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Introduo experincia intelectual de Gilles Deleuze

Aula 10

A repetio no muda nada no objeto que repete, mas muda


algo no esprito que a contempla. Deleuze parte desta frase de
Hume para comear o segundo captulo de Diferena e repetio, A
repetio por ela mesma. Esta maneira de vincular o fenmeno da
repetio a uma transformao do esprito maneira de insistir que
um pensamento renovado da repetio nos abre para a redefinio da
estrutura das individualidades. Ou seja, neste captulo, a discusso a
respeito da repetio se coloca mais claramente no interior do
estabelecimento das estratgias de crtica do sujeito moderno e s
suas iluses de identidade. Mostrar como a repetio o operador de
transformao do sujeito, operador de liberao do sujeito das
amarras da identidade e de abertura para a experincia da diferena
o que Deleuze procura.
Mas, para tanto, o captulo parte de um pressuposto kantiano: a
crena de que a determinao da minha existncia s pode se fazer
em conformidade com a forma do sentido interno, ou seja, com o
tempo. Desta forma, uma recompreenso da estrutura da
subjetividade exige uma reconstruo da forma do tempo. Para
Deleuze no h maneira mais adequada de produzir tal reconstruo
do que repensar os modos de sntese subjetiva do tempo. Ele quer,
desta forma, nos mostrar como temos trs modelos de sntese do
tempo que do forma individualidade. No entanto, em todos estes
trs modelos no encontramos um modo de sntese derivado do Eu
como princpio ativo de produo de unidade. O que encontramos so
processos que precisam, cada vez menos, de recorrer forma do Eu.
O primeiro deles o hbito, o segundo a memria e o terceiro a
repetio: trs modos de sntese do tempo encadeados por Deleuze
em uma certa sucesso.

Hbito e presente

A base de sua descrio sobre o hbito como sntese do tempo


vem de David Hume. Ao fazer sua afirmao de que a repetio no
muda nada no objeto que repete, mas muda algo no esprito que a

contempla, Hume pensa nesta modificao de expectativa que ocorre


quando vi muitas vezes uma sequncia de acontecimentos do tipo
AB. Assim que A aparece novamente B associa-se ao meu esprito.
Hume no compreende tal associao que se imprime na imaginao
como um ato da memria. Para ele, trata-se de uma sntese passiva
da imaginao, pois: ela no feita pelo esprito, mas se faz no
esprito que contempla, precedendo toda memria e toda reflexo 1.
A memria produziria uma sntese ativa e reflexiva que individualiza
os casos repetidos contextualizando-os no tempo descontnuo.
Hume, como sabemos, compreende tais snteses passivas a
partir da estrutura do hbito. Lembremos da afirmao de Hume
sobre o hbito: "Onde quer que a repetio de qualquer ato ou
operao particular manifeste uma propenso para renovar o mesmo
ato ou operao, sem ser impulsionado por raciocnio ou processo
algum do entendimento, dizemos sempre que essa propenso o
efeito do costume"2. Vemos como o hbito, enquanto princpio de
repetio, uma forma de sntese do tempo, j que ele modo de
projeo de um futuro a partir de modos de sntese do passado e do
presente ou antes, maneira de organizar o tempo: como um
presente perptuo a respeito do qual devemos e podemos nos
adaptar3. Esta ideia do hbito como construo da experincia do
presente fundamental na leitura de Deleuze.
Por outro lado, Hume insiste que a repetio de atos e
operaes no , quando submetida ao hbito, impulsionada pelo
raciocnio ou por processos do entendimento. Partindo deste ponto,
Deleuze pode afirmar que Eu sou muito mais um paciente do que
agente das snteses do tempo feitas pelo hbito. Eu sou muito mais
algum que contempla a formao silenciosa do hbito, do que
algum que age para produzir unidades. No fundo, esta unidade do
hbito permite subjetividade liberar-se de um determinismo estrito
para encontrar uma certa regularidade. Mas, acima de tudo, o hbito
no a funo de um Eu, mas algo que permite a produo de um
Eu. No h hbito porque h um Eu. Mais correto seria dizer: h um
Eu porque o hbito aparece como princpio ativo que fixa e desdobra

