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UNIVERSIDADE FEDERAL DE SO CARLOS

CENTRO DE EDUCAO E CINCIAS HUMANAS


PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM FILOSOFIA

EXISTENCIALISMO E MARXISMO:
A FILOSOFIA DE SARTRE ENTRE A LIBERDADE E A HISTRIA

LUCIANO DONIZETTI DA SILVA

SO CARLOS
2006

UNIVERSIDADE FEDERAL DE SO CARLOS


CENTRO DE EDUCAO E CINCIAS HUMANAS
PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM FILOSOFIA

EXISTENCIALISMO E MARXISMO:
A FILOSOFIA DE SARTRE ENTRE A LIBERDADE E A HISTRIA

LUCIANO DONIZETTI DA SILVA

Tese apresentada como requisito parcial


para obteno do grau de Doutor em
Filosofia, no programa de Ps-Graduao
em Filosofia e Metodologia da Cincia, na
Universidade Federal de So Carlos, sob
orientao do Prof. Dr. Bento Prado de
Almeida Ferraz Jnior.

SO CARLOS
2006

Ficha catalogrfica elaborada pelo DePT da


Biblioteca Comunitria/UFSCar

S586em

Silva, Luciano Donizetti da.


Existencialismo e marxismo a filosofia de Sartre entre a
liberdade e a histria / Luciano Donizetti da Silva. -- So
Carlos : UFSCar, 2006.
262 p.
Tese (Doutorado) -- Universidade Federal de So Carlos,
2006.
1. Existencialismo. 2. Filosofia. 3. Liberdade. 4. Marxismo.
5. Histria. I. Ttulo.
CDD: 142.78 (20a)

Joana

Agradeo a todos os professores e funcionrios da UFSCar,


especialmente ao Prof. Dr. Bento Prado Jnior
e FAPESP que, em grupo, tornaram possvel esse trabalho.

Este tempo de partido,


tempo de homens partidos.

Em vo percorremos volumes,
viajamos e nos colorimos.
A hora pressentida esmigalha-se em p na rua.
Os homens pedem carne. Fogo. Sapatos.
As leis no bastam. Os lrios no nascem
da lei. Meu nome tumulto, e escreve-se
na pedra.

Visito os fatos, no te encontro.


Onde te ocultas, precria sntese,
penhor de meu sono, luz
dormindo acesa na varanda?
Midas certezas de emprstimo, nenhum beijo
sobe ao ombro para contar-me
a cidade dos homens completos.

Calo-me, espero, decifro.


As coisas talvez melhorem.
So to fortes as coisas!

(Nosso Tempo, Carlos Drummond de Andrade)

SUMRIO

RESUMO.....................................................................................................................6
RSUM .....................................................................................................................7
INTRODUO ............................................................................................................8
PARTE I A LIBERDADE E A FORA DAS COISAS ...............................................37
A LIBERDADE NA HISTRIA...................................................................................38
1 Situao e histria..................................................................................................44
2 Genet - eu um outro ............................................................................................97
3 O indivduo e a sociedade ....................................................................................124
PARTE II CARIBDES OU CILA?............................................................................150
O NECESSRIO DESDOBRAMENTO DE EN NUMA CRD ...................................151
1 Uma questo de mtodo ......................................................................................184
2 O mtodo progressivo-regressivo ........................................................................205
CONSIDERAES FINAIS ....................................................................................229
REFERNCIAS.......................................................................................................255

RESUMO

A obra de Sartre, desde A transcendncia do Ego (1934) at os incompletos


Cadernos para uma Moral (1983), apresenta um eixo temtico comum: mostrar a
liberdade humana como fundamento do real. Mesmo diante de todas as dificuldades
tericas que essa filosofia encontra ao longo de quase meio sculo, consolidar a
liberdade frente a todo determinismo ou casusmo foi, sem dvida alguma, o ideal da
produo terica e da prtica do filsofo. A filosofia alem (Husserl e Heidegger)
permitiu o momento glorioso do pensamento sartriano, uma vez que tornou possvel
suprimir as dificuldades que uma filosofia da subjetividade absoluta pode colocar;
mas a doutrina da liberdade, apresentada em O Ser e o Nada (1943), redunda numa
realidade humana absolutamente vazia. Certamente no dessa noo de homem
que Sartre poder falar dos fatos histricos que se sucedem a partir de 1943. No
mbito terico se torna urgente produzir uma sntese filosfica entre a filosofia
subjetiva da fase de O Ser e o Nada e o marxismo, filosofia insupervel de sua
poca (Critica da Razo Dialtica, 1960). com esse objetivo que Sartre, na Crtica,
procura fundamentar ontologicamente o materialismo histrico a partir das condies
formais de possibilidade e inteligibilidade da dialtica da histria. Nesse panorama
se insere o problema da presente pesquisa: compreender como a histria, que na
perspectiva do existencialismo produto da liberdade humana, pode se voltar contra
o homem e torn-lo um objeto que simplesmente participa do processo histrico.
Esse problema se desmembra numa srie de outros, e tem no horizonte as
possveis interpretaes que se pode fazer da obra de Sartre: sua aproximao do
marxismo exigiu que ele renegasse sua ontologia fenomenolgica? Pode-se falar
que h um primeiro Sartre, partidrio da liberdade, e um segundo, marxista? Ou sua
obra pode ser lida como um todo, sendo a Crtica um desdobramento de O Ser e o
Nada? Para responder essas questes desenvolvemos esse trabalho.

RSUM
Luvre de Sartre, depuis La transcendance de lEgo (1934) jusquaux incomplets
Cahiers pour une morale (1983), est traverse par un axe thmatique commun :
montrer la libert humaine comme fondement du rel. Malgr toutes les difficults
thoriques que cette philosophie a d affronter un demi-sicle durant, la
consolidation de la libert face tout dterminisme ou causalisme fut sans aucun
doute lidal de la production thorique et de la pratique du philosophe. Cest la
philosophie allemande (Husserl et Heidegger), au vu de la possibilit quelle offre de
surmonter les difficults poses par une philosophie de la subjectivit absolue, qui a
permis le moment glorieux de la pense sartrienne; toutefois, la doctrine de la libert
prsente dans ltre et le Nant (1943) rsulte en une ralit humaine absolument
vide, et ce nest certainement pas partir de cette notion dhomme que Sartre pourra
interroger les faits historiques et la socit. Il est urgent de produire, dans un cadre
thorique, une synthse philosophique entre la philosophie subjective de la phase
ltre et le Nant et le marxisme, philosophie indpassable de cette poque (Critique
de la raison dialectique, 1960). Cest dans ce but que Sartre, dans la Critique,
chercha mettre en vidence le fondement ontologique du matrialisme historique
partir des conditions formelles de possibilit et dintelligibilit de la dialectique de
lhistoire. Cest dans ce contexte que se situe la problmatique de cette recherche :
comprendre de quelle faon lhistoire, qui du point de vue existentialiste est un
produit de la libert humaine, peut se retourner contre lhomme et faire de celui-ci un
objet qui ne fait que participer au processus historique. Ce problme nest que le
point de dpart de beaucoup dautres et porte en lui les possibles interprtations que
lon peut faire de loeuvre de Sartre : son rapprochement avec le marxisme exigea-t-il
quil renit son ontologie phnomnologique ? Peut-on parler dun premier Sartre,
partisan de la libert, et dun second, marxiste ? Ou bien son oeuvre peut-elle tre
lue comme un tout o la Critique serait un dveloppement de Ltre et le Nant ?
Cest pour rpondre ces questions que nous avons dvelopp cette recherche.

INTRODUO
Quando considerada em sua completude, a obra de Sartre apresenta um eixo
temtico comum: a liberdade do homem como fundamento do mundo. Pode-se
considerar esse seu projeto filosfico uma obsesso, afinal, mesmo frente a todas as
dificuldades tericas que seu pensamento encontrou ao longo de quase meio
sculo, consolidar a liberdade frente a todo determinismo ou casusmo foi, sem
dvida alguma, o ideal de sua filosofia. Mais ainda, esse tema perpassa, direta ou
indiretamente, sua dramaturgia e literatura; est constantemente em voga nas
entrevistas concedidas e nos artigos publicados; norteia a atuao poltica do
filsofo como intelectual engajado e, at mesmo, como crtico do comunismo. Em
um dos vrios momentos em que relata sua vida, Sartre, com respeito morte de
seu pai, se pergunta se isso foi bom ou ruim; e responde: No sei; mas subscrevo
de bom grado o veredicto de um eminente psicanalista: no tenho superego.1
Longe de buscar razes psquicas para justificar a opo terica do filsofo (
conveniente lembrar que isso causaria nuseas em nosso autor), essa lembrana
busca resgatar quo significativa e frutfera , para a constituio de sua obra, a
questo da liberdade. Certamente, ela no est restrita ao mbito psicolgico nem
figura no universo de Sartre como algo unicamente prtico; trata-se do fundamento
de sua vida e de seus questionamentos filosficos. Se o interesse de toda filosofia
o homem, ou, para o cunho fenomenolgico, o homem-no-mundo, Sartre tem como
premissa que no h diferena entre o ser do homem e seu ser livre.2 Para ele ser
livre est no princpio e, pode-se dizer, a finalidade da existncia humana; assim, a
despeito da aparente obviedade que esse tema pode sugerir quando se trata de
Sartre, nada melhor que assumir o risco e contrariar o modismo desinteressado que
entende a liberdade sartriana nela mesma, desconsiderando as exigncias tericas
de sua constituio.
Ao passar para o campo especificamente filosfico, nota-se que ter como
princpio a liberdade exige do filsofo muito mais do que uma premissa. A
estruturao terica do conceito liberdade tem como ponto de partida a
fenomenologia husserliana. Porm, o pensamento do filsofo alemo se mostra,
muito cedo, insuficiente; ser necessrio, ainda em terras germnicas, buscar outros
1
2

SARTRE, 1964, p. 16.


SARTRE, 1943, p. 61.

caminhos. Com Heidegger (ou contra Heidegger) Sartre tem o que Marilena Chau
denomina, com razo, de momento glorioso: suprimiu todas as dificuldades que
uma filosofia, que pensa a subjetividade como plenitude, colocara. H, porm, o
momento decepcionante.3 Figurativamente, do cu ao inferno o caminho traado
pelas crticas dirigidas a O Ser e o Nada; isso exige de Sartre uma alternativa que
contemple o ideal subjetivo e, ao mesmo tempo, d conta da prxis existencialista.
Assim sendo, essa pesquisa tem como foco principal os anos 1950 ou,
especificamente, os dezessete anos que separam O Ser e o Nada (1943) da Crtica
da Razo Dialtica (1960), limiar entre o projeto de um sujeito individual (absoluta
liberdade) e a necessidade de interao social (prxis). A doutrina da liberdade,
publicada em 1943, redundou numa realidade humana absolutamente vazia; ora,
certamente no dessa noo de homem que Sartre poder falar dos fatos
histricos importantes dos anos subseqentes; por isso, no mbito terico, torna-se
urgente produzir uma sntese entre a filosofia subjetiva e, conforme atesta Questo
de Mtodo, o marxismo.
No se trata, apesar do que possa parecer, de simplesmente colocar num
plano idntico teorias a princpio divergentes, como o caso do marxismo e do
existencialismo sartriano; essa imagem cairia melhor ao Dr. Frankstein. Sartre busca
estabelecer a articulao entre o idealismo e o materialismo, entre o capitalismo e o
comunismo, entre o ser e o nada. certo que, para faz-lo, ele precisa se haver
com a noo de liberdade absoluta da fase da ontologia fenomenolgica; porm, o
cogito purificado continuar sendo o ponto de partida dessa empreitada. A absoluta
liberdade, vitrine do momento glorioso do pensamento de Sartre, certamente sofrer
certa lapidao; mas o projeto de fundar uma filosofia tendo por base a subjetividade
permanecer o mesmo a dialtica materialista, por ser negativa, ser tributria do
ser-para-si.
A ontologia fenomenolgica de Sartre, ainda que seja a maior expresso de
seu projeto filosfico, mostrou-se por demais abstrata para dar conta de um mundo
marcado pela guerra e pelas modificaes do ps-guerra; por essa razo a Crtica
vai retomar temas que foram apenas indicados (ou nem sequer tocados) em O Ser e
o Nada, como, por exemplo, a explorao. Est claro que para esse contexto tornase essencial explicar a prxis individual, o relacionamento social entre os homens e,

CHAU, 1967, p. 185.

10

alm, entre os grupos de homens: mais que um arrancamento de si, na Crtica o


homem ser um produto de seu produto, ou, o indivduo orgnico enquanto ele
interiorizava a multiplicidade dos terceiros e a unificava por sua prxis.4 Sem
dvida, lcito perguntar se com isso Sartre est reformulando, complementando ou
reiniciando sua filosofia; mas tambm verdade que apenas uma leitura cuidadosa
do conjunto de sua obra poder indicar qual a melhor interpretao.
bom lembrar que Sartre, no que poderia ser considerada a primeira fase de
seu pensamento, rechaa o marxismo: em A Nusea, o socialismo se resume a uma
atitude de seriedade tomada pelos salauds como meio de escapar liberdade
constitutiva de seu ser; para isso, eles se abrigam nesse macro valor prestabelecido.5 Essa atitude de fuga comparvel m-f e, dessa forma, o
marxismo figura entre os inmeros parapeitos de proteo contra a angstia.6 Na
passagem para o que seria o segundo perodo, Sartre reconhece que sua ontologia,
mesmo que fenomenolgica, incompatvel com o marxismo, o que ainda assim
no permite simplesmente neg-lo: o marxismo, segundo ele, a filosofia
insupervel de seu tempo.7 Tambm reconhece que o existencialismo uma
ideologia burguesa pela qual os dominadores tentam justificar seus privilgios
negando a objetividade do mundo com base numa subjetividade fantasiosa.
Ora, isso significaria uma contradio interna no pensamento de Sartre? No,
afinal ele se adianta em lembrar que existe um outro existencialismo que se
desenvolveu a margem do marxismo e no contra ele. esse que reivindicamos e
dele que vou falar agora.8 Mesmo aps a publicao da ontologia e frente a todas
as dificuldades que ela pode gerar quando se trata de tematizar a prxis, Sartre no
est disposto a abrir mo de sua filosofia da subjetividade. Manter a subjetividade da
primeira fase de sua obra e, ao mesmo tempo, aproximar-se do marxismo esse o
objetivo do perodo de gestao da Crtica. Se para levar esse projeto a termo ser
necessrio fazer concesses e lapidaes, que seja: a liberdade far sua oferta no
altar da sntese filosfica. Mas tambm o marxismo ter que ofertar algo: Sartre
entende que essa doutrina distancia teoria e prtica ao sujeitar o homem (indivduo)
Idia; o existencialismo o nico que pode verdadeiramente unir infra e
4

SARTRE, 2002, p. 294 e p. 542.


SARTRE, 1996, pp. 172-175.
6
SARTRE, 2002, pp. 94 ss.
7
No rejeitar o marxismo em nome de uma terceira via ou de um humanismo idealista, mas
reconquistar o homem no mago do marxismo. SARTRE, 2002, p. 72.
8
SARTRE, 2002, p. 27.
5

11

superestruturas porque apenas ele pode encontrar o homem onde quer que ele
esteja.9
No importa, desse modo, decidir previamente sobre continuidade ou ruptura
entre os dois grandes perodos da obra de Sartre. Segundo nossa anlise, ser mais
profcuo entender, a partir do interior da obra do filsofo, como se d a passagem da
conscincia absolutamente purificada que tem no olhar do outro a superao
incontestvel do solipsismo para o homem, sujeito histrico e em relao com seus
semelhantes. Dito de outra forma, como se d a passagem da conscincia,
liberdade absoluta, para o homem em sua prxis e, mesmo assim, prxis livre.
Parece que se encontra a o maior conflito terico (e prtico) da obra de Sartre com
respeito liberdade. Mas justamente nesse conflito que pode ser encontrado o
sentido mais amplo e significativo da liberdade humana: num movimento
ascendente, o pensamento de Sartre parte da fenomenologia, vai ontologia, flerta
com a metafsica; em seguida retorna ao cotidiano pela via da dialtica marxista.
preciso notar que, cronologicamente, a primeira fase do pensamento de
Sartre comea por volta de 1934 e vai at aproximadamente 1950. Isso porque a
produo do filsofo tem incio efetivamente em 1933 quando ele vai a Berlim e
conhece um pensamento j estruturado que parecia ter a mesma preocupao que
a sua; e a partir de 1949 que Sartre inicia conversaes com Jean Genet,
discusses que se prolongam at 1951, e logo em seguida publicado o ensaio
Saint Genet, ator e mrtir (1952).10 Esse ensaio ser considerado o liame entre os
dois momentos do pensamento sartriano que sero analisados. Vale ressaltar que a
estruturao terica nesses dois perodos no se caracteriza por uma ciso abrupta,
mas sim por uma mudana de foco. Sartre no vai abrir mo do cogito como ponto
de partida para a interrogao filosfica; ainda assim, vai estruturar uma prxis
existencialista, ou, o marxismo-existencialismo.
Poder-se-ia, conforme faz Gerhard Seel, retroceder um pouco mais e buscar
a gnese do pensamento sartriano a partir de suas convices pr-tericas;
tambm, seria possvel voltar a 1925, quando Sartre concebe a conscincia como
ausncia de ser e, por isso, absolutamente livre.11 Mas h de se notar que essas
9

SARTRE, 2002, p. 35.


BEAUVOIR, 1984, pp. 138, 184, 188; CONTAT & RYBALKA, 1970, pp. 55-57 e 243-245.
11
sabido, embora indito, que em correspondncia com Simone Jolivet, Sartre detalha suas idias
sobre contingncia e conscincia como vazio de ser, retomadas em O Ser e o Nada (CONTAT &
RYBALKA, 1970, p. 23). Gerhard Seel mostra que Sartre, em seu primeiro contato com a
10

12

idias apenas so estruturadas a partir do contato com a fenomenologia husserliana


e, mesmo que ainda muito prximo aos temas desenvolvidos por Husserl, apenas a
possvel encontrar uma filosofia da subjetividade pura que busca mostrar o homem
como ser absolutamente livre e ao qual o mundo se d imediatamente. Dessa
maneira, parece mais proveitoso tomar como marco inicial o primeiro ensaio
filosfico de Sartre.
Em A transcendncia do Ego (1934) Sartre mostra a importncia da
intencionalidade da conscincia para a filosofia: por ela a conscincia pode ser
entendida como absolutamente livre.12 , portanto, a intencionalidade que permite
entrever uma primeira alternativa que mantm a autonomia da conscincia e a
presena do mundo. A intuio, por si s, coloca a conscincia na presena da
coisa, o que recupera a verdadeira natureza da relao entre conscincia e mundo,
h muito obstruda pelas filosofias da representao.13 O intento de purificar
absolutamente o campo transcendental a idia central do primeiro texto filosfico
de Sartre, afinal, se a conscincia intencional, o Eu como plo unificador de
vivncias

se

torna

desnecessrio;

mais

ainda,

todos

os

resultados

da

fenomenologia ameaam entrar em runa se o Eu no , do mesmo modo que o


mundo, um existente relativo, quer dizer, um objeto para a conscincia.14 Nessa
perspectiva, pode-se entender quo problemtico seria aceitar a conscincia com a
presena de um Eu: retomar-se-ia a clssica dualidade entre sujeito e objeto que
Sartre, ao entrar em contato com a filosofia de Husserl, acreditou estar em
condies de superar.
Sartre concebe a conscincia como vazia; para ele a presena de um Eu,
ainda que entendido como um plo unificador de vivncias, instalaria algo na
conscincia, o que impediria descrev-la na sua relao direta com o mundo (tratarse-ia de duas substncias). O objetivo inicial libertar a conscincia de contedos e,
por isso, Sartre critica o Eu transcendental de Husserl: alm do fato da conscincia

fenomenologia, leva em conta suas convices pr-tericas: aspirao ao concreto, afirmao da


liberdade, impossibilidade de justificar a existncia e preocupao com o social; essas convices
continuariam, segundo Seel, norteando o desenvolvimento de sua obra. SEEL, 1995, pp. 25-27.
12
Husserl v na conscincia um fato irredutvel que nenhuma imagem psquica pode dar conta.
SARTRE, 1947c, p. 30.
13
A intencionalidade, tal estrutura essencial de toda conscincia. Segue-se naturalmente uma
distino radical entre a conscincia e aquilo de que se tem conscincia. O objeto da conscincia,
qualquer que seja (salvo no caso da conscincia reflexiva), est por princpio fora da conscincia;
transcendente. SARTRE, 1978, p. 99.
14
SARTRE, 1994, p. 26.

13

ser destituda de qualquer positividade graas intencionalidade e, por essa razo,


direcionar-se ao mundo, sem o Eu a conscincia livre perante todas as coisas. A
conscincia purificada, entendida como livre direcionar-se ao mundo, suprime a
distncia que poderia haver entre aquele que conhece e o conhecido. Alm disso
no h porque colocar a questo em termos duais, j que a conscincia no
apresenta o que poderia ser entendido como uma existncia paralela ao mundo,
pois ela permanece um fenmeno no sentido muito particular em que ser e
aparecer so apenas um.15
A renovao do solo filosfico em Sartre tem como princpio a purificao do
campo transcendental. Com isso, a conscincia levada sua pureza primeira: ela
pode ser definida como nada, j que todas as coisas foram expulsas de seu interior,
sejam essas de natureza fsica ou psquica; e relao a tudo, uma vez que
conscincia de todas as coisas. Assim, a conscincia est em relao direta com o
mundo, j que ser nada livremente direcionar-se a todas as coisas; mais ainda,
essa noo traz para o meio do mundo o Eu e tudo o que era entendido como de
senso ntimo.16 Torna-se urgente abandonar a nova orientao idealista do
pensamento husserliano e recuperar a espontaneidade e a translucidez da
conscincia e, ao mesmo tempo, a realidade do mundo.
Na concluso de A transcendncia do Ego se encontra um resumo do que a
fenomenologia estaria apta a fazer pela filosofia: por ela o homem est mergulhado
no mundo e, por essa razo, o mtodo husserliano possibilita falar das coisas
mesmas. Pela fenomenologia, o fenmeno se d sem intermedirios conscincia;
e sendo a conscincia, no campo pr-reflexivo, conscincia no ttica de si, nessa
relao direta possvel superar a antinomia do idealismo e do realismo, refutar o
solipsismo e fundar as cincias positivas. Por ser essencialmente transcendente, o
mundo no faz parte da conscincia; de outro lado, mesmo com o estatuto de nada,
a conscincia relao com o mundo.
Em A Imaginao, no entanto, Sartre se d conta das dificuldades da reduo
fenomenolgica para falar das coisas mesmas, conforme era sua pretenso. Isso
porque, ao se acercar do problema da imagem, ele percebe que a noo de noema
15

SARTRE, 1994, p. 25.


Essa refutao do solipsismo no suficiente e ser ampliada. Isso se dar com a demonstrao
de que a conscincia no relao apenas instantnea com o transcendente, mas que tambm
ruptura com seu passado e com seu futuro e, assim, instaura a temporalidade. SARTRE, 1943, pp.
147 ss.
16

14

irreal no permite distinguir entre imaginar e perceber o mundo; isso se deve hyl,
a matria passiva que uma forma vem determinar, ou seja, a intencionalidade passa
a funcionar, enquanto determinante da hyl, como uma categoria. Com isso, a
relao da conscincia deixa de ser com o mundo concreto: no plano
fenomenolgico, isto , uma vez efetuada a reduo, parece-nos muito difcil
distinguir imagem e percepo, se for a mesma sua matria.17 Essa a origem da
crtica

Husserl,

pois

se

Sartre

aceita

intencionalidade

(conscincia

absolutamente livre), exige com urgncia a recuperao da concretude do mundo. A


questo deslocada da conscincia, que permanece pura, para o mundo, que,
segundo, Sartre, em Husserl carece de realidade.
O Imaginrio distingue a matria da percepo e da imaginao, passo
fundamental para distinguir real e irreal, primeira alternativa para superar o idealismo
ao qual a reduo leva. Para isso Sartre recusa a primazia do conhecimento; o juzo
posterior existncia. Assim, reintegra o homem ao mundo, j que ser , e no
pensado. O problema da relao com o mundo regride at o mbito pr-reflexivo;
trata-se do homem-no-mundo anterior ciso entre sujeito e objeto. Para Sartre, a
unio sinttica do homem com o mundo se torna o campo fenomenolgico por
excelncia; a relao da conscincia com o transcendente , portanto, o concreto.18
Isso requer, por sua vez, explicar a relao ontolgica entre conscincia e
mundo, afinal, o problema do conhecimento, que parecia estar na origem da
antinomia do realismo e do idealismo, mostra-se apenas parte da questo: na
verdade se trata de uma relao de ser. No mbito fenomnico no vai alm de uma
obviedade mostrar que s existe mundo porque h conscincia e que a conscincia
existe em relao ao mundo; obviedade idealista se, conforme a compreenso
sartriana de Husserl, o noema for considerado irreal. necessrio levar esse
problema para seu terreno originrio e, ali, apresentar a soluo cabvel.
devido influncia de Heidegger que, alm da necessidade de conciliar
liberdade e situao (ser-no-mundo), Sartre encaminha seu pensamento ontologia.
17

SARTRE, 1978, p. 102.


Em O Ser e o Nada (Captulo I) Sartre passa sem prvio aviso de temas ontolgicos para a anlise
de condutas humanas e vice-versa. Em alguns casos, a conduta apenas a demonstrao, no
mundo, de teses ontolgicas; noutros, a concluso ontolgica retirada da anlise das condutas.
Basta abrir os olhos e interrogar com toda ingenuidade essa totalidade que o homem-no-mundo;
se meu carro sofre uma pane, interrogarei o carburador, as velas, etc;...; Sem dvida, o bar, por si
mesmo, com seus clientes, suas mesas, bancos, copos, sua luz, a atmosfera esfumaada e rudos de
vozes, bandejas entrechocando-se e passos, constitui uma plenitude de ser. SARTRE, 1943, pp. 38,
42 e 44.

18

15

O conceito de ser-no-mundo, alternativa encontrada para superar o idealismo


husserliano, traz um problema que, embora estivesse na origem de todas as
dificuldades at ento enfrentadas, no tinha sido devidamente formulado. o que
se percebe na introduo de O Ser e o Nada onde, a partir de uma anlise da idia
de fenmeno, Sartre repensa, de maneira ainda mais fundamental, a conscincia e
qual sua possvel relao com o transcendente; principalmente, como modo de
superar o idealismo husserliano, trata-se de afirmar o transcendente. assim que se
d o rompimento definitivo com Husserl, grande interlocutor e mentor dos primrdios
do pensamento de Sartre.
Husserl forneceu, com a intencionalidade da conscincia, um meio para
superar a antinomia do realismo e do idealismo; no entanto, esse mtodo
descambou, com sua matria subjetiva, para o idealismo. Por isso Sartre busca,
para alm de Husserl, a soluo do impasse. A possibilidade de uma filosofia
realista que se contraponha ao idealismo husserliano encontrada no conceito
heideggeriano de situao.19 Mas como conciliar a noo de conscincia, absoluta
liberdade, de A transcendncia do Ego, com a necessidade que se impe de
produzir uma filosofia realista que supere Husserl?
A soluo apresentada em O Ser e o Nada a anlise objetiva de condutas
humanas, ou seja, partindo da relao direta da conscincia com o mundo, entender
o que verdadeiramente o mundo e a relao que o une conscincia (ou une a
conscincia ao mundo). Porm, isso se mostra fenomenologicamente impossvel
porque no exato momento em que se transcende o objeto captura de seu ser no
se encontra o ser, mas um fenmeno de ser. Essa aporia mostra que o ser dos
fenmenos no se soluciona em um fenmeno de ser.20 O problema fundamental
passa ao ser do aparecer, ou, se a conscincia absoluta liberdade que se
relaciona diretamente com o mundo fenomnico, a dificuldade est em determinar
qual o ser do mundo, qual o ser do fenmeno. Isso feito a partir da
conscincia: poderia ela, sendo nada, fundar o ser do fenmeno?21
Aps a limpeza do terreno Sartre, j na primeira parte de O Ser e o Nada,
empreende a anlise objetiva de condutas humanas; essa, por sua vez, traz para
19

Tendo como base a estrutura formal da questo do ser e a anlise da cotidianidade mediana do
Dasein, conforme os 5 e 9. HEIDEGGER, 1993, pp. 42-46 e 77-81.
20
SARTRE, 1943, p. 15.
21
O objetivo mostrar que o ser do fenmeno no se reduz a um fenmeno de ser, ou, que o ser no
se reduz ao conhecimento que dele se tem, sendo, portanto, transcendente. SARTRE, 1943, p. 16.

16

sua filosofia um complicador: o no-ser transcendente. No basta mostrar o no-ser


apenas como um juzo ou uma negao imanente, afinal ele se encontra no mundo.
Noutros termos, o no-ser, tal qual a conscincia e o fenmeno, uma das
estruturas do concreto. No h meio de intencionar nenhum objeto sem que o nada
seja dado de alguma forma. Ora, se o nada no devido apenas a um ato judicativo
(ainda que apenas sob uma espera ele possa aparecer), preciso dar conta desse
novo componente do real.
pela interrogao, conduta humana privilegiada por colocar a conscincia
em contato direto com o ser, que Sartre mostra que o mundo comporta ser e nada
(no-ser). Assim, porque o mundo apresenta o nada e o ser que a histria da
filosofia, ao explorar tal paralelismo entre as condutas do homem frente ao ser e ao
nada, entende o real como resultado de uma dade abstrata, ser puro e nada puro.
Nesse sentido, a filosofia descreve o mundo como simples passagem do ser ao
nada e do nada ao ser, negligenciando a absoluta positividade do ser; esse mesmo
paralelismo permite mostrar outro tipo de relao complementar entre ser e nada
que no exige a passagem de um a outro, mas que concebe o mundo como
resultado da tenso entre essas foras antagnicas e irredutveis, estando o ser
suspenso no nada.22
Segundo Sartre, h nas teorias ontolgicas apenas alterao na maneira de
descrever a relao entre ser e nada, alterao essa que oscila entre identidade e
repulso. O resultado no muda: , inevitavelmente, o concreto que est entre o
nada e o ser. Mas para Sartre, o ser no uma estrutura entre outras, um
momento do objeto: a prpria condio de todas as estruturas e momentos, o
fundamento sobre o qual iro manifestar-se os caracteres do fenmeno.23
Considerar ser e nada idnticos consider-los abstratamente, j que o ser puro
(sem nenhuma determinao) nada que, por seu turno, est em tudo, ou
simplesmente . Sartre tem por objetivo descrever o mundo concreto com a
afirmao da absoluta positividade do ser (para superar o idealismo husserliano).
Por isso, contrariamente pertena conceitual entre ser e nada, que resolve
22

A primeira posio , segundo Sartre, a de Hegel: O ser puro e o no-ser puro seriam abstraes
cuja reunio estaria na base de realidades concretas. Decerto, o ponto de vista de Hegel
(SARTRE, 1943, p. 47); a segunda de Heidegger: essa postura ir colocar (...) acento sobre foras
recprocas de expulso que ser e no-ser exerceriam um sobre o outro, o real sendo, de certo modo,
a tenso resultante dessas foras antagnicas. para essa nova orientao que se orienta
Heidegger. SARTRE, 1943, p. 52.
23
SARTRE, 1943, p. 49.

17

ontologicamente a relao entre os dois pela passagem de um a outro, Sartre afirma


que preciso recordar aqui, contra Hegel, que o ser e o nada no .24
A posio defendida por Sartre at aqui , no mnimo, contraditria, afinal a
interrogao indica que se h no, nada, nunca no mundo porque o ser se
pronuncia negativamente; assim sendo, como manter essa posio e, ao mesmo
tempo, filiar-se mxima de Parmnides, da absoluta positividade do ser? Se, pela
interrogao (que interrogao do ser) h para o investigador (...) a possibilidade
permanente e objetiva de uma resposta negativa, e o ser absolutamente positivo,
de onde poderia vir o nada?25 Isso significa que o mundo fenomnico apreenso
objetiva do ser; o no-ser, por sua vez, tambm faz parte do concreto. Como
entender essa tese, que une a absoluta positividade do ser e a presena do nada no
mundo?
Se o nada e o ser forem tematizados unicamente a partir da reflexo, chegase a dois absolutos que no se tocam, pois, ainda que se negue ao ser toda
determinao, nalguma medida ele ; o nada absoluto, por sua vez, no . Pela
negao possvel retirar do ser toda e qualquer determinao, mas isso no
permite retirar-lhe seu ser; o nada no e, por isso, no pode haver passagem do
ser ao nada e vice-versa, a menos que j se coloque na definio mesma de ser o
germe do nada.26 O nada apenas pode vir ao ser pela negao; o nada requer um
ser-negado e, conseqentemente, a anterioridade do ser, ou seja, Aquilo que
negamos hoje, ns que estamos instalados no ser, que houvesse ser antes desse
ser.27
A abstrao superada, segundo Sartre, quando se considera o nada como
uma ausncia encontrada no mundo advinda da realidade humana.28 Sem o ser, o
nada no pode nem mesmo ser concebido ou, se o , no passa de uma simples
indeterminao, muito prpria de cosmogonias ingnuas. O nada sempre nada de
algo, nada disso em particular. No h o nada que possa ser contraposto ao ser: o
uso que fazemos da noo de nada em sua forma familiar pressupe sempre uma
especificao prvia do ser.29 O nada tem uma existncia emprestada, do ser que
24

SARTRE, 1943, p. 51.


SARTRE, 1943, p. 39.
26
Assim, o prprio Hegel quem introduz no ser essa negao que logo reencontrar ao pass-lo
ao no-ser. SARTRE, 1943, p. 50.
27
SARTRE, 1943, p. 51.
28
SARTRE, 1943, p. 57.
29
SARTRE, 1943, p. 51.
25

18

ele retira sua eficcia e apenas no mundo ele pode aparecer. O nada no ; no h
nada, exceto na superfcie do ser, roando o ser.30
De um lado, tal qual o ser do fenmeno, o nada est presente no mundo e,
por isso, no pode ser desconsiderado; de outro, o ser plena positividade e no
poderia produzir o nada. O nada, que no tem ser para nadificar, no pode ser
causa de si. Ento, de onde vem o nada?31 H nada no mundo, pois, de outra forma,
nem mesmo haveria mundo, j que essa uma de suas estruturas fundamentais;
mas no h como mostrar a relao do nada com o ser sem cair em aporia. Para
Sartre, entretanto, esses problemas emergem porque o nada considerado um
absoluto de alguma forma dotado de ser. Coloca-se ser e nada em p de igualdade
e, dialeticamente, chega-se ao devir; tambm por isso, pensa-se o nada como
abismo onde o ser est instalado. Mas nada no ausncia de ser: no-ser
(negao do ser). O nada, enquanto nadificao, no remete a um nada absoluto
frente ao ser, mas , antes, nada desse ser em particular, localizado. A raiz do
problema, segundo Sartre, est em conceder uma parcela, ainda que mnima, de
positividade ao nada. H mundo porque o nada permeia o ser, mas esse nada no
: tendo sido. O nada trazido para o seio do ser e do mago do ser que ele
nadifica; assim, necessrio que alguma regio do ser tenha a capacidade de
nadificar o nada em seu ser, preciso que haja um ser que seja, em seu ser
mesmo, nada.
A interrogao do ser mais uma vez o ponto de partida para averiguar que
estranha regio do ser pode nadificar o nada em seu ser. Pelo ato de interrogar, por
uma espcie de recuo nadificador, o interrogador se distancia do interrogado e se
desgarra do ser; isto significa que, por um duplo movimento de nadificao, o
interrogador nadifica com relao a si o interrogado, colocando-o em estado neutro,
entre ser e no-ser e ele prprio se nadifica em relao ao interrogado,
descolando-se do ser para poder extrair de si a possibilidade de um no-ser.32
Ento, a interrogao introduz uma certa dose de negatividade no mundo na medida

30

A relao fenomenolgica do nada no ser, descrita por Sartre, exige afirmar a presena do nada ao
mesmo tempo em que o nada no nem pode modificar o ser; assim, o nada figura sobre o ser e
no h no-ser seno na superfcie do ser (SARTRE, 1943, p. 52). Para descrever esse carter
contraditrio do nada, que no , mas est presente no mundo, Sartre se serve de chatoyer (irisar). O
objetivo a reafirmao de que o nada no , mas est presente no mundo, que vemos o nada irisar
o mundo, cintilar sobre as coisas. SARTRE, 1943, p. 60.
31
SARTRE, 1943, pp. 58 ss.
32
SARTRE, 1943, p. 59-60.

19

em que o homem (liberdade), ao desgarrar-se do ser (recuo), contamina-se de noser.


As negatividades no so, nessa medida, nem produzidas pela conscincia
nem interiores a ela, mas so transcendentes. Ainda assim, apenas podem aparecer
sob uma espera humana, j que de outro modo no apresentariam a carga de
negatividade que apenas poderia originar num ato humano. A negao, que
organiza e reparte grandes massas de ser em coisas, pressuposto para que haja
mundo, e o conseqente recuo nadificador permite que o mundo venha ao ser.
Assim, a apario do homem no meio do ser que o investe faz com que descubra
um mundo. Mas o momento primordial dessa apario a negao.33
Diferentemente de Heidegger, para Sartre pela negao que possvel entender
como o nada pode figurar no mundo sem ser devido exclusivamente ao homem (j
que o no-ser transfenomenal) nem ao ser (que absolutamente positivo).
O negativo est presente no desenrolar do pensamento de Sartre desde o
final de O Imaginrio. Nesse perodo, sob influncia da filosofia de Heidegger, Sartre
escreve pela primeira vez sobre o tema; obviamente a noo de negao
preliminar, afinal trata-se de resolver um problema menor, qual seja, o estatuto do
imaginrio. A conscincia de um objeto em imagem sempre coloca seu objeto
nalgum nvel negativo, mas essencialmente, coloca-o como nada (irreal). Para isso,
preciso alargar o conceito de conscincia, de vazio, nada (rien), para nadificante,
ou seja, para imaginar a conscincia relega o objeto imaginado a nada (nant). Se
intencionar um objeto em imagem neg-lo, essa negao no est restrita ao
mbito do objeto, mas se refere totalidade do mundo; vale lembrar que negar um
objeto coloc-lo margem do real. Isso requer, por sua vez, que tambm o mundo
seja negado, ou, colocado como fundo; sobre um fundo de mundo que o objeto
pode ser imaginado.34 Por isso, para que a conscincia possa imaginar ela necessita
estar em situao no mundo e, assim, colocar o objeto imaginado com um
coeficiente de irrealidade.
Sartre, ao identificar negao (que o ser da conscincia) com a produo do
mundo (fenmenos), reafirma que pela relao negativa da conscincia ao ser que
o mundo acontece. Ora, a negao permite responder como o homem absoluta
liberdade e, ao mesmo tempo, est arraigado no mundo sem que isso seja uma
33
34

SARTRE, 1943, p. 60.


Nota-se aqui, tambm, a influncia da Gestalt-theorie no desenrolar do pensamento sartriano.

20

contradio. A liberdade, de A transcendncia do Ego, funda-se na intencionalidade,


pela qual a conscincia , em seu ser, remisso ao transcendente; isso quer dizer
que, caso no se dirija quilo que ela no , a conscincia no passa de nada
absoluto. O que se mostra evidente desde o incio que a realidade humana no
pode se desgarrar do mundo.35 O enraizamento do homem no ser condio para
que o mundo acontea ao em-si e, uma vez que essa condio s possvel pelo
distanciamento, pela negao, no h contradio alguma em afirmar que a
condio humana liberdade em situao.
A liberdade (negao), que fundamenta o ser, faz com que haja mundo; e
sendo nada, a conscincia, por essa mesma negao, livre direcionar-se ao ser
sem nenhuma possibilidade de coincidncia: est a o mundo, resultante no de
uma ruptura reflexiva, mas entendido como movimento negativo da conscincia na
sua relao com o ser. Estar em situao no mundo, tal qual a soluo do problema
da imagem do final de O Imaginrio, ser dupla negao: negao do mundo
enquanto totalidade e do objeto sobre o fundo de mundo, e negao dessa negao,
ou seja, negao de si. Importa frisar que, embora dupla, a negao se d num
nico e mesmo ato. Trata-se, portanto, de duas contingncias que encerram uma
necessidade: a liberdade afirmada porque contingente que o homem seja;
tambm contingente a posio que ele ocupa no mundo. Mas necessrio que o
homem, se , que seja no mundo.
Por entender o homem como liberdade em situao, Sartre mantm a
liberdade da conscincia: ela relao negativa com o ser; o ser aquilo que a
conscincia no . pela negao do ser que o mundo constitudo: a negao
aparece aqui como produtora.36 O homem absolutamente livre, e essa liberdade se
efetiva na negao do ser; a contrapartida dessa negao o mundo, ou a ordem
dos fenmenos. A unidade o mundo, o concreto, do qual tanto fenmeno quanto
conscincia no so mais que momentos; tom-los em separado partir
deliberadamente do abstrato, o que fatalmente levar ao idealismo ou ao realismo.
Assim sendo, a negao que permite a experincia do objeto no mesmo ato
pelo qual o objeto constitudo. Trata-se de constituio do fenmeno e constituio
da conscincia; no so duas operaes ou duas negaes. A conscincia
negao e o mundo vem ao ser por essa mesma negao. Nessa medida, o mundo
35
36

SARTRE, 1943, p. 60.


SARTRE, 1947, pp. 302 ss.

21

no pode ser entendido como resultado; a ruptura insupervel entre conscincia e


mundo ocorre devido reflexo sobre o mundo. O fenmeno criado, e essa
criao se d pela negao do ser como aquilo que a conscincia no ; essa
negao, por sua vez, remonta ao ser da conscincia, que nadificao; a ruptura
no ser da conscincia (e a conseqente negao do ser) faz com que haja mundo. A
conscincia liberdade em situao, negao do ser e negao de si, constituindo
assim livremente o mundo.
Definir o homem como negao garantir, ontologicamente, sua absoluta
liberdade: por ela o homem constitui livremente a ordem dos fenmenos.37 Como
faces de uma mesma moeda, a conscincia negao do ser, e o objeto
fenmeno resultante dessa negao. Pela negao o homem est no mundo e
constitui o fenmeno; por esse mesmo ato, a conscincia permanece livre, j que
est impossibilitada de, em seu ser, prender-se a qualquer objeto que se lhe
apresente. Mas ser apenas isso suficiente para dirimir todas as questes? Parece
que no mbito fenomnico sim: o ser continua absolutamente positivo uma vez que
o nada encontrado no mundo devido conscincia; o nada no , apenas figura
sobre o ser como resultado da impossibilidade que a conscincia apresenta, em seu
ser, de coincidir consigo.
Por isso a origem do nada exige, antes de tudo, a demonstrao de seu
carter pr-judicativo (no se deve a um juzo, mas est objetivamente no mundo).
Ao buscar fundamentar o nada puro, Sartre mostra que ele se encontra num campo
originrio em relao negao e interrogao. Dessa feita, ele pode ser
encontrado na angstia e, fundamentalmente, na intra-estrutura da conscincia
como ruptura em seu ser (nusea).38 A conscincia negao e, por ser negao de
si, ela semeia o nada no mundo. E sua relao negativa com o ser do tipo interna,
ou seja, no se coloca o para-si e depois o nega: a negao originria, por um
mesmo ato, faz surgir o para-si e qualifica o em-si; assim, tem-se como resultado os
correlatos conscincia e mundo, ou, simplesmente, o concreto.
A conscincia, por sua vez, determina-se a partir da negao que ela mesma
, afinal, ela negao do ser e negao de si. Ser para-si ser negao e negao
37

Assim, o homem to livre quanto Deus: Se ele (Descartes) concebeu a liberdade divina em tudo
comparvel a sua prpria liberdade, ento de sua prpria liberdade, tal qual ele a tinha concebido
sem os entraves do catolicismo e do dogmatismo, que ele fala quando descreve a liberdade de Deus.
H a um fenmeno evidente de sublimao e transposio. SARTRE, 1947, p. 305.
38
Mas eu, ainda agora, tive a experincia do absoluto: o absoluto ou o absurdo. SARTRE, 1996a, p.
191.

22

da negao, o que acarreta a impossibilidade de que a conscincia seja concebida


como uma substncia; do outro lado est o fenmeno, que tambm se constitui pela
negao promovida pela conscincia (negao do ser). Assim sendo, pode-se
admitir que a fenomenologia de Sartre, com suas peculiaridades, escapa aos
problemas que ele formulou no perodo de A transcendncia do Ego; mais ainda,
pode-se concluir que, com base na negao, foi possvel resolver as contradies
iniciais de seu pensamento.
Contudo, importante ressaltar que a anlise das estruturas imediatas do
para-si mostra que ser-para-si , primeiramente, ser presena a si [conscincia (de)
si]; essa presena, no entanto, exige remisso ao em-si, ou seja, a facticidade uma
estrutura que tambm se apresenta imediatamente ao para-si (sendo nada de ser, o
para-si direcionar-se ao em-si). Essa dupla negao que o para-si , presena ao
ser e a si sem qualquer possibilidade de coincidncia, produz como ser normativo o
projeto de ser-em-si-para-si; esse projeto, por sua vez, norteia o ser dos possveis,
ou seja, um retorno do para-si, aps negar o em-si, sobre si mesmo. Essas
estruturas imediatas do para-si compem o circuito da ipseidade e, por esse circuito
o para-si, por ser dupla negao, faz com que o mundo acontea ao em-si. A
ipseidade , pois, um grau maior de nadificao do para-si que presena a si
(reflexo-refletidor) como ausente; o Para-si si mesmo l longe, fora de alcance,
nas lonjuras das suas possibilidades.39 Por isso, o mundo a totalidade de ser na
medida em que essa atravessada pelo circuito da ipseidade.
Partindo da noo de conscincia como falta (nada), Sartre chega aos
possveis do para-si, que podem ser concebidos porque o para-si falta de si
mesmo como em-si; o para-si faltante o possvel. Alm disso, o possvel no
uma simples realidade subjetiva, mas antes, propriedade de realidades j existentes
que de alguma forma deve nadificar o em-si em fenmeno. O possvel a presena
a si que no , falta levada pelo para-si transcendncia (relao existente,
faltante, faltado). A possibilidade uma falta que no pode ser suprimida porque, no
horizonte, almeja coincidir consigo mesma; assim, as realizaes cotidianas, que
aparentemente realizariam o possvel, tornam-se fonte de outros possveis, j que
essa necessidade est no mago do para-si como falta de si.40

39
40

SARTRE, 1943, p. 148.


SARTRE, 1943, pp. 147 ss.

23

A ipseidade designa a livre necessidade que tem o para-si de ser longe do


que , de ser falta de seu ser. O primeiro movimento reflexivo aquele pelo qual a
conscincia existe como presena a si; o segundo nvel dessa presena uma
presena ausente, aquilo que falta ao para-si. Dessa forma se d a superao da
imanncia em que estava o para-si na medida em que, com a ipseidade, que a
busca de coincidncia consigo mesmo, o para-si se lana rumo a seus possveis.41
no circuito da ipseidade que se d o mundo; mesmo assim, no possvel
considerar essa relao como idealista: por no coincidir com seu ser nem com o
em-si, o para-si falta de ser; ao levar essa falta ao ser-no-mundo, o para-si faz com
que haja uma ordem de fenmenos e, com isso, o mundo ocorre tambm ao em-si.
assim que, buscando superar o idealismo husserliano e, aps formular um
novo meio de sair da instantaneidade na qual o para-si se encontrava, Sartre se
depara mais uma vez com o problema do solipsismo. At agora o autor pretende ter
superado tanto o idealismo quanto o realismo, visto que se pode concluir, a partir da
estrutura de ser do para-si, que o mundo no se reduz subjetividade; da mesma
forma, so mantidas a presena e absoluta positividade do em-si.42 Sartre no
apenas mostra que ser-para-si ser relao com o em-si como, tambm, que o
para-si, por sua estrutura de ser, s pode ter sua origem no em-si. O para-si, no
encontrando em seu ser seu prprio fundamento, busca fundamentar-se no em-si;
essa estrutura remete aos possveis e, assim, explica-se a constituio do mundo
pela relao negativa do para-si ao em-si. O para-si o ser que surge do em-si e
carrega, em seu ser, a contingncia do em-si como facticidade.
Ao partir da crtica da idia de nada Sartre insere sua filosofia no mbito
humano, onde ser e nada esto presentes. Pensar a totalidade seria pensar um ser
total que est para alm do mundo fenomnico, como simples hiptese. Nesse
sentido, no possvel produzir uma filosofia que almeje explicar a totalidade
enquanto se faz ontologia, afinal, uma filosofia que se pretenda capaz dar conta do
ser total dever ser metafsica. Por isso, embora haja a indicao de dois seres
resultantes da ciso de um ser-em-geral, no possvel encontrar na ontologia de
41

dessa forma que Sartre, a partir da conscincia diasprica, explica a temporalidade: pelo
movimento de sair de si, a conscincia se encontra no tempo. SARTRE, 1943, pp. 150 ss.
42
Para Sartre, o crculo verdadeiramente ainda no est completo. As estruturas imediatas do para-si
partem da presena a si e ultrapassam a instantaneidade do cogito, ou seja, o transcender do homem
rumo a seus possveis apenas concebvel se ocorrer no transcender temporal. no tempo que o
Para-si seus prprios possveis no modo de no ser; no tempo que meus possveis aparecem
nos limites do mundo que o tornam meu. SARTRE, 1943, p. 149.

24

Sartre uma resposta cabal para a questo. Ainda assim, esses dois seres (para-si e
em-si) em ininterrupta relao, se apresentam como condio de possibilidade para
que haja mundo. Tambm por isso o Ser se mostra cindido entre em-si e para-si.43
Tais quais os fenmenos conscincia e mundo se do, e apenas se do em relao,
o mesmo acontece com o ser: aparece remetendo do para-si ao em-si e do em-si ao
para-si.
Devido ao hiato no ser, a ontologia sartriana do em-si e do para-si, sendo
ambos de mesma natureza e existentes em relao; o nada, por sua vez, permeia o
ser e permite que haja fenmeno e, ao mesmo tempo, impede que a conscincia
coincida consigo. por essa impossibilidade de coincidncia que se pode falar em
mundo organizado, ou, o mundo s possvel porque, ontologicamente, h o nada
indeterminado no seio do ser. Mas, na mesma medida que esse nada pressuposto
para que haja mundo, h de se ressaltar que a falta no mundo no pode ser
imputada ao ser, j que a ele no falta coisa alguma. A compreenso de falta se d
para a realidade humana, falta que o homem sente de si mesmo, que o para-si
tem de si e sua impossibilidade de produzir o ser em-si-para-si (circuito da
ipseidade). apenas nesse sentido que Sartre pode afirmar que o nada interior ao
ser, afinal, o nada aparece na indissolubilidade da relao entre realidade humana e
mundo.
Esse o fundamento da ontologia fenomenolgica de Sartre, pois, uma vez
que toma como ponto de partida a crtica do nada, mantm vlida a subjetividade
sem partir da conscincia, respeitando que a conscincia surge da pr-reflexividade.
Sartre no isola a conscincia de sua origem e, com isso, no resolve a relao ser
e nada revelia do mundo, desconsiderando o dado. A proximidade com a filosofia
de Bergson evidente, permitindo retomar aqui, sem nenhuma adaptao, a
concluso de Bento Prado Jnior: A experincia filosfica passa a ter seu domnio
prprio naquele haver algo anterior instaurao da ciso entre sujeito e objeto;44
no caso sartriano, diramos na pr-reflexividade do cogito. Que significa dizer que o
nada interior ao ser? A crtica que Sartre faz ao nada sem dvida radical, pois
mostra que o nada no poderia ser nem anterior nem contemporneo, mas deve
nascer do corao mesmo do ser.45 Se as condutas humanas podem oferecer
43

SARTRE, 1943, p. 716.


PRADO JNIOR, 1989, p. 205.
45
SARTRE, 1943, p. 58-59.
44

25

respostas negativas, isso no se deve ao juzo, mas antes, ao nada ( negao). E


esse nada, no podendo tirar de si foras para vir ao ser, nasce da negao
primordial do ser. Assim, se a conscincia encontra o negativo no mundo, porque
nega a negao primeira do para-si ao em-si (nadifica o nada em seu ser). O para-si
o ser responsvel pelo nada, o ser que, ao buscar fundamentao, nega-se
enquanto em-si, mudando-se em para-si; o homem, por sua vez, nega o nada em
seu ser e faz com que haja nada no mundo e, conseqentemente, mundo. Por isso,
embora a falta seja encontrada no mundo (sendo o fenmeno sustentado pelo ser),
ela no pode ser imputada ao ser, ao qual nada falta. o homem que, sendo falta
para-si, leva a falta ao mundo; em vista de seus possveis, o homem leva ao mundo
o faltante que se realizaria num faltado que sua possibilidade.
A crtica do nada tem como premissa que o ser , o nada no : assim, negase radicalmente qualquer positividade ao nada e qualquer negatividade ao ser. Est
aqui um problema recorrente em O Ser e o Nada, afinal, afirmar a anterioridade e
positividade do ser no ir alm do concreto (metafsica)? Mais do que isso, Sartre
no nega simplesmente que o nada seja; indica que o ser comporta duas regies
que se relacionam e que, se h o nada, originariamente esse precisa vir do ser.
Porm, notvel que a filosofia, ao menos enquanto fenomenolgica, no pode
partir de modelos totalizantes. essa a razo pela qual Sartre se nega a optar seja
pela unidade ou pela dualidade do ser; qualquer opo desse tipo se refere quilo
que vem antes do que , e isso ele define como metafsica.46 O filsofo pensa o ser
como anterior ao nada ao mesmo tempo em que esse segundo desprovido de ser,
no , e vem ao mundo pela realidade humana; enfim, Sartre produz um livro de
filosofia fundamentado na absoluta negatividade do negativo.47 Mesmo no sendo, o
nada condio de individuao, tanto da conscincia em relao ao ser, quanto do
mundo nos seus vrios istos. Sem o nada no haveria mundo e, ainda que o ser
continuasse sendo, estaria fechado em si e, assim, estril e opaco.48
A tese da positividade absoluta do ser no suprime o nada, mas traz seu
efeito para o nvel fenomnico, pois se para Bergson ao ser expulso do Ser, o Nada
passava a ser a estrutura da prxis e o modo humano de existncia, Sartre segue o
46

SARTRE, 1943, p. 718.


BEAUVOIR, 1984, pp. 188 e 434/435.
48
Assim o mundo, por natureza, meu na medida em que correlativo em-si do nada, isto ,
obstculo necessrio para alm do qual eu me encontro com isso que sou sob a forma de ter que
ser. SARTRE, 1943, p. 149.
47

26

mesmo caminho.49 O mundo individuao promovida pela ao do homem que, ao


nadificar o nada em seu ser, leva-o ao ser e promove uma ordem de fenmenos; a
ipseidade expresso disso. Mas o homem existe no modo de ser o que no e
no ser o que , tendo seu ser definido com relao quilo que ele nega ser, ou
seja, o em-si. Por tirar a negao do mbito do ser, Sartre pode determinar a
estrutura da subjetividade humana e sua relao com o ser.
A relao entre para-si e em-si no de simples conhecimento, mas um
vivido pelo qual o ser se mostra. Ela est na experincia, j que a conscincia
mantm com o ser uma relao original (pr-reflexiva) e, ainda assim, sem o
modificar. Ao mesmo tempo em que a conscincia espontnea (promove a
revelao do ser), ontologicamente perdura a impossibilidade da negao total, da
contraposio do nada ao ser. Sartre afirma que para que o mundo exista preciso
que haja determinao; mas toda negao que no pertena ao ser que tem-de-ser
suas prprias determinaes negao ideal.50 Com isso, o ser est presente no
mundo e a negao do ser produz fenmenos sem que, para isso, o ser seja
modificado.
Nesse sentido, Sartre critica posturas que afirmam o nada como anterior ou
contemporneo do ser; defende ento sua posterioridade, desde que essa negao
no recaia sobre a totalidade do ser. A negao que permite que haja mundo tem
por fundamento um nada puro, verdade, mas um nada que surge no e pelo ser
como sua tentativa de fundamentao, pois, por isso se pode falar em ser-para-si. E
se h negao, uma negao localizada; o para-si nega em seu ser aquilo que
poderia faz-lo coincidir consigo, e no a totalidade de um Ser que plena
positividade. O para-si no pode coincidir consigo na mesma medida em que no
pode coincidir com o ser; assim, o homem existe em duplo ek-stase. Do mesmo
modo, no h negao do ser em geral, mas negao da negao primordial pela
qual o para-si se estabelece.
Trata-se de uma filosofia na qual a subjetividade, sendo pura negatividade,
garante ao ser plena positividade; uma filosofia que mantm o nada como horizonte
no qual o mundo aparece; uma filosofia da facticidade humana, pela qual o
fenmeno e a conscincia no passam de secreo do nada que, sem tocar a
totalidade do ser, permite que haja mundo. Sartre, a exemplo de Bergson, no
49
50

PRADO JNIOR, 1989, p. 215.


SARTRE, 1943, p. 234.

27

produz uma filosofia que almeja a totalidade, mas organiza todas as experincias a
partir da condio humana. Segundo ele, a dicotomia entre sujeito e objeto (ou
conscincia e mundo) no existe, mas aparece quando se parte apenas de um dos
termos da relao. da relao que Sartre produz sua ontologia, ou seja, no
havendo possibilidade de partir do incio, parte do dado e descreve por hiptese
aquilo que o antecede pela via negativa. Em linhas gerais, assim que Sartre
formula sua ontologia fenomenolgica, expresso mxima de seu ideal de
subjetividade.
A teoria ontolgica da liberdade irrestrita calcada na autonomia da
conscincia, formulada em O Ser e o Nada, parece no exigir justificativa; basta
lembrar que ela fenomenolgica e, como tal, se pauta pela anlise objetiva de
condutas humanas e fenmenos. verdade que, em muitos momentos, Sartre vai
alm da simples descrio de fenmenos, mas seria foroso concluir que a
hermenutica promovida pelo autor em sua ontologia uma metafsica no sentido
clssico. A primeira anlise dos fenmenos mostra que o ser se apresenta
remetendo do para-si ao em-si (e vice-versa), e que a totalidade de fenmenos
denominada mundo pode ser deduzida dessas duas formas de ser. Pela anlise das
estruturas do para-si Sartre postula um ser normativo, o em-si-para-si, razo do
movimento e objetivo existencial ltimo de todo para-si. essa estrutura ontolgica
que explica todo o existente.
Felizmente, no se trata de dizer que Sartre resolve todos os problemas da
filosofia; mas fato que Sartre constri uma teoria sistmica que, segundo Marilena
Chau, Altaneira como uma fortaleza medieval, as catapultas assestadas contra ela
disparariam flechas que se perderiam antes de poder penetrar em qualquer de suas
ameias. E porque invulnervel, inatingvel.51 Na verdade, mesmo no sendo
metafsica, essa fundamentao ontolgica beira o terreno metafsico; mais ainda,
faz uma escolha: a absoluta negatividade do nada. E, por isso, sim vulnervel e
atingvel, como bem o mostra a prpria Marilena. A manuteno da subjetividade
purificada exige que Sartre retome o problema milenar da relao entre ser e nada
e, uma vez nesse terreno, no h fortaleza que resista.
nesse sentido que se encontra a crtica de Merleau-Ponty s filosofias do
negativo; O visvel e o invisvel, tal como uma trombeta divina, faz ruir todas as

51

CHAU, 1967, p. 186.

28

muralhas da Jeric do perodo de O Ser e o Nada. Por pensar o negativo em sua


radicalidade, Sartre descobre no centro das coisas que os opostos so a tal ponto
exclusivos que um sem o outro nada mais que abstrao, que a fora do ser se
apia na fraqueza do nada, cmplice seu, que a obscuridade do Em-si est para a
clareza do Para-si em geral, se no mesmo para a da minha conscincia.52 Por
radicalizar a negatividade, Sartre mostra que o nada no pode ser concebido nem
mesmo enquanto nada; apenas uma forma bastarda incorporada ao ser. Assim, de
acordo com Merleau-Ponty, o que Sartre faz em O Ser e o Nada apenas a
repetio do princpio de no contradio, a constante afirmao do ser e a negao
do nada. Sartre, ao partir do cogito absolutamente purificado, afirma o ser positivo.
Isso requer que ser e nada sejam absolutamente distintos; mas a origem do nada s
poderia estar no ser, o que permite a dependncia do nada em relao ao ser.
Sendo assim, todas as dificuldades que se lhe pudessem opor so efmeras; a
fortaleza tem, no princpio, a filosofia do negativo que identifica os opostos ser e
nada. Dessa feita, a partir do si (ek-stase) que se produz o h, o que gera angstia
e a reafirmao da liberdade. O pensamento do negativo impede que haja
passagem do ser ao nada e do nada ao ser porque tem como axioma bsico sua
distino radical e absoluta; e, no entanto, Sartre mostra que ainda que
inconfundveis, esses dois universos do ser so interdependentes. Ele no promove
a passagem porque est preso sua escolha inicial segundo a qual o ser e o nada
no .
Merleau-Ponty mostra o engano de se acreditar num sistema insupervel ou
que, ao menos, no comporte brechas. Mas no vamos nos ater a esse problema
especfico; passemos logo segunda dificuldade apresentada pelo filsofo, afinal
parece ser mais interessante perguntar sobre a necessidade de uma prxis
existencial no interior do pensamento de Sartre. Isso porque justamente a que se
encontra um forte argumento contra as crticas a ele dirigidas por Merleau-Ponty. Na
primeira fase do pensamento sartriano o ser-em-si (ser dos fenmenos) est
fechado em si mesmo e, por isso, no comporta relaes; a conscincia (fenmeno
de ser), por sua vez, o eterno movimento em direo a si e ao transcendente.
por ela que, de forma absolutamente livre, o ser contingente trazido ao mundo,
recebe seu carter de realidade. Nesse ato, a conscincia conscincia de si

52

MERLEAU-PONTY, 1984, p. 70.

29

mesma e do transcendente; ser conscincia ser negao de si e do transcendente


sem que essa negao possa ser levada a termo. Mas, essa a questo que
interessa, a conscincia tambm movimento em direo a outras conscincias.
Ter conscincia de um objeto dirigir-se para ele e, no mesmo ato, neg-lo
(negar toda e qualquer possibilidade de coincidncia). esse ato negativo que faz
com que o objeto esteja a e, ainda assim, seja em-si. Ocorre que a conscincia do
fenmeno no o fenmeno: a conscincia enquanto reflete (e constitui) o
fenmeno e no enquanto, em seu ser, negao de si mesma. Noutros termos, a
manuteno da liberdade em situao, projeto que norteia O Ser e o Nada, acaba
por constituir uma subjetividade no substancial, vazia, nada: Esse duplo
relacionamento, que a filosofia do Ser e do Nada exprime to bem, nela permanece
incompreensvel porque ainda uma conscincia um ser que todo aparecer a
encarregada de transmiti-lo.53 Sartre mostra que pela realidade humana que o
nada trazido ao ser e, por conseqncia da negao, h mundo organizado. E
porque, em se tratando do para-si, a identificao com qualquer coisa impossvel,
no h substancializao nem fixidez; ser homem (considerando que seu ncleo
ontolgico da conscincia ser-para-si) ser liberdade absoluta. A liberdade a
textura

mais

ntima

fundamental

do

homem,

revelada

na

angstia.

Existencialmente, pela angstia que o homem se capta como absolutamente


responsvel por todo o mundo e, ao mesmo tempo, como completamente
injustificvel. No h espao para causalidade nem determinismo, afinal, o homem
em seu ser liberdade; noutros termos, o homem contingente (assume a contingncia
do ser) o criador de todo o mundo e, assim, por ele responsvel.
Percebe-se que a decorrncia imediata de tomar o cogito purificado como
ponto de partida para a pesquisa filosfica a exigncia de remisso ao nada;
melhor, ao faz-lo, opta-se por uma essncia humana niilista e, como no se trata
de saber do sexo dos anjos, preciso a contrapartida: de alguma forma, o para-si
deve ser. Por isso, o homem lanado num limbo, entre o ser e o nada; de alguma
forma , embora no seja. dessa compreenso contraditria de homem, desse
jogo de duas vias entre o ser e o nada, que Sartre explica a condio humana, as
estruturas do mundo e as relaes interpessoais. Isso exige que o homem, sendo
liberdade, busque dela escapar; para superar o ser livre (e a conseqente

53

MERLEAU-PONTY, 1984, p. 100.

