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EXISTENCIALISMO E MARXISMO:
A FILOSOFIA DE SARTRE ENTRE A LIBERDADE E A HISTRIA
SO CARLOS
2006
EXISTENCIALISMO E MARXISMO:
A FILOSOFIA DE SARTRE ENTRE A LIBERDADE E A HISTRIA
SO CARLOS
2006
S586em
Joana
Em vo percorremos volumes,
viajamos e nos colorimos.
A hora pressentida esmigalha-se em p na rua.
Os homens pedem carne. Fogo. Sapatos.
As leis no bastam. Os lrios no nascem
da lei. Meu nome tumulto, e escreve-se
na pedra.
SUMRIO
RESUMO.....................................................................................................................6
RSUM .....................................................................................................................7
INTRODUO ............................................................................................................8
PARTE I A LIBERDADE E A FORA DAS COISAS ...............................................37
A LIBERDADE NA HISTRIA...................................................................................38
1 Situao e histria..................................................................................................44
2 Genet - eu um outro ............................................................................................97
3 O indivduo e a sociedade ....................................................................................124
PARTE II CARIBDES OU CILA?............................................................................150
O NECESSRIO DESDOBRAMENTO DE EN NUMA CRD ...................................151
1 Uma questo de mtodo ......................................................................................184
2 O mtodo progressivo-regressivo ........................................................................205
CONSIDERAES FINAIS ....................................................................................229
REFERNCIAS.......................................................................................................255
RESUMO
RSUM
Luvre de Sartre, depuis La transcendance de lEgo (1934) jusquaux incomplets
Cahiers pour une morale (1983), est traverse par un axe thmatique commun :
montrer la libert humaine comme fondement du rel. Malgr toutes les difficults
thoriques que cette philosophie a d affronter un demi-sicle durant, la
consolidation de la libert face tout dterminisme ou causalisme fut sans aucun
doute lidal de la production thorique et de la pratique du philosophe. Cest la
philosophie allemande (Husserl et Heidegger), au vu de la possibilit quelle offre de
surmonter les difficults poses par une philosophie de la subjectivit absolue, qui a
permis le moment glorieux de la pense sartrienne; toutefois, la doctrine de la libert
prsente dans ltre et le Nant (1943) rsulte en une ralit humaine absolument
vide, et ce nest certainement pas partir de cette notion dhomme que Sartre pourra
interroger les faits historiques et la socit. Il est urgent de produire, dans un cadre
thorique, une synthse philosophique entre la philosophie subjective de la phase
ltre et le Nant et le marxisme, philosophie indpassable de cette poque (Critique
de la raison dialectique, 1960). Cest dans ce but que Sartre, dans la Critique,
chercha mettre en vidence le fondement ontologique du matrialisme historique
partir des conditions formelles de possibilit et dintelligibilit de la dialectique de
lhistoire. Cest dans ce contexte que se situe la problmatique de cette recherche :
comprendre de quelle faon lhistoire, qui du point de vue existentialiste est un
produit de la libert humaine, peut se retourner contre lhomme et faire de celui-ci un
objet qui ne fait que participer au processus historique. Ce problme nest que le
point de dpart de beaucoup dautres et porte en lui les possibles interprtations que
lon peut faire de loeuvre de Sartre : son rapprochement avec le marxisme exigea-t-il
quil renit son ontologie phnomnologique ? Peut-on parler dun premier Sartre,
partisan de la libert, et dun second, marxiste ? Ou bien son oeuvre peut-elle tre
lue comme un tout o la Critique serait un dveloppement de Ltre et le Nant ?
Cest pour rpondre ces questions que nous avons dvelopp cette recherche.
INTRODUO
Quando considerada em sua completude, a obra de Sartre apresenta um eixo
temtico comum: a liberdade do homem como fundamento do mundo. Pode-se
considerar esse seu projeto filosfico uma obsesso, afinal, mesmo frente a todas as
dificuldades tericas que seu pensamento encontrou ao longo de quase meio
sculo, consolidar a liberdade frente a todo determinismo ou casusmo foi, sem
dvida alguma, o ideal de sua filosofia. Mais ainda, esse tema perpassa, direta ou
indiretamente, sua dramaturgia e literatura; est constantemente em voga nas
entrevistas concedidas e nos artigos publicados; norteia a atuao poltica do
filsofo como intelectual engajado e, at mesmo, como crtico do comunismo. Em
um dos vrios momentos em que relata sua vida, Sartre, com respeito morte de
seu pai, se pergunta se isso foi bom ou ruim; e responde: No sei; mas subscrevo
de bom grado o veredicto de um eminente psicanalista: no tenho superego.1
Longe de buscar razes psquicas para justificar a opo terica do filsofo (
conveniente lembrar que isso causaria nuseas em nosso autor), essa lembrana
busca resgatar quo significativa e frutfera , para a constituio de sua obra, a
questo da liberdade. Certamente, ela no est restrita ao mbito psicolgico nem
figura no universo de Sartre como algo unicamente prtico; trata-se do fundamento
de sua vida e de seus questionamentos filosficos. Se o interesse de toda filosofia
o homem, ou, para o cunho fenomenolgico, o homem-no-mundo, Sartre tem como
premissa que no h diferena entre o ser do homem e seu ser livre.2 Para ele ser
livre est no princpio e, pode-se dizer, a finalidade da existncia humana; assim, a
despeito da aparente obviedade que esse tema pode sugerir quando se trata de
Sartre, nada melhor que assumir o risco e contrariar o modismo desinteressado que
entende a liberdade sartriana nela mesma, desconsiderando as exigncias tericas
de sua constituio.
Ao passar para o campo especificamente filosfico, nota-se que ter como
princpio a liberdade exige do filsofo muito mais do que uma premissa. A
estruturao terica do conceito liberdade tem como ponto de partida a
fenomenologia husserliana. Porm, o pensamento do filsofo alemo se mostra,
muito cedo, insuficiente; ser necessrio, ainda em terras germnicas, buscar outros
1
2
caminhos. Com Heidegger (ou contra Heidegger) Sartre tem o que Marilena Chau
denomina, com razo, de momento glorioso: suprimiu todas as dificuldades que
uma filosofia, que pensa a subjetividade como plenitude, colocara. H, porm, o
momento decepcionante.3 Figurativamente, do cu ao inferno o caminho traado
pelas crticas dirigidas a O Ser e o Nada; isso exige de Sartre uma alternativa que
contemple o ideal subjetivo e, ao mesmo tempo, d conta da prxis existencialista.
Assim sendo, essa pesquisa tem como foco principal os anos 1950 ou,
especificamente, os dezessete anos que separam O Ser e o Nada (1943) da Crtica
da Razo Dialtica (1960), limiar entre o projeto de um sujeito individual (absoluta
liberdade) e a necessidade de interao social (prxis). A doutrina da liberdade,
publicada em 1943, redundou numa realidade humana absolutamente vazia; ora,
certamente no dessa noo de homem que Sartre poder falar dos fatos
histricos importantes dos anos subseqentes; por isso, no mbito terico, torna-se
urgente produzir uma sntese entre a filosofia subjetiva e, conforme atesta Questo
de Mtodo, o marxismo.
No se trata, apesar do que possa parecer, de simplesmente colocar num
plano idntico teorias a princpio divergentes, como o caso do marxismo e do
existencialismo sartriano; essa imagem cairia melhor ao Dr. Frankstein. Sartre busca
estabelecer a articulao entre o idealismo e o materialismo, entre o capitalismo e o
comunismo, entre o ser e o nada. certo que, para faz-lo, ele precisa se haver
com a noo de liberdade absoluta da fase da ontologia fenomenolgica; porm, o
cogito purificado continuar sendo o ponto de partida dessa empreitada. A absoluta
liberdade, vitrine do momento glorioso do pensamento de Sartre, certamente sofrer
certa lapidao; mas o projeto de fundar uma filosofia tendo por base a subjetividade
permanecer o mesmo a dialtica materialista, por ser negativa, ser tributria do
ser-para-si.
A ontologia fenomenolgica de Sartre, ainda que seja a maior expresso de
seu projeto filosfico, mostrou-se por demais abstrata para dar conta de um mundo
marcado pela guerra e pelas modificaes do ps-guerra; por essa razo a Crtica
vai retomar temas que foram apenas indicados (ou nem sequer tocados) em O Ser e
o Nada, como, por exemplo, a explorao. Est claro que para esse contexto tornase essencial explicar a prxis individual, o relacionamento social entre os homens e,
10
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superestruturas porque apenas ele pode encontrar o homem onde quer que ele
esteja.9
No importa, desse modo, decidir previamente sobre continuidade ou ruptura
entre os dois grandes perodos da obra de Sartre. Segundo nossa anlise, ser mais
profcuo entender, a partir do interior da obra do filsofo, como se d a passagem da
conscincia absolutamente purificada que tem no olhar do outro a superao
incontestvel do solipsismo para o homem, sujeito histrico e em relao com seus
semelhantes. Dito de outra forma, como se d a passagem da conscincia,
liberdade absoluta, para o homem em sua prxis e, mesmo assim, prxis livre.
Parece que se encontra a o maior conflito terico (e prtico) da obra de Sartre com
respeito liberdade. Mas justamente nesse conflito que pode ser encontrado o
sentido mais amplo e significativo da liberdade humana: num movimento
ascendente, o pensamento de Sartre parte da fenomenologia, vai ontologia, flerta
com a metafsica; em seguida retorna ao cotidiano pela via da dialtica marxista.
preciso notar que, cronologicamente, a primeira fase do pensamento de
Sartre comea por volta de 1934 e vai at aproximadamente 1950. Isso porque a
produo do filsofo tem incio efetivamente em 1933 quando ele vai a Berlim e
conhece um pensamento j estruturado que parecia ter a mesma preocupao que
a sua; e a partir de 1949 que Sartre inicia conversaes com Jean Genet,
discusses que se prolongam at 1951, e logo em seguida publicado o ensaio
Saint Genet, ator e mrtir (1952).10 Esse ensaio ser considerado o liame entre os
dois momentos do pensamento sartriano que sero analisados. Vale ressaltar que a
estruturao terica nesses dois perodos no se caracteriza por uma ciso abrupta,
mas sim por uma mudana de foco. Sartre no vai abrir mo do cogito como ponto
de partida para a interrogao filosfica; ainda assim, vai estruturar uma prxis
existencialista, ou, o marxismo-existencialismo.
Poder-se-ia, conforme faz Gerhard Seel, retroceder um pouco mais e buscar
a gnese do pensamento sartriano a partir de suas convices pr-tericas;
tambm, seria possvel voltar a 1925, quando Sartre concebe a conscincia como
ausncia de ser e, por isso, absolutamente livre.11 Mas h de se notar que essas
9
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se
torna
desnecessrio;
mais
ainda,
todos
os
resultados
da
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irreal no permite distinguir entre imaginar e perceber o mundo; isso se deve hyl,
a matria passiva que uma forma vem determinar, ou seja, a intencionalidade passa
a funcionar, enquanto determinante da hyl, como uma categoria. Com isso, a
relao da conscincia deixa de ser com o mundo concreto: no plano
fenomenolgico, isto , uma vez efetuada a reduo, parece-nos muito difcil
distinguir imagem e percepo, se for a mesma sua matria.17 Essa a origem da
crtica
Husserl,
pois
se
Sartre
aceita
intencionalidade
(conscincia
18
15
Tendo como base a estrutura formal da questo do ser e a anlise da cotidianidade mediana do
Dasein, conforme os 5 e 9. HEIDEGGER, 1993, pp. 42-46 e 77-81.
20
SARTRE, 1943, p. 15.
21
O objetivo mostrar que o ser do fenmeno no se reduz a um fenmeno de ser, ou, que o ser no
se reduz ao conhecimento que dele se tem, sendo, portanto, transcendente. SARTRE, 1943, p. 16.
16
A primeira posio , segundo Sartre, a de Hegel: O ser puro e o no-ser puro seriam abstraes
cuja reunio estaria na base de realidades concretas. Decerto, o ponto de vista de Hegel
(SARTRE, 1943, p. 47); a segunda de Heidegger: essa postura ir colocar (...) acento sobre foras
recprocas de expulso que ser e no-ser exerceriam um sobre o outro, o real sendo, de certo modo,
a tenso resultante dessas foras antagnicas. para essa nova orientao que se orienta
Heidegger. SARTRE, 1943, p. 52.
23
SARTRE, 1943, p. 49.
17
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ele retira sua eficcia e apenas no mundo ele pode aparecer. O nada no ; no h
nada, exceto na superfcie do ser, roando o ser.30
De um lado, tal qual o ser do fenmeno, o nada est presente no mundo e,
por isso, no pode ser desconsiderado; de outro, o ser plena positividade e no
poderia produzir o nada. O nada, que no tem ser para nadificar, no pode ser
causa de si. Ento, de onde vem o nada?31 H nada no mundo, pois, de outra forma,
nem mesmo haveria mundo, j que essa uma de suas estruturas fundamentais;
mas no h como mostrar a relao do nada com o ser sem cair em aporia. Para
Sartre, entretanto, esses problemas emergem porque o nada considerado um
absoluto de alguma forma dotado de ser. Coloca-se ser e nada em p de igualdade
e, dialeticamente, chega-se ao devir; tambm por isso, pensa-se o nada como
abismo onde o ser est instalado. Mas nada no ausncia de ser: no-ser
(negao do ser). O nada, enquanto nadificao, no remete a um nada absoluto
frente ao ser, mas , antes, nada desse ser em particular, localizado. A raiz do
problema, segundo Sartre, est em conceder uma parcela, ainda que mnima, de
positividade ao nada. H mundo porque o nada permeia o ser, mas esse nada no
: tendo sido. O nada trazido para o seio do ser e do mago do ser que ele
nadifica; assim, necessrio que alguma regio do ser tenha a capacidade de
nadificar o nada em seu ser, preciso que haja um ser que seja, em seu ser
mesmo, nada.
A interrogao do ser mais uma vez o ponto de partida para averiguar que
estranha regio do ser pode nadificar o nada em seu ser. Pelo ato de interrogar, por
uma espcie de recuo nadificador, o interrogador se distancia do interrogado e se
desgarra do ser; isto significa que, por um duplo movimento de nadificao, o
interrogador nadifica com relao a si o interrogado, colocando-o em estado neutro,
entre ser e no-ser e ele prprio se nadifica em relao ao interrogado,
descolando-se do ser para poder extrair de si a possibilidade de um no-ser.32
Ento, a interrogao introduz uma certa dose de negatividade no mundo na medida
30
A relao fenomenolgica do nada no ser, descrita por Sartre, exige afirmar a presena do nada ao
mesmo tempo em que o nada no nem pode modificar o ser; assim, o nada figura sobre o ser e
no h no-ser seno na superfcie do ser (SARTRE, 1943, p. 52). Para descrever esse carter
contraditrio do nada, que no , mas est presente no mundo, Sartre se serve de chatoyer (irisar). O
objetivo a reafirmao de que o nada no , mas est presente no mundo, que vemos o nada irisar
o mundo, cintilar sobre as coisas. SARTRE, 1943, p. 60.
31
SARTRE, 1943, pp. 58 ss.
32
SARTRE, 1943, p. 59-60.
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Assim, o homem to livre quanto Deus: Se ele (Descartes) concebeu a liberdade divina em tudo
comparvel a sua prpria liberdade, ento de sua prpria liberdade, tal qual ele a tinha concebido
sem os entraves do catolicismo e do dogmatismo, que ele fala quando descreve a liberdade de Deus.
H a um fenmeno evidente de sublimao e transposio. SARTRE, 1947, p. 305.
38
Mas eu, ainda agora, tive a experincia do absoluto: o absoluto ou o absurdo. SARTRE, 1996a, p.
191.
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dessa forma que Sartre, a partir da conscincia diasprica, explica a temporalidade: pelo
movimento de sair de si, a conscincia se encontra no tempo. SARTRE, 1943, pp. 150 ss.
42
Para Sartre, o crculo verdadeiramente ainda no est completo. As estruturas imediatas do para-si
partem da presena a si e ultrapassam a instantaneidade do cogito, ou seja, o transcender do homem
rumo a seus possveis apenas concebvel se ocorrer no transcender temporal. no tempo que o
Para-si seus prprios possveis no modo de no ser; no tempo que meus possveis aparecem
nos limites do mundo que o tornam meu. SARTRE, 1943, p. 149.
24
Sartre uma resposta cabal para a questo. Ainda assim, esses dois seres (para-si e
em-si) em ininterrupta relao, se apresentam como condio de possibilidade para
que haja mundo. Tambm por isso o Ser se mostra cindido entre em-si e para-si.43
Tais quais os fenmenos conscincia e mundo se do, e apenas se do em relao,
o mesmo acontece com o ser: aparece remetendo do para-si ao em-si e do em-si ao
para-si.
Devido ao hiato no ser, a ontologia sartriana do em-si e do para-si, sendo
ambos de mesma natureza e existentes em relao; o nada, por sua vez, permeia o
ser e permite que haja fenmeno e, ao mesmo tempo, impede que a conscincia
coincida consigo. por essa impossibilidade de coincidncia que se pode falar em
mundo organizado, ou, o mundo s possvel porque, ontologicamente, h o nada
indeterminado no seio do ser. Mas, na mesma medida que esse nada pressuposto
para que haja mundo, h de se ressaltar que a falta no mundo no pode ser
imputada ao ser, j que a ele no falta coisa alguma. A compreenso de falta se d
para a realidade humana, falta que o homem sente de si mesmo, que o para-si
tem de si e sua impossibilidade de produzir o ser em-si-para-si (circuito da
ipseidade). apenas nesse sentido que Sartre pode afirmar que o nada interior ao
ser, afinal, o nada aparece na indissolubilidade da relao entre realidade humana e
mundo.
Esse o fundamento da ontologia fenomenolgica de Sartre, pois, uma vez
que toma como ponto de partida a crtica do nada, mantm vlida a subjetividade
sem partir da conscincia, respeitando que a conscincia surge da pr-reflexividade.
Sartre no isola a conscincia de sua origem e, com isso, no resolve a relao ser
e nada revelia do mundo, desconsiderando o dado. A proximidade com a filosofia
de Bergson evidente, permitindo retomar aqui, sem nenhuma adaptao, a
concluso de Bento Prado Jnior: A experincia filosfica passa a ter seu domnio
prprio naquele haver algo anterior instaurao da ciso entre sujeito e objeto;44
no caso sartriano, diramos na pr-reflexividade do cogito. Que significa dizer que o
nada interior ao ser? A crtica que Sartre faz ao nada sem dvida radical, pois
mostra que o nada no poderia ser nem anterior nem contemporneo, mas deve
nascer do corao mesmo do ser.45 Se as condutas humanas podem oferecer
43
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27
produz uma filosofia que almeja a totalidade, mas organiza todas as experincias a
partir da condio humana. Segundo ele, a dicotomia entre sujeito e objeto (ou
conscincia e mundo) no existe, mas aparece quando se parte apenas de um dos
termos da relao. da relao que Sartre produz sua ontologia, ou seja, no
havendo possibilidade de partir do incio, parte do dado e descreve por hiptese
aquilo que o antecede pela via negativa. Em linhas gerais, assim que Sartre
formula sua ontologia fenomenolgica, expresso mxima de seu ideal de
subjetividade.
A teoria ontolgica da liberdade irrestrita calcada na autonomia da
conscincia, formulada em O Ser e o Nada, parece no exigir justificativa; basta
lembrar que ela fenomenolgica e, como tal, se pauta pela anlise objetiva de
condutas humanas e fenmenos. verdade que, em muitos momentos, Sartre vai
alm da simples descrio de fenmenos, mas seria foroso concluir que a
hermenutica promovida pelo autor em sua ontologia uma metafsica no sentido
clssico. A primeira anlise dos fenmenos mostra que o ser se apresenta
remetendo do para-si ao em-si (e vice-versa), e que a totalidade de fenmenos
denominada mundo pode ser deduzida dessas duas formas de ser. Pela anlise das
estruturas do para-si Sartre postula um ser normativo, o em-si-para-si, razo do
movimento e objetivo existencial ltimo de todo para-si. essa estrutura ontolgica
que explica todo o existente.
Felizmente, no se trata de dizer que Sartre resolve todos os problemas da
filosofia; mas fato que Sartre constri uma teoria sistmica que, segundo Marilena
Chau, Altaneira como uma fortaleza medieval, as catapultas assestadas contra ela
disparariam flechas que se perderiam antes de poder penetrar em qualquer de suas
ameias. E porque invulnervel, inatingvel.51 Na verdade, mesmo no sendo
metafsica, essa fundamentao ontolgica beira o terreno metafsico; mais ainda,
faz uma escolha: a absoluta negatividade do nada. E, por isso, sim vulnervel e
atingvel, como bem o mostra a prpria Marilena. A manuteno da subjetividade
purificada exige que Sartre retome o problema milenar da relao entre ser e nada
e, uma vez nesse terreno, no h fortaleza que resista.
nesse sentido que se encontra a crtica de Merleau-Ponty s filosofias do
negativo; O visvel e o invisvel, tal como uma trombeta divina, faz ruir todas as
51
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mais
ntima
fundamental
do
homem,
revelada
na
angstia.
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infinita,
se
encontra
ameaada
ante
olhar
estrangeiro;
minhas
32
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64
No foi possvel encontrar informaes sobre o efeito que O visvel e o Invisvel poderia ter
exercido no desenrolar da obra de Sartre; de se supor que no houve nenhum, na medida em que
esse livro foi publicado em 1964, quando a Crtica da Razo Dialtica j contava com quatro anos de
publicao.
65
CONTAT & RYBALKA, 1970, p. 243.
66
O resultado que ele [o marxismo contemporneo] perdeu completamente o sentido do que o
homem. SARTRE, 2002, p. 71.
67
A Histria, considerada nesse nvel, oferece um sentido terrvel e desesperador; com efeito,
parece que os homens esto unidos por essa negao inerte e demonaca que lhes toma sua
substncia (isto , seu trabalho) para retorn-la contra todos sob a forma de inrcia ativa e de
totalizao por extermnio. SARTRE, 2002, p. 235 ss.
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O problema, principalmente no que tange coeso entre os dois perodos, entre a liberdade e a
leitura que Sartre, livremente, faz do marxismo, no se resolve to facilmente. H uma srie de
questes transversais que devero ser levadas em conta; mas para a introduo suficiente apontar
o deslocamento de foco que se d entre a fase de O Ser e o Nada e a fase da Crtica da Razo
dialtica.
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PARTE I
A LIBERDADE E A FORA DAS COISAS
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A LIBERDADE NA HISTRIA
Se o senhor pensa (...) que h uma diferena entre O Ser e o
Nada e a Crtica da Razo Dialtica por causa da maneira
como os problemas so formulados mas no por causa da
prpria direo; a direo continua a mesma. Com efeito, em O
Ser e o Nada eu quis, apreendendo-me no nvel mesmo da
conscincia, (...) fazer uma descrio do que a realidade
humana como projeto, compreenso. (...) O que necessrio
para ns reconstituir uma ontologia ou, pelo menos, uma
antropologia dialtica na qual a compreenso seja exigida a
cada instante, a cada instante o projeto da pessoa sob forma
concreta e real aparea.
Sartre (Conferncia de Araraquara)
(...) relao bilateral: Para-si-Para-outro, Em-si. (...) h relao do para-si com o em-si na presena
do outro. SARTRE, 1943, p. 428.
73
SARTRE, 1943, pp. 428-431.
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GARCIN: A esttua de bronze... (ele a acaricia). Pois bem, este o momento. A esttua de bronze
est a, eu o contemplo e compreendo que eu estou no inferno. Eu garanto que tudo estava previsto.
Eles previram que eu ia ficar na frente desta lareira, passando a mo nesta esttua, com todos esses
olhares sobre mim. Todos esses olhares que me devoram... (ele se vira de repente). E vocs so
duas? Ah! Eu pensava que vocs seriam muito mais numerosas. (Ri). Ento, isso o inferno. Eu no
poderia acreditar... Vocs se lembram: o enxofre, fornalhas, grelhas... Ah! Que piada. No precisa de
nada disso: o inferno so os Outros. SARTRE, 2005a, p. 125.
82
CONTAT & RYBALKA, 1970, p. 101.
83
CONTAT & RYBALKA, 1970, p. 101.
42
retratao, haja vista que em 1965 a Crtica da Razo Dialtica j tinha sido
publicada e, nela, Sartre mostra no s que errada a noo de impossvel
solidariedade entre os homens como, tambm, que a constituio do grupo tem
como origem justamente a liberdade absoluta e originria, embora alienada.84 Assim,
pode-se dizer que as relaes concretas com o outro, de O ser e o Nada,
descreviam conscincias mortas e que, com a converso de Sartre ao marxismo
houve a passagem ao mundo dos vivos? Pode-se dizer que existe para o homem,
levando em conta a maneira pela qual o para-si foi descrito em O ser e o Nada, a
mesma responsabilidade que teriam Ins, Estella e Garcin que por no mudarem a
situao infernal em que se encontram so responsabilizados por ali se meterem e,
por que no, se manterem? Ou ainda, pode-se dizer que a mudana apocalptica
que ocorre na ontognese privada do para-si com o surgimento do outro se deve,
como em Entre quatro paredes, liberdade absoluta do para-si? Parece que no, a
menos que a ontologia seja, at o momento da apario do outro, uma espcie de
hecatombe que encerra o homem, contra sua vontade, no abrigo de seu ser.
Para dar um passo to grande (de 1943, EN, at essa interpretao de Entre
quatro paredes, em 1965) preciso ir devagar. Sabe-se das mudanas histricas
pelas quais passou a Europa e, em especial a Frana, nesse perodo; e sabe-se que
em grande medida esses acontecimentos influenciaram o filsofo. Mas no se trata
aqui de fazer biografia e, muito menos, de analisar as razes pelas quais a obra de
Sartre sofre profundas mudanas, sejam nesses vinte e dois anos, seja
especificamente nos dezessete que decorrem de O Ser e o Nada Crtica da Razo
Dialtica. Ao contrrio, interessa mostrar as mudanas interpretativas do mundo e,
no limite, da obra, feitos pelo prprio filsofo, e para tanto utilizar aquilo que ele
publicou; espera-se, desse modo, sustentar a tese de que sua obra no comporta
nenhuma ruptura, mas que se trata da aquisio de novas questes e, assim, da
busca de novas respostas; ou como j foi dito, simplesmente acompanhar o
desdobramento que ocorre entre o ensaio de ontologia fenomenolgica e a Crtica.
Vale dizer que no ser feita uma anlise detida de toda a produo de Sartre nesse
perodo, haja vista sua vastido e variedade temtica; sero analisados textos chave
que mostram a lenta e gradual converso (sem retratao) ao marxismo, ou, a
passagem de uma situao de inferno entre os para-sis para uma situao de
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44
1 Situao e histria
Que no fundo (...) eu achava que no havia nada
mais bonito nem melhor do que o ato de
escrever, que escrever significava criar obras
que ficariam para sempre e que a vida de um
escritor s podia ser compreendida atravs de
seu trabalho. A partir da, de 1953, percebi que
isto um ponto de vista completamente burgus,
que existem muitas coisas alm da literatura (...).
E assim me curei da neurose...
Sartre (On a raison de se revolter)
85
Na verdade, As Moscas a segunda pea de teatro escrita por Sartre. Em 1940, enquanto o
filsofo era prisioneiro de guerra em Trier, por ocasio das comemoraes de Natal ele escreveu
Bariona, texto que versava sobre o nascimento de Cristo e a dominao do povo judeu pelos
romanos. COHEN-SOLAL, 1986, pp. 216-218.
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A esse respeito, cabe lembrar que o para-si a ttulo de acontecimento (...); , enquanto aparece
em uma condio no escolhida por ele (...); , enquanto lanado em um mundo, abandonado em
uma situao; , na medida em que pura contingncia (...). , na medida em que existe nele algo
do qual no fundamento: sua presena ao mundo. SARTRE, 1943, p. 121 ss.
87
CONTAT & RYBALKA, 1970, p. 88.