1 P. 97
2 HUME, idem, p. 47
3 DELEUZE, Empirisme et subjectivit, p. 105

as snteses passivas da associao 4. Isto talvez nos explique porque


Deleuze poder dizer que, atravs de Hume, podemos aprender que:
ns somos hbitos, nada mais que hbitos, o hbito de dizer Eu ...
Talvez no exista resposta mais surpreendente para o problema do
Eu5.
Partindo disto, Deleuze lembra que Hume nos permite quebrar

uma certa iluso da psicologia que consistira em transformar a


atividade em uma espcie de fetiche que precisaria estar presente
em toda funo psicolgica. No agindo que formamos hbitos, mas
contemplando. Em sua essncia, o hbito uma contrao do tempo
que permite a fuso na repetio no espirito que contempla.
Desta forma, ao colocar o hbito na base da estruturao das
snteses do Eu, ao seguir a afirmao de Condillac, para quem, o
hbito o fundamento de todos os outros fenmenos psquicos,
Deleuze procura retirar tais snteses do fundamento de uma sntese
geral formada pela unidade do Eu. Por isto, ele poder dizer: sob o
Eu que age, h pequenos Eus que contemplam e que tornam
possveis a ao o sujeito ativo. Ns s dizemos Eu atravs dessas
milhares de testemunhas que contemplam em ns; e sempre um
terceiro que diz eu.6 Este Eu passivo que se encontra na base de
todo fenmeno psquico, este sujeito larvar no se define
simplesmente pela receptividade, ou seja, pela capacidade de ter
sensaes, mas por contemplaes que contraem o tempo e
constituem o organismo anteriormente constituio das sensaes.

Memria e passado puro

Vimos como a primeira sntese do tempo funda o presente e


baseia-se no hbito como processo de contrao do tempo. No
entanto, segundo Deleuze: Passas precisamente a pretenso do
presente. Mas o que faz passar o presente e que se apropria do
presente e do hbito deve ser determinado como fundamento do

4 PRADO JR., Hume, Freud, Skinner, p. 44


5 DELEUZE, Deux regimes de fous, p. 342
6 P. 102

tempo. O fundamento do tempo a memria 7. Assim, o hbito ser


a sntese originria do tempo, aquela que constitui a vida do presente
que passa; J a memria ser a sntese fundamental do tempo, esta
que constitui o ser do passado.
Deleuze afirma que a memria conhece duas formas de sntese:
uma ativa e outra passiva. A sntese ativa da memria constitui o
tempo como encavalamento (emboitement) de presentes. Pois: o
presente antigo e o atual no so como dois instantes sucessivos
sobre a linha do tempo, mas o atual comporta necessariamente uma
dimenso a mais atravs da qual ele representa o antigo, e na qual
ele tambm se representa8. Ou seja, esta dimenso ativa da
memria equivale ao que o idealismo alemo chamava de
Erinnerung: rememorao que internaliza o passado e, com isto,
transforma a compreenso do presente. Nisto a sntese ativa da
memria difere-se da sntese passiva do hbito com suas contraes
do tempo. Pois a sntese ativa da memria v o presente como
espao de transformao atravs da recognio do passado, o que
no ocorre com o hbito. Assim, a sntese ativa da memria tem um
duplo aspecto: reproduo, rememorao do presente antigo e
reflexo, recognio do atual.
Mas a sntese ativa da memria se funda, por sua vez, em uma
outra sntese passiva. No a sntese passiva do hbito, mas uma
sntese passiva (transcendental) prpria memria e que constitui o
passado puro. Este conceito de passado puro apareceu inicialmente
no pequeno livro de Deleuze sobre Bergson. Esquematicamente,
podemos dizer que o problema da memria em Bergson visa dissolver
a confuso entre o Ser e o estar-presente. A lembrana nos mostra
que, da mesma forma que no percebemos as coisas em ns, mas l
onde elas esto, apreendemos o passado l onde ele est, em si
mesmo, e no em ns, em nosso presente. Na verdade, h uma
espcie de passado puro, de ser em si do passado que acaba por
invadir o presente. Temos normalmente uma concepo esttica,
instantaneista e pontilhista do presente. O presente aparece
normalmente como este instante que se d no agora. No entanto, se
h algum fenmeno que determina o instante o fato dele sempre
estar passando, sempre estar profundamente imergido no passado.
Como dir Deleuze: Como um presente qualquer passaria se no
fosse passado ao mesmo tempo que presente? Jamais o passado se
7 P. 108
8 P. 109