30

responsabilidade que isso exige) o homem se projeta como um objeto dentre os


demais (garom, mdico, alegre ou triste, etc.). Mas isso s cabvel por uma
atitude de m-f, devido impossibilidade de o homem efetivamente coincidir com
algum objeto: no possvel, para a condio humana, ser garom, ainda que de
alguma forma tal pessoa exera seu papel social como garom.54
Ontologicamente, o homem busca ser em-si-para-si, o que de antemo
impossvel e, como tal, irrealizvel. neste sentido que a ontologia de Sartre faz o
percurso do cu ao inferno: uma vez estabelecida a estrutura fundamental do
homem, pode-se afirmar que ela cabvel a todos os homens. Para chegar ao
inferno basta falar em outras conscincias, ou outros homens: no por acaso que
o inferno o outro, mesmo frente aos protestos de incompreenso proferidos por
Sartre. Se a ontologia fenomenolgica resolve todas as dificuldades que Sartre se
props, se por ela possvel explicar a estrutura de tudo que pode vir existncia,
porque at esse momento a conscincia foi vista como absoluta; , tambm, porque
at agora foi tratada apenas a relao da conscincia com o mundo. No abrir mo
da absoluta autonomia da conscincia nem da presena soberana do mundo vai
levar, sem sombra de dvida, ao solipsismo.55
Mostrar que o Eu um habitante do mundo e, por isso, acessvel a todas as
conscincias, insatisfatrio; Sartre mesmo o reconhece. Mostrar que a conscincia
diasprica e, portanto, no est aprisionada no instante, resolve o problema em
parte; mas o resolve no que se refere a uma conscincia que participa com outras
de uma temporalidade comum, ou, do tempo do mundo. Mas isso certamente no
responde questo satisfatoriamente; a terceira parte de O Ser e o Nada
dedicada a uma das estruturas do para-si at ento no explorada, qual seja, o serpara-outro.56 ali que Sartre vai se deparar com a complicada questo da existncia
de outros homens ou de outras conscincias. E a prerrogativa da absoluta liberdade
da conscincia vai ser um limite para constituir a dimenso social que, at o final de
O Ser e o Nada, no foi seriamente pensada.
No seria exagero afirmar que toda a ontologia de Sartre tem por origem a
conscincia purificada; se o mundo em sua complexidade deduzido das estruturas
do para-si, nada mais natural que tambm o outro encontre a sua evidncia. do
54

SARTRE, 1943, p. 85.


Alm disso, preciso destacar o evidente problema moral da decorrente, suscitado por Beauvoir.
BEAUVOIR, 1984, pp. 544-545.
56
SARTRE, 1943, pp. 275 ss.
55

31

mbito pr-reflexivo que Sartre vai mostrar a impossibilidade do solipsismo. O


acontecimento absoluto (ou surgimento da conscincia) , num mesmo ato, o
surgimento de uma estrutura do para-si: seu ser-para-outro.57 A inquestionvel
existncia de outras conscincias tambm tirada da evidncia do cogito que ,
imediatamente, presena a si, presena ao mundo e presena ao outro. Colocar em
questo ou duvidar que haja outras conscincias (conforme seria o modelo
cartesiano) se mostra, pelas exigncias da estrutura do ser-para-si, impossvel.
No plano existencial, a presena do outro se d pelo olhar: o outro aquele
que me v.58 Esse olhar, contudo, faz com que eu me sinta prisioneiro, solidificado; o
olhar do outro traz para mim a certeza de que sou, a seus olhos, em-si. A liberdade,
antes

infinita,

se

encontra

ameaada

ante

olhar

estrangeiro;

minhas

possibilidades, antes ilimitadas, parecem congelar-se. E no adiantaria nada fechar


os olhos: eu sei que ele me v. pelo outro que o para-si descobre uma parcela at
ento oculta de seu ser, que se reconhece como em-si, como natureza.59
Existencialmente, ante o olhar do outro, o homem experimenta a vergonha e o
medo; sente-se ameaado, coagido, restringido a no mais que um objeto. Essa
nefasta relao com o outro, advinda de uma conscincia que at ento estava
sozinha no mundo (ao menos no desenrolar de O Ser e o Nada) , tambm, o
reconhecimento de outra liberdade; esse o limite extremo ao qual pode levar a
teoria da liberdade absoluta fundada na filosofia da subjetividade purificada. Se o
homem no pode ser limitado pelo mundo, nem por sua situao, nem por sua
condio (ele liberdade), e, nem mesmo por Deus, ele tem o outro como limite
insupervel. pelo ser-para-outro que o para-si descobre uma parcela de seu ser
(liberdade) que est alienada, merc do outro. Ainda que isso no modifique a
essncia da realidade humana, pois ser para-si ser liberdade, o outro coloca essa
liberdade em risco; o outro coloca o que eu sou em perigo.60
Por mais srio que parea esse problema, at agora a descoberta do outro foi
vista apenas da perspectiva de uma conscincia; bom lembrar que ser para-si
57

Assim, a natureza de meu corpo me reenvia existncia do outro e a meu ser-para-outro.


SARTRE, 1943, p. 271.
58
que, de fato, o outro no somente aquele que eu vejo, mas aquele que me v. SARTRE,
1943, p. 283.
59
Eu capto o olhar do outro no interior mesmo de meu ato, como solidificao e alienao de minhas
prprias possibilidades. SARTRE, 1943, p. 321.
60
Aqui, a relao com a dialtica do senhor e do escravo, de Hegel, evidente: Assim, ser visto me
constitui como um ser sem defesa por uma liberdade que no minha liberdade. Nesse sentido
podemos nos considerar como escravos enquanto aparecemos a outro. SARTRE, 1943, p. 326.

32

ser negao. Ora, o reconhecimento da existncia de outras conscincias exige


tambm que elas me reconheam. Se o ser liberdade do outro aparece como limite
de minha liberdade, a relao no se d em uma via de mo nica. Se ele me
aparece como aquele que pode acabar com meu ser livre, que pode tomar minha
liberdade, tambm dessa maneira que eu apareo a ele. O mesmo risco que eu
sofro perante seu olhar ele sofre ante o meu; no h alternativa: o conflito o
sentido original do ser-para-outro.61 Trata-se de uma interao baseada na
possibilidade de transformar o outro em pedra; o problema que todas as
conscincias so Medusas. Essa mesma lgica vai determinar todas as relaes
humanas (sadismo e masoquismo), inclusive o amor.
Numa palavra, a ontologia fenomenolgica de Sartre parece tornar impossvel
qualquer tipo de relao harmnica entre os homens. De fato, caso se entenda a
subjetividade de modo absolutamente puro cria-se um impasse: ou ela dever
figurar sozinha (ser Deus), ou essa mesma liberdade dever ser extensiva a todos
os homens e nenhuma relao humana poder ser pensada fora do conflito.62 Uma
vez que o para-si foi definido como absolutamente autnomo que, por ser negao,
constri o real pea a pea, Sartre encerra todas as possibilidades humanas nessa
mesma negao. Ora, a relao entre os homens ser, necessariamente, negativa.
Chega-se ao inferno da teoria da liberdade absoluta: aonde quer que se olhe,
apenas se v almas penadas, e seu castigo a presena do outro. mais uma vez
Merleau-Ponty quem d o golpe de misericrdia ao afirmar que Sartre formula uma
filosofia alheia ao social, coloca as conscincias em absoluta oposio e
impossibilita qualquer mundo que possa ser considerado real.63 Ontologicamente,
trata-se de uma filosofia da negatividade absoluta (daria o mesmo se fosse da
positividade) e, por isso, no h qualquer possibilidade de sntese; a obra de Sartre
vai ser, em seu conjunto, uma eterna relao lbil entre o ser e o nada. No h
inferno que seja mais propriamente descrito; e a isso que leva o ideal subjetivo de
Sartre. Porm, segundo nossa leitura, esse apenas mais um impasse, certamente
muito srio, do final do que poderia ser chamado de primeiro perodo da obra de
Sartre; esse impasse que vai levar Sartre a rever algumas posies e, assim, vai
marcar a passagem para a Crtica da Razo Dialtica.
61

SARTRE, 1943, p. 431.


A relao entre o ser e o nada reaparece integralmente na relao da conscincia com o outro o
nada permanece inalterado porque seu vazio , por essncia, inaltervel. CHAU, 1967, p. 190.
63
MERLEAU-PONTY, 1955, p. 131 ss.
62

33

No vem ao caso especular sobre os efeitos que tiveram as crticas de


Merleau-Ponty no que tange ao desenrolar da obra de Sartre;64 o fato que em
1952, com Saint Genet, percebe-se uma guinada em sua obra. Entra em cena o
poder das circunstncias em que o homem se encontra (situao). Essa obra est
no meio do caminho, entre O Ser e o Nada e Crtica da Razo Dialtica e marca
uma etapa importante no pensamento de Sartre, na medida em que trabalha num
mesmo plano a psicanlise existencial e o mtodo marxista.65 Pode-se supor que,
perante as dificuldades que Sartre encontra com respeito ao estabelecimento da
dimenso social na fase de O Ser e o Nada, ele se rende e abre mo de garantir a
liberdade; mas no o que ocorre. inegvel que, para falar de histria e de
poltica, foi necessrio rever alguns aspectos da liberdade absoluta demonstrada
pela ontologia do negativo. Mas Sartre persegue seu objetivo do homem livre, e o
faz pela manuteno do ponto de partida: seu objetivo , aps admitir a primazia do
marxismo, buscar fund-lo a partir do existencialismo, ou seja, da liberdade. A
passagem da liberdade absoluta para uma que seja histrica e passvel de
comprometimento poltico no poderia se dar de forma tranqila. Ela apenas faz
sentido se permitir a produo de uma teoria que rena a filosofia j constituda da
subjetividade e o marxismo; e a ponte que permite superar esse abismo no outra
que o homem livre em sociedade, ou melhor, a liberdade alienada. O problema,
segundo Sartre, se encontra na teoria marxista de seu tempo, afinal ela dissocia
teoria e prtica; seu existencialismo, por no permitir que o homem seja dissolvido
na macroestrutura, segundo ele o melhor caminho para recuperar a instncia
pessoal negligenciada pelo materialismo dialtico.66 De outra parte, o mtodo
marxista apropriado quase em sua totalidade, visto que os fins individuais tomam
ares humanistas: preciso superar as mazelas da sociedade burguesa; preciso
enfrentar as condies injustas e opressoras do mundo.67

64

No foi possvel encontrar informaes sobre o efeito que O visvel e o Invisvel poderia ter
exercido no desenrolar da obra de Sartre; de se supor que no houve nenhum, na medida em que
esse livro foi publicado em 1964, quando a Crtica da Razo Dialtica j contava com quatro anos de
publicao.
65
CONTAT & RYBALKA, 1970, p. 243.
66
O resultado que ele [o marxismo contemporneo] perdeu completamente o sentido do que o
homem. SARTRE, 2002, p. 71.
67
A Histria, considerada nesse nvel, oferece um sentido terrvel e desesperador; com efeito,
parece que os homens esto unidos por essa negao inerte e demonaca que lhes toma sua
substncia (isto , seu trabalho) para retorn-la contra todos sob a forma de inrcia ativa e de
totalizao por extermnio. SARTRE, 2002, p. 235 ss.

34

Por essa poca intensificam os artigos, conferncias e entrevistas nos quais


Sartre fala sobre a opresso, a desigualdade e, como no poderia deixar de ser, a
liberdade. Ainda que no se encontre nenhuma obra exaustivamente estruturada,
como o caso da Crtica, de 1943 at 1960 Sartre apresenta uma vasta bibliografia
na qual a idia central o socialismo livre como finalidade a ser alcanada pela
humanidade; tambm desse perodo so as crticas e as diferenas tericas e
prticas com o socialismo real e seus intelectuais.68 Essas discusses e o estudo da
obra de Marx vo culminar, em 1960, num denso volume que busca fundamentar a
objetividade do materialismo histrico na subjetividade de O Ser e o Nada.
Para constituir uma prxis existencialista Sartre, na Crtica, procura
fundamentar ontologicamente o materialismo histrico; sua ambio constituir os
fundamentos crticos do materialismo histrico marxista examinado as condies
formais de possibilidade e inteligibilidade da dialtica da histria e no o porvir
concreto da histria real.69 Por isso, encontra-se a o foco de interesse desse
trabalho, no s por seu cunho eminentemente filosfico, mas, e principalmente, por
Sartre levar at s ltimas conseqncias o legado da subjetividade: dela que
absolutamente tudo deve ser retirado. Compreender a contextura interna da dialtica
marxista a partir da liberdade o maior legado que o cogito absolutamente
purificado poderia deixar para a filosofia.
Por certo, a necessidade da prxis existencialista no ser negligenciada;
nesse processo ser de extrema importncia compreender como a histria, que na
perspectiva do existencialismo produto da liberdade humana, pode se voltar contra
o homem e transform-lo em um objeto que simplesmente participa do processo
histrico. Noutros termos, trata-se de mostrar como, histrica e socialmente, a
liberdade humana alienada no processo social e cultural. Se ontologicamente o
homem liberdade, o que pode ocorrer no processo de socializao e interao que
o faz determinado, que aliena sua liberdade e compromete sua existncia autntica?
Est claro que no se trata da postura da liberdade absoluta, do ser Deus do
perodo de O Ser e o Nada; entretanto, tambm no se trata de desistir da liberdade,
mas sim de entender o processo histrico no qual essa liberdade alienada e o
homem se encontra restringido pela fora das coisas.

68
69

CONTAT & RYBALKA, 1970, pp. 243-337.


CONTAT & RYBALKA, 1970, p. 339.

35

Por isso no basta responder apenas se h ruptura ou continuidade no


conjunto da obra de Sartre, mas, a partir da noo de liberdade e da urgncia de
uma prxis existencialista, mostrar de que maneira a filosofia sartriana da
subjetividade afetada. E, ao que parece, a dificuldade maior no a possvel
ruptura entre as duas fases de pensamento, afinal, o marxismo ser fundado
ontologicamente a partir do existencialismo; o n grdio a ser desfeito est em
entender a possibilidade de um sujeito histrico ao mesmo tempo em que se
assegura a liberdade ontolgica da conscincia. Como possvel a interao social
se todas as possveis relaes humanas, por sua estrutura ontolgica, devem levar
ao conflito? de se supor que Sartre no ignore essas questes e buscar, no
conjunto de sua obra, respostas plausveis.
Sartre certamente interioriza o valor marxista segundo o qual o maior objetivo
de um intelectual transformar o mundo; como se despertasse, ele se d conta que
o alto das torres da Notre Dame de O Ser e o Nada no o melhor lugar para um
intelectual contestar, se opor, estar em conflito. A atuao como ativista de
esquerda; o fato de se sentir constrangido por ter nascido burgus e, por isso, no
ter meios de se aproximar o quanto gostaria dos operrios; a inflamada defesa do
PC francs e a clebre afirmao de que um anticomunista um cachorro e que seu
dio pela burguesia apenas morreria consigo; a aceitao da luta de classes como
aquilo que move a histria e a defesa de que tudo que vai contra os anseios
populares mau; sua controversa afirmao de que anarquista; os rompimentos
com Albert Camus e Merleau-ponty, dentre outros episdios, o mostram a contento.
Todas essas atitudes de intelectual engajado vo refletir em sua teoria;
melhor, a partir da teoria que essas atitudes, s vezes cnicas, vo fazer sentido.
Vejamos: ser homem ser negao do ser e de si; porque o homem aquele que
atua no mundo mediante uma ao racional, ele constitui sua prxis. Ora, a
atividade humana passa a ter preponderncia sobre a teoria e, sendo a razo
dialtica constituda na e pela prxis humana, est desfeito o divrcio promovido
pelo marxismo entre teoria e prtica.70 Pode-se dizer que, assim, est desfeito o
divrcio no conjunto da obra de Sartre; mesmo que seja inegvel a mudana de
70

O problema, principalmente no que tange coeso entre os dois perodos, entre a liberdade e a
leitura que Sartre, livremente, faz do marxismo, no se resolve to facilmente. H uma srie de
questes transversais que devero ser levadas em conta; mas para a introduo suficiente apontar
o deslocamento de foco que se d entre a fase de O Ser e o Nada e a fase da Crtica da Razo
dialtica.

36

enfoque, ela deve ser vista numa perspectiva de evoluo e amadurecimento de


uma filosofia da liberdade e no como simples ruptura entre dois momentos de
pensamento, ou como retratao do existencialismo e simples converso ao
marxismo.
Ao analisar a relao entre homem e histria e sua contradio interna, Sartre
mantm um dos princpios bsicos de sua ontologia fenomenolgica: o conflito.
Embora ali o conflito se desse entre conscincias que, por coexistirem, buscavam
eliminar a liberdade de sua oponente, na Crtica tambm por ele que o movimento
histrico se realiza. Sartre no se mantm prisioneiro do impasse da fase de O Ser e
o Nada, e ao passar Crtica, no abre mo do essencial que foi constitudo
anteriormente.71 A passagem de um perodo a outro se explica pela elaborao de
uma filosofia que mantm o ideal subjetivo e, ao mesmo tempo, estabelece nesse
panorama uma prxis existencialista compatvel com o marxismo. Noutros termos,
Sartre no abre mo da liberdade humana e, na mesma medida, no est alheio
necessidade de uma prxis, de interao social, de histria, de sociologia e poltica,
enfim, do plano imediato. Mesmo com as imperfeies e dificuldades que sua obra
coleciona ao longo de meio sculo, o filsofo jamais abriu mo da liberdade humana.
Resgatar o essencial da obra de Sartre, qual seja, entender o homem livre e
completo sem jamais abandonar o plano estritamente filosfico, o objetivo geral
desse trabalho.

71

CONTAT & RYBALKA, 1970, pp. 339-340.

37

PARTE I
A LIBERDADE E A FORA DAS COISAS

38

A LIBERDADE NA HISTRIA
Se o senhor pensa (...) que h uma diferena entre O Ser e o
Nada e a Crtica da Razo Dialtica por causa da maneira
como os problemas so formulados mas no por causa da
prpria direo; a direo continua a mesma. Com efeito, em O
Ser e o Nada eu quis, apreendendo-me no nvel mesmo da
conscincia, (...) fazer uma descrio do que a realidade
humana como projeto, compreenso. (...) O que necessrio
para ns reconstituir uma ontologia ou, pelo menos, uma
antropologia dialtica na qual a compreenso seja exigida a
cada instante, a cada instante o projeto da pessoa sob forma
concreta e real aparea.
Sartre (Conferncia de Araraquara)

Em O Ser e o Nada Sartre mostra o fundamento ontolgico da absoluta


liberdade humana; contudo, essa liberdade carece da possibilidade de descrever
estruturas complexas, como por exemplo, os grupos, a sociedade e a histria. O serpara-outro, ainda que seja a seus olhos a superao incontestvel do solipsismo,
no lhe permite ir alm da relao de reciprocidade objetivante entre os para-sis;
trata-se de uma relao em que minha liberdade pode ser objeto para o outro, e o
outro objeto para mim. Assim, j que a relao entre os para-sis no comporta
intermedirio e desse modo, apenas perpassa o em-si, torna-se foroso aceitar a
superao de tal quadro, o que bem o mostra as categorias de sadismo e
masoquismo utilizadas para descrever as relaes nada harmoniosas entre os
homens.72
justamente esse panorama de relao objetivante que se encontra, de
forma admirvel, no clebre texto Entre quatro paredes, escrito no ano seguinte
ontologia. Trata-se da expresso teatral de As relaes concretas com o outro,
terceiro captulo da terceira parte de O ser e o Nada: Assim sendo, o surgimento do
outro alcana o para-si em pleno mago. Por e para outro, a fuga perseguidora
coagulada em Em-si. (...) Sou experincia do outro, eis o fato originrio. (...). Assim,
no h dialtica de minhas relaes com o outro, mas crculo vicioso embora cada
tentativa se enriquea com o fracasso da outra. (...) E, por fim, O conflito o
sentido originrio do ser-Para-outro.73
Em Entre quatro paredes encontramos Garcin num ambiente singular que,
muito rapidamente, deixa claro que o castigo aps a morte eternidade (no h
72

(...) relao bilateral: Para-si-Para-outro, Em-si. (...) h relao do para-si com o em-si na presena
do outro. SARTRE, 1943, p. 428.
73
SARTRE, 1943, pp. 428-431.

39

janelas, no h sada, no h interruptores para apagar a luz, no h espelhos:


impossvel interromper a existncia); nem mesmo os instantes de escurido so
permitidos, j que no h plpebras e consequentemente impossvel piscar.
Olhos abertos. Para sempre. Vai ser sempre diante de meus olhos. E na minha
cabea.74 O fato da pea ser encenada em um nico ato denota esse estranho
castigo ps mortem, qual seja, a continuidade da existncia; no h fuga, no h
intervalos, no h fim. Trata-se da condenao a ser, no mais lmpido da existncia
(sem subterfgios), si mesmo. E, pior, ser si mesmo ante o outro: no h espelhos,
verdade, mas a chegada de mais uma condenada, Ins, faz o papel de revelar a
Garcin quem ele de fato ela ser um espelho impiedoso.
Mas a relao infernal no fica restrita aos dois personagens, afinal, chega
mais uma hspede e instaura de vez o conflito, sentido originrio do ser-para-outro:
trata-se de Estella que, de imediato discorda da cor do canap a ela destinado, uma
vez que esse verde espinafre e, por isso, no combina com sua roupa. A
preocupao ftil da nova habitante da sala, que a faz preferir o canap utilizado por
Garcin em detrimento daquele que lhe foi ofertado por Ins (lsbica e apaixonada
por Estella) acirra a animosidade entre Garcin e Ins; e em pouco tempo a situao
se torna insustentvel. No preciso carrasco, na medida em que, conforme afirma
Ins, cada um de ns o carrasco dos outros dois.75 Mais ainda, no preciso
violncia, j que no se morre depois de morto ou, mesmo, no h dor fsica; o
castigo est no reconhecimento, lento e entrecortado, dos crimes de cada um. E a
dor pelos males cometidos e pela perda da auto-imagem nutrida ao longo da vida se
d pelo outro, passa pelo olhar e pelo reconhecimento do prximo.
Pra que polidez? Pra que cerimnia? Entre ns! Daqui a pouco vamos estar
nus feito minhocas.76 De fato o que acontece: Garcin, revelia da imagem que
nutre de si mesmo, se reconhece um covarde que maltratava a esposa; Estella se
v, pelos olhos dos outros dois, como matricida, infiel e interesseira da fortuna de
seus amantes. Ins, por sua vez, apenas se reencontra consigo mesma, j que
desde o incio se assume como assassina. Enfim, esto nus, transparentes como
minhocas, deixando at mesmo seus interiores mostra; esse o terrvel castigo
reservado aos trs assassinos. Se no h mais a esconder, se no h imagem a ser
74

SARTRE, 2005a, p. 37.


SARTRE, 2005a, p. 63.
76
SARTRE, 2005a, p. 76.
75

40

mantida, Garcin pode ficar em mangas de camisa. Agora...77 A liberdade, aquela


mesma de fazer-se e dar sentido ao mundo se esvai ante o olhar impiedoso do
outro, e cada um dos personagens torna-se coisa para os demais na medida em que
seu passado se torna conhecido.
Pode haver remisso no inferno? No aos olhos do mundo, no qual cada um
apenas existe como lembrana que se esvai. A redeno poderia ser um acordo
entre os condenados, no sentido de que eles se perdoassem: Nenhum de ns pode
se salvar sozinho; ou nos perdemos de uma vez, juntos, ou nos salvamos juntos.
Decida. (pausa) O que foi?78 Trata-se de uma sada pelo acordo, ou, a remisso
estaria na colaborao entre os homens? Melhor, h possibilidade de agremiao
humana, mesmo em se tratando de uma situao limite? No. Se Garcin estivesse
s resolveria sua situao consigo, o que nos leva de imediato ao primeiro
movimento de O Ser e o Nada (a conscincia sozinha, na sua relao com o em-si);
mas ele est com outras duas pessoas. Assim, Garcin faz um acordo com Estella e,
para fazer valer o acordo, tentam eliminar Ins.
A salvao pelo amor, buscada por Estella e Garcin, fracassa; mesmo que
eles se perdoem por seus crimes e se assegurem o devido (ou qui indevido)
perdo, h o terceiro, h Ins que morta j no morre: Faam o que quiserem,
vocs so mais fortes. Mas no esqueam que eu estou aqui, de olho em vocs.
No vou tirar meus olhos de voc, Garcin; vo ter que se beijar comigo olhando.
Como eu odeio vocs dois!79 H ainda a campainha que tocada e a porta se abre;
algum poderia sair, preferencialmente Ins, que o pilar infernal que impede o
ensejo dos outros dois de se redimirem. No. No h mesmo sada do inferno e a
cena final remete continuidade da bizarra situao vivida pelos personagens:
Estou vendo vocs, estou vendo; sozinha sou uma multido, a multido, que no
morre nem pode ser superada. E isso pra sempre! Pois bem, continuemos.80
Temos assim a mais conhecida e emblemtica fala de Sartre pela boca de Garcin: o
inferno o outro.

77

SARTRE, 2005a, p. 89.


SARTRE, 2005a, p. 90.
79
SARTRE, 2005a, p. 104.
80
SARTRE, 2005a, p. 127.
78

41

A identificao entre as relaes concretas com o outro e as relaes


estabelecidas no palco entre Ins, Estella e Garcin so bvias;81 mas no h
nenhuma obviedade na recusa de Sartre da interpretao geral que seu texto surtiu:
o inferno o outro. A esse respeito, Sartre afirma que O inferno so os outros
sempre foi mal compreendido. Acredita-se que eu queria dizer com isso que nossas
relaes com os outros sempre eram envenenadas, que sempre eram interditas.
Ora, trata-se de outra coisa que eu quis dizer. Eu quis dizer que se as relaes com
o outro so tortuosas, viciadas, ento o outro s pode ser o inferno. (...) Os outros
so, no fundo, o que h de mais importante em ns mesmos, para nosso prprio
conhecimento.82 De fato, em O Ser e o Nada justamente a relao com o outro
(ser-para-outro) que permite ao para-si, de um s golpe, sair da ontognese privada
pela qual ele livremente criava e significava o mundo e, no mesmo ato, recuperar
uma dimenso de seu ser: o corpo, como facticidade. Mas tambm verdade que a
relao entre os para-sis ser de conflito, num cenrio no qual cada um tem como
projeto petrificar o outro enquanto liberdade, apossando-se dela. A esse respeito,
com relao a Entre quatro paredes, Sartre insiste em dizer que se trata de
conscincias mortas e que o termo morto simboliza qualquer coisa; De sorte que,
na verdade, como ns estamos vivos, quis mostrar por absurdo a importncia, em
ns, da liberdade, isto , de mudar os atos por outros atos. Qualquer que seja o
crculo de inferno que ns vivamos, eu penso que ns somos livres para o quebrar.
E se as pessoas no o quebram, ainda livremente que elas ficam nele. De sorte
que se metem, livremente, no inferno.83
Mas se essa em 1965 a interpretao de Entre quatro paredes (o texto de
1944), e se a identificao entre esse texto e o captulo citado de O Ser e o Nada
clara, pode-se aplicar a mesma resposta para a aporia da relao com o outro? Bem
entendido, com respeito ao teatro Sartre busca responder s crticas que o acusam
de pessimista e de desconsiderar a solidariedade entre os homens, criando assim o
inferno j no mundo, na relao cotidiana. Porm, sua declarao uma espcie de
81

GARCIN: A esttua de bronze... (ele a acaricia). Pois bem, este o momento. A esttua de bronze
est a, eu o contemplo e compreendo que eu estou no inferno. Eu garanto que tudo estava previsto.
Eles previram que eu ia ficar na frente desta lareira, passando a mo nesta esttua, com todos esses
olhares sobre mim. Todos esses olhares que me devoram... (ele se vira de repente). E vocs so
duas? Ah! Eu pensava que vocs seriam muito mais numerosas. (Ri). Ento, isso o inferno. Eu no
poderia acreditar... Vocs se lembram: o enxofre, fornalhas, grelhas... Ah! Que piada. No precisa de
nada disso: o inferno so os Outros. SARTRE, 2005a, p. 125.
82
CONTAT & RYBALKA, 1970, p. 101.
83
CONTAT & RYBALKA, 1970, p. 101.

42

retratao, haja vista que em 1965 a Crtica da Razo Dialtica j tinha sido
publicada e, nela, Sartre mostra no s que errada a noo de impossvel
solidariedade entre os homens como, tambm, que a constituio do grupo tem
como origem justamente a liberdade absoluta e originria, embora alienada.84 Assim,
pode-se dizer que as relaes concretas com o outro, de O ser e o Nada,
descreviam conscincias mortas e que, com a converso de Sartre ao marxismo
houve a passagem ao mundo dos vivos? Pode-se dizer que existe para o homem,
levando em conta a maneira pela qual o para-si foi descrito em O ser e o Nada, a
mesma responsabilidade que teriam Ins, Estella e Garcin que por no mudarem a
situao infernal em que se encontram so responsabilizados por ali se meterem e,
por que no, se manterem? Ou ainda, pode-se dizer que a mudana apocalptica
que ocorre na ontognese privada do para-si com o surgimento do outro se deve,
como em Entre quatro paredes, liberdade absoluta do para-si? Parece que no, a
menos que a ontologia seja, at o momento da apario do outro, uma espcie de
hecatombe que encerra o homem, contra sua vontade, no abrigo de seu ser.
Para dar um passo to grande (de 1943, EN, at essa interpretao de Entre
quatro paredes, em 1965) preciso ir devagar. Sabe-se das mudanas histricas
pelas quais passou a Europa e, em especial a Frana, nesse perodo; e sabe-se que
em grande medida esses acontecimentos influenciaram o filsofo. Mas no se trata
aqui de fazer biografia e, muito menos, de analisar as razes pelas quais a obra de
Sartre sofre profundas mudanas, sejam nesses vinte e dois anos, seja
especificamente nos dezessete que decorrem de O Ser e o Nada Crtica da Razo
Dialtica. Ao contrrio, interessa mostrar as mudanas interpretativas do mundo e,
no limite, da obra, feitos pelo prprio filsofo, e para tanto utilizar aquilo que ele
publicou; espera-se, desse modo, sustentar a tese de que sua obra no comporta
nenhuma ruptura, mas que se trata da aquisio de novas questes e, assim, da
busca de novas respostas; ou como j foi dito, simplesmente acompanhar o
desdobramento que ocorre entre o ensaio de ontologia fenomenolgica e a Crtica.
Vale dizer que no ser feita uma anlise detida de toda a produo de Sartre nesse
perodo, haja vista sua vastido e variedade temtica; sero analisados textos chave
que mostram a lenta e gradual converso (sem retratao) ao marxismo, ou, a
passagem de uma situao de inferno entre os para-sis para uma situao de

84

Conforme PARTE II O NECESSRIO DESDOBRAMENTO DE EN NUMA CRD.

43

existncia serial que se desdobra em grupos, grupos de grupos, sociedade e


histria. Aps a breve incurso pelos textos relevantes para mostrar o alargamento
da noo de situao e a preparao do terreno para uma Crtica da Razo, ser
feita uma parada um pouco mais longa em Saint Genet ator e mrtir (1952) por
considerar que, embora o ponto de fuso entre os dois perodos da obra de Sartre
tenha sido indicado em vrios momentos, em nenhum outro que no nessa obra se
encontra a excelncia da maneira como a liberdade absoluta e a fora das coisas se
enlaam.

44

1 Situao e histria
Que no fundo (...) eu achava que no havia nada
mais bonito nem melhor do que o ato de
escrever, que escrever significava criar obras
que ficariam para sempre e que a vida de um
escritor s podia ser compreendida atravs de
seu trabalho. A partir da, de 1953, percebi que
isto um ponto de vista completamente burgus,
que existem muitas coisas alm da literatura (...).
E assim me curei da neurose...
Sartre (On a raison de se revolter)

J em 1943 foram publicados textos de Sartre que parecem mudar o tom da


liberdade absoluta de O Ser e o Nada, publicado no mesmo ano. O exemplo mais
importante, sem sombra de dvida, a pea As Moscas, na qual Sartre traz baila
os temas polticos vividos pela Frana no perodo da ocupao. preciso notar que
a Frana assinou, em 1940, o armistcio com a Alemanha e, para tal, escolheu o
heri de guerra Marechal Philippe Ptain para governar o pas. Instalado em Vichy,
Petin, apoiado pelos preceitos do catolicismo e em nome de reconstruir a Frana e
preparar seu futuro, cede ao totalitarismo e aos interesses nazistas. nesse quadro
geral que Sartre escreve a obra que inaugura seu trabalho com teatro e, mais do
que isso, reala a noo de situao que, se em O Ser e o Nada figura como
contrapeso e condio da liberdade, em As Moscas nunca pareceu exercer tamanha
fora;85 na ontologia a noo de situao j estava presente, mas a historicidade do
para-si no deve ser confundida com histria real.86 Essa mudana tambm se
aplica liberdade, que deixa de ser no sei qual poder abstrato de sobrevoar a
condio humana, mas o engajamento mais absurdo e mais inexorvel. Orestes
perseguir seu caminho, injustificvel, sem desculpas, sem recursos, s. Como um
heri. Como no importa quem.87
Numa acepo notadamente existencial, Orestes escolhe seu destino,
engaja-se em seu ser; assim que Filebo se torna Orestes, ou que um francs

85

Na verdade, As Moscas a segunda pea de teatro escrita por Sartre. Em 1940, enquanto o
filsofo era prisioneiro de guerra em Trier, por ocasio das comemoraes de Natal ele escreveu
Bariona, texto que versava sobre o nascimento de Cristo e a dominao do povo judeu pelos
romanos. COHEN-SOLAL, 1986, pp. 216-218.
86
A esse respeito, cabe lembrar que o para-si a ttulo de acontecimento (...); , enquanto aparece
em uma condio no escolhida por ele (...); , enquanto lanado em um mundo, abandonado em
uma situao; , na medida em que pura contingncia (...). , na medida em que existe nele algo
do qual no fundamento: sua presena ao mundo. SARTRE, 1943, p. 121 ss.
87
CONTAT & RYBALKA, 1970, p. 88.

45

ressentido e penalizado pela Ocupao se torna resistente: Electra, eu sou


Orestes.88 No basta saber-se filho do rei Agamenon, saber da traio de
Clitemnestra e Egisto, reconhecer a irm Electra feita serva; preciso tornar-se
Orestes, fazer-se filho do rei assassinado, sentir-se dono dos pesados portes do
palcio. Em O Visvel e o Invisvel Merleau-Ponty assevera que as filosofias da
negatividade, dentre as quais a ontologia de Sartre, so um pensamento de
sobrevo que arranca sua aparncia de engajamento da relao lbil entre o ser e o
nada.89 Mas h de se notar que Sartre, no mesmo ano da publicao de sua
ontologia da negatividade, aponta para a necessidade de engajamento da liberdade,
ainda que esse seja absurdo e inexorvel. Mais do que isso, preciso notar que
Sartre, com respeito a As Moscas, afirma que se trata da tragdia da liberdade em
oposio tragdia da fatalidade, ou seja, a liberdade ontolgica nunca esteve de
tal modo em situao no mundo histrico.
O embate para fazer-se Orestes exige que Filebo se escolha, que ele se
engaje em seu ser ou, noutras palavras, que ele assuma sua liberdade. Mesmo ante
a titubeao de Electra, que nega reconhecer em algum fisicamente fraco o
guerreiro que viria salv-la da humilhante situao de princesa serva, Orestes
escolhe ser Orestes: Pouco me importa a felicidade. Quero minhas lembranas,
meu solo, meu lugar entre os homens de Argos. (um silncio) Electra, eu no vou
embora daqui.90 E ao assumir seu ser, Orestes encarna seu destino: matar o
usurpador do trono de seu pai, matar sua me colaboracionista e, ao mesmo tempo,
libertar sua irm. Porm, assumir tal destino ser responsvel pelo assassinato, o
que remete ao castigo personalizado pelo tormento do remorso (Ernias, ou Moscas)
e, pior, remete necessidade de enfrentar Jpiter, o deus dos deuses em pessoa.
Assim, Sartre, alm de escrever um texto com forte apelo poltico, abre de vez
a guarda que defendia a liberdade absoluta em detrimento da situao; ora, a
situao estava presente em O Ser e o Nada, verdade. Mas trata-se aqui de um
primeiro movimento de realce da facticidade ou, como foi dito acima, da fatalidade
mesma: Como se comporta um homem em face de um ato que ele cometeu, do
qual ele assume todas as conseqncias e as responsabilidades, mesmo se, por

88

SARTRE, 2005, p. 56.


certo que tudo no se passa to simplesmente como a referncia possa fazer parecer; ver
MERLEAU-PONTY, 1984, pp. 57-104.
90
SARTRE, 2005, p. 58.
89

46

outro, esse ato lhe cause horror.91 E, mais ainda, Sartre afirma que essa liberdade
no pode ser interior ou espiritual, mas se expressa por atos; liberdade situada,
portanto, exige um sujeito situado e jamais um heri mtico. Encravado no seu
tempo, nele e a partir dele que se age livremente: trata-se de um homem, seja
Orestes ou qualquer outro. Se em O ser e o Nada Sartre fundamenta a liberdade na
distncia insupervel e instransponvel que separa o para-si de si mesmo, nota-se
que agora se trata da liberdade situada na Frana, com todo o peso que esse tempo
reserva para cada ato livre.92
Orestes podia fugir e, inclusive, planeja ir embora de Argos; sua primeira
atitude aps a tentativa fracassada de Electra para libertar o povo de seu sofrimento
foi justamente convenc-la a abandonar tudo. Mas Orestes volta atrs e decide ficar;
ela, ante sua deciso de ficar e cumprir seu destino lhe pede vrias vezes que ele se
v, o que mostra que a assuno do ser Orestes exige um sim. Para engajar-se em
seu ser o personagem precisa escolher-se livremente e, no mesmo ato, encarnar
sua liberdade. o que ele faz, a despeito de Jpiter: Que se desmanche! Que os
rochedos me condenem e que as plantas murchem quando eu passar; todo teu
universo no ser o bastante para provar que eu estou errado. s o rei dos deuses,
Jpiter, o rei das pedras e das estrelas, o rei das ondas do mar. Mas no s o rei
dos homens.93 assim que Filebo se faz Orestes: livremente comete os dois
assassinatos e, longe da culpa e do remorso apregoado por todos em Argos,
simplesmente assume seu ato.
Jpiter, que tinha em Egisto o propagador da culpa na cidade e, por isso o
preveniu da cilada armada por Orestes e Electra para mat-lo, tenta perdoar
Orestes; ao que ele afirma que no se desculpa de nada, afinal assim que foi criado
deixou de pertencer ao deus.94 A culpa vivida em Argos pelo assassinato de
Agamenon intil porque irreparvel; chorar pela Frana ocupada assumir como
prpria a ocupao, reconhecer que as geraes presentes pagam por crimes que
no cometeram. E mesmo a libertao exige, antes de tudo, a assuno da
liberdade e da conseqente responsabilidade. Numa ltima tentativa Jpiter
pergunta se Orestes no se ressente ao menos por ter provocado ainda mais
91

CONTAT & RYBALKA, 1970, p. 90.


Por que fazer declamar os Gregos se isso no para disfarar seu pensamento sob um regime
fascista? (...) O verdadeiro drama, o que quis escrever, aquele do terrorista que, descendo os
Alemes pela rua, d incio execuo de cinqenta refns. CONTAT & RYBALKA, 1970, p. 90.
93
SARTRE, 2005, p. 102.
94
Apenas se pode ser livre contra Deus, conforme SARTRE, 1947, pp. 305-306.
92

47

sofrimento sua irm; mas no h meio de ressentir-se pela fraqueza alheia. A


liberdade individual, e a libertao exige assumir-se: no h redentor e Orestes,
mesmo que confesse seu crime luz do sol e ao deixar Argos leve consigo todas as
Moscas, apenas mostra ao povo que a libertao exige a assuno do ser livre e de
todo o peso da decorrente.
Enfim, com As Moscas, Sartre mostra o erro de considerar a liberdade
descrita em O Ser e o Nada como apenas um sobrevo. um fato que na ontologia
fenomenolgica a liberdade exige a situao como contraste; porm, As Moscas
mostra que no se trata de uma liberdade abstrata e, menos, de uma situao
fictcia. A liberdade se d na histria e nada melhor que o teatro de situaes para
mostr-lo; e para aqueles que vem essa obra como fruto do Sartre
colaboracionista, baseando-se em aspectos externos (As Moscas foi aprovada pelos
sensores da Ocupao, no teatro Sarah Bernhardt que foi renomeado pelos alemes
de Teatro da Cidade), basta simplesmente repetir a fala de Orestes: O mais covarde
dos assassinos o que tem remorsos.95 Num pas ocupado e submisso no seria
Clitemnestra que mataria seu marido e acabaria com a farsa do remorso, mostrando
ao povo de Argos que ser livre contra os deuses uma possibilidade humana; isso
iria exigir dela levar consigo as Erneas e, sem nenhuma culpa, assumir seu ato,
algo que no cabe queles que se submetem aos sacerdotes, a Egisto e s moscas
(leia-se, Ocupao). Apenas um homem livre, que assume livremente sua situao
e sua liberdade, poderia faz-lo.
Tem-se assim o primeiro momento de afirmao da situao que poderia ser
contraposta s leituras que encontram uma noo superficial e irresponsvel da
liberdade na primeira grande obra tcnica de Sartre. Mas preciso dar a mo
palmatria e avaliar se h, nalguma medida, retrocesso no que tange ao ser livre de
O Ser e o Nada. A seqncia da bibliografia proposta por Contat e Rybalka mostra
que Sartre, aps As Moscas, escreve uma srie de artigos que tratam de assuntos
diversos como crtica literria, teatral e de cinema, dentre outros; mas a tnica no
muda: os temas polticos e sociais so a ordem do dia.96 Mesmo que Sartre fale

95

SARTRE, 2005, p. 101.


1943: Lge de Raison (frag.), Explication de Ltranger, Drieu la Rochelle ou la haine de soi,
Aminadab ou du fantastique consider comme un langage, Les Chats (frag. de Lge de raison), Un
Nouveau mystique; 1944 : Hommage Jean Girandoux, Aller et retour, La littrature, cette libert, Un
film pour laprs-guerre, Huis Clos, LEspoir fait homme, A propos du Parti pris des choses, Un
promeneur dans Paris insurg (sete artigos sobre Paris insurreta), La Rpublique du silence, 23
96

48

sobre literatura como, por exemplo, em La littrature, cette libert, ele, antecipando a
idia de engajamento do escritor, afirma que A literatura no um canto inocente e
fcil que se acomodaria a todos os regimes; mas ela coloca, dela mesma, a questo
poltica; escrever reclamar a liberdade para todos os homens; se a obra no deve
ser o ato de uma liberdade que quer se fazer reconhecer por outras liberdades, ela
no mais que uma infame tagarelice.97 Outro tanto pode ser dito daquilo que o
filsofo escreve sobre o cinema, como o caso de Un film pour laprs-guerre, no
qual critica duramente o trabalho de mistificao executado pelo cinema francs do
ps-guerra; conclui que a libertao do cinema acompanhar a libertao do
territrio.98 Com relao ao teatro, Sartre escreve sobre Vogue la galre, de Marcel
Aym, que se trata da primeira pea de teatro diretamente inspirada pelos
princpios do nacional-socialismo.99 Numa palavra, a liberdade absoluta fincou de
vez suas razes na histria, nos fatos cotidianos.
Pode-se, conforme algumas biografias, ver nesse engajamento de Sartre
apenas o resultado das mudanas pelas quais passou a Frana no perodo da
ocupao, da resistncia, do ps-guerra; ou pode-se ir mais a fundo e analisar os
efeitos que a fora das coisas exerceu sobre o homem Sartre a partir da reviravolta
nos seus temas e convices polticas.100 Mas bom lembrar que com isso cometese uma dupla falta: primeira, desconsidera-se que a colocao de questes atuais,
como o caso da resistncia, se d a partir da tica do homem livre; segunda,
comete-se a gafe de psicologisar a obra de Sartre. Mas sem dvida algo diferente
aconteceu: A guerra me ensinou que era preciso me engajar;101 no se trata de ser
influenciado distncia pelo marxismo, ou de ser livre entre as grades de uma
priso. A facticidade do para-si no se resume mais a uma posio ocupada no
mundo que permite um ponto de vista significante: a liberdade absoluta foi datada,
lanada em uma situao ftica e horrvel (a guerra); o ser-no-mundo passa a serno-mundo-aqui, Frana, 1943, 1944, etc.
Enfim, o que se pode dizer que ocorreu nesse perodo que comporta o ano de
publicao e o ano seguinte a O Ser e o Nada? No verdade que Sartre abandone
septembre 1938, Dullin et lEspagne, Paris sous loccupation, A propos de lexistentialisme : mise au
point. CONTAT & RYBALKA, 1970, pp. 85-111.
97
CONTAT & RYBALKA, 1970, p. 97.
98
CONTAT & RYBALKA, 1970, p. 98.
99
CONTAT & RYBALKA, 1970, p. 102.
100
Sartre taxativo: no presente que ns queremos tratar os homens enquanto liberdades.
CONTAT & RYBALKA, 1970, p. 210.
101
CONTAT & RYBALKA, 1970, p. 108.

49

sua ontologia, haja vista que em nenhum momento a liberdade colocada em


questo; mas verdade que a noo de situao sofreu uma mudana considervel.
O para-si continua ftico, e sua facticidade ainda sua presena ao mundo;102 o
mundo mudou? A guerra, a ocupao e a resistncia agiram diretamente sobre o
intelectual burgus que at o momento escrevia, de sua torre de marfim, sob a gide
do Esprito Hegeliano?103 O existencialismo uma mquina de guerra contra o
marxismo, e h que se reprovar Sartre por ter sido discpulo do nazista
Heidegger?104 Ou sero essas crticas resultantes do dogmatismo marxista que, por
essa poca, tomava corpo na Frana? Indagaes inteis, caso no encontremos
nas publicaes de Sartre os efeitos da ao da fora das coisas em sua filosofia.
O fato que os princpios da ontologia fenomenolgica no so substitudos,
e se ali Sartre falava da relao do homem absolutamente livre com seu passado,
com objetos e com outra liberdade que buscava congelar a sua prpria, essa mesma
estrutura ampliada: trata-se do mesmo homem absolutamente livre, frente a
objetos que podem no ser mais um cinzeiro ou uma folha branca, mas uma
metralhadora ou uma granada; a mesma liberdade que no est em situao no
mundo dos cafs ou quartos solitrios, mas no mundo da ocupao, da resistncia,
do ps-guerra. A situao se amplia, toma ares de histria real; a liberdade continua
a mesma e ser o objeto de troca na posterior relao com o marxismo. E
justamente essa ampliao do conceito de situao que, preliminarmente, espera-se
mostrar com a anlise comparativa de dois momentos da literatura de Sartre, quais
sejam, aquele que antecede e aquele sucede imediatamente O Ser e o Nada; no
se trata, claro, de uma anlise literria, mas sero apontados alguns elementos de
A Nusea e O Muro em contraposio a Os Caminhos da liberdade (A Idade da
Razo, Sursis e Com a morte na alma) que corroboram a tese de ampliao da
situao e engajamento da liberdade do para-si.
Para falar da ampliao do conceito de situao na literatura de Sartre
preciso, antes de tudo, falar de liberdade. No novidade que as conseqncias da
ontologia fenomenolgica podem ser resumidas em trs grandes linhas: ser homem
ser liberdade; sua existncia se deve livre escolha que ele faz de si mesmo, o
102

SARTRE, 1943, p. 122.


Segundo Lukcs, em Existencialismo ou Marxismo, os intelectuais burgueses (Sartre) ao serem
obrigados a abandonar o idealismo tentaram, ao menos, salvaguardar seus resultados e fundamentos
produzindo uma terceira via entre o materialismo e o idealismo. LUKCS, 1979.
104
Afirmaes de Henri Lefebvre, op. Cit. BURNIER, M-A. CONTAT & RYBALKA, 1970, p. 109.
103

50

que exclui todo e qualquer tipo de determinismo; o homem , desse modo,


inteiramente responsvel por si mesmo e pelo mundo. E essas caractersticas gerais
da liberdade podem ser aplicveis aos homens que figuram nos livros de Sartre:
Antoine Roquentin (A Nusea), Pablo Ibbieta (O Muro), Mathieu Delorme (Os
caminhos da liberdade); a mesma liberdade est presente no teatro, representada
pelo ser de Orestes (As Moscas), Hugo (As mos sujas), Canoris (Mortos sem
sepultura) e Goetz (O Diabo e o bom Deus), alm de ser extensiva a todos os
personagens secundrios de cada obra. certo que no uma razo suficiente
estender a liberdade a todos os personagens de Sartre para da deduzir que,
diferentemente de suas obras tcnicas, em sua literatura a situao j havia sido
ampliada em 1943; isso que ser mostrado a seguir.
Partindo da idia de que todos esses homens so livres e, segundo o
princpio exposto em O Ser e o Nada, esto lanados numa dada situao no mundo
e, desse modo, so responsveis por seu ser, pode-se perguntar: qual a situao
de cada um? Antoine Roquentin, o anti-heri de A Nusea, se pergunta: Por que
existo? H uma justificativa para a existncia, qualquer que seja, ou um meio de
superar a contingncia de existir? So esses questionamentos que parecem estar
no cerne dessa obra, e so essas perguntas que norteiam o desenrolar da estranha
experincia vivida pelo personagem em Bouville, cidade para a qual se dirigiu para
produzir uma biografia do Marqus de Rollebon. Aps ter viajado pela Europa, frica
e Oriente onde, curiosamente, nada de estranho parece ter ocorrido, numa
pequena cidade da Frana que comea a acontecer o desagradvel estranhamento
com o mundo. E essa experincia acaba levando Roquentin a uma descoberta
nefasta.
A Nusea tem em seu horizonte o hiato entre existncia e aventura, ou, a
impossibilidade da segunda, o que acaba colocando em planos distintos e
irremediavelmente separados, histria e narrativa. Mas onde est a origem de tal
contradio? Como possvel que a existncia seja contraposta narrativa que se
pode fazer dessa mesma existncia? No h como fugir do questionamento uma
vez que ele se instale. Roquentin sente-se estranho, como se houvesse alguma
coisa errada; mas no h como saber do que se trata. O estranhamento parece
acirrar-se com respeito aos objetos: uma determinada maneira de segurar o
cachimbo ou o garfo. Ainda a pouco, quando ia entrando em meu quarto, parei de
repente, porque sentia em minha mo um objeto frio que retinha minha inteno

51

atravs de uma espcie de personalidade. Abri a mo, olhei: estava segurando


apenas o trinco da porta.105 A sensao de estranheza comea tambm a se
apresentar no contato com outras pessoas, primeiramente com relao ao
autodidata, que parece diluir-se frente a seus olhos. Encontrar personalidade nos
objetos e um homem despersonalizado seria loucura?
Como no sentir medo se o algo ameaador est sempre espreita?
Roquentin no suporta sua existncia, e tem em Rollebon a possibilidade de
preench-la, de torn-la menos dolorosa. Rollebon, por sua vez, no existe, apenas
podendo vir existncia graas a Roquentin. Eles so scios, e essa sociedade
permite manter a ameaa distante. Entretanto, no h fuga perene: A coisa, que
estava espera, alertou-se, precipitou-se sobre mim, penetra em mim, estou pleno
dela. No nada. A Coisa sou eu. A existncia, liberada, desprendida, reflui sobre
mim. Existo.106 Roquentin descobre a existncia em si mesmo, em torno de si e
dentro de si; ele seu corpo, cada uma das partes e responsvel pelo conjunto.
Roquentin .107 Por ser razo de seu existir, o personagem obrigado a escolher:
ficar em seu quarto ou sair, fumar ou no, etc. E mesmo que nada faa, ele sempre
estar presente a si.108 H algum meio de escapar do infortnio de existir? Rollebon
morreu, Antoine Roquentin no morreu. A escolha continua em aberto: Roquentin,
apenas ele, pode fazer sua existncia continuar; do mesmo modo, s ele pode
interromp-la. Todas as coisas existem; o cho pisado, a casa vista, o lampio
aceso, e Roquentin est presente a si, ele existe.
Ser isso liberdade? (...) Sou livre: j no me resta nenhuma razo para
viver, todas as que tentei cederam e j no posso imaginar outras.109 Roquentin
livre e sozinho; a liberdade, efeito imediato da experincia da nusea, no se difere
muito da morte. Ela mostra que a existncia presena ao mundo e presena a si.
Por isso, Roquentin est atrelado a esse timo instvel do tempo e constitudo por
ele; trata-se de uma espcie de sonho, no qual o passado, tal qual uma eroso,
tenta alcanar o presente e tambm torn-lo nada. Mas o presente est separado do
passado por um degrau insupervel e, na fuga, encaminha-se para o futuro.
105

SARTRE, 1996a, p. 17.


SARTRE, 1996a, p. 149.
107
O corpo caminha e h conscincia de tudo isso e conscincia, Deus meu, da conscincia.
SARTRE, 1996a, p. 249.
108
A conscincia pode encaminhar-se aos objetos do mundo, mas nunca se esquece de si mesma;
conscincia de ser uma conscincia que se esquece de si mesma. Seu destino esse. SARTRE,
1996a, p. 247.
109
SARTRE, 1996a, p. 228.
106

52

Roquentin apenas pode acompanhar esse movimento, ele est entre o que no
mais e o que ainda no .110
nesse panorama que Roquentin define a existncia: um absurdo. Havia
encontrado a chave da Existncia, a chave de minhas Nuseas, de minha prpria
vida. De fato, tudo o que pude captar a seguir liga-se a esse absurdo fundamental;
a existncia requer um sentido impossvel que apenas poderia ser alcanado no
absoluto, mas o que existe no faz sentido, o mundo das explicaes e das razes
no o da existncia.111 Para existir preciso abrir mo de explicar a existncia;
assim, a verdade apenas poderia se dar no romance. Considerando a histria o
campo existencial, no h soluo, j que preciso escolher entre existir ou narrar.
E, todavia, narrar o que?
A existncia justificvel? A resposta mais acertada de Sartre, no que tange
A Nusea, que essa empreitada exigiria a remisso ao absoluto: jamais um ente
pode justificar a existncia de outro ente, e o erro de Antoine Roquentin foi tentar,
com uma biografia, justificar a existncia do Marqus de Rollebon. A causa do erro
no est no meio escolhido para retratar a existncia, mas sim no teor: um livro de
histria. Historicamente, apenas possvel tematizar a existncia e, dessa feita,
retomar a contingncia de existir. A justificao da existncia exige algo que no
existisse, que estaria acima da existncia.112 Uma existncia fundamentada algo
como uma aventura; a aventura vivida, por sua vez, uma miragem e, por isso, no
pode acontecer.113
Ora, a situao e a experincia vividas por Roquentin na afirmao da
liberdade e do sem sentido do existir, alm da negao abrupta de toda
possibilidade de totalizao histrica, leva irremediavelmente concluso de que a
interpretao de O Ser e o Nada como uma filosofia desarraigada da realidade
plausvel.114 Mas A Nusea de 1938 e Sartre, mesmo mantendo em sua ontologia
fenomenolgica muitas das teses aqui expostas, tambm publica um texto que exige
110

SARTRE, 1996a, p. 230.


SARTRE, 1996a, p. 191.
112
SARTRE, 1996a, p. 258, ambas.
113
SARTRE, 1996a, p. 236.
114
Gerd Bornheim, em seu livro Sartre Metafsica e existencialismo, entende A Nusea numa
acepo cartesiana, no sentido de que Sartre, com essa obra, cumpre o percurso da dvida metdica
tal qual Descartes. Entre Descartes e Sartre h, porm, uma diferena nada pequena: aquele limita a
dvida esfera do conhecimento, ao passo que este lhe empresta uma dimenso muito mais larga. O
que Descartes realiza num ensaio como o Discurso do Mtodo, Sartre o faz atravs de um romance,
A Nusea (BORNHEIM, 1971, p. 16). Esse paralelo, sem dvida interessante, discutvel e sua
contrapartida devidamente formulada Luiz D. S. Moutinho (MOUTINHO, 1995, p. 152).
111

53

o engajamento da liberdade: As Moscas (concomitantemente com a ontologia


fenomenolgica). Desse modo, torna-se no mnimo precipitado aceder tese de
idealismo burgus sartriano, propagada na dcada de 60. Sob esse aspecto
estamos de inteiro acordo com a tese da Dra. Cristina Diniz Mendona que, a
despeito de vrias crticas contrrias, mostra que em O Ser e o Nada Sartre no
est alheio histria.115
Em A Nusea a histria vista como uma impossibilidade, como a maneira
segundo a qual os fatos so organizados. Ela apenas figura ao longe, no
determinando o presente de Roquentin, mostrando-se unicamente como uma
impossvel necessidade. Entretanto, preciso lembrar o que Sartre afirma a respeito
dessa obra: O que me faltava era o sentido de realidade. Eu mudei desde ento. Fiz
uma lenta aprendizagem do real. Eu vi crianas morrerem de fome. Frente a uma
criana que morre, A Nusea no pode fazer frente.116 A experincia do filsofo e
sua autocrtica dizem muito, mas bastaria contrapor A Nusea a As Moscas para
perceber uma profunda mudana na noo de situao. Mas ser essa mudana
unicamente efeito da ecloso da Guerra? No parece, ou melhor, essa tese no se
sustenta frente anlise de O muro, publicado em 1939.
Em

linhas

gerais

os

cinco

contos

versam

sobre

situaes

limite

desconcertantes pelo tom aterrador e dramtico, servindo-se de situaes


semelhantes quelas vividas em A Nusea e na pea As Moscas. E mais uma vez
encontram-se personagens livres, ou seja, a tese da liberdade absoluta de O Ser e o
Nada est visivelmente presente na trajetria de cada um dos personagens. Tratase de analisar situaes existenciais nas quais o indivduo colocado prova e
obrigado a ser livre, ou seja, mesmo em situaes extremas justamente a
liberdade que d o sentido daquilo que vivido. O Muro composto por cinco
contos, O quarto, Erostrato, Intimidade, A infncia de um chefe e O muro, conto que
d nome obra. Ser analisado apenas esse ltimo por remeter de modo imediato
ao da histria na vida particular.
115

Trata-se de um trabalho de flego e que apresenta uma bibliografia extensa e imprescindvel para
sustentar a tese de que a histria j est presente em O Ser e o Nada. Apenas para mostrar a
preocupao principal da autora, refiro-me introduo, onde ela apresenta seu projeto de desatar o
n entre a realidade do Dirio de uma guerra estranha, calcado no dia-dia do filsofo e a pretensa
filosofia pura, ausente da histria, de O Ser e o Nada (SARTRE, 1943, p. 16 ss.), ou melhor, entender
de que modo a descrio de estruturas ontolgicas intemporais se une vida do filsofo; esse
mesmo paralelo pode ser encontrado com respeito literatura, dramaturgia e mesmo com relao
prpria histria do filsofo. Ver: MENDONA, 2001.
116
CONTAT & RYBALKA, 1970, p. 64.

54

Segundo Verglio Ferreira os demais contos (...) so bem do Sartre de La


Nause. O domnio das coisas (...), revelado como em La Nause, no seu absurdo
(o castanheiro reaparece aqui a pp. 161-2) revela-se sobretudo no primeiro anncio
de uma nusea que no tem nome: logicamente essas novelas so contemporneas
de La Nause (na realidade, porm, elas so-lhe posteriores, ao que nos conta
Beauvoir). E da que Sartre arrancar para a humana situao do homem.117 O o
autor portugus tem razo, mas no h como concordar com a continuidade de sua
anlise, que desmerece a historicidade do conto devido ao fato biogrfico de Sartre
no ter conhecido a revoluo espanhola: no conhecer (no entraremos nos
detalhes que exigiriam avaliar o sentido de conhecer) ou participar da guerra da
Espanha no diminui a dramaticidade do texto justamente naquilo que ele tem de
histrico; trata-se, a nosso ver, da insero da liberdade de O Ser e o Nada numa
situao ftica, a guerra.
A proximidade temtica com Malraux evidente: a experincia da Guerra era
ignorada por Sartre, mas no a obra de Malraux; verdade que o filsofo esteve na
Alemanha em plena ascenso do Nazismo e no escreveu nada sobre isso. Mais
ainda, Beauvoir relata que Sartre jamais falou das agruras da Guerra (em 1940,
quando prisioneiro) e, numa anlise bastante corriqueira, nem mesmo acreditava
que ela viesse acontecer;118 mas veio a guerra e ela mostrou ao filsofo que era
preciso se engajar. No nos prenderemos biografia, mas preciso ter em conta
que o fato de Sartre no ter lutado na Revoluo Espanhola no reduz o peso
exercido pela histria em O Muro. Pelo contrrio, essa obra mostra que Sartre, antes
mesmo de escrever sua ontologia fenomenolgica, est certo de que a liberdade s
pode ser compreendida em relao interna com a situao; e essa, como no caso de
Ibbieta, se confunde com a histria. Ou melhor, a histria determina a situao de
seus personagens e, no limite, de todos os homens.
Ibbieta, revolucionrio na Espanha fascista, feito prisioneiro: Aquilo durou
quase trs horas; sentia-me um tanto pateta e com a cabea vazia; a sala, porm,
estava bem aquecida h 24 horas que estvamos tremendo de frio.119 A
117

FERREIRA, 2004, p. 138.


Annie Cohen-Solal mostra as mudanas sofridas por Sartre no perodo em que ficou enclausurado
com quatorze mil outros soldados em Nancy; a esse respeito ver os captulos Uma guerra digna de
Kafka e Um cativeiro digno (COHEN-SOLAL, 1986, pp. 145, 185-221). Ainda, ver as cartas enviadas
por Sartre a Simone de Beauvoir enquanto ele era prisioneiro em Trves. SARTRE, 1983c, pp. 7304.
119
SARTRE, 2005b, p. 9.
118

55

preocupao com algo imediato (frio) acompanhada de uma quase indiferena ante
a sentena de fuzilamento contrasta com o desespero de Juan Mirbal. Ora, Ibbieta
no fora obrigado a se alistar ou lutar, mas o escolheu livremente; e tambm por
sua prpria conta que, diferentemente de Mirbal, significar, para si, a sua morte
como uma pergunta sobre o estranhamento que sentiria quando uma bala quente
lhe atravessasse o corpo. Assuno do que tinha feito? Ausncia de medo ou
remorso? Mirbal entende sua morte como injustia e, ento, se desespera.
Steinbock parece se dar conta de seu fuzilamento apenas posteriormente.120
Um breve paralelo entre Roquentin e Ibbieta pode ser esclarecedor: a
experincia da nusea, do absurdo de existir, no se d quele devido a algum
constrangimento externo. Roquentin poderia abandonar Bouville quando quisesse,
sabia da falta de sentido de escrever a histria do Marqus e no via a histria (de
sua vida, da cidade, etc.) seno como pano de fundo dos acontecimentos presentes.
Ibbieta, por sua vez, est na Espanha em guerra e sua histria pessoal, seu drama
ante sua morte iminente e a escolha que deve fazer esto perpassados pela histria
materializada na guerra e no seu aprisionamento. Mais do que isso, ao ser preso por
sua ao revolucionria ele se encontra frente a um dilema que, dessa feita, envolve
alm de sua escolha individual, o conflito social pelo qual passa seu pas e seus
correligionrios; e ele obrigado a ser livre, ele escolhe.121 Ambos esto em
situao, mas ao invs de ser um simples ponto de vista sobre o mundo, j
possvel notar que se em A Nusea o pano de fundo simplesmente ignorado por
Roquentin, em O Muro justamente esse pano de fundo que coloca Ibbieta prova
e o faz ser livre, ainda que sua escolha leve morte seu companheiro, Ramn
Gris.122
A escolha de Ibbieta, ainda que se opere no plano estritamente pessoal, j se
d com base em acontecimentos que so histricos:

120

Muito bem. Sero oito. Ouve-se um grito: Apontar, e eu verei oito fuzis apontados para mim.
Acho que desejarei penetrar no muro; empurrarei o muro com as costas e toda a minha fora e o
muro resistir, como nos pesadelos. SARTRE, 2005b, p. 19.
121
Ibbieta tinha clareza de sua situao, mas: Em vo. Todas essas fugas so barradas por um
Muro; fugir da Existncia ainda existir. A Existncia um pleno que o homem no pode abandonar.
CONTAT & RYBALKA, 1970, p. 70.
122
Sei onde ele est. Est escondido no cemitrio, ou num tmulo ou na cabana dos coveiros.
Ibbieta, com essa denncia, tenta enganar os policiais; embora sendo um engodo, acaba sendo
verdade; segundo Garcia No faltaria quem se dispusesse a escond-lo [Gris], mas ele no queria
dever nada a ningum. Ia me esconder na casa do Ibbieta, disse ele, mas como ele foi preso, vou
me esconder no cemitrio. SARTRE, 2005b, p. 32.