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88
46
outro, esse ato lhe cause horror.91 E, mais ainda, Sartre afirma que essa liberdade
no pode ser interior ou espiritual, mas se expressa por atos; liberdade situada,
portanto, exige um sujeito situado e jamais um heri mtico. Encravado no seu
tempo, nele e a partir dele que se age livremente: trata-se de um homem, seja
Orestes ou qualquer outro. Se em O ser e o Nada Sartre fundamenta a liberdade na
distncia insupervel e instransponvel que separa o para-si de si mesmo, nota-se
que agora se trata da liberdade situada na Frana, com todo o peso que esse tempo
reserva para cada ato livre.92
Orestes podia fugir e, inclusive, planeja ir embora de Argos; sua primeira
atitude aps a tentativa fracassada de Electra para libertar o povo de seu sofrimento
foi justamente convenc-la a abandonar tudo. Mas Orestes volta atrs e decide ficar;
ela, ante sua deciso de ficar e cumprir seu destino lhe pede vrias vezes que ele se
v, o que mostra que a assuno do ser Orestes exige um sim. Para engajar-se em
seu ser o personagem precisa escolher-se livremente e, no mesmo ato, encarnar
sua liberdade. o que ele faz, a despeito de Jpiter: Que se desmanche! Que os
rochedos me condenem e que as plantas murchem quando eu passar; todo teu
universo no ser o bastante para provar que eu estou errado. s o rei dos deuses,
Jpiter, o rei das pedras e das estrelas, o rei das ondas do mar. Mas no s o rei
dos homens.93 assim que Filebo se faz Orestes: livremente comete os dois
assassinatos e, longe da culpa e do remorso apregoado por todos em Argos,
simplesmente assume seu ato.
Jpiter, que tinha em Egisto o propagador da culpa na cidade e, por isso o
preveniu da cilada armada por Orestes e Electra para mat-lo, tenta perdoar
Orestes; ao que ele afirma que no se desculpa de nada, afinal assim que foi criado
deixou de pertencer ao deus.94 A culpa vivida em Argos pelo assassinato de
Agamenon intil porque irreparvel; chorar pela Frana ocupada assumir como
prpria a ocupao, reconhecer que as geraes presentes pagam por crimes que
no cometeram. E mesmo a libertao exige, antes de tudo, a assuno da
liberdade e da conseqente responsabilidade. Numa ltima tentativa Jpiter
pergunta se Orestes no se ressente ao menos por ter provocado ainda mais
91
47
95
48
sobre literatura como, por exemplo, em La littrature, cette libert, ele, antecipando a
idia de engajamento do escritor, afirma que A literatura no um canto inocente e
fcil que se acomodaria a todos os regimes; mas ela coloca, dela mesma, a questo
poltica; escrever reclamar a liberdade para todos os homens; se a obra no deve
ser o ato de uma liberdade que quer se fazer reconhecer por outras liberdades, ela
no mais que uma infame tagarelice.97 Outro tanto pode ser dito daquilo que o
filsofo escreve sobre o cinema, como o caso de Un film pour laprs-guerre, no
qual critica duramente o trabalho de mistificao executado pelo cinema francs do
ps-guerra; conclui que a libertao do cinema acompanhar a libertao do
territrio.98 Com relao ao teatro, Sartre escreve sobre Vogue la galre, de Marcel
Aym, que se trata da primeira pea de teatro diretamente inspirada pelos
princpios do nacional-socialismo.99 Numa palavra, a liberdade absoluta fincou de
vez suas razes na histria, nos fatos cotidianos.
Pode-se, conforme algumas biografias, ver nesse engajamento de Sartre
apenas o resultado das mudanas pelas quais passou a Frana no perodo da
ocupao, da resistncia, do ps-guerra; ou pode-se ir mais a fundo e analisar os
efeitos que a fora das coisas exerceu sobre o homem Sartre a partir da reviravolta
nos seus temas e convices polticas.100 Mas bom lembrar que com isso cometese uma dupla falta: primeira, desconsidera-se que a colocao de questes atuais,
como o caso da resistncia, se d a partir da tica do homem livre; segunda,
comete-se a gafe de psicologisar a obra de Sartre. Mas sem dvida algo diferente
aconteceu: A guerra me ensinou que era preciso me engajar;101 no se trata de ser
influenciado distncia pelo marxismo, ou de ser livre entre as grades de uma
priso. A facticidade do para-si no se resume mais a uma posio ocupada no
mundo que permite um ponto de vista significante: a liberdade absoluta foi datada,
lanada em uma situao ftica e horrvel (a guerra); o ser-no-mundo passa a serno-mundo-aqui, Frana, 1943, 1944, etc.
Enfim, o que se pode dizer que ocorreu nesse perodo que comporta o ano de
publicao e o ano seguinte a O Ser e o Nada? No verdade que Sartre abandone
septembre 1938, Dullin et lEspagne, Paris sous loccupation, A propos de lexistentialisme : mise au
point. CONTAT & RYBALKA, 1970, pp. 85-111.
97
CONTAT & RYBALKA, 1970, p. 97.
98
CONTAT & RYBALKA, 1970, p. 98.
99
CONTAT & RYBALKA, 1970, p. 102.
100
Sartre taxativo: no presente que ns queremos tratar os homens enquanto liberdades.
CONTAT & RYBALKA, 1970, p. 210.
101
CONTAT & RYBALKA, 1970, p. 108.
49
50
51
52
Roquentin apenas pode acompanhar esse movimento, ele est entre o que no
mais e o que ainda no .110
nesse panorama que Roquentin define a existncia: um absurdo. Havia
encontrado a chave da Existncia, a chave de minhas Nuseas, de minha prpria
vida. De fato, tudo o que pude captar a seguir liga-se a esse absurdo fundamental;
a existncia requer um sentido impossvel que apenas poderia ser alcanado no
absoluto, mas o que existe no faz sentido, o mundo das explicaes e das razes
no o da existncia.111 Para existir preciso abrir mo de explicar a existncia;
assim, a verdade apenas poderia se dar no romance. Considerando a histria o
campo existencial, no h soluo, j que preciso escolher entre existir ou narrar.
E, todavia, narrar o que?
A existncia justificvel? A resposta mais acertada de Sartre, no que tange
A Nusea, que essa empreitada exigiria a remisso ao absoluto: jamais um ente
pode justificar a existncia de outro ente, e o erro de Antoine Roquentin foi tentar,
com uma biografia, justificar a existncia do Marqus de Rollebon. A causa do erro
no est no meio escolhido para retratar a existncia, mas sim no teor: um livro de
histria. Historicamente, apenas possvel tematizar a existncia e, dessa feita,
retomar a contingncia de existir. A justificao da existncia exige algo que no
existisse, que estaria acima da existncia.112 Uma existncia fundamentada algo
como uma aventura; a aventura vivida, por sua vez, uma miragem e, por isso, no
pode acontecer.113
Ora, a situao e a experincia vividas por Roquentin na afirmao da
liberdade e do sem sentido do existir, alm da negao abrupta de toda
possibilidade de totalizao histrica, leva irremediavelmente concluso de que a
interpretao de O Ser e o Nada como uma filosofia desarraigada da realidade
plausvel.114 Mas A Nusea de 1938 e Sartre, mesmo mantendo em sua ontologia
fenomenolgica muitas das teses aqui expostas, tambm publica um texto que exige
110
53
linhas
gerais
os
cinco
contos
versam
sobre
situaes
limite
Trata-se de um trabalho de flego e que apresenta uma bibliografia extensa e imprescindvel para
sustentar a tese de que a histria j est presente em O Ser e o Nada. Apenas para mostrar a
preocupao principal da autora, refiro-me introduo, onde ela apresenta seu projeto de desatar o
n entre a realidade do Dirio de uma guerra estranha, calcado no dia-dia do filsofo e a pretensa
filosofia pura, ausente da histria, de O Ser e o Nada (SARTRE, 1943, p. 16 ss.), ou melhor, entender
de que modo a descrio de estruturas ontolgicas intemporais se une vida do filsofo; esse
mesmo paralelo pode ser encontrado com respeito literatura, dramaturgia e mesmo com relao
prpria histria do filsofo. Ver: MENDONA, 2001.
116
CONTAT & RYBALKA, 1970, p. 64.
54
55
preocupao com algo imediato (frio) acompanhada de uma quase indiferena ante
a sentena de fuzilamento contrasta com o desespero de Juan Mirbal. Ora, Ibbieta
no fora obrigado a se alistar ou lutar, mas o escolheu livremente; e tambm por
sua prpria conta que, diferentemente de Mirbal, significar, para si, a sua morte
como uma pergunta sobre o estranhamento que sentiria quando uma bala quente
lhe atravessasse o corpo. Assuno do que tinha feito? Ausncia de medo ou
remorso? Mirbal entende sua morte como injustia e, ento, se desespera.
Steinbock parece se dar conta de seu fuzilamento apenas posteriormente.120
Um breve paralelo entre Roquentin e Ibbieta pode ser esclarecedor: a
experincia da nusea, do absurdo de existir, no se d quele devido a algum
constrangimento externo. Roquentin poderia abandonar Bouville quando quisesse,
sabia da falta de sentido de escrever a histria do Marqus e no via a histria (de
sua vida, da cidade, etc.) seno como pano de fundo dos acontecimentos presentes.
Ibbieta, por sua vez, est na Espanha em guerra e sua histria pessoal, seu drama
ante sua morte iminente e a escolha que deve fazer esto perpassados pela histria
materializada na guerra e no seu aprisionamento. Mais do que isso, ao ser preso por
sua ao revolucionria ele se encontra frente a um dilema que, dessa feita, envolve
alm de sua escolha individual, o conflito social pelo qual passa seu pas e seus
correligionrios; e ele obrigado a ser livre, ele escolhe.121 Ambos esto em
situao, mas ao invs de ser um simples ponto de vista sobre o mundo, j
possvel notar que se em A Nusea o pano de fundo simplesmente ignorado por
Roquentin, em O Muro justamente esse pano de fundo que coloca Ibbieta prova
e o faz ser livre, ainda que sua escolha leve morte seu companheiro, Ramn
Gris.122
A escolha de Ibbieta, ainda que se opere no plano estritamente pessoal, j se
d com base em acontecimentos que so histricos:
120
Muito bem. Sero oito. Ouve-se um grito: Apontar, e eu verei oito fuzis apontados para mim.
Acho que desejarei penetrar no muro; empurrarei o muro com as costas e toda a minha fora e o
muro resistir, como nos pesadelos. SARTRE, 2005b, p. 19.
121
Ibbieta tinha clareza de sua situao, mas: Em vo. Todas essas fugas so barradas por um
Muro; fugir da Existncia ainda existir. A Existncia um pleno que o homem no pode abandonar.
CONTAT & RYBALKA, 1970, p. 70.
122
Sei onde ele est. Est escondido no cemitrio, ou num tmulo ou na cabana dos coveiros.
Ibbieta, com essa denncia, tenta enganar os policiais; embora sendo um engodo, acaba sendo
verdade; segundo Garcia No faltaria quem se dispusesse a escond-lo [Gris], mas ele no queria
dever nada a ningum. Ia me esconder na casa do Ibbieta, disse ele, mas como ele foi preso, vou
me esconder no cemitrio. SARTRE, 2005b, p. 32.
56
57
da obra, essa ser sua preocupao recorrente: onde conseguir dinheiro para
efetu-lo? justamente essa questo que o coloca diante de sua liberdade e o leva,
no decorrer da procura por algum que lhe empreste tal quantia, responder
algumas difceis questes: por que no se casa e assume suas origens burguesas?
Por que no foi para a Espanha? Por que no entra no Partido Comunista? E a
resposta sempre a mesma, qual seja, preciso manter sua liberdade e qualquer
uma dessas escolhas a restringiria.
Nosso heri tem sua fama, ou melhor, seus amigos o conhecem como o
homem que quer ser livre e no faz poltica, posio assumida por ele, que quer ser
livre, como outros desejam uma coleo de selos. A liberdade seu jardim secreto.
Sua pequena convivncia para consigo mesmo. (...) No isso que sou?125 Uma
liberdade reprovvel aos olhos de seus amigos que, a seu modo, tambm so livres
para lhe ajudar ou no; o caso de Daniel, prestes a desistir de matar seus gatos
afogados: Sentia-se perdido numa nuvem vermelha, sob um cu de chumbo;
pensou com orgulho em Mathieu: Eu sou livre, disse. Mas era um orgulho
impessoal, pois Daniel no era mais ningum.126 O encontro de ambos, um aps
desistir de eliminar seus gatos e outro busca de dinheiro para o aborto, coloca a
liberdade de Mathieu prova.
O drama pessoal, no h dvida, mas Mathieu est separado de sua
deciso (pagar o aborto) por uma quantia de dinheiro; Daniel podia lhe emprestar, o
que faz com que seu amigo seja, nesse momento, o nada que o separa de sua
liberdade. No fundo disse [Daniel] sem olhar Mathieu , estou contente de no ter
dinheiro. Voc quer ser livre, eis uma oportunidade para um ato de liberdade.127
Daniel prope a Mathieu que ele se case com Marcelle; Mathieu era sim livre para
se casar, para ter trs ou quatro filhos, tornar-se um detestvel burgus como seu
irmo, Jacques, o prximo da sua lista de possibilidades que lhe garantiria a
liberdade de livrar-se da responsabilidade do filho que crescia no ventre de Marcelle.
Porm, tambm um ato livre a escolha do aborto e a negao de toda
possibilidade de se unir namorada; preciso encontrar algum que lhe empreste
dinheiro. Ele vai casa de seu irmo.
125
58
Mas parece-me que com as tuas idias eu faria questo de no dever nada a
um horroroso burgus. Porque eu sou um horroroso burgus acrescentou, rindo
alegremente.128 O drama pessoal se agrava, na medida em que o irmo lhe nega 4
mil francos para fazer o aborto, mas lhe oferece 10 mil para que ele se case; ser
livre, mesmo no plano individual, remete inelutavelmente ao outro: Marcelle, Daniel,
Jacques, e situao de dificuldade financeira vivida por Mathieu. No se trata
unicamente de escolher o que lhe aprouver, pois, se o pudesse, ele voltaria ao
momento da concepo e o desfaria (ele pensa nisso); ou mesmo, se pudesse teria
o dinheiro para o aborto. Sua liberdade colocada prova inicialmente pelo fato de
sua namorada estar grvida e, a seguir, pelo fato de no ter a quantia necessria
para o aborto e tentar, sem sucesso, que outro lhe empreste.
A Espanha est em guerra civil e uma notcia estampada em um jornal lido ao
acaso pe em relevo a fora da situao: Por que no tive vontade de lutar?
Poderia escolher outro mundo? Sou ainda livre? Posso ir aonde quero, no encontro
resistncia, mas pior, estou numa gaiola sem grades, separado da Espanha por...
por nada, e no entanto esse outro mundo intransponvel.129 Resta-lhe recorrer a
Brunet que, de chofre, ao invs de dinheiro lhe prope o ingresso no Partido
Comunista, com a alegao que, se Mathieu renunciou a tudo para ser livre. D
mais um passo e renuncie prpria liberdade.130 Porm, isso no resolve o
problema com Marcelle e, parece, h muito Mathieu escravo da prpria liberdade;
ele , no primeiro volume dos Caminhos da Liberdade, prisioneiro de si mesmo. Ao
fim encontra-se s, sem conseguir o que buscava, mas ainda assim livre.
Minha liberdade? Ela me pesa. H anos que sou livre toa. Morro de
vontade de troc-la por uma convico131, o que ele diz a Brunet. Mas na verdade
ele est convicto de que ser livre jamais se engajar, nunca se comprometer;
trata-se de uma liberdade vazia e sem sentido, ou, a liberdade por si mesma. Ao
cabo fica sozinho, S, porm no mais livre do que antes; e no h a quem culpar,
afinal Ningum entravou a minha liberdade; foi minha vida que a bebeu. O sem
128
SARTRE, 1996, p. 127. Ainda, Jacques afirma que: Eu imaginava que a liberdade consistisse em
olhar de frente as situaes em que a gente se meteu voluntariamente e aceitar as
responsabilidades. No por certo tua opinio: condenas a sociedade capitalista e, entretanto, s
funcionrio nessa sociedade. Proclamas uma simpatia de princpio pelos comunistas, mas tem
cuidado em no te comprometeres. Nunca votaste. Desprezas a classe burguesa e, no entanto, s
um burgus, filho e irmo de burgueses, e vives como um burgus. SARTRE, 1996, p. 133.
129
SARTRE, 1996, p. 139.
130
SARTRE, 1996, p. 145.
131
SARTRE, 1996, p. 149.
59
133
60
por uma multido de outras pessoas.134 O pano de fundo, enfim, se confunde com a
histria.
De fato, Sursis se inicia em meio a uma enorme tenso: a guerra iminente,
e Mathieu descansa ao sol. Estamos todos um tanto estressados com essas
ameaas de guerra.135 Todos, de fato! Daniel e Marcelle enquanto passeiam pelo
campo, Brunet em sua organizao comunista, Jacques enquanto cuida de seus
negcios, e Mathieu, na villa de seu irmo: Como vai ser chata essa guerra,
pensou. E depois da guerra? Seria ainda um outro mar. Mar de vencidos? De
vencedores?.136 O heri, perdido na multido de novos personagens que a seu
modo vivem a tenso da guerra, acorda; Ps as pernas para fora da cama, ergueuse, tirou o pijama. para qu? E deixou-se cair novamente de costas, inteiramente
nu, as mos sob a nuca; (...). Antes, eu carregava os dias s costas, fazia-os passar
de uma margem a outra; agora eles que me carregam.137 Parece a mesma
situao canhestra de liberdade e de escolhas frvolas de A Idade da Razo, mas
apenas parece.
A histria bate a porta de Mathieu, ou melhor, um cartaz comeou a vis-lo;
Mathieu leu: Devero dirigir-se ao local de convocao indicado e pensou: Mas eu
tenho a ordem n 2!.138 A liberdade se esvai entre os dedos: era preciso rever sua
vida, transferir a namorada para seu apartamento, dar-lhe uma procurao para que
ela receba por ele o ordenado; Se eu tivesse feito o que queria, se ao menos uma
vez, uma nica vez, eu tivesse podido ser livre, nem por isso minha vida teria
deixado de ser uma trapaa, pois eu teria sido livre para a paz (...) e agora estaria do
mesmo jeito aqui...139 Essa postura determinista de Mathieu no combina com seu
discurso libertrio de outrora. verdade que ele ousou pensar-se livre e sua
liberdade era justamente a fuga de todo e qualquer comprometimento; porm, agora,
est comprometido com a guerra e sua resignao no passa despercebida para
seu irmo.
A essa altura, estoura a guerra e mandam-no para as trincheiras, e o
revoltado, o subversivo, parte direitinho, sem discusso, dizendo: parto porque no
134
61
posso deixar de partir!, lhe diz Jacques.140 Mathieu no discute, nunca teve
oportunidade de formar uma opinio a respeito; sabia-se livre, queria-se livre, mas a
guerra roubara-lhe o futuro. Melhor, ela havia roubado o futuro de todos: Gros-Louis
titubeava (...), Philippe chorava (...) exilado dentro da noite fria e miservel, a noite
cinzenta das encruzilhadas, Mathieu despertara, levantou-se, ps-se janela, ouvia
o murmrio do mar, sorriu para a linda noite cor de leite.141 O personagem apenas
mais um na histria que se move, que traa seus prprios caminhos, caminhos feitos
pelas atitudes individuais da multido de personagens, em suas fugas, na
apresentao dos soldados, na caa aos fascistas; a escolha que cada homem faz
de si faz a histria, e as escolhas de cada um, por sua vez, esto intimamente
ligadas ao movimento histrico.
Pode-se evitar o curso dos acontecimentos? Pode-se fugir da fora
implacvel da guerra? Ele desertara e o cu conservava seu arzinho camarada dos
domingos, as ruas cheiravam a comida fina, pastis, galetos, famlia.142 Para quem
jamais assumiu uma posio, fugir no nenhum sacrifcio, afinal os desertores no
existem. A culpa por fugir enquanto milhes de compatriotas morrem explicada
racionalmente, afinal eles j traziam a morte consigo desde o nascimento; alm
disso, a humanidade continuar a no ir parte alguma. Enfim, h sempre uma
razo plausvel para no se comprometer. No tinha nada com isso. Recusar,
cruzar os braos, ou fugir para a Sua. Por que? No sinto isso. No tenho nada
com isso. A guerra na Espanha, tampouco tinha nada com ela. Nem com o Partido
Comunista. Mas o que da minha conta?143 At mesmo a vergonha de aparecer
bronzeado a Gomez (amigo que lutava contra o fascismo na Espanha) por estar
toa na praia passa rapidamente; a liberdade de Mathieu o torna impermevel a seu
tempo e, claro, isso exige uma boa dose de cinismo.
Gomez lembra a Mathieu que os franceses jamais compreendem nada, pois
eles tm medo; Culpado, culpado e francs.144 Mas o que pode a culpa ante a
liberdade? E mesmo a coragem, o que pode? Gomez havia lutado, haviam atirado
nele; em Madrid se luta na cidade universitria e, mesmo com a guerra perdida, a
luta continua. Mathieu livre, e embarca para sua casa. Nosso heri jogara e
140
62
perdera,
sua
vida
145
acontecimento.
ficara
para
trs,
fracassada.
(...)
Restava
prprio
63
64
mundiais, o acordo e os personagens acordantes. Mais uma vez a histria, feita por
homens e na mesma medida fazendo homens; homens livres na histria. Mathieu
recomeou a andar no ptio. Permanecerei livre, pensou.156
Assim, Sursis mostra de maneira clara que a liberdade fora da histria no
mais que uma falcia encenada pelos personagens de A Idade da Razo e, por que
no, por Roquentin. Pode-se ver aqui o abandono do projeto de liberdade absoluta
de O Ser e o Nada? Ser que, j em 1945, Sartre havia abandonado as
conscincias mortas de Entre quatro paredes e entrado no mundo dos vivos do
marxismo? De maneira alguma. Na mesma medida em que no se trata da
ontognese privada pela qual cada para-si cria, significa e responsvel por seu
mundo, no se trata de simples determinao das atitudes dos personagens. A
indicao mais coerente a de que, desdobrando-se da nefasta situao do serpara-outro, Sartre aponta, em sua literatura, para a prxima figura de seus trabalhos
tcnicos: a alienao da liberdade e, desse modo, o grupo, a sociedade e a
histria.157 Mas cedo para tais afirmaes; o que se pode afirmar que em Sursis
Sartre mostra como os acontecimentos polticos e sociais interferem naquilo que se
acredita ser a vida pessoal. Mostra ainda que, para alm do homem s h a histria
e essa, por sua vez, est em curso; ora, a situao se alarga: ser-para-si ser livre e
em situao, sendo que essa situao extrapola os projetos de vida individuais e se
encaminha at a histria da humanidade.158
Outra indicao bastante forte de que todos os personagens, de Sursis ou de
A Idade da Razo, so livres, o fato de Sartre ainda os considerar de m-f: desde
O Ser e o Nada Sartre afirma que a condio primordial da ao a liberdade. Ora,
todos seus personagens, nalguma medida, agem; Mathieu busca a liberdade na sua
pureza extrema; Brunet se engaja num partido.159 Pode-se dizer que eles so, por
isso, livres? Fazem escolhas, verdade. Mas Sartre parece ter uma noo mais rica
156
65
Ao que parece, Sartre prope uma utopia, ou, o reino da liberdade: Logo que existir, para todos,
uma margem de liberdade real para alm da produo da vida, o marxismo desaparecer; seu lugar
ser ocupado por uma filosofia da liberdade. SARTRE, 2002, p. 39.
161
CONTAT & RYBALKA, 1970, p. 115.
162
SARTRE, 1983a, p. 42.
163
SARTRE, 1983a, p. 55.
66
67
68
para o ar, amars teu prximo como a ti mesmo, pam! nesse salafrrio, no
matars, pam! nesse hipcrita a da frente. Atirava no homem, no Mundo: a
liberdade o Terror; (...). Atirou: era puro, todo poderoso, livre.174
69
70
desarmados eram, pois, livres. Sua disciplina inventada a cada minuto triunfava
sobre a disciplina aprendida; (...) O Apocalipse: isto , uma organizao espontnea
de foras revolucionrias.180 Trata-se do engajamento livre do homem no seu ser,
trata-se da potncia da liberdade a fora do homem contra as mquinas de guerra,
contra a organizao militar, contra tudo aquilo que pode afast-lo de seu ser
autntico, ou, da liberdade mesma.
Enfim, possvel conciliar liberdade e situao histrica graas ao
engajamento; mas esse conceito merece cuidado no pensamento de Sartre.
comum, em parte graas interpretao corrente de Que Literatura? e da
conferncia A responsabilidade do escritor (1947), e em parte devido a um desejo
desnecessrio de salvar Sartre da acusaes de alienao, entender o engajamento
como a tomada de posio do intelectual frente aos fatos de seu tempo. Evidente
que essa idia no errada, na medida em que Sartre responsabiliza o escritor por
aquilo que ele escreve; mas, na nsia de salvar o filsofo alguns comentadores
apresentam uma interpretao equivocada do engajamento. Com relao
responsabilidade do intelectual haver oportunidade de falar mais adiante. O que
importa agora desfazer o equvoco comum de identificar o engajamento
unicamente com a assuno de uma posio, preferencialmente de esquerda.
No caso de Mathieu, como foi visto, no importa a posio que ele assuma,
seja na sua vida particular, seja na sua atuao poltica: ele jamais tomou partido
algum. E, no entanto, h um momento em que ele efetivamente livre: quando, sem
qualquer chance de conseguir o que ele buscava (impedir o avano das tropas
alems), ele se lana com todas suas foras em vista de um objetivo comum, ou
melhor, o objetivo daqueles que ao invs de fugir ou se render, decidiram, por sua
prpria deliberao, lutar. certo que nesse momento o heri dos Caminhos da
liberdade assume a posio de resistente; porm, ele teve chance de faz-lo antes e
simplesmente no fez. E a recusa de aliar-se ao Partido comunista bastante
esclarecedora: contrariamente ao que afirmam aqueles que, para salvar Sartre,
entendem o engajamento como a assuno de uma posio poltica (da o clich
intelectual engajado), na verdade o engajamento requer liberdade para engajar e, do
mesmo modo, que o objetivo a ser alcanado seja unicamente a liberdade.
180
71
Apenas assim possvel entender por que Brunet no livre: ele est
engajado no partido, e a ele falta liberdade; o mesmo vale para Mathieu nas duas
primeiras obras dos Caminhos da liberdade, uma vez que ele no aceita a coao
externa (ou, se a aceita, ela no passa de uma situao que no lhe toca), mas
tambm no se engaja; sua liberdade liberdade para nada. Desse modo, o
engajamento definido numa daquelas frases enigmticas de Sartre: a assuno
livre da liberdade em vista de algo comum. No justamente isso que se v ocorrer
na insurreio parisiense? Nesta batalha cerimoniosa e desproporcional, Paris,
contra os tanques alemes, afirmou a potncia humana.181 No se tem, no caso
analisado por Sartre, nem organizao hierrquica ou estatal, nem a obrigao, seja
moral ou legal, de que as pessoas lutem; e, no entanto, a populao, desarmada e
despreparada, sem nenhuma certeza de que alcanaria a vitria, sai s ruas,
sacrificando sua vida em nome de uma causa desmobilizada mas comum: a
libertao de Paris, a liberdade.
Ora, o que Sartre chama de organizao espontnea o prenncio do grupo
em fuso, que ser a pea chave para superar a dificuldade de solidariedade entre
os para-sis, na qual O Ser e o Nada, com as anlises do ser-para-outro, redundou.
Nas palavras de Sartre: Assim, isso que se vai, cada ano, comemorar oficialmente e
em ordem, a exploso da liberdade, a ruptura da ordem estabelecida e a inveno
de uma ordem eficaz e espontnea.182 Sartre entrev na queda da Bastilha um fato
histrico no qual h livre e gratuita organizao de inmeras liberdades individuais
em vista de um objetivo comum; e, note-se, a revolta no feita a partir de
determinada verdade transcendente nem feita simplesmente por fazer (Brunet e
Mathieu). Trata-se daquilo que Sartre entende por engajamento, ou seja, cada um
dos indivduos que participou do assalto Bastilha se engajou, livre e gratuitamente,
buscando um objetivo que era seu e que era de todos; e o fez a partir de sua total
liberdade.
