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Universidade de So Paulo

Faculdade de Filosofia Letras e Cincias Humanas


Departamento de Letras Orientais
Programa de Ps-Graduao em Lngua Hebraica Literatura e
Cultura Judaica

Mstica e Razo na Dialtica Teolgica Rabnica:


A Dinmica da Filosofia de Abraham J. Heschel

Alexandre G. Leone

Tese apresentada ao Programa de


Ps-Graduao em Lngua Hebraica
Literatura e Cultura Judaica da
Faculdade de Filosofia Letras e
Cincias Humanas, para obteno do
ttulo de Doutor em Letras.

Orientador: Prof. Dr. Izidoro Blikstein

So Paulo
2008

Para Selma, Ariel e Natan

Agradecimentos

Ao professor Izidoro Blikstein, pela sua orientao carinhosa e instigante.


Ao rabino e professor Neil Gillman, pelo estmulo para seguir nos estudos
sobre a filosofia do judasmo.
Ao professor Luiz Felipe Pond, pelos importantes debates.
professora Miriam Gerber, pela ajuda nos textos acadmicos em hebraico.
amiga Glria Hazan, pela troca de idias sobre a obra de Heschel.
professora Maria Nair Moreira, pela ajuda carinhosa e erudita na redao
desta tese.
professora Debora Steinmetz, grande mestra de Talmude, com quem tive o
privilgio de estudar.
Ao rabino e professor Burton Visotsky, pela magnfica introduo ao Midrash.
Aos rabinos e professores Gordon Tucker e Leonard Levin, por terem
compartilhado importante material de pesquisa.
Ao don Joaquim de Arruda Zamith, o primeiro estudioso de Heschel no Brasil,
por ter aberto caminhos por onde trilhei muitos anos depois.

E, sobretudo Selma pela ajuda, carinho, estmulo e pacincia durante estes


anos de pesquisa.

Resumo

Abraham Joshua Heschel (1906 1972) importante filsofo do judasmo de


sculo XX no livro Tor Min Ha-shamaim Be-Aspaklaria shel Ha-Dorot, voltou
sua ateno diretamente para a literatura rabnica tradicional, em especial para
aquela contida no Talmude e no Midrash. Desta leitura hescheliana da
literatura rabnica emerge uma viso dialtica das correntes teolgicas que
animam os debates dos primeiros rabnicos sobre questes como o elemento
humano e o divino na revelao, a imanncia versus a transcendncia de
Deus, a relao entre a observncia religiosa e o esprito por trs da
observncia, a noo de milagre e muitos outros temas do debate rabnico.
Heschel identifica a partir de duas escolas de pensamento rabnico dos sculos
I e II da era comum a escola de rabi Akiva de tendncia mstica e a escola de
rabi Ishmael de tendncia racionalista os dois grandes paradigmas que
tencionaram dialeticamente o pensamento rabnico desde o final da
Antiguidade e durante a Idade Mdia. Segundo Heschel, as duas tendncias
tm permeado o pensamento rabnico desde ento. Desta leitura dialtica
Heschel tira vrias concluses sobre a relao entre razo e misticismo na
experincia religiosa judaica, que alm de aprofundarem o debate moderno
sobre a natureza da experincia religiosa so tambm uma poderosa crtica
contra as leituras fundamentalistas dos textos tradicionais judaicos.

Palavras-Chave: Heschel, Filosofia, Judasmo, Talmude, Teologia

Abstract
Abraham Joshua Heschel (1906 1972), important philosopher of Judaism of
the twentieth century, turned his attention direct to the traditional rabbinic
literature in the book Torah Min Ha-shamaim Be-Aspaklaria Shel Ha-Dorot. He
addressed especially the Talmud and the Midrash. From the Heschelian
reading of rabbinic literature emerges a dialectical approach of the theological
trends that animated the debates of the first rabbis Those debates review
issues like the human and divine elements in revelation, Gods immanence and
transcendence, the relationship between religious observance and the spirit
behind it, the ideas on miracle and many other themes of rabbinic debate.
Heschel identifies in two schools of thought of the first and second centuries of
the Common Era, the mystical School of Rabbi Akiva and the more rationalistic
School of Rabbi Ishmael the two main paradigms that dialectically tensioned
rabbinic thought from the ending of Antiquity

and during Middle Ages.

According to Heschel, the two tendencies permeate rabbinic thought since


them. Heschel makes several conclusions on the relationship between reason
and mysticism in Jewish religious experience from this dialectical reading.
These conclusions deepen the modern debate on the nature of religious
experience. They are also a powerful critique against fundamentalist readings of
Jewish traditional texts.

Key words: Heschel, Philosophy, Judaism, Talmud, Theology

A dialtica do Talmude assume um ritmo ocenico.


Emmanuel Lvinas

Sumrio:
Introduo:...........................................................................................................8

1. Tor Min Ha-Shamaim e a Questo da Revelao.......................................14


1.1 A Filosofia da Religio em Heschel.........................................................14
1.2 Posies Judaicas Modernas sobre a Noo de Revelao..................19
1.3 Revelao em Heschel: Tor Min Ha-Shamaim.....................................32

2. Agad e Halakh: Teologia e Lei na Experincia Religiosa Judaica............42


2.1 A Base Dual da Tor..............................................................................42
2.2 Pan-Halakhismo......................................................................................51
2.3 Lifnin Meshurat Hadin - Alm dos Limites da Lei....................................61
2.4 Agad sem Halakh................................................................................65
2.5 Controvrsia na Agad............................................................................72

3. Mstica e Razo: Os Paradigmas da Experincia Religiosa Rabnica.........75


3.1 Halakh e Pilpul.......................................................................................75
3.2 Agad e Dialtica.....................................................................................79
3.3 Duas Abordagens sobre a Exegese da Tor...........................................83
3.4 As Escolas de Rabi Akiva e Rabi Ishmael............................................... 91
3.5 Diferenas entre Rabi Akiva e Rabi Ishmael segundo Heschel...............97
3.5.1 Milagres...........................................................................................99
3.5.2 Oferendas Sacrificiais....................................................................102
3.5.3 Deus e a Presena Divina.............................................................104
3.5.4 Sofrimento.....................................................................................110
3.6 Perspectiva Celeste e Perspectiva Terrena..........................................113

4. Tor Celeste e Tor do Sinai: o Divino e o Humano na Revelao............121


4.1 Pipul e Hiluk: O Encadeamento do Pensamento Dialtico Rabnico....121
4.2 Tor Celeste e Tor do Sinai nas Primeiras Fontes Rabnicas............ 123
4.3 O Elemento Divino na Revelao..........................................................127
4.4 O Elemento Humano na Revelao......................................................137
4.5 Midrash da Revelao...........................................................................145

5. Dialtica Teolgica entre as Vises da Profecia ........................................151


5.1 Pathos e Simpatia..................................................................................151
5.2 Moiss Agiu Por Conta Prpria..............................................................156
5.3 Dois Modos de Entender Assim Disse YHWH................................... 160
5.4 Deuteronmio como Tor Oral...............................................................168
5.5 O Profeta um Parceiro ou um Instrumento? .......................................175

6. Dialtica Teolgica e Teologia Profunda.....................................................184


6.1 Eilu Va-Eilu Divre Elohim Haim: Vises Rabnicas da Controvrsia.....188
6.2 Dialtica da Realidade em Heschel........................................................206
6.3 Experincia Religiosa e Paralaxe...........................................................210
6.4 Dialtica Teolgica e Hassidismo em Heschel.......................................214
6.5 Dialtica Teolgica e Teologia Profunda................................................220

7. Concluso: Dialtica Teolgica e Humanismo Sagrado em Heschel.........224


7.1 Um Livro Central na Obra de Heschel....................................................224
7.2 Profetas e Sbios....................................................................................230
7.3 Heschel Diante das Correntes Judaicas Modernas................................234
7.4 Dialtica Teolgica e Dilogo Inter-Religioso.........................................236
7.5 Filosofia da Santidade: Entre Mstica e Razo Sensvel........................239

Referncias Bibliogrficas...............................................................................243

Introduo

Os judeus em sua longa trajetria atravs da histria desenvolveram diversas


tradies de pensamento que ocorreram em sucesso ou mesmo em paralelo.
Dentre essas tradies de pensamento podem ser listadas aquelas que
deixaram sua marca na literatura bblica como a dos profetas e a dos livros
sapienciais, a literatura rabnica expressa no Talmude e no Midrash que se
desdobra numa extensa literatura medieval e filosofia judaica, ou como prefere
Julius Gutman a filosofia do judasmo. Cada uma dessas tradies de
pensamento recebeu tanto influncias externas quanto se influenciaram
mutuamente de muitas formas. Dentre elas, no entanto a filosofia fruto do
encontro em os judeus e o Ocidente. O povo judeu encontrou se com a filosofia
em trs perodos intermitentes: com a filosofia grega no final da Antiguidade,
novamente atravs da influencia rabe durante a Idade Mdia e na
modernidade. Paralelamente, ao longo dos sculos o pensamento rabnico
floresceu e diversificou-se em tradies racionalistas e msticas. Na tentativa
de abarcar esse quadro complexo foi criado no sculo XX o conceito de
Mahshsvet Israel - Pensamento Judaico. Uma de suas caractersticas
principais fazer o encontro entre a filosofia e as tradies de pensamento
sapiencial bblico e rabnico. Tradio de pensamento to particular, mas que
surpreendentemente chega a tocar em diversos momentos o universal
humano.

Por fazer a reflexo sobre a condio judaica e de sua forma peculiar de


experincia religiosa, a filosofia do judasmo est em permanente dilogo as

tradies judaicas de pensamento sapiencial e religioso no filosficas. Na


Idade Mdia a filosofia judaica se ocupou muito mais com o dilogo com a
Bblia do que com a literatura rabnica. O imenso corpo literrio que constitui a
literatura rabnica foi praticamente deixado de lado pela filosofia judaica
medieval. O Talmude sempre foi considerado uma obra de sabedoria sem a
qual a educao judaica no completa em seu nvel superior, porm os
filsofos, mesmo os mais tradicionalistas preferiram deixar o estudo profundo
do Talmude a cargo de pensadores no filosficos, os talmudistas. Essa
tendncia na filosofia judaica pode ser notada, por exemplo, em Maimonides,
que escreve enquanto filsofo escreve o Guia dos Perplexos e enquanto jurista
escreve o Mishn Tor, um cdigo legal que deveria substituir o estudo direto
do Talmude, considerado muito difcil por seu estilo repetitivo e cheio de
meandros dialticos.

na modernidade tardia, que esta tendncia mudou de rumos, com as obras


filosficas de Salomon Schechter no comeo do no sculo XX e de Abraham
Joshua Heschel e de Emmanuel Lvinas depois da Segunda Guerra Mundial..
Antes deles Herman Cohen e Franz Rozensweig voltaram seu interesse
filosfico para a literatura talmdica, porm de um modo que no chegou a
passar da superfcie. Buber, por sua vez tambm que estava romanticamente
interessado na tradio judaica, volta-se para outra literatura tradicional: os
contos hassdicos. Outro importante pensador do judasmo no sculo XX,
Gerson Scholem, voltou seu interesse para a literatura mstica judaica. Lvinas
quem primeiro leva o Talmude para o debate intelectual moderno com a sua
srie de lies talmdicas espalhadas em vrias coletneas de ensaios como

Quatre Lectures Talmudiques (1968), Du sacr au saint (1977), Lau-del du


verset (1982), textos escritos no perodo de sua maturidade intelectual. No
caso de Heschel, seu interesse em abordar diretamente a literatura talmdica
se d tambm no perodo de sua maturidade como intelectual, porm em uma
de suas obras menos conhecidas Tor Min Ha-Shamaim Be-Aspaklaria Shel
Ha-Dorot (A Tor Divina Sob as Lentes das Geraes)1.

De forma bastante concisa, pode-se dizer que a abordagem hescheliana do


Talmude e da literatura rabnica feita em TMH tida como um estudo da
dialtica teolgica dos primeiros rabinos e por induo da dialtica teolgica
que permeia o judasmo rabnico at hoje. J a abordagem que Lvinas faz do
Talmude nas suas lies talmdicas pouco preocupada com os aspectos
teolgicos e muito mais interessada numa reflexo tica inspirada nele. Em
ambos os filsofos, trata-se te esforos no sentido de captar a traduzir para as
categorias pensamento ocidental aquilo que este no poderia pensar, pois
opera com categorias diversas do mundo dos primeiros rabinos.

O presente estudo aborda o modo como Heschel l os primeiros rabinos e a


influncia dessa leitura em sua obra que constitui um aspecto central de sua
reflexo filosfica. Uma das questes a serem investigadas nesta pesquisa
refere-se possibilidade da interao entre uma tradio sapiencial no
filosfica, no caso o Talmude e a literatura rabnica, e a tradio filosfica
ocidental representada aqui pela filosofia hescheliena. Esse tipo de interao
entre filosofia e obras no filosficas poderia ser investigado tambm no campo
1

A obra Tor Min Ha-Shamaim Be-Aspaklaria Shel Ha-Dorot que citada muitas vezes sera
referida ao, longo deste texto como TMH

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das relaes entre filosofia e literatura na modernidade. Mas a interao


moderna entre a filosofia da religio e a literatura de sabedoria das grandes
tradies religiosas ainda um campo pouco pesquisado. Essa pesquisa
assim tambm um estudo de caso sobre essa interao. Para a filosofia que
pensa a religio essa uma investigao significativa, pois ao trazer luz a
complexidade do pensamento rabnico alm de diversas noes no campo do
pensamento religioso poder possivelmente interessar e mover os estudos das
literaturas sapienciais de outras tradies religiosas.

No pensamento ocidental a interao entre a filosofia e uma tradio no


filosfica, no caso o texto bblico, correu no final da Antiguidade com Filon de
Alexandria. Tambm durante a Idade Mdia essa interao foi retomada entre
filsofos judeus e cristos e muulmanos. sabido que uma das suas
primeiras definies, a filosofia viu-se como amor ou amizade pela sabedoria.
Esta amizade est no encontro com a sabedoria escrita o livro do mundo, que
gera a cincia, mas tambm nas artes e na literatura. No caso de tradies de
pensamento no filosficas e especialmente religiosas esta interao nunca
simples, mas quando realizada com integridade intelectual pode ser muito
frutfera como no caso de Heschel e Lvinas.

Outra questo importante diz respeito ao uso em si do Talmude por parte de


filsofos no perodo da crise modernidade ps Auschwitz e Hiroshima e
tambm da crise do judasmo. Essa volta justamente aos textos centrais da
tradio rabnica e no apenas Bblia demonstra uma vontade de apresentar
ao ocidente outra faceta da experincia religiosa judaica. A literatura rabnica

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apresenta-se como uma tradio de pensamento religioso viva, que


reconhecendo a presena de Hokhmat Yavan, da filosofia grega e de
Hokhmant Bene Kedem, as tradies de pensamento oriental, zoroastrista e
hindu, permaneceu ela mesma uma tradio de pensamento independente e
que ao mesmo tempo fez a ponte entre elas. Talvez a resida a importncia do
exemplo da tradio rabnica num perodo em que a prpria modernidade tem
que dialogar com culturas diversas atravs do planeta.

Os filsofos do judasmo que abordam a literatura rabnica buscaram a


essncia ainda viva de uma tradio em crise. Heschel aproxima-se do
Talmude buscando entender sua dialtica teolgica e sua teologia no
sistemtica que segundo Max Kadushim consiste em uma teologia orgnica.
Levinas aproxima-se do Talmude buscando aquilo que no seu entender deveria
ser o foco central da filosofia: a tica como antecessora da ontologia. Outra
questo, portanto como o prprio Talmude, o Midrash e a literatura rabnica
em geral se prestam abordagem filosfica.

possvel distinguir na literatura talmdica dois gneros: a Halakh, o debate


tico legal a cercada observncia religiosa, e a Agad as lendas, narrativas e
aforismos que interpretam o texto bblico e que comentam as vidas dos sbios.
interessante que tanto Heschel quanto Levinas voltaram-se, sobretudo para a
Agad como foco de seu interesse filosfico. Seria esse gnero mais propcio
abordagem filosfica? Ou seria ele simplesmente de mais fcil abordagem do
que os intricados debates halkhicos? H aqui um claro paralelismo com entre
esse interesse de Heschel e Lvinas nas lendas agdicas e o interesse de

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Buber nas lendas hassdicas. Indicaria isso alguma tendncia geral da filosofia
judaica moderna?

Por ltimo com relao obra de Heschel cabe investigar a como a abordagem
da literatura talmdica relaciona-se como o conjunto de sua obra. Visto que o
interesse em abordar diretamente a literatura rabnica ocorre na fase madura
de sua carreira intelectual. Esse interesse deve ser visto como o clmax de sua
obra filosfica.

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1 Tor Min Ha-Shamaim e a Questo da Revelao

1.1 A Filosofia da Religio em Heschel

A religio a resposta humana daquele que se percebe na situao de estar


diante do divino. Esta , em sntese, a posio defendida por Abraham Joshua
Heschel (1907 1972) sobre o significado do conceito de religio. O corolrio
dessa afirmao que a religio nasce a partir de uma experincia e a
resposta humana a essa experincia. Como resposta humana, ela est
condicionada s situaes histrico-culturais e ao contexto daquele que vivencia
o encontro com Deus e, ao mesmo tempo, essa mesma experincia produzida
pelo divino que veio procura do humano. Mas o divino o inefvel e, assim,
para Heschel, as idias religiosas e o discurso religioso so posteriores a uma
vivncia que se d antes mesmo de que as palavras possam ter sido
formuladas.

Ao se perceber na situao de estar diante do divino que irrompe diante dele, o


sujeito retirado da tranqilidade de sua autonomia para a desconfortvel
heteronmia que caracteriza a experincia religiosa. Esse desconforto d-se
em virtude de o sujeito ser confrontado com questes existenciais profundas a
que ele dever responder ou das quais dever fugir e se eximir. Caso responda
s questes existenciais profundas oriundas desse encontro, a religio essa
mobilizao e sua resposta. Segundo Heschel, h basicamente duas perguntas

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existenciais: a pergunta de Deus a Ado Onde ests? e a pergunta de Deus a


Caim Onde est o teu irmo?. Essas duas perguntas caracterizam dois modos
da experincia religiosa. A pergunta Onde ests? busca uma resposta
ontolgica que se dirige ao sentindo profundo da existncia e ao divino como
mistrio imanente do ser (HESCHEL,1975, p. 144) . A pergunta Onde est o
teu irmo? procura uma resposta tica no divino para alm do ser, na santidade
da transcendncia da responsabilidade pelo outro. Ambas as perguntas
conduzem a respostas religiosas que percebem o Sagrado de modos diferentes
e at mesmo divergentes, que esto, no entanto, dialeticamente relacionados.

Em sua obra, Heschel seguiu um caminho fenomenolgico e situacional para


caracterizar e pensar a experincia religiosa, em particular a experincia
religiosa judaica. No dizer de Neil Gillman, Heschel um experimentalista
religioso moderno (GILLMAN, 2007, p. 165). Para ele, filosofar questionar o
objeto sobre o qual se debrua o pensamento e, nesse sentido, filosofia e
teologia se diferenciam na medida em que uma v problemas a serem
questionados onde a outra v respostas. Segundo esse caminho, Heschel define
a religio como a resposta humana diante do Sagrado. No o Sagrado que
cria a religio, pois este inefvel, misterioso e transcendente. A religio
criada pelo ser humano quando, a partir de sua situao particular, este
responde a Deus, ao descobrir-se visitado por Aquele. Em Heschel, portanto, a
experincia religiosa se d antes da conceituao e da criao das idias
religiosas. Tais idias so racionalizaes que emergem aps a experincia

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religiosa profunda. Esse o conceito de religio que emerge das primeiras


pginas do livro Deus em Busca do Homem, cujo subttulo uma filosofia do
judasmo. Livro central da mais conhecida trilogia de Heschel.

Como pensador, ao longo de sua vida, Heschel produziu uma obra muito
volumosa que abrange reas to diversas quanto o estudo do hassidismo, a
orao, a crtica ao homem moderno e sua civilizao, o estudo dos profetas
bblicos como paradigma inicial do pensamento judaico e o pensamento religioso
dos primeiros rabinos. Essa obra, segundo Neil Gillman (2007, p. 86), orientouse em duas grandes tendncias: uma antropologia filosfica e uma filosofia
religiosa voltada para a experincia judaica. A antropologia hescheliana
manifesta-se em livros como Who is Man? e em artigos como The Concept of
Man in Jewish Thought. Sua antropologia base de um humanismo religioso
voltado para pensar a redeno do homem moderno de sua condio de
crescente desumanizao. O aspecto religioso da obra de Heschel marcante
em trabalhos como Deus em Busca do Homem, seu livro mais conhecido, em
The Prophets e em Tor Min Ha-Shamaim Be-Aspaklaria Shel Ha-Dorot. Nessas
obras pode-se distinguir um dos aspectos mais fascinantes da obra hescheliana:
um pensamento religioso de carter dialtico avesso sistematizao, voltado
para o convite experincia religiosa profunda.

Em meu primeiro estudo sobre Heschel dediquei-me a estudar o humanismo


hescheliano. Agora, neste segundo estudo de sua obra, volto-me para o seu

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pensamento religioso. Ambos os aspectos de sua obra esto dialeticamente


inter-relacionados, produzindo um pensamento que, se no sistemtico, tem
uma

dinmica

profundamente

orgnica,

indispensvel

para

debate

contemporneo sobre temas como a experincia religiosa e a condio judaica.

A filosofia da religio concebida por Heschel tem elementos universais, porm ,


sobretudo, uma filosofia do judasmo, cujo pensamento enfoca os temas centrais
sobre os quais se desenvolveu o debate judaico nos ltimos sculos e, em
especial, no sculo XX. A respeito disso, interessante a caracterizao que
Heschel faz do judasmo:

O judasmo uma complexa estrutura. Ele no pode ser


caracterizado nem como uma doutrina teolgica, tampouco como
um modo de vida de acordo com uma Lei ou uma comunidade.
Um judeu religioso uma pessoa comprometida com Deus, com
Seus interesses e Seu Ensinamento (Tor); que vive como
membro de uma Comunidade da Aliana (Israel). O judasmo gira
em torno de trs entidades sagradas: Deus, Tor e Israel. O judeu
nunca est s diante de Deus, a Tor e Israel esto sempre junto
com

ele. (HESCHEL, 1996, p. 191)

Esses trs elementos lembram a trade descrita por outro filsofo do judasmo
no sculo XX, Franz Rosenzweig, que, em A Estrela da Redeno, refere-se a
Deus, ao Homem e ao Mundo como elementos que no podem ser reduzidos

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um ao outro. Em Heschel, os elementos da trade formada por Deus, Tor e


Israel no podem ser pensados um sem o outro no contexto do judasmo, pois,
ainda que no sejam a mesma coisa nem se confundam, esses elementos se
entrelaam de modo muito profundo na experincia religiosa.

nesse sentido que a experincia religiosa judaica no pode ser reduzida nem
confundida com a experincia de um monotesmo universal sem nenhuma
particularidade. O Deus de Israel o Deus universal, porm o universal da
experincia, sob esse aspecto, tem de ser vivido dentro da situao concreta. As
religies no so ilhas, mas elas tambm no se reduzem umas s outras. Cada
religio, mesmo as monotestas, tem de ser respostas a questes humanas
concretas. Exatamente ao esquecer para que pergunta ela uma resposta ou
quais questes humanas diante do Sagrado a engendraram, nesse momento
que uma religio comea a fenecer.

Heschel, assim com muitos outros pensadores judeus contemporneos que


viveram na modernidade ocidental, deparou-se com uma questo central para a
experincia religiosa judaica: o problema da revelao. Tal problema consiste
em entender a afirmao tradicional milenar de que humano e Divino se
encontraram e como, desse encontro, no caso do judasmo, resultou a Tor. A
filosofia e a cincia modernas rejeitam a noo de revelao a partir da rejeio
da possibilidade de um evento sobrenatural. No entanto, essa questo torna-se
ainda mais crucial para o judeu religioso moderno que quer viver em dois

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mundos. Como escreveu Neil Gillman no primeiro captulo de Fragmentos


Sagrados:
Por que um livro sobre filosofia judaica comea com uma
discusso sobre revelao? Em primeiro lugar, porque a
revelao que cria o judasmo como religio. A revelao o que
traz Deus ao relacionamento com a comunidade dos seres
humanos. Sem revelao de Deus, seja de que forma a
entendamos, Deus seria irrelevante para a empreitada humana, e
o judasmo seria apenas questo de povo e cultura (GILLMAN,

2007, p.27).

1.2 Posies Judaicas Modernas sobre a Noo de Revelao

A expresso Tor Min H-Shamaim, que ser explicada detalhadamente mais


adiante, significa sucintamente, no jargo rabnico, a idia da Tor revelada. Por
sculos, a idia da revelao divina da Tor foi considerada noo central na
crena judaica, at que, no sculo XVII, Baruch Spinoza desafiou publicamente
essa crena. Afirma Spinoza: Profecia ou Revelao o conhecimento certo de
alguma coisa revelada por Deus aos homens (SPINOZA, 1988 p. 121). Com
essas palavras simples e diretas, Spinoza (1632 1677) inicia seu Tratado
Teolgico-Politico, determinado a polemizar com as idias religiosas tradicionais
vigentes em seu tempo. A tarefa a que Spinoza se lanava era a de desmontar a
autoridade da Bblia como texto revelado. No seu entender, ou o profeta se
utiliza da imaginao, que no fonte segura de conhecimento e, portanto, o

19

conhecimento gerado pela revelao, que ele chama de luz sobrenatural, de


um tipo menor do que aquele produzido pela luz natural, a razo, ou o texto
bblico crivado de contradies que, segundo o filsofo, do, a esse mesmo
texto, um carter apcrifo. Spinoza aponta para passagens problemticas e
contraditrias que, em muitos casos, j eram de conhecimento dos rabinos do
perodo talmdico e medieval. Estavam assim lanadas as bases do que viria a
ser conhecido, nos sculos seguintes, como a crtica bblica. O que sobrava do
judasmo era, assim, apenas a lei do antigo Estado judeu que h muito havia
deixado de existir. O prprio judasmo seria, portanto, algo que j havia
caducado.

importante notar que as crticas spinozianas, apesar de muito bem montadas,


so baseadas em contradies do texto h muito conhecidas dos comentadores
judeus. No entanto, por estarem atreladas idia geral de que Deus, que no
existe no sentido que as religies o definem e que, desse modo, no se
comunica com os seres humanos, suas crticas desferiam um duro golpe no
judasmo. Em vista disso, razo e revelao passaram a opor-se. Os
pensadores judeus ocidentais viram-se diante da tarefa de legitimar o judasmo
perante a razo, de tal modo que todo o pensamento judaico ocidental, da por
diante, poderia ser caracterizado como uma resposta a Spinoza. Nisso reside
sua importncia para o pensamento judaico moderno, uma vez que, mesmo que
negue o judasmo, no possvel falar sobre o pensamento judaico moderno
sem fazer referncia ao filsofo holands.

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Um dos primeiros filsofos do judasmo a estudar e buscar formular uma


resposta a Spinoza foi Moses Mendelssohn (1729 - 1785), considerado o
fundador do Iluminismo judaico na Alemanha. Mendelssohn procurou justificar a
persistncia de uma identidade judaica distinta, reconciliando o judasmo com a
razo iluminista. Ele concebe, assim, o judasmo como uma religio da razo
munida de uma legislao revelada. A revelao, porm, reafirma apenas a
memria de eventos da histria judaica. Declara Medelssohn no opsculo Aos
Amigos de Lessing:
Com respeito s verdades eternas, eu no reconheo nenhuma
convico a no ser aquelas fundadas na razo. O judasmo
demanda apenas a f em verdades histricas, em fatos sobre os
quais a autoridade de nossa Lei est fundada. A existncia e a
autoridade de um Supremo Legislador deve ser, no entanto,
reconhecida pela razo e no h aqui nenhum espao para a
revelao ou a f, nem segundo os princpios do judasmo nem
segundo os meus prprios (MENDELSSOHN, apud M.

MORGAN .2003 ., p. 661).

Medelssohn adapta o judasmo aos moldes do desmo tpico do Iluminismo do


sculo XVIII. A questo central do judasmo passava, assim, a ser centrada na
Lei, em detrimento das crenas consideradas por ele acrscimos posteriores
simplicidade da religio racional de origens mosaicas. Para Mendelsohn, essa
centralidade da Lei em relao crena seria at uma marca da superioridade

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do judasmo em relao ao cristianismo a ao islamismo. No h crenas que


possam ser colocadas em contradio com a razo, mas deveres ticos a
cumprir.

Foi aps a Revoluo Francesa e a independncia dos Estados Unidos, no final


do sculo XVIII, que os judeus foram incorporados s sociedades nacionais no
Ocidente

como

cidados

individualmente,

ao

mesmo

tempo

em

que

contraditoriamente as comunidades judaicas perdiam seu estatuto de autonomia


poltica dentro dos reinos medievais e durante o antigo regime. At aquele
momento, os judeus estavam ligados individualmente s suas comunidades
locais, que possuam estruturas e instituies pblicas como escolas, casas de
banho, tribunais, sinagogas, hospitais e os respectivos funcionrios. Eram as
comunidades que, como entidades coletivas, respondiam perante os reinos e
governos. Aps as revolues do sculo XVIII e, na Europa Ocidental,
principalmente aps Napoleo, as comunidades judaicas perderam essa
autonomia. Dentro da agendas da construo dos estados nacionais burgueses
no Ocidente, naquele momento, deixa de ter sentido a manuteno da
autonomia das antigas comunidades, os estamentos e as guildas que eram
vistas como estados dentro do estado, como resqucios e entraves para o
desenvolvimento da plena sociedade burguesa. Na nova organizao social, os
judeus comearam a ser considerados como indivduos pertencentes a uma
religio no sentido ocidental moderno, isto como instituio social separada
num nicho social especfico e, conseqentemente, os assuntos judaicos

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passaram a serem organizados dentro daquelas instituies sociais que, na


civilizao ocidental, a partir de ento, esto ligados rea religiosa. As
organizaes judaicas foram ento definidas como organizaes anlogas s
organizaes crists, catlicas ou protestantes. Na Inglaterra, por exemplo, foi
criada a figura do gro-rabino como um equivalente do arcebispo da Canturia.
As antigas Kehilot (comunidades) judaicas pr-modernas que abarcavam toda a
vida onde no existia separao entre religio e sociedade foram ento
definidas, grosso modo, como congregaes religiosas.

Isso significava que o judeu, agora vestido como um cidado burgus, passava
a ser tido como um francs, um ingls ou um alemo de f mosaica. Durante a
semana, no mundo do trabalho, o judeu era um cidado como qualquer outro
que, na privacidade de seu lar ou aos sbados, em seus templos, viveria sua
religiosidade como israelita, assim como o cidado catlico ou o protestante
viveriam de modo anlogo sua f. O judeu passava, assim, a ser definido como
o membro de determinada religio que tinha suas crenas e sua mensagem
tica especfica. A partir dessa poca, os judeus comearam a adotar nomes
civis como Alberto ou Marcelo e a usar seus nomes judaicos religiosos, como
Yeshaiahu ou Mosh apenas durante os ritos sinagogais ou nas lpides dos
cemitrios. Em outras palavras, as condies da experincia religiosa judaica
foram profundamente transformadas.

23

Dentro desse quadro geral que surgiram movimentos entre os judeus


europeus e americanos que encaravam a modernidade aps Iluminismo
favoravelmente ou com suspeita, e que propunham diversas agendas para o
judasmo em relao s suas noes centrais: Deus, Tor e Israel.

A Reforma Judaica, surgida no comeo do sculo XIX, como o nome sugere,


advoga uma modernizao radical da religio judaica nos moldes da Reforma
protestante crist. Esse movimento tornou-se muito forte na Alemanha, at os
anos trinta do sculo XX e, at hoje, tem vitalidade nos Estados Unidos.. A
Reforma , de todos os movimentos, aquele que mais claramente tem advogado
que os judeus so, antes de qualquer coisa, apenas uma comunidade religiosa.
Sua ideologia sustenta que o judasmo uma religio em constante mudana.
Afirma que judasmo mudou da poca bblica para a talmdica e precisa
continuar se adaptando aos novos tempos. A Reforma advoga o estudo da
Bblia a partir do ponto de vista crtico cientfico.

Avraham Geiger foi o primeiro terico da reforma e deu origem idia da


Revelao Progressiva, isto , a idia de que a revelao produto do
pensamento judaico atravs dos tempos, numa progresso evolutiva que vai
depurando o judasmo de elementos obsoletos. A Reforma europia tinha um
carter mais moderado que a norte-americana, um carter mais radical em sua
postura de rejeio da halakh, ou seja, das regras rituais e leis do direito
rabnico. Leo Baeck, o lder do movimento reformista-liberal na primeira metade

24

do sculo XX, na Alemanha, e autor do livro A Essncia do Judasmo, afirmava


que a essncia da f judaica tinha por base valores ticos gerais que deveriam
ser interpretados em termos humanistas e no nacionais. Sobre isso, Samuel
Dresner, um dos mais importantes comentadores da obra de Heschel comenta
(DRESNER, 2002 p. 84) que, no mundo das comunidades judaicas psemancipadas, a rejeio da halakh tornou-se a palavra de ordem para a
Reforma clssica no Ocidente e para os movimentos seculares e iluministas na
Europa Oriental. Eles viam a halakh como sendo repressiva, uma barreira para
sua admisso na cultura ocidental, um resduo fossilizado do passado.

Em oposio Reforma no espectro judaico, encontra-se a ortodoxia,


curiosamente, um termo tambm moderno e decalcado do cristianismo usado
para designar as correntes que se opuseram transformao das antigas
comunidades onde os judeus viviam separados da sociedade em geral. A
ortodoxia no se caracteriza por uma doutrina nica. Suas duas alas mais
importantes, a Ortodoxia Moderna, mais moderada, e a Ultra-Ortodoxia, mais
fundamentalista, pouco tm em comum em termos doutrinrios. por isso que
vrios autores j propuseram chamar a ortodoxia judaica de ortopraxia, pois o
central, para todos esses grupos, a manuteno dos ritos judaicos e da
halakh (na acepo de direito judaico) na vida do dia-a-dia, com o mnimo de
mudana em relao sua forma anterior ao advento da modernidade. A
ortodoxia aparece como uma sobrevivncia do judasmo medieval nos tempos
modernos. Essa crena popular tambm tem sido posta em xeque nos ltimos

25

anos por diversos autores que apontam as vrias diferenas entre o judasmo
ortodoxo e as comunidades judaicas medievais, em termos de suas prticas e
da flexibilidade do judasmo medieval em relao lei judaica. (GOLINKIN,
1996, p 3 - 5)

O lder e fundador da ortodoxia mais tradicionalista, Moiss Sofer (Hatam Sofer,


1762-1839), nasceu em Frankfurt. Fundou a maior yeshiv desde as escolas
babilnicas e organizou a luta contra a reforma. atribuda a ele a mxima
hadash assur min haTor o novo proibido pela Tor, que declara guerra
total, sem concesses, contra a modernidade. Essa viso extremista
conseqncia de sua profunda admirao pela literatura rabnica clssica e
pelos costumes dos judeus poloneses e alemes do final do sculo XVIII. Sofer
encerrou uma disputa que durou dois sculos sobre qual deveria ser a principal
fonte legislativa judaica. Para ele, submisso total s leis do Shulhan Arukh, o
cdigo elaborado por Yossef Caro, no sculo XVI, tornou-se uma das principais
doutrinas da ortodoxia.

Com relao noo da revelao, a maioria dos pensadores ortodoxos


mantm a crena de que a Tor, palavra por palavra, fruto da comunicao
divina. A isso podemos chamar de idia da revelao verbal. A revelao
corporifica-se diretamente no livro sagrado que, portanto, no pode ser sujeito
anlise cientfica como um livro qualquer, pois isso destruiria seu carter
especial e sagrado. Essa crena no apenas mantida nos crculos ultra-

26

ortodoxos, onde h pouqussimo contato com o mundo universitrio ocidental,


pois, mesmo nos crculos ortodoxos moderados, a crena em que o texto bblico
diretamente a revelao se mantm como elemento central da doutrina
ortodoxa. Norman Lamm, que foi reitor da Yeshivah University em Nova York,
um dos basties da ortodoxia moderada, prope unir a academia rabnica
universidade moderna. Robert Kaiser cita o argumento de Lamm em The
Condition of Jewish Belief: Ele assim se manifesta:

Eu creio que a Tor a revelao divina de dois modos: por ela


ter sido dada por Deus e por ela ser divina. Por dada por Deus eu
quero dizer que Ele quis que o homem ficasse comprometido com
Seus mandamentos e que Sua vontade foi transmitida por
determinadas palavras e letras. O homem apreende de vrios
modos essa vontade divina: pela intuio, inspirao, experincia,
deduo e pela instruo direta. A vontade divina, se ela deve ser
conhecida, suficientemente importante para ser revelada da
maneira mais direta, inequvoca e sem ambigidade possvel, de
modo que essa vontade seja entendida pelo maior nmero
possvel de pessoas a quem ela endereada. A linguagem,
apesar de ser um instrumento to tosco, , no entanto, o melhor
instrumento de comunicao para a maioria dos seres humanos.
Desse modo eu aceito a idia da revelao verbal da Tor.

(LAMM apud KAISER, 2000, p. 1).

27

Temos a um exemplo clssico da posio ortodoxa. Na modernidade, essa


posio tida por muitos como a posio tradicional judaica encontrada nos
textos mais antigos. Assim, qualquer outra forma de entendimento da revelao
seria um desenvolvimento posterior. Imagina-se que a idia de que Deus falou
literalmente a Moiss e aos profetas seja a crena encontrada nas fontes
rabnicas originais. Dessa forma, mesmo na ortodoxia moderada, em que a
pesquisa cientfica permitida e valorizada, seu limite quando ela se volta para
a crtica bblica.

No campo intermedirio entre esses dois movimentos, comeou a tomar forma,


desde meados do sculo XIX, a corrente histrico-positiva que foi depois
denominada de judasmo conservativo (massorti). Essa corrente advoga a idia
de que o conceito de judasmo compreende, ao mesmo tempo, uma religio e
uma nao. Para os conservativos, possvel encontrar uma sntese entre a
situao moderna e a preservao da identidade judaica como uma identidade
ligada

concomitantemente

preservao

das

leis

judaicas

seu

desenvolvimento nas condies da modernidade. Diferente da ortodoxia, os


conservativos vem a modernidade como algo positivo e diferente dos
reformistas, que advogam a necessidade da manuteno da identidade nacional
judaica com seus costumes e idioma e da halakh.

Na segunda metade do sculo XX, aps o Holocausto, com o colapso do


socialismo real, a crescente desconfiana com relao cincia e a crise geral

28

da modernidade tardia, o radicalismo secular arrefeceu. As correntes judaicas


modernizadoras e seculares tenderam a moderar suas objees vida
tradicional. No entanto, se de um lado um novo respeito pela tradio judaica
tem se manifestado, por outro lado, no plo ortodoxo, tem crescido e se
expandido um fundamentalismo halkhico em Israel e na Dispora. A ortodoxia
moderada, que busca o compromisso para ajustar-se cultura ocidental, tem
perdido terreno para a ultra-ortodoxia, cujo mote o repdio da cultura e dos
valores ocidentais. Nesse contexto, a postura em relao halakh tem se
tornado cada vez mais rgida.

No de surpreender que pensadores judeus do sculo XIX e do incio do


sculo XX tenham despendido tanto esforo em tentar justificar o judasmo
perante a razo iluminista. Alguns seguiram a opinio de Immanuel Kant de que
a religio, em geral, e a revelao, em particular, devem ser colocadas sob o
escrutnio da razo. A razo, para esses pensadores, estabelece no apenas
em que se deve acreditar, mas, sobretudo, o modo como deve ser construda a
crena. Atualizando as opinies de Medelssohn para o neokantismo, no princpio
do sculo XX, o filosofo judeu-alemo Herman Cohen define o judasmo como a
religio da razo, propondo que a revelao seria a descoberta da razo, que
teria levado ao desenvolvimento posterior do judasmo. A noo de revelao ,
assim, esvaziada de seus contedos irracionais e sobrenaturais. A noo de Lei,
em Cohen , porm mais tnue e, nela, a tica judaica se reduz aos valores
universais ps-iluministas.

29

Diferente da postura racionalista e idealista de Herman Cohen, outro filsofo


judeu-alemo, Martin Buber (1878 1965), partiu de uma posio existencialista
para pensar a revelao. Para Buber, a revelao no Sinai no se deu por meio
de palavras. Naquele evento Deus revelou a si mesmo. As palavras da Tor so
simplesmente o registro de como aqueles que participaram da revelao no
Sinai e outros que vieram depois entenderam sua natureza e implicaes. A
narrativa da Tor importante porque ela aponta para uma experincia religiosa
do encontro com Deus. A descrio da Tor daquele evento e os mandamentos
so apenas reaes humanas diante da experincia religiosa do encontro com
Deus. Para Buber, no entanto, ficar limitado apenas s reaes dos escritores
da Tor seria restringir muito a experincia viva do encontro com Deus que cada
indivduo poderia ter. Assim, os modernos no deveriam sentir-se obrigados a
cumprir os mandamentos da Lei judaica ou mesmo acreditar em algo especfico
que a Tor ou a tradio posterior explicita sobre Deus. Em vez disso, para
Buber, as pessoas deveriam cultivar relaes que ele denominava de eu-tu.
Mesmo com Deus, que Buber denomina de Tu Eterno, o mesmo tipo de relao
espontnea e humana deveria ser cultivado. Em outras palavras, para Buber, a
revelao antes de qualquer coisa um evento individual a respeito do qual
compartilhado nosso entendimento da experincia, mas no a experincia em si.

Outro filsofo do judasmo de origem alem, Franz Rosenzweig (1886 1929),


concordava com seu amigo Buber no sentido de que revelao no algo que

30

se d por intermdio de palavras, mas aquilo que os seres humanos aprendem


na experincia religiosa dos encontros com Deus. Como Rosenzweig afirma,
Tudo aquilo que Deus revela na revelao a revelao, ela mesma... Ele no
revela nada alm de Si mesmo ao homem. (ROZENSWEIG, 1988, p.87). A
Tor seria, assim, o registro de um encontro com Deus, porm o judeu est
obrigado a guardar os mandamentos que ele consegue cumprir, pois eles
expressam um compromisso em atos com o evento da revelao. Rosenzweig
ressalta que os judeus no so livres para escolher quais mandamentos querem
cumprir e quais no querem, ao contrrio, eles so obrigados a fazer tudo aquilo
que podem. Quando uma pessoa est doente ou sem condies de cumprir
certos mandamentos, nesse caso, justifica-se ser leniente, mas isso j previsto
mesmo pela Lei judaica tradicional. A novidade de Rosenzweig que, para ele,
no so apenas os impedimentos fsicos, mas tambm os psicolgicos que
devem ser levados em considerao. A habilidade de cada um para guardar os
mandamentos da Tor , para esse filsofo, funo da habilidade de cada um
para sentir-se comandado por Deus.

Tanto Buber quanto Rosenzweig, redefinem a audincia da revelao como


sendo o judeu individual e no o povo judeu como um todo. Ambos redefinem a
substncia da revelao como sendo o encontro com Deus, em vez de leis e
crenas especficas que a Tor e a tradio posterior interpretaram daquele
evento. No entanto, eles discordaram quanto s implicaes do registro que a
Tor faz daquele evento para os judeus modernos. Para Buber, ns somos

31

apenas informados de que a experincia da revelao, o encontro entre o


humano e o divino possvel. Para Rosenzweig, por outro lado, o evento do
Sinai nos compromete a observar e guardar a Lei judaica tradicional na extenso
de nossa possibilidade, como um compromisso transgeracional do judeu
moderno com aquele evento fundador.

1.3 Revelao em Heschel e Tor Min Ha-Shamaim

Segundo Heschel:

Se outras religies podem ser caracterizadas como uma relao entre o


homem e Deus, o judasmo deve ser descrito como uma relao entre o
homem e a Tor. O judeu nunca se coloca sozinho na presena de Deus; a
Tor est sempre com ele. Um judeu sem a Tor obsoleto. (HESCHEL,

1975, p. 215)

A idia de revelao assim axialmente importante e central para a experincia


religiosa judaica, pois, sem o texto revelado, no h judasmo ou, como
escreveu Gillman (2007, p.33), sem a noo de revelao o judasmo se reduz a
uma questo de cultura e folclore. No entanto, na era moderna, profecia e
revelao foram tidas ou como literalidade dura ou como imaginao religiosa
caduca.