constituiria se no fosse inicialmente constitudo ao mesmo tempo


que ele foi presente9. Passado e presente no so assim momentos
sucessivos, mas dois elementos que coexistem, o primeiro como o
presente que no cessa de passar, como a virtualidade que habita o
real, o outro como o presente que no cessa de ser.
Vemos com isto que Deleuze esta a insistir que o passado no
foi apenas um presente passado, mas algo que nunca se atualizou
completamente. Por isto, Deleuze afirma que este passado puro : o
em-si do tempo como fundamento ltimo da passagem de um
presente a outro. Esta experincia do passado puro uma maneira de
livrar o tempo das amarras da origem ou do originrio. Se h uma
passado puro, que nunca foi completamente presente, porque falta
ao tempo a dimenso da origem. Da mesma forma, o tempo histrico
no pode ser visto como o tempo da queda desde a origem, o tempo
do esquecimento e da degradao do tempo imemorial. Se no h
nenhum presente completamente determinado, se ele , desde
sempre, atravessado pela fora daquilo que quer passar, ento no
h fato bruto originrio algum a ser procurado no passado.
Isto fica claro em um exemplo literrio que Deleuze traz a fim
de dar forma quilo que ele entende por passado puro. Pois se a
repetio modifica algo naquele que a contempla, tal modificao
indissocivel da capacidade de operarmos uma sntese do tempo
atravs da qual possamos penetrar o em-si do passado sem reduzi-lo
ao antigo presente que ele foi ou ao presente atual. Pois tal reduo
equivaleria submeter a repetio litania do mesmo. Da porque:
toda questo para ns de saber se podemos penetrar na sntese
passiva da memria10.
Neste ponto, Deleuze apela memria involuntria da
reminiscncia em Proust. Ao falar da reminiscncia de Combray,
Deleuze afirma: Combray no ressurge como foi presente, nem como
poderia ser, mas em um esplendor que nunca foi vivido, como um
passado puro que enfim revela sua dupla irredutibilidade ao presente
que ele foi, mas tambm ao presente atual que ele poderia ser, isto
em favor de uma telescopagem entre os dois 11. J em Proust e os
signos, ao falar dos signos sensveis, Deleuze afirmava que esta
9DELEUZE, Le bergsonisme, p. 54
10 DELEUZE, Diffrence et rptition, p. 115
11 Idem, p. 115

felicidade proustiana do tempo redescoberto no podia ser descrita


atravs de um mecanismo associativo entre dois momentos que se
assemelhariam. A reminiscncia era modo de acesso a um passado
puro que mostra a essncia de Combray: no em sua realidade, mas
em sua verdade12. Uma verdade que coloca em jogo circunstncias e
contingncias mltiplas (como a que associa Combray e o sabor das
madeleines).
Neste ponto, Deleuze afirma que toda reminiscncia ertica,
que seja de uma cidade, que seja de uma mulher. Pois sempre Eros
que nos faz penetrar no passado puro. Esta uma maneira do texto
produzir um deslocamento importante. Para compreender como a
repetio produz o acesso a uma diferena irredutvel (aqui
representada pelo conceito de passado puro) devemos nos deslocar
da conscincia cognitiva para a conscincia desejante. Como se as
estruturas da conscincia desejante nos fornecesse a chave para a
compreenso dos processos de relao a objetos que parecem difceis
de serem pensados a partir da estrutura da conscincia desejante. H
algo no interior do desejo que nos abre para a experincia do passado
puro e da repetio como modelo de sntese do tempo, para alm do
hbito e da memria.