Falta, porm, entender o mbil que faz com que as liberdades (os homens,
evidentemente) se unam em busca de uma causa nica; mas um grande passo foi
dado em direo superao da impossibilidade de associao entre os para-sis.183
Se for levado em conta apenas o que Sartre escreveu em O Ser e o Nada preciso
181
72
184
1946: Morts sans spulture, La putain respectueuse (entrevistas sobre), Explication de LEtranger,
Rflexions sur la question juive, Les mobiles de Calder, Baudelaire, Conversation avec Roger
Troisfontaines, sobre Miracle de la rose, entrevistas, Manhattan: the great American desert, Forgers of
myths: the young playwrights of France, Materialisme et rvolution, American Novelists in French
Eyes, Prsentation, Sartre dans Paris et dans le monde, La guerre et la peur, crire pour son poque.
CONTAT & RYBALKA, 1970, pp. 131-153.
185
CONTAT & RYBALKA, 1970, p. 132; ver tambm LEFORT, 2005, p. 100.
186
SARTRE, 1978a, p. 5.
73
187
74
mais quando se ama o pas que deixa cometer essa injustia.189 Como podemos
ver, seja no teatro, seja na literatura, a injustia, que jamais figurou no calhamao de
O Ser e o Nada, passa agora a aparecer com bastante facilidade no pensamento do
autor. Seja como for, se as idias defendidas por Sartre apontam para a descrio
da sociedade, e para a defesa irrestrita da liberdade, preciso admitir que no plano
terico sua filosofia ainda no est completa.
O jogo e a indeciso com respeito estruturao terica de seu pensamento
continuam; o que mostra, por exemplo, a flagrante contradio metodolgica que
se encontra na maneira de abordar A questo judaica e a introduo publicao
dos Escritos ntimos de Baudelaire. Ao falar sobre os judeus, Sartre utiliza elementos
que avanam rumo Crtica, e que j tinham sido desenvolvidos em A libertao de
Paris: O judeu est na situao de judeu porque vive numa coletividade que o
considera judeu;190 o anti-semita que, em sociedade (o olhar), faz do judeu um
judeu. Ainda, O judeu no escapa regra: em seu caso a autenticidade est em
viver at o limite a condio de judeu, e a inautenticidade est em negar essa
condio ou tentar esquivar-se dela.191 A sociedade judia se faz pela assuno livre
do ser judeu na medida em que se pode, tambm, no s-lo; mas o fato que o
judeu aceita sua organizao social a partir daquilo que os demais homens
(democratas, anti-semitas, comunistas, etc.) afirmam do judasmo.
O judeu autntico abandona o mito do homem universal: conhece-se a si
mesmo e se reconhece na histria como criatura histrica e maldita; deixou de fugir
de si prprio e de envergonhar-se dos seus;192 parece claro que Sartre mantm
aqui a noo de engajamento gratuito e entende que essa a maneira de exercer
de modo autntico a liberdade. Sartre fala de um grupo e, desse modo, o livre
engajamento faz o judeu autntico ou no autntico: os elementos para mostrar o
para-si compondo um grupo historicamente situado j esto preparados. E isso se
repete naquilo que Sartre afirma, em 1966, sobre esse texto: E eu guardaria minha
distino entre Judeu autntico e Judeu inautntico. A autenticidade no significa
necessariamente que se optou por Israel: um Judeu autntico quando ele toma
189
A pea La putain respectueuse, apesar do ttulo chocante, foi baseada no relato de Vladmir Pozner
(Les tats dsunis) de um fato ocorrido em 1931, em Scottsboro, Alabama: nove homens negros
foram acusados de estuprar duas prostitutas, V. Price e R. Bates; e bastou o testemunho das duas
mulheres brancas para que os nove homens fossem condenados morte na cadeira eltrica.
CONTAT & RYBALKA, 1970, pp. 135-137.
190
SARTRE, 1995, p. 48.
191
SARTRE, 1995, p. 59.
192
SARTRE, 1995, p. 86.
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Ser e o Nada pode fazer parecer (recusar todo engajamento, conforme o fez
Mathieu). Apenas livre o homem que entende sua liberdade como um ato pelo
qual ele reivindica a libertao de toda sua classe e, mais geralmente, de todos os
homens. Ela [a liberdade] , na sua origem, reconhecimento de outras liberdades e
ela exige ser reconhecida pelos demais.206 O livre engajamento em vista da
liberdade um ato social que contraria as relaes sociais do modo pelo qual elas
foram descritas nas relaes concretas com o outro, em O Ser e o Nada e, ademais,
contraria o inferno descrito em Entre quatro paredes.
O que Sartre realmente faz alargar a noo de situao a ponto dela no s
permitir a insero do indivduo no grupo e, desse modo, ele fazer a histria ao
mesmo tempo em que por ela determinado; alm disso, a ampliao da noo de
situao permite a manuteno da liberdade como o fundamento da ao
revolucionria. Ainda que Simone de Beauvoir relate que o filsofo estava ainda
longe de ter compreendido a fecundidade da idia dialtica e do materialismo
marxista, declarao com a qual estamos de inteiro acordo com base naquilo que
nos relata Materialismo e Revoluo, preciso ter em conta que no devido a uma
incompreenso da fecundidade do marxismo (ou falta de conhecimento de causa)
que Sartre inicia sua luta contra o materialismo dialtico e contra a dialtica da
natureza.207 Trata-se da continuidade de um projeto que tem como fundamento a
liberdade humana; ora, claro est que novas questes surgiram desde O Ser e o
Nada (entre guerras, nova guerra, ocupao, resistncia, ps-guerra, etc.) e novas
respostas se tornaram urgentes. Mas se o existencialismo prope, j em 1946,
aproximar-se do marxismo, algumas arestas tero de ser aparadas; a troca de
alianas apenas ocorrer quando Sartre estiver certo de que a liberdade, absoluta,
irrestrita, universal e ontolgica, filha sua nascida em 1943, no ser de modo algum
rejeitada. E para aproveitar a metfora, pode-se dizer que a liberdade ser, no
fundo, a razo de tal enlace.208
Por isso, no o caso de abandonar a ontologia fenomenolgica e entrar no
mundo dos vivos do marxismo; a opresso no outra coisa que a situao infernal
vivida por Ins, Estella e Garcin: na sociedade existe um tipo de relao entre as
206
79
liberdades tal que uma no reconhece a outra e a trata de fora, para transform-la
em objeto. (...) Uma filosofia revolucionria deve dar conta da pluralidade das
liberdades e mostrar como cada uma, enquanto liberdade para si, pode ser objeto
para outra.209 A sociedade constituda, portanto, comparvel relao entre os
personagens de Entre quatro paredes; na medida em que no h reconhecimento
de que o outro livre, gera-se a opresso, a luta, o fracasso e a violncia.
Em 1947 tem-se a publicao de Os dados esto lanados;210 o primeiro
roteiro escrito por Sartre, e tambm essa obra mostra um Sartre titubeante entre
manter o homem absolutamente livre e dar conta da determinao exercida sobre
ele pela histria. Por isso, o roteiro retoma os mesmos problemas de Entre quatro
paredes, ainda que de forma mais potica e menos realista. Em suas palavras, Os
dados esto lanados no ser existencialista. (...) Meu roteiro se banha no
determinismo porque eu pensei que me era, tambm a mim, permitido jogar.211 E
mesmo que no esteja ainda formulada de modo definitivo, a pergunta principal de
Questes de Mtodo como pode o homem ser absolutamente livre e, desse modo,
fazer livremente a histria, se essa se volta contra ele a fim de determin-lo? , ela
est presente neste roteiro. Note-se que a manuteno do ser-livre em O Ser e o
Nada exigiu de Sartre superar tanto o idealismo quanto o realismo em suas formas
tradicionais; mas o carter eminentemente idealista da obra faz com que Sartre
amplie a noo de situao, a ponto de ter que se haver com a fora determinista
que a histria exerce sobre o homem. A questo supracitada mostra que Sartre no
est disposto a renegar sua filosofia da liberdade quando ocorre sua converso ao
marxismo, mas quer entender o marxismo e suas mazelas a partir da ontologia de
1943.
Tambm em 1947 publicado O que literatura?, verso definitiva da idia
de engajamento do escritor lanada em 1944 (La littrature, cette libert), e
retomada em 1946, na conferncia A responsabilidade do escritor (Les Confrences
209
80
212
Pois no se pode, hoje, fazer nada sem violncia, porque tudo violncia. A questo no de
condenar toda violncia, mas somente a violncia intil, ou leia-se: a mudana, que revolucionria,
exige violncia, ainda que isso no exima o escritor de condenar a violncia intil da guerra ou a
violncia para a manuteno de uma determinada ordem estabelecida; a carta-prefcio escrita por
Sartre para Le problme moral et la pense de Sartre, de Francis Jeanson, cumpre o mesmo papel.
CONTAT & RYBALKA, 1970, pp. 157-158.
213
SARTRE, 1971, conforme CONTAT & RYBALKA, 1970, pp. 427-428.
214
SARTRE, 1969a, p. 10.
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classe. [...] Eu penso, quanto a mim, que a poltica exige que se suje as mos, e
que necessrio que assim seja.224 Com esse drama, que sem dvida retoma o
problema do engajamento poltico, Sartre conseguiu seu maior sucesso de pblico;
h, todavia, a contrapartida, que inclusive levou proibio, por Sartre, da
montagem da pea em vrios pases. Isso se deveu, em boa parte, ambigidade
que se pode encontrar nas atitudes dos personagens principais, Hoederer e Hugo,
que permite que As mos sujas possa ser usada como propaganda ideolgica tanto
pr quanto contra o comunismo.
certo que esse no foi o objetivo de Sartre ao escrever tal pea; segundo
ele, As Mos sujas me foram inspiradas pelas dificuldades que alguns de meus
alunos, burgueses de boa vontade, tinham com o partido comunista. Eu pensei
tambm no assassinato de Trotsky.225 Trata-se de uma obra que no objetiva ser
poltica, mas no h como negar que ela sobre poltica e, como tal, gera
controvrsias, principalmente porque: Eu dou razo a todos: ao velho chefe do
partido proletrio que, porque ele transige provisoriamente com a reao, se v
qualificado de social-tratre por puro oportunismo. E tambm a seu jovem discpulo,
perdido de idealismo, que os durs encarregaram de executar aquele que era seu
dolo, ou Eu no tomo partido. Uma boa pea de teatro deve colocar os problemas
e no resolv-los.226 Assim, no estranho que a pea possa ser usada tanto para
defender a posio do partido proletrio (comunismo) quanto a posio da
burguesia; noutras palavras, e o que a repercusso da obra nos mostra, num
perodo de Guerra Fria, no qual a Europa estava dividida entre capitalistas e
comunistas, o uso poltico de As mos sujas era previsvel.
Por se tratar de uma obra sobre poltica, os problemas so notrios e j se
iniciam com o ttulo: Sartre, para evitar mal entendidos, cogitou cham-la de Crime
passional ou As luvas vermelhas; esperava com isso diminuir o carter tendencioso
que uma pea sobre poltica pode causar ao referir-se s mos sujas. Mas nada
causou tanta indignao quanto a adaptao feita por Daniel Taradash, em Nova
York, sob ttulo Red Groves. A notcia dessa adaptao gerou a ira de Sartre;
pudera: nela Hugo no morre; Hoederer toma o papel principal e, pior, alm de ser
um policial elegante (Sartre o descreve como vulgar), ainda discursa a Hugo
224
86
exaltando Abrahan Lincoln. Sartre recusa terminantemente que a pea seja, dessa
maneira, encenada, haja vista seu carter anti-sovitico. Tudo bem que, por se tratar
de uma obra sobre poltica, seu objetivo seja levantar problemas e no resolv-los.
Sartre mesmo pergunta: Pode-se entrar em um partido qualquer sem sujar as
mos?227 Porm, o problema que se instala o uso poltico que, ao que parece, a
montagem norte-americana fez de seu trabalho, flagrantemente invertendo os
papis para resguardar o capitalismo.
Com respeito repercusso que As mos sujas teve preciso destacar dois
aspectos: o primeiro, de mbito terico, a discusso sobre a relao entre os
meios e os fins de qualquer empreitada poltica. O segundo tem a ver com a noo
de engajamento e com o papel do escritor, ou seja, se Sartre defende a tese de
responsabilidade do escritor com respeito quilo que ele escreve, preciso notar
que essa pea uma prova de que o escritor no somente gera uma onda de
influncia no que se refere ao que foi escrito, mas que h tambm o uso feito, por
terceiros, daquilo que ele escreveu. o que mostra a adaptao feita por Taradash
e essa a razo para que Sartre tenha proibido sua montagem na Espanha, na
Grcia e na Indochina em 1952, e tambm em Viena, em 1954. Enfim, ainda que
no se trate exatamente de prosa (como Sartre o afirma em O que literatura?),
est demonstrado que, de fato, um escritor engajado est sujeito a todas as mazelas
decorrentes daquilo que ele escreve e por isso responsvel.
Feito esse breve histrico e j tendo mostrado alguns aspectos relevantes no
que tange ao plano terico, sem descartar as conseqncias prticas do que foi
escrito, pode-se perguntar: qual a importncia desse texto para a chave de leitura
que vem sendo feita? Ou melhor, As mos sujas mostra que Sartre tem razo no
que se refere responsabilidade do escritor, e vai alm ao mostrar que possvel
que outros faam uso, qui indevido, daquilo que foi escrito. Mas em que isso ajuda
quando se trata de mostrar o processo de converso ao marxismo? A resposta se
encontra em uma entrevista concedida por Sartre a Paolo Caruso, em 1964, por
ocasio da traduo para o italiano de A Crtica da Razo Dialtica e da montagem,
em Turim, de As mos sujas. Pode-se argumentar que de uma entrevista muito
posterior, afinal por essa poca a Crtica j contava com quatro anos de publicao;
mas segundo o prprio Sartre (EN), o passado no determina o presente, mas do
227
87
presente que se pode doar sentido ao passado. Fiando nisso, vejamos de que
maneira o filsofo entende sua mais polmica pea de teatro.
Sartre afirma, na entrevista, que quis, em As mos sujas, discutir dois
aspectos, sendo o primeiro examinar dialeticamente o problema das exigncias da
prxis do tempo, problema de grande envergadura que no ser desenvolvido aqui.
O segundo aspecto o que nos interessa diretamente: Eis o que me interessa: a
necessidade dialtica no interior de uma prxis.228 Ora, se o autor afirma em 1964
que, em 1948, buscava entender a necessidade dialtica no interior de uma prxis, a
hiptese de alargamento do conceito de situao se mostra plausvel. No se trata
mais, conforme o seria em O Ser e o Nada (1943), de um indivduo absolutamente
livre que necessita apenas de um ponto de vista sobre o mundo; trata-se agora do
mesmo indivduo, absolutamente livre, que convive com a necessidade dialtica em
sua prxis. A impresso que causa a ontologia que o homem, por ser liberdade
absoluta, pode fazer o que quiser; porm, ainda em O Ser e o Nada Sartre desfaz
esse equvoco ao colocar a situao como necessria para o exerccio da
liberdade.229 Ainda assim, vrias questes poderiam ser levantadas, a menos que a
situao fosse ampliada a ponto de ser idntica histria, ou de estar intimamente
ligada a ela; nos termos que Sartre utiliza, torna-se urgente entender a necessidade
dialtica no interior da livre prxis humana.
Diferentemente de A Nusea e de modo muito mais especfico que em O
Muro, As Mos sujas representa avano rumo ao desdobramento do pensamento de
Sartre. Nada regride no que se refere ao ser livre, qualidade ontolgica do homem,
mas a fora das coisas est mais presente do que nunca. Para traar um paralelo
com O ser e o Nada, pode-se afirmar que surge um terceiro termo na relao que
havia entre o para-si e o objeto que, de algum modo, era atravessado por outro
para-si. Esse outro cresceu sobremaneira: chega-se enfim ao campo das
macroestruturas, da cultura, da poltica, e Sartre mostra de que modo o engajamento
poltico, a solidarizao com uma classe que no a sua ou, mesmo, a deciso de
outra liberdade, podem afetar e at mesmo determinar a liberdade. Trata-se da
necessidade dialtica que condiciona o resultado de uma escolha, ainda que tal
escolha seja absolutamente incondicionada; a prxis permanece livre, mas no est
228
229
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89
seno do homem? Mas com isso j foi avanado alm do desejvel; melhor
acompanhar passo a passo como esse crescente se mostra nos textos publicados
por Sartre.
Em 1948 a discusso de temas atuais continua, dessa feita com o roteiro
LEngrenage, que tem como alvo o imperialismo; o mesmo pode ser dito de Orphe
Noir, que alm de exaltar a poesia produzida por negros de lngua francesa,
considera-a revolucionria.234 Mas o que mais chama a ateno um extrato do
prefcio escrito por Sartre para a edio norte americana de A prostituta respeitosa.
Isso porque, at agora, foi mostrado que h um processo de ampliao da noo de
situao e, ao mesmo tempo, manuteno da liberdade e que, a despeito do carter
idealista de O Ser e o Nada, Sartre encarna aquilo que ele mesmo definiu como um
escritor engajado; e o resultado de tal engajamento se mostra nas declaraes do
filsofo: Seria estranho que em Nova York me acusem de anti-americanismo ao
mesmo tempo em que o Pravda, em Moscou, me acusa energicamente de ser um
agente da propaganda americana.235 Entretanto, o que dizer da liberdade? Uma
discusso em Berlim a respeito de As Moscas d uma boa pista:
No se trata de saber o quanto ns somos livres, mas quais so os
caminhos da liberdade. E ns estamos de pleno acordo com Hegel que
afirma: Ningum, nenhum homem pode ser livre, se todos os homens no
so livres. (...) Nosso objetivo concreto, um objetivo muito atual,
contemporneo, a libertao do homem em trs aspectos. De incio, a
libertao metafsica do homem. Dar-lhe conscincia de sua liberdade
total, e que ele deve combater tudo aquilo que tende a limitar a liberdade.
Segunda, sua libertao artstica: facilitar ao homem livre a comunicao
com os outros homens graas s obras de arte e, por esse meio,
mergulh-los em uma atmosfera de liberdade. Terceira: libertao poltica
e social, libertao dos oprimidos e de outros homens.236
90
238
91
terceiro aspecto do projeto: a libertao poltica e social. Isso porque Sartre parece
que est, j em 1948, convicto dos dois caminhos supracitados e que, segundo essa
interpretao, ele pretende seguir. fato que Sartre afirma categoricamente que
todo homem livre e que essa liberdade total, e fato que algumas linhas depois
ele fala em libertar poltica e socialmente o homem. Contradio? Sim, pois se o
homem livre ele no precisa ser liberto, ou, se preciso libert-lo social e
politicamente ele no livre. Sartre se enganou e cometeu a gafe de dar
declaraes que se contradizem uma frase depois? No, afinal ele era muito
metdico e inteligente para tal engano. Portanto, Sartre segue os dois caminhos:
alarga a noo de situao e, paralelamente, mantm a noo de liberdade, tambm
ela ampliada.239
Percebe-se que, cada vez mais, o texto de Sartre contradiz aqueles que
acreditam no arrefecimento da noo de liberdade absoluta para aproximar-se do
marxismo enquanto, ao contrrio, o indivduo que o filsofo quer recuperar no seio
do marxismo justamente aquele de O Ser e o Nada, que tem a liberdade orinria
como seu ser, e tem como nico limite de sua liberdade a impossibilidade de deixar
de ser livre. Parece apenas um trocadilho, mas se o projeto filosfico de Sartre for
levado a srio, percebe-se que ele toma como primeiro passo para a liberdade a
libertao metafsica do homem: libert-lo das verdades transcendentes, do
psiquismo, da natureza e de toda sorte de determinao. Para Sartre preciso,
primeiramente, que o homem tome conscincia de sua liberdade total, preciso,
antes da conscincia de classe ou da conscincia da situao de explorado, a
conscincia de que livre. Os limites sociais que o marxismo trs luz so
posteriores e apenas fazem sentido se o homem tomar conscincia, previamente, de
sua liberdade: est a a liberdade, moeda de troca e razo da aproximao de Sartre
do marxismo.
pode, sequer, ser compartilhada. Entretanto, caso se substitua arte por cultura, no somente se
encontram ecos na obra do filsofo, como toca numa das bases de seu desdobramento: existe
cultura e produo cultural [arte, portanto!] quando o conjunto dos indivduos que contribuem para
essa cultura livre e responsvel pelos valores da sociedade em uma comunidade relativamente
autnoma. CONTAT & RYBALKA, 1970, p. 214.
239
A questo no de abandonar a liberdade, nem mesmo abandonar as liberdades abstratas da
burguesia, mas de lhes dar um contedo, de lev-las sua origem, de v-las surgir das exigncias
mais elementares que so as exigncias da vida cotidiana, ou, lutando ao vosso lado [proletrios]
contra a classe e as instituies que vos oprimem que ns chegaremos a libertar a ns mesmos.
CONTAT & RYBALKA, 1970, pp. 200 e 203.
92
Espera-se retomar essa tese o mais breve possvel, mas para manter o
objetivo (mostrar o processo de passagem de O Ser e o Nada Crtica a partir
daquilo que foi publicado por Sartre) preciso reafirmar que o filsofo mantm os
acontecimentos da ordem do dia como tema (La recherche de labsolu, Cest pour
nous tous que sonne le glas, carta Au Prsident de la Republique); e mais uma vez
nota-se que Sartre oscila entre os caminhos a seguir, pois, ao mesmo tempo em que
retoma as teses de O Ser e o Nada (por exemplo, em Conscience de soi et
connaissance de soi), afirma que Ns acreditamos que o homem que faz a
histria
(nos
textos
En
rapport
vec
le
Rassemblement
Dmocratique
Rvolutionnaire). Sobre este ltimo importa dizer que Sartre se lana ao trabalho
direto de interveno poltica e, ainda que o alvo almejado seja o pblico francs, o
apelo do R. D. R. tem como tema a poltica mundial; mesmo que no ano seguinte o
filsofo abandone a reunio e afirme que ela nunca foi mais que um pequeno grupo
de pessoas tentando escapar das grandes leis da histria, isso no muda o fato de
que, tal qual a situao foi sendo ampliada, tambm os assuntos o foram, chegando
inclusive aos temas de poltica mundial.
A
seqncia
da
bibliografia
de
Sartre
mostra
uma
repetio
das
240
1949: La mort dans lme, Situations III, Nourritures, interview par Franois Erval (duas), Rponse
a Franois Mauriac, Naissance dIsral, Dfense de la culture franaise par la culture europenne, Le
Noir et le Blanc aux tats-Unis, Jean-Paul Sartre ouvre un dialogue, Prsentation du Journal du
voleur de Jean Genet, rcit recueilli par Georges Altman (I, II, III), Drle damiti, La dernire chance.
(crits, pp. 206-221). 1950: Faux savants ou faux livres, Prface La fin de lespoir, de Juan
Hermanos, Prface LArtiste et sa conscience, de Ren Leibowitz, introduction Portrait de
laventurier, de Roger Stphane, Lettre Georges Courteline, article-interview dYves Salgues, Le
cinma nest pas une mauvaise cole, Rponse La neutralit est-elle possible ?, A propos du Mal,
Jean Genet, ou le Bal des Voleurs, De la vocation dcrivain, Lettre-article The chances of peace.
CONTAT & RYBALKA, 1970, pp. 222-230.
93
1951: Le Diable et le bon Dieu, interviews sur Le Diable et le bon Dieu, LAffaire Thorez, interview
par Gabriel dAubarde, Gide vivant. CONTAT & RYBALKA, 1970, pp. 231-242.
242
JEANSON, 1965, p. 134.
243
Essa pea retrata a Alemanha anterior unificao e pouco antes da Reforma; j no primeiro
quadro do primeiro ato o autor apresenta um dilema: uma criana que morre por que? Deus quis ou
h m diviso da renda (SARTRE, 1964a, pp. 20 e 22, respectivamente)? Outro dilema
apresentado no segundo ato: optar por 200 padres ou por 20 mil pobres (SARTRE, 1964a, pp. 2931)? A justia apenas resultado de uma escolha; faze o mal, traia, e vers como te sentirs leve!,
diz Goetz. SARTRE, 1964a, p. 52.
94
se passa com Goetz que, inicialmente, acredita em suas atitudes individuais; porm,
ele no destri nada quando acredita destruir muito. Ele destri vidas humanas,
mas no a sociedade, nem as cortes sociais.244
A superestrutura se apresenta de modo irresistvel e, por sua vez,
intransponvel e inacessvel ao indivduo, por mais que ele esteja de posse de sua
inteira liberdade para agir. Mais do que isso, essas estruturas no podem ser
superadas pela eliminao do indivduo que as representa, pois eliminar um
implicar sua substituio, permanecendo a mesma situao.245 Faz-se necessria
uma ao coletiva para superar os problemas sociais; o conceito de instituio,
desenvolvido na Crtica, est muito prximo. O instrumental terico que permitir a
Sartre dar o terceiro passo de libertao humana (poltica e social) j est sendo
constitudo. Se a ao de Mathieu foi ineficaz, de qualquer forma ele engajou sua
liberdade; no caso de A Libertao de Paris ocorre o mesmo, na medida em que a
vitria no est de modo algum garantida, e assim, apenas o homem livre pode
fazer algo, apenas ele pode se engajar e apenas ele pode provocar a revoluo.
Ainda que O Diabo e o bom Deus parea, primeira vista, tratar do tema
metafsico da existncia ou no de Deus, optando em sua concluso pela segunda
assertiva, justamente ali que se encontra a retomada do engajamento da liberdade
como meio do homem provocar alguma mudana.246 O tema principal da obra,
conforme mostrado por Francis Jeanson, no a existncia ou inexistncia de Deus,
mas o problema da existncia ou no do Bem ou do Mal em suas acepes
absolutas.247 Conforme afirma Sartre, se no h Deus, Bem e Mal se identificam: A
moral sustentada em Deus no pode levar seno ao anti-humanismo, o que
evidencia a recusa de verdades transcendentes e a opo pela relatividade da
moral.248 Tambm sobre esse aspecto, Sartre coerente com seu projeto de
fundamentar todas as estruturas sociais na liberdade individual, o que bem o mostra
a atuao de Goetz que, uma vez tendo superado sua crena em Deus, converte-se
ao homem (humanismo). Mas deixemos o problema moral e exploremos um pouco
mais as importantes mudanas no aparato terico que se pode encontrar nessa
244
De fato: o mal de alguns, no caso os padres, o bem dos 20 mil pobres, e vice-versa. No h mal
absoluto, na medida em que o mal pode se tornar bem, e o bem se tornar mal, conforme SARTRE,
1964a, pp. 100-103. Ainda, ver CONTAT & RYBALKA, 1970, p. 236.
245
SARTRE, 1964a, p. 172.
246
SARTRE, 1964a, pp. 103, 160, 185.
247
JEANSON, 1967, pp. 52-54.
248
CONTAT & RYBALKA, 1970, p. 237.
95
249
96
253
97
2 Genet eu um outro
Assim, Genet muda de testemunha. uma nova inverso.
At aqui, procurou ver-se pelo olhar dos Outros, sua
conscincia era um olho que perscrutava a penumbra para
surpreender Genet como objeto. Agora, resigna-se a nunca
ser um objeto para si mesmo, desde que o seja aos olhos
de uma testemunha benevolente. (...) Num grupo
fortemente estruturado, Deus, para cada membro, o
Outro.
Sartre (Saint Genet ator e mrtir)
98
essa liberdade, no outra que a liberdade. Apesar do recorte que ser preciso
fazer, visto ser uma obra monumental (sero analisados apenas os livros I e II),
espera-se ao menos mostrar que por meio da anlise psicanaltica-existencial
marxista de Genet, Sartre traz baila todos os temas desconexos que foram
relacionados ao acompanhar sua bibliografia nos nove anos decorridos desde O Ser
e o Nada.
