Mirabilia 5

Revista Eletrnica de Histria Antiga e

Medieval
Journal of Ancient and Medieval History
December 2005
ISSN 1676-5818

Ramon Llull (1232-1316): la convivencia entre las

diferentes culturas y el dilogo inter-religioso
Ramon Llull (1232-1316): the cooperation among
different cultures and the inter-religious dialogue

ngel de Luna, Barcinone 1934.

Presentacin
Artculos - Articles
Nmero indexado em Portal del Humanismo - Instituto
Cervantes y Ministerio de Cultura

Presentacin
Con gran alegra lanzamos este quinto nmero de la Revista
Electrnica Mirabilia que se edita anualmente bajo la
direccin de los profesores Ricardo da Costa (Ufes/Brasil),
Adriana Zierer (Uema/Brasil) y Moiss Romanazzi Trres
(Ufsj/Brasil). La idea de este nmero especial sobre Ramon
Llull surgi en una conversacin en las clidas tierras
cariocas el pasado ao, mientras el Prof. Dr. Ricardo da
Costa, el Prof. Esteve Jaulent y yo mismo participabamos
en un congreso en Niteri sobre la figura de dos grandes
pensadores como son el mismo Ramon Llull y Santo Toms
de Aquino. El resultado final ha sido arduo en confeccionar,
puesto que las obligaciones de todos y las dificultades que
comportan la dedicacin al mundo acadmico provoca que
los grandes proyectos vayan despacio y se demoren ms de lo
necesario. Pero, finalmente, tenemos un nmero exclusivo
que pretende aportar a los lulistas brasileos, y a los
internacionales, diferentes herramientas para continuar con
el estudio del Doctor Illuminatus.
Siguiendo con la lnea marcada en los anteriores nmeros de
la Revista, el presente pretende seguir con el espritu
conciliador entre diferentes disciplinas, aunque centrndose
en la figura de Ramon Llull. As pues, bajo un ttulo genrico
como el de Ramon Llull (1232-1316): la convivencia entre las
diferentes culturas y el dilogo interreligioso, se ha
pretendido incluir trabajos que se centraran en la relacin
interreligiosa en la Pennsula Ibrica y, cmo no, en la obra
luliana; adems de otras curiosidades lulianas que abrieran
camino hacia esa idea conciliadora del Mestre Ramon.
Entre los diferentes artculos y autores que forman este
volumen, tenemos los trabajos de Marcelo Pereira Lima

(Membro do PEM), Relaes de poder e normas jurdicas: os

decretos conciliares da diocese de Calahorra e La Calzada
sob o bispado de D. Almoravid (1287-1300), que trata una
poca contempornea a Llull y las relaciones que entre las
diferentes religiones del libro se suceden en un contexto
conciliador;
Jordi Pardo Pastor (ARCHIVIVM LVLLIANVM-Universitat
Autnoma de Barcelona e Instituto Brasileiro de Filosofia e
Cincia Raimundo Llio), Dilogo inter-religioso real ou
aparente durante a Idade Mdia hispnica: Ramon Llull
(1232-1316), artculo que revisa las relaciones del dilogo
interreligioso en el contexto peninsular medieval y presenta
la consideracin de reflexionar sobre la verdadera accepcin
del trmino ecumenismo para la Edad Media;
Jos G. Higuera Rubio (Universidad Complutense de
Madrid y Instituto Brasileiro de Filosofia e Cincia Raimundo
Llio), Acerca de los hbitos artificiales en la antropologa
luliana y el ascenso espiritual del hombre, nos indica cmo la
antropologa luliana sirve para entender los conceptos
conciliadores de la filosofa de Llull;
Josep E. Rubio (Universitat de Valncia), Ramon Llull com a
mite identitari (ms en de la Renaixena), habla de la
visin de Ramon Llull en la literatura contempornea
catalana;
Jorge Maz Chacn (Editor de Medievalismo - Portal de
Historia), La argumentacin filosfica del caballero medieval.
El modelo e ideal luliano en el Libre del Orde de Cavaleria,
quien ahonda en el sentido de la caballera durante la Edad
Media y cmo Ramon Llull aporta diferentes conceptos
filosficos a la figura del milites;
Harvey Hames (Department of General History - Ben Gurion
University of the Negev), Quia nolunt dimittere credere pro
credere, sed credere per intelligere: Ramon Llull and his
Jewish Contemporaries, sigue con la misma lnea de estudios
anteriores proyectando las conexiones entre Ramon Llull y el
prensamiento judo contemporneo al Beato;
Ricardo da Costa (Ufes), O que , de que feita e porque
existe? Definies lulianas no Livro da Alma Racional (1296),

quien presenta un trabajo ms que innovador sobre esta obra

luliana tan poco estudiada por la crtica especializada;
Amador Vega (Universitat Pompeu Fabra), La imaginacin
religiosa en Ramon Llull: una teoria de la oracin
contemplativa, cede a esta revista un artculo anteriormente
publicado que teoriza sobre el concepto de hermenutica en
la obra de Llull;
Danielle Werneck Nunes e Ricardo da Costa (Ufes), As
funes sociais e polticas do bom cavaleiro no Livro da
Ordem de Cavalaria (c. 1279-1283) de Ramon Llull (12321316), quienes estudian la figura del caballero en la obra
luliana;
y Eliane Ventorim (Instituto Brasileiro de Filosofia e Cincia
Raimundo Llio), Misoginia e Santidade na Baixa Idade
Mdia: os trs modelos femininos no Livro das Maravilhas
(1289) de Ramon Llull, retomar la figura de la mujer en la
obra luliana.
En resumen, el presente nmero pretende ser un ejemplar
completo que trate principalmente las fuentes del dilogo
luliano y, sobre todo, la amalgama de ciencias que el sistema
filosfico de Ramon Llull propona.
Finalmente, nos queda agradecer el trabajo de todos los que
han contribuido en este nmero especial de la Revista
Mirabilia y, especialmente, a su Director el Prof. Dr. Ricardo
da Costa por su comprensin frente a los plazos
determinados y su ayuda incondicional.

Jordi Pardo Pastor

(ARCHIVIVM LVLLIANVM-Universitat Autnoma de Barcelona e

Instituto Brasileiro de Filosofia e Cincia Raimundo Llio)

Artculos - Articles

1.
Relaes de poder e normas jurdicas: os decretos
conciliares da diocese de Calahorra e La Calzada sob o
bispado de D. Almoravid (1287-1300)
Marcelo Pereira Lima
(Membro do PEM)

2.
Dilogo inter-religioso real ou aparente durante a
Idade Mdia hispnica: Ramon Llull (1232-1316)
Jordi Pardo Pastor

(ARCHIVIVM LVLLIANVM-Universitat Autnoma de Barcelona e

Instituto Brasileiro de Filosofia e Cincia Raimundo Llio)

3.
Acerca de los hbitos artificiales en la antropologa
luliana y el ascenso espiritual del hombre
Jos G. Higuera Rubio
(Universidad Complutense de Madrid y Instituto Brasileiro de
Filosofia e Cincia Raimundo Llio)

4.
Ramon Llull com a mite identitari (ms en de la
Renaixena)
Josep E. Rubio
(Universitat de Valncia)

5.
La argumentacin filosfica del caballero medieval. El
modelo e ideal luliano en el Libre del Orde de Cavaleria
Jorge Maz Chacn
(Editor de Medievalismo - Portal de Historia)

6.
Quia nolunt dimittere credere pro credere, sed credere
per intelligere: Ramon Llull and his Jewish
Contemporaries
Harvey Hames
(Department of General History - Ben Gurion University oh the
Negev)

7.
O que , de que feita e porque existe? Definies
lulianas no Livro da Alma Racional (1296)
Ricardo da Costa
(Ufes)

8.
La imaginacin religiosa en Ramon Llull: una teoria de
la oracin contemplativa
Amador Vega
(Universitat Pompeu Fabra)

9.
As funes sociais e polticas do bom cavaleiro no Livro
da Ordem de Cavalaria (c. 1279-1283) de Ramon Llull
(1232-1316)
Danielle Werneck Nunes e Ricardo da Costa
(Ufes)

10.
Misoginia e Santidade na Baixa Idade Mdia: os trs
modelos femininos no Livro das Maravilhas (1289) de
Ramon Llull
Eliane Ventorim
(Instituto Brasileiro de Filosofia e Cincia Raimundo Llio)

Relaes de poder e normas jurdicas: os

decretos conciliares da diocese de
Calahorra e La Calzada sob o bispado de
D. Almoravid (1287-1300)
Marcelo Pereira Lima

(Membro do PEM)

Resumo
O presente trabalho visa discutir os discursos jurdicos presentes nos
decretos do snodo de Calahorra e La Calzada do final do sculo XIII.
Nosso objetivo destacar as relaes entre instituies episcopais e
suas prticas legislativas. Dentro de uma perspectiva histrica, e
priorizando as relaes de poder, trataremos de diversas temticas: a
reforma do clero e sua ordenao; a vida sacramental; as normas
para as relaes com os judeus; por fim, as determinaes sobre a
administrao dos bens do clero.
Abstract
This paper speaks about the juridical discourses present in the
sinodal decrets of Calahorra and La Calzada in the end of XIII th
century. The objective of our work is to stress the relations between
the episcopal institutions and their legislative practices. In the
historical and political perspective, we have chosen a specific group

of tematics: the clerical reformation and the question of their

ordination; the sacramental life; the norms about the Jewish
Communities; and, finally, the determinations about beneficial matter
of the clergy.
Palabras chave
D. Almoravid, Calahorra e La Calzada, relaes de poder, normas
jurdicas, discurso, clero, judeus.
Keywords
D. Almoravid, Calahorra and La Calzada, power relations, juridical
norms, discourse, clergy, jews.
*

Introduo
Cada vez mais nas ltimas dcadas, os estudos sobre as
relaes de poder estabelecidas entre indivduos, grupos e
instituies esto se deslocando das vises formalistas para
perspectivas que discutem as razes pelas quais esses
elementos interagem entre si e produzem discursos
legitimadores. No casual que algumas investigaes
historiogrficas se aproximem usualmente das reflexes
feitas por Michel Foucault. Este autor desorganiza as
concepes tradicionais que freqentemente remetem a uma
centralidade e posse permanentes de poder por sujeitos, e
prope que o poder exercido em muitas e variadas
direes, sendo entendido como se fosse uma rede que
capilarmente se espalha por toda a sociedade.
Nesse sentido, para Foucault, o poder deveria ser pensado
antes como uma estratgia do que como um privilgio que
algum possui, e transmite contnua, unilateral e
irrestritamente. Tal como aponta esse autor, acreditamos que
necessrio dar importncia aos efeitos de poder como
estando vinculados a disposies, a manobras, a tticas, a
tcnicas, a funcionamentos, todas localizadas em redes de
relaes sempre tensas, sempre em atividade (FOUCAULT,
1997: 29). O exerccio de poder disposto por indivduos,
grupos ou instituies constitui e constitudo por
manobras, tcnicas, disposies, as quais podem ser
normatizadas, impostas, assumidas, absorvidas, aceitas,
resistidas, adaptadas, contestadas e alteradas (MAIA, 1995:
89).

 preciso ainda destacar outro fator importante para compor

nossos conceitos de poder e relaes de poder. Novamente,
recorreremos a outro insight de Michel Foucault. As
concepes tradicionais foram novamente revistas por esse
autor ao perceber que o poder no somente um mecanismo
coercitivo e negativo, mas tambm algo produtivo e positivo.
Com isso, ele no queria dar um carter meramente
moralizante ao poder. Pelo contrrio, para esse autor, o poder
no apenas nega, impede, cobe, restringe, esconde, recalca,
limita, mas igualmente produz, provoca, incita, encoraja e
legitima. Destacando as mincias, os detalhes, as tticas ou
as tcnicas aparentemente banais, Michel Foucault nos faz
observar que o poder produz sujeitos, fabrica corpos dceis,
induz comportamentos, visando aumentar a utilidade
econmica e diminuir a fora poltica dos indivduos
(MACHADO, 1979: 16).
Apesar das propostas desse autor francs no terem sido
formuladas estritamente Histria Medieval, elas permitem
o florescimento de uma abordagem mais complexa das
relaes de poder. Porm, certamente estas devem ser
construdas a partir de um ponto de vista histrico, no
apenas reconhecendo os mecanismos de represso e censura,
mas tambm as prticas, as relaes e os discursos. Tais
mecanismos de poder instituem gestos, modos de ser e de
estar no mundo, maneiras de falar e de agir,
comportamentos, atitudes e posturas consideradas
adequadas em determinado perodo, lugar e sociedade.
com essas consideraes iniciais em mente que gostaramos
de analisar os discursos jurdicos contidos no texto sindico
da diocese de Calahorra e La Calzada sob o governo de D.
Almoravid no final do sculo XIII.
Nesse sentido, este artigo dividir-se- em quatro partes: na
primeira, discutiremos as relaes entre as tradies
conciliares de Latro IV e Lyon II e o contexto de convocao
da assemblia calagurritana. Na segunda parte, analisaremos
alguns aspectos ligados ao governo episcopal, visto aqui
como espao de produo de relaes de poder. Logo depois,
dedicaremos algumas linhas ao saber jurdico produzido pelo
discurso conciliar em diversas matrias. Por ltimo,
investigaremos certas questes relacionadas ao direito de
punir contido na documentao. Com isso, no queremos
esgotar a investigao sobre o snodo de Calahorra e La

Calzada, mas propor uma reflexo que aborde as articulaes

mveis entre textos, contextos e os topoi discursivos.
I. A tradio conciliar e o contexto de convocao do
snodo calagurritano
Durante a Idade Mdia, os conclios e snodos se tornaram
um importante instrumento de organizao e afirmao do
poder da Igreja no seio da sociedade, servindo como locus
privilegiado para os debates doutrinrios, a definio da
liturgia, a resoluo de conflitos polticos, bem como para a
soluo de outras questes religiosas, administrativas e
financeiras. Gradualmente, as assemblias eclesiais se
transformaram num lugar de aplicao, apropriao,
produo e difuso de saberes jurdicos e reformadores.
Sobretudo a partir dos XII e XIII, devido especialmente ao
amplo e complexo movimento de reforma social liderado pela
Igreja de Roma, esses conclios e snodos passaram a servir
divulgao do programa de reforma religiosa,
catolicalizao dos fiis, luta contra as ingerncias laicas
nas questes eclesisticas, organizao hierrquica da
Igreja, etc. (SILVA, 2000: 219). Neste ltimo caso, procuravase reproduzir o esquema ideal das relaes entre papas,
cardeais, arcebispos, bispos, clrigos e fiis no nvel
diocesano e, atravs de uma organizao similar, estabelecer
relaes hierrquicas entre prelados, cabidos, arcediagos,
arciprestes, clrigos e fiis.
Embora haja motivaes historicamente imediatas e ligadas
ao processo de transmisso das normas relativas Igreja no
mbito local, preciso lembrar que essas preocupaes
faziam parte de uma longa tradio eclesistica. Por diversas
vezes, essas inquietaes foram reiteradas, modificadas e
ampliadas pelas instituies clericais.
Esse processo de reforma na e da Igreja revela pelo menos
trs aspectos contraditrios: em primeiro lugar, os decretos
elaborados nas dioceses e arquidioceses representavam o
esforo das autoridades eclesisticas para aplicarem as
normas papais em nvel local e regional; em segundo, eles
apresentavam tambm as numerosas vicissitudes histricas
que cada regio enfrentava, demonstrando principalmente a
resistncia social e as adaptaes feitas s prescries

conciliares; e, por ltimo, as vrias decises locais foram

apropriadas pelos conclios universais, demonstrando as
relaes complexas entre as diferentes instncias da
organizao eclesistica. Os conclios ecumnicos de Latro
IV e de Lyon II so dois marcos importantes nesse processo.
O movimento de reforma da Igreja fora sintetizado nas atas
do IV Conclio de Latro, celebrado em 1215 e presidido pelo
pontfice Inocncio III (1198-1216). Iniciado em novembro de
1215, essa assemblia contou com a presena de cerca de
1200 pessoas, entre representantes de mais 80 provncias
eclesisticas, no s das regies ocidentais como tambm da
Europa Central e Oriental (FOREVILLE, 1972: 43). As
autoridades laicas e eclesisticas provinham principalmente
da Siclia, Constantinopla, Frana, Inglaterra, Hungria,
Jerusalm, Chipre e Arago. Compartilhamos da hiptese de
Jane Sayers e Brenda Bolton ao sustentarmos que os 70
cnones, cujas atas originais no chegaram at ns, foram
resultados das decises da Cria, de um pequeno grupo de
cardeais prximos ao papa e, at certa medida, do prprio
papa. (BOLTON, 1985: 127; SAYERS, 1994: 100-101).
Produtos de um trabalho de conhecedores do direito romanocannico, os decretos lateranenses tratavam das reformas
eclesistica e social, cujos objetivos centrais relacionavam-se
centralizao e organizao do corpo eclesistico sob a
autoridade do pontfice romano; luta contra as heresias, os
infiis e as intervenes laicas nas questes eclesiais
(sobretudo contra a simonia e as investiduras laicas);
moralizao e educao clericais (imposio do celibato,
continncia, formao intelectual); e catolicalizao da
sociedade, especialmente atravs da regulamentao
teolgico-jurdica da vida sacramental - eucaristia, batismo,
casamento, ordenao clerical, crisma, confisso
(FOREVILLE, 1972:155-209).
Ao lado de Latro IV, o segundo conclio de Lyon, celebrado
em 1274, sob o pontificado de Gregrio X (1271-1276), foi
uma das assemblias eclesiais mais atendidas do sculo XIII,
estando presentes cerca de 500 bispos, 60 abades,
numerosos prelados e procuradores, alm de autoridades
seculares. Apesar da rejeio de numerosos cabidos, abades
e priores, entre aqueles que atenderam o chamado do
conclio se encontravam representantes de Jaime I, rei de

Arago, os embaixadores dos reis de Frana e da Inglaterra,

os embaixadores do basileus Miguel VIII Palelogo e do Khan
dos trtaros, delegados do Sacro Imprio e da Siclia, etc.
(GOYAU, 2005). Localizada numa cidade independente do
reino de Frana e do Sacro Imprio, e situada numa posio
central entre estas regies e a Itlia, a Espanha e a
Inglaterra, Lyon possua quela poca vrios monastrios
importantes nos quais serviam tambm de apoio investida
reformadora do papado.
Aberta na igreja de So Joo, em maio de 1274, estendeu-se
por outras 6 sees (7 e 18 de maio, 7 de Junho, 6, 16 e 17
Julho). Pelo menos oito conjuntos de temas importantes
tomaram praticamente a quase totalidade dos seus decretos:
a) os aspectos doutrinrios relacionados trindade (a dupla
origem do Esprito Santo, que procederia do Pai e do Filho,
Filioque, foi formalmente definida mais uma vez); b) a
conquista da Terra Santa; c) a unio com a igreja do Oriente;
d) as qualidades morais dos clrigos e os trmites para sua
ordenao; e) as liberdades e direitos das parquias e
lugares de culto; f) a regulao das ordens religiosas e clara
proteo especial concedida aos dominicanos e franciscanos;
g) o estabelecimento oficial do sistema de eleio pontifcia
por conclave dos cardeais; h) a nfase nos considerados
abusos clericais no nvel diocesano.
Segundo Pablo Daz Bodegas, a partir do que foi posto em
vigor pelo conclio de Lyon, cada provncia eclesistica
deveria empreender um esforo para concretizar e adaptar
essas prescries, a fim de permitir que a Igreja gozasse das
liberdades almejadas e dispusesse das faculdades
necessrias para levar a cabo seu papel evangelizador (DAZ
BODEGAS, 1995: 385). Na regio metropolitana de
Tarragona, o processo de acatamento institucional das
deliberaes de Lyon demorou alguns anos para ser
empreendido em um snodo, porm, por volta de 1282,
diversas disposies j estavam ligeiramente coadunadas
com o que foi disposto em Lyon.
Talvez devido aos constantes conflitos poltico-territoriais
entre a coroa de Arago e o papado na disputa pela Siclia, os
cnones tarraconenses se limitaram a reeditar o que j fora
prescrito em snodos anteriores. No entanto, possvel
perceber alguns ecos lionenses, na medida em que o

arcebispado de Tarragona se preocupou com as vestimentas

e os costumes clericais, com a subordinao destes aos
bispos, com as penas contra quem assaltava os lugares
sagrados, maltratavam os clrigos ou se apossavam,
deliberadamente, do patrimnio da Igreja, com as
disposies para garantir a integridade fsica e jurdica dos
bispos e, finalmente, com as prescries ligadas
convivncia com os judeus.
Dez anos depois, em 1292, sob a liderana de D. Rodrigo,
arcebispo de Tarragona, as disposies de Lyon foram
discutidas e direcionadas s questes propriamente
eclesisticas. No conclio provincial desse mesmo ano, cada
um de seus decretos se dedicava s questes relacionadas
vida e honestidade dos clrigos, s sanes contra quem
desafiava a autoridade do prelado, s irregularidades da
administrao dos sacramentos, s atitudes frente aos
herticos, s normas contra os considerados falsos apstolos,
s imunidades eclesisticas e outros assuntos ligados
cobrana dos tributos e direitos financeiros da Igreja (DAZ
BODEGAS, 1995: 386).
Sem dvida, foi nesse contexto geral de implementao das
disposies lionenses e provinciais que a assemblia
diocesana de Calahorra e La Calzada foi reunida em 1297 em
Logroo e presidida por D. Almoravid. Durante pelo menos
treze anos (1287-1300), esse prelado encabeou um esforo
estratgico de atender, governar e organizar sua diocese,
estando atento para as vrias demandas de seu tempo e
procurando solues para os problemas que surgiram
anteriormente ao seu bispado. Ainda que a motivao
principal para a organizao desse conclio tenha sido a
divulgao do que fora disposto na assemblia eclesistica e
provincial de Tarragona e a publicao da bula Clericis laicos
de Bonifcio VIII (1294-1303), o bispo da diocese
calagurritana-calceasense aproveitou a ocasio para reunir o
clero local e discorrer sobre aspectos especficos da regio
sob sua jurisdio.
II. O episcopado de D. Almoravid
Oficialmente, o episcopado de D. Almoravid comea com sua
nomeao como bispo pelo papa Honrio IV (1285-1287) em
janeiro de 1287, quando foi transferido da abadia de So

Miguel de Alfaro, prximo fronteira com o reino de

Navarra, para o bispado de Calahorra. Tratava-se de um
traslado, j que o prelado D. Martn (1282?-1286) tinha sido
transferido para a Sede episcopal de Astorga e havia assim
deixado vacante a de Calahorra. De formao monacal e
pertencente a uma famlia nobre de Navarra, D. Almoravid
possua tambm relaes de parentesco com D. Juan Alfonso
de Haro, senhor de Calahorra, e com sua esposa, Teresa
Almoravid, participante na vida poltica da regio e, como
aponta Sinz Ripa, possivelmente sobrinha ou irm do bispo.
H outras conexes de familiares dos Almoravid com o reino
vizinho. Por exemplo, quando em Munilla de Logroo,
acordava-se o matrimnio de Teobaldo, filho do rei de
Navarra, com Violante, filha de soberano de Castela, entre os
cavaleiros que testemunharam com seus selos o contrato
estava Garcia de Almoravid, um parente do prelado. O
contato com o reino de Narrara parece no ter sido
definitivamente interrompido com o traslado, pois, por volta
de 1298, vemos o bispo se posicionando ante ao movimento
profuerista da nobreza de Pamplona que reivindicava junto
s autoridades reais a confirmao de seus fueros, usos,
costumes e privilgios (SINZ RIPA, 1994: 622-633).
No devemos esquecer que o governo da Sede sob D.
Almoravid esteve envolvido com a poltica da regio
metropolitana de Toledo e com o reino de Castela, qual
pertencia territorialmente. Esse vnculo no se dava somente
por questes geogrficas e parece que as aproximaes
podem ser identificadas em diversas ocasies. S para dar
alguns exemplos, D. Almoravid participou das cortes reunidas
em Toledo com autoridades seculares e eclesisticas para
discutir questes diplomticas entre Arago, Frana e
Castela; tomou parte nas cortes reunidas em Haro, quando
foram promulgados documentos do rei castelhano Sancho IV
(1284-1295) para a concesso de privilgios aos clrigos;
participou das comitivas rgias; confirmou com sua
assinatura diplomas reais para diversas regies tais como
Valladolid, Burgos, Soria, Segovia e Vitria.
Em certa medida, suas relaes polticas foram ainda mais
complexas, pois o bispado de Calahorra e La Calzada tambm
pertencia eclesiasticamente provncia de Tarragona. A
regio de La Rioja era o ltimo rinco a oeste dessa provncia

eclesistica. Esse aspecto importante para entendermos,

por exemplo, a participao de D. Almoravid no conclio
provincial de 1292, citado antes, como tambm esclarece os
numerosos recursos endereados Igreja arquidiocesana de
Tarragona, tanto em nome do clero local como tambm do
prprio bispo calagurritano. Nesse caso, as relaes de poder
so claramente tensas.
Por exemplo, o prprio bispo se viu em meio ao desejo de
reorganizar o cada vez mais problemtico territrio de vala,
quando os arcediagos no aceitaram as disposies do
prelado quanto ao direito exigido sobre as contribuies
acumuladas nessa regio. Ao que tudo indica, depois de
diversas disputas e da reunio entre os procuradores de
ambas as partes ante ao arcebispo e seu sqito na regio de
Estella, em 1295, o parecer foi favorvel ao bispo, o que teria
gerado ainda mais tenso.
Os arcediagos apontavam diversas discordncias frente
poltica eclesistica de D. Almoravid. Entre elas temos: a
alegao de que o prelado no respeitava os direitos e
privilgios das parquias sob jurisdio dos arcediagos, pois,
quando se apresentavam candidatos para ordenamento nas
igrejas locais, o bispo os rechaava e nomeava os seus
prprios candidatos; convocava reunies em reas de difcil
acesso, consideradas inseguras e menos nobres, e no na
regio de Armentia, como se fazia tradicionalmente; cobrava
contribuies sem visitar as parquias e, quando as
visitaes ocorriam, o nmero de soldados, servos e leigos
era tamanho que consumiam os recursos locais,
empobrecendo e despojando os clrigos de seus bens,
forando-os a cultivar a terra, o que contribura para o
descrdito do clero, etc.
Coerente com a poltica centralizadora das decises de
Estella, o arcebispado de Tarragona foi favorvel ao bispo,
apesar das diversas decises oficiais evidenciarem um
conjunto de regras conciliatrias para resolver as crticas e
reivindicaes do clero paroquiano (DAZ BODEGAS, 1995:
377-383).
Mas no somente como disputante que o governo de D.
Almoravid desponta no final do sculo XIII, mas, seguindo o
que era almejado por Roma, atuou como rbitro nas disputas

e problemas polticos, econmicos, eclesisticos e religiosos

de sua diocese. Nesse sentido, o governo desse prelado
envolveu-se ativamente em vrias esferas da vida cotidiana
de clrigos e leigos. Entre as diversas atuaes de seu
pontificado, podemos citar algumas: tentou intervir por
diversas vezes nos processos de compra e venda de bens
clericais, procurando renovar os privilgios dos cabidos de
dispor livremente de seus bens em favor de seus prprios
familiares ( possvel que tentasse distinguir os bens pessoais
do clero daqueles que pertenciam Igreja); procurou intervir
na vida social e econmica das comunidades judaicas;
envolveu-se nas polmicas medidas de Sancho VI, que
concedia o direito de arrecadao de tributos aos judeus;
buscou controlar as concesses de terras e doaes em
moedas e em espcie s Igrejas da regio; estabeleceu regras
para a organizao e concesso aos pobres das arrecadaes
geradas pela celebrao de missas nas capelas e atuou no
sistema de remunerao do clrigo cantor; organizou as
visitaes s parquias; mediatizou os conflitos entre os
clrigos de Vitria e Armentia pelo controle das contribuies
de determinadas aldeias; devido s diversas razes de ordens
poltica e eclesistica, suprimiu o arcedianato de Vizcaya,
entre outras questes. (DAZ BODEGAS, 1995).
Resumindo: na prtica, o governo episcopal apresentava uma
notvel complexidade diante dos jogos de poder: a diocese de
Calahorra-La Calzada situava-se na esfera de influncia de
Castela, mantinha contatos com a arquidiocese de Tarragona
e, no nos esqueamos, reconhecia ao menos formalmente a
autoridade papal na esfera da poltica eclesistica. Alm
disso, podemos dizer que, em fins do sculo XIII, a Igreja
diocesana ainda perseguia sua afirmao institucional, uma
vez que estava envolvida em diversas questes de carter
poltico, econmico, eclesistico e religioso. Contudo, D.
Almoravid no viu parte dos frutos de sua atuao
governamental, pois, em 1300, foi transferido para a Sede
diocesana de Sevilha para ocupar o cargo vacante devido
morte de seu bispo, Sancho Gonzlez.
III. O conclio diocesano e os principais temas tratados
Conforme apresentam os prprios decretos conciliares,
conhecemos o notrio que provavelmente deve ter se
dedicado formalizao escrita das atas. Juan Gonzles

autodenomina-se companheiro da igreja So Domingo [de

La Calzada], cannico de Armentia, notrio pblico e jurado
no Bispado por autoridade do honrado padre e senhor Bispo,
Don Almoravid (Cnone 15. In: BUJANDA, 1946: 135).
preciso enfatizar que conhecemos os cnones desse
conclio no por meio do texto original desse tabelio, mas a
partir das cpias feitas numa poca posterior. Tal como
ocorreu com assemblias sinodais de 1240 e 1256, o texto se
encontra no chamado Libro Juratorio (fols. 6 bis-7s),
arquivado na catedral de Calahorra e datado do sculo XV.
Essa coletnea um cdice de 100 flios em que h partes
escritas e outras deixadas em branco.
Conhecido hoje como cdice XXXIII, o Libro Juratorio tem
esse nome devido basicamente a um costume local: os bispos
de Calahorra, ao fazer sua entrada solene na diocese e
tomarem posse de sua Sede, punham-no em suas mos e
juravam conservar os estatutos e costumes locais da Igreja.
Assim, copiadas em pergaminho e compiladas visando
conservao, as atas do conclio de 1297 fazem parte de um
conjunto maior de 36 documentos de vrias matrias e
diferentes momentos histricos, predominando as fontes
relacionadas aos acordos sinodais.
Apesar da publicao dos arquivos da diocese de Calahorra,
grande parte editados nas quatro ltimas dcadas, ainda h
uma escassez de estudos monogrficos dedicados atuao
episcopal dessa regio no final do sculo XIII. H trabalhos
crticos que investigam temticas basicamente ligadas Alta
Idade Mdia ou primeira metade do sculo XIII. Por
exemplo, as autoras Andria C. L. F. da Silva e Fabrcia A. T.
Carvalho estudam o processo de divulgao e apropriao
seletiva dos preceitos do Latro IV no mbito da organizao
da diocese de Calahorra, especialmente quanto ao
incremento da formao intelectual dos clrigos, a pastoral e
a catequese dos fiis, todos os itens presentes nos textos
normativos dos snodos de 1240 e 1256 (SILVA, 1999: 570575; SILVA, 2000: 167-167; SILVA, 2001: 41-61; SILVA, 2003:
35-48; CARVALHO, 2004).
Contudo, quando consideramos a temtica do conclio
calagurritano de 1297, a carncia de anlises crticas
marcante. A ttulo de exemplificao, podemos citar somente

duas referncias. Com efeito, as obras de Pablo Daz Bodegas

e de Eliseo Sinz Ripa representam dois dos poucos
trabalhos contemporneos encontrados que se dedicam ao
assunto. Todavia, ambas as produes constituem
investigaes muito gerais e mais descritivas do que
analticas.
No caso do autor Sinz Ripa, por exemplo, faz-se uma
espcie de enumerao circunstanciada e detalhada do
governo de D. Almoravid, reduzindo as referncias s atas do
snodo em questo a menos de duas pginas. J o trabalho de
Daz Bodegas tem um carter menos descritivo. Esse autor
espanhol empenha-se em estudar um perodo mais curto do
que Sinz Ripa, e, por essa razo, destina maior reflexo
sobre o episcopado de D. Almoravid e o snodo diocesano de
1297. De qualquer forma, ambos os trabalhos ainda esto
presos s abordagens preliminares, formalistas ou
jurisdicionistas, embora sejam importantes pelos dados
expostos e pelo potencial de investigao.
Sem dvida, o conjunto de cnones representa a postura
oficial da diocese de Calahorra e La Calzada, no final do
sculo XIII, sobre numerosas questes ligadas reforma
eclesial. Eles no deixaram de articular e adaptar tambm as
preocupaes locais s normas emanadas pelas constituies
pontifcias j mencionadas no incio do artigo. Segundo o
prprio Juan Gonzles citado anteriormente, o bispo D.
Almoravid, que presidiu a assemblia da diocese, fez ler e
publicou [as normas] ao clero, estando presentes a
constituio do Papa e as outras constituies que fez por si
(BUJANDA, 1946: 145). Participou do evento a clereca do
bispado, isto , provavelmente se encontravam na assemblia
representantes de diversas parquias, entre arcediagos,
arciprestes, dees e outros clrigos.
Segundo a edio transcrita por Fernando Bujanda, o texto
conciliar est organizado em cerca de quinze decretos
(BUJANDA, 1946: 132-135). Cada um deles trata de assuntos
diferentes, mas so articulados e complementares. Se
fssemos agrupar as normas cannicas em conjuntos
temticos teramos a seguinte disposio: a reforma do clero
e sua ordenao; a vida sacramental; as normas para as
relaes com os judeus; por fim, as determinaes em
matria beneficial do clero. Essa proposta de diviso tambm

 corroborada pelo autor espanhol Daz Bodegas. Sem

dvida, predominam nas atas os aspectos ligados
especialmente organizao eclesial e sua atuao nas
parquias, o que demonstra que as atividades sinodais
provavelmente estavam antenadas s preocupaes j
apontadas em outros conclios citados.
Alm do corpo legal propriamente dito, h um trecho inicial
dedicado data, ao nome do prelado que presidiu a reunio,
circunscrio geogrfica da diocese e referncia geral ao
clero presente na assemblia. Ao final, apresentada a nota
que pe termo ao texto eclesistico e a meno ligada
divulgao das atas papais e episcopais ao clero local, bem
como o nome do tabelio responsvel pela redao do
documento.
Um dos principais esforos normativos do conclio
concentrou-se na reforma do clero e, dentro desse aspecto,
na questo da ordenao. Tal como em diversos conclios
reunidos anteriormente, a preocupao com a honestidade e
integridade dos eclesisticos fez-se presente no governo de
D. Almoravid. Os decretos prescreviam normas que
evitassem as consideradas irregularidades e arbitrariedades
assumidas pelos clrigos em diversas matrias,
especialmente por queles que gozavam de uma posio
privilegiada e poderiam, por essa razo, abusarem de sua
condio e se beneficiarem dos recursos econmicos para
fins pessoais. No fundo, as disposies emanadas nesse
sentido tinham tambm como pressuposto a reforma moral
do clero e sua distino diante da sociedade. Segundo essa
perspectiva, no era possvel ordenar o corpo social sem a
mudana de atitudes de aqueles que procederiam como
pastores.
Um das primeiras decises nesse sentido se dirigia a reprimir
as eventuais irregularidades ligadas compra e venda de
bens espirituais e a administrao dos mesmos. Embora sem
estabelecer precisamente uma penalidade, Latro IV havia
reprovado os atos dos clrigos que exigiam dinheiro, ou
pressionavam para obt-lo, em troca de servios sacros
ligados sepultura dos mortos e beno dos matrimnios.
(Cnone 66, FOLREVILLE, 1972: 201). Essa questo fora
igualmente uma prerrogativa defendida por Lyon II, que
proibia que clrigos recebessem dinheiro, presentes, comida

ou outro tipo de pagamento em troca de visitas pastorais ou

outras atividades, exortando que patriarcas, arcebispos e
bispos obrigassem-nos a devoluo em dobro dos recursos
apropriados (Cnone 24, Second Council Lyon).
De forma semelhante, para o decreto sinodal de Calahorra, o
den e os arcedianos estavam proibidos de aceitar dinheiro
ou outra coisa qualquer em troca do ordenamento de um
clrigo. Essas autoridades estavam oficialmente
encarregadas de recepcionar aqueles que eram apresentados
Igreja para receberem as ordens sagradas. Por isso, caso
no cumprissem com o designado, seriam suspensos do ofcio
e do benefcio eclesisticos at que paguem dobrado o que
receberem, e o dem aos que guardam os bens das obras das
Igrejas de Calahorra e de La Calzada, isto , os recursos
devolvidos seriam concedidos aos responsveis pela
construo das duas catedrais (Cnone 3, BUJANDA, 1946:
135).
Ainda nesse aspecto, os decretos previam uma exceo, pois
o den e os arciprestes que no pudessem ir aonde
celebrariam as ordens e tivessem que faz-lo por cartas
comendatcias deveriam prepar-las mediante pagamento de
meio maraved a ttulo de chancelaria e uma tercia aos
arciprestes. Para os decretos estudados, essas epstolas eram
documentos de carter jurdico repassados pelos prelados da
diocese a um clrigo a ela pertencente, recomendando-o ou
autorizando-o a participar do processo de ordenamento.
O grau de responsabilidade muda com a hierarquia. Assim,
as disposies contra essas atitudes irregulares cometidas
pelos arciprestes so ainda mais taxativas uma vez que, ao
tomarem dinheiro ou qualquer outra coisa dos clrigos, em
funo do ordenamento, deveriam ser excomungados,
obrigados a pagar dobrado o que receberam e serem
privados do arciprestado (Cnone 3, BUJANDA, 1946: 135).
De forma semelhante, os clrigos que prometerem sua
intercesso na concesso das ordens a quaisquer pessoas por
carta e, subentenda-se, visando receber tributos, deveriam
ser denunciados como excomungados e considerados
simonacos. Eles, portanto, no deveriam receber nenhum
benefcio eclesistico at que houvesse dispensa. O decreto
calagurritano no prev o prazo de um ms prescrito por

Lyon II para a devoluo dos recursos recebidos, mas

constitui uma clara adaptao dos preceitos jurdicos
pontifcios aos problemas diocesanos.
possvel afirmar que a questo da administrao da ordem
sagrada era fator de primeira ordem perseguido pelos
projetos de reforma eclesistica da Igreja local. Apesar da
clara praticidade das sanes diocesanas, no podemos
perder de vista as motivaes religiosas e morais que
orientavam as regras cannicas. Afinal, como aponta o ltimo
decreto analisado, a cobia e a avareza eram razes do
mal e, por isso, era preciso determinar restries a cargos,
atitudes e impor penas.
Outro aspecto fundamental destacado nos decretos refere-se
s autoridades eclesisticas, que vetavam um velho costume
considerado deslocado e associado compra de bens
sagrados. Segundo esse costume corrente no bispado de
Calahorra, no dia da ordenao e nos seguintes, os clrigos
deveriam alimentar e remunerar quem se envolveu no ritual
de ordenao ou o clero paroquiano o qual serviriam no
futuro. O decreto prescreve que os clrigos que, com plena
independncia, desejassem empreender algum tipo de
celebrao para os amigos, familiares ou outros
companheiros no poderiam ser impedidos de faz-lo
livremente.
Todavia, aqueles que levarem a cabo esse costume como
pagamento ou recompensa por sua ordenao seriam
penalizados com a excomunho e privados dos benefcios que
poderiam receber posteriormente, seja na igreja onde foi
ordenado ou em qualquer outra diocese. De forma
semelhante, os clrigos que em razo de alguns maus
costumes exigirem dinheiro ou banquetes, comprometendo
suas almas e desconsiderando seus haveres e seus corpos
seriam privados do ofcio e benefcio (Cnone 4, BUJANDA,
1946: 135).
A preocupao da Igreja com a moral clerical e o controle
dos gestos, atitudes e procedimentos dos corpos no era um
aspecto novo na legislao eclesistica. Por exemplo, o I
Conclio de Latro, de 1123, proibia que sacerdotes, diconos
e subdiconos se casassem ou vivessem com concubinas, com
exceo das mulheres distintas apontadas pelo conclio de

Nicia, de 325, tais como a me, a irm, a tia paterna e

materna ou outras figuras femininas que no dem lugar a
suspeita justificada (Cnone 7, FOREVILLE, 1972: 226). De
forma semelhante, o IV Conclio de Latro j prescrevia
castigos que recaiam sobre os religiosos incontinentes e
acusados de executarem o "pecado da sensualidade"
(FOREVILLE, 1972: 170-172).
O clrigo, em geral, deveria se esforar em viver em
continncia e castidade, principalmente devido ao seu ofcio
sagrado de servir a Deus "com o corao puro e o corpo
limpo" (FOREVILLE, 1972: 171). Assim, proibia-se a
embriaguez de clrigos (Cnone 15, FOREVILLE, 1972: 171)
e restringia-se a freqncia em lugares considerados
suspeitos (sesses de teatro pblico, tabernas e hospedarias).
Ao lado dos excessos da bebida e do controle dos lugares
freqentados, certas ocasies tambm eram motivos para
ateno redobrada dos reformadores romanos. Nesse caso,
as festas eram vistas como momentos particularmente
perigosos (Cnone 16, FOREVILLE, 1972: 171-172).
Tanto os cnones calagurritanos como os lateranenses devem
ser entendidos como uma espcie de economia moral e
religiosa, que procurava colocar o clero no seu devido lugar
atravs do desejo de controle dos gestos, comportamentos e
atividades humanas. Mas h uma diferena fundamental
entre essas legislaes. Embora mais lacnicos que os
decretos de Latro, os cnones de Calahorra e La Calzada
representam uma preocupao com os excessos clericais nas
celebraes de ordenamento, mas no chega a proibi-las
completamente: o problema estava na vinculao venda de
ofcios sagrados e aos exageros comprometedores da alma,
dos corpos e dos bens eclesisticos suscitados pelos
banquetes. Era uma questo de medida, de grau, de alcance:
se poderia ultrapassar os considerados padres legais e
morais de normalidade.
Os decretos conciliares se referiam ainda aparncia
exterior do clero diocesano. Os cnones ecumnicos do IV
Conclio de Latro j haviam implementado sanes
disciplinares referentes sua aparncia externa.
Evidentemente, eles constituram uma sntese ampliada de
cnones de conclios anteriores, os quais demonstravam
muito bem o grau de institucionalidade adquirido, no incio

do sculo XIII, pelo papado, aps um longo desenvolvimento

histrico, mas tambm apresentavam disposies reforma
dos costumes eclesisticos atravs da exigncia da
convocao de conclios provinciais e da afirmao das
atribuies dos bispos, como "cabea das igrejas", para
restringir os "excessos de seus subordinados" (FOREVILLE,
1972: 163-164).
Em um dos cnones lateranenses, prescreve-se que os
clrigos deveriam evitar adornos considerados vos, sapatos
ostentosos, vestimentas nem demasiadamente curtas nem
completamente longas, evitar determinadas cores, abster-se
dos cintures dourados ou prateados e s poderiam portar
anis aqueles que tivessem direito para isso (Cnone 16,
FOREVILLE, 1972). Essas prescries de Latro IV que se
preocupavam com a aparncia clerical foram apropriadas
diferentemente pelos snodos de 1240 e 1256. Em ambos os
casos a ateno estava dirigida para uso adequado de
determinadas roupas, sapatos e cores (Cnones 18, 19 e 20,
BUJANDA, 1946: 123; Cnone 14, BUJANDA, 1946: 129).
Dcadas depois da promulgao dos decretos lateranenses,
os prelados da diocese de Calahorra, sob a liderana de D.
Almoravid, tambm se preocupavam em ordenar a vida
cotidiana do clero e separ-lo do mundo dos leigos,
subordinando-o aos desgnios dos prelados diocesanos. Nesse
sentido, prescreviam sanes direcionadas aparncia fsica
dos clrigos, os quais, uma vez ordenados por carta, como no
caso do subdiaconato, deveriam fazer a barba e cortar os
cabelos a cada cinco semanas ou um ms, sob pena de serem
privados de seus benefcios; caso se negassem a cumprir o
designado e quisessem reter os tais benefcios sem dispensa,
seriam excomungados sumariamente.
Apesar de haver uma preocupao tradicional com a
aparncia fsica do clero, foroso lembrar que no h uma
intertextualidade direta entre Latro, Lyon e os snodos
calagurritanos anteriores a 1297, o que sugere que essa
preocupao com a barba e a cabelo uma especificidade do
snodo almoravidiano.
Finalmente, em outro cnone, so abolidos oficialmente os
privilgios concedidos freqentemente aos clrigos das
igrejas consideradas particulares (Cnone 13 In: BUJANDA,

1946: 135). A partir desse snodo episcopal, seriam

revogadas as constituies e os costumes das igrejas locais
que no coincidissem com o direito aprovado pelos
arcedianos e confirmado pelos prelados diocesanos. Essa
atitude estava orientada por certa concepo hierrquica e
centralizadora quanto produo de saberes jurdicos. Para
evitar o atomismo do direito resultante dos interesses e
costumes locais, as normas legais deveriam estar em
conformidade com os princpios oficiais e diocesanos.
Poderiam at ser elaboradas localmente, mas logo
precisavam ser geridas, tuteladas e aprovadas sob a direo
moral, intelectual e jurdica da Cria Diocesana e seus
representantes.
No que diz respeito vida sacramental, podemos destacar
pelo menos dois aspectos marcantes: a questo da eucaristia
e o casamento. Pelo menos num dos cnones, a questo da
comunho recebe uma ateno particular ao se exortar os
fiis, homens e mulheres, a participarem de um costume
local vigente naquela poca. Um dos sacramentos centrais da
Igreja, consoante o qual, atravs das palavras pronunciadas
pelo padre, po e vinho transubstanciar-se-iam,
respectivamente, no corpo e sangue de Cristo, a eucaristia
precisava ser ministrada queles que no podiam receb-la
nos templos devido s suas enfermidades. Nos decretos
investigados, possvel que estivesse em jogo um ritual do
tipo vitico, no qual o sacramento da comunho era
ministrado em casa aos enfermos impossibilitados de sair ou
aos moribundos.
Nesse sentido, as disposies sindicas estabeleciam que a
populao deveria acompanhar o capelo casa do enfermo,
recebendo vinte dias de indulgncias pela acometida ao
piedosa. Se a comitiva ocorresse noite e com velas acesas,
o indulto concedido seria ainda mais extenso e alterado para
quarenta dias de perdo. Nesses casos, o perdo dos pecados
funcionava como uma estratgia de legitimao do poder
sacramental do sacerdote, mas tambm servia como
incentivo para o ritual coletivo. Para aqueles que no podiam
ou queriam acompanhar o capelo nesse empreendimento
religioso, quando encontrassem o cortejo pela rua, deveriam
se ajoelhar diante do sacerdote e, se estivessem montados
num cavalo, deveriam descer da cavalgadura e prostrar-se
numa ao obediente autoridade clerical. Nos casos em que

no se quisesse faz-lo, os fiis so aconselhados a mudar

para outro caminho, sob pena de carem na maldio divina
(Cnone 1, BUJANDA, 1946: 132).
Em geral, a morte fazia parte da vida cotidiana das pessoas
e, por isso, era importante ministrar a confisso ou a
extrema-uno para que o fiel conseguisse alcanar a
salvao de sua alma. Freqentemente, devido crena na
imortalidade da alma, que poderia ser condenada ou salva,
era fundamental a presena de um sacerdote frente a grave
enfermidade ou diante da iminncia da morte. Atravs da
procisso que portava cruz, lanternas e campainhas, o
capelo poderia levar o ritual vitico ao enfermo,
administrando a absolvio e a eucaristia.
Para os cnones calagurritanos, a comunho continuava a ser
uma prtica coletiva, pois se contemplava o cortejo solene e
evidenciava a preparao para a partida ao alm, ou melhor,
a uno dos moribundos tinha a finalidade de conseguir no
tanto a cura do enfermo do ponto de vista fsico, mas
principalmente moral. No casual que Latro IV prescrevia
a superioridade dos cuidados com a alma perante os
cuidados com o corpo. No cnone 22 desse conclio
ecumnico, se ordena que os mdicos exortem seus pacientes
a buscarem primeiro os mdicos da alma, valorizando a
sade espiritual em detrimento da fsica (Cnone 22,
FOREVILLE, 1972: 175). Menos fortuito ainda que esse
aspecto da remisso dos pecados nas horas finais da vida na
terra fora particularmente destacado pelos escolsticos,
sendo universalmente admitido no II Conclio de Lyon.
Direta ou indiretamente, desde o I Conclio de Latro (1179)
at o II Conclio de Lyon, a Igreja insistiu continuamente no
carter sacramental do vnculo entre esposos, destacando, ao
mesmo tempo, seu carter nico e indissolvel. A questo do
casamento fora temtica central dos cnones 50, 51 e 52 de
Latro IV. Segundo Andria Frazo da Silva, mais do que seu
aspecto sacramental, nesses cnones foram discutidas as
questes jurdicas: sublinhada a importncia do casamento
pblico e celebrado pelos sacerdotes nas igrejas (SILVA,
2003). Seguindo os desgnios dessa assemblia ecumnica,
os snodos de Calahorra de 1240 e 1256 tambm
regulamentam o matrimnio.

Por exemplo, no cnone 6 do primeiro snodo citado, o

casamento estimulado para os leigos, desde que no
houvesse restries de parentesco (Cnone 6, BUJANDA,
1946: 122). O cnone 35 estabelece a importncia jurdica do
casamento e alerta que los pleitos de matrimonio deveriam
ser ouvidos somente pelo bispo ou pelos arcediagos, ou seja,
os homens que conheciam o direito cannico. (Cnone 35,
BUJANDA, 1946: 125). Para o cnone 10 do snodo de 1256,
se exorta igualmente que os penitencirios s deveriam
ministrar o desposorio celebrado publicamente no mbito
das igrejas (Cnone 10, BUJANDA, 1946: 129)
Nos cnones calagurritanos de 1297, a ateno voltava-se
para as relaes consideradas clandestinas. Esse aspecto
obviamente no era uma preocupao nova. Segundo o autor
Federico R. Aznar Gil, a Igreja realizou na Pennsula Ibria da
Baixa Idade Mdia um esforo institucional para erradicar a
celebrao dos chamados matrimnios clandestinos,
difundidos principalmente a partir do sculo XIII, no
somente em Portugal e Espanha, foco geogrfico de sua
anlise, como tambm na Frana e Inglaterra. Esse autor
espanhol elege como fontes principais as atas de conclios
ecumnicos e snodos regionais e locais, e os registros de
visitaes cannicas da poca, procurando fazer um trabalho
comparativo atravs de alguns eixos temticos: as normas, as
penas e sanes cannicas e o problema do cumprimento das
regulamentaes.
Nesse sentido, para Aznar Gil, medida que a doutrina do
consentimento mtuo e da no observncia de solenidades
adquiria seus contornos, geravam-se problemas prticos para
a questo das relaes conjugais: originou-se a proliferao
dos denominados matrimnios clandestinos, cujos efeitos
seriam muito desestabilizadores para a sociedade medieval,
j que o matrimonio clandestino representava um fator de
insegurana social, um elemento de desordem e insegurana
jurdica (AZNAR GIL, 2003: 189-214).
O autor chega a pelo menos cinco concluses aps a anlise
das documentaes: a) frente normalidade com que se
acolhia o casamento clandestino entre fieis, a Igreja, por
motivaes de ordem cannica, religiosa e social, intentar
impor durante quatro sculos uma forma pblica e religiosa
na celebrao dos matrimnios; pretenso essa que ser

acompanhada pelas autoridades seculares, tambm

interessadas em controlar a celebrao dos matrimnios; b) a
legislao cannica da Pennsula Ibrica dos sculos XIII ao
XVI seguir, praticamente, os mesmos rumos que as outras
regies europias (l-se Frana e Inglaterra); c) as normas
sinodais de Portugal e Espanha tambm desejavam erradicar
os matrimnios clandestinos, impondo diferentes elementos
em sua celebrao (proclamas, admoestaes, a presena de
sacerdotes autorizados, testemunhas, lugar, tempo) at a
celebrao publica religiosa, e estabelecendo severas e
graves penas contra os contraventores das normas; a pouca
eficcia prtica das normas estritamente cannicas
(suspenso e excomunho) obrigaram a se estabelecer
multas e sanses pecunirias cada vez maiores,
principalmente durante os sculos XV e XVI: penas que, com
o passar do tempo, foram sendo agravadas e endurecidas
progressivamente, tal como sucedeu em outras matrias; d)
as sanes cannicas e as penas pecunirias tutelaram os
diferentes elementos que compunham a celebrao do
matrimnio e abarcaram todos os possveis intervenientes
nos matrimnios clandestinos: clrigos, leigos que que
tomam as mos, contraentes e as testemunhas. Nesse caso,
a finalidade era clara: a imposio progressiva da forma
publica e religiosa na celebrao matrimonial, at chegar
finalmente ameaa da relao ser considerada
clandestinamente como mero concubinato; e) por ltimo, o
recurso s penas era um sistema normalmente empregado
para conseguir o cumprimento das leis: a excomunho, o
interdito, a suspenso, as multas pecunirias, a penitncia
pblica, entre outras, so tambm penas habituais que
aparecem nos registros de visitas cannicas.
As concluses de Aznar Gil parecem-nos bastante
generalizadoras, mas so parcialmente teis para se
entender as disposies normativas presentes nos cnones
do conclio calagurritano. Para impedir que os casamentos
clandestinos ocorressem com tanta freqncia, estabeleceuse que nenhum clrigo, sob pena de suspenso de ofcio e
benefcio eclesisticos, poderia assistir matrimnio fora da
igreja ou no mbito privado. Sem dvida, a meta primordial
era trazer todas as fases das relaes conjugais para a esfera
de controle eclesistico: as normas recaam do noivado at a
celebrao propriamente dita. Para isso, era preciso torn-lo

um ritual claro e manifesto, isto , um enlace pblico e

regulado por autoridades determinadas (LIMA, 2005).
Exemplificando: um dos decretos insistia na centralizao
eclesial para resolver os problemas e conflitos entre os
consortes, proibindo que nenhum membro do arciprestado
ouvisse pleitos matrimoniais sem um especial mandato da
Cria Diocesana ou dos arcediagos, sob pena de excomunho
e suspenso do cargo. Nesse aspecto, h certa similaridade
com o cnone 35 do snodo de 1240, pois, embora no se
explicite o critrio do saber jurdico para se ouvir pleitos,
ainda se insiste na competncia das mesmas autoridades.
Contudo, h uma diferena ligada ao processo de
centralizao episcopal. Enquanto o cnone 35 de 1240
restringe a questo ao exclusiva dos bispos e arcediagos
portadores de formao jurdica, o cnone 12 de 1297 renova
os critrios para atuao jurdica sob influncia indireta
dessas duas autoridades: os arciprestes s poderiam ouvir
pleitos se autorizados pelos bispos e os arcediagos.
possvel que a questo da formao jurdica ainda estivesse
em pauta, pois nem todos os clrigos eram versados no
direito cannico. Avaliar as disputas matrimoniais fora do
campo do direito romano-cannico era considerado perigoso,
j que se poderia unir ou separar indivduos indevidamente.
Para evitar o perigo desse tipo de questo judicial fosse
mediatizada por dinheiro obtido fora dos limites
estabelecidos pela Igreja, o decreto ainda fixa em um
maraved o valor cobrado a ttulo de chancelaria ou
possivelmente para gastos ordinrios (Cnone 12, BUJANDA,
1946: 135).
Embora o conclio no esgote as questes ligadas
normatizao das relaes conjugais, os decretos prevem o
cumprimento das regulamentaes por meio de outras penas
cannicas e pecunirias. Nesse sentido, o casal que
contrasse casamento clandestinamente em qualquer lugar
seria excomungado at que fossem obrigados a pagar cem
soldos da moeda corrente para a remisso do delito. Da
mesma forma, aqueles que prestassem testemunho de tais
casamentos, encobrindo as relaes consideradas
irregulares, no estariam desobrigados da excomunho e do
pagamento de sessenta soldos da moeda em uso (Cnones 7
e 8, BUJANDA, 1946: 134).