32

O judasmo moderno, em especial aps o Iluminismo e a emancipao dos


judeus nos estados modernos, diversificou-se numa profuso de correntes e
diferentes posies com relao aos temas centrais do pensamento religioso.
Consideradas todas as correntes de pensamento representadas pelos
pensadores citados, v-se que disso no resulta nenhuma possibilidade de
sistematizao de uma teologia judaica na modernidade. As diferentes posies
so em vrios casos bastante divergentes, ainda que seja possvel encontrar
temas em torno dos quais gira o debate judaico. No caso da revelao e da
origem do texto sagrado, os contedos propostos pelos diversos pensadores
no criam uma unidade teolgica.

Quando, ento, se pergunta qual seria a posio rabnica original, uma tentao
seria responder com a ortodoxia ou que, dentro do escopo da ortodoxia
contempornea, estariam, de fato, as posies tradicionais judaicas. Por
tradicional subentende-se tambm a mais legtima. As outras posies, ainda
que muito sofisticadas, so entendidas como desvios menos legtimos da
literatura tradicional bblica ou at mesmo rabnica.

Mas qual seria a posio teolgica rabnica original? Haveria tal posio? em
torno dessa questo que Heschel escreveu aquele que se tornou o menos
conhecido livro de sua obra Tor Min Ha-Shamaim Be-Aspaklaria shel Ha-Dorot
(por uma questo de conciso ser usada a sigla TMH para fazer referncia a
esta obra). Um livro em trs volumes, escrito completamente em hebraico,

33

saturado por palavras do jargo rabnico. Nessa obra, Heschel se prope expor
sua interpretao do pensamento rabnico do perodo talmdico e medieval.
Fazendo uma comparao entre TMH e Deus em Busca do Homem, possvel
afirmar que este ltimo seu livro mais conhecido, tendo se tornado uma
referncia tanto nos crculos judaicos e em diversos crculos de intelectuais
cristos. Deus em Busca do Homem uma obra densa e pontilhada de notas de
rodap e referncias geralmente tiradas da literatura rabnica. No entanto, seu
estilo potico e inspirado torna-o leitura bastante agradvel, o que lhe deu ampla
repercusso. Nele, Heschel trava um dilogo com o homem moderno e
secularizado, convidando-o para dar o salto de ao e abrir-se para a
conscincia religiosa. Conforme afirma Glria Hazan (HAZAN, 2008), nele
Heschel desenvolve uma filosofia da religio judaica que se orienta no sentido
de uma filosofia da experincia religiosa do judeu1.

TMH , por outro lado, o livro mais esotrico escrito por Heschel. Esotrico no
no sentido de mstico ou teosfico, mas de ser acessvel apenas aos raros
iniciados na literatura rabnica. Em primeiro lugar, existe a barreira do hebraico
que restringiu sua leitura a muito poucos, ao longo de mais de quarenta anos.
Por que teria Heschel escrito em hebraico? Nos seus escritos filosficos, ele
escreveu principalmente na lngua dos crculos intelectuais universitrios em que
vivia: em alemo, durante seu perodo como intelectual na Alemanha, nos anos
30 e, em ingls, a maior parte de sua obra durante o perodo como professor
1

Durante a defesa de mestrado de Glria Hazan na PUS-SP, em 2007,o professor Franklin


Leopoldo e Silva fez uma breve afirmao no mesmo sentido.

34

nos Estados Unidos da Amrica. Em hebraico, por outro lado, apesar de TMH, o
montante de seus escritos muito pequeno. O acesso a essa obra ainda hoje
muito restrito, no s por ter sido escrito em hebraico como por conter muitos
termos e expresses rabnicas e citar em profuso obras da literatura rabnica
do perodo talmdico (final da Antigidade) e produes medievais. Heschel,
que comeou sua carreira como poeta mstico, escreveu nos anos cinqenta
sobre a importncia da palavra. Para ele escolher a lngua em que escreveu
TMH foi certamente algo calculado2.

Uma anlise da dignidade das palavras luz do prprio Heschel reveladora.


Em seu livro Mans Quest for God, de 1954, que foi publicado no Brasil com o
ttulo de O Homem Procura de Deus (1974), cujo tema a orao, Heschel faz
uma interessante descrio do que as palavras significam para ele. No captulo
A pessoa e a palavra, afirma que a natureza da palavra ser um veculo de
manifestao do poder do esprito. Nesse captulo, o autor escreve: Nunca
seremos capazes de entender que o esprito se revela em forma de palavras, se
no descobrirmos a verdade vital que a fala tem poder, que as palavras so um
compromisso (HESCHEL, 1974, p. 43). Heschel pensa que a palavra, uma vez
pronunciada ou escrita, tem a fora de um voto, pois ela mobilizadora. A
palavra, para Heschel, mais do que uma combinao de sinais ou letras; as
letras so unidimensionais e s tm a funo de representar os sons; por outro

Sobre a importncia da palavra e da linguagem para Heschel ver Leone A. G. A Imagem Divina
e o P da Terra: humanismo sagrado e a crtica da modernidade em A. J. Heschel, So Paulo;
Humanitas, 2002.

35

lado, as palavras tm plenitude e profundidade, so multidimensionais. A palavra


tem, a seu ver, uma realidade prpria objetiva.

A hiptese mais provvel que Heschel teria escrito esse livro para dialogar
com crculos ortodoxos acadmicos e com os rabinos, talmudistas e scholars
que circulavam ao redor do Jewish Theological Seminary de Nova York e dos
departamentos de Talmude e filosofia de outros seminrios rabnicos e
universidades americanas, universidades israelenses e uns poucos centros
europeus. Nesses locais encontra-se um publico erudito tanto na literatura e no
pensamento rabnico quanto na cultura ocidental. Sobretudo, Heschel escreve
esse livro para os rabinos e filsofos do judasmo moderno que tenham uma
formao ao mesmo tempo universitria e tradicional.

A inteno do filsofo, nesse caso, seria a de mostrar por um lado a


interconexo profunda entre halakh e agad, entre a parte legalista e a parte
teolgica e tica da literatura rabnica desde a formao do judasmo rabnico,
alm de sublinhar a importncia e a sofisticao da agad como meio de acesso
ao pensamento rabnico no campo dos debates teolgicos, demonstrando,
assim, quanto as correntes modernas do judasmo so herdeiras dos primeiros
rabinos. Certamente, Heschel pensava em contribuir e influenciar o debate
contemporneo a respeito da essncia da experincia religiosa judaica
autntica.

36

O ttulo do livro Tor Min Ha-Shamaim Be-Aspaklaria Shel Ha-Dorot j se mostra


complexo. Na contracapa dos dois primeiros volumes do livro editado pela
Soncino Press, h um ttulo em ingls: Theology of Ancient Judaism (Teologia
do Judasmo Antigo), ttulo simples cujo nico problema seria apreender o que o
autor entende por judasmo antigo. Logo a leitura indica que Heschel est
focando no judasmo rabnico do final da Antigidade e da poca medieval. O
problema que esse ttulo muito diferente do ttulo hebraico, que no se
mostra to simples e direto. O ttulo hebraico muito mais complexo, visto que a
obra foi escrita nesse idioma, mas, para ser entendido, ele deve ser
destrinchado.

Tor Min Ha-Shamaim. O que Tor? A leitura da obra mostra que o termo
pode ter vrios sentidos que Heschel discutir ao longo de sua argumentao, o
que ser tratado mais para a frente. Inicialmente, poderamos afirmar que aqui
ela se refere Bblia Hebraica. Para a tradio judaica, a Bblia Hebraica (o
chamado Velho Testamento cristo) conhecida como Mikr, termo que
significa algo como literatura. A designao mais comum, em uso hoje em dia,
Tanakh, palavra que , ao mesmo tempo, uma sigla que designa trs colees
diferentes de escritos: o Pentateuco ou Tor, os Profetas ou Neviim e os
Escritos de Sabedoria ou Ketuvim, formando um conjunto de vinte e quatro
livros. Essas colees foram canonizadas na poca do Segundo Templo, entre
os perodos persa e helenstico, tornando-se a parte central da tradio escrita.
Stricto sensu, inicialmente Tor aplica-se apenas ao Pentateuco, mas j na

37

poca dos primeiros rabinos, entre os sculos I e II da era comum, podia ser
aplicado ao conjunto inteiro da Bblia Hebraica.

As tradues possveis de Min Ha-Shamaim so do cu, celeste ou vinda


dos Cus. Tor Min Ha-Shamaim, no jargo rabnico, refere-se, assim, como j
foi visto, noo da revelao. Em hebraico moderno usa-se atualmente
Hitgalut para revelao, no entanto, este termo nunca aparece na literatura
rabnica. Tor Min Ha-Shamaim a forma rabnica por excelncia que conecta
diretamente revelao e o texto bblico, gerando uma srie de feixes de sentido
que Heschel discutir e que sero abordados em outros captulos deste estudo
de sua obra.

Aspaklaria outro termo interessante. Esta palavra, que significa espelho ou


lente, no seria entendida pelo israelense atual mediano. A palavra que vem
do latim speculum uma das vrias palavras estrangeiras usadas no jargo
rabnico3, demonstrando a influncia da cultura grego-romana em Israel durante
o incio do perodo rabnico nos sculos I e II da era comum. A palavra
aspaklaria usada na literatura rabnica em conexo com a profecia, pois, para
os rabinos, os profetas nunca tinham uma experincia direta da Presena
Divina, ela se dava atravs de lentes. Em Heschel, o termo tambm se refere
aos pontos de vista, s lentes da experincia religiosa.

Geralmente so encontradas muito mais palavras aramaicas, gregas e persas que adentraram
no hebraico rabnico nesse perodo.

38

Finalmente, dorot, em hebraico, significa geraes. Heschel claramente vai


usar o termo para se referir s sucessivas geraes de sbios debatedores
desde os primeiros sculos do judasmo rabnico e atravs do medievo, at os
sculos XVIII e XIX. Nesse livro e ao longo de sua obra, Heschel faz uso da
literatura rabnica de modo muito abrangente.

A traduo do ttulo hebraico do livro Tor Min Ha-Shamaim Be-Aspaklaria Shel


Ha-Dorot seria, ento, A Tor Vinda do Cu (Revelada) Apreendida Atravs das
Lentes das Geraes de Sbios (Rabinos). Titulo que, por sinal, traz uma
dinmica que o simples ttulo em ingls no consegue captar. Em recente
traduo, a primeira, alis, feita em 2004, o tradutor e comentarista Gordon
Tucker traduz o ttulo como Heavenly Torah as Refracted Throught the
Generations. Essa publicao, que no completa, s vezes est mais prxima
de uma parfrase do que de uma traduo, apesar de ser comentada e de ter
sido o resultado de um esforo de muitos anos que, certamente, ajudar a
divulgar o livro em crculos para os quais a hebraico rabnico seria uma barreira.
Tor Min Hashamim Be-Aspaklaria Shel Hadorot foi um verdadeiro tour de force
por parte de Heschel em sua tentativa de pr em forma de dilogo o
pensamento judaico moderno e o rabnico antigo e medieval em torno de uma
srie de conceitos religiosos judaicos que orbitam a noo de Tor Min HaShamaim, isto , de um texto sagrado revelado e suas implicaes para a
crena e a prtica judaica.

39

O primeiro volume, denominado Darkei H-Makhshav Bi-Tkufat H-Tanaim


(Tipos de Pensamento no Perodo dos Tanaim - ou Tanatas4), comea onde
termina o livro Deus em Busca do Homem: a diferena, a complementaridade e
a importncia dos dois gneros desenvolvidos na literatura rabnica, o legalista,
voltado para a prtica religiosa, a Halakh e a narrativa de cunho teolgico e
tico, a chamada Agad. Heschel, ento, volta-se para a Agad em busca dos
tipos de pensamento nela contidos. Tanaim, plural de Tan, o nome dado s
primeiras geraes de rabinos que so mencionados como os sbios da Mishn,
do incio do sculo III EC. Sabe-se h muito que, desde desse perodo, existiram
escolas diferentes de halakh, por exemplo, as de Hillel e Shamaim. Heschel
defender a existncia de dois paradigmas de pensamento rabnico no tocante
s questes teolgicas: as escolas de Rabi Akiva e de Rabi Ishmael. uma de
inclinao mstica e outra de inclinao racionalista. Esses dois paradigmas so
entendidos como os dois plos da tenso viva do pensamento rabnico desde
seu incio a atravs das geraes.

No segundo volume, denominado Tor Mi-Sinai V-Tor Min Ha-Shamaim (A


Tor do Sinai e a Tor dos Cus), Heschel aborda os diferentes conceitos de
revelao e, portanto, de Tor e profecia que dominaram o pensamento rabnico
desde o perodo dos tanaim e atravs da Idade Mdia. Trabalhando sempre com
polaridades dialticas, far surgir da um quadro complexo e multicolorido do
pensamento rabnico tradicional que no fechar uma teologia sistemtica e sim
uma dialtica teolgica tensa e dinmica.
4

Esta a forma abonada pela Academia Brasileira de Letras

40

No terceiro volume, denominado Eilu V-Elilu Divrei Elohim Haim (Estas e


Aquelas So as Palavras do Deus Vivo), Heschel procura tirar do prprio
pensamento rabnico tradicional um paradigma para explicar a verdade de
diferentes modos de pensar, que, apesar de divergentes, no se excluem, mas
que tambm no podem ser reduzidos a um s. Nessa tarefa, Heschel revelar
muito do seu prprio paradigma de pensamento filosfico e religioso que j
podia ser intudo do conjunto de sua obra. Trata-se, tambm, de uma
interessante resposta s diferenas de correntes de pensamento judaico na
modernidade.

No final deste volume, Heschel volta, numa oitava acima,

questo das relaes entre Halakh e Agad e expe sua teoria da prtica
religiosa no judasmo.

Est escrito nos Salmo lido dirante a liturgia de Hallel: Even Maasu H-Bonim
Ait L-Rosh Pina, ou seja, A pedra que os construtores rejeitaram tornou-se a
pedra angular (Sal.118:22). O livro mais desconhecido de Heschel seria, na
verdade, um de seus livros mais importantes.

41

2 Agad e Halakh: Teologia e Lei na Experincia Religiosa Judaica

2.1 A Base Dual da Tor

Heschel comea Tor Min Ha-Shamaim Be-Aspaklaria Shel Ha-Dorort com a


afirmao ". : " - A Tor se sustenta
sobre duas bases: sobre a Halakh e sobre a Agad1. (HESCHEL, 1962, p. I) O
autor refere-se tradicional distino da Tor em dois grandes campos,
existente na literatura rabnica: o campo da lei, voltado para a conduta humana,
e o campo da narrativa teolgico-sapiencial e da viso religiosa de mundo,
voltado para a contemplao da ao divina. A Halakh, da raiz hebraica
hlk, que tem o sentido de andar ou conduzir-se, diz respeito, nessa citao,
quelas partes da Tor de natureza legal oriundas da Tor Escrita, isto , do
Pentateuco e de outras partes da Bblia Hebraica ou da tradio oral2 contida em
obras como a Mishn, o Talmude e nas colees de Midrash Halakh. Essa
tradio oral alargou-se muito a partir da Idade Mdia com a incorporao da
Responsa (Correspondncia Jurdica) Rabinica, do processo de codificao e
dos comentrios halkhicos ao Talmude e aos cdigos compilados por sbios de
diversos perodos. Por Halakh pode-se entender tanto o inteiro corpo do
sistema jurdico judaico como uma lei em particular.
O outro grande campo, a Agad [da raiz hebraica ( agd), narrar, explicar]
refere-se quelas partes da Tor, escrita ou oral, de natureza narrativa no
1
2

So nossas todas as tradues de textos em hebraico e aramico


Ou Tor Oral como conhecida na literatura rabnica.

42

legalista. A Agad corresponde aos ensinamentos sob a forma de homilias,


anedotas, parbolas e narrativas voltadas para assuntos de carter teolgico,
tico, mstico e sapiencial no legal. As diversas colees de comentrios
bblicos do gnero Midrash Agad e as lendas contidas no Talmude constituem
a parte central deste vasto gnero. Essa a Agad em sentido estrito. A Agad,
no entanto, tambm pode admitir um sentido mais amplo, se forem
acrescentadas a essas colees dos primeiros rabinos (conhecidos em hebraico
pela sigla hazal3) obras como o Sefer Yetzir, o Bahir e o Zohar, que so
verdadeiros comentrios medievais msticos Tor , os livros filosficos, como
o Livro das Crenas e Opinies de Saadia Gaon, Os Deveres do Corao de
Bahya Ibn Pakuda, O Kuzari de Yehuda Halevi, O Guia dos Perplexos de
Maimnides, os comentrios ao texto bblico feitos por rabinos medievais como
Rashi, Rashban, Ibn Eza, David Kimhi entre outros, as lendas e ditos dos
mestres hassdicos e muitos outros escritos que perfazem uma vasta literatura.
exatamente essa noo mais alargada de Agad que usada por Heschel em
TMH. A Agad , assim, a narrativa teolgico-sapiencial que expressa o
pensamento religioso tradicional rabnico.

A afirmao hescheliana sobre a dupla sustentao da Tor tambm parfrase


de mxima famosa da tradio rabnica atribuda a Simon o Justo, que diz que
o mundo se sustenta sobre trs coisas: sobre a Tor, sobre o servio dedicado

Hazal sigla para a expresso hakhameinu zikaron levrakh: nossos sbios de bendita
memria. Expresso que aplicada aos rabinos que so citados nos textos do perodo talmdico
da primeiras geraes, chamados tanaim (sc. I AEC sc. II EC) e os amoraim (sc. III EC
sc. VI). Da a expresso sifrut hazal para fazer referncia literatura talmdica.

43

a Deus e sobre as boas aes (Mishn Avot 1:2). A diferena est, como bem
lembra Gordon Tucker4 em uma de suas palestras, que algo que se sustenta
sobre trs pernas est num equilbrio esttico, pois trs pontos delimitam um
plano e dificilmente poderia ser derrubado ou movido; por outro lado, sustentarse sobre duas pernas gera uma situao muito mais instvel que s se resolve
num equilbrio dinmico. Ao afirmar que a Tor se sustenta sobre essas duas
pernas, Heschel, indiretamente, aponta para um equilbrio tenso na sua
estrutura. A experincia religiosa judaica, segundo Heschel, teria, assim, como
trao particular, essa dinmica tensa entre os opostos da lei e do rito (Halakh) e
da f e do mito (Agad). Esta , como ser demonstrado mais adiante, ela
mesma uma tenso dialtica. Heschel, portanto, inicia seu livro apontando para
a natureza dialtica da Tor.

Como j foi apontado, TMH tem incio no mesmo ponto em que seu autor conclui
o livro Deus em Busca do Homem: a inter-relao da ao e da f do ponto de
vista judaico. Essa relao entre seu livro mais conhecido e o mais
desconhecido tem passado despercebida. interessante observar como esses
dois livros dirigidos a pblicos to diferentes tm uma forte relao subliminar.
Ambos so subdivididos em trs grandes partes, h neles um profundo trabalho
de citao de textos rabnicos e ambos se voltam para o que Heschel cr serem
as questes religiosas fundamentais do ponto de vista de sua filosofia da religio
e de sua filosofia do judasmo. Na terceira parte de Deus em Busca do Homem,
referindo-se relao entre a Halakh e a Agad, Heschel escreve:
4

Tucker, palestra proferida na conveno anual de 2005 da Rabbinical Assembly registrada em udio CD

44

Tomados

abstratamente,

todos

estes

termos

parecem

sermutuamente exclusivos, no obstante na vida real eles


envolvam um ao outro; a separao dos dois fatal para ambos.
No h Halakh alguma sem Agad, e no h Agad alguma sem
Halakh. No devemos menosprezar o corpo, nem sacrificar o
esprito. O corpo a disciplina, o padro, a lei; o esprito uma
devoo ntima, espontnea, livre. O corpo sem esprito no tem
vida; o esprito sem o corpo um fantasma. Desse modo uma
mitzv tanto disciplina como inspirao, um ato de obedincia e
uma experincia de gozo, um jugo e uma prerrogativa. Nossa
tarefa aprender a manter a harmonia entre as exigncias da
Halakh e o esprito da Agad. (HESCHEL, 1975, p.429)

Heschel faz esse mesmo tipo de afirmao e de comparao entre a Halakh e


a Agad na introduo de Tor Min Ha-Shamaim Be-Aspaklaria Shel Ha-Dorot.
Como tpico do estilo de composio de seu discurso, nesse livro cita um
midrash encontrado no Sifrei5, uma coletnea de agadot da literatura rabnica,
para construir sua comparao entre a importncia da Halakh e da Agad:

' + + ,
, . , . , .
, .
5

Coletnea de Midrash do perodo tanatico (sc. II- III) que rene os ensinamentos de rabi
Ishmael e rabi Akiva e comenta os livros bblicos de Nmeros e Deuteronmio.

45

. , .
. ,

Outra interpretao f-lo subir sobre os altos da terra esta (uma


referncia) Tor como est (dito) escrito YHWH me possuiu no
princpio de seus caminhos (Prov. 8:22); e comer os frutos do campo,
essa (uma referncia) (Mikr) Bblia; e o fez chupar mel da
rochaessa

(uma

referncia)

Mishn;

azeite

da

dura

pederneiraessa (uma referncia) ao Talmud; ; manteiga de vacas, e


leite de ovelhas, com a gordura dos cordeiros e dos carneiros que
pastam, essa (uma referncia) s decises judiciais lenientes e
severas, s analogias entre versculos, s decises judiciais e aos
pareceres dos sbios. Com o mais escolhido trigo como a gordura dos
rins essa (uma referncia) Halakh que o corpo (a substncia) da
Tor. e o vinho de uva, semelhante ao sangue bebeu, essa (uma
referncia) Agad que atrai o corao do ser humano. (Sifrei, Piska 17)

De acordo com esse midrash, a propsito de comentar alguns versculos do


captulo 32 de Deuteronmio (Sidr Haazinu) o autor tece uma interpretao
quase potica da unidade e da multiplicidade da Tor, segundo os rabinos. A
Tor o princpio que se manifesta na multiplicidade do gneros da literatura
rabnica. A tradio escrita e oral louvada em diversas expresses dos
versculos bblicos, culminando com um louvor e a comparao entre a Halakh,

46

que como a substncia, em hebraico rabnico o corpo, e a Agad, que


sangue, uma referncia bblica alma e vida.

Essa imagem da Halakh como sendo o corpo e a Agad o esprito da Tor e,


portanto, da experincia religiosa judaica, remete em Heschel idia de que,
quando separadas na vida religiosa, o judeu passa a ter uma existncia
lacunosa. Tal como o sentido de nefesh no hebraico bblico rene numa s
entidade - a pessoa viva -, as duas dimenses, espiritual e carnal, da mesma
forma, para Heschel, o judasmo torna-se lacunoso e mutilado quando reduzido
a um s desses elementos. A ao religiosa, corporificada na imanncia dos
deveres rituais e na observncia diria dos mandamentos (mitzvot), segundo
ele, deve estar ligada quilo que em si mesmo no ritual, disciplina ou
observncia, mas sim uma abertura ao transcendente que fala ao corao.

Em TMH, Heschel continua sua interpretao: Assim com a Halakh o corpo


(gufa) da Tor, da mesma forma a Agad sua fundao (yesod). Se as
fundaes so demolidas, qual seria a razo para a atividade dos mestres da
Halakh? (HESCHEL,1962, p. x). Tucker,

em seu comentrio Heschel,

explica acerca dessa passagem em TMH que a palavra hebraica usada para
corpo significa tambm essncia, alm de substncia no jargo rabnico
talmdico (TUCKER, 2005, P. 1). Assim, a Halakh seria a essncia e a
substncia da Tor, aquilo que a ancora ao mundo. Por outro lado, a palavra
hebraica para fundao usada por Heschel yessod - tambm utilizada no

47

Zohar, to conhecido e citado diversas vezes por Heschel em seus escritos, no


sentido de algo que tem a capacidade de gerar, germinar, dar vida, e acumula,
ainda, o sentido de base anterior existncia. Dessa forma, para a construo
do edifcio da vida judaica, que so as paredes da vida religiosa, necessria
uma fundao que de outra ordem, menos visvel e interior.

Em estilo potico, Heschel continua em TMH sua comparao entre a Halakh e


a Agad:

, . ,"
, . ,
".

Na Halakh h poder e vigor, na Agad h graa e amor. A


Halakh tem a voz da fora, sua voz quebra os cedros, a Agad
tem uma voz suave e contnua. A Halakh como a forte
correnteza das guas, a Agad o esprito de Deus pairando
sobre as guas (HESCHEL, 1962, p.I)

Nessas palavras de Heschel h uma referncia comparao entre a Halakh e


a Agad feita no princpio do sculo XX pelo poeta Haim Nahman Bialik, em sua
introduo antologia sobre a Agad, publicada com o ttulo de Sefer Ha-Agad

48

(em ingls The Book of Legends). Nessa introduo, Bialik refere-se s duas
como:

, , . ,
. , , ;
; :
. , , ; , , . :
. , , ; , ,

A Halakh a face severa, a Agad a face branda. Esta pedante,


estrita, dura como o ferro o aspecto do julgamento; aquela, elegante,
leniente, mais suave do que o azeite o aspecto da misericrdia. Esta
decreta decretos que tm uma medida precisa, seu sim sim e seu no
no; e aquela aconselha conselhos que enriquecem a fora e a sabedoria
do ser humano: o sim e o no escorregam por suas mos. Esta casca,
corpo e atos; aquela contedo, alma e inteno. Aqui devoo rgida,
obrigao, que escraviza; l renovao constante, liberdade, escolha.
(BIALIK, 1917, p.1)

A semelhana da linguagem de Heschel e Bialik sugere que o filsofo se


inspirou no poeta e que ambos receberam o influxo da literatura rabnica para
tecer uma comparao em que a Halakh e a Agad so percebidas como
opostas e complementares na experincia religiosa judaica. Em sua dimenso
49

de religio do mandamento (mitzv), o judasmo se apresenta como busca


constante da conduta correta como a via de aproximar o ser humano de Deus.
Por outro lado, essa tambm a religio da busca constante de uma
espiritualidade voltada para a inteno e a interioridade. A experincia religiosa
judaica apresenta, assim, para Heschel, duas dimenses que se entrelaam:

Pensamento

vida

judaicos

podem

ser

adequadamente compreendidos em termos de um padro


dialtico,

que

contenha

propriedades

opostas

contrastantes. Como um magneto, cujas extremidades tm


qualidades magnticas opostas, estes termos so opostos
um ao outro e exemplificam uma polaridade que existe bem
no mago do judasmo, a polaridade de idias, eventos, de
mitzv e pecado, de kavan e obra, de regularidade e
espontaneidade, de uniformidade e individualidade, de
Halakh e Agad, de lei e natureza intima de amor e temor,
de compreenso e obedincia, de gozo e disciplina, do bom
e do mau caminho, de tempo e eternidade, deste mundo e
do mundo por vir, de revelao e resposta, de insight e
informao, de empatia e informao, de empatia e autoexpresso, de credo e f, da palavra e daquilo que est
alm das palavras, da indagao do homem por Deus e da
busca de Deus pelo homem. (HESCHEL,1975, p. 429)

50

Heschel aqui muito claro em sua afirmao de que a experincia religiosa


judaica encontra-se numa situao de tenso dialtica entre plos antitticos
que se movem em direes opostas. Para ele, o equilbrio s pode ser
sustentado se ambos tiverem fora equivalente. (HESCHEL,.1975, p. 429).
Esta, contudo, uma condio difcil de ser alcanada, o que gera uma enorme
tenso na vida do judeu religioso. Para Heschel, essa tenso no est apenas
na vida religiosa, mas na realidade como um todo, pois conforme afirma, o Zohar
chama este mundo de alma deperuda, o mundo da separao, onde discrdia,
ambivalncia e ambigidade afligem toda a vida. Para Heschel, a realidade
dialtica, e por isso que a experincia religiosa tambm se d desse modo.
Mesmo no campo da Halakh e da Agad, os sbios muitas vezes discordaram.

2.2 Pan-Halakhismo

Essa apresentao hescheliana da dialtica da Tor insere-se no debate


moderno que busca definir a essncia do judasmo. Novamente, aqui, a leitura
de TMH clarificada por Deus em Busca do Homem. Em ambos os livros,
Heschel atribui a Baruch de Spinoza (sc. VXII) e depois a Moses Medelsohn
(sc. XVIII) a noo moderna de que a judasmo poderia ser reduzido a um
sistema jurdico comunitrio de leis religiosas. Em Deus em Busca do Homem,
os seguidores dessa concepo que atribui ao judasmo o carter de ser antes
de tudo Lei e que, portanto, vem a observncia do sistema de normas rituais e

51

sociais como o centro da vida e da experincia religiosa judaicas so chamados


de behavioristas religiosos. Segundo Heschel, os expoentes do behaviorismo
religioso declaram que o judasmo uma religio de lei, no uma religio de f,
que f nunca foi encarada pelo judasmo como algo que tivesse mrito prprio.
(HESCHEL, 19, p.415).

Tanto em Deus em Busca do Homem como em TMH, ele concede que a


tradio rabnica j manifesta, desde o final da Antigidade, entre suas vrias
correntes, algumas posturas que levaram tendncia de desvalorizar a Agad.
Em TMH, Heschel afirma que essa tendncia de desvalorizao mais visvel
em passagens do Talmude Babilnico ou em passagens do Talmude de
Jerusalm, onde h referncias a mestres vindos da Babilnia. O rabi Zeira, um
sbio vindo daquele pas, proclamou que os livros da Agad eram livros de
feitiaria (HESCHEL, 1962, p. XIII). Em outra ocasio, Zeira teria dito a um
discpulo: Jeremias, meu filho, desista da Agad e se fortalea com a Halakh,
pois ela melhor do que qualquer coisa. No d sua alma nada, exceto
Halakh (HESCHEL, 1962, p. XIII).

Nem todos os rabinos babilnicos foram to longe assim; vrios desses sbios
compararam a Agad a uma mera guarnio, e a Halakh ao prato principal ou a
Agad ao vinho que deleita o corao, enquanto a Halakh seria a refeio
nutritiva. Por outro lado, Heschel argumenta que as mais antigas colees de

52

Midrash Agad, como o Gnese Rab6, o Levtico Rab, Lamentaes Rabati e


tambm a maioria dos ditos agdicos encontrados no Talmude Babilnico
seriam oriundos da Terra de Israel, onde a atitude para com a Agad seria
completamente oposta. Para esses sbios vindos de Israel, como o rabi Dimi, a
Halakh seria comparada com a comida, e a Agad, com a gua: O mundo
pode sobreviver sem vinho, mas no pode sobreviver sem gua. (HESCHEL,
1962, p. XVI). Heschel marca esse contraste entre as escolas babilnicas e as
escolas israelenses na discusso sobre a atitude em relao ao desempenho
em relao s mitzvot7: Segundo o rabi Simeon, amora da Terra de Israel, a
performance das mitzvot requer inteno, por outro lado, segundo Rava, amora
da Babilnia, a performance das mitzvot no requer inteno (HESCHEL,
1962, p. XVII - XVIII).

Na Idade Mdia, com a centralidade que passou a ter o Talmude Babilnico, tal
atitude teria perdurado em certos crculos, levando muitas vezes ao surgimento
de afirmaes de sbios livros escritos para promover e estimular a religio da
f. Heschel fala de Maimnides, que teria feito a distino entre a sabedoria da
Tor, a Halakh e a verdadeira sabedoria da Tor, que baseada nas crenas e
opinies. Para Maimnides, as leis so meramente uma preparao para
guardar e fortalecer as convices religiosas.

6
O Midrash Rab do qual fazem parte Gnese Rab e Levtico Rab a mais clssica coletnea de
midrashim ps-tanaticos que incluem midrashim sobre os cincol livros do Pentateuco e as cinco
Meguilot (Cntico do Cnticos, Ruth, Lamentaes, Eclesiastes e Esther)
7
Os mandamentos da Tor obrigatrios para os judeus.

53

Heschel nomeia outro famoso sbio que se preocupou com essa questo,
Bahya Ibn Pacuda (sc. XI), autor do famoso tratado Os Deveres do Corao,
em que o autor advoga a suprema importncia da reflexo sobre temas de f
como sendo o fundamento de todas as mitzvot. Finalmente, cita Baal Shem Tov
(sc. XIX), o fundador do hassidismo, como algum que sublinhou a importncia
da Agad para o fortalecimento do corao. Note-se que Heschel, originrio do
hassidismo, afirmou expressamente em seus escritos que Baal Shem Tov foi um
dos mestres que mais o influenciaram.

Para Heschel, a idia de um judasmo centrado na lei, fundado na noo na


Halakh, apesar de ter razes na prpria tradio, vista como algo decado e
uma reduo da experincia religiosa mais profunda. Nele, as palavras nunca
so escolhidas toa. Ao chamar de behaviorismo religioso essa postura
moderna pan-halakhista, ele certamente tem em mente a idia behaviorista de
que o comportamento animal e humano pode ser pensado excluindo nos seres
humanos a noo de psique, de inconsciente e de motivao interior. Heschel
usa o behaviorismo como metfora para uma religio sem corao e sem
espiritualidade. Em TMH, p.IV, afirma que Spinoza teria injetado um veneno que
se espalhou pelo pensamento judaico contemporneo, quando este assevera
que o judasmo apenas um sistema legal. Do ponto de vista de Heschel,
apesar de o menosprezo pelos temas da Agad ter razes na tradio, a reduo
explcita do judasmo a lei obra de herege. Observe-se aqui a sutileza do
argumento

hescheliano

que,

ao

chamar

postura

pan-halkhica

de

54

behaviorismo religioso e vincul-la ao herege, est de fato afirmando que essa


postura , de fato, ilegtima e, tal como um veneno, destrutiva para o
pensamento religioso judaico.

Surpreendentemente, tal posio encontrada entre ortodoxos modernos que


transitaram por instituies acadmicas como a Yeshivah University, em Nova
York, e a Universidade Bar Ilan, em Israel, ou por instituies acadmicas
conservativas, como o Jewish Theological Seminary, em Nova York e o antigo
Seminrio Teolgico de Breslau, na Alemanha. justamente nesses crculos
que se encontram aqueles que advogam uma rgida observncia da Halakh, na
presuno de que ela define de forma unvoca a essncia da religio judaica.

Heschel afirma que, no Ocidente, o conceito de Tor tem sido entendido de


forma restrita e equivocada como sendo a Lei. Heschel, em Deus em Busca do
Homem, chama a ateno para o que ele considera ser o equvoco e
reducionismo de considerar a noo de Tor meramente como Lei, criticando,
assim, a afirmao de Medelsohn de que o judasmo seria, em essncia, uma
Lei revelada. Segundo Heschel, essa posio seria um grande equvoco, pois,
para ele, o judasmo no uma palavra para substituir legalismo (HESCHEL,
1975, p.407). Em sua argumentao, demonstra que a palavra hebraica Tor
poderia ser traduzida como Ensinamento e nunca como Lei. Tor derivada
da mesma raiz de palavras como mor, professor, hora instruo e do verbo

55

iar, que significa atirar mirando como, por exemplo, faz um arqueiro, em
hebraico, ior. A lei apenas um aspecto do Ensinamento. Segundo Heschel:

Os tradutores dos Setenta cometeram um erro importante e fatal


quando, por carncia de equivalente grego, traduziram a Tor
como nomos, que significa lei, causando um vasto e crnico juzo
falso a respeito do judasmo e fornecendo uma defesa efetiva
para aqueles que procuravam atacar os ensinamentos judaicos.
O fato de os judeus considerarem a Escritura como Ensinamento
evidenciado nas verses aramaicas, em que a Tor traduzida
como Oraita, que pode apenas significar ensino, nunca lei.

(HERSCHEL, 1975, pp. 409 410).

A traduo de Tor por lei imprpria: a idia mais prxima a de


ensinamento divino, sendo a lei apenas um aspecto da Tor. Basicamente, a
Tor busca ensinar os fundamentos para a santificao da vida humana nesta
existncia e disso deriva o conceito de trilhar os caminhos de Deus. No entanto,
vrias correntes de pensamento judaico no Ocidente incorporaram a idia de
que a Tor , sobretudo, a Lei. De certo modo, a dinmica do judasmo moderno
pode ser vista a partir desse enfoque.

Um exemplo desta postura encontra-se em Yeshaiau Leobowitz (1903 1994).


Para Leibowitz, ortodoxo centrista, a Halakh dirige-se ao sentido do dever, em
substituio s emoes e inclinaes humanas (DORFF, 2005, p. 430 - 437).

56

Esse autor prope uma teoria do cumprimento das mitzvot segundo a qual a
razo final da mitzv irrelevante. Para Leibowitz, a orao espontnea como
ato de busca de Deus menos importante do que a a orao feita no horrio
prescrito como obrigao e dever. Como nota Eugene Dorff, a posio de
Leibowitz de que a Halakh tem sua caracterstica mais importante no
distanciamento do pathos est em ntido contraste com a posio hescheliana.
Ainda segundo Leibowitz, o judasmo como uma entidade definida no curso de
um perodo de trs mil anos no se realizou pela literatura, poesia ou arte, mas
sim pelo modo halkhico de viver. Desse modo, quem quiser atingir a
experincia religiosa por meio dos canais do judasmo, ou quem quer que esteja
interessado na manifestao religiosa judaica, deve viver essa experincia
completamente pela prxis religiosa prpria do judasmo, isto , por intermdio
do mundo da Halakh. (LEIBOWITZ, apud. DORFF, 2005, p. 432). a rotina,
sobretudo, o que caracteriza a religiosidade judaica; entretanto, isso no tem
relao com qualquer tipo de preenchimento de necessidade humana. O homem
no cumpre a Halakh para obter qualquer ganho, mas sim para cumprir seu
dever e nada mais. Para Heschel, esse tipo de pensamento seria um claro
exemplo de behaviorismo religioso, pois se distancia de qualquer percepo de
que a atividade religiosa tem como alvo criar elos com Deus ou de ser uma
resposta a Ele.

Outra posio adepta de que a Tor essencialmente Halakh encontrada


tambm em Joseph B. Soloveichik, que foi professor na Yeshivah University e

57

grande referncia no pensamento ortodoxo moderno. Nos escritos de


Soloveichik, como A Solido do Homem de F e em Filosofia de la Existencia
Judia est cunhada a figura do homem da Halakh para caracterizar a
singularidade do homem religioso judeu. Esse homem da Halakh ope-se ao
homem da cincia e tambm ao homem religioso em geral. Tanto o homem da
Halakh quanto o da cincia voltam-se para a natureza, porm com motivaes
diferentes: enquanto o homem da cincia quer conhecer a natureza para
conquist-la, o homem da Halakh quer conhecer a realidade para cumprir
melhor a Lei. Com relao ao homem religioso em geral, o homem da Halakh
diferencia-se por sua preocupao religiosa ser voltada para este mundo, palco
onde a observncia religiosa se d, enquanto o homem religioso em geral est
voltado para o transcendente. Esta uma curiosa noo de uma religiosidade
oposta transcendncia, nascida na ortodoxia moderna.

Segundo Heschel, a noo dessa oposio entre a religiosidade autenticamente


judaica e a religiosidade em geral falsa. Dresner nos relata a reao de
Heschel ao ensaio Halakhic Man (Ish Ha-Halakh), O Homem da Lei, publicado
nos anos sessenta pelo pensador ortodoxo J. B. Soloveichik:

Ish h-Halakh? Lo haya velo nivra, ela mashal haya! (Homem da


Halakh? Nunca existiu esse tipo de judeu!)8. O estudo de

Essa frase de Heschel uma referncia a uma frase semelhante que ocorre no Talmude num
outro contexto, no caso sobre a lei do filho rebelde (bem sorer umore) em que os rabinos
chegam a concluso de que tal filho nunca existiu. tpico do estilo hescheliano fazer citaes
da Bblia e da literatura rabnica dando poeticamente um outro sentido para a expresso ou
frase.

58

Soloveichik, embora brilhante, baseia-se na falsa noo de que o


judasmo frio e lgico, sem nenhum espao para a piedade
religiosa. Afinal de contas, a Tor ensina: Ama ao Eterno, teu
Deus, com todo teu corao, como toda tua alma e como todo teu
poder (Deut. 6:5). No, nunca existiu no judasmo uma tipologia
como esta, como o

homem da Halakh. Existiu e existe um

homem da Tor, que combina Halakh e Agad, mas isso algo


completamente diferente. Quando eu vim para Berlim, fiquei
chocado ao ouvir meus colegas estudantes falando sobre o
problema da Halakh. Como se fosse um tema central. Na
Polnia, esta era uma expresso estranha para mim. Halakh
no um termo que inclui tudo, e us-lo desse modo restringe o
sentido do judasmo. Tor a palavra mais abrangente. Mas a
ortodoxia muitas vezes fala de Halakh em lugar de Tor.
Halakh tem pouco a ver com teologia; de fato, alguns deles
pensam que ns no precisamos de teologia para nada. Nas
palavras de um ortodoxo, shor shenagar es haporot (a questo
sobre um touro que

chifra uma vaca) nossa teologia. (Seria

como dizer que o estudo do Talmude, mesmo neste tipo de


passagem sobre uma questo legalista seca do cotidiano sobre
os danos causados por um touro que chifrou uma vaca toda a
teologia de que precisamos.).

Estamos vivendo num dos perodos da histria judaica em que a


Agad tem sido desvalorizada, porm, quando voc diz Halakh,
voc inclui Agad, pois elas so inseparveis. O Maharasha (R.

59

Samuel Edels, morto em 1631), cuja grandeza no foi


suficientemente apreciada, comps dois tratados diferentes sobre
os comentrios talmdicos, um sobre Agad e um sobre Halakh.
No entanto, depois de termin-los, na introduo do ltimo ele
confessou que havia cometido um erro, pois no se podem
separar duas irms(...) pois halakhot e agadt compreendem uma
Tor s. Nesta pessoa, o homem da Halakh, h pouco espao
para a espontaneidade e a rahamanut (compaixo) (HESCHEL,

apud. DRESNER, 2002, pp. 102 103).

Fica claro nesta longa citao que, para Heschel, tanto a separao entre
Halakh e Agad quanto a caracterizao da experincia religiosa judaica com
base em um conceito como o de homem da Halakh so redues que
mutilam a autocompreenso do judasmo por parte daqueles que se propem a
pens-lo. Para ele, a religiosidade judaica no fundamentalmente diferente da
religiosidade em geral em sua busca do sagrado e do transcendente.
voltando-se em resposta a essa busca pelo transcendente que convoca a trilhar
o caminho de Deus que o religioso judeu se encontra com o ensinamento
revelado, a Tor. na Tor que ele encontra tanto as perguntas existenciais
ltimas sobre a existncia quanto a responsabilidade que se traduz na pratica da
mizv (do mandamento). A mitzv , por assim dizer, uma teologia em atos.
Como escreve Alexander Even-Hen9 (1999, p. 159), para Heschel, o objetivo do
judasmo no , em si mesmo, a prtica das mitzvot. O objetivo ltimo do

Tambm encontrada a forma Even-Chen para o seu sobre nome

60

judasmo a transformao do homem (shinui haadam). Essa transformao


inscreve-se no objetivo ltimo coletivo de Israel para ser um povo santo (am
kadosh). Esse alvo alcanado pelo judeu por meio do entendimento de que a
santificao da vida se d pelas aes que esto nas mos do homem. , alis,
por esse caminho que o ser humano, ao santificar-se, encarna a imagem divina,
tornando-se scio (shutaf) de Deus na redeno.

2.3 Lifnin Meshurat Hadin - Alm da Letra da Lei

A espontaneidade e a compaixo, to necessrias para dosar e orientar a vida


de Tor, vem de outro lugar que est alm da Halakh: a exigncia
fundamental agir alm das exigncias da lei (HERSCHEL, 1975, p.412).
Cumprir com o dever no suficiente. Em sua argumentao, Heschel lembra o
ensinamento rabnico encontrado no Talmude, no Tratado Baba Metzia 30b,
onde os sbios, buscando entender a razo de Jerusalm ter sido destruda
pelos romanos no ano 70 E.C., afirmam que a cidade foi destruda porque o seu
povo, naquela gerao, agia de acordo com a letra da lei, mas no ia alm das
suas exigncias. Por aplicarem a Halakh ao p da letra, sem se reportar ao
esprito tico ensinado pela Tor, que por sua prpria natureza no poderia ser
formulado em termos legais, muitas injustias foram perpetradas. Desse modo,
a Tor aparecia como algo rgido e congelado, perdendo seu valor aos olhos do
povo. possvel ser um patife e ainda assim estar agindo dentro dos limites da
Halakh e, desse modo, contar com o consentimento da lei (naval birishut

61

hator). Heschel comenta que a expresso, de fato, significa naval birishut a


Halakh, para explicar o sentido original que essa expresso possui na literatura
rabnica (HERSCHEL, 1962, IV).