56

Levantei-me, andei de um lado para outro e, para afastar aquelas idias,


comecei a pensar no passado. (...).Via rostos e histrias. Revi a fisionomia
de um novillero que levara uma chifrada em Valncia durante a Feria, o
rosto de um de meus tios, e o de Ramn Gris. Lembrei-me de alguns
episdios: o desemprego durante trs meses em 1926, como escapei de
morrer de fome. Recordei-me de uma noite passada em um banco em
Granada. (...). Com que ansiedade eu corria atrs da felicidade, atrs das
mulheres, atrs da liberdade... A troco de qu? Quisera libertar a Espanha,
admirava Pi y Margall, aderira ao movimento anarquista, discursava em
comcios: levava tudo a srio, como se fosse imortal.123

A responsabilidade que o faz pensar em sua morte (dar a ela um sentido)


justamente o fato histrico da Guerra Civil Espanhola, da luta contra a Falange
Espanhola Tradicionalista na pessoa do General Francisco Franco; assim, antes
mesmo da publicao de O Ser e o Nada, Sartre est ciente da difcil tarefa de
mostrar a liberdade em situao histrica.
Mas na trilogia Os caminhos da liberdade que se d de forma bastante clara
a passagem do que era at ento simplesmente pano de fundo, em A Nusea, para
a histria. Vale lembrar que tanto A Nusea quanto O Muro so obras que
antecedem O Ser e o Nada, o que explica a relutncia de Sartre em identificar a
situao de seus personagens com a macroestrutura, ainda que em O Muro seja um
fato histrico que coloque Ibbieta prova; entretanto, ainda em 1943, Sartre publica
um fragmento de A Idade da Razo que trata ainda do tema da liberdade a partir da
perspectiva individual, mas no deixa dvidas de que urge ampliar a situao no
mesmo ano da publicao da ontologia. E o que de fato se encontra nessa obra:
Mathieu busca a liberdade ideal; Daniel a entende como gratuidade; Brunet engaja
politicamente sua liberdade. Seriam Mathieu e Daniel reedies de Roquentin, e
Brunet uma expresso de Ibbieta? Isso no importa, mas importa perceber que em
1945 Sartre coloca frente a frente personagens que, a seu modo, buscam exercer
seu ser livre; mais do que isso, Sartre ainda mantm seus personagens presos a
situaes particulares, mesmo que a histria esteja ali e, no limite, seja ela,
distncia, o denominador de cada uma das situaes dos indivduos citados.
Mathieu est s voltas com o drama de sua amiga Marcelle, grvida, e
precisa decidir se faz ou no o aborto: Ela vai ver a velha, vai para o aougue.
Sentia-se venenoso. Chega. Sacudiu-se: eram pensamentos lvidos, pensamentos
da madrugada.124 A deciso com relao ao aborto a nica preocupao de
Mathieu, e malgrado os desentendimentos e pequenos infortnios que do a tnica
123
124

SARTRE, 2005b, p. 23.


SARTRE, 1996, p. 34.

57

da obra, essa ser sua preocupao recorrente: onde conseguir dinheiro para
efetu-lo? justamente essa questo que o coloca diante de sua liberdade e o leva,
no decorrer da procura por algum que lhe empreste tal quantia, responder
algumas difceis questes: por que no se casa e assume suas origens burguesas?
Por que no foi para a Espanha? Por que no entra no Partido Comunista? E a
resposta sempre a mesma, qual seja, preciso manter sua liberdade e qualquer
uma dessas escolhas a restringiria.
Nosso heri tem sua fama, ou melhor, seus amigos o conhecem como o
homem que quer ser livre e no faz poltica, posio assumida por ele, que quer ser
livre, como outros desejam uma coleo de selos. A liberdade seu jardim secreto.
Sua pequena convivncia para consigo mesmo. (...) No isso que sou?125 Uma
liberdade reprovvel aos olhos de seus amigos que, a seu modo, tambm so livres
para lhe ajudar ou no; o caso de Daniel, prestes a desistir de matar seus gatos
afogados: Sentia-se perdido numa nuvem vermelha, sob um cu de chumbo;
pensou com orgulho em Mathieu: Eu sou livre, disse. Mas era um orgulho
impessoal, pois Daniel no era mais ningum.126 O encontro de ambos, um aps
desistir de eliminar seus gatos e outro busca de dinheiro para o aborto, coloca a
liberdade de Mathieu prova.
O drama pessoal, no h dvida, mas Mathieu est separado de sua
deciso (pagar o aborto) por uma quantia de dinheiro; Daniel podia lhe emprestar, o
que faz com que seu amigo seja, nesse momento, o nada que o separa de sua
liberdade. No fundo disse [Daniel] sem olhar Mathieu , estou contente de no ter
dinheiro. Voc quer ser livre, eis uma oportunidade para um ato de liberdade.127
Daniel prope a Mathieu que ele se case com Marcelle; Mathieu era sim livre para
se casar, para ter trs ou quatro filhos, tornar-se um detestvel burgus como seu
irmo, Jacques, o prximo da sua lista de possibilidades que lhe garantiria a
liberdade de livrar-se da responsabilidade do filho que crescia no ventre de Marcelle.
Porm, tambm um ato livre a escolha do aborto e a negao de toda
possibilidade de se unir namorada; preciso encontrar algum que lhe empreste
dinheiro. Ele vai casa de seu irmo.

125

SARTRE, 1996, p. 67.


SARTRE, 1996, p. 114.
127
SARTRE, 1996, pp. 120-121.
126

58

Mas parece-me que com as tuas idias eu faria questo de no dever nada a
um horroroso burgus. Porque eu sou um horroroso burgus acrescentou, rindo
alegremente.128 O drama pessoal se agrava, na medida em que o irmo lhe nega 4
mil francos para fazer o aborto, mas lhe oferece 10 mil para que ele se case; ser
livre, mesmo no plano individual, remete inelutavelmente ao outro: Marcelle, Daniel,
Jacques, e situao de dificuldade financeira vivida por Mathieu. No se trata
unicamente de escolher o que lhe aprouver, pois, se o pudesse, ele voltaria ao
momento da concepo e o desfaria (ele pensa nisso); ou mesmo, se pudesse teria
o dinheiro para o aborto. Sua liberdade colocada prova inicialmente pelo fato de
sua namorada estar grvida e, a seguir, pelo fato de no ter a quantia necessria
para o aborto e tentar, sem sucesso, que outro lhe empreste.
A Espanha est em guerra civil e uma notcia estampada em um jornal lido ao
acaso pe em relevo a fora da situao: Por que no tive vontade de lutar?
Poderia escolher outro mundo? Sou ainda livre? Posso ir aonde quero, no encontro
resistncia, mas pior, estou numa gaiola sem grades, separado da Espanha por...
por nada, e no entanto esse outro mundo intransponvel.129 Resta-lhe recorrer a
Brunet que, de chofre, ao invs de dinheiro lhe prope o ingresso no Partido
Comunista, com a alegao que, se Mathieu renunciou a tudo para ser livre. D
mais um passo e renuncie prpria liberdade.130 Porm, isso no resolve o
problema com Marcelle e, parece, h muito Mathieu escravo da prpria liberdade;
ele , no primeiro volume dos Caminhos da Liberdade, prisioneiro de si mesmo. Ao
fim encontra-se s, sem conseguir o que buscava, mas ainda assim livre.
Minha liberdade? Ela me pesa. H anos que sou livre toa. Morro de
vontade de troc-la por uma convico131, o que ele diz a Brunet. Mas na verdade
ele est convicto de que ser livre jamais se engajar, nunca se comprometer;
trata-se de uma liberdade vazia e sem sentido, ou, a liberdade por si mesma. Ao
cabo fica sozinho, S, porm no mais livre do que antes; e no h a quem culpar,
afinal Ningum entravou a minha liberdade; foi minha vida que a bebeu. O sem
128

SARTRE, 1996, p. 127. Ainda, Jacques afirma que: Eu imaginava que a liberdade consistisse em
olhar de frente as situaes em que a gente se meteu voluntariamente e aceitar as
responsabilidades. No por certo tua opinio: condenas a sociedade capitalista e, entretanto, s
funcionrio nessa sociedade. Proclamas uma simpatia de princpio pelos comunistas, mas tem
cuidado em no te comprometeres. Nunca votaste. Desprezas a classe burguesa e, no entanto, s
um burgus, filho e irmo de burgueses, e vives como um burgus. SARTRE, 1996, p. 133.
129
SARTRE, 1996, p. 139.
130
SARTRE, 1996, p. 145.
131
SARTRE, 1996, p. 149.

59

sentido da liberdade pela liberdade aparece de forma desdenhosa, na medida em


que Essa vida era-lhe dada toa, ele no era nada e, no entanto, no mudaria
mais.132 A iluso de ser livre sozinho, conforme seria em O Ser e o Nada, acaba
esbarrando na existncia do outro; e justamente esse outro a medida utilizada por
Mathieu para entender sua liberdade.
A noo de liberdade vai aos poucos se desenhando para o nosso heri, na
medida em que um fato corriqueiro (dificuldade financeira) o leva a encarar sua
liberdade pelos olhos de seus amigos. E o que cada um deles pensa sobre a
liberdade no deve ser desconsiderado: a desastrada deciso de Daniel que, para
ajudar Marcelle a se casar forja um romance que enciumaria Mathieu, mostra que
para ele ser livre estar desprendido e fazer qualquer coisa de modo gratuito;
Jacques, por sua vez, admite que j foi livre, mas entende a liberdade como
assuno da vida sria e de suas origens, no caso, a burguesia; ele inclusive
oferece a Mathieu mais dinheiro do que foi pedido, desde que o irmo se case e se
assuma burgus; por fim, Brunet lhe prope a renncia da liberdade em favor do
engajamento no Partido Comunista. Essas trs escolhas do sentido muito particular
que cada um tem de liberdade contrasta enormemente com a fuga de todo e
qualquer tipo de compromisso, buscada por Mathieu.133
A reviravolta no tarda e, logo no segundo volume de Os caminhos da
liberdade, Sartre mostra a iluso de ser livre no plano individual: Sursis escancara
de que maneira acontecimentos polticos podem redirecionar ou, mesmo, determinar
a situao humana. o que nos diz o filsofo, primeiro com respeito Idade da
Razo: Durante a bonana enganosa dos anos 37-38, havia pessoas que ainda
podiam conservar a iluso, em certos meios, de ter uma histria individual bem
separada, bem estanque. Por isso escolhi narrar A Idade da Razo como fato
ordinrio, mostrando somente as relaes de alguns indivduos. E conclui sobre a
mudana ocorrida em Sursis: Mas com as jornadas de setembro de 1938, os diques
se quebram. O indivduo, sem cessar de ser uma mnada, se sente engajado em
uma diviso que o ultrapassa. Ele estabelece um ponto de vista sobre o mundo, mas
se surpreende em vista da generalizao e da dissoluo. (...) Reencontram-se em
Sursis todos os personagens de A Idade da Razo, porm perdidos, circunscritos
132

SARTRE, 1996, p. 351.


E subitamente pareceu-lhe ver sua liberdade. Estava fora de alcance, cruel, jovem e caprichosa
como a graa. SARTRE, 1996, p. 256.

133

60

por uma multido de outras pessoas.134 O pano de fundo, enfim, se confunde com a
histria.
De fato, Sursis se inicia em meio a uma enorme tenso: a guerra iminente,
e Mathieu descansa ao sol. Estamos todos um tanto estressados com essas
ameaas de guerra.135 Todos, de fato! Daniel e Marcelle enquanto passeiam pelo
campo, Brunet em sua organizao comunista, Jacques enquanto cuida de seus
negcios, e Mathieu, na villa de seu irmo: Como vai ser chata essa guerra,
pensou. E depois da guerra? Seria ainda um outro mar. Mar de vencidos? De
vencedores?.136 O heri, perdido na multido de novos personagens que a seu
modo vivem a tenso da guerra, acorda; Ps as pernas para fora da cama, ergueuse, tirou o pijama. para qu? E deixou-se cair novamente de costas, inteiramente
nu, as mos sob a nuca; (...). Antes, eu carregava os dias s costas, fazia-os passar
de uma margem a outra; agora eles que me carregam.137 Parece a mesma
situao canhestra de liberdade e de escolhas frvolas de A Idade da Razo, mas
apenas parece.
A histria bate a porta de Mathieu, ou melhor, um cartaz comeou a vis-lo;
Mathieu leu: Devero dirigir-se ao local de convocao indicado e pensou: Mas eu
tenho a ordem n 2!.138 A liberdade se esvai entre os dedos: era preciso rever sua
vida, transferir a namorada para seu apartamento, dar-lhe uma procurao para que
ela receba por ele o ordenado; Se eu tivesse feito o que queria, se ao menos uma
vez, uma nica vez, eu tivesse podido ser livre, nem por isso minha vida teria
deixado de ser uma trapaa, pois eu teria sido livre para a paz (...) e agora estaria do
mesmo jeito aqui...139 Essa postura determinista de Mathieu no combina com seu
discurso libertrio de outrora. verdade que ele ousou pensar-se livre e sua
liberdade era justamente a fuga de todo e qualquer comprometimento; porm, agora,
est comprometido com a guerra e sua resignao no passa despercebida para
seu irmo.
A essa altura, estoura a guerra e mandam-no para as trincheiras, e o
revoltado, o subversivo, parte direitinho, sem discusso, dizendo: parto porque no

134

CONTAT & RYBALKA, 1970, p. 113.


SARTRE, 2005d, p. 27.
136
SARTRE, 2005d, p. 55.
137
SARTRE, 2005d, p. 74.
138
SARTRE, 2005d, p. 81.
139
SARTRE, 2005d, p. 84.
135

61

posso deixar de partir!, lhe diz Jacques.140 Mathieu no discute, nunca teve
oportunidade de formar uma opinio a respeito; sabia-se livre, queria-se livre, mas a
guerra roubara-lhe o futuro. Melhor, ela havia roubado o futuro de todos: Gros-Louis
titubeava (...), Philippe chorava (...) exilado dentro da noite fria e miservel, a noite
cinzenta das encruzilhadas, Mathieu despertara, levantou-se, ps-se janela, ouvia
o murmrio do mar, sorriu para a linda noite cor de leite.141 O personagem apenas
mais um na histria que se move, que traa seus prprios caminhos, caminhos feitos
pelas atitudes individuais da multido de personagens, em suas fugas, na
apresentao dos soldados, na caa aos fascistas; a escolha que cada homem faz
de si faz a histria, e as escolhas de cada um, por sua vez, esto intimamente
ligadas ao movimento histrico.
Pode-se evitar o curso dos acontecimentos? Pode-se fugir da fora
implacvel da guerra? Ele desertara e o cu conservava seu arzinho camarada dos
domingos, as ruas cheiravam a comida fina, pastis, galetos, famlia.142 Para quem
jamais assumiu uma posio, fugir no nenhum sacrifcio, afinal os desertores no
existem. A culpa por fugir enquanto milhes de compatriotas morrem explicada
racionalmente, afinal eles j traziam a morte consigo desde o nascimento; alm
disso, a humanidade continuar a no ir parte alguma. Enfim, h sempre uma
razo plausvel para no se comprometer. No tinha nada com isso. Recusar,
cruzar os braos, ou fugir para a Sua. Por que? No sinto isso. No tenho nada
com isso. A guerra na Espanha, tampouco tinha nada com ela. Nem com o Partido
Comunista. Mas o que da minha conta?143 At mesmo a vergonha de aparecer
bronzeado a Gomez (amigo que lutava contra o fascismo na Espanha) por estar
toa na praia passa rapidamente; a liberdade de Mathieu o torna impermevel a seu
tempo e, claro, isso exige uma boa dose de cinismo.
Gomez lembra a Mathieu que os franceses jamais compreendem nada, pois
eles tm medo; Culpado, culpado e francs.144 Mas o que pode a culpa ante a
liberdade? E mesmo a coragem, o que pode? Gomez havia lutado, haviam atirado
nele; em Madrid se luta na cidade universitria e, mesmo com a guerra perdida, a
luta continua. Mathieu livre, e embarca para sua casa. Nosso heri jogara e
140

SARTRE, 2005d, p. 103.


Basta ver a situao apreensiva da multido de personagens. SARTRE, 2005d, p. 188.
142
SARTRE, 2005d, p. 203.
143
SARTRE, 2005d, p. 252.
144
SARTRE, 2005d, p. 260.
141

62

perdera,

sua

vida
145

acontecimento.

ficara

para

trs,

fracassada.

(...)

Restava

prprio

A guerra, essa coisa que no existe, ultrapassava-o, estava em

tudo e em nenhum lugar o trem corria na noite da guerra: A guerra: todos so


livres e no entanto a sorte est lanada. Ela est aqui, est por toda parte, a
totalidade de todos meus pensamentos, de todas as palavras de Hitler, de todos os
atos de Gomez; mas no h ningum para estabelecer o total. S existe para Deus.
Mas Deus no existe. Contudo a guerra existe.146
Em sua casa Mathieu se reencontra consigo, com as coisas que deixou sem
terminar, com seus amigos, com quem ele era. Todos seus projetos estavam ali,
marcas indelveis de si mesmo; no entanto algo havia mudado desde a iminncia da
guerra. Em julho o Dme no tinha limites precisos, escorria dentro da noite pelas
vidraas e pela porta giratria, (...). Agora (...) o Dme estava reduzido expresso
mais simples: uma coleo de mesas, de bancos, de vidros, secos, encolhidos,
privados daquela luminosidade difusa que era sua sombra noturna.147 Tambm ali a
primeira noite da guerra havia chegado, tambm ali algo que no existe agia e
deformava o ambiente, tambm ali a histria era feita; na verdade, mesmo que
apenas agora nosso heri tenha se dado conta, a deformao invisvel da guerra j
havia transformado o pas inteiro.
Uma nuvem rasgou-se no cu e duas estrelas surgiram. Mathieu pensou: a
guerra.148 Por mais que ele tente negar, fingir, fugir, a guerra cai sobre ele e o
esmaga; Sou livre, pensou subitamente. E sua alegria transformou-se de imediato
em esmagadora angstia.149 Mathieu descobre, enfim, que a liberdade que buscara
por tanto tempo, fazendo o que queria ou simplesmente no se comprometendo,
no era mais que uma trapaa. No h liberdade naquilo que se faz, pois os atos
efetuados tornam-se passado; no h liberdade naquilo que se escolhe porque a
escolha a excluso de todas as demais possibilidades. Nosso heri se d conta de
que essa liberdade, procurei-a bem longe; estava to prxima que no podia ver,
no podia toc-la, era apenas eu. Eu sou minha liberdade.150 Na histria, vivendo
uma situao histrica, Mathieu se descobre: independente da fora inexistente que
tudo muda, ele livre.
145

SARTRE, 2005d, p. 314.


SARTRE, 2005d, p. 318.
147
SARTRE, 2005d, p. 338.
148
SARTRE, 2005d, p. 341.
149
SARTRE, 2005d, p. 343.
150
SARTRE, 2005d, p. 353.
146

63

Chama a ateno o modo ordinrio utilizado por Sartre para revelar a


liberdade a Mathieu: numa Paris vazia, desolada pelo primeiro dia de guerra. No h
como desprezar as dezenas de outros personagens que, a seu modo, vivem a
mesma situao e livremente a significam para si mesmos; mas o caso de Mathieu
paradigmtico justamente porque ele se reconhece livre num estado de recesso,
num momento crucial para todo um povo e, ademais, para todos os povos. A
liberdade ontolgica se apresenta em sua completude: a liberdade o exlio, e
estou condenado a ser livre. Mesmo com seu futuro hipotecado, decidido por outras
pessoas (apresentar-se e lutar), cada homem , assim como Mathieu, livre livre
para nada!151 No h o que se faa, ou o que possa ser feito, para limitar a
liberdade; nenhum ato coloca a liberdade em risco.
Mathieu pensa em se matar, ou melhor, em se jogar no rio e devolver sua
liberdade, torn-la gua; desse modo se livraria de si mesmo, da horrvel liberdade.
No o faz. Muito pelo contrrio, toma uma atitude que contraria seu carter: finge ser
policial, evita um linchamento e, de resto, paga o txi para Irne e o rapaz que havia
sido espancado.152 Reconhecer-se livre o primeiro passo para a liberdade; no se
trata de casar ou no casar, de fazer ou no um aborto, de roubar, de submeter-se
ao Estado, de ser comunista, de ajudar... , sou um burgus. (...) Sou professor.
(...) gosto de voc.153 Essas poucas palavras, ditas Irne, definem aquilo que se
constri, socialmente, como uma carapaa que esconde o fundamental, ou seja, que
ser homem ser liberdade. Enfim, Mathieu sabe quem ele aps descobrir o que
ele ; assim vai dormir, vai acordar, vai para a guerra. Acabou-se! Amanh, Nancy,
a guerra, o medo, a morte talvez, a liberdade.154
Mathieu se apresenta, mas no h guerra. O acordo entre as potncias muda
o rumo de tudo aquilo que havia sido pensado, planejado, odiado, vivido, projetado.
Tantos trens rodando pela Frana, tanta dor, tanto dinheiro, tantas lgrimas, tantos
gritos em todas as estaes de rdio do mundo, tantas ameaas e desafios em
todas as lnguas, tantos concilibulos para chegar a isso: rodar em volta de um ptio
ou jogar nqueis na poeira.155 A histria havia pregado uma pea em Mathieu, na
Europa, no mundo; a histria? Sartre mostra, com situaes vividas pelos lderes
151

SARTRE, 2005d, p. 354.


SARTRE, 2005d, pp. 358-371.
153
SARTRE, 2005d, pp. 370-371.
154
SARTRE, 2005d, p. 392.
155
SARTRE, 2005d, p. 435.
152

64

mundiais, o acordo e os personagens acordantes. Mais uma vez a histria, feita por
homens e na mesma medida fazendo homens; homens livres na histria. Mathieu
recomeou a andar no ptio. Permanecerei livre, pensou.156
Assim, Sursis mostra de maneira clara que a liberdade fora da histria no
mais que uma falcia encenada pelos personagens de A Idade da Razo e, por que
no, por Roquentin. Pode-se ver aqui o abandono do projeto de liberdade absoluta
de O Ser e o Nada? Ser que, j em 1945, Sartre havia abandonado as
conscincias mortas de Entre quatro paredes e entrado no mundo dos vivos do
marxismo? De maneira alguma. Na mesma medida em que no se trata da
ontognese privada pela qual cada para-si cria, significa e responsvel por seu
mundo, no se trata de simples determinao das atitudes dos personagens. A
indicao mais coerente a de que, desdobrando-se da nefasta situao do serpara-outro, Sartre aponta, em sua literatura, para a prxima figura de seus trabalhos
tcnicos: a alienao da liberdade e, desse modo, o grupo, a sociedade e a
histria.157 Mas cedo para tais afirmaes; o que se pode afirmar que em Sursis
Sartre mostra como os acontecimentos polticos e sociais interferem naquilo que se
acredita ser a vida pessoal. Mostra ainda que, para alm do homem s h a histria
e essa, por sua vez, est em curso; ora, a situao se alarga: ser-para-si ser livre e
em situao, sendo que essa situao extrapola os projetos de vida individuais e se
encaminha at a histria da humanidade.158
Outra indicao bastante forte de que todos os personagens, de Sursis ou de
A Idade da Razo, so livres, o fato de Sartre ainda os considerar de m-f: desde
O Ser e o Nada Sartre afirma que a condio primordial da ao a liberdade. Ora,
todos seus personagens, nalguma medida, agem; Mathieu busca a liberdade na sua
pureza extrema; Brunet se engaja num partido.159 Pode-se dizer que eles so, por
isso, livres? Fazem escolhas, verdade. Mas Sartre parece ter uma noo mais rica
156

SARTRE, 2005d, p. 436.


preciso notar que a idia de alienao da liberdade est presente em O Ser e o Nada:
justamente o aparecimento do outro que coloca a liberdade do para-si em risco, que aliena sua
liberdade. Mas tambm preciso colocar em relevo a passagem da objetivao individual do para-si
(que se d na ontologia) para sua objetivao social que, em razo da ampliao da situao
(historicidade do para-si) leva alienao de fato da liberdade (alienao histrica, no sentido
marxista do termo).
158
Interessa notar que, a despeito da contradio que parece se instaurar, Sartre vai justamente
buscar, na Crtica da Razo Dialtica, resposta para a seguinte questo: como pode o homem
livremente fazer a histria e essa se voltar contra ele e determin-lo? SARTRE, 2002, pp. 185-189.
159
Outro tanto poderia ser dito dos demais personagens e da significao muito particular que cada
um tem da morte.
157

65

da liberdade que no a simples escolha que faz cada um de seus personagens e,


ainda menos, a possibilidade de mudar seus atos, saindo assim do inferno (como
seria em Entre quatro paredes); mesmo na histria, a liberdade continua essencial e
fundamental no pensamento do filsofo.160
Por enquanto suficiente ver o que Sartre diz da liberdade de Mathieu e
Brunet no que se refere Sursis: Mathieu encarna essa disponibilidade total que
Hegel nomeia liberdade terrorista e que verdadeiramente a contra-liberdade. (...)
Ele no livre porque ele no soube se engajar. (...) Mathieu a liberdade de
indiferena, liberdade abstrata, liberdade para nada. Mathieu no livre, ele no
nada, porque ele est sempre fora. (...) Brunet encarna o esprito de seriedade, que
cr nos valores transcendentes, escritos no cu, inteligveis, independentes da
subjetividade humana, colocados como coisas. (...) Ele no livre. O homem livre
para se engajar, mas ele no livre a menos que se engaje por ser livre. H uma
outra vida militante que aquela de Brunet. Mas Brunet um militante ao qual falta
sua liberdade.161 Assim, a literatura de Sartre mostra que ele amplia a noo de
situao e mantm a mesma noo de liberdade. Trata-se, verdade, da liberdade
ontolgica, segundo a qual ser homem ser liberdade arraigada numa situao e,
ainda que essa situao seja ampliada at os limites da determinao histrica,
nada pode mudar no que concerne ao indivduo.
Na terceira parte dos caminhos da liberdade Mathieu est no front, com a
certeza de que a guerra estava perdida; Tinham perdido a guerra como se perde o
tempo: sem o perceber.162 O sentimento de ser universal por ser francs mostra-se
um engodo; ainda assim, na opinio de Mathieu, melhor ser um alemo vivo que
um francs morto, afirmao estranha, j que sai da boca de algum que pensou em
se matar para se livrar da terrvel liberdade. Calou-se. Pensou subitamente: ser
preciso viver. Viver, colher dia aps dia os frutos embolorados da derrota, trocar em
mido essa escolha total a que se recusava agora.163 Noutras palavras, mesmo
perante a derrota era preciso continuar, era preciso ser livre. Verdade que no era
mais homem, que devia acatar ordens, que seria prisioneiro; entretanto, antes de
tudo isso Mathieu era livre, que seja para nada, mas o era.
160

Ao que parece, Sartre prope uma utopia, ou, o reino da liberdade: Logo que existir, para todos,
uma margem de liberdade real para alm da produo da vida, o marxismo desaparecer; seu lugar
ser ocupado por uma filosofia da liberdade. SARTRE, 2002, p. 39.
161
CONTAT & RYBALKA, 1970, p. 115.
162
SARTRE, 1983a, p. 42.
163
SARTRE, 1983a, p. 55.

66

Porm, sua liberdade imediatamente condensada num bocejo: Olham-nos.


Cada vez mais densa, a multido via-os engolir essa plula histrica; envelhecia e
afastava-se recuando e murmurando: Os vencidos de 40, os soldados da derrota,
por causa deles que estamos algemados.164 A coisa invisvel reaparece, no
mais no olhar de uma pessoa, mas pelo olhar de uma multido; agora a histria,
esse olhar superior, que rouba a liberdade de Mathieu, fazendo-o sentir-se um
objeto, um soldado vencido, o culpado pela ocupao.165 Estava ali, um inumano,
demasiado humano alm do desespero, um homem simplesmente, que teria feito
tudo para que a guerra no estivesse perdida. Teria? Se houvesse alguma coisa a
fazer...166 Mas o que pode um soldado quando seu exrcito assina o armistcio? O
que pode um indivduo em sociedade, ou melhor, o que pode um homem frente a
fora irresistvel da histria?
O que Mathieu, apenas ele, pode fazer? Quebrar um vidro, ter filhos,
beber?167 E se ele sozinho nada podia, o que poderia o exrcito? O cu estava
vermelho, na terra era tudo fresco e azul. Embaixo das mos, sob as ndegas,
Mathieu sentia a vida confusa da relva, dos insetos e da terra, era como uma grande
cabeleira spera e molhada, cheia de piolhos; era uma angstia nua em suas mos.
Milhes de homens acuados entre o Vosges e o Reno pela impossibilidade de
serem homens (...).168 A contradio se acirra pois, se a histria feita por homens,
por que os milhes de homens nada podiam fazer? Naquele paraso do desespero
s havia uma certeza: os alemes continuavam a caminho e, em pouco tempo
estariam ali; mas bastava matar um deles e eles queimam tudo, pensou Mathieu.
Mesmo assim Pinette, um amigo do front, decide se juntar aos soldados que ainda
resistiam vai morrer toa, pensa Mathieu.
No fundo eu que deveria ir para a guerra em seu lugar. Porque eu no
tenho muitos motivos pra viver, disse Mathieu.169 Deveria, mas ter f intil, afinal
cometer um erro no a liberdade; morrer e ser eterno numa Frana devastada, ou
ter as cinzas sob o Arco do Triunfo, ou mesmo uma esttua... Nenhuma dessas
opes vale a pena. Alm disso, a aldeia certamente seria incendiada pelos alemes
164

SARTRE, 1983a, p. 76.


Trgicos: nem sequer, histricos: nem sequer, somos cabotinos, no valemos uma lgrima;
predestinados: nem mesmo isso; o mundo uma loteria. SARTRE, 1983a, p. 77.
166
SARTRE, 1983a, p. 86.
167
SARTRE, 1983a, pp. 122-123.
168
SARTRE, 1983a, p. 150.
169
SARTE, 1983a, p. 175.
165

67

como represlia pela resistncia; entretanto, como sempre h razes bastante


plausveis para nada fazer (seria o mesmo para fazer), Mathieu acompanha seu
amigo at o campanrio no qual uma cilada estava sendo armada para o momento
da chegada dos alemes.
Meu lugar l embaixo, meu lugar l embaixo, mas sentia no corao que
nunca mais poderia descer.170 Mathieu, depois de instalado no lugar para o
combate, ainda assim titubeia; ele sabe que poderia estar fugindo ou se rendendo,
como tantos outros fizeram ou faro. Mas no. A guerra estava perdida e ele ia
morrer, morrer para nada; j estava decidido, sem desculpas e sem remorso, que ele
lutaria livremente, para nada continuaria ali e, por certo, morreria.171 Enfim, chegam
os alemes, chega a guerra, e nosso heri mata seu primeiro inimigo; Durante anos
tentara agir em vo: roubavam-lhe seus atos; no lhe davam importncia. Mas
dessa feita no lhe tinham roubado nada. Apoiara no gatilho e por uma vez alguma
coisa acontecera. Alguma coisa de definitivo, pensou rindo ainda mais.172 Uma
morte havia sido seu ato de engajamento gratuito, de entrada na histria, de
aceitao daquilo que at ento no existira para ele; a guerra era, agora, sua obra,
seu rastro, a prova de sua passagem por esse mundo.
Antes de aceitar a herica resistncia investida alem Mathieu sabia que ela
era intil; no representava mais que um atraso na marcha dessas tropas. Mas o
fez, e isso no pode ser roubado dele: Por Deus disse em voz alta , no ho de
dizer que no agentamos quinze minutos.173 Ora, passaram 30 segundos,
precisamente o tempo que ele livre:
Aproximou-se do parapeito e ps-se a atirar de p. Era um enorme revide:
cada tiro vingava-o de um antigo escrpulo. Um tiro em Lola, que no ousei
roubar, um tiro em Marcelle, que deveria ter largado, um tiro em Odette,
que eu no quis comer. Este para os livros que no ousei escrever, este
para as viagens que recusei, esse para todos os sujeitos, em conjunto, que
tinha vontade de detestar e procurei compreender. Atirava e as leis voavam
170

SARTRE, 1983a, p. 192.


Vou morrer por nada, e tinha d de si prprio. Durante um segundo suas recordaes agitaramse como folhas ao vento. Todas as recordaes: Eu gostava da vida. Uma interrogao inquieta
apertava-lhe a garganta: Tinha o direito de abandonar os camaradas? Tenho o direito de morrer por
nada? Endireitou-se, apoiou a mo no parapeito, sacudiu a cabea com raiva. E basta! Tanto pior
para os que esto l embaixo, tanto pior para todos. Chega de remorsos, de escrpulos, de
restries; ningum juiz de meus atos, ningum pensa em mim, ningum se lembrar de mim,
ningum pode decidir por mim. Decidiu sem remorso, com pleno conhecimento de causa. (...)
Decidido que a morte era o sentido secreto de minha vida, que vivi para morrer; morro para
testemunhar que era impossvel viver; meus olhos apagaro o mundo e o fecharo para sempre.
SARTRE, 1983a, pp. 199-200.
172
SARTRE, 1983a, p. 214.
173
SARTE, 1983a, p. 221.
171

68

para o ar, amars teu prximo como a ti mesmo, pam! nesse salafrrio, no
matars, pam! nesse hipcrita a da frente. Atirava no homem, no Mundo: a
liberdade o Terror; (...). Atirou: era puro, todo poderoso, livre.174

O terceiro livro de Os caminhos da liberdade responde nossa pergunta: o que


a liberdade? Em Com a morte na alma encontra-se a superao dos empecilhos
que no permitiram a Sartre aceitar que, em Sursis, Mathieu ou Brunet eram livres,
afinal um se engaja prisioneiro e o outro jamais se engaja; para ser realmente livre
Mathieu, na terceira parte da trilogia, engaja-se sem pretenso alguma, de modo
livre e gratuito.175 certo que tal engajamento envolve riscos, de vida inclusive
(como no episdio em que ele luta inutilmente, j que no impediria e ele sabia
disso o avano das tropas alems), mas nem por isso o exerccio autntico da
liberdade pode estar apegado a causas transcendentes ou reduzir-se a atos
isolados. O verdadeiro ser livre no prescinde do curso da histria e nem por ele
determinado; a liberdade engajada, comprometida com a histria humana em vista
de interesses comuns , para Sartre, a autntica liberdade.
Assim, com a anlise direcionada dos textos mais relevantes de Sartre que
antecedem e sucedem imediatamente O Ser e o Nada, chega 1945; foi possvel ver
que a converso ao marxismo j estava em curso em 1943. Mas verdade que
Sartre vacila com a noo de engajamento porque, se de um lado amplia a situao,
encaminhando-a histria, de outro quer manter a liberdade ontolgica assegurada
em O Ser e o Nada. Qual a sada que se pode encontrar em seus textos? A
bibliografia de 1945 decepcionante em relao a essa questo, ao menos at ler o
artigo A libertao de Paris: uma semana de apocalipse.176 Para no ser injusto com
o autor preciso lembrar que, enquanto correspondente jornalstico nos Estados
Unidos, ele no abandonou seus questionamentos polticos e sociais; por exemplo,
em Ce que jai appris du problme noir Sartre mantm sua afeio pelo marxismo:
O problema do negro no nem um problema poltico nem um problema cultural:
174

SARTRE, 1983a, p. 222. (grifo nosso)


Mathieu encontrar seu amor e seu projeto. Ele se engajar num engajamento livre, que dar a
ele um sentido para o mundo. Esse ser o assunto de A ltima chance (esse seria o nome do
terceiro volume dos Caminhos da liberdade). CONTAT & RYBALKA, 1970, p. 207.
176
1945: Participao na Discussion sur le pch, Un Collge spirituel, Une grande revue franaise
Londres, srie de Reportages aux tats-Unis (temas variados), Retour des tats-Unis ; Ce que jai
appris du problme noir, Lhomme ligot : Notes sur le Journal de Jules Renard, New writing in
France, Quand Hollywood veut faire penser... ; Citizen Kane dOrson Welles, La libration de Paris :
Une semaine dapocalypse, Quest-ce quun collaborateur ?, Prsentation des Temps Modernes, La
fin de la guerre, A la Kafka, La Nationalisation de la littrature, La Libert cartsienne, Quest-ce que
lexistentialisme ? Bilan dune offensive, Portrait de lantismite, Entretiens. CONTAT & RYBALKA,
1970, pp. 111-130.
175

69

os negros pertencem ao proletariado americano, e sua causa a mesma que a dos


trabalhadores brancos. (...). Todo o progresso, na Amrica, depende, no fundo, da
evoluo da classe trabalhadora.177
Tambm se pode ver a converso em curso no crescente que toma a idia de
engajamento do escritor, como por exemplo, em Lhomme ligot : Notes sur le
Journal de Jules Renard, no qual Sartre busca mostrar que a alienao do homem
se repete naquilo que escrito por um romancista; e em New writing in france, no
qual Sartre distingue espcies de escritor: Bataille, Blanchot e Anouil, que ficaram
presos ao perodo anterior guerra e desse modo no passaro para a posteridade;
Leiris, Cassou e Camus, que nasceram da Resistncia e representam o futuro da
literatura. A esse respeito, basta dizer que, independentemente da preciso da
crtica literria de Sartre ou a despeito da confirmao ou no de sua previso, fica
claro que a preocupao com a histria de seu tempo e com a irrupo dela na vida
de cada homem se torna cada vez mais presente; so essas idias que culminaro,
em 1947, em Que a literatura?178
Voltando Libertao de Paris, pode-se ver o nascimento da idia que
permite equacionar a manuteno da liberdade individual e a ampliao do conceito
de situao, idia essa que tambm est presente no horizonte dos Caminhos da
liberdade, em especial em Com a morte na alma ( preciso lembrar que o terceiro
volume apenas foi publicado em 1949). Em linhas gerais, nesse artigo Sartre
aproxima a insurreio parisiense revoluo francesa, considerando que nos dois
momentos ocorreu uma organizao espontnea de foras revolucionrias. Trata-se
do engajamento livre na causa da liberdade: De resto isto , no que concerne
sua segurana pessoal, s chances que eles tinham de sair vivos da aventura eles
no queriam nem pensar.179 Alguma semelhana com a atitude final de Mathieu?
Todavia, o que pode ter esse fato de to especial? que no caso da
insurreio no houve uma organizao prvia, mas uma juno aleatria de
indivduos que, a seu modo e por livre deciso, escolheram lutar. Enquanto os
parisienses que no se mobilizaram para combater se perguntavam, angustiados, se
as tropas aliadas iriam conseguir salv-los, os insurretos iam para as ruas em
mangas de camisa, armados com revlveres, fuzis, granadas ou mesmo
177

CONTAT & RYBALKA, 1970, p. 123.


SARTRE, 1969, pp. 21 ss.
179
SARTRE, 1970a, p. 660.
178

70

desarmados eram, pois, livres. Sua disciplina inventada a cada minuto triunfava
sobre a disciplina aprendida; (...) O Apocalipse: isto , uma organizao espontnea
de foras revolucionrias.180 Trata-se do engajamento livre do homem no seu ser,
trata-se da potncia da liberdade a fora do homem contra as mquinas de guerra,
contra a organizao militar, contra tudo aquilo que pode afast-lo de seu ser
autntico, ou, da liberdade mesma.
Enfim, possvel conciliar liberdade e situao histrica graas ao
engajamento; mas esse conceito merece cuidado no pensamento de Sartre.
comum, em parte graas interpretao corrente de Que Literatura? e da
conferncia A responsabilidade do escritor (1947), e em parte devido a um desejo
desnecessrio de salvar Sartre da acusaes de alienao, entender o engajamento
como a tomada de posio do intelectual frente aos fatos de seu tempo. Evidente
que essa idia no errada, na medida em que Sartre responsabiliza o escritor por
aquilo que ele escreve; mas, na nsia de salvar o filsofo alguns comentadores
apresentam uma interpretao equivocada do engajamento. Com relao
responsabilidade do intelectual haver oportunidade de falar mais adiante. O que
importa agora desfazer o equvoco comum de identificar o engajamento
unicamente com a assuno de uma posio, preferencialmente de esquerda.
No caso de Mathieu, como foi visto, no importa a posio que ele assuma,
seja na sua vida particular, seja na sua atuao poltica: ele jamais tomou partido
algum. E, no entanto, h um momento em que ele efetivamente livre: quando, sem
qualquer chance de conseguir o que ele buscava (impedir o avano das tropas
alems), ele se lana com todas suas foras em vista de um objetivo comum, ou
melhor, o objetivo daqueles que ao invs de fugir ou se render, decidiram, por sua
prpria deliberao, lutar. certo que nesse momento o heri dos Caminhos da
liberdade assume a posio de resistente; porm, ele teve chance de faz-lo antes e
simplesmente no fez. E a recusa de aliar-se ao Partido comunista bastante
esclarecedora: contrariamente ao que afirmam aqueles que, para salvar Sartre,
entendem o engajamento como a assuno de uma posio poltica (da o clich
intelectual engajado), na verdade o engajamento requer liberdade para engajar e, do
mesmo modo, que o objetivo a ser alcanado seja unicamente a liberdade.

180

SARTRE, 1970a, p. 661.

71

Apenas assim possvel entender por que Brunet no livre: ele est
engajado no partido, e a ele falta liberdade; o mesmo vale para Mathieu nas duas
primeiras obras dos Caminhos da liberdade, uma vez que ele no aceita a coao
externa (ou, se a aceita, ela no passa de uma situao que no lhe toca), mas
tambm no se engaja; sua liberdade liberdade para nada. Desse modo, o
engajamento definido numa daquelas frases enigmticas de Sartre: a assuno
livre da liberdade em vista de algo comum. No justamente isso que se v ocorrer
na insurreio parisiense? Nesta batalha cerimoniosa e desproporcional, Paris,
contra os tanques alemes, afirmou a potncia humana.181 No se tem, no caso
analisado por Sartre, nem organizao hierrquica ou estatal, nem a obrigao, seja
moral ou legal, de que as pessoas lutem; e, no entanto, a populao, desarmada e
despreparada, sem nenhuma certeza de que alcanaria a vitria, sai s ruas,
sacrificando sua vida em nome de uma causa desmobilizada mas comum: a
libertao de Paris, a liberdade.
Ora, o que Sartre chama de organizao espontnea o prenncio do grupo
em fuso, que ser a pea chave para superar a dificuldade de solidariedade entre
os para-sis, na qual O Ser e o Nada, com as anlises do ser-para-outro, redundou.
Nas palavras de Sartre: Assim, isso que se vai, cada ano, comemorar oficialmente e
em ordem, a exploso da liberdade, a ruptura da ordem estabelecida e a inveno
de uma ordem eficaz e espontnea.182 Sartre entrev na queda da Bastilha um fato
histrico no qual h livre e gratuita organizao de inmeras liberdades individuais
em vista de um objetivo comum; e, note-se, a revolta no feita a partir de
determinada verdade transcendente nem feita simplesmente por fazer (Brunet e
Mathieu). Trata-se daquilo que Sartre entende por engajamento, ou seja, cada um
dos indivduos que participou do assalto Bastilha se engajou, livre e gratuitamente,
buscando um objetivo que era seu e que era de todos; e o fez a partir de sua total
liberdade.
Falta, porm, entender o mbil que faz com que as liberdades (os homens,
evidentemente) se unam em busca de uma causa nica; mas um grande passo foi
dado em direo superao da impossibilidade de associao entre os para-sis.183
Se for levado em conta apenas o que Sartre escreveu em O Ser e o Nada preciso
181

SARTRE, 1970a, p. 662.


SARTRE, 2002, pp. 450 ss; SARTRE, 1970a, pp. 125-126 e 661.
183
No devido momento veremos que o mbil a necessidade, conforme SARTRE, 2002, pp. 447 ss.
182

72

admitir que ou ele dever abandonar sua ontologia ou no poder falar da


sociedade; todavia, e espera-se ter mostrado, justamente da liberdade que o
filsofo parte para dar conta dos fatos sociais. Malgrado o determinismo que
encontra nos fatos histricos, o movimento de uma fora inumana e avassaladora
que a todos coage, Sartre mostra que cada fato histrico tem sua origem na atitude
individual de homens, homens livres.
Com progressos e refluxos, chega 1946 e preciso ao menos fazer referncia
ao controvertido O Existencialismo um humanismo.184 inegvel que esse um
dos mais lidos e comentados artigos de Sartre; mas tambm no se deve
desconsiderar a enormidade de mal entendidos e simplificaes grosseiras que esse
texto gerou. Em parte, por culpa do texto mesmo, que trata de temas morais com
exemplos simples e cotidianos, e em parte pela m-f dos leitores e crticos que, ao
invs de buscar em O Ser e o Nada razes srias para criticar o filsofo, consideram
esse artigo suficiente para julgarem-se conhecedores de Sartre e, desse modo,
critic-lo; ento, esse um volume que Sartre em grande parte renegou185.
Certamente o filsofo tem suas razes.
bastante conhecida (e utilizada) a maneira simplria pela qual o filsofo
trata de questes ticas em O Existencialismo um humanismo; mas apenas para
dar um exemplo do modo pelo qual esse texto simplifica e, at mesmo, trai a obra de
Sartre, note-se o caso da explicao dada sobre o que o existencialismo.
Consideremos um objeto fabricado, como por exemplo um livro ou um cortador de
papel: tal objeto foi fabricado por um artfice que se inspirou de um conceito; ele
reportou-se ao conceito do corta-papel e igualmente a uma tcnica prvia de
produo que faz parte do conceito, e que no fundo uma receita;186 o conceito
uma receita! No h dvida: qualquer pessoa que leia essa passagem ter claro
para si que Sartre, diferentemente de Heidegger, unicamente inverte os preceitos
bsicos da metafsica clssica, enquanto, de fato, em O Ser e o Nada ele segue o

184

1946: Morts sans spulture, La putain respectueuse (entrevistas sobre), Explication de LEtranger,
Rflexions sur la question juive, Les mobiles de Calder, Baudelaire, Conversation avec Roger
Troisfontaines, sobre Miracle de la rose, entrevistas, Manhattan: the great American desert, Forgers of
myths: the young playwrights of France, Materialisme et rvolution, American Novelists in French
Eyes, Prsentation, Sartre dans Paris et dans le monde, La guerre et la peur, crire pour son poque.
CONTAT & RYBALKA, 1970, pp. 131-153.
185
CONTAT & RYBALKA, 1970, p. 132; ver tambm LEFORT, 2005, p. 100.
186
SARTRE, 1978a, p. 5.

73

princpio heideggeriano da primazia ntico-ontolgica, no do Dasein, mas do


homem.187
A continuidade da explicao ainda mais alarmante: O homem, tal como o
concebe o existencialista, se no definvel, porque primeiramente no nada. S
depois ser alguma coisa, e tal como a si prprio se fizer. (...) Mas que queremos
dizer ns com isso, seno que o homem tem uma dignidade maior do que uma
pedra ou uma mesa?188 Ora, onde esto as difceis questes referentes filosofia e
aventadas na introduo de O Ser e o Nada? Onde est a referncia relao prreflexiva do para-si com o em-si? Enfim, de onde Sartre retira essa definio de
existencialismo e de homem que, se no contraria, ao menos coloca sua filosofia
num nvel insustentavelmente rasteiro? No vale a pena continuar. Basta levar em
conta que o prprio filsofo renega essa obra para deix-la apenas como uma
referncia.
Assim como O Existencialismo um humanismo, as outras publicaes de
Sartre no incio de 1946 tambm no ajudam muito quando se trata de mostrar o
alargamento da noo de situao e os efeitos exercidos sobre a noo de
liberdade. certo que a converso ao marxismo continua em curso, e certo que
Sartre no abandonar os assuntos da ordem do dia; como exemplo, pode-se citar
duas peas, Mortos sem sepultura e A prostituta respeitosa, em especial essa
ltima, que rendeu a Sartre a acusao de anti-americanismo. Isso porque Sartre,
baseado numa histria verdica, escreve uma pea de teatro que coloca em xeque a
justia norte-americana; noutras palavras, o filsofo traz para o palco a maneira pela
qual o racismo est infiltrado em todas as instncias estatais dos Estados Unidos.
Diante da acusao de anti-americanismo Sartre taxativo; sua resposta
mostra que ele, alm de estar disposto a se envolver com questes polticas, o faz a
partir de opinies muito bem definidas: Eu no sou de maneira alguma antiamericano e eu nem entendo o que anti-americano quer dizer. (...) O dever de um
escritor o de denunciar qualquer injustia onde quer que ela se encontre, e ainda

187

Basta comparar essa definio de existencialismo com A propos de lexistentialisme : Mise au


point (1944), para perceber que O existencialismo um humanismo foge do rigor sartriano; a
seriedade e a diferena no tratamento da questo clara: Isso significa simplesmente que o homem
antes e, somente depois, ele isto ou aquilo; em uma palavra o homem cria para si sua prpria
essncia; se lanando no mundo, sofrendo, lutando, que ele se define pouco a pouco; e a definio
est sempre aberta. CONTAT & RYBALKA, 1970, p. 655.
188
SARTRE, 1978a, p. 6.

74

mais quando se ama o pas que deixa cometer essa injustia.189 Como podemos
ver, seja no teatro, seja na literatura, a injustia, que jamais figurou no calhamao de
O Ser e o Nada, passa agora a aparecer com bastante facilidade no pensamento do
autor. Seja como for, se as idias defendidas por Sartre apontam para a descrio
da sociedade, e para a defesa irrestrita da liberdade, preciso admitir que no plano
terico sua filosofia ainda no est completa.
O jogo e a indeciso com respeito estruturao terica de seu pensamento
continuam; o que mostra, por exemplo, a flagrante contradio metodolgica que
se encontra na maneira de abordar A questo judaica e a introduo publicao
dos Escritos ntimos de Baudelaire. Ao falar sobre os judeus, Sartre utiliza elementos
que avanam rumo Crtica, e que j tinham sido desenvolvidos em A libertao de
Paris: O judeu est na situao de judeu porque vive numa coletividade que o
considera judeu;190 o anti-semita que, em sociedade (o olhar), faz do judeu um
judeu. Ainda, O judeu no escapa regra: em seu caso a autenticidade est em
viver at o limite a condio de judeu, e a inautenticidade est em negar essa
condio ou tentar esquivar-se dela.191 A sociedade judia se faz pela assuno livre
do ser judeu na medida em que se pode, tambm, no s-lo; mas o fato que o
judeu aceita sua organizao social a partir daquilo que os demais homens
(democratas, anti-semitas, comunistas, etc.) afirmam do judasmo.
O judeu autntico abandona o mito do homem universal: conhece-se a si
mesmo e se reconhece na histria como criatura histrica e maldita; deixou de fugir
de si prprio e de envergonhar-se dos seus;192 parece claro que Sartre mantm
aqui a noo de engajamento gratuito e entende que essa a maneira de exercer
de modo autntico a liberdade. Sartre fala de um grupo e, desse modo, o livre
engajamento faz o judeu autntico ou no autntico: os elementos para mostrar o
para-si compondo um grupo historicamente situado j esto preparados. E isso se
repete naquilo que Sartre afirma, em 1966, sobre esse texto: E eu guardaria minha
distino entre Judeu autntico e Judeu inautntico. A autenticidade no significa
necessariamente que se optou por Israel: um Judeu autntico quando ele toma
189

A pea La putain respectueuse, apesar do ttulo chocante, foi baseada no relato de Vladmir Pozner
(Les tats dsunis) de um fato ocorrido em 1931, em Scottsboro, Alabama: nove homens negros
foram acusados de estuprar duas prostitutas, V. Price e R. Bates; e bastou o testemunho das duas
mulheres brancas para que os nove homens fossem condenados morte na cadeira eltrica.
CONTAT & RYBALKA, 1970, pp. 135-137.
190
SARTRE, 1995, p. 48.
191
SARTRE, 1995, p. 59.
192
SARTRE, 1995, p. 86.

75

conscincia de sua condio de Judeu e se sente solidrio a todos os outros


Judeus.193
Porm, ao redigir a introduo aos Escritos ntimos de Baudelaire, Sartre volta
noo de escolha original desenvolvida em O Ser e o Nada: A escolha livre que o
homem faz de si mesmo se identifica absolutamente com aquilo que se chama seu
destino. Para ele, Baudelaire, o homem que escolheu se ver como se fosse outro;
sua vida no mais que a histria desse revs.194 Francamente, um retorno s
categorias de escolha absoluta da significao de sua vida, sem qualquer espao
para a histria; a fora das coisas ficou em segundo plano. A ambigidade
metodolgica torna-se ainda mais flagrante quando Sartre, referindo-se ao texto A
questo judaica, afirma que As insuficincias me saltam aos olhos. Eu devia tratar
do problema de um duplo ponto de vista, histrico e econmico.195 Efetivamente, a
histria e a economia apenas so utilizadas em 1952, quando o filsofo analisa a
vida e a obra de Jean Genet; porm, enquanto para a questo judaica faltaram os
vieses histrico e econmico, Baudelaire analisado a partir de sua escolha original.
A encruzilhada entre a liberdade e a fora das coisas (histria) est cada vez mais
prxima, e buscaremos mostrar que Sartre segue os dois caminhos.
A deciso de seguir os dois caminhos comea a se desenhar no final do ano
de 1946, primeiramente com uma entrevista a Jean Duch e, em seguida, com
Materialismo e revoluo que, sem qualquer dvida, inicia o desdobramento de O
Ser e o Nada em Crtica da Razo Dialtica.196 Na entrevista Sartre afirma que h
uma contradio entre materialismo e dialtica; essa idia desenvolvida em
Materialismo e Revoluo, texto no qual Sartre enumera suas objees
fundamentais ao materialismo dialtico. Esse artigo, enquanto rascunho do que ser
a Crtica, carece de um estudo mais detido do marxismo, haja vista que Sartre
realmente coloca em xeque a escolstica marxista de 1949.197
preciso lembrar, ainda, que se trata da primeira aproximao efetiva do
filsofo teoria marxista; e se posteriormente Sartre considerar o marxismo a
insupervel filosofia de seu tempo (1960), suas diferenas com o marxismo ortodoxo
e com o materialismo dialtico persistiro. Eu compreendo agora que o
193

CONTAT & RYBALKA, 1970, p. 140.


SARTRE, 1975, conforme CONTAT & RYBALKA, 1970, p. 143.
195
CONTAT & RYBALKA, 1970, p. 140. (grifo nosso)
196
SARTRE, 1947-1976, (Sit. III), pp. 135 ss.
197
A crtica de Sartre no direcionada ao marxismo, mas ortodoxia marxista, Ou, caso se queira,
Marx atravs do neo-marxismo stalinista. CONTAT & RYBALKA, 1970, p. 149.
194

76

materialismo uma metafsica dissimulada sob um positivismo; mas uma


metafsica que se destri a si mesma;198 trata-se de substituir Deus para contemplar
o espetculo do universo. Mas o que feito do homem? Para afirmar a dialtica da
natureza necessrio suprimir a subjetividade e, com ela, o prprio mundo humano;
porm, para Sartre a cincia nada mais que um fato humano.
Nota-se que a primeira aproximao de Sartre ao marxismo no tem outro
objetivo seno garantir um espao no qual a legitimidade do indivduo esteja
assegurada; melhor, Sartre faz o primeiro movimento para colocar num nico plano
o homem absolutamente livre e a histria, ou, a liberdade e o marxismo. Neste
sentido preciso recusar o materialismo ortodoxo, pois, Assim, o materialista (...) se
lana num mundo de objetos habitado por homens objetos.199 Isso implica, de
antemo, assegurar um espao para o homem no seio do marxismo e apenas
depois dessa garantia o dilogo poder ser iniciado; noutras palavras, pressupe
assegurar um espao no qual a liberdade do homem atue, ou uma antiphysys: querse instaurar uma ordem humana na qual as leis sejam precisamente a negao das
leis naturais.200
O anteprojeto da Crtica da Razo Dialtica tem no horizonte a juno da
liberdade ontolgica de O Ser e o Nada com a teoria marxista; e uma filosofia
revolucionria precisa, antes de tudo, livrar-se do mito materialista e mostrar que: o
homem injustificvel e sua existncia contingente; toda ordem coletiva (leis)
pode ser substituda por outra ordem; o sistema de valores de uma sociedade to
somente expresso dessa sociedade (no necessrio, portanto); a histria est em
curso, ou seja, qualquer que seja a estrutura ou o sistema organizativo, preciso ter
claro que ele pode ser substitudo a qualquer momento por outro, bastando para isso
a ao dos membros da sociedade.201 A sociedade constituda oferece a imagem de
uma situao na qual as liberdades individuais esto alienadas; assim, o trabalho
revolucionrio no outro que lutar para que o homem seja verdadeiramente livre.
Como isso possvel se, at o momento, Sartre se esmerou por mostrar que
o homem livre? Mais do que isso, foi visto que a liberdade humana no pode ser
de modo algum restringida, nem mesmo quando a situao se amplia at a histria;
se o homem livre como se pode falar em libert-lo? A isso eu respondo que se o
198

SARTRE, 1947-1976, (Sit. III), p. 140.


SARTRE, 1947-1976, (Sit. III), p. 141.
200
SARTRE, 1947-1976, (Sit. III), p. 192.
201
SARTRE, 1947-1976, (Sit. III), pp. 193-194.
199

77

homem no originalmente livre, mas determinado, no seria possvel nem mesmo


conceber o que poderia ser sua libertao.202 A liberdade ontolgica fundamental
para que se possa falar em liberdade social; de outro modo, se o homem no fosse
originariamente livre, sua libertao no passaria de uma outra situao que lhe
seria, de fora, imposta.
Porm, essa resposta de Sartre no comporta uma contradio, na medida
em que se torna necessria a ausncia de liberdade (em sociedade) para que o
homem possa, graas opresso, saber-se livre? De fato, no h oposio entre
essas duas exigncias da ao, a saber, que o agente seja livre e que o mundo no
qual ele age seja determinado. (...) A liberdade uma estrutura do ato humano e
no aparece seno no engajamento; o determinismo a lei do mundo.203 Ora,
desse modo parece menos enigmtica a frase de que o engajamento um ato livre
que busca a liberdade: o homem, originariamente livre, lanado num mundo
determinado ao qual ele se engaja, no sentido de que sua situao determinada.
Ainda assim a situao, se no lhe tira sua liberdade, faz com que o homem seja
livre para nada; mas ele pode, livremente, engajar-se em seu ser (na liberdade).
Sartre afirma: Da mesma maneira no verdade que um homem livre no
possa sonhar em ser libertado;204 no se trata de ser livre e, no mesmo ato, estar
encarcerado, mas a liberdade pode ser o esclarecimento da situao na qual o
homem est lanado. A situao, seja qual for, resultante da ao de outras
liberdades, e esse o fundamento da aparente contradio entre ser livre e buscar a
liberdade; a opresso no retira a liberdade ontolgica dos homens, mas os coloca
ante o dilema da resignao ou da revoluo; Mas nos dois casos, eles manifestam
sua liberdade de escolher. (...) O socialismo no seno o meio que permitir
realizar o reino da liberdade; um socialismo materialista , portanto, contraditrio
porque o socialismo tem como objetivo um humanismo que o materialismo considera
inconcebvel.205 preciso, antes, que a liberdade esteja garantida para que ela
possa ser buscada.
Fica claro, enfim, porque nem Mathieu nem Brunet so livres: a noo de
liberdade sartriana vai alm do engajamento revolucionrio (razes transcendentes,
conforme pensava Brunet) e muito mais encarnada do que a primeira leitura de O
202

SARTRE, 1947-1976, (Sit. III), p. 208.


SARTRE, 1947-1976, (Sit. III), p. 208.
204
SARTRE, 1947-1976, (Sit. III), p. 209.
205
SARTRE, 1947-1976, (Sit. III), pp. 209-210.
203

78

Ser e o Nada pode fazer parecer (recusar todo engajamento, conforme o fez
Mathieu). Apenas livre o homem que entende sua liberdade como um ato pelo
qual ele reivindica a libertao de toda sua classe e, mais geralmente, de todos os
homens. Ela [a liberdade] , na sua origem, reconhecimento de outras liberdades e
ela exige ser reconhecida pelos demais.206 O livre engajamento em vista da
liberdade um ato social que contraria as relaes sociais do modo pelo qual elas
foram descritas nas relaes concretas com o outro, em O Ser e o Nada e, ademais,
contraria o inferno descrito em Entre quatro paredes.
O que Sartre realmente faz alargar a noo de situao a ponto dela no s
permitir a insero do indivduo no grupo e, desse modo, ele fazer a histria ao
mesmo tempo em que por ela determinado; alm disso, a ampliao da noo de
situao permite a manuteno da liberdade como o fundamento da ao
revolucionria. Ainda que Simone de Beauvoir relate que o filsofo estava ainda
longe de ter compreendido a fecundidade da idia dialtica e do materialismo
marxista, declarao com a qual estamos de inteiro acordo com base naquilo que
nos relata Materialismo e Revoluo, preciso ter em conta que no devido a uma
incompreenso da fecundidade do marxismo (ou falta de conhecimento de causa)
que Sartre inicia sua luta contra o materialismo dialtico e contra a dialtica da
natureza.207 Trata-se da continuidade de um projeto que tem como fundamento a
liberdade humana; ora, claro est que novas questes surgiram desde O Ser e o
Nada (entre guerras, nova guerra, ocupao, resistncia, ps-guerra, etc.) e novas
respostas se tornaram urgentes. Mas se o existencialismo prope, j em 1946,
aproximar-se do marxismo, algumas arestas tero de ser aparadas; a troca de
alianas apenas ocorrer quando Sartre estiver certo de que a liberdade, absoluta,
irrestrita, universal e ontolgica, filha sua nascida em 1943, no ser de modo algum
rejeitada. E para aproveitar a metfora, pode-se dizer que a liberdade ser, no
fundo, a razo de tal enlace.208
Por isso, no o caso de abandonar a ontologia fenomenolgica e entrar no
mundo dos vivos do marxismo; a opresso no outra coisa que a situao infernal
vivida por Ins, Estella e Garcin: na sociedade existe um tipo de relao entre as
206

SARTRE, 1947-1976, (Sit. III), pp. 216-217.


CONTAT & RYBALKA, 1970, p. 149.
208
Se a liberdade, como vimos, se confunde com o destino, se escolhemos a pessoa que somos, se
escolher e ser se confundem, o Valor realizar-se-, responde-nos Sartre (adaptando uma imagem de
Brgson) como se realiza uma obra de arte. FERREIRA, 2004, p. 179.
207

79

liberdades tal que uma no reconhece a outra e a trata de fora, para transform-la
em objeto. (...) Uma filosofia revolucionria deve dar conta da pluralidade das
liberdades e mostrar como cada uma, enquanto liberdade para si, pode ser objeto
para outra.209 A sociedade constituda, portanto, comparvel relao entre os
personagens de Entre quatro paredes; na medida em que no h reconhecimento
de que o outro livre, gera-se a opresso, a luta, o fracasso e a violncia.
Em 1947 tem-se a publicao de Os dados esto lanados;210 o primeiro
roteiro escrito por Sartre, e tambm essa obra mostra um Sartre titubeante entre
manter o homem absolutamente livre e dar conta da determinao exercida sobre
ele pela histria. Por isso, o roteiro retoma os mesmos problemas de Entre quatro
paredes, ainda que de forma mais potica e menos realista. Em suas palavras, Os
dados esto lanados no ser existencialista. (...) Meu roteiro se banha no
determinismo porque eu pensei que me era, tambm a mim, permitido jogar.211 E
mesmo que no esteja ainda formulada de modo definitivo, a pergunta principal de
Questes de Mtodo como pode o homem ser absolutamente livre e, desse modo,
fazer livremente a histria, se essa se volta contra ele a fim de determin-lo? , ela
est presente neste roteiro. Note-se que a manuteno do ser-livre em O Ser e o
Nada exigiu de Sartre superar tanto o idealismo quanto o realismo em suas formas
tradicionais; mas o carter eminentemente idealista da obra faz com que Sartre
amplie a noo de situao, a ponto de ter que se haver com a fora determinista
que a histria exerce sobre o homem. A questo supracitada mostra que Sartre no
est disposto a renegar sua filosofia da liberdade quando ocorre sua converso ao
marxismo, mas quer entender o marxismo e suas mazelas a partir da ontologia de
1943.
Tambm em 1947 publicado O que literatura?, verso definitiva da idia
de engajamento do escritor lanada em 1944 (La littrature, cette libert), e
retomada em 1946, na conferncia A responsabilidade do escritor (Les Confrences

209

SARTRE, 1947-1976, (Sit. III), pp. 217-218.