Brevemente, a filosofia de Sartre tem como tese fundamental a liberdade, e
justamente ela que encerra a primeira grande obra do filsofo num dilema: -se livre
sozinho, num mundo particular invadido por outras liberdades. Como resolv-lo?
Primeiramente, preciso ampliar a noo de situao, a ponto de faz-la confundir
com a histria. Isso, porm, gera a dificuldade para explicar de que modo o homem
pode ser livre se ele , ao mesmo tempo, coagido e determinado historicamente;
resolveria abrir mo da liberdade? No para Sartre, que defende a liberdade como
constitutiva do ser homem. Mas a realidade implacvel, a ocupao, a guerra, a
resistncia o mostram bastante; at mesmo a insero do filsofo nas questes
polticas de seu tempo j suficiente para mostrar que algo precisava ser feito. E
Sartre o faz: aps nove anos de titubeao entre a liberdade e a fora das coisas ele
mostra, de modo espetacular, a correlao necessria e real entre o homem livre e
sua histria que, no limite, a histria da humanidade. A vida de Genet, do ladro,
do homossexual, do escritor, do poeta, do prisioneiro, do gnio com srios
problemas psquicos, cumpre esse papel. Mesmo sendo paradigmtica, essa histria
de um homem real poderia ser a de qualquer outro: se levado s ltimas
conseqncias todo homem livre na sua histria pessoal e na histria da
humanidade.
Saint Genet, logo em sua primeira pgina, j mostra a que veio: encontra-se
ali a juno da psicanlise existencial e do mtodo marxista, que ser a tnica de
todo o livro. Na mesma pgina em que Sartre afirma que expulsaram Genet de sua
infncia, o que sugere que h determinao e ao de outrem na vida particular do
indivduo, ele utiliza a mesma noo temporal de O Ser e o Nada: O momento o
envolvimento recproco e contraditrio do antes pelo depois; somos ainda o que
vamos deixar de ser e j somos o que seremos.254 Essa expanso do momento o
modo de existir em ek-stase, prprio do para-si; se em sua ontologia Sartre utiliza
254
99
100
que o punham no mundo. (...) Haveria condenao mais essencial que o abandono
do filho? (...) Filho de ningum ele no nada; por sua culpa, uma desordem se
introduziu na bela ordem do mundo, uma fissura na plenitude do ser.258 Tal qual em
O Ser e o Nada, a negatividade do homem que leva o nada ao corao do ser,
corroendo-o e fazendo com que haja mundo; mas se ali o homem o fazia
obedecendo seu ser, ou seja, se ali era a estrutura ontolgica do homem que fazia
com que ele buscasse sua impossvel fundamentao e, desse modo, levasse o
nada ao ser, agora tal ao devida relao objetivante dos adultos em relao a
Genet. A relao, antes individual, agora permeada pelo outro: Sartre explora o
terceiro termo na relao, antes dual, do homem com o mundo. Ainda assim, melhor
no precipitar e entender esse terceiro termo como algo que seja alheio ao homem;
conforme ser visto, trata-se efetivamente do olhar do outro, estrutura que j estava
presente em O Ser e o Nada.
No h dvida, Genet livre; caso no o fosse, seria de fato ladro ou santo.
O jogo da impossibilidade de coincidir com seu ser mantido por Sartre nas anlises
que faz do acontecimento particular da vida de Genet (roubo). Convm notar que a
expanso do conceito de situao aplicada, em sua ntegra, ao poeta: Resduo de
uma sociedade que define o ser pelo ter, o menino Genet quer ter para ser. Ora, as
maneiras normais de apropriao lhe so recusadas: no obter nada por compra,
nada por herana; o dom lhe concede um ser relativo e provisrio, mas o sujeita
para sempre aos seus benfeitores. (...) O acaso poderia romper o crculo, dissociar o
ser do ter;259 a situao de Genet datada, circunscrita a uma realidade dada: ele
rfo numa sociedade que define o ser pelo ter. Sartre ainda abre uma
possibilidade, o acaso, que permitiria que a situao de Genet fosse outra: ele
poderia ter sido adotado por uma famlia de operrios que, em geral, no
associavam o ser ao ter. Mas o fato que ele foi levado para uma famlia de
camponeses e, por nada ter, tambm nada podia ser.
A mudana referente ao conceito de situao salta aos olhos: Genet est em
situao, e essa um ponto de vista necessrio para que ele possa ver e se
relacionar com os objetos e consigo mesmo; mas a situao tambm sua situao
social, os valores das pessoas com as quais convive e o papel que lhe doado por
essas pessoas e que ele, querendo ou no, dever aceitar. Mais ainda, a situao
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vizinho o horror que Genet lhes inspira; todos eles formam uma nica e
monstruosa conscincia, que julga e que maldiz.264
O poeta execrado da sociedade porque o papel relegado a ele e por ele escolhido
o de ladro.
Genet representa o Mal: ele ladro, e por essa razo sua presena, ainda
que necessria para a manuteno dos justos (sem o mau, como saber quem
bom?), deve ser condenada. A sociedade, em vista de sua manuteno, elimina a
negatividade de seu seio, esconde-a por debaixo do tapete, e Genet, ao encarnar
seu papel, encarna esse Mal; conforme as palavras de Sartre:
A ao, seja ela qual for, modifica aquilo que em nome daquilo que ainda
no . J que ela no pode realizar-se sem quebrar a ordem antiga, uma
revoluo permanente. Demole para edificar e, para reunir, separa; da
manh noite, acumulamos a serragem, as cinzas, as aparas: toda
construo comporta uma parte, pelo menos igual, de destruio. Ora,
nossas sociedades instveis temem que um movimento em falso as
desequilibre. Assim, nada dizem sobre o momento negativo da nossa
atividade. Seria necessrio amar sem odiar os inimigos daquilo que se ama,
afirmar sem negar o contrrio daquilo que se afirma, eleger sem rejeitar
aqueles que no se elegeram, produzir sem consumir. Retiram-se os mortos
a toda pressa, recolhem-se discretamente os detritos, recomea-se a cada
dia, sob o nome de limpeza, a mascarar as destruies da vspera,
dissimula-se a pilhagem do planeta. To grande o medo de pr abaixo o
edifcio, que se nega at o poder de criar: o homem, dizem, no inventa;
descobre. Reduz-se o novo ao antigo. Conservar, manter, restaurar,
reformar, preservar essas so as aes permitidas; todas pertencem
categoria da repetio. Tudo est pleno, tudo est em seu lugar, tudo est
em ordem, tudo sempre existiu, o mundo um museu e ns somos os
conservadores. Entretanto, o esprito, como disse Hegel, inquietao. Mas
essa inquietao nos d horror: devemos suprimi-la e deter o esprito,
expulsando a mola de sua negatividade. Por no poder sufocar inteiramente
essa postulao maligna, o homem de bem se castra: arranca da sua
liberdade o momento negativo e projeta para fora de si essa vscera
sangrenta. Eis a liberdade cortada ao meio. Cada uma das suas metades se
estiola do seu lado.265
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uma parte de sua liberdade, a projete no mundo como no-ser e, desse modo,
encontre em outros homens reflexos dessa negao do ser e declare que isso o
Mal. Trata-se, portanto, de uma projeo: o Mal resultado de uma atividade
projetiva. E por ser resultado de uma inveno humana, o no-ser uma das mais
importantes estruturas para a manuteno da sociedade: Para os tempos de paz a
sociedade criou, em sua sabedoria ouso dizer os maus por profisso. Esses
homens de mal so to necessrios aos homens de bem quanto as moas de
bordel s mulheres honestas: so abscessos de fixao; para um nico sdico,
quantas conscincias apaziguadas, clarificadas, tranqilizadas.269
O que mais chama a ateno que Sartre, contrariando as expectativas de
muitos comentadores, fala da sociedade e de sua estruturao a partir da teoria
exposta em O Ser e o Nada. Parecia muito natural afirmar que, por pensar
ontologicamente o mundo em termos de ser e nada, Sartre jamais passaria de uma
relao superficial entre essas essencialidades; parecia ainda que, ao afirmar a
estrutura de negao do outro da qual cada para-si estava imbudo, no haveria
meios de dar conta de nenhuma sociedade. Entretanto, contrariando esses
prognsticos, ao analisar a trajetria de Genet Sartre deixa claro que por ser
liberdade o homem tem a mesma possibilidade de adeso seja ao Ser, seja ao
Nada. Uma vez que a sociedade escolheu o Bem como seu eleito, o homem
honesto busca acercar-se do Ser, e justamente por isso nega uma fatia de sua
liberdade, projetando-a nalguns indivduos selecionados por suas condutas. Mais do
que isso, graas ao olhar objetivante do qual cada para-si dotado, esses indivduos
so considerados representantes do Mal. Melhor, eles so o Mal: para expulsar o
no-ser do seio da sociedade (Bem), essa negao projetada no transcendente;
assim, a reciprocidade negada a indivduos previamente escolhidos e eles deixam
de encenar os papis que a maioria exerce. Os desafortunados escolhidos so
objetos, so o Mal, so nada.
Genet se aliena, ento, ao objeto que ele para os demais. Porque o
consideram Mal, ele o Mal. Esse o caso do pequeno Genet. A sociedade o
encarregou de encarnar o Mal, isto , o Outro.270 Genet suplanta o que ele para si
por aquilo que ele para os outros, tornando-se o diferente do Ser, diferente do Bem
e diferente de si; Genet para-si objeto e, pior, objeto Outro-do-Ser. Trata-se da
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mesmo? No. Para Sartre, o homem liberdade e isso constitui seu ser. No de
modo algum possvel deixar de ser livre, ainda que, conforme o caso explcito de
Genet, a liberdade utilizada seja condenvel pela sociedade; mesmo que os homens
de Bem lhe neguem sua reciprocidade e o considerem ladro (um objeto), nem por
isso Genet deixa de ser livre. O olhar dos adultos um poder constituinte que o
transformou em natureza constituda. (...) o importante no o que fazem de ns,
mas o que ns mesmos fazemos com o que fizeram de ns.273 O destino de Genet
j estava traado, seu futuro j havia sido hipotecado em vista do roubo que ele
havia cometido; porm, cabe ainda decidir o que fazer com aquilo que os adultos
fizeram.
Nota-se que por mais sombria ou implacvel que seja a situao na qual o
homem lanado no mundo, essa tributria dos macro-valores que Sartre, numa
acepo moral, vai nomear de Bem ou Mal, estando esses intimamente ligados
sociedade e aos valores que ela desenvolve em vista de sua manuteno. Prova
disso que o fato de Genet buscar ter para ser resultado dos valores dos
agricultores de sua poca; poderia ser diferente se o menino fosse adotado por uma
famlia de operrios. Entretanto, Sartre no hesita em identificar o Bem ao Ser e o
Mal ao Outro-do-Ser, ou ao No-Ser. Alguma semelhana com a estrutura de O Ser
e o Nada? Toda. A diferena que aqui Sartre afirma de modo explcito que o
homem de Bem mascara a poro negativa de sua liberdade, relegando-a ao Mal e
encarnando-a, num processo de projeo, em alguns exemplares paradigmticos da
sociedade.274 Genet uma dessas vtimas e nem por isso deixa de ser livre, seja
para se matar, seja para decidir o que fazer com aquilo que fizeram dele: Ele
escolheu viver, disse contra todos: serei o Ladro.275
A escolha do poeta de assumir seu ser, tornando-se de fato aquilo que a
sociedade afirma em coro que ele , apenas poderia resultar de sua liberdade.
Sartre nomeia essa atitude de Genet de converso ao Mal, afinal, para que Genet
encarne de fato seu ser ladro preciso que sua liberdade se engaje
completamente nesse projeto. Sobre isso o determinista poderia argumentar: como
isso possvel se o menino no teve nenhuma escolha? Sartre no est alheio
fora exercida pela macroestrutura na vida do poeta; a sociedade cria sua moral e,
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objeto absoluto, essa conscincia quer tornar-se ser e conscincia de ser ao mesmo
tempo; o ser o seu desejo, a sua aspirao, principalmente o seu possvel
fundamental.280 A contradio entre o ser e o fazer, que em Genet explcita, visto
que ele decide no mais roubar e afirma que ladro, mostra que mesmo objetivado
pela sociedade e considerado um pria, Genet continua livre. Livre inclusive para,
algumas vezes, afirmar que no livre, vendo-se como um outro; o fato de que ele
mesmo possa se considerar um objeto exige a reflexo, exige que ele esteja distante
de si para tomar-se como objeto e reconhecer que tal objeto no livre.
insuficiente continuar afirmando que Genet livre sem lembrar que o que
ele faz decidir livremente o que fazer com aquilo que os adultos, quando ele foi
pego roubando, fizeram dele. E mais do que isso, preciso notar que h uma ntima
relao entre a estrutura ontolgica descrita por Sartre em O Ser e o Nada e a
maneira pela qual essa estrutura se realiza de modo prtico na vida do poeta:
Genet realiza na revolta, no orgulho, na infelicidade, o soberbo projeto de sua causa
de si. (...) Roubava porque era ladro; agora, para ser ladro que ele rouba.
Roubar, agora, para ele, consagrar a sua natureza de ladro pela aprovao
soberana da sua liberdade.281 A expanso do conceito de situao, resultado final
decorrente das anlises mais simples e mais abstratas empreendidas em O Ser e o
Nada, mostra o primeiro movimento dialtico na trajetria de Genet: fazer-se a partir
daquilo que j foi feito, afinal, Essas atitudes vo viver e transformar-se; cada uma
ter a sua dialtica, o seu desenvolvimento histrico, os seus smbolos.282 A partir
da deciso de Genet de ser ladro, abrem-se duas progresses dialticas, cada uma
delas resultante de uma das decises (que so, no limite, a mesma): a dialtica do
ser, de base ontolgica, e a dialtica do fazer, de cunho existencial.
Trata-se de um mesmo movimento e no poderia ser diferente; Sartre sabe
disso, na medida em que indica ao leitor a possibilidade de analisar a totalidade serfazer a partir de seu conjunto sinttico. Mas, ainda segundo o filsofo, isso tornaria a
exposio ininteligvel e, desse modo, preciso separ-las. Note-se que, com isso, o
filsofo almeja manter a dialtica tendo por base a ontologia e mostrar, na mesma
medida, o resultado prtico desse movimento. Por ser livre, Genet mantm no
mesmo plano sua deciso de ser (ladro) no o sendo (ele no rouba); ao mesmo
280
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tempo Genet decide ( livre) que ladro ( um objeto). Em ambos os casos, ser e
fazer, o poeta segue a contradio supracitada e, mais importante, isso mostra que
Sartre mantm a estrutura da ontologia ao mesmo tempo em que analisa um caso
concreto que exige remisso determinao histrica. Apenas assim possvel
entender de que modo Genet livre, sendo que, por ter nascido numa sociedade
que define o ser pelo ter, ele ladro. O mais simples seria aceitar que Genet
resultado de seu meio (determinismo) ou buscar razes psicolgicas que justifiquem
suas atitudes; mas todas essas possibilidades contrariam o princpio fundamental da
filosofia de Sartre, qual seja, que ser homem ser liberdade.
Possivelmente, essa uma das razes pelas quais alguns comentadores de
Sartre tenham encontrado na insero de temas como explorao e necessidade
(Crtica), uma negao de seu trabalho anterior e a cega converso filosofia
marxista. De fato, primeira vista, uma teoria que defenda a liberdade humana
absoluta apenas pode se realizar no plano ideal. Mais ainda, seria foroso aceitar
que livre um menino que nasce na orfandade, que adotado por uma famlia de
camponeses e que, por nada ter numa sociedade que identifica ser a ter, rouba.283
Porm, exatamente isso que Sartre mostra com a anlise que faz da trajetria de
Genet. Seria diferente se o menino roubasse para matar sua fome, mas no o
caso: ele rouba porque est imbudo de valores contraditrios, uma vez que ele foi
lanado sem posses num mundo de proprietrios. Rouba escondido para ser e ,
aos olhos dos adultos, uma criana inocente; mas um dia ele pego roubando.
Genet um outro porque assim fizeram dele, mas tambm um outro para si.
Nele, a dicotomia entre ser e fazer, aplicvel a todos os homens, elevada ao
mximo, a ponto de dilacerar seu ser; ou, conforme diz Sartre, Genet viver o eterno
jogo entre o criminoso e o santo. Os detalhes da converso de Genet ao Mal,
primeiro passo dele rumo sua libertao, no ser explorado nos detalhes, mas o
objetivo principal (mostrar de que modo a teoria filosfica de Sartre se comporta
quando a estrutura de sua ontologia fenomenolgica trazida para a anlise de um
caso real) ser mantido. preciso, ainda, ter em vista que o caso de Genet
paradigmtico: ele faz parte de uma parcela excluda da sociedade; ao ser nomeado
ladro, ele passa a ser considerado pelos homens de Bem um objeto e, como tal,
indigno de reciprocidade. Entre os homens de Bem, note-se, h objetivao, mas
283
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essa tem duas vias; o juiz ou o garom, enquanto exercem seus papis na
sociedade, so objetivados por outros homens e tambm os objetivam. Genet, por
encarnar o Mal aos olhos da maioria, no participa da reciprocidade objetivante, pois
ele objeto.
Por essa razo, a liberdade do poeta , para ele mesmo, destino, haja vista
que ela est dilacerada. Isso no significa que o homem de Bem esteja de posse de
sua liberdade total, afinal, tambm ele faz uso apenas da metade dela, aquela que
voltada para o Bem, para o Belo e para o Ser. O homem de Bem adere sua
liberdade ao Ser e esconde toda possibilidade negativa.284 Genet, ao ser excludo,
passa para o lado negativo da liberdade, no apenas aquela de, no mximo, dizer
no ao ser, mas aquela de negar o ser e afirmar o nada. verdade que, sem
sucesso, ele buscar acercar-se do ser; como o que encontra (e poderia encontrar)
nada, sua histria ser marcada pelas inmeras tentativas de dar ao nada a feio
de ser. Segundo Sartre, o que o poeta faz ao afirmar-se ladro, ao escolher-se
homossexual, ao amar o crime (e o criminoso), etc. Essas seriam as tentativas de
um homem que, lanado ao nada, buscou fundament-lo no ser, empreitada fadada
ao fracasso. assim que Genet se torna outro para si mesmo, Um outro
perseguindo apenas o prprio prazer, realiza para Genet a identificao de Genet
consigo mesmo; esmagada, comprimida, perfurada, a conscincia morre para que o
Em-si nasa.285
Sartre tem por objetivo entender de que maneira o rfo se tornou ladro,
homossexual e, por fim, encontrou sua salvao tornando-se um poeta genial. Mas
pode-se, a contrapelo, encontrar elementos de extrema importncia para entender o
crescente de seu pensamento, de O Ser e o Nada Crtica. Alguns desses
elementos j foram explorados, como a expanso do conceito de situao e o
engajamento da liberdade ontolgica que, por sua vez, requer a assuno da
histria. Agora momento para aprofundar a noo de reciprocidade, passo
importante para entender a passagem do para-outro objetivante de O Ser e o Nada
para a sociedade constituda da Crtica. Sabe-se que a reciprocidade j estava
presente em O Ser e o Nada, mas ali tratava de buscar se apoderar da liberdade
alheia, tornando o outro coisa, um objeto dentre os demais; essa , em suma, a
origem das crticas mais srias filosofia de Sartre, afinal, um mundo pautado por
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116
relaes de conflito, tendo por base o objetivo ontolgico de tornar o outro objeto,
passaria longe das relaes sociais reais. Essa , por sua vez, a principal razo para
que se fale em ruptura no conjunto da obra de Sartre, e para que seus opositores o
acusem de idealista delirante. Mas o que Saint Genet mostra? Descontinuidade na
obra de Sartre? No.
Do mesmo modo que em O Ser e o Nada Sartre funda as relaes entre os
homens na reciprocidade objetivante, em Saint Genet justamente a objetivao,
que fez dele objeto ladro, a responsvel por fundar as relaes sociais entre os
homens de bem. E mesmo que Sartre no trate dessa questo de modo explcito,
qual o tipo de relao que os homens de Bem estabelecem entre si? No
justamente aquele da ontologia, pela qual a reciprocidade busca objetivar e apossarse da liberdade alheia? O caso de Genet especial, por ser um excludo da
comunidade dos homens de Bem e, por essa razo, no participar da reciprocidade.
Mas preciso ter em conta que Genet certamente no o nico, afinal, h os
demais ladres, os demais homossexuais, os criminosos e assim por diante. Esses
no participam da sociedade seno como aqueles que encarnam o Mal e servem de
objeto para catarse. Porm, de que modo se d a relao entre os demais homens
da sociedade (aqueles de Bem)? Eles se reconhecem como liberdades de fato
(conforme seria num reino da liberdade), ou o fato de sua liberdade buscar se
apoderar das demais que faz com que eles se reconheam entre si? Segundo
Sartre, eles exercem papis e fazem uso to somente da poro de sua liberdade
que concorda com o Ser, estabelecendo entre si a reciprocidade que negada
queles que se servem da poro negativa da liberdade, o que j responde a
pergunta.
Genet ladro do mesmo modo em que o juiz juiz, e ambos no o so da
maneira em que um cinzeiro cinzeiro. A diferena que a reciprocidade foi negada
a Genet e, na mesma ocasio, Genet recusou, primeiro, a nica chance de
salvao pelo amor: a reciprocidade.286 Estranha afirmao, que leva a indagar:
como poderia o poeta recusar algo que lhe foi negado? Mais uma vez, o caso de
Genet exemplar. A reciprocidade vigente entre os homens de Bem lhe foi negada,
verdade, mas por um processo de aceitao passiva (livre) Genet recusou
externar a objetivao e a voltou contra si mesmo. Para Genet, ele um outro e,
286
117
assim, outro que age nele, seja esse outro denominado Mal ou Demnio, seja
esse o criminoso ou o ladro. Sem reciprocidade, Genet no pode (conforme o
fazem os homens de Bem) escapar ao paradoxo: no se pode distinguir o que ele
sente daquilo que ele encena sentir.287 A distncia, muito tnue entre ser e
encenar, entre viver e imaginar, que em O ser e o Nada tem na facticidade
(opacidade e resistncia dos objetos) e no olhar do outro (para-outro) seu
diferencial, mantida na sociedade excludente e impiedosa real, portanto , na
qual Genet foi lanado. O problema que, muito cedo, Genet foi excludo da
reciprocidade e, para ele, ser e fazer, imaginar e viver ou qualquer outra dicotomia
da condio humana tornam-se idnticas.
Assim, voltando sociedade dos homens de Bem, encontra-se a pea que
faltou, em O Ser e o Nada, para entender de que modo inmeros para-sis
degladiando entre si poderiam coexistir num mesmo mundo. Num grupo fortemente
estruturado, Deus, para cada membro, o Outro. O Outro absoluto e infinito, que
legitima a tradio, os costumes e a lei; o fundamento e a garantia da ordem e dos
imperativos sociais; perfaz a integrao do indivduo comunidade; atua como um
fator de normalizao.288 Como de se supor, longe de qualquer tentao
teolgica, Sartre est antecipando o terceiro termo, j referido, que ser mais bem
desenvolvido na Crtica, como mediador na relao de reciprocidade (existncia
serial). A reciprocidade negativa (negao recproca) no novidade, pois est
presente em O Ser e o Nada; a excluso de alguns membros da relao de
reciprocidade explorada com Genet. Mas, se ele excludo, o que faz com que
aqueles que restam mantenham algum tipo de sociedade? O Outro. Mais uma vez o
outro, o olhar do outro e sua vigilncia sero o ponto de unio humana. Porm, e
no seria ingenuidade perguntar, quem esse outro?
Sartre responde com uma espcie de trocadilho: o Outro todos e ningum.
Um pouco de ateno permite entender que essa resposta plausvel, na medida
em que cada um representa, ao mesmo tempo, o papel de carrasco e de vtima em
uma dada sociedade. O juiz aplica a lei, mas pode ser condenado por outros
homens; o soldado prende, mas est merc de ser preso; todos os homens podem
denunciar, e serem denunciados. Na solido de sua vida privada, todas as pessoas,
invariavelmente, cometem transgresses e, at crimes. Os homens de Bem
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cometem delitos; a diferena entre eles e Genet que no foram vistos, no foram
acusados, no foram excludos da reciprocidade. Gozam do reconhecimento dos
outros homens, do Outro que cada um desses olhares compem; mas assim como a
espada de Dmocles, o Outro lhes espreita, podendo surpreend-los, a qualquer
momento, no exerccio pleno de sua liberdade. Na contrapartida, o mesmo homem
que pode ser denunciado, nomeado, objetivado, denuncia, nomeia e objetiva. O
Outro, ao qual cada um est sujeito, todos os outros homens e no nenhum
deles em especial.
Genet, em seu processo de converso ao Mal, no deixa de crer em Deus. E
nem mesmo poderia, afinal, essa foi a explicao dada por ele sua eleio para
sofrer o maior dos tormentos. Contudo, ele eleito para sofrer, para odiar-se e para
fazer o mal, o que, em certo sentido, no deixa de ser verdade. Mas a sua eleio
vem da sociedade das pessoas honestas; o erro atribu-la a um ser metafsico.289
J colecionamos alguns nomes (Moral, Lei, Cultura, Outro, Deus) para essa fora
que age de modo irresistvel e arrasta todos os homens num mesmo sentido,
permitindo a manuteno da sociedade. Nem preciso responder de onde vem essa
fora, pois sua origem apenas pode ser o homem, uma vez que ele o
representante imediato desse Outro para cada um dos demais, enquanto cada um
deles representante Daquele para ele. O que se tem o aumento da
complexidade da estrutura de reciprocidade do ser-para-outro: no h nada que
escape relao dual e recproca entre os para-sis, exceto a fora exercida por
esse grande Outro que, pela vigilncia do outro prximo, exerce influncia sobre
todos. Esse Outro est fora do para-si e, ainda assim, faz parte dele (ou a frmula
contrria, que daria no mesmo), Ele engloba todos e cada um dos homens.
Em suma, o mecanismo simples: Genet foi educado religiosamente, a
Sociedade o marcou com seu sinete, isto , imprimiu nele como um selo, a idia de
Deus, fundamento mtico dos imperativos coletivos.290 Assim, Genet, ao ser exilado,
pode tanto tributar o exlio aos homens que o condenam quanto a Deus, que
condena o roubo; de modo simples, efetivamente no Deus que o manda para a
priso, mas o juiz, sendo que esse juiz exerceu o papel do grupo, da sociedade e de
Deus. Ser negao do ser, postura assumida por Genet, nada mais que uma
sentena decretada pela sociedade, fruto de uma representao coletiva dos
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290
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o que chamo de tentao solipsista de Genet, pois uma conscincia que se contentasse em ser
conscincia de si e do mundo no poderia cair no solipsismo, j que, justamente, o mundo se d
imediatamente como o que no feito para ns. Para que a conscincia adote essa atitude, preciso
que ela j esteja possuda pelo Outro e tenha conferido a esse Outro a substancialidade, em
detrimento do mundo e de si mesma. O solipsista um homem que nega a sua existncia emprica
em proveito da sua existncia numenal e sagrada; para o solipsista e para Genet, Eu um Outro, e
esse outro Deus. SARTRE, 2002a, pp. 148-149.