Os rabinos no Talmude formularam o conceito de lifnin meshurat hadin (ir alm


das exigncias da lei) para se referir atitude piedosa, cheia de compaixo, que
flexibiliza a lei em prol de um esprito tico que corrige os desvios da prpria lei.
Tal atitude nasce da midat hassidut (carter piedoso) que, no esprito da Tor,
no se contenta em cumprir apenas o seu dever, mas que busca padres mais
elevados no que tange atitude para com o prximo. Desse modo, o sbio
piedoso age de modo diferente do usual e inova na aplicao da Halakh para
preservar a Tor. Fazendo isso, ele mostra que Tor mais do que Halakh.

O jurista israelense Menachem Elon (1988, p.155 - 167) prefere traduzir a


expresso como sendo a obrigao moral de agir de modo mais generoso do
que exige a lei. Esse conceito talmdico tornou-se parte integrante da tradio
judaica posterior, a ponto de, para Elon, ter-se tornado uma norma legal
estabelecida nas cortes judaicas dos ltimos sculos. Para demonstrar seu
ponto de vista, ele cita o comentrio do rabino Joshua Falk (sc. XVII) sobre
esse tema:

O significado do conceito um julgamento que completamente


verdadeiro e correto (din emet la-amito TB Shabat 10a, Sanhedrin 7a)
consiste em

considerar que necessrio julgar de acordo com o lugar

62

e o tempo, de modo que o julgamento esteja totalmente em


conformidade com a verdade, em vez de inflexivelmente aplicar sempre
a letra da lei conforme ela formulada na Tor. Desse modo, o juiz s
vezes precisa ir lifnim meshurat hadin e refletir em sua deciso aquilo
que lhe agregado pelas circunstncias particulares do caso. Quando o
juiz no age desse modo, ento, mesmo que o seu julgamento seja
formalmente exato, no um julgamento completamente verdadeiro e
correto. Esse o significado da declarao dos sbios de que Jerusalm
foi destruda porque eles baseavam suas decises na letra da lei, no
iam lifnim meshurat hadin (ELON, 1988, p. 159).

Outro filsofo contemporneo, Eliot Dorff, comenta que a literatura rabnica inclui
conceitos como lifnim meshurat hadin para expressar que a pessoa tem
responsabilidades morais que vo alm da letra da lei. Isso indica que
necessrio ir alm da lei estabelecida por Deus, para que seja feita a justia. A
moral e a tica esto, assim, sempre a desafiar a lei judaica, principalmente no
que tange queles que pretendem ser seus interpretes, pois, mesmo que a lei
seja considerada divinamente ordenada, ela interpretada e aplicada por seres
humanos. O filsofo afirma:

Mesmo que a legislao da Tor seja presumida como


divinamente justa, o processo de interpretao e de aplicao da
lei de Deus reflete as tenses entre os governantes e os
governados

no

que

tangem

suas

necessidades

preocupaes. (DORFF, 2005 p.370).

63

Pensando, ento, na contnua reinterpretao que a lei vai adquirindo ao longo


do tempo, Dorff pergunta: o propsito das leis refletirem as normas sociais ou
transform-las? So as leis conservadoras ou ativistas? (DORFF, 2005, p. 371).

A tese de Heschel acerca desse assunto a de que a Halakh, em sua


formulao e aplicao, no pode ser separada de seu elo com a dimenso
teolgica da Agad. Ambas provm de uma mesma fonte: A Halakh din (lei)
a Agad, porm, lifnin meshurat hadin, aquilo que nos faz ir alm da letra da
lei. Isso porque a Halakh relaciona-se com os atos dos seres humanos; a
Agad, no entanto, relaciona-se com os atos de Deus (HESCHEL, 1962, p. IV).
o estudo da Agad que conduz proximidade com Deus. Nas palavras de
Heschel:

Qual a diferena entre din e lifnim meshurat hadin? Pode-se


obrigar algum a agir segundo a lei, mas no se pode obrig-lo a
agir para alm do limites da lei. A lei algo desvelado, fixo e
esttico; aquilo que est alm dos limites da lei no norma, mas
algo subjetivo e dependente da conscincia moral (HESCHEL,
1962, IV).

O paradoxo da Agad, segundo Heschel, que mesmo no sendo algo que


possa ser tornado obrigatrio, ainda assim aponta para valores de suprema

64

importncia no campo do mais alto nvel de conduta desejada pelo esprito da


Tor.

2.4 Agad sem Halakh

A concluso oposta de que a Agad, por sua natureza interior mais


propriamente religiosa, seria ento superior Halakh e que seria possvel
construir um judasmo baseado apenas em premissas teolgicas e valores
ticos genricos considerada por Heschel como igualmente redutora. Essa
tese no se encontra explcita em TMH, mas pode ser encontrada em outros
escritos heschelianos em que ele se dirige ao pblico leigo ou s lideranas de
correntes judaicas liberais e reformistas. Essa , alis, a diferena de tom entre
a abordagem da inter-relao entre Agad e Halakh encontrada em Deus em
Busca do Homem e em TMH. Essa diferena ajuda a desvendar a questo
quanto ao pblico para quem Heschel se dirige em TMH. No dizer de Tucker10,
na maior parte de TMH, Heschel constri uma ao afirmativa da importncia da
Agad no judasmo rabnico. Essa ao afirmativa deve, no entanto, ser
contextualizada e relacionada obra completa de Heschel, para no ser tomada
erroneamente como uma tese liberal frente ao pan-halakhismo.

Um exemplo desse tipo de abordagem pode ser visto no artigo Aggadic Man:
The Poetry and Rabbinic Tought of Abraham Joshua Heschel, escrito por Alan
Brill e publicado recentemente na revista Meorot: A Frum of Modern Orthodox
10

Tucker, palestra proferida na conveno anual de 2005 da Rabbinical Assembly registrada em udio CD

65

Discourse. Em sua argumentao, ainda que entendendo que Heschel no nega


a funo da Halakh na experincia judaica, Brill, no final, tende a opor o
conceito do homem halkhico de Soloveitchik a um suposto homem agdico
hescheliano (BRILL, 2006, p. 21). Esse homem agdico tenderia a privilegiar as
questes teolgicas em sua viso do judasmo, em detrimento da Halakh, que
terminaria ficando em segundo plano. Esse equvoco se deve a um vis de
leitura dos escritos de Heschel. certo que Heschel no escreveu no campo da
Halakh prtica. Nesse sentido, ele no era um halakhista, um jurista, mas, em
seus escritos, principalmente no final de TMH, expe uma interessante teoria
sobre a deciso jurdica na Halakh, levando em conta as questes de haiei
sha (circunstncias do momento). Outro aspecto importante que o prprio
Heschel, que foi tambm em seu tempo tido como apenas um agadista,
escreveu respondendo sobre essa rotulao de sua obra e sobre sua real
posio nessa questo.

Em 1952, sete anos aps Heschel ter deixado seu posto de professor no
Hebrew Union College (HUC), o seminrio reformista em Cincinnati, para tornarse membro do corpo docente do Jewish Theological (JTS), o seminrio
conservativo-massorti (tradicionalista no ortodoxo) em Nova York, foi
convidado para falar na conveno anual da Central Conference of American
Rabbis, a organizao que rene os rabinos reformistas americanos. Dresner
comenta que esse convite dificilmente teria sido feito enquanto ele ensinava no
HUC, pois, seu modo de vida tradicional, como a observncia do shabat, das

66

leis de kashrut e seu interesse por temas espirituais faziam que ele fosse tido
como uma avis rara no meio reformista e tivesse, conseqentemente, pouco
reconhecimento. Aps sair do HUC e ter publicado vrios livros em ingls,
porm, sua crescente influncia nos meios intelectuais judaicos e no judaicos
americanos tornaram possvel esse convite. Na ocasio, Heschel escolheu,
como era de seu estilo, confrontar os lderes reformistas com uma questo
controversa quanto sua posio: o tema da Halakh. Partes dessa conferncia
foram gravadas em udio e transcritas recentemente por Dresner e partes foram
publicadas no artigo Toward an Understanding of Halachah.

Heschel comea descrevendo seus prprios problemas com a observncia da


lei judaica, numa possvel tentativa de ganhar os coraes e a ateno da
platia no muito disposta a debater esse assunto desconfortvel. Conta um
caso ocorrido com ele quando estava em Berlim, nos anos trinta, quando,
andando de tarde pela cidade e observando sua magnfica arquitetura e o
dinamismo da grande metrpole, de repente percebeu que o sol tinha se posto,
a hora do arvit (das oraes noturnas) tinha chegado e ele ainda no tinha
rezado. Quando devemos recitar o Shem ao entardecer? (Berakhot 2a).
Heschel comenta: Eu tinha esquecido Deus, Eu tinha esquecido do Sinai, eu
tinha esquecido que o pr-do-sol da minha preocupao, que minha tarefa
aperfeioar o mundo em nome do Reino de Todo Poderoso (DORFF,.2005 p.
187). Aps pensar um pouco sobre a situao que estava vivendo e sem
vontade de rezar, Heschel decide ser srio com a observncia religiosa prescrita

67

na Halakh: Por que eu decidi ser srio com a observncia religiosa? Por que
eu rezei, apesar de no estar com esprito para rezar? (HERSCHEL, 1974, pp.
94-96-99). Esse para ele um momento de tomada de deciso, de insight, de
repactuar a aliana com Deus e de acordar da iluso da modernidade sedutora.
Heschel registra que ser relapso em orar para Deus durante uma noite seria
para ele a perda do todo (whole), a perda da sensao de pertencimento
ordem do modo judaico de viver. Essa ordem no seria apenas um conjunto de
rituais, mas uma ordem da prpria existncia humana, que d forma a todos dos
campos e aspectos da vivncia humana.

De um ponto de vista racionalista, no parece plausvel que o Ser


Supremo e Infinito esteja interessado em minha colocao diria
de tefilin... No entanto, um paradoxo, que o Deus infinito esteja
interessado no homem finito e nos seus atos, que nada seja
irrelevante aos olhos de Deus, essa a essncia da f proftica(.
...) Se ns estamos prontos a acreditar que Deus requer que
faamos justia, ser que mais difcil acreditar que Deus requer
que sejamos santos? (....) Amar a justia Halakh do mesmo
modo que a proibio de acender fogo no stimo dia (HESCHEL
apud DORFF, 2005, p. 191).

Nos comeos do sculo XX, o rabino Leo Baeck, na poca lder da corrente
reformista-liberal na Alemanha, escreveu um livro cujo ttulo em ingls The
Essence of Judaism. Esse livro seria uma resposta a outra obra, A Essencia do

68

Cristianismo, do telogo cristo alemo Rudolph Harnck. Apesar de existirem


muitas evidncias dadas pelos escritos de Heschel de que ele aceitava a noo
de uma essncia do judasmo, um conjunto de crenas fundamentais que
seriam um sumrio da f judaica, estava ao mesmo tempo alerta quanto ao
perigo de esse judasmo abstrato ser entendido como a totalidade do judasmo:
o perigo de resumir o judasmo apenas Agad. Esse seria, segundo Heschel,
o erro cardeal de Buber, sua rejeio da Halakh em prol de um suposto
judasmo livre de amarras e restries, voltado para o espontneo. Heschel
rejeitava, assim, a posio teolgica de Karl Barth, que, baseada numa leitura
luterana do Apstolo Paulo, segundo a qual, em virtude de a condio
pecaminosa do ser humano lhe dificultar o exerccio de boas aes, ento, a lei
deveria ser abandonada. So dele estas consideraes: O que o credo em
relao f, a Halakh em relao piedade. A f no pode existir sem o
credo, piedade no pode existir sem um padro de atos( ...) O judasmo vivido
em aes, no apenas em pensamento (HERSCHEL, 1975, p. 88). O filsofo
descreve o judasmo como a teologia dos atos comuns.

Heschel tambm convida seus colegas liberais e reformistas a superar a


racionalizao dando um salto de ao (leap of action). Esse mais um
exemplo da potica da piedade, para usar uma expresso de Kaplan( 1996, p.
16), tpica do estilo hescheliano. Em ingls, existe a expresso leap of faith, que
poderia ser traduzida com dar um salto de f, isto , acreditar e ento agir.

69

Heschel inverte poeticamente essa expresso, dando a ela um sentido de agir


para, desse modo, crer. Ou seja, pela ao chega-se devoo.

Segundo Kaplan, (1996, p. 16) para Heschel, o homem religioso instado a dar
um salto de ao em vez de um salto de pensamento. Deve superar suas
necessidades, fazendo mais do que ele entende, para chegar a entender mais
do que ele faz. Exercitando as palavras da Tor, ele conduzido at a presena
do sentido espiritual. Por intermdio do xtase dos atos, ele aprende a ter
certeza da proximidade de Deus. De acordo com o pensamento hescheliano,
viver de forma correta um caminho para pensar de modo maduro (MORTON,
1990, p. 221). Desse modo, segundo Heschel, pensar fazer; crer praticar;
adorar agir.

O mesmo Morton (1990) afirma que, segundo o telogo cristo John Merkle,
Heschel sugere uma pedagogia do retorno, construda por meio de uma
escada de observncia. Essa pedagogia busca proporcionar a volta do judeu
moderno experincia da sensibilidade religiosa. A pedagogia do retorno
hescheliana, por outro lado, est fortemente vinculada aos modelos das prticas
religiosas que o filsofo aprendeu e viveu no mundo hassdico de sua infncia.
No pensamento de Heschel, essa idia uma reminiscncia do conceito
rabnico de ahavat Israel, o amor a Israel por meio do qual o lder hassdico
mostra compaixo pelo ignorante e busca elev-lo de sua situao.

70

Admitindo ser um agadista, ele exorta aos rabinos reformistas:

Meu campo a Agad (...) Mas, lembrem-se, no h Agad sem


Halakh. No pode haver santidade judaica sem a lei judaica. A
teologia judaica e os tefilin esto juntos (...) Por que vocs esto
com medo de usar talit e tefilin todos os dias, meus amigos?
Houve um tempo em que nosso ajuste civilizao ocidental era
nosso mais importante problema (... ) Mas agora ns estamos
perfeitamente ajustados (... ) Nossa tarefa ajustar a civilizao
ocidental ao judasmo. A Amrica, por exemplo, precisa do
shabat. O que h de errado com o shabat, como recitar a berakh
(bno) toda vez que comemos, com a orao regular? O que
h de errado com a disciplina espiritual? somente dessa
disciplina espiritual que uma nova manifestao da existncia
humana emergir. Eu digo existncia humana e no judaica, pois
o judasmo, que pode ser de fato concreto, responde a problemas
universais. Isso no para mim um assunto paroquial. Eu sou
confrontado pelos mesmos problemas que confrontam um
muulmano, um cristo ou um budista. O judasmo uma
resposta para os problemas da vida humana, mas uma resposta
que tem um jeito especial. No deixemos que esse jeito se perca
por falta de compromisso com ele (HESCHEL apud DRESNER,

2002, pp. 92 -93).

71

2.5 Controvrsia na Agad

Voltando TMH, Heschel afirma que: estudiosos modernos da literatura rabnica


talmdica tm o preconceito de que os sbios estariam muito mais interessados
em Halakh prtica e que no se encontraria em seus ensinamentos agdicos
uma teologia bsica e coesiva. Admitiam, ainda, que os sbios do Talmude
faziam teologia de um modo sombrio e reprimido, que eles nunca eram atingidos
pelo fogo da dvida e do medo, que nunca exploraram os segredos da
racionalidade da f. Muito disso se deve percepo de que os sbios estavam
dispostos, em seus debates, a aprofundar-se nas questes da conduta humana
perante a lei. Quem quer que tenha acompanhado os soberbos debates lgicos
encontrados nas pginas do Talmude ter a dimenso da profundidade da lgica
dialtica rabnica no trato das questes da lei. Segundo Heschel, entre muitos
estudiosos modernos essa percepo teria levado a uma falsa noo quanto
importncia da Agad na literatura talmdica. Ela apareceria como um mero
acompanhamento do prato principal, a Halakh.

Contra essa noo, Heschel pondera que:

(...) na literatura agdica, possvel encontrar lutas, temores e


aspiraes, os eternos problemas e questes contemporneas, o
sofrimento fsico e mental, as dores de parto da comunidade e do
indivduo que atingiram tanto os sbios como a nao como um
todo (HESCHEL, 1962, p.VII).

72

, portanto, na Agad que se encontrariam muitos dos profundos debates


espirituais e existenciais judaicos. Ela , assim, no entender de Heschel (1962,
VII), o esforo srio dos sbios para responder s questes espirituais mais
sofisticadas dos indivduos e da sociedade.

Essa profundidade de pensamento sapiencial e teolgico no deveria ser


confundida com uma forma de filosofar. Os talmdicos pensavam questes que
diziam respeito sua situao religiosa, dentro dos modos de pensar que lhes
eram prprios. por isso que o modo agdico de pensar no pode ser sempre
traduzido nas categorias filosficas oriundas da Grcia. Os sbios talmdicos
no produziram tratados teolgicos do tipo dos produzidos pelos padres da
Igreja, que eram muito mais influenciados pela filosofia grega. As colees de
midrash e a Agad dos primeiros sculos aparecem, a princpio, como um vasto
e intricado conjunto de narrativas, mximas e homilias coletivas, muito difcil de
ser ordenado.

Segundo Heschel, quando estudado em profundidade, esse amplo e enredado


conjunto comea a mostrar sua organizao dialtica, dado que, em termos de
pensamento, os rabinos no formavam uma liga nica. Heschel distingue duas
grandes correntes de pensamento entre os primeiros rabinos dos sculos I e II: a
escola de rabi Akiva e a escola de rabi Ishmael. Esses dois sbios, de
caractersticas modelares e ao mesmo tempo opostas, formaram e fixaram dois

73

diferentes mtodos que se tornaram as pedras fundamentais de todos os


ensinamentos rabnicos subseqentes.

74

3. Mstica e Razo: Os Paradigmas da Experincia Religiosa Rabnica

3.1 Halakh e Pilpul

O leitor que percorrer as pginas dos tratados do Talmude Babilnico1, obra


dedicada primariamente discusso halkhica da Mishn, que, segundo alguns,
o primeiro cdigo de leis da literatura rabnica, deparar-se- com intricadas e
sutis discusses entre os sbios de diversas escolas e geraes. Essas
discusses abordam dialeticamente os mais diversos temas da vida e da
tradio judaicas na confrontao de posies opostas em que cada tema posto
em questo vai sendo aprofundado e esmiuado. O Talmude , assim, singular,
no apenas por sua temtica, mas tambm pela maneira como expe seus
tpicos.

A dialtica talmdica tem chamado ateno de muitos estudiosos atravs dos


tempos por seu modo de combinar uma abordagem que mescla a razo sensvel
que segue intricados raciocnios quase matemticos com a aceitao do
paradoxo, como parte dos dados e das concluses que so tiradas. No
Talmude, o modo dialtico de pensar move-se num enredado processo de
questes e respostas, implcitas ou explicitas que so propostas no sentido de
1

O Talmude uma obra coletiva composta de diversos tratados cujo objetivo central o
comentrio e a discusso da Mishn (200 E.C). H de fato dois Talmudes, o Talmude Babilnico,
assim denominado por ter sido compilado com o material da discusso rabnica das academias
rabnicas da Babilnia entre os sculos III e VI, e o Talmude de Jerusalm, composto com o
material oriundo das academias rabnicas da terra de Israel, composto entre os sculos II at o
V. Por sua extenso e por motivos histricos, o Talmude Babilnico tornou-se o mais importante
dos dois.

75

explorar todas as possibilidades de determinado problema posto em discusso.


O movimento da argumentao e do pensamento vai em busca no apenas da
resoluo do problema, mas tambm ao encontro de outra questo subjacente
primeira. O argumento dialtico abre a possibilidade de, a partir de um problema
ou uma situao posta em questo, atingir outra situao localizada alm da
primeira, sem que, a princpio, essa segunda fosse conhecida ou esperada.
Segundo Neusner (1994, p.74), no se trata do percurso hegeliano de tese,
anttese e sntese, mas de um movimento de argumentao que permite a
reconstruo

do

fluxo

de

pensamento

pelas

diversas

possibilidades

pesquisadas. A tese contrape-se a vrias antteses e gera vrias snteses.


Trata-se de um fluxo de argumentao que parte do concreto e, em ziguezague,
busca chegar ao entendimento mais amplo possvel da situao.

A dialtica rabnica talmdica veio a ser conhecida como , pilpul, termo que
designa diferentes mtodos de estudo e exposio de discurso, no qual so
usados modos sutis de conceituar diferenciaes legais e casusticas, e, por
meio do embate de posies opostas, o assunto posto em questo vai sendo
aprofundado e desenvolvido. O termo pilpul originado da mesma raiz hebraica
da palavra pilpel (pimenta), indicando que esses mtodos dialticos de
raciocnio seriam usados pelos mais perspicazes2 estudiosos da Halakh com o
objetivo de, por meio do raciocnio dialtico, penetrar no sentido dos textos,
clarificar e inovar as possibilidades de entendimento da aplicao da lei

harifim picantes, na expresso hebraica.

76

(halakha). No Talmude, os sbios debateram sobre qual tipo de estudioso teria


os maiores mritos, se o Sinai, isto , aquele sbio que se ocupava em
transmitir fielmente textos e tradies recebidos por seus mestres, ou o oker
harim (o que levanta montanhas desde suas bases), isto , aquele sbio que,
usando os mtodos dialticos, era capaz de aprofundar a inovar a tradio
recebida. Note-se que at isso era uma questo dialtica. Houve sbios que se
opuseram ao uso do pilpul, mas esse modo de pensar tornou-se algo
profundamente enraizado na abordagem rabnica da lei. Um exemplo disso
que, de acordo com o prprio Talmude (Sanhedrin 17a), os membros da
Suprema Corte (o Sindrio) deveriam ser mestres no pilpul. Dessa forma, a
maestria no raciocnio dialtico seria, portanto, um atributo dos maiores juristas.
No Talmude Babilnico, h muitos exemplos da sutileza do pilpul nas mais
sagazes disputas entre os sbios.

Na Idade Mdia europia, o pilpul foi renovado nas geraes que sucederam
Rashi (Frana, sc. XI). As escolas de tossafistas na Frana e Alemanha, nos
sculos XIII e XIV, aplicaram-no para estudar as contradies entre diferentes
passagens do Talmude. Foi, no entanto, a partir dos sculos XV e XVI, nas
academias rabnicas da Europa Central e Oriental, sobretudo na regio em volta
da Polnia, que o mtodo de abordagem dialtica foi lapidado a ponto de atingir
a culminncia.

77

Do rabino Yaakov Polak, primeira autoridade talmdica polonesa, no sculo XVI,


chefe da academia rabnica de Cracvia, diz-se que foi um mestre que inovou e
expandiu o pilpul. Desse mestre, conta-se, ainda, que era capaz de arrancar,
com seu raciocnio dialtico, montanhas de suas bases, mesmo o monte Sinai
(KLEPFISZ, 1970, p.6). Vrias escolas com diferentes variaes de mtodos de
pilpul surgiram a partir de ento, a ponto de deixar uma marca muito forte no
judasmo polons. Segundo Heszel Klepfisz (1970., p. 15), o modo dialtico de
pensar ultrapassou os limites da Halakh e entrou no mago da prpria cultura
espiritual do judasmo polons.

Heschel, que recebeu sua ordenao rabnica em Varsvia, ainda antes de ir


para a Universidade de Berlim, era treinado no pilpul tradicional. Aps o final da
Segunda Guerra Mundial, em 1949, descreveu, na forma de uma eulogia, a vida
intelectual e espiritual dos judeus da Europa Oriental, cujo modo tradicional de
vida fora destrudo com o genocdio nazista. Nesse texto, The Land is The
Lords, 1947, Heschel dedica um captulo ao mtodo dialtico rabnico. Para ele,
o pilpul era um pelo qual o estudo da Tor se transformava de simples exerccio
intelectual em uma forma de estudo meditativo, em que o debate sobre os temas
da Tor transpunha a barreira do tempo e das geraes, pois uma das
caractersticas do pilpul colocar em confronto as opinies de sbios de
diferentes pocas e lugares como se eles estivessem presentes no debate.
Segundo Heschel, o desenvolvimento de uma mente religiosa dialtica era parte
essencial da espiritualidade judaica tradicional, pois o trato com a dinmica do

78

paradoxo abria a possibilidade de ver o mundo de uma tica transcendente. Na


luz do pilpul, a natureza e a fora das palavras e conceitos eram submetidos a
uma mudana radical (HERSCHEL,1995, p.53). O pilpul um modo de
entender a realidade levando em conta o seu fluxo, a complexidade e o
paradoxo que lhe so inerentes.

3.2 Agad e Dialtica

Se, por um lado, as fontes Halakh apresentam um evidente carter dialtico,


em que a discusso parte do modo de composio do texto, as fontes da
Agad apresentam-se de um modo mais disperso, na forma de antologias de
mximas de sbios, narrativas e aforismos. Tukcer3 descreve como catico o
modo como se apresentam as antologias agdicas. Nelas, as diferenas entre
as escolas e os sbios no so colocadas na forma de um debate, pois foram
compiladas como antologias dispersas pelo Talmude, em vrias colees de
Midrashim e tratados sapienciais, o que dificulta muito perceber as correntes
internas que animaram e dividiram os sbios.

Foi talvez por isso que, em geral, a abordagem que os estudiosos fizeram da
literatura agdica no sculo XX buscou resolver o caos dos textos encontrando
alguma unidade subjacente a essa literatura. Tal unidade foi muitas vezes
buscada ajustando os temas da Agad aos paradigmas do pensamento religioso

Tucker, palestra proferida na conveno anual de 2005 da Rabbinical Assembly registrada em


udio CD

79

e da teologia ocidental, na tentativa de sistematizar a teologia dos primeiros


rabinos.

Foi assim, por exemplo, que procedeu Salomon Schechter em sua abordagem
do pensamento rabnico, apresentada no j clssico Some Aspects of Rabbinic
Theology, publicado em 1909. Nessa obra, Schechter faz um grande apanhado
da teologia rabnica do ponto de vista das categorias teolgicas ocidentais. A
impresso deixada a de uma grande unidade e concrdia no pensamento dos
primeiros rabinos, tanaim e amoraim. A agenda deste autor procura fornecer as
bases de uma teologia sistemtica judaica nos moldes da teologia ocidental e,
para tanto, ele buscou sistematizar o pensamento religioso das fontes
tradicionais primitivas produzidas durante os primeiros sculos da Era Comum.

Um caminho semelhante foi trilhado algumas dcadas depois pelo erudito


cristo Geoge Foot More em seu tambm clssico estudo Judaism in the First
Centuries of the Christian Era (1927). Nessa obra, Foot More prope-se estudar
a continuidade entre o judasmo do primeiro sculo antes da destruio do
Templo em 70 E.C. e no judasmo rabnico que se desenvolveu em seguida.
Apoiando-se numa vasta bibliografia de fontes rabnicas e, segundo Urbach,
influenciado pelo estudo de Schechter (URBACH, 2001., pp. 9 - 10), Foot More
buscou entender o momento da separao entre cristianismo e judasmo do
ponto de vista judaico e a continuidade entre a herana bblica proftica e o
judasmo da Halakh.

80

Nos crculos acadmicos judaicos, entre os mais importantes estudos e


comentrios acerca do pensamento rabnico talmdico, foi de grande
repercusso e, de algum modo, representa tendncias modernas de uma
abordagem sobre suas crenas e conceitos, o captulo As Idias Religiosas do
Judasmo Talmdico de Filosofia do Judasmo (1933) de Julius Guttman. Esse
pesquisador, filiado ao esprito da Wissenchaft des Judentun, a Cincia do
Judasmo, e que foi professor de Heschel em Berlim, buscou entender a relao
entre a filosofia do judasmo medieval e sua relao com a literatura rabnica
talmdica. Outro erudito cujos escritos se tornaram muito influentes foi
Finkelstein. Ao descrever o pensamento teolgico e a atmosfera religiosa do
perodo tanata (sc. III A.E.C. II E.C.), ele reconheceu a diferena entre as
escolas de pensamento de rabi Akiva e de rabi Ishmael. Considerando-as,
porm, sob a perspectiva de serem elas grupos ligados s camadas patrcia
rural e plebia urbana, procurou caracterizar a escola akiviana como aquela que
melhor expressou a essncia do pensamento rabnico atravs dos sculos.

O mais importante estudo do pensamento rabnico e tambm o mais recente


dessa linha de tratados sobre o pensamento teolgico rabnico a obra
monumental do professor israelense Efrarim Urbach, que apareceu em hebraico
como Hazal: Pirke Emunot Vedeot, e como The Sages: The World and Wisdom
of the Rabbis of the Talmud na traduo inglesa; essa obra foi publicada
primeiro em hebraico, em 1968 e, em ingls, em 1975. Do ttulo em hebraico

81

possvel perceber duas referncias distintas literatura rabnica: hazal4 , como


j foi visto, por um lado uma palavra tcnica para fazer referncia aos sbios do
perodo talmdico; por outro lado, emunot vedeot faz referncia ao livro do
filsofo medieval Saadia Gaon, que foi o primeiro a tentar sintetizar as crenas e
conceitos do judasmo rabnico. A obra de Urbach , segundo Reuven Kalman5,
a finalizao e concretizao da agenda indicada por Sechter em Some Aspects
of Rabbinic Theology. Urbach se prope mapear de um modo bastante amplo e
erudito o pensamento dos primeiros rabinos, buscando definir os conceitos
usados por eles. Passa, assim, por diversos temas, como a Crena em Deus, a
Shekhin a Presena de Deus no mundo , os mandamentos, recompensa e
castigo, a teodicia, redeno e muitos outros temas que compem um quadro
bastante amplo das crenas dos rabinos no Talmude e no Midrash. O resultado
deixa a impresso de existir, para alm das diferentes declaraes dos sbios,
uma profunda concordncia das diversas vozes rabnicas do final da
Antigidade. H divergncias, mas no h exatamente debates.

A agenda e a metodologia hescheliana so profundamente diferentes da


tendncia geral de abordagem de toda essa literatura moderna que foi aqui
apresentada acerca dos conceitos religiosos e das crenas dos rabinos no final
da Antigidade e do medievo. A mais importante inovao (hidush) que Heschel
faz na abordagem do pensamento teolgico dos rabinos apresent-lo
dialeticamente, na forma de um pilpul da Agad. Por meio do pilpul agdico
4

Olhar nota 3 no captulo 2.


Kalman, Reuven , em palestra proferida na conveno anual de 2007 da Rabbinical Assembly
registrada em udio CD

82

hescheliano, os conceitos rabnicos apresentados por outros como um sistema,


e, portanto, como uma totalidade fechada, no sentido levinasiano, apresentamse como um debate transgeracional entre os sbios e suas correntes de
pensamento atravs dos tempos. Esse debate se apresenta no fluxo das
tradies teolgicas opostas e suas reflexes sobre a experincia religiosa viva
dos rabinos. A mesma dinmica encontrada na Halakh passa ento a ser
identificada na Agad. Como j foi visto, esse o modo como Heschel procura
demonstrar a equivalncia da Agad com a Halakh, da teologia com a lei e a
conduta, em sua apresentao dialtica da Tor. A Agad apresentada, assim,
no como uma teologia rabnica sistemtica, mas na forma de uma dialtica
teolgica entre oposies, sem que nenhuma delas seja considerada menos
importante.

3.3 Duas Abordagens sobre a Exegese da Tor

Na maior parte do primeiro volume de TMH, seguindo seu mtodo de apresentar


a Agad de forma dialtica, Heschel passa, ento, a apresentar duas
abordagens opostas e antitticas do pensamento dos primeiros rabinos
corporificados nas escolas de rabi Akiva e rabi Ishmael, dois tanaim que viveram
na passagem do sculo I para o sculo II da Era Comum e so referidos na
literatura talmdica como os fundadores de escolas concorrentes: Bei Rabi Akiva
e Bei Rabi Ishmael6.

A expresso aqui em aramaico, em hebraico seria Beit Rabi Akiva ou Beit Rabi Ishmael.

83

Assim como Shemaia e Avatalion e Hillel e Shamai, rabi Yehosua e rabi Eliezer;
rabi Akiva ben Yosef e rabi Ishmael ben Elisha so lembrados no Talmude como
tendo sido um par de bene plugta, expresso que se refere aos dois sbios que
se opuseram e que aparecem no Midrash e no Talmude, discutindo e divergindo
sobre a interpretao de diversos assuntos concernentes interpretao do
texto bblico (Tor Escrita) e das leis (Halakh).

Heschel pondera:

Cada gerao tem os seus exegetas. Cada enigma tem suas


solues, e quanto mais profundo o enigma, mais numerosas as
solues. A Tor pode ser apreendida dedois modos diferentes:
pela via da razo (sevar) e pelavia visionria (hazon). O caminho
de rabi Ishmael era o do sentido simples e contextual (peshat) da
Escritura. O caminho de rabi Akiva era o do sentido mstico
(mistorin) (HESCHEL, 1962., XLI).

Ambos defenderam dois mtodos muito diferentes de exegese da Escritura: rabi


Akiva entendia a linguagem humana como insignificante, se comparada com a
linguagem da Tor. Na linguagem da Tor, como na linguagem potica, a
palavra viva porque a linguagem divina: ela tem uma dimenso secreta em
cada passagem, mesmo nas narrativas aparentemente simplrias que retratam
algum momento do cotidiano. Rabi Akiva, em sua interpretao da Bblia, tendia
a ir alm do sentido literal e contextual. Por outro lado, para rabi Ismael, a Tor

84

fala na linguagem humana, isto , seu discurso apenas fruto do contexto


lingstico do hebraico e dos usos e costumes do perodo em que o texto foi
escrito.

As expresses de linguagem por ele utilizadas no necessitam de uma exegese


especial, pois, para rabi Ishmael, que l o texto conservando o contexto, as
palavras da Tora tm vrios nveis de sentido, no sendo cada palavra dotada
necessariamente de uma mensagem oculta e profunda. Segundo rabi Ishmael,
isso ocorre porque a Tor no foi dada aos anjos e sim aos homens, reflete seus
modos de falar e cada palavra tem apenas o seu sentido, no contm qualquer
significado especial. a interpretao do contexto da mensagem, entendida no
seu sentido simples e contextual (peshat) o que interessa.

Rabi Ishmael apresentado por Heschel como advogado da leitura racionalista


do texto bblico. Se Deus maior que o ser humano, ento, mesmo na
revelao, cada um recebeu a mensagem segundo sua fora (xodo Rab 5:9).
Por isso, na escola de rabi Ishmael defendia-se que a linguagem incapaz de
revelar a verdade divina em toda a sua essncia. Desse modo, a linguagem da
revelao adaptada para aquilo que o ouvido possa escutar. Da vem a sua
tese de que a Tor fala na chave da linguagem humana.

Antes de rabi Ishmael, Filon de Alexandria j havia declarado que a Tor fala em
linguagem humana (HESCHEL, 1962, p. 189). A diferena entre Filon e rabi

85

Ishmael que o primeiro l o texto bblico como alegoria, e o segundo busca nas
passagens o seu sentido contextual. por perceber a linguagem humana como
limitada que rabi Ishmael tende a ser mais leniente em sua interpretao da
Halakh e a no sobrecarregar o povo com mais obrigaes do que aquelas que
ele poderia cumprir. Heschel retrata rabi Ishmael como moderado na
interpretao da Halak ao mesmo tempo que racionalista na sua exegese. Para
rabi Ismael, a linguagem bblica vale-se muitas vezes muitas vezes da hiprbole
e da metfora, no devendo as passagens ser entendidas como literais quando
se referem realidade divina. A revelao divina, mas o texto humano.

Seguindo um caminho hermenutico oposto ao seu contemporneo, para rabi


Akiva, que extraa de cada letra mnima e de cada ponto grandes quantidades
de halakhot, impossvel que exista na Tor uma palavra ou uma letra sequer
que seja suprflua. Cada palavra e cada letra convida: interprete-me!
(HESCHEL, 1962, p. XLII). Mesmo partculas que aparecem no texto, fruto de
simples regras gramaticais do hebraico bblico, para rabi Akiva eram tidas no
apenas como uma idiossincrasia formal da lngua, mas como um aspecto
essencial da mensagem do texto da Tor. Baseava-se na convico de que, em
sendo a Tor, em sua essncia mais profunda, a revelao verbal de Deus, a
linguagem dela s podia ser a prpria palavra divina em sentido concreto, onde
no existe separao entre forma e contedo, como num livro humano qualquer.

86

Por abordar o texto bblico a partir dessa perspectiva em que forma e contedo
se fundem, rabi Akiva no se contenta como a abordagem racional do peshat,
que se contenta com uma leitura simples e contextual. Esse sbio usa um
mtodo de interpretao muito menos calcado numa hermenutica racional e
muito mais imaginativo e descolado de uma racionalidade contida em certos
parmetros. Akiva herda de um de seus mestres, Nahum de Gimzo, e amplia ao
mximo de seu potencial o mtodo interpretativo do ribui umiut (extenso e
limitao). Este um mtodo que se utiliza de certas palavras-chave para
ampliar ou restringir o sentido do texto, seguindo um caminho pelo qual o texto
bblico se torna uma teia de cdigos em que o sentido denotativo apenas um
portal para o que est oculto por trs do texto literal.

Por outro lado, rabi Ishmael mantm e amplia o mtodo de Hilel o Velho
(primeira metade do sc. I), baseado em sete regras de interpretao
hermenutica do texto que ele amplia para treze regras. Hilel o Velho, que foi um
dos mais importantes lderes de sua gerao antes da destruio do Segundo
Templo em 70 E.C., mencionado como tendo transmitido sete regras
hermenuticas (midot) com o propsito de expor a Tor Escrita e estender suas
provises para novas situaes de seu tempo. Algumas dessas regras talvez j
fossem conhecidas antes dele, mas no tinham sido aplicadas de modo
consistente. Foi, no entanto, seu mrito t-las fixado na forma de regras formais
de exegese. As sete regras de Hilel so:

87

1. kal vahomer: analogia lgica entre expresses


2. gezer shav: analogia de expresses.
3. binian av mikatuv ehad: generalizao de uma proviso especial do
texto bblico.
4. binian av mishe ketuvim: generalizao de duas proviso especiais do
texto bblico.
5. klal ufrat: uma proviso genrica seguida por uma proviso particular.
6. kayotze bo mimkom ehad: analogia feita de outra passagem.
7. devar halomed miyniano: explicao derivada do contexto.

Essas sete regras de Hilel foram transformadas em um sistema mais completo


por rabi Ishmael.

Alm das sete regras de Hilel, que foram adotadas, de modo geral, pelos sbios
de sua poca e por aqueles que o sucederam, outras foram introduzidas no final
do primeiro sculo por Nahum de Gimzo, um contemporneo de rabi Yohanan
ben Zakai. Segundo seu mtodo, conhecido como ribui umiut (extenso e
limitao), certas partculas e conjunes hebraicas empregadas no texto do
Pentateuco estariam l para indicar extenso ou limitao do sentido literal.
Esse mtodo tinha como funo igualmente possibilitar incluir no entendimento
do texto o que a tradio j inclua ou excluir aquilo que a tradio exclua.
Palavras como af, et, gam e kol teriam a funo de incluir; enquanto palavras
como akh, min e rak teriam a funo de limitar o sentido.

88

Esse mtodo pode ser ilustrado pelos exemplos:

1)

A palavra et, que marca o objeto direto, concorda na forma com


a preposio et (com). Ento a palavra et, na passagem de
Deut. 10:20, onde se l et H eloheikha tir interpretada
como le rabot talmidei hakhamim incluindo os sbios, que
devem ser reverenciados junto com Deus. (TB Pessahim 22b)

2)

A guarda do Shabat no se aplica s situaes quando uma


vida est em perigo (pikuah nefesh). Isso derivado da palavra
limitante akh na passagem de Ex. 21: 13, onde se l akh et
shabetotai tishmoru somente os meus shabatot tu devers
guardar. A palavra somente exclui estas situaes. (Yoma 85b)

O mtodo de Nahum de Gimzo no foi em geral bem recebido por seus


contemporneos. Na gerao seguinte, porm, rabi Akiva incorporou o mtodo
de seu mestre e o ampliou no sentido de incluir toda palavra aparentemente
suprflua no texto, muito alm dos limites de Nahum de Gimzo. Desse modo,
mesmo partculas conectoras e virtualmente cada letra e sinal seria interpretado.

Ainda que o sistema de interpretao de Akiva fosse aceito por muitos em seu
tempo, recebeu grande oposio de rabi Ishmael ben Elisha. Este ltimo,
baseado na sua idia de que a Tor fala na linguagem humana comum, rejeitou

89

a maioria das interpretaes de rabi Akiva. Como regras de interpretao, ele


reconheceu apenas as sete de Hillel, subdividindo algumas delas, omitindo uma
e adicionando uma nova. As treze regras de interpretao e rabi Ishamel so:
1. kal vahomer - idntica regra 1 de Hillel.
2. gezer shav - idntica regra 2 de Hillel.
3. binian av uma sntese das regras 3 e 4 de Hillel.
4. klal ufrat
5. perat uklal

subdiviso da regra 5 de Hillel

6. klala ufrat veklal.


7. ,8, 9, 10 e 11 modificaes da regra 5 de Hillel.
12. devar halomed meiniano udvar halomed misofo com algumas
modificaes, idntica regra 7 de Hillel.
13. shene ketuvim hamekhahishim z et z esta regra no
encontrada entre as regras de Hillel.

Como se pode notar, as regras de rabi Ishmael buscaram conformar um sistema


lgico e racional de interpretao, enquanto as regras de rabi Akiva conformam
um sistema de interpretao baseado mais em regras esotricas do que em um
sistema rigorosamente baseado na razo.

90

3.4 As Escolas de Rabi Akiva e de Rabi Ishmael

Foi partindo da meno no Talmude e nas colees de midrashim destes dois


mtodos de interpretao ligados s escolas de rabi Akiva e de rabi Ishmael,
que viveram no incio do segundo sculo, em pleno perodo tanatico, que
estudiosos modernos, a partir do sculo XIX, comearam a formalizar as
diferenas entre as duas abordagens. O primeiro estudioso moderno que se
debruou sobre essas duas escolas em seus escritos foi o historiador Heindrich
Graetz (1817 1891), partidrio da abordagem conhecida como escola
histrica ou escola histrico-positiva, que era uma das diversas ramificaes
da Wissenchft des Judentun (Cincia do Judasmo), que floresceu entre
acadmicos e intelectuais judeus, principalmente na Alemanha, at a primeira
parte do sculo XX. A escola histrica era uma abordagem dos estudos
judaicos, organizada em torno do Seminrio Teolgico de Breslau, que fora
fundado nos anos 1840, para marcar uma posio intermediria entre a
abordagem de Abraham Geiger, que tendia a considerar todo o desenvolvimento
do judasmo rabnico como um desvio e degenerao da herana mais antiga do
pensamento judaico fundada na Alta Antigidade. Era transparente nos escritos
bblicos e na abordagem ortodoxa, pois, em virtude de sua posio religiosa, via
com desconfiana no apenas a moderna crtica bblica, mas tambm a noo
de uma trajetria histrica do judasmo em sucessivas fases de elaborao do
pensamento judaico. Graetz, em 1845, tornou-se professor do Seminrio
Teolgico de Breslau, depois de ter rompido como seu antigo orientador o

91

famoso iniciador da ortodoxia moderna Samson Raphael Hirsch. em sua


volumosa obra Geschichte der Juden (Histria dos Judeus) que este historiador
menciona pela primeira vez num contexto moderno a diferena entre as duas
escolas de rabi Akiva e de rabi Ishmael. Sua inteno era provar a tese de que o
desenvolvimento do judasmo rabnico fora, no uma degenerao, mas um
florescimento importante do pensamento judaico que garantiu ao povo judeu a
sobrevivncia no final da Antigidade e durante o medievo, fazendo-o chegar at
a Modernidade.