As normas postas em vigor para as relaes com os judeus

foram um outro foco de ateno diocesana. Segundo
Fernando Domnguez Reboiras, os cristos na Pennsula
Ibrica viviam em contato com populaes cultural e
religiosamente diferentes, numa ordem social na qual os
judeus desempenhavam um papel decisivo nos centros
urbanos. Para Dominguez, tanto sob o domnio muulmano
como cristo, essa convivncia entre diferentes populaes
teve enormes conseqncias para a identidade pessoal de
cada indivduo cristo naquela sociedade pluri-religiosa:
Um cristo no norte da Frana tinha necessariamente uma viso do
mundo muito diferente da do cristo da Crdoba muulmana ou,
mais tarde, da fronteira do reino nazar de Granada. O infiel para o
francs era um ser humano fora da sociedade crist, uma pessoa que
no cria naquilo que fundamentava sua existncia, mas era
principalmente uma pessoa que ele at sabia que existia mas nunca a
tinha visto. Esse cristo, fosse ele culto ou analfabeto, podia viver
cem anos sem encontrar uma pessoa no crist. J para o cordovs, o
infiel era uma pessoa de carne e osso com quem ele se encontrava
todos os dias na rua e de quem podia necessitar assistncia mdica,
de quem comprava po ou berinjelas ou com quem tinha brincado
quando era criana. Esta realidade -to simples- no deve ser
esquecida ao se propor diferentes vises da humanidade dentro de
uma generalizada e hipottica cristandade ocidental (DOMNGUEZ
REBOIRAS, 2005).

Essa convivncia aparentemente pacfica entre pessoas de

religies diferentes levou o papado a legislar de maneira
mais taxativa sobre o assunto a partir dos sculos XII e XIII.
Por exemplo, a questo dos infiis foi alvo de ateno
redobrada no perodo de Inocncio III no incio do sculo
XIII. Retomando uma tradio anterior, inaugurada no
pontificado de Urbano II (1088-1099), seu governo no negou
esforos para empreender a distino, principalmente nas
reas fronteirias da cristandade, entre cristos, judeus e
muulmanos. Segundo Giulio Cipollone, uma srie de cartas
fora produzida pela cria nesse perodo com a funo de
incentivar as autoridades seculares a se dedicarem tarefa
de livrar o mundo cristo dos infiis (CIPOLLONE, 1999:
365).
Todo esse esforo levou o governo inocenciano a dedicar-se
propaganda contnua das cruzadas na Terra Santa, luta
contra os dualistas ctaros na regio da Livnia e contra os
infiis da Pennsula Ibrica. Inclusive, as autoridades

pontifcias desejavam inibir a possibilidade de envolvimento

dos cristos, homens e mulheres, com judeus e muulmanos.
Numa perspectiva tnico-religiosa, quando o cnone 68 de
Latro IV prescrevia a imposio de trajes especiais para os
infiis, o objetivo era impedir especialmente as relaes
conjugais entre eles, isto , a mistura de elementos de
naturezas consideradas diferentes em conformidade com as
passagens bblicas do Deuteronmio 22, 5 a 11 e no Levtico
19, 19. Como aponta o documento papal:
Para evitar que estas unies to reprovveis no possam atribuir
posteriormente a desculpa dos trajes, estabelecemos que, em toda
provncia crist e em todo tempo, estas pessoas de ambos os sexos se
distingam publicamente da populao, conforme tambm Moiss
sobre isso havia ordenado (...) (FOREVILLE, 1972: 202-203).

Na perspectiva da autora Athalya Brenner, nas passagens

bblicas citadas, e em outras similares, nos mesmos contextos
em que apareciam as proibies de mistura de elementos
diferentes - como de linho com l ou de bois com burros eram listadas as ofensas consideradas sexuais, como o uso
das roupas transexuais, o homossexualismo, a bestialidade e
o incesto (BRENNER, 2000: 145). Dessa forma, acreditamos
que as proibies impostas mistura, commixtionis, entre
cristos e infiis no casamento, presentes no cnone
lateranense, partiam dos mesmos princpios puristas e
pautadas na separao tnico-religiosa.
As relaes entre judeus e cristos foram regulamentadas na
Pennsula Ibrica na segunda metade do sculo XIII. S a
ttulo de exemplificao, a legislao secular presente na IV
Partida de Afonso X formulou restries sobre o tema,
proibindo os judeus de terem cristos como servos (IV
Partida, Ttulos XXI e XXII, Lei VIII), subtraindo deles
qualquer direito de acusar algum de adultrio (IV Partida,
Ttulos IX, Lei VIII) e vetando o casamento de cristos com
um infiel sem sua devida converso (IV Partida, Ttulos II, Lei
XV).
Ser que os cnones de Calahorra e La Calzada eram
sensveis a esse tpos ligado s relaes sociais estabelecidas
com os infiis de ascendncia judaica? Eles estavam
orientados por uma pauta tnico-religiosa como ocorria com
o discurso papal h quase uma centria atrs ou com o
discurso afonsino h poucas dcadas? Para este ltimo ponto,

a resposta negativa. De forma geral, para o reino de

Castela e a provncia eclesistica de Toledo, repetidas vezes
o papado recordava s autoridades eclesisticas das
obrigaes formuladas por Latro IV, mas nenhuma
legislao parece pr em prtica o que foi determinado por
esse conclio ecumnico, uma vez que os bispos e arcebispos,
como Rodrigo Jimenez de Rada, simplesmente descumpriam
as regulamentaes pontifcias (DAZ BODEGAS, 1995: 392).
Como vimos antes, apesar da negativa de setores
eclesisticos, o prprio rei de Castela, Sancho VI, havia
concedido o direito de arrecadao de tributos aos judeus, o
que demonstra que, na prtica social, as trocas entre etnias
diferentes poderiam ser bastante fludicas e complexas.
A convivncia com os judeus parece no ter gerado muitos
problemas na regio, com exceo daquelas dificuldades
surgidas pela habitual negao de pagar impostos igreja
nas terras cultivadas (DAZ BODEGAS, 1995). Nesse sentido,
no parece que os conflitos tivessem um cunho tnico e
religioso, pois os constantes desentendimentos com os judeus
estavam ligados aos danos econmicos provocados em seus
lugares de residncia ao eximirem-se de pagar tributos e
praticar alguns costumes especficos em suas comunidades.
Assim, ao se negarem a pagar impostos e estarem
freqentemente livres das normas eclesisticas que
regulavam o sistema de emprstimos, como aquelas ligadas
usura, muitos judeus tornavam-se prsperos e por costume
no se abasteciam nos comrcios cristos. Estes se viam
freqentemente prejudicados com a atuao comercial dos
judeus cada vez mais prsperos e influentes.
Por essa razo, o snodo presidido por D. Almoravid, atravs
dos decretos calagurritanos e calceasenses, institui
claramente que os cristos deveriam adquirir o que fosse
necessrio para sua sobrevivncia, principalmente vinho e
carne, no no comrcio dos judeus, como era hbito, mas nos
mercados dos outros cristos para que os judeus e inimigos
da f no sejam tidos por melhores e maiores que os cristos,
por evitarem os nossos alimentos (Cnone 2, BUJANDA,
1946: 132). Aqueles que comerem da carne ou beberem do
vinho judaico seriam excomungamos pelas autoridades
episcopais. Se a questo tnico-religiosa no est de todo
ausente nesse caso, no constitua algo determinante nas
relaes entre cristos e judeus. De qualquer forma, os

dispositivos cannicos serviam pauta normativa e episcopal

para ordenar as relaes econmicas entre grupos social e
culturalmente diferentes, mas no previam sua excluso
sumaria.
As disposies em matria beneficial no foram esquecidas
pelo governo do prelado D. Almoravid. As autoridades
episcopais se preocupavam com o uso indevido que se fazia
dos bens eclesisticos e implementou normas bem claras a
esse respeito. Nesse sentido, o recolhimento das
contribuies nas igrejas no poderia ocorrer sem o mandato
expresso dado pelo bispo aos arrecadadores arrogados,
decretando a pena de vinte maravedes para quem recebesse
algum no autorizado para esse papel.
O mesmo cnone esclarece quem deveria assumir essa
funo e define melhor os limites para a atividade. Os
arrecadadores, guardadores e mordomos deveriam tomar
para si esse papel, mas no poderiam distribuir ou gastar
para fins pessoais os benefcios captados, e deveriam ainda
prestar conta de sua administrao ao prelado. Afinal, as
chamadas primcias, em moeda ou em espcie, eram recursos
que deveriam estar a servio exclusivamente das igrejas. Da
a necessidade de estabelecer prazos para a fiscalizao do
processo de manuteno dos templos, aproveitando,
inclusive, a administrao do tempo litrgico para essa
atividade.
Outrossim, o cnone prescreve que a cada ano, entre o
domingo de Lzaro (5. domingo da Quaresma) at o segundo
domingo de Pscoa, os captadores de tributos se
apresentariam aos bispos para dar explicaes de sua
administrao e o estado das contas eclesiais, evitando assim
o pecado e a sentena do papado. O descumprimento do
prescrito deveria ser punido com a excomunho, cuja
absolvio estaria condicionada devoluo do que fora
tomado ou gasto (Cnone 10, BUJANDA, 1946: 134).
Frequentemente, os clrigos pediam emprstimos a leigos e
estavam envolvidos em atividades usurrias. Lyon II havia
proibido os contratos entre leigos e clrigos que pudessem
alienar as propriedades eclesisticas, prescrevendo que
prelados, cabidos ou quaisquer clrigos no se submetessem
s presses laicas ou cumprissem os acordos voluntrios

feitos por juramento ou outra confirmao contratual

(Cnone 22, Second Council Lyon).
No que concerne aos clrigos considerados vidos por
dinheiro, um decreto calagurritano os exorta a se absterem
de negcios que implicassem em alguma contribuio ou
dinheiro dado pelos leigos (Cnone 15, BUJANDA, 1946:
135). Semelhante Lyon II, a restrio funcionaria como
manobra jurdica para subtrair o clero da influncia laica,
uma vez que diversos eclesisticos mantinham laos de
dependncia por dvidas. Todavia, diferente de Lyon II, que
prev prazos e penalidades distintas para leigos e clrigos, o
snodo de 1297 universaliza a pena cannica: todos estariam
sujeitos excomunho.
Do mesmo modo, ainda em matria beneficial, outro cnone
proibiu que malfeitores, saqueadores e ladres
subtrassem os bens eclesisticos. Caso essas pessoas
morressem antes que reparassem seus erros, deveriam ser
privados do enterro em solo sagrado. Embora o decreto
preveja a retirada da excomunho em caso de morte, a
restrio quanto ao enterro somente seria retirada quando os
herdeiros reparassem o dano, o saque ou os roubos
cometidos diante das autoridades legtimas, isto , o bispo e
o arcediago. Se algum clrigo enterrasse esses indivduos
antes que cumprissem as disposies jurdicas tambm
participaria da pena, j que permaneceria sem seu ofcio,
benefcios e estaria ainda condenado a pagar vinte
maravedes da moeda corrente. Por fim, se um leigo fizesse o
enterro em solo sagrado seria terminantemente
excomungado. (Cnone 8, BUJANDA, 1946: 134).
IV. Das penas cannicas s penas pecunirias: o direito
de punir
Facilmente possvel identificar ao longo dos cnones as
repetidas referncias s penas estabelecidas pelo clero
episcopal. necessrio reservarmos algumas linhas para o
entendimento do direito de punir assumido pelas autoridades
clericais. Durante os sculos XII e XIII, como havamos dito
anteriormente, procurou-se reproduzir o esquema ideal papacardeais-arcebispos-bispos-clrigos-fiis no nvel diocesano
atravs de uma organizao funcional estabelecida entre
prelados, cabildos, arcediagos, arciprestes, clrigos e fiis.

Neste ltimo caso, proporo que o papado e as sedes

episcopais tornavam-se tribunais superiores relativamente
reconhecidos, eles conquistavam o direito de exercer a
ltima deciso e de receber recursos de casos no resolvidos
em outras instncias jurdicas. Por vezes, o papado e o papa
consideraram-se como iudex ordinarius omnium, juiz
ordinrio de todos, frente complexa rede de tribunais
eclesisticos locais e regionais (PLCHL, [s.d]: 354). Os
bispos mais sensveis ao jogo hierrquico proposto por Roma
tentavam reproduzir essa noo em suas dioceses.
Tradicionalmente, essa reivindicao por uma direo
hierrquica vinculava-se eclesiologia de orientao
histrico-salvfica, em que a Igreja era vista como corpus
Christi sob a liderana do corpo sacerdotal e cuja funo
seria se responsabilizar pelas relaes dos homens com o
mundo espiritual. Vinculado a esse aspecto, embora no se
confunda com ele, no decurso dos sculos XII e XIII, o direito
de jurisdio do papado se desenvolveu a partir do princpio
petrino-apostlico e atravs das suas correspondentes
funes no plano da poltica eclesistica (FRANK, 1988: 134).
Esses elementos tornaram possvel a afirmao de teorias
polticas que procuravam legitimar os interesses da Igreja
no somente no plano espiritual como tambm no temporal,
j que ela tambm era vista na sua dimenso exterior e
visvel (Ecclesia visibilis), portanto, sujeita aos trmites
jurdicos e aos intentos de estender seu poder nas esferas
jurdica, coativa e penal.
As competncias espirituais e temporais da Igreja diocesana
ressoam de forma singular na documentao estudada.
Nesta, esto presentes alguns fundamentos da autoridade
eclesistica para a atuao normativa do governo episcopal
no mbito social. O direito ocupa a primeira linha nesse
processo, especialmente o discurso jurdico pautado
especialmente na tradio apostlica e nas leis cannicas.
Por um lado, o poder da assemblia marcado pela
eclesiologia. Os prprios cnones apontam que o snodo fora
reunido em honra e a servio do nosso senhor Jesus Cristo e
para o florescimento da f catlica (BUJANDA, 1946: 132).
De forma semelhante, as autoridades episcopais legitimaram
as indulgncias concedidas aos fiis pelo poder outorgado
por So Pedro e So Paulo, algo semelhante s

reivindicaes papais do perodo. (BUJANDA, 1946: 132).

Aqui se demanda um vnculo privilegiado com os apstolos.
Por outro lado, os cnones calagurritano-calceasenses
tambm se baseiam numa noo de direito abstrato e escrito
como motor da ordem social pretendida. Nesse caso, no
fortuito que as leis e penas cannicas e pecunirias
fundamentem-se naquilo que manda o direito ou que est
conforme o direito (Cnones 4 e 13, BUJANDA, 1946: 133135). O direito precede, orienta, legitima e torna vlidas as
constituies episcopais cuja disposio deveria seguir em
ltima instncia os desgnios papais.
Em grande parte, o poder espiritual e temporal da Igreja fora
construdo tambm em virtude da convico de que o
pontfice e seus sufragneos episcopais possuam uma
jurisdio universal sobre as pessoas, os lugares e todas as
coisas ligadas a Igreja de Deus. Essa competncia estava
ligada ao desempenho jurdico dessas dignidades e noo
de direito publico. Pelo menos para o perodo analisado, o
direito conciliar manifestava-se nas formas de punio
exibidas pelos prelados e estava inspirado nas tradies
jurdico-cannicas evocadas pelo papado. O poder de punir
correspondia s imposies cannicas e pecunirias com
vistas a inibir procedimentos que afetavam a esfera
organizacional da Igreja, a ordem pblica, a paz e a f.
De fato, havia uma terminologia genrica usada nos decretos
para designar as restries episcopais. Existia uma complexa
rede de classificaes e subdivises ligadas s punies
atribudas aos delitos cometidos. Apesar do esforo em prol
da unidade, as fronteiras entre degradao, deposio,
interdito, suspenso, excomunho ou penas pecunirias no
eram claras, variando os critrios de sua aplicao. Todavia,
sem entrar em muitos detalhes j abordados pelos autores do
direito medieval, possvel estabelecer alguns usos dessas
punies nos cnones consultados (PLCHL, [s.d.]: 370-381).
Dependendo da dignidade estamental, as penas poderiam ser
cannicas ou pecunirias. Nesse caso, h punies
exclusivamente clericais e outras que recaiam sobre leigos e
clrigos.
Ao contrrio da deposio, a suspensio era uma pena
estritamente clerical que implicava na suspenso no
definitiva das funes derivadas do ofcio e da ordem

sagrada, como o batismo, a extrema uno, a eucaristia, etc.

A despeito da sutil diferena entre suspensio ab officio e a
suspensio ab ordine, feita pelo direito cannico, esse tipo de
punio nem sempre foi seguido risca, havendo mitigaes
conforme os tempos, implicando, muitas vezes, em penas
parciais e interrupo de determinadas atribuies do ofcio
e dos benefcios eclesisticos (PLCHL, [s.d.]: 371-372). De
qualquer forma, essa sano era tambm uma estratgia de
poder que tentava sacudir especialmente um dos cernes das
ordens eclesisticas: seus ofcios e benefcios. Como vimos ao
longo do artigo, os clrigos desobedientes poderiam perder
seu status scio-poltico e religioso, mas tambm seus
privilgios econmicos.
A outra forma de punio que aparece freqentemente na
legislao diocesana a excomunho. Ela era aplicada aos
crimes-pecados considerados graves e cometidos tanto por
clrigos como leigos. A partir dos sculos XII e XIII, os
decretalistas, juristas dedicados compilao e comentrio
das cartas pontifcias, procuraram distinguir as qualidades
das excommunicatio maior e excommunicatio minor.
Enquanto para esta o importante era a marca do
impedimento de determinados direitos, aquela tinha a
pretenso de excluir uma totalidade maior de
relacionamentos e comunicaes sociais na comunidade
crist.
Como o prprio campo semntico da palavra latina indicava,
os excommunicati eram aqueles excludos da convivncia
social. Assim, por exemplo, as pessoas sob antema no
podiam agir como testemunhas, estavam proibidas de
ministrar ou receber, conforme o caso, os sacramentos e
tambm no se podia manter qualquer relacionamento com
as mesmas. Para os cnones estudados, a excomunho
aparece sem os pormenores de Lyon II, mas continuava a ser
uma prtica institucional, portanto, coletiva e assumida
oficialmente pelo snodo, para reprovar atitudes que
rompiam com a organizao eclesial, a ordem pblica, a paz
e a f. Por isso, como vimos anteriormente, os excomungados
eram aqueles que comiam da carne e bebiam do vinho dos
infiis; casavam-se clandestinamente fora do controle da
Igreja ou eram bgamos; aqueles que eram saqueadores de
templos e os clrigos que praticavam a simonia, subtraam os
recursos eclesiais e no prestavam conta deles, e, por fim, os

que no divulgavam as leis papais e episcopais nos dias de

festas.
Um outro grupo de penas estipuladas pelo episcopado de
Calahorra e La Calzada estava relacionado s penas
pecunirias. Elas recaam sobre homens e mulheres, clrigos
ou leigos, e parecem ser um recurso cada vez mais
empregado para inibir gestos, atitudes e comportamentos
daqueles que descumpriam as ordens eclesiais. Pelo menos
no mbito oficial, esse recurso no parece ter sido utilizado
com freqncia nos perodos anteriores.
Por exemplo, os preceitos do IV Conclio de Latro e dos
snodos anteriores de 1240 e 1256 sustentam formalmente
muito poucas sanes que consistiam na exigncia de
dinheiro como medida de coao imposta pelas autoridades
clericais. possvel que a prtica de exigir o pagamento em
moedas, que comina penas contra os que violam uma regra,
tenha sido recorrente antes da assemblia de 1297, porm
no fora assumida verticalmente do ponto de vista formal.
(BUJANDA, 1946: 121-131).
Isso sugere uma significativa transformao no sistema
penal. Na passagem do sculo XIII para o XIV, o governo
pontifical de Bonifcio VIII expandiu seus direitos de
proviso de benefcios e exigncias financeiras, o que teria
contraditoriamente servido expanso de sua influncia, mas
igualmente s crticas de seus opositores. em seu
pontificado, inclusive, que se costuma situar o primeiro
Jubileu ou Ano Santo, institudo atravs da bula Antiquorum
habet fidem e ocorrido 22 de fevereiro de 1300, justamente
quando milhares de peregrinos convergiam para Roma em
busca de indulgncias, do pleno e copioso perdo, pagas
em oferendas pelos romeiros (DUFFY, 1998: 119).
Como vimos anteriormente, imiscuir-se de penas pecunirias
no era exclusividade do papado. No algo fortuito que um
dos cnones investigados estabelea, a propsito da questo
dos casamentos clandestinos, que o homem teme mais a
pena temporal que a espiritual: eis a justificativa das penas
pecunirias (Cnone 7, BUJANDA, 1946: 134). Tudo isso
indica que o bispado assume formal e explicitamente uma
pauta carregada de preocupaes materiais. Sem dvida,
embora no haja explicitao dos destinos dos recursos

potencialmente recebidos, essa espcie de temporalizao

penal visa afetar a vida material de leigos e clrigos, e,
assim, obter o efeito esperado. Alis, at certa medida, a
documentao sugere a subordinao da excomunho e da
suspenso do ofcio e benefcio eclesisticos ao pagamento
de soldos: recorrente a no suspenso da excomunho a
menos que se pague em soldos de boa moeda (Cnone 7,
BUJANDA, 1946: 134).
No amplo universo de preocupaes financeiras da diocese,
as penas pecunirias tm um lugar de destaque nesse final
do sculo XIII. Ao lado da excomunho e da suspenso dos
cargos e benefcios, as penas em moedas demonstram um
espcie de racionalizao do processo penal. Mas no nos
iludamos: as prescries penais em maravedes poderiam ser
recursos centrais de controle social, porm, na maior parte
das vezes, possuam um carter suplementar s penas
cannicas e, portanto, estavam a servio de uma moral
clerical que procurava afirmar sua influncia poltica no seio
da sociedade. Pagar dobrado, devolver os recursos subtrados
ou simplesmente pagar em soldos de boa moeda, tudo isso
servia ao projeto de reforma social sob o governo de D.
Almoravid.
Essa aparente racionalizao penal se confirma ainda mais
quando identificamos s referncias temporais das sanes
impostas. Ao lado das indicaes vagas ao tempo, usualmente
marcadas por expresses tais como quando forem e at
que, etc., as regras cannicas se reportam aos recortes mais
precisos do tempo em dias, semanas e anos estipulados como
balizas para as sanes.
Assim, por exemplo, os convites para assistir ao clrigo
cantor deveriam ser feitos to somente para o dia que
cantar o novo evangelho; no dia em que [o clrigo] cantar o
evangelho ou missa ou der dinheiro ou qualquer outra coisa,
por esse motivo, ns o excomungamos, o privamos do
benefcio; o clrigo ordenado no poderia usar barba e
cabelos longos por mais de uma semana ou cinco semanas;
os arrecadadores, guardadores e mordomos das igrejas
devem mostrar o que e como gastaram dos recursos das
igrejas a cada ano, desde o domingo que dizem ser de
Lzaro at o segundo domingo depois da Pscoa; cada
clrigo deveria ler e publicar a cada domingo e a cada festa

(...) as constituies papais e episcopais; outorga-se vinte

dias de perdo ou quarenta dias de perdo, etc. (os grifos
so nossos).
Segundo Leandro D. Rust, nos seus estudos sobre as atas
conciliares de Latro IV, a historiografia medievalstica
dedicada temporalidade clerical centro-medieval baseada
em valores transcendentais, caracterizando a tempo clerical
como algo distante da organizao social e da dinmica do
mundo, e carecendo de praticidade das relaes humanas.
(RUST, 2005: 1). Ainda segundo esse autor, a cria romana,
em franco processo de institucionalizao e monarquizao
nos sculos XII e XIII, procurou sacralizar o temporal e
temporalizou o sagrado.
Tal interpretao procura romper com o risco de estilizar a
temporalidade sem relacion-lo ao contexto de atuao das
instituies clericais. Os decretos de Calahorra-La Calzada
incorrem num esquema similar aos cnones lateranenses,
pois eles no opem simplesmente as penas espirituais s
temporais. Apesar da percepo explcita nos cnones de que
aquelas no so suficientes, no podemos separ-las, sob
risco de cometermos anacronismos, das sanes de carter
material. Afinal, estas estavam legitimadas, relacionadas ou
mesmo subordinadas s penas cannicas de carter moral e
espiritual. Fatiava-se, media-se e estipulava-se o perdo ou a
condenao por meio de uma noo de tempo incrustado no
mundo, mas se fazia isso com vista ordem publica querida
por Deus cujos vigrios estavam reunidos no mbito de uma
assemblia sinodal.
A aparente praticidade das penas pecunirias no pode ser
desvinculada no universo simblico almejado pelo governo
episcopal de finais de sculo XIII. Afinal, concordando com
autora Andria Frazo da Silva, havia, no sculo XIII, uma
clara preocupao em dotar a Igreja de um ordenamento
jurdico, mas sempre apoiado na teologia (SILVA, 2003: 3548).
Enfim, preciso marcar aqui dois aspectos sobre os castigos
estipulados. Por um lado, necessrio ressaltar que as penas
cannicas visavam no somente restringir e castigar os
pecadores, mas tambm satisfaziam o desejo de se obter o
arrependimento dos envolvidos, seu retorno ordem

pretendida pelos homens da Igreja. Embora no fossem

penas definitivas, havia, sem dvida, uma motivao moral e
religiosa na formulao dos castigos. Por outro lado, o
recurso s penas pecunirias era um sistema cada vez mais
empregado para conseguir o cumprimento das leis, mas no
pode ser visto apenas como instrumento de poder jurdicotemporal e instncia de acumulao de recursos das igrejas
locais, pois, em certa medida, servia tambm aos
empreendimentos morais e religiosos.
Consideraes finais
Ao longo do texto tentamos mostrar algumas particularidades
do governo de D. Almoravid, os aspectos ligados ao contexto
de implementao do conclio diocesano de Calahorra e La
Calzada, certas nuanas presentes nas documentaes e um
conjunto de regras cannicas formuladas pelos clrigos
episcopais. Nosso objetivo foi apenas apresentar algumas
anlises teis ao leitor.
Indubitavelmente, as instituies diocesanas estavam
motivadas por valores reformadores ainda reinantes, os quais
previam uma unidade de atitudes. Elas prescreviam
comportamentos morais adequados aos leigos e clrigos,
viam a Igreja tambm como um corpo terrestre e visvel, cujo
direito escrito permeava a apropriao e aplicao de normas
e castigos, e pretendiam punir com penas cannicas e
pecunirias os erros dos fiis e seus pastores.
Em ltima instncia, elas buscavam o controle do corpo por
sua cabea, isto , do populus christiani pela Ecclesia
Romana, por vezes, como ficou claro nos decretos analisados,
representada teoricamente pelo clero diocesano e pelo
papado. Os decretos estudados demonstram a busca pelo
controle jurdico das atitudes, gestos, comportamentos, dos
espaos e do tempo dos fieis e dos clrigos. Contudo, no
podemos deixar de considerar ainda que a organizao
jurdica da Igreja tambm estivesse fundamentada na
teologia. Ou seja, pelo menos no nvel das prticas
discursivas, as normas jurdicas estavam a servio dos
desgnios de Deus, cujo corpo era a sancta eglesia ou a
eglesia de Dos.
No final do sculo XIII, a diocese de Calahorra e La Calzada
seguia esse programa de reforma da Igreja Romana

elaborado durante quase uma centria. Em maior ou menor

grau, algumas preocupaes do snodo de 1297 eram
semelhantes s de Latro IV e Lyon II. Contudo, so
marcantes as particularidades enfrentadas no cotidiano pelo
episcopado de D. Almoravid. Certamente, as normas
cannicas serviram como meio propagandstico dos preceitos
pontifcios, mas tambm estavam coadunadas s aes
episcopais vigentes no perodo. As preocupaes com a
reforma do clero e sua ordenao, a vida sacramental, as
normas para as relaes com os judeus e as disposies em
matria beneficial estavam coadunadas s inquietaes
tradicionais de vrias autoridades eclesisticas, porm,
ganharam matizes novos e foram apropriadas seletivamente
pelos decretos do snodo calagurritano-calceasense.
Em certa medida, as relaes de poder eram bastante
complexas. Calahorra pertencia Castela, mas
eclesiasticamente mantinha contatos com a arquidiocese de
Tarragona e, mais uma vez no nos esqueamos, reconhecia
a autoridade papal na esfera da poltica eclesistica.
Seguindo, sobretudo, essa ltima pauta, os esforos
institucionais relacionavam-se com os topoi dos discursos
reformadores. O prprio snodo serviu produo desse
saber normativo, j que seus decretos submeteram-se
tambm retrica produzida, aplicada, apropriada e
difundida de saberes jurdicos. Certamente, as normas
jurdicas e as penalidades devem ser entendidas a partir de
um ponto de vista histrico, no apenas reconhecendo os
mecanismos de represso e censura, mas tambm as
prticas, as relaes e os discursos que procuravam instituir
gestos, modos de ser e de estar no mundo, maneiras de falar
e de agir, comportamentos, atitudes e posturas consideradas
adequadas para os paroquianos da diocese de Calahorra e La
Calzada do final do sculo XIII.
No podemos perder de vista o contexto imediato das
formulaes calagurritanas e calceasenses. Afinal, as
delicadas relaes diplomticas estabelecidas entre o papa
Bonifcio VIII e o rei de Frana, Felipe IV (1285-1341),
orientaram o papado a formular um conjunto de normas e
declaraes em que se expunha claramente o dever dos
cristos de ajudar economicamente a Igreja e reforar sua
liberdade frente s pretenses monrquicas. No sabemos
ainda se o esforo diocesano para administrar os recursos

materiais seguia essa orientao de ir ao auxilio dos

pontfices. Os decretos estudados no explicitam isso
diretamente.
De qualquer forma, conforme aponta da bula Clericis laicos,
nenhum rei, nem imperadores e nem quaisquer outras
autoridades teriam legitimidade para subtraram
indevidamente os bens eclesisticos. Seguindo essa
orientao, a assemblia sinodal, os decretos estudados, os
recursos s autoridades centrais, as penas cannicas e
pecunirias serviriam ao jogo de relaes de poder antes
como um esforo, um empreendimento, uma disposio, uma
tcnica, uma guerra no sentido foucaultiano, do que um
privilgio conquistado estavelmente. Por isso, no podemos
esquecer que o discurso normativo presente nos textos
pesquisados era tambm parte de um processo mais amplo,
complexo, tenso e, portanto, mvel. Sensvel a esse apelo,
no fortuito que um cnone de Calahorra e La Calzada
mandava, sob pena de excomunho e de pagamento
pecunirio, que cada clrigo lesse e publicasse em cada
domingo e em ocasies festivas as constituies do Papa
Bonifcio VIII, contidas na bula Clericis laicos, e as
disposies diocesanas em todas as parquias e lugares de
culto ( Cnone 14, BUJANDA, 1946: 135). Era uma estratgia
propagandstica que buscava legitimidade frente s
resistncias sociais reinantes.
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Dilogo inter-religioso real ou aparente

durante a Idade Mdia hispnica: Ramon
Llull (1232-1316)
Jordi Pardo Pastor

ARCHIVIVM LVLLIANVM-Universitat Autnoma de Barcelona e

Instituto Brasileiro de Filosofia e Cincia Raimundo Llio
Resumen
El present treball tracta de lexistncia del dileg interreligis durant lEdat Mitjana. Per
a presentar lstaust quaestionis es prenen elements histrics i, sobre tot, la figura de
Ramon Llull i la seva obra Llibre del gentil e dels tres savis.
Abstract
This paper speaks about the dialogue between religions in the
Middle Age. Were taking historical methods and The Book of the
Pagan and the three Wises of Ramon Llull for introducing the status
quaestionis.
Palabras clave
Ramon Llull, Llibre del gentil e dels tres savis, dileg interreligis.
Keywords
Ramon Llull, The Book of the Pagan and the three Wises, dialogue
between religions.
Obs.: Esse texto a transcrio de uma palestra apresentada no
Centro de cultura judaica no dia 29 de jullho de 2004 (trad.: Profa.
Danielle Werneck Nunes. Reviso: Prof. Dr. Ricardo da Costa - Ufes)
*

I. Consideraes preliminares
Como natural, estou preparando esta pequena conferncia
alguns meses antes da data de nosso encontro. Como se
importaram em vir, sabem perfeitamente qual ser o tema
que nos ocuparemos hoje durante pouco mais de uma hora: o
dilogo inter-religioso real ou aparente durante a Idade
Mdia e, em particular, em um pensador do calibre de Ramon
Llull. Certamente, esse intelectual, nascido na ilha de
Maiorca em 1232, nunca pensou que seu nome seria
mencionado em terras brasileiras. Mas vejam vocs: hoje
falaremos dele. Alm disso, saibam que a cidade de So Paulo
possui em seu centro um Instituto, o Instituto Brasileiro de
Filosofia e Cincia Raimundo Llio, que se dedica a difundir a
obra e a figura desse maiorquino no Brasil.
Com profundo desconsolo e digo isso sem o desejo de
ofender a ningum, nem aos presentes, nem queles que
possam ler em qualquer momento essas pginas o termo
dilogo inter-religioso algo que no existe hoje em dia.
No existe porque o prprio homem coloca entraves s
relaes inter-culturais, fazendo cumprir a mxima que um
povo somente pode ter uma religio. Independente de qual
seja ela, ela deve ser a nica. Se agora mesmo enquanto
escrevo essas pginas em meu computador fizer uma breve
pausa para ligar a televiso, inevitavelmente assistiria aos
acontecimentos fatais que ocorrem em nosso mundo: o
conflito entre Palestina e Israel, a Faixa de Gaza, a guerra do
Iraque, os atentados integralistas islmicos, a xenofobia dos
pases europeus com relao ao fenmeno da imigrao,
fatos que colocam continuamente judeus, cristos e
muulmanos em conflito.
No sei se sou utpico ao pensar assim, mas desejo de todo
corao que nesse momento que estou frente de vocs tudo
o que acabo de mencionar seja to somente uma recordao
e que o homem, independente de sua religio e sua
procedncia, tenha se sentado para conversar, eliminando de
uma vez por todas suas diferenas com o outro.
Se nos voltarmos para a Idade Mdia, o panorama no ser
diferente ou mais esperanoso que o que observamos em
nosso sculo. E ela no nos d mais esperanas pelo mesmo

motivo: aquele que tinha o poder o exercia de maneira

opressiva diante daquele que lhe era diferente.
Como exemplo do que desejo expor, volto meu discurso para
a Idade Mdia hispnica, e me deparo com o que muitos
afirmam ter ocorrido: uma verdadeira convivncia entre
judeus, cristos e muulmanos, convivncia que deveria
servir como modelo histrico para enfrentar as situaes
cotidianas de nossa poca. No entanto, a partir de meu ponto
de vista e no quero ser pessimista essa convivncia, no
sentido estrito do termo, no existiu, e a vida na Pennsula
Ibrica foi muito diferente do que querem nos convencer
mediante uma historiografia de fico, que muito mais
hollywoodiana que o rigor cientfico obrigatrio que deve
ser imposto a qualquer historiador. Entretanto, aqui no o
lugar nem o momento para encaminhar a palestra queles
que, em minha opinio, erram com esse otimismo sem
medidas, pois tambm no minha inteno ser atingido por
suas lnguas. Simplesmente, quero me remeter a uns fatos
palpveis e que os interpreto a partir dos seguintes pontos de
vista e dados que passo agora a expor.
Centrar-me-ei nas origens hispnicas e suas primeiras
manifestaes, o aduersus Iudaeos na Pennsula Ibrica e
suas ilhas: os cnones XVI, XLXIX, L e LXXVIII do Conclio de
Elvira; o Liber Apotheosis vv. 321-551 de Prudncio (348410); o Tractatus origenis de Gregrio de Elvira (393) e a
Carta Encclica do bispo Severo de Menorca (s. IV), obras nas
quais se apresenta o mal-estar e a tensa convivncia de ento
entre ambos os povos. Essas breves composies sero as
que prepararo o terreno para os grandes textos da polmica
antijudaica encontrados em Isidoro de Sevilha (c. 560-636),
um dos expoentes mais importantes da Espanha crist e, por
sua vez, um coetneo dos mais reconhecidos. Diante da
polmica de seu tempo com os judeus, encontro nas obras de
Isidoro textos como o De haeresibus liber, onde so descritos
em oitenta e quatro pargrafos as heresias crists, judias e
as seitas filosficas; o De fide catholica ex ueteri et nouo
testamento contra Iudaeos, onde ele expe a verdade crist
mediante as profecias do Antigo Testamento (Livro I), e
mostra a vocao dos gentios (Livro II); as Allegoriae
quaedam Scripturae Sacrae, com importantes aluses aos
judeus, e as Etymologiae, onde alude as onze classes de
heresias no mbito judaico.

Entretanto, esses textos so apenas o incio de um panorama

muito mais amplo complementado com os cnones dos
Conclios de Toledo e as disposies do Fuero Juzgo. No
entanto, esse panorama se torna muito mais complexo a
partir da conquista da Pennsula em 711 pelos muulmanos.
As relaes entre cristos e judeus se deterioraram ainda
mais, pois foram os judeus que abriram as portas das
principais cidades s frentes invasoras. Por outro lado, a
convivncia entre as populaes muulmanas e crists que
povoavam a Pennsula era um pouco forada, pois apesar de
os muulmanos terem consentido que os cristos
conservassem seu culto e pudessem convocar os infiis, a
rapidamente a blasfmia contra o profeta passou a ser
punida com o aoite.
Em reao a essa punio, a exaltao religiosa procedente
de ambas as frentes no tardou em produzir os primeiros
mrtires, conhecidos como Mrtires de Crdoba. A partir
de ento, a histria medieval hispnica foi a histria de duas
Espanhas, a muulmana e a crist, que acabaram se unindo,
grosso modo, a partir da conquista de Toledo (1085).
A conquista de Toledo por Afonso VI (1109) foi um feito que
condicionou enormemente a progresso histrica da Espanha
medieval. Basta apenas observar a Catedral de Toledo que
notaremos que h algo diferente na casa de Deus: l existe
uma unio do velho com o novo, do judeu com o cristo e com
o rabe. Em Toledo, Deus convive com todos os homens.
Toledo se converteu ento em uma cidade onde se respirava
certa harmonia, uma cidade que no precisava ter inveja de
outra, chamada jia do mundo, segundo Hroswitha de
Gandershein. Refiro-me a Granada, cidade-pice da cincia
andaluza.
Apesar disso, nem tudo to simples, e como diz o provrbio
uma andorinha no faz vero, pois a Idade Mdia hispnica
se caracterizou a partir de ento como um lugar de contnua
confrontao, um lugar de fronteira onde a guerra era o
motivo dirio, e para se conseguir o po de cada dia era
necessrio matar o inimigo. A chegada dos almadas e
almorvidas complicou ainda mais as coisas para morabes
e judeus, pois muitos deles chegaram a imigrar para as
terras do norte. De maneira semelhante, esse foi o mesmo
caso de Jud Halevi (1075-1141). Assim, as populaes

medievais hispnicas passaram grande penria nesses

momentos. A esse respeito, as palavras do jogral do Cantar
de Mio Cid so muito esclarecedoras, pois evocam o
dramtico quadro de uma Valncia sitiada:
M coisa, senhor, ter falta de po,
e ver filhos e mulheres morrerem de fome!
(Mala cueta es, seores, aver mingua de pan, / fijos e mujieres verlos
murir de fanbre) (vv. 1178-1179)

Este o panorama, embora um tanto exagerado ou ficcional

com as palavras do jogral do Mio Cid, reconheo, da Espanha
medieval: um lugar de batalha onde a cristandade estava
conquistando aqueles territrios que tinham sido arrebatados
sculos atrs pelos muulmanos.
No entanto, a cidade de Toledo nos passa a impresso que
tudo era harmonia entre os povoadores da Pennsula Ibrica,
que era possvel a convivncia entre as diferentes culturas e
conhecer intelectualmente o outro. E talvez fosse A
conhecida Escola de Tradutores de Toledo que viveu seus
momentos de maior esplendor no reinado de Afonso X, o
Sbio (1221-1284) nos faz pensar assim, isto , boa parte
das geraes posteriores de intelectuais acreditam que
existiu uma convivncia entre as cultas e belas tradues de
alguns intelectuais que pertenceram s trs religies:
Judasmo, Cristianismo e Islamismo.
Entretanto, essa perspectiva deve ser cuidadosamente
revista, pois essas tradues podem ter sido feitas para um
aproveitamento intelectual da classe crist dirigente, devido
falta de conhecimentos cientficos da Europa crist latina
(GARCA FRITZ, 2003: 13-56). Mas isso um tema que no
cabe aqui. Porm, no h dvida que o Cristianismo latino se
enriqueceu com os tesouros culturais de Al-andaluz.
A jia do mundo e o rei-sbio so grandes eptetos que
enaltecem a grandiosidade da Idade Mdia hispnica e sua
heterogeneidade. Contudo, me atenho aos fatos. Eles indicam
que alm da conquista crist dos territrios muulmanos, as
autoridades polticas e eclesisticas impuseram normas nada
flexveis ao contato e relao com judeus e muulmanos,
alm de algumas obrigaes destes ltimos para com a lei do
estado catlico em que viviam. Existe, sem dvida, uma
manipulao partidarista que ocorre atualmente, no apenas

nos meios informativos, mas tambm em investigadores, que

apresenta a Espanha medieval como um lugar de tolerncia
e convivncia. Ela se deve a uma necessidade antropolgica
de possuir um mito com essas caractersticas em nosso
momento atual, em que as relaes entre as trs culturas so
bastante espinhosas. Caso trate de um elemento como, por
exemplo, a estrutura poltica, a anlise pende para a
convivncia, pois observo que tanto muulmanos quanto
cristos criaram um entrelaado jurdico que propiciou a
suposta tolerncia hispnica, feito que no se entende para
alm dos Pireneus.
No entanto, esta tolerncia no aconteceu em p de
igualdade, ou seja, em que as regras do jogo so claras e
cada um sabe seu lugar no tabuleiro: uns dominados, outros
dominadores. Portanto, deduzo que conviver no significa
integrar, e mesmo que se tolere o outro, no se evita que
ele seja humilhado com determinadas disposies legais (a
ostentao de sua condio em seu vesturio, sinais
determinados, marcao de suas casas), convertendo-o em
um cidado de segunda categoria.
Por outro lado, Afonso X, pilar historiogrfico da tolerncia
hispnica, disps leis e ordens que no faziam outra coisa
seno recordar, de forma vexatria, o crime dos judeus:
Antigamente os judeus foram muito honrados e tiveram grande
privilgio acima de todas as outras gentes, pois eram chamados povo
de Deus. Mas como desconheceram Aquele que os tinha honrado e
privilegiado, e ao invs de lhe fazer honra, desonraram-No, dandoLhe uma aviltante morte na cruz; foi coisa correta e direita que por
causa desse grande erro e maldade que cometeram, perdessem a
honra e o privilgio que tinham.
Por fim, a partir desse dia que crucificaram Nosso Senhor Jesus
Cristo, eles nunca tiveram rei, nem sacerdotes como antes. E os
imperadores que antigamente foram senhores de todo o mundo,
decidiram por bem e por direito que, pela traio que eles
cometeram matando seu Senhor, perdessem todas as honras e
privilgios que possuam, de maneira que nenhum judeu jamais
tivesse lugar honrado nem ofcio pblico com o qual pudesse, de
alguma forma, premiar algum cristo. (Las Siete Partidas del sabio
rey don Alonso el nono, glosadas por el Licenciado Gregorio Lpez
del Consejo Real de Indias de su Magestad, Salamanca, 1555, vol. I,
p. 75r)

A partir disso deduzo o seguinte: um erro identificar os

processos de intercmbio cultural com convivncia, pois as
escolas de tradutores que este monarca foi artfice
implicaram no seguinte:
1) uma aproximao cultura do outro, devido ao
desconhecimento e
2) um aproveitamento cientfico do outro.
Por outro lado, Afonso X violou capitulares anteriores de
Fernando III, repovoando territrios que, por aquele tratado,
deveriam ter uma populao castelhana limitada; decretou
em textos jurdicos, como o citado Las Siete Partidas, que os
judeus deveriam viver em submisso para lembrarem sempre
que foram os assassinos de Cristo. Alm disso, eles eram
escarnecidos em obras como as Cantigas de Santa Maria,
que mostram os judeus como usurrios. Mas sem sombra de
dvida, existe um forte movimento em prol da integridade
moral do outro, fato que provocar mais tarde a converso
de muitos ao cristianismo, para poderem optar por uma vida
mais digna.
As coisas no eram muito diferentes na coroa catalaragonesa. L as disposies de Ramon de Penyafort em sua
Summa de poenitentia seguiam um mesmo rumo que as
Partidas afonsinas. Embora as disposies de Penyafort
advogassem uma converso dos infiis com argumentos,
razes e agrados, elas no descartavam a idia de
utilizar a fora bruta se necessrio:
[] a Igreja determinou que devem ser executados publicamente os
judeus que entre os infiis tenham tentado subverter os batizados. E
penas similares, como tambm pecunirias, segundo a qualidade que
o delito pede. Freqentemente, a Igreja as instituiu contra eles, mas
com aquela moderao nos aoites, fez com que no parecesse, de
forma alguma, uma vingana de sangue; a execuo da pena deveria
ser sempre deixada para o brao secular (PENYAFORT, 1999: 54).

Tanto judeus quanto muulmanos sofriam um

constrangimento em suas liberdades pessoais, pois eram
afastados dos cargos pblicos e encarcerados em bairros
distantes das cidadezinhas crists, quase extramuros. No
entanto, mais fortes foram as disposies da coroa catalaragonesa, alm da famosa Disputa de Barcelona de 1263,

quando o rei Jaime I, junto com seu conselheiro real, Ramon

de Penyafort, defendeu uma poltica religiosa que pretendia a
converso dos infiis ao cristianismo (PARDO PASTOR e
COSTA, 2005). As disposies reais foram categricas: os
judeus deveriam assistir de bom grado, ou por meio da fora,
s solicitaes que os frades dominicanos quisessem
outorgar-lhes, sempre que esses ltimos desejassem.
II. Ramon Llull (1232-1316)
Apesar desse longo prembulo, retorno supramencionada
Maiorca, arrebatada dos muulmanos por Jaime I, o
Conquistador, em 1229. No de estranhar que nessa
pequena ilha do Mediterrneo Ramon Llull encontrasse os
ingredientes fundamentais para escrever a histria da
humanidade, pois teve a sorte de poder se relacionar desde
muito jovem com a cultura judaica e sarracena, cultura esta
que o jovem monge Gerbert de Aurillac (938-1003), futuro
papa Silvestre II, havia descoberto quase trs sculos antes
no bispado de Vic e no mosteiro de Ripoll, onde realizou seus
estudos cientficos. Essa cultura, a rabe, estava anos-luz
frente do que os cristos aspiravam nesses momentos.
Os novos caminhos propostos pela investigao luliana
sugerem que Ramon Llull foi mais um gerente colonial, ou
seja, que fazia parte das elites crists que se dedicavam
colonizao e cristianizao da ilha (SOTO, 1985/6: 345-369).
Portanto, no de surpreender que os primeiros contatos
que Ramon Llull teve com a religio judaica e muulmana
foram graas aos escravos que povoavam a ilha. Da mesma
maneira, um texto como a Vita coaetanea (1311) informa que
Ramon Llull, depois de sua converso, comprou um escravo
muulmano para que ele o ensinasse a lngua e cultura
rabes.
Outro testemunho nos informa que uma das obras de Ramon
Llull foi copiada para um dos rabinos de Barcelona (HAMES,
1998: 319-344). Assim, o judasmo e o islamismo que Ramon
Llull conheceu e expressou em suas obras provm dos
setores mais populares daquelas culturas. No entanto, o fato
de Ramon Llull absorver elementos externos sua f no
significa ainda que seja um ecumnico, um pioneiro do
dilogo inter-religioso ou algo parecido, como alguns

afirmaram, mas que tentou buscar pontos comuns entre as

trs religies para poder mostrar a primazia da f crist e,
mediante os articula fidei das outras duas religies reveladas,
demonstrar os elementos principais que as separam: a
Essncia da Trindade e que Cristo o Filho de Deus
Encarnado. Portanto, no devemos esquecer qual a postura
de Ramon Llull diante das outras duas religies: Imponho
este nome fiis aos cristos; este outro nome infiis aos
judeus e aos sarracenos (ROL I: 489).
Ramon Llull queria converter judeus e muulmanos ao
cristianismo, exatamente como Jud Halevi desejava
demonstrar a primazia do Judasmo ao escrever o Kuzari, ou
ento como Ibn Tufayl al-Qaysi (1110-1185) tambm
conhecido como Abentofail queria mostrar o esplendor do
Isl ao escrever a novela filosfica conhecida como O filsofo
autodidata. A Idade Mdia se move sob esses parmetros:
somente existe uma verdadeira religio salvfica que deve
demonstrar ao infiel o grau de seu erro. Nesse sentido,
Ramon Llull no inova, pois o feito de polemizar com o
outro para demonstrar a ele a gravidade do erro de sua f
se produziu nos trs grupos, chegando a ser criado um termo
como teologia de controvrsia. Ramon Llull recebe hoje
nossa ateno pelo seu mtodo, que pretende demonstrar aos
judeus e aos muulmanos que eles se encontravam no erro,
baseando-se no nos elementos que diferenciam as trs
religies, mas servindo-se dos elementos que as unem, isto ,
a crena em um nico Deus e os princpios absolutos que O
definem, elementos que nenhum dos membros das trs
religies reveladas podiam negar.
II.1. Os princpios absolutos
Com relao aos princpios absolutos, ou como Ramon Llull
os denominava dignitates dei, foram polemizados por dois
grupos de crticos lulianos. Uns afirmavam que as dignitates
dei eram de origem agostiniana (PLATZECK, 1964; YATES,
1985), enquanto outros defendiam uma origem hebraica e
muulmana (com relao influencia hebraica, ver: MILLS
VALLICROSA, 1958: 241-253; IDEL, 1988: 170-174; id.,
1996: 69-72; sobre a influncia muulmana indico CRUZ
HERNNDEZ, 1977; y URVOY, 1980.).

As duas opinies, a meu ver, podem se complementar a partir

do seguinte ponto de vista: possvel afirmar a origem crist
dos princpios absolutos, porm, em Ramon Llull, essas
dignidades divinas exerciam um papel determinante, j que
possuam elementos comuns s trs religies. Apoiando essa
idia agostiniana, Ramon Llull est consciente de que tais
princpios so elementais na religio judaica e muulmana e
que tambm correspondem perspectiva luliana de
converso dos infiis pelo cristianismo.
Ainda que fossem incontestveis na religio judaica ou
muulmana, esses princpios absolutos provinham da religio
crist. Por tanto, se estabelecia uma hermenutica teolgica
entre judasmo, cristianismo e islamismo, pois as trs
religies partiam da existncia de um nico Deus que possua
qualidades inatas que se relacionavam com a criao.
Porm, sem negar as origens agostinianas das dignitates dei
lulianas, existe em Ramon Llull muitos pontos que
relacionam tais dignidades com os sefirot hebraicos e com as
hadras muulmanas. Entendo essa questo da seguinte
maneira: Ramon Llull necessitava criar una obra missionria
inovadora diante de todas as que j existiam. Para Llull, a
verdade deixava o homem livre. Isso se baseava na
necessidade de converter as classes cultas dirigentes, para
que estas convertessem o povo. Para isso, Llull criou uma
cincia das cincias que se encaixava no seu programa
apologtico de converso. Ela tinha como premissa principal
demonstrar as metforas do mundo atravs de
procedimentos da Ars.
Esse mtodo artstico usava dos atributos comuns s trs
religies, pois Ramon Llull no esqueceu em momento algum
que o cristianismo derivava do judasmo e o islamismo do
cristianismo. As trs religies reveladas possuam em comum
o monotesmo, as heranas da filosofia e tambm da cincia
grega que permitiam que Llull proporcionasse estruturas
conceituais e cosmovisionais que todos poderiam aceitar e
compreender. Alm disso, esse monotesmo permitia que
Llull construsse seu sistema a partir das dignitates dei, de
forma slida e perceptvel para todos (PRING-MILL, 1991:
31-112).

O primeiro esboo dessas dignitates dei aparece em uma

obra pr-artstica: o Compendium logicae Algazelis (1270).
Em seguida, no Libre de contemplaci en Du (1274), e no
Ars compendiosa inueniendi ueritatem (1274-1289) onde
aparecero com uma forma definida em dezesseis dignidades
e sete figuras. Aps essa primeira tentativa de uma arte
geral, a primeira grande reviso da Ars ser feita na Ars
demonstratiua (1283), com dezesseis dignidades e dezesseis
figuras. Porm, ser na obra Ars inuentiua ueritatis (1290)
que Llull realizar uma substancial simplificao dessa Ars,
passando de dezesseis dignidades para nove, e depois para
apenas quatro.
Assim, com pouqussimas modificaes, a Ars luliana manter
os preceitos impostos na etapa ternria. As dignitates dei que
Ramon Llull prope so: Bonitas, Magnitudo, Duratio,
Potestas, Sapientia, Voluntas, Virtus, Veritas e Gloria. Todas
elas so predicados divinos relacionados a nomes abstratos
retirados das Sagradas Escrituras. Estas dignidades se
relacionam per se com os sefirot e com as hadras.
Apresento rapidamente suas semelhanas e diferenas: uma
das qualidades inatas de Deus sua Bondade, qualidade que
encontramos tanto nos sefirot quanto nas hadras. A Grandeza
substituda pelos judeus pelo Esplendor, enquanto que os
rabes consideram esse mesmo vocbulo. A Durao nas
dignidades lulianas substituda parcialmente nos sefirot e,
totalmente, nas hadras pela Eternidade, ainda que Llull
tambm fale de Eternidade ao se referir Durao:
aeternitas seu duratio. O Poder aceito pelas trs. A
Sabedoria aceita tambm pelas trs, e ampliada no caso
muulmano pelo vocbulo Cincia.
Recordemos, ainda que rapidamente, uma das mximas
lulianas: sense cincia no hi ha amncia. Em detrimento
dos outros dois, apenas para o caso das dignidades lulianas
Deus possui Vontade. A Virtude coincide nos trs. A Glria
coincide nos trs. Nos sefirot hebraicos aparece um elemento
chamado fundamento que no consta nem nas dignidades
lulianas, nem nas hadras muulmanas. O quadro abaixo
ilustrar o que foi anteriormente dito:

Dignidades
lulianas

Sefirot
hebraicos

Idem
(traduo)

Hadras
islmicas
(Ibn Arabi)

Idem
(traduo)

1. Bondade

4. Hsed

Bondade

12. Ihsan

Bondade

2. Grandeza

8. Hod

Explendor

5. Kibriyya

Grandeza

3. Durao

7. Nesah

4. Poder

5.
Guibbur

5. Sabedoria 2. Hokma

Durao
15. Samadiyya
Eternidade

Eternidade

Poder

16. Iqtidar

Poder

Sabedoria

7. Ilm
Hikma

Cincia
Sabedoria

6. Vontade

---

---

---

---

7. Virtude

6. Tifret

Virtude

4. Quwwa

Virtude

8. Verdade

3. Bin

Verdade

14. Haqq

Verdade

9. Glria

1. Keter

Glria

3. Izza

Glria

9. Yesod

Fundament
o

Para Mills Vallicrosa e Cruz Hernndez essas semelhanas

provinham do Sefer Yesir e tambm de Ibn Arab,
respectivamente, para sefirot e hadras. Em uma anlise mais
profunda, na enumerao dos sefirot existem trs divises
ternrias. Na primeira: Glria, Sabedoria, Verdade, se
apresentam a partir de um ngulo intelectivo. O primeiro a
aparecer sefir de Glria, porque esta qualidade de glria
acompanha de maneira imanente toda obra de Deus. Logo
seguem os sefirot de Sabedoria e Verdade. Na segunda
diviso ternria os sefirot atuantes se polarizam em uma
viso afetiva ou moral: Bondade, Potestade, Virtude. E na
ltima trade os sefirot se revestem de uma qualidade
comum, sinttica ou resultante da atuao das duas trades
anteriores, e manifestam trs coordenadas essenciais da obra
de Deus, em relao s criaturas: a Durao ou Eternidade, a
Grandeza e a Fundamentao. (MILLS VALLICROSA, art.
cit.: 249; y CRUZ HERNNDEZ, op. cit.: 78).
Com respeito s hadras, o paralelismo obvio e no
necessita de muita explicao. Definitivamente, a
originalidade de Ramon Llull no est na utilizao desses
princpios absolutos, e sim na ampliao desse mtodo para
explicar as trs pessoas da Trindade: Pai, Filho e Esprito
Santo. A seguir, utilizando o Livro do gentio e dos trs sbios
(1274-1276), observem que Ramon Llull utiliza esses

principia absoluta para expressar a verdade da Trindade

partindo dos pontos comuns que o Judasmo, Cristianismo e
Islamismo tm entre eles.
III. O Livro do gentio e dos trs sbios
O Livro do gentio e dos trs sbios uma obra baseada em
um dilogo entre um gentio e trs sbios, cada um de uma
das trs religies reveladas. Salvador Galms, esgrimindo
essa linguagem potica que tanto o caracterizava definiu a
obra como [...] bela controvrsia religiosa ou polmica das
trs leis (GALMS, 1990: 71). Ramon Llull afirmou que esse
livro era composto de maneira semelhante ao livro do gentio
rabe (Cfr. BUTI: 37-54; Id.: 195-208; Id.: 1997: 45-61).
Este gentio que intitula a composio luliana desejava
conhecer a magnificncia de Deus e dos sbios, ensinando a
grandeza de seu Deus nico e das trs religies. Tudo isso se
realizar mediante a combinao de rvores e flores que a
Inteligncia outorgou aos sbios. A interveno dos sbios
ser disposta por Ramon Llull da seguinte forma: primeiro o
judeu, depois o cristo e por ltimo o muulmano, pois
acreditava que essa era a ordem de apario das trs
religies no mundo.
Alm de servir para outros fins apologticos, apresenta a
existncia de um nico Deus atravs do judasmo, a chegada
do Messias anunciada no Antigo Testamento pelo
cristianismo e a falsidade da religio muulmana. Ao final
aparecem contradies em muitos aspectos entre as trs
religies. A seguir apresento as rvores e seus significados
de acordo com o pensamento de Ramon Llull.
III.1. A Primeira rvore
A primeira rvore, na qual vedes 21 flores, significa Deus e suas
Virtudes essenciais incriadas, cujos nomes esto escritos nas flores,
conforme podeis ver. Aquela rvore possui duas condies principais:
a primeira que se deve reconhecer e atribuir a Deus sempre a
maior nobreza na essncia, nas Virtudes e nas obras. A outra
condio que as flores no sejam contrrias umas s outras, nem
sejam umas menos que as outras. Se no tivermos conhecimento
dessas duas condies, no ser possvel o conhecimento da rvore,
nem de suas Virtudes, nem de suas obras (LLIO, 2001, 45-46).