120
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Mas a sociedade no est preparada para lidar com a traio, afinal o criminoso se
acerca do Mal e pode, no mximo, causar danos externos ao grupo social. O traidor,
por sua vez, rouba o pensamento do homem de Bem e faz com que os laos que os
unem sejam afrouxados. O roubo se d contra um indivduo, a traio se d contra a
reciprocidade coletiva e pode at mesmo levar dissoluo do grupo constitudo,
fato que faz com que Genet encontre na traio seu modo de negar a sociedade que
o negou. Genet traidor porque um Outro para si mesmo e trai a si mesmo, no
importa o que faa; porque se refugiou no plano da conscincia reflexiva e nunca
est
completamente
empenhado
com
seus
companheiros,
nunca
est
122
isso foi derrotada. Mais uma vez, no segundo movimento dialtico do processo de
sua converso, Genet livremente escolhe fazer o Mal para ser santo. preciso
lembrar que ele inicialmente foi banido do seio da sociedade dos homens de Bem e
considerado objeto ladro; por isso ele decidiu ser tal objeto. Mas, longe de encarnar
o Mal, o que Genet faz buscar o Mal para ser santo. Esse paradoxo, amplamente
discutido por Sartre em Para vires a ser tudo, queiras no ser nada, mostra que a
religiosidade arcaica preza, acima de tudo, a m-f; sob a inteno de humildade
est a soberba, e a pobreza extremada almeja ter tudo.297 Genet, mesmo imbudo
dessa moral, excludo da sociedade laica; resta-lhe trair o Mal, ao qual acredita
servir.
Seguindo a estrutura de O Ser e o Nada, v-se que Genet sofre porque sua
verdade (ser ladro) est exposta: os outros a vem. O poeta tentou, assumindo seu
ser ladro escapar do julgamento e dos olhares; no entanto, o olhar de Outrem no
desapareceu, com isso; saltou, tambm ele, para o andar superior e foi a
conscincia reflexiva que se tornou seu objeto. (...) Mas essa testemunha invisvel
mudou de natureza e no mais o coro estpido das pessoas honestas. o prprio
Genet, mas Genet como Outro;298 ele mesmo quem o condena, e quem busca na
santidade a soluo da antinomia. Porm, o processo no se passa segundo a
dialtica hegeliana: no h sntese dos contrrios, mas permanncia da negao
numa espcie de absoluta positividade. Os contrrios so, para Genet, idnticos, ou
seja, ser Mal com o mal ser Santo, e isso no se d no pensamento, mas na vida
do poeta. certo que essa inverso lgica carrega consigo, de modo dissimulado, o
desejo de manter o Bem e de restabelecer a ordem no mundo. notrio que as
dialticas do ser e do fazer explicam, sobretudo, as contradies do poeta; e, com
maior cuidado, podem tambm explicar a antinomia vivida pela sociedade, afinal, a
salvao apenas se d quando tudo o mais (os bens, o prazer, a vida) foi perdido; a
cerimnia termina nessa noite luminosa em que o Ser e o Nada coincidem.
Assim sendo, mesmo que o objetivo de Sartre em Saint Genet seja explicar o
processo que fez de Genet (ou que fez Genet) passar de criana inocente a ladro e
homossexual, e desse ao poeta, pode-se ver que h aqui a juno da ontologia e da
297
123
anlise marxista, e isso a partir de um caso real. Ou seja, um forte argumento para
defender a tese de desdobramento entre as duas grandes obras de Sartre; porm, e
preciso admitir que, ainda que Sartre trate de um caso concreto, oriundo da
sociedade constituda, ele ainda incorre no problema de abordar o caso de Genet a
partir de uma escolha fundamental e livre. Essa foi uma das razes apresentadas de
retrocesso quando, por exemplo, o filsofo escreveu o prefcio para a obra de
Baudelaire, e o que se encontra em todo o livro I de Saint Genet; a mesma leitura,
que se funda na deciso primordial de Genet e, por extenso, sua histria,
continua no livro II. Ainda que seja possvel encontrar a estruturao dialtica para
as decises de Genet, e de Sartre mostrar a maneira pela qual o poeta inverte a
compreenso de sua realidade com objetivo de salvaguardar-se do olhar do outro,
todas essas reviravoltas tm uma nica fonte: a interiorizao do decreto ladro.
Malgrado esse revs, Sartre mostra em Saint Genet que um erro afirmar a
impossibilidade de constituir a sociedade a partir do ser-para-outro; a sociedade tem
como fundamento a reciprocidade negativa, ou seja, porque o homem livremente
busca objetivar seus semelhantes que os papis exercidos em sociedade fazem
sentido. E por meio dessa relao que criada a idia do Outro, que no se reduz
a um indivduo, mas est presente em todos os homens e em nenhum em especial.
A passagem da objetivao singular, comum entre os para-sis, para esse grande
Outro , sem dvida, o prenncio da sociedade constituda. Se at Saint Genet
Sartre chama esse Outro de Deus, de Moral, de Bem ou de Cultura, no importa; o
fato que o filsofo mostra, partindo das estruturas de sua ontologia, que possvel
explicar a sociedade, a maneira pela qual ela se constitui, e o que a faz perdurar.
Enfim, o indivduo (livre) que gera esse Outro; a Crtica est cada vez mais
prxima.
124
3 O indivduo e a sociedade
No somos homens completos. Somos seres que
nos debatemos para chegar a relaes humanas e
a uma definio de homem. (...) procuramos viver
juntos, como homens, e procuramos ser homens.
(...) Em outras palavras, nosso fim chegar a um
verdadeiro corpo constitudo, em que cada pessoa
seria um homem e em que as coletividades seriam
igualmente humanas.
Sartre (O Testamento de Sartre)
Aps Saint Genet, que mostra o fim da oscilao terica de Sartre e a escolha
por manter a liberdade ao mesmo tempo em que se encaminha rumo ao marxismo,
que culminar na Crtica, ser retomado o transcurso normal das publicaes do
filsofo.299 Assim como antes, sero tematizados (ou indicados) apenas os
momentos de maior relevncia para sustentar nossa tese; da mesma forma, a
bibliografia exaustiva apresentada por Contat e Rybalka continuar sendo transcrita
em nota. preciso lembrar que, para evitar repetio, os conceitos j explorados
como a ampliao da noo de situao, o engajamento e a reciprocidade, no
sero comentados quando reaparecerem. Isso porque, faltando oito anos para que
Sartre torne pblica sua Crtica, boa parte das prerrogativas que sustentaro tal
estudo est pronta. Falta ainda um elemento fundamental que apenas ser
desenvolvido completamente s vsperas de 1960, mais precisamente em 1957,
com a publicao de O Fantasma de Stalin, ainda que Sartre j o tenha indicado em
As Mos sujas e, mesmo, o desenvolvido de modo rudimentar em Saint Genet.
As primeiras publicaes de Sartre em 1952, posteriores a Saint Genet,
seguem a ordem do dia: ele mantm suas intervenes polticas, como nas
entrevistas em que nega haver anti-semitismo na Frana, levanta sua voz em defesa
de Henri Martin e pede uma avaliao para saber se, de fato, a Frana uma
democracia. Por essa razo, desse perodo ser dada maior ateno a Os
Comunistas e a Paz, artigo produzido em trs partes, sendo as duas primeiras
publicadas na segunda metade de 1952; nesse artigo se encontra um forte
argumento a favor da tese de que Sartre tem por objetivo alargar sua filosofia,
299
1952: Saint Genet, comdian et martyr, Prface aux Guides Nagel, entrevista Il ny a plus de
doctrine antismite, entrevista a G.-A Astre, a respeito de H. Martin : Il faut rtablir la justice, Sommesnous en dmocratie?, Les comunistes et la Paix (I e II), Besuch bei Jean-Paul Sartre, Un parterre de
capucines, Rponse Albert Camus, M. Pinay prpare le chemin dune dictature, Textes se
rapportant au Congrs de Vienne, entrevista a Paule Boussinot Dfense de la Paix, declaraes.
CONTAT & RYBALKA, 1970, pp. 243-254 .
125
aproximando-a do marxismo, sem que para isso seja preciso abrir mo daquilo que
ele havia desenvolvido em O Ser e o Nada.300 Ora, justamente isso que se
encontra na segunda parte do artigo, onde Sartre apresenta sua distino entre
massa, definida por ele como um aglomerado de indivduos isolados, e classe
trabalhadora, unida por sua prxis revolucionria. Nesse artigo Sartre explora a
necessidade de mediao do Partido Comunista na ao revolucionria da classe
trabalhadora, como agente de agregao e direcionamento.
Os Comunistas e a Paz um texto intermedirio e expressa o movimento que
leva Sartre sua segunda grande obra tcnica sem, para isto, ser obrigado a
retratar-se pela anterior; melhor, um texto que, sem sombra de dvida, se
encaminha ao marxismo, mas de modo algum pela via da converso: antes disso,
do ponto de vista da filosofia de Sartre, trata-se de um desdobrameno da ontologia
fenomenolgica. Isso, porm, vale para a obra de Sartre; num contexto mais amplo
o ensaio em questo significou uma enorme polmica com anticomunistas e com
intelectuais de esquerda. Por exemplo, ele marcar a ruptura definitiva entre Sartre e
Merleau-Ponty; verdade que politicamente os dois estavam distantes desde 1950,
mas a publicao da III parte desse ensaio em fevereiro de 1954 gerou a
contrapartida merleaupontyana, em 1955: Sartre e o ultra-bolchevismo.301 Em linhas
gerais, Merleau-Ponty retoma o que considera o vcio fundamental da filosofia de
Sartre: o dualismo entre sujeito e objeto, profundamente anti-dialtico por no
permitir sntese, alm de confuses de toda ordem, resumidas sob o ttulo de folia
do cogito; da a acusao de filosofia voluntarista.
Os comunistas e a paz comporta elementos que o tornam um texto polmico
que, embora de circunstncia, trabalha conceitos fundamentais para a formulao
da Crtica. O ano era 1952 e Sartre, desde 1949, estava certo da necessidade de
aproximar sua filosofia do marxismo; politicamente ele j havia promovido essa
aproximao ao concordar com o Partido Comunista Francs com respeito
urgncia de uma mobilizao a favor de Henry Martin, mas era tambm urgente que
a aproximao fosse terica. E o que ocorre em 52: da Itlia Sartre fica sabendo
que Jacques Duclos havia sido preso por causa da manifestao de 28 de maio,
contrria visita do general Ridgway a Paris. E, ao voltar imediatamente Frana,
ele toma conhecimento da expresso vitoriosa tanto da direita (anticomunistas)
300
301
126
127
128
306
129
O conjunto histrico decide a cada momento nosso poder, ele prescreve seus limites em nosso
campo de ao e nosso porvir real; ele condiciona nossa atitude ante o possvel e o impossvel, o real
e o imaginrio, o ser e o dever ser do tempo e do espao, e, ainda, Passar da massa classe
trabalhadora muda pouco: se a presso das circunstncias, a derrota ou a impotncia o reenviam
considerao de seus interesses, ele cai fora da classe (...). SARTRE, 1947-1976, (Sit. IV), pp. 184 e
210, respectivamente.
311
CONTAT & RYBALKA, 1970, p. 274.
130
operrios especializados esto de tal maneira oprimidos pela burguesia que nem
mesmo tm condies de se organizar para a luta, devendo, por isso, ser
representados pelo PC. Mais especificamente, esses ltimos compem o que Sartre
chama de massa (e no classe operria), ou seja, indivduos livres em sua
constituio (ontolgica) e oprimidos pela situao contra a qual, por estarem
isolados uns dos outros e separados de sua liberdade, so impotentes. Est assim
explicada a necessidade, aventada por Sartre, da intermediao e representao do
PC. Mas qual o resultado dessa interpretao do fracasso do PC para a
continuidade de sua obra? Ainda que tenha sido possvel indicar a proximidade entre
o indivduo livre e, no mesmo ato, esmagado por sua situao histrica com a
situao do para-si, qual a vantagem de tal identificao?
o momento de ser preciso. E a resposta ser dada em trs nveis: primeiro
Sartre mantm a noo de liberdade de O Ser e o Nada mesmo na situao mais
difcil pela qual o homem possa estar passando (explorao); segundo, embora de
modo no declarado, essa liberdade vivida na forma da existncia serial e, por
essa razo, a liberdade tem raros momentos para sua efetivao; terceiro, as
poucas possibilidades de efetivao da liberdade em vista de um projeto comum o
germe do grupo em fuso, que ser desenvolvido na Crtica. Ainda, perpassando a
manuteno da liberdade da ontologia fenomenolgica e a utilizao de noes
rudimentares dos conceitos de existncia serial e de grupo em fuso, preciso
chamar a ateno para ao menos um conceito de extrema importncia que Sartre
tambm faz uso: o engajamento enquanto fator de legitimidade. Isso mostra a lenta,
gradual e nada traumtica passagem de O Ser e o Nada Crtica da Razo
Dialtica; trata-se, pois, da primeira tentativa de entender a necessidade a partir da
prxis existencial e, de modo algum, de converso cega ao marxismo.
O trabalhador, independentemente de sua situao de explorao ou das
condies de vida , antes de tudo, livre. sua liberdade que o impulsiona a
promover projetos de melhoria e, no limite, tambm ela a possibilidade para a
ao. Vale lembrar o argumento mais conhecido do existencialismo utilizado contra
alguns setores do marxismo: como se pode falar em libertar o indivduo da
explorao (e da alienao) sem admitir que ele seja, originariamente, livre? O
trabalhador (...) se encontra j engajado em uma sociedade que tem seu cdigo e
131
Na Crtica tem-se a serialidade que faz do homem, livre, um nmero que pode ser
substitudo. Ele reduzido a uma pea do sistema e, em prejuzo de sua liberdade,
lhe parece que nada pode ser feito; claro est que se trata de um trabalho
ideolgico, afinal, numa sociedade complexa ainda maior a contradio entre
liberdade e situao. Esse conceito explica de que modo o homem pode ser
absolutamente livre e impotente ante as mazelas de sua situao. Sendo assim,
312
132
como superar essa dicotomia? Como fazer para que o homem recupere a potncia
de sua liberdade?
O engajamento livre em vista da liberdade parece ser a resposta. Ainda que
nesse texto, por razes j exploradas, Sartre insista que o engajamento se d pela
via partidria (PC), ou seja, que o partido faz a intermediao entre os
trabalhadores, numa retomada clara da figura do Outro aglutinador, percebe-se que
falta muito pouco para chegar noo final de engajamento, como livre adeso na
causa da liberdade (sem coao externa para aderir e sem valores transcendentes a
serem observados). Por hora, note-se o engajamento via partido e seu resultado:
Treinado, formado, elevado alm de si mesmo pelo Partido, sua liberdade o poder
de ultrapassar os atos, ao interior mesmo da organizao em vista de um alvo
comum. Assim, o PC aparece como a instituio que tem por objetivo promover a
revoluo a partir da liberdade individual: Nos grandes momentos da histria do
trabalhador, a Revoluo no nem um evento futuro nem um objeto de f, mas o
movimento do proletariado, a prtica quotidiana de todos e de cada um.315 Trata-se
de superar a existncia serial (situao de impotncia) e engajar a liberdade (no
num partido, mas num possvel objetivado por um grupo, que liberdade) em vista
de um projeto que de todos e de cada um. Chega-se ao cerne da possibilidade de
superao da existncia serial e, assim, ao grupo em fuso, que a prxis
existencial por excelncia.
Em resumo, e levando-se em conta os limites impostos em Os comunistas e a
paz pela inteno declarada de defender o PC, note-se a possibilidade do grupo em
fuso como superao da impotncia: o homem livre, mas em sociedade nada
pode; sua impotncia, no entanto, no tolhe seus possveis pessoais nem os
possveis de sua classe, embora esses sejam determinados pela condio histrica
(macroestrutura); mas alm dos possveis pessoais e de classe, o homem tambm
livre para se engajar; ora, o livre engajamento da liberdade de cada um permite, com
o engajamento de muitos, a formao de um grupo:
Entretanto, que pode ele [o proletrio]? Nada: nem mesmo conceber essa
comunidade combatente na qual ele tomaria seu lugar. (...) No se trata
para ele de passar do menos ao mais, isto , por uma revoluo interna
que se tornasse revolucionria; ele no se tornar um outro homem seno
por uma (...) converso. E essa brusca apario de um outro universo e
de um outro Eu, sujeito da histria.316
315
316
133
134
No h nenhum texto de Sartre que responda acusao que lhe foi feita pelo at ento amigo
Merleau-Ponty. A afirmao de Raymond Aron fornecida em Sartre, 1905-1980 (COHEN-SOLAL,
1986, p. 572). O que se tem efetivamente de Sartre o texto Merleau-Ponty [SARTRE, 1947-1976
(Sit. IV), pp. 189 ss], publicado primeiramente na Revista Les Temps Modernes em 1961, uma
homenagem emocionada por ocasio da morte prematura do amigo. Nesse texto, Sartre apresenta
sua verso da ruptura entre ambos e, de certo modo, se explica pelo fato [SARTRE, 1947-1976 (Sit.
IV), p. 249].
320
SARTRE, 1947-1976, (Sit. IV), pp. 90 ss.
135
origem de suas diferenas; conforme Contat e Rybalka, seria uma controvrsia que,
sem dvida, constitui um dos grandes momentos da vida intelectual francesa do psguerra.321 Mais do que isso, a resposta a Camus comporta elementos para
compreender a evoluo da concepo moral de Sartre nos anos cinqenta,
problema que tambm escapa de nosso objetivo atual. As declaraes em Viena,
por sua vez, mostram que Sartre continua engajado politicamente (o mesmo pode
ser dito de M. Pinay prepare le chemin dune dictature); mostram tambm que Sartre
est convencido de que a sociedade instituda separa o homem de seu ser: raro
na Frana, meu pas, de se encontrar homens: encontram-se, sobretudo, etiquetas e
nomes.322
Para Sartre, o poder ideolgico que, no ps-guerra, dividiu o globo entre
capitalistas e comunistas, tornou-se o maior agente de alienao entre os homens.
certo que cada sociedade manteve sua estrutura (Estado, Religio, etc.), mas a
Guerra Fria criou um novo rtulo de excluso humana, fazendo com que cada bloco
considerasse previamente os indivduos do bloco opositor seu inimigo. Estaria a a
maior virtude de Viena, afinal, se a soberania vem do povo, o congresso tinha
homens como seus componentes, escapando assim da interveno (e manipulao)
tanto dos governantes quanto da ideologia da Guerra Fria. Essa idia, alm de
reafirmar a liberdade individual, to cara a Sartre, indica que possvel haver um
Estado constitudo (ou qualquer outra macroestrutura) sem que, necessariamente,
seus componentes concordem com ele. Assim como Genet foi lanado num mundo
que acredita no ter para ser, cada homem pode estar em uma dada situao sem
necessariamente concordar com aquilo que ela apregoa: a dicotomia entre o
indivduo e o grupo social (Saint Genet) volta cena.
O incio de 1953 marcado pela publicao, na ntegra, da opinio de Sartre
sobre o Congresso de Viena sob ttulo O que eu vi em Viena, a Paz, alm de
entrevistas concedidas sobre esse tema.323 Nesses escritos Sartre coloca em
evidncia as relaes, nada pacficas, entre o indivduo e a sociedade; tal como
fizera detalhadamente em Saint Genet (as relaes do poeta com a moral
321
136
1954: adaptao de Kean, A propos de Kean, Interviews sur Kean, Prface Dune Chine
lautre, entrevista para M. Saporta, Les enfants Rosenberg, Opration Kanapa, Les Communistes et
la Paix (III), A nos lecteurs, Les boucs missaires, Les peintures de Giacometti, Julius Fucik, La
bombe H, une arme contre lHistoire, Les impressions de Jean-Paul Sartre sur son voyage en
U.R.S.S., Rponse de Sartre une lettre de Hlne et Pierre Lazareff, entrevista La coscienza dei
francesi, Une interview de Jean-Paul Sartre (A. P. Lentin), Lamiti, seule politique possible. CONTAT
& RYBALKA, 1970, pp. 267-281.
137
326
138
139
SARTRE, 1967.
1955: Nekrassov, entrevistas sobre Nekrassov a H. Magnan, R. Valensi, S. Montigny, P. Morelle,
G. Leclerc, C. Chonez, J.-F. Rolland, Discurso pronunciado em Helsinki (26/06/55), La leon de
Stalingrad, entrevista a Bernard Dort: Jean-Paul nous parle de thatre, Ce gens-l nous aiment...,
artigo-entrevista por Paul Tillard: Une soire Pkin avec Jean-Paul Sartre et Simone de Beauvoir,
entrevista a Pierre Heutges: Tout dans ce pays est mouvant, Mes impessions sur la Chine nouvelle
(publicao em chins), La Chine que jai vue, entrevista a K. S. Karol: Sartre Views to New China.
CONTAT & RYBALKA, 1970, pp. 282-294.
332
1956: Le reformisme et les ftiches, Rponse Pierre Naville, Le colonialisme est un systme,
Politika (interview par M. N.), Les Sorcires de Salem (scnario), Interventions un colloque la
Socit europenne de Culture, interview Aprs Budapeste, Sartre parle, lettre-prface La
Tragdie hogroise ou Une Rvolution socialiste antisovitique. CONTAT & RYBALKA, 1970, pp. 295307.
331
140
de Sartre sempre esbarrou num dilema, qual seja, de que modo o homem pode ser
livre e ainda assim ser coagido e determinado por sua situao? Uma parte da
resposta est na explicitao das relaes nada pacficas entre o indivduo e o grupo
social: a reciprocidade cria no olhar do outro a vigilncia do Outro que se exerce
sobre cada um.
O poder ideolgico que se institui com a presena em cada um desse grande
Outro no d conta de explicar todos os casos; nem mesmo a excluso da
reciprocidade, reservada a alguns membros non gratos da sociedade pode dar conta
do modo pelo qual um indivduo qualquer, que goza da reciprocidade, viva num
eterno conflito entre sua liberdade e a estrutura vigente. A mediao, explorada em
Saint Genet, existe e exerce sobre todos os indivduos uma forte atrao que faz
com que a sociedade perdure; mas tal atrao no irresistvel e cada um, a
qualquer momento, poderia romper com a reciprocidade e, desse modo,
desestabilizar o estado de coisas. Apenas poderia, afinal, nesse pormenor, a teoria
jamais concordou com a prtica. Qualquer membro que rompa a barreira do
socialmente aceitvel imediatamente banido, preso ou eliminado. E se a rebelio
se desse pelo acordo de um grupo? Sartre j havia percebido que mesmo assim
nada muda, haja vista a pouca importncia que surtiram as conversaes sobre a
paz em Viena. No entanto, o que ocorreria se o acordo entre as liberdades
envolvesse a maioria de um grupo, como no caso da insurreio na Hungria?
Na entrevista Aps Budapeste, Sartre fala, tem-se o esboo da resposta: o
terror. No pode mais haver amizade com a faco dirigente da burocracia
sovitica: o horror que domina.333 Se a fraternidade terror, desenvolvida na
Crtica, explica de que modo os indivduos so mantidos presos ao estamento social
por mais que esse seja injusto ou opressivo, essa idia surge do horror exercido por
Moscou contra a Hungria. E o conceito de terror nada mais faz do que equacionar a
contradio entre a liberdade de ao e a ineficcia da liberdade; ora, o homem,
individualmente livre, mas no consegue provocar sozinho nenhuma mudana. No
caso das conversaes em Viena havia um grupo de liberdades que, ainda assim,
se mostrou impotente. E mais uma vez, a unio das liberdades de um pas inteiro se
dobra ante a fora o terror que domina.
333
141
334
Para chegar a tais concluses preciso lembrar que em A liberao de Paris: uma semana de
apocalipse, texto de 1945, Sartre mostrou que em situaes limite o homem retoma sua liberdade
originria; porm, em Saint Genet (1952) percebe-se que em sociedade o homem faz uso apenas da
metade de sua liberdade que est de acordo com o Bem e com o Ser. No primeiro caso, trata-se do
grupo em fuso, que pode ser reeditado a qualquer momento. Mas, se assim, por que as
revolues so to raras? Exatamente porque h uma outra fora atuando: o terror.
335
1957: Le Fantme de Staline, Brecht et les classiques, Vous tes formidables, entrevista a Olivier
Todd: Jean-Paul Sartre on his autobiography, Marksizm i Egzystencjalizm, Questions de Mthode,
Rponse Daniel Gurin, Portrait du colonis, entrevista a Ingeborg Brandt: Gesprch mit Jean-paul
Sartre, Le Sequestr de Venis, Quand la police frappe les trois coups. CONTAT & RYBALKA, 1970,
pp. 308-315.
336
SARTRE, 1967, p. 3.
142
poltica tambm significa uma ao comum executada por certos homens contra
outros homens no intuito de controlar a prxis atravs de juzos de valor.
Nesse panorama, a violncia figura como parte integrante da sociedade
estabelecida; trata-se de conflitos naturais pelos quais determinados grupos se
opem a outros grupos e, politicamente, possvel que uma ao militar possa
significar um mal menor. Mas esse no o caso da interveno na Hungria: Com o
golpe de Budapeste, a coisa inteiramente diferente (...).337 Sob o argumento de
salvar o socialismo do perigo facista e do perigo capitalista, o que se viu foi um
massacre; e tudo isso foi feito em vista de uma totalizao histrica que tem como
fundamento nada mais que uma idia totalizante. Em poltica nenhuma ao
incondicionalmente necessria. Mesmo depois do desvio para a direita da
revoluo hngara, ningum pode considerar necessria a represso armada a no
ser em certa perspectiva que supe certos objetivos imediatos e outros mais
longnquos, certa relao tcnica com esses fins, valores, uma concepo de
homem.338 Nota-se, claramente, a precoce discordncia de Sartre com as leis
dialticas da histria e, no limite, com a concepo totalitria da histria.
A continuidade do texto uma interpretao marxista de um fato no qual,
segundo Sartre, a histria real da Hungria desviada de seu curso por um ato
intervencionista que teve como fundamento uma concepo autoritria e totalizadora
da histria. A anlise dos diversos pormenores, da guinada direita provocada pela
violncia e da reao nacionalista, tem como pano de fundo essa imposio de uma
histria totalizadora histria ftica vivida pela revoluo hngara. V-se a
contradio: era preciso um governo comunista para empreender a democratizao
com o consentimento dos russos e lev-la at o fim sem abandonar os princpios do
marxismo.339 Com a anlise de um fato datado, tal qual fizera Marx em O Dezoito
Brumrio, Sartre desenvolve o conceito que lhe permite entender a contradio que
o incomoda: a liberdade individual em sociedade.340
Em O fantasma de Stlin, pela primeira vez e a partir de um fato, Sartre
analisa as vrias foras que compem um estado constitudo e determina o lugar do
terror para manter a coeso social; da necessidade de coeso nasce a fraternidadeterror: Subordinando sua personalidade ao grupo, o sovitico evita os vcios
337
SARTRE, 1967, p. 8.
SARTRE, 1967, p. 17.
339
SARTRE, 1967, p. 37.
340
MARX, 1974.
338
143
absurdos do personalismo burgus. Mas por isso mesmo, a necessidade cada vez
mais imperiosa de manter e reforar a unidade faz cair sua realidade individual na
clandestinidade.341 Uma vez estabelecida a burocracia estatal, o indivduo, ante ela,
nada pode; em vista da unidade, a individualidade negada pelo socialismo (o
mesmo vale para o capitalismo) e o homem, antes livre para decidir seu destino, se
percebe ainda livre, mas completamente impotente. Na verdade, ele pode se
rebelar, mas a poro terror da fraternidade ir, sempre, agir contra sua liberdade,
seja apreendendo-o, calando-o ou, mesmo, exterminando-o; a contradio, desse
modo, no se d entre a liberdade e o determinismo, mas entre o homem livre e a
necessidade de manuteno da sociedade.