Segundo Graetz (1965, p.179), foi a partir das controvrsias entre os diversos
grupos judaicos no primeiro sculo, principalmente entre saduceus e fariseus,
em torno da legitimidade de Tor Oral, que uma mudana significativa que
levaria hermenutica talmdica comeou a ocorrer. A controvrsia consistia
em discutir a autoridade das leis e regulamentos recebidos oralmente, que
representavam os ensinamentos de antigas autoridades, conhecidas como os
sofrim ou os escribas. No se disputava sobre se essas leis seriam originadas
do Sinai, todos concordavam que no. A questo, segundo ele, seria se elas
teriam qualquer autoridade e legitimidade. Foi nesse contexto que se
distinguiram entre os fariseus, os defensores da tradio oral, dois grupos: Hilel
e seus seguidores, que aplicavam tcnicas hermenuticas ao texto bblico,
Tor Escrita, para da extrair a legitimidade da tradio oral; e Shamai e seus
seguidores, que se baseavam estritamente na leitura literal do texto e nas
tradies que lhes foram transmitidas. Graetz estava, assim, pintando um retrato

92

do desenvolvimento da lei judaica que ele via como sendo enraizada, em ltima
anlise, nas ordenaes dos sofrim. Foi quando a autoridade destas leis foi
desafiada que, segundo sua teoria, teriam surgido as regras de hermenutica do
texto para no apenas legitim-las, mas tambm para prover a possibilidade de
desenvolvimento com o passar do tempo e a mudana das situaes histricas
do povo.

Essa controvrsia teria continuado nas geraes seguintes entre os seguidores


de Hilel, que reconheciam duas fontes para as leis extrabblicas, a tradio e a
exegese, e os seguidores de Shamai, que reconheciam somente as leis
extrabblicas recebidas oralmente por tradio. A controvrsia teria seguido no
final do primeiro sculo entre rabi Yeoshua e rabi Eliezer. Foi nestas
circunstncias que, segundo Graetz, teria surgido a necessidade do Midrash
como modo de exegese rabnica. Graetz, ento, prossegue sua teoria
mencionando o aparecimento de uma terceira escola originada em torno do
crculo de Nahum de Gimzo. Essa escola buscou outro modo de interpretao
que no respeitava os limites da linguagem escrita e favorecia a interpretao
esotrica. A culminncia desse processo teria acontecido quando a abordagem
de Hilel e a abordagem de Nahum de Gimzo comearam a polarizar as
discusses entre os sbios, no segundo sculo, capitaneadas pelos dois lderes
dessa gerao: rabi Akiva e rabi Ishmael.

93

A fragilidade da abordagem de Graetz estava em ter ele se apoiado,


praticamente, apenas em fontes do Tamude de Jerusalm para formar sua
teoria. No entanto, a teoria de Graetz tornou-se popular, e outros eruditos,
durante o sculo XIX e incio do sculo XIX, procuraram aprimor-la
estabelecendo, de modo mais apurado, as diferenas entre essas escolas, o que
culminou na publicao dos trabalhos de David Zvi Hoffman (1843 1921) que,
apesar de ser rabino ortodoxo, foi tambm importante erudito e professor em
Berlim.

A inovao de Heschel ao abordar as duas escolas concorrentes de rabi Akiva e


de rabi Ishmael foi ter defendido a tese de que as diferenas entre ambas as
abordagens no estariam apenas na orientao dada exegese halkhica, mas
estariam ancoradas, principalmente, em posies religiosas de fundo. Em outras
palavras, a razo das diferenas de abordagem entre ambas as escolas de
pensamento rabnico basear-se-ia em diferenas teolgicas, fruto de distintas
situaes da experincias religiosas privilegiadas e vividas por rabi Ishmael e
por rabi Akiva e seus discpulos. Heschel prope, ento, abordar essas
diferenas a partir da Agad, isto , das diferentes narrativas teolgicosapienciais de cada uma dessas escolas.

Usando uma expresso da linguagem rabnica, Heschel denomina rabi Akiva e


rabi Ishmael de Avot Olam, Pais Eternos, ttulo que, segundo Tucker, deveria ser
traduzido e entendido como paradigmas eternos. Analisando os termos: Avot,

94

como em avot melakh, paradigmas de atividades manuais; e olam, termo que


significa mundo, porm mais primariamente, eternidade. Em outras palavras,
as escolas de rabi Akiva e de rabi Ishmael so retratadas como sendo os
paradigmas das duas abordagens que, segundo Heschel, tm polarizado os
debates rabnicos atravs das geraes. Tucker, em seu comentrio a TMH
(TUCKER, 2005 p. XXIX), afirma que a expresso avot olam, usada por
Heschel, no deveria ser tida como uma tese histrica simplista sobre o
pensamento rabnico, em que cada voz rabnica entendida como sendo um
akiviano ou um ishmaeliano. O uso que Heschel faz dessa expresso deve ser
entendido a partir da filosofia da religio, como uma tese sobre os paradigmas
do pensamento judaico oriundos da experincia religiosa, que, desde os
primrdios, tem polarizado o judasmo rabnico por sucessivas geraes, criando
a tenso dinmica da dialtica do pensamento religioso judaico.

Segundo Heschel, os caminhos divergentes de rabi Akiva e rabi Ishmael so


fruto da experincia religiosa coletiva, ainda que focalizada em indivduos, e da
lapidao do pensamento de geraes que os precederam,. Elas no
apareceram de uma hora para outra na passagem do primeiro para o segundo
sculo de nossa era. Sua fonte tem origem em diversas abordagens da
experincia religiosa judaica que foram sendo passadas e refinadas no curso
muitos sculos.

95

A nao foi com o passar das geraes acumulando tesouros de


pensamento, e R. Ishmael e R. Akiva serviram como divulgadores
de vozes e ecos das geraes que os precederam. No entanto,
foi tambm em suas escolas que estas idias se cristalizaram e
tomaram uma forma inusitada para as geraes anteriores. Pois
eles foram hbeis em canalizar antigas e poderosas correntes de
pensamento religioso e por terem feito isso, nutriram as geraes
que vieram depois (HESCHEL, 1962, P. XLI).

Em TMH, Heschel no se prope apenas fazer um estudo comparativo das duas


correntes, mas, antes, entrar na profundidade desses dois modos de relacionarse com o sagrado de um modo que transcende as idias individuais. a isso
que Tucker se refere quando afirma que a abordagem de Heschel antes
fenomenolgica do que histrica. Heschel apresenta rabi Ishmael e rabi Akiva
como paradigmas de dois modos distintos do pensamento religioso judaico que
polarizaram a tenso entre as posies teolgicas rabnicas que tm existido
nos ltimos dois mil anos no pensamento judaico (KRIEGER, 2007, p. 10). A
extenso da existncia e durao destas duas escolas no perodo tanatico
(entre os sc. I e o sc. II) uma questo histrica menos importante no
trabalho feito por Heschel. O que ele se prope, com esses paradigmas,
entender a trajetria e a tenso da dialtica teolgica do judasmo rabnico. O
quadro que emerge , em vez de uma teologia sistemtica, uma tese sobre por
que o judasmo desenvolveu uma dialtica teolgica que se polariza entre duas

96

vises antitticas, tico-racionalista e mstico-esotrica, para lidar, entre outras,


com a experincia religiosa da revelao.

3.5 Diferenas entre Rabi Akiva e Rabi Ishmael segundo Heschel

Rabi Ishmael, que procedia da elite sacerdotal era filho de um sumo sacerdote, e
retratado por Heschel como delicado e intelectualmente reservado (tziniut
hamahshav).

Seu modo de pensar tinha como virtudes a clareza e a

sobriedade. Era algum que buscava o caminho do meio (darko betavekh)


(HESCHEL, 1962, XLII), cujas palavras eram cuidadosamente medidas e
preferia uma medida de lucidez (havan) a nove medidas de extremismo
(haflag). Para ele, o paradoxo era um antema. Dava preferncia explicao,
que hoje seria chamada de naturalista, com relao aos milagres descritos hoje
no texto bblico. Para rabi Ishmael, era mais importante a reflexo e deduo
lgica sobre aquilo que est escrito e dado como seguro pela tradio do que
aquilo que se encontra alm dos limites da apreenso, escreve Heschel, citando
uma tradio que conta que sonhar com rabi Ishmael um sinal de que ser
dada a sabedoria. O mtodo de rabi Ishamel rejeitava o antropomorfismo com
relao a Deus e a metfora, desencorajando o uso de imagens literrias e a
linguagem denotativa para explicar seu ponto de vista.

Rabi Akiva, por outro lado, retratado por Heschel como homem fervoroso,
poeta que penetrava a profundidade das palavras da Bblia e o potencial da

97

lngua e que no temia lidar com o antropomorfismo, encontrando no texto as


pistas dos segredos da Tor. Seu pensamento buscava inspirar a ao de seus
discpulos. Ele mesmo foi um homem de ao que participou como lder
espiritual da revolta de Bar-Korba, em 132 E.C., no incio do segundo sculo,
contra o imperador romano Adriano. Ao contrrio da posio mais extremista de
confrontao de rabi Akiva e partidrio do martrio, rabi Ishmael era favorvel,
por motivos prticos, a um caminho de acomodao com os romanos, contra a
revolta e o conseqente martrio por estudar Tor em pblico. Heschel,
poeticamente, resume a diferena de atitude entre eles afirmando que no
santurio de Rabi Akiva ressoava uma msica triunfante... enquanto no
santurio de Rabi Ishmael ressoava uma voz suave (HESCHEL, 1962, p. XLIII).
Rabi Akiva lembrado na literatura rabnica como um dos quatro sbios que
penetraram no Pards, o Pomar nome dado na literatura rabnica dos
primeiros sculos experincia mstica. Dos quatro que entraram, apenas de
rabi Akiva dito que entrou em paz e saiu em paz. Com relao aos outros trs,
diz-se que, um tornou-se herege, um enlouqueceu e outro morreu. Do Pards
deriva a interpretao mstica das escrituras baseada na leitura acompanhada
de mtodos de meditao profunda. O discpulo mais conhecido de rabi Akiva foi
rabi Shimon Bar Yohai, considerado na tradio como o autor lendrio do
Zohar7, que a obra central da mstica judaica medieval, a Kabal.

O Zohar um extenso comentrio mstico sobre o Pentateuco que ocupa vrios volumes.

98

Em TMH, Heschel examina vrias sries de agadot atribudas a rabi Akiva e rabi
Ishmael e suas respectivas escolas. Muitas dessas narrativas referem-se ao
mesmo assunto, mas os pontos de vista so significantemente dissimilares. Um
exame dessas diferenas, tal como retratadas por Heschel, d uma
demonstrao das distines entre os Avot Haolam (Paradigmas Eternos). A
seguir, sero examinados de forma mais pontual alguns exemplos de como
Heschel retrata as diferentes posies teolgicas dessas duas escolas.

3.5.1 Milagres

As narrativas bblicas mencionam muitos milagres que ocorrem no mundo, em


especial com relao ao xodo dos israelitas do Egito e em relao entrega
Tor no Monte Sinai. Krieger (2007, p.14) nota que, durante o perodo crtico do
incio do segundo sculo da era comum, quando intensa perseguio, exlio e
sofrimento foram vividos pelo povo judeu, a questo de saber se milagres como
aqueles poderiam ainda ser possveis, se a interveno Divina poderia
eventualmente aliviar a carga do povo era uma questo central para o
pensamento religioso. Nas agadot de rabi Akiva e de rabi Ishmael, encontram-se
respostas divergentes a essa questo. Enquanto R. Akiva interpretava eventos
corriqueiros ocorridos na gerao de Moiss como milagres produzidos pela
mo de Deus, rabi Ishmael buscava a explicao mais simples e no hesitava
em afirmar que eles foram ocorrncias ordinrias (HESCHEL, 1962, p.24). Rabi
Ishmael tendia a afastar-se das maravilhas e dos milagres e a enfocar a
99

manuteno da ordem natural, pois, como afirma Tucker (2005, p.65), na viso
de rabi Ishmael, Deus revelou a Tor, criou o mundo e dotou cada um deles com
sua prpria natureza autnoma e lgica interna. Por outro lado, a tendncia de
rabi Akiva era sublinhar a ao do sobrenatural no mundo e na Tor. Mesmo os
milagres relatados no texto bblico foram embelezados e tornados mais
grandiosos do que o modo como eram relatados nas Escrituras.

Observe-se uma passagem do xodo que ocorreu aps a entrega dos Dez
Mandamentos, como ilustrao dessas duas abordagens. O texto bblico relata
que Moises abateu bois, tomou metade do sangue e colocou-o em bacias e em
seguida selou a aliana aspergindo o sangue sobre o povo (xodo, 24:6). Como
foi que Moiss fez para dividir o sangue em exatamente duas metades? Um
discpulo de rabi Akiva mantinha a opinio de que Moiss no fez nada, o
sangue dividiu-se miraculosamente. Rabi Ishmael, no entanto, sustentava
sozinho, em sua poca, que Moiss era um profundo conhecedor das
particularidades do sangue, sabia muito bem como dividi-lo e determinou a
quantidade por ele mesmo, pois, est escrito que Meu servo Moiss, ele o
mais confivel em Minha casa (Num 12:7). Na verso de rabi Ishmael, v-se
iniciativa humana e conhecimento; na verso da escola de rabi Akiva, vemos a
interveno Divina.

Outro exemplo das abordagens divergentes destas duas escolas com relao ao
sobrenatural pode ser ilustrado pelo famoso milagre da diviso do mar, quando
100

os israelitas deixaram o Egito. A posio ishmaeliana, ao contar esta passagem,


buscou dar um tom racionalista ao milagre. Deus secou o fundo do mar, mas
no completamente, a gua formava uma parede, quer dizer que era algo
parecido com uma parede (HESCHEL, 1962, p. 25). Eles nem atravessaram o
mar, apenas a mar baixou muito e eles entraram onde antes era mar e, quando
os egpcios foram em seu encalo, deram meia volta e voltaram ao mesmo lugar
de onde tinham sado.

Por outro lado, o estilo de florear a narrativa,

caracterstico de rabi Akiva, leva-o a proclamar que as dez pragas do Egito


foram em verdade cinqenta e, no mar, elas foram 250. Novamente, aqui, a
abordagem ishmaelina tenta diminuir o sobrenatural, enquanto a abordagem
akiviana tenta magnific-lo.

Mesmo em relao ao man, o miraculoso alimento dos cus mandado por


Deus seis dias por semana, enquanto os israelitas estavam no deserto, visto
por rabi Ishmael de uma perspectiva racionalista. Enquanto muitos sbios
consideravam a expresso po dos cus no seu sentido literal, a escola de rabi
Ishmael narrava essa passagem do seguinte modo: O Eterno abrir para ti o
seu bom tesouro, os cus (Deut. 28:12). Shamaim, cus um epteto para
Deus, o Celestial. Po dos cus significa, pois, o alimento que vem com a
ajuda de Deus, no literalmente vindo dos cus. Rabi Ishmael perguntava: Ser
que voc imagina mesmo que Deus de fato abriu literalmente os cus? Na
verdade, estes versculos se referem beno Divina. Assim, po dos cus
significa o alimento vindo pela graa e com o auxlio de Deus, que pode ser

101

encontrado em toda parte (HESCHEL, 1962, p.29). Rabi Akiva, por outro lado,
expandiu o texto afirmando que o man seria o alimento dos anjos (HESCHEL,
1962, p. 27).

Todas essas passagens demonstram a diferena entre as duas escolas, com


relao ao milagre, ao sobrenatural. Onde rabi Ishmael via a ordem natural, rabi
Akiva via milagres.

3.5.2 Oferendas Sacrificiais

Partindo da discusso rabnica sobre qual o princpio que norteia todas as


mitzvot, os mandamento da Tor, Heschel expe o debate entre rabi Akiva e
rabi Ishmael. Para o primeiro, tal princpio : Amars ao teu prximo como a ti
mesmo (Lev. 19:18) este o grande princpio da Tor. Para o segundo, por
outro lado, o princpio geral seria baseado na proibio da idolatria. Sculos
mais tarde, o racionalista Maimnides desenvolveria esse princpio at suas
ultimas conseqncias.

a partir dessa posio que rabi Ishmael e depois Maimnides sustentam que o
sistema de sacrifcios estabelecido na Tor s foi ordenado depois do pecado do
Bezerro de Ouro, quando Deus teria visto que os israelitas precisavam de um
sistema ritual que canalizasse seus desejos idlatras. Desse modo, o sistema de
102

sacrifcios seria antes mais necessidade humana do que necessidade Divina.


Para a escola de rabi Akiva, o sistema de sacrifcios seria uma necessidade de
Deus. Segundo esse ponto de vista, enquanto os dolos tm nariz, mas no
sentem nada, Deus sente prazer com o odor das oferendas queimadas no altar
(HESCHEL, 1962, p. 44) Desse modo, os sacrifcios foram ordenados para
satisfazer uma necessidade Divina. Disso vem a crena de que, nos tempos
messinicos, o Templo ser reconstrudo e o sistema de sacrifcios, restaurado.
Tukcer (2005, pp. 71 - 72) comenta que essa diferena de abordagem est por
trs de discusses modernas entre os rabinos sobre a possibilidade introduzir ou
no mudanas nos rituais. Procura-se definir se os rituais servem a uma
necessidade humana e so basicamente conveno ou se eles tm um sentido
sacramental e csmico e, nesse caso, qualquer mudana retiraria sua eficcia
metafsica. Segundo a viso ishameliana, ao oferecer sacrifcios a Deus, os
israelitas no estavam satisfazendo nenhuma necessidade Divina, mas
canalizando a necessidade humana de aproximar-se de Deus conforme o
padro predominante da poca. O prazer de Deus seria o de ter seus
mandamentos acatados, o que acarretaria recompensas aos israelitas, por
serem fiis e voltarem-se para Deus, em lugar de se preocuparem com os
dolos. Por outro lado, rabi Akiva lembra que Deus quem afirma: No Desejo
nada mais do que sacrifcios, seu cheiro doce me deleita (HESCHEL, 1962, 45).

103

3.5.3 Deus e a Presena Divina

Assim como nas narrativas sobre milagres e oferendas sacrificiais do Templo, as


duas escolas de rabi Akiva e de rabi Ishmael apresentam vises e conceitos
divergentes sobre Deus nas agadot atribudas a cada uma delas. Heschel agora
expe essas vises divergentes, a partir dos ensinamentos atribudos a um e a
outro sobre a Shekhin, a Presena Divina no mundo.

A noo rabnica de Shekhin, da Presena Divina no mundo, desenvolveu-se


da leitura de versculos da Tor Escrita, como, por exemplo, em Deuteronmio
12:11 e 14:23, onde se afirma que Deus (YHWH) faz habitar (shakhan) o seu
nome no Templo. Na traduo rabnica da Bblia para o aramaico, no Targum de
Onkelos, nessas passagens aparece o termo Shekhin. Desse modo, Shekhin
(aquela que habita) se tornou, na literatura rabnica, a designao para a
Presena Deus que desce ao mundo para morar no meio de seu povo (Avot 3:2,
Mekhilta de rabi Ishmael: Ex.14:2). Assim, expresses como saudar a face da
Shekhin (comparecer diante de Deus no Templo); colocar algum debaixo das
asas da Shekhin (converter algum a Deus); so formas de referir-se relao
com Deus. Tambm importante ressaltar que na linguagem rabnica no
Talmude e no Midrash a Shekhin uma das muitas denominaes usadas
para referir-se a Deus sem pronunciar o seu nome prprio, o tetragrama (Shem
Hameforash). Outras designaes encontradas na literatura rabnica so:

104

Hashem (o Nome), Hamakom (o Lugar), Hakadosh Barukh Hu (O Santo Bendito


Seja Ele), Marom (o Altssimo) e Shamaim (o Cu).

Como j foi mencionado acima, em face da aparente profusa desordem de


opinies encontrada na literatura agdica, a maioria dos pesquisadores
modernos e contemporneos procurou alinhavar uma unidade em relao a
esse conceito to central do pensamento rabnico. Um exemplo disso o
captulo da monumental obra de Urbach dedicado Shekhin. As fontes
rabnicas so discutidas em confronto com outras fontes judaicas anteriores e
com o pensamento grego helenstico. A informao sobre em que obras o termo
mais usado, alm de suas possveis implicaes posteriores, inestimvel. O
mesmo ocorre em uma obra mais recente como Mirror of His Beuty: Feminine
Images of God From the Bible to the Early Kabbalah de Peter Schfer, 2002,
dedicada, como o ttulo indica, ao estudo do Divino e o feminino. Nessa obra h
tambm um captulo dedicado ao conceito de Shekhin entre os primeiros
rabinos e, novamente, as fontes so tratadas com a inteno de alinhavar uma
viso unitria. A impresso deixada no leitor por essas e outras obras que, em
que pesem pequenas diferenas entre as fontes, no haveria nenhuma
divergncia teolgica fundamental entre os primeiros rabinos sobre a noo de
Shekhin.

Heschel, no entanto, comea sua abordagem deste tema mais uma vez criando
um debate entre rabi Akiva e rabi Ishmael sobre a definio do lugar onde est a
105

morada da Shekhin. A partir desse debate, possvel notar diferentes pontos


de vista sobre o que entendido como sendo a Presena Divina. A questo
central desse debate, segundo Heschel, : A Shekhin est no oeste ou em
todo lugar? A partir da liturgia diria, Heschel mostra que, durante a Amid, a
principal orao, os judeus fazem declaraes divergentes. Recita-se: Toda a
Terra est cheia de Sua Glria (Isa: 6:3) e, em seguida, recita-se na mesma
orao Onde est o lugar de Sua Glria? A Presena Divina est em toda a
parte ou em algum lugar especial?

Segundo Heschel, rabi Ishmael pergunta: Ser possvel para mortais localizar
Seu Criador? Rejeitando a idia de que Deus possa ser localizado ou
relacionado a um lugar especfico no espao, rabi Ishmael formula o conceito de
que a Shekhin est em todo lugar (HESCHEL, 1962, p. 55). Em outras
palavras, estabelece que a Presena Divina transcende o espao e somente
de modo metafrico que se pode falar da presena Divina no mundo. Heschel
considera ishmaeliana a explicao de rabi Yose ben Halafta, que aparece no
midrash Bereshit Rabah 69:9, de que Deus chamado de HaMakom, o Lugar (o
Onipresente), por Ele ser o lugar do universo, mas o universo no ser o seu
lugar (HESCHEL, 1962, p. 55). Maimnides, que em muitos aspectos de seu
pensamento se aproxima da posio ishmaliana, afirma, muitas geraes depois
de rabi Ishamel, que Deus no corpo e no se assemelha a corpo e que Ele
transcende todo o espao.

106

Por outro lado, segundo rabi Akiva, para quem a Glria Divina desceu
literalmente sobre o monte Sinai, a Shekhin habita no oeste, isto , no
Kodesh Ha-Kodashim, o Santo dos Santos, a cmara mais ocidental do Templo
de Jerusalm para quem entrava no Templo por seu porto principal, que ficava
a leste. Em outras palavras, a Presena Divina tem como seu local preferencial
de moradia neste mundo o monte do Templo em Jerusalm. L se encontra,
segundo essa viso, o centro do mundo. O Templo de Jerusalm teria, assim,
segundo esta opinio teolgica, a funo de servir como morada Divina entre os
homens. Deus moraria inclusive muito mais neste mundo do que nos cus. H
assim uma santidade especial na cidade de Jerusalm e, em especial, no monte
Mori. Obviamente, se o Templo foi destrudo, ento a Shekhin partiu junto
com o povo judeu para o exlio. Apesar de racionalmente paradoxal, essa
deduo de que Deus foi para o exlio com seu povo para no deix-lo s uma
imagem teologicamente muito poderosa e aconchegante.

Essas duas vises teolgicas opostas tm divergentes implicaes na prtica


religiosa. Para os sbios que, como rabi Ishmael, advogavam a noo de que
Deus transcende completamente o espao, o fiel pode se voltar para qualquer
direo durante suas oraes. Por outro lado, para aqueles que, como rabi
Akiva afirmavam que Deus habita preferencialmente no Templo, em Jerusalm,
na direo de Israel, de Jerusalm e do Templo que o fiel deve se voltar
quando ora.

107

O Deus akiviano muito prximo dos seres humanos na medida em que


participa de seu sofrimento, indo para o exlio com seu povo e sendo redimido
junto como ele. Esse Deus to prximo que imagens antropomrficas podem
ser usadas sem ferir sua grandeza. Ele um Deus que se revela e que pode at
mesmo ser visto em ocasies especiais pelo povo todo ou pelos tzadikim, os
justos, quando entram no Pards, durante a experincia mstica. Como exemplo,
considere-se a interpretao encontrada nas agadot atribudas a rabi Akiva ou a
seus discpulos da passagem dos israelitas pelo mar: esse episdio carregado
desse tom de proximidade antropomrfica. Depois de passagem pelo mar, o
texto bblico relata que o povo cantou uma cano para Deus, a chamada Shirat
Haiam (Cano do Mar), onde um verso afirma que o Eterno um homem de
guerra (Ex. 15:3). Segundo um discpulo de rabi Akiva, Deus revelou-se e foi
visto naquela ocasio com toda a Sua armadura, como um guerreiro
empunhando Sua espada, como um cavaleiro, com armadura, elmo, lana e
escudo (HESCHEL,1962, p.186).

Essas imagens no so apenas masculinas. Comentando a passagem da


dcima praga infligida aos egpcios, na noite da morte dos primognitos, quando
Deus passou sobre as casa dos israelitas, a escola de rabi Akiva retrata Deus
como uma me protegendo e dando de mamar ao seu beb.

Em contraste com o ponto de vista akiviano, rabi Ishmael costumava interpretar


as imagens do texto bblico de modo a torn-las mais abstratas. Com relao
108

mesma passagem da travessia do mar e da cano, ele tece um comentrio


diferente do comentrio akiviano: O Eterno um homem de guerra Ser que
isso pode realmente ser dito? No tambm afirmado Pois Eu preencho os
cus e a terra, a pronunciao do Eterno? (Jer. 23:24). O que ento este verso
O Eterno um homem de guerra vem significa para rabi Ishamel? Deus diz a
Israel, por causa do vosso amor por Mim e por vos terdes tornados santos pela
guarda dos meus mandamentos, Eu santificarei meu nome por intermdio de
vs, assim como est escrito: Apesar de Eu ser Deus e no homem, no entanto
Eu estarei no vosso meio (Ose. 11:9). Deus atua pelo poder do Seu nome e
no precisa de armamentos (HESCHEL, 1962, p.186).

A viso akiviana de Deus fala de uma Divindade prxima na sua relao com os
homens e este mundo, onde as fronteiras entre o cu e a terra so tnues e
onde o milagroso pode despontar a cada instante. Nas narrativas ishmaelianas,
Deus retratado como transcendente e distante dos afazeres deste mundo, no
intervindo nos ciclos naturais nem no dia-a-dia do povo em sua labuta diria e
seu caminho de vida. Heschel nos mostra que ambas essas vises de Deus
esto enraizadas na literatura judaica. Essa divergncia entre Akiva e Ishmael,
com relao experincia religiosa, fica ainda mais clara quando ambas se
voltam para o problema do sofrimento neste mundo.

109

3.5.4 Sofrimento

O sofrimento parte da experincia humana mais comum. Dessa forma, ele


tema tanto do pensamento racional filosfico quanto do insight do homem
religioso. Muitas tradies religiosas e sistemas filosficos desenvolveram
reflexes e ensinamentos sobre o sentido mais profundo da aflio, da dor, do
pesar e do sofrimento em geral. O judasmo tem, certamente, uma vastssima
literatura sobre esse tema em passagens espalhadas em todas as suas
colees de textos sagrados, religiosos e sapienciais, desde a Bblia, passando
pela literatura sapiencial e apocalptica do perodo do Segundo Templo, at a
literatura rabnica, tanto talmdica quanto medieval, chegando at o pensamento
judaico moderno (mahshevet Israel). O tema do sofrimento tambm abordado
por Heschel em vrios textos de sua obra. Segundo ele, o sofrimento tem sido
explicado a partir de duas teologias divergentes na tradio rabnica.

A teologia naturalista e racionalista de rabi Ishmael entende Deus como


transcendente e distante, como pensam tambm, por exemplo, Rozensweig e
Levinas, que afirmam que Deus e o mundo no podem ser confundidos. De
acordo com rabi Ishmael, o sofrimento resultado da transgresso e sempre
associado justia divina. Por outro lado, a teologia mstica e supernaturalista
de rabi Akiva apresenta o ensinamento, a princpio paradoxal, de que o
sofrimento antes associado compaixo divina do que ao atributo da justia.

110

Rabi Akiva defende ensinamentos como: Os sofrimentos so preciosos e Que


uma pessoa esteja mais alegre nas aflies do que quando o bem lhe
acontece. Akiva foi por vinte e quatro anos discpulo de Nahum de Gimzo, o
sbio de quem se conta que tinha os braos e as pernas amputados e o corpo
todo coberto de feridas recebidas dos Cus como forma misericordiosa a ele
concedida para pagar seus pecados neste mundo e no no olam hab, a vida
futura. Foi no mtodo de Nahum que, como j foi comentado acima, rabi Akiva
se baseou e expandiu seu prprio mtodo de interpretao da Tor.

Akiva

interpreta o versculo Tu deves amar o Eterno teu deus de todo o teu corao,
toda tua alma e todo teu poder (meodekha) (Deut 6:5), pela leitura de midekha
como tua medida, no lugar de meodekha, teu poder. Ensina, assim, que Deus
deve ser amado, sem levar em conta a medida de bem ou de mal que Ele nos
reserve nesta vida, pois o valor do sofrimento que ele expia nesta vida os
desvios dos homens. Como uma pessoa que goza de prosperidade durante
toda a sua vida expiaria suas transgresses (pecados)? Atravs do sofrimento.
(HESCHEL,1962, p.95). Assim, o sofrimento nesta vida visto como uma forma
de compaixo divina pelos homens, pois melhor uma vida inteira de sofrimento
neste mundo do que um segundo de sofrimento na vida futura. Alm disso,
sofrimento finito neste mundo finito infinitsimo, se comparado como a eterna
bem-aventurana no mundo vindouro. Mesmo a sabedoria da Tor, segundo
esta teologia, s pode ser adquirida por meio da aflio. Em decorrncia dessa
viso, o sofrimento assim visto como fruto da participao de Deus neste

111

mundo. Deus, que sabe o valor do sofrimento, pois ele mesmo tambm sofre. O
Deus akiviano , segundo Heschel, o Deus do pathos. a Akiva que Heschel
atribui a origem da noo de pathos divino que ele mesmo adotou em seu
pensamento.

Rabi Ishamel, por outro lado, no concorda que os sofrimentos sejam ligados
compaixo divina. Para ele, por ser fruto da justia divina, o sofrimento deveria
ocorrer como castigo aos inquos, e os justos deveriam viver nesta vida nas
graas de Deus.

Assim, segundo Heschel, a resposta ishmaeliana para o

sofrimento do justo se apresenta como uma viso mais sombria de Deus.


Heschel considera que rabi Ishmael e Moiss no viram com resignao os
sofrimentos de Israel. Apontando para a similaridade do som das palavras,
ensinava com um trocadilho que a frase entoada pelos israelitas durante a
travessia do mar: Quem como Tu, Eterno, entre os poderosos? no
deveria ser pronunciada entre os poderosos (baeilim) mas entre os mudos
(bailemim). Quem, como Tu, v a humilhao de Seus filhos e se cala?

Tucker, em seu comentrio a esse captulo de TMH, relaciona a posio


akiviana com a noo hescheliana de Deus que participa do mundo com seu
pathos, o most moved mover, o mais mvel dos motores. Para ele, essa
posio contradiz a noo ishmaeliana e aristotlica de Deus mais prximo, e de
outra, de grande aceitao no perodo medieval, de Deus como o motor imvel.
Um Deus completamente transcendente no participa do sofrimento; para tanto,

112

isto , para entender esse aspecto da existncia humana, esse Deus deve
tambm estar presente neste mundo.

Aqui temos outro exemplo da diferena entre a abordagem hescheliana daquela


mantida, em geral, por outros estudiosos modernos sobre o pensamento dos
primeiros rabinos. Em The Sages, Urbach tambm dedica um captulo ao tema
do sofrimento na literatura rabnica do perodo talmdico. Urbach apresenta a
opinio de rabi Akiva sobre o sofrimento como sendo o principal ponto de vista
aceito entre os rabinos, colocando em segundo plano outras teologias
(URBACH, .2001, pp. 444 448). Embora mostre opinies divergentes, elas so
por ele apresentadas como divergncias individuais que fugiriam da principal
noo akiviana de que o sofrimento precioso e, no final, bom.

3.6 Perspectiva Celeste e Perspectiva Terrena

Como j foi visto, a filosofia da religio desenvolvida por Heschel voltada para
a experincia religiosa, antes mesmo de voltar-se para as idias teolgicoreligiosas. Heschel denomina essa abordagem de pensamento situacional. De
acordo com ela, a situao da experincia de f do homem religioso
fundamental para entender como as idias religiosas, seu credo, se organizam
de um modo que tenham sentido. Essas noes so utilizadas por ele em sua
abordagem das diferenas religiosas entre rabi Akiva e rabi Ishmael e, por
extenso, nas posies akiviana e ishmaliana na literatura rabnica posterior.

113

Heschel chama rabi Akiva de ish hamistorin e rabi Ishmael de ish hapshat. O
termo hebraico mistorin significa algo secreto, oculto, fora das vistas e usado
na literatura rabnica e por Heschel para referir-se mstica. Akiva, portanto, o
homem mstico e voltado para o lado secreto da experincia religiosa. Tucker,
em sua traduo, usa para ish hamistorim a expresso esoteric personality,
que d a noo de uma disposio pessoal para o lado esotrico, secreto, da
experincia religiosa. Para o homem mstico, a dimenso velada da Tor maior
e mais importante do que o texto em sua superfcie. O texto bblico no ,
portanto, acessvel a todos.

O termo hebraico peshat, de ish hapshat, vem de uma raiz hebraica que tem o
sentido geral de simples, despido, literal. Desse modo, peshat significa aquilo
que simples e sem ocultamentos, e veio a ser usado na literatura rabnica
como o mtodo que ler o texto bblico enfatizando seu sentido literal e
contextual. Ao chamar rabi Ishmael de ish hapshat, refere-se a um homem
religioso voltado para outra experincia religiosa, bastante diferente da
experincia mstica. Ele prefere viver a vida religiosa em sua dimenso diria e
na conscincia possvel nessa situao. Nessa dimenso, os milagres so
escassos e o universo e Deus tm estatutos muito diferentes, de modo que a
dimenso interpessoal neste mundo muito mais enfatizada. Tukcer traduz a
expresso ish hapshat como exoteric personality, ressaltando a disposio
ntima do homem religioso voltado para o lado revelado da realidade. Para esse

114

homem que v a realidade despida de ocultamentos, a dimenso simples e


contextual da Tor, aquela que pode ser entendida com a luz natural da razo,
a dimenso por excelncia do texto. O texto bblico tem polifonias e entrelinhas,
mas seu significado mais importante aquele j revelado a todos.

De acordo com Heschel, a partir dessas duas espiritualidades divergentes que


foram construdas duas perspectivas teolgicas opostas no judasmo rabnico: a
aspalaria shel maala e a aspalaria shel mata, a perspectiva celeste e a
perspectiva terrena. Essas duas perspectivas so construdas na argumentao
do pilpul hescheliano como uma makhloket hatanaim, uma controvrsia entre
dois sbios da Mishn. Esse tipo de controvrsia no tem soluo definitiva.

A aspalaria shel maala, a perspectiva celeste, tambm chamada por Heschel


de perceptiva transcendental. Segundo essa perspectiva teolgica, o mundo
tem uma dimenso terrestre a uma celeste, e a celeste, espiritual, sua
dimenso fundamental, pois as coisas na dimenso terrestre seguem o modelo
das coisas celestes mais prximas do mpeto original da criao. Nisso repousa
um modelo teolgico muito prximo do pensamento platnico. No entanto,
segundo essa perspectiva, as duas dimenses, a celeste e a terrestre so
permeveis, e podem se influenciar mutuamente. O fundamento da realidade
transcendente, mas, como as fronteiras entre este mundo e o mundo vindouro
so permeveis, Deus pode tornar-se imanente, vindo habitar este mundo entre
os homens. Essa a idia de que a Shekhin veio habitar este mundo. Ao

115

mesmo tempo, o homem, especialmente o tzadik, o justo, o santo, pode ir ao


cu ainda nesta vida e ter uma audincia com Deus e os anjos. Nas agadot
escritas com essa perspectiva, Moiss subiu ao cu para receber a Tor e rabi
Akiva entrou no Pards em paz e saiu em paz. O contato direto com Deus, a
experincia mstica, possvel.

A definio de mstica no consenso entre os autores modernos. A questo,


porm, saber se h uma definio de mstica na obra de Heschel e se o que
ele afirma em TMH coerente com o resto de sua obra. Heschel, ele mesmo
considerado um mstico em seu tempo (KAPLAN, 2007, p. 112) pelos crculos
intelectuais norte-americanos, apresenta no artigo The Mystical Element in
Judaism sua definio mais elaborada de mstica na religio judaica. Nele
afirma que os msticos entendem que as idias racionais so apenas reflexos da
luz do sol Eles querem ver o sol diretamente (HESCHEL, 1996, p.164) ,
no apenas seu reflexo. Esse desejo de encontro direto com Deus seria, ento,
a caracterstica bsica da mstica judaica.

Para os cabalistas, Deus to real quanto a vida, e ningum


estaria satisfeito em meramente saber ou ler sobre a vida. Desse
modo eles no esto contentes em supor ou provar logicamente
que h um Deus, eles querem senti-Lo e apreci-Lo. No apenas
obedecer-Lhe, mas tambm aproximar-se Dele. Eles querem
sentir o trigo integral do esprito antes que seja modo pelos
moinhos da razo (HESCHEL, 1996 ,p.164).

116

Heschel distingue a experincia mstica de aproximar-se de Deus, que est alm


dos limites dos conceitos e das palavras, da mera razo ordinria (ordinary
reason). desse modo que o mstico consegue perceber a reverberao
Daquele que est alm (Beyond) em cada ao neste mundo. Essa noo de
experincia mstica aplicada por Heschel para caracterizar a mstica judaica
em geral e no a experincia do cabalista, pois ele traa uma linha que vai dos
apocalpticos, passando por rabi Akiva e seu discpulo Shimon bar Yohai, at os
cabalistas medievais e o hassidismo.

A espiritualidade, vista da perspectiva imanentista ou terrena, segue um


caminho exemplificado pela filosofia de Franz Rosenzweig, que traa um claro
limite entre Deus, o mundo e os homens. Deus no pode ser confundido com o
mundo, e a ao do sobrenatural no mundo no mnimo vista como escassa.
Traos da passagem de Deus podem ser percebidos, mas nenhum contato
direto possvel, pois Deus sendo completamente transcendente tambm
completamente Outro em relao aos seres humanos. O mundo e os seres
humanos tm, cada um, estatuto prprio e a partir deste mundo que a
espiritualidade deve ser vivida. O contato com Deus se d imitando suas aes.
Como explica Levinas, um representante moderno dessa espiritualidade mais
singela, aquilo que na Agad apresentado na forma teolgica lido na chave
tica (LEVINAS, 2003, p. 33). Assim, se de Deus dito que Ele ajuda os
necessitados ou conforta os doentes, ns que devemos ajudar os
necessitados e confortar os doentes. Mas como possvel que uma
117

religiosidade racionalista se distancie da experincia mstica? Certamente, no


se trata da religio da razo entendida apenas como a razo materialista e
cientificista moderna. Heschel no est, portanto, tratando do debate moderno
entre f e razo. Trata do debate entre a mstica e a razo na f, naquilo que
move os seres humanos na vida religiosa. Desse modo, o componente central
dessa espiritualidade racionalista focado no derekh eretz (HESCHEL, 1962, p.
120), na

tica das relaes

intersubjetivas.

conduta correta

e a

responsabilidade pelo outro, mais do que o ritual, o caminho dessa


espiritualidade mais contida. No artigo Une Religion des Adultes8, Levinas
distingue esse caminho de uma espiritualidade racional que se realiza na tica
da religio sacramental voltada para o sobrenatural e centrada na tica. Para
Levinas, a tica no o corolrio da viso de Deus, a viso de Deus, pois a
tica uma tica. Para Ira Stone, outro autor contemporneo que expressa essa
perspectiva terrena, relacionando o movimento Mussar, que floresceu nas
academias rabnicas lituanas e anti-hassdicas do sculo XIX, como a filosofia
de Levinas, a pergunta central de uma teologia da revelao Como sabemos
aquilo que ns devemos fazer? (STONE, 2006, p. 15). Heschel traa uma linha
de continuidade entre os discursos ticos da profecia clssica, passando por rabi
Ishmael e Maimnides, na idade Mdia, at o racionalismo religioso da Haskal
e o movimento do Mussar. Certamente, seus pares no corpo docente do Jewish
Theological Seminary, como o filsofo Moderchai Kaplan, o talmudista Saul
Liberman e o estudioso do pensamento rabnico Max Kadushim, poderiam ser

Esse ensaio fundamental de Levinas que ainda no foi traduzido para o portugus

118

caracterizados como representantes desse caminho, assim como grande parte


da ortodoxia moderada e das correntes liberais no judasmo moderno.

Uma importante diferena entre essa duas espiritualidades e pontos de vista


teolgicos no judasmo rabnico, demonstrada por Heschel no debate sobre os
taamei hamitzvot, a razo, o motivode terem sido ordenados mandamentos
(mitzvot) na Tor:

O ponto de vista (ashkaf) transcendentalista, e dentro dele um


modo de pensar, busca penetrar no mundo de cima celeste) e
busca entender os assuntos da Tor com as lentes de cima. E um
ponto de vista imanentista, e dentro dele um modo de pensar
modesto e sbrio que se contenta em entender os temas de Tor
atravs de lentes voltadas para o destino do homem neste
mundo. (HESCHEL, 1962 p.232).

Na seqncia, o autor argumenta que, para o ponto de vista transcendentalista,


os mandamentos foram dados por uma necessidade Divina e, ao guard-los, o
ser humano participa do drama csmico influindo na ordem tanto deste mundo
quanto do mundo celeste, o que torna sacramental a ao de quem os pratica.
Por outro lado, para o ponto de vista imanentista, os mandamentos foram dados
para outorgar mrito sobre Israel (HERSCHEL, 1962, p.232-233), em outras
palavras, para purificar os seres humanos. Ao guardar as mitzvot, o ser humano

119

eleva seu carter, humaniza-se e eleva-se espiritualmente sem que isso tenha
uma influncia central na ordem csmica ou Divina.

Uma vez estabelecida a noo dialtica de duas ashkafot, dois pontos de vista
religiosos, duas aspaklariot, duas lentes teolgicas opostas, em tenso atravs
das geraes de rabinos, o pilpul construdo por Heschel passa, ento, ao nvel
seguinte de seu percurso: o debate acerca do contedo da revelao, a Tor, e
do mecanismo como eles ocorrem, a Nevu, a profecia. Esse passa a ser o
tema do segundo volume de Tor Min Ha-Shamaim Be-Aspaklaria Shel HaDorot, cujo ttulo Tor Min Ha-Shamaim ve Tor Mi-Sinai. Nele o pilpul
hescheliano construir dialtica teolgica sobre o encontro do humano - Divino
na experincia religiosa coletiva e intergeracional judaica.

120

4 Tor Celeste e Tor do Sinai: o Divino e o Humano na Revelao

4.1 Pipul e Hiluk: O Encadeamento do Pensamento Dialtico Rabnico

O pilpul, na acepo de mtodo de pensamento dialtico, foi praticado nas


academias rabnicas polonesas a partir do sculo XVI at a primeira parte do
sculo XX. Em seu desenvolvimento mais comum, ele distingue dois nveis de
reflexo no encadeamento da trajetria do raciocnio. Tal procedimento tem
como finalidade construir uma abordagem complexa e abrangente que permita
ao estudioso a viso mais ampla e mais dinmica possvel do tema estudado.
Por isso deve ser levado em conta o modo como se entrelaam as diversas
faces do tema em questo e seus aspectos e nveis de aproximao. Desse
modo, o pilpul sobre um aspecto do tema abordado pode se ligar com outros
pilpulim, relacionados a outros aspectos do mesmo tema, dispondo-se como
contas num colar de elaboraes dialticas. Os diferentes pilpulim que se
sucedem so, assim, construdos sobre pilpulim anteriores e se relacionam em
rede. A esse colar de elaboraes dialticas d-se o nome de hiluk. O hiluk ,
pois, um nvel mais complexo do mtodo do pilpul, no qual se torna possvel
delinear concluses mais profundas e menos bvias no comeo da trajetria da
reflexo.

