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sin carne, ni sangre, sin sentido alguno, y creyendo falsamente que tengo todo
eso.
En la segunda meditacin, estancado en este nihilismo epistemolgico,
se concluye todo el proceso anterior al decir que todo lo que hay en el mundo
es dubitable. Sin embargo, es a partir de aqu donde culmina y acaba el
proceso de la duda metdica: hallando el cogito. Mientras se est pensando,
sea engaados por el genio maligno, o se est dudando, sobre tal ficcin de
todo lo que se nos representa mentalmente, se existe en ese justo y preciso
instante. Yo soy del mismo modo que se afirma, estemos equivocados o no,
garantiza de forma implcita y necesaria que yo existo.
Procede despus a explicar que, sabiendo que es (ego sum) no sabe qu
es exactamente (l mismo). Y sabiendo que toda su vida la recuerda con un
cuerpo que interacciona con el resto de la materia ya que, al fin de al cabo
posee sus misma propiedades: figura y una extensin espacial que slo un
cuerpo a la vez puede ocupar en un mismo momento. Sin embargo, ese cuerpo
se diferencia de un cadver en que es movido por un anima, un principio
motor que lo permite funcionar. Nutrirse, andar, sentir y pensar son los
atributos del alma, y slo este ltimo es indisociable del espritu, pues,
suponiendo que no tenemos cuerpo, todo tipo de sensibilidad perceptiva o
emotiva carecen de sustento. Es as como podemos distinguir entre res
extensa (el cuerpo y toda la realidad material) y res cogitans (sustancia
pensante, Yo). El alma queda ligada de forma esencial al pensamiento, y,
recordando que ya s eha dudado de todo lo dems, Descartes acaba
asumiendo el solipsismo con el nacimiento del sujeto (slo se puede tener
certeza sobre los pensamientos afirmar, negar, entender, dudar y pasiones
del alma querer, imaginar, sentir, y dems e infinitos verbos volutivos.
Pensar sobre los cuerpos que tocamos y vemos, si un cuerpo (p.e. un
pedazo de cera como el propio autor propone) posee unas caractersticas (olor,
tacto, forma...) y al someterse a cambios dichas caractersticas desaparecen, lo
que en realidad aprehendemos de tal objeto no es informacin sensorial, pues
si esta es variable no es la esencia del objeto. La intuicin por tanto que
evoque tal objeto, para ser una intuicin vlida, ha de ser intelectual, y tal
intuicin consiste en que sometida a unas u otras circunstancias, la cera sigue
siendo la misma. Pese a que pudisemos volver a dudar sobre si tal objeto es
de cera, o existe si quiera, tal y como interactuamos con l, inferimos
indirectamente que existimos en tanto interacciona con nuestro
entendimiento. As pues, el propio Descartes dice: todas las razones que
sirven para conocer y concebir la naturaleza de la cera, o de cualquier otro
cuerpo, prueban an mejor la naturaleza de mi espritu. Ya en la tercera
meditacin, y a partir de esto ltimo, podemos aseverar que son verdaderas
todas las cosas que concebimos muy clara y distintamente.
Continuando en esta tercera meditacin, Descartes se propone ahora
encontrar la naturaleza de Dios, sea este maligno, benigno o inexistente. Para
ello distingue entre las diferentes ideas. Por una parte estn las ideas de cosas
concretas (imgenes): centauro, cabra, etc. Se refieren siempre a objetos
particulares del dominio de la realidad o de la imaginacin. Por otra estn las
ideas de acciones: ideas relacionales, que dependen siempre de alguna otra
cosa ya que en s mismas son incompletas (querer algo, temer algo...). Estos
ltimos incluyen las voluntades y afecciones. Descartes aade al respecto de
estos dos tipos de ideas lo siguiente:
Pues bien, por lo que toca a las ideas, si se las considera slo en s
mismas, sin relacin a ninguna otra cosa, no pueden ser llamadas con
propiedad falsas; pues imagine yo una cabra o una quimera, tan verdad es que
imagino la una como la otra. No es tampoco de temer que pueda hallarse
falsedad en las afecciones o voluntades; pues aunque yo pueda desear cosas
malas, o que nunca hayan existido, no es menos cierto por ello que yo las
deseo.
Ya que la idea de Dios no tiene una realidad formal (no existe, en principio,
fuera de nuestra mente) pero s objetiva , podemos concluir que Dios no es
una idea adventicia (carecemos de experiencia directa con l), ni ficticia (no
podemos basar nuestra imaginacin mas que en algo previamente conocido
aunque sea parcialmente). Por lo tanto, es una idea innata, y
consecuentemente, Dios es otra sustancia (algo que tiene existencia por s