Nesta primeira rvore, Ramon Llull mostra a primeira verso

das dignitates lulianas, uma primeira verso muito prxima
da figura A, a figura das virtudes incriadas. Se na figura A
da Ars breuis (1308), temos as seguintes virtudes: Bonitas,
Magnitudo, Duratio, Potestas, Sapientia, Voluntas, Virtus,
Veritas e Gloria; nessa primeira rvore do Livro do gentio,
temos Bondade, Grandeza, Eternidade, Poder, Sabedoria,
Amor e Perfeio. Todas essas Virtudes so qualidades inatas
Divindade que no podem ser negadas por nenhuma das
trs religies reveladas.
Os sete princpios que Ramon Llull apresenta so,
obviamente, as dignitates dei. Ainda que Llull no utilize no
Livro do gentio este nome para design-las, ele utiliza os
termos virtudes divinas ou virtudes incriadas. Dos
dezesseis elementos que compem as dignitates dei, Ramon
Llull escolhe sete para facilitar o jogo combinatrio entre as
sete virtudes criadas e os sete vcios (BONNER, 2000: 19).
III.2. A Segunda rvore
A segunda rvore tem 49 flores sobre as quais esto escritas as sete
Virtudes da primeira rvore, e as sete Virtudes criadas pelas quais os
bem-aventurados alcanam a felicidade eterna. Esta rvore tem duas
condies principais: a primeira que as Virtudes criadas sejam
tanto maiores e mais nobres quanto mais fortemente signifiquem e
demonstrem a grande nobreza das Virtudes incriadas; a segunda,
que as Virtudes incriadas e as criadas nunca sejam reciprocamente
contrrias (p. 46).

A segunda rvore apresenta as sete virtudes anteriormente

mencionadas (Bondade, Grandeza, Eternidade, Poder,
Sabedoria, Amor e Perfeio) e tambm as virtudes criadas
no pertencentes de forma exclusiva divindade como
Justia, Prudncia, Fortaleza, Temperana, F, Esperana e
Caridade.
III.3. A Terceira rvore
A terceira rvore tem 49 flores, onde esto escritas as sete Virtudes
da primeira rvore e os sete vcios que so pecados mortais, pelos
quais os malditos vo al fogo infernal. Esta rvore tem duas
condies principais: a primeira que as Virtudes de Deus no sejam
concordantes com os vcios; a segunda, que convm afirmar tudo

aquilo mediante o qual, pelos vcios, as Virtudes de Deus sejam mais

bem significadas ao entendimento humano, e negar tudo aquilo que
for contrrio maior significao anteriormente dita, e tambm tudo
quanto diminua a contrariedade entre as Virtudes e Deus e os vcios
humanos salvas as condies das outras rvores (ibid.).

Esta terceira rvore contm, alm das virtudes incriadas j

mencionadas, os sete vcios capitais: Avareza, Gula, Luxria,
Soberba, Acdia, Inveja e Ira.
III.3. A Quarta rvore
A quarta rvore tem 21 flores, que so as sete Virtudes criadas.
Esta rvore tem duas condies principais: a primeira que
nenhuma destas Virtudes seja contrria outra; a segunda, que
aquilo que for mais conveniente para os homens serem maiores e
terem maior mrito atravs delas, seja Verdadeiro; e o contrrio seja
falso; salvando-se as condies das outras rvores (ibid.).

Esta rvore contm a combinao das sete virtudes criadas:

Justia, Prudncia, Fortaleza, Temperana, F, Esperana e
Caridade.
III.3. A Quinta rvore
A quinta rvore tem 49 flores, onde esto escritas as Virtudes
criadas principais e os sete pecados mortais. Esta rvore tem duas
condies principais: a primeira que as Virtudes no concordem
nunca com os vcios; a segunda, que as Virtudes mais contrrias aos
vcios sejam as mais amveis, e os vcios que so mais contrrios s
Virtudes sejam os mais odiosos (ibid.).

A ltima rvore apresenta a relao entre as virtudes criadas

e os vcios capitais.
Como embasamento final a essas rvores, Ramon Llull diz:
As dez condies acima mencionadas resumem-se em duas
condies ou princpios: o primeiro, que todas as dez condies
estejam em concordncia com um fim; o segundo, que no se
oponham a esse fim. E tal fim amar, conhecer, temer e servir a
Deus (p. 47).

A seguir analisarei o significado dessas rvores e do

pensamento luliano com relao converso dos judeus e

dos muulmanos. Os princpios absolutos da primeira rvore

correspondem aos apresentados anteriormente no quadro: se
Llull fala de Bondade, Grandeza, Eternidade, Poder,
Sabedoria, Amor e Perfeio, certamente correspondem a
Hsed, Hod, Nesah, Guibbur, Hokma, ainda que Amor e
Perfeio no se encontrem entre os sefirot hebraicos.
Por outro lado, as hadras Ihsan, Kibriyya, Samadiyya, Iqtidar
e Hikma tambm correspondem s cinco primeiras virtudes,
sem serem representadas Amor e Perfeio. Da mesma
forma, estas duas virtudes que no aparecem nos sefirot nem
nas hadras so virtudes que falam do nosso Deus, pois o
Amor uma de Suas virtudes incriadas e inatas, assim como
a Perfeio. Deus Perfeito em si mesmo e amoroso com
Suas criaturas.
Porm, melhor considerar que Amor o nome que
transforma uma virtude como Voluntas nas primitivas origens
das dignidades lulianas. Todos os princpios aqui
representados correspondem aos nomes abstratos, retirados
das Sagradas Escrituras. Dada a semelhana entre esses
princpios absolutos que Ramon Llull apresenta e os sefirot e
as hadras, estamos diante de uma das primeiras verses da
hermenutica teolgica luliana que mais tarde acabaria se
definindo em obras posteriores.
Os princpios que Ramon Llull apresenta nesta primeira
rvore so reconhecidos pelas trs religies, e, partindo
desses princpios, as trs religies possuem mais pontos em
comum que diferenas. Todas elas aceitam a existncia de
um Deus nico que se caracteriza por Sua Bondade,
Grandeza, Eternidade, Poder, Sabedoria, Amor e Perfeio. O
artigo de Mills Vallicrosa apresenta outras analogias
existentes entre os sefirot ao recorrer sentena do clebre
rabino da Babilnia, Rav (sculo XIII):
Dez so as qualidades que contriburam para a criao do mundo:
Sabedoria, discernimento, saber, poder, testemunho, fora, justia,
direito, amor e compaixo (Hagig 126). A referncia s sete
qualidades (middot) que se encontram diante do trono de Deus
tambm so apresentadas: Sabedoria, direito, justia, amor e
compaixo, Verdade e paz (Abbot de R. Natn 123) (MILLS
VALLICROSA, art. cit.: 247).

Observa-se um ntido paralelismo com relao s hadras.

Ainda assim, o fato de utilizar um cone como o da rvore
suscitou em Cruz Hernndez, em seu trabalho de 1977 e em
outros posteriores, as relaes entre Ramon Llull e o mundo
rabe (CRUZ HERNNDEZ, 1989: 19-25. Outros
investigadores tambm trataram do mesmo tema (SANTIAGO
SIMN e URVOY).
Definitivamente, todos os princpios que definem o Deus
devem se encontrar em igualdade de condies e no podem
se contradizer. Tais premissas se cumprem nas trs religies
e mediante a utilizao da rvore ficam graficamente
expostas em cmaras que so simbolizadas pelas folhas.
A seguir, a segunda rvore toma as sete virtudes incriadas,
que definem Deus e as sete Virtudes criadas que definem os
demais sujeitos. O quadro do Alfabeto luliano correspondente
elaborao da Ars a partir de nove dignidades apresenta:
Princpi
os
Princpios Pergunt
absoluto relativos
as
s
B Bonitas

Differenti
Utrum?
a

Sujeitos

Virtudes

Vcios

Deus

Iustitia

Avaritia
Gula

Magnitu Concorda
Quid?
do
ntia

Angelus

Prudentia

Aeternit Contrariet
De quo?
as
as

Caelum

Fortitudo Luxuria

Homo

Tempera
Superbia
ntia

E Potestas

Principiu
Quare?
m

Sapienti
Quantu
Medium
Imaginativa
a
m?

Fides

Accidia

Volunta
s

Spes

Invidia

Caritas

Ira

Finis

H Virtus Maioritas
I Veritas Aequalitas
K Gloria Minoritas

Quale?

Sensitiva

Quando
Vegetativa
?
Ubi?

Elementativ
Mendaci
Patientia
a
um

Quo Instrument
modo /
ativa

Pietas

Inconstan
tia

cum
quo?
Em primeiro lugar pode-se observar os principia absoluta
pertencentes primeira rvore e, posteriormente, localizar
os princpios que aparecem nas demais rvores. Na segunda
rvore encontramos Justia, Prudncia, Fortaleza,
Temperana, F, Esperana e Caridade, que correspondem s
virtudes criadas. Essa segunda rvore do Gentio corresponde
s relaes que se produzem entre Deus e os demais sujeitos
da criao, ou seja, os Anjos, o Cu, o Homem e as
propriedades (Imaginativa, Sensitiva e Vegetativa). Entre
essas virtudes existe uma relao de subordinao, pois as
virtudes incriadas, ou seja, os principia absoluta, devem ser
mais nobres que os principia relativa, pois os primeiros se
referem a Deus, enquanto os segundos s suas criaturas.
Ainda assim, no podem produzir contrariedade alguma
entre ambos os princpios, pois todos procedem das
qualidades inatas da Divindade: os principia absoluta como
qualidades diretas e os principia relativa como qualidades
relacionadas aos sujeitos da criao e como qualidades
indiretas de Deus, pois dEle procedem.
A terceira rvore apresenta as virtudes incriadas e sua
relao com os vcios capitais: Avareza, Gula, Luxria,
Soberba, Acdia, Inveja e Ira. Nessa rvore se mostra a
oposio das dignidades divinas com os vcios de tal modo
que aqueles que desejassem servir a Deus deveriam evitar os
pecados mencionados, pois se observa claramente a
contrariedade que se estabelece entre as qualidades de Deus
e os pecados.
Do mesmo modo, na quinta rvore se estabelece tambm
uma oposio entre as virtudes criadas e os vcios. Assim,
nem virtudes incriadas nem virtudes criadas podem
estabelecer nenhum tipo de relao com os vcios ou pecados
capitais, pois ambas provm de forma direta ou indireta de
Deus. De tal modo, qualquer tipo de relao entre as virtudes
e os vcios seria afirmar que Deus no Bom, Grande,
Eterno, Poderoso, Sbio, Amoroso ou Perfeito, coisa que
impossvel.

A quarta rvore poderia ser denominada de rvore

humana, pois apresenta a relao entre as virtudes criadas
(aquelas que so prprias aos homens) e as criaturas de
Deus. O homem deve seguir todas estas virtudes, pois, como
foi demonstrado na segunda rvore, todas elas provm de
forma indireta das virtudes incriadas, das dignitates dei, pois
Deus nos fez Sua imagem e semelhana. Se seguirmos
estas virtudes criadas nos aproximaremos cada vez mais da
Divindade, fato que nos ajudar a compreend-La em toda
Sua Bondade, Magnificncia, Eternidade, Poder, Sabedoria,
Afetuosidade e Perfeio.
Com estas cinco rvores temos exposta, de maneira
superficial, a doutrina luliana sobre as dignidades divinas nos
incios da Ars luliana. Todos os princpios que essas cinco
rvores apresentam so aceitos pelas trs religies
reveladas. Isso leva Ramon Llull a provar a existncia de
Deus e da ressurreio da seguinte forma:
Senhor, disse o sbio ao gentio , vs vedes que todo o bem que
est nas plantas e nas coisas viventes e em todas as outras coisas do
mundo limitado e finito. Por isso, se Deus no existisse, seguir-se-ia
que nenhum bem conviria ao ser infinito, e todo o bem que existe
conviria ao ser finito e limitado, e o ser infinito e o no-ser conviriam.
Por isso, como o ser finito convm ao menor ser, e o bem infinito
convm grandeza e a finitude convm a paridade, por isto
significado e demonstrado que se o bem finito menor, que existe e
convm ao no-ser, existe, quanto muito mais, sem qualquer
comparao, convm que exista um bem infinito que esteja no ser!
Este bem , bons amigos, nosso Senhor Deus, que bem soberano a
todos os bens [] (p. 52).

Mas a existncia de Deus se prova tambm mediante as

dignitates dei, que se apresentam a partir de prismas como
as qualidades imanentes (Sabedoria e Perfeio), viso
afetiva ou moral (Bondade, Poder, Amor) e a atuao com
relao s criaturas (Grandeza, Eternidade). Essas
dignidades divinas se relacionam com os principia relativa
concernentes aos homens. Portanto, as virtudes ad intra da
divindade e as virtudes ad extra, que provm da Divindade,
finalizam com a Encarnao, desejando demonstrar em
primeiro lugar, a existncia de Deus mas, a seguir, de Jesus
Cristo, Deus encarnado.
Assim, as virtudes divinas se manifestam de forma exterior
nas criaturas atravs da Encarnao. Com isso, se os

princpios encontrados nas flores das cinco rvores devem

seguir o fim de amar, conhecer, temer e servir a Deus, judeus
e muulmanos no cumprem esses princpios pois negam a
divindade de Jesus, divindade que existe graas a
combinao desses princpios que seguem o fim anunciado
graas a sua concordncia.
Este processo de demonstrao da Trindade em Ramon Llull
uma antropologizao da teologia, pois torna mais prximo
ao homem o processo da Encarnao de Deus:
Quanto mais uma pequena caridade tende a parecer-se maior com a
caridade, tanto maior ser em bondade e em Virtude que a caridade
que no to parecida com a caridade maior. Ora, se Deus em
Unidade e Trindade, o homem, que em unidade e em trindade,
mais semelhante a Deus do que no seria, se Deus no fosse em
Unidade e Trindade. E quanto mais o homem se assemelha a Deus,
melhor preparado est para ser bom e ter maior caridade para com
ele, para consigo mesmo e para com seu prximo. Ora, como
conforme as condies da segunda rvore, o homem deve reconhecer
aquilo pela qual a caridade e a bondade criadas melhor convm
bondade e caridade incriadas de Deus, por isso, conforme a
aqueles princpios, conforme aquelas condies da segunda rvore, a
Trindade manifestada (p. 139).

Porm, apesar dessa crtica construtiva e do fato de utilizar

dos elementos das outras religies reveladas para
demonstrar os articula fidei cristos, Ramon Llull deixa
entrever qual sua concepo interna sobre os infiis. Ele
est convencido que esses se encontram no erro e, por isso,
decide falar a seu gentio, homens leigos em matria
religiosa. Ele se refere ao Sbio judeu:
Ora, como ns, pela grande caridade que temos a Deus, sustentamos
e temos sustentado longamente o grande cativeiro em que estamos,
no qual somos muito ultrajados e menosprezados pelos povos
cristos [].
Disse o gentio ao judeu: possvel que estejas em estado de
pecado pelo qual sejas contra a bondade de Deus, e neste pecado,
no pensas estar nem peas perdo bondade de Deus, que convm
justia? Por esta justia no vos querer livrar at que reconheais
o pecado e peais o perdo (pp. 107-108).

Da mesma maneira, quando o gentio dialoga com o

muulmano, chega a afirmar que Maom um falso profeta.
Afirma que o fundador do Islamismo um impostor e, por

conseqncia, a religio islmica uma religio de infiis,

alm de apontar provas de sua Luxria ao falar do paraso
islmico:
Disse o sarraceno ao gentio: conforme narra o Alcoro, que
palavra de Deus, no Paraso haver muitas e grandes bemaventuranas de manjares de diversas qualidades, as quais sero
muito prazerosas para se comerem, e haver muitas e belas
vestimentas, e belos palcios, com belos aposentos. E haver muitos
leitos onde haver muitas belas mulheres, onde o homem ter
agradveis prazeres corporais. Ora, para destruir a gula, a avareza e
a luxria deste mundo, Deus enviou Maom para que os povos
esperassem os deleites do Paraso e no pecassem com os deleites
deste mundo. E como aquilo pelo qual mais a esperana e a gula
possam ser mais contrrias convm ao ser, e a esperana e a gula
podem ser mais contrrias, se existe a bonana acima mencionada
no Paraso, por isso a maior contrariedade, conforme as condies da
rvore onde colhida a flor acima mencionada, significa que Maom
profeta.
Respondeu o gentio: Conforme as condies das flores, segue-se
que se uma flor significa que existe alguma coisa, esta flor tem de
opor-se s outras flores que significam o contrrio. Porque, se isto
no fosse assim, as flores poderiam ser contrrias umas s outras, e
isso impossvel (pp. 206-207).

Essa longa citao nos permite perceber como um gentio que

no conhece a Deus nem tem nenhum conceito teolgico
pode responder com tanta preciso um dos argumentos que o
muulmano apresenta ao tentar provar sua f, e negar que
Maom foi um verdadeiro profeta. Colomer defende uma
idia similar, ao dizer que o gentio no realiza nenhum tipo
de objeo aos ensinamentos que o cristo prega, mas suas
perguntas ou comentrios servem para acabar de enaltecer a
perspectiva crist. Entretanto, quando se relaciona com o
judeu o com o muulmano suas objees so muito claras:
[] en posa diverses i, val a dir-ho, desde el punt de vista
cristi, molt ben posades [] (COLOMER, 1983: 61-80, aqui
73). Entretanto, no quero me alongar mais em explicaes,
e sim realizar duas ou trs pontuaes que sirvam de resumo
ao que foi dito at agora e dem presente conferncia uma
unidade temtica que pode ter se perdido.
IV. A busca da verdade

Tudo o que falamos nestes momentos sobre a Ars do Ramon

Llull poderamos denominar como hermenutica teolgica,
pois o fim do sistema artstico luliano criar um novo sistema
formado por os outros sistemas das outras duas religies
reveladas. Este sistema, que alguns o denominaram Arte
alternativa, tem como primeira finalidade a procura da
verdade: o principio da verdade fundamental para Ramon
Llull.
A verdade to importante para ele que em um texto
apologtico como a Disputatio Raimundi Lulli et Homer
Sarraceni, que narra a experincia de Llull num crcere
tunisino, nosso maiorquino diz aos sbios muulmanos que se
eles tivessem argumentos suficientes ele se converteria ao
Isl. Este , sem dvida, uma das originalidades do sistema
luliano, pois concede (supostamente) aos infiis a
possibilidade de que estejam na verdade.
Para todos os integrantes de uma discusso, a procura da
verdade muito importante para a consecuo do verdadeiro
dialogo, pois a verdade torna o homem livre. Esta procura da
verdade faz com que Llull considere que o outro possa ter a
verdade (e na mesma regra, que ele mesmo se encontre
errado), o que o mesmo que supor que os homens possam
entender-se graas sua capacidade racional. Estas ltimas
palavras so um claro exemplo do que demonstramos at
aqui. Na opinio de Llull, sua Ars um sistema que, partindo
daqueles pontos comuns das religies monotestas e
continuando mediante regras do raciocnio aceites por todos,
possvel mostrar-se a esplendor da Trindade do dogma
cristo.
Voltando ao nosso texto principal, o Livro do gentio e dos
trs sbios, finalizamos esta palestra com as prprias
palavras de Llull. O final do livro muito significativo, pois os
sbios no mostram nenhum interesse em conhecer qual a
religio escolhida pelo gentio, pois se aceitassem qualquer
uma delas ficaria definida a verdade para sempre, e cessaria
o dilogo (PARDO, 2004: 217-260; Id., 2003-2004: 433-446):
Quando o gentio terminou estas palavras e se ps em p, para se
ajoelhar e de joelhos manifestar a Lei que desejava escolher, viu,
longe de si, vir pelo bosque dois gentios da sua terra e seus
conhecidos, que estavam no mesmo erro em que ele estivera. E, por
isso, o gentio disse aos trs sbios que ele gostaria de esper-los at

que l chegassem, pois queria manifestar-lhes em sua presena a

Lei, o caminho da verdade, que escolhera.
Mas os trs sbios se puseram em p e se despediram do gentio com
agrado e devotamento. Muitas foram as bnos que os trs sbios
dirigiram ao gentio, e o gentio aos trs sbios, e abraos, beijos,
lgrimas e prantos ocorreram em sua despedida e no fim de suas
palavras. Antes, porm, que os trs sbios tivessem partido daquele
lugar, o gentio lhes perguntou e disse que muito se admirava por eles
no esperarem ouvir qual era a Lei que ele escolhera. Os trs sbios
responderam e disseram que como cada um deles pensava que o
gentio escolhera a sua Lei, no queriam saber qual Lei de fato
escolhera.
- Este um assunto para discutir entre ns, a fim de que
encontremos, pela fora da razo e pela natureza do entendimento,
qual a Lei que poders escolher. Se, em nossa presena, dissesses
qual a Lei que mais amas, no teramos mais assunto para discutir,
nem verdade a descobrir.
Acabadas estas palavras, os trs sbios voltaram cidade de onde
haviam sado. E o gentio, olhando para as flores das cinco rvores e
lembrando aquilo que tinha recebido, esperou a chegada dos dois
gentios (p. 245).

Como se v, Ramon Llull aposta na fora da razo. Com

efeito, ele sempre afirmou que o homem foi feito para
entender, e que a f, embora nos abra para umas realidades
divinas superiores, e nos d certeza delas, em si mesma tem
uma categoria inferior e, portanto, devemos sempre com
ajuda da razo intentar penetrar nos mistrios da f e tentar
entend-los.
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Acerca de los hbitos artificiales en la

antropologa luliana y el ascenso
espiritual del hombre
Jos G. Higuera Rubio

(Universidad Complutense de Madrid y

Instituto Brasileiro de Filosofia e Cincia Raimundo Llio)
Abstract
The concept of habitus artificialis in lullian anthropology involves
the knowledge of the divines virtues -the natures secrets-, and it
represents the spiritual way of human being. Similarly, some
documents of medieval universities contain the natural knowledge
and the transcendence of prime cause. Therefore the lullian though
and the Students guides are the model of spiritual finality in the

intellectual practice liberal arts and Lullian Art- and that practice is
defined like habitus artificialis.
Keywords
Lullian Art, medieval anthropology, students guides, habitus
artificialis, liberal arts, mechanics arts, medieval universities.
*

En este artculo se expone la nocin de hbitos artificiales

en la antropologa luliana en relacin con el concepto de
finalidad intelectual y espiritual en el ser humano. Dicho
tema, propuesto por Llull, est implcito en el contexto
universitario parisino durante el siglo XIII. En el siglo XIII
aparecen dos concepciones sobre los fines espirituales del
conocimiento humano. La primera dice que el hombre puede
alcanzar la felicidad, vista como un estadio superior del
alma, por medio del ejercicio intelectual; la segunda dice que
slo la fe, y no el conocimiento intelectual, ofrece bienestar
espiritual. Estas dos concepciones se encuentran en la vida
universitaria y aun est por definirse si tales posiciones eran
irreconciliables (DE LIBERA, 1998: 71-89).
De ah que en el pensamiento luliano, como en algunos
documentos universitarios, se proyecte un verdadero plan de
ascenso espiritual por medio de la disciplina intelectual:
la science librale tire sa valeur, de mme que son nom, du
fair quelle libre lhomme des proccupations terrestres et
insuffle en lui lamour des ralits celestes (LAFLEUR,
1992: 88) . Esto explica, en parte, por qu Llull sugera una
formacin intelectual como condicin previa al dilogo entre
las diversas tradiciones religiosas, ya que un ambiente de
formacin y bsqueda del conocimiento es ptimo para
construir una convergencia espiritual sin coacciones de
ningn gnero ( GAY, 1994:3-49 ).
Para desarrollar estos temas me ocupo en primer lugar de la
antropologa luliana como base para la comprensin de los
hbitos artificiales, ya que la concepcin luliana del
hombre y de la actividad intelectual coinciden en la vida
espiritual del ser humano. Despus trato las fuentes
documentales contemporneas a Llull. En ciertos
documentos universitarios, annimos, se encuentra una
definicin de los fines de la vida intelectual segn los fines
espirituales del conocimiento. Sobre estos aspectos, basados

en la antropologa luliana y en los documentos universitarios

se introducen algunas coincidencias entre el pensamiento
luliano y la concepcin universitaria de la vida espiritual. Con
ello, se muestra la manera en que Llull y los intelectuales de
su poca formulaban los fines espirituales del hombre
mediante los hbitos artificiales, bien sea el Arte luliano o
las Artes (liberales y mecnicas).
Al mismo tiempo, se tratar de mostrar en qu puntos hay
una distancia respecto a la manera en que se manifiesta el
ascenso espiritual por medio de los hbitos artificiales, en
especial el papel de las Artes mecnicas y la satisfaccin de
las necesidades primarias del hombre en la antropologa
luliana. Por ltimo, y a manera de conclusin, elaboro un
comentario sobre la disputa entre Llull y los averrostas
latinos acerca de la vida intelectual relacionada y los fines
espirituales del hombre El texto usado al respecto es la
Declaratio Raimundi, per modum dialogi edita contra
aliquorum philosophorum et eorum sequacium opiniones
erroneas et damnatas a venerabili patre domino episcopo
parisiense [(1298), ROL XVII] .
En este caso la discusin luliana muestra una vez ms que los
hbitos artificiales aparecen como un trasfondo comn a
una vida dedicada al conocimiento, lo que tambin suceda
en el ambiente universitario. Esto indica la posibilidad de un
cierto parecido de familia entre el contexto universitario,
contemporneos a Llull, y su proyecto de ascenso espiritual
por medio de los hbitos artificiales, lo que quiz le
impuls, an ms, a la divulgacin y enseanza de su
proyecto misional entre los estudiantes y maestros de la
universidad parisina.
1. La antropologa luliana (Los actos del ser humano:
naturales, cognitivos y espirituales)
El hombre es definido, por Llull, segn dos aspectos, el
cuerpo y el alma racional, a los que se suma un tercero: la
unidad del ser humano, que representa el trnsito o
intercambio entre los dos primeros componentes de la
naturaleza humana:
Per Elementativam intendimus loqui de quatuor elementos & de
eorum Qualitatibus, de quibus Corpus Hominis compositum &
constitutum est (Liber de homine, op. cit.: 476).

Las qualitatibus son las propiedades de los elementos como

el calor y la sequedad del fuego, o, la frigidez y la humedad
del agua. El cuerpo Corpus hominis est compositum ex
quatuor, quae sunt Elementativa, Vegetativa, sensitiva &
Imaginativa (Liber de homine, MOG VI: 476) est
compuesto de una facultad elemental Per Elementativam
intendimus loqui de quatuor elementos & de eorum
Qualitatibus, de quibus Corpus Hominis compositum &
constitutum est (Liber de homine, op. cit.: 476).
Las qualitatibus son las propiedades de los elementos como
el calor y la sequedad del fuego, o, la frigidez y la humedad
del agua constitutiva (los cuatro elementos), una facultad
vegetativa Per Vegetativam intendimus loqui per hoc, per
quod & de quo Homo corporaliter vivit. (Ibid.) que rene
las potencias que permiten vivir al cuerpo (apetito, retencin,
digestin, expulsin), una facultad sensitiva Per
Sensitivam intendimus loqui de sensibus hominis (Ibid.) ,
y una facultad imaginativa Per Imaginativam intendimus
loqui de hoc, per quod & cum quo Homo imaginatur illa,
quae sunt absentia suis corporalibus sensibus (Ibid.) (que
elabora las representaciones de los objetos ausentes a los
sentidos). El alma racional est constituida por la memoria,
el intelecto y la voluntad: Anima rationalis est id, quod
conjunctum humano corpori de se ipso de humano corpore
facit hominem; & anima rationalis est id, cum quo homo
recolit, intelligit & amat Deum & Angelos (Ibid.: 479).
En el rbol humanal, las ramas son corporales y espirituales as:
Brancae Arboris humanalis spiritualis sunt tres, videlicet memoria,
intellectus, et voluntas, quae sunt tres potentiae, quae sunt de
essentia animae rationalis (Arbor scientiae, op. cit.: 201).

sta es una de las primeras diferencias que redundan en la

concepcin de los hbitos artificiales en el pensamiento
luliano, puesto que para algunos autores la voluntad hace
parte de la naturaleza corporal. No obstante, Llull incluye la
voluntad en la esencia anmica del hombre, y con ello la
independiza de los condicionamientos naturales.
La unidad humana garantiza, segn Llull, que el cuerpo y el
alma estn ligados. As, los actos ms discretos de cualquier
parte del cuerpo estn unidos e implicados a los actos del
alma racional. De manera que los actos de los sentidos, como
la misma constitucin elemental del cuerpo o las potencias

vegetativas del mismo, se reflejan en las actividades del alma

racional:
Sicut, si tangatur substantia hominis cum nimis magno calore,
respondet anima et instinctus naturalis ad desiderandum aquam sive
frigiditatem. Et propter hoc anima movet corpus ad fontem, e
imaginativa imaginatur fontem et eius circumstantias, et oculi vicos
vident, per quos homo vadit, et appetitiva desiderat, quod homo
bibat aquam frigidam ad multiplicandum frigiditatem corporis et ad
mortificandum calores, ut digestiva habeas temperatas mensuras,
quae naturali calori conveniunt (Arbor scientiae, op. cit.: 199).
Anima rationali est illa forma, quae informat corpus ad vivendum: &
ipsum facit esse in humana specie: & facit corpus vivere, & se
movere de uno loco ad alium locum: & facit ipsum crecer: & facit
ipsum esse pinge vel macrum: & movet formas & potentias corporis
ad agendum (Liber de homine, op. cit.: 479).

Los ejemplos lulianos son muy simples, y sin embargo,

responden a esta relacin: el cuerpo experimenta la ausencia
de calor (fuego-elementativa), y la forma de suplir esta
carencia es el arte del sastre que proporciona el alivio a esta
necesidad por medio del vestido:
Et ex ominibus his habitus naturalibus derivantur habitus
artificiales. Qui sunt necessarii ad vivendum et ad bene esse arboris,
sicut per elementalem homo accipit habitum tunicae, ut frigus non
habeas, et sic habet habitum sartoriam vel artem fabrilem, ut
cultellum facere possit, acum et uomerem (Arbor scientiae, op.
cit.: 235).

Aquel proceso sucede en el hombre porque los actos del alma

racional responden a las necesidades naturales. As, el arte
mecnico por una intervencin manual e instrumental colma
una necesidad, ya que para hacerlo de manera eficiente el
hombre debe conocer los secretos de la naturaleza por medio
del conocimiento de su propio cuerpo.
Para suplir sus necesidades el alma aprende y genera hbitos
con los que el hombre satisface artificialmente sus
necesidades:
Diximus, quod artificiales operationes hominis sint propter finem
naturalium operationum hominis; & quia naturales operationes
hominis sunt plures, convenit, quod artificiales operationes hominis
sint pluses de quipus diximus in Arbore humanali (Liber de
homine, op. cit.: 490).

Por tanto la actividad material que colma una necesidad del

cuerpo es, al mismo tiempo, una actividad espiritual. As, el
hombre resuelve de forma continua las necesidades de las
distintas partes que lo componen y que representan la unidad
vital en la que subsiste. Para conocer esa unidad, el hombre
tiene que determinar su composicin de manera formal:
cuerpo, alma racional y la unidad. Por ello, si el ser humano
no fuera aquella unidad, resultado del trnsito entre lo
corporal y lo espiritual, no podra comprender cmo es y no
sobrevivira, pues no podra colmar sus necesidades
naturales.
Estos ejemplos sobre los actos naturales y artificiales del
hombre muestran las relaciones ms pequeas entre el
cuerpo y el alma racional. Con estas relaciones cuerpo-alma,
Llull establece un contrapunto entre las necesidades
naturales y su satisfaccin artificial. De manera que puede
demostrar el dominio Quapropter dicunt aliqui, quod
anima sit forma corporis, postquam ipsum informat, sustinet
& gubernat: & postquam ipsum ducit ad finem, propter quem
est; & dicunt, quod in homine non sit nisi una forma (Liber
de homine, op. cit.: 479) que el alma racional ejerce sobre
el cuerpo en cada uno de los actos del hombre, sean
naturales o artificiales.
De ah que Llull recurra a la triparticin del alma racional
(memoria, voluntad, intelecto) para explicar que el fin de los
actos naturales, o artificiales, es recordar, querer y entender
a Dios, con lo que explica de forma integral la espiritualidad
del ser humano presente en cada una de sus acciones. Una
vez ms quiero subrayar que, con la adhesin del
pensamiento luliano a la doctrina de la triparticin del alma,
la voluntad est desprovista de un carcter de necesidad
material y pasa a convertirse en un querer que responde al
carcter espiritual del amor del hombre, y de cualquier
criatura, por Dios.
Querer, recordar y entender a Dios, significa querer, recordar
y entender las virtudes divinas, principios definidos como las
razones y causas constitutivas de la naturaleza. Las
dignidades Bondad, Grandeza, Duracin, Poder, Sabidura,
Voluntad, Virtud, Verdad, Gloria hacen participar a la
naturaleza y al alma del hombre de sus operaciones y
propiedades. Por ello la funcin del alma racional es alcanzar

los secretos de la naturaleza, las dignidades divinas, pues

cada una de las partes del alma racional cumple una funcin
en aquella bsqueda. La memoria recuerda que los apetitos
naturales participan de la voluntad y que al mismo tiempo la
voluntad se ordena segn la Gloria de Dios; tambin
recuerda que las dignidades son principio de cada ente, y
que por ello las cosas son similares a su comienzo deseando
continuamente retornar a su origen como a su propio fin.
Llull afirma que sin la concordancia de las tres facultades del
alma no hay un acceso al conocimiento de los secretos de la
naturaleza. Se puede entenderlos y recordarlos, pero sin
amarlos no existe una relacin con ellos. De ah que la
voluntad quiera las dignidades divinas que la memoria
recuerda y el entendimiento comprende, actos que unidos
constituyen la espiritualidad del ser humano:
Quia dignum & justum est, quod Deus recolatur, intelligatur &
ametur cum bono, magno, durabili, potente, sapiente, virtuoso, vero,
& delectabili recolere, intelligere & amare; ideo vult Deus, quod
memoria, intellectus, & voluntas sint de essentiali, substantiali &
naturali Bonitate & Magnitudine, Duratione, Potestate, Virtute,
Veritate & Delectatione; quia si sic, poterit anima habere magis
bonum, magis mgnum, magis durabile & etc., recolere, intelligere &
amare, & Deus poterit in animam influere plus beatitudinis & gloriae
& remunerationis (Liber de homine, op. cit.: 480).

Es importante aclarar que el querer del hombre est

implcito en el querer de Dios que ama a su creacin. Sin
embargo, hay un lmite para el hombre: el cuerpo, ya que el
querer divino es infinito. Partiendo de este lmite Llull incluye
en el horizonte espiritual del hombre al cuerpo, ya que por su
naturaleza compuesta, y a la vez unitaria, el ser humano es la
unidad vital (cuerpo-alma) y espiritual (alma-cuerpo) de cada
uno de sus actos.
Una exposicin de esta unidad vital y espiritual al estilo del
pensamiento luliano en relacin a la actividad intelectual del
hombre, que es un hbito artificial, puede exponerse de la
siguiente manera: la memoria recuerda que el principio
Dios de todas las cosas reposa en su propio fin, cuyas
operaciones y propiedades se manifiestan en las dignidades
divinas. La actividad de la memoria junto a la del intelecto
establece el hbito de la ciencia y el hbito de una accin
virtuosa, porque en esta actividad est implicado el estudio

de los secretos de la naturaleza (las dignidades divinas). El

intelecto se ocupa de entender la naturaleza y sus
caractersticas, con las que investiga la relacin entre la
unidad y la pluralidad
Intellectus est de principiis simplicibus, videlicet de bonitati
simplici, magnitudine, etc. Et ideo habet naturam, quod sit pars
simplex substantiae et in numero simplici individuato, ratione cuius
simplicitatis entia simplicia attingit; et quia est de pluribus principiis
compositus, in hoc quod transit de pluribus pincipiis in tertio numero
() per naturam compositionis attingit entia, quae ex pluribus
simplicibus principiis sunt composita (Arbor scientiae, op. cit.: 207).

En esta actividad abstrae de los individuos sus nociones

simples y de ellas los principios que las componen. En esta
relacin entre lo abstracto y la realidad fuera del intelecto
existen los principios ms generales de todas las cosas las
dignidades divinas que son la causa de las operaciones de
las mismas. Con ello, se establece dentro del pensamiento
luliano la nocin de concordancia entre las partes del alma
racional, pues la igualdad del querer, recordar y entender los
secretos de la naturaleza conlleva que cada una de las partes
del alma racional se ordenan segn un mismo objeto:
cum maiorem iudicant voluntatem per libertatem quam per
intellectum, quia ita magnus est per libertatem sicut voluntas:
quoniam sicut est magnum voluntati habere libertatem, per quam se
habere possit ad diligendum unum vel aliud, sic est magnum
intellectui habere libertatem, per quam se habere possit ad
intelligendum libere et non coacte unum obiectum vel aliud
(Arbor scientiae, op. cit., 227).

As la voluntad el querer del alma concuerda con el

apetito un querer corporal para que el cuerpo y los
sentidos quieran y contemplen a las dignidades divinas
presentes en la naturaleza. Es interesante destacar que para
Llull existe un carcter sustancial en las dignidades divinas,
lo que permite que stas sean un objeto propio del alma
racional y de las facultades corporales -los sentidos-, puesto
que la sensacin y la imaginacin concuerdan con los
primeros principios (las dignidades divinas) presentes en las
cosas. De ah se deriva la necesidad de la concordancia entre
el alma racional y el cuerpo en el conocimiento, ya que en l
debe aparecer la concordancia entre las dignidades divinas
en su aspecto sustancial y en su aspecto espiritual.

Si en algn caso la voluntad se priva de las dignidades es

porque la concordancia se da entre el apetito y la sensacin,
o el apetito y la imaginacin. Esto genera la contrariedad
entre las partes del ser humano que olvidan su propio fin
(querer a Dios). Definida de esta manera, la voluntad hace
participar al apetito corporal de su aspecto espiritual, gracias
a la memoria que recuerda los primeros principios de las
cosas, y al intelecto que abstrae de los individuos los
principios ms simples de su naturaleza:
Idcirco fit concordantia inter voluntatem et appetitum ipsius ignis,
quae bona est, magna etc. Sed, cum ignis appetitum habet nimis
magnum calorem, quia voluntas aquam diligit cum iustitia,
frigiditatem diligit contra nimium calorem; idcirco hominem movet
ad comedendum res frigidas, et ad standum in locis frigidis, et ad
vistiendum paucas vestes (Arbor scientiae, op. cit.: 224).

El apetito concuerda con la voluntad que quiere los

principios espirituales del hombre. Esta compatibilidad entre
las potencias del alma racional y el cuerpo es llamada por el
pensamiento luliano aequalitas : Voluntas est ita de
aequalitate, sicut est de bonitate et magnitudine, et
duratione et potestate; et idem est de intellectu et memoria
(Arbor scientiae, op. cit.: 226).
La aequalitas explica la armona de las partes que componen
al hombre segn su finalidad. Con esta nocin Llull explica la
combinacin del cuerpo con el alma racional en sus diversas
operaciones. Tales operaciones poseen una potencia, un acto
y un objeto. La concordancia entre las operaciones de las
distintas partes del ser humano en la unidad de sus actos es
continua, porque unas operaciones participan de las otras
segn el mismo fin. As concuerdan en el hombre la unidad
de sus potencias, de sus actos y de sus objetos.
En este sentido, en la parte III del Liber de homine:
Quomodo homo est homo (MOG VI, p. 484), Llull aplica a las
operaciones de las distintas partes del ser humano un
esquema que describe un proceso operativo de acto-potenciaaccin. As encuentra otra perspectiva para definir al hombre
desde un actuar dinmico y continuo. Todos los actos de las
partes del hombre son su forma activa: intelectiva,
memorativa, amativa, elementativa, sensitiva,etc.

Todas las potencias son su materia pasiva memorable,

entendible, amable, elementable, sensibleetc. Todas las
acciones son su acto comn: entender, amar, sentir,
elementar. De esta manera el hombre por su naturaleza no es
ni el alma, la forma, ni el cuerpo, la materia: es la conjuncin
de sus partes activas. Volviendo al tema anterior, si en algn
caso las operaciones se dividieran y no participaran
continuamente unas de las otras el hombre morira.
El abandono del alma no es una definicin de la muerte, para
Llull, sino la falta de concordancia entre sus operaciones
naturales y anmicas. Es importante observar que de esta
manera en cada accin, por pequea que sea, est presente
todo el hombre en su unidad, ya que en cada acto estn todas
las partes de la naturaleza humana.
Otro aspecto muy importante de la actividad del alma
racional es la fascinacin del hombre por los secretos de la
naturaleza, lo que se convierte en el punto de partida para
otro de los actos del conocimiento espiritual del hombre: el
de investigarse a s mismo, de la misma manera en que lo
puede hacer con las dems cosas de la naturaleza. As surge
el inters del hombre por el estudio de s mismo, lo que
puede hacerse con las mismas categoras con las que se
investigan a las dems criaturas: la cantidad, la cualidad, la
relacin, la accin y la pasin, o el hbito.
Entre estas categoras la que interesa a nuestro estudio es la
del hbito. En el Arbor scientiae estas categoras
corresponden a las hojas del rbol humanal y son propias del
alma racional porque son abstradas por el intelecto de los
individuos (op. cit.: 229-251). Estas categoras corresponden
a las de la lgica clsica, y estn al servicio del intelecto
humano en orden al conocimiento de las dignidades divinas
en la naturaleza. Este es un tema muy complejo en el
pensamiento luliano y requiere otro lugar para su exposicin.
El hbito puede ser tanto natural, del cuerpo, como artificial,
propio del alma racional. En estos hbitos artificiales
encontramos las Artes liberales y mecnicas. Las primeras
representan el desarrollo del conocimiento humano, y por
tanto son una ocasin para que el hombre busque su propio
fin en su aprendizaje y enseanza. Las Artes mecnicas
colman las necesidades naturales como el vestido, la

vivienda, el alimento. No obstante, con las Artes liberales se

adquiere la ciencia sobre cualquier proceso mecnico o
natural.
Las Artes (liberales o mecnicas) se encuentran bajo la
misma categora hbito , y Llull ofrece argumentos acerca
de estos hbitos artificiales que recuerdan a los ejemplos
que elabor para explicar la unidad entre el cuerpo y el alma.
As, de la misma forma en que mostr la concordancia entre
las potencias naturales y las facultades del alma racional,
tambin existe una concordancia entre los hbitos
artificiales, es decir entre las artes liberales y mecnicas (Cfr.
VILLALBA, 2004 ).
Cuando explica el hbito artificial segn la categora del
tiempo en el Liber de homine, dice que el constructor edifica
su proyecto en un determinado momento, y en el transcurso
de la construccin fija cada una de las partes que edificar
porque conoce el tiempo en que va a concluir su proyecto. De
la misma manera el maestro prepara la formacin de un
estudiante, segn un plan determinado en cada momento
para que la adquisicin de la ciencia y su aprendizaje sean
satisfactorios:
sicut operatio doms, quae est in illo tempore, in quo aedificator
ipsam facit movendo lapidis & ligna, de quibus ipsam facit; & quando
domus est facta, est illius Operatio in tempore praeterito, &
antequam domus erat principiata, erat in potentia in tempore futuro.
Idem est de operatione, quam scholaris habet in addiscendo
scientiam, sicut operatio, cum qua primo addiscit in tempore, in quo
audit hoc, quod suus magster ipsi ostendit, scholari recolente vocem
& vocabula repraesentata suae imaginationi, in qua intellectus
accipit similitudinem eorum, quam tradit memoriae, & in alio
tempore recuperat scholaris illa vocabula repetendo suam lectionem,
quam in alio tempo didicit (Liber de homine, op. cit.: 491).

Los casos ms interesantes aparecen cuando concuerdan las

Artes mecnicas y las liberales. As, el copista se sirve de sus
habilidades e instrumentos para escribir un texto, y el
estudiante se sirve de las letras transcritas para estimar la
verdad que reposa en la naturaleza:
sicut scriptor, qui habet modum in scribendo librum, & scholaris in
addiscendo ipsum, ut possit intelligere veritates rerum, quas

intelligit per naturam & veritas intellectus, cum ipsas intelligit; & sic
de similibus (Ibid.)

En el Liber de anima rationali los hbitos se dividen en

naturales y morales, en este caso las operaciones artificiales
cumplen con el cometido de mostrar las virtudes en las
acciones humanas al formular la cuestin: De qu modo el
alma adquiere mrito por la virtud Quaeritur: Quomodo
Anima acquirit merita cum virtutibus? (Liber de anima
rationali, MOG VI: 469) , Llull responde que de la misma
manera en que un herrero hace clavos con el martillo para
ganar dinero, el alma mueve la mano que sostiene el martillo,
pues los principios internos del alma generan en su
manifestacin externa las acciones virtuosas. A la cuestin:
Qu hace que el intelecto, a pesar de ser libre, sea pasivo
cuando cree, Llull responde que as como una mano ayuda a
la otra a mejorar sus obras, de la misma manera el alma es
impulsada a alcanzar la perfeccin por la concordancia que
hay entre la voluntad que quiere la Bondad y el intelecto que
supone que la Bondad es verdadera:
Sicut in Arte mecanica una manus cum alia perficit opus, ita in
anima una potentia cum alia attingit suam perfectionem; nam in hoc,
quod voluntas amat aliquam Bonitatem sub aliqua affirmatione vel
negationem intellectus non potest intelligere, intellectus suponit,
illam bonitatem esse veram, quam voluntas desiderat (Liber de
anima rationali, MOG VI: 471).

Estos ejemplos muestran que las Artes mecnicas y las

operaciones morales, consideradas hbitos artificiales en el
hombre, responden a la unidad de las partes que componen
la naturaleza corporal y espiritual del ser humano.
La concordancia entre los actos naturales y espirituales es la
misma para los hbitos naturales y artificiales, o morales. A
partir de esa concordancia Llull demuestra la comunicacin
entre las partes que componen la unidad del ser humano, y la
convergencia de las operaciones artificiales morales y
naturales, gracias a la unidad de la naturaleza humana. Por
ello, a los actos espirituales les corresponden los hbitos
artificiales, o en algunos casos morales. La explicacin de
Llull sobre esta correspondencia es clara: el conocimiento en
el hombre es limitado, de ah que deba existir un paso
ulterior, un medio o artificio que lleve a la raz de los
actos espirituales:

Rationari est flos, ad quem suae radices se habent, et sic de trunco

etc.; idcirco est flos, ut homo sit rationatus, et quod hoc, quod facere
volverit, faciat cum ratione, quia ea, quae cum ratione facta sunt,
bona sunt magna, durabilia, virtuosa, vera et ambilia, et in ipsis
homo utitur intellectu et fine, quare creatus est (Arbor scientiae,
op. cit.: 252).

El ascenso espiritual hacia los principios del Ser, a las

dignidades divinas, apetecer y querer en unidad y equilibrio,
la Bondad, la Grandeza, la Verdadetc., es el paso radical
que muestra la unidad corporal y anmica del ser humano
mediante los hbitos artificiales. Ascender, en trminos
intelectuales y morales, hacia los primeros principios
significa alcanzar los secretos de la naturaleza
artificialmente como fin en s mismo. Aceptar aquellos
secretos implica que un mismo Ser es el objeto de todo
apetito, de todo querer, de todo recordar y entender, aunque
el hombre slo pueda acceder a l por medio de hbitos
artificiales.
Dicho ascenso radical significa que el intelecto reconoce en
los sujetos particulares los principios ms simples y
generales (las dignidades divinas), lo que es posible porque
existe un mismo Ser en el cual reposa la inteligibilidad de
toda esencia, la constitucin de la naturaleza, y de todas las
partes accidentales y sustanciales de los individuos.
El acuerdo y equilibrio entre las potencias anmicas y
corporales se realiza para Llull gracias al aprendizaje del
Arte: un hbito artificial. Por medio de este gran
instrumento el alma se prepara para aceptar por s misma,
sin coaccin de ninguna clase, la realidad espiritual del
mundo, del conocimiento y de las acciones humanas. En el
Arte se origina una cierta nocin de hbito artificial que
genera en el alma racional una confianza en la existencia de
una realidad espiritual: el Ser.
No es extrao entonces que el Arte sea un instrumento de
proselitismo espiritual en el que se apela a la comprensin
artificial de los secretos de la naturaleza, lo que implica
aceptar el Ser nico fuente de todos los secretos. De ah que
Llull observara cuidadosamente a las personas ms
preparadas de su poca para realizar con ellas aquel
proyecto misional basado en la comprensin libre y

artificial de los primeros principios del Ser, la naturaleza y

la vida humana.
Despus de mostrar la relacin entre el Arte luliano, la
concepcin de hbitos artificiales y el ascenso espiritual del
conocimiento humano, la siguiente parte del texto desarrolla
la nocin de filosofa como el aprendizaje de un conjunto de
verdades espirituales e intelectuales, lo que significa un
presupuesto constitutivo y esencial para el conocimiento de
s mismo, de Dios y el mundo. Para ello se toman como
referencia dos textos de la tradicin universitaria parisina del
siglo XIII: Ut ait Tullius (DAHAN, 1997) y Ut Testatur
Aristoteles (LAFLEUR, 1992).
Estos textos indican que el propsito luliano de ensear el
Arte en la universidad, quiz, estaba fundado en la
popularizacin de este tipo de programas que combinaban
fines espirituales y acadmicos, lo que anim a Llull a
implementar su propio Arte, hbito espiritual, en la
enseanza universitaria.
2. Una introduccin a la filosofa en la Universidad de
Pars: la vida intelectual y el fin del conocimiento
En los aos veinte Martin Grabmann descubri un texto
llamado el Compendium de Barcelone (LAFLEAUR, 1997),
conocido como la Gua del estudiante parisino. Este texto
annimo contena diversos temas filosficos, morales y
metodolgicos presentados por medio de fragmentos de
diferentes autores. Estas citas eran a veces explcitas y
algunas retomadas de otros textos sin sealar la fuente
exacta. La Gua ofreca un estado de las cuestiones
acadmicas: qu es la filosofa, la divisin de las ciencias, los
mtodos de enseanza y aprendizaje, y los fines del
conocimiento.
En este gnero documental hay otros textos que servan
como introduccin a la filosofa. Eran una especie de
introduccin a la vida acadmica y tienen caractersticas
similares a la Gua. Este tipo de documento contena
mltiples referencias y citas de autores antiguos, rabes y
del siglo XII Nous vernos sy superposer les trois couches
doctrinales qui nous sont dj apparues travers ltude
des citations: lhumanisme chrtien du XIIe sicle, la pense

arabe, la pens scientifique du XIIIe sicle (DAHAN, op. cit.:

18) , lo que indic a los especialistas la existencia de una
especie de acuerdo respecto a la definicin de la actividad
filosfica y sobre los fines de la vida intelectual entre los
estudiantes y maestros.
La posible existencia de este acuerdo, tcito, pudo ser un
motivo ms de la divulgacin del Arte luliano en la vida
universitaria. Es importante aclarar que Llull tiene grandes
batallas, en forma de disputas y dilogos con los maestros
de Artes. Sin embargo, sus discusiones no pueden englobarse
bajo un mismo espritu de polmica, ya que se dejaran de
lado los documentos que circulaban entre los estudiantes y
que en muchos puntos parecen coincidir con los fines
espirituales del Arte luliano.
En primer lugar se exponen los puntos bsicos que contiene
este tipo de Introduccin a la filosofa: su definicin, el fin
que tiene esta disciplina, y la divisin del conocimiento. A
continuacin se mencionan las posibles coincidencias con el
Arte luliano y cmo esta circunstancia habra podido
favorecer la divulgacin del Arte en la universidad.
2.1. Qu es la filosofa y el fin del conocimiento
Lo que el hombre puede conocer y el fin de ese conocimiento
est en relacin directa a su forma de ser y el lugar que
ocupa respecto a las otras criaturas. No es de extraar
entonces que aparezca en estos documentos una definicin
del ser humano segn sus dos naturalezas: una corporal y
otra espiritual. Esta doble condicin permite al hombre
conocer los entes naturales y el fin para el cual est
emplazado el ser humano segn su dignidad dentro del orden
natural: quod homo est criaturarum dignissima creatura, in
ipso siquidem duplex relucet natura, corporales scilicet et
spiritualis, ratione cuius ad finem nobilissimum, qui est
suprema felicitas, ordinatur (Ut testatur Aristotiles, op. cit.,
p. 96).
El hombre conoce todas las formas de generacin-corrupcin
en la naturaleza y la existencia de un mundo ms alto,
superior a su propia dignidad. Este mundo ms noble y digno
es el de la causa primera. Precisamente en el conocimiento
de la relacin entre esta primera causa y el orden secundario
de la multiplicidad radica la felicidad del hombre. Por ello

querer conocer es primero querer conocerse, porque el

reflejo de lo que el mundo es est en el hombre, as como la
facultad de alcanzar el fundamento de esa manifestacin
Hec enim perfectio est anime et speculum, qua mediante
quilibet suum intelligit et diligit creatorem (Ut ait Tullius,
op. cit.: 36). El amor a la ciencia es el amor por la causa
primera y sus manifestaciones naturales. Aquella es la
posesin ms noble, tal como un tesoro o un valioso secreto:
Et idcirco ut recuperaret in sciendo quod amiserat in peccando,
indiguit duplici scientia, una scilicet ad releuandas indigentias (a
parte corporis inductas, et dicitur mechanica, et alia as releuandas
indigentias) a parte anime inductas, et hec dicitur liberalis. Idcirco
scientia -extenso nomine scientie ad artem et scientiam- prima sui
divisione dividitur in mechanicam et liberalem (Ut testatur
Aristotiles, op. cit.: 101).