Como exemplo dessa construo do pensamento, viu-se, at aqui, como o pilpul


hescheliano, que tem incio com a discusso sobre a relao entre Halakh e

121

Agad, foi sucedido pelo pilpul sobre as diferentes escolas de Agad que
marcam os paradigmas do pensamento teolgico rabnico desde suas primeiras
geraes. Uma oposio dialtica foi construda sobre a outra.

Esses paradigmas apresentados concretamente pelas escolas concorrentes de


rabi Akiva e de rabi Ishmael, com relao exegese do texto bblico,
desembocaram

em

duas

aspaklariot,

posies

religiosas

teolgicas

dialeticamente opostas: a aspaklaria shel mala e a aspakleria shel mata, as


lentes teologias celeste e terrestre norteadas por duas situaes religiosas
paradigmticas opostas a ashkaf trancedentalit e a ashkaf imanentit, o ponto
de vista transcendentalista mstico e o ponto de vista imanentista cosmolgico
racionalista.

Esses pontos de vista remetem, ento, aos dois plos da experincia religiosa
central judaica e monotesta em geral no encontro humano-divino: a viso a
partir da busca do encontro direto e a viso a partir da busca do encontro
indireto, em que a unio mstica no colocada como situao sine qua non,
definidora da experincia religiosa. A primeira tende espiritualidade como
recebimento e transcendncia infinita fora do mundo na imanncia, entrelaando
os limites entre ambas que se realizam na unio dei; e a outra experincia da
transcendncia como alteridade jamais atingvel que se volta para a
responsabilidade inter-humana da santidade da imitatio dei. Trata-se da relao,

122

na obra hescheliana, entre a vivncia do inefvel e a tica inter-humana, como


duas formas da religiosidade judaica.

A seguir, Heschel continua seu pilpul mostrando, nas fontes rabnicas, que as
duas perspectivas desenvolveram modos opostos de entender a revelao. A
experincia religiosa vivenciada na forma de diferentes pontos de vista sobre a
origem e a relao entre os elementos humano e divino na Tor.

4.2 Tor Celeste e Tor do Sinai nas Primeiras Fontes Rabnicas

Utilizando-se das fontes rabnicas em seu pilpul da Agad, Heschel passa ento
a focalizar a tenso entre duas expresses encontradas na Mishn, texto central
da literatura dos primeiros rabnicos. Essas expresses referem-se origem da
Tor e estabelecem, assim, a noo de Tor Min Hashamaim (Tor dos Cus) e
a de Tor Mi-Sinai (Tor do Sinai).

A primeira fonte encontra-se no tratado de Sanhedrin 10:1, onde se l a seguinte


afirmao:

) '(


) "(

123

'
.

Todo Israel tem um quinho no Mundo Vindouro (Olam Hab), pois est
escrito: E todos os do teu povo sero justos, para sempre herdaro a
terra (Isaias 60:21). E estes so aqueles que no tm um quinho no
Mundo Vindouro: aquele que diz que no h ressurreio na Tor, que a
Tor no vem do Cu (Tor Min Hashamaim) e o epicurista. Rabi Akiva
ensina que mesmo aquele que l os livros apcrifos e aquele que diz
encantamentos sobre uma ferida e diz: Toda doena que coloquei no
Egito no colocarei sobre vs, pois eu sou o Eterno que vos cura (Exod.
15) . Aba Shaul ensina que o mesmo se aplica quele que escreve o
Nome Divino por extenso.

A segunda fonte encontra-se no incio do tratado Pirkei Avot 1:1:

Moiss recebeu A Tor do Sinai (Tor Mi-Sinai) e a transmitiu a Yoshua


e Yoshua aos ancios e os ancios aos profetas e os profetas aos
homens da Grande Assemblia. E eles ensinaram trs coisas: Sejam
124

pacientes e moderados em seus julgamentos, renam muitos discpulos e


faam uma cerca em torno da Tor.

A primeira mishn no tratado de Sanhedrin 10:1 afirma que aquele que diz que
a Tor no vem do Cu (Tor Min Hashamaim) sofrer o castigo de ser
excludo do quinho no Mundo Vindouro, o que , na linguagem rabnica
talmdica, o maior de todos os castigos. Aqui, portanto, a crena em Tor Min
Ha-Shamaim confirmado como pilar da f, como credo judaico central.

Na segunda fonte, em Avot 1:1, l-se sobre a cadeia de transmisso da Tor


desde sua origem at os homens da Grande Assemblia, os primeiros
hakhamim, os sbios, aqueles considerados pelos rabinos como seus
precursores. A palavra hakham um sinnimo de rabino na literatura talmdica
e no midrash. interessante que nesta fonte nada seja dito sobre Moiss ter
recebido a Tor do Cu, fruto da revelao divina; em vez disso, a Tor
transmitida atravs das geraes ligada a um evento terreno e histrico que,
segundo a tradio, teria ocorrido logo que os israelitas saram do Egito. A Tor
caracterizada como Mi-Sinai. A diferena sutil, mas em cima dessa
sutileza que Heschel comea a desenvolver sua argumentao.

Escreve Heschel na introduo ao segundo volume de TMH:

Duas expresses foram usadas na Mishn com relao


Tor: Moises recebeu a Tor no Sinai e Tor Min Ha-

125

Shamaim. Essa duas expresses representam dois pontos


de vista. A primeira, um mtodo de pensamento recatado,
lacnico e simples que entende a Tor pelas lentes
terrestres

(aspaklaria

shel

mata),

apresentando

revelao da Tor por meio de Mosh Rabeinu. A


segunda, um mtodo de pensamento penetrado pelo
mundo supremo (olam elion) que busca ver a Tor pelas
lentes celestes (aspaklaria shel mala), apresentando a
revelao da Tor e sua fonte nos Cus.

Moiss recebeu a Tor do Sinai uma expresso, na


linguagem humana, que apreende a revelao da Tor no
espao e no tempo. Tor Min H-Shamaim uma
expresso mstica voltada para o segredo da revelao da
Tor sem ter uma resposta para as perguntas sobre
quando e onde Moiss recebeu a Tor. (HESCHEL,

1965., p.I).

V-se assim que, segundo Heschel, a diferena de linguagem na Mishn


significativa, pois por trs dela haveria pontos de vista bastante diferentes
apontando para os elementos humano e divino na revelao e na transmisso
da Tor, sublinhando a origem transcendental da Tor ou o processo histricohumano de sua transmisso. Escreve Heschel que a expresso Tor Min
Hashamaim tem origem na Escola de rabi Akiva, enquanto nas agadot atribudas
Escola de rabi Ishmael quase nunca usada essa expresso, preferindo-se
126

usar as variaes da expresso Tor Mi-Sinai. O fato de as duas expresses


serem encontradas na Mishn aponta para uma tenso teolgica no resolvida
entre os primeiros rabinos. O objetivo do segundo volume de TMH assim
revelar, a partir dos meandros dessa duplicidade de linguagem, as vises
religiosas mais profundas que as construram, colocando-as lado a lado. O ponto
que Heschel sublinha o fato de no existir um ponto e vista religioso nico
sobre esse tema to central na origem do pensamento rabnico por no ter
existido uma linguagem nica.

4.3 O Elemento Divino na Revelao

Considerada do ponto de vista da experincia mstica, a Tor eterna e


preexistente sua revelao no Sinai. No entanto, essa idia religiosa no
encontrada no texto bblico, onde jamais se faz qualquer referncia direta
preexistncia da Tor anterior sua revelao. Nas agadot atribudas a rabi
Akiva e seus discpulos, porm, a idia de uma Tor Celeste, um livro que
existiria no cu antes de descer terra, enfatizada e repetida vrias vezes. A
idia de um livro celeste , contudo, mais antiga. Heschel afirma que tal idia
teolgica apareceu no judasmo pela primeira vez na literatura apocalptica1
(HESCHEL, 1962, pp. 247 - 248), no perodo do Segundo Templo. Tal literatura

A palavra apocalypse derivada do grego avpoka,lipsis que tem o sentido de desvendar


e revelar. Tem o sentido de revelao divina. No contexto judaico do perodo tardio do Segundo
Templo (scs. II AEC. I EC.). Foi nesse perodo que uma variada literatura apocalptica foi
composta como gnero especfico na literatura judaica de ento. Esse gnero est vinculado aos
movimentos e seitas apocalpticas que floresceram no judasmo nesse perodo (Van Den Born,
1977, pp. 92). (Vide McGinn, 2003, pp. 9 22)

127

foi a expresso dos movimentos de carter mstico que floresceram naquele


perodo da histria judaica, esse movimentos apresentavam uma forma de
misticismo que influenciou de vrias formas o judasmo de ento (McGin, 2003,
pp. 13). McGin sugere que esta nova forma de misticismo foi a busca da leitura
dos textos bblicos em busca de novas revelaes num contexto onde a
influncia helenstica tinha forte influncia. Em vrios livros pseudo-epgrafos de
inspirao apocalptica relatada uma viagem ou viso do mundo celeste. Por
exemplo, o Livro de Enoque descreve a viagem desse personagem bblico ao
cu, onde ele v e descreve o mundo de cima, a corte celeste, o encontro com
Deus e a viso de um livro celeste, onde os segredos divinos esto escritos.
Segundo Urbach, mais tarde esse livro celeste foi identificado como sendo a
Tor Celeste (URBACH, 2001, pp. 286 - 287).

Essa Tor Celeste foi identificada na literatura judaico-helenstica com base em


uma interpretao alegrica do captulo 8 de Provrbios, com a prpria
Sabedoria Divina, a Palavra ou Logos. Filon de Alexandria (sc. I) tambm fala
sobre o Logos no apenas preexistente ao evento do Sinai, mas tambm
criao do mundo. Essa Sabedoria Divina seria, assim, o princpio de toda a
criao. Bereshit Bara Elolhim No Princpio Criou Deus (Ge. 1:1). Essa
frase foi lida em certos midrashim substantivando a palavra Princpio
Bereshit- e lendo-se ento com o Princpio criou Deus. Que princpio seria este
com o qual Deus criou o mundo? E o midrash responde que esse princpio a

128

Tor. Assim, a Tor seria no apenas preexistente ao mundo, mas tambm o


instrumento (organon) usado por Deus na criao do mundo.

V-se, pois, que a idia de uma Tor Celeste anterior ao surgimento da


literatura rabnica. essa Tor completamente divina que Moiss teria, segundo
rabi Akiva, trazido dos Cus, aonde ele subiu para receb-la do prprio Deus.
Dessa forma, no haveria na Tor nada que fosse humano. Mas que tipo de livro
seria essa Tor Celeste? Alguns midrashim falam de tbuas celestes, um
famoso midrash descreve um livro de fogo, fogo negro sobre fogo branco.
esse fogo celeste a prpria sabedoria divina radiante que desceu dos cus para
o mundo dos homens pelas mos de Moiss. A Tor traria em si algo da prpria
Presena Divina. De acordo com essa perspectiva, antes de rabi Akiva subir aos
cus, o prprio Moiss teria entrado no Pards e de l levado a Tor para
entreg-la aos homens.

Essa perceptiva enxerga a realidade da Tor como sendo ela mesma


transcendente, fora do tempo e do espao. Heschel afirma que tal idia
originada na literatura apocalptica teria, por meio das agadot akivianas, ecoado
para a literatura mstica judaica medieval, tornando-se muito popular e
assumindo vrias formas na cabala medieval e no hassidismo.

H aqui, ainda, um ponto de contato e uma influncia do judasmo rabnico na


teologia muulmana, que tambm descreve o Alcoro como um livro celeste, no

129

qual a realidade material apenas encobre sua realidade transcendental divina.


Esse seria, segundo Borges, a essncia da noo de livro sagrado encontrado
no Oriente entre judeus e muulmanos (Borges, 1992, p. 125 - 139). Esse livro
o prprio transcendente encoberto, uma teofania em forma de livro, cujo sentido
mais profundo somente seria acessvel dentro de uma compreenso que
igualmente v alm dos sentidos e do entendimento humano comum. A leitura
profunda no apenas esotrica, ela produto da experincia mstica.

Em Deuteronmio 4:36, h em referncia ao evento do Sinai, o dia da revelao


da Tor: Dos cus te fez ouvir Sua voz. De incio, teria vigorado entre os
rabinos a noo de que apenas os Dez Mandamentos seriam min hashamaim,
vindos do cu. O hidush, a inovao de rabi Akiva, seria a idia de que Moiss
recebeu no apenas os Dez Mandamentos do cu, mas todo o Pentateuco e
toda a profecia posterior a ela, e at mesmo toda a Tor Oral no momento da
revelao. O mesmo rabi Akiva que sustenta a idia da descida da Shekhin ao
mundo afirma que Moiss subiu ao cu para de l receber a Tor.

Heschel ressalta, porm, que a expresso Tor Min Ha-Shamaim que aparece
na Mishn em Sanhedrin 10:1, muito genrica, pois, na literatura rabnica, os
termos Tor e shamaim podem ter sentidos e abrangncias diversas. Tor pode
ser uma referncia apenas aos Dez Mandamentos recebidos no Monte Sinai.
Por exemplo, o rei de Israel deveria, segundo os rabinos, escrever e atar ao seu
brao a Tor, o que entendido pelos tossafistas medievais como se referindo

130

apenas aos Dez Mandamentos, que so chamados genericamente de Tor. Isso


porque os Dez Mandamantos, em hebraico, tm o total de 613 letras, o que
equivale soma de todos os mandamentos (mitzvot), segundo a tradio
rabnica. Em outras passagens rabnicas, Tor pode indicar todo o Pentateuco
ou mesmo a Bblia Hebraica em geral, alm do Pentateuco, como os livros dos
profetas, salmos, e outros. Tor pode ainda indicar instrues orais e, por
inferncia, o termo pode indicar na literatura rabnica tanto a Escritura quanto a
tradio oral.

Shamaim, Cu, pode ter tambm, segundo Heschel, trs sentidos: ser uma
referncia a Deus, como nas expresses Reino dos Cus ou temor aos Cus.
O termo pode indicar um lugar, como nas expresses Nosso Pai nos Cus ou
cus e terra e pode ainda ser tambm uma referncia vontade de Deus.
Heschel colhe exemplos tanto da Bblia quanto da literatura rabnica e mesmo
dos Evangelhos (HESCHEL, 1965, p. 80 - 81 ), para provar sua afirmao.

Assim, a expresso Tor dos Cus (Tor Min Hashmaim) poderia, em princpio,
admitir o sentido minimalista de uma parte importante do texto bblico, os Dez
Mandamentos. Eles, de alguma forma, so a expresso da vontade de Deus, o
que justificaria a condenao, em Sanhedrin 10:1, contra quem nega a idia
genrica de que aja a algum elemento divino, mesmo que somente de vontade
divina da Tor.

131

A passagem de Sanhedrin 10:1 aparece, assim, como muito mais branda do que
outra encontrada em Sifrei Bamidbar 112, onde se l:

' '
.[ ] '

Porque ele desprezou a Palavra do Eterno (Num. 15:31) Aquele que


diz eu recebo sobre mim toda a Tor menos esta passagem, esse
aquele ao qual o versculo se refere como ele desprezou a Palavra do
Eterno, ou aquele que diz que toda a Tor de origem divina, porm
essa passagem Moiss ensinou de sua prpria iniciativa, esse aquele
que desprezou a Palavra do Eterno.

Segundo Heschel, essa afirmao encontrada em Sifrei Bamidbar 112 muito


mais rigorosa, pois ela alarga a noo genrica de que a Tor tem uma origem
transcendental divina para a afirmao de que nada no texto bblico tem origem
humana. Dessa forma, o elemento divino fica sendo o nico reconhecido como
legtimo na Tor. Nada na Tor humano. Ainda de acordo com Heschel, esse
alargamento do elemento divino na Tor, que suprime como hertica qualquer
noo de uma co-participao humana no texto, originada na Escola de rabi
Akiva. Numa passagem paralela de Sifrei Bamidbar 112, em Sifrei Zuta Piska
15,de origem akiviana, l-se:

: , "

132

Porque ele desprezou a palavra do Eterno esse aquele que diz que
toda a Tor Celeste menos esse versculo.

Aqui a negao ou a dvida com relao a qualquer versculo j tida como


menosprezo Palavra de Deus. Tambm em Sifrei Zuta Piska 15, a afirmao
de que h algo na Tor Escrita que no seja divino j considerada heresia. No
Talmude Babilnico, Tratado de Sanhedrin 99, essa posio maximalista com
relao noo de Tor Min Hashamaim vai ainda mais longe:

: . - '
- ,
, , : . '
. ' - ,

Porque ele desprezou a Palavra do Eterno (Num. 15:31) Este aquele


que diz no que a Tor no vem do Cus (Ein Tor Min Hashmaim).
Ainda que diga eu recebo sobre mim toda a Tor menos esse versculo,
pois, Moiss ensinou por conta sua prpria e no foi dito pelo Santo,
Bendito seja Ele, esta passagem, esse aquele ao qual o versculo se
refere como ele desprezou a Palavra do Eterno, ou aquele que diz que
toda a Tor de origem divina, porm essa passagem Moiss ensinou de
sua prpria iniciativa, esse aquele que desprezou a Palavra do Eterno.

133

Ainda que diga que toda a Tor inteiramente Celeste menos essa
distino (dikduk), essa deduo (kal vahomer) ou essa analogia, a esse
se aplica o versculo porque ele desprezou a palavra do Eterno...

Nesta passagem talmdica que Heschel atribui perspectiva transcendentalista


na sua forma maximalista, a noo de Tor Min Hashamaim foi estendida at a
Tor Oral, Mishn, midrashim e as palavras dos sbios em geral. Da vem a
Agad que relata que Moiss teria recebido no momento da revelao toda a
Tor Escrita, o texto bblico, e toda a Tor Oral, a tradio rabnica. A revelao
foi dada de uma vez para sempre. Desse modo, nada na tradio rabnica
poderia, segundo esse ponto de vista, ser posto em questo. A revelao divina
abarcaria toda a tradio, tudo , ento, tomado como profecia e a tarefa do
sbio seria apenas a de encontrar aquilo que j fora previamente revelado por
Deus. Assim considerado, na revelao, o plo humano seria apenas o plo
receptor de uma sabedoria sempre transcendental, sempre sobre- humana.

Essa posio maximalista considerada hoje a posio ortodoxa. Em seu livro


The Written and Oral Torah, o rabino ortodoxo contemporneo Nathan Lopes
Cardozo, holands que mora em Israel, escreve, citando Sanson Raphael
Hirsch, o fundador da ortodoxia moderna no sc. XIX, que a base do
conhecimento judaico de Deus no se apia na crena, o que permitiria
elementos de dvida, mas tambm no testemunho (CARDOZO, 1997, p.5).
Moiss recebeu a Tor inteira no Sinai. Cada detalhe, explicao e tradio foi

134

revelado a ele durante os quarenta dias que passou na montanha enquanto


Deus ditava o texto da Tor Escrita (1997, p.7).
Aps apresentar a posio maximalista, Heschel mostra o outro lado no estilo do
pilpul. Nas mesmas fontes citadas do Sifrei Bamidbar 112 e do Talmude
Babilnico, Sanhedrin 99, a posio da rabi Ishmael surpreendentemente
diversa da maximalista. Em Sifrei l-se:

' ' " '


'
:( - )

Por que ele desprezou a palavra do Eterno... Rabi Ishmael ensina que o
versculo se refere idolatria, pois ele desprezou a palavra do Eterno,
desprezou o primeiro mandamento que foi dito por Deus a Moiss: Eu
sou o Eterno vosso Deus, no tereis outros deuses diante de Mim (Ex. 20:
2-3).

E em TB Sanhedrin 99a tem-se:

. : :'
- ' : - ?
.' ' +' +

135

E aquele que diz que a Tor no veio do Cu ... Rabi Ishmael ensina:
Este aquele que pratica idolatria. O que isso implica (mai mashma)?
Pois ensinado na escola de Rabi Ishmael: Por que ele desprezou a
palavra do Eterno este aquele que despreza o pronunciamento que
lhe foi dito no Sinai (Ex. 20: ) Eu sou o Eterno vosso Deus, no tereis
outros deuses diante de Mim...

Nas mesmas fontes rabnicas, v-se que rabi Ishmael apresenta uma
interpretao completamente diferente do versculo de Nmeros 15: 31, segundo
a qual a negao da noo Tor Min Ha-Shamaim a prtica da idolatria e no
a colocao em dvida sobre a origem de alguma parte do texto bblico ou a
tradio rabnica. Isso porque, para rabi Ishmael, a expresso Tor Min HaShamaim significa no a idia de um livro que veio dos cus, mas a noo de
uma mensagem que celeste, no sentido de expressar a vontade divina. Desse
modo, para rabi Ishmael, Tor Min Ha-Shamaim refere-se apenas revelao
do Sinai no seu sentido minimalista de Dez Mandamentos, em especial ao
primeiro mandamento, no que se refere proibio da adorao de outros
deuses. A idolatria , assim, na prtica, a negao de Deus e da mensagem do
evento do Sinai. Segundo Heschel, existe aqui a referncia ao primeiro
mandamento e no aos demais, pois, rabi Ishmael seria quem primeiro ensinou
que, durante a revelao no Sinai, a maioria do povo teria ouvido de Deus
apenas o primeiro mandamento e os outros mandamentos teriam sido ouvidos

136

da boca de Moiss. Note-se que, em geral, se considera o primeiro


mandamento como sendo Eu sou o Eterno vosso Deus e a proibio da
idolatria , em geral, considerada como sendo o segundo mandamento. Rabi
Ishmael, no entanto, segue a mesma tradio apresentada por Filon de
Alexandria e Flvio Josefo (HESCHEL, 1965, p. 93) que preservada na
recitao pblica da Tor usada na liturgia judaica nas sinagogas, durante a
leitura desta passagem do rolo. Na opinio de rabi Ishmael e de sua escola, a
noo de revelao no exclui necessariamente a existncia de uma dimenso
humana na Tor. No apenas sua escola no faz referncia a uma Tor prexistente como tambm no entende como antema a idia de que a revelao
possa ter uma dimenso humana.

4.4 O Elemento Humano na Revelao

A abordagem que feita da Tor, a partir do ponto de vista da aspaklaria shel


mata, do ponto de vista terreno e imanentista da religiosidade terrena
ishmaeliana, exemplificada por Heschel em uma famosa Agad que narra o
debate

travado

entre

rabi

Eliezer

ben

Hurkanus

rabi

Yehoshua,

respectivamente, os mestres de rabi Akiva e de rabi Ishmael. Tal debate teria


ocorrido no final do primeiro sculo e recordado em uma passagem do Tratado
Baba Metzia, conhecida como o debate sobre o forno de Akhnai (tanukh shel
Akhnai) onde os rabinos discutem a kashrut2 em Pessah desse tipo de forno.
Interessante que, no meio de um debate sobre a lei halakh, se introduz um
2

A possibilidade de consumir os produtos oriundos daquele forno.

137

debate teolgico, mostrando que os gneros halakh e agad se interpenetram


e so dependentes um do outro. Observe-se:

. ? - :
, . :
. : - .
, : : : .
: - . . :
. : -
. . , :
- ?
, , . :
- . :
! : - .
+ ' + ? - : ,
, + " + - .
, : ? -
: , .

?)E este o forno de Akhnai. Por que chamado de Akhna (cobra


Ensinava rav Yehud segundo Shemuel que eles enrolaram as coisas (o

138

material, a argila para faz-lo) como esta cobra. ensinado: Naquele dia
respondeu rabi Eliezer com todas as respostas do mundo, e os sbios
no acolheram suas idias. Ele ento disse a eles: se a lei conforme ao
meu ponto de vista, esta alfarrobeira provar. Moveu-se a rvore cem
cvados, e alguns dizem quatrocentos cvados. Eles lhe responderam:
no aceitamos a prova vinda de uma rvore. Ele ento disse a eles: se a
lei conforme ao meu ponto de vista, o curso deste crrego provar. O
curso do crrego ento voltou para trs. Eles responderam: no
aceitamos a prova vinda do crrego. Ele ento voltou e disse a eles: se a
lei conforme ao meu ponto de vista, as paredes do beit midrash (da
casa de estudos) provaro! As paredes do beit midrash comearam a
curva-se e a cair. Ento rabi Yehoshua repreendeu-as: se os estudiosos
debatem sobre a lei, o que vocs tm com isso? As paredes no caram
por causa da autoridade de rabi Yehoshua, e tambm no ficaram eretas
por causa da autoridade de rabi Eliezer e at hoje elas esto inclinadas.
Ele ento disse a eles, mais uma vez: se a lei ao conforme meu ponto
de vista, os cus provaro! Surgiu uma voz divina (bat kol) e disse: O que
voc tem contra rabi Eliezer, visto que a lei segundo o seu ponto de
vista em todos os assuntos? Levantou-se rabi Yehoshua e disse: a Tor
no est nos cus! (Deut. 30) Ela no est nos cus l ba-shamaim hi?
(O que isso quer dizer?) Ensinava rabi Yermiah: Ns no prestamos
ateno voz divina, pois a Tor j foi dada no monte Sinai, j est
desde ento escrito na Tor: acompanhe a opinio da maioria (Ex. 23).

139

Quando rabi Natan encontrou o (esprito do) profeta Elias ele lhe
perguntou: O que foi que o Santo, Bendito Seja Ele, disse naquela
ocasio? Ele lhe respondeu: Pela minha vida, ele disse: Meus filhos me
venceram (no debate)! Meus filhos me venceram! (Baba Metzia 59b).

Esta passagem ilustra aquilo que, para Heschel, o ponto de vista imanentista
de vrias maneiras. Os sbios aqui no aceitam provas vindas de eventos
milagrosos que, na verdade, esto desconectadas do mrito do debate travado
por no apresentarem argumentos racionais. Todas as tentativas de rabi Eliezer
de tentar fazer prevalecer seu ponto de vista por meio da irrupo do
sobrenatural so rechaadas. Por ltimo, o prprio Deus revela sua opinio
sobre o caso e ele tratado como mais um disputante por rabi Yehoshua, que
utiliza um argumento racional contra Deus e O derrota com as prprias
declaraes divinas feitas na Tor. Deus no pode desdizer-se. Assim, mesmo
que o transcendente irrompa no mundo, ele posto em questo. Lo ba-shamaim
hi, ela no est no cu, a Tor do Sinai precisa da interpretao humana para
ser entendida e essa interpretao segue a regra da maioria. Se mesmo Deus
no tem o privilgio da infalibilidade de opinio, menos ainda o teria seu
representante.

Heschel entende a noo de lo ba-shamaim como sendo no apenas a


autorizao para que os homens, no caso, os sbios, interpretem o texto
sagrado, mais ainda, para ele, aqui est a idia de que sem a interpretao

140

humana dos sbios, dos estudiosos, no h Tor (HESCHEL,1995 p. 27). E a


interpretao humana tem que seguir a luz natural da razo e no a luz
sobrenatural do milagre.

A Tor mais interpretao humana do que revelao divina. Sendo assim, a


Tor do Sinai tambm fruto do processo humano de transmisso e recepo
da memria de uma gerao para outra, como na passagem da Mishn Avot
1:1, que v os sbios como receptores e transmissores de uma tradio de
pensamento. Essa tradio est neste mundo, portanto deve ser interpretada
com os meios acessveis a todos os seres humanos. Esse ponto de vista d
mais importncia opinio humana que, ao interpretar, termina por tornar-se
tambm ela mesma Tor. Essa no a Tor celeste eterna e alm da razo
humana, mas a Tor histrica, que no est no cu e que deve ser perscrutada
pelo entendimento. Essa, certamente, uma experincia religiosa de Tor no
judasmo que se ope mstica. Como j foi dito anteriormente, Heschel d
experincia religiosa no mstica o mesmo status da experincia mstica. Ambas
se limitam.

Mas o pilpul, o raciocnio dialtico, de Heschel vai mais alm, ele procura
demonstrar que, pelas fontes rabnicas, o ponto de vista imanentista v
elementos humanos e histricos na prpria revelao que encarada como um

141

processo. desse modo que ele entende a beraita3 repetida trs vezes em
diferentes tratados do Talmude Babilnico que traz a discusso entre rabi
Ishmael e rabi Akiva sobre o modo como a Tor foi revelada:

: ; " , : ' ,
. , ,

E ensinado (oralmente): rabi Ishmael ensina (que) as generalidades


foram ditas no Monte Sinai e as particularidades na Tenda de Reunio
(Tabernculo); rabi Akiva ensina (que) generalidades e particularidades
foram ditas no Monte Sinai, e repetidas na Tenda de Reunio, e repetidas
novamente nas estepes de Moav. (Talmude Babilnico, Zevahim, 115b).

Segundo Heschel, o sentido dessa beraita que, de acordo com rabi Ishmael,
somente os princpios gerais da Tor, isto , os Dez Mandamentos, foram
revelados na teofania do Sinai e somente depois que o Tabernculo foi
construdo os detalhes da Tor forma comunicados a Moiss (HESCHEL, 1965,
p.196). Para rabi Akiva, no entanto, a Tor foi revelada em um nico momento e
nada foi adicionado na Tenda de Reunio ou nas estepes de Moabe. Para este
ponto de vista, a revelao um acontecimento que, alm de ser sobrenatural
Moiss recebeu a Tor nos cus e a Shekhin desceu ao mundo, os cus e a

Beraita ou braita um tipo de material halkhico originalmente oral em hebraico de origem


tanatica que no entrou no corpo da Mishn, que porm, citado no corpo do Talmude pelos
amoraim.

142

terra se tocaram durante a revelao a revelao tambm um acontecimento


que ocorre para alm do tempo, na eternidade. A mente humana percebe assim
a revelao como tendo ocorrido em um nico momento (be-bat ahat), por isso o
entendimento humano no pode alcan-la. Assim, a concluso de akiviana
que a linguagem da Tor vai alm da linguagem humana.

Por outro lado, de acordo com o ponto de vista ishmaeliano, mesmo Moiss s
recebeu na revelao aquilo que ele foi capaz de apreender (lefi kokho)
(HESCHEL, 1965, 167), desse modo, assim como o aprendizado segue um
processo temporal, a revelao tambm tem que se conformar com a
capacidade do entendimento humano. Repetindo, porque a Tor no foi dada
aos anjos, mas aos homens. Assim, a profecia de Moiss como a dos outros
profetas transcorre no tempo, e a Tor acrescentada de acordo com os
acontecimentos e as necessidades. Nem Moiss subiu a cu, nem Deus desceu
Terra.

Como foi visto at aqui, Heschel constri sua argumentao usando diversas
fontes da literatura rabnica do final da Antigidade, como o Talmude e colees
de Midrash, tambm conhecida em hebraico como sifrut hazal. A partir do
segundo volume de TMH, ele usa tambm fontes da literatura rabnica medieval,
os chamados rishonim4 (os primeiros) e ps-medieval, os chamados aharonim5

4
Referncia aos primeiros rabinos medievais ps-talmdicos anteriores a Yossef Caro (1488
1575) o autor do Shulkhan Arukh.
5
Referncia aos rabinos posteriores a Yossef Caro e ao Shukhan Arukh at os dias de hoje.

143

(os ltimos). Esse recurso usado para demonstrar que o debate teolgico entre
rabi Akiva e rabi Ishmael continua ao longo das sucessivas geraes de rabinos
que os sucederam.

No caso da dialtica teolgica entre os dois pontos de vista sobre a Tor,


Heschel, medida que vai fazendo referncia a outros comentaristas medievais
e ps-medievais, vai distinguindo dois pontos de vista sobre a revelao, a shit
haflag, metodologia maximalista e a shit hatzimtzum, metodologia minimalista.
Sobre isso comenta Heschel em TMH (1995, p 37): De acordo com o caminho
(o modo) da abordagem maximalista, era ensinado na escola de rabi Akiva:
Estas so as leis, e os decretos, e as instrues que ps o Eterno entre ele e os
filhos de Israel atravs de Moiss (Lev. 26:46). Isso ensina que a Tor foi dada
com as suas leis, especificaes e comentrios atravs de Moiss no Monte
Sinai. Essa mxima repetida vrias vezes na Sifra6. Em oposio a isso
ensinava rabi Ishamel: Esses so os decretos que pors diante deles (Ex.
21:1). Essas so as treze regras de exegese atravs dos quais a Tor
interpretada, que foram transmitidas a Moiss no Monte Sinai. De acordo com a
primeira abordagem, at as particularidades e especificaes foram dadas a
Moiss no Sinai, entretanto, de acordo com as palavras de rabi Ishmael, foram
dadas apenas regras de interpretao .

Segundo a abordagem minimalista, os sbios receberam por tradio no a Tor


Oral inteiramente comentada, mas regras hermenuticas para com elas tirar
6

Coletnea de Midrash, sc. III atribuda escola de rabi Akiva.

144

concluses e expandir o corpo da Tor Oral. Assim muitas halakhot no foram


passadas a Moiss por Deus, mas os sbios, por sua prpria conta e
capacidade, deduzem da Escritura por meio das regras de exegese pelas quais
a Tor interpretada (HESCHEL, 1995, p. 37). De acordo com esse ponto de
vista, a Tor d aos sbios a autoridade de derivar concluses e ensin-las. A
Tor assim uma obra aberta, no sentido que lhe atribui Umberto Eco.

4.5 Midrash da Revelao

Observar o modo como Heschel desenvolve sua argumentao em TMH permite


ao estudioso de sua obra a possibilidade rara na pesquisa de percorrer a
reflexo de um filsofo, lendo sua obra pelo avesso, como quem olha uma roupa
pelo lado da costura, o que permite ver como as vrias partes dela se conectam
e so montadas em uma pea coerente. No caso da obra hescheliana, ao ver
como o pensador lida com as fontes do pensamento judaico rabnico ao qual ele
se vincula, torna-se possvel entender mais profundamente as construes
tericas que ele prope em sua filosofia da religio e tambm aquilo que seria o
aspecto teolgico de sua reflexo como pensador religioso. TMH ilumina, assim,
como j se viu, os outros livros da obra hescheliana. No caso especfico das
idias de Heschel sobre a Tor, ver de onde ele parte para a construo em
dilogo das fontes rabnicas e como lida com a contradio que ele mesmo v
na Agad.

145

Heschel, como os filsofos do judasmo contemporneos, dedicou parte


importante e central de sua reflexo ao que veio a ser conhecido como o
problema da revelao. A parte central de seu livro mais conhecido, Deus em
Busca do Homem: uma filosofia do judasmo, dedicada questo denominada
por ele de o problema da revelao (HESCHEL, 1975, PP. 215 216). Note-se
o subttulo do livro uma filosofia do judasmo. A proposta filosfica de Heschel
pr em dilogo a filosofia e a religio, sem que uma termine por ocupar o lugar
da outra. Ao se propor estudar a filosofia do judasmo, Heschel termina por fazer
uma reflexo filosfica que tornou sua obra conhecida tanto nos crculos
judaicos quanto em crculos no judaicos por tocar no mago daquilo que
Levinas denominou desejo de transcendncia no homem moderno.

Em vrios de seus textos, Heschel volta a abordar a questo da revelao na


experincia religiosa judaica e ocidental. Para listar apenas os mais conhecidos,
citam-se: Between God and Man: An Interpretation of Judaism from the Writings
of Abraham J. Heschel e os artigos A Preface to an Understanding of
Revelation e God, Torah, and Israel. Juntamente com Deus em Busca do
Homem, desses textos se pode tirar uma imagem bastante ampla do
pensamento hescheliano em relao a esse tpico.

De acordo com Heschel, o judeu entra em contato com a revelao por meio do
texto bblico. No entanto, como deveria ser entendida a afirmao bblica de que
Deus falou? Aqui entra a sutileza da argumentao hescheliana. Se algum

146

prope que isso seja apenas simblico, Heschel argumenta que um smbolo
ergue um mundo do nada. Nenhum smbolo cria uma Bblia (HESCHEL, 1975,
p.231). Por outro lado, para aqueles que argumentam que a afirmao deva ser
tomada de forma literal, ele argumenta que assim se cai no pecado teolgico
fundamental que a tendncia literalidade. Nem simblicas nem literais; o que
Heschel prope que as palavras da Tor sejam tomadas de modo
responsivo. Esta naturalmente a nossa situao em vista da afirmao como
Deus falou. Refere-se a uma idia que no se acomoda mente e o nico
modo de compreender seu significado respondendo a ela. Devemos adaptar
nossas mentes a um significado at ento inaudito. A palavra apenas um
indcio; o tema principal do discernimento est na mente e na alma do leitor
(HESCHEL, 1975, p.235).

Heschel afirma que a palavra revelao deveria ser entendida como uma
exclamao, como um termo mais indicativo do que descritivo, pois, ao
descrever, reduzimos seu contedo religioso profundo, ficamos na exterioridade.
Os captulos da Bblia no devem ser lidos como se eles fossem textos de
teologia sistemtica. Uma caracterstica sua , em geral, o desdm pela teologia
sistemtica, que vista como superficial e redutora. Como a teologia sistemtica
poderia lidar ao mesmo tempo com o ponto de vista maximalista e minimalista
sobre a revelao?

nesse contexto que o pensador faz uma de suas

afirmaes mais impressionantes: Como um relato da revelao, a prpria


Bblia um midrash. (HESCHEL, 1975, p.238).

147

Na literatura rabnica, o termo midrash refere-se interpretao do texto feita


pelos sbios, e est longe de ser uma exegese strito sensu, antes uma busca
por sentidos novos aparentemente no existentes no texto literal. A palavra
midrash vem do verbo hebraico darash, cujo sentido original procurar. A
idia da busca intensiva contida no verbo darash sugere quando este termo
aplicado pela tradio rabnica ao comentrio da Escritura que o texto no diz
tudo por si mesmo e que deve haver um esforo para escutar o sentido dele
(KETTER e REMAUD, 1996, p.9). Os primeiros rabinos, durante o perodo
posterior destruio do Segundo Templo, colocaram sobre si a tarefa de
reconstruir o judasmo num contexto completamente novo. Para tanto,
precisavam reencontrar o significado do texto bblico, de modo a torn-lo
relevante num novo contexto. O Midrash, portanto, uma criao interpretativa a
partir do texto bblico que usa o texto como trampolim para renovar seu sentido
religioso. assim uma resposta ao texto, mais do que uma interpretao. Mas o
Midrash feito a partir da situao religiosa daquele que o constri.

Ao afirmar que a Bblia ela mesma um midrash sobre a revelao, Heschel


est, pois, separando o momento da revelao, quando Deus fala ao profeta,
do texto que fruto da criao e interpretao das vrias geraes de sbios de
Israel sobre essa revelao. Heschel preserva a idia de revelao e encontro
com Deus separando-a do texto. O ato da revelao um mistrio, enquanto o
documento da revelao um fato literrio, escrito na linguagem do homem.

148

(HESCHEL, 1975, p.326). Assim, a revelao apresenta dois aspectos: ela um


evento tanto para o homem quanto para Deus (HESCHEL,1975 , p.248). A
revelao foi uma experincia vivida pelo profeta para alm das palavras e o
texto o pathos divino transformado em palavra pela ao humana. Ishmael e
Akiva so contemplados. Dizer que o texto um midrash o mesmo que afirmar
que o texto a busca humana de encontrar sentido na revelao. H, portanto
um elemento humano no texto sagrado, mas esse elemento no retira a
divindade do texto.

Heschel afirma que ocorreram dois eventos no Sinai: Matan Tor e Kabalat
Tor, Deus entregando a Tor e Israel recebendo a Tor. Ambos tm parte ativa
no encontro. Se a Tor dada, ela tambm recebida. O prodgio da aceitao
de Israel foi to decisivo quanto o prodgio de expresso de Deus. No Sinai
Deus revelou sua palavra e Israel revelou seu poder de responder. (HESCHEL,
1975, p.328). Esse poder de responder que faz da relao de Israel com a
Tor uma relao religiosa. A religio surge, segundo Heschel, como resposta
humana a partir da situao de ver-se buscado pelo divino. O poder de
responder ao transcendente em si o incio da vida religiosa.

Essa resposta, porm, pode assumir diferentes perspectivas, o monotesmo no


monofnico. Se, visto a partir das fontes rabnicas, legitimo o ponto de vista
transcendentalista da aspaklaria shel mala, tambm legitimo o ponto de vista
imanentista da aspaklaria shel mata. Para Heschel, nas condies modernas, a

149

viso transcendentalista corre o perigo de tornar-se fundamentalismo, e a viso


imanentista, de virar razo que se volta contra a f. A Bblia vive dentro daqueles
que vivem dentro da Aliana (HESCHEL, 1975, p.322). O caminho para
compreender o significado de Tor Min Hashamaim (a Tor vem do cu)
compreender o significado de ha-shamaim min ha-tor (o cu provm da Tor).
Qualquer que seja o sabor do cu que ns temos na terra, ele est na
Escritura. (HESCHEL, 1975, p.323 e 1995, p. 30). No possvel entender a
noo de Tor Min Ha-Shamaim, a no ser sentindo o cu que est na Tor.

Essa relao entre Kabalat Tor e Matan Tor segue no pilpul hescheliano e em
seu encontro com as fontes rabnicas, na direo da dialtica entre o profeta e a
profecia.

150

5 A Dialtica Teolgica entre as Vises da Profecia

5.1 Pathos e Simpatia

Entre os anos de 1962 e 1965, quanto publicou a primeira e a segunda parte de


TMH, Heschel, que na poca j dividia seu tempo entre a vida acadmica e a
militncia social que caracterizaram a ltima dcada de sua vida, encontrou
tempo para finalizar outro longo projeto, a traduo e ampliao de Die
Prophetie sua tese de doutorado sobre a conscincia proftica, defendida na
Universidade de Berlim, em 1933. Essa obra foi publicada pela Jewish
Publication Society em 1963 com o ttulo The Prophets e o livro tornou-se
rapidamente um de seus mais conhecidos escritos. Desde o final dos anos
cinqenta ele vinha trabalhando nesse projeto e chegou a publicar vrios artigos
sobre o tema em diversos peridicos (KAPLAN, 2007, p.210). The Prophets
um impressionante volume de mais de quinhentas pginas, tem a tese como
ncleo e acrescido de vrios captulos sobre os diversos profetas bblicos.

Heschel dedicou o livro aos mrtires de 1940 45, fato que Kaplan (2007, p.
211) v como demonstrao da urgncia moral com que Heschel encarava a
situao do mundo moderno, cujo sintoma mais agudo fora o genocdio nazista.
O esquema do livro o seguinte: do prefcio at o captulo 8, so apresentados
os profetas individualmente, com resumo de suas personalidades, fundo
histrico e mensagem. Do captulo 9 at o captulo 18, so definidas as noes

151

bblicas de histria, justia, retribuio, pathos e a religio da simpatia. A parte


final, que vai dos captulos 19 at 27, apresenta a discusso metodolgica
contida em Die Prophetie, onde discutida a diferena e os limites das diversas
abordagens modernas sobre o fenmeno da profecia no Antigo Israel. Heschel
conclui o livro com a noo de Deus como sujeito Divino, uma das chaves de
sua teologia.

Dois conceitos centrais so formulados por Heschel para entender a dinmica e


a essncia da profecia no Antigo Israel: o conceito de pathos e o de seu
correlato, simpatia. Alm de serem usados por Heschel para entender a profecia
bblica, esses conceitos so tambm centrais na construo de sua filosofia da
religio centrada na dinmica da experincia do encontro humano-divino.

O pathos corresponde ao aspecto objetivo da dinmica da profecia. Segundo


Heschel, a profecia uma resposta por parte do homem bblico que se descobre
buscado por Deus. A profecia assim, para o prprio profeta, algo divino e
humano ao mesmo tempo. Por meio desse encontro, Deus revela ao profeta sua
concernncia e sua preocupao para com os seres humanos. Deus, na
dimenso do inefvel, no entanto, no se comunica por palavras, antes
transmite ao profeta seu sentimento diante da situao humana. Tomado pela
emoo divina, o profeta ento impelido a dar testemunho do pathos de Deus.
O encontro humano-divino o compartilhar desse pathos e a profecia uma
forma de resposta ao pathos divino.

152

O profeta, em sua situao na experincia de revelao, sente o mundo humano


do ponto de vista da concernncia divina. A profecia a resposta a uma
sensibilidade transcendente. No como o amor, uma atrao ao ser divino,
antes uma assimilao da vida emocional do profeta pela emoo divina, uma
assimilao de funo, no de ser (HESCHEL, 1975). Para Heschel, o conceito
de pathos divino refere-se apenas a uma interface de Deus experimentada pelo
ser humano. Heschel nega, desse modo, que a essncia divina seja revelada na
profecia. A experincia de ser tomado pelo pathos leva o profeta a ver a histria
humana do ponto de um vista transcendente, e sua mensagem inspirada por
esse evento que ocorreu em sua vida. Deus encontrado no tempo presente
(EVEN-HEN, 1999, p. 92).