Todavia, no pice, a ditadura se exasperava; o terror ensandecia, se
acelerava cada vez mais, massacrando tudo.342 No se trata unicamente de manter
a sociedade coesa ou de afastar o perigo de sua dissoluo; e se a viso
equivocada de uma totalidade histrica explica a violncia, no justifica a barbrie. A
partir de uma concepo determinista da histria, a interveno se encaixa como
uma pea no grande quebra-cabea que tem o comunismo como objetivo ltimo; na
prtica, entretanto, a pertena de cada indivduo que trabalha classe trabalhadora,
pertena que no imposta de fora (como a manuteno do socialismo imposta por
Moscou Hungria) e sim pela situao existencial, condena o massacre. Os
operrios de todos os pases tm frequentemente servido de alvo aos soldados para
aceitar, onde quer que seja e seja qual for a razo invocada, que tropas regulares
massacrem o povo: os carros blindados, em Budapeste, atiraram em nome do
socialismo em todos os proletrios do mundo, e no apenas naqueles que
morreram.343
A origem do massacre vai alm da necessidade de manuteno, seja da
sociedade constituda, seja do socialismo, ou do comunismo como fim; no que
numa estrutura capitalista fosse diferente, afinal, tambm ela busca prevalecer sobre
o indivduo, mas a questo que, em nome de uma idia, os anseios individuais e,
inclusive, a individualidade mesma, se tornam obstculos. E como essa reviravolta
pode ser entendida se no em funo do terror exercido pelo estado? Ora, qual a
origem do estado se no os indivduos? E a liberdade do indivduo foi levada em
341
144
conta diante da idia a ser defendida militarmente? Questes que remetem uma
crtica dos limites da Razo Dialtica, questes que nortearo o desenvolvimento do
pensamento de Sartre. Ao contrrio de Merleau-Ponty, que considera o socialismo
russo to imperialista quanto o capitalismo ingls, Sartre prefere manter a
esperana: Para conservar a esperana preciso fazer exatamente o contrrio:
reconhecer, atravs dos erros, das monstruosidades, dos crimes, os evidentes
privilgios do campo socialista e condenar com redobrada energia a poltica que pe
em perigo esse privilgio.344
As razes para que Sartre afirme, no incio da Crtica, que o existencialismo
poder contribuir para tirar o marxismo do lamentvel estado em que ele se encontra
comeam a fazer sentido. Em O Fantasma de Stlin o filsofo reafirma sua deciso
de afastar-se do PC, alm de lutar para que o fantasma de Stlin seja dele
expurgado. Mas o que mais importa a anlise das contradies geradas pela
represso insurreio hngara, afinal, trata-se da deciso de uma pequena parcela
stalinista descontente com as decises dos hngaros; pode-se aqui retomar o
conceito de legitimidade, desenvolvido por Sartre, e ver que ela no est de modo
algum presente nos fatos ocorridos naquele pas. Definitivamente, uma nova fora
agiu; melhor, no se trata de uma novidade, mas da descoberta de uma estrutura, o
terror, que se mantinha presente e inominada, malgrado seus efeitos prticos.
Assim, findo 1957, Sartre j conta com todos os instrumentos tericos
necessrios para redigir sua Crtica.345 Talvez por isso o ano de 1958 no apresente
nenhum elemento novo; as polmicas continuam, assim como a defesa apaixonada
e contundente de cada postura poltica do filsofo. Digna de nota a crtica de
Sartre guerra empreendida pela Frana contra a independncia da Algria, a
denncia da tortura e execues feitas pelo governo francs e, enfim, suas crticas a
De Gaulle; fatos apenas a serem mencionados, visto que o que interessa (o conceito
de engajamento) j foi bastante explorado. Assim, chega-se a 1959, ano que tem
como principal publicao a pea O seqestrados de Altona, sem dvida o mais
sombrio e pessimista dos trabalhos de Sartre, mas que juntamente com Entre quatro
paredes e com O Diabo e o Bom Deus, figura dentre suas melhores peas de teatro.
344
345
145
Sua encenao foi sucesso de pblico e de crtica e sua repercusso pode muito
bem ser medida pelo nmero de entrevistas concedidas.346
A importncia dessa pea no contexto geral da obra de Sartre advm de sua
relao imediata com a Critica da Razo Dialtica, ou seja, nela Sartre tematiza
problemas que sero discutidos por sua filosofia. Esse tipo de remisso entre teatro
e filosofia (ou mesmo literatura) no novidade na trajetria de Sartre: no incio
desse texto foi tecido um comentrio Entre quatro paredes, que expressa a aporia
da relao com o outro de O Ser e o Nada. A relao entre Ins, Estella e Garcin
remete imediatamente m-f e impossibilidade de acordo numa situao em que
o olhar do outro busca apossar-se da liberdade do primeiro, aprisionando-o.
Tambm possvel aproximar Saint Genet e O Diabo e o Bom Deus, pois essa
ltima gira exatamente em torno do maniquesmo burgus, do qual Genet foi vtima.
Do mesmo modo, o ambiente em que se passa Os seqestrados de Altona o da
alteridade serial, desenvolvido por Sartre no primeiro livro da Crtica.347
Enfim, pode-se passar definitivamente Crtica da Razo Dialtica mantendo
a tese de desdobramento na filosofia de Sartre. Percebe-se que do mesmo modo
pelo qual sua filosofia nasce do contato com a fenomenologia husserliana e dela se
separa quando o pensamento do filsofo alemo deixou de ser suficiente para
resolver novos problemas, tambm a aproximao com Heidegger desfeita quando
Sartre se d conta das dificuldades dessa filosofia quando contrastada com a
histria. O que se tem so dois momentos de evoluo no conjunto do pensamento
de Sartre, um primeiro da fenomenologia ontologia fenomenolgica, e um segundo
do existencialismo ao marxismo. Contudo, de modo algum essas evolues
significaram uma simples ruptura com o pensamento anterior e a aceitao, em sua
totalidade, da nova vertente escolhida. o que mostra a passagem de Sartre da
fenomenologia ontologia: o filsofo se aproxima do pensamento de Heidegger,
mas traz para esse horizonte a intencionalidade da conscincia (liberdade); ele
aproveita a noo de Dasein (para-si) e o autoquestionamento que lhe permite
perguntar sobre seu ser e sobre o ser em geral, mas no faz uso da circularidade
346
1959: Les Squestrs dAltona, entrevistas sobre Os seqestrados de Altona (Madeleine Chapsal,
Maria Craiopeau, Le Figaro, Pierre Berger, Jacqueline Fabre, Georges Leon, Robert Kanters, Charles
Haroche, Claude Sarraute, Jacqueline Autrusseau, Claudine Chonez, Bernard Dort, Alain Koehler,
Walter Busse e Gnter Steffen), La question, Lettre au directeur du K. N. S. Nederlands Toneel,
Marxisme et philosophie de lexistence, entrevista a F. Jeanson e a Constanzo Constantini,
apresentao da exposio de Francine Galliard-risler. CONTAT & RYBALKA, 1970, pp. 323-236.
347
SARTRE, 2002, pp. 359-374.
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PARTE II
CARIBDES OU CILA?
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preciso dizer que, alm de no haver consenso entre os comentadores de Sartre sobre essa
questo, o filsofo mesmo a contradiz em alguns momentos. Por exemplo, em As Palavras (SARTRE,
1964, pp 182-183) Sartre reconhece a impotncia do edifcio que construiu; e em Sartre 1905-1980,
Cohen-Solal cita o depoimento de Menahen Brinker que, dentre outras coisas, afirma que Sartre lhe
disse que a Crtica um ponto de partida completamente novo (COHEN-SOLAL, 1986, p. 528);
porm, Sartre mesmo, em A Conferncia de Araraquara, contraria seu depoimento ao afirmar que Se
o senhor pensa (...) que h uma diferena entre O Ser e o Nada e a Crtica da Razo Dialtica por
causa da maneira como os problemas so formulados mas no por causa da prpria direo; a
direo continua a mesma (SARTRE, 1987, pp. 91-92). Essa questo, devido sua importncia,
ser retomada na concluso desse trabalho.
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Sartre, na poro analtica de seu mtodo, avalia a vergonha, uma estrutura intencional acessvel
reflexo que nada mais que uma relao ntima de mim comigo mesmo; porm, a vergonha no
uma vivncia que pode estar circunscrita unicamente reflexo, haja vista que a estrutura da
vergonha ser vergonha diante de algum. Assim, a vergonha exige um mediador entre o para-si e
ele mesmo, ou seja, a vergonha remete imediatamente ao outro. SARTRE, 1943, pp. 275-276.
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SARTRE, 1943, p. 283.
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Heidegger Descobriu diversos momentos inseparveis, por outro lado, salvo por abstrao no
ser no mundo que caracteriza a realidade humana. Esses momentos so mundo, ser-em e ser.
Descreveu o mundo como aquilo pelo qual a realidade humana faz-se anunciar aquilo que ; definiu
o ser-em como Befindlichkeit e Verstand; falta falar do ser, ou seja, o modo como a realidade
humana seu ser-no-mundo. o Mit-Sein, diz Heidegger; ou seja, o ser-com. Assim, a
caracterstica de ser da realidade humana ser o seu ser com os outros. SARTRE, 1943, p. 301.
365
Os outros, ao contrrio, so aqueles dos quais, na maior parte das vezes, ningum se diferencia
propriamente, entre os quais tambm se est. (...) Na base desse ser-no-mundo determinado pelo
com, o mundo sempre o mundo compartilhado com os outros. O mundo do Dasein mundo
compartilhado. HEIDEGGER, 1993, 26, pp. 169-170.
366
O mesmo pode ser dito do exemplo de uma equipe de futebol. SARTRE, 2002, pp. 548 ss.
367
SARTRE, 1943, p. 303.
160
descrio de outras conscincias e da relao que essas podem ter entre si. Assim,
cabe a demonstrao, a partir do ser que se , de que o outro existe; no basta,
conforme o faz Heidegger, coincidir o ponto de vista ontolgico com o ponto de vista
abstrato do sujeito kantiano.
Afirmar que a realidade do Dasein -com, e que essa uma estrutura
ontolgica, no mais que dizer que o homem em relao com outros homens por
natureza. Ora, ainda que isso possa ser comprovado pela experincia do mundo
(fenomenologicamente, portanto), no h meio de, partindo da, explicar o homem
concreto: O que precisa ser demonstrado, com efeito, que o ser-com-Pedro ou o
ser-com-Ana uma estrutura constitutiva de meu ser concreto. Mas isso
impossvel do ponto de vista em que Heidegger se situou.368 Sartre aceita que esse
problema se resolve, ontologicamente, com a estrutura do ser-com, explicitada por
Heidegger; mas questiona a passagem desse plano para o plano psicolgico e
concreto da relao com o outro.
Em resumo, Sartre mostrou que pelo para-si que o ser vem ao mundo, ou
seja, porque h o para-si que h o ser; mas o mesmo no pode ser aplicado no
que concerne relao com o outro. Se, por um lado, afirmar que o para-si o ser
para o qual h uma outra realidade humana nada mais que afirmar o bvio, por
outro lado admitir que o para-si o ser pelo qual h uma outra realidade humana
tornar o problema ainda mais complexo. A terceira opo, a heideggeriana,
estabelece uma lei ontolgica a priori que resolve o problema no que concerne
ontologia, mas que tambm torna impossvel a passagem ao plano ntico: Assim, a
existncia de um ser-com ontolgico e, por conseguinte, a priori, torna impossvel
toda conexo ntica com uma realidade humana concreta que surgisse para-si como
um transcendente absoluto.369
A anlise da soluo formulada por Heidegger para o problema da existncia
do outro, mesmo apresentando a enorme vantagem de no incorrer nos erros de
Hegel, Husserl e Kant, redunda, segundo Sartre, numa operao de m-f. O
objetivo claro de Heidegger, qual seja, superar o idealismo, alcanado porque o
filsofo se embasa numa subjetividade que repousa em si mesma e contempla suas
prprias imagens; ora, para Sartre a identificao do para-si consigo mesmo nada
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Por certo, para quem pratica a m-f, trata-se de mascarar uma verdade desagradvel ou
apresentar como verdade um erro agradvel. (...), na m-f eu mesmo escondo a verdade de mim
mesmo. Assim, no existe nesse caso a dualidade do enganador e do enganado. A m-f implica por
essncia, ao contrrio, a unidade de uma conscincia. SARTRE, 1943, p. 87.
371
DESCARTRES, 1973a, p. 94.
372
SARTRE, 1943, p. 311.
373
SARTRE, 1943, p. 312.
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Trata-se da parte regressiva do mtodo sartriano, desenvolvida nesta Parte II, captulo 1, Uma
questo de mtodo.
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Nesse tipo de relao o olhar do outro que faz sua presena, enquanto
outro para-si, ser notada: isso significa que a solido no arranca o indivduo do
campo visual e prtico do Outro, e se realiza objetivamente nesse campo; eles
formam um grupamento no sentido que tm um interesse comum, ou seja, na
medida em que, separados como indivduos orgnicos, uma estrutura de seu ser
prtico-inerte lhes comum e os une do exterior.382 Assim, os indivduos, cada qual
na sua solido, fazem com que a negao da reciprocidade pela solido seja
exatamente a causa de sua integrao numa dada sociedade. Explicando melhor,
exatamente isso que ocorre no exemplo do ponto de nibus: entre aqueles que
esperam h negao recproca de qualquer elo entre seus mundos particulares
(ontognese privada, tal qual na ontologia), mas h um objeto exterior (nibus) que
determina a ordem serial em que eles se encontram. o nibus, ser comum a todos
que o esperam, que produz uma srie qual cada um dos indivduos est vinculado;
quele que chegou primeiro e espera h mais tempo concedido o nmero um da
srie, assim como a todos os outros atribudo um nmero; trata-se, pois, da
interpermutabilidade qual est exposto o indivduo na relao serial.
Cada homem, desse modo, existe em identidade com os outros, e em
unidade com o ser-outro; cada um o mesmo que os outros na medida em que ele
Outro e no si prprio. Isso quer dizer que eles procuram diferenciar cada Outro
dos Outros sem nada acrescentar a seu carter de Outro como nica determinao
social de existncia: portanto, a unidade serial como interesse comum impe-se
como exigncia e destri toda oposio.383 Para chegar ao grupo seria preciso
superar a serialidade, ou seja, o grupo pode ser definido como uma luta constante
com a situao serial; Sartre no concebe o grupo como uma totalidade acabada,
mas sempre em construo, e a luta contra a serialidade (ou o perigo de retornar
existncia em srie) justamente o que impossibilita que o grupo se torne uma
totalidade.384 A serialidade uma relao na qual a reciprocidade existe, mas uma
reciprocidade objetivante: a relao serial justamente aquela pela qual todos
consideram o outro um objeto.
A serialidade uma forma de impotncia, e o grupo resultante da negao
dessa impotncia serial; at agora Sartre no descreveu, portanto, nenhum grupo,
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mais como um objeto ou um ser idntico a todos os outros, e sim como uma
liberdade: Mas, contra o perigo comum, a liberdade escapa da alienao e afirmase como eficcia comum. Ora, precisamente essa caracterstica da liberdade que
faz surgir em cada terceiro a apreenso do Outro (do antigo Outro) como o mesmo:
a liberdade , ao mesmo tempo, minha singularidade e minha ubiqidade. No outro,
que age comigo, minha liberdade no pode ser reconhecida a no ser como a
mesma (...).392
Sartre considera que todas as relaes humanas so, essencialmente,
recprocas. A reciprocidade, no entanto, permite que um homem reconhea os
demais como objetos (reciprocidade negativa); a relao ternria, por sua vez, no
exclui a reciprocidade, mas permite que a relao com o outro seja sempre pautada
por um mediador. Uma vez constitudo o grupo, as relaes sero sempre ternrias,
pois entre o indivduo e o grupo haver sempre um terceiro; outro tanto pode ser dito
das relaes entre os indivduos, pois, haver sempre um mediador, e qualquer um
dos indivduos pode mediar.393 Noutros termos, a relao de cada indivduo no grupo
sempre passa por um terceiro, seja ele um componente individual do grupo, seja ele
o prprio grupo (os papis se confundem, na medida em que o outro o grupo, e o
grupo apenas aparece pelo outro). E porque cada indivduo uma terceira pessoa
(tambm media a relao do grupo consigo e com outros), a revelao do grupo
dever sempre passar pela mediao desse terceiro. essa caracterstica do grupo
que faz com que ele esteja em toda parte, em cada um de seus componentes e, ao
mesmo tempo, acima deles individualmente; a isso Sartre chama a ubiqidade do
grupo. E porque est em toda parte, o grupo dilui a distncia que possa haver entre
seus componentes, fazendo desaparecer a figura do outro objetivado. Na prxis do
grupo em fuso cada um realiza tudo, individualmente, por todos; isso quer dizer que
cada ato, ainda que realizado por um indivduo, vale para todos do grupo.
Cada sntese que qualquer indivduo realize uma sntese do grupo, uma vez
que est unida a todas as demais snteses do grupo; cada sntese interior a cada
um dos componentes porque uma sntese de todos. Esse o diferencial que faz
com que se trate de um grupo (e no de um ajuntamento, como a serialidade), pois
a unidade vem de dentro, vem da prxis comum. A prxis comum dialtica desde
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poderia ser retirado ou substitudo, e ainda assim tratar-se-ia de uma fila com vinte
ou dezenove pessoas; em se tratando de um grupo, a retirada do vigsimo faria com
que o grupo russe: ele, por sua posio ocupada no grupo, faz individualmente a
sntese de todos e, por isso, o grupo uma totalizao.
Enfim, pode-se resumir as caractersticas do grupo em fuso: trata-se de
negao do ajuntamento que o precede (serialidade), embora a serialidade seja
sempre um risco; encontra-se na passagem da quantidade para a qualidade, ou
seja, o indivduo no mais unicamente um nmero que compe uma srie, mas um
partcipe atuante que promove a sntese e permite a totalizao que o grupo; cada
ao individual no pode mais ser isolada do grupo, uma vez que uma ao do
grupo e, por isso, da responsabilidade de todos; representa um tipo de relao
ternria, que supera a binariedade da srie; trata-se, por fim, de uma totalizao em
ato e no de um ser. Desse modo, a possibilidade de retorno ao estgio anterior
uma ameaa constante.396
Ainda que o grupo em fuso apresente certa homogeneidade, principalmente
expressa pela solidariedade de todos por qualquer atitude individual, h o risco de
que ele se desfaa; isso seria um retorno ao estgio anterior, srie. Frente ao risco
iminente desse refluxo necessrio ao grupo fazer um juramento; tal juramento se
caracteriza pelo comprometimento de cada liberdade individual de permanecer no
grupo. Trata-se, pois, de um ato individual e livre que, contrariamente, visa reprimir a
liberdade individual; o juramento age contra a liberdade, ou melhor, contra o risco da
liberdade. Quando a liberdade faz-se prxis comum para servir de fundamento
permanncia do grupo, produzindo por si mesma e na reciprocidade mediada sua
prpria inrcia, esse novo estatuto chama-se juramento.397
Uma vez constitudo o grupo, estabelece-se uma prxis comum, e para
manter essa prxis torna-se necessrio um instrumento que iniba sua dissoluo;
assim, o juramento funciona como um compromisso individual com a manuteno do
grupo e, na mesma medida, um compromisso do grupo por sua manuteno. O
juramento no uma determinao subjetiva, nem uma simples determinao do
discurso, mas uma modificao real do grupo por minha ao reguladora; assim a
396
Com efeito, mostramos que a unidade do grupo imanente multiplicidade das snteses, das
quais cada uma prxis individual, e insistimos sobre o fato de que tal unidade nunca a de uma
totalidade feita, mas a de uma totalizao que se faz por todos e por toda parte. SARTRE, 2002, p.
506. (Conforme o exemplo da tomada da Bastilha, desenvolvido na Crtica, pp. 495 ss).
397
SARTRE, 2002, p. 514.
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para que, como sua liberdade outra, essa segurana volte a fundamentar em cada
um, na qualidade de insupervel exigncia, sua livre pertinncia prtica ao grupo.400
Em resumo, o grupo em fuso, tal qual a serialidade, surge graas a um
objeto externo, com a diferena que, no caso do grupo, o objeto faz com que haja
um tipo de relao interna entre as liberdades; essa relao, produzida por uma
ameaa externa, no entanto, pode ser desfeita a qualquer momento, bastando, que
ela se dissipe; esse o grupo de sobrevivncia. O grupo juramentado, por sua vez,
no est sujeito a sucumbir pelo fim da ameaa porque o que garante sua coeso
no mais um objeto externo nem alguma ameaa real, mas o juramento. O
juramento significa a passagem do grupo de sobrevivncia, que tem seu aporte
numa ameaa externa e real, para o grupo juramentado, que no carece mais de
uma ameaa ou de um objeto, mas se sustenta frente ao risco de dissoluo de
forma reflexiva: o juramento garante a permanncia do grupo pelo reconhecimento
de que mais seguro existir em grupo, doando sua liberdade e tendo, em
contrapartida, um determinado grau de domnio sobre a liberdade dos demais.
Porm, se fcil supor uma razo para que a serialidade seja superada e, no
lugar dela seja estruturado o grupo em fuso, o mesmo no se d com o grupo
juramentado. A origem do juramento o medo (do terceiro e de mim prprio), mas
na ausncia de um perigo iminente, que justifique ceder a liberdade individual em
vista de um maior poder organizativo, a nica alternativa que resta ao grupo
objetivar a si mesmo enquanto grupo organizado. No h uma ameaa real ou um
perigo iminente que justifique a permanncia no grupo, mas esse perigo pode ser
futuro ou, simplesmente, um risco. A possibilidade de risco faz com que certa
ansiedade tome conta dos indivduos e esses, ante a possibilidade de ameaa sua
existncia, jurem permanecer no grupo. Assim, esse medo, como livre produto do
grupo e como ao coercitiva da liberdade contra a dissoluo serial, j nosso
conhecido, j o vimos aparecer durante um instante no decorrer da ao: o Terror.
(...) O fim continua sendo o mesmo: salvar o interesse comum. Mas na ausncia de
qualquer presso material, o grupo deve reproduzir-se a si mesmo como presso
sobre seus membros.401
Mais uma vez, Sartre mostra a interiorizao da estrutura do grupo, ou seja,
assim como antes se tratava de uma ameaa exterior e real que provocou a
400
401
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criao permanente que busca a organizao do grupo tendo como fim ltimo sua
cristalizao (totalidade). A palavra organizao designa a ao interna pela qual
um grupo define suas estruturas e, ao mesmo tempo, o prprio grupo como
atividade estruturada que se exercita no campo prtico sobre a matria trabalhada
ou sobre outros grupos.405 Nesse estgio no h mais o indivduo orgnico que,
antes, vivia solitrio na serialidade; no mais possvel perpetuar a reciprocidade
objetivante devido cesso que o indivduo (da mesma forma que todos os demais)
fez de sua liberdade em favor do indivduo comum (Outro).
Quando ainda estava no grupo em fuso, cada indivduo, por intermdio de
uma terceira pessoa ou do grupo, interiorizava a multiplicidade sendo, ele prprio,
uma terceira pessoa na relao com os demais; uma vez feito o juramento, o grupo
busca sua organizao, e o indivduo se perde para que o grupo subsista. A
organizao a atribuio de funes, a funo uma definio positiva do
indivduo comum: foi-lhe atribuda pelo grupo reunido, ou por algum rgo j
diferenciado.406
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que estabelece o direito de cada um sobre todos e vice-versa. Entretanto, uma vez
cumprido o objetivo inicial do grupo (rechaar uma ameaa externa e real, a
escassez, por exemplo), no haveria mais razo para sua continuidade. O temor de
uma nova ameaa (irreal) faz com que o grupo, agora por medo de um perigo
possvel, jure manter seus laos de unidade a despeito do indivduo; trata-se do
Terror, ameaa interna e reflexiva, medo de ser exterminado pelo prprio grupo do
qual se participa.411
assim que o grupo pode agir sobre o indivduo, uma vez que pela
fraternidade-terror ele controla as alternativas de fuga e qualquer tentativa de no
participao. Nesse panorama surgem as figuras dos traidores, sendo sua traio o
desejo de ausentar-se do grupo; no mesmo sentido so determinados os opositores,
uma vez que esses obliteram o objetivo principal do grupo de se manter. Assim, no
se trata de uma minoria que toma o poder e age negativamente com relao a um
indivduo ou a uma parcela do grupo, mas do grupo agindo contra si mesmo; tanto a
solidariedade quanto a violncia so comuns, vividas solidariamente por cada
componente do grupo, inclusive por aquele que a sofre.412
A fraternidade-terror assim denominada porque ao mesmo tempo em que o
terror exercido, por exemplo, contra um traidor, ele tambm lao de fraternidade
entre os linchadores; devido ausncia (ou arrefecimento) de um perigo real,
constitui-se um perigo possvel no interior do grupo, seja na ao contra o indivduo
(o linchamento pode ocorrer contra qualquer um), seja no perigo para a coletividade
de dissoluo do grupo. Na dade fraternidade-terror, o terror exerce justamente o
papel da ameaa externa, primeiro estmulo responsvel pelo nascimento do grupo;
e a violncia, antes dirigida para o exterior, para a ameaa externa que colocava o
indivduo em perigo, agora dirigida para o interior, para o indivduo que coloca o
grupo em risco; a violncia uma maneira do grupo se trabalhar.
411
A partir da, a operao j no pertence ao terceiro regulador, do mesmo modo que a tomada da
bastilha no obra do primeiro que gritou: Corramos para a Bastilha! Ela faz-se para cada um sob
um triplo aspecto: encadeamento prtico de evidncias abstratas (...); liquidao, pelo
remanejamento totalizador, de seu separatismo ideolgico; realizao do campo prtico comum por
ele, em torno dele e por todos em uma operao nova e rigorosa. Essa liquidao construtiva faz-se
atravs das trs Ek-stases temporais: passado e futuro determinam-se reciprocamente, e o presente
prtico, j iluminado por uma compreenso global (...), produz-se como determinao regressiva das
mediaes que unem esse futuro ao passado. A partir da, pode-se dizer que a operao efetuou-se
por toda parte. SARTRE, 2002, pp. 620 ss.
412
Projeto da traio almejada por Genet. SARTRE, 2002a, p. 191.
180
Percebe-se assim que, uma vez institudo o grupo, sua palavra de ordem
ser sempre a manuteno de sua unidade parcial em vista da impossvel unidade
ontolgica; seu trabalho sobre si mesmo jamais acaba, e sempre sero constitudos
novos mecanismos e novas prticas visando sua unidade. assim que a funo de
cada indivduo se transmuta num mecanismo coercitivo que visa manter a unidade,
tornando os mecanismos cada vez mais complexos, levando institucionalizao
tanto da funo quanto da organizao do poder. Essa passagem para o ltimo
estgio do grupo cria a instituio como substituta do indivduo comum, e
institucionaliza-se, assim, a fraternidade-terror e a soberania, permitindo que as
funes e esquemas organizacionais se cristalizem. Essa a primeira forma de
sociedade, superando de vez qualquer possibilidade de retorno serialidade anterior
ao grupo.
O processo de transformao do grupo chega, enfim, ao seu mais alto grau
com a institucionalizao; verdade que no se trata de um salto, ou de um
processo particular, mas a instituio resulta da prxis do grupo que, a essa altura,
no se confunde mais com a prxis individual. Porm, o mais alto estgio de
desenvolvimento do grupo, que tem por objetivo banir o risco da serialidade, cria
uma nova serialidade: ela surge no mago da unidade porque a organizao se
torna uma instituio e adquire um carter ontolgico que, longe de alcanar o
objetivo proposto (unidade ontolgica do grupo), institucionaliza o indivduo. A
reciprocidade, antes mediada por qualquer terceiro sendo cada indivduo um
terceiro, agora mediada por rgos institucionalizados, o que cobe a
espontaneidade da organizao.
Desse modo, com a passagem dialtica da organizao instituio, aparece
um novo tipo de inrcia no seio do grupo. O resultado que o inorgnico intensifica
sua luta, dentro do grupo, contra a dissoluo e a disperso, contra a serialidade; a
disputa entre seres inorgnicos instaura um novo cenrio, inteiramente distinto do
inicial. Se a instituio no teria condies de se petrificar pela prxis comum, ela o
faz pelo desejo do grupo de se manter unido, pelo desejo de afastar de vez o perigo
reflexivo (Terror). Entretanto, a manuteno do grupo no permitiria, de qualquer
modo, que ele se tornasse uma instituio, o que faz Sartre buscar noutro lugar sua
origem: no renascimento da serialidade.
A passagem da serialidade ao grupo em fuso exige uma mudana qualitativa
no tipo de relao entre os indivduos; a passagem dialtica da organizao
181
instituio, por sua vez, cria um novo estatuto ontolgico para o grupo, que no pode
mais ser considerado uma prxis, haja vista que se petrificou, e tambm no pode
ser considerado simplesmente coisa, afinal, a unidade ontolgica total inatingvel.