Este conocimiento es al mismo tiempo querido y entendido

como una disciplina que se aprende para ser distribuida con
justicia, pues en el conocimiento no puede haber avaricia, ni
un deseo de lucro.
2.2. La divisin de las ciencias
La divisin del saber parte de la doble naturaleza del
hombre: corporal y espiritual. Por la cada en el pecado hay
unas ciencias que indican tal condicin, pues sirven para
satisfacer las necesidades del cuerpo:
Et idcirco ut recuperaret in sciendo quod amiserat in peccando,
indiguit duplici scientia, una scilicet ad releuandas indigentias (a
parte corporis inductas, et dicitur mechanica, et alia as releuandas
indigentias) a parte anime inductas, et hec dicitur liberalis. Idcirco
scientia -extenso nomine scientie ad artem et scientiam- prima sui
divisione dividitur in mechanicam et liberalem (Ut testatur
Aristotiles, op. cit.: 101).

Otras ciencias liberan al hombre de la servidumbre de las

necesidades primarias y sus requerimientos. Estas ciencias
indican cul es la va que conduce a la realizacin de la
felicidad espiritual. Las ciencias o artes mecnicas suplen las
necesidades humanas e implican un trabajo material, pueden
ser ciencias de utilidad porque satisfacen necesidades
primarias y arquitectnicas porque administran instrumentos
y procesos.

Despus vienen las ciencias o artes liberales que se ocupan

de los principios inherentes a las cosas, de ah su cualidad de
ciencias espirituales. Se dividen en prcticas y especulativas,
porque con ellas el hombre acta segn el mximo bien y
conoce la verdad (cfr. Division de la philosophie , Ut ait
Tullius, op. cit.: 48-49).
2.3. Coincidencias y diferencias en la concepcin de los
hbitos artificiales del hombre
En los documentos citados no hay lugar a la elaboracin
antropolgica de Llull. Esta elaboracin y descripcin del
hombre es uno de los captulos ms interesantes del
pensamiento luliano, ya que por medio de la descripcin
antropolgica se alimenta todo el contenido doctrinal del
Arte cuyo objeto ms inmediato para el conocimiento es el
hombre. El conocimiento del hombre es la cuestin
fundamental a la hora de acercarse a los secretos de la
naturaleza en trminos de los fines espirituales y el
conocimiento de los primeros principios.
Este punto es a la vez coincidencia y diferencia puesto que
los documentos universitarios carecen de la investigacin
antropolgica de Llull, y a la vez el pensamiento luliano y las
Guas tienen como punto de partida el conocimiento de s
mismo como medio para conocer la naturaleza y su razn de
ser. As, el primer paso en el conocimiento es el hombre
mismo. Sin embargo el desarrollo de este conocimiento
implica algunos otros aspectos que permiten leer los textos
universitarios en clave luliana o leer a Llull en clave
universitaria.
Ms arriba se indic que la coincidencia en las operaciones
del hombre, es decir, la concordancia entre la potencia, el
acto y el objeto de la accin defina el uso de las facultades
corporales y espirituales segn el fin del ser humano. En el
texto Ut ait Tullius se dice que la verdadera filosofa
permite entender el mximo bien, entendiendo que puede ser
querido y que, querindolo, puede ser glorificado Ad hoc,
inquit, fuit creata anima ut summum bonum intelligeret,
intelligendo, diligeret et diligendo possideret, possidendo
glorificaretur (Ut ait Tullius, op. cit.: 37) . Esta cita de
Pedro Lombardo, atribuida en el texto a San Agustn, tiene
implcita la idea de una concordancia de las operaciones

espirituales del hombre: entender, querer, y contemplar el

bien supremo. En el mismo texto se indica que el fin del alma
es precisamente la concordancia de estas operaciones en el
bien supremo, que es adems la fuente de toda generacin.
Por tanto el hombre no slo se aproxima espiritualmente al
mximo bien, tambin lo hace para ascender y conocer la
fuente de todo devenir.
El texto sigue con la descripcin de la fuente de toda
generacin, y dice que en la mente divina existen unas
formas generales arquetpicas similares a las formas
sensibles que estn en el mundo. Por ello el conocimiento de
estas formas universales se da en las criaturas y en la
naturaleza sensible, as como ocurre el reflejo en un espejo.
Esto permite conocer la existencia de una inteligencia
superior cuya bondad ilumina el mundo y toda comprensin:
De hac autem sapientia dicit Algazel quod, quemamodum forme
universales corporis oculo cognoscuntur, sic omnium rerum species
in eternitatis speculo describintur. Ab hac autem sapientia cuncta
secundum debitum gradum et ordinem ducunt originem, sed quedam
in sequentem in quo procreantur. Illas autem scientias que in se, non
in alio, sunt producte velut superiores intelligentie, divina bonitas
pleniori lumine decoravit, (Ut ait Tullius, op. cit.: 38).

Hasta aqu se notan algunos parecidos de familia entre la

concepcin luliana del conocimiento de los primeros
principios en la naturaleza y el conocimiento del hombre en
los textos universitarios. Sin embargo es bueno insistir en la
elaboracin luliana desde el Arte.
En primer lugar hay que tener en cuenta que los textos
universitarios son fragmentarios y no dejan de ser meros
instrumentos para acercarse a las fuentes primarias. sta es
una diferencia bsica respecto a Llull, que tiene diversos
tratados donde se ocupa detalladamente de cada uno de
estos temas. Por ejemplo, podran enumerarse diversos
tratados antropolgicos, un tratado sobre el ascenso del alma
racional a los primeros principios y hasta una enciclopedia en
la cual los primeros principios, la constitucin de la
naturaleza y del hombre, como la de sus operaciones, se
encuentran ampliamente reseados. Liber de homine, Liber
de anima rationali son obras antropolgicas; el Liber ascensu
descensu intellecus trata sobre el acceso a los primero
principios; y Arbor scientiae es un ejemplo de enciclopedia.

Con lo anterior quiero indicar que Llull redunda en estos

temas y es muy prolfico, ya que puede explicar uno de los
fragmentos citados por medio de varios tratados.
De esta manera, Llull puede elaborar una teora sobre la
forma en que las operaciones del ser humano, espirituales y
corporales, convergen en los mismos objetos, y cmo el Arte
puede habituar al hombre a describir el conocimiento segn
la concordancia de distintos grupos de principios. Estas
clases de principios comienzan con las dignidades divinas
(Bondad, Grandezaetc.), siguen con las categoras
abstractas (cantidad, cualidad, accin-pasinetc.) y
terminan en la realidad compuesta de las criaturas (los
elementos, los sentidos, la imaginacin). Con ello el hombre
cuenta con un orden jerarquizado que le permite describir la
concordancia de sus distintas operaciones, tanto corporales
como espirituales. El cuerpo de conocimiento elaborado por
la concordancia de los distintos grupos de principios tiene
como resultado la amplia gama de obras que giran en torno
al Arte luliano.
Los documentos universitarios carecen de una hiptesis
convergente sobre el papel de las Artes mecnicas y liberales
en la vida del hombre. Las artes mecnicas son vistas como
el producto del pecado original y la cada del hombre, lo que
hace de estos hbitos una especie de castigo al trabajo
manual e instrumental. Para Llull, que defiende la
convergencia de las partes de la naturaleza humana, no hay
tal limitacin en las artes mecnicas, en tanto que las
entiende, por los ejemplos citados ms arriba, en relacin a
las artes liberales.
Para Llull el lmite del pecado, inherente al cuerpo y el
trabajo material, puede ser superado si se entiende que hay
un Arte, o hbito artificial de orden superior en el cual
todos los principios y operaciones estn demostrados. Por
tanto el servilismo de las artes mecnicas o del cuerpo frente
al alma racional no es propio del Arte luliano. Se trata mejor
de un dominio ms grande (Ars magna) y ms general (Ars
generalis) que el Arte ejerce sobre los hbitos naturales y
artificiales del hombre.
A continuacin se comentan algunos pasajes de la Declaratio
Raimundi , texto que muestra las grandes variaciones en el

ambiente universitario parisino. Es importante destacar el

contraste entre el philosophante, quien descarta cualquier
fin espiritual en el conocimiento de la naturaleza frente a los
textos citados ms arriba que circulaban de forma annima
en la universidad.
2.4. Declaratio Raimundi: vida espiritual y actividad
intelectual
El libro Declaratio Raimundi [Declaratio Raimundi, per
modum dialogi edita contra aliquorum philosophorum et
eorum sequacium opiniones erroneas et damnatas a
venerabili patre domino episcopo parisiense (1298), ROL
XVII. Las citas de las proposiciones del syllabus son tomadas
de la Declaratio. Estas proposiciones obedecen al mismo
texto y orden de las distintas ediciones de la condena de
1277 ] , escrito por Llull a propsito de la condena de 1277,
es un verdadero hito en la historia universitaria medieval.
Gracias a este comentario que Llull elabora de cada una de
las proposiciones del Syllabus nombre con el que se conoce
el texto de la condena de 1277 pueden identificarse las
posiciones intelectuales que convivan en la Universidad de
Pars, durante el siglo XIII, respecto al tema que se viene
tratando: la concepcin del conocimiento y sus implicaciones
en la vida espiritual del hombre.
El libro est redactado como una disputa entre un
filsofante Scrates que representa a los intelectuales
de la facultad de artes y Raimundus que defiende su Arte.
Quiz sta sea otra forma, ms polmica y menos
coincidente, de ver el paralelo entre los documentos
universitarios y el pensamiento luliano respecto al tema de
los fines espirituales del hombre respecto al conocimiento de
Dios y la naturaleza.
Tanto en el pensamiento luliano como en los documentos
universitarios se ha visto la importancia de la definicin de la
actividad intelectual como propia de la esencia espiritual del
hombre. Con esto se pretenda que la ciencia de la naturaleza
y del ser humano tuvieran como fin ltimo la contemplacin y
el ascenso a Dios, fuente de toda generacin y en quien
reposan los primeros principios. Este programa espiritual del
conocimiento es identificado por los estudiosos del Syllabus
como un rezago de agustinismo (Cfr. PICH, 1999) vigente

tanto en la obra de San Buenaventura como en el

pensamiento del siglo XII, y presente, por ejemplo, en la
teologa del pseudo-aristteles.
Frente a este programa espiritual se habra impuesto otro
plan para el desarrollo intelectual del hombre que no
consideraba los fines espirituales, ni la contemplacin de los
primeros principios o la realizacin de las virtudes humanas
segn las virtudes divinas. Llull intervino con su obra para
rebatir este proyecto que reduca las facultades humanas a
sus caracteres naturales limitados para el ascenso a un
mundo superior.
En la proposicin 163 del Syllabus aparece enunciado que la
voluntad, por ms que atienda a la razn y le d crdito,
acta siempre por s misma y no es coaccionada por la razn.
Existen otras proposiciones donde trata de indicarse la
primaca de la voluntad sobre el intelecto, o por lo menos su
independencia de este ltimo. En la proposicin 131 se dice
que la naturaleza de la voluntad es la accin y que por ello
siempre se mantiene en movimiento, de ah que sea
imposible una voluntad que no quiera actuar. En otros casos,
proposicin 130, se dice que de una recta razn se sigue una
recta voluntad: aqu las dos facultades tienen un acuerdo
propio en el cual se echa en falta la gracia divina.
Esta ausencia de contenido espiritual dejaba a las facultades
humanas sin un fin trascendente. Esto sin contar las
proposiciones (162, 161) que indicaban la influencia de los
cuerpos celestes en los actos humanos o la existencia de la
fortuna ms all del esfuerzo moral del hombre por actuar
segn el bien supremo (208):
(130) Quod si ratio recta, et voluntas recta (ROL XVII, p. 359); (131)
Quod voluntate existente in tali distintione, in qua nata est moveri, et
movere sic disposito, quod natum est movere, impossibile est
voluntate non velle (ROL XVII, p. 360); (162) Quod voluntas nostra
subiacet potestati corporum caelestium, (163) Quod voluntas
necessario prosequitur, quod firmiter creditum est a ratione, et quod
non potest abstinere ab eo, quod ratio dictat. Haec autem necessitas
non est coactio, sed natura voluntatis (ROL XVII, p. 374); (164) Quod
homo in omnibus actionibus suis sequitur appetitum et semper
maiorem (ROL XVII, p. 375). (208) Quod duobus bonis propositis,
quod fortius est, fortius movet (ROL XVII, p. 394).

En el comentario dialogado que Llull elabora de estas

proposiciones trata de contrarrestar el carcter
independiente de las facultades del alma racional, e insiste
en que el alma racional acta en concordancia. Adems,
defiende la existencia de un fin que trasciende al hombre y la
naturaleza, y por ello no admite la influencia de otras
criaturas o fuerzas -los cuerpos celestes o la fortuna- en el
hombre que no sean superiores a l espiritualmente.
El comentario luliano elabora su crtica desde la concepcin
antropolgica del alma racional, su relacin con Dios y el
conocimiento del mundo, como se ha presentado antes. No
obstante estas cuestiones tienen relacin, como se ha
mostrado, con la concepcin del conocimiento y sus fines
espirituales. En el texto de la Declaratio las proposiciones
sobre la voluntad remiten a las cuestiones que explican la
relacin entre el intelecto agente y el intelecto potencial,
debatidas por Llull en la proposicin 118:
Quod intellectus agens non copulatur nostro possibili; et quod
intellectus possibilis non unitur nobis secundum substantiam. Et si
uniretur nobis secundum substantiam, uniretur nobis sicut forma, et
sic esset inseparabilis (ROL XVII, p. 352).

Tales cuestiones son muy importantes para el debate luliano,

en primer lugar porque postular la existencia del intelecto
agente entra en contradiccin con las dignidades divinas y la
posibilidad del conocimiento de los primeros principios. En
segundo lugar, decir que el intelecto potencial no es
constitutivo del ser humano descarta cualquier forma de
conocimiento que trascienda la naturaleza humana, y as el
conocimiento permanece en sus propios lmites fuera de
cualquier aspiracin ascensional.
Dice la proposicin 118 que: el intelecto agente no est
vinculado al intelecto potencial, porque el intelecto potencial
no est unido al hombre sustancialmente. Llull remite en su
respuesta a lo que est consignado en la segunda positione,
al principio del texto de la Declaratio. La positione era una
clase de declaracin de compromiso usada en las disputas
universitarias, y en ella se exponan los principios bajo los
que se desarrollaban los argumentos de una discusin. Este
era uno de los pasos a seguir en las disputas; con ello se
fijaban los presupuestos con los que se iba a discutir y en un
determinado momento se poda recurrir a ellos durante la

discusin. El uso que hace Llull de este ejercicio

universitario, aplicado a las disputas, refleja el conocimiento
que tena de la vida acadmica.
En la Declaratio interesan dos de las tres positionis: en la
primera se indican los principios del Arte que son las
dignidades divinas, y las nociones ms utilizadas en sus
argumentos principio, fin, concordancia, contrariedad, e
igualdad. Estos principios se han presentado en el artculo
segn la visin antropolgica de Llull. As la concordancia se
da entre el alma y el cuerpo, el conocimiento del hombre
entiende que la creacin tiene su principio y su fin en el Ser
primero, y la igualdad explica el equilibrio y la mutua
implicacin de cuerpo y alma en los actos humanos. Llull le
dar el mismo uso a estos principios en la Declaratio. Con
estos principios se descubren los secretos de la naturaleza y
adems, dice Raimundus, se servir de ellos para concluir la
verdad de sus argumentos segn principios necesarios. En la
segunda positione hace esta declaracin:
quod Deus est; et quod ipse est causa prima. Et quod totus
mundus in universo et in qualibet suarum partium est suus efectus.
quod Deus est unus; et quod ipse habet propriam et substantialem
bonitatem [y enumera los dems atributos].
quod in ipso dignitates [Bondad, Grandeza, Verdadetc.] sive
proprietates antedictae sunt reales, ut per earum realitatem remotae
sint a non esse, et cum earum concordancia remotae sint a
contrarietate, sicut bonitas, quae cum concordancia magnitudinis et
aliarum remota est parvitate ( Declaratio , ROL XVII: 258).

Scrates pregunta cul es el propsito de la segunda

positione. Responde Raimundus que tal es el modo y el orden
utilizado para ese tipo de disputa, ya que al tratar la relacin
entre el entendimiento agente y potencial debe mostrarse la
concordancia entre la causa primera y sus efectos, as como
sealar que la causa primera es apetecible por el hombre
porque es su fin. De ah que Dios sea ms amado por ser la
mxima Bondad, pues el hombre recibe de la Bondad, y de
las dems dignidades, sus efectos ( Declaratio , ROL XVII:
259) . La pregunta de Scrates ante estos argumentos es
cmo podran rebatir la relacin entre el entendimiento
agente y el potencial.

Llull intenta rebatir esta relacin con el comentario a la

proposicin 118, basado en la segunda positione, rechazando
la existencia de un intelecto agente y el sucedneo intelecto
potencial. En primer lugar porque querer, recordar y
entender la causa primera es propio del alma racional y el
intelecto potencial est impedido para alcanzar un objeto
superior, por tanto querer, recordar y entender a Dios no
sera un movimiento o tendencia propia del alma, con lo cual
la naturaleza humana no estara orientada hacia un fin
mximo y no tendra, en s misma, un principio de
trascendencia. De ah que el intelecto agente y el potencial
no sean necesarios, y sean, en cambio, contrarios a la
concordancia entre la causa primera y sus efectos en la
naturaleza creada. En los documentos universitarios el
mximo bien y el intelecto agente estn unidos, porque
permiten que el intelecto humano aprenda las verdades
eternas. (Ut ait Tullius, op. cit.: 38).
El siguiente argumento, en la proposicin 118, rebate la
existencia del intelecto potencial unido a la materia y no a la
forma en el ser humano. El argumento de Llull dice que en el
hombre pueden separarse sus partes: la materia es
corruptible y el entendimiento no porque es parte del alma.
De ah que el intelecto pueda ser postulado como parte
esencial de la naturaleza humana. Para continuar con este
argumento cita la proposicin 7 Quod intellectus non est
actus corporis nisi sicut nauta navis, nec est perfectio
essentialis hominis (Declaratio, ROL XVII: 272) , cuyo
enunciado rechaza que el intelecto acte sobre el cuerpo
como el marinero que gua un barco, por lo que no es la
esencia perfectible del ser humano.
En el comentario a esta proposicin hay una clara aplicacin
de la antropologa luliana expuesta ms arriba, ya que enlaza
el tema de la concordancia de las potencias del alma, como
determinacin de la unidad del hombre, con la mxima
inteligibilidad del creador representada por la creacin, y
con ello establece un camino para el ascenso espiritual del
hombre hacia la causa primera. El argumento contra la
proposicin 7 dice, adems, que por ms que el intelecto
humano no sea perfecto, no significa que el alma racional no
quiera amar, recordar y entender su mximo fin. Estos tres
aspectos indicados por la segunda positione son la base para
que en este comentario Llull defienda la posibilidad que tiene

el hombre de reconocer, por su carcter espiritual, la

concordancia entre la causa primera y sus efectos como la
unidad inteligible del Ser manifestada por la inteligibilidad
de los primeros principios. Todo ello gracias a los hbitos
artificiales que permiten al hombre aspirar a un
conocimiento superior: el Arte luliano.
Conclusin
Los documentos universitarios y la antropologa luliana
proponen un proceso de perfeccionamiento de las facultades
humanas por medio del aprendizaje de un Arte, bien sea el
Arte luliano o las Artes liberales. En la concepcin luliana del
ser humano estas artes son consideradas hbitos
artificiales, y representan una forma de conocer la
naturaleza humana hasta alcanzar los secretos del creador.
Dichos hbitos hacen parte de una concepcin del hombre en
la que cualquier actividad, mecnica o liberal, lleva implcita
una va para querer, entender y amar los atributos divinos.
La concepcin universitaria restringe este privilegio a las
Artes liberales, y desplaza las Artes mecnicas por un
estigma pecaminoso. No obstante, el tema de los hbitos
artificiales indica una forma de conocimiento que supera las
limitaciones humanas, bien sea por la formacin
universitaria, en el caso de la Gua de los estudiantes, o por
la correccin de una doctrina que se tiene por errnea. Este
ltimo caso es uno de los lugares misionarios del Arte
luliano expuesto en la universidad, y que hace pensar en la
forma en que un misionero realiza su tarea de conversin.
Es notable que las introducciones a la filosofa le brinden
tanta importancia al pecado original como una limitacin del
hombre. En cambio, para Llull las artes mecnicas y lo que
representan no son un obstculo en la comprensin de los
principios del Arte, ya que es una forma de ser de la
condicin humana y representan el conocimiento del ser
humano y de los secretos que guarda su naturaleza.
Conocimiento que el hombre ignora o del que l mismo se ha
privado.
Una vez ms, el tema del ascenso espiritual del hombre por
el conocimiento de s mismo y de una realidad espiritual que
le sobrepasa es un lugar comn en la tradicin medieval, que
lleva implcitas tanto la herencia del pensamiento rabe y

antiguo como la recepcin de la teologa del seudoAristteles en el siglo XII y XIII. Esta herencia ha sido
ampliamente estudiada por los editores de los documentos
universitarios. No obstante, en el pensamiento luliano las
afinidades con la tradicin medieval an representan un
camino de investigacin que debe ser emprendido con cierta
precaucin por las peculiaridades de su obra.
Bibliografa
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Tullius, In Lenseignement de la philosophie au XIIIe sicle Autour du
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sistema luliano, SL, 34, 1994, 3-49.
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Lenseignement de la philosophie au XIIIe sicle Autour du Guide de
letudiant du ms. Ripoll 109, Ed. C. Lafleur, Brepols, Turnhout,
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Lafleur, C., LIntroduction la philosophie UT TESTATUR
ARISTOTILES (VERS 1265-1270), Laval thologique et
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aliquorum philosophorum et eorum sequacium opiniones erroneas et
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VILLALBA, P., L`home com a artista en larbor scientiae en el
congreso Qu s lhome?, Reflexions antropolgiques als Pasos
Catalans durant lEdat Mitjana, Barcelona 5-7 de marzo.

Ramon Llull com a mite identitari (ms

en de la Renaixena)
Josep E. Rubio
(Universitat de Valncia)

Una identitat, individual o collectiva, s el resultat d'un

procs creatiu. Les identitats es basteixen a partir d'elements
diversos, de pedres treballades perqu encaixen les unes
amb les altres i formen un edicifici de caracterstiques
sempre peculiars, diferent dels edificis dels vens. El passat
s la cantera privilegiada d'on extreure gran part del
material necessari per a la construcci. The past is integral
to our sense of identity. The sureness of I was is a necessary
component of the sureness of I am (LOWENTHAL, 1985:
41). Quan es tracta de collectivitats (i, en concret, del
neixement dels estats naci moderns al segle XIX), la
interpretaci del passat, de la prpia histria, s la feina
principal que permet justificar el discurs identitari del
present.
Aix doncs, la histria es treballa. El passat ofereix el
material i l'historiador romntic li aplica el martell de
l'exegesi identitria. La matria primera pot estar constituda
perfectament per pedres, sense cap sentit metafric: les
runes recuperades permeten la recuperaci tamb d'aquell
passat i la connexi automtica dels temps fundacionals amb
el present refundat. La identitat es recolza, es justifica i es
concreta en la possessi del passat; possessi material de
relquies (monuments, arxius, objectes de tota mena que
enllacen el present amb el passat mitjanant el nexe
possessiu que marca la relaci identitria: es tracta de les
nostres pedres, de la nostra histria), per tamb
possessi de figures, de mites, d'imatges intangibles, de tot
all que configura una tradici (HOBSBAWM i RANGER,
1983).
El llibre de Lowenthal ofereix una anlisi interessant i un
munt d'exemples diversos sobre com es fa servir el passat
interpretant-lo i, tamb, reescrivint-lo quan cal, per tal de
construir al damunt una identitat. Els exemples fan
referncia, sobretot, a la utilitzaci dels vestigis materials del
passat, reconstruts o recuperats, en un moment en qu les

nacionalitats europees dibuixen els seus discursos identitaris.

Cal fixar-se tamb, per, en les imatges i figures intangibles,
moltes d'elles medievals, que es restauren al segle XIX,
coincidint amb el moviment de creaci dels estats naci
moderns. Essent la llengua un dels elements centrals en la
formaci de la identitat, no s d'estranyar que els primers
monuments lingstics en les llenges vulgars, i els primers
autors literaris, s'entronitzen com a representants prototpics
de la cultura. I noteu la crrega significativa del terme
emprat, monuments; perqu igual de rerpresentatius i
d'essencials per a la construcci de la identitat sn, per
exemple, la catedral de Burgos i el Cantar del Mio Cid: tots
dos sn monuments, pedres miliars. A ms, el fet que molts
d'aquestos monuments lingstics, com ara el cas exposat, es
conserven sobre un suport material nic (un sol manuscrit),
els converteix en vertaderes relquies no tan intangibles com
es podria suposar en una primera aproximaci.
Passem al cas catal. La Renaixena, com tots sabem, basteix
un discurs identitari molt clar. I el paper que hi juga el
passat, l'Edat Mitjana, s fonamental. La identitat poltica,
inseparable de la cultural, busca referents en figures
representatives que siguen exponents, prototipus del geni
de la raa, del carcter propi. Models amb noms i
cognoms, i quant ms enrere els busca, ms en les arrels
identitries s'ubiquen i ms modlics sn. Amb el risc que
suposa el reduccionisme, per tamb amb els avantatges de
la simplificaci, cada identitat agafa finalment un nom
representatiu que compendia la llengua, la cultura, la
histria, la naci... I aquest nom avui en dia es passeja pel
mn com una mena d ambaixador cultural.
Qui ha dibuixat millor que ning l'essncia del carcter
espanyol, somniador i idealista alhora que pragmtic i arrelat
a all concret? Naturalment Cervantes en El Quijote. La
llengua i la cultura espanyoles no poden anar pel mn si no
s sota el patrocini de l'immortal escriptor. I ja tenim l
Instituto Cervantes. En Alemanya, el Goethe-Institut. El
Camoens per a Portugal. I cada naci t el seu
representant: Miskiewicz per a Polnia, Dant com a pare de
la llengua italiana... I en Catalunya, ara s'ha creat, com no
podia ser altrament, l Institut Ramon Llull.

Per qu Ramon Llull? Sembla clar. Ja Torras i Bages donava

compte a Tradici catalana del sentit que atorgava a l'obra
de l'autor mallorqu com a pare de les lletres i, per tant, de la
cultura catalana. I, com veurem, d'ac es pegar el bot i es
far a Llull, per tant, prototipus de la raa, compendi de les
senyes identitries catalanes. Es preguntava Torras i Bages
en referir-se, precisament, al LC, la primera obra de Llull i,
per tant, pedra fundacional del catal: No valdria ms que
en lloch de eregir tants monuments dedicats a personatges
antics y moderns, se fes la impresi d'aquest monument del
pensament catal, verdadera pedra de finssims y colorejats
marbres ahont se podra provehir de richs materials y
d'originals formes, lo jovent estudis de Catalunya?
Notem, per comenar, l's de la metfora arquitectnica ja
apuntat abans: el llibre com a monument material, tangible;
imatge que, a travs de la seua plasticitat (pedra de
finssims i colorejats marbres), confereix una mena de
contundncia ontolgica innegable a l'objecte i, per tant,
un valor de model tangible i concret. Perqu ac ve la segona
part: com tot monument s un model del passat per al
present, un objecte que t la funci de recordar a les
generacions presents el que sn (la seua identitat), d'on
vnen i com han d'actuar de cara al futur.
El Llibre de contemplaci s referit pel bisbe contnuament
com a monument; per diu encara ms: es com la Divina
Comdia per la literatura italiana. Interessant comparaci
que encara es fa servir avui en dia; tot i que, com afirma
encertadament Domnguez Reboiras en constatar la
impossibilitat de comprar lobra en cap llibreria catalana,
podra alguien imaginarse una librera italiana sin una
edicin de la Divina comedia o una espaola sin una edicin
del Quijote? A Llull en Catalua no se le desprecia pero se le
ignora I tot seguit, posant el dit en la mateixa plaga que
tenim intenci de remenar amb aquest escrit: Su figura se
reduce a una cifra, a un mito, a un fanal sin referencia o
contenidos concretos. La ignorancia de la obra de Llull tiene
fcil remedio y consiste en leerse sus obras. Pero acercarse a
su pensamiento original y universal exige esfuerzo
(DOMNGUEZ, 2005: 2)
El Llibre de contemplaci no ha funcionat, doncs, com a
model o monument. El desideratum del bisbe Torras i Bages

no s'ha acomplert encara: digam que el pedestal del

monument est quasi enllestit, per l'estatua encara no s'ha
erigit, malgrat els anys passats. Per Llull s funciona com a
figura representativa en la construcci d'una identitat
catalana, tot donant-se la paradoxa, no gens estranya ni
inhabitual, que l'autor s ms conegut que la seua obra.
Precisament, el que importa, en aquest cas, s la figura
representativa, simblica, el Ramon Llull monument; el
vertader Llull, deslligat del mite identitari, s obra per als
estudiosos que tinguen la pacincia de llegir els seus escrits.
Quines sn les caracterstiques daquest Llull smbol
identitari? Tracterem la qesti a travs de la presentaci
d'alguns textos seleccionats, publicats en la primera meitat
del segle XX, que dibuixen una determinada imatge de
l'autor, imatge que prov en bona mesura del discurs bastit a
finals del XIX.
Com acabem de veure, s a la Renaixena, amb la figura
central de Torras i Bages, quan es construeix aquest mite en
el seu vessant modern. Horst Hina ha resumit b com es
basteix aquesta figura identitria que continuar essent
emprada encara pels modernistes i noucentistes (HINA,
1998: 143-155). Tot i concloure que la Renaixena no va
suposar un veritable renaixement dels estudis filolgics i
filosfics sobre Llull, lautor afirma que hi pos les bases per
a lestudi posterior de lobra del nostre autor. Com veurem
tot seguit, la lnia daccs a Llull marcada per la Renaixena
(la utilitzaci identitria de la figura) continuar per al llarg
de la primera meitat del segle XX, i encara avui en queden
traces: lestudi intens i cientfic de lobra de Llull sembla
constituir-se com un moviment parallel, i no derivat, de la
lnia d estudi mitolgica i identitria.
De Llulls n'hi ha hagut molts, al llarg dels segles. Ja en data
primerenca, al segle XIV, naix el Llull alquimista; i el
segueixen el Llull mrtir, el Llull sant, el boig... Cada un d'ells
desperta un inters diferent segons el lloc, l'poca o
l'estudis. Podem afirmar, per, que a terres catalanes no hi
ha un moviment de reivindicaci de Llull en un sentit
nacional fins al segle XIX. Entre un moment i laltre sn pocs
els intents de trobar un Llull autntic, per aquests ja
apareixen al segle XVIII.

El cas ms interessant s el del P.Pasqual, un monjo

mallorqu que redacta unes Vindiciae lullianae, una defensa
de Llull, davant els atacs que el P. Feijoo llenava contra
l'obra i la figura del nostre autor. Feijoo atacava, en efecte,
un determinat Llull, el del segle XVI, amb colors de mag i
d'alquimista, oposat a l'esperit racional i illustrat del
moment. La defensa de Pasqual s, per aix, una
desmistificaci del Llull fals, i el primer intent seris d'estudi
de la figura real del polgraf mallorqu. Les Vindiciae
lullianae seran doncs un model per al redescobriment de
Llull en el segle segent.
Per la polmica Feijoo-Pasqual, que es presta a una
interptretaci nacional des de la ideologia renaixentista (un
mallorqu que defensa el smbol principal de la cultura
catalana davant la incomprensi que aquesta produeix en un
esperit espanyol), no tenia prpiament aquest sentit. No
trabarem en les Vindiciae lullianae una insistncia especial
en el carcter catal o mallorqu de Llull. Aix ja s obra
dels segles posteriors.
I, en gran mesura, obra d'autors eclesistics. Agafem
primerament el text que de manera ms explcita (i gosaria
dir descarada) entronitza la figura de Llull com a
representant del pensament genu catal: es tracta de La
filosofia nacional de Catalunya, de Mossn Salvador Bov,
publicada a Barcelona l'any 1902, conferncia llegida en
l'Ateneu Barcelons. Els pressupsits de partena sn ben
clars: la naci es la nima (...) la naci es un principi
espiritual (BOV, 1902: 9). Com a tal, t idiosincrsia
prpia, que es manifesta en una llengua, en unes arts, en uns
principis jurdics... i en una filosofia prpia. Passant al cas
catal, es pregunta Bov quina s la filosofia nacional
catalana, la que neix de les metexes entranyes del
pensament de la Naci catalana. La resposta: La Filosofa
nacional de Catalunya es la filosofa luliana (Ibid.: 35) I s
aix perqu respon, per a Bov, a l'essncia ntima del tremp i
del carcter catal.
La conferncia de Bov s tot un exemple de discurs
nacionalista exaltat, en el qual es reitera l'exitncia d'una
Naci (sempre en majscula) catalana amb nima prpia.
Amb data posterior, tenim altres eximis exemples d'aquesta
lectura de Llull, ms desenvolupada en detalls concrets. Com

ara el llibe de Mossn Joan Aviny El terciari francesc beat

Ramn Llull, text d'all ms representatiu pel que fa al dibuix
del Llull smbol identitari. El llibre es publica l'any 1912, per
s escrit almenys cinc anys abans. La dedicatria ja s tota
una declaraci d'intencions: A ma estimada Catalunya,
patria del Beat Ramn Llull y del autor. Com tamb ho s la
cita de Salusti que segueix: Gloria maiorum posteris lumen.
La glria dels majors s llum que guia els que vnen darrere.
Tenim el Llull monument, exemple per als catalans del
moment, precisament perqu compendia les essncies ms
purament catalanes en un estadi primerenc, primigeni i
incontaminat, en una edat daurada fundacional que cal
recuperar.
s aquesta una constant en certa crtica del moment: la visi
de Llull-model identitari que ofereix s inseparable d'una
determinada visi de l'poca en qu va viure, d'una visi
determinada del passat medieval. Llull s un sant, per un
sant catal i medieval. I per aix mateix, model per als
catalans del segle XX. Afirma Aviny que el sant s,
precisament, un model de virtuts, per virtuts concretes
encarnades en una persona:
Recordemnos que la santedat, que les virtuts totes en llur
grau mes heroic, no son pas abstraccions quan estn
encarnades en un home, y que aquest no s tampoc
independent de sa poca, de sa patria, de sa rassa, de sa
familia, de la educaci que ha rebuda (AVINY, 1912: 14).
Vol l'autor, per tant, dibuixar un retrat de Llull que tinga
present totes aquestes dimensions; especialment la de
l'poca. Sempre, per, les referncies al mn medieval, al
context histric de Llull, acaben convergint en el que
interessa: el dibuix d'un model per als contemporanis. Per
aix afirma tot seguit Aviny: per mes que visqu en plena
edat mitja, [Llull] sembla tallat per patr de la generaci
present. Noms aix s'erigeix com a model actual,
contemporani. Fins i tot, Llull se troba en el cas de satisfer
als mes exigents intelectuals d'ltima hora, qui demanen per
llur utopic Super-home un cervell com el de Spinoza y un
cor com el del Mstic de la Umbria.
Llull compendia les qualitats de l'intellecte i de l'amor. I a
s importantssim tenir-ho present, perqu el discurs

avanar clarament en aquesta lnia, ja podem imaginar cap

a on: si Llull s ra, seny, per tamb amor abrandat, follia,
tenim ja el perfecte compendi de la identitat catalana en una
sola figura, si considerem que el segell propi del carcter
catal s la barreja del seny i la rauxa.
Anem al captol XXX d'aquesta ambiciosa obra de Mossn
Aviny (pp. 361 i ss.) El ttol: Son caracter, temperament,
idiossincracia: En Llull personifica la rassa catalana. Ja est
tot dit, per queda veure com ho diu. Cal fixar-se en la
complexi de Llull, en la seua constituci fsica, base
important per explicar el carcter o la idiosincrsia. La
importncia de les teories relatives a la influncia o, fins i tot,
al determinisme fsic i fisiolgic en la constituci del carcter
individual o nacional estan al darrere de les afirmacions
d'Aviny i d'altres autors.
La freqencia en sos moviments respiratoris, la rapidesa
circulatoria per son sistema vens, son rostre moreno y begut
de galtes, sos ulls brillants y encesos, son indicis d'aquella sa
activitat infadigable que sempre demostr. Y un home
d'aquesta naturalesa y d'aquell temps, se'l pot presentar per
tipo de la rassa catalana? Cal remarcar la constituci tnica,
fisiolgica y sociolgica del poble de Catalunya (AVINY,
1912: 363-364.)
Aquesta remarca no t desperdici, vertaderament. Per
comenar, afirma que l'orografia de les terres catalanes
explica la histria poltica de la naci, d'acord amb les teories
del moment. Aix, front a l'uniformisme geogrfic de les
planes centrals de Frana i de Castella, del qual ha sorgit
l'uniformisme poltic llat, a la varietat i accidentaci
topogrfica de Catalunya li corresponia, en bona lgica, una
gran varietat en l'organitzaci poltica. El macs muntanyenc
que divideix en dos el terrer catal divideix tamb el carcter
dels homes: els de ponent, tipos alts i morenos, que fan les
e clares, sn ms oberts, expansius, de carcter ms
comunista, mentre que els reclosos a les comarques com el
Pla de Bages o el pla de Vic sn ms tancats, individualistes,
baixets i fan les e fosques.
La raa catalana, en definitiva, s un compendi de diverses
virtuts, explicables per l'orografia entre altres raons, que
s'amalgamen grcies a elements histrics catalitzadors com

ara el cristianisme, que fou l'nima de l'edat mitja. Aix neix

Catalunya, de la matria primera aportada pel temperament
dominat, civilitzat per l'element cristi, en un procs que t
lloc a l'Edat Mitjana. El resultat:
Nostra nacionalitat afermada sobre les generacions barbres,
nascuda entre'l trasbals y agitaci d'una lluita religiosa forsa
intensa, qued vivificada (...)per la f catlica, que fou
l'nima de la edat mitjana. A n'ax debm afegirhi l'amor a la
veritat y a la justicia que la rassa catalana ha realisat
constantment en tots els ordres de la vida social, que, junt ab
la independencia i llibertat de que sempre ha volgut fruhir,
l'han fet un dels pobles mascles y dignes de la terra. (Ibid.:
365)
A Catalunya la potncia social del poble ofeg la tirania
feudal i establ una monarquia paccionada. El sistema poltic
catal medieval responia aix al just medi de les formes de
govern: ni la tirania autoritria ni l'anarquia popular.
Democrcia, i cristiana. Aix, a l'Edat Mitjana, mentre
nosaltres gosavem d'una ampla llivertat democrtica, els
dems passos vivan en l'estret cercol del cessarisme
autocrtic. (Ibid.: 366)
Catalunya es forja a l'Edat Mitjana, per tant, com una
democrcia assentada sobre bases cristianes per tamb
burgeses, ja que les classes mercantils y industrials pel llur
treball y activitat alcansaren riqueses y una regularitat de
costums poc comuna entre'ls nobles y cavallers; d'aqu que
aquells s'imposaren a n'aquestos. (Ibid.: 365)
Una democrcia burgesa i cristiana que basteix un estat
(l'anacronisme s ben pals) que, en definitiva, no s sin la
projecci cap al passat dels desitjos poltics per a la
Catalunya moderna de l'autor del text: Era l'estat catal
considerat com un organisme que comensava la acci social,
no en el individuo considerat element simple, sino en la
familia entitat orgnica (Ibid.: 369)
Una conseqncia important d'aquest carcter democrtic
de Catalunya des dels seus orgens s la tolerncia que se
suposa mostrava envers les religions no cristianes; i, atenci,
perqu aquesta idea encara la trobem repetida en autors
molt ms actuals:

Informades les nostres constitucions del esperit catlic,

s'inspiravan en alts principis de tolerancia; cal saber que'n el
sigle XI, els Usatges castigan al qui's burli o fassi menyspreu
de la religi dels jueus. (...) Hi hava conferencies pbliques
de religi catlica, a les que s'hi convidava als d'altres
religions, pero may poda obligarse a ning a entrar a la
nostra, baix pena de cstic; en una paraula, el carcter de les
conquestes y dominacions de Catalunya era'l d'una ampla
tolerancia en les idees y de respecte dels bens dels vensuts.
(Ibid.: 368).
Autors contemporanis i grans estudiosos com Tavani
repeteixen de vegades el tpic de la tolerncia catalana
envers les religions jueva i musulmana: L'rea cultural
catalana es forma (...) en oposici a l'Islam i en simbiosi
perfecta amb la tradici religiosa de l'alta edat mitjana, per
no comparteix la psicosi de setge i d'allament a qu sn
sotmesos, en canvi, gallecs, asturians, lleonesos i castellans,
premuts en un angost reducte entre l'enemic i la mar
(TAVANNI, 1996: 6). L'autor explica aix un dels trets
destacats de la identitat cultural catalana (la seua manca
d'agressivitat contra l'islam, la tolerncia, que hem vist
reflectida tamb en el discurs de Msn. Aviny) des de
l'orografia dels comtats catalans medievals, oberts cap al
nord, a diferncia del tancament dels territoris vens.
La geografia condiciona el carcter nacional. I posa diversos
exemples de la cultura catalana medieval que sn resultat
d'aquesta idiosincrsia. Entre ells, naturalment, Ramon Llull,
interessat pel coneixement de la llengua i de la cultura rabs.
Aix, la cultura catalana medieval per a Tavanni es forja sota
el signe identitari de la tolerncia i del dileg amb les altres
cultures, manifestats en un pluralisme lingstic, etc. Una
visi ms encertada histricament del fenomen de la
tolerncia religiosa i del seu significat per a l'Espanya
medieval (per cert, com als altres regnes cristians hispnics
i no exclusiu de la Corona d'Arag) s la que el colloca en el
context del moment, com ara Domnguez (1998): la
tolerancia, aun siendo real, no se fundaba en las premisas del
concepto moderno de tolerancia. La tolerancia religiosa tiene
hoy en da su fundamento, o bien en la indiferencia religiosa,
o bien en el respeto a la dignidad y libertad de la persona
humana, conceptos ambos que no caben dentro de una visin
medieval del mundo. En la Espaa medieval funcion una

tolerancia poltica que nunca estuvo dictada por una

reverencia a las dems religiones o por respeto a la libertad
de los otros creyentes, sino, simplemente, por la necesidad
de integrar dentro del sistema poltico una existente realidad
social. (DOMNGUEZ, 1998: 78).
Una visi totalment desidealitzada de lanomenat dileg
intereligis a lEdat Mitjana (i que passa a lextrem contrari
en negar la seua mateixa existncia) s loferida per Jordi
Pardo Pastor (PARDO, 2004: 217-260).
La idiosincrsia catalana queda finalment definida en
aquestos termes:
La grandesa que mostra el terrer de Catalunya, aont lo
ferreny, lo aspre y lo cantellut es amorosit per les rialleres i
gemades afraus estotxades en alteroses serralades, retrata'l
noste esperit ferm y decidit, aspre y franc, enrgic y prctic,
esbategant per entre aquestos relleus de virilitat: expansi y
generositat, tendresa y sensillesa, germanor y humanisme.
Com a conseqensia llgica, la rassa catalana s'ha anat
desenrotllant individualista, ferstega y crua, pero feconda y
simptica (...) Abdos elements, climatolgic y tnic, ens
donan la catalana serietat, aquesta melangia similar al
spleen de les regions del nort, segell semblant a la gebrada.
Per ell riem, diu un autor, estant seriosos, y si tenm una
expansi d'alegra, al moment es frenada per forsa
misteriosa: el primer impuls custic del temperament llat es
soptadament regulat pel tremp ceremonis del escandinau,
armonis maridatje del Estesi que revolca les ones
tranguloses del mar Jnic ab les embestides del Malstroom.
(Ibid.: 367)
I Llull? Qu t a veure amb tot a? El darrer pargraf del
captol ens el mostra, precisament, com a resum i compendi
de la idiosincrsia catalana en els seus orgens:
En el Beat Ramon Llull podm comprobar la rectitut de sos
propsits, la tenacitat de ses resolucions, sa fidelitat al deber
fins a la mort, tot armonisat per una mentalitat sinttica;
retret perque concentra y reflexiona, y l'idealisme y
metafsica que li falta ho supleix per la educaci que dona la
religi catlica; qualitats intelectuals y morals que integran
l'individualisme catal. (Ibid.: 369)

Si ens hem ests una mica en la presentaci del text de

Mossn Aviny s perqu pensem que paga la pena com a
clar exponent d'un discurs que, amb mnimes variants,
trobarem en altres autors catalans del moment. Un discurs
que gira la vista cap a l'Edat Mitjana com a edat daurada on
s'ubica el temps fundacional de la identitat catalana, identitat
que es basteix d'antuvi a partir d'uns trets positius
(tolerncia, democrcia, individualisme fecund de la raa,
reflexi unida a la capacitat d'acci, etc.). L'poca medieval
s considerada com el bressol fecund de Catalunya, enfront
de la no tan idlica antiguitat pagana, dominada per
l'esclavitud. Sobretot, per, s l'element cristi el que atorga
el carcter positiu i creatiu al mn medieval front al
paganisme anterior. I Llull, naturalment, s un representant
conspicu de l'esperit cristi medieval, en la seua versi
catalana.
Aviny retrata una Edat Mitjana idlica en parlar de l'poca
de Llull (i no oblidem que l'poca, el context histric, s per a
aquestos autors un factor determinant del carcter i de la
idiosincrsia de l'individu). El feudalisme s presentat com a
fora alliberadora del proletariat esclavitzat del mn rom,
alliberadora perqu estableix un contracte entre els antics
esclaus i els nous senyors, aixecant aix aquells del fang. En
la seua versi catalana, a ms, el feudalisme permetr
empnyer la naxenta naci catalana pel cam del progrs
fins la complerta organisaci social (Ibid.: 33)
La imatge predominant que subjau a la majoria de
descripcions de l'Edat Mitjana s la d'poca forta, vigorosa,
creativa, d'mpetu desfermat que s controlat i orientat per
l'acci civilitzadora de l'Esglsia. Metfores de joventut, de
vigor adolescent per a representar els primers passos de les
nacions emergents. Vejam que diu, per exemple, Sureda
Blanes a El Beato Ramon Llull (1934):
El Medievo es nuestra propia juventud con todas sus
ilusiones, sus vicios y sus virtudes, su ardimiento y sus
esperanzas I, tot seguit, el valor de l'Edat Mitjana es
concreta en la seua aportaci exemplar al mn actual, hereu
d'aquell: porque cuanto de duradero y de fecundo tiene hoy
el mundo, emerge de las races de los primeros aos del
cristianismo. Largo y secular laborio que deshizo, anillo tras
anillo, la vieja y mohosa cadena de los siglos de pagana,

comenzando por controvertir las mismas bases sociales y

aboliendo la esclavitud. s a dir: identificaci, de nou, del
paganisme amb lesclavitud. Amb un sentit poltic molt car,
que s explicitat a continuaci: Cuando los pueblos lleguen
a ser verdaderamente democrticos y la sinceridad fraternal
disipe los contubernios intensamente aristocrticos y an
absolutistas de los partidos polticos hoy en boga, an los
envueltos nefastamente en la clmide proletaria, e inspire los
cdigos nacionales e internacionales, entonces el ideal
cristiano habr llegado, mal que pese a los que lo dificultan,
a su completo xito social y humano (SUREDA, 1934: 27)
El text dna matria suficient per a derivar cap al tema de la
utopia poltica cristiana i les seues arrels en una visi
concreta de l'Edat Mitjana, per hem de tornar a Llull (el
Hroe de nuestra sangre, en paraules de Sureda). Quedemnos amb la idea central de fora, de vigor, atribuda a l'Edat
Mitjana com a poca mtica fundacional. En aquest cas, Llull
representa tamb a la perfecci l'esperit dels temps i de la
raa. Lorenzo Riber, a Raimundo Lulio (1935), reprodueix el
tpic de l'Edat Mitjana com a perode juvenil i dinmic:
Cuando un cuerpo es sano y fuerte, la sangre lleva su
torrente rojo y vital convenientemente a cada uno de sus
miembros. As como, segn el mito etrusco, Rmulo y Remo,
ahitos de leche, desprendanse de las ubres de la loba
romana, asmismo de los pechos de la madre latina, (...) una
tras otra iban desprendindose las lenguas romances. Una de
las ms madrugadoras fu la lengua catalana. Con la
adolescencia de Ramn coincidi la adolescencia de la lengua
catalana. (RIBER, 1935: 15)
La fora de la nova naci s'encarnen en la fogositat de Llull.
Ac pren relleu el mite del Llull jove, impetus, el Llull que,
mogut pel seu instint indomable, entra a cavall a l'Esglsia de
Santa Eullia de Mallorca perseguint la seua dama (imatge
popularitzada entre tots aquestos autors grcies en part a la
poesia del romntic Nez de Arce). Imaginaos un potro
ardiente abandonado a s mismo y al mpetu de su bella
sangre libertina (Ibid.: 16), proposa Riber, per tal de
concebre la rauxa lul.liana, filla dels temps i de la naci
catalana emergent tamb amb una potncia abassegadora.
Des d'una perspectiva ms pretesament cientfica, Mauricio
de Iriarte realitza en Genio y figura del iluminado Maestro
Beato Ramon Llull (1945) un estudi caracteriolgic sobre el

temperament o la fisonoma espiritual de l'autor mallorqu.

Amb el mateix resultat: el dibuix d'una personalitat forta,
impetuosa, gaireb salvatge.
Naturalment, aquesta idiosincrsia lul.liana explica un dels
trets de la raa catalana, per no abasta a representar la
totalitat del ontos catal. Al geni, a la rauxa, cal oposar el
seny. I Llull tamb ho representa, mitjanant la seua
conversi. La llegenda del Llull convers que canvia
radicalment la seua existncia a partir de l'aparaci de Crist
crucificat, segons es conta en la Vita coetanea, serveix per a
establir aquest tall entre el Llull arrauxat, caracterstica
prpia, i el seny com a caracterstica apropiada que domina
l'impuls desfermat grcies a la influncia benfica del
cristianisme, de la fe... i de Ramon de Penyafort,
representant del seny catal, qui recomana a Llull que es
retire a Mallorca, que estudie, que es forme. Tornant a
mossn Aviny, aquest descriu (s'inventa, per millor dir) com
seria la trobada entre Llull i Ramon de Penyafort (a la qual es
fa esment noms en una lnia de la Vita coetanea):
Sant Ramn de Penyafort record'l servidor lleal y dissipat
de la casa del rey, s'alegr de sa conversi admirable, y
preveg un futur apstol de Crist; no obstant, mesurat com
era, tingu ab ell diferents assentades, empeltantli en
aquestes la discreci y'l just medi en totes ses obres, li
enseny la forma de resoldre ab equitat els conflictes de la
vida y que'l sentiment no es pas guia segura pels tenebrosos
camins d'aquest mon, si no va unit ab la llum de la ra y de la
fe. (AVINY, 1912: 99)
Fins ac, s bastant obvi que la visi del Llull -model
identitari que es deriva d'aquests textos est dominada per
un discurs eminentment cristi, el discurs de fe i ptria hereu
de la Renaixena. La majoria dels estudiosos que segueixen
aquesta lnia sn canonges o monjos, est clar. Per aquests
discursos, tan febles raonablement parlant, sn un perill,
precisament per la seua simplicitat, i es poden tornar en
contra de qui els empra. Per la senzilla ra que, amb els
mateixos pressupsits, es pot demostrar gaireb qualsevol
cosa: el discurs identitari que interpreta interessadament la
histria s altament mal.leable. Aix, fe i ptria, en un
moment histric determinat, pot llegir-se com a
nacionalcatolicismo, i ja tenim tamb un Llull... poc menys

que falangista! Mireu si no el text de Mauricio de Iriarte

(jesuita), ja esmentat. Va ser publicat l'any 1945 a l'editorial
Arbor de Madrid. La data ja ho diu tot: en aquell any no es
publica qualsevol cosa aix com aix sense passar per una
censura no exclusivament eclesistica. Referncies a
Catalunya no en trobarem gaires. Per s coses com aquesta:
Aquella isla mayor balear era entonces como una avanzada
hispnica [subratllat nostre] hacia tres de los centros
poltico-culturales ms importantes de su siglo: frica, Roma
y Oriente. (...) Por otra parte, la angostura del territorio y la
amplitud de horizontes marinos era un aguijn estimulante
del expansionismo. Ramn Llull es un producto genuino de
aquel clima geopoltico (IRIARTE, 1945: 15-16) Tenim de
nou el determinismo geofsic actuant sobre el nostre Llull, i
que dna com a resultat, en aquest cas, un Llull conqueridor,
defensor de la croada!: del espritu hispnico [de nou
hispnico] que informa la nueva sociedad mallorquina
recibe el sentido cristiano, no slo como forma de vida
religiosa, sino como concepcin social de la cristiandad.
De aqu la actitud de su nimo hacia tareas de cruzada, con
el doble intento de liberar la propia tierra del dominio o
adherencias islmicas, y de reconquistar la Tierra Santa,
solar de la universal familia cristiana." (Ibid.: 16) aix doncs,
late en Llull y alborea esplndido el espritu misional que
inform la vida nacional espaola en su edad culminante
(Ibid.: 63) I, ms endavant, Qu actitud sta luliana, la
primera digna de imitar, reproduciendo su antiguo sentido
expansivo y misional, y no ser, como ahora, en tantos
rdenes, objeto de proselitismo extrao y de la descarga de
extraas culturas, en vez de ser sujeto activo de la propia,
irradindola! (Ibid.: 65) Un Llull, doncs, espanyol,
conqueridor expansiu, imperial, i model per a la joventut
espanyola de la nova Espanya sorgida de la cruzada. En
suma, lo que a la juventud espaola le servir de generoso
estmulo: caballero, dentro de lo espaol, balear, es decir,
hondero de la cultura y del apostolado, gil, movido y
elstico. (Ibid.: 65)
Per la lectura eclesistica de la figura de Llull ens reserva
encara una altra sorpresa. Resulta que se'n deriva, tamb, un
Llull cosmopolita! Un Llull catlic que, per tant, s

universal, com el terme significa. Ho trobem en Sureda

Blanes El beato Ramon Llull (1934):
Precisa estudiar a Ramn Llull en su ambiente; es decir: en
el siglo de oro mal llamado Medievo, en plena grandeza de la
nacin catalana y a travs del mundo y en cada encrucijada
del mundo medieval. Porque Ramn representa y es la
negacin de todo mezquino localismo. (...) No escribe para
una raza o una lengua solas; su apostolado abarca todas las
razas y todas las lenguas, buscando las bases razonables y
por ende humansimas, universales e ineludibles, que puedan
asentar la filosofa perenne con que puedan defenderse e
imbuirse las verdades de la fe. Y as Ramn Llull anduvo por
el mundo y en todos los pases hall a su patria. (SUREDA,
1934: 12-13)
Insisteix l'autor en el valor de Llull per a la histria universal,
ms enll d'interpretacions localistes; un valor eminentment
catlic, en l'accepci etimolgica del terme: l'impuls lul.li
abasta ac una vocaci universal. Des del mateix discurs
cristi, catlic, es pot desmuntar el Llull smbol identitari
catal; sense arribar, no obstant aix, a desempallegar-se
dels tpics manits: un Llull fort i arrauxat com la seua poca.
Al capdavall, hi surt un Llull igualment d'estampeta, per que
representa l'essncia ms pura de la identitat catlica
universal segons s'encarna en l'esperit missional hispnic.
Almenys el llibre de Sureda Blanes encerta en posar en
entredit vertaderes barbaritats que samotllaven com si res
en els textos del moment, com la pretesa genealogia de Llull
de la qual es fa ress Aviny, per exemple (fortament criticat
per Sureda en aquest punt), i que fa remuntar la famlia de
l'autor mallorqu, ni ms ni menys, que a Otger Catal,
guerrer llegendari anomenat per Vctor Catal El Pelayo de
la reconquesta catalana i un dels pretesos nou barons de la
fama. Aviny, per, encara va ms enll en el seu intent de
mostrar un Llull catal fins al moll de l'os; paga la pena, pel
seu inters per a la histria de les bestieses filolgiques
(enunciades en pro de la identitat), reproduir l'argumentaci
de la qual es fa ress el text de Mossn Aviny:
Fins ara semblava cosa provada y indiscutible que la llengua
catalana provena del llat; mes avuy, al costat d'aquella vella
tendencia tradicional, mossn Marin Granda, desprs de
llargues hores d'estudi y de profonds conexements filolgics,

ens ha revelat y sost ab forts rahonaments, que'l catal s

fill de les llenges semites, en especial del hebreu. (AVINY,
1912: 55) Aquesta idea, per peregrina que ens puga semblar,
no era pas nova: tamb hi hagu, temps enrere, qui va fer
derivar el valenci de l'hebreu; si el catal o la llengua que
siga no ve del llat, vol dir que no s pagana, sin cristiana
des de l'inici dels temps, tan cristiana com cristi era Adam
avant la lettre, qui devia parlar hebreu o una cosa semblant
(semblant al catal, en aquest cas). Continua l'exposici de la
tesi, ara pel que afecta al nom Llull:
Consultada, doncs, la significaci y etimologia del nom
Ramn Llull, a la autorisada opini del ents fillec catal
mossn Marin Granda, me contest en carta particular que,
ni Ramon ni Llull foren jamay mots llatins: Ramon sembla
indgena de Catalunya, y opino que es tret de la topografia.
Un home's diria Ramn perque viva en un ramn o puig.
Ramn es ben catal, format del sufix on o o de -genus de
inf. y gigno, de l'hebreu ganh, fer, produir, y l'arrel hebrea
rum, ser alt. Ax en hebreu y castell, voldra dir altura
gran; y en catal altura petita, per la diferencia del valor
aumentatiu de l'on en aquestes llenges. Llull, y avants
naturalment Lul, ser de l'hebreu lul, que significa rutllar,
tombar, y aplicat a cosa que gira o tomba, significaescala de
cargol. Ara, sumant Ramn Llull, pot ser Altura o tur rod.
(Ibid.: 56)
Impossible ja de trobar una identificaci ms pregona entre
Llull i Catalunya: el seu nom neix de la mateixa orografia
autctona, com la paraula viva sorgeix de les serralades i
muntanyes. Tots aquest exemples deixen clar que certa
crtica (i no noms la Renaixena!) ha utilitzat el nom de Llull
(en el darrer cas, literalment, fins i tot el seu nom) per
construir una figura que respongus a les necessitats d'un
discurs identitari catal. No cal dir que, contemporniament
a aquests, d'altres estudiosos s'hi van dedicar a l'estudi
seris de Llull i de la seua obra. Des de l'mbit ms
estrictament acadmic. En concret, el que queda per als
lullistes actuals com a model i com a avanada dels estudis
lullians contemporanis, s l'obra de figures com Jordi Rubi i
Balaguer o els Carreras i Artau, els quals, mentre aquells
canonges es dedicaven a cantar gojos al mrtir mallorqu
pare de Catalunya, cercaven els seus manuscrits en

biblioteques europees i els editaven, i s'enfrontaven a les

complexitats apassionants de l'obra de Llull.
Grcies a aquests, el lgic moviment de reacci davant les
acientificitats que hem reportat no va derivar en un rebuig
del mateix Llull, del vertader Llull que restava amagat sota
els centenars de pgines editades dedicades al smbol
identitari. Ms que no pas un estmul a lestudi seris de
Llull, la seua mitologitzaci pogu produir un nou
antilullisme semblant a lilustrat del XVIII. Asn Palacios, per
exemple, el pare de l'escola arabista espanyola, va criticar
obertament el lullisme exagerat, en expressi prpia, tot
negant-se, en conseqncia, a considerar Llull com a pare
del pensament catal del segle XX ja que, en la seua opini,
no era ms que un mstic anormal del segle XIII que, a ms,
copia dels musulmans la seua filosofia. Ben poc cristiana, per
tant.
Entre un i altre extrem, autors com Alison Peers, un dels
responsables del revifament dels estudis lullians a Europa al
segle XX, es veuen obligats a adoptar una posici equnime.
Com el mateix Peers escriu, An Englishman may perhaps be
a suitable person to hold the balance between the exagerado
apasionamiento of Ruiz, Bov, and others which Sr. Asn
attacks, and the later's own exaggerated reactions against
this when he refuses to consider Llull, a mstico anormal del
siglo XIII, as padre del pensamiento cataln del siglo XX.
(PEERS, 1929: 410, n. 1)
Avui en dia, el discurs identitari catal pren encara Llull com
a figura, tot i que des d'una formulaci ms moderada. Llull
continua essent el pare de la llengua catalana; per, qu hi
ha del Llull compendi del carcer catal? Els pressupsits
terics dels quals partien els autors de la Renaixena i els
seue seguidors ja no se sostenen, per sempre ressona de
tant en tant alguna cosa d'aquell determinisme que analitza
la idiosincrsia, la identitat d'una cultura i dels seus individus
paradigmtics) d'acord amb elements geogrfics, histrics,
etc. Aix no vol dir una altra cosa sin que s molt difcil
desempallegar-se del discurs identitari, especialment quan
s'aplica a la histria, a la literatura... Al passat, en definitiva.
I potser ha de ser aix. Per cal ser conscients, almenys, del
que implica aquest discurs, i sotmetre'l sempre a una
contnua i implacable crtica, pel b de la cincia. Si

l'emprem, hem de saber el que estem fent, hem d'assumir

que estem jugant amb el passat per construir un determinat
present.
*
Aquest article ha estat possible grcies a una beca d'investigaci
atorgada per l'"Alexander von Humboldt Stiftung", en el marc d'una
recerca que duta a terme al "Raimundus-Lullus-Institut" de la
Universitat de Freiburg (Alemanya).
*

Bibliografa
ASN PALACIOS, Miguel. El lulismo exagerado, a Cultura espaola,
1906, vol. II, pp. 533-541.
AVINY, Joan. El terciare francesc Ramn Llull. Igualada, 1912.
BOV, Salvador. La filosofa nacional de Catalunya. Barcelona, 1902.
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DOMNGUEZ REBOIRAS, Fernando. Eine Kultur an der Grenze der
Christenheit. Der Weg von Toleranz zu Intolleranz im Mittelalter, a
Diakonia, 25 (Mrz 1994), pp. 120-125.
DOMNGUEZ REBOIRAS, Fernando. La Espaa medieval, frontera
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DOMNGUEZ REBOIRAS, Fernando. Ramon Llull. El hombre y su
obra (2005)
HINA, Horst. La construcci duna tradici cultural: Ramon Llull i la
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1997). Barcelona: Publicacions de lAbadia de Montserrat, 1998, pp.
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HOBSBAWM, Eric i RANGER, Terence (eds.). The invention of
tradition. Cambridge University Press, 1983
IRIARTE, Mauricio de. Genio y figura del Iluminado maestro B.
Ramon Lull. Madrid: Arbor, 1945.