Heschel firma que o pathos divino chave da profecia inspirada. Deus est
envolvido na vida do homem (HESCHEL, 1975, p. 22). Por meio de emoes
humanas como a alegria, o desapontamento, a fria, a indignao e a graa, o
profeta aponta para a possibilidade de uma relao pessoal com o
transcendente da qual o ser humano convidado a participar. Deus busca o
homem para revelar-lhe seu interesse (Sua concernncia) pelos assuntos
humanos contingenciais e histricos, muito mais do que para lhe revelar
ensinamentos metafsicos atemporais. A importncia do homem est em ele ser,
de acordo com a viso hescheliana da profecia, objeto da preocupao
(concern) divina. A profecia , pois, consolo e convite ao ser humano para que
realize sua redeno, como parceiro de Deus.

153

O termo pathos indica um dos conceitos principais no conjunto do pensamento


hescheliano na sua proposta de uma teologia profunda. Esta, no pensamento
hescheliano, o estudo da experincia da f a partir da vivncia da Presena
Divina. Em sua obra madura, Heschel distingue a noo de teologia profunda da
teologia metafsica e sistemtica, originada no pensamento grego (HESCHEL,
1975, p. 21).

O outro conceito central na reflexo hescheliana sobre a profecia bblica o de


simpatia. Esta corresponde no seu pensamento ao aspecto subjetivo da
profecia.
A

natureza

da

resposta

humana

ao

divino

corresponde ao contedo da apreenso do divino.


Quando o divino sentido como sendo uma perfeio
misteriosa, a resposta humana o medo e o temor;
quando sentido como uma vontade absoluta, a
resposta humana a obedincia incondicional;
quando sentido como pathos, a resposta humana a
simpatia (HESCHEL, 1975, p.87).

A simpatia o modo como o profeta responde situao divina experimentada


por ele. De acordo com Heschel, a simpatia em geral uma atitude de recepo
e de abertura para com a presena de outro. Assim, ao contrrio do pathos, que
corresponde no ser humano a um deixar-se tomar pela emoo do outro, na

154

simpatia no se tomado pela emoo do outro, se solidrio situao dele.


Se no pathos h uma fuso de coraes, na simpatia h uma condescendncia
para com o outro sem que isso signifique a perda da identidade prpria.

Segundo Heschel (1975, p.87), na dinmica da conscincia proftica o


pensamento mstico e o pensamento racional so combinados de um modo que
desacreditam todos os slogans sobre racionalismo e irracionalismo V-se assim
que, para esse pensador, a profecia tem um carter dialtico, pathos e ao
mesmo tempo simpatia. Nesta altura j possvel perceber que a reflexo
dialtica perpassa o pensamento hescheliano ainda que esse modo de elaborar
o pensamento seja mais evidente no mtodo de pilpul usado por ele na
abordagem do pensamento rabnico. Isso fica evidente nos captulos de TMH
que tratam do tema da profecia. Neles, a questo abordada por Heschel diz
respeito ao debate rabnico acerca do grau de participao entre o elemento
divino e o elemento humano na profecia.

A dialtica entre as vises maximalista e minimalista estende-se at a discusso


sobre a profecia. Como foi visto no captulo anterior, a viso maximalista da
revelao nas fontes rabnicas tende a ver a Tor como sendo inteiramente fruto
da ao divina. a idia de Tor Min Ha-Shamaim, Tor Celeste, significando a
revelao completamente sobre-humana. Um exemplo disso, que j foi citado,
a fonte que exemplifica a posio maximalista em Sifrei Bamidbar 112: aquele
que diz toda a Tor de origem divina, porm h passagens que Moiss

155

ensinou de sua prpria iniciativa, esse aquele que desprezou a Palavra do


Eterno. Segundo esta fonte, afirmar que algo na Tor de origem humana j
duvidar completamente de sua divindade. Por outro lado, a tradio alternativa
da abordagem minimalista da revelao nas fontes rabnicas admite sem
maiores problemas a possibilidade de a mo humana tambm ter colaborado na
composio da Tor. Essa duas abordagens teologicamente contraditrias
encontradas nas fontes rabnicas demonstram, segundo Heschel, a existncia
de teologias rabnicas opostas tambm com relao dinmica da profecia.

5.2 Moiss Agiu Por Conta Prpria

Heschel comea sua argumentao demonstrando que a viso maximalista


identificada por ele como visto at agora com rabi Akiva se ope opinio de
que Moiss agiu por sua prpria iniciativa ensinando e adicionando Tor algo
que teria origem humana, pois, segundo essa viso teolgica, a Tor
inteiramente oriunda dos Cus. H, no entanto, passagens tanto nos midrashim
quanto no Talmude que transmitem outra opinio, a de que Moiss teria agido e
tomado decises por sua prpria iniciativa. Essas outras fontes que sustentam
uma viso minimalista baseiam-se principalmente na leitura mais contextual e
literal do texto bblico que sugere que Moiss, o profeta paradigmtico, teria
usado sua autoridade e seu raciocnio para tomar decises que se tornaram
Tor. Heschel cita duas dessas fontes e a primeira encontra-se no Talmude
Babilnico, Tratado de Shabat 87a:

156

: :
, , .

ensinado (em uma Beraita): Moiss fez (ensinou) trs coisas por conta
prpria e o Santo Bendito Seja Ele concordou com ele: Acrescentou um
dia por conta prpria, separou-se da mulher, quebrou as tbuas (com os
Dez Mandamentos).

A segunda passagem encontrada no Midrash Rab, em xodo Rab


19:31,

' ,
" ) ( ,
" ) (
,
" ) ( ' ,
",
' ) ( ' ,'

'
) ( .

apresentada aqui a verso do xodo Rab conhecida como verso Vilna.

157

Ensinaram os nossos mestres (rabinos) que trs coisas Moiss fez


(ensinou) por conta prpria e o Santo Bendito Seja Ele concordou com
ele: no Monte Sinai ele interpretou e disse (concluiu) se foi ordenado (aos
filhos de) Israel, que no se renem para falar com Deus constantemente,
que no se aproximem de mulher (Ex. 19), eu que constantemente renome com Deus no deveria separar-me da (minha) mulher. E o Santo
Bendito Seja Ele concordou com ele, como est escrito (Deut. 5) E tu
continua aqui em p diante me Mim. A Segunda interpretou na Tenda de
Reunio (Tabernculo) e falou (consigo mesmo): Se no Sinai onde no
estava Sua Santidade no subi a no ser quando Ele me convocou como
est escrito (Ex 19): E chamou-o o Eterno (YHWH) desde o monte, na
Tenda de Reunio onde Ele por geraes estar, eu s poderei entrar
quando for convocado.

E Deus concordou como ele, conforme est

escrito: (Lev. 1) E o Eterno chamou a Moiss, e falou com ele desde a


Tenda de Reunio. E a terceira, interpretou da lei de Pessah, quando
fizeram (os filhos de) Israel o Bezerro (de Ouro) falou (consigo), se em
Pessah, naquela hora no Egito, ele me ensinou: Esta a lei de Pessah,
nenhum estrangeiro (partilhar dela). Ser que agora que Israel praticou a
idolatria, poderiam eles receber a Tor? Imediatamente ele

(Ex. 32)

quebrou (as Tbuas) no sop do monte.

As duas fontes retiradas da literatura rabnica dos primeiros sculos no


fornecem uma lista exatamente igual. Na passagem do TB Shabat 87a, a lista
158

das trs coisas que Moiss fez por sua conta : acrescentar um dia de espera
para o recebimento da Tor quando os israelitas chegaram ao Monte; deixar de
manter relaes sexuais com Tzipor, sua esposa, e quebrar as tbuas, no
episdio do Bezerro de Ouro. Em xodo Rab 19:3, em vez de acrescentar um
dia de espera, Moiss decide s entrar na Tenda de Reunio quando for
convocado. O mais interessante, porm, na segunda passagem que nela
Moiss apresentado fazendo inferncias e tirando concluses usando sua
razo, de um modo semelhante ao mtodo de interpretao das treze regras de
rabi Ishmael. Heschel conclui que possvel demonstrar que a tradio de que
Moiss fez coisas por conta prpria oriunda da escola de rabi Ishmael.
Segundo Tucker (2007, p. 409), a questo aqui a admisso tcita por parte da
escola de rabi Ishmael da inovao humana na prpria revelao.

Rabi Akiva, por outro lado, para quem a revelao Divina em sua totalidade,
no pode admitir as concluses tiradas dessa tradio, pois isso significaria
admitir uma teologia oposta sua, isto , se Moiss, por conta prpria, agiu e
tirou concluses que depois se tornaram parte da Tor, ento ela teria tambm
origem humana. Desse modo, em outra passagem, em xodo Rab 46:3, onde
discutida a atitude de Moiss separando-se de sua esposa, a opinio de rabi
Akiva registrada como sendo: ' " ) (

. Rabi Akiva ensina que isso foi-lhe ordenado da parte do Santo


Bendito Seja Ele, conforme est escrito (Num. 12) Eu falarei com ele
diretamente (boca a boca). Segundo a abordagem akiviana, a atitude mosaica

159

obrigatoriamente veio da parte de Deus, ainda que no texto bblico isso no


esteja escrito claramente. Rabi Akiva infere dessa noo que Moiss teria uma
comunicao direta e ntima com Deus e, desse modo, se ele se separou de sua
mulher, foi porque isso tambm foi-lhe ordenado por Deus.

5.3 Dois Modos de Entender Assim Disse YHWH

Continuando sua argumentao, Heschel aponta para a dimenso mais


registrada na tradio de que Moiss, o profeta paradigmtico, teria feito coisas
a partir de sua prpria tomada de deciso, sem que Deus lhe tivesse ordenado.
H passagens em que o profeta aparece proferindo a frase Assim disse o
Eterno () , como se estivesse citando as palavras de Deus, porm
modificando aquilo que no texto Deus lhe dissera e, portanto, alterando o texto e
atribuindo suas prprias palavras a Deus, ou ento dando uma ordem e usando
a expresso Assim disse o Eterno, sem haver na narrativa bblica qualquer
aluso explcita de que Deus lhe tivesse ordenado qualquer coisa. Essa
contradio foi notada por muitos comentadores e comentada em passagens
da literatura rabnica talmdica e medieval.

Uma dessas passagens encontra-se em xodo 11: 4-5 e 12:12, quando,


segundo a narrativa, Deus lhe diz: Por volta naquela noite Eu sairei pelo meio do
Egito (no episdio da morte dos primognitos) e Moiss proclama ao povo
Assim disse o Eterno meia-noite, claramente especificando e acrescentado

160

suas palavras na proclamao divina. Heschel ento traz uma fonte rabnica
(HESCHEL, 1965, p.136) segundo a qual essas seriam as palavras de Moiss e
no de Deus, enquanto outras fontes tentam contemporizar de modo a negar
que Moiss tenha dito algo que no viesse de Deus.

O caso mais interessante de Moiss aparecer dizendo Assim disse o Eterno


encontrado em outra passagem bblica, no episdio do Bezerro de Ouro,
quando, chegando ao acampamento dos israelitas, depois de ter quebrado as
duas tbuas de pedra, ele convoca os levitas e proclama: Assim diz o Eterno
Deus de Israel: Cada um ponha a sua espada sobre a sua coxa; e passai e
tornai pelo acampamento de porta em porta, e matai cada um a seu irmo, e
cada um a seu amigo, e cada um a seu vizinho (x. 32:27). Nesta passagem
Moiss proclama uma execuo em massa, uma verdadeira chacina, sem que
exista qualquer passagem em que Deus lhe ordene qualquer coisa referente a
essa execuo. Mesmo assim, Moiss afirma que o prprio Deus quem
comanda. Para Nahmanides (sc. XIV) Deus teria lhe ordenado sem que isso
tivesse sido registrado no texto bblico, desse modo tomando partido pelo ponto
de vista segundo o qual Moiss no teria feita isso sponte sua. Segundo
Heschel, porm, o Midrash Yelamedeinu (HESCHEL, 1965, p.143), outro
comentrio medieval, afirma que Moiss falou por conta prpria, por sua prpria
autoridade.

161

Aqui, pela primeira vez Heschel torna explcito um elemento de sua


argumentao que usado continuamente em TMH: a de que esse debate
teolgico, assim como outros j apresentados anteriormente, tem razes mais
antigas na tradio rabnica e de fato uma mahloket hatanaim (HESCHEL,
1965, p. 146), uma disputa entre os tanaim, os sbios das primeiras geraes
(antes do ano 200 E.C.) que so mencionados como autores de ensinamentos
na Mishn. Mahloket hatanaim de fato um termo tcnico muito encontrado na
discusso sobre a lei, a halakh, no Talmude. Com o emprego desse termo,
tenta-se, no pilpul talmdico, demonstrar que a discusso entre dois sbios de
um perodo mais tardio tem de fato razes muito antigas e que j era uma
disputa entre os primeiros sbios anteriores Mishn. Dessa forma, a estratgia
do pilpul talmdico demonstrar que a discusso tem o carter de uma
divergncia em que ambas as opinies carregam grande autoridade e que talvez
no tenha resoluo, ou que, pelo menos, a opinio minoritria ou alternativa
igualmente vlida. Segundo afirma Tucker (2005, p. 424), Heschel ecoa a
linguagem talmdica e, de um modo que lhe tpico, transpe o discurso
dialtico da Halakh para o terreno da Agad, relacionando uma outra e
ressaltando assim sua leitura dialtica na teologia rabnica.

Para demonstrar que a disputa entre os rabinos sobre se Moiss, em sua


atuao como profeta, no apenas agiu e tirou concluses por conta prpria,
mas tambm usou a expresso assim disse YHWH sem que essas fossem
literalmente as palavras de Deus, de fato uma mahloket hatanaim, uma disputa

162

entre os primeiros sbios. A propsito dessa questo, Heschel confronta duas


passagens de diferentes coletneas de midrashim do perodo dos tanaim. As
passagens so tiradas do Sifrei Bamidbar e da Sifra.

O Sifrei Bamidbar uma coletnea de Midrash de tipo exegtico sobre o livro de


Nmeros, que o interpreta captulo por captulo e, em algumas passagens,
versculo por versculo. Geralmente o Midrash exegtico midrash sobre a
Halakh, mas como o livro de Nmeros tem muitas passagens de narrativa, h
tambm muito material agdico. Tucker (2005, , p.424) afirma que o rabino
ortodoxo e erudito alemo David Tzvi Hoffman foi o primeiro a propor a teoria de
que as coletneas de Midrash Halakh podem ser divididas em duas categorias,
produzidas pelas escolas de rabi Ishamel e de rabi Akiva, e buscou demonstrar
que os Sifrei Bamidbar contm material originado principalmente da escola da
rabi Ishmael.

Do Sifrei Bamidbar: Matot 153, Heschel cita a seguinte passagem:

( // ),
.
Esta a palavra (de Deus) , isso explica que assim como Moiss
profetizou usando a expresso assim disse YHWH , do mesmo
modo profetizaram os (outros) profetas com a expresso assim disse
YHWH. E Moiss foi alm deles como est escrito na passagem (em
xodo 11:4) esta a palavra (de Deus).

163

Heschel conclui que essa passagem do Midrash congruente com o


pensamento da escola de rabi Ishmael de que Moiss fez coisas e falou em
nome de Deus a partir de suas prprias concluses. A passagem diferencia
duas expresses da linguagem proftica assim disse YHWH, usada por Moiss
e pelos outros profetas em geral e Esta a palavra (de Deus), usada apenas
por Moiss. Como o prprio texto bblico afirma que Moiss foi o maior profeta
em Israel, da surgiu a metfora rabnica de que a diferena entre a profecia
mosaica e a profecia dos outros profetas bblicos que Moiss teria vivenciado
o encontro com Deus com uma aspaklaria meira (lente translcida, limpa) e os
outros profetas teriam vivenciado a revelao proftica de um modo inferior,
como quem v com uma aspaklaria she eina meira (uma lente opaca ou suja).

Segundo a passagem de Sifrei Bamidbar; Piska 153, Moiss tambm teria


profetizado no nvel dos outros profetas e algumas vezes teria ido alm,
chegando a um nvel mais alto de experincia proftica, o que se refletiria na
prpria linguagem bblica. Heschel conclui da que, para o autor rabnico
tanatico desta passagem, quando Moiss usa a expresso assim disse YHWH

, o intento afirmar que ele e por extenso todos os outros profetas,


estariam transmitindo apenas a inteno da mensagem divina e no sua
literalidade. Assim, somente quando usada a expresso Esta a palavra (de
Deus) estaria o texto bblico se referindo a uma revelao mais direta.
As palavras da profecia bblica seriam em grande parte apenas palavras dos

164

profetas, testemunho humano da revelao. Dito de outro modo, grande parte do


texto bblico da Tor (Pentateuco) e dos Profetas seriam palavras humanas.
Para esse ponto de vista tradicional, a Tora tambm humana.

O ponto de vista oposto, de que toda a Tor literalmente a palavra de Deus,


expresso na passagem citada por Heschel retirada de Sifra Aharei Mot 6. A Sifra
outra coletnea de Midrash de tipo exegtico sobre o livro de Levtico,
composta no sc.II, que o interpreta captulo por captulo e, em algumas
passagens, versculo por versculo. Essa coletnea teria tido origem, segundo a
teoria de D.Z. Hoffmann e de outros, na escola de rabi Akiva. Na passagem
citada por Heschel, l-se:

, '
'

Esta a palavra que ordenou YHWH, isso ensina que a


passagem da Tor foi dita usando a expresso assim disse YHWH

, isso s foi dito desse modo apenas para ensinar que em todas as
passagens onde est escrito assim disse YHWH ensinado que
a expresso Esta a palavra que ordenou YHWH o

165

paradigma (para interpretar) todas as passagens onde est escrito na


forma assim disse YHWH .

Desse modo, o ponto de vista akiviano no distingue nenhuma diferena entre


as duas expresses, mantendo a opinio de que o profeta recebe sempre uma
revelao verbal e, portanto, de que toda a Tor a palavra literal de Deus. No
h para essa posio diferena de nveis na revelao. Isso compatvel com a
posio maximalista de que Moiss recebeu toda a Tor durante a revelao no
Sinai, incluindo a no apenas o Pentateuco, mas tambm a revelao recebia
pelos outros profetas, os livros bblicos da coleo dos Escritos e mesmo a Tor
Oral.

Em TMH, Heschel no se limita discusso entre rabi Ishamel e rabi Akiva. No


segundo volume, cada vez mais cita o desenrolar desse debate que foi travado
entre sbios de outras geraes anteriores e posteriores a esses dois avot olam.
Esses ensinamentos e opinies foram recordados no Talmude, no Midrash e nos
comentrios e obras de rabinos medievais. Desse modo, Heschel tece o seu
pilpul como um debate que atravessa geraes. No caso da controvrsia sobre
se Moiss agiu e falou por conta prpria, Heschel demonstra que isso j era
tema de debate entre rabi Joshua e rabi Eleazar Hamodai (HESCHEL, 1965, p.
157), no final do primeiro sculo, uma gerao antes de rabi Akiva e rabi
Ishmael. Alm deles, mesmo antes no incio do primeiro sculo, Filon de

166

Alexandria j tinha emitido sua opinio sobre esse mesmo tema (HESCHEL,
1965, p. 161).

Heschel, porm, continua sua argumentao trazendo outra forma de


enunciao do argumento ishmaeliano. A diferena entre as duas expresses
assim disse YHWH e esta a palavra abordada a partir das
formas verbais dizer e falar em lugar de assim e esta. A
diferena entre nveis de profecia remete assim distino feita na literatura
rabnica entre uma uma declarao e um um "enunciado. De
acordo com o autor do Korban Aharon2, um enunciado refere-se citao ipsis
litteris das palavras, inclusive em sua articulao fontica, enquanto uma
declarao refere-se apenas ao mrito do assunto e no s palavras. Aharon
afirma que, quando se diz que certa pessoa falou algo, faz-se referncia s
palavras que foram ditas por ela, porm, quando se afirma que certa pessoa
disse algo, a referncia feita ao assunto e no s palavras especficas que
foram ditas por ela. (HESCHEL, 1965, p. 148). Ainda segundo o rabino
Menahem Recanati, cabalista italiano que viveu entre os sculos XIII e XIV, a
diferena entre as expresses ' YHWH disse e ' YHWH falou,
muito comuns no texto bblico, remete diferena entre a Tor Oral e a Tor
Escrita. Como esclarece Tucker, uma simples letra errada num rolo da Tor o
torna imprprio para o uso, enquanto o exato texto do Talmude nunca foi
estabelecido, coexistindo diversas verses paralelas do texto talmdico em
2

Aharon ben Meir ibn Hayim, Marrocos, sc. VXII

167

manuscritos. Em outras palavras, nem todas as partes da Tor Escrita teriam o


status de exatido que normalmente lhe atribudo, uma vez que esto mais
prximas da tradio oral.

Esta argumentao hescheliana mostra que, se o ponto de vista geralmente


sustentado por eruditos ortodoxos contemporneos de que a revelao seria
verbal encontra sustentao na tradio rabnica mais antiga, tambm o ponto
de vista oposto,que nega uma revelao verbal literal, se sustenta em outras
fontes da mesma literatura rabnica tradicional. Desse modo Heschel desconstri de forma sutil a noo geralmente aceita de que a teologia ortodoxa
seja a nica de fato baseada nas fontes tradicionais.

5.4 Deuteronmio como Tor Oral

Outra dimenso da argumentao hescheliana acerca da existncia de um


debate nas fontes rabnicas sobre a possibilidade de a noo da existncia de
um elemento humano na Tor no ser moderna e de essa idia no ter sido
rejeitada universalmente pelas fontes tradicionais encontra-se da discusso
sobre o status do Deuteronmio, o quinto livro do Pentateuco. As fontes
rabnicas, desde o perodo talmdico, j reconheciam importantes diferenas de
estilo entre e a composio do Deuteronmio e os outros quatro livros do
Pentateuco. Ao contrrio da narrativa dos outros quatro, em Deuteronmio
Moiss se comunica na primeira pessoa, em sua narrativa o Monte Sinai

168

constantemente chamado de Horeb e os levitas so descritos como um grupo


social empobrecido.

No Talmude Babilnico, no Tratado de Baba Batra 14b, pode-se ler a seguinte


passagem: Moiss escreveu seu livro, a
passagem sobre Bilam e o Livro de J. Conforme afirma Tucker (2005, p. 451),
no importa como seja lido, essa declarao problemtica. Se escreveu for
entendido como quando escreve algo que lhe foi ditado e seu livro for
entendido como sendo o Pentateuco, ento a meno sobre a passagem de
Bilan (Num. 22-24) suprflua. Por outro lado se seu livro for entendido como
sendo o Deuteronmio, ento escreveu s pode significar comps e assim o
status do Deuteronmio j seria reconhecido na literatura talmdica, ao menos
por alguns, como uma significante exceo no conceito de que a revelao
opera sem a participao de qualquer elemento humano ativo.

Dando mais suporte a essa posio, Heschel cita uma passagem do Talmude
Babilnico, onde se discute a possibilidade de fazer ou no pausas na leitura
pblica da Tor na sinagoga. A discusso comea na Mishn Meguil 3:6, onde
se l: no se faz pausas (na leitura
pblica) nas maldies, o leitor as l inteiramente. As maldies aqui
mencionadas so os trechos de Levtico 26 e Deuteronmio 28, tambm
conhecidos em hebraico como tokheh (repreenso), em que so descritas as

169

calamidades que poderiam sobrevir ao povo, caso desobedecessem aos


mandamentos de Deus. No debate da Guemar em Meguil 31b pode-se ler:

? .
. ' +' + :
- : ? . :
: . - ,
? . - ,
, - . , -
.

Nos dias de jejum, nas bnos e maldies e no pausamos nas


maldies. De onde vm estas palavras? Dizia o rabi Hiya bar Gamda
em nome de rabi Assi: Pois est escrito (Provrbios 3) Filho meu, no
rejeites a correo do Eterno. Reish Lakish dizia: isso porque no se
diz uma bno (da leitura da Tor) por uma calamidade. Ento como
feito? ensinado: quando ele (o leitor) comea, comea no versculo
antes delas, e quando ele conclui, conclui no versculo depois delas. Dizia
Abaye: Isso s nos foi ensinado com relao s maldies do Levtico,
porm com relao s maldies do Deuteronmio possvel fazer
pausa. Qual o motivo? Aquelas foram ditas no plural e Moiss as

170

anunciou por iniciativa de Deus. Estas foram ditas no singular e Moiss


as anunciou de sua prpria iniciativa.

Para dar suporte opinio de que as palavras de Abaye significam que estas
so as palavras de Moiss e no diretamente de Deus, Heschel recorre ao
comentrio de Alfassi, frica do Norte, sc. XI, sobre o Talmude Babilnico e
principalmente ao comentrio de Rashi, Frana, sc. XI onde se l:

"

Aquelas maldies Moiss proferiu de sua prpria iniciativa e as (do
Levtico) foram proferidas por iniciativa do Santo Bendito Seja Ele ... e (no
Deuteronmio) Moiss as suavizou colocando-as no singular.

Segundo Heschel, surpreendente que no haja nenhuma objeo no Talmude


ao ensinamento de Abaye, que, portanto, tido como uma tradio vlida. Para
Heschel, a afirmao de Abaye, de serem aquelas as palavras de Moiss, no
se refere apenas s maldies do captulo 28, mas a todo o livro de
Deuteronmio. Para dar suporte a essa afirmao, h uma tradio na literatura
rabnica que estende isso a todo o livro. A propsito disso, Heschel cita ento o
Zohar (sc. XIII), onde se afirma que
Ele (o Deuteronmio) chamado de Mishne Tor (Segunda Tor3), pois Moiss
3

Deutonmio a traduo para o grego de Segunda Tor.

171

as proferiu de sua prpria iniciativa. Ou seja, h uma tradio de que no


Deuteronmio no haveria palavras do profeta relativas apenas revelao
divina, como na discusso sobre a expresso assim disse YHWH , mas
o livro inteiro teria sido escrito pela iniciativa humana e tornou-se parte da Tor.

Ainda que o ensinamento de Abaye de que as maldies do Deuteronmio


Moiss as anunciou de sua prpria iniciativa no tenha sofrido objees nesta
passagem do Talmude, possvel encontrar outros sbios que se opuseram a
elas (HESCHEL, 1965, p. 189). Entre esses sbios, Heschel cita Reish Lakish,
que afirmou num estilo bem ao modo do midrash de tipo akiviano:

No digas Moiss falou, mas fale Moiss! Em outras


palavras, para Reish Lakish, tudo o que Moiss falou foi por vontade de Deus.
Outro sbio, contemporneo de Reish Lakish, rabi Yohanan afirmou, em relao
em Midrash Hagadot 11, p.6:

: , ,
, ' ,
.

Todo aquele que diz que Moiss admoestou a Israel por sua prpria
vontade nada alm de um pecador, e devemos refut-lo citando as
Escrituras: De acordo com tudo aquilo que lhe ordenou Deus, ele apenas

172

os admoestou segundo aquilo que era a vontade de Deus (HESCHEL,


1965, p.189).
.
Heschel, que at aqui s discutiu com a literatura rabnica, com exceo de
algumas referncias feitas a Filon de Alexandria, ou a fontes pr-rabnicas, como
o Livro de Enoch, agora debate com uma fonte crist primitiva, a Didasclia,
composta no Oriente Mdio por volta do terceiro sculo. Mais frente esta
referncia ser retomada, para comentar a posio teolgica hecheliana e as
fronteiras do debate religioso. Neste ponto, necessrio apenas ressaltar que
Heschel usa aqui a Didasclia para encontrar alguma possvel razo que
motivasse uma posio mais fechada por parte daqueles que negavam qualquer
possibilidade de Moiss ter composto por sua prpria iniciativa o Deuteronmio.
fcil entender que os primeiros rabinos, em especial na Terra de Israel,
sentiam a necessidade de refutar a posio de certos grupos - entre eles dos
primeiros cristos, que defendiam terem, algumas partes da Tor, entre elas o
Deuteronmio sido compostas por homens, por isso seriam apenas textos
forjados pelos judeus. Em outras palavras, certos escritos dos cristos primitivos
teriam uma posio maximalista sobre a revelao, segundo a qual a
participao humana s poderia ser a de mero redator do ditado divino. Essa
posio negava as bases do judasmo rabnico, afirmando que somente certos
mandamentos seriam verdadeiros.

173

Um ponto de vista nico sobre este tema foi apresentado pelo rabino Tzadok de
Lublin em seu comentrio da Guemar, no Tratado de Shabat 88a onde se l:

, :
.

Um certo galileu pregou diante de Rav Hisda: Bendito seja o


Misericordioso que deu um ensinamento trino ao povo trino, atravs de
trs partes.

A explicao mais comum dessa passagem que ela uma referncia s trs
partes em que se subdivide a Tor Escrita, a Bblia Hebraica: Tor (Pentateuco),
Neviim (Profetas) e Ketuvim (Escritos). Essa , por exemplo, a posio de Rashi
e Rabeinu Nissim. O rabino Tzadok de Lublin discorda dessa posio e afirma
que as trs partes j esto contidas no Pentateuco. Assim, alm da distino
entre uma profecia atravs de uma aspaklaria meira (lente translcida, limpa) e
uma revelao proftica inferior, atravs de uma aspaklaria she eina meira (uma
lente opaca ou suja) como as dos outros profetas, haveria ainda mais um nvel
no Pentateuco, como nos Escritos, que so considerados como o mnimo do
mnimo da revelao. Estes, porm, seriam mais fruto de uma inspirao divina
muito mais indireta, e sua inspirao no produto da experincia proftica,
mas de algo muito mais indireto, em que nem as palavras nem o contedo da
mensagem diretamente divino. A parte ainda mais inferior deste terceiro nvel

174

o que muitas fontes consideram o mximo a que chega o cerne da Tor Oral,
a saber, a Mishan e o Midrash. O Deuteronmio seria assim, de acordo com
essa viso, o incio da tradio oral. Mais uma vez, por outro caminho o pilpul
hescheliano chega mesma concluso anteriormente vista: se, por um lado, os
vasos comunicantes entre a Tor Escrita e a Oral conduzem a Tor Escrita para
a dimenso da transmisso humana, por outro, a revelao, isto , a ao
divina, continua de forma indireta e sutil, para alm da Bblia na tradio
rabnica.

5.5 O Profeta um Parceiro ou um Instrumento?

A leitura que Heschel faz das fontes mais antigas do pensamento rabnico
questionando se o profeta poderia ou no agir por iniciativa pessoal, desemboca
num ponto mais profundo para o pensamento religioso judaico: seria o
verdadeiro profeta, durante o cumprimento de sua misso, apenas um
instrumento sem vontade prpria ou seria ele um parceiro ativo junto a Deus
nessa tarefa? Qual ser a essncia da experincia proftica, segundo o
pensamento judaico? Essas questes desembocam no prprio tema sobre o que
seria a experincia religiosa do encontro com Deus, isto a revelao?

Do que foi visto at aqui, o trato hecheliano das fontes tem mostrado que, se a
questo de fato decisiva para a vivncia religiosa, ela gera uma discusso
teolgica, na qual o pensamento rabnico no se apresenta como pensamento

175

nico, mas como um debate transgeracional refletido na literatura tradicional.


Compre, ento, desvendar nas prprias fontes quais so os pontos de vista
nesse debate. Em termos heschelianos, quais seriam as polarizaes entre
maximalistas, akivianos, msticos e minimalistas, ishmaelianos e racionalistas.

O argumento de que o profeta perde a conscincia durante a experincia


proftica encontrado em uma passagem do Midrash sobre os Salmos, o
Midrash Tehilim 90:4 (segundo a edio feita por Buber4), onde se l a opinio
trazida por rabi Eleazar em nome de rabi Yossi ben Zimr:

' '
' ,
,( )" '=
, ,

Dizia (ensinava) rabi Eleazar em nome de rabi Yossi ben Zimr: Todos os
profetas que profetizaram no sabiam o que estavam profetizando ...
Samuel, o mestre dos profetas, profetizava sem saber sobre o que
profetizava, como est escrito: E YHWH enviou a Jerubaal, e a Baraque,
e a Jeft, e a Samuel... Ele no escreve, a mim, mas a Samuel, pois no
sabia o que profetizava.

Trata-se do av do filsofo Martin Buber, que foi importante erudito judaico no sc. XIX

176

A tradio apresentada por rabi Eleazar em nome de rabi Yossi ben Zimr
apresenta o ponto de vista de que o profeta perde a conscincia durante a
experincia proftica,tal como num transe ou num xtase religioso, de tal modo
que chega a escrever sem saber a que se refere, no apenas quanto ao
contedo profundo da mensagem, mas at mesmo a coisas triviais. O exemplo
dado do profeta Samuel interessante, pois, alm disso, utilizado por essa
fonte para demonstrar que ele perdia a noo de si e que seu escrito seria como
uma forma de psicografia, o que refora a noo de xtase ou de uma, por
assim dizer, possesso divina durante o momento da profecia.

Heschel, citando um trecho da liturgia de Yom Kipur, com base no captulo 18 de


Jeremias, afirma que, para este ponto de vista, durante a experincia proftica o
profeta como o barro na mo do oleiro, por cujo desejo alongado ou
encurtado5. A pessoa do profeta ficaria, assim, como um espelho que reflete a
luz que recebe de modo passivo e sem nenhuma iniciativa. Essa descrio da
experincia proftica como um xtase ou um desligamento do eu aproxima-se
muito da descrio de certas experincias msticas vividas em diversas religies.
O profeta seria como um mdium. Esse mesmo tipo de descrio feito pelo
rabino e mstico italiano do sculo XVIII, Moshe Haim Luzzatto que, em seu
Derekh HaShem (O Caminho de Deus) descreve a experincia da profecia como

Ento veio a mim a palavra do SENHOR, dizendo: No poderei eu fazer de vs como fez este
oleiro, casa de Israel? diz o SENHOR. Eis que, como o barro na mo do oleiro, assim sois vs
na minha mo, casa de Israel.

177

o despejar de um influxo divino que vira a pessoa pelo avesso tornado-a


completamente inconsciente. Menahem Recanati, outro cabalista italiano, no
sculo XVII, j sustentava o mesmo ponto de vista: o profeta seria como um
recipiente que receberia a experincia proftica mesmo contra a sua vontade
(HESCHEL, 1965, pp.264-265).

Interessante Heschel lembrar que esse ponto de vista j encontrado antes


dos textos rabnicos, em Filon de Alexandria, e que, por intermdio de Filon teria
influenciado vrios autores cristos dos primeiros sculos, entre eles
Atengoras, autor do segundo sculo, que descreve o Esprito Santo entrando
no profeta como o ar que entra numa flauta e a faz tocar. Essa opinio sobre a
profecia, que a aproxima da experincia mstica , alis, a opinio que prevalece
no Ocidente. Expresso semelhante usada na literatura rabnica pelo
halakhista e filsofo Shimon ben Tzemah Duran, frica do Norte (1361 1444),
que descreve o profeta como uma trombeta que produz qualquer msica tocada
nela.

Em oposio e essa comparao do profeta com um instrumento musical


passivo, Heschel cita outra passagem encontrada na Mekhilta De-Rabi Ishmael,
Amalek (Yitro) 2, que aqui transcrita na integra:

178

, . ,
, - . ,' - .
.

E agora escuta a Minha voz que te aconselha, se tu me escutares ser


bom para ti. Eu te aconselharei e serei como Deus junto contigo, sai e
reina com potncia. Tu representars o povo diante de Deus, e sers
para eles como um instrumento cheio de declaraes (kli male dibrot). E
sero trazidas a ti as palavras, palavras que tu escutares leva-as ao povo.

A expresso usada nesta passagem ( kli male dibrot) traduzida


como instrumento cheio declaraes6 entendida por Heschel como tendo um
sentido muito diferente de um instrumento musical, pois, o sentido de um
instrumento musical que ele emite apenas aquilo que tocado nele ou por
meio dele, denotando um instrumento sem vontade prpria, sem iniciativa
(HESCHEL, 1965, p.265). Em contraste com isso, um instrumento cheio
declaraes, ou em outras palavras um porta-voz, pois este seria o nico
sentido que isso poderia ter naquela poca em que no existiam gravadores, o
que no significa que Moiss seria mero recipiente, mas algum que, em
consonncia com o ponto de vista de rabi Ishmael, poderia transmitir a
mensagem com suas prprias palavras.

Tucker traduz em ingls como instrument of utterances em (TUCKER, 2005, p. 480).

179

Para Heschel, o ponto de vista ishmaeliano vai alm, em seu entendimento da


experincia proftica, ao afirmar que a revelao se adapta possibilidade de
compreenso daquele que recebe a profecia e, para sustentar essa posio,
Heschel indica a passagem retirada de Shemot Rab 29 (Vilna):

' , '
, , ' ,
" ,

'

Rabi Levi mudou de opinio (no debate) e disse a eles faa o povo
escutar a voz de Deus. Se estivesse escrito a voz de Deus em Sua
fora, no poderia o mundo continuar existindo. Antes est escrito a voz
de Deus da fora, a fora de cada um, os jovens segundo sua fora, os
velhos segundo sua fora. Disse o Santo, Bendito Seja Ele, a Israel: No
foi para que vocs ouvissem muitas vozes e pensassem: quem sabe
existem vrios deuses no cu? - antes foi para que entendessem que Eu
sou YHWH seu Deus.

Cada pessoa recipiente da mensagem divina precisa ser capaz de interpretar e


usar seu entendimento para receber a revelao. Por isso a revelao dada
numa voz que cada um consegue entender, segundo sua fora: a fora da luz
180

natural da razo de cada um. Essa idia compatvel com o princpio de rabi
Ishmael de que a Tor fala na linguagem humana.(HESCHEL,.1965, p.268).

Esse princpio de que a revelao deve se ajustar possibilidade de


compreenso de cada indivduo seria vlido mesmo para Moiss, conforme a
passagem de Shemot Rab 3 (Vilna):

"
, " ,
,

Ensinava rabi Yehoshua o (ou ao?) Sacerdote ben Nehamia: na hora em


que o Santo Bendito Seja Ele revelou-se a Moiss, ele era um novato na
profecia. Disse o Santo Bendito Seja Ele, se eu me revelar a ele com uma
voz grandiosa, ele ficar aterrorizado. Se for por meio de uma voz frgil,
ele ser desrespeitoso com a profecia. O que Ele fez? Revelou-se a ele
com a voz de seu pai.

Heschel entende essa passagem como uma confirmao, no apenas que


Moiss, apesar de ser o maior de todos os profetas, tambm necessitava de que
a revelao se adaptasse sua capacidade de compreenso. Portanto a
profecia, segundo esse ponto de vista, um tipo de experincia religiosa que
no exclui a capacidade de raciocinar do profeta e que no a experincia da

181

unio com Deus descrita por muitos msticos. Desse ponto de vista, no h
xtase durante a revelao proftica.

Embutida nessa perspectiva est a noo de que a revelao assume mltiplos


aspectos em decorrncia da diferena dos indivduos. Deus um, mas sua
revelao mltipla, como em outra fonte citada por Heschel, em Yalkut
Shimoni 916, onde se l a afirmao:

Ensinava Rabi (Yehud Hanassi, o redator da Mishn,


sc. II e III) , mesmo a inspirao divina que pairou sobre os profetas, pairou
apenas em certa medida. A revelao no ocorre para alm das circunstncias
e da capacidade humana. No apenas isso, mas tambm a multiplicidade
individualizada seria a marca do verdadeiro profeta :

, Pois ensinava rabi Itzhak um


sinal vem a vrios profetas e nenhum deles profetiza do mesmo modo (TB
Sanhedrin 89a).
Em oposio a essa noo, outra fonte, Bamidbar Rab 10, (Vilna) apresenta a
revelao como sendo to tremenda que israelitas morreram ao serem expostos
palavra divina:

" '
"

182

Ensinou rav Azaria e rav Aha em nome de rabi Yohanan: no momento em


que os israelitas escutaram Eu sou no Sinai, suas almas saram deles
(eles morreram) e voltou a declarao para o Santo, Bendito Seja Ele. Ela
(a declarao) disse a Deus: Mestre Eterno, Tu s vida e Tua Tor vida,
no entanto tu me enviaste para os mortos, todos eles morreram.

Aqui a revelao descrita de forma to sobre-humana que, alm de


incompreensvel, como uma fortssima radiao, ela mata aqueles que a ela so
expostos. De acordo com este ponto de vista, a profecia como a experincia
do xtase, e o profeta, como um secretrio que escreve aquilo que lhe foi ditado.
O outro ponto de vista v a profecia mais em termos de um dilogo onde ao final
ser humano e Deus se tornam co-autores da Tor.

As duas noes heschelianas de pathos e simpatia so a forma que o filsofo


encontrou para sintetizar essa tenso dialtica originada de sua leitura singular
das fontes rabnicas. Na hora do encontro com Deus, a personalidade do
profeta preenche uma tarefa central para a mensagem divina (EVEN-HEN,
1999, p.100). Na absoro da mensagem divina, o profeta no passivo, ele
reage ao chamado de Deus. De acordo com Heschel, na hora da revelao,
Deus e o profeta se encontram na dimenso subjetiva. No apenas no h aqui
a negao da personalidade do profeta, atravs do dialogo entre eles que flui a
revelao, que no se d apesar do dilogo, a revelao j esse dilogo.

183

6 Dialtica Teolgica e Teologia Profunda

Nos dois primeiros volumes de Tor Min Ha-Shamaim Be-Aspaklaria Shel HaDorot (de 1962 e 1965), Heschel estabelece sua argumentao dialtica, seu
pilpul, sobre o pensamento sapiencial e teolgico dos primeiros rabinos.
Partindo exatamente do ponto em que conclui Deus em Busca do Homem, da
diferena entre Halakh, a literatura legal, e a Agad, a literatura teolgicosapiencial, Heschel estabelece sua primeira tese, em que defende que o
judasmo rabnico no tem como foco de seu interesse apenas as regras de
conduta derivadas da guarda dos mandamentos, as mitzvot, dando menos
importncia experincia religiosa em si mesma. O homem da Tor
hescheliano no pode ser reduzido ao halakhic man, o homem da Halakh de
Soloveichik, ainda que a vivncia religiosa passe pela observncia dos
mandamentos. Esse ponto de vista tambm diferente da viso de Buber,
daquilo que poderia ser chamado de um homem da Agad, orientado apenas
para a vivncia religiosa espontnea e descompromissada das mitzvot. Em
outras palavras, segundo Heschel, muito importante para a experincia
religiosa rabnica a dimenso propriamente teolgica, ao contrrio do que
afirma Soloveichik. Sua tese a de que o judasmo rabnico se desenvolveu
em conseqncia da tenso entre Halakh e Agad, no sendo uma nem mais
nem menos importante do que a outra. Heschel buscou demonstrar que os
primeiros rabinos se dedicaram tanto a debates sobre as mincias da lei
quanto a debates sobre idias religiosas que seriam chamadas, no Ocidente,
de teolgicas. Mais ainda, esses dois aspectos da literatura rabnica no so

184

completamente separveis, de modo que as prticas religiosas influenciam


posies teolgicas (ashkafot) e so influenciadas por elas.

Uma vez estabelecida a importncia da Agad, a argumentao hescheliana


segue adiante demonstrando que a polissemia encontrada no mar da agad
no um caos de mximas e ensinamentos desconexos, o que resultaria na
noo de uma religio sem teologia, como propunha Medelsohn (sc. XVIII).
Tampouco o pensamento religioso dos primeiros rabinos poderia ser
organizado num conjunto de princpios que compusesse, numa teologia
sistemtica, todo o pensamento rabnico, como propuseram, na Idade Mdia,
Maimnides e, no sculo XX, a maioria dos autores que trataram deste tema,
entre eles Shechter, Kadushim, Soloveichik e Urbach. Cada um deles
propunha-se desvendar os princpios fundamentais da urdidura por onde se
teceria a trama da viso religiosa judaica.

Heschel viu, nas diferenas da hermenutica na interpretao do texto bblico


das escolas de rabi Akiva e rabi Ishmael, muito mais do que abordagens
diferentes para a composio de midrashim, os comentrios bblicos. Para
Heschel, esses rabinos dos sculos I e II da era comum seriam paradigmas de
uma tenso dialtica que perpassa o pensamento religioso judaico. Ele buscou
demonstrar que as diferenas se deviam a pontos de vista religiosos antitticos
que abordam a experincia religiosa judaica de modo polarizado. Um deles
parte de uma espiritualidade mstica, transcendentalista e voltada para o
sobrenatural, para construir seu ponto de vista religioso, e o outro parte de uma
abordagem racionalista, tico-humanista, imanentista da experincia religiosa.