1947: Baudelaire, Thtre, Situations I, Les jeux sont faits, LHomme et les Choses, La
responsabilit de lcrivain, Lettre-prface Le Problme moral et la pense de Sartre, Sculptures n
dimensions, Vous nous embtez avec Faulkner le vieux, disent les Amricains, Quest-ce que la
littrature ?, Le processus historique, Les Faux Nez, Le cas Nizan, Dclaration, A propos de la
reprsentation des Mouches en Allemagne, Nicks Bar, New York City, Interview sur la question juive,
Existentialism: a new philosophy or is ist only a word ?, missions radiophoniques la tribune des
Temps Modernes (vrias), Gribouille, Pour un thatre de situations, Prsence noire. CONTAT &
RYBALKA, 1970, pp. 154-175.
211
CONTAT & RYBALKA, 1970, pp. 156-157.
210

80

de lUNESCO). Em linhas gerais, esse texto trata da diferena entre as vrias


manifestaes artsticas e do privilgio da prosa em relao s outras artes no que
se refere a transmitir um pensamento; mas sua importncia reside, principalmente,
na compreenso de Sartre do papel do escritor: segundo o filsofo, h
responsabilidade do escritor com relao quilo que ele escreve em vista da
influncia exercida sobre seus leitores.212 Alm disso, Sartre mostra que a literatura
a afirmao inequvoca da liberdade humana expressa pelo engajamento do
escritor; e, ainda que em Flaubert Sartre mostre a distino entre engajamento
poltico e engajamento literrio, isso no muda em absoluto o sentido decididamente
libertrio do engajamento (livre escolha, assuno).213
Voltando a Que a literatura, percebe-se que Sartre reafirma a
transcendncia das coisas: Quem poderia distinguir o verde-ma de sua cida
alegria? E j no ser excessivo dizer a alegria cida do verde-ma. H o verde,
h o vermelho, e basta; so coisas, existem por si mesmas.214 Mas o sentido dado
ao mundo continua sendo uma tarefa eminentemente humana, afinal, a concesso
do significado das coisas um ato livre: o branco pode significar paz desde que ele
deixe de ser visto como branco, e seja ultrapassado (no se trata mais da cor) rumo
a uma conveno social; uma melodia, por sua vez, no mais que a prpria
melodia, e uma pintura se reduz organizao de suas cores. Entretanto, no o
mesmo o que ocorre com as idias, sendo que essas podem ser traduzidas de
maneiras variadas.
Desse modo, uma pintura no vai alm dela mesma, enquanto o escritor pode
dirigir seu leitor, tal como no exemplo apresentado por Sartre: independente de
como um pintor possa representar a misria (um casebre), ele no pode levar a
pessoa que a v a pensar na misria; o escritor, por sua vez, pode direcionar um
texto para o problema da injustia social e, assim, provocar indignao. Portanto, a
pintura e a msica so coisas e, como tal, no remetem a nada; para tanto, seria
necessrio que elas fossem signos. No se pintam significados, no se

212

Pois no se pode, hoje, fazer nada sem violncia, porque tudo violncia. A questo no de
condenar toda violncia, mas somente a violncia intil, ou leia-se: a mudana, que revolucionria,
exige violncia, ainda que isso no exima o escritor de condenar a violncia intil da guerra ou a
violncia para a manuteno de uma determinada ordem estabelecida; a carta-prefcio escrita por
Sartre para Le problme moral et la pense de Sartre, de Francis Jeanson, cumpre o mesmo papel.
CONTAT & RYBALKA, 1970, pp. 157-158.
213
SARTRE, 1971, conforme CONTAT & RYBALKA, 1970, pp. 427-428.
214
SARTRE, 1969a, p. 10.

81

transformam significados em msica.215 Se cabe ao escritor lidar com significados, o


mesmo vale para a poesia? Segundo Sartre no. A poesia est lado a lado com a
pintura, a escultura e a msica, afinal, ainda que se sirva de palavras, o poeta no
busca com isso nem discernir o verdadeiro ou d-lo a conhecer, nem nomear o
mundo; na mo do poeta a palavra uma coisa, no um signo, ela representa,
contrariamente prosa, que expressa o mundo.216 O poeta aparentemente cria
frases, mas elas no passam de meros objetos; trata-se da linguagem s avessas,
da frase-coisa, do objeto-linguagem.
A prosa, por sua vez, carrega a significao em si mesma: as palavras no
so de modo algum objetos, mas designao de objetos; seu objetivo preciso
designar as coisas do mundo ou noes determinadas. Assim a linguagem: ela
nossa carapaa e nossas antenas, protege-nos contra os outros e informa-nos a
respeito deles, um prolongamento dos nossos sentidos.217 Todavia, qual o ponto
de vista usado para avaliar a pertinncia do que escrito? Ser preciso o recurso a
um sistema de valores transcendente?
Falar agir; uma coisa nomeada no mais inteiramente a mesma,
perdeu a sua inocncia. Nomeando a conduta de um indivduo, ns a
revelamos a ele; ele se v. E como ao mesmo tempo a nomeamos para
todos os outros, no momento em que ele se v, sabe que est sendo visto;
seu gesto furtivo, que dele passava despercebido, passa a existir
enormemente, a existir para todos, integra-se no esprito objetivo, assume
dimenses novas, recuperado. Depois disso, como se pode querer que
ele continue agindo da mesma maneira? (...) Assim, ao falar, eu desvendo
a situao por meu prprio projeto de mud-la.218

O prosador aquele que sabe que quando desvenda o mundo est, de


alguma forma, mudando-o e mudando a si mesmo; a prosa , de antemo,
engajamento. Assim, a linguagem no trata de representar o mundo ou determinado
objeto, mas de nome-lo, de design-lo. Uma vez purificada a conscincia, a
confuso outrora bastante comum entre signo e imagem superada; no h
representao. Todas as manifestaes artsticas (pintura, msica e poesia) so
objetos que se encerram em si mesmos; a prosa, por sua vez, designa objetos e
215

SARTRE, 1969a, p. 12.


interessante notar que justamente essa idia que Sartre discute em Lhomme et les choses:
Segundo ele, Ponge desejaria descrever (as coisas) de seu prprio ponto de vista. Mas isso um
termo ou uma perfeio, impossvel... existe sempre a relao ao homem... No so as coisas que
falam entre elas, mas os homens entre eles que falam das coisas. SARTRE, 1947-1976, (Sit. I), p.
236.
217
SARTRE, 1969a, p. 19.
218
SARTRE, 1969a, pp. 20-21
216

82

situaes. No representao, ou uma relao indireta entre palavra e coisa


nomeada, na medida em que a palavra uma maneira privilegiada de acesso e
emisso de juzo sobre o mundo. A prosa, por nomear, engaja o sujeito e o faz
partcipe atuante em sua situao.
Comprova-se, desse modo, que Sartre pensa a responsabilidade do
intelectual e identifica o ato de escrever ao engajamento; porm preciso marcar a
diferena entre essa noo de engajamento do escritor e o engajamento entendido
como ato livre que visa a liberdade. Trata-se de duas instncias distintas: do mesmo
modo que h a liberdade ontolgica, cabvel a todos os homens (ser livre), h a livre
prxis, relativa ao homem na sua relao com os demais homens e, no limite,
determinado historicamente (livre para fazer o que quiser com aquilo que foi feito
dele). Isso tanto verdade que basta ser-para-si, ou, estar separado de si por nada
para que o homem seja livre; mas sua liberdade efetiva se conquista em sociedade,
no engajamento autntico da liberdade. O intelectual realiza sua liberdade num ato
(escrever) que , por si s, social; algum h de ler o que foi escrito pois, de outro
modo, no h nenhum efeito prtico em escrever.
Seja como for, no plano existencial a comunicao sempre possvel, ainda
que seja foroso pensar que ela se deva a uma natureza humana; no h, de modo
algum, uma essncia do homem, pois a realidade humana apenas enquanto ela se
faz. As determinaes da pessoa s aparecem em uma sociedade que se constri
incessantemente, atribuindo a cada um de seus membros um trabalho, uma relao
com o produto de seu trabalho e das relaes de produo com os outros membros,
tudo isso em um incessante movimento de totalizao.219 Desse modo, a
determinao no existe enquanto conceito, mas ela sustentada, interiorizada e
vivida por e no projeto individual de cada homem; ora, j se sabe, o projeto no pode
de modo algum se definir por conceitos, ainda que, por ser projeto humano, ele seja
sempre compreensvel. Assim, buscar compreender o homem no conduz, de modo
algum, a conceitos abstratos cuja combinao possa levar a uma essncia ou Saber
do homem; a compreenso pode, no mximo, reproduzir o movimento dialtico e,
dessa forma, elevar-se atividade significante. O engajamento do escritor, longe da
assuno de uma vertente poltica, identifica-se ao ato livre de nomear e significar o
mundo.

219

SARTRE, 2002, p. 127.

83

Alm da questo da literatura, nota-se que 1947 um ano marcado pelo


acirramento da crtica ao existencialismo por parte dos marxistas ortodoxos. Sartre
havia mexido num vespeiro (especialmente, com O Existencialismo um
Humanismo e Materialismo e Revoluo) e, por isso, a polmica com os partidrios
da dialtica da natureza e do materialismo dialtico perdurar at 1970, se no mais.
Aqui, a crtica concentra-se em Les Smertchiakine en France (Temps Modernes,
nmero 20), que considera o existencialismo elaborao nauseabunda e ptrida,
que ensina que todo processo histrico absurdo e fortuito, e toda moral
mentirosa. a doutrina da vida espiritual. Por ela no h, nem pode haver, leis ou
normas. No h histria, mas historificao. No h moral, mas um estilo de vida.
No h nem povos, nem sociedade, mas o interesse e o proveito pessoal, em
virtude do princpio: Carpe diem.220 Enfim, de acordo com esse texto, o
Existencialismo ignora o processo histrico.
No de se espantar que Les Temps Modernes o tenha publicado por ironia,
conforme nos atestam Contat e Ribalka; mas seria ingenuidade acreditar que as
crticas no tenham agido positivamente no desdobramento da posterior teoria de
Sartre. E o que se encontra em O Processo Histrico, artigo que responde a essa
violenta crtica, e que continua a marcha na direo intermediria entre o
existencialismo (liberdade) e a dialtica marxista (histria). Nesse artigo Sartre cita
nominalmente seus opositores: primeiro M. Ehrenbourg que, segundo o filsofo
criticou duramente seus livros sem ao menos t-los lido, para o qual teria sido
suficiente as respostas apresentadas em Les Temps Modernes; a seguir, M.
Zaslavski, editor da Revista Pravda e autor das afirmaes do pargrafo anterior. A
essas crticas Sartre responde em quatro momentos, levando em conta apenas as
questes filosficas: as acusaes de fatalismo, de total ausncia de espiritualidade,
de ser contrrio revoluo socialista e de defender a hegemonia norte-americana
e, por fim, de negar toda moralidade.221
Com relao ao fatalismo existencialista, Sartre afirma que, em contrapartida,
os comunistas defendem a fatalidade da revoluo comunista; quanto afirmao
da ausncia total de espiritualidade, preciso ler a ontologia fenomenolgica para
ver que a conscincia de cada um de ns irredutvel matria; quanto acusao
de que Sartre serve aos interesses da burguesia norte-americana, a resposta que
220
221

CONTAT & RYBALKA, 1970, p. 162.


SARTRE, 1970b, pp. 677-679.

84

os norte-americanos nem ao menos conhecem o nome do filsofo, j que seu


pblico nos Estados Unidos formado por alunos e professores; e, por ltimo, se
moral for tudo aquilo que tenta impedir a revoluo (no sentido leninista), Sartre
admite s-lo. Mas conclui afirmando que A condenao ex cathedra do Pravda vem
no mesmo momento no qual a Igreja colocou meus livros no index; nada de
estranho, pois quando se busca colocar o homem em face de sua liberdade,
natural que se encontre ante si todas as potncias que tem interesse em dissimulla.222
De uma polmica a outra, a posio poltica e terica de Sartre como
partidrio do indivduo e da liberdade, vai se firmando. possvel citar, por exemplo,
as duras declaraes sobre A questo judaica (Interview sur la question juive), nas
quais Sartre divide a culpa do anti-semitismo entre os judeus e os anti-semitas; a
defesa irrestrita de Paul Nizan (Dclaration) como expoente do teatro francs; a
cida crtica ao governo De Gaulle, que lhe rendeu o fechamento da Tribuna de Os
Tempos Modernos (missions radiophoniques la tribune des Temps Modernes).
Mais uma vez, preciso dizer, Sartre est entre sua ontologia fenomenolgica e a
necessidade de dar conta da insero do indivduo na histria e da influncia que
este sofre por estar historicamente situado. A esse respeito se pode citar, como
exemplo, Les Faux Nez (1947) que retoma a noo de m-f de O Ser e o Nada, em
contraposio Materialismo e revoluo (1946), que antecipa a existncia serial da
Crtica.
Em 1948 Sartre publica As mos sujas, texto j referido e que, por seu
contedo, merece um pouco mais de cuidado.223 Para no simplificar essa obra ou
citar apenas um recorte, correndo o risco de tra-la, ser utilizado um resumo feito
pelo prprio filsofo: Meu heri um jovem burgus que, por ideologia, engajou-se
num partido proletrio, mas ante o realismo exigido pela ao, no pde se desligar
das categorias idealistas que, precisamente, o impeliram a se desolidarizar com sua
222

SARTRE, 1970b, p. 679.


1948: Les Mains Sales, interview par Guy Dornand, par Claude Outi, par J. B. Jeener, par Ren
Guilly, par Ren Gordon, par Pierre-Andr Baude, par J. P. Vivet, par Roderick MacArthur, par Paolo
Caruso ; Situations II, LEngrenage, Visages, Orphe Noir, prface Portrait dun inconnu, de N.
Sarraute, prface to The Respectful Prostitute, Discussion autour des Mouches, La recherche de
labsolu, Conscience de soi et connaissance de soi, Cest pour nous tous que sonne le glas, carta Au
Prsident de la Rpublique, interview par Marcelo Saporta (espanhol), texto sobre La Rencontre ou
Edipe et le Sphinx, Textes en rapport vec le Rassemblement Dmocratique Rvolutionnaire (R. D. R.),
interview par Georges Altman, Le R. D. R et le problme de la libert, interview par Mary Burnet,
textos publicados em La Gauche R. D. R (nmeros 3, 4 e 10), Entretin sur la politique avec David
Rousset et Grard Rosenthal. CONTAT & RYBALKA, 1970, pp. 176-205.

223

85

classe. [...] Eu penso, quanto a mim, que a poltica exige que se suje as mos, e
que necessrio que assim seja.224 Com esse drama, que sem dvida retoma o
problema do engajamento poltico, Sartre conseguiu seu maior sucesso de pblico;
h, todavia, a contrapartida, que inclusive levou proibio, por Sartre, da
montagem da pea em vrios pases. Isso se deveu, em boa parte, ambigidade
que se pode encontrar nas atitudes dos personagens principais, Hoederer e Hugo,
que permite que As mos sujas possa ser usada como propaganda ideolgica tanto
pr quanto contra o comunismo.
certo que esse no foi o objetivo de Sartre ao escrever tal pea; segundo
ele, As Mos sujas me foram inspiradas pelas dificuldades que alguns de meus
alunos, burgueses de boa vontade, tinham com o partido comunista. Eu pensei
tambm no assassinato de Trotsky.225 Trata-se de uma obra que no objetiva ser
poltica, mas no h como negar que ela sobre poltica e, como tal, gera
controvrsias, principalmente porque: Eu dou razo a todos: ao velho chefe do
partido proletrio que, porque ele transige provisoriamente com a reao, se v
qualificado de social-tratre por puro oportunismo. E tambm a seu jovem discpulo,
perdido de idealismo, que os durs encarregaram de executar aquele que era seu
dolo, ou Eu no tomo partido. Uma boa pea de teatro deve colocar os problemas
e no resolv-los.226 Assim, no estranho que a pea possa ser usada tanto para
defender a posio do partido proletrio (comunismo) quanto a posio da
burguesia; noutras palavras, e o que a repercusso da obra nos mostra, num
perodo de Guerra Fria, no qual a Europa estava dividida entre capitalistas e
comunistas, o uso poltico de As mos sujas era previsvel.
Por se tratar de uma obra sobre poltica, os problemas so notrios e j se
iniciam com o ttulo: Sartre, para evitar mal entendidos, cogitou cham-la de Crime
passional ou As luvas vermelhas; esperava com isso diminuir o carter tendencioso
que uma pea sobre poltica pode causar ao referir-se s mos sujas. Mas nada
causou tanta indignao quanto a adaptao feita por Daniel Taradash, em Nova
York, sob ttulo Red Groves. A notcia dessa adaptao gerou a ira de Sartre;
pudera: nela Hugo no morre; Hoederer toma o papel principal e, pior, alm de ser
um policial elegante (Sartre o descreve como vulgar), ainda discursa a Hugo
224

CONTAT & RYBALKA, 1970, p. 180.


CONTAT & RYBALKA, 1970, p. 177.
226
CONTAT & RYBALKA, 1970, pp. 178-180.
225

86

exaltando Abrahan Lincoln. Sartre recusa terminantemente que a pea seja, dessa
maneira, encenada, haja vista seu carter anti-sovitico. Tudo bem que, por se tratar
de uma obra sobre poltica, seu objetivo seja levantar problemas e no resolv-los.
Sartre mesmo pergunta: Pode-se entrar em um partido qualquer sem sujar as
mos?227 Porm, o problema que se instala o uso poltico que, ao que parece, a
montagem norte-americana fez de seu trabalho, flagrantemente invertendo os
papis para resguardar o capitalismo.
Com respeito repercusso que As mos sujas teve preciso destacar dois
aspectos: o primeiro, de mbito terico, a discusso sobre a relao entre os
meios e os fins de qualquer empreitada poltica. O segundo tem a ver com a noo
de engajamento e com o papel do escritor, ou seja, se Sartre defende a tese de
responsabilidade do escritor com respeito quilo que ele escreve, preciso notar
que essa pea uma prova de que o escritor no somente gera uma onda de
influncia no que se refere ao que foi escrito, mas que h tambm o uso feito, por
terceiros, daquilo que ele escreveu. o que mostra a adaptao feita por Taradash
e essa a razo para que Sartre tenha proibido sua montagem na Espanha, na
Grcia e na Indochina em 1952, e tambm em Viena, em 1954. Enfim, ainda que
no se trate exatamente de prosa (como Sartre o afirma em O que literatura?),
est demonstrado que, de fato, um escritor engajado est sujeito a todas as mazelas
decorrentes daquilo que ele escreve e por isso responsvel.
Feito esse breve histrico e j tendo mostrado alguns aspectos relevantes no
que tange ao plano terico, sem descartar as conseqncias prticas do que foi
escrito, pode-se perguntar: qual a importncia desse texto para a chave de leitura
que vem sendo feita? Ou melhor, As mos sujas mostra que Sartre tem razo no
que se refere responsabilidade do escritor, e vai alm ao mostrar que possvel
que outros faam uso, qui indevido, daquilo que foi escrito. Mas em que isso ajuda
quando se trata de mostrar o processo de converso ao marxismo? A resposta se
encontra em uma entrevista concedida por Sartre a Paolo Caruso, em 1964, por
ocasio da traduo para o italiano de A Crtica da Razo Dialtica e da montagem,
em Turim, de As mos sujas. Pode-se argumentar que de uma entrevista muito
posterior, afinal por essa poca a Crtica j contava com quatro anos de publicao;
mas segundo o prprio Sartre (EN), o passado no determina o presente, mas do

227

CONTAT & RYBALKA, 1970, p. 178.

87

presente que se pode doar sentido ao passado. Fiando nisso, vejamos de que
maneira o filsofo entende sua mais polmica pea de teatro.
Sartre afirma, na entrevista, que quis, em As mos sujas, discutir dois
aspectos, sendo o primeiro examinar dialeticamente o problema das exigncias da
prxis do tempo, problema de grande envergadura que no ser desenvolvido aqui.
O segundo aspecto o que nos interessa diretamente: Eis o que me interessa: a
necessidade dialtica no interior de uma prxis.228 Ora, se o autor afirma em 1964
que, em 1948, buscava entender a necessidade dialtica no interior de uma prxis, a
hiptese de alargamento do conceito de situao se mostra plausvel. No se trata
mais, conforme o seria em O Ser e o Nada (1943), de um indivduo absolutamente
livre que necessita apenas de um ponto de vista sobre o mundo; trata-se agora do
mesmo indivduo, absolutamente livre, que convive com a necessidade dialtica em
sua prxis. A impresso que causa a ontologia que o homem, por ser liberdade
absoluta, pode fazer o que quiser; porm, ainda em O Ser e o Nada Sartre desfaz
esse equvoco ao colocar a situao como necessria para o exerccio da
liberdade.229 Ainda assim, vrias questes poderiam ser levantadas, a menos que a
situao fosse ampliada a ponto de ser idntica histria, ou de estar intimamente
ligada a ela; nos termos que Sartre utiliza, torna-se urgente entender a necessidade
dialtica no interior da livre prxis humana.
Diferentemente de A Nusea e de modo muito mais especfico que em O
Muro, As Mos sujas representa avano rumo ao desdobramento do pensamento de
Sartre. Nada regride no que se refere ao ser livre, qualidade ontolgica do homem,
mas a fora das coisas est mais presente do que nunca. Para traar um paralelo
com O ser e o Nada, pode-se afirmar que surge um terceiro termo na relao que
havia entre o para-si e o objeto que, de algum modo, era atravessado por outro
para-si. Esse outro cresceu sobremaneira: chega-se enfim ao campo das
macroestruturas, da cultura, da poltica, e Sartre mostra de que modo o engajamento
poltico, a solidarizao com uma classe que no a sua ou, mesmo, a deciso de
outra liberdade, podem afetar e at mesmo determinar a liberdade. Trata-se da
necessidade dialtica que condiciona o resultado de uma escolha, ainda que tal
escolha seja absolutamente incondicionada; a prxis permanece livre, mas no est

228
229

CONTAT & RYBALKA, 1970, p. 183.


SARTRE, 1943, pp. 561 ss.

88

alheia ao seu entorno, s demais liberdades e aos efeitos prticos resultantes da


escolha feita pelos outros homens.
O que se tem at aqui poderia ser considerado uma ruptura com O Ser e o
Nada? No parece. Primeiro, h de se levar em conta que a filosofia de Sartre
buscou tematizar o ser na sua mais tenra pureza, tanto que o ponto de partida o
ser, que , si mesmo e o que .230 Aps a regresso analtica empreendida na
primeira parte da obra, v-se que Sartre tematiza um outro ser, que exige remisso
ao em-si;231 por fim, um ser ainda menos essencial, pois o para-outro , num mesmo
ato, relao com o em-si, sendo, em seu ser, para-si e atravessado pela presena
de um outro para-si.232 Note-se que na mesma medida em que os seres analisados
por Sartre perdem em essencialidade, ganham em complexidade: o em-si simples,
no comporta relao nenhuma, mas com o aparecimento do para-si ele
determinado e vem ao mundo na forma de objetos (fenmeno); a relao de
negao e de negao da negao do para-si ao em-si , por sua vez, objetivada
pelo aparecimento de outro para-si. Coloca-se a questo: como seria se isso
ocorresse em larga escala? Levando-se em conta que so inmeros os para-sis e
se, a despeito da interpretao corrente da impossibilidade de associao entre eles
gerada por O Ser e o Nada, eles se associassem? Eis o ponto: preciso entender a
necessidade no interior da prxis.
Os textos de 1948 no respondem todas as perguntas, mas desde j se pode
apontar para a crescente complexidade gerada, caso se imagine a relao entre o
para-si e o para-outro numa escala macro; isso permite entrever a que levar a
anlise da necessidade dialtica. possvel fazer uso de outros termos para dizer o
mesmo que nos diz Sartre, em 1964, j utilizando o vocabulrio marxista: entender
de que modo a situao (ampliada, ou histrica) age sobre as decises
absolutamente livres do indivduo a ponto de uma deciso sua, tomada no absoluto
e irrestrito campo de sua liberdade, gerar resultados diferentes ou at mesmo
contrrios ao que foi projetado. Claro est que deve haver a uma outra fora agindo,
e que essa no poder ser transcendente ou ter sua origem na natureza;233 se essa
fora determinante que age sobre o indivduo a histria, de onde vem tal fora
230

SARTRE, 1943, pp. 30-34.


SARTRE, 1943, pp.115-149.
232
SARTRE, 1943, pp. 277-288.
233
Conforme as anlises de: La littrature, cette libert; A propos de lexistentialisme : mise au point;
La libration de Paris : Une semaine dapocalypse; Materialisme et rvolution; Le processus
historique.
231

89

seno do homem? Mas com isso j foi avanado alm do desejvel; melhor
acompanhar passo a passo como esse crescente se mostra nos textos publicados
por Sartre.
Em 1948 a discusso de temas atuais continua, dessa feita com o roteiro
LEngrenage, que tem como alvo o imperialismo; o mesmo pode ser dito de Orphe
Noir, que alm de exaltar a poesia produzida por negros de lngua francesa,
considera-a revolucionria.234 Mas o que mais chama a ateno um extrato do
prefcio escrito por Sartre para a edio norte americana de A prostituta respeitosa.
Isso porque, at agora, foi mostrado que h um processo de ampliao da noo de
situao e, ao mesmo tempo, manuteno da liberdade e que, a despeito do carter
idealista de O Ser e o Nada, Sartre encarna aquilo que ele mesmo definiu como um
escritor engajado; e o resultado de tal engajamento se mostra nas declaraes do
filsofo: Seria estranho que em Nova York me acusem de anti-americanismo ao
mesmo tempo em que o Pravda, em Moscou, me acusa energicamente de ser um
agente da propaganda americana.235 Entretanto, o que dizer da liberdade? Uma
discusso em Berlim a respeito de As Moscas d uma boa pista:
No se trata de saber o quanto ns somos livres, mas quais so os
caminhos da liberdade. E ns estamos de pleno acordo com Hegel que
afirma: Ningum, nenhum homem pode ser livre, se todos os homens no
so livres. (...) Nosso objetivo concreto, um objetivo muito atual,
contemporneo, a libertao do homem em trs aspectos. De incio, a
libertao metafsica do homem. Dar-lhe conscincia de sua liberdade
total, e que ele deve combater tudo aquilo que tende a limitar a liberdade.
Segunda, sua libertao artstica: facilitar ao homem livre a comunicao
com os outros homens graas s obras de arte e, por esse meio,
mergulh-los em uma atmosfera de liberdade. Terceira: libertao poltica
e social, libertao dos oprimidos e de outros homens.236

A concordncia com Hegel, apesar da tentao que se tem de identific-la


imediatamente como processo de converso ao marxismo, anterior e j estava
presente em O Ser e o Nada: trata-se do primeiro aspecto de libertao do homem
no projeto de Sartre. O que se v ali o que Sartre denomina libertao metafsica
do homem, ou seja, ele precisa ter conscincia de que absolutamente livre e que
essa sua liberdade no dom ou ddiva, mas constitutiva de seu ser. E mesmo
que a ontologia fenomenolgica tenha sido escrita em primeira pessoa, o que levou
muitos comentadores a entender que se tratava da liberdade do prprio Sartre (seja
234

SARTRE, 1947-1976, (Sit. III), p. 229.


CONTAT & RYBALKA, 1970, p. 189.
236
CONTAT & RYBALKA, 1970, pp. 189-190.
235

90

por no ter superego, seja devido a um idealismo extremado advindo de sua


condio burguesa, seja por desejar ser Deus), ela trata do ser homem. Noutros
termos, o ser-para-si o ncleo ontolgico de todo e qualquer indivduo, o que o faz
aplicvel a todos os seres humanos independentemente de sua situao social ou
econmica. verdade que estar em situao um pressuposto para que o homem
possa ser livre, mas a situao, seja qual for, no pode limitar a liberdade, haja vista
que ela constitutiva do ser homem.
A gama de exemplos cotidianos que poderiam ser enumerados em defesa da
tese da liberdade ontolgica por demais simplista e poderia gerar mal entendidos;
basta lembrar que, conforme mostra O Ser e o Nada, h uma distncia nfima e
insupervel entre o para-si e ele mesmo (nada), e que essa distncia que o faz
ser-para-si e jamais ser idntico a si. Assim, se o para-si no pode jamais coincidir
consigo (ser o que ), independentemente da situao na qual ele se encontre
(encarcerado, acorrentado, incapacitado, etc) ele livre. Para os mais apressados,
que imbudos do instrumental marxista poderiam argumentar que essa liberdade
nada mais que resultado de uma espcie de idealismo delirante, lembramos que
se trata apenas de seu primeiro aspecto: o metafsico. Essencialmente, o homem
livre porque seu ser liberdade, e a situao, antes de configurar-se como
empecilho para o ser livre, , ao contrrio, sua condio de possibilidade.237 Por
isso, a concordncia com a liberdade universal de Hegel prvia converso ao
marxismo e advm da ontologia na qual a liberdade constitutiva do ser-para-si;
isso explica porque Sartre, em 1948, afirma a urgncia de conduzir o homem
conscincia de sua liberdade total e, assim, combater tudo aquilo que possa limitla.
Nesse mesmo plano de emancipao humana, Sartre coloca como segundo
passo a libertao artstica que teria como papel inserir o homem livre numa
atmosfera de liberdade, idia controversa que parece contradizer a classificao dos
estilos artsticos de O que a literatura?.238 O que mais interessa, contudo, o
237

SARTRE, 1943, pp. 561 ss.


A impresso deixada pelas declaraes de Sartre que o segundo momento do processo de
libertao tem mais a ver com a discusso do que com uma tese propriamente dita; essa idia, por
fim, no pode ser sustentada com a anlise geral do que o filsofo escreve. Ousamos dizer que ele
acaba por contradizer O que a literatura?: A poesia est lado a lado com a pintura, a escultura e a
msica, arte, portanto; e mais adiante, Sartre afirma que Os poetas so homens que se recusam a
utilizar a linguagem. Ora, como na linguagem e pela linguagem, concebida como uma espcie de
instrumento, que se opera a busca da verdade, no se deve imaginar que os poetas pretendam
discernir o verdadeiro, ou d-lo a conhecer [SARTRE, 1969a, p. 13]. Tal atmosfera de liberdade no

238

91

terceiro aspecto do projeto: a libertao poltica e social. Isso porque Sartre parece
que est, j em 1948, convicto dos dois caminhos supracitados e que, segundo essa
interpretao, ele pretende seguir. fato que Sartre afirma categoricamente que
todo homem livre e que essa liberdade total, e fato que algumas linhas depois
ele fala em libertar poltica e socialmente o homem. Contradio? Sim, pois se o
homem livre ele no precisa ser liberto, ou, se preciso libert-lo social e
politicamente ele no livre. Sartre se enganou e cometeu a gafe de dar
declaraes que se contradizem uma frase depois? No, afinal ele era muito
metdico e inteligente para tal engano. Portanto, Sartre segue os dois caminhos:
alarga a noo de situao e, paralelamente, mantm a noo de liberdade, tambm
ela ampliada.239
Percebe-se que, cada vez mais, o texto de Sartre contradiz aqueles que
acreditam no arrefecimento da noo de liberdade absoluta para aproximar-se do
marxismo enquanto, ao contrrio, o indivduo que o filsofo quer recuperar no seio
do marxismo justamente aquele de O Ser e o Nada, que tem a liberdade orinria
como seu ser, e tem como nico limite de sua liberdade a impossibilidade de deixar
de ser livre. Parece apenas um trocadilho, mas se o projeto filosfico de Sartre for
levado a srio, percebe-se que ele toma como primeiro passo para a liberdade a
libertao metafsica do homem: libert-lo das verdades transcendentes, do
psiquismo, da natureza e de toda sorte de determinao. Para Sartre preciso,
primeiramente, que o homem tome conscincia de sua liberdade total, preciso,
antes da conscincia de classe ou da conscincia da situao de explorado, a
conscincia de que livre. Os limites sociais que o marxismo trs luz so
posteriores e apenas fazem sentido se o homem tomar conscincia, previamente, de
sua liberdade: est a a liberdade, moeda de troca e razo da aproximao de Sartre
do marxismo.

pode, sequer, ser compartilhada. Entretanto, caso se substitua arte por cultura, no somente se
encontram ecos na obra do filsofo, como toca numa das bases de seu desdobramento: existe
cultura e produo cultural [arte, portanto!] quando o conjunto dos indivduos que contribuem para
essa cultura livre e responsvel pelos valores da sociedade em uma comunidade relativamente
autnoma. CONTAT & RYBALKA, 1970, p. 214.
239
A questo no de abandonar a liberdade, nem mesmo abandonar as liberdades abstratas da
burguesia, mas de lhes dar um contedo, de lev-las sua origem, de v-las surgir das exigncias
mais elementares que so as exigncias da vida cotidiana, ou, lutando ao vosso lado [proletrios]
contra a classe e as instituies que vos oprimem que ns chegaremos a libertar a ns mesmos.
CONTAT & RYBALKA, 1970, pp. 200 e 203.

92

Espera-se retomar essa tese o mais breve possvel, mas para manter o
objetivo (mostrar o processo de passagem de O Ser e o Nada Crtica a partir
daquilo que foi publicado por Sartre) preciso reafirmar que o filsofo mantm os
acontecimentos da ordem do dia como tema (La recherche de labsolu, Cest pour
nous tous que sonne le glas, carta Au Prsident de la Republique); e mais uma vez
nota-se que Sartre oscila entre os caminhos a seguir, pois, ao mesmo tempo em que
retoma as teses de O Ser e o Nada (por exemplo, em Conscience de soi et
connaissance de soi), afirma que Ns acreditamos que o homem que faz a
histria

(nos

textos

En

rapport

vec

le

Rassemblement

Dmocratique

Rvolutionnaire). Sobre este ltimo importa dizer que Sartre se lana ao trabalho
direto de interveno poltica e, ainda que o alvo almejado seja o pblico francs, o
apelo do R. D. R. tem como tema a poltica mundial; mesmo que no ano seguinte o
filsofo abandone a reunio e afirme que ela nunca foi mais que um pequeno grupo
de pessoas tentando escapar das grandes leis da histria, isso no muda o fato de
que, tal qual a situao foi sendo ampliada, tambm os assuntos o foram, chegando
inclusive aos temas de poltica mundial.
A

seqncia

da

bibliografia

de

Sartre

mostra

uma

repetio

das

caractersticas exploradas no decorrer desse texto: o engajamento do escritor, nos


vrios comentrios e defesas de posies polticas regionais ou mundiais, e a
oscilao terica entre O Ser e o Nada e outras obras que encaminham seu
pensamento para a Crtica, ou seja, a defesa da liberdade irrestrita a insero do
homem na histria. Para evitar a reedio dos mesmos temas e desviar do foco
principal, a bibliografia de 1949 e 1950 no ser comentada.240 Apenas coloca-se
em relevo uma srie de entrevistas nas quais Sartre discute duramente com Lukcs,
em 1949, marcando o incio da controvrsia em torno da relao entre o
existencialismo e o marxismo. Vale ainda dizer que, nesse episdio aparecem boas
indicaes de que a evoluo do pensamento de Sartre (ou seu desdobramento)

240

1949: La mort dans lme, Situations III, Nourritures, interview par Franois Erval (duas), Rponse
a Franois Mauriac, Naissance dIsral, Dfense de la culture franaise par la culture europenne, Le
Noir et le Blanc aux tats-Unis, Jean-Paul Sartre ouvre un dialogue, Prsentation du Journal du
voleur de Jean Genet, rcit recueilli par Georges Altman (I, II, III), Drle damiti, La dernire chance.
(crits, pp. 206-221). 1950: Faux savants ou faux livres, Prface La fin de lespoir, de Juan
Hermanos, Prface LArtiste et sa conscience, de Ren Leibowitz, introduction Portrait de
laventurier, de Roger Stphane, Lettre Georges Courteline, article-interview dYves Salgues, Le
cinma nest pas une mauvaise cole, Rponse La neutralit est-elle possible ?, A propos du Mal,
Jean Genet, ou le Bal des Voleurs, De la vocation dcrivain, Lettre-article The chances of peace.
CONTAT & RYBALKA, 1970, pp. 222-230.

93

no requer nenhuma retratao do que foi anteriormente desenvolvido, exatamente


o alvo dessa tese; seguindo o plano bibliogrfico proposto por Contat e Rybalka,
ser colocado em evidncia alguns elementos de O Diabo e o bom Deus, obra que
abre o ano de 1951.241
Essa pea teve como inspirao El Rufin dichoso, de Cervantes, e segundo
Simone de Beauvoir, Sartre novamente ope ao orgulho da moral a eficcia da
prxis. Essa confrontao vai ainda mais longe que em suas peas anteriores: em O
Diabo e o bom Deus se reflete toda sua evoluo ideolgica. O contraste entre o
ponto de partida de Orestes no fim de As Moscas e a converso de Goetz ilustra o
caminho percorrido por Sartre da atitude anarquista ao engajamento.242 Noutros
termos, essa pea retoma aquilo que j foi mostrado, a saber, que os escritos de
Sartre se encaminham lentamente para o que ser a Crtica;243 essa evoluo,
conforme atesta o filsofo, no significa a retratao de O Ser e o Nada e, muito
menos, a simples assuno do marxismo. Se em 1944 Sartre pensa que qualquer
situao pode ser transcendida por um ato subjetivo, e em 1951 acredita que as
circunstncias podem roubar a transcendncia, isso se deve, conforme assevera
Beauvoir, a uma encruzilhada que tem como fundamento ltimo a impossibilidade de
associao entre os homens (conforme foi visto a respeito de O Ser e o Nada e
Entre quatro paredes). Para Sartre, trata-se de dar conta da sociedade sem que,
para isso, seja preciso abrir mo da liberdade do para-si ou, numa palavra, seguir ao
mesmo tempo o caminho da liberdade e o caminho da histria.
A fora das coisas, enquanto circunstncia que pode limitar e at roubar a
transcendncia do homem (corroendo sua liberdade, portanto), aparece a Sartre no
perodo da ocupao da Frana; ficou claro que no haveria sada individual
possvel para superar a situao histrica que se reflete em cada ato do indivduo,
sendo urgente que a luta fosse coletiva. Ora, uma vez que Sartre percebe isso
preciso evoluir: preciso rever a relao objetivante entre os para-sis de O Ser e o
Nada e conceder ao homem a possibilidade de se agremiar. justamente isso que
241

1951: Le Diable et le bon Dieu, interviews sur Le Diable et le bon Dieu, LAffaire Thorez, interview
par Gabriel dAubarde, Gide vivant. CONTAT & RYBALKA, 1970, pp. 231-242.
242
JEANSON, 1965, p. 134.
243
Essa pea retrata a Alemanha anterior unificao e pouco antes da Reforma; j no primeiro
quadro do primeiro ato o autor apresenta um dilema: uma criana que morre por que? Deus quis ou
h m diviso da renda (SARTRE, 1964a, pp. 20 e 22, respectivamente)? Outro dilema
apresentado no segundo ato: optar por 200 padres ou por 20 mil pobres (SARTRE, 1964a, pp. 2931)? A justia apenas resultado de uma escolha; faze o mal, traia, e vers como te sentirs leve!,
diz Goetz. SARTRE, 1964a, p. 52.

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se passa com Goetz que, inicialmente, acredita em suas atitudes individuais; porm,
ele no destri nada quando acredita destruir muito. Ele destri vidas humanas,
mas no a sociedade, nem as cortes sociais.244
A superestrutura se apresenta de modo irresistvel e, por sua vez,
intransponvel e inacessvel ao indivduo, por mais que ele esteja de posse de sua
inteira liberdade para agir. Mais do que isso, essas estruturas no podem ser
superadas pela eliminao do indivduo que as representa, pois eliminar um
implicar sua substituio, permanecendo a mesma situao.245 Faz-se necessria
uma ao coletiva para superar os problemas sociais; o conceito de instituio,
desenvolvido na Crtica, est muito prximo. O instrumental terico que permitir a
Sartre dar o terceiro passo de libertao humana (poltica e social) j est sendo
constitudo. Se a ao de Mathieu foi ineficaz, de qualquer forma ele engajou sua
liberdade; no caso de A Libertao de Paris ocorre o mesmo, na medida em que a
vitria no est de modo algum garantida, e assim, apenas o homem livre pode
fazer algo, apenas ele pode se engajar e apenas ele pode provocar a revoluo.
Ainda que O Diabo e o bom Deus parea, primeira vista, tratar do tema
metafsico da existncia ou no de Deus, optando em sua concluso pela segunda
assertiva, justamente ali que se encontra a retomada do engajamento da liberdade
como meio do homem provocar alguma mudana.246 O tema principal da obra,
conforme mostrado por Francis Jeanson, no a existncia ou inexistncia de Deus,
mas o problema da existncia ou no do Bem ou do Mal em suas acepes
absolutas.247 Conforme afirma Sartre, se no h Deus, Bem e Mal se identificam: A
moral sustentada em Deus no pode levar seno ao anti-humanismo, o que
evidencia a recusa de verdades transcendentes e a opo pela relatividade da
moral.248 Tambm sobre esse aspecto, Sartre coerente com seu projeto de
fundamentar todas as estruturas sociais na liberdade individual, o que bem o mostra
a atuao de Goetz que, uma vez tendo superado sua crena em Deus, converte-se
ao homem (humanismo). Mas deixemos o problema moral e exploremos um pouco
mais as importantes mudanas no aparato terico que se pode encontrar nessa
244

De fato: o mal de alguns, no caso os padres, o bem dos 20 mil pobres, e vice-versa. No h mal
absoluto, na medida em que o mal pode se tornar bem, e o bem se tornar mal, conforme SARTRE,
1964a, pp. 100-103. Ainda, ver CONTAT & RYBALKA, 1970, p. 236.
245
SARTRE, 1964a, p. 172.
246
SARTRE, 1964a, pp. 103, 160, 185.
247
JEANSON, 1967, pp. 52-54.
248
CONTAT & RYBALKA, 1970, p. 237.

95

pea; em especial, note-se duas: a necessidade de associao humana e a histria


como substituta das noes transcendentais.
No incio da narrativa Goetz acredita que a moral tem fundamentos
transcendentes e que, desse modo, h Bem e Mal em sua pureza;249 entretanto, sua
trajetria lhe mostra de modo incontestvel que ele pode fazer qualquer coisa e no
h nenhum tipo de punio.250 Isso faz com que ele admita a relatividade da moral e,
como conseqncia, ele substitui a fundamentao da moral no absoluto por sua
fundamentao na histria. Noutras palavras, a histria passa a exercer o papel de
absoluto: da e na histria que cada situao pode ser avaliada, e na histria que
coisas boas ou ms so feitas, sem qualquer remisso transcendncia. Em suma,
a situao, que em O Ser e o Nada era um ponto de vista sobre o mundo, foi
ampliada a ponto de coincidir com a histria da humanidade e esta, por sua vez,
passa a ser identificada com o absoluto; a situao, na qual o para-si se insere ,
desse modo, o prprio absoluto. Mas de que modo isso possvel, se cada para-si
est restrito a seu mundo, apenas tendo no outro um olhar que almeja petrificar sua
liberdade, ao mesmo tempo em que ele busca fazer o mesmo com os outros?
O amor foi uma das maneiras encontradas por Sartre para explicar, em O Ser
e o Nada, as possveis relaes entre os para-sis.251 Mas ele afirma numa conversa
com Louis-Martin Chauffier, Marcel Haedrich, Georges Sinclair, Roger Grenier e
Pierre Berger que: A partir do momento em que duas pessoas se amam, elas se
amam contra Deus. Todo amor contra o absoluto porque ele mesmo o
absoluto.252 A identificao entre a maneira prpria de agregao humana (por
certo Sartre no se refere aqui apenas ao amor conjugal) e o absoluto, e a
afirmao, em O Diabo e o bom Deus, de que o absoluto resulta do ajuntamento de
homens parece ser uma frmula desconexa. Ser assim? Trata-se apenas de
literatura, ou devemos levar a srio a noo de engajamento proposta e encarnada
por Sartre? Ainda no se pode ir to longe e concluir que a origem da instituio o
ajuntamento de liberdades que, livremente, se agregam, porque Sartre, mantendo a
postura de oscilar entre a Crtica e O Ser e o Nada, volta atrs:

249

SARTRE, 1964a, p. 52.


SARTRE, 1964a, p. 55.
251
SARTRE, 1943, p. 433.
252
Mas Jouhandeau disse muito bem que ele no poderia amar os homens se ele no os amassse
contra Deus. CONTAT & RYBALKA, 1970, pp. 238 e 240.
250

96

Diz-se que eu quis fazer a demonstrao de que Deus no existe, (...). Eu


no quis provar nada. (...) Eu quis tratar o problema do homem sem Deus,
que importante no devido a qualquer nostalgia de Deus, mas porque
difcil conceber o homem de nosso tempo, entre a URSS e os Estados
Unidos, e nisso que deveria ser um socialismo. o problema atual, mas os
homens do sculo XX se inquietam surdamente, sem pens-lo. No sculo
XVI encontram-se problemas anlogos, encarnados nos homens que
pensaram Deus. Eu quis transpor esse problema numa aventura pessoal.
O Diabo e o Bom Deus a histria de um indivduo.253

Ainda assim no h como negar que, de maneira tateante, as teses


desenvolvidas na Crtica vo aos poucos se desvelando: no h verdade
transcendente, mas a agregao humana se identifica com o absoluto; tal agregao
histrica e por ela que h histria; a situao do para-si foi, paulatinamente,
ampliada, e pode ser identificada com a histria; o homem mantm sua liberdade
original ilimitada e preciso primeiro conscientizar-se dessa liberdade para, em
terceiro lugar, promover sua libertao poltica e social. Aonde isso pode levar?
Saint Genet, ator e mtir , por certo, a resposta, no apenas porque segue a
seqncia proposta por Contat e Rybalka, mas por se tratar do lugar onde as
caractersticas do pensamento de Sartre que enumeramos ao longo desse texto
parecem se imbricar. Trata-se de uma crtica literria que engloba elementos de uma
possvel moral, e que pode ser lida como uma biografia psicolgica de Genet; no
h dvida, esse livro tambm um livro de filosofia, no qual apresentada a
correlao direta e necessria entre a fora das coisas e a liberdade.

253

CONTAT & RYBALKA, 1970, p. 239.

97

2 Genet eu um outro
Assim, Genet muda de testemunha. uma nova inverso.
At aqui, procurou ver-se pelo olhar dos Outros, sua
conscincia era um olho que perscrutava a penumbra para
surpreender Genet como objeto. Agora, resigna-se a nunca
ser um objeto para si mesmo, desde que o seja aos olhos
de uma testemunha benevolente. (...) Num grupo
fortemente estruturado, Deus, para cada membro, o
Outro.
Sartre (Saint Genet ator e mrtir)

O objetivo principal desse trabalho mostrar que a obra de Sartre no


comporta nenhuma ruptura brusca que permita l-la como dois momentos dspares
e autorize falar, por exemplo, de um primeiro e de um segundo Sartres.
Primeiramente, essa tese se fundamenta na ampliao do conceito de situao e na
noo de engajamento da liberdade; pela anlise de perspectivas exemplares do
processo de evoluo do pensamento de Sartre foi visto que, entre progressos e
refluxos, sua filosofia avana sem revoluo de O Ser e o Nada Critica da Razo
Dialtica. No se trata, portanto, de uma anlise bibliogrfica, haja vista que os
textos polticos, literrios e a dramaturgia, alm das inmeras entrevistas e prefcios
referidos, so mais ricos do que essa chave de leitura possa fazer parecer. Por isso
foi tomado o cuidado de reproduzir a bibliografia exaustiva, formulada por Contat e
Rybalka, a fim de que o leitor possa cotejar e decidir por si mesmo as possveis
falhas ou qualquer desvio interpretativo. Seja como for, a produo do filsofo de
1943 at 1951 j foi explorada; em 1952 tem-se uma obra que merece um captulo
parte.
difcil enquadrar Saint Genet, ator e mrtir em apenas um estilo literrio.
Trata-se de uma obra de filosofia, o que justifica nosso interesse; mas ela tambm
um estudo de crtica literria, um tratado de moral, uma biografia psicanaltica, etc.
Um livro muito amplo que, dentre outras coisas, mostra que Sartre pe fim
oscilao terica e se decide por manter a liberdade e, ainda assim, aproximar-se do
marxismo. Alguns instrumentais importantes da Crtica, que j foram apresentados
circunstancialmente, esto presentes em Saint Genet; e tambm as teses essenciais
de O Ser e o Nada foram nele mantidas. Em nenhuma outra obra desse perodo, e
de modo algum com tamanho flego, Sartre uniu de maneira to admirvel sua
psicanlise existencial e o mtodo marxista; mais do que isso, a ponte que permite
unir indivduo e histria e, assim, compreender o homem livre e a situao que limita

98

essa liberdade, no outra que a liberdade. Apesar do recorte que ser preciso
fazer, visto ser uma obra monumental (sero analisados apenas os livros I e II),
espera-se ao menos mostrar que por meio da anlise psicanaltica-existencial
marxista de Genet, Sartre traz baila todos os temas desconexos que foram
relacionados ao acompanhar sua bibliografia nos nove anos decorridos desde O Ser
e o Nada.
Brevemente, a filosofia de Sartre tem como tese fundamental a liberdade, e
justamente ela que encerra a primeira grande obra do filsofo num dilema: -se livre
sozinho, num mundo particular invadido por outras liberdades. Como resolv-lo?
Primeiramente, preciso ampliar a noo de situao, a ponto de faz-la confundir
com a histria. Isso, porm, gera a dificuldade para explicar de que modo o homem
pode ser livre se ele , ao mesmo tempo, coagido e determinado historicamente;
resolveria abrir mo da liberdade? No para Sartre, que defende a liberdade como
constitutiva do ser homem. Mas a realidade implacvel, a ocupao, a guerra, a
resistncia o mostram bastante; at mesmo a insero do filsofo nas questes
polticas de seu tempo j suficiente para mostrar que algo precisava ser feito. E
Sartre o faz: aps nove anos de titubeao entre a liberdade e a fora das coisas ele
mostra, de modo espetacular, a correlao necessria e real entre o homem livre e
sua histria que, no limite, a histria da humanidade. A vida de Genet, do ladro,
do homossexual, do escritor, do poeta, do prisioneiro, do gnio com srios
problemas psquicos, cumpre esse papel. Mesmo sendo paradigmtica, essa histria
de um homem real poderia ser a de qualquer outro: se levado s ltimas
conseqncias todo homem livre na sua histria pessoal e na histria da
humanidade.
Saint Genet, logo em sua primeira pgina, j mostra a que veio: encontra-se
ali a juno da psicanlise existencial e do mtodo marxista, que ser a tnica de
todo o livro. Na mesma pgina em que Sartre afirma que expulsaram Genet de sua
infncia, o que sugere que h determinao e ao de outrem na vida particular do
indivduo, ele utiliza a mesma noo temporal de O Ser e o Nada: O momento o
envolvimento recproco e contraditrio do antes pelo depois; somos ainda o que
vamos deixar de ser e j somos o que seremos.254 Essa expanso do momento o
modo de existir em ek-stase, prprio do para-si; se em sua ontologia Sartre utiliza

254

SARTRE, 2002a, p. 17.

99

uma frmula um pouco mais complicada, dizendo que o para-si o que no e no


o que , percebe-se aqui a terminologia marxista facilitando muito o trabalho de
descrever a contradio inerente ao ser humano. Porm, um elemento novo, a ao
do outro na vida do menino Genet, inserido, ao essa que no se reduz simples
objetivao que poderia fazer de Genet um chacal, uma raposa ou uma ave, mas
que decide seu destino em um lance de dados: Ao invs de agir e saber que
agimos, sabemos que somos agidos.255
Esse saber que se agido, no entanto, no traz para Genet a conscincia
histrica de sua condio; para Sartre, ele vive fora da histria, entre parnteses,
no vendo seno sua aventura individual. Genet livre, vive sua vida particular e,
mesmo assim, agido. A ontognese privada de O Ser e o Nada em muito se
assemelha condio de Genet, porm, com uma maior nfase no papel exercido
pelo outro: Genet inocente. Essa inocncia lhe vem de outrem: tudo nos vem de
outrem, at a inocncia. Os adultos no se cansam de contabilizar seus bens: isso
se chama olhar. O menino uma dessas posses, entre dois banquinhos ou sobre a
mesa; ele se percebe pelo olhar deles, e sua felicidade fazer parte do inventrio.
Ser pertencer a algum.256 A objetivao propalada pelo outro, que faz com que o
indivduo se perceba primeiramente como coisa, se d geralmente na infncia; tratase da ao do adulto, que leva a criana a acreditar na superioridade do objeto
sobre o sujeito, ou, na superioridade daquilo que se para os outros sobre aquilo
que se para si. Muito cedo a conscincia de ser liberdade substituda pela
prioridade do objeto e pela objetivao do sujeito.
Em sua ontologia, Sartre fala idealmente de um acontecimento absoluto que,
nalgum momento, chega ao para-si; trata-se da irrupo da conscincia e, como
decorrncia, do nascimento de um mundo para mim.257 Esse acontecimento
bastante explorado em Saint Genet, embora dessa feita Sartre o preencha com
acontecimentos reais vividos pelo poeta. Trata-se de sua experincia, obviamente
herdada dos adultos, de colocar em primeiro plano o ter em detrimento do ser. Por
essa razo, Genet, que no tem nada, rouba; os mesmos adultos que lhe doavam
sua inocncia, vo lhe doar o ser ladro. Para Genet, o acontecimento absoluto tem
uma particularidade que o faz ser s seu: Expulsaram-no no mesmo momento em
255

SARTRE, 2002a, p. 17.


SARTRE, 2002a, p. 19.
257
SARTRE, 1943, p. 714.
256

100

que o punham no mundo. (...) Haveria condenao mais essencial que o abandono
do filho? (...) Filho de ningum ele no nada; por sua culpa, uma desordem se
introduziu na bela ordem do mundo, uma fissura na plenitude do ser.258 Tal qual em
O Ser e o Nada, a negatividade do homem que leva o nada ao corao do ser,
corroendo-o e fazendo com que haja mundo; mas se ali o homem o fazia
obedecendo seu ser, ou seja, se ali era a estrutura ontolgica do homem que fazia
com que ele buscasse sua impossvel fundamentao e, desse modo, levasse o
nada ao ser, agora tal ao devida relao objetivante dos adultos em relao a
Genet. A relao, antes individual, agora permeada pelo outro: Sartre explora o
terceiro termo na relao, antes dual, do homem com o mundo. Ainda assim, melhor
no precipitar e entender esse terceiro termo como algo que seja alheio ao homem;
conforme ser visto, trata-se efetivamente do olhar do outro, estrutura que j estava
presente em O Ser e o Nada.
No h dvida, Genet livre; caso no o fosse, seria de fato ladro ou santo.
O jogo da impossibilidade de coincidir com seu ser mantido por Sartre nas anlises
que faz do acontecimento particular da vida de Genet (roubo). Convm notar que a
expanso do conceito de situao aplicada, em sua ntegra, ao poeta: Resduo de
uma sociedade que define o ser pelo ter, o menino Genet quer ter para ser. Ora, as
maneiras normais de apropriao lhe so recusadas: no obter nada por compra,
nada por herana; o dom lhe concede um ser relativo e provisrio, mas o sujeita
para sempre aos seus benfeitores. (...) O acaso poderia romper o crculo, dissociar o
ser do ter;259 a situao de Genet datada, circunscrita a uma realidade dada: ele
rfo numa sociedade que define o ser pelo ter. Sartre ainda abre uma
possibilidade, o acaso, que permitiria que a situao de Genet fosse outra: ele
poderia ter sido adotado por uma famlia de operrios que, em geral, no
associavam o ser ao ter. Mas o fato que ele foi levado para uma famlia de
camponeses e, por nada ter, tambm nada podia ser.
A mudana referente ao conceito de situao salta aos olhos: Genet est em
situao, e essa um ponto de vista necessrio para que ele possa ver e se
relacionar com os objetos e consigo mesmo; mas a situao tambm sua situao
social, os valores das pessoas com as quais convive e o papel que lhe doado por
essas pessoas e que ele, querendo ou no, dever aceitar. Mais ainda, a situao
258
259

SARTRE, 2002a, p. 21.


SARTRE, 2002a, pp. 22-23.

101

envolve conceitos mais amplos, desenvolvidos pela sociedade ao longo do tempo, e


por estar em situao numa sociedade que nutre esses valores que o problema da
relao entre ser e ter nasce juntamente com o menino Genet. Entretanto, como
entender que o acaso pudesse mudar sua histria? preciso ter em conta que em O
Ser e o Nada o para-si definido como duas contingncias que encerram uma
necessidade. contingente que o homem seja, assim como contingente a posio
que ele ocupa no mundo; contudo, a nica necessidade que, se o homem , que
seja no mundo. Desse modo, Sartre apenas aventa a possibilidade de que Genet
fosse adotado por uma famlia de operrios, o que daria no mesmo se ele no fosse
rfo, e assim por diante. Noutras palavras, Sartre apenas reafirma que, exceo
da necessidade de ser no mundo, a situao de Genet (ser rfo, adotado por uma
famlia camponesa, na Frana, no incio do sc. XX, etc.) contingente, ou, se deve
exclusivamente ao acaso.
Mas se a situao real contingente, no o de nenhuma maneira a escolha
que Genet fez daquilo que fizeram dele. Sem propriedade numa sociedade que
define o ser pelo ter, Genet vai executar dois jogos: brincar de santo e de ladro.
Genet passa com a mesma fatalidade da brincadeira para o roubo; de grande
importncia que a fome e a cobia no tenham sido a origem de seus primeiros
furtos: so necessidades que no se importam com o teu e o meu, que
simplesmente exigem ser satisfeitas. (...) Assim nasce essa natureza to particular:
uma operao real, cujo objetivo e cuja significao permanecem na irrealidade.260
Genet fora lanado em uma situao real que, a seu modo, lhe impunha limites e
sofrimento (rfo, sem posses, ladro); o que ele faz com o que fizeram dele de
sua inteira responsabilidade, afinal sua imaginao que corri o mundo, numa
operao destrutiva que ele mesmo exerce sobre o real. No outro lado da balana
est a destruio de si mesmo: Essa a chave de sua conduta e das suas
desordens: luz do dia ele claro, honesto, feliz; entretanto, quanto mais afirma a
sua felicidade na luz, mais se arruna e se tortura na sombra.261 Mas se essa sua
realidade, e se ela foi livremente projetada pelo menino Genet, h de se levar em
conta que era preciso escapar aos olhos dos adultos, e ele o faz tornando-se dois, o
santo que visto e o ladro onanista que, por no ser visto, nem mesmo existe.

260
261

SARTRE, 2002a, p. 25.


SARTRE, 2002a, p. 28.

102

Sartre no precisa o momento do acontecimento absoluto na vida de Genet,


ao menos se o entendermos como o surgimento de Genet para ele mesmo; no
haveria meios de explicar a passagem da no conscincia conscincia de si. Mas
Sartre determina com preciso o momento em que Genet se torna Jean Genet:
Uma voz declara publicamente: voc ladro. Ele est com dez anos.262 Mais
uma vez Sartre mantm a estrutura desenvolvida em O Ser e o Nada, qual seja, o
olhar do outro torna pblica e objetiva uma conduta de Genet. At ento ele era, aos
olhos dos outros, o santo, e o ladro que ele era para si mesmo (em sua vida
privada) no existia por jamais ter sido visto; mas ele descoberto e sua conduta
objetivada, doando-lhe ser. preciso dizer, Genet ladro porque quis ser ladro:
ele queria roubar, o que ele fazia era um roubo. Ele ladro. do presente que o
passado arranca seu sentido e esse presente de acusao voc ladro! doa
sentido ao passado e a tudo aquilo que at ento o menino havia feito. Suas
condutas que o identificariam a um ladro no tinham, at ento, surtido efeito,
porque eram ocultadas aos olhos do outro. O olhar do outro objetiva essa conduta e
traz para Genet um ser que ele j era no silncio de sua subjetividade; a descoberta
de um de seus furtos trouxe o ladro para a luz, trouxe ao mundo o que Genet
verdadeiramente era.
Assim como os adultos anteriormente doaram a Genet o ser inocente, agora
lhe doam o ser ladro, ser esse que ele livremente escolheu. Finalmente tudo se
encaixa, tudo se esclarece: vindo do nada, esse menino no tem nada, no nada,
seu ser tem a substancialidade do no-ser; se existe, como um cido corrosivo.263
Ora, deve-se lembrar que Genet queria roubar e roubou, e quem rouba ladro;
liberdade e natureza, em Genet, se fundem, de modo aberrante. sua liberdade que
se coagula aos olhos dos outros, doando-lhe um carter, objetivando-o e tornando-o
coisa. Nesse vai e vem, a liberdade responsvel pelo ser e o ser petrifica a
liberdade; com a objetivao de sua conduta, Genet recebeu ao mesmo tempo uma
natureza e um destino que o leva, na infncia, a encontrar seu inimigo em si mesmo.
verdade que sua natureza teve origem num olhar que o objetivou como ladro,
mas a moral que o condena tambm passou a ser a dele, e ele se sente a ela
vinculado. Sua participao no mundo dos adultos fez com que a moral vivida por

262
263

SARTRE, 2002a, p. 29.


SARTRE, 2002a, p. 31.