LOWENTHAL, David. The past is a foreign country. Cambridge

University Press, 1985
PEERS, Allison. Ramon Lull. A Biography. London: Society for
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RIBER, Lorenzo. Raimundo Lulio. Barcelona: Labor, 1935 (1949 2).
SUREDA BLANES, Francisco. El beato Ramn Lull. Madrid, 1934.
SUREDA BLANES, Francisco. Bases criteriolgicas del pensamiento
luliano. Mallorca, 1935.
TAVANI, Giuseppe. Per una histria de la cultura catalana medieval.
Barcelona: Curial, 1996.

La argumentacin filosfica del caballero

medieval. El modelo e ideal luliano en el
Libre del Orde de Cavaleria
Jorge Maz Chacn

(Editor de Medievalismo - Portal de Historia)

Resumen
En este trabajo, analizamos la influencia del pensamiento de Ramn
Llull en la sociedad del momento. El Llibre de lOrdre de Cavalleria
es un buen ejemplo, este conforma y supedita la interpretacin por
parte de los caballeros medievales.
Summary
In this work, we analyze the influence of Ramn Llull's thought in the
society of the moment. The Llibre de lOrdre de Cavalleria is a good
example. This shapes and subordinates the interpretation on the part
of the medieval horsemen.
Palabras Clave
Ramon Llull, Caballera, Pensamiento, Filosofa
Keywords
Ramon Llull, Cavalry, Thought, Philosophy
*
"...deberamos nosotros aprender de nuestros vecinos; pero aprender
a vivir, no a poner los conocimientos al servicio de una erudicin que
nos encadena, y ni mucho menos persiguiendo el fin de utilizar lo
aprendido como soporte para elevarse ms por encima del vecino"
Friedrich Nietzsche, Die Philosophie im tragischen Zeitalter du
Griegche].

De entre las obras lulianas que nos han llegado hasta

nosotros, el Llibre de lorde de cavalleria, posee un
interesante anlisis de los valores religiosos y militares sobre
el ejercicio de las armas, unos complejos denuedos que
superan ciertos aspectos pedaggicos y didcticos (SOLER,
1989). Sobre el texto, podemos extraer toda una idealizacin
del estamento militar de los siglos XIII y XIV. Algunos
(SANCHIS, 1958, JOHNSTON, 1990), han credo que el libro
posee slo una influencia de tipo literario, pero a la vez
indican, tambin una posibilidad del mismo de intervenir de
manera destacable en la realidad histrica del momento. Su
elaboracin, del mismo modo, coincide con cambios en la
manera de luchar (CIRLOT, 1985), en el desarrollo de nuevas
relaciones y rituales en la ideologa del caballero y en la
poltica matrimonial de los mismos.
Como casi la totalidad de la obra de Ramon Llull, el Llibre de
lorde de cavallaria ser muy popular durante la Edad Media
(HILLGARTH, 1972; 1361), el tratado, ser reiteradamente
utilizado con posterioridad, su influjo es casi inmediato y se
refleja en obras de importancia como El Libro del Caballero
de don Juan Manuel y en Tirant lo Blanc de Joanot Martorell
(PIAMONTESE-RAMOS, 1990). El lulismo, tal y como lo
entiende Jocelyn Hillgarth (HILLGARTH, 1972), gozar de
una amplia difusin en determinadas zonas europeas entre
los siglos XIV y XV.
Los estudios con los que contamos, analizan esta obra del
pensador mallorqun, en dos razonamientos marcadamente
diferenciados. En un primer lugar, los que analizan el Llibre
de lorde de cavalleria, en un sentido estrictamente filosfico
(RUBIO, 1997), acercndose nicamente a su ars, desde el
mbito de su neoplatonismo agustiniano; en segundo lugar,
aquellos que analizan al Llull histrico, creyendo ver una
misin contra la ignorancia y la falsedad del momento
(SANTAMARA, 1989; BATLLORI, 1980; RUZ, 1995). Pocos,
son los trabajos, que integran el pensamiento y obra en
conjunto, relacionndolos con la sociedad del momento y con
los lentos cambios mentales. Para autores como Pere
Xamena y Francesc Riera, Llull y el lulismo, no poseen una
visin meramente literaria, sino que ambos asimismo
representan igualmente una finalidad apostlica y dogmtica;
una verdadera peregrinatio pro Christo, propter Deum.

Qu entendemos por caballera?, segn las visiones ms

tradicionales (ALCOVER, 1968; COLOM, 1982), la caballera
medieval sera la institucin militar consagrada por la iglesia,
propia de la nobleza feudal, que obligaba a sus miembros a
ejercer una finisecular lucha por la justicia y la fe; obedece
tambin a una opcin por defender a los dbiles, y a ser
leales y corteses. Estas mismas interpretaciones tambin
entienden un plano metafsico que reunir un conjunto de
virtudes y cualidades propias de la mencionada institucin.
En la Mallorca de Ramon Llull, los caballeros estarn
integrados jerrquicamente en la parte superior de la
estructura social piramidal. El retorno a sus lugares de
origen de la mayora de grandes seores que participaron en
la conquista cristiana de 1229, concede un papel muy
importante a los digamos pequeos y medianos caballeros
(PONS, 1990; PONS, 1991). La voluntad mental e ideolgica
de los mismos, deber unirse a una manifiesta voluntad de
representatividad y desarrollo de carcter econmico. La
importancia del colectivo, queda ms que demostrada en la
constante y continua presin que stos ejercen sobre los
monarcas. Una presin que documentalmente se reitera en
aspectos como la inmunidad fiscal y la aspiracin territorial.
La isla, tras su cristianizacin, se repartir entre grandes
seores feudales. Sus porciones de tierra iran en
correspondencia terica segn su aportacin de hombres
armados (SASTRE, 1989). Quizs por estas y otras
condiciones, Mallorca, muestra ante nuestros ojos una
sociedad evidentemente militarizada en grandes rasgos;
algunos consideran que estamos ante unos momentos de
guerra omnipresente (ALOMAR, 1995; LLITERAS, 1984).
Para Huizinga (HUIZINGA, 1921), la caballera como
institucin sera un claro elemento capaz de suavizar los
conflictos armados, sin negarlos, propone un cdigo de
conducta como el aqu analizado, que ejercera de
vertebrador del quehacer diario de un grupo demogrfico
importante. Si a ello, sumamos la estratgica situacin
geopoltica de las Baleares, podremos interpretar el texto y la
obra en su contexto.
Ramon Llull haba sido senescal del futuro Jaime II de
Mallorca, por tanto su relacin con la corte y con la nobleza
se remontan a sus aos de formacin (RUBIO, 1997;
BONNER, 1987; TRIAS, 1985). En este espectro, se

desarrolla un modelo caballeresco, entendido como un

conjunto de valores pertenecientes al oficio militar de la
nobleza medieval (BARROS, 1987). Adems de un ideal, se
trata de un realidad social, un ejemplo a imitar y una opcin
ptima. La caballera como tal, se convierte en un ordo,
privilegiado del resto, por ser poseeder de cierta
responsabilidad (lucha por defender la fe y la razn) y por su
diferenciacin poltico-econmica. Asociado a la
configuracin de estas diferencias, tambin se configura un
lenguaje propio, asociado a la institucin, aqu en buena
medida - el Llibre del lorde de cavallaria concreta
ceremonias, rituales y cdigos en torno a este lenguaje. Es la
bsqueda de la perfeccin terrenal a travs de la mentalidad
(MITRE, 1988). Cmo entiende Ramon Llull la doctrina
caballeresca?:
Tot so quel prevere vest per canta la missa ha alcuna significana
quis cov a son offici; e cor offici de clergue e offici de cavayler se
covenen, per ays orde de cavaylaria requer que tot so qui s evaster
a cavayler a usar de son offici aja alcuna sifinificaci, per la queal cie
sifnificada la noblea de lorde de cavaylaria (LLULL, 1988; 201)

Como nos expone Llull, el caballero de la misma manera que

el clrigo deber portar significados propios que le
identifiquen, a la vez que diferencien, de sus semejantes.
Este tipo de diferenciacin aspectual o simblica, nos
introduce en lo mental. Es ms, va ms all de representar
nicamente ciertos estatus digamos que superiores en la
civilizacin jerrquica medieval. En este sentido, minoras
como la juda, o miembros de cofradas del medievo poseen y
portan ciertos elementos caractersticos. Se trata de dar
ejemplo, de instruir a los dems grupos en las obras de
buena fe, para conseguir dentro de la percepcin cristiana
del momento el descanso eterno. Estas obras, as lo indica el
propio Llull, debern complementarse con cierta
espiritualidad interna. La codificacin y tipificacin del
acceso a la condicin de caballero, ser reunida en el
tratado, con ello tenemos la siguiente finalidad:
-Amable fill -dix lo cavaller-, jo sn pres de la mort e mos dies no sn
molts, on, con aquest llibre sia fet per retornar la devoci e la
lleialtat e lordonament que cavaller deu haver en tenir son orde, per
ai, bell fill, portats-vos aquest llibre a la cort on anats e mostratslo, car lo tenits, si amats lorde de cavalleria. E con serets adobat a
novell cavaller, retornats per aquest lloc e digats-me quals sn

aquells qui seran fets novells cavallers e no hauran estats obedients

a la doctrina de cavalleria.
Lo cavaller don sa benedicci a lescuder, e lescuder pres lo llibre e
pres comiat molt devotament del cavaller, e puj en son palafr e
an-ssen a la cort molt alegrament. E sviament e ordonada don e
represent aquest llibre al molt noble rei e a tota la gran cort; e
sofer que tot cavaller qui am sser en orde de cavalleria lo pusca
translatar, per o que a les vegades llija e record lorde de caballera
(LLULL, 1988).

La necesidad de los grupos, de diferenciarse, y de marcar

distancias, no es una caracterstica propia de dicha etapa
cronolgica. Existe una enorme sensibilidad (tratando por
ejemplo la indumentaria) hacia los valores asignados e
inspirados por la caballera. Se refleja la idea de la muerte
pasada o de la vida, para conseguir el ideal de existencia
eterna espiritual al que se aspira (MATTHES, 1971).
Recordemos que el crculo regio ( Dufourcq, 1983) y el ordo
militar, se caracterizan por una fuerte religiosidad y un
cristianismo activo, profesando con el tiempo, una gran
influencia entre sus conciudadanos. De todos modos, no
solamente el caballo, portar armas o la seora, seran
meritos nicos para ser un caballero, sera necesaria una
actitud basa en las reglas que delimita Ramon Llull, as
mismo lo indica: Elecci ni caval ni armas ni senyoria encara
no abasta la alta honor qui pertany a cavayler (LLULL,
1988; 169)
Para Pau Cateura (CATEURA, 1986), estamos ante cierta
interiorizacin o generalizacin de valores propios de una
ideologa exgena. As, en la documentacin conservada a
partir del siglo XIII, aparecen menciones diferenciadas hacia
el estamento militar. Hasta que punto las obras de Ramon
Llull son un anlisis y fiel reflejo, no slo de su filosofa, sino
tambin de la sociedad que le rodea?.
Si continuamos con esta argumentacin, con la indumentaria,
conservamos el inventario de 1434 del caballero Ramon de
Sant Mart (CATEURA, 1986), la enumeracin coincide
plenamente con los asignados por el Libre del orde de
cavalleria. Adems, en este mismo ejemplo, no slo podemos
evidenciar que porta todos los elementos necesarios del
buen caballero, sino que tambin en la misma relacin,
aparece una copia del libro (HILLGARTH, 1991) aqu tratado.

Podemos pensar, que el propio Ramon de Sant Mart, al igual

que otros caballeros, se siente plenamente identificado con la
misin que arguy Ramon Llull. Estamos en este caso, en una
influencia que ira ms all de una simple experiencia
literaria.
Conocemos, en base a estudios antropolgicos y psicolgicos
(BALANDIER, 1994), la necesidad que poseen los grupos de
sentirse realmente identificados (no nicamente con
pertrechos) y de nutrirse de ideas, valores y signos comunes.
Mara Quintanilla, ha examinado (QUINTANILLA, 1999;
TODD, 1987) la representacin simblica de la nobleza
castellana bajomedieval, su pormenorizado estudio, evidencia
la argumentacin de los protagonistas para legitimar su
presencia y su acceso a los seoros. A nuestro entender, la
caballera al igual que la nobleza muestra ciertas
caractersticas de reagrupamiento alrededor de unos ideales,
modos o formas de vida.
Recordemos que nos encontramos en momentos de presin
econmica, social y poltica por parte de los emergentes
grupos mercantiles y burgueses. Sera aqu cuando la
caballera se convertir en reducto portador de los valores
del patriciado noble. Valedor un conservadurismo en torno a
unos alcances, que en cierta medida han quedado estancados
en una sociedad que se est dinamizando. Las ideas,
arraigadas en el seno de la sociedad, evolucionarn ms
lentamente que los cambios indicados. Aunque por ello,
tampoco debemos olvidar que en el momento en el que la
caballera se adviene en hereditaria y acumulativa, el factor
econmico poseer una actitud a tener en cuenta dentro de
este ideario. El objetivo de todo poder es perpetuarse, para lo
que necesita su representacin (en el imaginario y en el
espacio de lo mental).
Sus preceptos, valores espirituales, morales y ticos, poseen
algunos precedentes (COSTA, 1997; COSTA 2001). Jean Flori
(FLORI, 1975; FLORI, 1986), indica que muchas obras de
carcter eclesistico aparecen dirigidas a la caballera,
implicando la fuerte intervencin de la misma en la
configuracin de una determinada doctrina. Los recursos
literarios utilizados de igual forma poseen muchas
referencias simblicas entre la literatura popular.

A nuestro entender, con el Libre de lorde de cavalleria, se

pretende evitar la desaparicin del un ideal, pero no el
caballeresco, sino el cristiano, ya que ambos se identifican y
forman parte de la misma dogmtica expresin. Analizando
los cdigos y preceptos de la caballera, encontramos un
constante enfrentamiento entre el bien (amor) y el mal
(pecado), unas constantes que nos remiten a la percepcin
dominante de raz agustiniana. Se pretende mantener el
orden y la armona de sus gentes, justificar una jerarqua
social y filosficamente, argumentar el imaginario de la
perfeccin que est representada en la mente misionaria de
Llull. Cada elemento material o metafsico (en un sentido
espiritual) es un signo de un elemento de orden superior,
mostrando una anloga relacin entre signo y realidad. As
por ejemplo:
A cavayler s donada espaa, qui s feyta en semblana de creu, a
ssifnifficar que enax con nostro senyor Jesucrist vens en la creu la
mort en la qual ren cats per lo peccat de nostros pare Adam, enax
cavayler deu venscre e destruit los enamics de la creu ab lespaa. E
cor lespaa s taylant de cada part, e cavaylaria s per mantenir
justicia e justicia s donar a cascun son pret, per ays lespaa del
cavayler significa que lo cavayler ab lespaa mantenga cavaylaria e
justcia. (LLULL, 1988)

Extrada la metfora de la espada, y su ulterior proyeccin,

vemos como Ramon Llull, atribuye a cada arma o pertrecho
del caballero unas constantes alegoras (AURELL, 1987) a la
representacin de ideas abstractas por medios artsticos o
simblicos. Este tipo de discurso, posee una funcin
moralizadora y didctica. Llull en Blanquerna (SANCHIS,
1958; RUFFINI, 1959), no duda en ofrecer una gran
importancia a las armas como complemento de la actividad
misionera que pretende iniciar. Recordemos que la iglesia se
declara contraria a la guerra, pero ello no supone superar el
lmite establecido entre lo justo y lo injusto. La defensa
mediante las armas de la espiritualidad cristiana, no est
considerada plenamente como enfrentamiento blico, sino
como una misin, y el propio Ramon Llull es consecuente con
estas ideas.
Posteriormente, aparecen las constantes del bosque, el
caballero-ermitao, el viejo sabio, etc. y toda una serie de
repeticiones con claros precedentes en el roman courtois
francs (LLULL, 1988). Sabidura y gran virtuosidad se

augura en la obra de Ramon Llull imprescindibles, para todo

aquel que sepa guardar y predicar la Orden. Para ello,
debern elegir una vida caracterizada por su eremitismo, por
mantener bajo la participacin en batallas, torneos y gestas,
el honor propio del espritu caballeresco. Tras esta
constancia de por vida, les espera la ms rica de las
salvaciones. Alegorizado mediante una estampa de un bosque
paradisaco, a este estadio, se acceder mediante la muerte,
a travs de otra vida en la que slo los justos y los honorficos
podran gozar de manera perdurable del reino de los cielos:
En una terra sesdevenc que un savi cavaller qui llongament hac
mantengut lorde de caballera en la noblesa e fora de son alt
coratge, e saviesa e ventura lhagren mantengut en la honor de
cavalleria en guerres e en torneigs, en assauts e en batalles, eleg
vida ermitana con viu que sos dies eren breus e natura li defallia per
vellesa a usar darmes. Enadoncs, desempar sos heretatges e heret
sos infants, e en un boscatge gran, aonds daiges e darbres
fructuoses, fu sa habitaci e fug al mn per o que lo
despoderament de son cors, en lo qual era esdevengut per vellesa,
no el deshonrs en aquelles coses on saviesa e ventura llong de
temps lo havien tengut honrat. On, per a, lo cavaller cogit en la
mort, remembrant lo traspassament daquest segle en laltre, e ents
la sentncia perdurable a la qual havia a veni. (LLULL, 1988)

Del mismo modo, otro elemento significador del caballero es

el caballo. Desde la antigedad la figura ecuestre, aparece
representada como smbolo de distincin y superioridad
(MENNDEZ, 2002), as se convierte en el signo de los
seores y caballeros en monedas, murales, iconografa y
otras expresiones medievales. Estas representaciones, al
igual que otras manifestadas expresiones, se utilizarn para
exteriorizar y dar presencia al sentimiento de pertenencia al
grupo. As por ejemplo, tambin se desarrollan otro tipo de
caracterizaciones como las justas, escuelas de esgrima,
torneos, etc (LLOMPART, 1979; MARQUS DE LA TORRE,
1972).
En definitiva la filosofa luliana, debemos entenderla como
smbolo mximo de la expresin religiosa, como pedagoga
superior de la espiritualidad del momento (CIRLOT, 1969),
sus tradicionalistas y jerrquicas expresiones, poseen en Llull
un clarificador ejemplo, una planificacin filosfica, a la vez
que una justificacin. Encontramos enlaces y mutuas
influencias entre el caballero, la realeza y lo divino
(PIAMONTESE-RAMOS, 1990), con una clara superposicin

de elementos que estn en el mbito de lo real, de lo

iconogrfico y de lo mitolgico (el imaginario de Llull).
Mediante su aportacin, pretende un retorno a viejos valores
que se estn perdiendo (GENOVART, 1982), modelos y pautas
de comportamiento que se convierten en el paradigma de la
perfeccin espiritual del creyente, de un modelo de
eclesialidad (MITRE, 2003; 95) vigente en la sociedad
medieval.

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Quia nolunt dimittere credere pro

credere, sed credere per intelligere:
Ramon Llull and his Jewish
Contemporaries
Harvey Hames
(Department of General History
Ben Gurion University oh the Negev)
Abstract
Unlike most of his contemporaries, Ramon Llull understood the need
of actually engaging with the beliefs of his Jewish and Muslim
contemporaries, rather than just with their texts, if he wanted to
attain their conversion to Christianity. Coming from the Iberian
peninsula where new theologies like Kabbalah were gaining ground
among the Jews, Llull harnessed its central tenets in order to
convince the Jews, by "necessary reason", of the inherent truth of
Christianity. This article discusses the intellectual milieau in which
Llull developed his Art, shows how he intended it to be used, and
brings a Jewish response by Solomon ibn Adret, leader of the Jewish
community in Catalonia to the challenge posed by Llull.
Keywords
Ramon Llull, Art, Kabbalah, Solomon ibn Adret, Sefirot, Trinity,
Correlatives, religious disputation, conversion.

*
In a number of places in his large corpus, Ramon Llull tells
the story about what happened to a certain Dominican friar
when on a conversion mission. The friar goes to Tunis where
he debates with Sultan al-Mustansir (Longpre, 1933: 270;
Abun-Nasr, 1975: 140-43).
This very capable friar was able to prove to the Sultan the
falsehood of Islam; however, he was unable to prove the
tenets of the Christian faith, saying 'the faith of the
Christians cannot be proven'. The friar handed the Sultan a
list of Christian doctrines in Arabic telling him that he should
read and believe them. The Sultan was very annoyed with the
friar because he had destroyed his belief in the precepts of
Islam without providing him with an alternative.
As a result the Sultan expelled the friar and his companions.
Llull continues: 'I myself saw this friar and his colleagues.
Later on this friar learned to speak Hebrew and, among
others, used to dispute rather frequently in Barcelona with a
certain Jew, very learned in Hebrew and a Rabbi. This Jew
told me on many occasions that if he [i.e. Mart] could
definitively demonstrate by reason the truth of the faith in
which he believed [i.e. Christianity], then he [the Rabbi]
would become a Christian' (De acquisitione Terrae Sanctae,
3.1)
It has been suggested that the friar was the renowned
Ramon Mart, author of the monumental polemical tract
Pugio fidei. The Jewish Rabbi in the account had been
previously identified with Nahmanides; however if the said
friar is Ramn Mart, then the Jewish disputant must be
Solomon ibn Adret, Nahmanides disciple and leader of the
community in the late thirteenth and early fourteenth
centuries (Longpre, 1933: 198-200, who identifies the friar as
Ramn Marti and suggests 1268-69 as a possible timeframe;
Baron, 1983: vol. 9, 281 and Cohen, 1980-81: 51-5. See also
Bonner, 1989: 179-80).
In a small work written in 1309 which discussed the
conformity or harmony that should exist between faith and
reason, Llull wrote that one should not be willing to
renounce one belief for another, but (to renounce) a belief for
the sake of understanding, in other words, one should

abandon ones faith only if totally convinced of the truth of

the other faith (Liber de convenientia fidei et intellectus in
obiecto, in Raymundi Lulli Opera omnia, [henceforth MOG],
Salzinger, Mainz 1721-42, vol. 4, xii, 2: quia nolunt dimittere
credere pro credere, sed credere pro intelligere).
In another work in which Faith disputes Intellect written in
Montpellier in 1303, Intellect persuades Faith of the
importance of being able to prove via necessary reason the
truth of the Christian faith (Disputatio fidei et intellectus,
MOG 4, viii, 2-7. The aforementioned story about the
missionary [probably Ramon Mart] who manages to convince
a Muslim ruler of the errors in Islam but is unable to prove
the Christian truths and thus earns the scorn of the ruler who
feels that he has lost everything and gained nothing, is told
here by Intellect).
For Llull, if one wanted to persuade a Jew or Muslim to
convert to Christianity, it would not be enough to ridicule
that persons faith and show it to be utterly false, but one
would have to be able to definitely prove to the satisfaction of
ones opponent, the truth of Christianity. Interestingly
enough, Llulls sentiments are echoed in a Jewish rebuttal of
Christian argumentation composed by the aforementioned
Solomon ibn Adret. He wrote:
...and someone seeking to separate and convert someone from his
faith to another faith with which he [the one converting] is
unfamiliar, will need, in any case, to present many strong arguments
and much investigation till he can overcome [beliefs] to which he is
accustomed through his own investigation. He should be taught
these [arguments] and he should study and interiorise them in his
heart [the soul] many times over and test them faithfully as to
whether they are the truth, and that they are not refutable.

For without this, it would be lacking in integrity for a person

to exchange his God through weak arguments, and not even
strong arguments should [bring] him [to convert] until he has
investigated them, and finds that there is no more room for
doubt (Teshubot ha-Rashba - The Responsa of Solomon ibn
Adret, Dimitrovski, Jerusalem, 1990, vol. 1, 215. It is
interesting to note that in his Commentary on the Legends in
the Talmud, Feldman, Jerusalem, 1991, 103, ibn Adret seems
to infer the opposite saying, 'Anything received or accepted
via prophecy will not be contradicted by reason, because

reason is inferior to prophecy', and on p. 105 he says, that

'received lore even if philosophical reasoning shows it to be
wrong, should not be abandoned').
For ibn Adret, the idea that someone should be forced to
convert, or that someone would convert without having fully
investigated the other faith and come to the irrefutable
conclusion that the other faith was true, was abhorrent.
While for Llull, conversion of the unbelievers was something
to be desired and worked towards, and for ibn Adret,
something to be fought against, both agreed that if someone
decided to convert, it should be out of complete conviction,
and not coercion.
The incident in Tunis, followed up by the discussions in
Barcelona between Marti, the Rabbi, ibn Adret and Llull
sums up the different approaches to the issue of religious
conversion in the late thirteenth-century. Mart was a product
of the university world and adopted scholastic methodology
for conversion, whereby Llull was an autodidactic maverick,
who developed his own unique approach to this issue. For
Mart, while the doctrines of other faiths could be disproved
the Christian doctrines were unprovable by reason, but must
be believed, while for Llull, it was possible, indeed necessary
to prove the tenets of Christianity. If Ibn Adret was able to
hold Mart at bay because he could not definitively
demonstrate by reason the truth of the faith in which he
believed, he would be unable to do the same with Llull.
However, in order to understand the contrast between Mart
and Llull, it is necessary to first give a brief overview of
intellectual developments within the Jewish world and
illuminate some of the many points of contact with
Christianity. As the renaissance of the twelfth century had
done for the Christian world, the transmission of knowledge
into Western Europe raised important issues within the
Jewish community as well (Haskins, 1927; Benson &
Constable, 1979, Constable, 1996. See also Marcus, 2001:
27-45).
The increased study of Aristotle combined with the towering
presence of Maimonides (d. 1204), meant that Rabbis and
intellectuals were trying to rationalise their faith, reexamining central existential questions such as the

relationship between the Creator and creation, God and man,

and the reasoning behind the performance of the
commandments (Sirat, 1985).
While the growing influence of the works of Maimonides
contributed to this, it was the more radical Aristotelianism,
mainly in the form of Averroism, which Maimonides himself
rejected, which was to cause the most consternation as the
century progressed. The Rabbis in southern Europe, like
their Christian contemporaries in the north, were rediscovering nature and the self, and this caused them to read
and interpret the Torah and its precepts in new and
provocative ways (Chenu, 1968).
These developments caused a conservative backlash, which
was, in reality, radical and innovative. Concerned by what
they saw as a distancing between man and God, and a
philosophical position which undermined the daily concerns
and practices of many Jews, some of the exponents of an
esoteric mystical Judaism whose roots are unclear, saw its
potential in redressing the balance, and restoring the vitality
of Judaism (Scholem, 1961 and 1987; Idel, 1988; Wolfson,
1995).
The exponents of these mystical teachings, known as
Kabbalah, held that their theosophical teachings were not
innovations, but that they were revealing ancient teachings
that had been passed orally from master to disciple. The
Kabbalists claim was conservative, in that everything had
been revealed to Moses at Sinai, and had been transmitted
from generation to generation.
They were just imparting theosophical teachings that had
been hidden for generations, but which were part of the long
chain of transmission going back to the divine theophany
(Nahmanides, 1959-60, vol. 1: 9, '...[and this matter] will not
be known in its entirety but from the received tradition [hakabbalah] back to Moses from the mouth of the Almighty...' or
'One cannot achieve knowledge of the full truth of these
matters and others like them but from received tradition
[kabbalah] ... and that is receiving from someone who has
received [mekabel mi-pi mekabel] all the way back to Moses
from the mouth of the Almighty'. Nahmanides, Jerusalem
1963-64, vol. 1: 190. See also p. 170 where he talks about the

Rabbis of the Talmud as possessing 'all the received tradition'

[mekubalim ba-kol]. For Nahmanides as for other Kabbalists
in the thirteenth century, the use of the term 'Kabbalah' does
not just imply the meaning given it today, but rather, as
suggested here, refers to the traditional chain of
transmission from Moses till the present day, and implies the
mystical meaning as well. For some examples of this, see
Wolfson, 1989: 163).
The esoteric and mystical implications of these teachings,
especially those dealing with the sefirot, came to be seen as
important for redressing the issues of the immanent
relationship between man and God, creation, and the
importance of performing the commandments.
Thus, the emergence of Kabbalah in the thirteenth-century
was a reaction, not only to the increased danger of apostasy,
but as a viable alternative to explain and imbue Jewish life
with new vitality and content. The Kabbalistic movement was
not just an esoteric doctrine restricted to an elite, but an
alternative religious system that sought to engage with the
wider community providing the Jewish teachings with new
content. The - erroneously named - Maimonidean controversy
of the thirteenth century was really the struggle of
conservatism against more modernist tendencies, or the
struggle of the traditionalist Kabbalists against both
mainstream and radical philosophising. It was a conflict
between a new and essentially rational approach to Judaism,
and the needs of a community in exile, requiring a more
tangible and immanent Deity with whom to share the
harshness of daily reality.
However, while Kabbalah presented itself as a
reinterpretation rather than an innovation, the very
introduction at this moment in time of such a theosophy into
mainstream Judaism was innovative. The transference of
these teachings from the private domain of a very small and
select elite into the public domain, and the interpretation
given them in light of social circumstances was a radical step
which was not taken lightly, and was not without opposition
from within. Similar to developments in Christian thought
during this century, there were those who were prepared to
apply the newly discovered philosophical methods to claims
of religious truth in order to clarify them in light of

contemporary knowledge, while others attempted to resist

this trend as both dangerous and unnecessary in light of a
revealed truth which was self contained (From Bernard of
Clairvaux who opposed scholars like Abelard all the way to
St. Bonaventura and Peter John Olivi who opposed radical
philosophy as tearing the Church apart from within).
Thus, the thirteenth century was primarily an attempt to find
the right balance between two supposedly opposing
ideologies, one innovative and forward looking, the other
traditional and conservative in appearance, however, in
reality, the latter was just as innovative and radical as the
former (that the Kabbalists themselves were aware of
innovation becomes clear in their claim that early Kabbalists
such as Abraham ben David and Isaac the Blind received
giluy Eliyahu - the appearance of Elijah, who revealed hidden
teachings to them. The need to justify the teachings in terms
of revelation surely indicates an awareness of potential
opposition to some of these teachings. See my 'Elijah and a
Shepherd: The Authority of Revelation', 1994: 93-102).
Yet a Judaism which was examining itself anew from within,
was also facing serious challenges from without. The
toleration and acceptance of the Jewish presence in Christian
society, which for many centuries had been determined, in
the main, by St Augustines teaching of the Jews as a
testimonium veritatis, was undergoing serious review. Jeremy
Cohen has suggested that the attitude towards the Jews
changed during the twelfth century because they lost their
uniqueness as the only other within Christian society (his
analysis fits in well with what has been written by other
regarding significant changes that where occuring in the
twelfth century, which made the Augustinian understanding
of the position of Jews in Christian society untenable for
many. See Moore, 1987; Funkenstein, 1968-9: 125-44, 1971:
374-381 and 1992: 93-114; Abulafia, 1995).
The need to deal rationally with the Muslims also changed
the status of the Jews, as their post-biblical texts, as did the
Islamic texts, came under the microscope. It was the
broadening of Christian horizons coupled with new texts
and ways of thinking about the world and their own place in
it, which made Christians more critical of those who were not
intra ecclesia (Cohen, 1999: 147-66 and 1986: 592-613).

In addition, the challenges of philosophical reasoning to the

fundamental doctrines of Christianity set scholars to
examining Jewish post-biblical texts in order to discover
within them support for the truth of Christianity. Hence, the
polemical writings should not be analysed as a separate or
unique phenomenon, but must be seen as an integrated part
of what was going on in Christian intellectual circles in this
period (for a similar remark, see Stroumsa: 176-77).
As such, they are a reflection of Christian self-doubt and the
need to substantiate religious truth under siege from other
quarters, by showing that the Jewish texts affirm Christianity,
and by achieving Jewish conversion, giving confirmation of
the true faith.
It is, therefore, not surprising that although instigated in
Rome, the opening salvo in this concerted effort to convert
the Jews was fired in Paris in 1240, where the Talmud was
put on trail, subjected to close scrutiny, declared
blasphemous, and even burned. A long list of errors and
blasphemies contained the Talmud was compiled by Eudes de
Chateauroux, much in the same manner as philosophical
errors would also be condemned. For the theologians of
Paris, anything which could undermine the truth of
Christianity was suspect and needed to be purged, thus, if
the Talmud was blasphemous, it could cause injury to the
faith, and it prevented Jews from realising the truth (Cohen,
1982: 51-76; Chazan, 1989; Maccoby, 1993: 153-67).
The path leading from Paris to Barcelona in 1263 and from
there to Ramon Martis Pugio fidei is a direct one, though the
Christian theologians realised that aside from the
blasphemies, there was plenty in Rabbinic literature which
indicated that the Jewish sages had realised the truth of
Christianity. The famous disputation in 1263 between the
Jewish apostate turned Dominican, Friar Paul, and the
undisputed leader of the Jewish community in Spain,
Nahmanides, is a good example of the application of
scholastic methodology to conversion work, the close reading
of post-biblical literature, as well as an expression of
Christian self doubt allayed by proofs found in the Jewish
texts.

Ramon Martis Pugio fidei is the most potent example of this

new and intense Christian approach to Jewish texts, both for
confirming Christian truths and for achieving conversion. The
methodology used is that of a scholastic commentary,
implying a close and very careful analysis of the texts
pertaining to the specific problem in order to arrive at a
measured and reasoned conclusion. In the second part of the
Pugio, Mart seeks support from the Jewish sources that the
Messiah has already come, and in the third part he deals with
the Trinity. Here, Mart wished to prove that there is a
Trinity, and to elaborate the process of salvation from the
creation of man and original sin, till redemption through the
incarnation of Christ. The method used is a careful reading
and translation of the relevant texts, the use of Jewish
medieval commentators such as Rashi and Rabbi David Kimhi
(Radak) as authorities on the literal meaning, and showing
how the chosen texts illustrate the principle being discussed.
The increased pressure on the Jews in Spain is also evident
from the many requests by the mendicant orders for licenses
to preach to the infidel. Pope Innocent IV in a letter of 1245,
which includes part of an earlier missive of the CatalanAragonese count-king, James I, concludes: In addition, we
wish and decree that, whenever the archbishops, bishops, or
Dominicans and Franciscans arrive at a town or place where
Muslims or Jews are to be found, and they wish to preach the
word of God to those Jews or Muslims, they must gather at
their invitation, and patiently listen to their preaching, and if
they do not want to come of their own free wills, putting all
excuses aside, our officials should compel them to attend
(Simonsohn, 1988: 184).
James I had already given permission for this type of
preaching in 1243 in which he himself participated in the
aftermath of the Barcelona disputation. The Dominicans in
particular were very active in this endeavor, and while at first
the Jews had to go to the Church to hear their preaching,
because of ensuing violence, these activities were moved to
the Jewish quarter (call) and the number of people allowed to
accompany the mendicants was limited (For the statute of
1243, see Cortes de los antiguos reinos de Aragn y de
Valencia y Principado de Catalua, vol. 1, Madrid, 1896: 21718. On this issue, see Riera i Sans, 1987: 113-19; Rgn,
1978: 69, n. 386 (25/10/1268); see also p. 131 n. 723 - in

1263, the King had already indicated that the Jews did not
have to leave the confines of the call to hear the preaching.
See Rgn, 1978: 42, n. 217. See also Riera i Sans: 117-18.
Peter III legislated on this issue a number of times confining
the number of people allowed to accompany the friars to
between fourteen and eighteen and eventually to just four).
In addition, religious polemic was carried out even by laymen
as is exemplified by the Majorca disputation of 1268, which
involved a Genoese merchant and one of the local Jewish
scholars (Limor, 1984).
Thus, the Jewish community, while attempting to sort out its
internal disagreements discussed above, also had to come to
terms with the increased Christian polemical activity, which
it could ill afford to ignore. The intense application of reason
to faith and the increased openness to new ideas, meant that
apostasy was a real danger which had to be combated. Here,
it is possible to see how intellectual currents cross religious
boundaries and effect and change cultural sensibilities.
Milhamot ha-Shem, a late twelfth-century Jewish reply to
Christian claims written by Jacob ben Reuven reflects the
utmost confidence in the Christian world in reason as the
ancilla theologia. In the first chapter, Ruevens Christian
adversary says: and I will bring you proofs from the creation
so that through them you will come to understand the
greatness of the Creator, and he proceeds to prove the
articles of faith using reason (Reuven, 1963: 8).
Jacob answers with his own philosophical argumentation in
order to undermine the Christian claims. The other chapters
of the work return to the age-old pattern of searching the
authoritative sources, in this case only the Bible, for proofs of
the truth of Christianity. In the last couple of chapters, Jacob
takes the Christians method and applies it himself to the
Gospel of Matthew.
The Jewish responses in the thirteenth century reflect the
winds of change in the Christian camp wherein the
limitations of philosophical reasoning for theological matters
was continually being exposed and challenged. The Jewish
polemical works concentrate on rebutting the Christian
interpretations of biblical and rabbinic texts. In other words,
what occurs is a scholastic exchange over the meaning of

Jewish authoritative texts which seem to imply Christian

truths, rather than attempts to definitively prove the articles
of faith. In this regard, one can cite Nahmanides Vikuah,
which is his literary reworking of the Barcelona disputation
(Nahmanides, vol. 1: 302-20).
Another good example is the Nizzahon Vetus written at the
end of the thirteenth century, which peruses the Jewish
sources commonly used by Christian polemicists and refutes
their claims. The author also extensively cites from the New
Testament in order to ridicule Christian beliefs (Berger,
1979). The aforementioned Solomon ibn Adret wrote his long
and detailed refutations of Ramon Marts claims along the
same lines (Dimitrovsky, vol. 1: 159-221).
The Jewish polemicists did not need to engage with their own
belief systems because their Christian interlocutors were
only interested in what the texts revealed about Christianity.
As long as they could provide reasonable and alternative
readings, their Jewish identities and beliefs were not in too
much danger of being compromised.
Given common intellectual interests, it is not surprising that
the ongoing controversies within the Jewish camp between
the Kabbalists and the rationalists were also intimately
connected with Jewish-Christian polemic. For example, Meir
ben Simon of Narbonne in his polemical work Milhemet
Mitzvah which incorporates discussions that he had with the
Bishop and other dignitaries, also writes against the
Kabbalists. He claims that he is writing 'to contradict those
who speak evil about God, and about the wise men who walk
in the path of the pure Torah and who are God fearing. And
they [the Kabbalists] consider themselves wise and they
invent things and come close to heresy, and think to bring
proof for their teachings from the Aggadot which they
interpret incorrectly' (Scholem, 1934: 146).
Both Kabbalists and Christians are using Aggadot Midrash
to further their own purposes, and both are just as dangerous
for Jews. David Kimhi who was a supporter of the study of
philosophy, wrote a response to Christianity, and was also
active in trying to combat the spread of Kabbalah. Even
within the ranks of the Kabbalists there was dissent and
controversy which comes to the fore in the comment made by

the ecstatic Kabbalist, Abraham Abulafia, who disliking the

theosophical sefirotic teachings of his colleagues said: and
thus I will tell you that the sefirotic Kabbalists thinking to
unify the Name [of God] and to flee from all ideas of trinity
have made God into ten, and as the Christians say that it is
three and the three are one, hence some of the Kabbalists
believe and say that the Godhead is ten sefirot and the ten
are one' (Ve-zot li-Yehudah, in Jellinek, 1853: 19).
Solomon ibn Adret, leader of the Catalan community and a
Kabbalist, was active in trying to mitigate the evils of radical
philosophical speculation, and the dangers it held for the
well-being of the community, as well as answering Christian
polemic. In a letter against Levi ben Abraham of Villafranche
he wrote: And he and his companions decree is worse than
that of the nations. If the gentiles [meaning the Christians]
argue and interpret two or three verses according to their
hermeneutic, he and his companions leave not even one
letter in the Torah [unturned]... Is there a stranger or a
gentile... who will undermine the whole Torah saying that
Abraham and Sarah are matter and form... and a person like
this is causing devastation to the plants (kotsetz ba-neti'ot)...
and God knows, that it is better in my opinion to hear this
from a Christian or Muslim than to hear it from a man like
him. And in the continuation of the letter he writes: 'And
now see oh see the greatest of the greatest who has written a
book and made the names of the four kings into the four
elements... and what will he do with the commandments of
the Torah?... And these people are heretics in any faith, and
their excommunication is engraved in the books of all
nations' (Dimitrovsky, vol. 1: 381-83. For a discussion of the
limitations of philosophical enquiry and the relationship
between revelation and reason, see ibn Adret: 102-10).
In an open letter to the community in Montpellier, Solomon
ibn Adret referred to what the Christians would have done
(and had done) to people who came out with such remarks:
'...see how the Christians punish their heretics, even for a
single one of such heresies as these men expressed in their
books. Why, if anyone would dare to say that Abraham and
Sarah represent matter and form, they would wrap him up in
twigs and burn him to cinders. All the nations trace their
lineage to them; and these say that they are nothing but
symbols!' (Dimitrovsky, Teshubot ha-Rashba, vol. 2: 412-13).

It is also important in this context, that like his teacher and

mentor, Nahmanides, Solomon ibn Adret states that not all
Midrashim are sacrosanct and that they should not all be
taken at face value (The Writings of Nahmanides, vol. 1: 306,
308; Dimitrovsky, Teshubot ha-Rashba, vol. 1: 194 and
Commentary on the Legends in the Talmud: 48. On this issue,
see Lieberman, 1970: 82-3; Septimus, 1983: 12-14, 17-22;
Fox, 1989: 95-109; Wolfson: 153-78 among others).
He was well aware that both Kabbalists and Christians to
further their own causes were using the Aggadic texts, and
he wanted to return any doubters to the Jewish fold (ibn
Adret: 27).
It is only in this fluctuating and dynamic context that Ramon
Llull can be appreciated, for while he was aware of the
intellectual currents within the northern Christian world, he
was fully immersed in the social, political and religious
context of the Crown of Aragon and its environs. His Art can
only really be understood if seen as part of this intellectual
milieu, and while his first encounter with the university in
Paris (1287-89) caused him to make major changes to the
structure of the Art, its underlying precepts and method are
a product of the Mediterranean world.
Stated simply, the combination of the rational and mystical
along with the willingness to debate and prove the mysteries
of the Christian faith distances Llull from the scholastic
methodology of someone like Thomas Aquinas or Ramon
Mart. The development of an Art which sets aside
authoritative texts, suggests a framework based on principles
which could be acceptable to the three faiths, and is
dependant on knowledge and utilisation of contemporary
religious trends, firmly places Llull in the context of the
thirteenth-century Crown of Aragon. Llull's concentration on
themes such as the divine dignities, the internal structure of
the Godhead, and the relationship between God and creation
show his awareness of the very issues being contemplated
and debated in contemporary Jewish (and Muslim) circles,
and his understanding of the obstacles needed to be
surmounted for conversion to be achieved.
Llull knew that Jews and Muslims were being challenged by
similar intellectual stimuli as were Christians, and therefore,

if presented convincingly, there was enough common ground

for engaging in debate and proving the superiority of
Christianity. And it was the utilisation of this knowledge of
contemporary Judaism and Islam for the purpose of
conversion, which made the challenge, posed by Llull far
more potent than that of the mendicants.
Llull differed from many of his contemporaries involved in
conversion work in that he was an autodidact and his
formative learning was mainly from the book of life rather
than the books of the theologians and universities. Born in
Majorca ca. 1232, recently reconquered from the Muslims by
James I, and part of the nobility, he grew up in an important
port city with a multi-cultured and multi-religious population.
Jews, Christians and Muslims mingled in the streets and
marketplaces, and someone with Llull's acute sense of
observation could not have helped learning much about the
belief and habits of members of the other faiths (Lourie,
1990: VII, 1-77; Baer, vol. 1, 1992: 189-242 and Abulafia,
1994: 75-99. On the Jewish community in Majorca, see Pons,
1984, and Hillgarth, 1995: 334-41).
Llull's conversion to the religious life from one of
licentiousness and worldliness was a result of recurrent
visions of Christ on the cross in the corner of his room, and
his creation of a 'new' framework for religious debate was
again the result of another divine revelation some nine years
later. Llull himself often used the adjective 'new' to describe
what he was doing. For instance his Lgica nova and other
works such as the Tractatus novus de astronomia and
Rhetorica nova (see Bonners 1998: xxi-xxiii). Llull was aware
that he was setting out something new which may have been
the reason why from 1295 onwards, and in hindsight in the
Vita coaetanea (1311) he claimed that the Art was divinely
revealed (Bonner, 1998: 46-7).
The visions, which occurred when he was over thirty, led him
to understand that he was to devote his life to three things:
the conversion of the unbelievers for which he was prepared
to lay down his life, the establishment of monasteries where
the necessary languages could be taught, and the writing of a
book against the errors of the unbelievers (Llull dictated a
very selective biography just before he set off for the Council

of Vienne in 1311. For another summary of Llulls life, see

Hillgarth: 1998).
This book was the framework of the Art, divinely revealed to
Llull, with which he was certain would convince the
unbelievers of the truth of Christianity (Vita coaetanea, 1).
Llulls claim for divine revelation is very similar to that of the
Kabbalists also spreading new and revolutionary, although
they portrayed them as traditional and ancient, ideas in the
communities of southern France and the Crown of Aragon at
the same time (Hames, 1994: 93-102 and 2000: 31-82).
This 'common tongue' was also the basis for excursions into
almost all the medieval fields of knowledge to show how
everything was reducible to the most simple and general
principle - God. In other words, the Art was a language
whose grammar and syntax were the dynamic structure of
creation, true knowledge of which revealed the internal and
eternal structure of the divine. Using general principles,
conditions and rules acceptable to all three monotheistic
faiths, the Artist would discover the inherent nature of the
supreme being.
According to Llull, the religion revealed to be truly
compatible with this divinely inspired Art was Christianity. In
other words, it is not that the other faiths are based on false
premises, but that they do not understand totally the
language of reality. The disputation based on the framework
of the Art will allow members of each faith to explore their
own religious doctrines and those of the other faiths and by
asking the right questions, reaching the necessary
conclusions.
Hence, in effect, Llull was trying to create a framework
whereby religious disputation could take place, and where
the disputants would have to engage with each other rather
than with an authoritative text (Bonner, 1993: 15-32).
By agreeing to dispute according to the principles, rules and
conditions of the Art with which they could have little reason
to disagree, the interlocutors were forced to question and
prove central doctrines of their faiths rather than engage in
hermeneutical sophistry. They were also asked to examine
their conceptions and understanding of the essence of God
and the divine nature and the relationship between God and

creation. At least in his early works, Llull envisioned a more

participationary aspect to the debate, for as the sides
progressed towards (Christian) truth, they would transcend
both sense and rational knowledge and the truth would be
comprehended through mystical cognition (Hames, 1999:
181-200).
Thus, according to Llull, correct use of the Art, would lead to
knowledge and recognition of the triune structure of the
divine essence.
The first exposition of the 'form and method' of the Art was
the Ars compendiosa inveniendi veritatem (Brief Art of
Finding Truth) probably in 1274. Prior to this, Llull had
written the Libre de contemplaci en Deu, a mammoth
encyclopaedic work in which he surveys the whole of being,
sensible and intelligible, human and divine, visible and
invisible, and where logical exposition is intermingled with
ecstatic outcries of joy and happiness. In this work are to be
found the seeds of all his later thought, but without the
organisation and terminology which will provide the
framework for disputation (on this mammoth work, see
Rubio: 1997).
The divine revelation on Mount Randa provided Llull with the
tools for organising his broad-ranging ideas into a coherent
structure. This structure would be continually redacted,
refined and improved upon over the next thirty years with the
last redaction being the Ars generalis ultima written 1305-8,
along with its shorter and popular companion, the Ars brevis.
As mentioned previously, Llull was well aware that questions
regarding the nature of the divine and God's relation with
creation were taxing the minds of his religious
contemporaries. He felt certain that if Muslims and Jews
could be convinced that the divine essence must be internally
and eternally triune, and that the incarnation was necessary,
then they would have to admit the truth of Christianity and
convert. Thus, Llull based his Art on the fundamental belief
of all three monotheistic faiths that there exists one God who
is the cause of all things, and who created the world. The Art
revolves around the figure A, a circle with a series of letters
equally spaced around the circumference representing in the
quaternary phase of the Art, the divine attributes, and in the

ternary phase, together with figure T, the principles of the

Art which lead to God as their most perfect expression (The
quaternary phase of the Art runs from ca. 1274-1289, and the
ternary phase from 1290-1308. See Bonner, SWRL 1: 55-56).
Whether called Dignitates, Sefirot or Hadras, Llull proposed
that all discussion start from these most general principles
believed by all to exist in God in concordance and without
any contrariety. Given that the world is created in the image
of God, and playing on the Neoplatonic maxim: Bonum est
diffusivum sui (the Goodness that necessarily diffuses itself),
Llull suggested that creation is a likeness of these perfect
divine dignities. As Anthony Bonner puts it, for Llull: each of
the dignities has its effect in the world in accordance with
the individual creature's capacity to receive the likeness of
God, and the degree of the creature's concordance with the
dignities (Bonner, SWRL 1: 60). Hence, all of being reflects
the divine structure, and by demonstrating the structure of
being, one will have knowledge of the divine.
Using what Llull refers to as 'necessary reason' which is the
form of the Art; it is possible to descend from the most
general principle, God to the most particular, or to ascend
from the most particular to that most general principle. Thus,
nature or creation becomes a 'scala', a ladder of being, by
which man can ascend from sense to rational knowledge, and
from rational knowledge to the discovery of "the supreme
being in whom all the divine names coincide or fall together"
(Lohr, 1988: 541).
The other figures of the Art, and particularly figure T, allow
the intellect to examine multifarious propositions, affirming
or negating them using the different elements of creation as
metaphors or analogies. What emerges is that the intellect
realises that the dynamic activity of the dignities in creation
can only be understood in a triune structure, and what is true
of creation must be true of God. The mature form of this
thought is referred to as the theory of the correlatives of
action (on the theory of the correlatives, see J. Gaya, 1979).
The latter is best explained by quoting a passage from Llull's
very selective biography recounted to 'certain monks who
were friends of his', which exemplifies Llull's use of the Art
for conversion purposes. The dialogue described here took

place in Tunis 1292, after Llull had recovered from a serious

psychological crisis in Genoa which almost led him to
abandon his mission altogether. Finally arriving in Tunis,
Llull, according to his account of events, proclaimed his
willingness to convert to Islam if the Muslim scholars were
able to prove conclusively the foundations of their faith. Over
the course of the next few days, numerous scholars tried
their luck, but Llull was able to overcome them saying:
It is proper for every wise man to hold to that faith which attributes
to the eternal God, in whom all the wise men of the world believe,
the greatest goodness, wisdom, virtue, truth, glory, perfection etc.,
and all these things in the greatest equality and concordance. And
most praiseworthy is that faith in God which places the greatest
concordance or agreement between God, who is the highest and first
cause, and His effect.
However, as a result of what you have set before me, I see that all
you Saracens who belong to the religion of Mohammed do not
understand that in the above and other similar Divine Dignities there
are proper, intrinsic and eternal acts, without which the dignities
would be idle, and this from all eternity. The acts of goodness, I call
bonificative (bonificativum), bonifiable (bonificabile), and bonifying
(bonificar), while those of greatness are magnificative, magnifiable,
and magnifying, and so on for the other aforesaid dignities.
But since, as I already see, you attribute those acts only to two divine
dignities or reasons, that is to wisdom and will, it is thus clear that
you leave the other above-mentioned dignities in a state of idleness,
consequently placing inequality as well as discord between them,
which is not right. For by means of the substantial, intrinsic, and
eternal acts of the Dignities, Reasons or Attributes, taken equally
and concordantly, as they should be, Christians clearly prove that in
one complete simple Divine essence and nature, there exists a Trinity
of persons, namely the Father, the Son and the Holy Ghost
(Translated by Bonner, SWRL 1: 34-35).