O cogito fendido

No entanto, antes de passar tal temtica, Deleuze introduz


uma espcie de eplogo em seu captulo, isto a fim de falar da
diferena entre o cogito cartesiano e o cogito kantiano. Este eplogo
fundamental pois visa localizar o lugar no qual um pensamento
renovado do tempo se vincula crtica das iluses identitrias do
sujeito moderno. Kant lembra que o eu penso um modo de
determinao de uma existncia indeterminada (eu sou). Eu sou
uma coisa que pensa. No entanto, este pensamento no pode
determinar a existncia em sua qualificao. Que algo seja pensvel,
isto no me fornecer a determinao do que h a pensar. Por isto,
Kant lembra que a forma atravs da qual a existncia indeterminada
determinvel pelo eu penso a pura forma do tempo. Minha
existncia indeterminada s pode ser determinada como existncia
de um sujeito fenomenal no tempo. O tempo forma que me permite
representar-me como objeto que aparece meu sentido interno.
12 DELEUZE, Proust e os signos, p. 76

No entanto, esta pura forma do tempo no atributo de uma


conscincia emprica. Minha existncia como sujeito fenomenal no
se confunde com a pura forma vazia do tempo que me permite me
pensar. Para eu pensar esta pura forma vazia do tempo, tenho que
me confrontar com algo que, por sua vez, no se submete s formas
gerais da determinao. Por exemplo, a conscincia emprica s
capaz de pensar o que pode ser intudo no tempo e no espao.
Intuio no tempo que obedece a leis de movimento, mudana e
simultaneidade. Mas a forma do tempo no muda e no se
movimento. Apreend-la implica intuir o que no representvel. O
que nos explica porque Deleuze afirma, sobre a forma do tempo: A
formalidade extrema est a apenas para um informal excessivo (o
Unfrmliche de Hlderlin). Foi assim que o fundamento foi
ultrapassado em direo a um sem-fundo, universal afundamento
(effondement) que gira em torno de si mesmo e que s faz retornar o
futuro13.
Descartes s resolveria este problema atravs de uma
afirmao instantaneista do cogito (quanto tempo dura a certeza do
cogito? A certeza do instante de minha enunciao). Tal
instantaneismo s pode ser superado atravs do recurso a Deus.
Assim, a unidade suposta do Eu no tempo s tem como garantia a
prpria unidade de Deus. Por isto, Deleuze pode afirmar: Deus
continuar a viver enquanto o Eu dispor da subsistncia, da
simplicidade e da identidade que exprimem sua semelhana com
Deus14. Neste sentido, o questionamento transcendental, se levado
ao extremo, permite a quebra da estrutura teolgica que sustenta os
atributos do Eu moderno.
desta forma que Deleuze compreende a posio do Eu
transcendental. Para ele, o corte entre o Eu transcendental e o Eu
emprico de tal ordem que, do ponto de vista do Eu emprico, o Eu
transcendental um outro. Pois no h continuidade entre os modos
de determinao do Eu emprico e a apreenso da forma pura e vazia
do tempo. Deleuze chega a afirmar que tal pura forma produz uma
fenda, um Eu fendido (Je fl). De um lado a outro, o eu como que
atravessado por uma fenda: ele fendido pela forma pura e vazia do
tempo15. Desta forma, Deleuze pode afirmar que a descoberta do
13 Idem, p. 123
14 Idem, p. 117
15 Idem, p. 117

transcendental implica clivagem insupervel do Eu. Assim, o je, o eu


transcendental, distinto do moi, do eu fenomenal, porque o tempo
os distingue no interior do sujeito16.
Na verdade, esta uma maneira deleuziana de recuperar uma
temtica geral do estruturalismo. Ela consiste em aproximar
transcendental e inconsciente. Tal colocao vem do fato da estrutura
no ser dada de maneira imanente no campo fenomenal. Ao
contrrio, ela determina de maneira transcendente este campo e seus
atores, que agem de forma inconsciente. Ao falar, os sujeitos no tm
conscincia da estrutura fonemtica que determina seus usos da
lngua, da mesma maneira que, ao operar escolhas matrimoniais, os
sujeitos no tm conscincia dos sistemas de parentesco que
determinam tais escolhas. Na verdade, eles reificam um objeto cujo
valor viria simplesmente do lugar por ele ocupado no interior de uma
estrutura articulada. Ou seja, eles acreditam que o valor vem do
objeto, enquanto ele vem da estrutura. Tudo se passa assim como se
as relaes com o outro, como se as aes ordinrias escondessem as
mediaes das estruturas scio-lingsticas que determinam a
conduta e os processos de produo de sentido.
Esta uma temtica que encontramos tambm no Foucault de
As palavras e as coisas. Ao examinar as caractersticas fundamentais
da episteme moderna, Foucault dir que, para os modernos, trabalho,
vida e linguagem so como transcendentais que constituem a
coerncia a priori das multiplicidades empricas nos campos da
economia, da biologia e da filologia. No entanto, eles tambm
representam um limite representao de objetos, um limite
conscincia cognitiva. Pois haver aqui uma duplicao. Por exemplo,
a linguagem em seu funcionamento o que se d a conhecer no
interior de uma empiricidade como a filologia. Mas ela ser tambm o
que determinar previamente o modo de conhecimento dos sujeitos
que procuram conhecer a linguagem. O trabalho em seu processo de
produo do valor o que se d a conhecer na economia poltica. Mas
o trabalho que determinar previamente as formas da prxis dos
sujeitos que procuram desvelar a origem do valor. H um movimento
duplo no interior do qual os objetos a conhecer so determinados
pelos sujeitos e os sujeitos so determinados pelos objetos a
conhecer. Assim, reencontramos este vnculo entre transcendental e
inconsciente, ou seja, procurar compreender as condies de um