103

aqueles se lhe adentrasse a ponto de entranhar-se nele; no mais preciso que o


olhem e afirmem ladro porque, ora em diante, ele mesmo far esse papel.
Percebe-se que, apesar da manuteno das teses de O Ser e o Nada no que
concerne apropriao da liberdade de um indivduo por outras liberdades ( o que
se passou com Genet, que se tornou ladro), Sartre leva essa situao para a
sociedade (isso se d com Genet devido situao histrica em que ele vem ao
mundo) e faz com que os valores sociais venham ao indivduo (Genet internalizou a
moral vigente, pela qual ele ladro). A estrutura do ser-para-outro, que tem por
objetivo tomar a liberdade dos demais e objetiv-la, se mantm; e quando ela
tematizada a partir de um indivduo real, pode-se ver todo seu alcance e sua
riqueza. Mas nem tudo se mantm igual, e nem mesmo poderia: se Sartre
continuasse preso impossibilidade de associao entre os homens, mostrada a
partir da leitura de Entre quatro paredes, no importa qual indivduo ele escolhesse
para analisar, o resultado seria o exlio (ou o solipsismo). Porm, Genet faz parte de
uma sociedade e, inclusive, se solidariza com ela ao internalizar sua moral. Assim
sendo, duas perguntas devem ser formuladas: de que modo h sociedade, se a
relao de objetivao? Por que justamente Genet uma vtima exemplar da
objetivao que lhe marcar toda a existncia?
Entra em cena um conceito que Sartre j havia apontado em O Ser e o Nada,
ainda que l ele tenha permanecido no plano subjetivo: a reciprocidade. H
sociedade porque, nalguma medida, os atores sociais mantm entre si uma relao
de reconhecimento recproco, pelo qual o juiz reconhece e reconhecido pelo
meirinho (ou por tantos outros) que ele juiz. Em sua ontologia Sartre apontou para
a possibilidade de os indivduos se reconhecerem como liberdades (utopia, ou, reino
da liberdade); na sociedade estabelecida de Saint Genet todos, reciprocamente, se
reconhecem enquanto exercem os papis sociais relegados a cada um. E isso leva
diretamente segunda pergunta:
No ser como os outros ser como todos e idntico a si. Se a operao
reflexiva se efetua normalmente, longe de impedir as relaes de
reciprocidade, ela as produz. Sinto que sou diferente de Pedro e sei que
Pedro se parece comigo porque se sente diferente de mim. Ao contrrio, a
alteridade que Genet descobre em si exclui toda reciprocidade. (...); todos
os outros, quaisquer que sejam as diferenas que os separam, se
reconhecem como semelhantes no fato de que no so graas a Deus
ladres. Todos os outros, quaisquer que sejam os interesses que os
opem, se reconhecem como prximos, porque cada um l nos olhos do

104

vizinho o horror que Genet lhes inspira; todos eles formam uma nica e
monstruosa conscincia, que julga e que maldiz.264

O poeta execrado da sociedade porque o papel relegado a ele e por ele escolhido
o de ladro.
Genet representa o Mal: ele ladro, e por essa razo sua presena, ainda
que necessria para a manuteno dos justos (sem o mau, como saber quem
bom?), deve ser condenada. A sociedade, em vista de sua manuteno, elimina a
negatividade de seu seio, esconde-a por debaixo do tapete, e Genet, ao encarnar
seu papel, encarna esse Mal; conforme as palavras de Sartre:
A ao, seja ela qual for, modifica aquilo que em nome daquilo que ainda
no . J que ela no pode realizar-se sem quebrar a ordem antiga, uma
revoluo permanente. Demole para edificar e, para reunir, separa; da
manh noite, acumulamos a serragem, as cinzas, as aparas: toda
construo comporta uma parte, pelo menos igual, de destruio. Ora,
nossas sociedades instveis temem que um movimento em falso as
desequilibre. Assim, nada dizem sobre o momento negativo da nossa
atividade. Seria necessrio amar sem odiar os inimigos daquilo que se ama,
afirmar sem negar o contrrio daquilo que se afirma, eleger sem rejeitar
aqueles que no se elegeram, produzir sem consumir. Retiram-se os mortos
a toda pressa, recolhem-se discretamente os detritos, recomea-se a cada
dia, sob o nome de limpeza, a mascarar as destruies da vspera,
dissimula-se a pilhagem do planeta. To grande o medo de pr abaixo o
edifcio, que se nega at o poder de criar: o homem, dizem, no inventa;
descobre. Reduz-se o novo ao antigo. Conservar, manter, restaurar,
reformar, preservar essas so as aes permitidas; todas pertencem
categoria da repetio. Tudo est pleno, tudo est em seu lugar, tudo est
em ordem, tudo sempre existiu, o mundo um museu e ns somos os
conservadores. Entretanto, o esprito, como disse Hegel, inquietao. Mas
essa inquietao nos d horror: devemos suprimi-la e deter o esprito,
expulsando a mola de sua negatividade. Por no poder sufocar inteiramente
essa postulao maligna, o homem de bem se castra: arranca da sua
liberdade o momento negativo e projeta para fora de si essa vscera
sangrenta. Eis a liberdade cortada ao meio. Cada uma das suas metades se
estiola do seu lado.265

Essa , em suma, a sociedade que no pode comportar Genet seno como


um ladro que deve ser expurgado. H reciprocidade entre os homens em
sociedade, mas longe de se reconhecerem como liberdades, eles se reconhecem
como atores que encenam papis que compem em sua totalidade o Ser, o Bem.
No h espao para o Mal, e ainda que algum membro respeitvel dessa sociedade
roube perdovel; o problema se esse membro ladro, afinal desse modo ele
encarna o Mal que, a todo custo, buscou-se evitar. As conseqncias morais dessa
opo prvia pelo Bem so inmeras; mas a reciprocidade enviesada que a
264
265

SARTRE, 2002a, p. 34.


SARTRE, 2002a, pp. 35-36. (grifo nosso)

105

sociedade constituda apresenta , sem dvida alguma, o encaminhamento da


filosofia de Sartre rumo Crtica. Se seus opositores podem falar que sua filosofia
redunda numa relao lbil entre o ser e o nada, tornando impossvel qualquer
descrio social ou histrica, a reciprocidade a primeira prova do equvoco dessa
interpretao. Mas voltemos a Genet.
Vtima de uma reciprocidade enviesada, que no o reconhece como uma
liberdade que se apropria de bens indevidos, o poeta estigmatizado ladro. Tratase de uma maldio ontolgica que flui diretamente de sua essncia, de seu
corao. Em Genet liberdade e natureza se fundem, na medida em que ser ladro e
ser livre so sinnimos: ele foi provido de uma natureza, de uma liberdade culpada
e de um destino.266 Note-se que ele foi provido de uma natureza, ele ladro
porque algum na sociedade assim declarou e a essa declarao no coube
recurso; certo que tambm Genet encarna essa natureza, pois, de sua liberdade
ele se v ladro, e assim como o ser criana inocente e despossada, esse ser lhe
vem de fora, lhe doado pelos adultos. Seja como for, o poeta no faz mais parte do
Bem; por ser ladro, ele encarna o Mal, passa a fazer parte do Outro do Ser.
Segundo Sartre, justamente isso que ocorre na sociedade constituda: o homem
honesto vive sob a gide do Bem e empurra para o Mal (nada) tudo aquilo que
resultante de sua liberdade e que pode, a seu ver, negar o Bem. O homem honesto
usufrui de uma liberdade cortada, apenas daquela parte que existe para servir o Ser;
a outra metade dessa liberdade, aquela que semeia o nada no ser, relegada ao
no-ser, assim como aqueles que segundo seu julgamento so dela servidores.267
desse modo que Genet, com sua liberdade, serve o Mal, identifica-se com
ele e , por isso, a ele relegado. Mas se o Mal representa uma meia parte da
liberdade, de onde ele vem? Mais ainda, ao afirmar que o Mal o resultado da
liberdade que se contrape ao Ser, Sartre no estaria afirmando que, na verdade, o
Mal no existe? Ou melhor, que no existem homens maus? No assim. De fato
O mal existe, ns o encontramos em todos os lugares, a qualquer hora; ele existe
porque o homem de bem o inventou.268 Se o homem liberdade, seria foroso
afirmar que exista previamente uma fora, o Mal, que o compeliria a agir
contrariamente ao Bem; mas fica fcil aceitar que o homem, negando em si mesmo
266

SARTRE, 2002a, p. 31.


SARTRE, 1947, pp. 229 ss.
268
SARTRE, 2002a, p. 39.
267

106

uma parte de sua liberdade, a projete no mundo como no-ser e, desse modo,
encontre em outros homens reflexos dessa negao do ser e declare que isso o
Mal. Trata-se, portanto, de uma projeo: o Mal resultado de uma atividade
projetiva. E por ser resultado de uma inveno humana, o no-ser uma das mais
importantes estruturas para a manuteno da sociedade: Para os tempos de paz a
sociedade criou, em sua sabedoria ouso dizer os maus por profisso. Esses
homens de mal so to necessrios aos homens de bem quanto as moas de
bordel s mulheres honestas: so abscessos de fixao; para um nico sdico,
quantas conscincias apaziguadas, clarificadas, tranqilizadas.269
O que mais chama a ateno que Sartre, contrariando as expectativas de
muitos comentadores, fala da sociedade e de sua estruturao a partir da teoria
exposta em O Ser e o Nada. Parecia muito natural afirmar que, por pensar
ontologicamente o mundo em termos de ser e nada, Sartre jamais passaria de uma
relao superficial entre essas essencialidades; parecia ainda que, ao afirmar a
estrutura de negao do outro da qual cada para-si estava imbudo, no haveria
meios de dar conta de nenhuma sociedade. Entretanto, contrariando esses
prognsticos, ao analisar a trajetria de Genet Sartre deixa claro que por ser
liberdade o homem tem a mesma possibilidade de adeso seja ao Ser, seja ao
Nada. Uma vez que a sociedade escolheu o Bem como seu eleito, o homem
honesto busca acercar-se do Ser, e justamente por isso nega uma fatia de sua
liberdade, projetando-a nalguns indivduos selecionados por suas condutas. Mais do
que isso, graas ao olhar objetivante do qual cada para-si dotado, esses indivduos
so considerados representantes do Mal. Melhor, eles so o Mal: para expulsar o
no-ser do seio da sociedade (Bem), essa negao projetada no transcendente;
assim, a reciprocidade negada a indivduos previamente escolhidos e eles deixam
de encenar os papis que a maioria exerce. Os desafortunados escolhidos so
objetos, so o Mal, so nada.
Genet se aliena, ento, ao objeto que ele para os demais. Porque o
consideram Mal, ele o Mal. Esse o caso do pequeno Genet. A sociedade o
encarregou de encarnar o Mal, isto , o Outro.270 Genet suplanta o que ele para si
por aquilo que ele para os outros, tornando-se o diferente do Ser, diferente do Bem
e diferente de si; Genet para-si objeto e, pior, objeto Outro-do-Ser. Trata-se da
269
270

SARTRE, 2002a, p. 41.


SARTRE, 2002a, p. 45.

107

personificao do nada, do negativo, afinal, Genet roubou e rouba: o roubo o


encobre com uma presena perptua, independente do tempo decorrido entre um
furto e outro ou, o que indiferente, se ele no roubasse nunca mais. Os outros
declaram que Genet ladro, determinando sua trajetria e seu destino. Por isso, a
reciprocidade vigente entre os para-sis no aplicvel a ele; todos os homens so
objetos uns para os outros, mas, por serem honestos, eles se do nomes no mesmo
ato em que so nomeados. recproca a objetivao que um homem de bem
recebe em virtude do papel que ele encena em sociedade (professor, garom, etc.),
pois, cada um exerce um papel que participa daquilo que a coletividade definiu como
Bem. No h, porm, reciprocidade com aqueles indivduos cujo papel pertence ao
Mal. Genet ladro, objeto ladro ao qual no cabe reciprocidade, mesmo aquela
objetivante que h entre os homens de Bem, j que ele no participa do Ser.
Genet torna-se um ser humano mistificado: por encarnar o Mal inicialmente
aos olhos da sociedade e, a seguir, para si, ele se identifica com o nada. Objeto,
primordialmente e objeto para os outros , eis o que Genet, no mais profundo de
si mesmo.271 graas ao outro e ao olhar dele que Genet, mesmo tendo feito o
juramento de no mais roubar e de t-lo cumprido por quatro anos, no deixa de ser
ladro. Esse ser o impregnou at medula e o fato de no mais roubar no muda
em nada seu destino; num dado momento de sua vida os outros o nomearam ladro,
e da em diante seu futuro foi hipotecado. Mesmo que tenha ficado um bom tempo
sem roubar, ele roubou, e os proprietrios se cercam de todos os lados para no
serem vtimas de Genet. Para eles a criana flagrada roubando o prenncio do
fugitivo, do encarcerado; essa objetivao est no olhar dos adultos que o cercam e
no lhe permitir escapar de seu ser. Genet, diante disso, buscar tomar cuidados
para que o ladro em si prprio no roube outra vez: Genet um outro que tenta
escapar de seu destino, da fatalidade de um ato que definiu seu futuro.
O menino passa a figurar entre os objetos nomeados; ele o Mal acessvel,
visvel, ele ladro. A reciprocidade lhe negada; nem mesmo entre os ladres ele
recuperar sua possibilidade de nomear, haja vista que a reciprocidade reservada
aos homens de Bem. A palavra, pela qual Genet em vo tenta ser outra coisa que
no ladro, muito rapidamente se dissipa, enquanto o olhar objetivante de todos o
petrifica em seu ser, no lhe deixando nenhuma brecha para escapar. Seu ser, para

271

SARTRE, 2002a, p. 46.

108

os demais, foi cristalizado. Para si mesmo, por no poder se reconhecer como


ladro seno como um outro, ele outro absolutamente, todas as palavras
designam aquilo que, para os outros, manifesto e, para ele, oculto a priori.272 A
sociedade constituda fez de Genet um outro, diferente de todos os demais e
incapaz de se reconhecer em si mesmo. O que fazer? Negar a moral de seu tempo
no possvel porque ela faz parte dele. Submeter-se? No seria possvel
submeter-se a si mesmo. Uma vez que foi pego roubando, a roupagem de inocente
no ser jamais aplicvel a Genet; resta-lhe ser ladro, sendo nada, ou sendo um
outro em si mesmo.
Em resumo, pode-se ver que Sartre, a partir das estruturas de O Ser e o
Nada, analisa uma histria real, a vida de Jean Genet, e longe de criar os problemas
insolveis que se supunham inerentes ao ser-para-outro (impossibilidade de
agremiao ou de reconhecimento entre os homens), permite entender de que modo
a sociedade se estrutura. Antes de ser pego roubando Genet gozava do
reconhecimento dos adultos e, nessa reciprocidade, ele nomeava seus pais adotivos
enquanto esses, por sua vez, o nomeavam rfo inocente. O roubo mudou a
perspectiva de reciprocidade e Genet se tornou, aos olhos dos adultos, ladro. Por
ter cometido um ato que a sociedade condena, Genet passou a encarnar o Mal; ele
deixou de representar papis, como fazem todos os homens, e se tornou ladro,
palavra que encerra o peso de um objeto que nomeado e no nomeia. verdade
que Genet roubou porque, numa sociedade que define o ser pelo ter, ele no tinha;
mas tambm verdade que, com isso, o menino tornou-se um agente do Mal. A
sociedade, que projeta a parte negativa de sua liberdade de modo transcendente,
considerando-a o no-ser, determinou que Genet fazia parte da parcela que exclui o
Ser e, por isso, no seria mais digno de reconhecimento, seno como um objeto.
Completa-se, assim, o primeiro estgio da malfadada histria do menino.
O primeiro livro de Saint Genet mostra o processo pelo qual o poeta passa da
criana inocente ao objeto ladro. E Sartre o conclui com perguntas que bem
poderiam ser formuladas por qualquer determinista: uma vez aclarado o processo de
objetivao humana, do qual Genet apenas um caso exemplar, o que resta fazer?
Estando fora de questo negar a moral estabelecida e no havendo meios de
escapar do julgamento social, restaria somente aceitar que as coisas so assim

272

SARTRE, 2002a, p. 52.

109

mesmo? No. Para Sartre, o homem liberdade e isso constitui seu ser. No de
modo algum possvel deixar de ser livre, ainda que, conforme o caso explcito de
Genet, a liberdade utilizada seja condenvel pela sociedade; mesmo que os homens
de Bem lhe neguem sua reciprocidade e o considerem ladro (um objeto), nem por
isso Genet deixa de ser livre. O olhar dos adultos um poder constituinte que o
transformou em natureza constituda. (...) o importante no o que fazem de ns,
mas o que ns mesmos fazemos com o que fizeram de ns.273 O destino de Genet
j estava traado, seu futuro j havia sido hipotecado em vista do roubo que ele
havia cometido; porm, cabe ainda decidir o que fazer com aquilo que os adultos
fizeram.
Nota-se que por mais sombria ou implacvel que seja a situao na qual o
homem lanado no mundo, essa tributria dos macro-valores que Sartre, numa
acepo moral, vai nomear de Bem ou Mal, estando esses intimamente ligados
sociedade e aos valores que ela desenvolve em vista de sua manuteno. Prova
disso que o fato de Genet buscar ter para ser resultado dos valores dos
agricultores de sua poca; poderia ser diferente se o menino fosse adotado por uma
famlia de operrios. Entretanto, Sartre no hesita em identificar o Bem ao Ser e o
Mal ao Outro-do-Ser, ou ao No-Ser. Alguma semelhana com a estrutura de O Ser
e o Nada? Toda. A diferena que aqui Sartre afirma de modo explcito que o
homem de Bem mascara a poro negativa de sua liberdade, relegando-a ao Mal e
encarnando-a, num processo de projeo, em alguns exemplares paradigmticos da
sociedade.274 Genet uma dessas vtimas e nem por isso deixa de ser livre, seja
para se matar, seja para decidir o que fazer com aquilo que fizeram dele: Ele
escolheu viver, disse contra todos: serei o Ladro.275
A escolha do poeta de assumir seu ser, tornando-se de fato aquilo que a
sociedade afirma em coro que ele , apenas poderia resultar de sua liberdade.
Sartre nomeia essa atitude de Genet de converso ao Mal, afinal, para que Genet
encarne de fato seu ser ladro preciso que sua liberdade se engaje
completamente nesse projeto. Sobre isso o determinista poderia argumentar: como
isso possvel se o menino no teve nenhuma escolha? Sartre no est alheio
fora exercida pela macroestrutura na vida do poeta; a sociedade cria sua moral e,
273

SARTRE, 2002a, p. 61.


SARTRE, 1947, p. 305.
275
SARTRE, 2002a, p. 61.
274

110

dela, estabelece os parmetros segundo os quais alguns membros, em vista da


manuteno social, sero excludos. Alm disso, na histria que a sua converso
o introduz, pois ela manifesta indissoluvelmente a sua singularidade e a da nossa
poca.276 Genet, tal qual os demais homens, goza de caractersticas singulares que
o fazem ser quem ele ; por sua vez, a poca em que o menino vive sua experincia
de roubar conserva suas caractersticas morais. Trata-se, pois da tenso gerada
pela singularidade de Genet em relao seu tempo e ao sistema de interdio que
o grupo estabeleceu.
A anlise de Sartre sobre o itinerrio de Genet mantm as estruturas de O
Ser e o Nada. Porm, Sartre no se mantm prisioneiro de uma descrio universal
do que seria a estrutura ontolgica do homem: ele fala de Genet, um indivduo
datado e localizado real, portanto. Assim, por no se tratar do humano em geral,
mas da contingncia de uma existncia, pode-se ver que mesmo sendo, em seu ser,
absolutamente livre, Genet sofre os efeitos da sociedade em que vive; por estar
impregnado da mxima de ter para ser ele rouba; por roubar num meio em que a
propriedade sagrada, todos o consideram ladro. Percebe-se que, desse modo,
Sartre mantm a estrutura de sua ontologia fenomenolgica (ser em-si e para-si) e,
no mesmo movimento, amplia a noo de situao, a ponto de levar a histria
individual de Genet at a histria de seu tempo, at a histria da humanidade. Mais
ainda, Genet, ante a condenao geral de seus contemporneos, mantm sua
liberdade (ele livre) e, livremente, se engaja em seu ser. Para Sartre, a converso
de Genet livre deciso sua de se tornar aquilo que todos dizem que ele , de
engajar completamente sua liberdade no ser ladro; numa palavra, encarnar o Mal,
assim como era dele esperado por aqueles que o definiram e objetivaram como tal.
O engajamento de Genet e sua escolha de ser ladro, da maneira pela qual
so apresentados por Sartre, no deixam dvida sobre a evoluo pela qual passa
seu pensamento. As dificuldades geradas pela descrio do ser-para-outro, do final
de O Ser e o Nada, se mostram equvocas e no resistem anlise de um caso real.
A criana abandonada, em Genet, se torna sujeito universal. (...) Assim, ele
reproduz em si mesmo o conflito secular entre a cidade e o campo franceses, (...).
por isso que ele um dos nossos, por isso que ele tem algo a nos dizer: na
verdade, estamos todos divididos, como ele, entre as exigncias de uma moral

276

SARTRE, 2002a, p. 63.

111

herdada da propriedade individual e uma moral coletivista em formao.277 A


situao, que em O Ser e o Nada era um ponto de vista a partir do qual era possvel
negar o mundo, no est de modo algum em contradio com a situao ampliada
vivida por Genet: l se tratava de esclarecer as estruturas mais fundamentais do
Ser, que se desdobrou em para-si, em-si e para-outro. Agora se trata dos grupos e
da histria a partir de um caso concreto, o que explica o aumento da complexidade.
Embora historicamente engajado, Genet um indivduo livre e responsvel
por seus atos. verdade que O Ser e o Nada, por partir de uma descrio
ontolgica do homem, sugere a concluso mais fcil de que por ser absolutamente
livre o para-si pode fazer o que quiser; e isso no correto. O problema que essa
obra tematizou apenas o fundamental da existncia e por no inserir a liberdade no
conceito expandido de situao (histria), redundou num impasse. Mas como seria
se ao invs de partir do incio, do Ser, Sartre tivesse partido do final, da histria? Se
ele no aclarasse, previamente, a estrutura mais essencial do homem (a liberdade)
e partisse imediatamente da determinao histrica e social, como explicar de onde
viria a determinao? De que modo seria possvel a mudana, to cara aos
marxistas com o conceito de revoluo, se o homem fosse apenas um produto de
seu produto sem ser, antes e de modo originrio, livre?
preciso ver com mais cuidado essa importante passagem da teoria de
Sartre que, a nosso ver, o mote para sua futura pretenso de contribuir com o
marxismo e, no mesmo sentido, a parte mais contundente de sua teoria.278 De
fato, seria absurdo afirmar que o homem livre mesmo que acorrentado ou
explorado; seria uma falcia pensar que h liberdade numa sociedade capitalista, na
qual a apropriao da mais-valia e a alienao do trabalho, gerando explorao e
misria, decidem. Mas, para Sartre, isso visvel porque, antes, ele mostrou que ser
homem ser livre; a liberdade, bem entendido, no to rasteira que se confunda,
nesse nvel, com a possibilidade de fazer o que se quer. O ser em-si, ele idntico
a si mesmo; o homem para-si e no pode, jamais, ser idntico a si. Assim, a
relao dialtica que se estabelece entre o homem e a histria, seja ela individual ou
universal, comporta estruturas complexas e, nem por isso, ininteligveis: o homem
essencialmente livre, mas vem ao mundo numa situao dada. A situao pode

277
278

SARTRE, 2002a, pp. 64-65.


Tema desenvolvido na Parte II, 1, Uma questo de mtodo.

112

constrang-lo, explor-lo, manipul-lo; no entanto, ele tem sempre em seu poder a


ltima deciso, afinal ele se projeta.
O poeta rouba e por isso excludo da reciprocidade: torna-se objeto ladro.
Mas ele no tal objeto e nem poderia s-lo, do mesmo modo em que uma parede
branca; resultado: Genet decide ser o que o crime fez dele. Sartre faz notar que
esta proposio encerra uma contradio, afinal ele decide ser. Ora, essa deciso
supe, em primeiro lugar, que ele no seja ladro para que possa decidir s-lo; mas
exige tambm que Genet no possa identificar-se ao ser ladro, afinal ele decide.
Embora parea apenas um jogo de palavras, caso se leve em conta a teoria
sartriana como um todo, tal impresso desaparece. Trata-se da contradio acima
anunciada, de que o homem livre porque no coincide com seu ser, embora, e
esse o caso de Genet, a sociedade lhe atribua um ser definido. A diferena
evidente que apesar do juiz que condena Genet priso exercer um papel social
que lhe doado pela sociedade (a rigor, ele no juiz porque incapaz de coincidir
consigo), h reciprocidade entre ele e os demais homens de bem. Essa
reciprocidade negada a Genet e, desse modo, aos olhos do juiz e de todos os
demais homens, ele mesmo, de verdade e por dentro ladro. O juiz, por ser
considerado um homem de Bem, pode ser ex-garom, ou ex-lavrador, ou mesmo
juiz aposentado; Genet, por exercer a poro negativa de sua liberdade, coincide
com seu ser aos olhos de todos e ser perpetuamente ladro. assim que ele
decide ser o que o crime fez dele. Noutros termos, Se Genet uma natureza, tudo
est inscrito nessa natureza, at o movimento que ele faz para voltar-se para ela e
reivindic-la; se Genet tem o poder de reivindicar a sua essncia, ento ele tem o de
recus-la, de mud-la; ele livre e sua natureza uma iluso.279
De modo muito similar daquele que seria em O Ser e o Nada, pode-se
concluir que Genet ladro no o sendo, e no ladro sendo-o. Esta frmula, um
tanto enigmtica pela qual Sartre define o ser-para-si, tem como origem o nada, algo
insupervel que no permite que o homem coincida consigo; ora, se no plano
ontolgico o projeto do para-si, de ser si mesmo e, concomitantemente, manter-se
distncia de si, no pode ser satisfeito, certo que essa estrutura se aplica, de
algum modo, ao homem em sua vida cotidiana. Segundo Sartre, o que se passa
com Genet: Ele quer ter a intuio de si; esse sujeito quer se fazer para si mesmo

279

SARTRE, 2002a, p. 71.

113

objeto absoluto, essa conscincia quer tornar-se ser e conscincia de ser ao mesmo
tempo; o ser o seu desejo, a sua aspirao, principalmente o seu possvel
fundamental.280 A contradio entre o ser e o fazer, que em Genet explcita, visto
que ele decide no mais roubar e afirma que ladro, mostra que mesmo objetivado
pela sociedade e considerado um pria, Genet continua livre. Livre inclusive para,
algumas vezes, afirmar que no livre, vendo-se como um outro; o fato de que ele
mesmo possa se considerar um objeto exige a reflexo, exige que ele esteja distante
de si para tomar-se como objeto e reconhecer que tal objeto no livre.
insuficiente continuar afirmando que Genet livre sem lembrar que o que
ele faz decidir livremente o que fazer com aquilo que os adultos, quando ele foi
pego roubando, fizeram dele. E mais do que isso, preciso notar que h uma ntima
relao entre a estrutura ontolgica descrita por Sartre em O Ser e o Nada e a
maneira pela qual essa estrutura se realiza de modo prtico na vida do poeta:
Genet realiza na revolta, no orgulho, na infelicidade, o soberbo projeto de sua causa
de si. (...) Roubava porque era ladro; agora, para ser ladro que ele rouba.
Roubar, agora, para ele, consagrar a sua natureza de ladro pela aprovao
soberana da sua liberdade.281 A expanso do conceito de situao, resultado final
decorrente das anlises mais simples e mais abstratas empreendidas em O Ser e o
Nada, mostra o primeiro movimento dialtico na trajetria de Genet: fazer-se a partir
daquilo que j foi feito, afinal, Essas atitudes vo viver e transformar-se; cada uma
ter a sua dialtica, o seu desenvolvimento histrico, os seus smbolos.282 A partir
da deciso de Genet de ser ladro, abrem-se duas progresses dialticas, cada uma
delas resultante de uma das decises (que so, no limite, a mesma): a dialtica do
ser, de base ontolgica, e a dialtica do fazer, de cunho existencial.
Trata-se de um mesmo movimento e no poderia ser diferente; Sartre sabe
disso, na medida em que indica ao leitor a possibilidade de analisar a totalidade serfazer a partir de seu conjunto sinttico. Mas, ainda segundo o filsofo, isso tornaria a
exposio ininteligvel e, desse modo, preciso separ-las. Note-se que, com isso, o
filsofo almeja manter a dialtica tendo por base a ontologia e mostrar, na mesma
medida, o resultado prtico desse movimento. Por ser livre, Genet mantm no
mesmo plano sua deciso de ser (ladro) no o sendo (ele no rouba); ao mesmo
280

SARTRE, 2002a, p. 73.


SARTRE, 2002a, p. 79.
282
SARTRE, 2002a, p. 81.
281

114

tempo Genet decide ( livre) que ladro ( um objeto). Em ambos os casos, ser e
fazer, o poeta segue a contradio supracitada e, mais importante, isso mostra que
Sartre mantm a estrutura da ontologia ao mesmo tempo em que analisa um caso
concreto que exige remisso determinao histrica. Apenas assim possvel
entender de que modo Genet livre, sendo que, por ter nascido numa sociedade
que define o ser pelo ter, ele ladro. O mais simples seria aceitar que Genet
resultado de seu meio (determinismo) ou buscar razes psicolgicas que justifiquem
suas atitudes; mas todas essas possibilidades contrariam o princpio fundamental da
filosofia de Sartre, qual seja, que ser homem ser liberdade.
Possivelmente, essa uma das razes pelas quais alguns comentadores de
Sartre tenham encontrado na insero de temas como explorao e necessidade
(Crtica), uma negao de seu trabalho anterior e a cega converso filosofia
marxista. De fato, primeira vista, uma teoria que defenda a liberdade humana
absoluta apenas pode se realizar no plano ideal. Mais ainda, seria foroso aceitar
que livre um menino que nasce na orfandade, que adotado por uma famlia de
camponeses e que, por nada ter numa sociedade que identifica ser a ter, rouba.283
Porm, exatamente isso que Sartre mostra com a anlise que faz da trajetria de
Genet. Seria diferente se o menino roubasse para matar sua fome, mas no o
caso: ele rouba porque est imbudo de valores contraditrios, uma vez que ele foi
lanado sem posses num mundo de proprietrios. Rouba escondido para ser e ,
aos olhos dos adultos, uma criana inocente; mas um dia ele pego roubando.
Genet um outro porque assim fizeram dele, mas tambm um outro para si.
Nele, a dicotomia entre ser e fazer, aplicvel a todos os homens, elevada ao
mximo, a ponto de dilacerar seu ser; ou, conforme diz Sartre, Genet viver o eterno
jogo entre o criminoso e o santo. Os detalhes da converso de Genet ao Mal,
primeiro passo dele rumo sua libertao, no ser explorado nos detalhes, mas o
objetivo principal (mostrar de que modo a teoria filosfica de Sartre se comporta
quando a estrutura de sua ontologia fenomenolgica trazida para a anlise de um
caso real) ser mantido. preciso, ainda, ter em vista que o caso de Genet
paradigmtico: ele faz parte de uma parcela excluda da sociedade; ao ser nomeado
ladro, ele passa a ser considerado pelos homens de Bem um objeto e, como tal,
indigno de reciprocidade. Entre os homens de Bem, note-se, h objetivao, mas
283

Ningum nasce homossexual ou normal: cada um se torna um ou outro, segundo os acidentes de


sua histria e a sua prpria reao a esses acidentes. SARTRE, 2002a, p. 87.

115

essa tem duas vias; o juiz ou o garom, enquanto exercem seus papis na
sociedade, so objetivados por outros homens e tambm os objetivam. Genet, por
encarnar o Mal aos olhos da maioria, no participa da reciprocidade objetivante, pois
ele objeto.
Por essa razo, a liberdade do poeta , para ele mesmo, destino, haja vista
que ela est dilacerada. Isso no significa que o homem de Bem esteja de posse de
sua liberdade total, afinal, tambm ele faz uso apenas da metade dela, aquela que
voltada para o Bem, para o Belo e para o Ser. O homem de Bem adere sua
liberdade ao Ser e esconde toda possibilidade negativa.284 Genet, ao ser excludo,
passa para o lado negativo da liberdade, no apenas aquela de, no mximo, dizer
no ao ser, mas aquela de negar o ser e afirmar o nada. verdade que, sem
sucesso, ele buscar acercar-se do ser; como o que encontra (e poderia encontrar)
nada, sua histria ser marcada pelas inmeras tentativas de dar ao nada a feio
de ser. Segundo Sartre, o que o poeta faz ao afirmar-se ladro, ao escolher-se
homossexual, ao amar o crime (e o criminoso), etc. Essas seriam as tentativas de
um homem que, lanado ao nada, buscou fundament-lo no ser, empreitada fadada
ao fracasso. assim que Genet se torna outro para si mesmo, Um outro
perseguindo apenas o prprio prazer, realiza para Genet a identificao de Genet
consigo mesmo; esmagada, comprimida, perfurada, a conscincia morre para que o
Em-si nasa.285
Sartre tem por objetivo entender de que maneira o rfo se tornou ladro,
homossexual e, por fim, encontrou sua salvao tornando-se um poeta genial. Mas
pode-se, a contrapelo, encontrar elementos de extrema importncia para entender o
crescente de seu pensamento, de O Ser e o Nada Crtica. Alguns desses
elementos j foram explorados, como a expanso do conceito de situao e o
engajamento da liberdade ontolgica que, por sua vez, requer a assuno da
histria. Agora momento para aprofundar a noo de reciprocidade, passo
importante para entender a passagem do para-outro objetivante de O Ser e o Nada
para a sociedade constituda da Crtica. Sabe-se que a reciprocidade j estava
presente em O Ser e o Nada, mas ali tratava de buscar se apoderar da liberdade
alheia, tornando o outro coisa, um objeto dentre os demais; essa , em suma, a
origem das crticas mais srias filosofia de Sartre, afinal, um mundo pautado por
284
285

SARTRE, 1947, p. 307.


SARTRE, 2002a, p. 116.

116

relaes de conflito, tendo por base o objetivo ontolgico de tornar o outro objeto,
passaria longe das relaes sociais reais. Essa , por sua vez, a principal razo para
que se fale em ruptura no conjunto da obra de Sartre, e para que seus opositores o
acusem de idealista delirante. Mas o que Saint Genet mostra? Descontinuidade na
obra de Sartre? No.
Do mesmo modo que em O Ser e o Nada Sartre funda as relaes entre os
homens na reciprocidade objetivante, em Saint Genet justamente a objetivao,
que fez dele objeto ladro, a responsvel por fundar as relaes sociais entre os
homens de bem. E mesmo que Sartre no trate dessa questo de modo explcito,
qual o tipo de relao que os homens de Bem estabelecem entre si? No
justamente aquele da ontologia, pela qual a reciprocidade busca objetivar e apossarse da liberdade alheia? O caso de Genet especial, por ser um excludo da
comunidade dos homens de Bem e, por essa razo, no participar da reciprocidade.
Mas preciso ter em conta que Genet certamente no o nico, afinal, h os
demais ladres, os demais homossexuais, os criminosos e assim por diante. Esses
no participam da sociedade seno como aqueles que encarnam o Mal e servem de
objeto para catarse. Porm, de que modo se d a relao entre os demais homens
da sociedade (aqueles de Bem)? Eles se reconhecem como liberdades de fato
(conforme seria num reino da liberdade), ou o fato de sua liberdade buscar se
apoderar das demais que faz com que eles se reconheam entre si? Segundo
Sartre, eles exercem papis e fazem uso to somente da poro de sua liberdade
que concorda com o Ser, estabelecendo entre si a reciprocidade que negada
queles que se servem da poro negativa da liberdade, o que j responde a
pergunta.
Genet ladro do mesmo modo em que o juiz juiz, e ambos no o so da
maneira em que um cinzeiro cinzeiro. A diferena que a reciprocidade foi negada
a Genet e, na mesma ocasio, Genet recusou, primeiro, a nica chance de
salvao pelo amor: a reciprocidade.286 Estranha afirmao, que leva a indagar:
como poderia o poeta recusar algo que lhe foi negado? Mais uma vez, o caso de
Genet exemplar. A reciprocidade vigente entre os homens de Bem lhe foi negada,
verdade, mas por um processo de aceitao passiva (livre) Genet recusou
externar a objetivao e a voltou contra si mesmo. Para Genet, ele um outro e,

286

SARTRE, 2002a, p. 120.

117

assim, outro que age nele, seja esse outro denominado Mal ou Demnio, seja
esse o criminoso ou o ladro. Sem reciprocidade, Genet no pode (conforme o
fazem os homens de Bem) escapar ao paradoxo: no se pode distinguir o que ele
sente daquilo que ele encena sentir.287 A distncia, muito tnue entre ser e
encenar, entre viver e imaginar, que em O ser e o Nada tem na facticidade
(opacidade e resistncia dos objetos) e no olhar do outro (para-outro) seu
diferencial, mantida na sociedade excludente e impiedosa real, portanto , na
qual Genet foi lanado. O problema que, muito cedo, Genet foi excludo da
reciprocidade e, para ele, ser e fazer, imaginar e viver ou qualquer outra dicotomia
da condio humana tornam-se idnticas.
Assim, voltando sociedade dos homens de Bem, encontra-se a pea que
faltou, em O Ser e o Nada, para entender de que modo inmeros para-sis
degladiando entre si poderiam coexistir num mesmo mundo. Num grupo fortemente
estruturado, Deus, para cada membro, o Outro. O Outro absoluto e infinito, que
legitima a tradio, os costumes e a lei; o fundamento e a garantia da ordem e dos
imperativos sociais; perfaz a integrao do indivduo comunidade; atua como um
fator de normalizao.288 Como de se supor, longe de qualquer tentao
teolgica, Sartre est antecipando o terceiro termo, j referido, que ser mais bem
desenvolvido na Crtica, como mediador na relao de reciprocidade (existncia
serial). A reciprocidade negativa (negao recproca) no novidade, pois est
presente em O Ser e o Nada; a excluso de alguns membros da relao de
reciprocidade explorada com Genet. Mas, se ele excludo, o que faz com que
aqueles que restam mantenham algum tipo de sociedade? O Outro. Mais uma vez o
outro, o olhar do outro e sua vigilncia sero o ponto de unio humana. Porm, e
no seria ingenuidade perguntar, quem esse outro?
Sartre responde com uma espcie de trocadilho: o Outro todos e ningum.
Um pouco de ateno permite entender que essa resposta plausvel, na medida
em que cada um representa, ao mesmo tempo, o papel de carrasco e de vtima em
uma dada sociedade. O juiz aplica a lei, mas pode ser condenado por outros
homens; o soldado prende, mas est merc de ser preso; todos os homens podem
denunciar, e serem denunciados. Na solido de sua vida privada, todas as pessoas,
invariavelmente, cometem transgresses e, at crimes. Os homens de Bem
287
288

SARTRE, 2002a, p. 139.


SARTRE, 2002a, p. 142.

118

cometem delitos; a diferena entre eles e Genet que no foram vistos, no foram
acusados, no foram excludos da reciprocidade. Gozam do reconhecimento dos
outros homens, do Outro que cada um desses olhares compem; mas assim como a
espada de Dmocles, o Outro lhes espreita, podendo surpreend-los, a qualquer
momento, no exerccio pleno de sua liberdade. Na contrapartida, o mesmo homem
que pode ser denunciado, nomeado, objetivado, denuncia, nomeia e objetiva. O
Outro, ao qual cada um est sujeito, todos os outros homens e no nenhum
deles em especial.
Genet, em seu processo de converso ao Mal, no deixa de crer em Deus. E
nem mesmo poderia, afinal, essa foi a explicao dada por ele sua eleio para
sofrer o maior dos tormentos. Contudo, ele eleito para sofrer, para odiar-se e para
fazer o mal, o que, em certo sentido, no deixa de ser verdade. Mas a sua eleio
vem da sociedade das pessoas honestas; o erro atribu-la a um ser metafsico.289
J colecionamos alguns nomes (Moral, Lei, Cultura, Outro, Deus) para essa fora
que age de modo irresistvel e arrasta todos os homens num mesmo sentido,
permitindo a manuteno da sociedade. Nem preciso responder de onde vem essa
fora, pois sua origem apenas pode ser o homem, uma vez que ele o
representante imediato desse Outro para cada um dos demais, enquanto cada um
deles representante Daquele para ele. O que se tem o aumento da
complexidade da estrutura de reciprocidade do ser-para-outro: no h nada que
escape relao dual e recproca entre os para-sis, exceto a fora exercida por
esse grande Outro que, pela vigilncia do outro prximo, exerce influncia sobre
todos. Esse Outro est fora do para-si e, ainda assim, faz parte dele (ou a frmula
contrria, que daria no mesmo), Ele engloba todos e cada um dos homens.
Em suma, o mecanismo simples: Genet foi educado religiosamente, a
Sociedade o marcou com seu sinete, isto , imprimiu nele como um selo, a idia de
Deus, fundamento mtico dos imperativos coletivos.290 Assim, Genet, ao ser exilado,
pode tanto tributar o exlio aos homens que o condenam quanto a Deus, que
condena o roubo; de modo simples, efetivamente no Deus que o manda para a
priso, mas o juiz, sendo que esse juiz exerceu o papel do grupo, da sociedade e de
Deus. Ser negao do ser, postura assumida por Genet, nada mais que uma
sentena decretada pela sociedade, fruto de uma representao coletiva dos
289
290

SARTRE, 2002a, p. 145.


SARTRE, 2002a, p. 146.

119

homens honestos. O termo para nome-la pouco importa: so ainda os olhares de


todos que convergem para Genet atravs dessa Potncia Obscura que ele
reverencia. Mas esses milhares de olhos so interiorizados.291 Assim, a progresso
ocorrida em relao a O Ser e o Nada no necessitou, em momento algum, de
renegar qualquer uma de suas estruturas: a noo de homem livre a mesma, o
limite no olhar do outro idntico. A noo de situao foi ampliada; pudera, j que
agora se trata de um homem real e no do ncleo instantneo desse ser. O Outro
tomou ares metafsicos, pois a histria, a moral e Deus vo alm do indivduo,
verdade, mas esto calcados no ser-para-outro, no ser-para-si e no ser; o crculo se
fecha.
A equao que encaminha do mais simples ao mais complexo (do abstrato ao
concreto) chega sua aplicao mais avanada: a sociedade. Genet, um homem
concreto, numa sociedade estabelecida, e com seus valores e suas mazelas,
inaugura novos problemas. Sem abandonar a filosofia desenvolvida at ento,
Sartre apresenta novas respostas para as novas questes que surgem: leva, enfim e
sem rodeios, ao instrumental que marcar a filosofia de Sartre deste ponto em
diante. Se em O Ser e o Nada Sartre pode ser acusado de apresentar uma dialtica
do ser e do nada, sem terceiro termo e por isso, sem progresso, reencontramos a
dialtica na histria de libertao de Genet. Dessa feita, porm, ser a dialtica o
instrumento que permitir a Sartre dar conta do processo evolutivo de Genet, desde
sua converso ao Mal, passando por sucessivas libertaes, at a ltima, a
libertao definitiva pela poesia. No nos ocuparemos dos dois outros processos de
libertao de Genet (livros III e IV de Saint Genet) porque, apesar de ali estarem
presentes elementos que corroborem nossa tese, sua importncia no justificaria tal
empreitada. Antes de abandonar essa obra, permanece uma pergunta a ser
respondida: de que modo Genet, homem livre, entende o que ele fez com o que fora
feito dele?
A estrutura de O Ser e o Nada, pela anlise do fenmeno de ser, descobre o
Ser absolutamente positivo e sem fundamentao; o para-si o Ser que, em vista
291

o que chamo de tentao solipsista de Genet, pois uma conscincia que se contentasse em ser
conscincia de si e do mundo no poderia cair no solipsismo, j que, justamente, o mundo se d
imediatamente como o que no feito para ns. Para que a conscincia adote essa atitude, preciso
que ela j esteja possuda pelo Outro e tenha conferido a esse Outro a substancialidade, em
detrimento do mundo e de si mesma. O solipsista um homem que nega a sua existncia emprica
em proveito da sua existncia numenal e sagrada; para o solipsista e para Genet, Eu um Outro, e
esse outro Deus. SARTRE, 2002a, pp. 148-149.

120

de se fundamentar, rompe-se, produzindo uma distncia mnima (nada) e


instransponvel de si a si mesmo. O objetivo declarado do para-si ser em-si-parasi, ou seja, o Ser, absolutamente idntico a si e consciente de si, projeto de incio
fadado ao fracasso. Genet cumpre risca esse processo: por ser livre (estar distante
de si) busca exercer o papel que lhe foi destinado aos olhos dos demais (criana
inocente) e, em segredo, rouba. Quando descoberto roubando, o poeta tem uma
nova realidade, qual seja, a objetivao de sua conduta de ladro e a excluso da
reciprocidade da qual ele usufrua at ento. Isso faz com que Genet proceda a
primeira inverso: que ele assuma roubar porque ladro, enquanto na verdade ele
considerado ladro porque rouba. Essa essncia, ou natureza constituda se
torna sujeito constituinte; ele lhe faz dom da sua prpria liberdade, da sua lucidez,
ela se torna o Demnio atrs da sua cabea, ela o v, e esse olhar onipotente
sobrecarrega a sua conscincia com uma objetividade secreta. Essa conscincia
paralisada por um olhar estranho perde a sua liberdade, a sua autonomia.292
Alienado de seu ser pelo decreto ladro, Genet se aliena voluntariamente de sua
liberdade, reificando-a no Demnio que comanda suas atitudes.
Mas essa libertao, que objetiva redimi-lo ante seus olhos, acaba sendo a
passagem de uma alienao (de seu ser liberdade) outra, ou como diz Sartre,
apenas o primeiro processo dialtico de sua libertao. Assim, a progresso
dialtica que acabo de indicar se inflete em movimento circular: sujeio ao Outro,
retorno a si, sujeio a si como outro, retorno sujeio amorosa, etc. (...) Est
fugindo de sua maldio original ou perseguindo seu ser? Ambos, ao mesmo
tempo.293 Com sua converso ao Mal, Genet passa do existir ao ser: ele mau, o
outro do ser. O segundo momento dialtico de sua converso se d com sua
deciso de agir maleficamente, de fazer o mal. Assim, o primeiro momento dessa
nova dialtica a liberdade, condio primordial da ao. O primeiro processo
dialtico fez Genet passar de sua existncia ao ser; o segundo parte do ser e se
encaminha existncia. Sendo livre, Genet pode querer o mal e agir maldosamente,
trair; entretanto, o mal o outro do Ser, nada, e s existe porque Genet o faz
existir.
A sociedade dos homens de Bem sabe se defender daqueles que escolhem
usar sua liberdade contrariamente ao Ser: ela os exclui. Genet roubou e foi excludo.
292
293

SARTRE, 2002a, p. 151.


SARTRE, 2002a, p. 152.

121

Mas a sociedade no est preparada para lidar com a traio, afinal o criminoso se
acerca do Mal e pode, no mximo, causar danos externos ao grupo social. O traidor,
por sua vez, rouba o pensamento do homem de Bem e faz com que os laos que os
unem sejam afrouxados. O roubo se d contra um indivduo, a traio se d contra a
reciprocidade coletiva e pode at mesmo levar dissoluo do grupo constitudo,
fato que faz com que Genet encontre na traio seu modo de negar a sociedade que
o negou. Genet traidor porque um Outro para si mesmo e trai a si mesmo, no
importa o que faa; porque se refugiou no plano da conscincia reflexiva e nunca
est

completamente

empenhado

com

seus

companheiros,

nunca

est

completamente empenhado em suas paixes e seus empreendimentos. (...)


Excludo rigorosamente da sociedade dos bons, tolerado de m vontade no ltimo
lugar da sociedade dos maus.294 A poesia de Genet ser, por fim, o canal pelo qual
a traio ser infiltrada nos meios sociais, levando o poder corrosivo do Mal
sociedade do Bem.
O Mal no existe, todavia, seno enquanto uma aparncia; ao busc-lo, o que
Genet encontra sua liberdade. Existir estar alm do Bem e do Mal, e ao buscar o
Mal em sua plenitude, o poeta no encontra nada, e reenviado ao Ser.295 O mal se
mostra uma abstrao, um reflexo opaco e fugidio do Bem, que apenas vem ao
mundo por oposio a ele. O Mal, ao qual Genet se devotou, apenas existe porque o
homem de Bem cortou sua liberdade em duas: O Ser, o No-Ser, o No-Ser do Ser
e o Ser do No-Ser, o Soberano Bem, o Mal: em tudo isso s ver reflexos que os
dois pedaos [da liberdade] enviam um ao outro. Se soldar novamente essas partes,
a liberdade se restabelecer na sua dignidade primeira.296 A sociedade dos homens
de Bem tem uma moral porque ela faz a escolha prvia pelo Ser e, desse modo,
exclui a poro negativa da liberdade; Genet, ao devotar-se ao Mal, acaba por
encontrar o Ser, haja vista que seu projeto est fadado ao fracasso, e o triunfo do
Mal justamente sua impossibilidade de Ser. O Mal quer o Mal, quer o nada, e a
traio o nada que se volta contra o Ser institudo da sociedade. Genet tem, enfim,
sua vingana.
O Mal, almejado e reverenciado por Genet, no pode ser vencido: sua derrota
sua vitria. A traio de Genet vontade de fracasso e, quando malogra, nem por
294

SARTRE, 2002a, p. 179.


Conforme a jornada de Goetz, em O Diabo e o Bom Deus. SARTRE, 1964a.
296
SARTRE, 2002a, p. 185.
295

122

isso foi derrotada. Mais uma vez, no segundo movimento dialtico do processo de
sua converso, Genet livremente escolhe fazer o Mal para ser santo. preciso
lembrar que ele inicialmente foi banido do seio da sociedade dos homens de Bem e
considerado objeto ladro; por isso ele decidiu ser tal objeto. Mas, longe de encarnar
o Mal, o que Genet faz buscar o Mal para ser santo. Esse paradoxo, amplamente
discutido por Sartre em Para vires a ser tudo, queiras no ser nada, mostra que a
religiosidade arcaica preza, acima de tudo, a m-f; sob a inteno de humildade
est a soberba, e a pobreza extremada almeja ter tudo.297 Genet, mesmo imbudo
dessa moral, excludo da sociedade laica; resta-lhe trair o Mal, ao qual acredita
servir.
Seguindo a estrutura de O Ser e o Nada, v-se que Genet sofre porque sua
verdade (ser ladro) est exposta: os outros a vem. O poeta tentou, assumindo seu
ser ladro escapar do julgamento e dos olhares; no entanto, o olhar de Outrem no
desapareceu, com isso; saltou, tambm ele, para o andar superior e foi a
conscincia reflexiva que se tornou seu objeto. (...) Mas essa testemunha invisvel
mudou de natureza e no mais o coro estpido das pessoas honestas. o prprio
Genet, mas Genet como Outro;298 ele mesmo quem o condena, e quem busca na
santidade a soluo da antinomia. Porm, o processo no se passa segundo a
dialtica hegeliana: no h sntese dos contrrios, mas permanncia da negao
numa espcie de absoluta positividade. Os contrrios so, para Genet, idnticos, ou
seja, ser Mal com o mal ser Santo, e isso no se d no pensamento, mas na vida
do poeta. certo que essa inverso lgica carrega consigo, de modo dissimulado, o
desejo de manter o Bem e de restabelecer a ordem no mundo. notrio que as
dialticas do ser e do fazer explicam, sobretudo, as contradies do poeta; e, com
maior cuidado, podem tambm explicar a antinomia vivida pela sociedade, afinal, a
salvao apenas se d quando tudo o mais (os bens, o prazer, a vida) foi perdido; a
cerimnia termina nessa noite luminosa em que o Ser e o Nada coincidem.
Assim sendo, mesmo que o objetivo de Sartre em Saint Genet seja explicar o
processo que fez de Genet (ou que fez Genet) passar de criana inocente a ladro e
homossexual, e desse ao poeta, pode-se ver que h aqui a juno da ontologia e da
297

(...) incitando os companheiros a roubar e depois denunciando-os polcia, que os surpreende e


os pe em fuga, ele impede o roubo de produzir-se, o resultado final zero; mas dentro de si mesmo,
esse zero corresponde ao infinito do Mal; eis que ele se torna louco. Entretanto essa loucura razo,
pois o resultado lgico da procura lcida, rigorosa, estrita, austera do maior Mal. SARTRE, 2002a,
pp. 192 ss (especialmente p. 228).
298
SARTRE, 2002a, p. 234.

123

anlise marxista, e isso a partir de um caso real. Ou seja, um forte argumento para
defender a tese de desdobramento entre as duas grandes obras de Sartre; porm, e
preciso admitir que, ainda que Sartre trate de um caso concreto, oriundo da
sociedade constituda, ele ainda incorre no problema de abordar o caso de Genet a
partir de uma escolha fundamental e livre. Essa foi uma das razes apresentadas de
retrocesso quando, por exemplo, o filsofo escreveu o prefcio para a obra de
Baudelaire, e o que se encontra em todo o livro I de Saint Genet; a mesma leitura,
que se funda na deciso primordial de Genet e, por extenso, sua histria,
continua no livro II. Ainda que seja possvel encontrar a estruturao dialtica para
as decises de Genet, e de Sartre mostrar a maneira pela qual o poeta inverte a
compreenso de sua realidade com objetivo de salvaguardar-se do olhar do outro,
todas essas reviravoltas tm uma nica fonte: a interiorizao do decreto ladro.
Malgrado esse revs, Sartre mostra em Saint Genet que um erro afirmar a
impossibilidade de constituir a sociedade a partir do ser-para-outro; a sociedade tem
como fundamento a reciprocidade negativa, ou seja, porque o homem livremente
busca objetivar seus semelhantes que os papis exercidos em sociedade fazem
sentido. E por meio dessa relao que criada a idia do Outro, que no se reduz
a um indivduo, mas est presente em todos os homens e em nenhum em especial.
A passagem da objetivao singular, comum entre os para-sis, para esse grande
Outro , sem dvida, o prenncio da sociedade constituda. Se at Saint Genet
Sartre chama esse Outro de Deus, de Moral, de Bem ou de Cultura, no importa; o
fato que o filsofo mostra, partindo das estruturas de sua ontologia, que possvel
explicar a sociedade, a maneira pela qual ela se constitui, e o que a faz perdurar.
Enfim, o indivduo (livre) que gera esse Outro; a Crtica est cada vez mais
prxima.

124

3 O indivduo e a sociedade
No somos homens completos. Somos seres que
nos debatemos para chegar a relaes humanas e
a uma definio de homem. (...) procuramos viver
juntos, como homens, e procuramos ser homens.
(...) Em outras palavras, nosso fim chegar a um
verdadeiro corpo constitudo, em que cada pessoa
seria um homem e em que as coletividades seriam
igualmente humanas.
Sartre (O Testamento de Sartre)

Aps Saint Genet, que mostra o fim da oscilao terica de Sartre e a escolha
por manter a liberdade ao mesmo tempo em que se encaminha rumo ao marxismo,
que culminar na Crtica, ser retomado o transcurso normal das publicaes do
filsofo.299 Assim como antes, sero tematizados (ou indicados) apenas os
momentos de maior relevncia para sustentar nossa tese; da mesma forma, a
bibliografia exaustiva apresentada por Contat e Rybalka continuar sendo transcrita
em nota. preciso lembrar que, para evitar repetio, os conceitos j explorados
como a ampliao da noo de situao, o engajamento e a reciprocidade, no
sero comentados quando reaparecerem. Isso porque, faltando oito anos para que
Sartre torne pblica sua Crtica, boa parte das prerrogativas que sustentaro tal
estudo est pronta. Falta ainda um elemento fundamental que apenas ser
desenvolvido completamente s vsperas de 1960, mais precisamente em 1957,
com a publicao de O Fantasma de Stalin, ainda que Sartre j o tenha indicado em
As Mos sujas e, mesmo, o desenvolvido de modo rudimentar em Saint Genet.
As primeiras publicaes de Sartre em 1952, posteriores a Saint Genet,
seguem a ordem do dia: ele mantm suas intervenes polticas, como nas
entrevistas em que nega haver anti-semitismo na Frana, levanta sua voz em defesa
de Henri Martin e pede uma avaliao para saber se, de fato, a Frana uma
democracia. Por essa razo, desse perodo ser dada maior ateno a Os
Comunistas e a Paz, artigo produzido em trs partes, sendo as duas primeiras
publicadas na segunda metade de 1952; nesse artigo se encontra um forte
argumento a favor da tese de que Sartre tem por objetivo alargar sua filosofia,
299

1952: Saint Genet, comdian et martyr, Prface aux Guides Nagel, entrevista Il ny a plus de
doctrine antismite, entrevista a G.-A Astre, a respeito de H. Martin : Il faut rtablir la justice, Sommesnous en dmocratie?, Les comunistes et la Paix (I e II), Besuch bei Jean-Paul Sartre, Un parterre de
capucines, Rponse Albert Camus, M. Pinay prpare le chemin dune dictature, Textes se
rapportant au Congrs de Vienne, entrevista a Paule Boussinot Dfense de la Paix, declaraes.
CONTAT & RYBALKA, 1970, pp. 243-254 .

125

aproximando-a do marxismo, sem que para isso seja preciso abrir mo daquilo que
ele havia desenvolvido em O Ser e o Nada.300 Ora, justamente isso que se
encontra na segunda parte do artigo, onde Sartre apresenta sua distino entre
massa, definida por ele como um aglomerado de indivduos isolados, e classe
trabalhadora, unida por sua prxis revolucionria. Nesse artigo Sartre explora a
necessidade de mediao do Partido Comunista na ao revolucionria da classe
trabalhadora, como agente de agregao e direcionamento.
Os Comunistas e a Paz um texto intermedirio e expressa o movimento que
leva Sartre sua segunda grande obra tcnica sem, para isto, ser obrigado a
retratar-se pela anterior; melhor, um texto que, sem sombra de dvida, se
encaminha ao marxismo, mas de modo algum pela via da converso: antes disso,
do ponto de vista da filosofia de Sartre, trata-se de um desdobrameno da ontologia
fenomenolgica. Isso, porm, vale para a obra de Sartre; num contexto mais amplo
o ensaio em questo significou uma enorme polmica com anticomunistas e com
intelectuais de esquerda. Por exemplo, ele marcar a ruptura definitiva entre Sartre e
Merleau-Ponty; verdade que politicamente os dois estavam distantes desde 1950,
mas a publicao da III parte desse ensaio em fevereiro de 1954 gerou a
contrapartida merleaupontyana, em 1955: Sartre e o ultra-bolchevismo.301 Em linhas
gerais, Merleau-Ponty retoma o que considera o vcio fundamental da filosofia de
Sartre: o dualismo entre sujeito e objeto, profundamente anti-dialtico por no
permitir sntese, alm de confuses de toda ordem, resumidas sob o ttulo de folia
do cogito; da a acusao de filosofia voluntarista.
Os comunistas e a paz comporta elementos que o tornam um texto polmico
que, embora de circunstncia, trabalha conceitos fundamentais para a formulao
da Crtica. O ano era 1952 e Sartre, desde 1949, estava certo da necessidade de
aproximar sua filosofia do marxismo; politicamente ele j havia promovido essa
aproximao ao concordar com o Partido Comunista Francs com respeito
urgncia de uma mobilizao a favor de Henry Martin, mas era tambm urgente que
a aproximao fosse terica. E o que ocorre em 52: da Itlia Sartre fica sabendo
que Jacques Duclos havia sido preso por causa da manifestao de 28 de maio,
contrria visita do general Ridgway a Paris. E, ao voltar imediatamente Frana,
ele toma conhecimento da expresso vitoriosa tanto da direita (anticomunistas)
300
301

SARTRE, 1947-1976, (Sit. IV), pp. 80-384.


MERLEAU-PONTY, 1955.

126

quanto da esquerda no comunista. Ambas as correntes colocam em xeque a


posio do PC enquanto agente de mobilizao dos operrios, haja vista o duplo
fracasso de 28 de maio e de 4 de junho. Esses fatos asseguraram aos oponentes do
PC a certeza de que o partido no seria o legtimo representante do proletariado,
afinal, esse no respondia sua convocao.
Sartre, afeito a polmicas, escreve um primeiro artigo com objetivo de
defender o PC dessas acusaes; e, vale dizer, no se trata apenas de enfrentar a
direita francesa, mas, principalmente, a esquerda no comunista. Como era de se
esperar, Sartre no s procura saber em que medida o PC a expresso necessria
do proletariado, como, tambm, se ele no seria sua exata expresso: em que
medida o PC a expresso necessria da classe trabalhadora e em que medida ele
sua expresso exata.302 Est, assim, esboado o primeiro momento desse artigo
e muito clara a razo da acusao de ultra-bolchevismo feita por Merleau-Ponty;
mas h de se ressaltar que a proximidade com o PC durar apenas quatro anos (at
1956, ano da interveno sovitica na Hungria), o que deixa claro, mais uma vez, o
carter ocasional desse texto e a provisoriedade de suas concluses. Devido
posio datada deste ensaio, ser dada maior relevncia ao germe de conceitos que
sero reaproveitados na Crtica, em especial as noes de prtico-inerte e de
serialidade como soluo da contradio entre o patronato malthusiano e a ausncia
de resposta do proletariado ao PC.
O objetivo principal de Sartre defender o PC; a primeira parte de Os
comunistas e a paz cumpre esse papel ao defend-lo da acusao de que, se os
trabalhadores no atendem a seu chamado, porque o partido no o canal de
expresso do proletariado. Sartre diametralmente oposto a essa idia, e a prpria
formulao da questo a ser respondida por seu ensaio o mostra suficientemente;
mas quais seriam ento as razes para o silncio dos trabalhadores ao apelo do
PC?303 Trata-se de quatro linhas de argumentao, exploradas por anticomunistas e
no comunistas, que so discutidas por Sartre: a Unio das Repblicas Socialistas
Soviticas imprescindvel para a revoluo nos demais pases, inclusive na
Frana? Moscou quer a guerra? As manifestaes polticas dos trabalhadores so
impostas pelo PC? o PC o promotor da ilegalidade e da violncia por parte dos
trabalhadores? Em resumo, as respostas tendem a indicar para a vontade de paz do
302
303

SARTRE, 1947-1976, (Sit. IV), p. 88.


SARTRE, 1947-1976, (Sit. IV), pp. 94 ss.

127

comunismo, e sustentam a resposta geral de que o PC , de fato, expresso do


proletariado.
Seja como for, no interessa a discusso sobre se os comunistas, no caso a
URSS, querem a paz e, se a resposta for positiva, que paz seria essa, j que muito
em breve a histria (1956), aquela mesma na qual Sartre apia sua argumentao,
lhe contrariar. E mesmo a defesa sartriana do PC precisaria ser revista, pois alguns
de seus tericos, por convico ou por medo, concordaro publicamente com a
interveno sovitica na Hungria. Esse carter circunstancial, nico possvel se
levarmos em conta a noo sartriana da histria como totalizao em curso, se no
desqualifica no todo a primeira parte de seu ensaio, ao menos a torna muito pouco
interessante para nosso objetivo. Por essa razo, passaremos imediatamente
segunda parte, de maior interesse por apresentar o germe da distino entre classe
e massa, passo importante para sustentar a tese de que Sartre est, j nos anos 50,
produzindo elementos que lhe permitiro a sntese no traumtica entre sua
ontologia e o marxismo.
Ora, justamente isso que se encontra em La greve du 4 juin, onde Sartre
afirma: Como toda relao real, a ligao do partido s massas ambgua: de um
lado ele reina sobre elas, de outro ele as organiza e tenta educ-las; e como no
se trata de mud-las, mas de ajud-las a se tornar o que elas so, o partido ao
mesmo tempo sua simples expresso e seu exemplo, ou seja, A classe, unidade
real de multides e massas histricas, se manifesta por uma operao datada e que
reenvia a uma inteno; ela no jamais separvel da vontade concreta que a
anima nem dos fins que ela persegue.304
Segundo o filsofo, a massa precisa de ajuda para tornar-se o que ela ; mais
um trocadilho? No. A massa composta por indivduos isolados e, por isso,
impotentes; mas impotncia no de modo algum limite para a liberdade. Ento,
quem recusou fazer a greve? Bem, os indivduos, em nmero muito grande.305 O
que h na teoria sartriana que mais se aproxima da liberdade absoluta e da
impotncia prtica? O ser-para-si, que livre, mas, sozinho; e, mesmo em
sociedade, no pode dispor de sua liberdade para provocar nenhuma mudana
macroestrutural. Se em O Ser e o Nada os homens esto isolados, cada um
cuidando de seu mundo particular sem, contudo, escapar presso social exercida
304
305

SARTRE, 1947-1976, (Sit. IV), pp. 155 e 207, respectivamente.


SARTRE, 1947-1976, (Sit. IV), p. 180.

128

sobre eles, As massas so ao mesmo tempo ao e paixo: elas acabaro por


mudar o mundo, mas no momento, o mundo as oprime; sua potncia pode talvez ser
irresistvel, mas o frio, a fome, a represso policial podem ter momentaneamente
razo: o partido, ele mesmo, ao pura; ele deve avanar ou desaparecer (...).306
Percebe-se claramente que a situao a histria, e que nessa situao o homem
livre, embora impotente.
Seriam essas afirmaes suficientes para acusar Sartre de partidrio do
autoritarismo, porque, segundo ele o partido o direcionador das aes
reivindicativas das massas? No o que parece, afinal, O PC goza de uma
autoridade parecida com aquela de um governo; mas como ele no tem instituies,
sua soberania lhe vem das massas mesmo.307 A tese de que a sociedade
constituda fator de alienao de todos os homens no novidade para o filsofo:
ela pode, por exemplo, ser encontrada em Saint Genet.308 Nesse livro Sartre mostra
com detalhes que h uma determinada mediao que mantm agregada a
sociedade, mediao essa que promana do indivduo e, por sua vez, vai alm dele.
Trata-se da reciprocidade (j presente em O Ser e o Nada) que acaba gerando a
figura do grande Outro.309 Em Saint Genet Sartre mostra que a estrutura social,
embora irresistvel e insupervel no plano unicamente individual, no tem outra
origem que o homem mesmo.
Qual o ganho de distinguir, ento, entre a enorme gama de trabalhadores,
massa e classe? A novidade est em Sartre refinar esse Outro, gerado pela relao
de reciprocidade negativa (antes era genrico, tal como Deus, a Moral ou a
Sociedade), e afirmar que a ao revolucionria teria como origem a mesma
reciprocidade que cria os aparelhos de dominao e excluso. Noutras palavras, a
prxis revolucionria que cria e legitima o Partido Comunista. Mas tudo no se
passa de modo to simples. Em meio anlise empreendida por Sartre para mostrar
as razes do atraso francs em relao aos demais pases europeus que, em parte
se explicam pela aplicao do malthusianismo economia e poltica, pode-se

306

SARTRE, 1947-1976, (Sit. IV), p. 156.