Llull was lucky to escape this encounter with his life, as there
were important Muslims who called for his execution. Finally
he was shipped out of Tunis with express orders never to
return. However, what is immediately apparent from this
dispute is Llull's willingness to engage with the mysteries of
the Christian faith and prove them conclusively. He starts
from what is common to all the faiths, the divine dignities,
and is able to show the Muslims, in this instance, that their
own understanding of the existence of dignities in God must
imply a trinitarian structure. For if one wants to avoid change

in the Godhead, then there is no alternative but to admit the

existence of a triad of agent-patient-action within the
dignities, which is the divine essence.
These correlatives of action are imperative in order to
explain how creation could take place without implying
change at a particular moment in the Godhead. In other
words, for creation to come about without change in the
Godhead, the dignities would have had to been active
eternally, and this action can only exist without implying
plurality if it is triune.
Although the former passage is cited in a context related to
his mission to the Muslims, it contains all the elements that
would make his approach to the Jews so potent as well.
Aware of the theosophical teachings regarding the Sefirot as
the revealed and creating aspect of the Godhead, held by
many of the leaders of the Jewish community with whom he
came into contact, Llull sought to prove to them that they
only needed to take one little step more, in order to realise
the essential truth and necessity of the Trinity. And if the
existence of a trinitarian structure within the Godhead was
proven to be necessary, then the rest of the Christian
teachings would also have to be recognised as true, and
conversion would follow.
Though not specifically directed towards the Jews, the Liber
de Du seems to be a faithful reflection of Llulls approach to
them. The work was written in 1300, just after Llull had been
given his license to preach in the synagogues of the Crown of
Aragon from his patron, James II. It was not written in the
form of a dialogue, but is divided into two main sections, the
first dealing with God according to His essence, properties,
dignities and their acts, and the second part concerning
Christ and the Incarnation. Llull wrote in the introduction:
This book is very useful for [acquiring] knowledge, and it is possible
to study it in a very brief period... and moreover, with it, one can
dispute with the non-believers, demolishing the errors and objections
they have against the Christian faith, against which, using this book,
one can formulate (counter) objections and proofs, which they will
not be able to demolish using reason.
(Liber de Du, Obras 2: 273: Aquest libre es molt util a saber, e pot
esser sabut en breu de temps... E encara ab eyl pot hom contrastar
ab infaels, destruent a eyls les errors e objeccions que fan contra le

fe catholica, als quals pot hom fer per aquest libre objeccions e
probacions, les quals eyls per raho no poran destruir).

Llull starts out, as in other works, by proving that there must

be a God who is at the greatest distance from contrariety and
evil, and is the most perfect infinite goodness, greatness and
all the other dignities (Libre de Du: 275-77. This proof is
very Anselmian in character as Llull is looking from the
'being, that a greater being than that being there cannot be'.
See St. Anselm, Proslogion, (trans. and intro.) J. M.
Charlesworth, Notre Dame and London 1979, ch. 2-4: 11621).
All the dignities must be equal in essence and nature,
otherwise they would be accidents: in other words, unable to
exist in themselves, by themselves, and therefore imperfect.
Hence, each dignity is essentially identified with and includes
all the other dignities. Llull then goes on to talk about the
acts of the dignities, 'without which none of the dignities can
be sovereign, for instance goodness, which, without bonificar
[its act] would have an idle nature, which idleness would be
evil, and as a result, it [good] could not be sovereign', and
similarly for all the other dignities (Libre de Du: 278-79:
Sens aquests actes neguna dignitat no pot esser soberina, axi
con bonea, qui sens bonificar hauria natura ociosa, la qual
ociositat li seria mal, ab lo qual no poria esser sobirana).
Llull goes on to say that God is the substance which is
natural goodness, greatness etc., and gives a list of ten divine
dignities, instead of the usual nine in his works, being equal,
of course, to the number of Sefirot (Libre de Du: 289: Deus
es aquella substancia qui es natural bonea, granea, eternitat,
poder, saviesa, volentat, virtut, veritat, gloria e compliment).
In the following passage, Llull explains how the unity of God
can only be a unity in trinity. When thought about in the
context of disputation with the Jews, the latter would then
have to think about, and explain very carefully, their own
conception of the unity of God. Llull's Kabbalist
contemporaries were unequivocal about God having eternal
wisdom or will; the question then arises, how can these
attributes exist without contradicting the perfect and simple
unity of the Godhead? Llull's correlatives seem to provide a
comprehensive explanation that will allow for these
attributes without, seemingly, contradicting the divine unity:

God understands that His unity is whole, and He could not

understand that His unity is whole without having the nature of
unient, unit and unir, because without them His nature would not
have natural power, or natural concordance, equality, virtue, glory or
goodness. The divine has, therefore, unity, which is whole nature of
unient, unit, and unir, in that one is of one, like light of light, in other
words, that the unit (patient) is of the unient (agent), and the unir
(act of unity) is of them both. And the unir by way of generation is
the Father and Son, and it is the Father and Son because in that
generation (engenrar) and unification (unir) the Son is of the Father,
the Father generating the Son of Himself and not of any other; and
each [of the persons] is an individual personal property and together,
they are one common property from which proceeds an individual
personal property named passive spiration (espiracio) through [the
act] of unifying (unir) and spiration (espirar), which unir and espirar
are the Father and Son through common spiration. And thus, the
espirar and the unir are one according to common property, and are
different in individual property.
(Libre de Du: 294: Deus enten que sa unitat es complida, e no poria
entendre que sa unitat fos complida sens natura de unient, unit e
unir, sens los quals sa natura no hauria poder natural, ni natural
concordana, ni egualitat, virtut, gloria e bontat. Ha, donchs, la
divina unitat, qui es compleda natura de unient, unit, e unir, per la
qual u es de u, axi con lum de lum, o es a saber, que l unit es del
unient, e l unir es d amdos. E l unir per via de generacio es lo pare e
l fill, e es lo pare e l fill, car en aquell engenrar e unir es lo fill del
pare, engenrant lo pare lo fill de si mateix e no de altre; e cascuna
singular proprietat personal e ensemps son una proprietat communa,
d on ix singular proprietat personal, appeylada passiva espiracio per
unir e espirar; lo qual unir e espirar son lo pare e lo fill per communa
espiracio. E enaxi lo espirar e l unir, segons communa proprietat, es
un, e segons singular proprietat es altre).

Thus, the very unity of God is dependent on this trinity,

without which, it would be impossible to predicate of God any
attributes without contradicting that unity. Therefore, when
further on in the work Llull asks 'of what quantity is God?',
he can reply:
God is a substance with no accidents. And since quantity is an
accident, God cannot be a number through quantity. And moreover,
because God is infinite and eternal substance, there is no place in
Him for quantity, neither according to extent, virtue or time. And
because God is not consistent with quantity, God the Father, without
quantity, produces and generates God the Son eternally and
infinitely; and the Father and Son, without quantity, breath (espiren)
the Holy Spirit through [the acts of] infinir and eternar.

(Libre de Du: 302. Deus es substancia sens negun accident. E car

quantitat es accident, Deus no pot esser quant per quantitat. E
encara, car Deu es substancia infinida e eternal, quantitat en eyla no
ha loch, ni segons extensitat ni vertut, ni segons temps. E car en Deu
no cau quantitat, Deu pare, sens quantitat, produu e engenra Deu fill
eternalment e infinida; e l pare e l fill, sens quantitat, espiren lo
sanct espirit per infinir e eternar).

In other words, if for God to be a unity He must be a trinity of

eternal operation, then the persons of the Trinity are not
quantity in the divinity because they are the essential
structure and unity of God.
One could almost imagine the dialogue between Llull and his
Jewish opponent going something like this:
Ramon: "... I have now conclusively demonstrated the
necessary existence of a Trinity in the divine dignities which
are the whole essence of God, and hence, the truth of the
Christian faith".
Solomon: "Ah, but what you have shown is that God is not a
simple perfect being, in that there is a plurality of persons in
the dignities (sefirot). We believe that God is one simple
eternal being with His dignities (sefirot)".
Ramon: "Listen carefully, the trinity is not a plurality,
because it is the very essence of God's oneness and
simplicity. Without this trinitarian relationship, God could not
be one in perfect simplicity, and this eternal and internal
relationship is what we Christians call the Trinity, Father, Son
and Holy Spirit".
Solomon: "Hmm, give me a moment to think about that
one..."
Llull can then explain the nature of creation in a way very
conducive to the Kabbalistic approach as well:
God has a particular way and order in creating the world, with the
manner and order of His dignities, which calls for activity (obra) and
order in creatures... And because God's activity and order is great
and good, he has created good and great creatures, who are good
and great by nature. And if this is so, then God has created for this
reason, and has ordained to create the world in the order and
manner of His dignities and their operation.

(Libre de Du: 323. Deus ha manera e orde en crear lo mon ab la

manera e orde de ses dignitats, qui requeren obra e orde en les
creatures;... E car la obra e orde de Deu es gran e bo, ha creades
creatures bones e grans, qui son bones e grans per natura. On con
ayo sia enaxi, es, donchs, Deus per aytal fi creador e ordonat a
crear lo mon per orde e manera de ses dignitats e de lurs actes).

In other words, creation itself is a mirror of the divine

structure and is the outflowing of the eternal operation of the
dignities (or sefirot) into creation.
This very well thought out attack on contemporary Jewish
teachings could not go without a reply. What Llull had done
was to take Jewish theosophical teachings about the Sefirot
as the revealed and creative face of the Godhead, and show
how by necessity, in order for God to be a unity, there had to
be a trinitarian relationship within them.
Psychologically, this was very potent because Llull was not
negating the Jewish teachings, just augmenting them and
taking them to their logical conclusion. This could be enough
to move the doubting Jew in the direction of Christianity.
Therefore, it was behoven on one of Llulls Jewish
interlocutors, the aforementioned Solomon ibn Adret, to
return the potential apostate to a Jewish framework. In other
words, what Solomon ibn Adret did was to undermine Llulls
conclusions by showing that they were not the only possible
explanation.
By doing so, he would raise doubt in the truth of Llulls
claims and cause the Jew to re-examine the arguments, and
as ibn Adret wrote in the passage cited at the start of this
paper: He should be taught these [arguments] and he
should study and interiorise them in his heart [the soul] many
times over and test them faithfully as to whether they are the
truth, and that they are not refutable. For without this, it
would be lacking in integrity for a person to exchange his
God through weak arguments, and not even strong
arguments should [bring] him [to convert] until he has
investigated them, and finds that there is no more room for
doubt. In other words, a good argument should not be the
basis for conversion, only certainty, and, according to ibn
Adret, one cannot be certain about the veracity of Llulls
claims.

Ibn Adret bases his reply to Llulls claims on two well known
sources of Christian polemic against Judaism, texts that Llull
would have known and could have used as the starting point
for explaining his ideas: The Christian scholar asks Solomon
ibn Adret: 'In the prayers, the name of God is mentioned
three times in the Shema which would seem to imply the
opposite of your contention. For the Trinity is signified when
it says there "the Lord our God the Lord" and then complete
unity is implied when it says "One".
Moreover in the Midrash [Psalms 50:1] it says "El Elohim
Yahweh spoke and called it earth". Why were these three
names mentioned here? To imply that with three attributes
(midot) God created His world (Dimitrovski, Teshubot haRashba, vol. 1: 214). This Midrash is also quoted in Pugio
fidei, however, there again is no correlation between Mart's
discussion and the answer given by Adret, suggesting that
Mart was unaware of the more mystical line taken by Adret
in his answer here. Mart takes the proprietates of sapientia
scientia atque intelligentia at face value as representing the
Trinity (see Pugio fidei adversus Mauros et Judaeos, Leipzig,
1687: 494).
The Christian scholar is suggesting that within each sefirah,
there are the three correlative attributes, i.e. the Trinity which allow the Godhead to be active in creation.
To this claim, Solomon ibn Adret replied:
And of what the Rabbis said in the Midrash, that with those three
attributes (midot) God created the world, with the attributes El,
Elohim and Yahweh, know, that there are three attributes;
judgement, mercy and a third being a total conjunction (mezugah) of
both judgement and mercy. And know, that it is impossible for the
world to stand perfected, and for the purpose for which it was
created, with only the first two attributes alone. For if the world had
been created with the attribute of Judgement alone, it could not have
existed for a moment, since there is no righteous man in the world
who can always do good and never sin.
And if he sinned, the attribute of Judgement would have acted
instantly and destroyed it [the world], its trees, its stones and the
world would be deserted...And if the world was created with the
attribute of total Mercy alone, everything would be equal, good and
sin, and there would be no difference between one who worshipped
and one who transgressed, and there would be no judgement

because the attribute of Mercy would forgive every transgression,

and that would negate the reason for creation, because creatures
were created in order to worship God, choosing good and hating evil.
Hence, it is impossible for anyone to have any conception of the true
intention in the creation [of the world] until [he understands that] it
was created from an attribute incorporating the two other attributes,
to extend His mercy to the sinner, perhaps he will repent and will be
healed. And if he still does not repent, the punishment will be in this
and the next [world], and this is the Truth and it is correct.
And the name Elohim represents the attribute of complete
Judgement. And the name Yahweh, the attribute of complete Mercy.
And the name El is the attribute of total conjunction (mezugah) of
both (Dimitrovski, Teshubot ha-Rashba, vol. 1: 218. See also
Commentary on the Legends in the Talmud, p. 50 where ibn Adret
brings this teaching again starting with: 'And there is in this a
secret...', i.e. he is revealing Kabbalah. However, here the
terminology is different. Ibn Adret does not talk about the third
attribute as being a conjunction of the other two, but as 'including'
the other two. This would indicate the importance of the terminology
in the answer to the Christian scholar, further supporting the
supposition that it is Llull, as ibn Adret is using the former's
terminology. See also Llull's Libre d' amic e amat, Princeton, 1993,
versicle 42: [t]he keys to the gates of love are guilded with cares,
sighs and tears...And the gates are guarded by justice and mercy).

Solomon ibn Adret's choice of terminology should not be

viewed as accidental and should be seen in the whole context
of his answer and the way the Midrashic text is dealt with.
The use of the Hebrew root mzg (conjunction) to describe the
relationship between the two opposing attributes and the
third one is an adaptation by Solomon ibn Adret of Lullian
terminology in order to refute Llull. For Llull, the idea of
conjunci or composta is of great import as it helps explain
the relationship between the different persons of the Trinity
and their eternal obra in the dignities, and it was a refutation
of his suggestion that the three names of God accorded with
his intrinsic trinitarian structure of the dignities that
Solomon ibn Adret wanted to achieve.
Solomon ibn Adret, understanding the dangers inherent in
Llull's teachings, explained that the three names do not
represent the internal operations of the dignities which
allows creation to take place, but refers to three different
sefirot, without which creation would have been impossible
and the world could not have come into existence. While this

does not seem to directly refute Llull, it returned any

doubting Jew to a framework which he understood and within
the parameters of which he could envision the unity of God
without a trinitarian structure.
This is clarified in the continuation of the passage where
Solomon ibn Adret seems to take issue with Llull's trinitarian
structure. He writes:
And what will be further revealed to you is, what is written at the
beginning of the Torah, "On the day Yahweh, our God made heaven
and earth" (Genesis 2:4), it would have been possible to write the
one name [of God] and as it is well known, it includes everything, as
for example when you say [the word] "man" by saying which you
have included all that is in the definition of man... but if you intend to
mention all the parts of which man is composed, you have no choice
but to mention all the different parts of which he is composed.
Hence when speaking about the particulars of the attributes with
which the world was created, according to your theory, it would be
impossible to mention just two and leave out the third. But,
according to what I have explained, it is right and proper to do so. Is
it possible to have the two attributes, i.e. the attribute of Justice and
that of Mercy, come together and from necessity will they not bring
forth this third conjunction containing the other two by necessity? So
sometimes, He [God] will mention each one by name, as in "El,
Yahweh, Elohim spoke and called earth" as I have explained, and
sometimes He [God] will enumerate two attributes, which implies by
necessity, the conjunction of the third from the other two, as is
written, "On the day Yahweh, our God made heaven and earth" (Ms.
Oxford Bodl. 1587, ff. 93b-94a).

Solomon ibn Adret is saying that if the three names El,

Elohim, and Yahweh represent the internal trinitarian
operation of the dignities which allow creation to take place
as Llull claims, then every time that the Bible speaks about
God creating and one of these names appears, all three of the
names should be there. If the three names do not appear,
then Llull's theory of the correlatives breaks down, because
one (or two) of the elements of this eternal activity within the
dignities, allowing creation to occur, is missing.
For Llull, all three of the persons are essential, whereas, says
Solomon ibn Adret, according to our understanding, these
divine names refer to three different sefirot which are
important for the act of creation, and whether or not the
third name is mentioned, it is still inferred that it necessarily

comes forth from the other two. Hence, the three names do
not imply an internal and eternal trinitarian structure within
the sefirot, but refer to three of the ten sefirot which balance
the act of creation, and thus, there is no Trinity, but a unity in
the Godhead.
Compare this with how Solomon ibn Adret deals with the
same issue of the divine names in his Commentary on the
Legends in the Talmud, a work meant for internal
consumption. 'And in this matter there is a secret [i.e. a
Kabbalistic teaching]. And you already know what our Rabbis
received, that in every place where it says Elohim, it refers to
the attribute of Judgement, and Yud Vav Heh, to the attribute
of Mercy, and they contain everything. For it is impossible for
this world to exist without these two attributes, however, not
with Judgement alone or Mercy alone. And, therefore, these
two names were not mentioned in the Torah in relation to the
creation of the world, till the heavens and earth and all they
contain were created, as it says: "On the day Yahweh, our
God made heaven and earth", and our Rabbis explained that
He said the whole name when the world was whole. And to
those whom the Lord has granted knowledge, will know and
intellectualise the truth of what is in the potential of the
human intellect to achieve knowledge about His essence and
attributes' (see Commentary on the Legends in the Talmud,
p. 50).
Thus, by providing a plausible alternative explanation, ibn
Adret hoped to raise enough doubt in the Christian claims for
them not to be acceptable, and the basis for conversion.
When, in Florence in 1486, the famous count of Mirandola
linked between the Lullian Art and Abulafian Kabbalah, he
was not entirely mistaken. Pico connected between the two
phenomena for the wrong reasons, based more on external
similarities such as the use of letter notation and figures than
on content (Pico della Mirandola, Apologia in Opera omnia,
vol. 1, Ble 1572: 180. Unam quae dicitur hohmat ha-zeruf id
est ars combinandi et est modus quidam procedendi in
scientiis et est simile quid sicut apud nostros dicitur ars
Raymundi, licet forte diverso modo procendant that which is
called hohmat ha-zeruf [revolution or combination of letters]
is a combinatory Art and it is a method for gaining
knowledge, and it is similar to that which we refer to as the

ars Raymundi, although it proceeds in a very different

manner).
However, as we have seen, there was indeed a close link
between the Art and sefirotic Kabbalah in that, in his
attempts to convert the Jews, Llull tried to show how the
structure of the Godhead and the sefirot must necessitate an
internal trinitarian relationship, and therefore demonstrate
the truth of Christianity.
In Paris, where Llull tried numerous times to have his Art
propagated and taught, post-biblical Jewish texts were being
used in a different way and for novel purposes: as a bastion
for the Christian faith. There was little interest in
contemporary Jewish teachings, and therefore, no knowledge
of Kabbalah and its potential for conversion. Thus, the ivory
towers of the university failed to appreciate the works and
method of a Mediterranean autodidact, and at least in the
area of conversion, the approach of the mendicants, rather
than Llulls Art, held the position of authority.

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O que , de que feita e porque existe?

Definies lulianas no Livro da Alma
Racional (1296)
Ricardo da Costa
(Ufes)
Obs.: Palestra proferida no II Colquio Internacional de
Filosofia Medieval Antropologia: Raimundo Llio e Toms de
Aquino, evento ocorrido no dia 21 de agosto de 2004 na UniLaSalleRJ (Institutos Superiores La Salle) e promovido pelo Instituto
Brasileiro de Filosofia e Cincia Raimundo Llio, pela Universidade
Federal Fluminense (Uff) e pelo Seminrio Arquidiocesano So Jos.
*
Ah, Deus piedoso, misericordioso, amoroso e gracioso! Assim como o
homem no poderia existir no ser sem o corpo e a alma, Senhor, a
alma do homem no poderia existir no ser sem trs coisas: a
memria, o entendimento e a vontade. RAMON LLULL. Livro da
contemplao em Deus (c. 1274), (Livro Segundo, Distino XXVIII,
Cap. CLXIV, 1).

Em 1296, Ramon Llull se encontrava em Roma. O beato

viajara para a cidade eterna com o intuito de se encontrar
com o papa e suplicar, com todas as suas foras, algumas
coisas que considerava teis para a propagao da f crist.
Enquanto l esteve, acompanhou fielmente a corte pontifcia,
sentindo muitas angstias por no ser escutado. Ele
esperava que o papa Bonifcio VIII no duvidaria dignar-se a
escutar uma pessoa que, publicamente, suplicava pelo bem
pblico da f catlica. No entanto, vendo que no conseguia
obter nada do sumo pontfice, foi embora, desgostoso, para
Gnova (RAMON LLULL, Vida coetnia, VIII, 31-32).
Ramon sentia-se angustiado porque acreditava ter recebido
de Deus uma Arte para converter os infiis, mas ningum o
ouvia. Estava ento com cerca de sessenta e quatro anos.
Sua estada em Roma foi um imenso fracasso. Bonifcio VIII
estava ento demasiado ocupado com questes polticas
entre a Santa S e os poderes laicos, especialmente os
abusos cometidos pela monarquia francesa (GARCIAVILLOSLADA, 2003: 575). Por esses motivos, foram anos de
grande depresso para nosso autor, e que se traduziram em
livros. Vrios livros.
Essa era uma das caractersticas psicolgicas de Ramon
Llull: de seus momentos mais depressivos, ele extraa foras
para escrever obras. Assim, entre 1295 e 1296, Llull
escreveu em Roma nove importantes textos de sua pena: a
Super Leitura da Arte Inventiva e da Tbula Geral (III.19), a
Leitura Compendiosa da Tbula Geral (III.20), a Petio de
Ramon ao papa Bonifcio VIII para a converso dos infiis
(III.21), o poema Desconsolo (III.22), a rvore da Cincia
(III.23), o Livro da Apstrofe (III.24), o Livro da Alma
Racional (III.25), o Livro da Potncia, Objeto e Ato (III.26) e
os Provrbios de Ramon (III.27) (BONNER, OS, 1989, vol II:
556-558).
Como se percebe de sua produo, Ramon Llull tratava
simultaneamente de vrios temas: poltica, poesia, cincia e
filosofia. No entanto, entre todos esses assuntos existia um
elo: sua Arte, mtodo de converso dos infiis e de busca da
verdade que ele acreditava ter recebido de Deus. Nos anos
1295-1296, Llull havia simplificado os princpios de sua Arte
para que ela fosse mais bem entendida (os especialistas

chamam esse perodo de sua produo de Etapa ternria

1290-1308) (BADIA Y BONNER, 1993: 72-73).
Na Vida coetnia, autobiografia ditada a um monge da
cartuxa de Vauvert, Llull nos informa que tomou a deciso de
simplificar sua Arte por amor da fragilidade do
entendimento humano (RAMON LLULL, Vida coetnia, VIII,
19). O Livro da Alma Racional , entre outros, fruto dessa
fase ternria.
Pretendemos tratar aqui das trs perguntas bsicas da alma
feitas pelo filsofo nessa obra. So elas: 1) o que a alma, 2)
de que ela feita e 3) porque ela existe? Essas questes
eram de grande interesse para os medievais. Como bem
observou a Professora Betsey Price, a abstrao, isto , o
estudo do processo de pensamento do homem, o estudo da
alma, desempenhou um importante papel no pensamento
medieval. Portanto, esse um tema fundamental que deve
ser pesquisado pelo historiador que investiga o passado em
todas as suas formas de expresso e de testemunhos
documentais (PRICE, 1996: 241-242).
Nesse aspecto, o estudo da alma, ou melhor, do que os
medievais entendiam como corpo e alma, faz parte do que
posteriormente foi chamado por Kant de antropologia. Para
os medievais, as palavras corpo e alma serviram de base
para definir os componentes da pessoa humana, alm de
motivar a redao de todos os temas sobre o drama da
existncia humana (SCHMITT, 2002: 253).
I. O que a alma?
O Livro da Alma Racional dividido em dez partes, e possui a
seguinte estrutura:
O Livro da Alma Racional (1296)
I.1. Se a alma racional ou no

I. A alma existe?

I.2. Se a alma foi criada ou gerada

I.3. Se ela imortal
II.1. O que a alma em si mesma?

II. O que a alma?

II.2. O que a alma tem em si mesma?

II.3. O que a alma em outra coisa?
II.4. O que a alma tem em outra coisa?

III.1. A alma possui liberdade em si

mesma?

III. De que feita a alma? III.2. Materialmente a alma de outra

coisa?

III.3. A alma possuda por outra coisa

IV. Por que a alma existe?

IV.1. A busca da existncia

IV.2. A busca da agncia

V. Qual a quantidade da V.1. A quantidade simples

alma?
V.2. A quantidade composta
VI. Qual a qualidade da
alma?
VII. Sobre o tempo
VIII. Sobre o lugar

IX. Sobre o modo

VI.1. A qualidade prpria

VI.2. A qualidade apropriada
VII.1. O instante e o agora
VII.2. A sucesso
VIII.1. Sobre o colocado
VIII.2. Sobre quem coloca
IX.1. A forma que a alma tem em si
mesma
IX.2. A forma que a alma tem em outra
coisa

X. Como a alma agente X.1. A ao

ou paciente
X.2. A paixo
Ramon estrutura seu texto com base nas quaestiones:
perguntas impessoais, respostas tambm impessoais. Com
isso, busca a Deus. E logo em seu Prefcio, Llull faz uma
afirmao capital: a alma substncia. A substncia um
conceito da metafsica aristotlica (ARISTTELES, De anima,
II, 1, 412-10) e, mais tarde, agostiniana, e significa essncia
necessria, isto , aquilo que existe necessariamente.
Substncia tudo o que tem estabilidade, constncia e
autonomia no ser (MONDIN, 2003: 274).
Aristteles e Agostinho so dois pilares da exposio luliana
sobre a alma. Agostinho j dissera: a alma busca a si mesma
porque Deus vive nela e sua vida (AGOSTINHO, Confisses,
X, 27). O bispo de Hipona afirmou que todas as criaturas tm
impressas em si vestgios da Santssima Trindade. No caso da
alma, para Agostinho, a imagem da Trindade transparece na
ntima relao da trade memria entendimento vontade
(AGOSTINHO, De trinitate, X, 11-18).

Essa estrutura ternria agostiniana ter grande influncia

nos escritores medievais e ser adotada por Ramon Llull em
seus escritos sobre a alma (DOMNGUES REBOIRAS, 2000:
123). Por exemplo, em uma passagem de sua novela Flix ou
o Livro das Maravilhas (1287-1289), Llull coloca a seguinte
resposta do eremita a Flix: A alma uma em essncia e
existe em trs coisas diversas que formam seu ser: a
memria, o entendimento e a vontade. Sem essas coisas, a
alma no poderia ser uma substncia (Flix, I, 4).
Como a alma substncia invisvel, afirma Ramon, muitos homens
no tm conhecimento dela, nem sabem us-la e orden-la para a
finalidade para a qual foi criada, isto , lembrar, conhecer e amar a
Deus (RAMON LLULL, Livro da Alma Racional, Prlogo).

Essas trs finalidades so uma exata correspondncia de

base agostiniana com as funes da alma. Llull as designa
pelo conceito de potncias ativas criadas, mais um conceito
aristotlico, potncia, que significa capacidade de realizar
mudana em outra coisa ou em si mesmo (ABBAGNANO,
1998: 782) em um fundo agostiniano. Na filosofia de Ramon,
essas potncias ativas foram ampliadas em sua noo
conceitual e receberam o nome de correlativos (GAY, 1979).
Os correlativos lulianos merecem rpida explicao para que
possamos compreender melhor sua filosofia. Como Deus
bondade e a bondade se difunde da eternidade por toda a
eternidade (conhecida doutrina neoplatnica aceita pelas
trs religies do Livro) a Trindade era, para Llull, o resultado
da atividade intrnseca das dignidades de Deus (Bondade [B],
Grandeza [C], Eternidade [D], Poder [E], Sabedoria [F],
Vontade [G], Virtude [H], Verdade [I] e Glria [K]) (RAMON
LLULL, Art Breu, 1989: 535-536).
Essa eterna e generosa atividade intrnseca das dignidades
de Deus obrava em cada coisa criada, agia no mundo,
criando assim uma permanente situao real e ternria:
aquele que agia (sujeito), aquele que recebia a ao (objeto)
e o prprio ato em si. Llull designou nominalmente essas
aes, criando uma terminologia prpria e diferenciando os
sufixos em cada palavra.
Assim, os atos da bondade de Deus foram chamados de
bonificativo (capacidade que a bondade tem de bonificar),
bonificvel (aquele que pode receber a bondade) e bonificar

(o ato da bondade) (COLOM I MATEU, GGL, 1982, vol. I: 252253); os atos da grandeza de Deus (magnitude) de
magnificativo, magnificvel e magnificar, e assim por diante.
Essa nova terminologia lingstica causou muita estranheza
aos contemporneos de Llull, dificultando o pleno
entendimento de sua Arte. Como ele prprio nos diz em seu
melanclico poema Desconsolo escrito um ano antes do Livro
da Alma Racional:
...se meus livros fortemente o homem estudasse como eu gostaria /
mesmo com outro saber, ele no os esqueceria / e conhecido eu seria.
Mas eles os lem como um gato faria / se passasse rapidamente
sobre brasas. Assim, ao contrrio do que eu queria / no realizam
meu negcio. E se algum lembrasse o que neles havia / entendesse
e no duvidasse, eu poderia / com meus livros, colocar o mundo em
harmonia. RAMON LLULL. Desconsolo (1295), vv. 258-264.

No Livro da Alma Racional, Llull definiu esses atos

correlativos (-ivo, -vel, -ar) como trs concretos reais (LAR,
Parte I, II, q. 4), ou seja, atos que se inserem na realidade,
realidade essa privilegiada e qualificada com apreo pelo
filsofo. Para nos atermos compreenso do homem das
potncias de sua alma, reproduzimos o quadro de Robert
Pring-Mill (1991: 106):

O quadro acima mostra, na parte dedicada alma, suas trs

potncias e seus nove correlativos. Llull afirma a necessidade
da existncia dessas potncias da alma (a memria, o
entendimento e a vontade) da seguinte forma: caso elas no
existissem, a memorabilidade, a inteligibilidade e a
amabilidade das criaturas se frustrariam, pois fora de
Essncia divina, no haveria nenhuma criatura que O
objetivasse ou O atingisse (LAR, Parte I, I, 1).
Portanto, a existncia dessas potncias na alma uma
necessidade, algo necessrio, outro conceito aristotlico
utilizado por Llull o Estagirita afirmou que o bem, a vida e o
ser no poderiam existir sem algumas condies; elas foram
chamadas de necessrias; sua causa era a prpria
necessidade (ARISTTELES, Metafsica, V, 5, 1014 b 35).
Portanto, substncia espiritual e necessria para o homem, a
alma o aproxima de Deus, e faz com que ele sobrepuje sua
imaginao, que julga falsamente, e entenda a verdade de
maneira transcendental, acima dos falsos juzos da
imaginao (LAR, Parte I, I, 4). Llull demonstra que os juzos
baseados somente nos sentidos iludem a conscincia, e que a
inteligncia dada pela alma racional capaz de transcender a
percepo sensorial.
Alm disso, a alma existe para que o homem possa
constranger as naturezas do corpo e ordenar sua vontade
para um bom fim, fim que se encontra sempre acima da
natureza corporal. Pois caso a alma no existisse, o homem
teria sido criado para uma finalidade corporal, e seu prprio
entendimento seria essencialmente corpreo. No entanto, o
filsofo catalo diz que afirmar isso ignorar a experincia,
pois muitos homens vem e ouvem, mas no entendem
muitas coisas e,
...pelo contrrio, entendem aquelas coisas acima da natureza, como
os milagres, a criao e a ressurreio, e outras coisas semelhantes a
essas. Alm disso, o homem que tem os olhos fechados e no ouve
nada, entende ou pode entender. Portanto, o entender de outra
natureza, mais elevada que aquela do corpo, e a chamamos de alma
racional (LAR, Parte I, I, 10).

Um corpo sozinho no age, pura potncia material que,

para ser movida isto , passar da potncia ao ato precisa
de um motor. Como bem sabe o maiorquino, um corpo

humano sozinho no entende nada, nem corporeamente, pois

sem sua forma substancial, a alma, ele no pode operar, e o
ato de entender uma operao da alma. Assim, sem a alma,
o homem sequer seria homem, pois tudo o que privado de
sua forma substancial, que lhe imprime o ser, sofre corrupo
e muda sua natureza. Logo, um corpo humano sem alma no
homem, mas apenas um corpo que se corrompe.
II. O que a alma?
Aps fazer essas consideraes e provar que a alma criada
e imortal (LAR, Parte I, II-III), Llull pergunta: alma, o que s
em si mesma? O beato formula ento dez respostas que
circunscrevem a alma e a definem ainda mais precisamente.
Em primeiro lugar, como j disse, a alma a parte do homem
com a qual ele lembra, entende e ama a Deus. Para
demonstrar isso, Ramon nos oferece duas analogias
utilizando o fogo como metfora: como o fogo aquece com
seu calor, o homem lembra, entende e ama com a alma e pela
alma; como o fogo constitui as outras qualidades de
aquecimento na pimenta ou em outra medicina mais quente
que seca, a alma constitui o corpo homificao, pois uma
substncia espiritual conjunta com a substncia corporal que
constitui o homem (LAR, Parte II, IV, 1, 2).
Trata-se, como bem disse o Professor Alexander Fidora, de
uma definio muito complexa do homem que, para o filsofo
alemo, antecipa em sculos a antropologia de Sartre, de
Plessner e de outros: a alma prepara o corpo para que o
homem hominize o mundo inteiro! a hominizao do
mundo: como o homem um ser dinmico e processual,
medida que se apropria do mundo com seus atos, se faz
homem (FIDORA, 2001: 76). Portanto, o homem recebeu uma
alma racional e, com ela, conscientemente vive em um
processo homificante ...porque homificvel e tambm para
homificar a si mesmo e aos demais seres corporais, sempre e
cada vez mais se homificando (DOMNGUES REBOIRAS,
2000: 134).
Ainda sobre as definies da alma, Llull desenvolve outros
pontos importantes. A alma senhora do corpo, pois faz com
que o homem distinga as informaes dadas pelos sentidos,
fazendo-o atingir a cincia dos sentidos corporais; como
est conjunta ao corpo humano, a alma a substncia que

mais participa com as demais criaturas, pois seu corpo a faz

participar da influncia dos astros do firmamento, dos quatro
elementos (fogo, gua, terra e ar), das plantas (pois o corpo
tem a qualidade vegetativa), dos sentidos e da imaginao
(LAR, Parte II, IV, 8).
A teoria medieval do homem como um microcosmo (PRINGMILL, 1991: 53-70), bem como a interdependncia do corpo
humano com os quatro elementos e suas qualidades (fogo
[quente e seco], gua [fria e mida], terra [seca e fria] e ar
[quente e mido]), faziam da alma e do corpo, isto , do
prprio homem, o epicentro do universo. Na concepo
medieval, nessa filosofia que sempre buscava a
transcendncia, o homem tinha um destino universal e, por
isso, nos angustiamos muito quando ouvimos algum dizer:
na Idade Mdia, o homem no era nada!
Por fim, um ltimo e importante ponto: como a alma agente
e o corpo paciente, Llull atribui alma, no ao corpo, o
movimento da paixo e o hbito viciado (CARRERAS Y
ARTAU, 2001: 539-540):
A alma a substncia que ganha virtudes morais ou vcios para si
mesma e para o corpo, como a castidade ou a luxria, pois se a alma
espiritual no existisse no homem, no existiriam moralidades, nem
de virtudes nem de vcios.
A alma substncia que ganha mritos de bem com virtudes morais
e mritos de mal com vcios morais. E como ela parte do homem,
que a move, ela move a si mesma ou move o corpo, e procura
naquele movimento a maneira com a qual o homem tenha glria ou
tormento (LAR, Parte III, IV, 9-10).

Portanto, atravs da alma, para Llull, que o homem adquire

virtudes ou vcios. O beato segue a tradio aristotlica e
coloca o corpo, naturalmente bom como a alma, como uma
parte do homem (LAR, Parte I, III, q. 5), ao contrrio de
Plato, que elevara a alma acima do corpo, colocando este
como um invlucro, um tmulo, uma priso para a alma
(PLATO, Fedro, 66b).
III. De que feita a alma?
Substncia necessria e constrangedora da natureza
corporal, caminho para se chegar verdade transcendental,
fogo que arde o corpo, instrumento de hominizao do

mundo e caminho para as virtudes ou os vcios, aps todas

essas definies, o filsofo pergunta: De existe livremente a
alma? Sua resposta: A alma existe de si mesma por seus
simples princpios ...que no so de outros princpios, mas
de si mesmos, como a bondade substancial, que no de
outra bondade, pois a alma foi criada e no gerada. (LAR,
Parte III, VIII, 1).
Os simples princpios da alma a que se refere Ramon so os
mesmos de Deus, isto , as dignidades divinas s quais j nos
referimos (Bondade, Grandeza, Eternidade, Poder, Sabedoria,
Vontade, Virtude, Verdade e Glria). Auto-suficiente, a alma
existe de si mesma porque no tem necessidade de ser
sustentada por outra criatura, pois assim como constituda
de seus princpios naturais, vive deles, no de outros. Ela
existe por razo de duas finalidades: a sua e a do homem. Ela
a forma do corpo e existe de si mesma, para que no se
escuse quando peca (LAR, Parte III, VIII, 4-7).
Quando Ramon afirma que a alma a forma substancial do
corpo, est mais uma vez se valendo de um conceito
aristotlico (ARISTTELES, Metafsica, IV, 1015-11) ou, mais
propriamente, da teoria aristotlica do hilemorfismo (de hyl
= matria + morph = forma), a qual considera a matria
como a raiz da quantidade e a forma, a raiz da qualidade, as
quais, na natureza humana, composta de corpo e alma,
convergem de modo indissocivel.
A forma pressupe a matria, razo de ser da coisa, a sua
substncia. E, como diziam vrios escolsticos, a forma o
princpio da operao, e por este motivo um corpo sem alma
ou seja, sem a sua forma substancial no pode operar.
Assim, por ser forma e substncia, a alma a primeira a
lembrar, entender e amar a Deus, ato intrnseco de sua
natureza.
IV. Por que a alma existe?
Se existe o Sol, convm que exista o dia, se existe o
trabalhador, convm que exista o trabalho: se existe a causa,
convm que exista o efeito. A alma existe porque efeito de
Deus, que a criou. Nessas duas metforas lulianas do Livro
da Alma Racional, ela como o dia e o trabalho, e Deus como
o Sol e o trabalhador (LAR, Parte IV, XI, 1).

A alma a forma do corpo, e existe pela forma e pela

matria; existe porque tem atos internos prprios e naturais
em cada uma de suas trs potncias (a memria, o
entendimento e a vontade): da memria, ela tem a
memoratividade (o ato de recordar) e a memorabilidade (o
que lembrado); do entendimento, a intelectividade (o ato
de entender) e a inteligibilidade (o que compreendido), e
da vontade, a volitividade (o ato de querer) e a volibilidade
(aquilo que querido) (LAR, Parte IV, XI, 7).
Alm de ter esses atos internos prprios, as trs potncias da
alma so de seus primeiros princpios espirituais, isto ,
para que obrem corretamente, elas recebem a interferncia
de todas as dignidades. Por exemplo, a memria tem sua
capacidade de lembrar oriunda da bondade, da grandeza, da
eternidade, etc., o entendimento tem sua intelectividade da
bondade, da grandeza, etc., e o mesmo da vontade (LAR,
Parte IV, XI, 9). Em outras palavras, as partes constitutivas da
alma so ativas, so como Deus, so como a realidade, pois
nada est ocioso no mundo (DOMNGUES REBOIRAS, 2000:
124).
Mas, acima de tudo, a alma existe para
...lembrar, entender e amar a Deus, pois o mais nobre fim que ela
pode ter contemplar a Deus. Por isso, Deus criou a alma para Si
mesmo, para seu mais nobre fim, pois se a tivesse criado
principalmente para si mesma, teria cometido um erro a Si mesmo, e
a alma teria maior repouso e bem-aventurana contemplando a si
mesma, no a Deus, e tal coisa impossvel (LAR, Parte IV, XII, 1).

Alm de existir para alcanar a Deus como todo o mundo

criado, desde os corpos celestes at os animais irracionais
(DOMNGUES REBOIRAS, 2000: 129) , a alma existe para
que o homem exista, para que existam a virtudes, o
conhecimento, a cincia e as artes mecnicas com as quais o
homem hominiza o mundo. E apesar dessa generosidade
divina para com a ordenao do universo, a alma pode pecar
at porque no existe pecado involuntrio, j que s peca
aquele que o faz pela vontade, que uma das potncias da
alma. E segundo o beato, se a alma no pudesse pecar, o
homem no poderia servir livremente a Deus, no teria o
livre-arbtrio, e a justia divina seria ociosa, o que
impossvel (LAR, Parte IV, XII, q. 1).

Para concluir a parte que explica o motivo pelo qual a alma

existe, Ramon Llull trata dos rgos corporais mais aptos s
trs potncias, de acordo com suas compleies e
temperamentos. O corao o rgo da vontade, o crebro
da fronte (cervell del front) o rgo do entendimento, o
crebro posterior (cervell detrs) da memria e, no meio de
ambos, a alma move a imaginativa a imaginar os objetos
imaginveis (LAR, Parte II, IV, 6).
A argumentao de Ramon sobre a disposio corporal das
potncias da alma inicia com o corao: fonte do sangue,
lquido que pertence compleio do ar e mais propcio
converso que qualquer outra parte do corpo, a vontade da
alma recebe o corao como instrumento, j que toma mais
subitamente o objeto no entendimento que na memria (LAR,
Parte IV, XII, q. 4).
Por sua vez, para harmonizar a memria e o entendimento
da alma no corpo humano, Llull divide o crebro em trs
partes. O crebro da fronte (entre as sobrancelhas) dado ao
entendimento, pois, de todas as potncias, o entendimento
a potncia mais investigativa. Ao colocar o entendimento no
que hoje chamamos de lbulo frontal, Llull segue a tradio
cornica: no Alcoro Sagrado, a fronte designada como
nssiah (topete): Ignora, acaso, que Deus o observa? Qual!
Em verdade, se no se contiver, agarra-lo-emos pelo topete,
topete de mentiras e de pecados. (Surata 96, 14-16).
Hoje, a cincia afirma que essa rea do crebro a
responsvel pela motivao das aes do indivduo, ela que
determina a capacidade de recolher e analisar o
conhecimento adquirido, alm de selecionar as palavras para
exprimir o que se deseja. Assim, essa regio apontada como
a responsvel pela origem do que certo ou errado, da
verdade ou da mentira. Veja o quadro abaixo:

In: Sociedade Beneficente Israelita Brasileira Hospital Albert

Einstein

Prosseguindo com a exposio de Ramon Llull no Livro da

Alma Racional sobre a disposio corporal das potncias da
alma, o filsofo afirma que o crebro posterior o rgo da
memria:
Assim como o entendimento e o fogo convm por concordncia da luz
corporal e da luz espiritual, a memria e a terra concordam na
conservao corporal e espiritual, pois a terra conserva as espcies
corporais e elas retm a (luz do) Sol e o agente natural que lhes
engendra e lhes renova. Alm disso, a memria retm e conserva as
espcies fantsticas no entendimento. Assim, como retm as
espcies corporais no entendimento atravs da imaginao, a parte
posterior do crebro dada memria posterior (LAR, Parte IV, XII,
q.6).

Perceba, leitor, que o filsofo associa a potncia da memria

da alma ao corpo conforme a teoria dos elementos vigente na
poca, alm de tambm se valer da metfora da luz (corporal
e espiritual) e sua analogia com a luz do fogo para concordar
o entendimento que investigativo com a chama (da a
metfora que utilizamos hoje do conhecimento como uma
centelha na mente). O crebro posterior hoje chamado de
lobo temporal: a cincia mdica igualmente defende hoje que
a funo da memria encontra-se a armazenada.
Por fim, o centro do crebro (mijan) o rgo da imaginao:
Existe um lugar que mais comum aos sentidos particulares que
qualquer outro lugar do corpo, participando com o crebro anterior e
posterior, e no meio est o rgo da imaginao, para que o
entendimento possa imaginar as espcies corporais e tambm a
memria. Isso no existiria em to boa disposio se o rgo da
imaginao no participasse com aquele lugar mais comum,
conforme dissemos (LAR, Parte IV, XII, q. 7)

V. Concluso

Ramon Llull concluiu o Livro da Alma Racional em Roma,

provavelmente no ano de 1296. No cdice M (manuscrito
catalo da Biblioteca de Munique, do sculo XIV), no fim do
texto h uma referncia que o livro deveria ser dado como
presente ao rei Frederico III da Siclia (1272-1337), irmo de
Jaime II de Arago, rei em que Llull depositava esperanas
nos ltimos anos de sua vida (BADIA y BONNER, 1993: 63).
Seja como for, nas definies da alma expostas no Livro da
Alma Racional, Ramon Llull pretendeu demonstrar que a
alma era um reflexo da Santssima Trindade. Essa foi mais
uma tentativa sua de acabar com a barreira entre a f e a
razo, questo que dividia os telogos de seu tempo,
especialmente os da Universidade de Paris. Seu racionalismo
idealista ou seu realismo platnico total, como designam
Anthony Bonner e Lola Badia (BADIA y BONNER, 1993: 104)
colocava na razo a possibilidade de ter o conhecimento de
todas as coisas, mesmo aquelas que, em tese, esto acima da
capacidade de compreenso humana, como as operaes
internas da Santssima Trindade.
O desejo constante que moveu a sua pena era converter
judeus e especialmente muulmanos, mas no caso do Livro
da Alma Racional, o objetivo de sua redao era reformar a
cristandade. Como disse em seu Prlogo, ...muitos so os
homens que desconhecem a alma, e como no a conhecem,
no sabem us-la, nem orden-la finalidade para a qual foi
criada, que lembrar, conhecer e amar a Deus. Tornar o
catlico mais firme em sua f, pois baseado na unidade do
saber e da verdade, esse foi o seu objetivo.
*
Agradeo muitssimo ao amigo e grande especialista Alexander
Fidora (Johann Wolfgang Goethe-Universitt Frankfurt am Main)
pela leitura crtica desse trabalho.

Fontes
O Significado dos Versculos do Alcoro Sagrado (trad.: Professor
Samir El Hayek). So Paulo: MarsaM Editora Jornalstica, 1994.
RAMON LLULL. Libre de alma racional. In: Obres Originals de
Ramon Llull (ed. S. Galms e outros). Palma de Mallorca: 1950, vol.
XXI, p. 161-304.

RAMON LLULL. Lo Desconhort. In: Obres essencials. Barcelona:

Editorial Selecta, 1957, p. 1308-1328.
RAMON LLULL. Vida coetnia. In: Obres selectes de Ramon Llull
(1232-1316). Volum I (ed., introd. i notes de Antoni Bonner).
Mallorca: Editorial Moll, 1989, p. 11-50.
RAMON LLULL. Art breu. In: Obres selectes de Ramon Llull (12321316). Volum I (ed., introd. i notes de Antoni Bonner). Mallorca:
Editorial Moll, 1989, p. 533-599.

Bibliografia

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Fontes, 1998.
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obra literaria. Barcelona: Quaderns Crema, 1993.
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Crist. Desde as origens at Nicolau de Cusa. Petrpolis: Editora
Vozes, 2000.
CARRERAS I ARTAU, Toms i Joaquim. Histria de la Filosofia
espanyola. Filosofia cristiana del segle XIII al XV (edici facsmil).
Barcelona/Girona: Institut destudis catalanans / Disputaci de
Girona, 2001, volum 1.
COLOM MATEU, Miquel. Glossari General Lul.li (GGL). Mallorca:
Editorial Moll, 1982.
DOMNGUES REBOIRAS, Fernando. Introduccin. In: Raimvndi
Lvlli Opera Latina 92-96. In civitate maioricensi anno MCCC
composita. Turnhout: Brepols Publishers, 2000, p. 119-147.
FIDORA, Alexander. El Ars Brevis de Ramon Llull: hombre de
ciencia y ciencia del hombre. In: FIDORA, Alexander y HIGUERA, J.
G. (eds.). Ramon Llull, caballero de la fe. El Arte luliana y su
proyeccin en la Edad Media. Pamplona: Universidad de Navarra,
2001, p. 61-80.
GARCIA-VILLOSLADA, Ricardo. Historia de la Iglesia Catlica II.
Edad Media (800-1303). Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos
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GAY, J. La teora luliana de los correlativos: Historia de su
formacin conceptual. Palma, 1979.
MONDIN, B. O homem, quem ele? Elementos de Antropologia
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PRICE, B. B. Introduo ao pensamento medieval. Lisboa: Edies

Asa, 1996.
PRING-MILL, Robert D. F. Estudis sobre Ramon Llull. Barcelona:
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SCHMITT, Jean-Claude. Corpo e alma. In: LE GOFF, Jacques &
SCHMITT, Jean-Claude. Dicionrio Temtico do Ocidente medieval I.
Bauru, SP: EDUSC; So Paulo, SP: Imprensa Oficial do Estado, 2002,
p. 253-267.

La imaginacin religiosa en Ramon Llull:

una teoria de la oracin contemplativa
Amador Vega
(Universitat Pompeu Fabra)

En uno de los pasajes del Arbre qestional de Ramon Llull el

discpulo plantea la siguiente pregunta a su maestro:
Pregunta: Por qu muere el hombre? (Home per qu mor?).
Respuesta: La botella se rompe y el vino sale (Trenca l'ampolla e ix
lo vi d'ella (Ramon Llull, 1957, I 854, 50).

En el curso de unas jornadas dedicadas en 1997 al Arbre de

cincia de Ramon Llull en la ciudad alemana de Friburgo,
cierto filsofo, especialista en problemas de lgica y
semntica medievales, se quejaba de argumentaciones como
la del ejemplo arriba expuesto, cuyas conclusiones poco o
nada aportan al conocimiento de lo que la pregunta busca
como respuesta. En la larga tradicin de los estudios sobre la
obra y el pensamiento de Ramon Llull (Mallorca, 1232-1316),
cuyos libros escritos en cataln, latn y rabe rondan los
trescientos ttulos, ha sido una constante de la crtica atacar
su presunto racionalismo basndose en respuestas
excntricas como la anterior.
Est claro que Llull, quien en cierta ocasin fue llamado
despectivamente phantasticus, tena una concepcin muy
distinta de lo que era la lgica y su aplicacin prctica en la
vida religiosa y, concretamente, en su uso polmicoapologtico en tierra de infieles. A dicha crtica ha
contribuido tambin cierta idea romntica segn la cual todo
el soporte filosfico del sistema luliano tendra una

relevancia secundaria frente a la obra potico-mstica,

supuestamente de mayor alcance y proyeccin cultural.
Resulta, sin embargo, imposible valorar por separado su
obra, poniendo a un lado los escritos en lengua vulgar, que
han fundado la literatura en cataln, y por otro lado los
tratados en latn, y supuestamente en rabe, sobre temas de
teologa, medicina, derecho, geometra, etc. La lectura de las
llamadas obras literarias o de ficcin (novelas), como el
Blanquerna (1283) o el Llibre de meravelles (1288), puede
resultar totalmente insatisfactoria para quien no est
ampliamente familiarizado con la intrincada lgica
combinatoria que subyace en todos sus escritos.
Llull, cuyo verdadero sustrato formativo hay que ir a buscarlo
en un conocimiento directo de las religiones del Libro (la
Biblia y el Corn), concibi su obra como el efecto de una
iluminacin divina. El contenido inteligible de tal revelacin,
cuya forma exterior-sensible era un libro revelado (unum
librum, meliorem de mundo, contra errores infidelium), iba a
ser el instrumento de su argumentacin y la base para una
gramtica teolgica de los nombres de Dios, que compartan
judos, cristianos y musulmanes en sus mtodos
contemplativos y de oracin.
Son muchas las preguntas que se hace hoy el lector de las
obras de Ramon Llull; sorprende, sobre todo, la cantidad de
ellas que lleg a escribir, mientras dedicaba todo su celo
misional a la conversin de los infieles ya propagar por toda
la cristiandad, hasta los confines del Oriente mongol, un
modelo de conocimiento que ha tenido ilustres admiradores
en la filosofa europea, como Nicols de Cusa, Giordano
Bruno y G. W Leibniz, entre otros. Sera poco provechoso
intentar responder a la cuestin sobre el fervor creativo de
quien busca la sola contemplacin -as como responder a la
cuestin del lenguaje enigmtico de los dilogos msticos del
Llibre d' amic i amat-, sin aproximamos a los hechos de la
vida.
Tenemos, en efecto, un documento privilegiado de Ramon
Llull que puede servirnos de gua e ilustrar algunos de los
motivos de su concepcin mstica: se trata de la Vita
coaetanea, obra dictada a los monjes de la abada de Vauvert
en Pars en agosto de 1311, documento que puede ser
considerado su testamento espiritual. El inters de dicho

texto, cuya clara intencin es dejar testamento de sus obras

ms relevantes, consiste en una doble mirada dirigida al
momento de la conversin y al inicio de su tarea intelectual,
en donde se dan cita los motivos de la literatura visionaria
luliana:
A honor, gloria y amor del solo Seor Dios nuestro Jesucristo,
vencido de la instancia de ciertos amigos suyos religiosos, refiri
Ramon y permiti que fuera escrito lo que aqu sigue sobre su
conversin a penitencia y sobre algunos hechos suyos (Ramon Llull,
Vida 1).