16 MACHADO, Roberto. Deleuze, a arte e a filosofia, p. 112

pensamento transcendental para alm dos limites da filosofia da


conscincia17.

Inconsciente e repetio

Isto talvez nos explique porque Deleuze precisa caminhar em direo


ao conceito freudiano de inconsciente para dar conta de sua
discusso sobre a diferena. No entanto, ele pensa o inconsciente
como uma dimenso temporal que quebra a temporalidade prpria
conscincia. Para tanto, so as discusses freudianas sobre a
compulso de repetio que interessam Deleuze, assim como a
estrutura recorrente da fantasia. neste ponto que encontramos a
guinada em direo s estruturas da conscincia desejante.
Deleuze comea lembrando como o prazer baseia-se em uma
forma de repetio, j que ele pressupe a ligao e o investimento
de situaes distintas a partir de um principio de repetio de
situaes de satisfao pulsional. Tenho prazer, dir Freud, quando
reencontro situaes que se assemelham a situaes prazeirosas que
tive. A prpria noo de fantasia aparece na teoria psicanaltica para
explicar como submeto situaes distintas repetio de experincia
primeiras de satisfao. atravs da fantasia que o desejo opera
snteses do tempo.
No entanto, Deleuze insiste que h dois modos de sntese
prpria ao desejo: uma ativa e outra passiva. A sntese ativa constitui
objetos reais, a sntese passiva constitui objetos virtuais. Ao falar de
objetos reais Deleuze pensa na ideia freudiana de que o sujeito
aprende a distinguir uma percepo de uma alucinao atravs do
reconhecimento de uma prova de realidade. Esta prova de realidade
permite ao Eu se orientar na ao realizando, assim, exigncias de
auto-conservao e de realizao ativa de interesses.
No entanto, h um modelo de constituio de objetos que
devem ser chamados de virtuais por nos colocar diante de objetos
que nunca esto completamente determinados no presente, objetos
17 O que no poderia ser diferente, j que para Foucault se trata: de refaire une philosophie
transcendantale en inscrivant le transcendantal ailleurs que dans la subjectivit, cest--dire de
dissocier le problme des conditions du savoir et de lexprience du problme des formes a
priori de la synthse subjective.( GUCHET, Xavier; Pense technique et philosophie
transcendantale, Archives de Philosophie 2003/1, Volume 66, pp. 119-144).