SARTRE, 1947-1976, (Sit. IV), p. 164.
308
Parte I, 2 Genet eu um outro.
309
Similar ao outro de O Ser e o Nada, porm, no mais oriundo do olhar de um indivduo, mas no
sentido de que cada olhar representa uma multido. SARTRE, 1943, pp. 431 ss.
307

129

entrever outros elementos que explicariam as dificuldades do PC, tais como a


sobredeterminao histrica e as exigncias prticas da existncia.310
Assim, no seria suficiente apenas o trabalho de agregao do partido, mas
fundamental a ao de dois outros elementos: a histria (situao expandida) e o
engajamento da liberdade. O fracasso das mobilizaes no advm de uma perda
de importncia do PC, conforme pensam seus opositores, mas de um conjunto de
elementos que envolvem, no limite mais amplo, a condio histrica e, no limite
menos amplo, o livre engajamento do indivduo. preciso destacar, prorrogando
essa anotao para a Crtica, uma aparente contradio, na medida em que o
indivduo espera a condio histrica sendo que ela feita por ele. Para o momento,
basta atenuar a acusao de autoritarismo sartriano, graas noo de
engajamento que legitimaria o PC e defesa irrestrita de que tal engajamento se d
de modo livre, ainda que seu refluxo se deva s condies histricas, o que remete
contradio supracitada.
O que se tem em Os Comunistas e a Paz a demonstrao de que os
trabalhadores franceses foram desencorajados devido a fatos ocorridos no sc. XIX,
tais como os massacres de 1848 e 1871; seguindo o estilo marxista de anlise da
histria, Sartre mostra que a burguesia francesa, ante a ameaa permanente de
uma revoluo operria, recorreu ao malthusianismo econmico para assegurar seu
status quo. O resultado que o operrio condicionado em sua luta pelo mal
contra o qual ele deve lutar.311 Noutros termos, a economia industrial francesa
estabelece normas objetivas que formam barreiras subjetivas, ou seja, a economia
condiciona a prxis, impedindo que a revoluo acontea na Frana. Assim sendo,
seria foroso acreditar na possibilidade de uma revoluo espontnea, haja vista
que os trabalhadores franceses esto previamente condicionados produo.
Segundo o filsofo o operariado francs se divide em dois grupos distintos, os
qualificados e os especializados, sendo os segundos aqueles que no possuem
nenhuma qualificao profissional. Desse modo, os operrios qualificados so
aqueles que expressam seus interesses pelo sindicalismo revolucionrio; os
310

O conjunto histrico decide a cada momento nosso poder, ele prescreve seus limites em nosso
campo de ao e nosso porvir real; ele condiciona nossa atitude ante o possvel e o impossvel, o real
e o imaginrio, o ser e o dever ser do tempo e do espao, e, ainda, Passar da massa classe
trabalhadora muda pouco: se a presso das circunstncias, a derrota ou a impotncia o reenviam
considerao de seus interesses, ele cai fora da classe (...). SARTRE, 1947-1976, (Sit. IV), pp. 184 e
210, respectivamente.
311
CONTAT & RYBALKA, 1970, p. 274.

130

operrios especializados esto de tal maneira oprimidos pela burguesia que nem
mesmo tm condies de se organizar para a luta, devendo, por isso, ser
representados pelo PC. Mais especificamente, esses ltimos compem o que Sartre
chama de massa (e no classe operria), ou seja, indivduos livres em sua
constituio (ontolgica) e oprimidos pela situao contra a qual, por estarem
isolados uns dos outros e separados de sua liberdade, so impotentes. Est assim
explicada a necessidade, aventada por Sartre, da intermediao e representao do
PC. Mas qual o resultado dessa interpretao do fracasso do PC para a
continuidade de sua obra? Ainda que tenha sido possvel indicar a proximidade entre
o indivduo livre e, no mesmo ato, esmagado por sua situao histrica com a
situao do para-si, qual a vantagem de tal identificao?
o momento de ser preciso. E a resposta ser dada em trs nveis: primeiro
Sartre mantm a noo de liberdade de O Ser e o Nada mesmo na situao mais
difcil pela qual o homem possa estar passando (explorao); segundo, embora de
modo no declarado, essa liberdade vivida na forma da existncia serial e, por
essa razo, a liberdade tem raros momentos para sua efetivao; terceiro, as
poucas possibilidades de efetivao da liberdade em vista de um projeto comum o
germe do grupo em fuso, que ser desenvolvido na Crtica. Ainda, perpassando a
manuteno da liberdade da ontologia fenomenolgica e a utilizao de noes
rudimentares dos conceitos de existncia serial e de grupo em fuso, preciso
chamar a ateno para ao menos um conceito de extrema importncia que Sartre
tambm faz uso: o engajamento enquanto fator de legitimidade. Isso mostra a lenta,
gradual e nada traumtica passagem de O Ser e o Nada Crtica da Razo
Dialtica; trata-se, pois, da primeira tentativa de entender a necessidade a partir da
prxis existencial e, de modo algum, de converso cega ao marxismo.
O trabalhador, independentemente de sua situao de explorao ou das
condies de vida , antes de tudo, livre. sua liberdade que o impulsiona a
promover projetos de melhoria e, no limite, tambm ela a possibilidade para a
ao. Vale lembrar o argumento mais conhecido do existencialismo utilizado contra
alguns setores do marxismo: como se pode falar em libertar o indivduo da
explorao (e da alienao) sem admitir que ele seja, originariamente, livre? O
trabalhador (...) se encontra j engajado em uma sociedade que tem seu cdigo e

131

sua jurisprudncia, seu governo, sua noo do justo e do injusto;312 o trabalhador


livre em situao. Desse modo, seria o trabalhador apenas resultado de sua
situao, o que levaria fatalmente ao determinismo e negao da ontologia? No.
preciso compreender que o trabalhador passivo? Muito pelo contrrio. Ele se
transforma em ao quando ele entra na classe e no pode afirmar sua liberdade
seno na ao. Mas essa liberdade um poder concreto e positivo: o poder de
inventar, de ir mais longe, de tomar iniciativas e de propor solues.313 Diante disso,
Sartre mantm sua teoria da liberdade ontolgica, e ela ser mantida ao longo de
toda sua obra, incluindo aquela parte que alguns comentadores tendem a entender
como o segundo Sartre, ou o Sartre marxista; um dos mais fortes laos que ligam
sua ontologia e sua Crtica , sem dvida, a liberdade.
O homem livre, e essa definio mantida na fase de maior proximidade de
Sartre com o marxismo. Mas de que modo entender que Sartre distinga duas
faces de trabalhadores e afirme que a classe composta por indivduos que se
engajam em vista de um projeto comum, enquanto as massas, tambm livres, no
se engajam e precisam de um representante, no caso o PC? De que modo se pode
ser livre e, alm de coagido pela situao, estar alienado de seu ser (pertena
classe), necessitando de um partido representativo e educador, que faa a massa se
tornar o que ela (uma classe)? Para entender essa contradio preciso ver, em
Os comunistas e a paz, o germe da existncia serial, que ter seu desdobramento
na Crtica:
Reduzido a seu corpo usado, conscincia morna cotidiana de sua
impotncia, a morte lhe parece ainda mais absurda que sua vida sem
sentido. (...) Se quer sair de si mesmo e olhar fora, (...), tudo est
preparado para lhe refletir sua impotncia.314

Na Crtica tem-se a serialidade que faz do homem, livre, um nmero que pode ser
substitudo. Ele reduzido a uma pea do sistema e, em prejuzo de sua liberdade,
lhe parece que nada pode ser feito; claro est que se trata de um trabalho
ideolgico, afinal, numa sociedade complexa ainda maior a contradio entre
liberdade e situao. Esse conceito explica de que modo o homem pode ser
absolutamente livre e impotente ante as mazelas de sua situao. Sendo assim,

312

SARTRE, 1947-1976, (Sit. IV), p. 146.


SARTRE, 1947-1976, (Sit. IV), p. 250.
314
SARTRE, 1947-1976, (Sit. IV), p. 187.
313

132

como superar essa dicotomia? Como fazer para que o homem recupere a potncia
de sua liberdade?
O engajamento livre em vista da liberdade parece ser a resposta. Ainda que
nesse texto, por razes j exploradas, Sartre insista que o engajamento se d pela
via partidria (PC), ou seja, que o partido faz a intermediao entre os
trabalhadores, numa retomada clara da figura do Outro aglutinador, percebe-se que
falta muito pouco para chegar noo final de engajamento, como livre adeso na
causa da liberdade (sem coao externa para aderir e sem valores transcendentes a
serem observados). Por hora, note-se o engajamento via partido e seu resultado:
Treinado, formado, elevado alm de si mesmo pelo Partido, sua liberdade o poder
de ultrapassar os atos, ao interior mesmo da organizao em vista de um alvo
comum. Assim, o PC aparece como a instituio que tem por objetivo promover a
revoluo a partir da liberdade individual: Nos grandes momentos da histria do
trabalhador, a Revoluo no nem um evento futuro nem um objeto de f, mas o
movimento do proletariado, a prtica quotidiana de todos e de cada um.315 Trata-se
de superar a existncia serial (situao de impotncia) e engajar a liberdade (no
num partido, mas num possvel objetivado por um grupo, que liberdade) em vista
de um projeto que de todos e de cada um. Chega-se ao cerne da possibilidade de
superao da existncia serial e, assim, ao grupo em fuso, que a prxis
existencial por excelncia.
Em resumo, e levando-se em conta os limites impostos em Os comunistas e a
paz pela inteno declarada de defender o PC, note-se a possibilidade do grupo em
fuso como superao da impotncia: o homem livre, mas em sociedade nada
pode; sua impotncia, no entanto, no tolhe seus possveis pessoais nem os
possveis de sua classe, embora esses sejam determinados pela condio histrica
(macroestrutura); mas alm dos possveis pessoais e de classe, o homem tambm
livre para se engajar; ora, o livre engajamento da liberdade de cada um permite, com
o engajamento de muitos, a formao de um grupo:
Entretanto, que pode ele [o proletrio]? Nada: nem mesmo conceber essa
comunidade combatente na qual ele tomaria seu lugar. (...) No se trata
para ele de passar do menos ao mais, isto , por uma revoluo interna
que se tornasse revolucionria; ele no se tornar um outro homem seno
por uma (...) converso. E essa brusca apario de um outro universo e
de um outro Eu, sujeito da histria.316
315
316

SARTRE, 1947-1976, (Sit. IV), pp. 251 e 192-193, respectivamente.


SARTRE, 1947-1976, (Sit. IV), pp. 246-247.

133

De fato, Sartre ainda fala desse outro Eu entendendo-o como o engajamento


no partido; mas, conforme j foi sugerido, caso se retire a idia do PC o que sobra?
O grupo em fuso, a possibilidade constante da revoluo, a liberdade permanente
de ao do operrio e do operariado. E isso to mais verdade quando se leva em
conta que a histria no est acabada, ou melhor, que a histria no acaba seno
com o fim do prprio homem.317 Independentemente da disputa que se possa
instaurar entre o marxismo e o anarquismo, Sartre apresenta uma idia segundo a
qual a prtica revolucionria prxis existencial que nasce da liberdade que o
homem; a partir dessa liberdade, da constante possibilidade de engajamento, o
caminho est sempre aberto para a revoluo.
Pode-se ver que a obra de Sartre um contnuo, e que todos os percalos
so compreensveis devido s encruzilhadas encontradas em seu caminho. Mais do
que isso, na terceira parte de Os comunistas e a paz, publicada em 1954 (apenas
dois anos antes do distanciamento de entre Sartre e o Partido Comunista Francs),
a idia de mediao necessria do PC na prxis revolucionria abandonada; e
mesmo que em O Reformismo e os fetiches, Sartre ainda defenda vivamente o
partido, j que O PC manifesta uma extraordinria inteligncia objetiva: raro que
ele se engane318, preciso mediar essa afirmao. O alvo desse texto um artigo
de Pierre Herv, La Rvolution et les fetiches. Sartre, em tom brando, critica o
intelectual comunista por no entender que o PC se confunda com a prxis
revolucionria. O filsofo afirma que o desenvolvimento da anlise social e histrica
na Frana no advm dos trabalhos de tericos comunistas, mas sim de outras
reas (por exemplo, Lvi-Strauss) que tm o marxismo exclusivamente como
instrumento, ou seja, o marxismo continua insupervel, o que mostra a fecundidade
de seu mtodo; porm, no PC, o marxismo no produz mais frutos. Concluso: o
marxismo na Frana est parado.
Essa reaproximao com o PC, alm da desastrada defesa de que o partido
a expresso da classe trabalhadora, gerou muito desconforto no meio intelectual
contemporneo a Sartre, sejam esses intelectuais marxistas ou mesmo no
marxistas de esquerda. Ao propor que o partido a expresso exata dos anseios da
classe trabalhadora Sartre complicou ainda mais as relaes com Merleau-Ponty,
conforme foi visto; mas seja por no ter uma resposta, seja por, conforme Aron, no
317
318

SARTRE, 1947-1976, (Sit. IV), p. 223.


CONTAT & RYBALKA, 1970, p. 296.

134

suportar um confronto, Sartre no responde s acusaes (esse trabalho coube


Simone de Beauvoir, em Merleau-Ponty e o pseudo-sartrismo) de que ele um
defensor da ditadura.319 Para Sartre o PC um fator de expresso do proletariado
apenas na medida em que cada uma das liberdades, individualmente, a ele se
engaja e formam, desse modo, o partido proletrio. No se trata de afirmar que os
tericos comunistas tomaro decises pelos trabalhadores, pois essa postura, em
termos sartrianos, caberia a um partido de massas.
Por essa razo, fica difcil entender o indito ultra-bolchevismo sartriano como
uma idia que caiba no desenrolar de sua teoria. O filsofo mesmo deixa isso claro
ao reafirmar o teor ocasional de sua defesa do Partido Comunista; tambm, na
homenagem a Merleau-Ponty, ele reafirma que no se trata de uma ditadura do
Partido, mas do engajamento dos trabalhadores em uma causa que seria de todos e
teria no PC sua expresso. O fato que, embora as afirmaes de Sartre em Os
Comunistas e a paz levem uma postura autoritria no que tange organizao da
luta por emancipao do trabalhador, seus demais escritos contradizem essa tese.
O autor explorar a questo da legitimidade do partido a partir do engajamento das
liberdades individuais; e se outrora foi dito que O Existencialismo um humanismo
um texto que a continuidade da obra de Sartre renega, preciso tambm dizer que a
idia de direo centralizadora por parte do partido no apenas renegada, mas
contraria aquilo que a antecede e aquilo que a sucede. certo que na segunda e
terceira partes de Os Comunistas se encontra o nascimento de conceitos
importantes para a Crtica, mas sua primeira parte no mais que um desastrado
texto de ocasio.
Voltando seqncia bibliogrfica, tem-se como mais importante, em 1952, a
Resposta a Albert Camus e as declaraes de Sartre no Congresso de Viena;320 o
primeiro texto no tem interesse imediato para nossa tese, a menos que sejam
garimpadas frases de Sartre que reafirmem a necessidade de engajamento e a
insupervel importncia do marxismo. Ainda assim, trata-se de divergncias polticas
entre dois grandes intelectuais que expressa, na opinio sincera de cada um, a
319

No h nenhum texto de Sartre que responda acusao que lhe foi feita pelo at ento amigo
Merleau-Ponty. A afirmao de Raymond Aron fornecida em Sartre, 1905-1980 (COHEN-SOLAL,
1986, p. 572). O que se tem efetivamente de Sartre o texto Merleau-Ponty [SARTRE, 1947-1976
(Sit. IV), pp. 189 ss], publicado primeiramente na Revista Les Temps Modernes em 1961, uma
homenagem emocionada por ocasio da morte prematura do amigo. Nesse texto, Sartre apresenta
sua verso da ruptura entre ambos e, de certo modo, se explica pelo fato [SARTRE, 1947-1976 (Sit.
IV), p. 249].
320
SARTRE, 1947-1976, (Sit. IV), pp. 90 ss.

135

origem de suas diferenas; conforme Contat e Rybalka, seria uma controvrsia que,
sem dvida, constitui um dos grandes momentos da vida intelectual francesa do psguerra.321 Mais do que isso, a resposta a Camus comporta elementos para
compreender a evoluo da concepo moral de Sartre nos anos cinqenta,
problema que tambm escapa de nosso objetivo atual. As declaraes em Viena,
por sua vez, mostram que Sartre continua engajado politicamente (o mesmo pode
ser dito de M. Pinay prepare le chemin dune dictature); mostram tambm que Sartre
est convencido de que a sociedade instituda separa o homem de seu ser: raro
na Frana, meu pas, de se encontrar homens: encontram-se, sobretudo, etiquetas e
nomes.322
Para Sartre, o poder ideolgico que, no ps-guerra, dividiu o globo entre
capitalistas e comunistas, tornou-se o maior agente de alienao entre os homens.
certo que cada sociedade manteve sua estrutura (Estado, Religio, etc.), mas a
Guerra Fria criou um novo rtulo de excluso humana, fazendo com que cada bloco
considerasse previamente os indivduos do bloco opositor seu inimigo. Estaria a a
maior virtude de Viena, afinal, se a soberania vem do povo, o congresso tinha
homens como seus componentes, escapando assim da interveno (e manipulao)
tanto dos governantes quanto da ideologia da Guerra Fria. Essa idia, alm de
reafirmar a liberdade individual, to cara a Sartre, indica que possvel haver um
Estado constitudo (ou qualquer outra macroestrutura) sem que, necessariamente,
seus componentes concordem com ele. Assim como Genet foi lanado num mundo
que acredita no ter para ser, cada homem pode estar em uma dada situao sem
necessariamente concordar com aquilo que ela apregoa: a dicotomia entre o
indivduo e o grupo social (Saint Genet) volta cena.
O incio de 1953 marcado pela publicao, na ntegra, da opinio de Sartre
sobre o Congresso de Viena sob ttulo O que eu vi em Viena, a Paz, alm de
entrevistas concedidas sobre esse tema.323 Nesses escritos Sartre coloca em
evidncia as relaes, nada pacficas, entre o indivduo e a sociedade; tal como
fizera detalhadamente em Saint Genet (as relaes do poeta com a moral
321

CONTAT & RYBALKA, 1970, p. 251.


CONTAT & RYBALKA, 1970, p. 253.
323
1953: Ce que jai vu Vienne, cest la Paix, Le Congrs de Vienne, entrevista para R. Bergeron,
LAffaire Henri Martin, Mallarm 1842-1898, Venise, de ma fentre, Message (a favor de Andr
Kedros), Rponse M. Mauriac, Rponse Claude Lefort, La machine infernale, Les Animaux
malades de la rage, entrevista a Serge Montigny: Le devoir dun intellectuel est de dnoncer linjustice
partout. CONTAT & RYBALKA, 1970, pp. 255-266.
322

136

maniquesta da burguesia), Sartre mostra que a vontade de guerra no um


consenso, e que homens, sejam do leste ou do oeste, buscam a paz. Um elemento
novo trabalhado nesse texto o poder da ideologia, nesse caso, daquela exercida
pelos meios de comunicao. Eles podem manipular e alterar o desejo individual de
paz, ou seja, mais uma vez, o indivduo, mesmo formando um grupo coeso
(Congresso), sente-se impotente frente ao poder das instituies. Derrotismo? De
modo algum. Essa a estrutura fundamental da alienao social da liberdade; mas
justamente ela que se rompe quando o homem se engaja, livremente, na causa da
liberdade. Vale lembrar que Sartre, em momento algum, abriu mo da liberdade
humana e, por isso, revoluo sempre uma possibilidade.
Ainda nesse ano tem-se a publicao de um comentrio, Laffaire Henri
Martin, e de um artigo sobre Mallarm, ambos sem interesse para nossa tese, uma
vez que as idias de engajamento do escritor j foram suficientemente exploradas.
O mesmo pode ser dito da mensagem em favor de Andr Kedros e das respostas a
Mauriac e Lefort: Sartre discute temas atuais e, ao mesmo tempo, no se desfaz de
suas posies tericas, afirmao que se aplica s demais publicaes desse ano.
O nico ponto que merece ateno a polmica com Lefort, na qual Sartre mantm
sua posio de que o PC deve ser o fator de intermediao da luta proletria, idia
lanada em Os Comunistas e a Paz. A discusso entre Sartre e Lefort reedita o
problema comum entre os marxistas e os anarquistas de saber se a revoluo deve
surgir da espontaneidade dos trabalhadores ou se ela deve ser organizada por um
partido centralizador; nesse texto, Sartre, mantendo seu acesso bolchevique,
defende a segunda, idia discutvel e que no ser mantida na Crtica da Razo
Dialtica. Para explorar um pouco mais esse assunto e suas conseqncias para a
filosofia de Sartre, passemos ao ano seguinte no qual o filsofo publicar a terceira
parte do polmico texto Os Comunistas e a Paz.
Antes, ainda, preciso lembrar que o ano de 1954 marcado pela volta de
Sartre ao teatro e em grande estilo: basta ver o sucesso de pblico e crtica que
surtiu sua adaptao de Kean ou Dsordre et gnie, de Alexandre Dumas.324 Alm
324

1954: adaptao de Kean, A propos de Kean, Interviews sur Kean, Prface Dune Chine
lautre, entrevista para M. Saporta, Les enfants Rosenberg, Opration Kanapa, Les Communistes et
la Paix (III), A nos lecteurs, Les boucs missaires, Les peintures de Giacometti, Julius Fucik, La
bombe H, une arme contre lHistoire, Les impressions de Jean-Paul Sartre sur son voyage en
U.R.S.S., Rponse de Sartre une lettre de Hlne et Pierre Lazareff, entrevista La coscienza dei
francesi, Une interview de Jean-Paul Sartre (A. P. Lentin), Lamiti, seule politique possible. CONTAT
& RYBALKA, 1970, pp. 267-281.

137

desta, o filsofo escreveu sobre as pinturas de Giacometti e sobre o livro de Julius


Fucik, e relatou suas impresses sobre a China e sobre sua viagem URSS;
publicou outros textos menores e concedeu algumas entrevistas, sempre visando
discutir temas polmicos. Mas o mais importante e de maior repercusso foi, sem
dvida, a publicao da III parte de Os Comunistas e a Paz; como j foi visto, esse
texto havia causado forte discusso, principalmente por afirmar categoricamente o
PC como expresso da classe trabalhadora e mediador de sua prxis revolucionria.
Isso significa que Sartre defende a centralizao da autoridade do partido, no
aceitando que a revoluo possa advir da espontaneidade da classe operria; e
nesse texto que Sartre busca esclarecer as razes para essa opinio.325
Nas duas primeiras metades de Os Comunistas e a Paz Sartre afirma que os
trabalhadores franceses foram desencorajados devido violncia; diante desse fato
pergunta-se: de que modo o malthusianismo burgus passou a ser uma prxis, se
no h na histria um acordo de todos os burgueses para fazer uso desse
mecanismo, ou, se a burguesia no compe (nem teve seu momento de) um grupo
em ato, como ela pde utilizar em comum acordo o malthusianismo? No h como
responder, ao menos no agora. Essa questo carece de um conceito que Sartre
apenas desenvolver efetivamente em 1960, na Crtica (prtico-inerte), pelo qual
ser possvel dar conta da contradio entre a prtica retrgrada burguesa e o
desenvolvimento do capitalismo.326 Entretanto, pode-se responder sobre o mal-estar
causado por Sartre com a defesa incondicional do PC, no que se refere
representao do operariado. Trata-se de um comentrio posterior, feito em 1965,
por Sartre a Burnier, quando o filsofo afirma que Os comunistas e a Paz careceu de
instrumentos para dar conta do papel do Partido, em especial faltou o conceito de
legitimidade. Enquanto a sociedade est em seu estgio serial, o Partido representa
apenas a si mesmo; preciso que venha o momento revolucionrio para que haja a
fuso entre a intermediao do partido e a prxis operria. O partido apenas se
legitima quando o homem, livremente, engaja nele sua liberdade, ou seja, no caso
do grupo em fuso; nos demais casos, o Partido nada mais que uma serialidade
(assim como a religio ou a Moral vigente).
325

SARTRE, 1947-1976, (Sit. IV), pp. 80 ss.


(...) trata-se somente de transformar em prtica uma determinao j inscrita no prtico-inerte.
Nenhuma conspirao, nenhuma deliberao, nenhuma comunicao, nenhum agrupamento comum,
salvo nos grupos potentes que inventaram e inauguraram a prtica. Tudo se operou serialmente e o
malthusianismo como processo econmico serialidade. CONTAT & RYBALKA, 1970, p. 275.

326

138

A idia de estagnao do marxismo francs ser desenvolvida em Questes


de Mtodo, mas antes disso foi preciso Sartre se explicar sobre sua afirmao de
que o PC raramente se engana. Trata-se da resposta Les msaventures de
Nekrassov, um artigo no qual Pierre Naville aponta o erro de Sartre identificar o
marasmo do PC com o marxismo, ou seja, no porque o Partido Comunista
Francs estava parado que tambm o estava o marxismo. Sartre explica melhor a
idia de estagnao do PC em sua Resposta a Pierre Naville, minimizando a
identificao entre o partido e o marxismo;327 num tom amistoso, o filsofo reclama a
necessidade de discusso corts e camarada entre os tericos de esquerda. Nem
por isso abre mo de sua posio, ainda que ela seja abrandada: estou longe de
pretender que o Partido no esteja jamais errado. Eu disse que suas posies, no
conjunto, foram justas.328 Mas essa ser a derradeira vez que Sartre defende o
Partido publicamente, at o rompimento definitivo no final do mesmo ano.
Havia quatro anos que Sartre trabalhava para se reaproximar do PC e, como
foi visto, no foram raras as vezes em que o defendeu do movimento anticomunista.
Mas isso no perdurar aps o final de 1956, quando ele toma conhecimento da
insurreio na Hungria e da represso extremamente violenta de Moscou. Em uma
entrevista LExpress Sartre afirma categoricamente: Eu condeno inteiramente e
sem reserva a agresso sovitica. Sem transferir a responsabilidade ao povo russo,
eu repito que seu governo atual cometeu um crime, e que uma luta entre faces
dos meios dirigentes deu o poder a um grupo (...) que hoje vo alm do stalinismo
aps hav-lo denunciado.329 certo que Sartre no se esquece de dividir a
responsabilidade por aquilo que ele considerou um massacre entre a URSS e os
interesses da poltica internacional norte-americana; mas a fatia maior cabe, no h
dvida, ao socialismo de estado e aos seus doze anos de terror e imbecilidade. A
ruptura com o PC francs, devida sua estrutura centralizadora e fisiolgica, est
decretada.
O PC francs, seguindo a boa conduta partidria, apoiou a interveno
sovitica, razo pela qual Sartre diferencia os intelectuais que de fato concordaram
com tal atrocidade e aqueles que no puderam discordar; o mesmo vale para seus
amigos do leste que, por certo, no sobreviveriam discordncia, cabendo-lhes,
327

SARTRE, 2002, p. 71.


CONTAT & RYBALKA, 1970, p. 297.
329
CONTAT & RYBALKA, 1970, p. 305.
328

139

inclusive, uma carta de solidariedade. Finda a possibilidade de uma ampla


plataforma de esquerda, resta promover uma reaproximao com as classes
trabalhadoras e, mais importante ainda, trabalhar para desestalinizar o PC
francs.330 Vale ressaltar que as diferenas de Sartre com o socialismo real no vo,
em nada, abalar sua adeso ao marxismo enquanto mtodo; basta lembrar da
Crtica, que ser publicada em poucos anos.
O ano de 1955 no apresenta nenhum texto que tenha importncia direta
para nossa tese.331 A pea Nekrassov, assim como a repercusso que ela gerou,
no contribui com nosso objetivo; o discurso proferido em Helsinki retoma o
problema da bomba atmica e de seu significado para a histria da humanidade,
mas, com exceo da explicitao das relaes condicionantes entre o homem e os
objetos que ele cria, no h nada de novo; a exaltao sartriana da URSS e suas
opinies sobre a China sero muito brevemente ultrapassadas, minimizando seu
interesse. O que poderia interessar, como o engajamento de Sartre nas questes de
seu tempo, j est por demais explorado e, por se tratar de temas datados e nos
quais no h nenhuma novidade terica, no sero comentados. Tambm seria
repetitivo discutir as posturas favorveis ao PC, haja vista que so resultantes da
posio poltica adotada por Sartre nesse momento e que, no tardar, sero
superadas. Enfim, no h nada nesse ano que chame ateno ou que justifique uma
discusso pormenorizada, fato que leva diretamente a 1956.332
H muito foi anunciado que a teoria sartriana, que lhe permitir manter a
estrutura de O Ser e o Nada ao mesmo tempo em que se encaminha ao marxismo,
desenvolveu-se aos poucos. No seria diferente numa leitura dialtica: entre
avanos e retrocessos Sartre dedica dezessete anos busca de resposta para as
novas questes que se lhe apresentam: a ampliao do conceito de situao e, a
seguir, o engajamento livre e consciente do indivduo em sua situao. Mas a teoria
330

SARTRE, 1967.
1955: Nekrassov, entrevistas sobre Nekrassov a H. Magnan, R. Valensi, S. Montigny, P. Morelle,
G. Leclerc, C. Chonez, J.-F. Rolland, Discurso pronunciado em Helsinki (26/06/55), La leon de
Stalingrad, entrevista a Bernard Dort: Jean-Paul nous parle de thatre, Ce gens-l nous aiment...,
artigo-entrevista por Paul Tillard: Une soire Pkin avec Jean-Paul Sartre et Simone de Beauvoir,
entrevista a Pierre Heutges: Tout dans ce pays est mouvant, Mes impessions sur la Chine nouvelle
(publicao em chins), La Chine que jai vue, entrevista a K. S. Karol: Sartre Views to New China.
CONTAT & RYBALKA, 1970, pp. 282-294.
332
1956: Le reformisme et les ftiches, Rponse Pierre Naville, Le colonialisme est un systme,
Politika (interview par M. N.), Les Sorcires de Salem (scnario), Interventions un colloque la
Socit europenne de Culture, interview Aprs Budapeste, Sartre parle, lettre-prface La
Tragdie hogroise ou Une Rvolution socialiste antisovitique. CONTAT & RYBALKA, 1970, pp. 295307.
331

140

de Sartre sempre esbarrou num dilema, qual seja, de que modo o homem pode ser
livre e ainda assim ser coagido e determinado por sua situao? Uma parte da
resposta est na explicitao das relaes nada pacficas entre o indivduo e o grupo
social: a reciprocidade cria no olhar do outro a vigilncia do Outro que se exerce
sobre cada um.
O poder ideolgico que se institui com a presena em cada um desse grande
Outro no d conta de explicar todos os casos; nem mesmo a excluso da
reciprocidade, reservada a alguns membros non gratos da sociedade pode dar conta
do modo pelo qual um indivduo qualquer, que goza da reciprocidade, viva num
eterno conflito entre sua liberdade e a estrutura vigente. A mediao, explorada em
Saint Genet, existe e exerce sobre todos os indivduos uma forte atrao que faz
com que a sociedade perdure; mas tal atrao no irresistvel e cada um, a
qualquer momento, poderia romper com a reciprocidade e, desse modo,
desestabilizar o estado de coisas. Apenas poderia, afinal, nesse pormenor, a teoria
jamais concordou com a prtica. Qualquer membro que rompa a barreira do
socialmente aceitvel imediatamente banido, preso ou eliminado. E se a rebelio
se desse pelo acordo de um grupo? Sartre j havia percebido que mesmo assim
nada muda, haja vista a pouca importncia que surtiram as conversaes sobre a
paz em Viena. No entanto, o que ocorreria se o acordo entre as liberdades
envolvesse a maioria de um grupo, como no caso da insurreio na Hungria?
Na entrevista Aps Budapeste, Sartre fala, tem-se o esboo da resposta: o
terror. No pode mais haver amizade com a faco dirigente da burocracia
sovitica: o horror que domina.333 Se a fraternidade terror, desenvolvida na
Crtica, explica de que modo os indivduos so mantidos presos ao estamento social
por mais que esse seja injusto ou opressivo, essa idia surge do horror exercido por
Moscou contra a Hungria. E o conceito de terror nada mais faz do que equacionar a
contradio entre a liberdade de ao e a ineficcia da liberdade; ora, o homem,
individualmente livre, mas no consegue provocar sozinho nenhuma mudana. No
caso das conversaes em Viena havia um grupo de liberdades que, ainda assim,
se mostrou impotente. E mais uma vez, a unio das liberdades de um pas inteiro se
dobra ante a fora o terror que domina.

333

CONTAT & RYBALKA, 1970, p. 305.

141

No decorrer da condenao sumria da violncia sovitica encontra-se numa


frase a resposta para essa pergunta. Essa , tambm, uma importante questo
terica para a constituio do pensamento de Sartre na Crtica, pois, o instrumento
utilizado pela sociedade para se proteger da dissoluo nos momentos em que no
h grave crise (guerra ou carestia), justamente a fraternidade terror. Os momentos
limtrofes, nos quais os homens esto em risco de perder sua existncia, so
marcados pela retomada de sua liberdade inteira e, livres daquilo que os faziam
respeitar determinados limites (sejam razes ideolgicas, psicolgicas, morais ou
sociais), eles se lanam em busca de seu objetivo, eles se engajam livremente.334
Caso se leve em conta apenas o que Sartre desenvolveu sobre a liberdade
originria de todo homem e a possibilidade, a qualquer momento, de ele retomar sua
liberdade, restariam somente duas alternativas: ou a sociedade seria impossvel (o
que no verdade), ou algo desconhecido a faria se manter coesa. Ora, apenas a
reciprocidade pouco para justificar a manuteno de um determinado estado de
coisas; do mesmo modo, Sartre no encontra na histria da humanidade tantas
revolues que justifiquem sua tese de possibilidade sempre iminente de mudana.
Por essa razo, de fundamental importncia que Sartre, com o episdio da
insurreio hngara, desenvolva o conceito de Terror. E O fantasma de Stlin, artigo
que inaugura o ano de 1957, refora ainda mais essa idia.335 Nele Sartre se prope
responder a duas perguntas: com que direito? e era o momento oportuno? O que de
fato importa nesse texto entender o modo pelo qual as instituies exercem seu
poder sobre o indivduo e, por fim, as aes do indivduo podem se voltar contra ele.
assim que a poltica necessria e ningum pode dela participar mesmo o
simples cidado que vota em um partido se no aceita, em princpio, que a
violncia, em certos casos, seja o menor mal.336 Mas a aceitao da violncia

334

Para chegar a tais concluses preciso lembrar que em A liberao de Paris: uma semana de
apocalipse, texto de 1945, Sartre mostrou que em situaes limite o homem retoma sua liberdade
originria; porm, em Saint Genet (1952) percebe-se que em sociedade o homem faz uso apenas da
metade de sua liberdade que est de acordo com o Bem e com o Ser. No primeiro caso, trata-se do
grupo em fuso, que pode ser reeditado a qualquer momento. Mas, se assim, por que as
revolues so to raras? Exatamente porque h uma outra fora atuando: o terror.
335
1957: Le Fantme de Staline, Brecht et les classiques, Vous tes formidables, entrevista a Olivier
Todd: Jean-Paul Sartre on his autobiography, Marksizm i Egzystencjalizm, Questions de Mthode,
Rponse Daniel Gurin, Portrait du colonis, entrevista a Ingeborg Brandt: Gesprch mit Jean-paul
Sartre, Le Sequestr de Venis, Quand la police frappe les trois coups. CONTAT & RYBALKA, 1970,
pp. 308-315.
336
SARTRE, 1967, p. 3.

142

poltica tambm significa uma ao comum executada por certos homens contra
outros homens no intuito de controlar a prxis atravs de juzos de valor.
Nesse panorama, a violncia figura como parte integrante da sociedade
estabelecida; trata-se de conflitos naturais pelos quais determinados grupos se
opem a outros grupos e, politicamente, possvel que uma ao militar possa
significar um mal menor. Mas esse no o caso da interveno na Hungria: Com o
golpe de Budapeste, a coisa inteiramente diferente (...).337 Sob o argumento de
salvar o socialismo do perigo facista e do perigo capitalista, o que se viu foi um
massacre; e tudo isso foi feito em vista de uma totalizao histrica que tem como
fundamento nada mais que uma idia totalizante. Em poltica nenhuma ao
incondicionalmente necessria. Mesmo depois do desvio para a direita da
revoluo hngara, ningum pode considerar necessria a represso armada a no
ser em certa perspectiva que supe certos objetivos imediatos e outros mais
longnquos, certa relao tcnica com esses fins, valores, uma concepo de
homem.338 Nota-se, claramente, a precoce discordncia de Sartre com as leis
dialticas da histria e, no limite, com a concepo totalitria da histria.
A continuidade do texto uma interpretao marxista de um fato no qual,
segundo Sartre, a histria real da Hungria desviada de seu curso por um ato
intervencionista que teve como fundamento uma concepo autoritria e totalizadora
da histria. A anlise dos diversos pormenores, da guinada direita provocada pela
violncia e da reao nacionalista, tem como pano de fundo essa imposio de uma
histria totalizadora histria ftica vivida pela revoluo hngara. V-se a
contradio: era preciso um governo comunista para empreender a democratizao
com o consentimento dos russos e lev-la at o fim sem abandonar os princpios do
marxismo.339 Com a anlise de um fato datado, tal qual fizera Marx em O Dezoito
Brumrio, Sartre desenvolve o conceito que lhe permite entender a contradio que
o incomoda: a liberdade individual em sociedade.340
Em O fantasma de Stlin, pela primeira vez e a partir de um fato, Sartre
analisa as vrias foras que compem um estado constitudo e determina o lugar do
terror para manter a coeso social; da necessidade de coeso nasce a fraternidadeterror: Subordinando sua personalidade ao grupo, o sovitico evita os vcios
337

SARTRE, 1967, p. 8.
SARTRE, 1967, p. 17.
339
SARTRE, 1967, p. 37.
340
MARX, 1974.
338

143

absurdos do personalismo burgus. Mas por isso mesmo, a necessidade cada vez
mais imperiosa de manter e reforar a unidade faz cair sua realidade individual na
clandestinidade.341 Uma vez estabelecida a burocracia estatal, o indivduo, ante ela,
nada pode; em vista da unidade, a individualidade negada pelo socialismo (o
mesmo vale para o capitalismo) e o homem, antes livre para decidir seu destino, se
percebe ainda livre, mas completamente impotente. Na verdade, ele pode se
rebelar, mas a poro terror da fraternidade ir, sempre, agir contra sua liberdade,
seja apreendendo-o, calando-o ou, mesmo, exterminando-o; a contradio, desse
modo, no se d entre a liberdade e o determinismo, mas entre o homem livre e a
necessidade de manuteno da sociedade.
Todavia, no pice, a ditadura se exasperava; o terror ensandecia, se
acelerava cada vez mais, massacrando tudo.342 No se trata unicamente de manter
a sociedade coesa ou de afastar o perigo de sua dissoluo; e se a viso
equivocada de uma totalidade histrica explica a violncia, no justifica a barbrie. A
partir de uma concepo determinista da histria, a interveno se encaixa como
uma pea no grande quebra-cabea que tem o comunismo como objetivo ltimo; na
prtica, entretanto, a pertena de cada indivduo que trabalha classe trabalhadora,
pertena que no imposta de fora (como a manuteno do socialismo imposta por
Moscou Hungria) e sim pela situao existencial, condena o massacre. Os
operrios de todos os pases tm frequentemente servido de alvo aos soldados para
aceitar, onde quer que seja e seja qual for a razo invocada, que tropas regulares
massacrem o povo: os carros blindados, em Budapeste, atiraram em nome do
socialismo em todos os proletrios do mundo, e no apenas naqueles que
morreram.343
A origem do massacre vai alm da necessidade de manuteno, seja da
sociedade constituda, seja do socialismo, ou do comunismo como fim; no que
numa estrutura capitalista fosse diferente, afinal, tambm ela busca prevalecer sobre
o indivduo, mas a questo que, em nome de uma idia, os anseios individuais e,
inclusive, a individualidade mesma, se tornam obstculos. E como essa reviravolta
pode ser entendida se no em funo do terror exercido pelo estado? Ora, qual a
origem do estado se no os indivduos? E a liberdade do indivduo foi levada em
341

SARTRE, 1967, p. 62.


SARTRE, 1967, p. 78. (grifo nosso)
343
SARTRE, 1967, p. 95.
342

144

conta diante da idia a ser defendida militarmente? Questes que remetem uma
crtica dos limites da Razo Dialtica, questes que nortearo o desenvolvimento do
pensamento de Sartre. Ao contrrio de Merleau-Ponty, que considera o socialismo
russo to imperialista quanto o capitalismo ingls, Sartre prefere manter a
esperana: Para conservar a esperana preciso fazer exatamente o contrrio:
reconhecer, atravs dos erros, das monstruosidades, dos crimes, os evidentes
privilgios do campo socialista e condenar com redobrada energia a poltica que pe
em perigo esse privilgio.344
As razes para que Sartre afirme, no incio da Crtica, que o existencialismo
poder contribuir para tirar o marxismo do lamentvel estado em que ele se encontra
comeam a fazer sentido. Em O Fantasma de Stlin o filsofo reafirma sua deciso
de afastar-se do PC, alm de lutar para que o fantasma de Stlin seja dele
expurgado. Mas o que mais importa a anlise das contradies geradas pela
represso insurreio hngara, afinal, trata-se da deciso de uma pequena parcela
stalinista descontente com as decises dos hngaros; pode-se aqui retomar o
conceito de legitimidade, desenvolvido por Sartre, e ver que ela no est de modo
algum presente nos fatos ocorridos naquele pas. Definitivamente, uma nova fora
agiu; melhor, no se trata de uma novidade, mas da descoberta de uma estrutura, o
terror, que se mantinha presente e inominada, malgrado seus efeitos prticos.
Assim, findo 1957, Sartre j conta com todos os instrumentos tericos
necessrios para redigir sua Crtica.345 Talvez por isso o ano de 1958 no apresente
nenhum elemento novo; as polmicas continuam, assim como a defesa apaixonada
e contundente de cada postura poltica do filsofo. Digna de nota a crtica de
Sartre guerra empreendida pela Frana contra a independncia da Algria, a
denncia da tortura e execues feitas pelo governo francs e, enfim, suas crticas a
De Gaulle; fatos apenas a serem mencionados, visto que o que interessa (o conceito
de engajamento) j foi bastante explorado. Assim, chega-se a 1959, ano que tem
como principal publicao a pea O seqestrados de Altona, sem dvida o mais
sombrio e pessimista dos trabalhos de Sartre, mas que juntamente com Entre quatro
paredes e com O Diabo e o Bom Deus, figura dentre suas melhores peas de teatro.
344

SARTRE, 1967, p. 99.


1958: Une victoire, Des rats et des hommes, avant-propos au Tratre dAndr Gorz, mesa-redonda
sobre a questo se Le thtre peut-il aborder lactualit politique ?, Nous sommes tous des assassins,
Le Prtendant, Conferncia sobre a violao dos direitos do homem na Algria, Introduction une
critique de la raison dialectique, La constituition du mpris, Les Grenouilles qui demandent un roi.
CONTAT & RYBALKA, 1970, pp. 316-322.

345

145

Sua encenao foi sucesso de pblico e de crtica e sua repercusso pode muito
bem ser medida pelo nmero de entrevistas concedidas.346
A importncia dessa pea no contexto geral da obra de Sartre advm de sua
relao imediata com a Critica da Razo Dialtica, ou seja, nela Sartre tematiza
problemas que sero discutidos por sua filosofia. Esse tipo de remisso entre teatro
e filosofia (ou mesmo literatura) no novidade na trajetria de Sartre: no incio
desse texto foi tecido um comentrio Entre quatro paredes, que expressa a aporia
da relao com o outro de O Ser e o Nada. A relao entre Ins, Estella e Garcin
remete imediatamente m-f e impossibilidade de acordo numa situao em que
o olhar do outro busca apossar-se da liberdade do primeiro, aprisionando-o.
Tambm possvel aproximar Saint Genet e O Diabo e o Bom Deus, pois essa
ltima gira exatamente em torno do maniquesmo burgus, do qual Genet foi vtima.
Do mesmo modo, o ambiente em que se passa Os seqestrados de Altona o da
alteridade serial, desenvolvido por Sartre no primeiro livro da Crtica.347
Enfim, pode-se passar definitivamente Crtica da Razo Dialtica mantendo
a tese de desdobramento na filosofia de Sartre. Percebe-se que do mesmo modo
pelo qual sua filosofia nasce do contato com a fenomenologia husserliana e dela se
separa quando o pensamento do filsofo alemo deixou de ser suficiente para
resolver novos problemas, tambm a aproximao com Heidegger desfeita quando
Sartre se d conta das dificuldades dessa filosofia quando contrastada com a
histria. O que se tem so dois momentos de evoluo no conjunto do pensamento
de Sartre, um primeiro da fenomenologia ontologia fenomenolgica, e um segundo
do existencialismo ao marxismo. Contudo, de modo algum essas evolues
significaram uma simples ruptura com o pensamento anterior e a aceitao, em sua
totalidade, da nova vertente escolhida. o que mostra a passagem de Sartre da
fenomenologia ontologia: o filsofo se aproxima do pensamento de Heidegger,
mas traz para esse horizonte a intencionalidade da conscincia (liberdade); ele
aproveita a noo de Dasein (para-si) e o autoquestionamento que lhe permite
perguntar sobre seu ser e sobre o ser em geral, mas no faz uso da circularidade
346

1959: Les Squestrs dAltona, entrevistas sobre Os seqestrados de Altona (Madeleine Chapsal,
Maria Craiopeau, Le Figaro, Pierre Berger, Jacqueline Fabre, Georges Leon, Robert Kanters, Charles
Haroche, Claude Sarraute, Jacqueline Autrusseau, Claudine Chonez, Bernard Dort, Alain Koehler,
Walter Busse e Gnter Steffen), La question, Lettre au directeur du K. N. S. Nederlands Toneel,
Marxisme et philosophie de lexistence, entrevista a F. Jeanson e a Constanzo Constantini,
apresentao da exposio de Francine Galliard-risler. CONTAT & RYBALKA, 1970, pp. 323-236.
347
SARTRE, 2002, pp. 359-374.

146

hermenutica; serve-se muito bem da noo de situao (e das estruturas temporais


da decorrentes), sem esquecer da necessidade de fundamentao do ser homem.
O mesmo se passa no que tange converso, sem retratao, ao marxismo.
Caso se confronte unicamente O Ser e o Nada com a Crtica da Razo Dialtica
possvel concluir que cada uma dessas obras expressa um momento distinto e
independente do pensamento do filsofo. Outro tanto poderia ser dito caso se coteje,
por exemplo, A transcendncia do Ego e O Ser e o Nada; acontece que existe uma
gama de textos intermedirios entre um perodo e outro que mostram a ligao
interna da filosofia sartriana e h, alm disso, elementos na obra precedente que
so retomados posteriormente. Uma leitura que desconsidere as publicaes de
Sartre no perodo entre 1934 e 1943 concluiria que tambm ali houve uma ruptura
no desenrolar do pensamento do filsofo e, dessa feita, tratar-se-ia de um Sartre
jovem, um primeiro e um segundo Sartres. Mas no disso que se trata, ao menos
segundo a tese aqui defendida: o filsofo, ante os problemas que a fenomenologia
husserliana lhe apresenta, aproxima-se de Heidegger. E nem por isso torna-se
heideggeriano, embora faa uso de conceitos dessa filosofia para resolver as
dificuldades que sua filosofia traz tona. Noutros termos, O Ser e o Nada apenas
pode ser compreendido luz daquilo que Sartre desenvolveu sob influncia de
Husserl e daquilo que ele se apropria do pensamento heideggeriano.
Assim, em vista da mudana terminolgica e temtica ocorrida quando se
compara especificamente O Ser e o Nada e a Crtica da Razo Dialtica, pode-se
afirmar, erroneamente, que haveria dois momentos distintos na filosofia de Sartre.
Porm, uma anlise mais detida da produo do filsofo nos dezessete anos que
separam essas duas obras mostra que surgem novos problemas que no se
resolveriam no mbito da ontologia. A Crtica , nesse sentido, resultado de O Ser e
o Nada; j em 1943 Sartre encontra problemas mais amplos do que a resposta que
havia acabado de publicar. isso que se pode ver, por exemplo, na interpretao
que ele faz de Entre quatro paredes em 1965; tambm na ressalva do filsofo ao
afirmar que A Nusea nada vale ante uma criana que morre de fome. Ainda assim,
ele no abre mo da liberdade ontolgica e, ao contrrio de simplesmente converterse ao marxismo, ele se apropria dessa teoria, com intuito de complement-la. Esse
termo o mais adequado, na medida em que se refere simplesmente a uma
mudana de direo e ampliao do horizonte; no h, de modo algum, retratao.

147

O primeiro elemento que corrobora nossa tese de que os conceitos que


estruturam a Crtica foram desenvolvidos aos poucos o alargamento do conceito
de situao, encontrado nos anos seguintes a O Ser e o Nada; e importante notar
que se essa expanso expressa na literatura de Sartre, ela no est restrita a isso,
mas tambm est presente em seus textos tcnicos. A passagem de um ponto de
vista necessrio para negar o objeto situao expandida (ou da historicidade
histria) no requer negar ou restringir a liberdade; nem por isso Sartre se mantm
prisioneiro da ontognese privada anterior. Porm, com essa expanso, surgiu um
problema srio: de que modo o homem livre pode ser determinado pela situao,
que sua histria? Sartre desenvolve a noo de engajamento, pela qual preciso
que o indivduo esteja engajado livremente na causa da liberdade. De outra maneira
ele estaria alienado de seu ser, ou, de sua liberdade; a expresso literria dessas
estruturas encontrada, de forma crescente, na trilogia Os caminhos da liberdade.
Enfim, trata-se ainda do homem livre, em situao (sociedade e histria), que pode
livremente se engajar ou continuar alienado de seu ser.
Porm, como entender que o homem possa ser livre e estar arraigado numa
situao ampliada que, ao que parece, restringe sua liberdade? Sem negar sua obra
anterior, Sartre mostra que a sociedade constituda tem por base a reciprocidade
objetivante, aquela mesma que se encontra em O Ser e o Nada. Ao menos o que
est presente, a contrapelo, em Saint Genet, na medida em que a sociedade que
exclui o poeta est estruturada na reciprocidade que negada queles que servem
o Mal. Trata-se, no h dvida, de papis que so exercidos pelos homens de bem
(eles so liberdade, e no coincidiriam jamais com seu ser), mas tais papis so
reconhecidos reciprocamente; o juiz reconhece o meirinho, e vice-versa. Se a
reciprocidade aventada na ontologia no pode ser encontrada na sociedade (os
homens no se reconhecerem enquanto liberdades que so), ao menos a
reciprocidade dos papis exercidos pelos homens de bem, fundamento da
sociedade constituda, existe.
Por fim, em 1957 desenvolve-se o ltimo instrumental que permite a Sartre
passar Crtica: se o filsofo mantm a liberdade individual na situao ampliada,
tal formulao carece de um elemento que explique o porqu da manuteno social.
As noes de engajamento e reciprocidade (ou legitimidade), mesmo num esquema
de relaes objetivantes, ajudam a equacionar o problema; mas no podem de
modo algum responder por que o indivduo, mesmo livre, no consegue desligar-se

148

da sociedade constituda. Noutras palavras, mesmo que o homem no se engaje no


Nazismo, por exemplo, no pode simplesmente dele se desligar uma vez que ele
seja institudo. O mesmo vale para o Socialismo, ou para qualquer outro evento
social, amplo ou restrito; faltava algo para dar conta desse problema, faltava a noo
de Terror, estruturada definitivamente em O fantasma de Stalin. Feito isso, Sartre
pode redigir sua Crtica; de fato, ele leva para o mtodo marxista o inventrio de
terras inexploradas pela filosofia vigente (leia-se, leva seu existencialismo para o
seio do marxismo), como nos diz o filsofo em Questo de Mtodo.
No h ruptura brusca na obra de Sartre que permita falar em dois momentos
distintos; no h abandono de teses fundamentais em favor de outra filosofia; no
h, sejam trs, sejam dois Sartres. H sim um pensamento original que, segundo
suas necessidades, desdobra-se para dar conta de problemas que surgem: nada
mais apropriado para uma filosofia que tem como cerne a liberdade humana
absoluta e irrestrita. A ocorrncia de novidade na obra de Sartre reflete a condio
da histria humana que jamais est acabada, o que natural, afinal, a origem da
histria a liberdade de cada homem que a constitui, e de todos os homens que a
fazem e no mesmo ato a so. Entretanto, se acompanhar o desenrolar das
publicaes de Sartre, mostrando o lento e gradual processo evolutivo que leva de O
Ser e o Nada Crtica da Razo Dialtica pode, aos olhos da filosofia, ser pouco
para demonstrar que no h ruptura e que a obra de Sartre pode ser lida como um
contnuo, h duas outras maneiras de demonstrar essa tese: primeiramente,
mostrar, de modo especfico, que a existncia serial a reedio do ser-para-outro,
alm da retomada na Crtica de outros conceitos presentes em O Ser e o Nada; em
seguida, avaliar as exigncias metodolgicas, que mostram a passagem do ser ao
para-si, deste ao para-outro e, conseqentemente, sociedade e histria.
Essas anlises servem para mostrar sistematicamente que um erro falar de
dois Sartres; e h mais a ser dito, na medida em que o sustentculo de sua obra
como um todo poderia se resumir anlise de um nico conceito, presente desde o
primeiro at o ltimo texto filosfico: a liberdade. Bastaria mostrar que o homem
livre, desde Uma idia fundamental da Fenomenologia de Husserl at os Cadernos
para uma Moral, e que todas as construes sociais tm a sua origem, para
encontrar o ponto e unio que mostra a indiscutvel unidade de sua indagao
filosfica. O mesmo se encontra nas obras literrias, no teatro e, principalmente, nas
opinies e atuao poltica de Sartre. O homem livre o fundamento de seu prprio

149

ser, como se encontra na ontologia; essa liberdade o fundamento do mundo, da


sociedade e da histria. Considerando tal liberdade negativa (ao mesmo tempo em
que essa negao produz toda a estrutura na qual o homem se insere), ela
tambm o fundamento ltimo da dialtica e, conseqentemente, do marxismo. Essa
, a nosso ver, a melhor maneira de entender a obra de Sartre.

150

PARTE II
CARIBDES OU CILA?

151

O NECESSRIO DESDOBRAMENTO DE EN NUMA CRD


Logo que existir para, para todos, uma margem de
liberdade real para alm da produo da vida, o marxismo
desaparecer; seu lugar ser ocupado por uma filosofia da
liberdade. Mas estamos desprovidos de qualquer meio, de
qualquer instrumento intelectual ou de qualquer
experincia concreta que nos permita conceber essa
liberdade ou essa filosofia.
Sartre (CRD)

O objetivo mais amplo dessa pesquisa mostrar que no h ruptura no


conjunto da obra de Sartre, em especial quando da passagem de O Ser e o Nada
Crtica da Razo Dialtica; melhor, mostrar a ntima relao que une essas duas
obras e, consequentemente, os dois perodos, sendo o segundo a devida resposta
aos problemas que ficaram pendentes no primeiro. Para isso, a primeira parte dessa
tese explorou o nascimento de conceitos (ampliao da situao, engajamento,
legitimidade, reciprocidade e terror) presentes nos demais textos publicados nos
dezessete anos que separam a ontologia da Crtica. Foi possvel mostrar que essa
passagem , na verdade, um crescente que comporta muitos pontos intermedirios,
entre os quais o mais importante Saint Genet. Para defender essa tese,
fundamentando-a, preciso ainda mostrar que o desdobramento encontrado como
respeito literatura, dramaturgia e aos textos menores tambm est presente nas
obras tcnicas; de outro modo, seria preciso admitir a ambivalncia entre as
posturas de continuidade e de ruptura no conjunto dos escritos de Sartre.348 Seria
ingenuidade afirmar que nada muda; mas tambm inegvel que o ser-para-outro,
da maneira pela qual ele abandonado em O Ser e o Nada, e a situao na qual os
coletivos so retomados (incio da CRD), guardam, no mnimo, uma forte suspeita: o
que muda entre o ser-para-outro e a estrutura serial?
Ao buscar resolver um problema filosfico que o preocupa Sartre parte
sempre de uma anlise crtica e, depois, promove uma teoria propositiva; assim
348

preciso dizer que, alm de no haver consenso entre os comentadores de Sartre sobre essa
questo, o filsofo mesmo a contradiz em alguns momentos. Por exemplo, em As Palavras (SARTRE,
1964, pp 182-183) Sartre reconhece a impotncia do edifcio que construiu; e em Sartre 1905-1980,
Cohen-Solal cita o depoimento de Menahen Brinker que, dentre outras coisas, afirma que Sartre lhe
disse que a Crtica um ponto de partida completamente novo (COHEN-SOLAL, 1986, p. 528);
porm, Sartre mesmo, em A Conferncia de Araraquara, contraria seu depoimento ao afirmar que Se
o senhor pensa (...) que h uma diferena entre O Ser e o Nada e a Crtica da Razo Dialtica por
causa da maneira como os problemas so formulados mas no por causa da prpria direo; a
direo continua a mesma (SARTRE, 1987, pp. 91-92). Essa questo, devido sua importncia,
ser retomada na concluso desse trabalho.

152

que possvel entender a passagem de Husserl a Heidegger, ou, da psicologia


fenomenolgica ontologia. Por isso o filsofo ser acompanhado nos dois
momentos, tanto com relao terceira parte de O Ser e o Nada (ser-para-outro)
quanto ao Livro I de A Crtica da Razo Dialtica (em especial, Os coletivos). Se a
interpretao dos demais textos de Sartre estiver correta, a descrio da sociedade
presente na Crtica se mostrar o corolrio da descrio feita do ser-para-outro, em
O Ser e o Nada; desse modo, ainda que sejam necessrias mudanas de uma parte
outra, principalmente com respeito funo reservada liberdade, ser possvel
mostrar que h mais pontos de confluncia do que de divergncia entre o para-si e
os coletivos.
Com esse objetivo foram feitas as anotaes que se seguem, compostas de
duas partes: a primeira apresenta a maneira pela qual Sartre pretende superar o
solipsismo em sua ontologia (o ser-para-outro); a segunda se inicia com a descrio
da serialidade e vai at o grupo constitudo (a gnese do grupo). Estabelecido esse
esquema, ser possvel promover a aproximao entre essas partes, ou seja,
responder pergunta sobre o que muda na situao efetiva do homem, tanto na
descrio de sua constituio ontolgica quanto na descrio de sua existncia
social. Os resultados preliminares permitem antecipar que os problemas referentes
relao com o outro so resolvidos pela teoria dos grupos; alm disso, indicam que
a Crtica nada mais que o desdobramento, evidentemente sobre outro solo
(marxismo), de O Ser e o Nada, ou, o lugar onde Sartre retoma os problemas de sua
obra anterior e apresenta a soluo cabvel.
Assim, Sartre, aps mostrar em O Ser e o Nada que o ser em-si e para-si
(descrio reflexiva), sendo esse segundo o modo de ser do homem, afirma que serpara-si no tudo: podemos encontrar modos de conscincia que parecem indicar,
mesmo conservando-se estritamente para-si, um tipo de estrutura ontolgica
radicalmente diverso.349 O filsofo analisou todas as Erlebnisses possveis e,
invariavelmente, todas mostraram sua origem e seu fim na relao entre o para-si e
o ser (conscincia do objeto, de sede, de dio, de amor, etc.); e essa relao
imediata. Toda conscincia para-si, conscincia de seu ser em relao direta
com o transcendente; porm, a ontognese privada se mantm, precisamente, at a
anlise do ser-para-outro.

349

SARTRE, 1943, p. 275.

153

Mas o que essa estrutura ontolgica diversa que se apresenta, tambm


imediatamente, conscincia? Trata-se, sem dvida, de uma estrutura reflexiva que,
dessa feita, adquire um grau maior de complexidade: uma reflexo que passa pelo
outro, e esse faz com que o para-si aparea a si mesmo como objeto; pela apario
mesma do outro, estou em condies de formular sobre mim um juzo igual ao juzo
sobre um objeto, pois como objeto que apareo ao outro.350 Note-se que a relao
objetivante, caracterstica da postura do para-si ante o em-si, agora tomada por ele
na sua relao consigo mesmo; a mediao do outro permite o para-si objetivar-se
e, desse modo, produzir um juzo pelo qual ele, objetivado pela mediao do outro,
causa de vergonha para si mesmo, ou, nessa condio, o para-si identifica-se com
seu ato.
Tem-se, assim, a descoberta do outro, e essa descoberta insere a mediao
na relao outrora imediata do para-si consigo mesmo e com o transcendente;
pelo outro que o para-si pode se envergonhar, e a vergonha no dirigida para a
imagem que o outro, porventura, faz; ao contrrio, a vergonha vergonha de si, ou
seja, o olhar do outro revela uma poro de ser do para-si (ser causa de vergonha)
que num panorama de ontognese privada seria impossvel. A vergonha vergonha
de si diante do outro, um tipo de relao que passa pelo outro como mediador
indispensvel na relao do para-si consigo; mais ainda, tal mediao faz com que o
para-si adquira um novo tipo de ser que, em seu ser, ele dever manter e ser por
ele absolutamente responsvel. Numa palavra, a nica maneira de conhecer-se
plenamente passando pelo outro, ou, o ser-para-si remete ao ser-para-outro.
A existncia do outro promove uma reviravolta no sistema dual da ontologia
de Sartre. Nem por isso tal relao superar o carter dualista (para-si e em-si) da
descrio do fenmeno de ser, mas, devido a isso, ela se dar passando por um
terceiro. Sartre recusa que o outro seja considerado um conceito regulador, postura,
segundo ele, adotada pelo realismo; o conceito de outro no simplesmente
instrumental, mas este outro, cuja relao comigo no podemos captar e que jamais
dado, ns o constitumos aos poucos como objeto concreto.351 Invertendo a
relao, no porque h o outro que a experincia individual adquire um sentido
350

Sartre, na poro analtica de seu mtodo, avalia a vergonha, uma estrutura intencional acessvel
reflexo que nada mais que uma relao ntima de mim comigo mesmo; porm, a vergonha no
uma vivncia que pode estar circunscrita unicamente reflexo, haja vista que a estrutura da
vergonha ser vergonha diante de algum. Assim, a vergonha exige um mediador entre o para-si e
ele mesmo, ou seja, a vergonha remete imediatamente ao outro. SARTRE, 1943, pp. 275-276.
351
SARTRE, 1943, p. 283.