185

Por meio do pilpul de Heschel, um a um os conceitos religiosos so


transformados de idias claras e distintas em noes fluidas, debatidas dentro
da tradio e da literatura rabnica. Visto da perspectiva do debate entre a
aspaklaria shel mala, o ponto de vista transcendental, e a aspaklaria shel mata,
o ponto de vista terrestre, at mesmo as noes de revelao e profecia se
apresentam de um modo muito mais complexo. No lugar de uma teologia do
judasmo rabnico a partir da suas fontes mais antigas, surge uma dialtica
teolgica que, segundo Heschel, atravessou geraes e seria visvel no
apenas na literatura do perodo talmdico, mas tambm durante a Idade Mdia
e at na literatura rabnica dos ltimos sculos. Heschel (1990, p.88) afirma: O
judasmo nutriu-se de duas fontes e ele segue dois caminhos paralelos: o
caminho da viso mstica e o caminho da razo No entanto, mais do que uma
tese sobre o sentido das fontes tradicionais, a dialtica teolgica passa a
constituir a fundamentao da prpria viso religiosa de Heschel.

Mas ser que essa viso religiosa consistente? Como Heschel pode defender
que a reflexo oriunda da experincia religiosa de uma comunidade tradicional
como Israel se d em pares de noes antitticas? Como pode a Tor falar
numa linguagem infinita e ao mesmo tempo na linguagem humana? Como
pode a Shekhin, a Presena Divina, estar em especial no Monte do Templo
em Jerusalm e em todos os lugares ao mesmo tempo? Como possvel que
o man seja um alimento cado do Cu e ao mesmo tempo apenas um modo
de fazer referncia bno divina que fazia com que os caminhantes
encontrassem o alimento (por assim dizer, o po) em seu caminho? Ter a Tor
existido nos cus antes da criao do mundo e ser apenas a composio da

186

tradio religiosa de Israel, cultural e historicamente determinada, atravs das


geraes desse grupo humano to particular? Terem toda a Tor Escrita e Oral
sido dadas a Moiss no Monte Sinai e terem, ao mesmo tempo, inmeros
autores? Como pode o profeta ser totalmente tomado por Deus durante a
experincia proftica e, ainda assim, usar suas prprias palavras e seu prprio
raciocnio para transmitir a mensagem divina? Como pode a Tor ser palavra
de Deus e ter, concomitantemente, indcios da mo humana em sua
composio reconhecida at mesmo nos textos tradicionais? No ser essa
viso inconsistente?

De fato, o prprio Heschel reconheceu essa possvel objeo sua leitura to


particular das fontes rabnicas e bblicas e sua viso teolgica. Sobre isso ele
escreveu:

Os adeptos do (peshat) sentido simples, (ou os simplrios)1, que


buscam um manual de conduta em todas as situaes da vida, e
tambm igualmente nos assuntos da f, ao verem poderosas
lutas entre vises religiosas contrrias perguntaro agitados:
Como vamos aprender a Tor a partir de agora? Dois sentidos
mutuamente excludentes para cada palavra, cada versculo,
cada noo e idia? Cada um correto e justificado em si mesmo,
carregando sua prpria verdade? No ser isso shiniut,
dualismo, duplicidade? (HESCHEL, 1990, p.83).

Heschel usa aqui do duplo sentido do termo em hebraico.

187

Qual seria o valor e o significado de uma viso religiosa que, em vez de


rejeitar, reafirma a controvrsia? Essa valorizao da controvrsia no se torna
ela mesma um relativismo religioso sem maior significado? Que sntese seria
possvel de tal valorizao do pluralismo e do debate como sentido da
experincia religiosa? Esse o ponto nevrlgico do pensamento hescheliano,
do ponto de vista de sua consistncia intelectual e como testemunho religioso:
explicar sua dialtica teolgica de modo a no cair no dualismo. Shiniut,
dualismo, uma palavra de sentido pejorativo na literatura rabnica talmdica,
pois ela remete objeo veemente que os primeiros rabinos fizeram ao
gnosticismo em geral e s seitas judaicas gnsticas em particular,
consideradas herticas por afirmarem a existncia de dois poderes dirigindo os
destinos do mundo. Para o monotesmo rabnico de rabi Ishmael e de rabi
Akiva, somente um Poder Supremo governa o mundo. Em que medida uma
viso dialtica da experincia e das idias religiosas supera a possibilidade do
relativismo amorfo? Os leitores de Heschel no tiveram a oportunidade de ter
essa questo resolvida durante a vida do autor, pois o filsofo morreu
prematuramente aos 65 anos, em 1972, sem ter tempo de publicar o terceiro
volume de Tor Min Ha-Shamaim Be-Aspaklaria Shel Ha-Dorot.

6.1 Eilu Va-Eilu Divre Elohim Haim: Vises Rabnicas da Controvrsia

O terceiro volume de TMH s foi publicado em 1990, muitos anos aps a morte
de Heschel. Silvia Heschel, sua viva, entregou a tarefa de revisar os
manuscritos e public-los para o rabino e professor David Michael Feldman. O
volume, que foi publicado pela editora do Jewish Theological Seminary,

188

recebeu o ttulo de Eilu Va-Eilu Divre Elohim Haim (Estas e aquelas so as


palavras do Deus Vivo). O terceiro volume no apenas o arremate final e a
sntese a que chega o pilpul hescheliano sobre a Agad, mas tambm
concluso do estudo feito por Heschel sobre a dialtica teolgica na literatura
rabnica.

O lugar especial de TMH na obra de Heschel deve-se a que nele possvel


observar como Heschel fundamenta seu pensamento religioso nos termos da
literatura tradicional rabnica e, ao mesmo tempo, apresenta uma interessante
tese sobre a tenso diante da realidade como elemento central da experincia
religiosa. nele que o filsofo e o rabino se entrelaam, pois o livro no se
apresenta apenas como um estudo acadmico sobre o pensamento dos
primeiros rabinos, mas tambm como uma narrativa sobre as formas da
experincia religiosa rabnica a partir de suas fontes primrias. Estudar TMH
em confronto com o resto da obra hescheliana , conforme j foi dito, como
olhar uma roupa pelo avesso, pelo lado da costura, onde possvel enxergar
como ela moldada, onde as diferentes partes da roupa se ligam. Essa roupa
a obra hescheliana inteira. TMH permite ao pesquisador de Heschel observar
como sua obra moldada e onde ela se sustenta, no apenas como filosofia,
mas tambm como pensamento religioso judaico. Seria como algo anlogo
oportunidade de ler o livro de um freudiano sobre a obra de Freud ou de um
marxista sobre a obra de Marx, onde se pode ver como o autor alinhava e
organiza o pensamento no qual ele se fundamenta.

189

Mas que tradio essa que acolheu em suas colees de escritos centrais
textos considerados de grande autoridade para a comunidade religiosa que os
produziu e que, ao mesmo tempo, trazem neles opinies to dspares com
relao a experincias religiosas fundamentais na trajetria dessa mesma
comunidade, preservando-os na forma de um debate intergeracional? Estaria a
tradio rabnica consciente dessa situao? Respondendo a essa pergunta,
Heschel justifica, no seu argumento, sua leitura teolgico-dialtica na prpria
tradio rabnica. Segundo sua argumentao, essa tradio desenvolveu uma
reflexo sobre esse tema, consciente da tenso entre os ensinamentos dos
sbios. Certas correntes chegaram at mesmo a constituir a dialtica-teolgica
como um metaprincpio hermenutico na leitura da Tor Escrita e Oral.

Um dos primeiros dos textos trazidos por Heschel como base de argumentao
o ensinamento atribudo ao rabi Eleazar ben Azariah, que aparece num
midrash interessante sobre Eclesiastes 12:11, encontrado em TB Haguig 3b e
com algumas variaes em outras colees (HESCHEL, 1990, p.83).

...
, -
. , ,
- : ? :
+' + , , ,
, .

190

, ,
.

As palavras dos sbios so como aguilhes e como pregos, bem


plantados no cho pelos mestres das assemblias, que nos foram dadas
pelo nico pastor (Ecl. 12:11)... Mestres das assemblias: esses so os
discpulos dos sbios que se sentam em grupos e se ocupam com a
Tor. Uns declaram puro outros declaram impuro, uns probem, outros
permitem, uns declaram inadequado, outros adequado. Poder algum
perguntar: Como vou aprender a Tor a partir de agora? O versculo nos
ensina: foram dadas pelo nico pastor, Um nico Deus as deu, um
nico Criador, da boca do Senhor de todos os atos elas provm, como
est escrito: Ento falou Deus todas estas palavras (Ex. 20:1). Desse
modo faz do teu ouvido um funil e adquire um corao que te faa
escutar as palavras dos que declaram puro e dos que declaram impuro,
as palavras dos que probem e dos que permitem, as palavras dos que
declaram inadequado e dos que declaram adequado.

De acordo com a opinio expressa nesse midrash, escutar o testemunho e o


ensinamento das correntes opostas dos sbios um modo de buscar aprender
do prprio Deus vivo. Os debates entre os sbios expressam no plural as
palavras vivas atualizando a revelao. Nessa e em outras passagens do
Talmude e nas colees de Midrashim, o debate entre os sbios chamado de
palavras do Deus Vivo. Buscar a Palavra de Deus ouvi-la da boca dos
diversos discpulos dos sbios como polissemia e contradio. Na opinio

191

expressa pelo midrash, que expe uma tradio ensinada em nome de rabi
Eleazar ben Arakh, justamente desse modo que a Tor deve ser apreendida.
Essa passagem um prembulo, ou petih, uma forma literria midrshica
que, segundo vrios estudiosos, devrivada de breves homilias proferidas na
sinagoga primitiva ou no beith midrash, a casa de estudos do perodo
talmdico. Tais homilias eram ditas imediatamente antes da leitura da
Escritura, entre os sculos primeiro at o dcimo. Como tcnica tpica desse
tipo de comentrio, o versculo subdividido em vrias partes que so
alinhavadas em um pequeno sermo ao longo do comentrio. A unidade do
sermo revela uma opinio partidria da polissemia e da dialtica teolgica.
Trata-se, assim, de uma tradio sobre essa polissemia, que busca incorporla.

A pergunta retrica a mesma que Heschel tambm usa - Como vou aprender
a Tor a partir de agora? ela introduz um conflito para a razo, pois como
possvel que duas opinies sejam corretas e mutuamente excludentes ao
mesmo tempo? a essa tenso que ento se responde. Como texto-prova de
sua opinio, Eliazar Ben Arakh (sc. II) apresenta o versculo: Ento falou
Deus todas estas palavras (Ex. 20:1). Destaca-se a noo de palavras no
plural e a correlao entre a Palavra de Deus na revelao do Sinai e as
palavras mltiplas e conflitantes dos sbios. Vemos que, no versculo em
hebraico, usado o nome divino ( Elohim) e o verbo falar, de onde
a noo de Palavra de Deus, que no apenas a Escritura, mas tambm os
ensinamentos e comentrios dos sbios. As diversas opinies dos discpulos

192

dos sbios (como os rabinos so chamados no Talmude2) so como o eco


multiplicado dessa palavra. Observe-se que pergunta nesse midrash no
Como deverei praticar a lei?, que poderia ser facilmente respondida por
qualquer discpulo dos sbios: Em matria de lei, segue-se a maioria. A
questo : como vou aprender Tor? Essa questo aponta para a
preocupao com a possibilidade de uma situao catica no beth midrash,
onde o conflito e o debate poderia conduzir perda do sentido profundo da
Tor. Se os rabinos discordam entre si com respeito ao significado de cada
versculo, se de cada lei e versculo podem surgir opinies e interpretaes
opostas simultaneamente, ento por que aprender Tor?(HESCHEL, 1990, p.
83)

O termo shiniut (dualismo), na literatura rabnica, foi usado para referir-se


heresia de Elisha ben Abuia, o Aher, o sbio que se tornou um herege por
acreditar que existiriam dois poderes no universo. Heschel est o tempo todo,
em sua obra, jogando com as palavras e, na sua abordagem da literatura
rabnica, essa uma caracterstica muito presente do seu estilo de escrever e
argumentar. Mas a shiniut, em Heschel, tambm expresso para fazer
referncia fragmentao da realidade e, portanto, degradao da
experincia religiosa em mero relativismo. Sua resposta dada nesse midrash
para a objeo de shiniut, algo entre dualismo e dualidade, que falou Deus
todas estas palavras. Essa resposta contm um otimismo de que, por trs da
multiplicidade, exista uma unidade profunda nas opinies dos sbios, por
serem suas palavras ecos da mesma revelao. Segundo Heschel, a
2

Essa expresso muito similar palavra grega filsofo, o amigo da sabedoria. tambm
uma expresso de humildade intelectual.

193

experincia religiosa se apresenta como sendo subjetiva, mltipla e


contraditria e, ao mesmo tempo, unitria por trs da diversidade encontrada
na sua dimenso intersubjetiva da mesma experincia religiosa em que o
debate o caminho para essa unidade.

O midrash de TB Haguig 3b serve de introduo para outra passagem ainda


mais contundente na argumentao de Heschel que se encontra em Eruvim
13b. Aqui:

, :
: .
. ,
, -
. .

Ensinava Rabi Aba em nome de Shemuel: por trs anos discutiram as


Escolas de Shamay e de Hilel. Estes diziam - a halakh conforme
nossa opinio - e aqueles diziam - a halakh conforme a nossa
opinio. Finalmente uma bat kol, uma voz divina (celeste) apareceu e
disse: Estas e aquelas so as palavras do Deus Vivo, mas a halakh
conforme a Escola de Hilel. E se mais tarde perguntarem: Se estas e
aquelas so as palavras do Deus Vivo por que ento foi laureada a
Escola de Hilel tornado-se aquela que fixa a lei? Porque eles eram
cordiais e modestos, pois estudavam suas opinies e as da escola de

194

Shamay. E no apenas isso, eles mencionavam as opinies da Escola


de Shamay antes das suas.

Diferentemente de outras passagens da literatura rabnica dos primeiros


sculos, esta famosa histria s narrada uma nica vez, tendo, portanto uma
nica verso, ainda que existam duas menes a ela no Talmude de
Jerusalm3, onde narrado que a bat kol, a voz divina, pronunciou a frase
estas e aquelas so as palavras do Deus Vivo, mas a halakh conforme
Escola de Hilel. Essa frase o centro da narrativa. A primeira parte da frase
estas e aquelas so as palavras do Deus Vivo ocorre em outra narrativa que
aparece duas vezes, no TB Guitin 6b e no Midrash Yalkut Shimoni Shofetim
247, onde faz referncia a uma disputa sobre uma questo agdica entre dois
sbios, Eival e Yonatan. Portanto a expresso no usada no Talmude apenas
em contextos de discusso de Halakh, mas tambm na Agad. H disputa
tanto no terreno das questes sobre lei e da conduta quanto no terreno das
questes teolgico-sapienciais.

Na Halakh, a mxima eilu vaeilu divrei elohim haim foi fixada como
expresso de um conceito jurdico. No entanto, tal como outras mximas que
se tornaram conceitos halkhicos, por exemplo, lo ba-shamaim (ela no est
no cu) ou lifinim meshurat ha-din (para alm da letra da lei), que foram
comentadas anteriormente, esses casos so princpios teolgicos que foram
cooptados pela literatura jurdica rabnica. Vrias divergncias de opinio sobre
a lei entre as Escolas de Hilel e Shamay so citadas no Talmude.

TJ Berakhot, cap. 4: 3 linha 2 e TJ Yevamot, cap. 1: 3 linha 2

195

Curiosamente, mais adiante, na mesma pgina de Eruvim 13b, onde dado


um exemplo de disputa entre essas duas escolas de pensamento rabnico do
primeiro sculo, que est no campo do pensamento religioso teolgicosapiencial e no no campo da Halakh, demonstrando que esse princpio
significativo tambm para a Agad. As duas escolas teriam debatido por anos
sobre se teria sido melhor para o ser humano ter ou no sido criado (ter
nascido). A mesma mxima usada na literatura rabnica tanto para as
disputas entre Hilel e Shamay, quanto entre Eival e Yonatan, e tanto referindose esfera da lei quanto esfera do pensamento sapiencial-teolgico.

Heschel, como sustenta Tucker (2005, p.701), amplia o escopo dessa mxima
para dar suporte ao seu argumento em prol da dialtica teolgica como um
princpio rabnico mais geral entre as duas tendncias de pensamento religioso
que polarizam, segundo ele, o judasmo rabnico atravs dos tempos: a mstica
transcendentalista

akiviana

razo

tico-imanentista

ishmaeliana.

Importante, porm, notar que, segundo Heschel, a mxima, ao mesmo tempo


em que sanciona a controvrsia e o pluralismo de opinies, tambm limita o
seu escopo. Em um trecho do captulo IV do terceiro tomo de TMH que Tucker
por algum motivo no traduziu, Heschel argumenta que essa mxima no deve
ser lida apenas em sua primeira parte estas e aquelas so as palavras do
Deus Vivo, descartando a segunda mas a halakh conforme a Escola de
Hilel. Como numa situao de pilguinan dibura (HESCHEL, 1990, p. 84), isto
, de recorte do testemunho, quando o tribunal rabnico aceita uma parte de
um testemunho de algum e no d ouvidos para a outra parte, pois isso
levaria ao relativismo e dualidade amorfa (HESCHEL, 1990, p.84). No se

196

trata de fazer da Tor duas Torot4. A questo hescheliana como preservar a


complexidade do debate de posies religiosas ao mesmo tempo em que se
vislumbra uma unidade dos contrrios.

Este , segundo o historiador da Halakh Moshe Halbernal, uma questo que


tem sido debatida na tradio rabnica ps-talmdica. Na Idade Mdia teriam,
segundo ele, surgido trs diferentes abordagens para explicar a pluralidade na
tradio, em especial na Halakh:

1- A posio recuperadora, segundo a qual toda a Tor foi dada no Monte


Sinai de modo perfeito e unvoco; a controvrsia atribuda ao
esquecimento de informao. Cabe aos sbios tentar recuperar por
meio do debate, com erros e acertos, a opinio do Sinai. Esta opinio
tpica dos geonim das academias babilnicas logo aps o perodo
talmdico e no Sefer Ha-Kabal de Avraham Ibn Daud. Segundo essa
posio, o esquecimento deveu-se falta de estudo, de informao e de
conexo com as geraes anteriores.

2- A posio acumulativa, segundo a qual, no Monte Sinai foram


transmitidos apenas princpios gerais. As particularidades da Tor so
construdas analiticamente a partir desses princpios dados. Assim, a
controvrsia oriunda no de Deus, mas da limitao humana, de
diferentes estudiosos chegando a concluses diferentes. Esta a
posio de Maimnides.

Plural hebraico de Tor

197

3- A posio constitutiva: Deus deu aos sbios das diversas geraes o


poder de decidir o que est correto. A revelao foi ouvida desde o
princpio, de modo mltiplo. Esta posio no reconhece um certo ou
um errado a priori em termos de comentrio da Tor. Seria a posio
dos rabinos medievais como Nahmanides na Catalunha, no sculo XIV,
e de Yom Tov Ishbili (Ritva) e Nissin Gerondi (Ran) na Provena, no
sculo XIV.

As duas primeiras posies vem a controvrsia de modo basicamente


negativo: melhor seria que ela no existisse, em especial no campo da
Halakh. A terceira posio v a controvrsia como parte da natureza da
revelao. A posio hescheliana claramente mais prxima da posio
constitutiva. Para Heschel, a experincia religiosa se apresenta de forma
dialtica porque os seres humanos vivenciam a realidade dialeticamente.

Ainda que a posio hescheliana possa ser ancorada na tradio, v-se que a
valorizao do debate no unnime entre os comentaristas, atravs dos
sculos. Na modernidade, particularmente entre os pensadores ortodoxos, a
noo de controvrsia tem sido constantemente desvalorizada e atacada.
Michael Rosensweig assume uma posio intermediria, segundo a qual a
controvrsia negativa em matria de Halakh, mas , no mnimo, neutra no
terreno da Agad. Aps criticar o possvel uso das passagens de Hagig 3b e
Eruvim 13b pelos movimentos judaicos no ortodoxos como possvel
justificao do pluralismo religioso, Michael Rosensweig afirma ser o sentido

198

dessas

passagens

ambguo

em

termos

de

sua

real

implicao

(ROSENSWEIG, 1992, p.2).

Zvi Lampel, outro autor ortodoxo contemporneo, assume uma posio mais
claramente contrria dialtica teolgica. Diante das passagens de Haguig 3b
e Eruvim 13b, ele afirma que o sentido das passagens no aquele que pode
parecer primeira vista. Lampel busca sustentar sua posio citando vrios
comentaristas que, atravs dos tempos, teriam relativizado e diminudo o
escopo daquelas passagens. Observem-se algumas interpretaes que Lampel
cita para a frase estas e aquelas so as palavras do Deus Vivo (LAMPEL,
1992, pp.224-225):

1 - Segundo Rav Yisroel Salanter (Litunia, sc. XIX), todas as tentativas de


reconstruir aquilo que Deus teria dito a Moiss so chamadas de Tor,
mesmo aquelas que no final so rejeitadas como Halakh. Heschel cita um
comentrio de teor semelhante a esse de Rav Salanter. o comentrio de Rav
Salomon Parhon (Israel e Itlia, sc. XVIII), segundo o qual a frase eilu vaeilu
divrei elohim haim uma frase elptica que deveria ser entendida como estas e aquelas (buscam, investigam) as palavras do Deus Vivo. Apesar de
apenas um lado ter razo, os diferentes sbios continuam a busc-la, ainda
que apenas uma opinio se mostre correta.

2. Segundo a obra Or Guedaliahu, h uma nica revelao que produz


resultados diferentes em diferentes circunstncias. Assim, a frase afirma que

199

estas e aquelas so as palavras do Deus Vivo em diferentes situaes, mas


nunca as duas ao mesmo tempo e na mesma situao.

3. Segundo os comentaristas medievais agrupados nas Tossafot (Frana e


Alemanha, sc. XII a XIV), h elementos da verdade nas diferentes posies
de um debate, no entanto, um dos lados se revela dominante e os outros,
recessivos. Somente um dos lados contm a essncia da tradio e os outros,
de maneira lacunosa.

Como se pode ver, essas trs opinies citadas por Lampel restringem muito o
escopo da frase estas e aquelas so as palavras do Deus Vivo, e elas esto
em conformidade com a posio de Lampel de que duas opinies no podem
igualmente estar corretas ao mesmo tempo. Esses autores no so citados por
Heschel em TMH, apesar de ele citar opinies contrrias sua posio. Dois
comentaristas tradicionais importantes citados por Heschel e Lampel, contudo,
merecem ter seus comentrios examinados com mais ateno. O primeiro
deles Rashi (sc. XI) e o Maharal de Praga (sc. XVI).

No comentrio de Rashi em TB Ketubot 57, l-se:


...

.

200

Quando dois amoraim disputam entre si sobre casos de Halakh ou de


proibies e permisses, cada um apresentando sua argumentao, no h
aqui falsidade. Cada um apresenta sua prpria argumentao, um
argumenta pela permisso e o outro pela proibio (...) e assim pode-se
dizer que estas e aquelas so as palavras do Deus Vivo. Pois h
momentos em que um argumento se aplica e h momentos em que o outro
argumento se aplica.

Segundo o entendimento de Heschel sobre este comentrio de Rashi, a


dinmica da realidade que faz com que a tendncia penda para um lado ou
para o outro, de modo que as opinies contrrias, mesmo quando pesem
menos em uma dada situao, nunca chegam a ser falsas, pois a mudana de
direo vetorial das situaes da vida e, portanto, da experincia religiosa,
algo constante (HESCHEL, 1990, p.85). Por outro lado, o entendimento de
Lampel (1990, pp. 223-225) da mesma passagem, sublinha a afirmao de
Rashi Pois h momentos em que um argumento se aplica e h momentos
em que o outro argumento se aplica. - entendendo que as duas posies no
podem ser verdadeiras ao mesmo tempo; quando uma verdadeira, a outra
falsa. A preocupao de Rashi est mais voltada para a dinmica constante, e
a de Lampel, para a restrio a preservao da noo da unicidade da
verdade. O que Lampel no parece levar em conta que, mesmo no
comentrio de Rashi, as palavras do Deus Vivo se apresentam mutveis,
variando conforme o momento, o que j abre a possibilidade para a
multiplicidade e a polissemia em termos de pensamento religioso.

201

O comentrio do Maharal de Praga ainda mais surpreendente:

Quando o Santo Bendito seja Ele deu a Tor para Israel, cada
assunto da Tor foi dado com um aspecto de inocncia e um
aspecto de culpa ( ...) h sempre aspectos opostos. Assim como
no mundo em geral cada coisa composta de aspectos opostos
(....) e voc no encontrar nenhuma substncia completamente
simples, assim tambm na Tor. No h nada que seja
completamente impuro que no possua alguma faceta de
pureza, apesar de ter uma faceta de impureza tambm. Quando
algum examina algo do ponto de vista de sua pureza e aplica
seu intelecto para isso, lhe revelado esse aspecto (...) e
quando algum busca o aspecto de impureza lhe revelado
esse aspecto (...) O Senhor, Mestre de tudo, a fonte deste
mundo complexo que inclui combinaes de oposies (...).
Assim so as diferenas entre Hilel e Shamay. (MAHARAL

apud HESCHEL, 1990, 84 85)

Tanto Heschel quanto Lampel entendem que a opinio do Maharal de Praga


incorpora positivamente a coexistncia de oposies tanto na realidade quanto
na Tor; nenhum recessivo ou dominante, pois a realidade ela mesma
complexa e as coisas so formadas de aspectos antitticos. Heschel entende a
opinio do Maharal de Praga como generalizada para todas as discusses
entre os sbios, como, por exemplo, as diferenas entre Hilel e Shamay,
enquanto Lampel a restringe apenas para alguns casos, como as diferenas
entre Hilel e Shamay. A mesma controvrsia interpretada de modo oposto.

202

interessante

que

tambm

outros

dois

pensadores

ortodoxos

contemporneos, Nathan Lopes Cardozo, rabino e acadmico holands


atualmente radicado em Israel e Alexandre Safran (nascido na Romnia em
1910) apresentem pontos de vista muito prximos ao de Heschel. Isso
demonstra que a tradio interpretativa e o ponto de vista hescheliano em prol
de uma dialtica teolgica, na modernidade, no encontrou eco apenas entre
autores massorti/conservativos e os liberais, como geralmente se pensa.

Lopes Cardoso cita a Mishn Avot 5:17:



:
Toda controvrsia que for em nome do Cu perdurar, enquanto aquelas
que no forem em nome do Cu no perduraro. Qual a controvrsia
que em nome do Cu? aquela como a de Hilel e Shamay. E qual
aquela que no em nome do Cu? aquela como a de Korah e seu
grupo.

Segundo Lopes Cardozo (2004, p.118):

O dinamismo da Tor permite que dois ou mais pontos de vista


opostos sejam corretos ao mesmo tempo. Apesar de a prtica
demandar que ns estabeleamos a lei de acordo com uma opinio,

203

ainda assim possvel manter que aqueles diferentes pontos de


vista sejam verdadeiros.

Na formulao de seu ponto de vista, Lopes Cardozo cita o Maharal de Praga


segundo o qual nenhuma opinio no debate tradicional realmente incorreta.
claro que a passagem faz uma diferena entre controvrsias em nome do Cu,
pois so baseadas no debate de idias por grupos que mutuamente se
reconhecem e a controvrsia de Korah, o que, no jargo rabnico, denota uma
disputa sectria que visa ao poder, travestida de debate religioso. Heschel l
essa afirmao de Avot 5:17 como significando que aquelas disputas oriundas
da experincia religiosa profunda dentro de uma tradio so as que trazem
uma dinmica vital para essa mesma tradio. Ambos, Heschel e Cardoso,
citam o Rav Meir Gabay (Turquia, sc. XVI), segundo o qual as palavras do
Deus Vivo so como um rio originado de uma nica fonte que se ramifica em
diversos afluentes, cada qual com sua caracterstica prpria e que terminam
por fluir para o mesmo mar. A dialtica teolgica apresenta-se no desenrolar
das diversas opinies oriundas de uma mesma tradio e de uma mesma
experincia religiosa que se ramifica enquanto as guas do rio e da bacia
hidrogrfica andam para a frente. da perspectiva fenomenolgica humana
que a realidade se apresente dialtica, no necessariamente da perspectiva do
Numem.

Interessante como, ao longo da tradio rabnica, a maioria dos comentaristas


tradicionais e autores modernos que incorporaram a dialtica teolgica em seu
sistema de idias tenham sido influenciados pela mstica judaica. Entre eles,

204

Abraham J. Heschel e Alexandre Safran afirmam que a experincia da


realidade como sendo dialtica no uma caracterstica da realidade em si,
mas do modo como o ser humano experimenta tanto o mundo quanto o
encontro com o Sagrado. Segundo Safran (1995), a mente humana que
transforma a oposio ativa e viva que ela observa na natureza e em si mesmo
em uma contradio. Essa disparidade, mais do que fora, estaria localizada no
interior do ser humano. Nas palavras de Safran (1995, p.246), Esta viso
paradoxal do mundo possibilitada pela imaginao, uma faculdade que o
Criador concedeu ao homem juntamente com a razo. A dialtica entre
higaion e hazon, entre razo e imaginao (ou mstica), nas palavras de
Heschel e Safran, so oriundas dessa percepo em ambos, que a razo
necessria, porm limitada. Heschel filia seu pensamento quelas correntes da
tradio judaica que buscaram integrar a razo com a sensibilidade imaginativa
e o senso do mistrio. Essa uma chave muito importante para compreender a
obra hescheliana e que, segundo Sol Tanenzapf, foi muitas vezes mal
interpretada por seus crticos: Heschel no um irracionalista, ele no
despreza a razo humana como tal, mas ele sim rejeita o racionalismo, porque
sua tendncia geral est em desacordo com a viso bblica da realidade
(TANENZAPF, 1974, p.277). Aquilo que Tanenzapf chama de viso bblica da
realidade a posio filosfica e da experincia religiosa formulada por
Heschel em obras como The Prophets, O Homem no est s e Deus em
busca do homem, onde Heschel se volta para os profetas bblicos como
inspirao para a renovao da busca religiosa do homem moderno. No
entanto, possvel perceber na pesquisa de TMH que a viso religiosa de
Heschel no apenas de inspirao bblica, mas tambm rabnica.

205

6.2 Dialtica da Realidade em Heschel

Heschel afirma claramente uma viso dialtica da realidade. Ele sustenta que a
dialtica no pensamento paralela dialtica na experincia com a realidade.
Sobre o processo de pensar, defende que o pensamento no se desenvolve,
seno pelo caminho da dialtica: por meio de pares de conceitos que se
contradizem um ao outro e que tambm completam um ao outro (HESCHEL,
1990, p.88). Para Heschel, o processo dialtico no pensamento o que torna
possvel superar e ir alm do raciocnio simplrio (senso comum) cuja
tendncia a parcialidade. A parcialidade s superada quando se leva em
conta o lado oposto. A faca afiada por meio de outra (HESCHEL, 1990,
p.88). O pilpul para Heschel um mtodo de afiar o pensamento, que busca
uma sntese para entender as situaes para alm da camisa de fora dos
conceitos rgidos.

interessante que Heschel use em hebraico a palavra dialtica, pois esse


termo de origem grega mais preciso do que os termos hebraicos que
poderiam ser usados no seu lugar. De fato, no h um nico termo hebraico
que possa ser traduzido simplesmente por dialtica, apesar de terem se
desenvolvido no pensamento rabnico vrios mtodos e submtodos de
pensamento dialtico. Algo anlogo ao que ocorre com a palavra tradio;
para dizer tradio em hebraico pode-se usar a palavra massoret, que
significa transmisso e kabal, que significa recebimento. Ambas as
palavras captam diferentes aspectos do que se entende por tradio. Da
mesma forma que, durante muito tempo, no existiu no hebraico uma palavra

206

para dizer religio. No h termo hebraico ou aramaico em todo o texto


bblico equivalente palavra religio. A palavra hebraica (dat) s usada no
sentido comum de religio num contexto muito tardio. No texto talmdico, as
expresses ( dat mosh) ou ( dat mosh veyehudaei),
que ocorrem no Talmude Babilnico e no Talmude de Jerusalm, so
traduzidas respectivamente como a lei de Moiss e conforme a lei de Moiss
e dos judeus, significam o conjunto dos mandamentos da Tor e so uma
referncia Halakh, o sistema legal judaico derivado da Tor. Foi s no
sculo XIX que a palavra dat adquiriu o sentido especfico de religio. Para
descrever a noo de dialtica, a literatura rabnica usou termos como pilpul,
quando se refere a um mtodo dialtico de pensar, ou mahloket, quando se
refere ao debate de posies ou ento a pares de conceitos, quando se refere
aos aspectos da realidade tratada. Para deixar clara sua concluso, Heschel
ento usa o termo mais preciso e mais conhecido no Ocidente. Isso algo que
ele nem sempre fez ao longo de sua obra, preferindo usar pares de conceitos
para formular seu pensamento.

Assim pode-se compreender melhor a afirmao do filsofo norte-americano


Neil Gilman, segundo a qual Heschel diferencia dois modos de pensar: o
pensamento conceptual, no dialtico, e o pensamento situacional dialtico
(GILMAN, 1998, pp.78-79). O pensamento conceptual um movimento da
razo mecnica que busca conhecer objetivamente e conceituar sem
contradio. O pensamento situacional, por outro lado, significa o completo
envolvimento com a experincia da realidade vivida, que , ela mesma,
contraditria. O objeto da experincia no se separa do sujeito da experincia,

207

se o sujeito traz a contradio em si, a experincia tambm ser contraditria.


No lugar do conceito rgido, surge o debate sobre uma situao que gera
noes fluidas. Desse modo, ao lado da razo, a vivncia e o insight em todas
as suas dimenses opostas e dinmicas so tambm fontes de conhecimento.
Para Heschel, o pensador conceptual deve ter uma atitude de imparcialidade e
distanciamento, j o pensador situacional hescheliano deve ter uma atitude de
concernncia engajada na dinmica da experincia. Essa atitude a tomada
de posio. Heschel aponta para aquilo que Kurz chama de razo sensvel e
humilde (KURZ,1991, p. 232).

Esse engajamento o caminho que leva dialtica da realidade em Heschel.


Para ele, o pensamento dialtico correlato dialtica do real. A realidade
mltipla, tencionada pelas antteses, mas ao mesmo tempo nica.

H em toda compreenso do mundo anlise e sntese, revelao


e mistrio, movimento e pausa. Mesmo essncia da realidade
ida e volta, existncia e no existncia, sim e no num nico
folder. O segredo da realidade os dois princpios tornarem-se
um. (HESCHEL, 1990, p.88)

H aqui claramente uma metafsica religiosa calcada na fenomenologia da


vivncia complexa e ao mesmo tempo uma recusa fragmentao. Heschel
retira da fsica moderna uma imagem da dialtica da realidade: as teorias sobre
a natureza da luz: A luz um nico fenmeno que se apresenta atravs de
dois recipientes (formas) diferentes (HESCHEL, 1990, 89). A referncia
relativa ao conceito retirado da fsica moderna, segundo a qual a luz , ao
208

mesmo tempo, partcula e onda, fton e onda eletromagntica. Alm da


unidade na contradio, essa imagem da luz traz consigo a noo da dinmica.
Diante de tal realidade, as idias devem ter duas faces. Interessante que Lopes
Cardozo tambm faz uso do mesmo exemplo da luz como onda e partcula em
sua argumentao em prol da dialtica e da unidade dos contrrios: Podemos
ver a luz como onda ou partcula, apesar de que esses conceitos sejam
contraditrios.

De

modo

similar

os

argumentos

no

Talmud

so

simultaneamente verdadeiros (CARDOZO, 1990, p.122). O paradoxo aponta


para os limites da razo. Para Heschel (1990, p.90), a razo formal est para a
realidade assim como um ano est para um gigante. Os caminhos do
pensamento so assim dois: o caminho da imaginao intuitiva ( hazon) e o
caminho racional e do juzo ( sevar).

De acordo com Heschel (1990, p.88), tal como a realidade assim a Tor.
porque, para ele, a realidade vista como dialtica e a experincia religiosa o
igualmente, encarado dessa forma. De certo modo, a abordagem dialtica o
modo como Heschel sai da jaula kantiana em que o pensamento ocidental foi
colocado desde o final do sculo XVIII. Os dois caminhos de abordagem da
realidade, o caminho da razo e o caminho da mstica, so tambm vistos
como modos complementares na experincia religiosa. A via do corao
complementada pela via da razo. Mas essas duas vias ou perspectivas se
complementam para formar uma viso nica? Em outras palavras, como para
Heschel essas duas perspectivas formam uma sntese da realidade da
experincia religiosa?

209

6.3 Experincia Religiosa e Paralaxe

O estilo retrico utilizado muitas vezes por Heschel consiste em empregar


expresses do jargo rabnico ou alguma passagem da literatura rabnica
poeticamente, para formar uma imagem-exemplo. Em muitos casos, ele usa
uma discusso halkhica, que transformada em Agad. Uma discusso sobre
a lei empregada metaforicamente, como exemplo teolgico. Como as
expresses jurdicas so muito conhecidas nos crculos rabnicos, sua
transformao do sentido denotativo legal para o conotativo teolgico tem certo
sabor a um s tempo de surpresa, mas tambm de exemplo facilmente captado
pelo leitor familiarizado com esse recurso literrio. Uma das passagens mais
contundentes em que ele usa desse estilo, encontra-se em TB Hagig 2b.
Heschel utiliza-se dessa passagem para fornecer um exemplo-imagem da
sntese entre as duas perspectivas, a racional e a mstica, no pensamento
rabnico, buscando justificar como ambas podem ser ao mesmo tempo opostas
e complementares. Ao faz-lo, Heschel tambm aponta para o que ele entende
como sntese de seu mtodo dialtico.

O Tratado de Haguig comea discutindo a lista daqueles que esto isentos da


peregrinao a Jerusalm por ocasio das festas de Pessah, Shavuot e Sukot.
Segundo a Mishn, todos os homens adultos saudveis devem fazer a
peregrinao, porm so listados entre os isentos o surdo, o demente, o menor
de idade, o hermafrodita, o servo no alforriado, a mulher, o coxo, o cego, o

210

doente, o velho entre outros. No entanto, na discusso da Guemar5, outro tipo


acrescentado na lista, o cego de um olho:

, . .
- + "+ , :
. - ,

De modo a incluir (na lista de isenes) o cego de um olho. E no


assim que ensinado. Pois aprendemos (de uma braita): Yohanan ben
Dehabai ensina em nome de rabi Yehud: O cego de um olho s est
isento da peregrinao (de aparecer ou ser visto no Templo de
Jerusalm), pois est escrito: aparecero (diante do Senhor YHWH)
(Ex. 23:17). Assim como ele veio ser visto da mesma forma veio ver. Tal
como ele visto com os dois olhos (de Deus) da mesma forma deve (ser
capaz) de ver como seus dois olhos (TB Hagig 2b).

Por que o cego de um olho estaria isento, se ele saudvel? A resposta


talmdica encontra-se no versculo fonte da mitzv, do mandamento, da
peregrinao. Em xodo 23:17, a peregrinao descrita como aparecer ou
ser visto perante Deus no Templo. Assim, pois, se o cego de um olho no
pode ver o Templo com sua viso completa, ele est isento da peregrinao.

O uso conotativo que Heschel faz dessa passagem amplia seu sentido de
passagem jurdica para o campo da Agad. Como afirma Tucker (2005, p.708),
5

A parte do Talmude que discute a Mishn.

211

Heschel tem uma outra peregrinao em mente: a prpria busca religiosa. O


desejo de estar na presena de Deus. Nessa busca, um olho o da razo o
outro o do corao (o mstico). Aquele que espiritualmente cego de um olho,
que s consegue ter e experincia religiosa por meio da perspectiva da razo
ou da perspectiva da mstica, no consegue viver a experincia religiosa na
profundidade necessria para estar na presena do Deus Vivo. Tendo apenas
a viso parcial, ele no consegue fazer a necessria paralaxe, isto , sintetizar
os dois pontos de vista em uma viso tridimensional.

O que Heschel quer afirmar com esse exemplo que a busca religiosa
profunda depende da capacidade da pessoa de poder mudar o ngulo de
viso de tempos em tempos para ter uma viso completa da realidade
(HESCHEL, 1990, p.89). A dialtica teolgica hescheliana encontra a unidade
dos contrrios na paralaxe da viso que permite, segundo o pensador,
perceber a experincia religiosa no apenas na sntese dos contrrios, mas
tambm com uma dimenso a mais do que seria possvel com uma viso
parcial, de duas para trs dimenses, o que traz consigo a noo de
profundidade.

Eis aqui, certamente, um poderoso argumento contra o fundamentalismo e o


unilateralismo no campo da religio. O modelo de abordagem de rabi Akiva e
de rabi Ishamel representa perspectivas importantes, ainda que parciais, da
experincia

religiosa.

Assim,

suas

teologias

deixadas

sozinhas

so

necessariamente lacunosas. Ambas representam para Heschel algo da


verdade, quando se baseiam em experincias profundas, mas, sem entrarem

212

em debate, elas do apenas um panorama simplificado e sem perspectiva da


experincia religiosa judaica. Quando a Agad, preserva esse dois pontos de
vista, apresenta o caminho para a dialtica entre as duas correntezas da
experincia e do pensamento religioso. Cada ponto de vista religioso, ao ser
afirmado, tem algo da viso de Deus, calcado em algum aspecto da
experincia religiosa, mas ao mesmo tempo parcial. necessria a paralaxe,
a triangulao a partir de dois pontos de vista diferentes, para desse modo
perceber o Sagrado que, de outra forma, seria distorcido, perdendo
profundidade. Essa idia traz em si um princpio de humildade teolgica, pois
para ela em si mesma nenhum ponto de vista religioso dentro de uma dada
tradio completo.

Mas como os caolhos, isto , a enorme maioria daqueles que fazem a busca
religiosa, poderiam fazer para poder peregrinar? O Talmude relata um conto
sobre um coxo e um cego que se associaram para roubar frutas. Juntos eles
eram como uma pessoa s. Para aqueles que so cegos de um olho, talvez o
caminho para a busca religiosa seja dialogar e debater com aquele que tem o
ponto de vista oposto, para assim poder formar, juntos, uma imagem melhor.
Para Heschel, o Sagrado, aquilo que vai alm das dimenses da existncia
vulgar, sempre paradoxal para aquele que o busca. Somente fazendo a
paralaxe possvel imaginar o sentido oriundo da sombra que ele projeta na
vivncia. Heschel, que nesse ponto segue o pensamento hassdico, entende
que Deus encontrado na imanncia e na transcendncia.

213

6.4 Dialtica Teolgica e Hassidismo em Heschel

Tendo estudado desde a infncia no ambiente das academias rabnicas


polonesas, Heschel travou contato com os mtodos do pilpul desde muito cedo.
Esse mtodo tinha alargado seu escopo e passara a ser usado no apenas no
estudo da Halakh, mas tambm na Agad e mesmo no estudo do misticismo.
possvel, portanto, entender como o filsofo teria aprendido o modo dialtico
de pensar. O prprio Heschel escreve sobre sua experincia religiosa mais
primria e mais profunda como sendo ela mesma resultado de uma tenso to
forte que lhe penetrou a alma de modo a deixar sua marca pelo resto da vida
do pensador. Essa experincia religiosa primria foi encontrada no seio do
prprio hassidismo, o bero espiritual de Heschel.

O movimento hassdico inicia-se na primeira metade do sculo XVIII, na


Europa Central, quando o personagem lendrio Israel ben Eliezer, o Baal Shem
Tov (o Mestre do Bom Nome), que na poca pregava a fazia curas de aldeia
em aldeia, juntou um grupo de discpulos em torno de um novo movimento
religioso. Esse novo movimento, o hassidismo (Hassidut, em hebraico) tinha
como um de seus aspectos centrais uma tcnica espiritual que visava a
possibilitar a liberao das vicissitudes deste mundo por meio da unio mstica
(devekut) com Deus. O ensinamento central do Baal Shem Tov que Deus,
com de Suas centelhas Divinas, encontra-se muito prximo do ser humano e
que este capaz de desprender-se deste mundo material e unir-se ao Divino

214

no daven, a orao meditativa. O objetivo do daven possibilitar que o


indivduo possa atingir a experincia de unidade com a Divindade6.