Aquel que no haba tenido una educacin acadmica se

acoga, hacia el final de su vida, a la gran tradicin religiosa
que su cultura le proporcionaba: el modelo de la revelacin
acstica de la palabra. La escritura misma, a la que ahora
pareca renunciar en un gesto estilstico altamente
significativo, se sita en los orgenes de su conversin y es el
contexto en donde su amor profano se convierte en amor a
Dios:
Siendo Ramon senescal de mesa del rey de Mallorca, joven an, y
harto dado a componer vanas cantinelas o canciones ya otras
liviandades del siglo, estaba sentado una noche junto a su cama,
dispuesto a componer y a escribir en su [lengua] vulgar una cancin
sobre cierta duea a quien entonces amaba con amor desatinado.
Mientras comenzaba, pues, a escribir la predicha cancin, mirando a
la diestra vio a nuestro Seor Jesucristo, como pendiente en la cruz.
Habindolo visto, sinti temor, y, dejado lo que tena en manos, entr
en su lecho para dormir (Vida 2).

El amor fatuo no debe ser entendido aqu en oposicin al

amor divino, dado que sin aqulla escritura -aqu como
modelo vehicular del anhelo amoroso- no tendra un origen y
una orientacin; el arte de trobar palabras de amor indica el
camino del ars inveniendi que domina el sistema luliano. En
aquella poca la bsqueda de la palabra potica es el motivo
de una conversin hacia el modelo humano de la naturaleza
divina -en la Encarnacin y la Pasin-, que deba hacerse
sensible (uidit Dominum Iesum Christum). Como en el amor,
tambin el tiempo profano acta en favor de la aparicin
divina:
Levantado, con todo, al da siguiente, y vuelto a las vanidades de
siempre, poco curaba de aquella visin; y an pasados pronto casi
ocho das, en el mismo lugar de antes y casi a la misma hora, de
nuevo se dispuso a escribir y a terminar su cancin predicha; y de

nuevo el Seor se le apareci en la cruz, como antes; ms aterrado

entonces que al comienzo, entr en su lecho y se durmi, como la
otra vez; y ni aun al da siguiente, descuidado de la aparicin habida,
dej su devaneo. Por el contrario, muy poco despus se esforzaba por
terminar la cancin comenzada, hasta que, sucesivamente por
tercera y cuarta vez, interpuestos algunos das, se le apareci el
salvador, siempre en la misma forma de antes (Vida 3).

El tiempo de la conversin destruye toda referencia a la

realidad anterior; la insistencia de las imgenes del Cristo
crucificado que sufre Llull, mientras se esfuerza intilmente
por volver a su actividad anterior, subsiste slo en relacin
con el proceso de la escritura y est ntimamente relacionada
con l. La escritura funciona como una suspensin o epoj en
donde confluyen el tiempo viejo y el tiempo nuevo, este
ltimo marcado por el ritmo de las visiones:
La cuarta, pues, o aun la quinta vez, segn ms bien se cree,
presente a l la misma aparicin, aterrado en extremo, entr en su
lecho, discurriendo consigo mismo en su pensamiento toda aquella
noche qu deban significar estas visiones tantas veces repetidas
(Vida 4).

Adems del hecho mismo de la visin, que tanto temor le

causaba, es la repeticin la que le lleva a buscar ya
preguntarse por su significado. La conversin va acompaada
de una quaestio cuya solutio hay que encontrar irrumpiendo
en la vida nueva.
Lo que constituye el carcter enigmtico de los dilogos
msticos, cuyo sinsentido tanto asombra, son justamente las
diferentes perspectivas temporales desde las que se abordan
la pregunta y la respuesta. El sentido de la conversin ya no
puede hallarse en la vida que est apunto de ser abandonada,
es preciso renunciar a ella aceptando as lo absurdo del
motivo, la visin misma, para penetrar en el mbito que dar
sentido pleno a la eleccin de la vida religiosa:
De una parte, a veces, le dictaba la conciencia que aquellas
apariciones no pretendan sino inducirle a dejar al punto el mundo y
entregarse del todo desde entonces al servicio del Seor Jesucristo;
de otra parte, no obstante, su conciencia se proclamaba de antiguo
culpable e indigno del servicio de Jesucristo. Y as, ya debatiendo
consigo mismo estas cosas, ya orando a Dios con ms recogimiento,
pas insomne aquella noche, en congoja (Ibid.).

Convencido de que el Seor le haba escogido, Llull busca la

mejor manera de satisfacer el servicio divino, entendiendo
que nadie poda prestar a Cristo mejor ni ms grande
servicio que dar la propia vida y el alma por amor a l ya
honor suyo (cf. Ioh. 10,11; Ioh. 15,13; 1 Ioh. 3, 16) (Ibid.).
La solucin a la pregunta pasar por tres imperativos que
marcarn el inmenso proyecto luliano: la conversin de los
musulmanes al servicio de Cristo; escribir el mejor libro del
mundo contra los errores de los infieles, e intentar convencer
a los poderes seculares de la conveniencia de fundar escuelas
misionales en donde aprender, entre otras, la lengua rabe.
La Vida est llena de elementos que nos indican la irresistible
voluntad de permanecer en el mundo de lo paradjico: una
vez formulado el primer deseo, convertir a los sarracenos,
enseguida cae en la cuenta de su absoluta ignorancia en
cuestiones teolgicas (nullam... scientiam) y, ante la
posibilidad de no cumplir su promesa, entra en un estado de
profundo abatimiento, del que se libera al pensar en el libro
que ha de escribir: aquel que no tena ciencia se propona el
ms alto cometido intelectual. Pero lo primero no era la
ciencia teolgica, sino el aprendizaje del rabe con vistas a la
predicacin.
La Vida narra la manera en que Llull visit en Barcelona a
Raimon de Penyafort (maxime frater Raimundus de ordine
Praedicatorum), quien en lugar de mandarlo a estudiar a
Pars, como habra sido su deseo, le aconsej retornar a
Mallorca. Entonces, hacia 1265, da comienzo un perodo de
nueve aos del que apenas sabemos nada. A la vista de los
resultados, debemos suponer que Llull adquiri una
formacin alternativa, en cualquier caso al margen de los
estudios acadmicos. De aquellos aos son las primeras
obras escritas, en donde se halla el germen de toda su
doctrina. De esta poca anterior al descubrimiento del Ars e
influido por sus variados conocimientos (la Biblia, el Corn,
los sufes, el Talmud y algo de Platn y Aristteles) escribe el
Compendium logicae Algazelis (1271-1272) y el Llibre de
contemplaci en Du (1273-1274).
El Compendium, cuya versin en lengua vulgar se conserva
en verso, sirvi a Llull para estudiar y poner a prueba
-basndose en algunos mtodos argumentativos del kalm- la
estructura lgica posterior, mientras que en el Llibre de

contemplaci en Du hallamos toda la doctrina cientficomstica de Llull, en la forma de una inmensa oracin a Dios,
cuya estructura formal es la invocacin agustiniana. En el
rico simbolismo de esta obra, que reserva un captulo para
cada da del ao y subapartados para cada una de las llagas
de Cristo en la Pasin, aparecen ya unas figuras en forma de
rboles y otros muchos elementos algebraicos que acabarn
configurando la lgica combinatoria luliana.
El segundo suceso relevante que nos narra la Vida, y que hay
que comprender en ntima relacin con las anteriores
visiones en estado de vigilia, es la llamada iluminacin de
Randa:
Ocurridas estas cosas subi Ramon a una montaa no muy lejos de
su casa, para poder all contemplar con ms sosiego a Dios; y
habiendo permanecido en ella casi ocho das, ocurri un da,
mientras se hallaba absorto mirando los cielos, que de pronto el
Seor ilustr su mente, concedindole manera y forma de escribir el
libro de que ms arriba se habla contra los errores de los infieles
(Vida 14).

A las anteriores visiones bajo la forma sensible del

Crucificado, que reunan en un solo tiempo la historia de la
pasin y el anuncio de la historia de la salvacin de Llull, se
aada ahora la gracia de una forma inspirada -bajo el ms
prestigioso de los arquetipos entre las gentes del Libro-,
que lo capacitaba para escribir y predicar, quizs sin
conocimientos acadmicos pero s con autoridad. Si las
primeras visiones haban sido de claro contenido cristiano -el
mbito habitual que Llull frecuent hasta su conversin-,
nueve aos despus la iluminacin de Randa responda a las
exigencias de un proyecto apologtico interreligioso con el
que conclua su verdadera formacin religiosa.
Una vez escrita la primera obra inspirada, el Art abreujada
d'atrobar veritat (ca. 127.f), Llull regresa a la montaa de
Randa para permanecer durante cuatro meses en un
eremitorio que l mismo construye. La Vida narra cmo
recibi la visita anglica de un pastor de ovejas que confirm
el gran valor de sus libros, a los que otorg un significado
proftico.
Muy poco tiempo despus de los acontecimientos narrados
en la Vida, Llull escribe uno de los pasajes ms brillantes de

la literatura religiosa medieval -que se desmarca

ostensiblemente de toda moda polmico-apologtica del siglo
XIII-, que ofrece a la historia de las religiones un contexto
comn de lenguaje, raro en mbitos extramediterrneos: el
Llibre del gentil e dels tres savis (1274-1276). En l se
presenta la doctrina de los atributos o nombres de Dios
(que Llull denomina dignitates Dei o virtuts divines), que con
ligeras diferencias compartan judos, cristianos y
musulmanes. Llull pona a prueba un uso comn del lenguaje
religioso en el contexto de las tradiciones abrahmicas. La
intencin de la obra sobrepasa la simplemente apologtica y
se encamina hacia la construccin de un medio de
comunicacin fundamentado en la confianza de la fuerza de
la palabra predicada.
En el Llibre del gentil los nombres de Dios, o virtudes
increadas, funcionan como principios absolutos de su
gramtica teolgica; Llull no tiene la intencin de explicar a
sus oyentes los dogmas de las tres tradiciones, sino ms bien
hacer una descripcin que facilite un modelo unitario de
comprensin -las tres religiones como experiencias histricas
de una misma revelacin-, superior a una comprensin
dogmtica y fragmentada. La aplicacin de tal mtodo no
deba ser nicamente terica, pues el mismo Llull haba
pensado este libro como un manual para los alumnos de la
escuela misional de Miramar.
La estrategia luliana consiste en la argumentacin per
necessarias rationes. Los nombres de Dios configuran la base
de un contexto en el que el lenguaje es el punto de partida
del dilogo religioso: la comprensin entre los tres sabios
que aparecen en el libro queda mediatizada por el uso
mstico de los nombres, como elementos fundamentales de
un lenguaje, cuya unidad garantiza a su vez la unidad de las
religiones. La obra comienza con la metodologa a emplear:
Cada ciencia necesita palabras por las cuales sea manifestada. Y
dado que a esta ciencia demostrativa son necesarios vocablos
oscuros que los hombres legos no usan; y dado que nosotros
hacemos este libro para los legos, por esta razn, brevemente y con
vocablos sencillos hablaremos de esta ciencia. Y confiados en la
gracia de aquel que es perfeccin de todos los bienes, tenemos la
esperanza de que por esta misma manera alarguemos el libro con
vocablos ms apropiados a los hombres letrados, amadores de la
ciencia especulativa; pues injuria se hara a esta ciencia ya este arte,

si no era demostrado con los vocablos que le convienen, y no era

significado con las sutiles razones por las que mejor es demostrado
(Ramon Llull, NEORL II 6: 14-23).

En un primer nivel de lectura, dirigido a los hombres incultos

(homens lecs), se aborda una explicacin sencilla que, sin
embargo, muestra los contenidos fundamentales de las tres
religiones: la fe en un solo Dios y la resurreccin de la carne.
Un segundo nivel, dedicado a los estudiosos (homens letrats,
amadors de la sciencia especulativa), ocupa el resto de los
cuatro libros. Los dos niveles de lectura representan dos usos
diferentes del lenguaje, pero ambos tienen como funcin un
mismo contexto de significado: los nombres de Dios. El
primer uso (hus) del lenguaje, que entendemos como un
simbolismo alegrico, se construye basndose en un nivel
de comprensin sensible: las figuras lulianas o rboles como
formas de comunicacin y predicacin a quien no sabe leer.
El segundo nivel de lectura, que podemos entender como un
simbolismo especulativo, representa un mbito de
significacin ms complejo en la utilizacin de subtils rahons
y una cierta extensin del simbolismo al nivel inteligible.
A continuacin, Llull da paso a la narracin de los hechos con
la descripcin de un filsofo pagano que, ya en su vejez y
vindose cercano a la muerte, se pregunta desesperado por
el sentido de la vida. Ante la imposibilidad de encontrar
consuelo, decide marchar lejos de su tierra y penetrar en una
selva frondosa en donde poder meditar y llevar una vida de
retiro. Pero ni el fantstico Edn que se abre ante sus ojos ni
las consideraciones sobre la futilidad de la existencia le
proporcionan ningn tipo de consuelo.
El relato de Llull tiene lugar en un bosque repleto de figuras
que introducen al lector en el complejo de los principios
filosficos del autor. Mientras aquel pobre infeliz se
lamentaba en soledad, llegaron a aquel bosque provenientes
de la ciudad tres hombres sabios que conversaban
amigablemente: un musulmn (saray), un cristiano y un judo.
Los tres caminaron hacia un lugar frtil en donde una bonita
fuente regaba cinco rboles; los manuscritos iluminados de la
tradicin luliana nos muestran cmo de estos rboles
cuelgan, como si fuesen verdaderos frutos, unas letras que
simbolizan el sistema algebraico de Llull. En aquel lugar se
aparece a los sabios la alegora de la Dama inteligencia

(Entallegencia), quien les ensea el significado de cada uno

de los rboles-figuras: el primero y ms importante de ellos
muestra los nombres de Dios o sus virtudes increadas y
esenciales (Bondad, Grandeza, Eternidad, Poder, Sabidura,
Amor, Perfeccin).
El primer acto de este drama religioso concluye con la
llegada del gentil -que luce la barba y el cabello largo propios
de quien ha tomado opcin por la vida errtica- al locus
amoenus. Llull explica cmo, una vez el gentil se hubo
refrescado en la fuente y habiendo saludado en su lenguaje
y segn su costumbre a los tres sabios, aqullos le
respondieron con estas palabras: Que el Dios de gloria, que
era padre y seor de todo cuanto es, y que haba creado todo
el mundo, y que resucitar a buenos y malos, le ayudase y lo
consolase de sus trabajos (12,195-198).
El gentil permaneci sorprendido ante tal salutacin en la
que se habla de un Dios y de una resurreccin de la que
jams haba odo hablar y, a continuacin, les ruega que le
demuestren per vives rahons (necessarias rationes) aquella
resurreccin de la que hablan, pues de esta manera
encontrara consuelo a su alma atormentada.
Es entonces cuando los tres hombres religiosos deciden
ensearle la verdad contenida en su saludo conjunto a partir
de cada una de sus respectivas doctrinas. Las figuras de los
rboles, con la ayuda de la alegora de la inteligencia, servan
a Llull para comunicar el aspecto apriorstico de su
gramtica, es decir, la fe comn en los nombres de Dios,
mientras que la parte especulativa quedaba para la
exposicin de los diversos dogmas religiosos. El esquema de
los principios generales, los nombres de Dios, muestra
tambin un doble nivel de significado: en sentido horizontal,
relacionados entre s -activitas ad intra- (Bondad-Grandeza;
Grandeza-Eternidad; Eternidad-Poder; Poder-Sabidura;
Sabidura-Amor; Amor-Perfeccin; Bondad-Eternidad;
Grandeza-Poder; Eternidad-Sabidura; Poder-Amor;
Sabidura-Perfeccin), constituyen un plano arquetpico, y en
su relacin vertical con el mundo de las criaturas -activitas
ad extra-, sobre el que influyen a travs de una compleja
teora de los elementos (Yates 1985), representan el descenso
teofnico de la divinidad.

La demostracin de la unidad de Dios delante del gentil se

lleva acabo en funcin de un principio de conveniencia entre
los trminos o nombres de Dios, pues las virtudes convergen
en el ser. El principio de conveniencia (cf. Canals 1978) se
hace activo en las criaturas a travs del simbolismo vertical,
sin olvidar que estos nombres son principios de significacin,
pero tambin de comunicacin: de los nombres entre s, de
Dios con el hombre y de los hombres religiosos entre s.
El relato concluir con la escena en la que el gentil, habiendo
escuchado atentamente a los tres sabios, inicia una oracin
de accin de gracias al Seor de la creacin por haberle
abierto los ojos, y cuando, seguidamente, se dispone a
anunciarles la religin que ha escogido personalmente ya la
que ser fiel desde entonces, los tres hombres se levantan
del lugar en el que se haban sentado a conversar y muy
amablemente se despiden de aqul, dicindole que no tienen
ninguna intencin de conocer su opinin sobre la creencia
adoptada. Llull aadi, todava, un eplogo a la obra: all
encontramos de nuevo a los tres sabios que retornan a la
ciudad comentando los bienes que se obtendran si: As
como tenemos un Dios y un Seor, tuviramos una ley y una
secta y una manera de amar y honrar a Dios (206,208-235).
Lo verdaderamente sorprendente, en el marco de la
literatura apologtica de la poca, es que en ningn
momento la forma del relato parece estar dirigida a querer
convencer a los lectores de Llull de las verdades de la
doctrina cristiana. Todava en ese momento de su produccin
literaria, Llull confiaba ms en la potencia del sistema ideado
por l, la lgica combinatoria y sus aplicaciones, que en la
fuerza de las armas. A pesar de las diferencias doctrinales
importantes que separaban a las tres religiones, Llull crea
poder llegar aun acuerdo con aquellos sabios partiendo de
principios generales aceptados por todos ellos (los nombres
de Dios), pues formaban parte de la revelacin del nico Dios
bblico y alcornico; con todo, a Llull todava le quedaba un
largo camino por recorrer en lo que tocaba al tema de la
Trinidad.
Pero se trataba, esencialmente, de que las tres comunidades
de creyentes confiasen en el valor de la razn para ajustar los
relatos mticos de sus Escrituras sagradas a una realidad que
quedaba sellada por la accin de la Palabra, y que

estructuraba esta realidad en torno a un sistema de

correspondencias que la visin comn del cosmos medieval
entenda segn un movimiento de participacin entre el Ser
supremo y los seres creados, y que se conoce con el nombre
de scala creaturarum. Judos, cristianos y musulmanes,
aunque slo fuera en mbitos msticos, aceptaban a priori la
unicidad de Dios en el contexto de los nombres de Dios, que
los judos conocan por la lectura de los textos cabalsticos
(sefira) y los musulmanes a travs de algunas formas de la
mstica suf (hadras), que con toda seguridad llegaron hasta
Llull.
En el Llibre del gentil Llull aplicaba los principios de su
lgica para llegar a Dios por razones necesarias, frmula
nada extraa para alguna corriente teolgica del Islam (Lohr
1967). Pero lo que interesaba a Llull era mostrar cmo el
sistema racional apareca en un libro cuyo origen era de
inspiracin divina. Con ello Llull se situaba en el ncleo de
las tradiciones que creen en un Libro que ha descendido del
cielo y que funciona como arquetipo celeste o como lingua
universalis. Lo que verdaderamente sorprende al gentil es la
comunidad de significacin que se manifiesta en el primer
saludo que le ofrecan los tres hombres.
En efecto, judos, cristianos y musulmanes comparten la
creencia en un Dios creador del mundo y en el juicio final. Se
trata de un mensaje que afecta directamente a las doctrinas
de la revelacin y de la salvacin. De hecho, ni toda la
recepcin cristiana de la tradicin islmica fue la misma, ni
en el caso de Llull sus posiciones fueron siempre moderadas:
las armas espirituales con las que pretenda convencer a los
hermanos en el Libro se convirtieron, al final de su vida, en
unos planes detallados para una invasin militar de Tierra
Santa, tal como escribi en una obra titulada Liber de fine
(1305) y que dedic al Papa.
Si en una etapa anterior a la iluminacin de Randa el Llibre
de contemplaci en Du haba mostrado su capacidad de
introducir en el ritmo obsesivo de la escritura invocativa la
teora del conocimiento cientfico-mstico (cincia-amncia)
de Dios, con el Llibre del gentil (posterior a Randa) Llull
buscaba una gramtica de la contemplacin basndose en la
cual los otros se puedan convertir a la verdadera religin a la
que ya pertenecen: la religin de los nombres de Dios o,

mejor dicho, la mstica de la oracin. Desde esta perspectiva,

la predicacin tiene como objetivo la conversin no slo a
una religin, sino a una gramtica de uso universal, el arte
combinatoria.
Desde un plano simblico, las primeras visiones han
preparado a Llull para recibir una iluminacin que le
proporcionaba la estructura formal del arte: las figuras
sensibles en forma de rbol o escala, que en obras
posteriores evolucionan hacia formas ms abstractas como el
crculo, ya en el contexto de un simbolismo inteligible o
especulativo. En esta dialctica entre lo sensible e inteligible
actuaba el sustrato de la divisin de las facultades que Llull
recoga de la concepcin agustianiana y bonaventuriana, sin
olvidar importantes influencias de la filosofa rabe (Wolfson
1935).
Tanto el simbolismo sensible como el simbolismo inteligible
eran, pues, el resultado de una combinacin de los distintos
rdenes del conocimiento. En las versiones ms elaboradas y
reducidas de su Arte Llull combinar distintas listas de
trminos: los nombres de Dios, las facultades humanas, las
virtudes y los vicios, creando un gran mapa del conocimiento
o Tabula, en la que toda quaestio halla su solutio, siempre
que se tenga un dominio de las reglas que rigen el Arte, es
decir, si ha habido conversin al Arte de Llull. Ya en el Ars
generalis ultima (1305) todos los trminos quedan incluidos
en la figura de la rueda, o crculo. En la primera de ellas Dios
est en el centro, representado por la letra A, y en la
circunferencia sus nombres (B: Bonitas; C: Magnitudo; D:
Duratio; E: Potestas; F: Sapientia; G: Voluntas; H: Virtus; I:
Veritas; K: Gloria) interconectados entre s, dando significado
de su convertibilidad.
La segunda figura, representada por la letra T, consta de tres
tringulos (differentia, concordantia et contrarietate) a los
que se adjudican distintos colores y podemos considerarla
como una figura instrumental.
La tercera figura es una combinacin de las dos anteriores y
en sus cmaras se combinan, binariamente, las letras de las
figuras anteriores; tambin es su funcin ensear el descenso
del universal al particular.

En una cuarta y ltima figura se mezclan las tres anteriores y

se dan cita tanto los principios absolutos (A) como los
relativos. Los distintos niveles del simbolismo alegrico y
especulativo (sensible-inteligible) del Llibre del gentil
volvemos a encontrarlos aqu en una forma mucho ms
abstracta (para los homens savis) integrados en las ruedas,
en donde tambin las flores de los rboles han pasado a
ser letras inscritas en los ngulos de las figuras. El mtodo
contemplativo de Llull consista en hacer girar las ruedas
hasta el punto de que los nombres, activados por las
facultades humanas, confluyen en un nico centro. Llegados
a este punto debemos hacernos la siguiente pregunta: cul
es el papel que la imaginacin tiene en todo esto?
La primera de las dos obras que Llull escribi antes de la
iluminacin de Randa, el Compendium logicae Algazelis
(1271-1272), muestra la herencia cultural de la que Llull era
deudor; en uno de sus captulos (De investigatione secreti)
desarrolla una rudimentaria epistemologa basndose en
cuatro modos de significacin, que pueden ser entendidos
como modos de abstraccin y que, a la manera de las
divisiones de la naturaleza de Escoto Erigena, deban
contener todos los secretos. El texto en verso de la versin en
vulgar dice as:
Si tu vols null secret trobar, Si quieres encontrar cualquier
secreto,
ab .iiii. mous lo vay sercar. bscalo de cuatro modos.
Primerament ab sensual Primero, con lo sensual
enerca altre en sensual, busca otro [modo] en lo sensual,
e cor .i. en sensualitat pues [as como uno] en la sensualidad,
dona d'altre significat, da significado del otro [modo],
cor la forma artifficial as la forma artificial
de son maestre es senyal. es seal de su maestro.
Segon mou es con sensual El segundo modo es cuando lo
sensual
demostra l'entelectual, demuestra lo intelectual,
com per est mon, qui's sensual, como por este mundo, que es
sensual,
entens l'altre entellectual. entiendes el otro [mundo]
intelectual.
Ecte lo ter mou, on greument He aqu el tercer modo, en
donde fuertemente
impren ostal l'enteniment; se hospeda el entendimiento;

est es con I'entellectual es cuando lo intelectual

d'altre es mostra e senyal, de otro [modo] es muestra y seal,
axi con ver e fals, qui son as como verdadero y falso,
que son los maiors contraris del mon, los mayores contrarios
del mundo,
e demostren que Deus es; y demuestran que Dios es;
cor si posam que Deus no es, pues si proponemos que Dios
no es,
so que ver e fals n'es menor, verdadero y falso tendran
menor [contrariedad],
e si Deus es, es ne maior y si Dios es, hay mayor contrariedad
contrarietat a ambdos; entre ambos;
e cor maior es abundos y puesto que la mayor [contrariedad]
es abundante
d'esser, e menor ne defall, de ser, y la menor carece [de l],
donchs pots saber que per null tayll as puedes saber que de
ninguna manera
menor ab esser no.s cov, lo menor conviene al ser,
pus c'ab lo menor no fos re. pues con lo menor no sera nada.
Ab tres mous t'ay demostrat A travs de tres modos te he
demostrado
Deus esser ell significat; ser Dios significado;
del quart mou te vull remembrar del cuarto modo te quiero
recordar
ab l'entellectual, so.m par, con lo intelectual, as me parece,
d'ays qui's secret sensual, de aquello que es secreto
sensual,
car theorica t'es senyal pues terica es seal
de los secrets de praticha. de los secretos de prctica
(Ramon Llull, 1985: 153, 673-707).
Intentemos una aproximacin a este texto. Hay cuatro modos
de obtener significado de cualquier secreto: 1) sensualsensual; 2) sensual-intelectual; 3) intelectual-intelectual y 4)
intelectual-sensual. Llama la atencin, a primera vista, el
cuarto y ltimo de los puntos transcendentes, tal como
Llull los llama en otras versiones posteriores (De punctis
transcendentibus, en Ars inventiva veritatis, dist. III, Regula
8). El retorno de lo inteligible a lo sensible tiene, en la
mecnica del Ars, su correspondencia en el descenso del
universal en el particular, pero desde una perspectiva
mstico-contemplativa tambin podra significar el paso de la
vida contemplativa a la activa o, en trminos aristotlicos, de
la vida teortica a la prctica.

As es como el ltimo modo de significacin al que se accede

es siempre sensible, siendo el inteligible un simple medio
para regresar a aqul. En el proceso de perfeccionamiento y
simplificacin de sus obras observamos cmo los cuatro
puntos transcendentes quedan reducidos a los tres primeros,
desapareciendo rnisteriosamente el cuarto, al tiempo que se
integra la imaginacin entre las facultades sensitiva e
intelectiva en una lista (o escala) de sujetos (Vega 1995).
En el Compendium logicae Algazelis a la imaginacin se le
daba todava un papel separado respecto a los cuatro modos
de significacin, en donde claramente intervienen las
facultades cognoscitivas. Un texto muy prximo a ste,
tambin de una obra del primer perodo, la Doctrina pueril
(1274-6), dice as:
Debes saber, hijo, que el alma con la imaginacin toma y ajusta en
comn todo cuanto le ofrecen los cinco sentidos corporales, viendo,
oyendo, oliendo, gustando, sintiendo; y lo ofrece con la fantasa al
entendimiento; y despus, el entendimiento sube ms arriba a
entender a Dios y los ngeles y las cosas intelectuales, las cuales la
imaginacin no puede imaginar.
La fantasa es una cmara que est en el paladar, sobre la frente; y la
imaginativa ajusta lo que toma de las cosas corporales, y entra en la
fantasa con lo que ha tomado, e ilumina aquella cmara para que el
entendimiento pueda aprender lo que la imaginativa le ofrece
(Ramon Llull, 1972: 204).

Llull conceda un doble papel a la facultad de la imaginacin:

una mirada puesta sobre lo sensible y otra sobre lo inteligible
(una funcin sinttica o reproductora y otra funcin
productora o creadora). Ser la imaginacin, en su papel
sinttico, la que activar las facultades inferiores y
superiores del hombre para que, como en la figura T del Ars
generalis ultima, combinen y conozcan los nombres de Dios.
El texto de la Doctrina pueril, sin embargo, apunta ms lejos:
cuando la imaginacin entra en la fantasa, como lugar en el
que ya se ha producido la sntesis de la sensibilidad, sta
queda iluminada con objeto de que el entendimiento realice
la funcin intelectiva.
Con este nivel se habra alcanzado la scientia; faltaba ahora
la amantia. Para ello Llull haba reservado en el Llibre de
contemplaci en Du un extenso captulo en el que se trata

de los sentidos espirituales (senys spirituals: cogitaci,

apercebiment, concincia, subtilea y coratgia).
Cmo hay que entender esta doctrina de los sentidos
espirituales en relacin a la scientia y a la imaginacin? Para
ello deberemos volver al esquema de los cuatro puntos
transcendentes tal como se hallan en el Compendium
logicae Algazelis, que fue escrito uno o dos aos antes que el
Llibre de contemplaci: en el primer modo (sensible-sensible)
actan los cinco sentidos corporales; en el segundo modo
(sensible-inteligible) se produce la sntesis de la imaginacin;
en el tercer modo (inteligible-inteligible) se da un salto del
conocimiento inteligible al conocimiento espiritual y en este
punto deberan intervenir los cinco sentidos espirituales; el
cuarto modo (inteligible/espiritual-sensible) responde a la
aplicacin de la vida contemplativa sobre la vida activa, con
lo que el crculo del conocimiento cientfico-mstico se cierra
all donde haba nacido.
Si volvemos sobre el texto de la Doctrina pueril
comprenderemos que la accin iluminativa de la imaginacin,
su aspecto productivo (la fantasa era reproductiva), es la
responsable de crear imgenes que se ofrecen al intelecto.
La fantasa est descrita como un lugar (cambra), pero la
imaginacin (entre lo sensible y lo inteligible), propiamente
no es nada, interviene para que las cosas lleguen a ser, pero
ella misma no es nada, como deca I. Kant (unbekannte
gemeinsame Wurzel).
Es casi imposible, en el contexto de la tradicin filosfica
occidental, no hacer mencin, aunque sea de forma breve, a
las vicisitudes de la imaginacin en Kant, a partir del
comentario de Heidegger del ao 1929 (Kant y el problema
de la metafsica). En este libro Heidegger comenta un pasaje
de la Crtica de la razn pura donde Kant habla de la
imaginacin como facultad fundamental del alma humana. El
comentario de Heidegger dice as: Facultad fundamental
quiere decir, al mismo tiempo, que la imaginacin pura no se
deja reducir a los elementos puros con los cuales se une para
formar la unidad esencial de la transcendencia (Heidegger
1991: 134-135).
A pesar de que Kant haba asignado a la imaginacin la
sntesis pura (reine Synthesis), no le reservaba ningn

mbito del conocimiento (ni en la Esttica transcendental ni

en la Lgica). Por esta razn Heidegger aade: y si este
centro originariamente formativo fuese aquella desconocida
raz comn (Ibid.: 137). El carcter de raz del fundamento
establecido hace comprensible, por esta razn, la
originariedad de la sntesis pura, es decir, su dejar salir
(Ibid.: 140-141). Esta disposicin originariamente esencial
del hombre, arraigada en la imaginacin transcendental, es
aquello desconocido que Kant seguramente vio cuando habl
de "desconocida raz comn" (Ibid.: 160).
La sntesis es una unidad captada previamente en la
imaginacin. Quizs tendramos que concluir que ella misma
no es nada, que no tiene fundamento, pero que es
fundamento del conocimiento por representaciones, es decir,
las impresiones sensibles y los conceptos del entendimiento.
En la segunda versin de la Crtica de la razn pura
desaparece la imaginacin (Einbildungskraft), y su funcin es
asumida por el entendimiento (Verstand): La sntesis se dice
imaginacin slo cuando se refiere a la intuicin, pero
bsicamente es entendimiento (Ibid.: 156). No volver a
aparecer hasta la Crtica del juicio en el contexto del juicio
esttico.
Heidegger contina su anlisis sobre la imaginacin en Kant
en las Lecciones de metafsica (Vorlessungen ber die
Metaphysik), en donde la relaciona con el tiempo, y all se
refiere de nuevo a la facultad imaginativa
(Bildungsvermogen) como: 1) facultad de formar imgenes,
representaciones del presente (facultas formandi); 2)
"facultad de reproducir imgenes, representaciones del
pasado (facultas imaginandi); y 3) "facultad de prefigurar
imgenes, representaciones del futuro (facultas
praevidendi) (Ibid.: 174-175).
La imaginacin no distorsiona, en modo alguno, la realidad,
pues estando al servicio del entendimiento permanece en el
mbito de lo racional. De esta manera podramos entender
que la experiencia visionaria de la cruz no es comprendida
por Llull hasta que se inicia el perodo de formacin religiosa
(nueve aos de estudios en Mallorca), pero la completa
comprensin no se adquiere hasta su aplicacin en la vida de
predicacin.

El esquema de los cuatro puntos transcendentes no slo tiene

una voluntad teortica, sino que anuncia tambin
simblicamente el recorrido de la vida: 1) las visiones
(imgenes sensibles) corresponderan a la etapa de la
experiencia de conversin; 2) la sntesis de la imaginacin
prepara el terreno para la iluminacin de Randa; 3) la
intervencin del intelecto agente corresponde a la etapa
contemplativa, y 4) el retorno a lo sensible, a la vida prctica,
correspondera ala etapa de predicacin y, por tanto, al
verdadero comienzo de la vida religiosa tras su larga
formacin.
Segn el texto de la Doctrina pueril, la imaginacin
iluminaba a travs de figuras sensibles aquello que estaba
ms all de toda comprensin y dotaba a dicha experiencia
de un importante significado proftico. La fuerza proftica de
la imaginacin y su relacin con el mtodo contemplativo en
la "Cbala proftica de Abraham Abulafia (Zaragoza 12401291?) y en los mtodos de oracin promovidos por la
"imaginacin activa en Ibn'Arab (1165-1240) aportan
elementos nada desdeables con vistas a una teora conjunta
de la oracin contemplativa en las religiones de tradicin
abrahmica.
En efecto, contemporneo de Llull, Abulafia haba encontrado
en los nombres de Dios el objeto de meditacin que conduca
al verdadero xtasis divino. Cuando lleg a Barcelona para el
estudio del Libro de la creacin (Sfer Yetsir) con Baruc
Togarni, ya la edad de 31 aos, conoci el verdadero nombre
de Dios y se sinti inundado del espritu proftico. Pero no
sera hasta despus de nueve aos, como Llull, cuando
comenz a formular el contenido de sus visiones en sus obras
escritas.
El mtodo empleado por Abulafia es "la ciencia de la
combinacin de letras y su nico fin es la purificacin, una
va de aniquilacin de todo significado en virtud de la
experiencia del nico nombre de Dios. Este tipo de xtasis al
que lleg Abulafia, al combinar las letras, no es un trnsito
delirante, pues ha sido preparado por la intervencin del
intellectus agens sobre el alma y tiene el carcter de una
visin proftica en la que la escritura tiene un papel central,
como en los primeros tiempos de la vida de Llull, en los que
la escritura prepara el camino hacia la imaginacin activa (cf.

Scholem 1996: 165 ss.). El mismo Henry Corbin, que parta

de un conocimiento profundo de los escritos de Kant, ha
destacado el papel especular de la imaginacin o mundus
immaginalis en la obra del mstico suf lbn' Arab, en relacin
con la tierra de las visiones, en donde se hace posible el
encuentro de lo espiritual con lo corporal (Corbin 1993).
Volviendo a Llull, y en un contexto cristiano, podemos decir
que el mundo sensible, lleno de smbolos, en el que se
manifiesta lo divino, no tiene nada que ver con el mundo de
las fantasas distorsionadoras de la realidad, pues lo sensible
es ya el lugar escogido por Dios para su teofana y
encarnacin. Los nombres que haban servido como
principios de razn en el dilogo de los hombres religiosos,
iban a cumplir su verdadera funcin mstico-contemplativa en
los dilogos del Llibre d' amic i amat, en donde la scientia
dejaba paso a la amantia: al uso mstico del lenguaje:
Preguntaron al amigo si cambiara por otro a su amado. Respondi y
dijo:
- Y qu otro es mejor y ms noble que el soberano bien, eterno,
infinito en grandeza, poder, sabidura, amor, perfeccin? (Ramon
Llull, 1995: 37,76).

En la mayora de manuscritos este librito viene a

continuacin del Blanquerna, la novela ms conocida de Llull;
en el prlogo encontramos a este famoso personaje
(Blanquerna), que habiendo abandonado la vida de la
prelatura y desde su nueva actividad de ermitao, se dispone
a escribir un libro para la gua espiritual de otros que
quieran seguir el mismo camino. El prlogo explica cmo
estando Blanquerna considerando el modo en que lo hara se
acord del mtodo de oracin de los su fes:
Mientras consideraba en esta manera Blanquerna, se acord cmo
una vez, cuando era apstol, un sarraceno le cont que los
sarracenos tienen algunos hombres religiosos, y entre los ms
apreciados de entre ellos, hay unas gentes que tienen por nombre
sufes, y tienen palabras de amor y ejemplos abreviados quedan al
hombre gran devocin; y son palabras que necesitan exposicin, y
por la exposicin sube el entendimiento ms arriba, por cuyo ascenso
multiplica y eleva a la voluntad (Ramon Llull, 1987: 273-274).

El prlogo a la ltima edicin crtica, que excluye este ltimo

fragmento, comienza con estas palabras:

Blanquerna estaba en oracin y consideraba la manera segn la cual

contemplaba a Dios y sus virtudes; y cuando hubo terminado su
oracin escriba aquello en que haba contemplado a Dios. Y esto
haca todos los das. Y cambiaba en su oracin nuevas razones, para
que de diversas y muchas maneras compusiera el Libro de amigo y
amado, y que aquellas maneras fuesen breves y que en breve tiempo
el alma pudiera recorrer muchas.
Y en la bendicin de Dios, Blanquerna comenz su libro, que dividi
en tantos versos como das tiene el ao. y cada uno basta para todo
un da para contemplar a Dios, segn el arte del Libro de
contemplacin (Ramon Llull, 1995: 63).

Volvemos a encontrar las constantes lulianas: la necesidad de

la escritura tras la recitacin de los nombres de Dios, la
posibilidad de crear mltiples argumentos o combinaciones
de nombres (que para Llull son razones: novelles rahons),
con la finalidad de facilitar la escritura y la composicin de
frmulas breves: un versculo para cada da del ao como
motivo de meditacin u oracin contemplativa. En efecto, no
hay una clara distincin en Llull entre meditacin -que en su
lenguaje es idntico a cogitaci- y contemplacin. Lejos
todava de las distinciones de la literatura castellana de los
siglos XVI-XVII, la contemplacin est en l fuertemente
asociada a la oracin.
La unio mystica se da en Llull en el mbito de la
conversacin entre el amigo y el amado, que alcanza cimas
de comunicacin muy prximas al silencio, como en el
siguiente verso en donde asistimos a la muerte del amigo al
despuntar del alba: Cantaban los pjaros al alba y se
despert quien es alba y los pjaros acabaron su canto y el
amigo muri por el amado al alba (26, 73 ). O en este otro,
en donde el amigo propone al pjaro que canta sustituir el
lenguaje por el amor: Cantaba el pjaro en el vergel del
amado. Vino el amigo, que dijo al pjaro: Si no nos
entendemos por el lenguaje, entendmonos por amor, pues
en tu canto se representa a mis ojos tu amado (27,73).
La plasticidad del lenguaje alcanza a las imgenes sensibles
e inteligibles por mediacin de la imaginacin: El amigo con
su imaginacin pintaba y formaba los rasgos de su amado en
las cosas corporales, y con su entendimiento las pula en las
cosas espirituales, y con la voluntad las adoraba en las
criaturas (323, 179). O en estos versos, en donde el amigo
pide al amado que le hable con los ojos, pues son palabras

para el corazn: Se encontraron el amigo y el amado, y dijo

el amigo: No hace falta que me hables, pero hazme seal con
tus ojos, que son palabras a mi corazn cuando te doy lo que
me pides (29,74).
El dilogo de amor es ya una oracin en la que participan
ambos (amigo y amado) y en donde la actividad subjetiva y
objetiva coinciden:
Pidi el amigo a su amado qu cosa era mayor, o amor o amar.
Respondi el amado y dijo que, en criatura, amor es el rbol y amar
es el fruto, y los trabajos y sufrimientos son las flores y las hojas. Y
en Dios, amor y amar son una cosa misma sin ningn trabajo ni
sufrimiento (50, 81).

Tambin en este ltimo verso observamos que la destruccin

del lenguaje, como una representacin de la aniquilacin y de
la mors mystica, se hace evidente en la repeticin obsesiva
del nico nombre que conviene al amado: amor.
Preguntaron al amigo de quin era. Respondi:
-De amor.
De qu es?
-De amor.
Quin te ha engendrado?
-Amor.
Dnde has nacido?
-En amor.
Quin te ha alimentado?
-Amor.
De qu vives?
-De amor.
Qu nombre tienes?
-Amor.
De dnde vienes?
-De amor.
Adnde vas?
-A amor.
En dnde ests?
-En amor.
Tienes otra cosa adems de amor? Respondi:
-S, culpas y mentiras contra mi amado.
Hay en tu amado perdn?
Dijo el amigo que en su amado haba misericordia y justicia,
y por eso su lugar estaba entre temor y esperanza (94, 97-98).

El libro est lleno de los motivos caractersticos de la

literatura mstica, como en el siguiente texto en el que la

coincidentia oppositorum se hace explcita a travs del

lenguaje de los amantes:
-Di, loco, qu cosa es mayor, o diferencia o concordancia?
Respondi que, fuera de su amado, diferencia era mayor en
pluralidad y concordancia en unidad;
pero en su amado eran iguales en pluralidad y unidad.

Hemos visto cmo el sistema mstico de Llull es un arte de

buscar la solucin que ya existe en algn lugar, pero no slo
en un lugar secreto entre el nivel sensible y el inteligible,
sino tambin en alguna cmara de la Tabula en la que se
resumen todas las combinaciones posibles de respuestas,
dado que all se dan cita los nombres de Dios, los sujetos del
mundo, las formas de preguntar, los lugares en donde
preguntar, etc. Pero la solucin que se encuentra no tiene un
fin en s misma; ms bien obliga a la bsqueda posterior.
De esta manera la bsqueda parece que debe ser algo
posterior al encuentro de la solucin, con lo que lgicamente
tambin la pregunta -la pregunta correcta- es algo que
todava debe esperar.
Preguntar es buscar a partir de lo que ya se ha encontrado,
pero en qu consiste verdaderamente ese encuentro? El
mtodo de Llull es una tcnica de meditacin y de oracin
cuyo nico objetivo es mostrar que la comprensin es una
semejanza de la infinitud, siendo el conocimiento sensibleinteligible finito y limitado. Pero la adquisicin de
conocimiento tiene lugar en el ejercicio constante del
discpulo que plantea mltiples cuestiones y tiene que
resolverlas a pesar de lo enigmtico de la respuesta como en
el siguiente grupo de preguntas:
Cuestin: Ramon, el tormento de amor cunto dura?
Solucin: Ve al cuarto prrafo de la rbrica arriba dicha.

Cuando el discpulo se dirige al lugar indicado encuentra la

siguiente pregunta:
Cuestin: Ramon, cmo es de grande la bondad del paraso?
Solucin: Ve al segundo prrafo de la rbrica arriba dicha.

Una vez ms el discpulo obedece y encuentra lo siguiente:

Cuestin: Ramn, el serafn entiende a Dios naturalmente o

sobrenaturalmente?
Solucin: Ve a la rbrica arriba dicha.

Cuando el discpulo sigue los consejos del Maestro Ramon y

se dirige a la rbrica superior, all no encuentra sino una
respuesta idntica (Ve a la rbrica arriba dicha). Qu
sentido tiene, entonces, preguntar?: Preguntar es pedir lo
que se ignora, es decir, pedir por una cosa que el hombre no
entiende, pero que desea entender (Ramon Llull, 1985: 24,
6).
Podra muy bien tratarse de un mtodo asctico para
abandonar el deseo de conocer o, simplemente, una forma de
obligar al discpulo a salir de s mismo, un modo de huir
constantemente de la cuestin planteada en el presente y
peregrinar, como Abrahn, hacia otro lugar.
Bibliografa
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As funes sociais e polticas do bom

cavaleiro no Livro da Ordem de Cavalaria
(c. 1279-1283)
de Ramon Llull (1232-1316)
Danielle Werneck Nunes
Ricardo da Costa (Ufes)

Uma das imagens mais recorrentes para representar os ideais

cavaleirescos: um cavaleiro combatendo um grifo,
smbolo das foras perversas e malignas. Catedral de Barcelona (sc.
XIII).
Todo cavaleiro, qualquer que seja, deve preservar trs coisas neste
mundo: honra, bens e vida. Deve colocar os bens e a vida em prol da
preservao da honra; se algum lhe quiser arrebatar os bens,
expor a vida para preserv-los. E em prol da vida, colocar a honra
e os bens. (MARTORELL, 2004: 269)
(...) o homem mais solcito do mundo, amante e protetor do bem
pblico, arrimo dos desamparados, auxlio dos enfermos. (MARTORELL, 2004: 298).

Quem era o cavaleiro? Quais valores e habilidades ele

deveria possuir para ser considerado um bom cavaleiro? Qual
espao ele ocupava na sociedade da poca? Ramon Llull
dedicou uma de suas obras para falar sobre a cavalaria: o
Livro da Ordem de Cavalaria, texto provavelmente escrito

entre 1279 e 1283. Alm de no termos comprovaes sobre

a data da redao do texto, o local tambm desconhecido.
Somente a partir de 1294 Llull passou a indicar o local e a
data de redao de suas obras. Isso contribuiu sobremaneira
para que uma cronologia da produo luliana fosse feita e
tambm para que o itinerrio percorrido pelo beato em suas
andanas fosse conhecido (COSTA, 2002: 308).
Essa atitude de no assinar as obras foi uma escolha de Llull,
um homem de atitudes humildes e equilibradas. Como
partcipe e conhecedor das correntes do sculo XIII, o
pensamento luliano demonstra caractersticas da doutrina de
duas ordens mendicantes: apresenta o mtodo rigoroso dos
dominicanos e a intensa piedade tipicamente franciscana
(HILLGARTH, 1998: 39). Quando o beato percebeu que os
textos poderiam ajud-lo na difuso de sua Arte, comeou a
assinar os livros que escrevia (SANTANACH, 2000: 23).
A Arte luliana era uma tentativa de unificar todo o
pensamento da cultura medieval e um instrumento para
investigar a verdade das criaturas, tendo como pressuposto a
verdade de Deus. Era uma arte criada com o principal
objetivo de converter os infiis. Na verdade, era mais que
uma doutrina, constitua uma tcnica, um sistema, um meio
tcnico de exposio cientfica. De acordo com Llull, essa
Arte teria cinco usos: 1) conhecer e amar a Deus; 2) unir-se
s virtudes e odiar os vcios; 3) confrontar as opinies
errneas dos infiis por meio das razes convincentes; 4)
formular e resolver questes e 5) poder adquirir outras
cincias em um breve espao de tempo, tirando as
concluses necessrias. Isso fazia da Arte luliana a cincia
das cincias, que proporcionava um ordenamento preciso e
racional de todo o conhecimento (COSTA, 2001: p. 23-25).
De acordo com o Catlogo Cronolgico das Obras de Ramon
Llull, desenvolvido por Anthony Bonner, essa obra est
inserida na segunda fase da produo luliana, chamada
quaternria, que abarca os anos de 1274 a 1289. Esta se
divide em duas outras etapas da produo: Ciclo da Ars
compediosa inviniendi veritatem (1274-1283) e Ciclo da lArt
demonstrativa (1283-1289). A redao do Livro da Ordem de
Cavalaria insere-se no incio do primeiro ciclo dessa segunda
etapa da produo do maiorquino. As outras fases so: prartstica (1271-1274), fim da poca de estudos do beato, fase

ternria (1290-1308), e ps-artstica (1308-1315). Porm, as

duas ltimas fases so as mais produtivas.
Nesses anos, Llull buscou facilitar a compreenso de sua
Arte e se dedicou campanha anti-averrosta. Um dos mais
clebres filsofos rabes da Idade Mdia, Averris, defendia
a tese da existncia de um intelecto nico para todo o gnero
humano, sendo as almas individuais perecveis. Acreditava
ainda na eternidade da matria e do mundo criadas por Deus
desde a eternidade atravs da emanao. Essas teses foram
severamente combatidas pelos pensadores da cristandade.
Ramon Llull dedicou vrias obras contra o pensamento do
filsofo muulmano (JAULENT, 2001: 26-28).
O Livro da Ordem de Cavalaria foi originalmente escrito em
catalo e amplamente divulgado em riqussimos manuscritos
franceses e tambm em diversas edies em outros idiomas
(YATES, 1985: 71). Ele apresenta caractersticas doutrinrias
e apologticas, assim como toda a filosofia e teologia lulianas
(COSTA, 2000: XXV). Com exceo do prlogo e do quinto
captulo - que respectivamente apresentam uma narrativa
literria e alegrica - o Livro da Ordem de Cavalaria tem uma
argumentao dialtica dos ideais propostos pelo beato: para
que os cavaleiros compreendessem claramente as suas
funes, a posio social que ocupavam, o valor da ordem e a
tica que deveria reger esse grupo. A tica cavaleiresca
luliana era o exerccio das virtudes baseada na aplicao da
Arte, mais precisamente, na doutrina da primeira e Segunda
inteno, base do pensamento luliano.
Segundo Llull, quando Deus criou o homem, ordenou que
nele existissem duas intenes: pela primeira inteno o
indivduo deveria honrar, servir e conhecer a bondade divina.
Atravs da segunda inteno, ele alcanaria todos os bens
possveis neste mundo e seria digno da primeira inteno.
Sendo esta a mais nobre, o homem deveria fazer todas as
suas obras por esse virtuoso movimento. O beato dedicou
uma de suas obras para exposio dessa doutrina: o Livro da
Inteno.
O Livro da Ordem de Cavalaria indica que a cavalaria foi
criada para que o ofcio de cavaleiro existisse. Essa doutrina
fundamentava as intenes do nascimento da ordem: a
primeira era restabelecer a justia no povo de Deus e assim

combater o erro e o turvamento; a segunda, praticar tudo

que contribusse para recuperar a honra e a ordem. Por isso,
se o cavaleiro agisse de maneira contrria aos preceitos
desse estatuto, no poderia ser considerado um verdadeiro
cavaleiro (RAMON LLULL, 2000: 23).
A obra foi escrita (...) para retornar a devoo e a lealdade e
o ordenamento que o cavaleiro deve ter para manter a sua
Ordem (RAMON LLULL, 2000: 11). Llull acreditava que,
redigindo uma obra com um contedo doutrinrio e didtico,
poderia iluminar o caminho dos novos pretendentes ordem.
Com a leitura do manual, eles estariam plenos de valores
espirituais, ticos e morais. O beato considerava que tanto a
cavalaria quanto o povo cristo estavam totalmente perdidos
e era preciso trazer o rebanho de volta e especialmente
iluminar este rebanho. A cavalaria deveria estar a servio da
f crist, pois a sua principal meta era lutar contra os erros
dos infiis (COSTA, 2001: 27).
E o cavaleiro? Voltemos ento s questes propostas no incio
desse trabalho: quem era o cavaleiro? De acordo com o
pensamento luliano, o cavaleiro era um homem eleito entre
mil homens para possuir o ofcio da cavalaria. Ser um
cavaleiro era um ofcio de grande nobreza e que agradava
muito a Deus (OLIVER, 1958: 182). A primeira parte da obra,
intitulada Do comeo da cavalaria, expe essa eleio da
seguinte forma: no incio houve grande falta de virtudes no
mundo e os vcios cresciam em abundncia entre os homens
de Deus. Ento, todo o povo foi dividido em grupos de mil, e
destes, era escolhido aquele que era (...) mais amvel, mais
sbio, mais leal e mais forte, e com mais nobre coragem, com
mais ensinamentos e de bons modos que todos os outros
(RAMON LLULL, 2000: 13).
Estava eleito o cavaleiro: o melhor dos homens, que reuniria
em si todas as capacidades do ofcio das armas e todas as
virtudes do esprito (BRAGANA JNIOR). Ele seria servido
pela mais nobre besta o cavalo e, por isso, seria chamado
cavaleiro. O cavalo fora eleito pelo homem, pois (...) era a
mais bela besta e a mais veloz, e a que pudesse sustentar
maior trabalho (RAMON LLULL, 2000: 13). Sendo o
cavaleiro to virtuoso e cheio de nobreza, deveria tambm
possuir as armas mais convenientes para o combate e para
defender-se das feridas e da morte. Llull dedicou o V captulo

do Livro da Ordem de Cavalaria para uma cuidadosa

descrio alegrica das armas e das suas funes. Faz uma
interessante analogia dos formatos das armas com smbolos
cristos.
Por ter sido eleito por sua nobreza de coragem e bons
costumes, o cavaleiro deveria ser amado e temido pelas
gentes. Pelo amor, sentimento nobre, a caridade retornaria
ao mundo; pelo temor, a verdade e a justia venceriam o erro
e o turvamento em que estavam imersos o mundo e seus
habitantes. O Livro da Ordem de Cavalaria um manual
voltado para a educao dos futuros cavaleiros, chamados
escudeiros, onde Llull demonstra os comportamentos mais
justos a partir daquilo que era errado e torto. Utilizou os
chamados exempla, tpicos em narrativas do sculo XIII. A
partir deles, era possvel para o leitor fazer uma anlise mais
profunda e prxima da realidade da vida cotidiana. O
exemplum luliano sempre era realista, apesar de no
pretender ter o valor de um documento histrico (COSTA).
De maneira geral, o cavaleiro era um guerreiro que teve seu
af agressivo apaziguado pela Igreja. A partir do sculo X,
esta passou a controlar o comportamento das pessoas,
formulando a imagem exemplar que a sociedade deveria ter.
O comportamento violento e muito agressivo do grupo
cavaleiresco levou necessidade do estabelecimento de uma
ordem, um estatuto para reger a vida das armas (RUBI,
2001: 82).
Quando Ramon Llull escreveu o Livro da Ordem de
Cavalaria, esta j era uma ordem plenamente estabelecida na
sociedade medieval. J estava totalmente associada
nobreza, com regras a serem rigidamente seguidas. Era
tambm um grupo que tinha sua linhagem baseada na
hereditariedade. (COSTA) O sculo XII legitimou os termos
que evidenciavam a diviso da sociedade em trs ordens: os
oratores (os que oravam, os clrigos, mediadores entre o
mundo terreno e o mundo celestial), os bellatores (guerreiros
responsveis pela defesa da sociedade, os cavaleiros) e os
laboratores (a mo-de-obra servil que, por seu esforo,
alimentava os demais) (FRANCO JR., 2002: 89-90). Llull
participava dessa viso tradicional de uma sociedade
tripartida. De acordo com um escrito do bispo Adalberon de

Laon (977-1030), os cavaleiros eram os protetores das igrejas

e defensores dos poderosos e dos fracos (1982).
Em um contnuo processo de cristianizao, a instituio
cavaleiresca perdeu a batalha para as campanhas
eclesisticas, como a Paz de Deus (sculo X) e a Trgua de
Deus (sculo XI). Ambas objetivavam pr fim violncia atroz
praticada pelos cavaleiros contra a populao desarmada.
Mais tarde, a Igreja tambm estabeleceu um juramento sobre
relquias sagradas: o cavaleiro prometia no invadir igrejas,
aldeias nem castelos; no roubar, no atacar clrigos ou
monges, homens ou mulheres; no apoiar ladres, e muito
menos matar (COSTA, 2001: 20). Esta ltima regra tinha uma
exceo: como o cavaleiro fora promovido ao status de
protetor da populao e dos territrios, caso estivesse em
luta pela defesa de algum ou da santa f crist, poderia
aprisionar e matar seu oponente sem correr o risco de ser
excomungado ou repreendido. Ele era agora um vassalo de
Deus, que possua um ofcio muito honrado e necessrio
para o bom regimento do mundo.
Ramon Llull mostrava-se mais favorvel ao combate
espiritual, levado frente atravs das razes necessrias. O
beato devotava grande crena na converso pelo poder das
palavras. Por isso, insistia em aprender as lnguas dos infiis
para atuar em uma cruzada espiritual (GER, 2000: 663).
Llull no defendia uma converso pela fora e pela coero,
pois Deus desejava que seus fiis viessem a Ele por vontade
prpria. Essa defesa que Llull fazia do uso das armas
espirituais e das armas intelectuais demonstrava que ele
condenava totalmente a violncia contra os infiis. O beato
propunha uma converso atravs do amor (SUGRANYES DE
FRANCH, S/D: 279).
Porm, Llull desejava empreender uma reforma na sociedade
baseada na religio catlica, e para isso ser levado frente, o
uso das armas seria bastante til. Houve ento uma mudana
nos planos propostos por Llull: um equilbrio entre as razes
necessrias e as armas. A cruzada luliana passou a possuir
igualmente a necessidade do sermo e das armas: o
argumento verdadeiro e o metal (CARRERAS I ARTAU, 1939:
265). O combate armado representava agora a luta pela paz
universal e pela unio de todos os povos do mundo sob uma
nica crena, um nico Deus e um nico papa.