154

especfico (vergonha, por exemplo), mas a partir da experincia individual


(vergonha) que o outro se constitui como outro. Embora seja inegvel a diferena
que a existncia do outro promove na experincia individual, justamente nessa
experincia que sua interferncia faz sentido.
H, pois, uma evidente mudana qualitativa entre a relao que Sartre
mostrou ser interna entre o para-si e o em-si, e a relao que envolve o outro; em
suas palavras: porque, com efeito, o outro no somente aquele que vejo, mas
aquele que me v.352 Antes do ser-para-outro, a relao descrita em O Ser e o
Nada partia sempre do para-si que, pela intencionalidade, envolvia o em-si e fazia
com que esse, ainda que fechado e completamente idntico a si, viesse ao mundo
(fenmeno); a segunda relao, porm, envolve dois crculos de significao, e em
cada um deles o outro aparece como um limite e, ao mesmo tempo, como
constitudo. H, definitivamente, a passagem ao campo da contradio, no qual ser
para-si negar (ou objetivar) o outro ao mesmo tempo em que por ele negado; a
via relacional passa a ser de mo dupla, pois se o para-si olha o outro, tambm
por ele olhado.
Existem ao menos duas solues para o problema: declarar a solido
ontolgica e assumir que, para alm da verdade imediata do cogito, nada pode ser
afirmado (o que seria circunscrever o para-si na sua esfera de existncia individual),
ou aceitar que o outro existe a priori, independente do para-si que eu sou; para
Sartre, no entanto, ambas as solues, tanto a realista quanto a idealista, so
insuficientes. Isso porque o realismo ontolgico (h o outro) exige uma espcie de
idealismo prtico, na medida em que esse outro arrancaria sua existncia do
reconhecimento recebido; o idealismo, por sua vez, encerraria cada para-si em si
mesmo, e no haveria nenhuma maneira de sair de si e mostrar a verdade da
existncia do outro. Haveria ainda, conforme defendem algumas interpretaes da
obra de Sartre, a possibilidade de admitir que sua ontologia incapaz de dar conta
dos grupos e, desse modo, no possvel falar sobre sociedade ou histria; mas,
uma vez que h a Crtica, e nossa tese justamente mostrar que ela no significa
um reincio, preciso dar conta do modo pelo qual o filsofo, a partir do ser-paraoutro, pode falar em sociedade constituda.

352

SARTRE, 1943, p. 283.

155

Segundo Sartre, o problema da relao com o outro se coloca porque o


idealismo e o realismo partem de uma mesma pressuposio: o outro o que no
sou eu. Ora, a estrutura constituinte do ser-outro negativa, e tanto o idealismo
quanto o realismo entendem essa negao como negao constituinte e, portanto,
negao de exterioridade; mais ainda, o sujeito cognoscente no pode limitar outro
sujeito nem se fazer limitar por ele. Est isolado por sua plenitude positiva e, por
conseguinte, entre si mesmo e o outro sistema igualmente isolado mantm-se uma
separao espacial como tipo mesmo de exterioridade.353 Assim sendo, o idealista
e o realista partem do pressuposto de que o si e o outro esto separados por uma
poro de espao, ideal ou real; desse modo, est estabelecida a relao de
exterioridade, uma relao anloga quela entre os objetos: um para-si est para
outro assim como a mesa est para o tinteiro.
Decorre, ento, que essa relao apenas poder ser intermediada por um
terceiro que, concomitantemente, participe internamente dos dois termos (nesse
caso, de ambos os para-sis) da equao; mais ainda, o ser intermedirio deve ser
cada um dos termos e no os ser, para que possa guardar a imparcialidade de
testemunha. Assim, a pressuposio espacializadora no nos deixa qualquer
escolha: preciso recorrer a Deus ou cair em um probabilismo que deixa a porta
aberta ao solipsismo.354 Mas nem mesmo a noo de Deus pode dar cabo do
problema; A Liberdade Cartesiana mostra que a fuso com o ser divino faz com que
a criao seja continuada, tirando qualquer garantia de individualidade; noutras
palavras, se Deus cria a cada instante, o instantanesmo no permitiria que o
indivduo continuasse a ser quem ele , porque no instante seguinte ele poderia
passar a ser outro sem se dar conta disso. Se, de outra feita, a criao for
considerada apenas um ato, volta-se ao incio do problema, uma vez que desse
modo Deus no participaria internamente do para-si, alcanando, no mximo, uma
relao de exterioridade e sendo, desse modo, incapaz de promover a relao.355
Segundo Sartre, excetuando-se Deus, sobrou filosofia dos sculos XIX e XX
superar a noo de substncia, afinal, se cada indivduo for considerado uma
substncia separada, est declarada a impossibilidade absoluta de sua unio.
Assim, chega-se idia husserliana de um sujeito transcendental que, mesmo
353

SARTRE, 1943, p. 286.


SARTRE, 1943, p. 287.
355
SARTRE, 1947, p. 307.
354

156

contornando a dificuldade substancial para referir-se a sujeitos distintos, no avana


nada na demonstrao da existncia do outro. Brevemente, Sartre entende que
afirmar a existncia de um campo transcendental requer que o outro seja, tambm,
um campo transcendental similar ao primeiro campo:
Por conseguinte, a nica maneira de escapar ao solipsismo seria, ainda
aqui, provar que minha conscincia transcendental, em seu prprio ser,
afetada pela existncia extramundana de outras conscincias do mesmo
tipo. Assim, por ter reduzido o ser a uma srie de significaes, o nico
nexo que Husserl pode estabelecer entre meu ser e o ser do outro o do
conhecimento; portanto, no escapou, mais do que Kant, do solipsismo.356

Hegel, ainda sob a tica de Sartre, d um passo importante para solucionar o


problema: a dialtica do senhor e do escravo permite encontrar um vnculo de
negatividade interior entre os para-sis;357 a intuio genial de Hegel a de fazer-me
dependente do outro em meu ser. Eu sou diz ele um ser para-si que s para-si
por meio do outro. Portanto, o outro me penetra em meu mago. No poderia
coloc-lo em dvida sem duvidar de mim mesmo (...).358 A passagem de Husserl a
Hegel permite, alm de encarnar de fato a contradio que a relao com o outro
exige, mostrar que a negao que constitui o outro interna, recproca e direta.
Assim, o ser-para-outro, ao invs de uma barreira que limitaria o para-si, passa a ser
sua condio de existncia.
Malgrado as vantagens do sistema hegeliano, Sartre encontra a uma falha
fundamental: tambm para Hegel o problema do outro formulado em termos de
conhecimento. Vejamos: questo como o outro pode ser objeto para mim? o
idealismo responde que se h em verdade um Eu para o qual o outro objeto,
porque h um outro para quem o Eu objeto. Assim, o para-si acaba por ser
assimilado em seu ser, e sua existncia medida pelo reconhecimento objetivante do
outro; Sartre sabe que isso perfeitamente aceitvel no campo do idealismo
absoluto, para o qual ser e conhecimento so idnticos; mas para onde tal verdade
encaminha o problema?
Certamente, a assimilao do ser pelo conhecimento faz com que o particular
seja dissipado no universal, e o indivduo, to caro a Sartre, no poder ser mantido.
Primeiramente, nosso filsofo se esforou por mostrar que a relao do para-si
356

SARTRE, 1943, p. 291.


HEGEL, 2005, Independncia e dependncia da conscincia-de-si: dominao e escravido, 178196, pp. 142-151.
358
SARTRE, 1943, p. 293.
357

157

consigo no era uma relao de conhecimento; em seguida, ele procurou mostrar


que no h nenhuma identidade na relao reflexo-refletidor; por fim, Sartre mostra
que a ipseidade fundamentalmente diferente do Ego. Nesse panorama, a
conscincia um ser concreto e sui generis, no uma relao abstrata e
injustificvel de identidade; ipseidade e no sede de um Ego opaco e intil; seu ser
suscetvel de ser alcanado por uma reflexo transcendental, e h uma verdade
da conscincia que no depende do outro, pois o prprio ser da conscincia, sendo
independente do conhecimento, preexiste sua verdade.359
Contra Hegel permanece vlida a crtica de Kierkegaard, qual seja, a
necessidade de que o indivduo sobressaia e resista universalizao;
especificamente, isto significa que o indivduo tenha salvaguardado seu ser
concreto, ou, que o indivduo seja razo da estrutura universal e no o contrrio.
Nesse sentido, Sartre formula duas ressalvas a Hegel, chamadas de dupla acusao
de otimismo: primeira, otimismo epistemolgico, ou seja, aparentemente a verdade
de si (e, na contrapartida, do outro) pode ser assimilvel; Assim, o otimismo de
Hegel termina em fracasso: entre o objeto-outro e o eu-sujeito no h qualquer
medida comum, tanto quanto no o h entre a conscincia (de) si e a conscincia do
outro.360 A pertena entre as conscincias, que poderiam se reconhecer no ser
outro objetivado, promove uma separao ontolgica entre elas e impede qualquer
conhecimento universal do ser conscincia.
A segunda acusao a de otimismo ontolgico: colocar-se do ponto de vista
do Todo e, desse, julgar a relao entre as conscincias. Assim, ao considerar o
problema, Hegel no se circunscreve a nenhuma conscincia individual, mas, uma
vez que a verdade de tudo o que verdadeiro j est a disponvel, ele pode, fora
das conscincias, consider-las de um ponto de vista absoluto. Dessa maneira, a
pluralidade pode e deve ser transcendida rumo totalidade. Mas se Hegel pode
afirmar a realidade desse transcender, porque j o havia colocado desde o
comeo;361 Sartre radicaliza a questo, e conclui que Hegel o todo e, por essa
razo, resolve to facilmente o problema da existncia do outro.
A sada encontrada em Hegel no pode, portanto, ser sustentada devido a
dois problemas; primeiro, a conscincia no se reduz ao conhecimento, e, segundo,
359

SARTRE, 1943, p. 295.


SARTRE, 1943, p. 299.
361
SARTRE, 1943, p. 299.
360

158

no possvel transcend-la e, de um ponto de vista absoluto, explicar a relao


que h entre todas as conscincias. A questo reenvia, imediatamente, ao cogito:
devo estabelecer-me em meu ser e colocar o problema do outro a partir de meu
ser.362 Assim como antes, o nico ponto de partida seguro para Sartre a reflexo,
e dela que a pergunta pelo outro deve ser colocada; a pretenso de romper a
circunscrio da conscincia (de) si, e se estabelecer na posio do absoluto para,
da, dar conta do problema, aparece a ele como uma completa ignorncia sobre a
dimenso particular que a conscincia (de) si.
Neste ponto ocorre a seguinte pergunta: a que vem o progresso hegeliano, se
o que Sartre faz justamente mostrar que Hegel impede, a priori, conhecer a
conscincia ou comprovar a existncia de outras conscincias, a no ser que seja
tomado o ponto de vista do todo? Se nenhum otimismo, lgico ou epistemolgico,
pode fazer cessar o escndalo da pluralidade de conscincias, e se o mximo que a
ontologia pode fazer descrever esse escndalo, sendo impotente para super-lo?
Parece que a resposta que a descrio do suposto escndalo pode, ao menos,
superar o solipsismo no qual a conscincia, uma vez que se parta do cogito, est
encerrada. Sartre, a partir do ser-conscincia, pde extrair tudo: dois tipos de ser,
sua relao, o mundo privado, os objetos, etc. Ora, a existncia do outro deve
tambm ser, para-si, evidente; seno, seria foroso afirmar que a ontologia
fenomenolgica descreveu o mundo, a menos que assumisse a crtica de que
descreveu apenas um mundo particular.
Curiosamente, Sartre retira das duas alternativas analisadas o horizonte em
que uma descrio (ou soluo) do problema do outro seria aceitvel; verdade que
o faz pela via negativa: no uma boa opo nem medir o ser pelo conhecimento
(Kant/Husserl), nem identific-los (Hegel), mas se for possvel refutar o solipsismo,
minha relao com o outro , antes de tudo e fundamentalmente, uma relao de
ser a ser, e no de conhecimento a conhecimento.363 Noutras palavras, o caminho
percorrido por Kant e Husserl, de um lado, e Hegel de outro, ensina que a existncia
do outro apenas plausvel se considerada numa relao de ser, e que para
demonstrar tal tese o nico ponto de partida a realidade humana individual; e o
que, segundo Sartre, faz Heidegger.

362
363

SARTRE, 1943, p. 300.


SARTRE, 1943, p. 300.

159

Heidegger compreendeu seus antecessores, e sua obra revela que a relao


entre as realidades humanas uma relao de ser, sendo que tal relao faz com
que uma realidade dependa das outras em seu ser; desse modo, a realidade
humana ser o seu ser com os outros.364 Assim, no h primeiro uma conscincia
e, depois, o encontro com o outro, mas a estrutura de relao com o outro se
encontra justamente na essncia de ser-para-si; isso supera o ponto de vista
totalizante de Hegel, haja vista que, para Sartre, Heidegger parte de seu ser e
encontra, nele, uma estrutura relativa ao outro. certo que isso apenas possvel
porque o filsofo no tem como ponto de partida o cogito, mas mostra, na estrutura
ontolgica do Dasein, essa coexistncia.
Para Sartre, nas filosofias de Hegel e de Husserl a relao com o outro se
embasa no ser-para, ou seja, o outro para mim assim como eu sou para ele; tratase de uma relao de conhecimento, portanto. Heidegger subverte essa dicotomia
com a noo de ser-com, pela qual o outro tem sua existncia conjunta ao eu;365 a
apario de outra realidade humana no gera qualquer dificuldade, afinal ela se d
no mesmo momento da apario do eu. Sartre utiliza uma imagem para explicar
essa diferena: ao invs do conflito, trata-se de uma equipe de remo, ou, a surda
existncia em comum de um integrante da equipe e seus companheiros.366
Metforas parte, a soluo de Heidegger satisfatria?
Dessa vez obtivemos o que queramos: um ser que encerra em seu ser o ser
do outro. E, todavia, no podemos nos considerar satisfeitos.367 Sartre enumera
uma srie de questes que so pertinentes, se avaliadas do ponto de vista de uma
filosofia que pretenda partir de um lugar certo (cogito), tal como a sua; ainda que
seja discutvel a apreciao dessas questes no universo especfico da filosofia de
Heidegger, com elas Sartre d boas indicaes de seu objetivo no que tange
superao do solipsismo e, tambm, dos limites insuperveis que h para a
364

Heidegger Descobriu diversos momentos inseparveis, por outro lado, salvo por abstrao no
ser no mundo que caracteriza a realidade humana. Esses momentos so mundo, ser-em e ser.
Descreveu o mundo como aquilo pelo qual a realidade humana faz-se anunciar aquilo que ; definiu
o ser-em como Befindlichkeit e Verstand; falta falar do ser, ou seja, o modo como a realidade
humana seu ser-no-mundo. o Mit-Sein, diz Heidegger; ou seja, o ser-com. Assim, a
caracterstica de ser da realidade humana ser o seu ser com os outros. SARTRE, 1943, p. 301.
365
Os outros, ao contrrio, so aqueles dos quais, na maior parte das vezes, ningum se diferencia
propriamente, entre os quais tambm se est. (...) Na base desse ser-no-mundo determinado pelo
com, o mundo sempre o mundo compartilhado com os outros. O mundo do Dasein mundo
compartilhado. HEIDEGGER, 1993, 26, pp. 169-170.
366
O mesmo pode ser dito do exemplo de uma equipe de futebol. SARTRE, 2002, pp. 548 ss.
367
SARTRE, 1943, p. 303.

160

descrio de outras conscincias e da relao que essas podem ter entre si. Assim,
cabe a demonstrao, a partir do ser que se , de que o outro existe; no basta,
conforme o faz Heidegger, coincidir o ponto de vista ontolgico com o ponto de vista
abstrato do sujeito kantiano.
Afirmar que a realidade do Dasein -com, e que essa uma estrutura
ontolgica, no mais que dizer que o homem em relao com outros homens por
natureza. Ora, ainda que isso possa ser comprovado pela experincia do mundo
(fenomenologicamente, portanto), no h meio de, partindo da, explicar o homem
concreto: O que precisa ser demonstrado, com efeito, que o ser-com-Pedro ou o
ser-com-Ana uma estrutura constitutiva de meu ser concreto. Mas isso
impossvel do ponto de vista em que Heidegger se situou.368 Sartre aceita que esse
problema se resolve, ontologicamente, com a estrutura do ser-com, explicitada por
Heidegger; mas questiona a passagem desse plano para o plano psicolgico e
concreto da relao com o outro.
Em resumo, Sartre mostrou que pelo para-si que o ser vem ao mundo, ou
seja, porque h o para-si que h o ser; mas o mesmo no pode ser aplicado no
que concerne relao com o outro. Se, por um lado, afirmar que o para-si o ser
para o qual h uma outra realidade humana nada mais que afirmar o bvio, por
outro lado admitir que o para-si o ser pelo qual h uma outra realidade humana
tornar o problema ainda mais complexo. A terceira opo, a heideggeriana,
estabelece uma lei ontolgica a priori que resolve o problema no que concerne
ontologia, mas que tambm torna impossvel a passagem ao plano ntico: Assim, a
existncia de um ser-com ontolgico e, por conseguinte, a priori, torna impossvel
toda conexo ntica com uma realidade humana concreta que surgisse para-si como
um transcendente absoluto.369
A anlise da soluo formulada por Heidegger para o problema da existncia
do outro, mesmo apresentando a enorme vantagem de no incorrer nos erros de
Hegel, Husserl e Kant, redunda, segundo Sartre, numa operao de m-f. O
objetivo claro de Heidegger, qual seja, superar o idealismo, alcanado porque o
filsofo se embasa numa subjetividade que repousa em si mesma e contempla suas
prprias imagens; ora, para Sartre a identificao do para-si consigo mesmo nada

368
369

SARTRE, 1943, p. 304.


SARTRE, 1943, p. 306.

161

mais que um ato de m-f.370 A superao heideggeriana do idealismo, por no


permitir passar para a descrio concreta das relaes humanas leva, segundo
Sartre, uma espcie de idealismo bastardo, ou, de psicologismo empiriocriticista.
Em suma, o ek-stase de Heidegger no avana nada rumo soluo do problema
da existncia do outro; na verdade, se reveste de idealismo. O Dasein existe fora de
si, e essa existncia uma estrutura a priori de seu ser.
Encerra-se, desse modo, a parte crtica e Sartre, a contrapelo, apresenta o
que seria sua teoria propositiva da existncia do outro. Inicialmente, o outro aparece
de forma objetiva: o corpo, a voz, etc., so suas modalidades de apario e, sendo
assim, tal existncia no vai alm de uma conjectura. Da mesma maneira que seria
para Descartes, Sartre afirma que provvel que a pessoa que vejo caminhar no
seja um rob extremamente moderno, provvel que a voz que ouo cantar seja
mesmo do mendigo minha frente e no de um gramofone, e assim por diante.371
Mas a certeza de que h o outro nasce porque sua essncia deve ser referncia a
uma relao primeira de minha conscincia com a do outro, na qual esse deve me
aparecer diretamente como sujeito, ainda que em conexo comigo relao essa
que a relao fundamental, do mesmo tipo de meu ser-Para-outro.372
A existncia do outro est enraizada no sujeito da mesma maneira que a
alienao de sua liberdade tem como destino o olhar do outro, ou, trata-se de uma
relao concreta e cotidiana na qual o outro me olha a cada instante. Ora, nesse
panorama, o que o homem? Assim, a apario, entre os objetos de meu universo,
de um elemento de desintegrao desse universo, o que denomino de um homem
no meu universo.373 Cada para-si est restrito a seu mundo particular e o outro
algo que vem desagregar esse universo com a afirmao de que tambm ele tem
seu mundo; o incmodo que o outro causa exatamente sua impertinncia em no
ser um objeto dentre os demais, mas um para-si similar (ao menos, o que tudo
leva a crer) a mim; o outro , em suma, fator de desagregao de meu mundo.
No necessrio ir alm desse ponto para passar anlise da serialidade,
pois Sartre j apresentou elementos suficientes para tal: o outro tem sua existncia
370

Por certo, para quem pratica a m-f, trata-se de mascarar uma verdade desagradvel ou
apresentar como verdade um erro agradvel. (...), na m-f eu mesmo escondo a verdade de mim
mesmo. Assim, no existe nesse caso a dualidade do enganador e do enganado. A m-f implica por
essncia, ao contrrio, a unidade de uma conscincia. SARTRE, 1943, p. 87.
371
DESCARTRES, 1973a, p. 94.
372
SARTRE, 1943, p. 311.
373
SARTRE, 1943, p. 312.

162

em conexo original comigo, o outro se apresenta como desagregador de meu


mundo com seu olhar, o outro existe numa relao de objetivao comigo, na
medida em que eu posso consider-lo um objeto e ser, em contrapartida, objetivado
por ele. Cabe retomar a pergunta inicial e procurar saber: nesse tipo de relao no
h nenhuma possibilidade de agregao social, uma vez que seu fundamento o
conflito? Ao que parece, cada para-si busca manter sua liberdade e, ao mesmo
tempo, apossar-se da liberdade alheia na medida em que seu olhar objetiva o
prximo; desse modo Sartre encerra o homem no universo de Entre quatro paredes,
num mundo de almas penadas? Ser mesmo essa a realidade que Sartre descreve
quando se trata da relao cotidiana e concreta dentre os homens?
Responder essas questes a partir da anlise da aproximao possvel entre
a dificuldade da relao como o outro, de O Ser e o Nada, e a existncia serial, que
inaugura a Crtica, torna-se ainda mais importante porque essa , sem dvida, a
razo mais sria para que alguns leitores de Sartre afirmem que h dois perodos
distintos, separando um Sartre partidrio da liberdade e outro marxista. Porm, se o
filsofo em sua ontologia entende outro homem como o agente desagregador da
ontognese particular, como ser, por sua vez, a relao serial entre os homens?
Ou melhor, se a Crtica tem um ponto de partida completamente novo, e isso quer
dizer que h um reincio da filosofia de Sartre, preciso verificar o que efetivamente
muda. preciso saber em que a noo de homem desenvolvida na Crtica supera o
homem de O Ser e o Nada.
Inicialmente, convm dizer que a teoria sartriana da gnese dos grupos est
inserida historicamente, mas ela no se pretende uma anlise de cunho histrico
(histria real). Longe disso, consiste em buscar a inteligibilidade dos grupos a partir
de sua gnese ideal: partindo de uma situao ftica, na qual se encontram os
grupos nas suas variadas modalidades, Sartre pretende explicar como e por que
essa situao se constituiu dessa maneira e de nenhuma outra possvel (mtodo
regressivo).374 Assim, pode-se encontrar resposta para uma importante indagao
da filosofia de Sartre: como pode o homem agir livremente e sua liberdade voltar-se
contra ele de maneira a determinar seu ser, ou, especificamente, por que a histria
feita por homens e, no raro, os homens sintam-se coagidos por sua histria?

374

Trata-se da parte regressiva do mtodo sartriano, desenvolvida nesta Parte II, captulo 1, Uma
questo de mtodo.

163

Embora o mtodo utilizado seja regressivo, Sartre tambm pretende mostrar


os diferentes momentos do processo da gnese do grupo. Para tanto, preciso que
sua pesquisa seja dialtica, compondo um crescente: coletividade, serialidade,
grupo em fuso e grupo, esse ltimo entendido como organizado e institudo pelo
juramento e pela fraternidade-terror (mtodo progressivo). Mas o ponto de partida
(e apenas poderia ser) a anlise da relao cotidiana e concreta entre os homens.
Sob esse aspecto, o grupo no se torna jamais um bloco, mas trata-se de um objeto
dinmico, que supe troca e reciprocidade dentre suas vrias instncias
constitutivas; assim, a teoria do grupo apenas poderia ser dialtica, haja vista que
ela exige comportar contradies, alm de toda negao interna ao grupo ser
parcial, e sua estrutura comportar dados inacabados e questionveis.
Porm, o fato de Sartre propor uma teoria ideal do grupo no significa de
nenhum modo afastamento da realidade; no se trata de uma lgica ideal (abstrata),
mas, ao contrrio, o aporte regressivo (experincia) exige um homem concreto, ou
que o indivduo interrogador e interrogado seja eu e ningum. Corresponde,
assim, a um indivduo situado, no h dvida, mas a interrogao no est
circunscrita ao eu porque ele desaparece; quando no se trata mais desse eu,
chega-se s estruturas mais complexas que permitiro passar do indivduo ao grupo
e, desse, histria. O elemento primordial dessa pesquisa o indivduo
historicamente situado, conforme ocorre em Saint Genet, e no uma razo
contemplativa; mas apreenderemos a partir desse eu que desaparece as
relaes dinmicas das diferentes estruturas sociais na medida em que elas se
transformam atravs da Histria.375
O eu a partir do qual Sartre pretende iniciar sua anlise est em situao;
essa situao se apresenta de maneira circular, ou seja, o homem mediado pelas
coisas e as coisas so mediadas pelo homem; outra maneira de dizer que o para-si
existe em relao com o em-si. Esse princpio, que rompe definitivamente com a
dicotomia do sujeito e do objeto permite, em nossa experincia regressiva, utilizar
todo o saber atual (...) para iluminar esta ou aquela empresa, tal conjunto social, tal
avatar da prxis.376 Fica explcito que o homem o baluarte dessa empreitada, e
tambm fica claro que no se trata de um sujeito absoluto ou de um sujeito
transcendental, mas do prprio indivduo na sua lida cotidiana, ou seja, a pesquisa
375
376

SARTRE, 2002, p. 170.


SARTRE, 2002, p. 172.

164

no almeja continuar no nvel individual, mas sim eliminar o eu e produzir um


discurso universal. Como isso ser possvel?
Sartre no est alheio multiplicidade que compe o objeto de sua anlise;
no entanto, compreende que o mltiplo apenas pode fazer sentido caso se constitua
como um todo; essas exigncias se explicam devido ao mtodo progressivoregressivo, afinal, o sentido da anlise se encontra justamente na sntese, isto ,
partir do existente apenas se justifica graas totalizao dialtica. Ora, a
totalizao responsvel pela organizao e unificao da pluralidade, e ela apenas
se possibiliza num cenrio humano: (...) existe um setor ontolgico de totalizao e
(...) estamos situados no interior desse campo.377 O cenrio humano o campo
especfico que totaliza a pluralidade, mas a totalizao est sempre em curso; ainda
que o objetivo almejado seja a totalidade, apenas so alcanadas totalizaes
parciais e deficitrias, porque a totalidade se define ontologicamente por um ser que
no a simples soma de suas partes. Por exigir reconhecer-se inteira em cada uma
de suas partes e necessitar de contato consigo mesma na relao entre suas partes
e na relao dessas partes consigo, a totalidade apenas existe no mbito do
imaginrio. A totalidade correlata de um ato de imaginao e , ao mesmo tempo,
o objetivo almejado das totalizaes presentes.
Assim, utilizando um mtodo composto por dois movimentos (progressivoregressivo) e partindo da anlise daquilo que lhe mais prximo (situao), que
Sartre pretende dar conta da constituio dos grupos.378 De antemo, possvel
enumerar algumas peculiaridades do grupo: se no h totalidade prvia, o grupo
jamais alcanar o status de total, mas entendido como uma totalizao em
processo; outro tanto pode ser dito da dialtica dos grupos, que no poder ir alm
de um movimento inacabado, haja vista que os grupos apenas nascem (e podem se
manter) graas prxis. Um campo social, seja ele qual for, constitudo, em
grande parte, por conjuntos estruturados de agrupamentos que so sempre, ao
mesmo tempo, prxis e prtico-inerte, embora essas duas caractersticas possam
tender constantemente a anular-se; somente a experincia permite determinar a
relao interna das estruturas no interior de um grupo preciso e como um movimento
preciso de sua dialtica interior.379
377

SARTRE, 2002, p. 174.


Parte II, 2, O mtodo progressivo-regressivo.
379
SARTRE, 2002, p. 360.
378

165

Tal empreitada mostra que o elemento mais evidente de anlise social a


existncia serial, ou melhor, a principal relao que se encontra entre os indivduos
a srie; esta representa o tipo de agregao humana cujo elemento de unidade
provm do exterior. Esse tipo de relao permite que Sartre constitua o conceito de
serialidade, que nada mais que um conjunto humano (coletivo) que tem sua
unidade baseada em algo externo. o que mostra o exemplo a seguir: numa grande
cidade comum o ajuntamento de pessoas em pontos de nibus, mas cada uma
delas est s em meio ao amontoado que se aperta, por exemplo, para se proteger
da chuva. Embora paream unidas, na verdade no h nada interior que as
identifique; cada uma tem sua idade, opo sexual, raa, religio, classe social, etc.,
e todas essas caractersticas so por demais diferentes para que algo, exceto o
nibus que esperam, as una. H sem dvida uma unidade, mas essa unidade, assim
como a reciprocidade, vem do exterior; trata-se do cotidiano, da relao mais comum
entre os homens em sociedade.380
A serialidade um tipo de relao que nega a reciprocidade; nesse tipo de
relao, o outro coisificado e, na mesma medida, aquele que objetiva o outro
tambm objetivado pelo outro; ora, no justamente essa a estrutura relacional
entre os para-sis? Trata-se da alienao da liberdade qual o homem em sociedade
est sujeito: ser objetivado e tomar a posio de um nmero que pode ser
simplesmente substitudo sem que haja qualquer mudana. Embora parea se tratar
de um grupo, essas pessoas realizam na banalidade cotidiana a relao de solido,
de reciprocidade e de unificao pelo exterior (e de massificao pelo exterior) que
caracteriza, por exemplo, os citadinos de uma grande cidade na medida em que se
encontram reunidos, sem serem integrados pelo trabalho, pela luta ou por qualquer
outra atividade, em um grupo organizado que lhes seja comum.381 Por isso, a
relao serial tem como referncia o conceito de quantidade e no de qualidade.
Todos esto ss, e a solido individual vivida como negao da reciprocidade,
como objetivao e massificao sociais; ora, justamente essa negao da
reciprocidade com o outro que faz com que haja a unidade, ainda que ela se d pelo
exterior.
380

Eis um agrupamento na Praa Saint-Germain; esto esperando o nibus, no ponto, diante da


igreja. Aqui, considero a palavra agrupamento no sentido neutro: trata-se de um ajuntamento a
respeito do qual ainda no sei se , como tal, o resultado inerte de atividades separadas, ou uma
realidade comum que dirige como tal os atos de cada um, ou uma organizao convencional ou
contratual. SARTRE, 2002, p. 361.
381
SARTRE, 2002, p. 362.

166

Nesse tipo de relao o olhar do outro que faz sua presena, enquanto
outro para-si, ser notada: isso significa que a solido no arranca o indivduo do
campo visual e prtico do Outro, e se realiza objetivamente nesse campo; eles
formam um grupamento no sentido que tm um interesse comum, ou seja, na
medida em que, separados como indivduos orgnicos, uma estrutura de seu ser
prtico-inerte lhes comum e os une do exterior.382 Assim, os indivduos, cada qual
na sua solido, fazem com que a negao da reciprocidade pela solido seja
exatamente a causa de sua integrao numa dada sociedade. Explicando melhor,
exatamente isso que ocorre no exemplo do ponto de nibus: entre aqueles que
esperam h negao recproca de qualquer elo entre seus mundos particulares
(ontognese privada, tal qual na ontologia), mas h um objeto exterior (nibus) que
determina a ordem serial em que eles se encontram. o nibus, ser comum a todos
que o esperam, que produz uma srie qual cada um dos indivduos est vinculado;
quele que chegou primeiro e espera h mais tempo concedido o nmero um da
srie, assim como a todos os outros atribudo um nmero; trata-se, pois, da
interpermutabilidade qual est exposto o indivduo na relao serial.
Cada homem, desse modo, existe em identidade com os outros, e em
unidade com o ser-outro; cada um o mesmo que os outros na medida em que ele
Outro e no si prprio. Isso quer dizer que eles procuram diferenciar cada Outro
dos Outros sem nada acrescentar a seu carter de Outro como nica determinao
social de existncia: portanto, a unidade serial como interesse comum impe-se
como exigncia e destri toda oposio.383 Para chegar ao grupo seria preciso
superar a serialidade, ou seja, o grupo pode ser definido como uma luta constante
com a situao serial; Sartre no concebe o grupo como uma totalidade acabada,
mas sempre em construo, e a luta contra a serialidade (ou o perigo de retornar
existncia em srie) justamente o que impossibilita que o grupo se torne uma
totalidade.384 A serialidade uma relao na qual a reciprocidade existe, mas uma
reciprocidade objetivante: a relao serial justamente aquela pela qual todos
consideram o outro um objeto.
A serialidade uma forma de impotncia, e o grupo resultante da negao
dessa impotncia serial; at agora Sartre no descreveu, portanto, nenhum grupo,
382

SARTRE, 2002, p. 364.


SARTRE, 2002, p. 366.
384
SARTRE, 2002, pp. 380 ss.
383

167

mas apenas coletivos. Um coletivo , em si mesmo, uma espcie de modelo


reduzido do campo prtico social e de todas as atividades passivas que a se
exercem. Com efeito, ele constri-se a partir da falsa reciprocidade do agente prtico
e da matria trabalhada (...).385 Por isso, a reciprocidade que se consegue com a
superao da serialidade superior, visto que ela exige que o outro seja
considerado tal como cada um considera a si mesmo; isso permite a unificao das
liberdades. Trata-se da reciprocidade positiva, isto , cada um considera a todos os
demais, e considerado por eles como liberdade.386
O grupo se constitui pela superao da srie, ele nasce justamente da fuso
da serialidade, o que equivale dizer, pela superao da alienao social da
liberdade. A srie, por embasar-se na negao recproca da liberdade, estabelecese como reciprocidade exterior; assim sendo, no pode ser considerada mais que
uma disperso. O grupo, por basear-se numa relao de reciprocidade (liberdade
que eu sou), permite a fuso dessas liberdades e a disperso se torna totalizao.
Na medida em que o grupo, pela unidade de sua prxis, os determina em sua
inrcia, eles apreendem as finalidades e a unidade do grupo atravs da livre unidade
unificante da prxis individual deles (...).387 A prxis do grupo justamente a luta
contra a condio serial e a alienao, na medida em que o grupo apenas existe em
contraposio ao estado anterior de alienao serial; a prxis livre justamente a
luta para no retornar ao estgio serial.
O diferencial que marca a passagem da serialidade ao grupo a totalizao,
mas essa jamais se efetiva; no h para Sartre algo que transcenda os indivduos e
se constitua como o ser do grupo. Isso tanto mais verdadeiro quanto esse Outro
est presente em cada um e em ningum. O grupo no vai alm de um
desenvolvimento constante que nunca alcana sua totalidade, ou seja, ele est
sempre em movimento, uma prxis comum pela qual seus componentes, nas suas
relaes com os demais, agem sobre o grupo e sobre cada um. Numa palavra, o
grupo prxis, existe como ato e no como ser.388
385

SARTRE, 2002, p. 408.


O tipo de existncia serial reedita a execuo de papis presente em Saint Genet; a superao da
serialidade, por sua vez, exige o engajamento livre e autnomo, conforme em A libertao de Paris,
analisada na Parte I, A LIBERDADE NA HISTRIA. Mas preciso deixar claro que o reconhecimento
do outro enquanto liberdade, que se d no grupo em fuso, est londe daquilo que Sartre sugere
como sendo o Reino da liberdade.
387
SARTRE, 2002, p. 449.
388
Conforme o exemplo da Insurreio de Paris, desenvolvido em seus detalhes. SARTRE, 2002, pp.
353-462.
386

168

A gnese do grupo , pois, a negao da serialidade, o que estabelece um


vnculo de reciprocidade interna que supera a alienao do estgio serial. A
passagem da serialidade ao grupo se d por um processo dialtico que, segundo
Sartre por questes didticas, ser apresentado em cinco momentos: fuso,
juramento, organizao, fraternidade terror e instituio. Embora essa delimitao
possa criar certa perspectiva estrutural e linear, vale lembrar que se trata de um
recurso didtico e que a relao circular e comporta contradies; ainda que seja
aplicvel ao modelo histrico real, o objetivo principal no apresentar esse modelo,
mas antes, a gnese ideal do grupo. E ainda, o perigo da dissoluo do grupo numa
nova srie est sempre espreita, amenizando o carter de totalidade, e
reafirmando a tese de que o grupo no mais que totalizao em ato.
Inicialmente, o grupo nasce contra a serialidade, pois para que haja grupo
preciso que as vrias existncias seriais se unam em vista de algo comum; assim, a
unidade s poder aparecer como realidade onipresente de uma serialidade em via
de liquidao total se ela afetar cada um nas relaes de terceiro que ele mantm
com os Outros; alis, tais relaes constituem uma das estruturas de sua existncia
em liberdade.389 Isso pode ocorrer devido a um fator externo (o perigo ou a
escassez, por exemplo), embora o vnculo que se crie seja interno. A prxis livre
surge como uma resposta comum a um perigo imediato, mas ela exige que seja
criada uma relao de interioridade entre os vrios indivduos e, para tal, o modelo
serial (o outro um objeto) deve ser superado. Nesse sentido, o momento de fuso
tambm um momento de tomada de conscincia no s do objeto comum a ser
superado, mas tambm e principalmente, da interdependncia existente entre os
indivduos. Cada homem se percebe como liberdade e percebe, na contrapartida, a
liberdade do outro.
A situao serial pode ser definida como inerte, pois cada indivduo est s
com suas ocupaes; no mximo, est unido aos outros por um objeto externo.
Nesse panorama no h mais que uma relao quantitativa, na qual cada homem
ocupa um nmero e pode ser substitudo. A fuso, que faz nascer o grupo, cria uma
relao qualitativa na medida em que cada um se torna, para os demais, algum
com o qual necessrio contar. fato que o primeiro movimento (escassez, ponto
de aproximao com o marxismo) devido a uma causa externa e o segundo

389

SARTRE, 2002, p. 467.

169

individual (tomada de conscincia); mas a partir da gera-se o grupo em fuso


porque h um objetivo a ser alcanado (mudar a situao de perigo) e, para isso,
ser preciso uma ao comum. Fica bem claro que, aqui, no se trata de
cooperao, solidariedade ou de alguma das formas de organizao racional que
estariam baseadas nessa primeira comunidade. A estrutura original do grupo vem do
fato que a livre prxis individual pode objetivar-se por cada um, atravs da
circunstncia totalizante e no objeto totalizado, como livre prxis comum.390

objetivo de todos, que almejado (prxis grupal) promove a fuso das


individualidade e, assim, tem-se o grupo.
Alm da passagem da relao quantitativa para a qualitativa, h uma outra
mudana fundamental na passagem da serialidade ao grupo em fuso: a relao
deixa de ser binria (eu/tu) e passa a ser ternria. No estgio serial, as relaes se
pautam pela duplicidade, ou seja, por ser considerado um objeto, a relao com o
outro ser sempre individual e sem mediao. Melhor, h mediao, mas essa
externa, conforme o exemplo do nibus. A superao da serialidade e a fuso das
individualidades em vista de um objetivo comum fazem com que o indivduo seja o
grupo sendo si mesmo. Tal integrao real (e tornar-se- tanto mais real, como
veremos, quanto mais diferenciado se tornar o grupo). E realmente o todo
constituinte que realiza a unificao prtica pela palavra de ordem. No limite, o
terceiro regulador nem chega a aparecer: so as palavras de ordem que
circulam.391 Cada componente do grupo o grupo, assim como o grupo tambm
est presente em cada indivduo; o partcipe de um grupo em fuso mediador e
mediado.
Essa situao nova, pela qual surge um novo termo na antiga relao eu/tu
da serialidade, faz com que a relao entre os indivduos, antes gerida pela relao
de exterioridade, seja agora mediada e interior. A mediao, bem entendido, passa
de um objeto externo para a mediao que o prprio grupo; isso possibilita que a
reciprocidade negativa (outro como um objeto) seja transmutada em reciprocidade
positiva (outro como eu mesmo). Mais ainda, a relao como o outro deixa de ser
objetivante e passa a ser de reconhecimento: cada um se reconhece no outro como
um ser livre. A unificao das liberdades produz o reconhecimento do outro no
390

SARTRE, 2002, p. 493.


Paralelo ao Outro que se institui com a reciprocidade negativa, de Saint Genet. (Parte I, 2 Genet
eu um outro). SARTRE, 2002, p. 479.

391

170

mais como um objeto ou um ser idntico a todos os outros, e sim como uma
liberdade: Mas, contra o perigo comum, a liberdade escapa da alienao e afirmase como eficcia comum. Ora, precisamente essa caracterstica da liberdade que
faz surgir em cada terceiro a apreenso do Outro (do antigo Outro) como o mesmo:
a liberdade , ao mesmo tempo, minha singularidade e minha ubiqidade. No outro,
que age comigo, minha liberdade no pode ser reconhecida a no ser como a
mesma (...).392
Sartre considera que todas as relaes humanas so, essencialmente,
recprocas. A reciprocidade, no entanto, permite que um homem reconhea os
demais como objetos (reciprocidade negativa); a relao ternria, por sua vez, no
exclui a reciprocidade, mas permite que a relao com o outro seja sempre pautada
por um mediador. Uma vez constitudo o grupo, as relaes sero sempre ternrias,
pois entre o indivduo e o grupo haver sempre um terceiro; outro tanto pode ser dito
das relaes entre os indivduos, pois, haver sempre um mediador, e qualquer um
dos indivduos pode mediar.393 Noutros termos, a relao de cada indivduo no grupo
sempre passa por um terceiro, seja ele um componente individual do grupo, seja ele
o prprio grupo (os papis se confundem, na medida em que o outro o grupo, e o
grupo apenas aparece pelo outro). E porque cada indivduo uma terceira pessoa
(tambm media a relao do grupo consigo e com outros), a revelao do grupo
dever sempre passar pela mediao desse terceiro. essa caracterstica do grupo
que faz com que ele esteja em toda parte, em cada um de seus componentes e, ao
mesmo tempo, acima deles individualmente; a isso Sartre chama a ubiqidade do
grupo. E porque est em toda parte, o grupo dilui a distncia que possa haver entre
seus componentes, fazendo desaparecer a figura do outro objetivado. Na prxis do
grupo em fuso cada um realiza tudo, individualmente, por todos; isso quer dizer que
cada ato, ainda que realizado por um indivduo, vale para todos do grupo.
Cada sntese que qualquer indivduo realize uma sntese do grupo, uma vez
que est unida a todas as demais snteses do grupo; cada sntese interior a cada
um dos componentes porque uma sntese de todos. Esse o diferencial que faz
com que se trate de um grupo (e no de um ajuntamento, como a serialidade), pois
a unidade vem de dentro, vem da prxis comum. A prxis comum dialtica desde
392

SARTRE, 2002, p. 499.


A inteligibilidade do grupo em fuso repousa, portanto, no conjunto complexo de uma designao
negativa de sua comunidade reatualizada na negao dessa negao, ou seja, na livre constituio
da prxis individual em prxis comum. SARTRE, 2002, p. 501.

393

171

o plano mais elementar (o do grupo em fuso): ela totaliza o objeto, persegue um


objetivo total, unifica o campo prtico-inerte e dissolve-o na sntese do campo prtico
comum.394 E essa descrio no se pretende mistificadora, mas, pelo contrrio,
mostra que a circularidade no grupo em fuso uma ao livre e real de seus
componentes; por isso ela se encontra em toda parte, embora resulte de uma
atividade individual. Ainda, por isso que as snteses individuais compem uma
totalizao em andamento que, se incapaz de compor uma totalidade, tem a
imensa vantagem de jamais se estagnar.
Nesse sentido, possvel entender o porqu de Sartre insistir que o grupo
no um ser: por se tratar de um ato, a unidade do grupo no tem bases
ontolgicas. A unidade de um grupo apenas pode se efetivar numa prtica grupal,
sendo o grupo exatamente a unidade das aes que, individuais, so assumidas
imediata e diretamente pelo grupo. Trata-se de uma relao sinttica que une os
homens, seja num ato, seja para um ato; a deciso de cada um a deciso de
todos, e isso no significa uma unio substancial, pois ela se deve a um ato, a uma
prtica; consiste na unio das liberdades individuais que compem uma liberdade
nica que reage a uma ameaa, ou, nos termos utilizados por Sartre, uma liberdade
comum que se ope necessidade; note-se, a cesso da liberdade individual (no
mesmo ato de apropriao de todas as liberdades) que permite ao grupo se
estruturar e se manter.
Voltando ao exemplo dos indivduos na fila do nibus, no h nada que os
una do interior, mas sim um objeto que cada um espera; o projeto individual pode
ser o mais variado possvel, e a estada no ponto apenas se justifica em funo
desse projeto. A mesma situao, numa relao de grupo em fuso, subverte
completamente o quadro: no exemplo de vinte pessoas que esperam o nibus, elas
no ocupam mais apenas uma posio numrica. No grupo em fuso a relao
quantitativa transmuta-se em qualitativa, e o vigsimo, por exemplo, ocupa tambm
o primeiro lugar e todos os outros dezoito; desse modo, lcito dizer tambm que o
vigsimo no ocupa lugar nenhum na fila, mas ele a fila enquanto grupo. Pela
imanncia do grupo, ele [outro] no o Outro nem o Idntico (meu idntico): mas
vem ao grupo como eu venho; ele o mesmo que eu.395 Na situao serial ele
394

SARTRE, 2002, p. 505.


Note-se mais uma vez a diferena entre o grupo em fuso e a utopia da liberdade. SARTRE, 2002,
p. 476.

395

172

poderia ser retirado ou substitudo, e ainda assim tratar-se-ia de uma fila com vinte
ou dezenove pessoas; em se tratando de um grupo, a retirada do vigsimo faria com
que o grupo russe: ele, por sua posio ocupada no grupo, faz individualmente a
sntese de todos e, por isso, o grupo uma totalizao.
Enfim, pode-se resumir as caractersticas do grupo em fuso: trata-se de
negao do ajuntamento que o precede (serialidade), embora a serialidade seja
sempre um risco; encontra-se na passagem da quantidade para a qualidade, ou
seja, o indivduo no mais unicamente um nmero que compe uma srie, mas um
partcipe atuante que promove a sntese e permite a totalizao que o grupo; cada
ao individual no pode mais ser isolada do grupo, uma vez que uma ao do
grupo e, por isso, da responsabilidade de todos; representa um tipo de relao
ternria, que supera a binariedade da srie; trata-se, por fim, de uma totalizao em
ato e no de um ser. Desse modo, a possibilidade de retorno ao estgio anterior
uma ameaa constante.396
Ainda que o grupo em fuso apresente certa homogeneidade, principalmente
expressa pela solidariedade de todos por qualquer atitude individual, h o risco de
que ele se desfaa; isso seria um retorno ao estgio anterior, srie. Frente ao risco
iminente desse refluxo necessrio ao grupo fazer um juramento; tal juramento se
caracteriza pelo comprometimento de cada liberdade individual de permanecer no
grupo. Trata-se, pois, de um ato individual e livre que, contrariamente, visa reprimir a
liberdade individual; o juramento age contra a liberdade, ou melhor, contra o risco da
liberdade. Quando a liberdade faz-se prxis comum para servir de fundamento
permanncia do grupo, produzindo por si mesma e na reciprocidade mediada sua
prpria inrcia, esse novo estatuto chama-se juramento.397
Uma vez constitudo o grupo, estabelece-se uma prxis comum, e para
manter essa prxis torna-se necessrio um instrumento que iniba sua dissoluo;
assim, o juramento funciona como um compromisso individual com a manuteno do
grupo e, na mesma medida, um compromisso do grupo por sua manuteno. O
juramento no uma determinao subjetiva, nem uma simples determinao do
discurso, mas uma modificao real do grupo por minha ao reguladora; assim a
396

Com efeito, mostramos que a unidade do grupo imanente multiplicidade das snteses, das
quais cada uma prxis individual, e insistimos sobre o fato de que tal unidade nunca a de uma
totalidade feita, mas a de uma totalizao que se faz por todos e por toda parte. SARTRE, 2002, p.
506. (Conforme o exemplo da tomada da Bastilha, desenvolvido na Crtica, pp. 495 ss).
397
SARTRE, 2002, p. 514.

173

garantia de permanncia fornecida pelo juramento dos Outros produz-se em mim


como impossibilidade objetiva (na interioridade) de que a alteridade me venha de
fora; mas, ao mesmo tempo, minha prpria possibilidade de transformar-me em
Outro (de trair, fugir, etc.) que colocada em evidncia como futuro possvel vindo
de mim para os Outros.398 Sartre se refere a essa situao como uma ditadura do
mesmo em cada um, ou uma resistncia do grupo ao isolada ou organizada de
ruptura e separao. desse modo que o grupo busca uma garantia de futuro, a fim
de perpetuar-se ante a serialidade que constantemente o ameaa; o grupo se
estrutura na fraternidade de seus componentes.
justamente a liberdade que promove a falta de mudana no seio do grupo,
ou seja, a liberdade se institui como permanncia, como um instrumento que age
contra a serialidade. No h nada material que mantenha a unio dos partcipes de
um grupo, e mesmo a ameaa de recuo serialidade no pode ser considerada um
perigo real que justifique a permanncia; ainda assim, jura-se contra o risco de
liberdade individual, jura-se contra a autonomia de cada um em vista da fora que a
unio das liberdades exerce. Da que no grupo em fuso o terceiro nunca Outro:
ele produz sua ao no objeto como condio objetiva de minha prpria ao ou,
pela mediao do grupo, sua livre prxis em seu desenvolvimento real e vivo
condiciona a minha enquanto a mesma (ou seja, livre desenvolvimento dialtico) e
enquanto condicionada por ela.399 Por ser contraditria, essa estrutura explica
porque possvel a ao comum do grupo sobre o indivduo: nalguma medida, uma
vez que ele participa do grupo, sua prpria liberdade que age contra ele ou, o que
seria o mesmo, a favor dele e contra os demais.
O juramento estabelece um poder que no pode jamais se estagnar, haja
vista que ele exercido por cada um dos componentes do grupo sobre todos e, do
mesmo modo, de todos sobre cada um. Simetricamente, assim como o indivduo tem
poder sobre a liberdade dos demais, eles tm poder sobre sua liberdade; essa
interdependncia permite que o grupo se perpetue. assim que se d a passagem
do primeiro para o terceiro estgio de constituio do grupo: do grupo em fuso,
passando pelo grupo de sobrevivncia, at o grupo juramentado. Por isso, convm
definir juramento como a liberdade de cada um que garante a segurana de todos

398
399

SARTRE, 2002, p. 517.


SARTRE, 2002, p. 519.

174

para que, como sua liberdade outra, essa segurana volte a fundamentar em cada
um, na qualidade de insupervel exigncia, sua livre pertinncia prtica ao grupo.400
Em resumo, o grupo em fuso, tal qual a serialidade, surge graas a um
objeto externo, com a diferena que, no caso do grupo, o objeto faz com que haja
um tipo de relao interna entre as liberdades; essa relao, produzida por uma
ameaa externa, no entanto, pode ser desfeita a qualquer momento, bastando, que
ela se dissipe; esse o grupo de sobrevivncia. O grupo juramentado, por sua vez,
no est sujeito a sucumbir pelo fim da ameaa porque o que garante sua coeso
no mais um objeto externo nem alguma ameaa real, mas o juramento. O
juramento significa a passagem do grupo de sobrevivncia, que tem seu aporte
numa ameaa externa e real, para o grupo juramentado, que no carece mais de
uma ameaa ou de um objeto, mas se sustenta frente ao risco de dissoluo de
forma reflexiva: o juramento garante a permanncia do grupo pelo reconhecimento
de que mais seguro existir em grupo, doando sua liberdade e tendo, em
contrapartida, um determinado grau de domnio sobre a liberdade dos demais.
Porm, se fcil supor uma razo para que a serialidade seja superada e, no
lugar dela seja estruturado o grupo em fuso, o mesmo no se d com o grupo
juramentado. A origem do juramento o medo (do terceiro e de mim prprio), mas
na ausncia de um perigo iminente, que justifique ceder a liberdade individual em
vista de um maior poder organizativo, a nica alternativa que resta ao grupo
objetivar a si mesmo enquanto grupo organizado. No h uma ameaa real ou um
perigo iminente que justifique a permanncia no grupo, mas esse perigo pode ser
futuro ou, simplesmente, um risco. A possibilidade de risco faz com que certa
ansiedade tome conta dos indivduos e esses, ante a possibilidade de ameaa sua
existncia, jurem permanecer no grupo. Assim, esse medo, como livre produto do
grupo e como ao coercitiva da liberdade contra a dissoluo serial, j nosso
conhecido, j o vimos aparecer durante um instante no decorrer da ao: o Terror.
(...) O fim continua sendo o mesmo: salvar o interesse comum. Mas na ausncia de
qualquer presso material, o grupo deve reproduzir-se a si mesmo como presso
sobre seus membros.401
Mais uma vez, Sartre mostra a interiorizao da estrutura do grupo, ou seja,
assim como antes se tratava de uma ameaa exterior e real que provocou a
400
401

SARTRE, 2002, p. 523.


SARTRE, 2002, p. 525.

175

superao da serialidade em vista do grupo em fuso (o que exige que cada um


reconhea e seja reconhecido como liberdade), agora a ameaa passa a ser interna;
o temor no provm do exterior, mas do interior do grupo juramentado, ou seja,
trata-se de um temor reflexivo. Enfim, uma vez desfeito o perigo real que ameaa a
permanncia do indivduo no estado serial e faz com que o indivduo abra mo de
sua liberdade em favor do grupo, surge um novo perigo, agora interno, fazendo-o
permanecer no grupo e permitindo que o grupo perpetue; Assim, a inteligibilidade
do juramento vem do fato de ter sido redescoberta e da afirmao da violncia como
estrutura difusa do grupo em fuso e do fato de t-la transformado reflexivamente
em estrutura estatutria das relaes comuns.402
A condio necessria para a permanncia do grupo justamente o temor; a
possibilidade de um perigo externo no suficiente para que o grupo no se desfaa
em serialidade. A substituio de um perigo real por um perigo reflexivo produz outro
tipo de medo: trata-se agora do medo que livremente produzido pela liberdade, do
medo que produzido pelo grupo contra sua dissoluo numa nova serialidade. E
se Sartre chamou de fraternidade a cesso comum da liberdade em vista da
manuteno individual frente a um perigo real, ele nomear o perigo que institudo
pela liberdade como meio de manuteno do grupo de Terror.403 O juramento feito
como uma imposio do grupo a si mesmo em vista de sua manuteno frente
constante ameaa de diluir-se, de voltar serialidade; a transcendncia est
presente no grupo juramentado como o direito de todos sobre cada um, e feito o
juramento, o grupo passa ter a si mesmo como meta. As estruturas de liberdade e
reciprocidade que j tnhamos descoberto, longe de desaparecerem, adquirem todo
seu sentido quando se manifestam no movimento prtico e material do Terror. (...)
Se a presso aumentar, a mesma relao revelar-se- em sua estrutura
fundamental: consenti livremente na liquidao de minha pessoa como livre prxis
constituinte e esse livre consentimento volta para mim como livre primazia da
liberdade do outro sobre minha liberdade.404
Assim, se inicialmente o homem buscava sua prpria manuteno, uma vez
no grupo juramentado, o grupo passa a ter como objetivo imediato sua organizao.
Ora, o grupo apenas pode se manter fazendo-se continuamente; trata-se de auto402

SARTRE, 2002, p. 526.


Conforme a anlise de O Fantasma de Stlin, Parte I, 3 O indivduo e a sociedade.
404
SARTRE, 2002, pp. 527-528.
403

176

criao permanente que busca a organizao do grupo tendo como fim ltimo sua
cristalizao (totalidade). A palavra organizao designa a ao interna pela qual
um grupo define suas estruturas e, ao mesmo tempo, o prprio grupo como
atividade estruturada que se exercita no campo prtico sobre a matria trabalhada
ou sobre outros grupos.405 Nesse estgio no h mais o indivduo orgnico que,
antes, vivia solitrio na serialidade; no mais possvel perpetuar a reciprocidade
objetivante devido cesso que o indivduo (da mesma forma que todos os demais)
fez de sua liberdade em favor do indivduo comum (Outro).
Quando ainda estava no grupo em fuso, cada indivduo, por intermdio de
uma terceira pessoa ou do grupo, interiorizava a multiplicidade sendo, ele prprio,
uma terceira pessoa na relao com os demais; uma vez feito o juramento, o grupo
busca sua organizao, e o indivduo se perde para que o grupo subsista. A
organizao a atribuio de funes, a funo uma definio positiva do
indivduo comum: foi-lhe atribuda pelo grupo reunido, ou por algum rgo j
diferenciado.406

Frente organizao, que divide as tarefas e estabelece um

quadro de funes atribuveis a todos seus componentes, o indivduo cede lugar


tarefa que lhe foi confiada: sua funo (e no mais sua organicidade) sua
determinao positiva no grupo. porque executa determinada tarefa, e apenas por
isso, que o indivduo pertence ao grupo, e a tarefa que lhe confiada determina sua
prxis individual.407 Isso estabelece uma situao interessante, na medida em que
cada indivduo, livre, no mais significado por sua liberdade, mas, longe disso, se
resume a uma tarefa a cumprir. Cada indivduo est imbudo de uma funo, e
aquilo que faz apenas tem sentido em vista da tarefa que ele exerce no conjunto;
esse o resultado da cesso da liberdade individual em funo do grupo, que se d
pelo juramento. A organizao, em vista de um objetivo comum, faz com que os atos
individuais apenas tenham sentido num plano maior, aquele que foi projetado pela
organizao do grupo (conforme o exemplo de uma equipe de futebol).408

405

SARTRE, 2002, p. 539.


SARTRE, 2002, p. 542.
407
Conforme Parte I, 2 Genet eu um outro.
408
Nesse time de futebol em formao, a funo do goleiro ou de dianteiro, etc., apresenta-se como
predeterminao para esse jovem jogador que est iniciando sua carreira. uma dessas funes que
h de recrut-lo: ela h de selecion-lo levando em considerao suas qualidades fsicas (...): mas na
medida em que ela o designa em sua livre prxis, ou seja, em que ela cria uma determinao de
inrcia no fundo de sua liberdade, ela j poder; ele a vive como exigncia: por exemplo, exignica
de treinamento. SARTRE, 2002, pp. 543 ss.
406

177

H uma interdependncia interna entre as funes estabelecidas, pois uma


delas pressupe a organizao das demais; seria, ento, a completa determinao e
subsuno da liberdade? No. A funo e a determinao de papis no interior do
grupo em vista de um objetivo comum no eliminam a criatividade ou a prxis
individual. Sartre afirma que a funo no uma simples determinao, que exonera
o sujeito de toda responsabilidade; a funo uma determinao indeterminada, ou
seja, ela apenas se determina quando o indivduo livremente age em funo do
objetivo comum, isto , em funo do grupo. Trata-se de um movimento dialtico: na
medida em que o indivduo age, o grupo se estrutura e, por sua vez, essa
estruturao age sobre o indivduo. A prxis do grupo , no h dvida, uma ao
organizada, mas tambm a organizao se d pela prxis individual; desse modo, o
indivduo age sobre a organizao do grupo na mesma medida em que ele
determinado pela organizao.
A ao do grupo sobre seu objeto se efetiva na ao que ele exerce sobre si
mesmo, ou seja, sobre os indivduos que o compe. A ao um irredutvel: no
ser possvel compreend-la se no forem conhecidas as regras do jogo (...), mas
no ser possvel, de modo algum, reduzi-la a tais regras.409 Por exemplo, ao agir
sobre si, o grupo busca se organizar, e a maneira encontrada para isso justamente
o estabelecimento de funes para seus componentes; isso significa que o grupo
apenas pode agir sobre si e que tal ao implica dirigir, definir, controlar e corrigir a
prxis comum. O grupo apenas age na medida em que ele se organiza e reorganiza
constantemente, e a maneira de sua organizao requer o estabelecimento de
funes diferenciadas. Noutras palavras, a ao do grupo sobre si mesmo gera a
diviso de tarefas e, para tanto, so necessrios rgos especficos para exercer
essa funo (diretores, coordenadores, administradores, etc.); est criado o
problema da diviso interna no grupo.410
Ainda que essa descrio ideal da gnese do grupo seja dialtica, h uma
estrutura que falta explicar: o motor que faz o grupo se mover e se trabalhar, tendo a
si mesmo como objetivo final. A origem do grupo se explica pela ameaa externa
409

SARTRE, 2002, p. 549.


Ora, essa relao j no a simples relao indeterminada de cada um com cada um, com todos
e por todos: mas, antes de tudo, uma certa reciprocidade que une um X a um Y (ou vrios Y); a
mediao operada pelo grupo inteiro como totalizao em andamento (e no como conjunto de
unidades), ou seja, como prxis comum que estabelece as prprias leis; e por intermdio de novas
reciprocidades que, dessa vez, unem os Y a vrios M e, por esses M, a vrios N, etc". SARTRE,
2002, p. 559.
410

178

(escassez), e a diferena com a serialiade fica clara com a descrio do tipo de


reciprocidade interna que se estabelece. A passagem ao grupo organizado, pensada
a partir do juramento e do estabelecimento de funes que so obedecidas por
medo, est clara; mas o que faz com que o grupo se trabalhe continuamente? Foi
dito que a unidade do grupo ftica e, jamais, ontolgica. O sentido profundo do
trabalho do grupo sobre si mesmo a busca incessante (e impossvel de ser
satisfeita) de produzir sua unidade ontolgica.
Dito dessa maneira parece que Sartre no consegue ultrapassar o plano
ideal; mas h uma outra razo para que o grupo se trabalhe: a busca pela unidade
prtica de seus componentes em vista de um fim determinado. So dois os aspectos
que fazem com que o grupo sempre se mova e se trabalhe, um de origem ontolgica
(a busca pela unidade total) e outro de origem prtica (um fim determinado). Esse
duplo aspecto do grupo justamente a razo para que a ao organizada sempre se
apresente sob duas espcies, sendo a primeira a atividade dialtica como
imanncia, e a segunda, a atividade dialtica como ultrapassagem prtica do grupo.
Os dois planos de ao e organizao do grupo so, portanto, o interno
(organizao, reorganizao, autodiferenciao, etc.) e o externo (produo, lutas,
conquistas, revolues, etc.).
O objetivo prtico do grupo pode ser o mais variado, dependendo da
circunstncia ou da situao; porm, sua raiz ontolgica nica, e seu objetivo
maior (alcanar sua unidade definitiva) exige que o grupo estabelea mecanismos
que no permitam sua dissoluo. O fato do grupo se organizar, que seria um passo
dado rumo sua unidade definitiva, ameniza o Terror exercido sobre o indivduo,
mas de maneira alguma o elimina, afinal, o grupo jamais atinge sua unidade
ontolgica. A passagem do grupo em fuso para o estado de grupo juramentado
apenas confere a prerrogativa de permanncia de todos os indivduos no grupo sem,
com isso, dar um passo rumo sua unificao ontolgica; o trabalho do grupo sobre
si mesmo, engendrando mecanismos que estabeleam funes determinadas acaba
por gerar mais divises internas, e no leva o grupo rumo unidade almejada.
O grupo se organiza, primeiramente, pela fraternidade, ou seja, no perodo de
grupo em fuso h necessidade de permanncia e esta se efetiva fraternalmente.
At esse ponto, as obrigaes so recprocas e definidas para cada um dos
componentes do grupo em vista de um objetivo comum; trata-se de um lao real que
une os indivduos na medida em que cada um deles vive o ser liberdade do outro, o

179

que estabelece o direito de cada um sobre todos e vice-versa. Entretanto, uma vez
cumprido o objetivo inicial do grupo (rechaar uma ameaa externa e real, a
escassez, por exemplo), no haveria mais razo para sua continuidade. O temor de
uma nova ameaa (irreal) faz com que o grupo, agora por medo de um perigo
possvel, jure manter seus laos de unidade a despeito do indivduo; trata-se do
Terror, ameaa interna e reflexiva, medo de ser exterminado pelo prprio grupo do
qual se participa.411
assim que o grupo pode agir sobre o indivduo, uma vez que pela
fraternidade-terror ele controla as alternativas de fuga e qualquer tentativa de no
participao. Nesse panorama surgem as figuras dos traidores, sendo sua traio o
desejo de ausentar-se do grupo; no mesmo sentido so determinados os opositores,
uma vez que esses obliteram o objetivo principal do grupo de se manter. Assim, no
se trata de uma minoria que toma o poder e age negativamente com relao a um
indivduo ou a uma parcela do grupo, mas do grupo agindo contra si mesmo; tanto a
solidariedade quanto a violncia so comuns, vividas solidariamente por cada
componente do grupo, inclusive por aquele que a sofre.412
A fraternidade-terror assim denominada porque ao mesmo tempo em que o
terror exercido, por exemplo, contra um traidor, ele tambm lao de fraternidade
entre os linchadores; devido ausncia (ou arrefecimento) de um perigo real,
constitui-se um perigo possvel no interior do grupo, seja na ao contra o indivduo
(o linchamento pode ocorrer contra qualquer um), seja no perigo para a coletividade
de dissoluo do grupo. Na dade fraternidade-terror, o terror exerce justamente o
papel da ameaa externa, primeiro estmulo responsvel pelo nascimento do grupo;
e a violncia, antes dirigida para o exterior, para a ameaa externa que colocava o
indivduo em perigo, agora dirigida para o interior, para o indivduo que coloca o
grupo em risco; a violncia uma maneira do grupo se trabalhar.