O hassidismo promoveu no judasmo da Europa Central e Oriental um novo


tipo de lder e exemplo espiritual, o tzadik, o mstico piedoso, ponte entre Deus
e os homens, em oposio ao intelectual talmdico, o rabino. O tzadik
algum que est, totalmente, envolvido pela Presena Divina alcanada na
prtica da orao meditativa. A orao meditativa no inclui apenas as longas
recitaes comuns s oraes judaicas, mas tambm o canto repetido de
peas meldicas, o nigun, e a dana que busca o xtase. Alm disso, o
hassidismo promoveu uma radical reorganizao da vida comunitria judaica
com base na idia de um misticismo para a pessoa comum. As diversas cortes
e comunidades hassdicas espalharam-se pelo mundo judaico da Europa
Oriental de modo a deixar marcas profundas na cultura judaica asquenazitas.

Heschel, que nasceu em Varsvia, na Polnia, em 1907, era como que um


prncipe dentro do hassidismo. Ele era descendente, tanto pelo lado paterno
quanto pelo materno, de longas linhagens de tzadikim que foram, desde o
sculo XVIII, a liderana central do hassidismo (MERKLE, 1985, pp. 4-5). Seu
pai foi um rebe, ttulo dado aos lderes espirituais hassdicos. Entre seus
ancestrais poderiam ser citados o Dov Beer Friedman, o Pregador (Maguid)
de Mezritch, (sc. XVIII), mais conhecido como o Grande Maguid, que foi o
mais famoso discpulo direto do fundador do hassidismo, o Baal Shem Tov
(sc. XVIII). Outro famoso antepassado de Heschel foi o rebe Abraham Joshua

Ver Leone, A. A Orao como Experincia Mstica em Heschel

215

Heschel de Apt (sc. XVIII e XIX), o Apt Rebe, de quem Heschel herdou o
nome, como era costume entre as dinastias hassdicas. Pelo lado materno,
esto entre seus mais famosos antepassados o rebe Pinkhas de Koretz (sc.
XVIII) e o rebe Levi Ytzhak de Berditchev, o Compassivo (sc. XVIII).

Heschel cresceu em um ambiente religioso de pietismo mstico, como era o


existente nas comunidades hassdicas da Europa Oriental, na primeira metade
do sculo XX. At ento, a comunidade tradicional judaica ainda se encontrava
em grande parte pouco influenciada pela modernidade que tardiamente
chegava a esse meio to fechado dentro do mundo judeu asquenazita. L
ainda predominavam as formas tradicionais de estudo da Tor, recheadas de
lendas acerca de grandes rabinos e mestres do passado, onde a orao
meditativa, o daven, era largamente praticada. Para os hassidim, cada ao
humana era imbuda de um sentido csmico e divino, sendo os seres veculos
da manifestao de Deus. Heschel reconhecido como um dos grandes
scholars do hassidismo perante as academias ocidentais, como afirma Samuel
H. Dresner em seu texto Heschel as a Hasidic Scholar, prefcio a quatro
ensaios de Heschel sobre rabinos hassdicos, publicado em 1985, sob o ttulo
The circle of Baal Shem Tov- Studies in Hasidism.

Dentro desse ambiente, mestres do hassidismo de


caractersticas opostas so reconhecidos por Heschel
como os que mais o influenciaram: o Baal Shem Tov, que
no sculo XVIII fundou o movimento, e Menahem Mendel
de Kotzk, um dos mais importantes lderes hassdicos do

216

sculo XIX. O prprio Heschel, em uma de suas ltimas


obras,

Passion

postumamente,

for

descreve

Truth
em

(1973),

termos

publicada

profundamente

pessoais esses dois rabinos como representantes de dois


extremos da concepo hassdica de mundo: Eu nasci em
Varsvia, Polnia, mas o meu bero ficava em Mezbizh (uma
cidadezinha na provncia de Podolia, Ucrnia), onde o Baal
Shem Tov, fundador do movimento hassdico, viveu durante os
ltimos trinta anos de sua vida. Era de l que meu pai provinha
(...) Encantado com um tesouro de tradies e contos, eu me
sentia completamente em casa em Mezbizh. Aquela pequena
cidade to distante de Varsvia e, no entanto, to prxima, era o
lugar no qual minha imaginao infantil viajava em muitas
jornadas. A primeira fascinao de que me lembro associada
com o Baal Shem, cujas parbolas abriram alguns dos primeiros
insights que eu tive na infncia. Ele continuou como um modelo
por demais sublime para ser seguido e, no entanto, grande
demais para ser ignorado(...) Foi quando tinha nove anos que a
presena do Reb Menahem Mendel de Kotzk, conhecido como o
Kotzker, entrou na minha vida. Desde ento, ele tem
permanecido como uma companhia regular e um desafio que me
assombra(...) Anos mais tarde eu entendi que, ao ser guiado
pelos dois, eu permiti que duas foras mantivessem uma luta
dentro de mim(...) De um modo muito estranho, eu encontrei
minha alma em casa com o Ball Shem, porm guiada pelo
Kotzker(...) Eu no tinha escolha: meu corao estava em
Mezbizh, minha mente em Kotzk. (HESCHEL, 1995, xiii-xvi).

217

Alexander Even-Hen, usando as palavras do prprio Heschel, reconhece nessa


tenso a luta interior travada na alma do filsofo. Para Heschel, por um lado, o
hassidismo se manifestava como misericrdia, compassiva e alegre; por outro
lado, manifestava-se como sede de justia, indignada com o sofrimento e
ansiosa pela redeno da condio humana sofredora. No plo da compaixo
mstica, estaria o Baal Shem Tov, reconhecendo a presena divina, a
Shekhin, em todos os seres, eventos e processos da criao. No plo da
justia severa e da razo, o Rebe de Kotzk indignado frente ao pecado e
corrupo, sentindo a dor do mundo e a insuficincia da condio humana.
Heschel chega a comparar o sentimento do Kotzker ao de Kierkegaard. A dor
indignada gerava em Kotzker a convocao tarefa do tikun olam, a redeno
csmica: O Baal Shem residia na minha vida como uma lmpada, enquanto o
Kotzker, como um relmpago (HESCHEL, 1995, xv). Ambos iluminam, mas a
luz da lmpada reconfortante e clida, enquanto a luz do relmpago
assustadora e sbita. Uma traz conforto, a outra deixa desconfortvel. Heschel
escreve aqui sobre os dois aspectos de sua experincia religiosa pessoal mais
ntima e da impossibilidade de viver sem essa tenso, escolhendo um ou outro
lado. Como homem religioso, o filsofo aprende, assim, a conviver com ambos
os aspectos antitticos da religiosidade. Heschel os chama de seus dois
mestres.

Em outra passagem, Heschel descreve o contedo dos ensinamentos do Baal


Shem Tov e do Kotzker em termos de uma dialtica teolgica no prprio
hassidismo:

218

Quando prestamos ateno ao Baal Shem, ns escutamos


palavras

saindo

sem

premeditao

de

um

corao

transbordante, assim como as cordas da harpa que pendia sobre


a cama de David. Ele inspirava alegria, o Kotzker, contrio. O
primeiro comeava com graa, o segundo com indignao. Uma
luz aquecia em Mezbizh, um fogo ordenava em Kotzk... O
Kotzker era como o Eclesiastes de seu tempo. Ele tambm viu
mais debaixo do sol que no lugar do juzo havia impiedade, e no
lugar da justia havia iniqidade (Ecle. 3:16)... O Baal Shem Tov
era o Cntico dos Cnticos de seu tempo, intoxicado pelo amor
de Deus a quem as muitas guas no podem apagar este amor,
nem os rios afog-lo; ainda que algum desse todos os bens de
sua casa pelo amor, certamente o desprezariam (Cant. 8:7)

(HESCHEL, 1995, p.15).

Segundo Even-Hen, o Rebe de Kotzk foi apontado por Heschel como o


primeiro mestre dentro do hassidismo que questionou a espiritualidade clida
do Baal Shem Tov. De acordo com o entender de Heschel, a fonte primria
desse ponto de vista o sentimento da proximidade de Deus, comum a toda a
mstica judaica. Esse ponto de vista est em forte oposio ao do Kotzker, que
sublinhava a enorme distncia entre a Terra e o Cu. Segundo as palavras do
prprio Heschel (data), o Rebe de Kotzk no era um mstico (HESCHEL, 1995,
26). O caminho do Kotzker apresentava-se como um hassidismo voltado para
uma razo construda pela santidade tica.

219

Conforme o prprio Heschel testemunha, a dialtica teolgica, antes de ser


formulada intelectualmente, tem razes na vivncia religiosa que moldou sua
alma, pois, no interior de sua alma existe em Heschel, por um lado, o
sentimento da presena e proximidade de Deus e, por outro, h momentos em
ele sente a enorme distncia entre Deus e o ser humano. Nos termos usados
por Heschel, h momentos em que ele um mstico, e assim ele foi percebido
por muitos em seu tempo, e h outros momentos em que ele no um mstico.
na busca de superar essa tenso constante no mago da experincia
religiosa que nasce sua dialtica teolgica.

6.5 Dialtica Teolgica e Teologia Profunda

Diante da exposio do pensamento hescheliano feita at aqui, neste estudo,


faz-se necessrio questionar agora a relao entre a dialtica teolgica
rabnica apresentada por Heschel e um dos conceitos centrais de sua filosofia
da religio e de sua filosofia do judasmo: o conceito de teologia profunda.

Ao longo de sua obra, Heschel se refere sua reflexo como sendo uma
filosofia da religio, uma filosofia do judasmo ou uma teologia profunda. Como
sugere Merkler (1985, p. 45), o ltimo dos trs conceitos funciona como um
sinnimo para os outros dois, na medida em que eles significam a empreitada
no sentido de uma autocompreenso da religio e, mais particularmente, de
uma autocompreenso do judasmo do ponto de vista da experincia do
homem de f.

220

O conceito de teologia profunda est fortemente vinculado linguagem e


posio hescheliana de matriz fenomenolgica e experimentalista. Nesse
sentido, sua reflexo repousa na descrio fenomenolgica da experincia
religiosa. Sendo um fenomenlogo religioso, grande parte de seu pensamento
consagrada a uma descrio bastante sensvel da experincia religiosa,
naqueles momentos em que a disposio de arrebatamento radical por parte
do sujeito da experincia reage dimenso sagrada da realidade, pensando
como um filsofo religioso fenomenlogo. Como bem afirma Gillman (2006
p.171), Heschel busca escrever a partir do interior mesmo da experincia
religiosa, a partir de uma situao a que d o nome de pr-teolgica. Essa a
perspectiva da teologia profunda.

Heschel denomina seu mtodo de teologia profunda para distingui-la da


teologia tal como ela foi concebida no Ocidente: a teologia ocidental que
denominada criticamente por Heidegger e Levinas de onto-teologia. Heschel,
nesse sentido, buscou ir alm da ontoteologia. Para ele (1975, p.21), a teologia
clssica lida apenas com o contedo da crena, enquanto a teologia profunda
lida com o ato da f, assim como com as experincias que precedem e nutrem
a f, pois, segundo Heschel, as idias a respeito de f no devem ser
estudadas totalmente separadas dos momentos de f. Conseqentemente,
Heschel (1975, p.200) distingue entre f e crena: F no a mesma coisa
que crena, no a mesma coisa como quando encaramos algo como
verdadeiro. A crena uma concordncia mental para com uma proposio ou
em relao a algum fato alegado e seu critrio de verdade feito com base na
autoridade ou na evidncia. A f, porm, muito mais do que uma atitude da

221

mente. F sensibilidade, entendimento, engajamento e ligao da mente, da


vontade e do corao. Desse modo, f no a concordncia com uma idia,
mas um consentimento a Deus (HESCHEL, 1975, p.171). A crena leva ao
credo, a f leva experincia da presena de Deus.

Da mesma forma que f e crena se relacionam e se distinguem, teologia e


teologia profunda se relacionam e se distinguem. A teologia profunda
concebida assim com a fonte da teologia, assim como a teologia profunda
sua colheita. A teologia profunda tem para Heschel um objetivo crtico, que
encontrar quais so os questionamentos para os quais a religio a resposta.
Elas devem ser perguntas existenciais que levem a pessoa busca de Deus e
ao questionamento constante e ntimo da experincia que gerou a f. S com o
questionamento constante pode a pessoa saber se esta fruto apenas de uma
predisposio emocional, cultural e de interesses passageiros ou de algo que
envolve sua existncia como um todo.

A noo hescheliana de teologia profunda assume que a f no gera conceitos,


mas um despertar intuitivo e experimental para com a presena viva de Deus.
A ligao excessiva com conceitos mina a religio autntica: Os insights da
teologia profunda so vagos, eles usualmente carecem de formulao e
expresso (HESCHEL,1975, p.121). Como lembra Kaplan (2005, p.202),
referindo-se aos perigos do fundamentalismo, Heschel descreveu o dogma
como sendo a participao do homem pobre no divino. O credo quase tudo
o que o sobra ao homem empobrecido espiritualmente. Pele por pele, ele dar
sua vida pelo pouco que tem, sim, ele pode at mesmo estar pronto para tirar a

222

vida de outros se eles se recusam a partilhar com ele (KAPLAN, 2005, p.202).
Isso ocorre porque as teologias dividem as pessoas, mas a tarefa da teologia
profunda unir pessoas com diferentes experincias religiosas buscando uma
base de dilogo.

nesse ponto que a dialtica teolgica rabnica em Heschel se entrelaa com


sua proposta de uma teologia profunda. Como escreve Tucker (2005, xxxi)
citando Heschel em TMH, a experincia religiosa vivenciada do ponto de vista
tico-racionalista compete com a experincia vivenciada do ponto de vista
mstico esotrico, mas, se um deles descartado, o outro tambm sair
perdendo, a totalidade da experincia da f sai perdedora. Pois, o cego de um
olho s est isento da peregrinao. Somente a paralaxe entre as duas vises
pode gerar uma conscincia religiosa capaz de fazer uma vital autocrtica
constante. A dialtica teolgica entrelaada com a teologia profunda , assim,
fonte de argumentos muito fortes em prol de um pluralismo teolgico dinmico.

223

7. Concluso: Dialtica Teolgica e Humanismo Sagrado em Heschel

7.1 Um Livro Central na Obra de Heschel

O estudo do aspecto teolgico no pensamento de Heschel e em sua filosofia da


religio chega a diferentes perspectivas, quer se leve ou no em conta a
importncia de Tor Min Ha-Shamaim Be-Aspaklaria Shel Ha-Dorot como um
dos livros centrais no conjunto de sua obra. Esse livro no apenas um estudo
universitrio1, uma vez que sobre os debates que animaram a dialtica
teolgica rabnica ao longo das geraes, mas tambm e, sobretudo, um texto
fundamental para compreenso da dinmica profunda de seu pensamento. Os
primeiros estudiosos e comentaristas de sua obra tenderam, no entanto, a
enfatizar o Heschel de Deus em Busca do Homem, O Homem no Est S e
The Prophets, minimizando a importncia de TMH. Surgiu da uma perspectiva
que sublinhava apenas a influncia dos profetas bblicos, como se essa fosse
sua nica ou mais importante inspirao na tradio judaica. Essa viso tornouse mais comum entre os estudiosos cristos de sua obra, para quem o elo mais
forte com a tradio judaica o texto bblico.

Universitrio e no apenas acadmico, pensando na diferena entre esses


dois termos que foi feita certa vez pela filsofa Olgria Matos. Segundo sua opinio,
enquanto o conceito de academia remete especializao cientfica e ao rigor
metodolgico, o conceito de universidade remete ao debate transdisciplinar em que
vrias vozes do pensamento e da reflexo encontram a gora onde possvel o
debate das idias. A idia de universidade ressalta a polifonia dos saberes e das
tradies de pensamento que resultam numa cultura de tolerncia e num saber que ,
por definio, o contrrio de qualquer fundamentalismo do pensamento nico.

224

verdade que j era conhecida a origem hassdica de Heschel e seus vrios


estudos acadmicos sobre aquele movimento, mas, nessas obras, o filsofo
no chega a fazer uma exposio profunda da dinmica interna que norteou
seu pensamento. Importante ressalva deve ser feita com relao primeira
parte de A Passion for Truth, em que Heschel expe, como j foi visto, de
modo emocional e pessoal, sua vinculao com as duas vertentes opostas do
hassidismo encarnadas nos dois mestres: o Baal Shem Tov e o Rebe de Kotzk.
Nessa obra, possvel perceber pistas da tenso interior na experincia
religiosa do autor que, certamente, vo embasar a construo da dialtica
teolgica hescheliana. A perspectiva completa de sua dialtica teolgica,
contudo, como um modo de pensar baseado numa exaustiva leitura das fontes
do judasmo rabnico, s possvel a partir do estudo de TMH.

Essa dinmica interior de seu modo de pensar referida em outra obra central.
Bastaria ler Deus em Busca do Homem, sua Suma Teolgica (Kaplan, 2007,
p. 166), observando que a enorme maioria das suas notas de rodap cita
fontes da literatura rabnica bem mais do que fontes retiradas da Bblia, para
perceber a importncia dada por Heschel a sua vinculao com a tradio
rabnica, na construo de sua narrativa filosfico-teolgica. Muitas das fontes
rabnicas citadas por ele na notas de rodap nessa obra so as mesmas
usadas em seu pilpul da agad em TMH (LEVIN, 1998, p. 63). Notas de
rodap, no entanto, ainda que mostrem as referncias escolhidas por um autor,
no so capazes de expor claramente seu pensamento, podem apenas
insinu-lo.

Vale a pena lembrar, mais uma vez, que Deus em Busca do

225

Homem acaba exatamente no mesmo tema em que TMH comea: a dialtica


entre Halakh e Agad no judasmo rabnico.

Sem a observar a forte relao entre Deus em Busca do Homem e TMH, no


possvel vincular teologia profunda e dialtica teolgica. Fica pouco claro como
a teologia profunda busca ultrapassar a estreiteza da teologia sistemtica ou da
ontoteologia, como descrita por Heidegger e Levinas (LEVINAS, 2003, pp.
135 139). Olhando para alm do credo, em direo experincia da f, que
Heschel prope uma narrativa dialtico-teolgica que fruto da experincia
religiosa vista na paralaxe da inter-subjetividade do debate incorporado como
modo de pensar. Tal experincia , portanto, anterior teologia.

Teologias rabnicas diversas so compreendidas como originrias de diferentes


perspectivas parciais da experincia religiosa abonadas pela tradio. Por
serem abonadas, isto , estudadas atravs dos tempos, nas academias
rabnicas, elas tornam-se, ento, igualmente legtimas. Em outras palavras,
Heschel entende como legtimas as polaridades dessa experincia. Os
conceitos delas oriundos so, dessa forma, perspectivas parciais dentro da
mesma tradio. Isso leva a conceitos fluidos, pois o foco hescheliano no o
conceito em si, mas a situao e a conscincia daquele que vive a religio por
dentro. No entanto, precisamente a falta de clareza nos conceitos que deixa
desconfortveis muitos estudiosos da obra hescheliana.

Kaplan, em sua monumental biografia de Heschel, refere diversas vezes o fato


de os crculos acadmicos e intelectuais norte-americanos se ressentirem do

226

estilo de Heschel, que expunha seu pensamento ao mesmo tempo potico e


vigoroso, mas aparentemente carente de conceituao rigorosa: Heschel
excedeu-se num estilo repetitivamente musical e fluido, em vez de fazer uma
exposio linear e clara (Kaplan, 2007, p. 101). Esse estilo foi causa de
constantes problemas na recepo de sua obra nos EUA, onde viveu a
segunda e ltima parte de sua vida. Gillman tambm expressa essa mesma
frustrao ao afirmar que h dois modos de ler a filosofia da religio e a
narrativa teolgica hescheliana: o primeiro, como um discurso de inspirao, tal
como uma agad, para o enriquecimento espiritual que no est voltado para o
mundo acadmico, mas busca o caminho da f na modernidade. O segundo,
com o aparato crtico acadmico e, nesse caso, justamente sua fluidez de
conceitos que tornariam seu pensamento pouco sistematizvel (Gillman, 1998,
pp. 77 78). Recentemente, essa mesma perplexidade foi expressa por
Lawrence Perlman, outro comentarista de sua obra. Perlman afirma ter
preferido que Heschel houvesse exposto sua filosofia da religio de modo
sistemtico, nos moldes de pensadores modernos como Paul Tillich ou Karl
Barth, ou, ainda, como Toms de Aquino fez na Idade Mdia (Perlman, 2008,
p. 76). Essa dificuldade levou muitos, em seu tempo, a tomar sua perspectiva
como a de um mstico que dominou o aparato filosfico acadmico (Kaplan,
2007, p.153).

Outra dificuldade na recepo da filosofia da religio hescheliana foi expressa


por Kaplan (2007, p.166) como sendo sua tendncia de exagerar as
oposies. Diante de tudo isso, Heschel foi percebido, a partir das polaridades
de seu pensamento, s vezes como porta-voz de um tradicionalismo ortodoxo

227

e, outras vezes, como nncio do pensamento libertrio. O pensamento


hescheliano opera por meio de pares de oposies entre conceitos e, muitas
vezes, num ziguezague na exposio de idias que torna difcil capt-las de
modo claro e distinto. Isso porque, sem entender a centralidade de TMH na
construo da narrativa religiosa de Heschel, fica faltando uma chave essencial
para a compreenso de seu modo de pensar. Essa chave a dialtica
teolgica rabnica que Heschel transformou em pilpul da Agad. Faz-se
necessrio captar seu pensamento no fluxo de seu movimento. desse modo
que ele tece uma sntese da polifonia dos textos rabnicos tradicionais,
entendendo-os como debate e tenso constante, fruto da experincia religiosa
judaica.

Existe tambm um equivoco ocorre em certa interpretao que minimiza a


importncia do terceiro volume de TMH. Assim tomando Heschel por um
mstico entende sua posio como sendo a de um akiviano2 (Schorsch, 1991,
p. 304). H certamente elementos akivianos no seu pensamento, como por
exemplo, o conceito de pathos divino, sua viso da importncia do ser humano
como imagem divina e a idia de que Deus procura o ser humano antes que
esse o busque. Mas igualmente h elementos ishmaelianos em seu
pensamento como a idia da Bblia como midrash da revelao, a noo da
profecia como dilogo e no como xtase e a suprema importncia dada
noo de que a mensagem central dos profetas bblicos uma antropologia
divina no a teologia dos homens. Heschel no buscou dar a vitria nem a um

Esse , por exemplo, o equvoco em que cai Rebeccah Schorsch em seu artigo The
Hermeneutics of Heschel in Torah Min Ha-Shamayim(1991).

228

nem ao outro, preferindo manter em tenso constante os dois lados (Tucker,


1998, p. 55 e Kohlberg, 1992, p. 77).

No entanto, sem a leitura do terceiro volume de TMH, que, como foi


mencionado acima, s foi publicado dezoito anos aps a morte de Heschel,
essa obra ficava incompleta e desprovida do arremate em que o filsofo clareia
seu processo dialtico de pensar a experincia religiosa, em direo a uma
sntese que supera o dualismo na viso em paralaxe. Heschel prefere, por
assim dizer, a tridimensionalidade da tenso viva e dinmica, ainda que com o
sacrifcio do conceito claro e distinto, bidimensionalidade que rejeita o
paradoxo em sacrifcio da vitalidade do pensamento.

A recepo da obra de Heschel a partir perspectiva de TMH torna, ento,


perceptvel a sua viso de uma dialtica teolgica que perpassa, tenciona e
polariza o judasmo atravs das geraes. A partir desse ponto de vista, em
vez de perguntar O que o judasmo pensa disto ou daquilo?, a questo
deveria ser formulada de outro modo: Qual o debate judaico sobre este ou
aquele tema?. Essa deveria ser a formulao apropriada, uma vez que a
posio hescheliana ressalta que observando o debate que se torna possvel
enxergar como, ao longo das geraes (dorot), as questes religiosas foram
sendo respondidas de modo mltiplo e polifnico por aqueles que viveram e
pensaram essa religio Por ter-se relacionado por afinidade eletiva com a
tenso dialtica judaica (Lwy, 1989, p. 13 - 18) a fenomenologia hescheliana
leva construo de uma agad ou narrativa teolgica nica. Para Heschel,
a tenso dialtica judaica tem suas razes principalmente na influncia

229

hassdica e talmdica. Essa narrativa prope uma viso religiosa em paralaxe,


a

partir

da

conscincia

da

parcialidade

das

posies

leva,

conseqentemente, humildade teolgica. Essa , nas palavras de Kaplan


(2007, p. 117), um dos elementos que norteiam a revoluo teolgica de
Heschel.

7.2 Profetas e Sbios

Os profetas bblicos aparecem ao lado dos sbios de Israel como modelos e


fontes de inspirao na obra de Heschel. Os profetas so aqueles que viveram
a experincia da revelao, da qual a Bblia uma midrash. Os rabinos so,
porm, os interpretes sem os quais a revelao no pode ser renovada. Sem
os sbios, no h Tor (HESCHEL, 1990, p. 27). Ambos so modelos que
inspiram cada um dos dois aspectos da obra hescheliana: o humanismo
sagrado e a dialtica teolgica.

Os profetas bblicos so, para Heschel, modelos de sensibilidade religiosa


voltada para a concernncia divina pelo ser humano. Ao longo de sua obra, a
referncia aos profetas recorrente3. Esse mesmo tema retomado pelo
filsofo em seus escritos maduros j nos EUA, na dcada de 50, em meio
sua atuao em movimentos sociais e polticos. A culminncia dessa temtica
na obra hescheliana ocorre em 1960, quando ele mesmo traduz para o ingls e
amplia sua tese de doutorado Die Prophetie de (1933), originalmente em
alemo, que publicada em dois volumes, sob o ttulo de The Prophets. Pela
3

Este tema extensivamente tratado em Leone, A. - A Imagem Divina e o P da Terra:


Humanismo Sagrado e a Crtica da Modernidade em A. J. Heschel . Dissertao defendida em
2000 e publicada em livro em 2002.

230

abordagem insistente desse tema, Heschel foi considerado, nos meios


intelectuais norte-americanos e europeus, uma autoridade acadmica no
estudo dos profetas hebreus.

Nos anos 60, tendo a imagem dos profetas como inspirao, Heschel participa
de vrios movimentos sociais e polticos de crtica e reivindicao social, como
os movimentos pelos direitos civis dos negros (civil rights movement) nos EUA,
o movimento contra a Guerra do Vietn e do dilogo inter-religioso. Nesses
episdios e tambm em sua crtica ao moderno processo de desumanizao, a
figura dos profetas hebreus aparece como modelo de profundidade humana, e
seu exemplo deu-lhe o lastro para construir seu discurso de crtica aos valores
da atual civilizao. Esses profetas foram seguidamente apresentados como
modelo para uma alternativa pobreza espiritual do homem moderno em sua
antropologia filosfica, pois , segundo as palavras de Zalman ShachterShalomi, no teotropismo que o humano se realiza. Inspirado nos profetas
bblicos, Heschel construiu seu humanismo sagrado (Kaplan, 1996).

Segundo Heschel, no entanto, o judasmo no uma religio bblica, isto , a


tradio no tem como fonte nica o texto bblico. ele que afirma: A entrega
da Tor Escrita foi o comeo, no o final da Tor (Heschel, 1990, p. 27). E
prossegue argumentando que aos sbios das diversas geraes coube a tarefa
de interpretar a Tor e, assim, atualiz-la, pois ela por eles transmitida.
Consolidou-se a idia segundo a qual a Tor flui de duas fontes: a fonte da
profecia e a fonte da sabedoria (Heschel, 1990, p. 24). Sendo, porm, o
judasmo forjado de um mnimo de revelao e um mximo de interpretao.

231

Ambos profetas e sbios so, nas palavras de Lvinas, representantes das


vozes de Israel, mas nas fontes rabnicas que a Tor guarda sua fisionomia
especificamente judaica perante o Ocidente cristo.

Sobre esse aspecto, comenta Lvinas:

O modo como esta tradio instituiu, constitui o judasmo


rabnico. Quaisquer que sejam os argumentos histricos que
provam sua alta antigidade e eles so muito srios o cnon
bblico, tal como o mundo o recebeu, foi fixado pelos adeptos
desta tradio. O judasmo que tem uma realidade histrica o
judasmo, simplesmente rabnico (LEVINAS, 1973, p.13).

O texto proftico foi canonizado, isto tornou-se texto sagrado, pelas mos dos
sbios. Tambm segundo Heschel, foram eles que preencheram as lacunas e
finalizaram a Tor (HESCHEL, 1990, p. 29). Esse outro modo de entender a
oposio entre as noes de Tor Celeste e aquela que afirma que ela no
est no cu. Assim, a mo humana que atua na revelao est presente
tambm na experincia religiosa da busca de Deus pelo estudo da Escritura,
num debate transgeracional. Esse estudo a busca (drash) de Deus no texto
(LENHARDT, 2006, p. 123). Desse modo, em seus comentrios, os sbios
puderam at mesmo propor interpretaes contrrias ao sentido literal (peshat)
do texto. Cada um em sua poca, circunstncia e situao e por isso que
nenhuma gerao pode fazer construes para todas as geraes, em cada
gerao que os `prncipes de Israel(...) reparam, renovam e acrescentam
aquilo que os primeiros sbios fizeram (HESCHEL, 1990, p. 26).

232

nesse sentido de uma interpretao contnua, fruto do debate rabnico, que a


revelao prossegue, tanto na forma da mstica como na forma da reflexo
racional. Em Prophetic Inspiration After the Prophets, Heschel trata da
continuidade das experincias de tipo proftico no judasmo medieval e na
mstica judaica, at o advento do hassidismo. Por outro lado, em The Quest for
Certanty in Saadias Philosophy, escreve sobre a espiritualidade de tipo
racional. Ambos so, para Heschel, atualizaes da f judaica que no so
apenas inspiraes que ocorrem na vivncia ntima do indivduo, mas tambm
a lembrana das experincias que aconteceram aos ancestrais (Kaplan, 2007,
p. 55). Ao mesmo tempo em que esto no plo oposto ao dos profetas, os
sbios so os seus continuadores.

A expresso Tor Min Ha-Shamaim, Tor Celeste, formulada para o ouvido


humano, pois ela no pode ser entendida apenas como expresso literal, mas
tambm como metfora. Para tanto, so necessrias as vozes do espanto
radical e o sentido do maravilhoso: No possvel captar o sentido da
expresso Tor Celeste a no ser que seja sentido o cu na Tor (HESCHEL,
1990, p. 31). O divino no texto bblico s pode ser sentido e vivido por aquele
para quem esse texto um livro sagrado. A alma humana deve mesclar dois
domnios para receber a Tor: o domnio da natureza e o domnio do esprito.

233

7.3 Heschel Diante das Correntes Judaicas Modernas

muito conhecida a atuao de Heschel no dilogo inter-religioso,


principalmente com o cristianismo. Foi nesse contexto que Heschel formulou
uma de suas mximas mais famosas: Nenhuma religio uma ilha
(HESCHEL, 1997, p. 235). Essa mxima expressa a noo de que as diversas
religies necessitam estar em permanente dilogo umas com as outras. O
dilogo dos homens de f no uma disputa para o convencimento uns dos
outros quanto s suas convices. Para ele, esse dilogo baseia-se no
reconhecimento mtuo da legitimidade de suas experincias religiosas, ainda
que divergentes, pois a verdade no est apenas no credo, isto , na
racionalizao dos conceitos, mas na profundidade da verdade ntima da
resposta que o homem de f d a Deus, quando ele se percebe na condio de
buscado por Aquele. Alm disso, so as tarefas comuns com relao
preocupao com o ser humano e seu bem-estar fsico e espiritual que, para
Heschel, deveriam nortear uma ao comum das diversas tradies.

Analogamente, com relao s correntes do judasmo moderno, Heschel


buscou uma posio de dilogo permanente. A cena judaica moderna a da
diviso em correntes liberais, tradicionalistas e ortodoxas.

Nesse leque de

correntes, os plos tm seguido um caminho de radicalizao em que o dilogo


se tornou cada vez mais difcil, a ponto de cessar completamente. As
divergncias com relao a posies quanto revelao e prtica dos
mandamentos parece estar esfacelando o judasmo em grupos irreconciliveis.
Pareceria ao observador moderno que essa situao de diversidade teolgica

234

nova e perigosa, um desvio de alguma unidade original. Heschel, porm,


demonstra que tal unidade nunca existiu no judasmo rabnico. A regra sempre
foi o debate e a diversidade de posies e de pontos de vista. A novidade dos
tempos modernos reside na deslegitimao de um grupo pelo outro, o que leva
cessao do debate entre as correntes.

Nesse contexto, a dialtica teolgica hescheliana formulou uma narrativa


religiosa que v as polarizaes atuais como uma decorrncia nas condies
modernas dos debates que continuaram ao longo das geraes precedentes.
Seguindo a concluso mais direta a que leva o pensamento hescheliano, as
correntes do judasmo moderno so legtimas, mas, ao mesmo tempo, parciais
em sua viso de Deus. S o dilogo entre elas pode produzir uma viso em
paralaxe do pensamento judaico contemporneo, capaz de renovar a
experincia religiosa profunda segundo essa concluso. Esse outro aspecto
daquilo que Kaplan chamou de revoluo teologia de Heschel.

Tambm desse ponto de vista, a TMH central para a compreenso da obra


hescheliana, pois esse aparente estudo sobre as correntes do judasmo
talmdico e medieval mostra que os debates em relao divindade e a
humanidade da revelao no so travados apenas no presente. Apresentar o
judasmo rabnico tradicional a partir de um nico ponto de vista, mencionando
uma fonte e no outra, , para Heschel, um modo de descaracteriz-lo. A
dialtica teolgica hescheliana tece, assim, um discurso profundamente
antifundamentalista. O que ela faz propor um ecumenismo inter-judaico
pluralista.

235

7.4 Dialtica Teolgica e Dilogo Inter-Religioso

Forneceria a dialtica teolgica hescheliana instrumentos para pensar a


experincia religiosa em geral? Poderia ela embasar uma compreenso do
dilogo inter-religioso? Com relao primeira pergunta, a viso de Heschel de
uma dialtica na experincia humana em geral faz pensar que, para ele, toda
experincia religiosa profunda gere pares antitticos. Poder-se-ia, ento,
questionar: a existncia de antteses seria um dado suficiente para demonstrar
que se est diante de algo central na experincia religiosa, em uma dada
tradio? Por exemplo, no cristianismo, os debates sobre divindade e
humanidade de Jesus, entre Pelgio e Agostinho sobre salvao e condio
humana, ou a questo secular entre aqueles que defendem a salvao pelas
obras ou pela graa; no islamismo, a polmica entre sunitas e xiitas quanto
autoridade da tradio posterior a Muhamad; no budismo, a discusso sobre a
reencarnao da alma entre tibetanos e zen, no seriam todos esses
dissentimentos meras oposies entre a viso terrena e a viso celeste da
experincia religiosa profunda que ocorrem em tradies distintas? mesmo
possvel falar de uma nica opinio nessas diversas tradies?
Da mesma forma, com relao ao dilogo entre as diversas tradies
religiosas, a questo ser como entender a posio heshceliana que legitima o
pluralismo religioso sem cair na dualidade do relativismo? Vrios pensadores,
filsofos e telogos recentes tm se debruado sobre o tema do pluralismo
religioso e a chamada teologia das religies (Damen, 2003) como um mtodo
de legitimao da diversidade. bom ressaltar que Heschel no prope uma
teologia das religies sistemtica e acabada. A sua proposta , antes, levar em

236

conta que as diferenas na formulao dos credos so fruto de situaes


diversas daqueles que vivem a f.

sobre os temas em relao aos quais os debates inter-religiosos so


travados que a dialtica teolgica aparece. Um exemplo disso , como j foi
visto, a utilizao que Heschel faz de referncias da Didasclia, obra crist dos
primeiros sculos da Era Comum, contrapondo a posio dos primeiros
cristos sobre os Dez Mandamentos s posies rabnicas e colocando, assim,
essa obra como parte do debate. Outro exemplo so as referncias s
posies muulmanas sobre a revelao do Coro em debate com as posies
judaicas. Tanto em um exemplo como no outro, Heschel alarga o debate ao pr
em cena essas tradies aparentadas como que travando um debate sobre
temas afins. Na verdade, ao dar voz ao oponente, Heschel tambm o legitima
como sujeito do dilogo.

Aqui, novamente, pode-se ver que a leitura dos textos heschelianos sobre
dilogo inter-religioso luz de TMH torna mais clara sua compreenso. Notese, ainda, que, em seus textos voltados especificamente para o dilogo interreligioso, Heschel procurou mobilizar pessoas de diferentes religies para
atuarem juntas em prol da dignidade humana e em oposio ao niilismo, ao
fetichismo moderno e alienao, que so os desafios enfrentados por todas
as pessoas religiosas. Essa mobilizao conjunta a base para o
reconhecimento mtuo. curioso que Levinas tambm se refere experincia
comum de resistncia ao nazismo como o evento que gerou o dilogo judaicocristo, levado a um rumo novo no ps-guerra. Heschel aponta para um dilogo

237

inter-religioso ativo que no busca, contudo, resolver questes teolgicas nem


diferenas de crenas.

Em que base ns, pessoas de diferentes compromissos


religiosos nos encontramos? (...) Ns nos encontramos como
seres humanos que tm muito em comum: uma face, uma voz, a
presena de uma alma, medos, esperanas, a habilidade de
confiar, uma capacidade de sentir compaixo e entendimento, a
qualidade de sermos humanos (HESCHEL, 1996, p. 238).

Segundo Heschel, a conscincia de compartilhar a condio humana a base


do dialogo inter-religioso.

O propsito da comunicao religiosa entre seres humanos de


diferentes compromissos o enriquecimento mtuo e o aumento
do respeito e do apreo, ao invs da desqualificao do outro no
que diz respeito s suas convices com relao ao sagrado

(HESCHEL, 1996, p. 243).

Para que esse dilogo acontea, necessria a superao de antigos


desentendimentos e ressentimentos. Um exemplo dessa tentativa de ir alm do
ressentimento oferecido pela atuao de Heschel como observador judeu no
Conclio Vaticano Segundo e sua influncia no esboo do documento catlico
Nostra Aetate (KAPLAN, 1996, p. XXVI), quando, nos anos sessenta, a Igreja
Catlica mudou oficialmente sua posio com relao aos judeus e se abriu ao
dilogo com outras religies.

238

O respeito pelos compromissos uns dos outros, o respeito pela


f uns dos outros, mais do que um imperativo poltico e social.
Ele nasce do insight de que Deus maior do que a religio, que
a f mais profunda do que o dogma, que a teologia tem suas
razes na teologia profunda.
A perspectiva ecumnica a compreenso de que a verdade
religiosa no brilha no vcuo, que o primeiro interesse da
teologia pr-teolgico e que religio envolve a situao total do
homem, suas atitudes e aes e, desse modo, no deve nunca
ser mantida em isolamento (HESCHEL, 1996, p. 287).

7.5 Filosofia da Santidade: Entre a Mstica e a Razo Sensvel

Heschel considerava Tor Min H-Shamaim Be-Aspaklria Shel Ha-Dorot


como seu sefer kodesh. Aquele dentre todos os seus livros que poderia figurar
nas prateleiras do Beith Midrash a acadmica rabnica lado a lado com os
tratados do Talmude, as colees de midrashim, os comentrios e tratados
medievais e ps-medievais, isto , como parte integrante da tradio que ele se
prope comentar (LEVIN, 1998, p. 57). O conjunto da obra de Heschel , ao
mesmo tempo, uma reflexo filosfica sobre a condio humana na
modernidade e um imenso esforo de dar continuidade e renovar a tradio
rabnica.

Essa duplicidade pode ser notada nos dois plos do pensamento hescheliano:
a antropologia filosfica e a filosofia da religio. Enquanto antropologia
239

filosfica, sua obra volta-se para pensar o humano em sua grandeza como
imagem divina e em sua misria como p da terra. O homo sapiens
espiritualiza-se numa constante tenso entre o anjo e a besta que habitam
nele, lado a lado. Para que o homem se espiritualize, necessrio que ele se
humanize. preciso que se descubra como concernncia e necessidade divina
na tarefa da redeno de si mesmo. Nesse sentido, a obra hescheliana uma
renovao do apelo proftico por uma tica da responsabilidade pelo outro. O
homem expressa, assim, uma polaridade anunciada na profecia bblica: aquele
que a imagem divina tambm formado do mais inferior material. O homem
p e cinzas. Na condenao morte, imposta a Ado, Deus declara: Pois tu
s p e ao p voltars(Gen. 3:19). Ser mortal, porm, no significa que a alma
est aprisionada no corpo, sepultada nele. A contradio no de substncia,
de atos: O pecado do homem falhar em viver o que ele . Sendo o mestre
da Terra, o homem esqueceu que ele o servo de Deus.

Por outro lado, enquanto filosofia da religio, a obra hescheliana volta-se para
compreender a experincia religiosa como paralaxe entre duas vises muito
distintas do encontro humano-divino: o ponto de vista do transcendente e o
ponto de vista imanente desse encontro. Ao assumir ambas as vises, ele
busca a paralaxe entre a mstica e a razo, que assim se entrelaam sem se
mesclar. A mstica que incorpora a razo torna-se uma mstica uma oitava
acima, da mesma forma que a razo que incorpora o insight da situao
humana deixa de lado a arrogncia da razo formal e torna-se razo sensvel e
humilde. No evento religioso, ambas concorrem, se no na experincia

240

individual, pelo menos na inter-subjetividade das vises humanas do divino.


Deus est perto e longe, presente e ausente ao mesmo tempo. Na Sua
presena, o ser humano se maravilha e, na Sua ausncia, o ser humano se
torna seu smbolo, devendo realizar por Ele aquilo que Deus no est ali para
faz-lo. Essa a mstica da ao humanizadora. Essa duplicidade do
pensamento hescheliano tem sua chancela no nome do curso que ele
ministrava no Jewish Theological Seminary: tica e Mstica Judaica.

No final de TMH, aps retomar a relao entre Halakh e Agad, Heschel


discute as idias de responsabilidade social e de dignidade humana como
noes teolgicas que implicam decises legais. A dignidade humana to
importante que os rabinos de outrora chegaram a descartar a aplicao de
certos mandamentos em situaes em que a lei se colocava contra ela. Essa
a lei vivida pelo homem religioso. Sobre esse mesmo tema refletiu Levinas:

Ao lado da filosofia grega, a qual promove o ato de conhecer


como um ato espiritual por excelncia, o homem aquele que
busca a verdade. A Bblia nos ensina que o homem aquele que
ama o seu prximo, que o fato de amar seu prximo uma
modalidade de vida que sentida como to fundamental diria
mais fundamental quanto o conhecimento do objeto e quanto a
verdade enquanto conhecimento de objetos (LEVINAS apud

POIRI, 2007, p.105).

Nesse sentido, Levinas se dizia um pensador religioso. Da mesma forma, para


Heschel: O homem religioso uma pessoa que segura Deus e o ser humano

241

em um pensamento a um s tempo, todo tempo; que sofre em si o dano feito a


outros, cuja grande paixo compaixo, cuja maior fora amor e desafio ao
desespero (HESCHEL, 1996, p. 289). Entre o humanismo sagrado e a
dialtica teolgica, o pensamento de Heschel torna-se uma filosofia da
santidade.

242

Bibliografia:

Obras de Abraham Joshua Heschel:


A Passion for Truth. Woodstock: Jewish Lights Publishing, 1995.
Between God and Man: an interpretation of Judaism. Selected, ed. and
introduced by Fritz A. Rothchild. New York: Collier Macmillan Press, 1969.
Der Shem Hamefoiresh: Mensch. Warzawa (Varsvia): Druk Grafica, 1933.
Deus em Busca do Homem. So Paulo: Paulinas, 1975.
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1997 (1955).
Human, Gods Inefable Name. Freely rendered by Rabbi Zalman ShacherShalomi, prived published 1973.
I Asked for Wonder: A Spiritual Anthology of A. J. Heschel. Ed. Samuel Dresner.
New York: Crossroad, 1996.
Israel an Echo of Eternity. Woodstock: Jewish Ligth Publishing, 1997 (1967).
La Democracia y Otros Ensayos. Buenos Aires: Seminrio Rabinico
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Man Is Not Alone: a philosophy of religion. New York: The Noonday Press, 1997
(1951).
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Press, 1954.
Moral Grandeur and Spiritual Audacity, essays. Ed. Susannah Heschel. New
York: The Noonday Press, 1997 (1996).
243

O Homem Procura de Deus. So Paulo: Paulinas, 1974.


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