O que se tem com a institucionalizao uma serialidade mediada pela instituio.
Os indivduos esto, novamente, ss, mas suas relaes no so mais como antes
da institucionalizao do grupo, pois, nesse estgio suas relaes sero todo o
tempo mediadas pela organizao e pela estrutura institudas. O grupo como objeto
e como sujeito da dialtica constituda produz-se em uma inteligibilidade plenria,
uma vez que possvel apreender como cada determinao em inrcia se
transforma, nele e por ele, em contrafinalidade ou em contra-estrutura.413
Em resumo, a instituio vem suplantar a organizao do grupo, e sua
maneira de resguardar-se da serialidade nascente o estabelecimento de leis; pela
lei a instituio concede poderes e, graas ao poder, garante sua manuteno. Feito
isso, a prxis individual torna-se impotente ante a prxis petrificada que o grupo
institudo; do mesmo modo, todas as relaes humanas passam a ser
regulamentadas pela prtica isolada da instituio. Uma vez que todos esto na
mesma condio de impotncia serial, cria-se a figura do soberano, ou seja, daquele
que ser o organismo incumbido de gerir o poder e mediar, em ltima instncia, as
relaes entre os indivduos; o poder vai, desse modo, repousar na inrcia da
instituio e produz a impotncia individual.
A mudana fundamental que ocorre entre o grupo em fuso e o grupo
institudo , pois, mais uma vez qualitativa. Na passagem do grupo de sobrevivncia
ao grupo juramentado, Sartre mostra que em vista da organizao comum do grupo
so criadas as funes; essas funes, no entanto, tornam-se, pela ao da
instituio, obrigaes. Na mesma medida em que as relaes individuais se tornam
mais complexas, mais complexas so as respostas estruturais do poder institudo.
Surgem assim os vrios postos de comando, as diversas obrigaes e um sem
nmero de conflitos. Ao invs da vida e espontaneidade do grupo em fuso, reina a
tirania das regras e da burocracia.
Por fim, essa mesma estrutura se instaura nas relaes humanas: tambm
estas se petrificam. O grupo institucionalizado se cristaliza e seus partcipes ficam,
tal qual na serialidade, isolados; uma vez que eles cederam sua liberdade para
413
182
houve a
Afinal, o percurso circular: a partir da anlise da sociedade constituda Sartre, mesmo tendo
explicado como se produz a existncia serial, retornou ao momento inicial; preciso lembrar que o
exemplo do qual o filsofo parte para efetuar essa trajetria um grupo de pessoas num ponto de
nibus. Mas, para aqueles que viam em O Ser e o Nada a descrio do homem livre em sociedade,
esse percurso descreve um tipo de serialidade ainda pior, na medida em que, agora, a liberdade est
alienada e o Terror impede recuper-la. Ante essa dificuldade, Collete Audry prope que a descrio
ideal deve ser lida antes da ontologia fenomenolgica (AUDRY, 1966). Essa interpretao
discutvel, na medida em que prope uma leitura retrospectiva que extrapola a histria mesma; alm
disso, a Crtica apresenta a soluo dos problemas de O Ser e o Nada, bastando para isso ler as
duas obras concomitantemente. possvel que, seguindo esse caminho, boa parte das indagaes
relativas histria e sociedade e s relaes concretas com o outro sejam dissipadas.
183
Todavia, preciso perguntar: por que a filosofia de Sartre gera tal quadro? A
resposta, ao que parece, est justamente nos limites da razo dialtica. isso que
ser mostrado com a anlise do mtodo na filosofia de Sartre.
184
415
O ensaio Questes de Mtodo foi originalmente elaborado em 1957 por sugesto de uma revista
polonesa [TWRCZOSC (Cracvia), vol. XIII, n 4, Kwiecien (abril), 1957, pp. 33-79], e teria como
ttulo Situao do existencialismo em 1957; esse mesmo artigo, modificado para atender as
exigncias do pblico francs, foi reproduzido na revista Temps Modernes (LES TEMPS
MODERNES, n 139, set. 1957, e n 140, out. 1957, pp. 658 e 698) e, depois, retomado na Crtica.
SARTRE, 2002, pp. 13 ss.
416
SARTRE, 2002, p. 19.
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SARTRE, 2002, p. 20.
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apresenta
diversos
aportes
metodolgicos,
impossibilitando
uma
seqncia simples e direta do tema. Para dar conta desse mosaico ser necessrio
promover um movimento que vai do detalhe ao todo, e vice-versa, ou seja, ser
dada nfase constituio de partes do mtodo e, quando possvel, ser feita uma
anlise mais ampla. importante lembrar que no ser feita uma anlise linear,
embora se trate de um trabalho gentico porque h inmeras quebras e, mesmo,
contradies; ao que parece, isso no de modo algum um problema, mas, antes, a
maior virtude (ou inovao, conforme diz Sartre) dessa proposta de trabalho.
Para cumprir esse objetivo, o mtodo filosfico de Sartre ser avaliado
inicialmente no detalhe: sero buscadas indicaes metodolgicas nos textos que
antecedem a Crtica. Isso ser feito em duas etapas, uma que abordar os textos
produzidos at o final de O Imaginrio, e outra que ir at O ser e o Nada. S ento
o mtodo ser avaliado como um todo. A razo para essa delimitao advm da
virada que ocorre quando da ruptura de Sartre com Husserl e sua aproximao a
Heidegger; embora essa tese pretenda mostrar que se trata de um crescente, isto ,
que novas metodologias foram apropriadas para solucionar novos problemas, h de
se admitir que o interlocutor de cada um desses perodos influencia bastante a
constituio da filosofia sartriana. O marxismo, como j foi dito, ser justamente o
mtodo que unifica todos esses momentos.
Ser feito como Sartre faz: se para problemas novos ele utiliza mtodos
novos, para cada novo aporte metodolgico ser buscado o problema imediato que
motivou sua utilizao; por fim ser feita uma avaliao global do resultado da
metodologia. Espera-se que desse modo seja possvel cumprir o objetivo desse
captulo, qual seja, identificar os novos mtodos engendrados pelo marxismo e
utilizados por Sartre; entender, em conjunto, os problemas de cada momento da
estruturao metodolgica e a pertinncia do mtodo. Isso fornecer elementos para
verificar, posteriormente, se os novos mtodos de Sartre so aptos para resolver a
crise identificada por ele na filosofia hegemnica. Por hora, ser satisfatrio compor
o mosaico metodolgico de Sartre e entender, o mais claramente possvel, a
194
195
196
transcendental fundada sobre a intuio das essncias dessas estruturas; ora, isso
apenas possvel com base na reflexo que, segundo a fenomenologia, procura
apreender as essncias. Isto , ela comea por se colocar, logo no incio, no terreno
do universal;445 dessa feita, pouco importa para a fenomenologia o objeto
considerado. Reitera ainda que esse mtodo no tem nada de emprico, mas, antes
de qualquer experincia, trata-se de levar o mais longe possvel a pesquisa eidtica
sobre o objeto, ou seja, busca descrever sua essncia.
A incurso por esse ensaio no parece, primeira vista, ajudar muito quando
se procura entender qual metodologia Sartre utiliza. Na verdade, parece tornar sem
efeito nossa chave de leitura, que busca mostrar o combate ao idealismo como seu
ponto de partida. Se a fenomenologia descreve as estruturas da conscincia
transcendental, at mesmo a recusa do Eu (A transcendncia do Ego) torna-se intil.
Desse modo, onde estaria o concreto, ferramenta para combater o idealismo?
preciso analisar o que o concreto para Sartre. O que est em jogo a
possibilidade de uma psicologia fenomenolgica e, para tanto, Sartre se prope
analisar a eidtica da imagem. Isso porque, segundo o filsofo, mesmo tendo
lanado as bases para essa empreitada, Husserl permite que em sua filosofia sejam
confundidos objetos reais e objetos imaginados, ou seja, uma vez que a posio
geral da existncia tirada de jogo, pode-se confundir a rvore percebida e a rvore
imaginada, por exemplo.
Para preencher as lacunas encontradas no pensamento de Husserl, em 1940
Sartre produz uma pesquisa que analisa justamente a eidtica da imagem (O
Imaginrio).446 Em linhas gerais, trata-se de levar a reflexo sobre o objeto at aos
limites permitidos pela fenomenologia: antes de qualquer experincia, buscar
apreender a essncia da imagem; assim, o resultado obtido certo.447 Entretanto,
em A Imaginao, Sartre j apontava para a possibilidade desse mtodo ser
insuficiente: possvel que, no meio do caminho, sejamos obrigados a deixar o
domnio da psicologia eidtica e recorrer experincia e aos procedimentos
445
197
198
Mas, como entender que o final de O Imaginrio apresente uma guinada rumo
analtica existencial? Est claro que a se encontra a influncia que Sartre sofreu
das leituras que fez de Heidegger; mas seria isso suficiente para, no contexto de sua
produo filosfica, justificar a mudana do panorama e do problema, tomando a
existncia como norte? Parece que no. Assim, preciso voltar a um tema de
alguns pargrafos acima: quando Sartre afirma que era do concreto total que
queramos partir, o que exatamente ele entende por concreto total? Inicialmente, o
concreto parece contrapor-se ao ideal e, dessa feita, pode ser sinnimo de real.451
Em Uma idia fundamental da fenomenologia de Husserl Sartre deixa isso bastante
claro ao afirmar que a intencionalidade devolve aos objetos seu carter de realidade,
ou seja, trata-se da rvore em pessoa, com seu tronco rugoso, sua aparncia de
velha, a beira da estrada, sob a poeira. Trata-se do objeto real.452
Esse realismo extremado, no entanto, encontra obstculos ainda no perodo
que Sartre estava sob influncia de Husserl, e para corrigir o erro de seu mestre
(que no se d conta da possibilidade de confuso entre mundo imaginado e mundo
real) que Sartre escreve A Imaginao e os dois primeiros teros de O Imaginrio.
flagrante que em nenhum desses momentos Sartre tenha, de fato, empreendido a
reduo fenomenolgica; valendo-se da ignorncia dos franceses no que se refere
fenomenologia, utiliza um mtodo parecido: a reflexo.453 Se a pesquisa eidtica no
, em alguns momentos, suficiente para dar conta de todos os problemas que
surgem, Sartre lana mo da anlise (induo e experincia). Aparentemente, esses
movimentos de sua filosofia revelam que para ele almejar a realidade exige no
promover a epoch; ainda que seja devido a uma incompreenso da proposta
husserliana afinal, preciso que haja uma camada constituinte ou, de outro modo,
o mundo no seria humano e a determinao precisaria ter chegado s coisas por
uma ao divina , Sartre no abre mo da realidade do mundo e nem de sua
presena imediata para a conscincia e, muito menos, da autonomia que a
intencionalidade proporcionou ao homem (liberdade).
Assim, o solo inicial da filosofia de Sartre (concreto total) , at agora, uma
contradio: o homem livre (a conscincia soberana) em presena de um mundo
real. E o modo encontrado na anlise da existncia que poderia dissolver essa
451
Evidentemente, Sartre vtima aqui da tradicional confuso entre irreal no sentido natural e irreal
no sentido fenomenolgico. MOUTINHO, 1995, p. 119.
452
SARTRE, 1947c, p. 32.
453
SARTRE, 1996b, p. 234.
199
454
200
Ateno para as duas concepes de concreto: total, como ponto de partida, e absoluto como
lugar de chegada. Essa demarcao de extrema importncia para compreender a continuidade de
nossa interpretao. Conforme SARTRE, 2002, p. 38.
456
Tentaremos desenvolv-la [questo da possibilidade de imaginar] pelos procedimentos comuns
de anlise crtica, quer dizer, por um mtodo regressivo. SARTRE, 1996b, p. 234.
201
mundo quanto sobre o homem e, mais importante, sobre sua unio. A primeira
conduta analisada a mesma que permitiu colocar a questo: a interrogao (que
envolve quem interroga e o interrogado, ou seja, o homem e o mundo, numa
acepo
notadamente
heideggeriana).
interrogao,
por
sua
vez,
leva
202
203
ser e, mais, do ser outro (para-si). A questo de por que h o ser apenas possvel
porque o para-si, graas a seu modo de ser, faz com que haja ser. O carter de
fenmeno vem ao ser pelo para-si. Perguntar por que o ser outro exige a
anterioridade do nada ao ser, e as anlises empreendidas em O problema do Nada,
mostram que isso impossvel devido contingncia do ser.462 A restrio da
pesquisa de Sartre tem por fundamento a contingncia do ser; todas as questes
sobre o ser alm da origem do para-si carecem de sentido, na medida em que, para
serem colocadas, pressupem o ser.463
Mas o que dizer da relao entre em-si e para-si? Ainda que ao descrever a
estrutura do para-si Sartre tenha mostrado a indissolubilidade das regies do ser, ele
no pode dar conta do ser total (totalidade). Fica a cargo da metafsica, alm de
responder Por que o para-si surge a partir do ser?, determinar que definio dar a
um existente que enquanto em-si seria o que , e, enquanto para-si, seria o que no
.464 Isso porque, para que um ser possa ser considerado uma totalidade, preciso
que suas partes estejam de tal modo unidas que qualquer uma, se considerada em
separado, no passe de abstrao. De fato, isso que ocorre com o para-si que,
sem dirigir-se ao em-si, nada absoluto (abstrato). O em-si, por sua vez, no
necessita do para-si para ser. A ontologia, mesmo mostrando a unio sinttica entre
esses dois reinos do ser, no pode, por seus meios, chegar totalizao. Nesse
sentido, o trabalho da metafsica parece ser a complementao da ontologia de
Sartre, o terreno onde a descrio das estruturas do ser termina e inicia a descrio
de acontecimentos.
O ser total deve comportar o em-si e o para-si; deve ser para-si fundamentado
no em-si ao mesmo tempo em que consciente de si, ou seja, o ser-em-si-para-si. E
mais uma vez essa pretenso fracassa, j que o ens causa sui nada mais que
projeto do para-si, a sua forma de realizao que por ele vem ao ser. Fica ainda
mais complicado quando se percebe que o em-si, para buscar fundamentao,
precisa estar longe de si, o que o torna conscincia; o para-si, por sua vez, se for
idntico a si, nada mais que em-si. Assim, em O Ser e o Nada no se pode decidir
462
204
205
2 O mtodo progressivo-regressivo
Mostrar os limites da interpretao psicanaltica e da
explicao marxista, e que apenas a liberdade pode
dar conta de uma pessoa em sua totalidade, fazer
ver essa liberdade enlaada com o destino, (...),
retratar, em detalhes, a histria de uma libertao:
eis o que eu quis.
Sartre (crits)
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208
como absolutamente contrrio do ser, pode, pela absolutizao do ser, mostrar que
o nada lhe , de alguma forma, interior e assim descrever o mundo. O movimento da
filosofia de Sartre, por uma escolha prvia do negativo, leva-o ao ser absoluto e
plenamente positivo; mas no possvel ali permanecer e h um retorno ao nada.
Ento, quando devemos acreditar em Sartre? No incio ou no fim?
Primeiramente, o ser definido em sentido restrito e em toda sua extenso
exclui o nada, no precisando desse nem mesmo para ser nomeado. A seguir, o ser
entendido em sentido amplo e, de alguma forma, contm o nada. Noutras
palavras, na primeira concepo o nada chama o ser (o ser considerado do ponto
de vista do nada) e na segunda o ser chama o nada (o nada do ponto de vista do
ser). Essas duas noes se cruzam, sendo que na primeira o ser negao da
negao, possuindo a infra-estrutura do nada; na segunda o nada posio
reiterada, possui a infra-estrutura do ser. Pensar o negativo puro afirmar que ser
homem ser nada; fora isso h o ser. O poder reconhecido ao filsofo de nomear
este nada que ele , de coincidir com essa fissura no ser j uma variante do
princpio de identidade que define o ser.473 A concepo prvia de uma filosofia do
negativo absoluto escolhe pensar a identidade e coloca para a filosofia uma
armadilha: na medida em que o ser o absolutamente positivo, h de se admitir que
a conscincia se reveste de uma aparncia de ser, porque ela seu oposto, nada.
Portanto, a conscincia imanente e a transcendncia do ser so
aparentemente reunidas graas a uma analtica do ser e do nada. Porm, isso
requer uma noo ambivalente do cogito pr-reflexivo que, em dado momento,
permanece ele mesmo idntico a si para, quando lhe aprouver, tocar a noite do emsi. Na verdade, o em-si, positividade absoluta, desde o incio est destinado a ser
conhecido, uma vez que foi descrito como auto negao do negativo (absolutamente
positivo). O progresso da investigao no modifica a idia do nada, pois ao
mesmo nada que sempre se referiu. H apenas um espectador (Sartre) que assiste
ao progresso sem ser arrastado por ele; isto significa que o movimento ilusrio,
pois o negativo puro continua inacessvel, tendo o ser apenas como vizinho
inalterado e que no o altera.
Um pensamento que radicalize o negativo permite que ser e nada troquem de
papel, visto que se evidencia apenas o corte entre eles; O pensamento do negativo
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Note-se que a Crtica, obra declaradamente dialtica e que responde maioria das indagaes
presentes em O Visvel e o invisvel, foi publicada em 1960; o texto de Merleau-Ponty foi publicado
apenas em 1964, e, segundo Claude Lefort, escrito entre 1959 e 1960.
213
480
214
ao princpio, ou do mundo a seu fundamento ltimo. Porm, falta saber o que vem a
ser a progresso e de que maneira ela se articula com a regresso.
No h nada explcito em O Ser e o Nada que d conta desse segundo
aspecto do mtodo; a indicao nevrlgica desse estudo indica (e indica fortemente)
que a pea fundamental desse problema ainda no foi sequer tocada. Tem-se j
uma idia bastante clara do que vem a ser o concreto total, ponto de partida da
filosofia de Sartre; mas o que o concreto absoluto, objetivo final de sua
empreitada? O comentrio de Sartre, partir do concreto total e chegar ao concreto
absoluto, indica a amplitude dos problemas que o filsofo tentou resolver. E pode ser
esta pretenso uma alternativa para entender as dificuldades metodolgicas que a
obra de Sartre suscita. Antes, porm, preciso verificar de que maneira o filsofo
rene anlise e sntese, ou progresso e regresso.
Segundo Seel, a dialtica de Sartre , em todos seus aspectos, a inverso
exata do caminho analtico-regressivo. A dialtica parte do princpio, e ela quer
conduzir ao principiado (a isso que o princpio condiciona). (...) O caminho dialtico
, ento, progressivo. O ponto de partida da dialtica o imediato, no sentido de
absolutamente simples. Seu objetivo, ao contrrio, o concreto, o composto ou o
mediatizado.481 Assim, sendo o percurso regido pela mediao, essa poro do
mtodo sinttica; de um lado trata-se da regresso analtica e de outro da
progresso sinttica, ou dialtica. E, uma vez que, metodologicamente, a dialtica
tem como ideal um termo ltimo (acabado), seu objetivo o absoluto concreto;
sendo assim, parece compreensvel a pretenso sartriana de partir do concreto total,
via regresso, e chegar ao concreto absoluto, dialeticamente.
A regresso analtica, definida em O Imaginrio como uma anlise crtica do
dado, a razo das cinzas que restaram; ora, o mtodo analtico regressivo parte
daquilo que imediatamente acessvel, daquilo que mais prximo; da anlise dos
fenmenos, busca-se chegar aos princpios que regem sua apario. O exame
preliminar do fenmeno de ser, empreendido na introduo de O Ser e o Nada,
mostra que ele apresenta uma raiz dupla, ou melhor, so dois os princpios: serpara-si e ser-em-si. Quando compreendido regressivamente, a anlise mostra que o
concreto justamente o mundo, a unio especfica da conscincia com o objeto, isto
481
215
, no convm separar no incio dois termos de uma relao para tentar reuni-los
em seguida: a relao sntese.482
O concreto, por sua vez, formado por princpios abstratos. Esses princpios
so fundamentos de todas as coisas, o fundamento ltimo de todo fenmeno. Assim
sendo, aquilo que a anlise regressiva traz luz o princpio absolutamente simples
e, como tal, no pode ser analisado. Tem-se, desse modo, aclarado o percurso
regressivo-analtico: parte do concreto (dado) rumo ao abstrato (ser); parte do
complexo (mundo) em direo ao simples (princpios). O condicionado apenas pode
se dar na experincia (parte-se sempre da experincia, ou, a descreve); h
subordinao, portanto, das condies umas s outras, h uma srie e, desse modo,
regresso. Por fim, se as condies de ser so coordenadas, elas podem tambm
ser analisadas.
Contudo, uma pergunta continua sem resposta: a introduo de O Ser e Nada
mostra que so duas regies do ser, o para-si (percipiens) e o em-si (percipi) sem
apresentar qualquer possibilidade de relao entre elas. Como pode haver um
mundo se o em-si absolutamente fechado em si mesmo, ou simplesmente ? A
introduo de O Ser e o Nada mostra que Sartre no est simplesmente tratando de
uma questo isolada da teoria do conhecimento, mas que, de fato, anseia por uma
filosofia que d conta de tudo. preciso discursar sobre o ser, sobre o
conhecimento e, sobretudo, a respeito da articulao entre o conhecimento do
mundo e o mundo. Mas como superar tanto o idealismo quanto o realismo se, no
incio, a anlise do fenmeno redunda numa aporia?483
A resposta parece estar na relao entre a progresso e a regresso. Da
maneira como Gerhard Seel entende essas duas pores do mtodo, sendo uma
exatamente o contrrio da outra, poder-se-ia concluir por sua equivalncia; no
haveria dependncia entre elas e, desse modo, apenas mudaria o ponto de partida.
Mas no bem assim, na medida em que a anlise depende da dialtica para
encontrar seu acabamento; Ns constatamos na concluso que a analtica, em vista
482
483
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217
relao do homem com qualquer objeto pode ser analisada desde que se leve em
conta que ela invariavelmente se d na intuio pura; a seguir, h uma sntese
operada pela imaginao. o entendimento que promove uma sntese dos dados da
intuio pura, ou seja, ele que fornece a unidade que a princpio parecia ser uma
necessidade sinttica; por esse motivo se d a essas representaes o nome de
conceitos puros do entendimento, que se aplicam a priori aos objetos, o que no
do alcance da lgica geral.488 A exigncia regressiva do mtodo sartriano comea a
ser explicada.
Em O Ser e o Nada, para explicar o indivduo (psicanlise existencial) Sartre
toma como fundamento a escolha que o homem faz de si mesmo;489 mas tambm ali
o passado atua de forma irresistvel. De fato, a partir do sujeito e da interpretao
que ele pode fazer de seu passado que seu presente faz sentido. Assim, a
passagem sociedade constituda exige que o homem continue a se escolher;
porm, se sua situao no foi escolhida, a liberdade permanece na medida em que
livre a relao que ser estabelecida com essa situao. assim que Genet
decide livremente fazer o que quiser com aquilo que fizeram dele;490 mas o poeta
um homem de fato numa situao datada e real. A regresso permite produzir um
saber que explica sua situao; progressivamente, essa situao recomposta em
toda sua complexidade a partir dos princpios analticos.
por isso que Seel chama a ateno, relativo dade regresso e
progresso, para a superioridade da dialtica em relao anlise: para a analtica
apenas os princpios so entidades necessrias uma vez que o concreto do qual ela
parte comporta a contingncia de um objeto da experincia.491 A dialtica, por sua
vez, superior porque faz o caminho inverso, de modo que o concreto seja o
resultado necessrio e sinttico do movimento. Disso decorre que a necessidade
dos princpios da anlise no mais do que uma necessidade analtica enquanto a
necessidade dialtica incondicional; sendo assim, por que Sartre insiste na poro
488
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219
anlise no seria aplicvel a ele. De fato, j foi visto que Sartre analisa ou regride do
concreto ao abstrato, mas isso em O Ser e o Nada usado para explicar os
fundamentos do homem, no o homem ele mesmo, ou o homem na sua relao com
o mundo ou com outros homens. Uma vez que o indivduo no determinado por
causas (ele contingente) nem por aquilo que o antecede (ele livre), ele
irredutvel sua situao. Se essa a maneira de entender o homem na ontologia, o
mesmo vale para a sociedade de homens: A partir da, impe-se-nos uma tarefa: a
de reconhecer a originalidade irredutvel dos grupos sociopolticos assim formados,
e
defini-los
em
sua
prpria
complexidade,
atravs
de
seu
incompleto
220
A crtica mais comum ontologia de Sartre justamente a impossibilidade de, a partir da relao
objetivante com o outro, falar em sociedade; essa a concluso, por exemplo, de Merleau-Ponty, de
Marilena Chau e de Gerd Bornheim.
221
498
222
outro, o mais complexo, apenas se justifica se for levada em conta a parada analtica
que feita j no primeiro captulo da obra; na verdade, essa anlise que justifica
os fundamentos descritos na introduo (em-si e para-si). justamente a anlise do
problema do nada que permite a ligao no arbitrria entre o princpio fundamental
da introduo, o em-si, e a passagem desse para outro princpio mais complexo, o
para-si.
Os recuos analtico-regressivos de O Ser e o Nada preparam a subida ao
nvel seguinte; assim que ocorre quando da passagem da introduo para a
segunda parte. Pode-se argumentar que no h uma parte especfica que trate da
passagem do nvel do para-si ao para-outro; entretanto, com um pouco mais de
cuidado, pode-se notar que o primeiro captulo da terceira parte, A existncia do
outro, faz justamente esse papel. da que Sartre arranca a passagem para o nvel
seguinte, calcado na anlise que faz do para-si, que tem inscrito em seu ser a
existncia indubitvel do outro; o olhar dele sobre mim e minha contrapartida a esse
olhar torna inquestionvel a sada do solipsismo em que o para-si, at esse
momento, se encontrava. E, uma vez superado o solipsismo, Sartre analisa
condutas pelas quais o para-si, na sua lida entre outros para-sis (o para-outro),
realiza seu ser. O prximo passo ser a ampliao dessa relao entre os para-sis
que culmina na Crtica da razo Dialtica.
Onde estaria a anlise que explica a passagem do para-outro histria? A
quarta parte da ontologia fenomenolgica cumpre esse papel. Em Ter, Fazer e Ser
Sartre inicia a descrio da estrutura mais complexa: a histria. No se trata de
substituir a relao objetivante anterior, mas sim de mostrar como ela se expande e
faz com que, a partir da relao originria entre os homens, de O Ser e o Nada, a
sociedade se estabelea. Esse conceito do Outro, como antagonista irredutvel do
Ego, serve agora como base para a interpretao de Sartre das relaes interhumanas.499 A parada analtica que permite a elaborao da Crtica est presente
na ontologia mesma; ora, se assim, por que o filsofo no a complementou?
Porque aps escrever uma obra de filosofia sente-se um vazio e no d para
escrever outra em seguida. Tambm faltava conhecer a fundo o marxismo, responde
Sartre.500 Ainda, segundo o filsofo, foram necessrios vinte anos para que a
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J foi visto que essa idia defendida por Martin Jay que encontra a origem mais remota dessa
noo em Proudhon, alm de acusar a injustia Sartre no trato dessa questo com Lukcs. Essa
relao tambm desenvolvida por Mszros: Em Histria e conscincia de classe (1923), Lukcs
analisa a conscincia possvel como a conscincia de uma classe historicamente progressista que
tem um futuro diante de si e, por isso, a possibilidade de totalizao objetiva. Em nossa poca,
segundo Lukcs, apenas o proletariado possui a temporalidade apropriada, inseparvel da
possibilidade de totalizao scio-histrica, pois a burguesia perdeu seu futuro sua temporalidade,
como disse Sartre a respeito de Proust e Falkner, foi decapitada j que seus objetivos
fundamentais como classe so radicalmente incompatveis com as tendncias objetivas do
desenvolvimento histrico. MSZROS, 1991, pp. 68-67.