que faltam sua prpria identidade, que faltam a si mesmo. Tais


objetos so aqueles que animam nossas fantasias. Para Deleuze, eles
so compostos de passado puro porque no so a repetio de um
objeto originrio que esteve em algum momento no interior da
experincia vivida da conscincia.
Lembremos a este respeito como, para Freud, fantasias so
processos ligados filognese da espcie. O fato de as fantasias se
repetirem com os mesmos contedos em uma multiplicidade de indivduos, ou seja, o fato de as fantasias no serem a dimenso da
singularidade insubstituvel, mas da repetio constante, do esquema, demonstra, para Freud, que elas so marcas de acontecimentos transmitidos atravs de geraes. Por isso, podemos mesmo
dizer que no existem fantasias individuais ou, se quisermos, no
existem indivduos no interior das fantasias. H apenas fantasias
sociais, processos transindividuais e supratemporais que insistem no
interior de indivduos. Por meio das fantasias, o sujeito se confronta
com camadas temporais que no se esgotam na dimenso da simples
experincia individual. Fantasias so uma dimenso fundamental da
experincia da historicidade, pois elas so os espaos de atualizao
das promessas de felicidade que mobilizaram aqueles que me
antecederam, que mobilizaram a histria dos desejos desejados. Por
isso, fantasias so camadas temporais que sempre sero
relativamente opacas por nos colocar diante do problema referente
significao do desejo de outros que nos precederam, e que nos
constituram153. Como dir Deleuze, e mesmo nosso amor de
criana pela me repete outros amores de adultos diante de outras
mulheres, um pouco como o heri de Em busca do tempo perdido
reencena, com sua me, a paixo de Swann por Odette
Isto permite a Deleuze afirmar a existncia de um princpio de
repetio como diferena sem conceito que escapa diferena
conceitual indefinidamente continuada (1969, p.23). Lembremos
como Deleuze recusa a idia de que repete-se tanto mais seu
passado quanto menos dele se lembra, quanto menos se tem
conscincia de dele se lembrar lembrem-se, elaborem a lembrana,
para no repetir (1969, p.25). Todo o desafio consiste em compreender que,
para alm da repetio de objetos e situaes recalcadas que no
encontram lugar no universo simblico dos sujeitos, h uma paixo da
repetio (DELEUZE,2000, p.128) que no pode ser eliminada atravs
da atualizao dos objetos que estariam a ela submetidos. O princpio
de repetio est para alm dos objetos repetidos, ou seja, a nudez
da repetio anterior determinao do repetido. Como bem
lembra Bento Prado: Com princpio, ele transcende os estmulos ou

as impresses e, como instncia diferente delas, empresta-lhes,


retrospectivamente, sua coeso (PRADO JR., 2000, p.44). Princpio
transcendente de repe-tio (puro habitus) que no se submete mais
sntese ativa comandada pelas apropriaes reflexivas do conceito.
Todo o esforo de Deleuze consistir, pois, em insistir que esta
paixo da repetio como sntese passiva exatamente aquilo que
Freud trouxe sob o nome de pulso de morte, uma vez que
o tempo vazio enfurecido, com sua ordem formal e esttica rigorosa,
seu conjunto esmagador, sua srie irreversvel, exatamente o instinto
de morte (DELEUZE, 1969, p.147). a partir deste ponto que podemos
compreender a afirmao fundamental de Deleuze: O instinto de
morte descoberto no em sua relao com as tendncias
destrutivas, no em sua relao com a agressividade, mas em funo
de uma considerao direta dos fenmenos de repetio. De maneira
bizarra, o instinto de morte vale como princpio positivo originrio
para a repetio, ai est seu domnio e sentido. Ele desempenha o
papel de um princpio transcendental, enquanto que o princpio do
prazer apenas psicolgico (DELEUZE, 2000,p.27).
Mas claro que, neste caso, a morte deve ser compreendida no
mais como este retorno ao inorgnico, no mais a partir do modelo
objetivo de uma matria indiferente inanimada. A morte: no
responde a um estado da matria, ela corresponde ao contrrio a uma
pura forma que abjurou toda matria a forma vazia do tempo
(DELEUZE,1969, p.147). E aqui chegamos em um ponto-chave. A confrontao
com esta pura forma vazia do tempo no se d atravs da apropriao
reflexiva de uma c o n s c i n c i a - d e - s i q u e f u n d a m e n t a
s e u c a m p o a p a r t i r d e o p e r a e s e rememorao.
Confrontar-se com a pura forma vazia do tempo que se apresenta
atravs da repetio elevada a princpio transcendente e isto ns
sabemos ao menos desde Hegel s pode significar uma dissoluo
do eu como operador de snteses ativas. Da porque a confrontao
com a paixo de repetio s podeser pensada como morte simblica
atravs da qual eu me deparo com um estado de diferenas livres
que no so mais submetidas forma que lhes era dada por um Eu,
que se desenvolve em uma figura que exclui minha prpria coerncia ao
mesmo tempo em que a coerncia de uma identidade qualquer. H
sempre um morre-se mais profundo do que um eu morro (DELEUZE, 1969,
p.148).