Para ser admitido na ordem de cavalaria, o escudeiro se

submetia a um longo ritual que misturava prticas crists e
crenas populares. Aquele que desejasse ser um cavaleiro
deveria, antes de tudo, ter um mestre cavaleiro para
aprender tudo aquilo que fosse referente to nobre ordem.
(...) quem deseja ser cavaleiro convm que tenha mestre que
seja cavaleiro, porque coisa inconveniente que escudeiro
aprenda a Ordem de Cavalaria de outro homem. (RAMON
LLULL, 2000: 19). Aqui o cavaleiro atuava como mestre dos
que ansiavam ser armados. O beato aponta que, assim como
no seria conveniente que um escudeiro fosse ensinado por
um sapateiro ou carpinteiro a ser destro nos feitos de armas,
tambm (...) seria coisa inconveniente se carpinteiro
ensinasse ao homem que desejasse ser sapateiro. (RAMON
LLULL, 2000: 19). Caso um cavaleiro malvado armasse um
escudeiro, este poderia ser menos ajudado por Deus
(RAMON LLULL, 2000: 73).
Llull considerava uma grande injria que no houvesse
escolas para ensinar, atravs das letras, a doutrina da ordem
de cavalaria, visto que esta era muito alta (virtuosa, nobre) e
honrada (RAMON LLULL, 2000: 21). O beato questionava: se
os juristas, os mdicos e os clrigos aprendiam seus ofcios
pelos livros, por que no os cavaleiros? Suplicou ainda ao rei
que fosse revista essa falha contra a ordem cavaleiresca.
Assim, o tratado luliano surgiu para completar essa lacuna na
educao medieval, pois atua como a cincia escrita em
livros que Llull tanto reclamava (SOLER I LLOPART, 1989:
21-22).
O cavaleiro que no cumprisse o ofcio para o qual fora
destinado era vil e mesquinho, alm de contrrio vontade
de Deus, que o havia elegido para vencer e submeter os
inimigos da f crist, que dia e noite lutavam contra a Santa
Igreja. Ento, a primeira funo do cavaleiro era manter,
defender, multiplicar e honrar a santa f catlica. Os
cavaleiros que mantinham e defendiam o ofcio de Deus e da
f eram merecedores da honra divina (RAMON LLULL, 2000:
23).
A segunda questo proposta nesse trabalho referente aos
valores e habilidades que um guerreiro deveria possuir para
ser considerado um bom cavaleiro. Antes de tudo, o cavaleiro
deveria ser amigo das virtudes e inimigo dos vcios. Sempre

que seu corao fosse assolado por coisas vis e tortas, ele
deveria se voltar para Deus e nEle buscar ajuda e socorro.
Em Llull, a virtude era uma disposio habitual para a
prtica do bem (COLOM I MATEU, 1982-1985: 362), que o
cavaleiro deveria levar a todos os lugares que estivesse. O
virtuoso cavaleiro proposto por Ramon Llull deveria ser
probo, vigoroso, alm de possuir uma moral acima de todas
as suspeitas. Essa fama do cavaleiro puro e cheio de virtudes
era necessria, pois a sociedade ainda estava descrente de
que a cavalaria no era mais a responsvel pelas pilhagens e
crimes hediondos contra tudo e todos.
O primeiro dom que o cavaleiro deveria possuir era a honra.
Na cavalaria, esta indicava as aes virtuosas e com ela o
cavaleiro honraria a Deus e sua ordem. Seguindo
retamente as finalidades de seu ofcio, ele rendia graas a
Deus. A honra no significava apenas virtudes, mas tambm
a capacidade do cavaleiro desempenhar bem suas funes:
usar bem das armas e das suas faculdades (lealdade,
fidelidade, etc.) (RUBI, 2001: 81-86). O direito de comandar
era concedido ao cavaleiro pela alta honra que ele possua
(DUBY, 1992: 27). A nobreza de coragem que o cavaleiro
deveria possuir no era seno a presena de valores ticos e
morais, que se refletiriam em suas aes valorosas (valentia,
firmeza, disposio). Era uma fora espiritual, um blsamo
que inundava o corao do corajoso homem de armas
(SOLER I LLOPART, 1989: 101).
No seio da sociedade, o bom cavaleiro deveria desempenhar
diversas funes. Clarear essas funes nos ajudar a
responder a terceira e ltima questo: que espao ele
ocupava na sociedade da poca? certo que o cavaleiro
ocupava um lugar importante na violenta sociedade
medieval. A ordem cavaleiresca estava encarregada da
proteo geral da sociedade, de zelar pelo bem-estar do povo
de Deus e ainda manter a ordem neste mundo terrestre.
Encaravam uma vida cheia de riscos e de deveres por vezes
desagradveis (DUBY, 1989: 16-19). Essas funes foram
divididas no texto luliano em dois grupos: as funes
relacionadas alma e as funes relativas ao corpo.
As primeiras remetiam s virtudes que os cavaleiros
deveriam conhecer e praticar, pois elas eram raiz e princpio
de todos os bons costumes. Eram sete, divididas em

teologais e cardeais. As teologais eram trs: f, esperana e

caridade; as cardeais quatro: justia, prudncia, fortaleza e
temperana. Sem elas, o cavaleiro no conseguiria obter
bons costumes e bons ensinamentos, exigncias essenciais
para fazer parte da ordem de cavalaria. Cada uma das
virtudes doava ao cavaleiro uma espcie de capacidade
especfica:
Virtude
F
Esperana
Caridade
Justia
Prudncia
Fortaleza
Temperana

Capacidade
So corajosos e firmes
Crem na ajuda divina
Sustentam o peso da cavalaria
So semeadores da paz
Distinguem o bem do mal
So fortes e vitoriosos
So moderados e comedidos

Era atravs das virtudes que o cavaleiro colocava em prtica

as funes relativas ao corpo. Se ele portava tais virtudes,
certamente era digno de atos nobres e retos. Alm dessas
virtudes, outras so apresentadas por Llull: lealdade,
largueza e gentileza. Com a lealdade, ele demonstraria
obedincia e respeito aos seus senhores (celestial e terrenal),
com a largueza seria generoso e praticaria o ofcio de dar
(RAMON LLULL, 2000: 45), porm, sendo prudente, para
assim no dilapidar seu patrimnio. Esse ofcio significava a
generosidade, a liberalidade e a caridade pelos despossudos
(COSTA). Gastar era uma forma de afirmao de poder sobre
as populaes (DUBY, 1992: 24). Sendo gentil portar-se-ia
com bons modos e de maneira corts entre as pessoas.
Atravs de seu corpo, o cavaleiro desempenhava suas
funes sociais e polticas. Era sua responsabilidade manter,
ou seja, defender e respeitar as vivas, os rfos e os homens
despossudos, socorrendo aqueles que necessitassem,
protegendo os caminhos e os lavradores (DUBY, 1992: 24).
Essas eram funes coercitivas e de natureza defensiva. Na
cultura medieval, gestos manuais como tomar, reter e soltar,
eram considerados aes polticas. Por exemplo: tomar era
assumir as responsabilidades de proteo e sustento de
algum. As relaes de poder eram paternais, pois um dos
traos caractersticos do poder na Idade Mdia era a sua

natureza domstica. Nesse perodo, os poderes eram difceis

de discernir e delimitar (DUBY, 1992: 12-13).
Os cavaleiros deveriam manter em harmonia todos os ofcios
existentes, cada qual em seus respectivos lugares e funes:
ferreiros, sapateiros, mercadores, etc., e para conservar esse
corpo ordenado, o cavaleiro deveria manter-se bem alojado,
possuir castelos, vilas e manter fortes para a defesa de todos.
Enfim: o ofcio cavaleiresco existia para a proteo da
sociedade a para a destruio dos maus homens, pois (...)
traidores, ladres, salteadores devem estar sob o encalo dos
cavaleiros, porque assim como machado feito para destruir
as rvores, assim cavaleiro tem seu ofcio para destruir os
maus homens (RAMON LLULL, 2000: 41). O cavaleiro
luliano tambm deveria ser rico para manter em bom estado
seus equipamentos blicos e tambm para que no desejasse
roubar, trair ou ludibriar aqueles que possussem tais
benefcios (RAMON LLULL, 2000: 61).
Encontramos em um poema escrito no sculo XII por
Hartmann von Aue (c. 1170 - 1220) chamado O Pobre
Henrique (Der arme Heinrich) a descrio esplndida de um
cavaleiro semelhante a esse idealizado por Ramon Llull:
Seu corao tinha abjurado
toda falsidade e torpeza
e tambm mantinha-se firme no juramento
com constncia at seu fim.
Sem nenhuma reprovao
eram sua honra e sua vida.
A ele foi dada toda a plenitude
das honras deste mundo.
Ele bem as podia multiplicar
Com as mos da pura virtude. (v.49-58) (...)
Ele era o refgio dos necessitados,
um escudo para seus parentes,
uma balana equilibrada da benevolncia:
A ele era desconhecido qualquer excesso ou escassez.
Ele carregava o cansativo fardo
da honra sobre as costas. (...)
ele era cortesmente educado e tambm sbio. (v. 63-73)
(HARTMANN VON AUE)

O protagonista do poema Henrique, um nobre cavaleiro

que, ao se afastar de Deus, se v acometido pela lepra e
assim perde todo seu prestgio e sua fora. A salvao de

Henrique veio pelas mos de uma humilde camponesa, que

aceitou derramar seu sangue em sacrifcio pela salvao de
Henrique. Porm, no ltimo momento, quando a jovem est
prestes a ser sacrificada, o cavaleiro se recusa a aceitar a
morte da camponesa. Ele no se julga merecedor dessa
graa. Por esse feito, Henrique milagrosamente curado pelo
amor de Deus, que o recompensa pela sua humildade. Como
agradecimento, Henrique toma a jovem camponesa por
esposa, concedendo-lhe um ttulo da nobreza. Percebemos
nesse extrato algumas caractersticas que Ramon Llull
defende: honra e vida sem nenhuma reprovao, temperana,
apoio queles que necessitassem e posse de um corao que
renegava os vcios mundanos. Esse Henrique do trecho do
poema poderia certamente ser confundido com o cavaleiro
ideal luliano, pois, mesmo conhecendo quo grande era o
fardo da cavalaria, permanecia firme desempenhando suas
funes junto sociedade.
O cavaleiro luliano, mesmo sendo suficientemente rico para
manter a honra da cavalaria, no poderia possuir qualquer
defeito que o impossibilitasse de fazer bom uso das armas,
tornando-o indigno de ser armado (RAMON LLULL, 2000: 63)
ou vcios que o levassem a executar atos mesquinhos
(RAMON LLULL, 2000: 65). O maiorquino defendia que a
cavalaria deveria prezar mais a qualidade que a quantidade,
mas existiam aqueles que injuriavam a ordem, amando mais
a multido de nmero que os bons costumes: (...) h
alguns cavaleiros que preferem seja maior o nmero de
cavaleiros a que existam bons cavaleiros. (RAMON LLULL,
2000: 53).
O ofcio da cavalaria era considerado por Llull um dos mais
nobres. O beato afirmava que os mais honrados ofcios
existentes eram os de clrigo e de cavaleiro, e por isso estes
deveriam ser muito amigos (RAMON LLULL, 2000: 25).
Porm, os cavaleiros deveriam ser obedientes aos clrigos
(RAMON LLULL, 2000: 25). No quinto captulo da obra, Llull
esclarece que o ofcio de cavalaria era o segundo mais nobre:
(...) o cavaleiro, que , aps o ofcio de clrigo, o mais alto
ofcio que existe. (RAMON LLULL, 2000. 79). Por possuir
um ofcio to digno, o cavaleiro era responsvel por manter a
justia, defender o rei e seu senhor natural. Cavalgar, justar,
participar de torneios, esgrimir e caar tambm eram aes

relativas aos feitos de armas diante da sociedade (RAMON

LLULL, 2000: 29).
Alm dessas funes sociais desempenhadas pelos cavaleiros,
tambm estes estavam ligados administrao e poltica:
(...) Deus quis que, para reger todas as gentes deste mundo, haja
mister muitos oficiais que sejam cavaleiros; por isso rei ou prncipe
que fizer procuradores, vegueres (espcie de corregedor), bailios, de
homens que no sejam cavaleiros o faz contra o ofcio da cavalaria,
dado que seja mais conveniente que o cavaleiro, segundo a dignidade
de seu ofcio proteja o povo, do que outros homens. Pois, pela honra
de seu ofcio, lhe deve esse feito mais de honra que a outro homem
que no seja to honrado no ofcio; e pela honra em que se encontra
pela sua Ordem, tem nobreza de corao (...) (RAMON LLULL,
2000: 27).

Pelo trecho acima, percebemos quo honrado era o ofcio de

cavaleiro e quantas responsabilidades ele possua dentro do
pensamento luliano. Justamente por isso que, no ato da
admisso do novo cavaleiro, eram expostos a ele todos os
perigos a que seria destinado a partir do momento que fosse
armado. Manter a cavalaria era, como dissemos, um grande
peso, um fardo. O cavaleiro deveria empenhar todas as suas
foras pelo bom funcionamento da honrada ordem e qui
morrer por ela, pois, (...) o cavaleiro deve mais hesitar
perante a censura das gentes do que perante a morte (...) e
por isso todos esses perigos devem ser mostrados e
denunciados ao escudeiro antes que seja armado cavaleiro
(RAMON LLULL, 2000: 61). O cavaleiro que morresse por
sua ordem era o que melhor e mais profundamente possua
em si os preceitos e a nobreza dela (RAMON LLULL, 2000:
35).
Os cavaleiros eram muito necessrios ao governo do
prncipe, afirmou o dito reverendo mestre Ramon (RAMON
LLULL). Eram os mais apropriados a ocupar cargos pblicos,
pois possuam vantagens em relao aos outros homens
(eram mais fortes, mais honrados, mais corajosos). Por isso,
eram mais convenientes a exercer importantes funes no
governo e a participar do conselho do prncipe (RAMON
LLULL, 2002: 322). O soberano que no levasse em
considerao esse fato ia contra a antiga e alta honra da
cavalaria. O prncipe luliano possua grande nobreza de
corao e com ela era capaz de destruir os inimigos da

cavalaria, encaminhando os cavaleiros para o bom caminho

(RAMON LLULL, 2000: 33).
Quando Llull redigiu o Livro da Ordem de Cavalaria, a
cavalaria j era uma ordem firmemente estruturada e
associada nobreza hereditria. O modelo de cavaleiro
idealizado pelo maiorquino e as funes estabelecidas para
esse cargo demonstram a grande importncia desse grupo na
construo da histria medieval. O cavaleiro luliano
desempenhava, de maneira sublime, honrada e corajosa o
que os outros grupos da sociedade no poderiam fazer: eram
destros no manejo das armas e os responsveis pela
segurana, no mais pelo terror, violncia e pilhagens como
nos tempos anteriores.

*
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Publicado na Internet. Traduo de lvaro Alfredo Bragana Jnior.
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Misoginia e Santidade na Baixa Idade

Mdia: os trs modelos femininos no
Livro das Maravilhas (1289) de Ramon
Llull
Eliane Ventorim
Instituto Brasileiro de Filosofia e Cincia Raimundo Llio
Resumo
Durante todo o perodo medieval o pensamento misgino ocupou os
escritos clericais. A mulher era considerada um ser muito mais
prximo da carne e dos sentidos e, por isso, uma pecadora em
potencial. Afinal, todas elas descendiam de Eva, a culpada pela
queda do gnero humano. No incio da Idade Mdia, a principal
preocupao com as mulheres era mant-las virgens e afastar os
clrigos desses seres demonacos que personificavam a tentao
carnal. A partir do sculo XI, com a institucionalizao do casamento
pela Igreja, a maternidade e o papel da boa esposa passaram a
serem exaltados. Criou-se uma pedagogia da salvao feminina a
partir basicamente de trs modelos femininos: Eva (a pecadora),
Maria (o modelo de perfeio e santidade) e Maria Madalena (a
pecadora arrependida). Com base nesses trs pilares analisei a
concepo feminina contida no Livro das Maravilhas (1289) do
filsofo maiorquino, Ramon Llull (1232-1316) que, atravs de
exempla que demonstram situaes cotidianas do sculo XIII, deixa
transparecer sua posio quanto misoginia, santidade e aos
possveis caminhos para a salvao feminina.
Palavras chave: Mulher Misoginia Santidade Ramon Llull.

A participao e o lugar das mulheres na histria foram

negligenciados pelos historiadores por muito tempo. Elas
ficaram sombra de um mundo dominado pelo gnero
masculino (BURKE, 2002: 75-79). Ao pensarmos no papel da
mulher no medievo, esse quadro de excluso se agrava ainda
mais, pois alm do silncio que encontramos nas fontes, os
textos que deixam transparecer o mundo feminino esto
impregnados de uma forte carga misgina, a chamada
averso clerical (DUBY, s/d: 7-8).
Do sculo III ao XIII, tudo o que sabemos sobre as mulheres
saiu das mos de homens da Igreja, pessoas que deveriam
viver completamente afastadas delas. Muitos clrigos
consideravam-nas misteriosas, no compreendiam, por
exemplo, como elas geravam a vida e curavam doenas
utilizando ervas (DALARUN, s/d: 29). Dessa forma, a maior
parte das autoridades eclesisticas desse perodo via a
mulher como um ser demonaco, portadora e disseminadora
do mal. Isso a tornava m por natureza e atrada pelo vcio
(PILOSU, 1995: 29-43). Esse desconhecimento da natureza
feminina causava medo aos homens. Os clrigos se apoiaram
no Pecado Original de Eva para lig-la corporeidade e
inferioriz-la. Isso porque, conforme o texto bblico, Eva foi
criada da costela de Ado (Gn 1,26-28; 2, 22-24), sendo, por
isso, dominada pelos sentidos e pelos desejos carnais. Devido
a essa viso misgina, acreditava-se que ela foi criada com a
nica funo de procriar (BLOCH, 1995: 35-36).
A Igreja instituiu ento o sacramento do matrimnio para
saciar e controlar as pulses femininas. No casamento a
mulher estaria restrita a um s parceiro, que tinha a funo
de domin-la, de educ-la e de fazer com que tivesse uma
vida pura e casta. Somente assim as mulheres poderiam
alcanar a salvao, pois mesmo que homens e mulheres
estivessem inscritos nas fileiras dos agraciados com a vida
eterna, s alcanariam a graa se vivessem dentro das regras
crists (BHLER, 1996: 251-253). Fica claro assim que no
possvel analisar o que as mulheres pensam de si prprias: o
que nos foi transmitido pelas fontes so modelos ideais e
regras de comportamento que nem sempre so positivos
(KLAPISCH-ZUBER, 2002: 138-142).

Para tornar eficiente a moralizao desse gnero que

apavorava e fascinava os homens, os pregadores lanaram
mo de uma trade feminina que foi o modelo bsico para
converter e salvar as mulheres: Eva, Maria e Maria Madalena
(KLAPISCH-ZUBER, 2002: 138-142).
I. Os trs modelos feminino medievais
I.1. A Pecadora: Eva
No primeiro relato bblico sobre a criao do Homem (Gn. 1,
27), Deus cria o homem e a mulher espiritualmente iguais,
isto , a sua imagem e semelhana. Sendo assim, o primeiro
casal humano foi feito para ser companheiro um do outro, em
igualdade de condies. J no segundo relato, o mais
utilizado durante a Idade Mdia para construir as idias
misginas, Deus criou Ado e deu-lhe vida soprando em suas
narinas, e da sua costela, Ele fez Eva:
Ento Iahweh Deus fez cair um torpor sobre o homem, e ele dormiu.
Tomou uma de suas costelas e fez crescer carne em seu lugar.
Depois, da costela que tirara do homem, Iahweh Deus modelou uma
mulher e a trouxe ao homem (Gn. 2, 21-22).

Os telogos medievais se basearam nessa narrativa para

desenvolver suas idias misginas de repulsa clerical e
inferioridade da mulher por sua proximidade com as foras
demonacas. O primeiro argumento est na origem carnal
feminina. Eva foi criada da costela de Ado, e por isso, a
mulher estaria muito mais prxima de tudo o que corporal
e carnal, sendo mais suscetvel ao pecado (BLOCH, 1995: 3339). Enquanto o homem, por ter adquirido a vida por um
sopro divino, estaria mais prximo a Deus e a tudo o que
espiritual. Alm disso, Deus disse mulher que ela seria a
auxiliar do homem, o que a coloca em condio inferior a
ele, transformando-a em sua servidora, com a obrigao de
obedec-lo.
Para fortalecer ainda mais esse sentimento de inferioridade,
temos a narrativa do Pecado Original. Deus proibiu Ado e
Eva de comerem da rvore do conhecimento do Bem e do
Mal, porm a serpente convenceu Eva a prov-la (Gn. 3, 1-7).
Todos foram punidos por essa desobedincia: a serpente foi
condenada a rastejar e a ser hostilizada pela mulher. O

primeiro casal humano foi expulso do Jardim do den. Ado

foi condenado a cultivar o solo e retirar dele seu sustento. J
Eva ficou com a carga mais pesada da culpa, foi condenada a
sentir dores nas gravidezes e ser dominada pelo marido. Essa
condenao feminina serviu de instrumento para os telogos
medievais institucionalizarem o casamento e a moral crist
no matrimnio (BLOCH, 1995: 25).
Aqui tambm encontramos uma outra caracterstica criticada
nas mulheres pelos clrigos, a tagarelice. Afinal, foi por um
pedido de Eva que Ado aceitou o fruto proibido, e por isso,
ela foi considerada enganadora (BLOCH, 1995: 30). nessa
recriminao em ouvir o discurso feminino que se
fundamenta a proibio da pregao feminina nos altos
cargos clericais.
Todo esse anti-feminismo tinha dois objetivos bsicos: afastar
os clrigos das mulheres, institucionalizar o casamento e a
moral crist, moldada atravs da criao de um segundo
modelo feminino, a Virgem Maria.
I.2. A Virgem: Maria
No sculo XII, intensificou-se o culto mariano na Europa
Ocidental, assentado em quatro pilares: a maternidade
divina, a virgindade, a imaculada concepo e a assuno
(DALARUN, s/d : 41).
Maria foi a redentora de Eva, que veio ao mundo com a
misso de libertar Eva da maldio da Queda (BLOCH, 1995:
91). Desenvolveu-se ento a idia de que Maria era a me da
humanidade, de todos os homens e mulheres que vivem na
graa de Deus, enquanto Eva era a me de todos que morrem
pela natureza (DALARUN, s/d :42). Por isso, as mulheres
eram exortadas a se manterem castas at o casamento, se a
sua opo de vida fosse o matrimnio. Porm, a melhor forma
de seguir o exemplo mariano era permanecer virgem e
tornar-se esposa de Cristo, com base na idia recorrente de
que Maria era irm, esposa e serva do Senhor. Eva
simbolizava as mulheres reais, e Maria um ideal de santidade
que deveria ser seguido por todas as mulheres para alcanar
a graa divina, caminho para a salvao (DALARUN, s/d: 53).
A partir do sculo XIII, houve uma grande valorizao da
maternidade, Maria triunfou como me. Com base nesses

dois dogmas ligados ao culto mariano, a virgindade e a

maternidade divina, construiu-se o ideal de santificao de
Maria, a Imaculada Conceio, que tambm teria sido
concebida sem pecado. Por esse estado de santidade, aps
sua morte ocorreu sua Assuno corporal ao Cu, afastandoa de toda putrefao, e, consequentemente, da condio
humana (DALARUN, s/d: 55).
Na iconografia ela se prxima da humanidade por seus trajes
e seu luto pela morte do filho. Alm disso, representa a
virgindade, pois as virgens so consideradas mulheres
perfeitas, tendo lugar ao lado dos santos no Paraso,
exaltando a superioridade da condio religiosa. Na terra so
simbolizadas pelas religiosas que fazem voto de castidade
(CASAGRANDE, s/d: 114).
A mulher que entrou para a ordo conjugati tambm deveria
seguir o exemplo de Maria, um smbolo de maternidade e de
fidelidade, que se tornam o caminho para a salvao feminina
(CASAGRANDE, s/d: 121).
Mas como Maria era um ideal a ser seguido, inatingvel pelas
mulheres comuns, surge a figura de Maria Madalena, a
pecadora arrependida, demonstrando que a salvao
possvel para todos que abandonam uma vida cheia de
pecados.
I.3. A Pecadora: Maria Madalena
No Ocidente, o culto a Maria Madalena surgiu na igreja de
Vzelay, onde estariam enterrados os restos mortais da Santa
(PILOSU, 1995: 133-143). Mas como as relquias da santa
teriam chagado at l? O abade do santurio, Geoffroi, foi o
difusor dessa idia, no sculo XI. Em 1050 ele obteve a
autorizao para o culto Madalena no mosteiro, e uma bula
papal confirmou a existncia dos restos mortais da santa
naquela igreja em 1058 (DUBY, 1995: 42-43).
As lendas, construdas para serem lidas em forma de
sermes, uniram as trs narrativas bblicas, citadas a seguir,
e narram o que aconteceu a Madalena aps testemunhar a
ressurreio de Cristo. Madalena teria fugido da Palestina
devido s perseguies do primeiro sculo, desembarcado em
Marselha, com So Mximo, e participado da evangelizao
da Provena. Teve seu corpo sepultado em Saint-Maximin e,

posteriormente, transferido para Vzelay (PILOSU, 1995 :

135).
Para configurar a lenda, inseriu-se o exemplo de mais uma
personagem: Maria, a Egpcia, uma prostituta arrependida
que adotou uma vida eremita aps o perdo de seus pecados
(JACOPO DE VARAZZE, 2003: 352-354; DUBY, 1995: 43-44).
I.3.1. As descries bblicas
Trs personagens bblicas so utilizadas para descrever essa
importante personagem feminina no credo cristo. A
primeira referncia est em Lucas (7, 36-50). Trata-se da
pecadora que soube que Cristo estava na casa de Simo, o
Fariseu, foi at Ele com um frasco de alabastro, banhou seus
ps com suas lgrimas, enxugou-os com os cabelos, cobri-os
de beijos e ungiu com perfume. Por demonstrar tanto amor a
Cristo, ela teve todos os pecados perdoados.
A segunda narrativa tambm feita por Lucas, onde
encontramos a seguinte passagem: Ele andava por cidades e
povoados (...) Os Doze o acompanhavam, assim como
algumas mulheres que haviam sido curadas de espritos
malignos e doenas: Maria, chamada Madalena, da qual
haviam sado sete demnios (Lc. 8; 1-2).
O terceiro episdio se passa na casa de Simo, o Leproso.
Nele a mulher que ungiu Cristo com um alabastro precioso, e
que, segundo Ele, iria prepar-lo para o sepultamento, foi
Maria, a irm de Lzaro (Mt. 26; 6-13).
No sculo VI, o papa Gregrio, o Grande, pregou em suas
homilias que essas trs mulheres eram uma s. Criou-se,
ento, a figura de Maria Madalena, a Santa que intercede
pelos pecadores (DUBY, 1995: 32-34). E com essa imagem de
mulher pecadora que se arrepende e segue o mestre at o
calvrio, Maria Madalena veio demonstrar que todos os
pecadores so capazes de chegar a Deus (DUBY, 1995: 37).
A partir da, foi concedido s mulheres, assim como a
pecadora na casa do fariseu, o direito ao arrependimento,
demonstrado pela prostrao, humilhao e lgrimas, em
oposio tagarelice de Eva, que levou toda a humanidade
ao pecado (DUBY, 1995: 38). Por isso, a pregao feminina

deveria ser sem palavras, feita apenas pela mortificao

corporal (LHERMITE-LECLERCQ, s/d: 324).
II. O Livro das Maravilhas (1289)
A obra Flix ou o Livro das Maravilhas uma das primeiras
novelas medievais. Novela, em catalo medieval, tem o
sentido de boa nova, novidade (GGL, vol. III, 1984: 436).
Como afirmam muitos especialistas, a obra foi escrita por
Ramon durante sua primeira viajem a Paris, entre 1287-1290,
quando o filsofo esteve na corte do rei Felipe, o Belo
(RAMON LLULL, OS, I; 1989; BONNER, 1989, p. 30). Nessa
viagem, Llull foi faculdade de Paris, onde exps a sua Arte
um sistema de pensamento, aplicvel a qualquer tema, que
tem como base a existncia verdadeira de Deus, e cujo
principal objetivo era converter os infiis , ficou
decepcionado, pois no foi compreendido pelos doutores de
Paris, devido sua maneira rabe de falar (COSTA). Isso est
demonstrado no prlogo da obra:
Em tristeza e em languidez estava um homem em estranha terra.
Fortemente se maravilhava ao ver como as gentes deste mundo
conheciam e amavam to pouco a Deus, que criou este mundo e com
grande nobreza e bondade o deu aos homens a fim de que por eles
fosse muito amado e conhecido. Este homem chorava e se lamentava
por Deus ter neste mundo to poucos amantes, servidores e
louvadores. E, para que seja conhecido, amado e servido, faz este
Livro das Maravilhas, o qual divide em dez partes, a saber: Deus,
Anjos, Cu, Elementos, Plantas, Metais, Bestas, Homem, Paraso,
Inferno (RAMON LLULL, OS, 1989, II: 19).

A novela tem caractersticas filosficas, Llull pretendia

simplificar e facilitar a compreenso de sua Arte,
incompreendida pelos doutores de Paris, e sociais, pois ele
pretendia reformar a sociedade, levando-a a um retorno aos
moldes apostlicos do cristianismo primitivo, para o
maiorquino, o mundo estaria perdido e poucos conheciam,
amavam e serviam a Deus (CARRERAS Y ARTAU, 2001, vol. I:
630-631).
uma obra de carter enciclopdico e cosmolgico, dividida
em cento e vinte e um captulos, inseridos em dez partes
(Deus, Anjos, Cu, Elementos, Plantas, Metais, Bestas,
Homem, Paraso, Inferno), conforme a concepo de universo
medieval (COSTA).

O contedo da obra metafrico literrio. O personagem

principal, Flix, recebe de seu pai a misso de sair pelo
mundo em busca de Deus, porque como o prprio Llull
lamenta no prlogo da obra, que autobiogrfico, poucos so
os homens que amam e conhecem verdadeiramente a Deus, e
muitos dos que O conhecem menosprezam a morte de Cristo,
pensado apenas nas coisas mundanas (BATLLORI, 1993: 13;
COSTA).
Por isso, Flix recebe essa misso, sair pelo mundo em busca
de Deus, am-Lo e conhec-Lo em todas as coisas, afinal,
tudo foi criado por Ele e para que o homem Lhe fizesse
louvor e honra. E, de forma bem potica, Flix foi enviado por
seu pai:
Amvel filho, quase mortas esto a sabedoria, a caridade e a
devoo, e poucos so os homens que se encontram na finalidade
para a qual Nosso Senhor Deus os criou. (...) V pelo mundo a te
maravilhar porque os homens cessam de amar e conhecer a Deus.
(...) Flix foi obediente a seu pai (...) E, com a doutrina que seu pai
lhe transmitiu, andou pelos bosques, montes e plancies, pelos
lugares ermos e povoados, encontrou prncipes e cavaleiros pelos
castelos e pelas cidades, e se maravilhava com as maravilhas que
existem no mundo. Perguntava o que no entendia, explicava o que
sabia e se metia em trabalhos e perigos a fim de que a Deus fossem
feitas reverncia e honra (RAMON LLULL, OS, 1989, II: 20).

Por sua jornada Flix exercita constantemente o ato de se

maravilhar (mirabilia), que muito prximo ao ato de
admirar (admiratio), observar as coisas que acontecem ao
redor de si e descobrir o mundo criado por Deus, descobrir
as coisas e o porqu delas, sendo este um dos grandes
questionamentos de Flix ao longo de toda a obra (BONNER I
BADIA, 1991: 138-140). Assim, o maravilhar-se de Flix era a
forma de conhecer as coisas como um reflexo da divindade,
um ato de admirao que muitas vezes leva o personagem
reflexo, fazendo com que o seu intelecto se eleve para Deus
(COSTA, 2000). Essa uma das formas que levam o homem
da vida ativa para a contemplativa e da contemplao ao
xtase mstico. Foi isso que aconteceu com o prprio Ramon
no Monte Randa, quando recebeu a iluminao divina que lhe
mostrou como escrever o melhor livro do mundo para
realizar a converso dos infiis (RAMON LLULL, OS, 1989, I:
23; VEGA, 2002: 30).
II.1. Os exempla lulianos

Todo o Livro das Maravilhas se desenvolve por meio de

semelhanas que vo respondendo as questes postas por
Flix a um eremita, a um filsofo ou outras pessoas que ele
encontra pelo caminho. Dessa forma, ele vai construindo seu
conhecimento na busca de Deus, hora admira as pessoas que
encontra por sua confiana, ora cai em tentao e quase
levado ao pecado por observar como o mundo est em mau
estado e poucos amam a Deus (BATLLORI, 1993: 137).
Essas semelhanas utilizadas por Llull ao longo da obra so
exemplos ideais, pois ele no retira nada da realidade em que
vive, porm traa um perfeito panorama da sociedade
medieval da poca com suas divises, profisses, tudo como o
objetivo de reformar a cristandade (CARRERAS Y ARTAU,
2001, 630).
Essas caractersticas particulares diferenciam os exempla
lulianos da forma corrente desse tipo de narrativa do sculo
XIII. O exemplum medieval clssico sempre constitudo de
uma narrativa verdica, tem como objetivo convencer a
platia com uma lio moral, e destinado ao pblico
iletrado, feitos para serem lidos durante os sermes (COSTA;
SCHMITT, 1999: 144). J os exempla lulianos tem um carter
atemporal e utpico, e o objetivo de reformar toda a
Cristandade (CARRERAS Y ARTAU, 2001: 630 BONNER I
BADIA, 1991: 114-115).
Para este artigo, que tem como objeto os modelos femininos
lulianos no Livro das Maravilhas, selecionei o Primeiro Livro,
De Deus, no qual Flix procura saber: 1. Se Deus existe; 2. O
que Deus; 6. Da criao do mundo; 7. Da encarnao do
filho de Deus em Nossa Senhora Santa Maria, onde
encontramos exemplos relacionados ao caminho para a
converso e salvao das mulheres, e tambm para o
ensinamento de uma vida casta por mulheres que j amam e
conhecem a Deus (BONNER I BADIA, 1991: 135-136).
III. A imagem feminina no Livro das Maravilhas
O ponto de partida dos exemplos lulianos no Livro das
Maravilhas est na busca do amor, que pode ser de dois
tipos: um j vivido e agora renunciado o amor da dama; e,
outro, buscado com fervor, a Deus (VEGA, 2002: 20-21). A
busca do amor da amada foi direo vida de Llull antes da
converso quando ele ainda era trovador na corte de Jaime

II de Maiorca. Essa profisso se torna uma das mais

criticadas e pecaminosas para Llull, pois era usada para
conquistar as mulheres e lev-las ao pecado da luxria
(COSTA, 2005). A busca do amor a Deus, que dirigir sua
vida aps a converso, depois de um perodo de vida
dissoluta, lev-lo- a desprezar tudo o que estivesse ligado
aos sentidos e pudesse afast-lo de Deus. Essa ser sua
misso, amar a Deus e ensinar os outros a am-Lo tambm.
Para isso so necessrios: a reforma da cristandade e a
converso dos infiis (VEGA, 2002: 20).
A vida de Ramon se aproxima de certo modelo hagiogrfico
medieval, em que o convertido passa pelo arrependimento e
pela converso, processo que anula todo o passado do
indivduo. Mas toda converso necessita do sofrimento e
morte. Entendo como sofrimento, o reconhecimento, isto , a
tomada de conscincia de que por longo tempo a pessoa
esteve submersa no pecado e esquecida de Deus. A morte
simbolizada pela percepo desse ostracismo e o abandono
completo daquela forma de vida que levaria sua alma para as
penas infernais. Ento se d o renascimento e a vida seguida
a posteriori configurada na imitatio Christi (VEGA, 2002:
21-23). No caso luliano, essa nova vida vai ser moldada pela
repulsa aos prazeres carnais e a todas as prticas cotidianas
realizadas no incio de sua vida, como o adultrio e a
atividade de trovador.
Apesar de Ramon nos deixar exemplo de sua crena na
superioridade masculina, como no caso da educao dos seus
filhos, ele nunca escreveu uma obra dedicada a sua filha e
tambm, no prprio Livro das Maravilhas, quando Flix
pergunta ao eremita por que as mes desejam mais ter filhos
do que filhas, e este lhe responde, que por que os homens
so mais nobres, fortes e sbios que as mulheres, e, refletem
mais os atributos divinos, a moral luliana, no Livro das
Maravilhas, vai alm da preocupao com as mulheres, pois
busca uma mudana dos dois gneros, e em alguns exemplos
a mulher que, por sua castidade e f, converte o homem
para uma vida mais santa (RAMON LLULL, OS, 1989, II: 178;
BATLLORI, 1993: 122-123).
Para analisar os exemplos da obra, torna-se necessrio
definir as designaes femininas lulianas. Ao longo da obra,
Llull, utiliza quatro palavras para designar a condio

feminina: dona senhora, donzella donzela, muller mulher

e fembra fmea. Quando fala de virgens utiliza o termo
donzela, j para as mulheres casadas com nobres ou
burgueses, senhora ou mulher e fmea para prostituta ou
tambm louca fmea. Nessas designaes no encontramos
nada alm da tpica classificao eclesistica das mulheres
(DALARUN, s/d, 29-64).
III.1. A Pastora
Na primeira parte do livro sobre Deus, denominada Se Deus
existe, Flix inicia sua misso. E, ao longo de sua caminhada
por um bosque, a primeira pessoa que encontrou foi uma
mulher, uma pastora. Pela simbologia do lugar por onde Flix
anda, Llull nos d referncias daquilo que ir defender, a
castidade e a busca do conhecimento pela contemplao. O
bosque, assim como o jardim, smbolo da Virgem e da
virgindade, representando o paraso perdido onde as
pessoas buscam a meditao e o abrigo das tentaes
mundanas, mesmo que, na maior parte das vezes, tambm
fosse considerado um lugar seguro para o amor proibido
(CONTAMINE, 2004: 431).
Flix ento questionou a pastora se ela no tinha medo se ser
atacada por um lobo ou por uma besta m. A pastora ento
afirmou: Senhor, Deus esperana, companhia e o
conforto de minha coragem; em Sua guarda e virtude estou
neste bosque, pois Ele ajuda a todos aqueles que nEle
confiam, (...) pus-me sob Sua guarda e Sua companhia
(RAMON LLULL, OS, 1989 II: 21). Com essa afirmao, a
pastora deu a Flix provas da sua confiana em Deus e
provou Sua existncia, pois Ele a protegia de todos os
perigos que ela pudesse correr sozinha naquele bosque.
Logo aps esse dilogo, Flix se despediu da pastora e
continuou em sua caminhada. Porm, quando ia se afastando
ouviu a pastora gritar e chorar muito alto, e viu que ela
corria atrs de um lobo que carregava um cordeiro (RAMON
LLULL, OS, 1989 II: 21). nesse ponto da narrativa que Flix
ir receber seu primeiro ensinamento:
Flix se maravilhou como a pastora tinha tanta coragem para
perseguir o lobo. Enquanto a pastora perseguia o lobo e Flix corria
para ajud-la, o lobo largou o cordeiro, matou e devorou a pastora,
foi s ovelhas e matou muitas ovelhas e carneiros. Assim que a

grande maravilha aconteceu, Flix comeou a pensar no que vira, e

se lembrou das palavras que a pastora lhe dissera de Deus, em quem
to fortemente confiava (RAMON LLULL, OS, 1989 II: 21).

Esse exemplo inicial do Livro das Maravilhas fundamental

para compreendermos a viso luliana sobre a mulher.
Primeiramente, temos que analisar porque a primeira pessoa
que Flix encontrou em sua jornada foi uma mulher, e mais,
uma pastora, que pertence a um dos nveis sociais mais
importantes, segundo o maiorquino.
Os pastores tm a misso de guiar as ovelhas e proteg-las
dos lobos, dos ladres, isto , homens e animais maus
(COSTA, 2005). Assim ele faz uma aluso do trabalho pastoril
com a parbola bblica do Bom Pastor, que diz: o bom pastor
d sua vida pelas suas ovelhas (Jo 10, 11). O que foi feito
pela pastora ao proteger o rebanho e ser morta para salvar a
vida de suas ovelhas. Esse exemplo se encaixa perfeitamente
na pregao luliana, afinal, o prprio Llull andou pelo mundo
pedindo, a reis e papas, pastores para converterem os infiis,
tirando-lhes das garras dos lobos, que simbolizam os seres
infernais, aos quais estariam destinados se no se tornassem
cristos (COSTA, 2005).
A pastora era uma figura recorrente nos textos literrios
medievais, conhecidos como pastorela provenal, onde ela
era cortejada por um cavaleiro de passagem (DUBY e
LARDREAU, 1989: 66; BONNER I BADIA, 1991: 87-90).
Diferente dos textos trovadorescos dos sculos XII e XIII, em
que a pastora era cortejada pelo cavaleiro e dava-lhe lies
de moral sexual, com um carter educativo, o exemplo do
dilogo entre Flix e a pastora, no tem nenhuma
caracterstica sexual, mas mantm o estilo educativo. Ela era
uma mulher solitria e temente a Deus, e por essa devoo
era tambm corajosa e agradvel, o que cria entre os dois um
sentimento de simpatia e no de desprezo como comum
encontrarmos nos relatos referentes aos rsticos (MITRE
FERNNDEZ, 2004: 275-276).
A misso da pastora foi ensinar a Flix que Deus existe.
Porm, ele caiu em tentao aps sua morte e duvidou da
existncia de Deus, ao perceber que ela tanto confiava nEle
e foi morta pelo lobo.

Flix andou por tudo aquele dia at que encontrou um

eremitrio, onde estava um santo homem que lhe explicou a
causa da morte da pastora e de sua tentao. Quanto
pastora, Flix entendeu que: Existiam na pastora a virtude
e a fora da coragem quando ela perseguia o lobo. Se Deus
fosse alguma coisa, ajudaria a virtude da pastora e no teria
deixado falhar a virtude de amar a Deus que costumava
existir em minha alma. (RAMON LLULL, OS, 1989, II: 23).
Depois o eremita explicou para Flix o porqu de sua
tentao:
Belo amigo, disse o eremita, em Deus existe caridade e justia, e
como a pastora amava e servia a Deus e nEle se confiava, Deus a
tomou para Sua glria, vos deu o modo de ser forte contra as
tentaes e acreditar em Deus. De outra maneira no podereis
entender que quem assumiu to alto negcio como vs fizestes deve
ter uma alta e forte coragem. Por isso, Deus vos deixou tentar pelo
diabo, para que vos acostumeis a ser forte e firme de coragem,
contra a tentao e o vcio (RAMON LLULL, OS, 1989, II: 23).

Assim, Flix pode entender o papel educador de seu encontro

com a pastora e soube tambm que sua misso era algo
muito difcil e que ele necessitava de muita fora para se
manter firme.
O fato de Flix encontrar uma mulher temente a Deus como
primeira personagem em seu caminho demonstra que Llull
no tinha caractersticas misginas do cristianismo primitivo.
Pelo contrrio, ele acreditava ser possvel a salvao
feminina e, alm disso, que as mulheres poderiam ensinar
algo sobre Deus aos homens. Ao longo dos outros exemplos,
veremos como se dava para Llull essa possibilidade. Como
fruto do seu tempo, ele tambm acreditava na castidade
como fator necessrio para a salvao feminina.
III.2. O Cavaleiro e a Filha da Castidade
Na segunda parte do livro sobre Deus, que denominada, O
que Deus, o eremita d um exemplo a Flix para
demonstrar a doutrina da primeira e da segunda inteno.
Para Llull Deus criou o homem para compreend-Lo, lembrLo e am-Lo. Assim, seguindo a primeira inteno, os homens
poderiam desfrutar dos bens materiais, que devem ser
amados pela segunda inteno. O pecado se estabelece

quando os homens invertem a ordem das coisas, amando

primeiro as coisas mundanas e Deus em segundo lugar
(LLINARS, 1987: 222-226). Como no exemplo abaixo, em
que filha da castidade ensina a um cavaleiro que vivia em
pecado o verdadeiro amor: Senhor, disse Flix, um
cavaleiro pediu a uma boa senhora, filha da castidade, que
lhe fizesse amor com seu corpo, e a mulher lhe perguntou o
que era o amor (RAMON LLULL, OS, 1989, II: 27).
Aqui temos uma importante caracterstica do pensamento
luliano, sua predileo por mulheres cultas, que entendiam
de teologia e filosofia (BATLLORI, 1993: 122-123). A donzela
ao desafiar o cavaleiro questionando se ele sabia o que o
amor, demonstrou ter conhecimento e utiliz-lo em favor da
converso das pessoas que estivessem em estado de pecado.
Ao responder o questionamento dela: O cavaleiro lhe disse
que o amor era e aquilo que ajusta vontades diversas a um
fim. Ela ento lhe perguntou se aquele amor carnal que ele
queria praticar com ela era digno da glria de Deus e se o
levaria para o cu quando ele morresse. (RAMON LLULL, OS,
1989, II: 27). Com isso, a filha da castidade alm de pregar o
amor a Deus, tambm, estava ensinando ao cavaleiro que
para merecer as glrias do paraso era necessrio o exerccio
da castidade (RAIMUNDO LLIO, 1989: 61-62; 128-129;
CARRERAS Y ARTAU, 2001: 377-379).
Com essa argumentao ela confundiu o cavaleiro. Aqui
comea ento o processo de entendimento dos exempla
lulianos que levam os homens elevao intelectual
(CARRERAS Y ARTAU, 2001: 465-468; BONNER I BADIA,
1991: 150). Depois de faz-lo refletir, ela demonstrou o que o
amor faz, provando que ele no conhecia o amor verdadeiro
(BONNER I BADIA, 1991: 110-114). Ele ento disse estas
palavras: Por muito tempo eu estive submetido ao falso amor
e tive ignorncia do amor verdadeiro (RAMON LLULL, OS,
1989, II: 27).
A mulher ento explicou ao cavaleiro o que faz o amor
verdadeiro, aquele que afasta de todo pecado e aproxima de
Deus. O cavaleiro, porm, queria conhecer o amor em si, j
que tivera conhecimento de que vivia no louco amor. A
mulher ento orou e clamou a Deus que desse esse
conhecimento ao cavaleiro. Esse era o caminho para o xtase

mstico pregado por Llull, elevao intelectual, na buscas de

respostas racionais para a existncia de Deus, que se
completa pela contemplao (RAMON LLULL, OS, 1989, II:
27; CARRERAS Y ARTAU, 2001: 573-575).
III.3. A Rainha que no podia ter infantes
Na sexta parte do primeiro livro, denominada Da criao do
mundo, Flix perguntou ao eremita porque Deus no criou o
mundo antes, nem diferente do que era. O eremita respondeu
com o exemplo da rainha que no podia ter filhos. Aqui Llull
tambm utiliza uma alegoria para responder pergunta feita
pelo protagonista, de forma que, para compreender a
resposta ser necessrio um esforo intelectual (CARRERAS
Y ARTAU, 2001: 507).
Disse o eremita: Uma rainha era mulher de um nobre rei muito
poderoso por possuir reinos e grandes tesouros. Aquela rainha no
podia ter infantes, e temia morrer sem t-los. Em grande tristeza
estava a rainha por no poder ter infantes que reinassem aps a
morte do rei. Um dia aconteceu de o rei entrar em seu quarto e
encontrar a rainha chorando e lamentando no poder ter infantes
(RAMON LLULL, OS, 1989, II: 41).

Vendo a tristeza da rainha e percebendo o grande desejo que

ela tinha de ter filhos. Com um exemplo, o rei demonstrou a
razo pela qual estava no ofcio de rei, para que ela fosse
consolada. O rei contou a histria do bispo que ao saber da
morte do sobrinho, que era arquidicono e vivia em pecado,
ficou irado porque o sobrinho no poderia lhe substituir no
bispado. Quando, na verdade, o bispo deveria lamentar
aquela morte e condenao s penas infernais, em vez de
desejar que um homem mal acostumado exercesse um cargo
religioso de grande importncia (CARRERAS Y ARTAU, 2001:
377-379; RAMON LLULL, OS, 1989, II: 42).
Dessa maneira, a rainha teve conhecimento de que seu
marido era rei no para ter filhos que o substitussem no
governo, e sim, para ser justo e manter a paz, para que seus
sditos amassem a Deus. Quando a rainha compreendeu,
consolou-se e alegrou-se com a vontade de Deus. E Ele a
recompensou, dano-lhe um filho que se tornou um rei muito
sbio.

Ao contrrio dos exemplos anteriores, neste a mulher

recebeu o ensinamento para sair do erro, essa era uma das
regras do sacramento matrimonial institudo pela Igreja. O
homem deveria zelar pela educao e religiosidade da esposa
(BARTHLEMY, 1990: 132-143). No exemplo aqui analisado,
o rei ensinou a rainha que no deveria amar as coisas
corporais ter filhos, acima de Deus, pois tudo o que existe,
s existe pela vontade Dele. Quanto a Flix, ele compreendeu
que o mundo foi criado pela vontade de Deus, que fez tudo
em seu lugar, da forma, na quantidade e no tempo certo
(CARRERAS Y ARTAU, 2001: 485-494).
III.4. A louca fmea
Na stima parte do primeiro livro, sobre a Encarnao do
Filho de Deus em Nossa Senhora Santa Maria, Flix se
despediu do eremita e continuou sua viagem. E aps fazer
suas oraes da hora nona, parou para repousar prximo a
uma fonte. Logo, aproximou-se daquele lugar uma louca
fmea que viajava para se encontrar com um prelado:
(...) uma louca fmea passou pelo lugar onde Flix estava. Muito bem
vestida, aquela fmea estava cavalgando em um palafrm e viajava
para se encontrar com um prelado, e o palafrm que cavalgava lhe
foi entregue por um clrigo a mando do prelado. Quando Flix viu a
louca fmea perto de si, levantou-se com o vivo propsito de saudla, e a saudou. O palafrm que entrara na gua se esquivou, e a louca
fmea caiu na gua e molhou todas as suas vestimentas, afogandose. No entanto, Flix e o clrigo que andava com a fmea ajudaramna e a tiraram da gua (RAMON LLULL, OS, 1989, II: 43).

importante relembrar que uma louca fmea era uma

prostituta. Ela estava indo ao encontro de um prelado, um
escolhido de Deus, o que tornava o seu pecado de luxuria
ainda mais grave (DUBY, 2001: 11-15). Outra caracterstica
que a distingue das mulheres dos outros exemplos so suas
roupas. Como vimos na passagem acima, ela estava bem
vestida. Na Idade Mdia as pessoas se diferenciavam por sua
vestimenta em todas as etapas da vida. Por isso, a roupa era
considerada muito mais que uma cobertura para o corpo, era
uma expresso moral e religiosa. No caso das mulheres, usar
roupas luxuosas, pintar-se e usar jias era visto como uma
ofensa obra do Criador, pois elas estariam modificando o
que foi moldado por Sua mo (SCHMITT, 1999: 224; BLOCH,
1995: 58-62).

Depois que foi retirada da gua, a louca fmea blasfemou e

maldisse Flix por t-la feito cair de seu cavalo. Enquanto ela
demonstrava toda a sua ira agredindo-o, ele perguntou ao
clrigo que a acompanhava, para onde eles se dirigiam.
Quando ele respondeu que a louca iria se encontrar com um
prelado para pecar, Flix foi at a fmea e lhe disse:
Oh, louca fmea! Como me fazes muito maravilhar! Tu choraste
quando caste do palafrm na gua e molhaste tuas vestimentas,
ornamentadas para poder us-las na sujeira da luxria. Louca fmea,
por que no choras por cair da celestial glria para a qual foste
criada? Tu mesma te enterraste no caminho pelo qual cairs no
abismo infernal, pois tens destrudo e sujado teu lembrar, teu
entender e teu amar no fedor da luxria. Chora louca fmea, porque
perdeste Deus e porque sujastes tua alma em tal vil obra.

Entre os sete pecados capitais que condenam os homens

danao, Llull combate com muita veemncia a luxuria
(CASAGRANDE E VECCHIO, 2002: 337-350). Talvez pelo fato
de ter sido trovador e esse pecado ter sido o que ele mais
cometeu antes da converso e principalmente, por que esse
pecado vai contra a castidade que o estado daqueles que
esto mais prximos de Deus na terra, os clrigos (LITTLE,
2002: 225-241).
Concluso
Os trs modelos femininos difundidos por toda a Idade Mdia
(Eva, Maria e Madalena) deixam claro o papel civilizador e
moralizador desempenhado pela Igreja Catlica ao longo de,
aproximadamente, mil anos de formao da sociedade
ocidental. A prpria passagem da viso de corporeidade e
danao feminina, pautada no modelo de Eva, vista como
aliada do demnio. Esse estado de maldio foi amenizado
com o culto Virgem Maria, que trouxe consigo a
reconciliao entre a humanidade e Deus, contudo, essa
reconciliao ainda era restritiva, pois somente aqueles que
vivessem na graa divina alcanariam salvao. Com Maria
Madalena se estende a possibilidade de salvao a todos que
tinham cado no erro, mas foram capazes de se arrepender.
Nesse contexto, de ampliao do perdo que se inseriu a
pregao de Ramon Llull. Mesmo com toda influncia
misgina difundida ao longo dos sculos, ele via o ser
humano e no seu gnero. E, no Livro das Maravilhas tem

como principal ensinamento o caminho que leva ao amor de

Deus. Caminho que devia ser ensinado a todos aqueles que
estivessem esquecidos de Deus.
Essa caracterstica ficou clara das citaes da obra, que tm
como caracterstica importante o papel educativo, pois a
teologia luliana era uma teologia racional e apologtica. Llull
pretendia explicar racionalmente a existncia de Deus e
provar que o Cristianismo era a nica religio verdadeira.
Assim, a pastora ensinou a Flix que ele deveria ter confiana
na existncia de Deus mesmo nas situaes mais adversas. A
filha da castidade demonstrou ao cavaleiro que ele estava
perdido no caminho do falso amor e o fez buscar o
verdadeiro. O rei ensinou rainha a aceitar a vontade de
Deus, pois somente se Ele assim desejasse, ela teria um filho.
Com esses trs exemplos Llull demonstra a forma de
alcanar salvao.
No ltimo exemplo, da louca fmea, o maiorquino alertou
para o grande perigo de se cair em tentao e por
conseqncia perder a glria do outro sculo por viver em
pecado. Infelizmente, essa era a forma de vida seguida pela
maioria dos homens do seu tempo. Isso, ele demonstrou, j
no prlogo da obra, lamentando como to poucos homens no
mundo conheciam e amavam a Deus.
*
Dedico esse artigo minha querida amiga, Tatyana Nunes Lemos,
que tambm uma grande amante de Ramon Llull, e tambm a
Ricardo da Costa, querido professor e amigo que me abriu as
portas para o conhecimento do medievo.

*
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