227
228
coisa, que, para ser, no precisa, antes, anular o nada.507 Da tica sartriana, o que
pode haver antes do homem, ou da negao da negao que semeia o nada no seio
do ser e faz com que haja um mundo? Para Sartre tratar-se-ia do ser bruto
indiferenciado. Sem as duas faces do mtodo, da maneira que Sartre o entende (e
utiliza), a dialtica, mesmo sendo o movimento do ser em estado puro (sem
determinao alguma), ao ser acompanhada, ainda que de dentro, cristalizaria a
relao com o mundo em sntese (ou nova tese); sem a parada analtica, o
movimento deixa de ser o livre desabrochar do ser, e a progresso dialtica seria
arbitrria.
Merleau-Ponty insiste na necessidade de uma crtica constante (ou revoluo
permanente do pensamento) e, a partir dessa, a dialtica em estado puro, longe das
mazelas da ontologia e da fenomenologia, poderia descrever o ser em todas suas
contradies, em seu nico movimento (que centrfugo e centrpeto) que traz a
verdade, ainda que incompleta, do ser. No acompanhamento do movimento (que a
prpria dialtica) estaria a resposta para o enigma do mundo; Sartre, porm, busca
no enigma do mundo a resposta para o movimento. assim que, em meio
confuso de cores, movimentos, etc., a poro regressiva se faz necessria. Do
ponto de vista da filosofia de Sartre, a primazia da percepo equivale a restituir ao
filsofo os sentidos e a situao ao mesmo tempo em que lhe subtrai a conscincia.
Recusa similar deve ser reservada aos marxistas que se apegam dialtica
da natureza. O homem o ser negativo por excelncia, e a partir dele que h
negao e o nada vem ao mundo e faz, enfim, com que o mundo acontea ao ser.
Desse modo, se a dialtica negativa ela s pode ter uma origem: o prprio homem.
A inteligibilidade dialtica da histria apenas possvel porque o homem
essencialmente dialtico, e essa idia que Sartre desenvolve em sua Crtica.
Relegar a responsabilidade pela determinao histrica s leis externas ao homem
considerar a natureza uma espcie de deus, ou conforme diz Sartre, se deve a uma
ontologia da matria; resta apenas incorporar ao ser, absolutamente positivo, a
possibilidade de conhecer-se. Isso seria realizar o fim da histria, a totalidade mtica
que Sartre denuncia na Crtica da Razo Dialtica, com a ressalva que se trataria de
um mundo de deuses ou de um formigueiro, o que daria no mesmo.
507
229
CONSIDERAES FINAIS
A filosofia representa o esforo do homem totalizado para
retomar o sentido da totalizao. Nenhuma cincia capaz
de substitu-la, pois toda cincia se aplica a uma parte
humana j definida... Enquanto interrogao sobre a prxis
a filosofia ao mesmo tempo uma interrogao sobre o
homem... O essencial no o que se fez com o homem,
mas o que ele faz do que se fez com ele. O que se fez com
o homem so as estruturas, os conjuntos significativos que
estudam as cincias humanas. O que ele faz a prpria
Histria... A filosofia se situa na dobradia.
Sartre (lArc)
230
incio, um enorme problema a ser resolvido: como possvel que o homem seja
absolutamente livre em sociedade? Como falar em liberdade absoluta se a
determinao histrica e social um fato insupervel? preciso admitir que no
horizonte da ontologia fenomenolgica essa questo carece de resposta.
Todavia, a filosofia de Sartre no acaba em 1943. Na verdade, essa obra
marca o incio da filosofia efetivamente sartriana, afinal, trata-se de superar o
idealismo husserliano e promover uma ontologia fundamentada na absoluta
translucidez da conscincia. E mesmo que o mtodo utilizado seja a anlise de
condutas, numa clara referncia filosofia de Heidegger, trata-se de faz-lo a partir
de uma instncia segura: o campo transcendental absolutamente purificado. Assim,
seria justo entender O Ser e o Nada como uma ontologia concebida do ponto de
vista dessa subjetividade, e a experincia da sociedade posta em jogo apenas at
o ponto em que pode oferecer ilustraes muitas vezes brilhantes e coloridas do
mundo extremamente abstrato (no mundo emprico, mas um construto ontolgico)
no qual a realidade humana (subjetividade ou individualidade) se situa.510
Sartre, a partir da subjetividade, alcana o auge de sua filosofia com a
ontologia fenomenolgica; mas como o mostram Chau e Bornheim e, antes deles,
Merleau-Ponty, trata-se apenas de um sistema terico, incapaz de promover a
sntese entre o para-si e o em-si, sem falar na relao dualista e conflituosa com o
outro, o que torna tal filosofia alheia ao social. assim que ou a ontologia sartriana
um idealismo que sua fenomenologia nega, ou ela se ultrapassa e transforma por
si mesma as definies do ser e do nada511; ou que o desespero de Sartre diante
do Em-si mostra-se integralmente metafsico, como desespero da impossibilidade de
alcanar uma dico absoluta512. No final das contas, portanto, a relao
permanece entre eu como nada e entre eu como homem, no trato com outros, trato
no mximo com um no-eu neutro, negao difusa do meu nada. Sou extrado de
mim mesmo pelo olhar do outro (...).513
Porm, o que pode ser dito de O Ser e o Nada no perodo de sua publicao?
Quem foi que a leu na poca? Pelo visto, apenas o artigo de Ren-Marill Albrs
em tudes et Essais Universitaires (...) toma conhecimento da novidade. (...). Por
enquanto o livro passa, pois, quase em brancas nuvens. O fundamento de toda
510
231
514
232
298). Mas, para nosso objetivo, suficiente cit-lo a partir da anlise feita por Marilena Chau.
CHAU, 1967, p. 192.
517
COHEN-SOLAL, 1986, p. 528.
518
SARTRE, 1987, pp. 91-93.
519
Filme Sartre par lui-mme (SARTRE, 1970c).
233
521
234
235
entre os dois perodos. Gerd Bornheim, por sua vez, afirma que o pensamento de
Sartre evolui, e o lugar de sua evoluo encontra-se precisamente na Histria;
afirma ainda que tudo indica que seu itinerrio [de Sartre] busca conquistar teses
totalmente outras que no as de seu ponto de partida, totalmente outras que no
aquelas implicadas no absurdo radical.524 Para Bornheim, portanto, trata-se de fazer
o caminho inverso, qual seja, da histria metafsica de O Ser e o Nada.
O fato que as declaraes de Sartre do margem tanto para uma quanto
para outra leitura; o mesmo pode ser dito da maioria dos comentrios que tratam
dessa mudana. Se previamente melhor no tomar partido, o que se pode dizer
aps acompanhar o que se passa nos dezessete anos que separam a Crtica de O
Ser e o Nada, alm de discutir o mtodo progressivo-regressivo? No h como se
esquivar. Para entender a filosofia de Sartre preciso responder essa questo, ou
melhor, preciso ao menos coloc-la. verdade que Sartre, quando perguntado
sobre se a Crtica representava a soluo do problema das relaes concretas com
o outro, de O Ser e o Nada, respondeu a Brinker que Essa busca j terminou e no
me interessa mais525; pode ser que no interessasse ao filsofo em 1967. Mas,
atualmente, responder essa questo parece ser a nica maneira de entender a
poro publicada da Crtica da Razo Dialtica, de entender o interminvel trabalho
sobre Flaubert, de entender as anotaes sobre uma possvel moral (Cadernos) e,
sobretudo, mostrar que O Ser e o Nada no permanece prisioneiro da aporia da
relao unicamente objetivante entre os para-sis.
Antes de tudo, preciso dizer que a possvel relao entre as duas grandes
obras justamente a questo presente nos primeiros textos sobre a Crtica referidos
por Contat e Rybalka. Nesse sentido, tem-se o primeiro que mostra a perfeita
compatibilidade entre os dois perodos, mesmo que os vcios de fundo sejam
mantidos, por Roger Garaudy (1960);526 o segundo que mostra a impossibilidade do
projeto sartriano de unir seu existencialismo ao marxismo, por Serge Doubrovsky
(1961); e o terceiro, que mostra a perfeita compatibilidade entre as duas obras, por
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Colette Audry (1966).527 Por certo, esses no so os nicos, mas a partir da leitura
apresentada na primeira e na segunda partes dessa tese, a posio desses autores
ser discutida, afinal, elas compreendem todas as possibilidades: ou h
compatibilidade, ou a compatibilidade relativa ou no h compatibilidade nenhuma.
Desse modo, todas as possibilidades sero contempladas e ser possvel, ao final,
produzir uma concluso plausvel.
No novidade que a tese aqui defendida a de que a Crtica um
desdobramento natural e necessrio de O Ser e o Nada. A posio de Roger
Garaudy com relao a Sartre no fica restrita ao livro Perspectivas do homem,
publicado em 1960, mas, no que concerne a essa obra, preciso admitir que ela
converge com a tese aqui exposta; mais especificamente, concorda porque ali se
encontra a afirmao da compatibilidade entre os dois perodos. Porm, se Garaudy
v nessa compatibilidade a manuteno dos problemas de O Ser e o Nada, nossa
tese, ao contrrio, busca na Crtica justamente sua soluo. Seja como for, para
Garaudy, Sartre, a partir da tenso fundamental vivida, d sua obra um caminho
intenso pelo qual o concreto pattico da existncia torna-se realidade social.
Ecletismo, contradies internas, (...) no so mais que aspectos exteriores de um
encaminhamento mais profundo, de um movimento que conduz seu existencialismo
a se ultrapassar, seja no sentido de uma participao religiosa, seja no sentido de
uma participao marxista.528
De sada, preciso dizer que Sartre jamais admitiria que a participao que
deve superar a dificuldade de relao com o outro fosse religiosa; tambm, preciso
dizer que a afirmao de Garaudy de que o objetivo principal de Sartre reconciliar
Marx e Kierkegaard um absurdo. H sim o projeto de reconciliar o existencialismo
com o marxismo, mas daquele existencialismo diferente (do prprio Sartre),
conforme pode ser lido em Questo de Mtodo;529 ora, a obra referida de Mounier,
da qual Garaudy tira essa informao, de 1946 e, assim, destoa completamente do
assunto discutido. E a continuidade da referncia a Sartre mostra justamente a
confuso entre os planos ontolgico e prtico; verdade que a afirmao da
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suas leis. Sartre, porm, afirma que a origem de toda dialtica a prtica dos
homens governados por sua materialidade ao mesmo tempo a experincia que
cada um pode fazer (e faz realmente) de sua prxis e de sua alienao e, ao mesmo
tempo, o mtodo reconstrutivo e construtivo que permite captar a histria humana
como totalizao em curso.540 Enquanto Garaudy pensa a histria como totalidade,
Sartre a entende como totalizao e, portanto, para esse h liberdade na histria
sendo esta resultante da liberdade, enquanto para aquele a liberdade deve se
submeter s leis da histria.
Desse ponto de vista, com razo que Sartre afirma, em resposta a Garaudy,
que A verdade que o senhor escolheu um setor de pesquisa, ns outro, que
nosso acordo formal completo (....) e que ns, uns como os outros, no temos
seno que decifrar essa terra rida. Estou convencido, de meu lado, que apenas
pesquisas concretas permitiro filosofia que produz todos nossos pensamentos
[marxismo] se enriquecer e manifestar seus reais problemas.541 Sartre admite que o
existencialismo uma ideologia gerada e mantida pelo marxismo, que a ele tenta se
reintegrar; mas no desiste de faz-lo a partir da liberdade, do homem livre em
situao, mesmo que essa situao seja a histria determinista das leis dialticas,
conforme o entende Garaudy; e a concluso de Sartre que neste domnio ambos
deveriam se ocupar de homens, lamentando que Garaudy os tenha esquecido.
O segundo comentrio publicado logo a seguir da Crtica O mito da Razo
Dialtica, por Serge Doubrovisky. Diferentemente de Garaudy, que afirma a
compatibilidade entre os dois perodos e apresenta os problemas dessa tentativa
sartriana de aproximar o existencialismo do marxismo, Doubrovisky categrico:
No h sntese possvel do marxismo, enquanto ele pretenda ser uma cincia, e do
existencialismo, enquanto ele busque manter-se fiel existncia e, desse modo
Sartre, na Crtica, no faz mais que existencializar o marxismo e marxizar o
existencialismo, mantendo um movimento contraditrio que no pode jamais
alcanar sua sntese, fazendo dessa obra um calhamao vazio.542 Ora, Sartre tem
por objetivo contribuir, com seu existencialismo, para que o marxismo supere sua
estagnao; porm, pergunta Doubrovsky, qual pode ser, nessas condies, o
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para Arquimedes, cai no vazio, pois, se para esse falta o ponto de apoio a partir do
qual ele moveria a Terra, para Sartre falta a existncia fundamentada que seria seu
ponto de partida para dar conta da Razo e da Histria.
O existencialismo, ento, incapaz de fundar o marxismo a priori. Com
efeito, para isso seria necessria uma verdadeira Razo dialtica. Mas a Razo
dialtica um mito, morto desde Hegel; e na medida em que Sartre entende
ressuscit-lo aqui sem ter realmente os meios, isso uma mistificao.547 No seria
por demais absurdo existencializar o marxismo; mas marxizar o existencialismo
uma tarefa fadada ao fracasso. No primeiro caso, pode-se examinar os conceitos de
explorao e alienao, por exemplo, a partir de uma perspectiva existencial; mas,
no segundo caso, tratar-se-ia de abrir mo da espontaneidade da conscincia, ponto
que para Sartre no pode ser colocado em questo. Por isso, ele simplesmente
retoma conceitos da ontologia fenomenolgica numa outra roupagem;548 O
resultado que essas categorias, que se compreendem como diferentes faces de
um mesmo modo de ser e que esto ligadas dialeticamente por uma filosofia da
existncia, so justapostas didaticamente por um pseudo-racionalismo.549
Doubrovsky no para por a; segundo ele, a mudana que ocorre de uma obra
de Sartre a outra apenas de vocabulrio. assim que o projeto se torna prxis,
que a livre escolha se torna ideologia: as categorias ontolgicas so reeditadas na
Crtica com termos marxistas, mas, de modo algum, perdem o carter idealista e,
ademais, trazem para o seio da dialtica os problemas insolveis da ontologia. O
mesmo projeto de ser-em-si-para-si reaparece, na Crtica, em escala macro: trata-se
da totalizao em curso, da impossibilidade de uma histria acabada, do reino da
liberdade do qual, por dificuldades tericas imediatas, no pode nem ao menos ser
pensado. O projeto redunda, enfim, na tentativa de superar o prtico-inerte em vista
da ditadura da liberdade: o existencialismo, aps ter denunciado o mito, nos d
precisamente os meios de compreend-lo e de o desmistificar.550 Numa palavra, a
incompatibilidade tem como fundamento a impossibilidade de compreender a
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dialtica a partir da existncia, mesmo que a existncia possa lanar luzes sobre
conceitos dialticos.
Na Conferncia de Araraquara Sartre afirma que nosso trabalho no consiste
em insistir indefinidamente sobre o projeto, sobre a natureza da liberdade, sobre a
necessidade (...), sobre o conjunto das coisas que fazem a realidade humana. O que
necessrio para ns reconstituir uma ontologia ou, pelo menos, uma
antropologia dialtica na qual a compreenso seja exigida a cada instante, a cada
instante o projeto da pessoa sob forma concreta e real aparea.551 Ora,
simplesmente afirmar que a Razo Absoluta um mito seria suficiente para
desqualificar o projeto sartriano de buscar entender a dialtica da histria a partir do
indivduo? Pode-se perguntar: as to aclamadas leis da histria tiveram maior
sucesso do que a liberdade nesta empreitada? O exemplo a seguir banal, mas
pode servir para apresentar ao menos um indcio do projeto de Sartre que, ao que
parece, Doubrovsky desconsidera.
No salo de conferncias, em Araraquara, Sartre interrompe sua fala por
alguns segundos e acende um cigarro; com este ato reduz o pblico por um instante
a um setor prtico, e cria uma tenso. Acendido o cigarro, a tenso se dissipa, na
medida em que ele reencontra uma nova totalidade e tem entre seus dedos o cigarro
aceso; mas, afirma ele, passei de um estado a outro atravs de um sistema de
crise, de oposio e de sntese e a operao se fez e a mais simples do mundo.
Ora, a dialtica to facilmente compreensvel porque ela prtica A origem da
dialtica a prxis. No outra coisa. a origem viva da dialtica. No h lei cada
do cu dizendo que haver uma tese, uma anttese e uma sntese. O que h que
ns estamos perpetuamente em relao (...) e que precisamente o conjunto dessas
relaes, sendo sempre sob a forma de contradio, de lutas e de solues,
conduzem finalmente histria.
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de uma dialtica que tenha sua origem noutro lugar que no no homem; trata-se de
descries concretas da histria e da sociologia que preciso que faamos e
refaamos em conjunto para justamente ver, para rever, para reencontrar o sentido
humano em todas as descries que damos de estruturas ou de histria.553 por
isso que nenhuma das estruturas marxistas desconsiderada e, nem mesmo, os
condicionamentos so negados; no h nenhuma dialtica possvel que no tenha
como origem a liberdade fundamental e imediata que o projeto.
Desse modo, percebe-se que a maior contradio a ser enfrentada para
sustentar a tese de que a Crtica um desdobramento de O Ser e o Nada advm da
declarao de Sartre de que o ponto de partida totalmente novo. Garaudy afirma a
compatibilidade entre os dois perodos, e as dificuldades apontadas por ele no
empreendimento sartriano so decorrentes do ponto de partida (homem);
Doubrovsky nega a compatibilidade entre os dois perodos, mas a diferena
marcante que, segundo ele impede o desdobramento entre essas obras, no outra
que o ponto de chegada (Razo). Sartre insiste que a filosofia est no meio do
caminho, que o marxismo tem um enorme conhecimento da estrutura, mas despreza
o homem, e que o existencialismo encontra o homem onde ele est, mas carece da
estrutura; ora, Sartre quer recuperar o indivduo em meio determinao social
marxista; o homem est no meio, e nada mais adequado que o critiquem tanto por
seu ponto de partida quanto pelo objetivo a ser alcanado. Ainda no o momento
para concluir definitivamente; passemos a um comentrio da filosofia de Sartre
publicado em 1966 e que concorda com nossa tese de compatibilidade absoluta
entre os dois perodos.
Sartre e a realidade humana, de Colette Audry, se pretende uma introduo
ao pensamento de Sartre; na verdade, trata-se de uma argumentao que destoa
das crticas localizadas, como o caso de Garaudy e Doubrovsky (alm do j
referido trabalho de Lvi-Strauss). Ainda assim, um livro publicado pouco tempo
aps a Crtica, no qual transparece a tese da absoluta compatibilidade entre esta e
O Ser e o Nada. Uma vez que j foi explorada a posio que defende a
compatibilidade, desde que, devido liberdade, seja admitida a impossibilidade de
dar conta da histria e, tambm, a tese de que no h compatibilidade alguma
porque se trata de propor um mito (a Razo), e como tal o projeto se mostra
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irrealizvel, nada mais justo que dar voz tambm a um comentrio que admite a
compatibilidade sem apresentar nenhuma dificuldade para que esse projeto se
concretize.
Sartre tem por objetivo fundamentar ontologicamente o marxismo e essa a
razo mais forte para entender essa obra como um desdobramento necessrio de O
Ser e o Nada; Audry ainda mais complacente com o projeto do filsofo:
Logicamente, uma obra como a Crtica da Razo Dialtica deveria preceder no
tempo a doutrina de Marx porque a fundamenta e lhe confere sua inteligibilidade.554
Numa s frase, Audry aceita como vlida justamente a pretenso do filsofo que lhe
rendeu dezenas de crticas; e, naquilo que Lvi-Strauss discorda de Sartre, o
mtodo, Audry afirma no apenas sua validade como antecipa o trabalho de mostrar
a correlao metodolgica entre a Crtica e O Ser e o Nada: aplicado ao conjunto
o mtodo j definido em O Ser e o Nada para a compreenso do indivduo:
regressivo e progressivo. O momento da regresso ter por objeto fundar o saber
sociolgico remontando, das sociedades tal como elas aparecem atualmente, a seus
elementos mais abstratos (...) e em seguida recompondo esses elementos na sua
complexidade.555
Desse modo, a Crtica segue os dois momentos do mtodo progressivoregressivo, sendo a parte I (analisada nesta tese) o momento regressivo: a partir da
sociedade constituda, Sartre procura entender sua constituio abstrata. da
existncia ftica (serial) que se pode falar em liberdade (grupo em fuso); do
juramento que se pode falar em sociedade e do Terror que se pode falar em
manuteno das estruturas sociais. Ou seja, no se trata de descrever unicamente a
histria ideal, mas, a partir da sociedade presente, buscar seus fundamentos
abstratos; fica a cargo do segundo tomo a poro progressiva do mtodo, ou seja,
apresentar
fundamento
do
saber
histrico
sua
recomposio
na
temporalidade.556
Tem-se, assim, a apresentao do projeto e da metodologia, alm da
aceitao da compatibilidade entre os dois perodos da obra de Sartre; para Audry
Sartre no visa nada menos que religar o pensamento marxista e o movimento da
histria filosofia pura, de um lado, e s cincias humanas de outro, a nada deixar
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Por isso interessante, revelia daquilo que afirma Garaudy, ver na literatura
de Sartre muito mais do que simples fantasia. A liberdade do para-si real e no
de modo algum necessrio reneg-la para entrar no mundo dos vivos do marxismo;
ontologicamente, h o nada que separa o homem de si mesmo e impede que ele
coincida consigo, donde advm a liberdade constitutiva de seu ser e a necessidade
de que ele se projete. Porm, a despeito de uma interpretao muito comum de
Sartre, segundo a qual o mundo individual, preciso dizer que o mundo no qual o
para-si est lanado no decorrncia de uma livre escolha que ele faz isso seria
mais apropriado para definir esquizofrenia. Porque o homem no mundo, mundo
real (bem o mostra a poro regressiva do mtodo e a anlise de condutas de O Ser
e o Nada), Sua liberdade real, mas sempre se descobre impotente.562 Numa
palavra, a confuso se instaura porque comumente se identifica ser livre com fazer
qualquer coisa que se queira.
Dessa distino entre a descrio abstrata da relao com o outro, em O Ser
e o nada, e o encontro real com o outro na Crtica, Audry tira sua primeira
constatao: o encontro do homem com o homem se produz num campo de
escassez, escassez que no nem mais nem menos que a insuficincia na
quantidade dos elementos necessrios para a produo da vida.563 Interessa notar
que isso um dado, uma necessidade de fato; e mesmo que a escassez seja uma
ocorrncia contingente, ela e daquilo que (situao histrica) no h como
escapar. Afirmar que a relao com o outro se d num campo de escassez , ao
mesmo tempo, afirmar que h concorrncia entre os homens que, longe de serem
almas penadas, so organismos e como tal precisam se manter, ou agir sobre a
matria inerte de seus corpos e sobre a matria inorgnica. Reencontramos nesse
projeto totalizador a estrutura do Para-si no nvel da conscincia irrefletida: ele capta
seu projeto sobre a matria descobrindo-a como matria a transformar, falta a
preencher (...).564
No campo da escassez, as relaes com o outro nascem, tal qual a estrutura
de O Ser e o Nada, de uma reciprocidade negativa: uma reciprocidade alienada
pela escassez. Tal o sentido da ferocidade primeira do homem contra o
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decidiria todas as coisas e faria a histria; esse parece ser o sonho dos partidrios
da dialtica da natureza. A liberdade, porm, a origem da luta de foras que se d
entre os homens e a origem primeira da dialtica; o jogo desenvolvido entre os
conceitos de liberdade e necessidade o mostram a contento.568
A sociedade entendida por Sartre como o reino da necessidade no qual
cada um se determina na impotncia. E parece a todos que impossvel fazer de
outro modo. O crculo vicioso no rompido seno a partir do momento que a
impossibilidade de fazer de outro modo captada pelo explorado como
impossibilidade de continuar assim, como impossibilidade de viver.569 Esse o
momento do grupo em fuso, da unio das liberdades, seja para uma greve, seja
para a revoluo; na descrio dos fundamentos inteligveis da sociedade, conforme
a proposta do percurso regressivo da Crtica, esse o momento do nascimento da
sociedade constituda. Por considerar a sociedade o ponto de partida Sartre,
regressivamente, explica seus fundamentos; e esses fundamentos, por sua vez,
explicam a sociedade atual; trata-se do mtodo progressivo-regressivo em sua
completude. O objetivo do primeiro livro da Crtica no dar conta da histria real,
mas, regressivamente, explicar os fundamentos sobre os quais a dialtica da histria
pode ser inteligvel.
Aps esse percurso, que mostra a passagem natural (e necessria) de O Ser
e o Nada Crtica, inclusive discutindo algumas passagens importantes para
reafirmar que Sartre supera a dificuldade de relao com o outro, Colette Audry
acompanha os vrios momentos descritos por Sartre que levam da primeira unio
das liberdades, passando pelo grupo de sobrevivncia, pela fraternidade terror e
chegando ao grupo institucionalizado. Essa progresso j foi devidamente
explorada, razo pela qual ser transcrita a concluso dessa introduo ao
pensamento de Sartre:
De um lado a outro de sua obra o pensamento de Sartre conserva uma
unidade e uma permanncia considervel. Essa permanncia se revela na
afirmao indefinidamente repetida de que a conscincia no uma coisa,
que a prpria realidade humana se ultrapassar sempre em vista de seus
fins, que ela , ento, irredutvel ao determinismo. Sob esse aspecto, A
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Essa mesma idia foi explorada por Colette Audry: o mundo real, que
matria inorgnica e obra da prxis humana, constitudo justamente pela liberdade
tal qual ela se encontra descrita em O Ser e o Nada: da plenitude de sua liberdade
que o homem escolhe seus fins, independentemente da situao; o fato daquilo que
almejado no coincidir com o objetivo proposto se deve rede de relaes sociais
que se estabelece com os demais homens.575 A situao ampliada, ou a histria,
justamente a responsvel pela deformao do projeto; e o que a existncia serial
seno a vida em sociedade? Caberia, pois, perguntar a Doubrovsky se o mito no
estaria justamente numa razo dialtica que prescinda do ato de compreenso que
o homem na sua prxis. A dialtica negativa e, mesmo sendo movimento do ser,
s vem ao mundo em virtude da negao humana.
Enfim, se na introduo dessa tese foi dito que no era aconselhvel decidir
previamente sobre a continuidade ou ruptura na obra de Sartre, agora parece ser
desnecessrio tomar esse cuidado. Na primeira parte desse trabalho, a anlise das
obras relevantes que separam O Ser e o Nada da Crtica da Razo Dialtica no fez
outra coisa que mostrar a gnese dos conceitos que permitiram a passagem no
traumtica de uma obra outra; certo que houve refluxos, que houve indeciso
mas, como afirma Doubrovsky, no justamente essa a determinao histrica
qual, tambm o intelectual (para a escolstica marxista parece que as leis da histria
so mais adequadas para o operrio), est sujeito? E se no se trata de adequar o
homem a estruturas prvias, tanto melhor que tenham sido necessrios dezessete
anos para que a Crtica fosse publicada. Mesmo em sociedade e determinado pela
histria, o homem livre para fazer o que quiser com aquilo que fizeram dele, e
Sartre o faz.
A segunda parte da tese buscou explorar o aporte metodolgico e, mais uma
vez, a Crtica casa perfeitamente com O Ser e o Nada; mais do que um simples
desdobramento o que poderia gerar para os versados em dialtica a desconfiana
de que a unidade entre obras uma ligao externa , metodologicamente, a Crtica
o desdobramento necessrio da ontologia. Caso essas razes no sejam
suficientes, ainda seria possvel citar dezenas de fatos (ou de situaes) nos quais a
vida de Sartre confirmaria sua evoluo do homem abstrato de A Nusea e O Ser e
o Nada para a prxis dos Caminhos da Liberdade, de Mortos sem sepultura e da
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REFERNCIAS
SARTRE, J. P. A Idade da Razo. Traduo Srgio Milliet. Rio de Janeiro: ed. Nova
Cultural Ltda, 1996.
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transcendncia
do
Ego:
esboo
de
uma
descrio
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Sensibilidade
entendimento
na
fenomenologia.