411

A partir da, a operao j no pertence ao terceiro regulador, do mesmo modo que a tomada da
bastilha no obra do primeiro que gritou: Corramos para a Bastilha! Ela faz-se para cada um sob
um triplo aspecto: encadeamento prtico de evidncias abstratas (...); liquidao, pelo
remanejamento totalizador, de seu separatismo ideolgico; realizao do campo prtico comum por
ele, em torno dele e por todos em uma operao nova e rigorosa. Essa liquidao construtiva faz-se
atravs das trs Ek-stases temporais: passado e futuro determinam-se reciprocamente, e o presente
prtico, j iluminado por uma compreenso global (...), produz-se como determinao regressiva das
mediaes que unem esse futuro ao passado. A partir da, pode-se dizer que a operao efetuou-se
por toda parte. SARTRE, 2002, pp. 620 ss.
412
Projeto da traio almejada por Genet. SARTRE, 2002a, p. 191.

180

Percebe-se assim que, uma vez institudo o grupo, sua palavra de ordem
ser sempre a manuteno de sua unidade parcial em vista da impossvel unidade
ontolgica; seu trabalho sobre si mesmo jamais acaba, e sempre sero constitudos
novos mecanismos e novas prticas visando sua unidade. assim que a funo de
cada indivduo se transmuta num mecanismo coercitivo que visa manter a unidade,
tornando os mecanismos cada vez mais complexos, levando institucionalizao
tanto da funo quanto da organizao do poder. Essa passagem para o ltimo
estgio do grupo cria a instituio como substituta do indivduo comum, e
institucionaliza-se, assim, a fraternidade-terror e a soberania, permitindo que as
funes e esquemas organizacionais se cristalizem. Essa a primeira forma de
sociedade, superando de vez qualquer possibilidade de retorno serialidade anterior
ao grupo.
O processo de transformao do grupo chega, enfim, ao seu mais alto grau
com a institucionalizao; verdade que no se trata de um salto, ou de um
processo particular, mas a instituio resulta da prxis do grupo que, a essa altura,
no se confunde mais com a prxis individual. Porm, o mais alto estgio de
desenvolvimento do grupo, que tem por objetivo banir o risco da serialidade, cria
uma nova serialidade: ela surge no mago da unidade porque a organizao se
torna uma instituio e adquire um carter ontolgico que, longe de alcanar o
objetivo proposto (unidade ontolgica do grupo), institucionaliza o indivduo. A
reciprocidade, antes mediada por qualquer terceiro sendo cada indivduo um
terceiro, agora mediada por rgos institucionalizados, o que cobe a
espontaneidade da organizao.
Desse modo, com a passagem dialtica da organizao instituio, aparece
um novo tipo de inrcia no seio do grupo. O resultado que o inorgnico intensifica
sua luta, dentro do grupo, contra a dissoluo e a disperso, contra a serialidade; a
disputa entre seres inorgnicos instaura um novo cenrio, inteiramente distinto do
inicial. Se a instituio no teria condies de se petrificar pela prxis comum, ela o
faz pelo desejo do grupo de se manter unido, pelo desejo de afastar de vez o perigo
reflexivo (Terror). Entretanto, a manuteno do grupo no permitiria, de qualquer
modo, que ele se tornasse uma instituio, o que faz Sartre buscar noutro lugar sua
origem: no renascimento da serialidade.
A passagem da serialidade ao grupo em fuso exige uma mudana qualitativa
no tipo de relao entre os indivduos; a passagem dialtica da organizao

181

instituio, por sua vez, cria um novo estatuto ontolgico para o grupo, que no pode
mais ser considerado uma prxis, haja vista que se petrificou, e tambm no pode
ser considerado simplesmente coisa, afinal, a unidade ontolgica total inatingvel.
O que se tem com a institucionalizao uma serialidade mediada pela instituio.
Os indivduos esto, novamente, ss, mas suas relaes no so mais como antes
da institucionalizao do grupo, pois, nesse estgio suas relaes sero todo o
tempo mediadas pela organizao e pela estrutura institudas. O grupo como objeto
e como sujeito da dialtica constituda produz-se em uma inteligibilidade plenria,
uma vez que possvel apreender como cada determinao em inrcia se
transforma, nele e por ele, em contrafinalidade ou em contra-estrutura.413
Em resumo, a instituio vem suplantar a organizao do grupo, e sua
maneira de resguardar-se da serialidade nascente o estabelecimento de leis; pela
lei a instituio concede poderes e, graas ao poder, garante sua manuteno. Feito
isso, a prxis individual torna-se impotente ante a prxis petrificada que o grupo
institudo; do mesmo modo, todas as relaes humanas passam a ser
regulamentadas pela prtica isolada da instituio. Uma vez que todos esto na
mesma condio de impotncia serial, cria-se a figura do soberano, ou seja, daquele
que ser o organismo incumbido de gerir o poder e mediar, em ltima instncia, as
relaes entre os indivduos; o poder vai, desse modo, repousar na inrcia da
instituio e produz a impotncia individual.
A mudana fundamental que ocorre entre o grupo em fuso e o grupo
institudo , pois, mais uma vez qualitativa. Na passagem do grupo de sobrevivncia
ao grupo juramentado, Sartre mostra que em vista da organizao comum do grupo
so criadas as funes; essas funes, no entanto, tornam-se, pela ao da
instituio, obrigaes. Na mesma medida em que as relaes individuais se tornam
mais complexas, mais complexas so as respostas estruturais do poder institudo.
Surgem assim os vrios postos de comando, as diversas obrigaes e um sem
nmero de conflitos. Ao invs da vida e espontaneidade do grupo em fuso, reina a
tirania das regras e da burocracia.
Por fim, essa mesma estrutura se instaura nas relaes humanas: tambm
estas se petrificam. O grupo institucionalizado se cristaliza e seus partcipes ficam,
tal qual na serialidade, isolados; uma vez que eles cederam sua liberdade para

413

SARTRE, 2002, p. 643.

182

controlar a dos demais e, com a juno dessas liberdades,

houve a

institucionalizao do grupo, no h outra sada seno obedecer s regras ditadas


pela instituio. Na ausncia da liberdade, as pessoas coexistem isoladas e
incapazes de se comunicar ou de formar novos grupos; pior ainda, elas nem mesmo
conhecem as regras que as regem, o que significa um retorno ainda mais pobre ao
estado de alienao da serialidade. isso que nos mostra a anlise cotidiana e
concreta da sociedade constituda a partir de um eu j situado. Mas onde esto as
razes desse aparente malogro?414
Sartre mostra que, partindo de sua ontologia, sim possvel chegar
sociedade constituda; contraria, portanto, aqueles que entendem o ser-para-outro
como a total e inapelvel solido ontolgica. Porm, a descrio da gnese do grupo
acaba levando, de modo circular, novamente serialidade e conseqente
impotncia do para-si; mas no faz mais sentido colocar a questo do solipsismo,
pois se cada homem continua vivendo em seu mundo particular e continua tendo, no
olhar objetivante do outro, a presena restritiva da instituio, h de se admitir que
ao menos as dificuldades de agremiao humana de O Ser e o Nada foram
superadas. importante notar que esse percurso mostra que a sociedade tem como
origem ltima a liberdade individual e, mais, que justamente a liberdade ontolgica
a origem e o sustentculo das limitaes prticas dessa mesma liberdade.
Sem dvida, da maneira pela qual Sartre descreve a gnese da sociedade,
possvel entender por que o homem absolutamente livre e, ainda assim, coagido
pela histria, afinal, sua liberdade, no ato de constituio da fraternidade
juramentada, foi cedida e permanece alienada; mais ainda, torna-se claro que O Ser
e o Nada no restringiu o indivduo a seu mundo particular, como algumas
interpretaes querem fazer crer; na verdade, a anlise fenomenolgica esbarrou na
serialidade j constituda, justificando que na Crtica se encontre explicaes da
aparente impossibilidade de agremiao humana da ontologia fenomenolgica.
414

Afinal, o percurso circular: a partir da anlise da sociedade constituda Sartre, mesmo tendo
explicado como se produz a existncia serial, retornou ao momento inicial; preciso lembrar que o
exemplo do qual o filsofo parte para efetuar essa trajetria um grupo de pessoas num ponto de
nibus. Mas, para aqueles que viam em O Ser e o Nada a descrio do homem livre em sociedade,
esse percurso descreve um tipo de serialidade ainda pior, na medida em que, agora, a liberdade est
alienada e o Terror impede recuper-la. Ante essa dificuldade, Collete Audry prope que a descrio
ideal deve ser lida antes da ontologia fenomenolgica (AUDRY, 1966). Essa interpretao
discutvel, na medida em que prope uma leitura retrospectiva que extrapola a histria mesma; alm
disso, a Crtica apresenta a soluo dos problemas de O Ser e o Nada, bastando para isso ler as
duas obras concomitantemente. possvel que, seguindo esse caminho, boa parte das indagaes
relativas histria e sociedade e s relaes concretas com o outro sejam dissipadas.

183

Todavia, preciso perguntar: por que a filosofia de Sartre gera tal quadro? A
resposta, ao que parece, est justamente nos limites da razo dialtica. isso que
ser mostrado com a anlise do mtodo na filosofia de Sartre.

184

1 Uma questo de mtodo


Seria escapar de Caribdes e cair em Cila...
Sartre (EN)

Antecipando a Crtica da Razo Dialtica, Sartre escreve um ensaio que,


numa acepo notadamente cartesiana, tematiza o prprio mtodo.415 Melhor
dizendo, no se trata exclusivamente de apresentar um mtodo diretor de sua
empreitada seguinte, mas de colocar questes com respeito a toda metodologia
para a pesquisa sobre o homem e a sociedade. E, se a filosofia no tem a
prerrogativa de arrogar-se um mtodo nico e universal, que seja vlido para todos
os tempos e quaisquer situaes, resta negar a filosofia.416 So vrias as filosofias e
variadas as maneiras pelas quais essas expressam o mundo. Ao filsofo cabe,
tendo como critrio o pensamento de sua poca, unificar o conhecimento.
Entretanto, uma vez que todo conhecimento impiedosamente corrodo pela
histria, no h uma filosofia; as filosofias tornam-se inertes e incapazes de dar
conta da totalidade social.
Percebe-se, ento, um descompasso entre a Filosofia e as filosofias, afinal,
para falar de uma filosofia preciso que essa esteja superada; preciso que o
pensamento apresente sua mais simples expresso para que seja filosfico. Sendo
assim, est decretado o fim da Filosofia enquanto pensamento hegemnico? No
disso que se trata, ao menos, no do ponto de vista de Sartre. O descompasso
devido ao prprio movimento interno da filosofia que, enquanto prxis, aberta e
jamais se reduz a um complexo unitrio de pensamento. Por isso mesmo, continua
atuante e viva: nascida do movimento social, ela prpria movimento e age sobre o
futuro.417 Por isso, ainda que seja possvel conhecer a origem de uma filosofia, no
tarda perceber que ela faz parte da totalidade social. O pensamento muito
rapidamente esquece sua origem e, dessa forma, pode direcionar uma ao
exatamente contrria quela que o engendrou.

415

O ensaio Questes de Mtodo foi originalmente elaborado em 1957 por sugesto de uma revista
polonesa [TWRCZOSC (Cracvia), vol. XIII, n 4, Kwiecien (abril), 1957, pp. 33-79], e teria como
ttulo Situao do existencialismo em 1957; esse mesmo artigo, modificado para atender as
exigncias do pblico francs, foi reproduzido na revista Temps Modernes (LES TEMPS
MODERNES, n 139, set. 1957, e n 140, out. 1957, pp. 658 e 698) e, depois, retomado na Crtica.
SARTRE, 2002, pp. 13 ss.
416
SARTRE, 2002, p. 19.
417
SARTRE, 2002, p. 20.

185

assim que, segundo Sartre, no sc. XVIII, o cartesianismo reaparece sob


duas vertentes distintas: como Idia da Razo, por Holbach, Helvtius, Diderot e
Rousseau, e como modulador das atitudes do Terceiro Estado. As coisas vo to
longe que o esprito filosfico transpe as barreiras da classe burguesa e se infiltra
nos meios populares.418 dessa forma que se institui uma classe universal, pois,
aps estabelecer-se como pensamento dominante, tal conjunto de idias levado a
todas as camadas da sociedade (alm daquela que a engendrou) e passa a ser um
modo de pensar comum, com meios de expresso similares. Eis o ponto: a Filosofia
no existe porque, para tanto, ela precisaria estagnar-se e, uma vez estagnada,
tratar-se-ia de uma filosofia e no da Filosofia.
Para expressar seu tempo, a Filosofia deve ser idia reguladora, mtodo,
totalizao do saber, arma ofensiva e comunidade de linguagem. Tanta exigncia
justifica que Sartre aponte, em quatro sculos (do sc. XVII ao sc. XX), apenas trs
filosofias: o momento de Descartes e de Locke, o momento de Kant e Hegel, e o
momento de Marx. Certamente Sartre est a par dos pensamentos parciais desse
perodo; mas Essas trs filosofias tornam-se, cada uma por sua vez, o hmus de
todo o pensamento particular e o horizonte de toda cultura, elas so insuperveis
enquanto o momento histrico de que so a expresso no tiver sido superado.419
Nesse contexto, o marxismo representa o papel mais importante no sc. XX;
sua pretensa superao vai significar um retorno ao pr-marxismo ou a redescoberta
de uma de suas facetas que se acreditou superada. A Filosofia mesma, a partir de
seu interior, gera filosofias particulares que a transformam e a adaptam ao
movimento da sociedade ao criar novos mtodos para novas situaes. Nada de
verdadeiramente novo pode ocorrer quando se est sob o signo de uma Filosofia
dominante; se isso ocorrer significa que essa filosofia morreu ou est em crise. A
morte da filosofia se d quando seu sistema no mais suficiente para expressar a
totalidade social; a crise, por sua vez, resultante de uma crise interna do sistema
filosfico dominante. Nesse caso, a luta dos homens e a prpria histria que
produziro elementos para superar tal crise e alar a Filosofia a um novo estgio.
Assim, se o marxismo a Filosofia que impera no sc. XX, o que pode ser
dito do existencialismo? Caberia a ele o papel de retorno a teorias pr-marxistas?
certo que no. Em resposta, Sartre utiliza uma metfora: de dentro do pensamento
418
419

SARTRE, 2002, p. 21.


SARTRE, 2002, p. 21.

186

dominante h homens que, com novos mtodos, buscam inventariar terras


inexploradas e chegam, at mesmo, a erigir ali edifcios; mas nem por isso podem
ser considerados filsofos, j que eles se alimentam do pensamento vivo de mortos
importantes; trata-se de homens relativos e, como tais, devero ser nomeados
idelogos. O existencialismo uma ideologia, um sistema parasitrio que vive
margem do Saber ao qual, de incio se ops e ao qual, hoje, tenta integrar-se.420
Para mostrar a diferena entre a v tentativa de superar a Filosofia dominante
munido com elementos engendrados por ela, e o nascimento de um pensamento
parcial que exigido por essa Filosofia, Sartre lembra a relao entre os
pensamentos de Kierkegaard e de Hegel. Sem dvida, o hegelianismo foi a maior
expresso de sua poca, uma filosofia pela qual o Saber elevado sua dignidade
mais eminente: ele no se limita a visar o Ser de fora, mas o incorpora a si e o
dissolve em si mesmo.421 Frente a Hegel, Kierkegaard no passa de um idelogo.
Entretanto, justamente ele quem coloca em questo a possibilidade do homem,
existente, ser assimilado por um sistema de idias. Assim, ele [Kierkegaard]
levado a reivindicar a pura subjetividade singular contra a universalidade objetiva da
essncia.422 A vida, enquanto vivida, no se resume ao saber que dela se tem; nem
mesmo pode ser acoplada a um sistema porque aventura pessoal.
Os pressupostos para que Kierkegaard pudesse exigir a subjetividade esto
contidos no hegelianismo, na forma de afirmao da objetividade. No se trata de
buscar elementos superados por Hegel, mas, de dentro desse pensamento,
question-lo como filosofia dominante. Kierkegaard foi, talvez, o primeiro a
assinalar, contra Hegel e graas a ele, a incomensurabilidade entre o real e o
Saber.423 A partir do pensamento dominante, e por ele compreendido, Kierkegaard
responsvel pela morte do idealismo absoluto ao exigir a afirmao da paixo
vivida. A mesma crtica (de um ponto de vista diferente) feita ao hegelianismo por
Marx: para ele [Marx], Hegel confundiu a objetivao, simples exteriorizao do
homem no Universo, com a alienao que volta contra o homem sua
exteriorizao.424 O fato humano deve ser vivido e produzido, sem que isso
signifique uma subjetividade vazia, mas, antes, o homem concreto. Contra a
420

SARTRE, 2002, p. 22.


SARTRE, 2002, p. 22.
422
SARTRE, 2002, p. 23.
423
SARTRE, 2002, p. 25.
424
SARTRE, 2002, p. 25.
421

187

objetivao hegeliana e contra a subjetividade kierkegaardiana, Marx recupera o


homem que se faz por suas necessidades e pelas condies materiais. por isso
que o marxismo torna-se a filosofia dominante e insupervel do sculo XX.
Para fazer um contraponto, Sartre lembra o existencialismo que renasce com
Jaspers. Porm, diferentemente de Kierkegaard, que se insere na Filosofia
hegeliana e dela profere suas crticas (h progresso histrica), ao recusar-se a
cooperar como indivduo, Jaspers regride em relao a seu tempo; ele foge do
movimento real da prxis em direo a uma subjetividade abstrata, cujo nico
objetivo alcanar uma certa qualidade ntima.425 Assim, diferentemente de
Kierkegaard, o pensamento de Jaspers no pode figurar como uma ideologia
engendrada pela filosofia dominante; na verdade, mostra o retraimento alemo ante
duas guerras e a tentativa, incapaz de ser satisfeita, de fugir da histria escondendose em uma subjetividade fantasiosa. Da o carter vago desse existencialismo e seu
desinteresse filosfico.
Uma relao similar entre as filosofias de Hegel e Kierkegaard pode ser
encontrada no sculo XX: Existe um outro existencialismo que se desenvolveu
margem do marxismo e no contra ele.426 No difcil perceber que se trata do
existencialismo do prprio Sartre; para ele, a teoria expressa em O Ser e o Nada foi
engendrada pelo marxismo e da provm sua legitimidade. nesse contexto que se
insere o relato sobre a experincia pessoal vivida por nosso autor a partir de 1925:
embora jamais tivesse estudado o marxismo, Sartre afirma que era afetado por sua
presena imponente (um pensamento dominante ultrapassa a classe que o
engendrou e, muito rapidamente, torna-se universal). O marxismo aparecia a Sartre
em concepes distintas: enquanto esse pensamento nos aparecia atravs das
palavras escritas, permanecamos objetivos; (...). Mas quando ele se apresentava
como uma determinao real do proletariado, como o sentido profundo (...) de seus
atos, tal pensamento nos atraa de forma irresistvel sem que o soubssemos e
deformava toda nossa cultura adquirida.427
A formao de Sartre, ainda segundo ele, teve por norte o humanismo
burgus e idealista que era aos poucos corrodo distncia pelo marxismo. Essa
exigncia, no entanto, se dava de forma indireta; no havia o conhecimento da teoria
425

SARTRE, 2002, p. 27.


SARTRE, 2002, p. 27.
427
SARTRE, 2002, p. 28.
426

188

marxista e, ainda menos, experincia de ser proletrio. Mesmo assim, frente ao


idealismo academicista de sua formao, Sartre sentia necessidade de uma filosofia
que levasse em considerao tudo, sem saber que era justamente essa filosofia que
j existia e que lhe causava tal necessidade. Assim, o marxismo como filosofia
tornada mundo arrancava-nos cultura defunta de uma burguesia que vegetava a
partir de seu passado.428 Contra a filosofia da representao, que dilua o mundo,
era necessrio voltar-se para o realismo; era preciso restituir filosofia sua
concretude.
Nesse nterim, ainda para justificar que o seu existencialismo foi engendrado
pelo marxismo, Sartre se questiona sobre o porqu dessa filosofia no se dissolver
na filosofia dominante (conforme seria o normal quando se trata de uma ideologia).
Contrapondo-se interpretao de Lukcs, segundo a qual os intelectuais
burgueses ao serem obrigados a abandonar o idealismo tentaram, ao menos,
salvaguardar seus resultados e fundamentos produzindo uma terceira via entre o
materialismo e o idealismo, Sartre lembra que a necessidade de uma terceira via
imposta pelo pensamento dominante: o marxismo , sem dvida, a nica
interpretao vlida da histria;429 porm, no suficiente no que se refere ao meio
de abordagem concreta dessa mesma histria. O marxismo, aps arrancar Sartre de
sua cultura e fundamentao burguesas, no podia satisfazer a necessidade
individual de compreender a realidade. Foi essa exigncia gerada pelo marxismo
que o fez trilhar o caminho do existencialismo.
O marxismo tinha ficado parado.430 Segundo Sartre, por pretender modificar
o mundo e levar at s ltimas conseqncias essa meta, o marxismo operou uma
ciso irreparvel entre teoria e prtica. Foi tal ruptura no seio da filosofia dominante
que, ao mesmo tempo em que o arrancou de suas posies burguesas em direo
ao realismo, fez com que ele sentisse a necessidade de recuperar a subjetividade. O
marasmo do marxismo pode ser exemplificado pelo refluxo da ento Unio das

428

SARTRE, 2002, p. 29.


Um exemplo da anlise feita por Lukcs: A fenomenologia e a ontologia que dela deriva
ultrapassam apenas em aparncia o solipsismo epistemolgico do idealismo subjetivo. (...) O exame
da filosofia de Sartre mostrar que esta se expe ao ataque das mesmas acusaes por ele dirigidas
contra Husserl e contra Heidegger. (...) Essa tendncia perfeitamente idealista ainda sublinhada
pela natureza das consideraes de Sartre que afetam bem mais frequentemente que as de
Heidegger as questes precisas do ser-com-outro. (...) Tudo isso, traduzido numa linguagem clara
[referncia a O Existencialismo um humanismo, de Sartre], leva a lugares comuns de uma
banalidade perfeitamente pequeno-burguesa. LUKCS, 1979, pp. 74-76.
430
SARTRE, 2002, p. 31.
429

189

Repblicas Socialistas Soviticas, onde o resultado da separao estabelecida


entre a teoria e a prtica foi o seguinte: transformar essa em um empirismo sem
princpios, e aquela em um Saber puro e cristalizado.431 A crise do marxismo no
permitia que o pensamento, livremente, nascesse da prxis e a ela retornasse como
meio de ilumin-la; os homens e as coisas eram, a priori, submetidos idia: se as
previses no se confirmavam, era a experincia que estava equivocada.
nesse contexto que se insere a crtica de Sartre ao marxismo e, por
extenso, aos marxistas.432 A experincia esvaziada de sua riqueza e, em
contrapartida, ela dever adequar-se teoria prvia, ainda que para isso seja
necessrio simplificar grosseiramente os dados.433 em proveito de singularizaes
forjadas que os grupos perdem sua vida e espontaneidade; h muita pressa em
totalizar e, para tanto, o saber anterior utilizado como meio regulador,
estrangulando a riqueza da experincia. Em Marx, nunca encontramos entidades:
as totalizaes (...) so vivas; definem-se por si mesmas no contexto da
pesquisa.434 A postura desses marxistas ortodoxos fez com que as relaes
sintticas, apreensveis nos acontecimentos, fossem fetichizadas, e, assim, os
esquemas interpretativos se tornaram simplesmente saber j totalizado; a pesquisa
totalizadora, que tem como mtodo o movimento da prtica teoria e vice-versa,
tornou-se, nas mos dos marxistas, uma escolstica da totalidade.435
por isso que o marxismo tem, na anlise de Sartre, os fundamentos tericos
e abarca a totalidade das atividades humanas sem, contudo, saber nada; seu
mtodo incorre no grave erro de constituir a priori um saber absoluto sem dar vazo
aos acontecimentos histricos e aprender com eles. Ao lado do marxismo, nessa
nefasta situao, Sartre coloca tambm a sociologia e a psicanlise que,
431

SARTRE, 2002, p. 31.


A polmica com respeito relao entre marxismo e existencialismo no se d em uma via de
mo nica. Alm das crticas ferrenhas de Lukcs e das rplicas no menos ferrenhas de Sartre,
encontram-se, ainda do lado dos comunistas, Henry Lefebvre (Existencialismo e Marxismo, 1945),
Pierre Naville (Existencialismo um humanismo, 1963) e H. Mougin (A sagrada famlia do
existencialismo, 1971), todas, de um modo geral, acusando o existencialismo de idealista e moralista.
Do lado cristo, Gabriel Marcel (Homo Viator, 1944) e J. Mercier (Le Ver dans le Fruit, 1945) acusam
o existencialismo de ateu e materialista.
433
Conforme a interpretao feita pelos marxistas da interveno sovitica na Hungria quando
contraposta riqueza da anlise feita por Marx da revoluo francesa, em O dezoito Brumrio
(MARX, 1974).
434
SARTRE, 2002, p. 33.
435
No por acaso que Lukcs que violou com tanta freqncia a Histria encontrou, em 1956, a
melhor definio desse marxismo cristalizado. Vinte anos de prtica do-lhe toda a autoridade
necessria para chamar essa pseudofilosofia de um idealismo voluntarista; note-se que, em 1960,
Sartre se refere aos vinte anos de prtica totalitria da parte de Lukcs, o que no inclui a produo
dos anos 1920. SARTRE, 2002, p. 34.
432

190

contrariamente, possuem um enorme conhecimento dos detalhes, mas esto


impossibilitadas de se fundamentar ou de buscar a totalizao. Resultado: a
experincia social e histrica escapa do Saber.436 Enraizado no marxismo est o
existencialismo que, tal qual as disciplinas auxiliares (sociologia e psicanlise),
afirma a realidade do homem; porm, com a imensa vantagem de buscar o homem
em sua completude.
Embora seja o mesmo homem concreto, o segundo [marxismo] reabsorveu o
homem na idia, enquanto o primeiro [existencialismo] o procura por toda parte,
onde ele est, em seu trabalho, em sua casa, na rua.437 O resultado o
distanciamento entre a teoria e a prtica marxistas, o que impede ao homem
comunista tomar conscincia de sua classe e, desse modo, a histria se faz sem ser
conhecida. A maior contribuio de Marx foi justamente a possibilidade de iluminar o
processo histrico em sua totalidade; a estagnao do marxismo do final dos anos
quarenta se deve ao abandono, por parte dos marxistas, da subjetividade, do
homem na produo de si e da histria. nessa lacuna que o existencialismo deve
se encaixar.438
436

SARTRE, 2002, p. 34.


SARTRE, 2002, p. 35.
438
O foco dessa pesquisa no discutir a relao, nada pacfica, de Sartre com outros intelectuais de
sua poca, mas to somente apresentar uma interpretao de sua filosofia que encontre, na Crtica
da Razo Dialtica, respostas para os problemas de O Ser e o Nada; por essa razo as polmicas
ocorridas nos dezessete anos comentados so apresentadas apenas do ponto de vista de Sartre,
mesmo assumindo o prejuzo de no analisar a aproximao ou o distanciamento com autores
importantes como, por exemplo, Althusser, Aron, Camus, Lvi-Strauss, Lukcs e Merleau-Ponty,
dentre outros. Porm, a respeito de Lukcs, uma nota se faz necessria: Martin Jay, num artigo
intitulado Da Totalidade Totalizao, discute o que poderia ser considerada uma injustia em
relao a Lukcs. Segundo ele as crticas de Sartre a Lukcs so referentes aos trabalhos do Lukcs
estalinista, de 1930 e 1940; desse modo, Sartre teria ignorado que em As Aventuras da Dialtica,
Merleau-Ponty especificamente argumentou que o Lukcs de 1920 tinha proposto um Marxismo no
dogmtico, no qual as totalizaes em curso predominavam sobre as totalidades fechadas (JAY,
1984, p. 349). Mais do que isso, Jay insiste em mostrar que Sartre, qui intencionalmente, ignora a
profundidade da discusso desse tema, seja por Lukcs, seja via Merleau-Ponty, seja em Korsch,
Gramsci, Bloch ou pela Escola de Frankfurt, reduzindo o problema quilo que simplesmente
considera uma escolstica marxista; mas Totalizao, para ser correto, no inveno de Sartre,
tendo sua origem mais remota em Proudhon (JAY, 1984, p. 351). Alm disso, Nicolas Tertulian, em
Da Inteligibilidade da Histria, chama a ateno para o fato de que Uma comparao com A
ontologia do ser social de Lukcs pode contribuir para esclarecer o projeto da Crtica da Razo
Dialtica, pois no se pode esquecer que ambas as obras nutrem a ambio comum de refundar
filosoficamente o pensamento de Marx, um utilizando as categorias da ontologia (teleologiacausalidade, essncia-fenmeno, substncia-acidente, etc.), o outro aquelas da razo dialtica (em
particular aquela de totalizao ou totalidade-destotalizada, que exerce um papel central no
pensamento de Sartre). As duas obras propem uma ontologia da subjetividade, pois os dois
pensadores estabelecem como principium movens, como fenmeno originrio da vida social o
trabalho (segundo a definio de Lukcs) ou a prxis individual (segundo a frmula de Sartre),
[KOUVLAKIS & CHARBONNIER, 2005, p. 74]. Desse modo, parece que as reais razes da
controvrsia com Lukcs vo alm do plano terico, o que escapa ao interesse dessa tese; basta
437

191

No h dvida: para Sartre o marxismo est em crise; mas, de modo algum,


morto. Toda teoria ou anlise produzida sob o signo dessa filosofia insupervel,
inclusive o existencialismo. Nossos pensamentos, sejam eles quais forem, no
podem formar-se a no ser sobre esse hmus.439 Tambm o existencialismo busca
na experincia snteses que se enquadram na totalizao em movimento (histria);
nesse sentido, o existencialismo uma ideologia gerada e mantida pelo marxismo,
embora guarde limites precisos com a filosofia hegemnica. Para o existencialismo,
o que faz a histria so as contradies sociais, a partir de homens concretos em
dadas situaes e de grupos de homens em dada instituio.440 Assim, trata-se de
criticar o marxismo; mas essa crtica deve ser direcionada a Engels e aos marxistas
ortodoxos das dcadas de 50 e 60.
Esse breve panorama da relao entre o existencialismo e o marxismo,
apresentado por Sartre no incio de sua Crtica da Razo Dialtica, mostra a diretriz
geral da anlise aqui proposta. E isso se confirma, sobretudo, pelo fato da Crtica vir
precedida por uma anlise do mtodo, tema nada pacfico na filosofia de Sartre.
Est claro que nosso autor faz concesses dialtica da histria; melhor, afirma que
essa a filosofia insupervel de nosso tempo. Porm, e Sartre bem o mostra nas
passagens anteriormente citadas, isso no significa abrir mo da filosofia existencial.
Sartre considera o marxismo a filosofia hegemnica; mas tambm declara que essa
filosofia est em crise, o que se constata na ruptura, comumente efetuada pelos
idelogos do partido, entre teoria e prtica. nesse sentido que o existencialismo,
uma ideologia gerada e mantida pelo marxismo, se reabilita e se prope a ajudar o
marxismo na superao da crise em que ele, segundo Sartre, est atolado no final
da dcada de 1950.
Quando se refere hegemonia do marxismo e, devido a uma crise interna
nesse sistema, necessidade do existencialismo, Sartre apresenta uma boa
indicao das razes para isso: h homens que, com novos mtodos, visitam terras
inexploradas. Foi isso que ocorreu entre Kierkegaard e Hegel e, tambm, entre o
existencialismo sartriano (outro existencialismo, diferente dos demais) e o marxismo;
colocar em relevo que nem tudo se passa como afirma nosso filsofo, ou do modo como essa tese
possa fazer parecer, por tratar da questo apenas do ponto de vista de Sartre.
439
SARTRE, 2002, p. 36.
440
cmico que, na obra j citada [Existentialisme et Marxisme], Lukcs tenha julgado distinguir-se
de ns lembrando esta definio marxista do materialismo: a primazia da existncia sobre a
conscincia, enquanto o existencialismo seu nome o indica suficientemente faz dessa primazia o
objeto de uma afirmao de princpio. SARTRE, 2002, p. 37.

192

O Ser e o Nada um edifcio erguido em uma terra inexplorada pelo marxismo. E


isso foi possvel porque Sartre utilizou novos mtodos; assim, a questo de mtodo
vem a calhar, pois preciso compreender, para alm do edifcio que o
existencialismo ergueu dentro do marxismo, em que o mtodo constitudo por essa
ideologia pode ajudar a filosofia que o motivou.
Ainda, necessrio ter em mente os problemas para os quais o
existencialismo deve, com sua inovao metodolgica, apresentar uma alternativa:
em sua nsia de mudar o mundo, o marxismo provocou a ciso entre teoria e
prtica; a teoria tornou-se um saber puro e cristalizado, enquanto a prxis passou a
ser um empirismo sem princpio; h muita pressa em totalizar um acontecimento
histrico e, por isso, as coisas e os homens so submetidos idia. Numa palavra, o
maior erro metodolgico do marxismo est em constituir a teoria a priori. Ao propor a
recuperao da subjetividade do homem em sua prxis, o existencialismo cumpre o
trabalho de restituir a concretude do ponto de partida filosfico. Isso requer que a
filosofia hegemnica volte a ser viva e atuante; para isso, necessrio que o homem
no seja unicamente objetivo, mas que na sua lida recupere sua subjetividade.
Enfim, o pensamento deve, novamente, nascer da prxis e a ela retornar para
ilumin-la. Apenas desse modo o marxismo superar a crise e recuperar sua maior
virtude: a possibilidade de abordar concretamente a histria.
A apresentao dos problemas metodolgicos enfrentados pelo marxismo e a
indicao do importante papel que teria o existencialismo para resolver essa crise
no significam, de modo algum, uma proposta de substituio da dialtica da
histria. Tambm, no se trata de considerar o existencialismo um caso de
falseamento do marxismo, o que se resolveria com o retorno aos princpios
metodolgicos marxistas. Trata-se de uma crise que se arrasta desde 1940 e, desse
modo ( o que afirma Sartre), o prprio marxismo se encarregou de engendrar
novos mtodos que solveriam suas dificuldades; no preciso dizer que esse
mtodo (ou o complemento metodolgico) no outro que aquele desenvolvido por
Sartre nesse perodo. Assim sendo, o primeiro passo ser, ainda que de modo
esquemtico, verificar como Sartre, de 1933 a 1960, desenvolve um mtodo.
importante notar que esse mtodo foi engendrado pelo prprio marxismo que,
mesmo sendo a nica possibilidade de compreenso da histria, no satisfaz no que
se refere necessidade de abordagem individual.

193

No h uma maneira segura de tematizar o mtodo de Sartre. Isso porque,


com exceo de Questes de Mtodo, no h nenhum outro texto que trate
exclusivamente do problema metodolgico; e mesmo o texto especificamente sobre
o mtodo se limita a uma carta de intenes e no apresenta o mtodo, conforme
possa parecer. Mais do que isso, a filosofia de Sartre, quando considerada em
conjunto,

apresenta

diversos

aportes

metodolgicos,

impossibilitando

uma

seqncia simples e direta do tema. Para dar conta desse mosaico ser necessrio
promover um movimento que vai do detalhe ao todo, e vice-versa, ou seja, ser
dada nfase constituio de partes do mtodo e, quando possvel, ser feita uma
anlise mais ampla. importante lembrar que no ser feita uma anlise linear,
embora se trate de um trabalho gentico porque h inmeras quebras e, mesmo,
contradies; ao que parece, isso no de modo algum um problema, mas, antes, a
maior virtude (ou inovao, conforme diz Sartre) dessa proposta de trabalho.
Para cumprir esse objetivo, o mtodo filosfico de Sartre ser avaliado
inicialmente no detalhe: sero buscadas indicaes metodolgicas nos textos que
antecedem a Crtica. Isso ser feito em duas etapas, uma que abordar os textos
produzidos at o final de O Imaginrio, e outra que ir at O ser e o Nada. S ento
o mtodo ser avaliado como um todo. A razo para essa delimitao advm da
virada que ocorre quando da ruptura de Sartre com Husserl e sua aproximao a
Heidegger; embora essa tese pretenda mostrar que se trata de um crescente, isto ,
que novas metodologias foram apropriadas para solucionar novos problemas, h de
se admitir que o interlocutor de cada um desses perodos influencia bastante a
constituio da filosofia sartriana. O marxismo, como j foi dito, ser justamente o
mtodo que unifica todos esses momentos.
Ser feito como Sartre faz: se para problemas novos ele utiliza mtodos
novos, para cada novo aporte metodolgico ser buscado o problema imediato que
motivou sua utilizao; por fim ser feita uma avaliao global do resultado da
metodologia. Espera-se que desse modo seja possvel cumprir o objetivo desse
captulo, qual seja, identificar os novos mtodos engendrados pelo marxismo e
utilizados por Sartre; entender, em conjunto, os problemas de cada momento da
estruturao metodolgica e a pertinncia do mtodo. Isso fornecer elementos para
verificar, posteriormente, se os novos mtodos de Sartre so aptos para resolver a
crise identificada por ele na filosofia hegemnica. Por hora, ser satisfatrio compor
o mosaico metodolgico de Sartre e entender, o mais claramente possvel, a

194

pertinncia e as justificativas para que o resultado seja um mtodo progressivoregressivo.


Husserl foi o mentor, com a intencionalidade da conscincia, do incio da
filosofia de Sartre: essa idia fundamental da fenomenologia oferece um meio de
superar a filosofia da representao e, assim, combater o idealismo. Mesmo que
nosso autor estivesse equivocado quanto ao real alcance da intencionalidade, se
encontra a o direcionamento que a filosofia, por suas mos, deveria tomar: tudo
est fora, tudo, at ns mesmos: fora, no mundo, entre os outros (...) no caminho,
na cidade, no meio da multido, coisa entre as coisas, homem entre os homens.441
Apesar de at 1940 (O Imaginrio) Sartre denominar-se discpulo de Husserl, a
inclinao pelo realismo vem de muito antes; melhor, num movimento de repulsa da
filosofia acadmica (neokantismo e empiriocriticismo), Sartre busca outros caminhos,
o que d boas pistas para explicar o combate que trava contra o idealismo. E
justamente essa necessidade de tematizar o concreto, o real, que pode explicar seu
distanciamento de Husserl e sua aproximao da filosofia de Heidegger; sob esse
ngulo pode ser tambm explicada sua aceitao incondicional do marxismo.
A enumerao das influncias no desenrolar do pensamento de Sartre no
a preocupao imediata. Sem dvida, ela figura como pano de fundo quando se
trata de falar do mtodo adotado em sua filosofia; mais ainda, todas as mudanas e
contradies metodolgicas identificadas nas obras de Sartre tm imbricao com
os autores com os quais ele discutiu. Mas, para o objetivo desse texto, mais
proveitoso tomar como pedra angular o que o prprio autor afirma sobre o perodo
da gestao de seu pensamento: Entre ns, nessa poca, o livro de Jean Wahl,
Vers le concret, obteve muito sucesso. Ainda assim, ficamos decepcionados com
esse vers: queramos partir do concreto total e chegar ao concreto absoluto.442
O instrumental do incio da filosofia de Sartre a intencionalidade da
conscincia; a partir do axioma de que toda conscincia conscincia de alguma
coisa (a conscincia no um objeto e, dessa forma, a conscincia da conscincia
um tipo de intencionalidade especial), Sartre escreve A transcendncia do Ego
(1934), e mostra que, contrariamente ao objeto da psicologia, o Ego no um
constituinte opaco da conscincia, mas, ao contrrio, transcendente e constitudo
pelo movimento que a conscincia. Por ser um fluxo ininterrupto em direo a algo
441
442

SARTRE, 1947c, pp. 34-35.


SARTRE, 2002, p. 29.

195

que ela no , seria foroso encontrar na conscincia qualquer positividade, ainda


que seja a de um Eu transcendental (segundo Sartre, esse seria o erro de Husserl).
Em A transcendncia do Ego a conscincia intencional purificada de toda
positividade e, por isso, torna-se puro ato, exclusiva e completamente acessvel a si
mesma. Vale chamar ateno para o fato de que a purificao do campo
transcendental tem, para Sartre, um carter realista, afinal, se a conscincia no
um espao, algo fsico que conteria impresses subjetivas do mundo, na outra face
da moeda est a afirmao da realidade do mundo. Independente da justeza da
compreenso de Sartre, essa a melhor maneira de entender porque ele considera,
inicialmente, Husserl como o expoente de uma filosofia realista para, logo a seguir,
abandonar o pensamento do autor e aproximar-se de Heidegger, tendo como
justificativa justamente o idealismo husserliano.
Com respeito ao mtodo, A transcendncia do Ego afirma a intencionalidade
da conscincia e, a partir da conscincia intencional, mostra que os resultados da
reflexo so verdadeiros.443 O cogito (sem Eu) tomado como baluarte da verdade:
no se trata do eu penso, mas do pensamento que se pensa a si mesmo (e ao
mundo) sem que isso signifique uma relao do tipo sujeito-objeto; trata-se da
conscincia no ttica de si. Ela translcida para si, e no h qualquer fora
estranha que possa determin-la, seja essa fora psquica ou fsica. Instaura-se
desse modo a liberdade como princpio do mundo, tema que acompanhar a
filosofia de Sartre em toda sua extenso. Ao libertar a conscincia de qualquer
estrutura egolgica e, inclusive, do Eu transcendental, Sartre desenha a absoluta
autonomia da conscincia em relao ao mundo; afirma, por conseguinte, sua total
transparncia para si mesma, instaurando a possibilidade de uma reflexo
purificada.
Em A Imaginao, texto escrito a partir de 1934, Sartre fornece indicaes
metodolgicas que, segundo ele, no s deveriam revolucionar a psicologia, mas
todo o conhecimento. Esse livro , na verdade, uma interpretao do Esboo de
uma Fenomenologia Pura e de uma Filosofia Fenomenolgica, de Husserl. Grosso
modo, na compreenso de Sartre, a fenomenologia exige colocar fora de jogo a
posio geral de existncia que pertence essncia da atitude natural.444 Adiante,
Sartre afirma que a fenomenologia uma descrio das estruturas da conscincia
443
444

SARTRE, 1994, pp. 32 ss.


SARTRE, 1978, p. 97.

196

transcendental fundada sobre a intuio das essncias dessas estruturas; ora, isso
apenas possvel com base na reflexo que, segundo a fenomenologia, procura
apreender as essncias. Isto , ela comea por se colocar, logo no incio, no terreno
do universal;445 dessa feita, pouco importa para a fenomenologia o objeto
considerado. Reitera ainda que esse mtodo no tem nada de emprico, mas, antes
de qualquer experincia, trata-se de levar o mais longe possvel a pesquisa eidtica
sobre o objeto, ou seja, busca descrever sua essncia.
A incurso por esse ensaio no parece, primeira vista, ajudar muito quando
se procura entender qual metodologia Sartre utiliza. Na verdade, parece tornar sem
efeito nossa chave de leitura, que busca mostrar o combate ao idealismo como seu
ponto de partida. Se a fenomenologia descreve as estruturas da conscincia
transcendental, at mesmo a recusa do Eu (A transcendncia do Ego) torna-se intil.
Desse modo, onde estaria o concreto, ferramenta para combater o idealismo?
preciso analisar o que o concreto para Sartre. O que est em jogo a
possibilidade de uma psicologia fenomenolgica e, para tanto, Sartre se prope
analisar a eidtica da imagem. Isso porque, segundo o filsofo, mesmo tendo
lanado as bases para essa empreitada, Husserl permite que em sua filosofia sejam
confundidos objetos reais e objetos imaginados, ou seja, uma vez que a posio
geral da existncia tirada de jogo, pode-se confundir a rvore percebida e a rvore
imaginada, por exemplo.
Para preencher as lacunas encontradas no pensamento de Husserl, em 1940
Sartre produz uma pesquisa que analisa justamente a eidtica da imagem (O
Imaginrio).446 Em linhas gerais, trata-se de levar a reflexo sobre o objeto at aos
limites permitidos pela fenomenologia: antes de qualquer experincia, buscar
apreender a essncia da imagem; assim, o resultado obtido certo.447 Entretanto,
em A Imaginao, Sartre j apontava para a possibilidade desse mtodo ser
insuficiente: possvel que, no meio do caminho, sejamos obrigados a deixar o
domnio da psicologia eidtica e recorrer experincia e aos procedimentos

445

SARTRE, 1978, p. 97.


Conforme o leitor poder perceber adiante, as lacunas so muito mais devidas compreenso
inicial que Sartre tem de fenomenologia do que a Husserl propriamente dito. Esse problema de ponto
de vista metodolgico ser, ulteriormente, a causa do afastamento de Sartre de seu mentor; inclusive,
a justificativa para essa ruptura no outra que o idealismo husserliano.
447
A primeira parte de O Imaginrio tem como ttulo O Certo, numa referncia clara certeza que o
mtodo de apreenso de essncias permite. SARTRE, 1996b, p. 11.
446

197

indutivos.448 Inicia-se a a mescla metodolgica: primeiro, o mtodo fenomenolgico


reflexivo (O Certo); depois, nas segunda e terceira partes de O Imaginrio (O
provvel Natureza do analogon na imagem mental e O papel da imagem na vida
psquica) a descrio da eidtica da imagem d lugar induo, pela qual
analisada a natureza do analogon.
Entretanto, a multiplicidade metodolgica no para por a: na quarta parte (A
vida imaginria) e na concluso de O Imaginrio encontram-se elementos que
indicam que essas reflexes no foram escritas no mesmo contexto do restante da
obra.449 Aps ter utilizado a pesquisa eidtica, a induo e a experincia para
demonstrar que a tese segundo a qual a imagem um contedo da conscincia se
deve a preconceitos metafsicos, Sartre parece enveredar para o campo da analtica
existencial.450 Assim, a intencionalidade da conscincia o primeiro aspecto a ser
considerado. Por ela, Sartre se livra dos contedos de conscincia, sejam eles
psquicos (A transcendncia do Ego) ou fsicos (Uma idia fundamental da
fenomenologia de Husserl e A Imaginao). A conscincia um livre movimento em
direo a todos os objetos, que so necessariamente transcendentes; a conscincia
, tambm, retorno a si (reflexo) sem que isso implique uma dualidade.
A intencionalidade permite resolver o problema da relao com objetos fsicos
(rvore, cinzeiro, etc.); porm, restam elementos hbridos que, aparentemente,
fazem parte da conscincia. Esses podem ser, em linhas gerais, de duas ordens:
sensao e imagem. No que tange sensao tudo se resolve com a
intencionalidade, afinal, toda sensao intencional e no h como, com exceo
dos casos de m-f, haver confuso entre elas (conscincia de sede, de frio, de
sono); o mesmo no vale para a imagem (a conscincia pode confundir-se com a
imagem), o que justifica que esse tema ocupe dois trabalhos de Sartre: A
Imaginao, onde o problema apresentado criticamente, e O Imaginrio, onde
Sartre busca produzir uma resposta para a questo. Nessa empreitada, que se d
reflexivamente, so utilizados os preceitos da fenomenologia de Husserl acrescidos,
em seus momentos crticos, da induo e da experincia.
448

SARTRE, 1978, p. 105.


MOUTINHO, 1995, pp. 46-47.
450
A quarta parte e a concluso dessa obra foram escritas no intervalo de 1936 a 1940, ano da
publicao. Nesse perodo Sartre travou contato com a obra de Heidegger; esse contato no se deve
apenas referncia ao nome do filsofo alemo, mas, principalmente porque, segundo Bento Prado
Jnior, se trata de um primeiro esforo de pensar o in-der-Welt-sein sem abandonar a conscincia,
utilizando os resultados obtidos pela pesquisa sobre o imaginrio (SARTRE, 1996 b, p. 7). Ver ainda
CONTAT & RYBALKA, 1970, pp. 77-79.
449

198

Mas, como entender que o final de O Imaginrio apresente uma guinada rumo
analtica existencial? Est claro que a se encontra a influncia que Sartre sofreu
das leituras que fez de Heidegger; mas seria isso suficiente para, no contexto de sua
produo filosfica, justificar a mudana do panorama e do problema, tomando a
existncia como norte? Parece que no. Assim, preciso voltar a um tema de
alguns pargrafos acima: quando Sartre afirma que era do concreto total que
queramos partir, o que exatamente ele entende por concreto total? Inicialmente, o
concreto parece contrapor-se ao ideal e, dessa feita, pode ser sinnimo de real.451
Em Uma idia fundamental da fenomenologia de Husserl Sartre deixa isso bastante
claro ao afirmar que a intencionalidade devolve aos objetos seu carter de realidade,
ou seja, trata-se da rvore em pessoa, com seu tronco rugoso, sua aparncia de
velha, a beira da estrada, sob a poeira. Trata-se do objeto real.452
Esse realismo extremado, no entanto, encontra obstculos ainda no perodo
que Sartre estava sob influncia de Husserl, e para corrigir o erro de seu mestre
(que no se d conta da possibilidade de confuso entre mundo imaginado e mundo
real) que Sartre escreve A Imaginao e os dois primeiros teros de O Imaginrio.
flagrante que em nenhum desses momentos Sartre tenha, de fato, empreendido a
reduo fenomenolgica; valendo-se da ignorncia dos franceses no que se refere
fenomenologia, utiliza um mtodo parecido: a reflexo.453 Se a pesquisa eidtica no
, em alguns momentos, suficiente para dar conta de todos os problemas que
surgem, Sartre lana mo da anlise (induo e experincia). Aparentemente, esses
movimentos de sua filosofia revelam que para ele almejar a realidade exige no
promover a epoch; ainda que seja devido a uma incompreenso da proposta
husserliana afinal, preciso que haja uma camada constituinte ou, de outro modo,
o mundo no seria humano e a determinao precisaria ter chegado s coisas por
uma ao divina , Sartre no abre mo da realidade do mundo e nem de sua
presena imediata para a conscincia e, muito menos, da autonomia que a
intencionalidade proporcionou ao homem (liberdade).
Assim, o solo inicial da filosofia de Sartre (concreto total) , at agora, uma
contradio: o homem livre (a conscincia soberana) em presena de um mundo
real. E o modo encontrado na anlise da existncia que poderia dissolver essa
451

Evidentemente, Sartre vtima aqui da tradicional confuso entre irreal no sentido natural e irreal
no sentido fenomenolgico. MOUTINHO, 1995, p. 119.
452
SARTRE, 1947c, p. 32.
453
SARTRE, 1996b, p. 234.

199

contradio justamente a presena do homem no mundo, no meio das coisas, dos


outros homens; a existncia a chave mestra desse perodo. Porm, nem tudo se
resolve to facilmente: essa presena no pode ser a do Dasein, pois, se ele est
despido do que Heidegger nomeou preconceitos metafsicos, a ele falta uma
estrutura fundamental para nosso filsofo: um ponto de partida reflexivo que garanta
a verdade daquilo a ser analisado. Sartre pretende promover a analtica existencial a
partir da conscincia, tendo ela como um ponto de partida certo. Como efetuar a
analtica existencial sem abrir mo do cogito? A resposta a essa pergunta parece
levar, imediatamente, quilo que Sartre entende por concreto total: a unio
especfica, indissolvel e imprescindvel do homem com o mundo. Melhor, no se
trata de dois termos, pois, dessa feita, a ruptura estaria demarcada j no incio: o
concreto total o homem (conscincia absolutamente livre) no mundo (real e
autnomo).
Na concluso de O Imaginrio, referindo-se seqncia de seu trabalho,
Sartre afirma que o procedimento metodolgico ser aquele comum s anlises
crticas, ou seja, um mtodo regressivo (Sartre mantm ainda o estilo da filosofia
crtica). Isso diz muito quando se trata de unificar sob uma mesma rubrica o homem
livre e o mundo autnomo: a analtica segue um caminho que parte do dado (aquilo
que mais prximo) rumo aos princpios; o homem no mundo se apresenta de
forma imediata conscincia. Alm disso, reflexivamente, essa unio especfica
pode, sem qualquer problema, ser objeto de anlise. isso que, em O Ser e o Nada,
aparece da seguinte maneira: Basta abrir os olhos e interrogar com toda
ingenuidade a totalidade homem-no-mundo. Descrevendo-a podemos responder a
essas duas perguntas: 1) qual a relao sinttica que chamamos ser-no-mundo?
2) que devem ser o homem e o mundo para que seja possvel a relao entre
eles?454
A totalidade homem-no-mundo, expresso notadamente heideggeriana,
supera o impasse metodolgico anterior. Devido deciso realista de Sartre
(segundo ele exigida distncia pelo marxismo), no possvel efetuar a reduo
fenomenolgica. Ainda que Sartre utilize tanto a intencionalidade quanto a pesquisa
eidtica, apropriadas de Husserl, sua fenomenologia sempre mancou de uma perna:
a epoch. Desde O Imaginrio Sartre buscou manter a liberdade da conscincia e,

454

SARTRE, 2002, p. 38.

200

ao mesmo tempo, falar do mundo real; nesse panorama que o in-der-Welt-sein se


insere. Partir, regressiva e analiticamente, do homem no mundo, significa partir do
concreto total.
A conscincia intencional foi, desde o primeiro ensaio filosfico de nosso
autor, fundamental para a constituio de sua filosofia. Mas ela nunca foi tudo,
afinal, seria impossvel apenas com esse instrumental no esbarrar no idealismo
(que Sartre acusar em Husserl). A anlise da existncia, do homem-no-mundo, o
que mais se aproxima daquilo que Sartre entende como concreto total: isolada, a
conscincia abstrata; sem aparecer para uma conscincia, tambm o fenmeno
abstrato. O concreto s pode ser a totalidade sinttica da qual tanto a conscincia
quanto o fenmeno so apenas momentos.455 Alm disso, ter como momento inicial
o concreto (homem-no-mundo) evita o problema de, posteriormente, explicar a
relao entre fenmeno e conscincia sem cair nas dificuldades das filosofias
precedentes, quais sejam, o realismo e o idealismo; a poro regressiva do mtodo
comea a se desenhar.
A unio especfica do homem com o mundo , sem dvida, mais complexa do
que a conscincia ou o fenmeno quando separados; no entanto, tem a imensa
vantagem metodolgica de no operar a ciso inicial, pois, uma vez feito isso, no
haveria como reunir essas partes; desse modo, a ruptura inicial superada. Podese, preliminarmente, admitir que o problema da relao do todo com as partes no
se coloca, afinal, a pesquisa de Sartre j parte do todo. A continuidade da ontologia
apresentar os dados concretos e, da anlise desses dados, determinar quais so
seus princpios, ou seja, o que se busca numa anlise so justamente os princpios
fundamentais. Por isso se trata de um mtodo regressivo: regride do dado ao
princpio, vai do complexo ao simples, do composto ao unitrio. justamente esse
mtodo que Sartre denomina, j no final de O Imaginrio, de mtodo regressivo.456
Esquematicamente, possvel dar conta dos procedimentos de Sartre na
primeira parte de O ser e o Nada: antes da reflexo, de maneira unicamente
objetiva, ele prope a anlise de condutas humanas, sejam essas quais forem,
porque todas, sendo condutas do homem no mundo, podem responder tanto sobre o
455

Ateno para as duas concepes de concreto: total, como ponto de partida, e absoluto como
lugar de chegada. Essa demarcao de extrema importncia para compreender a continuidade de
nossa interpretao. Conforme SARTRE, 2002, p. 38.
456
Tentaremos desenvolv-la [questo da possibilidade de imaginar] pelos procedimentos comuns
de anlise crtica, quer dizer, por um mtodo regressivo. SARTRE, 1996b, p. 234.

201

mundo quanto sobre o homem e, mais importante, sobre sua unio. A primeira
conduta analisada a mesma que permitiu colocar a questo: a interrogao (que
envolve quem interroga e o interrogado, ou seja, o homem e o mundo, numa
acepo

notadamente

heideggeriana).

interrogao,

por

sua

vez,

leva

invariavelmente possibilidade de uma resposta negativa; trata-se, ento, de saber


se o no, o nada e o nunca so resultantes da espera humana ou de uma ausncia
efetiva de algo no mundo. Explicado, investiga-se se a negao devida a um juzo
negativo ou se uma ausncia objetiva no ser; do mesmo modo, outras condutas
passam a ser analisadas, e a primeira dela a destruio.457
Tambm essa conduta mostra que, alm da negatividade que o homem
semeia no mundo, h, em contrapartida, mudana objetiva nas coisas. Isso significa
que a negao devida ao homem, afinal, sem ele no seria possvel que um
edifcio desmoronasse, por exemplo, afinal sem o reconhecimento da conscincia,
no pode haver qualquer mudana no ser: porque o homem instaura a
temporalidade que um edifcio pode deixar de ser um edifcio e passar a ser
escombros; porm, no basta que o desmoronamento seja pensado para que ele
ocorra no mundo, visto que acontece, tambm, uma modificao transcendente real.
Ora, se assim, deve haver um princpio simples que permita, no caminho inverso, a
ocorrncia da destruio, a negao e, no incio da srie, a interrogao. O princpio
de todas essas condutas deve ser o nada, e, se desse modo, qual a origem do
nada?458 Percebe-se que o mtodo regressivo tem, nessa medida, o concreto total
(homem-no-mundo) como seu ponto de partida e, desse, busca os princpios ltimos
que regem essa relao.
A utilizao do mtodo regressivo, mostrado aqui de maneira esquemtica, se
aplica facilmente na primeira e na quarta parte de O ser e o Nada. Em O problema
do nada (primeira parte) parte-se do complexo e chega-se ao simples: a anlise da
conduta humana que interroga sobre o ser leva ao nada intramundano (cap. 1), e a
457

Conforme a noo de auto-compreenso ontolgica (HEIDEGGER, 1993, 7c) quando comparada


Primeira Parte de O Ser e o Nada (SARTRE, 1943, pp. 37-46); o mesmo vale para a contraposio
dos 32 a 42 de Ser e Tempo, nos quais Heidegger entende a compreenso pr-ontolgica do ser
como algo existencial, enquanto Sartre, por sua vez, no abandona a dimenso da conscincia,
embora adote a auto compreenso do existente (SARTRE, 1943, pp. 47 ss).
458
Colocamos primeiramente a questo do ser. Depois, voltando a esta questo, concebida como
tipo de conduta humana, passamos a interrog-la. Conclumos ento que, se a negao no
existisse, nenhuma pergunta poderia ser formulada, sequer, em particular, a do ser. Mas essa
negao, vista mais de perto, remeteu-nos ao Nada como sua origem e fundamento: para que haja
negao no mundo e, por conseguinte, possamos interrogar sobre o Ser, necessrio que o Nada se
d de alguma maneira. (...) de onde vem o nada? SARTRE, 1943, p. 58.

202

anlise das condutas da m-f levam ao nada na intra-estrutura da conscincia (cap.


2). Algo muito parecido ocorre em Ter, fazer e ser (quarta parte), e a regresso mais
uma vez permite mostrar tanto a imanncia quanto a transcendncia da
responsabilidade. Mas o que dizer do restante da obra se, logo na segunda parte,
so tematizadas unicamente As estruturas imediatas do para-si? Na mesma medida,
como entender que a terceira parte tematize unicamente o para-outro? E, nesse
mosaico metodolgico, como enquadrar a introduo, que se encerra na opacidade
do em-si?
Os elementos metodolgicos verificados at esse momento no permitem
responder a essas questes. Mesmo que as demais partes de O Ser e o Nada se
estruturem analiticamente, ao menos uma conquista do mtodo regressivo se perde:
ao tematizar um princpio em separado, seja ele qual for, no se trata mais do
concreto. Problema ainda maior se verifica quando, na concluso de O Ser e o
Nada, Sartre, numa tentativa fracassada de promover a totalizao dos princpios
descobertos (em-si, para-si e para-outro), empurra o problema para a metafsica.
Segundo ele, o papel descritivo da fenomenologia j foi feito; Compete metafsica
formar as hipteses que iro permitir conceber esse processo como o acontecimento
absoluto que vem coroar a aventura individual que a existncia do ser.459 Enfim, a
relao que Sartre prope entre ontologia fenomenolgica e metafsica, tema do
primeiro tpico da concluso de O Ser e o Nada, mais que suficiente para mostrar
as dificuldades que a regresso suscita.
Ao mesmo tempo em que fundamenta sua ontologia numa crtica da
metafsica, Sartre no determina a ruptura definitiva desses dois mbitos do
conhecimento.460 Ao contrrio, resguarda a importncia da metafsica, uma vez que
O ser pelo qual o porqu chega ao ser tem o direito de colocar seu prprio porque,
posto que ele mesmo uma interrogao, um porqu.461 Apenas o ser que , em
seu ser, interrogao, pode questionar sobre sua origem; as questes da metafsica
tradicional, tais como por que h o ser ou por que o ser outro no so cabveis
porque esses questionamentos apenas podem ser formulados do seio mesmo do
459

SARTRE, 1943, p. 713.


A proximidade com Heidegger evidente, afinal, nos 41 e 42 de Ser e Tempo (HEIDEGGER,
1993) ele afirma que o homem estrutura da totalidade; Sartre, porm, com a doutrina do valor,
apresenta apenas um esboo de resposta, na medida em que o ser necessrio apenas a ttulo de
ser normativo, que participa do concreto somente enquanto ser que o para-si almeja, ser esse
impossvel, o Deus faltado: uma espcie de totalizao, absoluto ou fim da histria. SARTRE, 1943,
pp. 127-132.
461
SARTRE, 1943, p. 714.
460

203

ser e, mais, do ser outro (para-si). A questo de por que h o ser apenas possvel
porque o para-si, graas a seu modo de ser, faz com que haja ser. O carter de
fenmeno vem ao ser pelo para-si. Perguntar por que o ser outro exige a
anterioridade do nada ao ser, e as anlises empreendidas em O problema do Nada,
mostram que isso impossvel devido contingncia do ser.462 A restrio da
pesquisa de Sartre tem por fundamento a contingncia do ser; todas as questes
sobre o ser alm da origem do para-si carecem de sentido, na medida em que, para
serem colocadas, pressupem o ser.463
Mas o que dizer da relao entre em-si e para-si? Ainda que ao descrever a
estrutura do para-si Sartre tenha mostrado a indissolubilidade das regies do ser, ele
no pode dar conta do ser total (totalidade). Fica a cargo da metafsica, alm de
responder Por que o para-si surge a partir do ser?, determinar que definio dar a
um existente que enquanto em-si seria o que , e, enquanto para-si, seria o que no
.464 Isso porque, para que um ser possa ser considerado uma totalidade, preciso
que suas partes estejam de tal modo unidas que qualquer uma, se considerada em
separado, no passe de abstrao. De fato, isso que ocorre com o para-si que,
sem dirigir-se ao em-si, nada absoluto (abstrato). O em-si, por sua vez, no
necessita do para-si para ser. A ontologia, mesmo mostrando a unio sinttica entre
esses dois reinos do ser, no pode, por seus meios, chegar totalizao. Nesse
sentido, o trabalho da metafsica parece ser a complementao da ontologia de
Sartre, o terreno onde a descrio das estruturas do ser termina e inicia a descrio
de acontecimentos.
O ser total deve comportar o em-si e o para-si; deve ser para-si fundamentado
no em-si ao mesmo tempo em que consciente de si, ou seja, o ser-em-si-para-si. E
mais uma vez essa pretenso fracassa, j que o ens causa sui nada mais que
projeto do para-si, a sua forma de realizao que por ele vem ao ser. Fica ainda
mais complicado quando se percebe que o em-si, para buscar fundamentao,
precisa estar longe de si, o que o torna conscincia; o para-si, por sua vez, se for
idntico a si, nada mais que em-si. Assim, em O Ser e o Nada no se pode decidir
462

SARTRE, 1943, p. 35.


Sartre afirma que o ser simplesmente , sem razo nem necessidade; a facticidade, por sua vez,
pode ser considerada a poro de em-si que adentra o para-si e torna-o, tambm, contingente. Por
isso, cabvel encontrar a contingncia no apenas no para-si, que se constata como injustificvel e
impossibilitado de se fundamentar (j que fundamenta o nada em seu ser, mas no pode
fundamentar seu ser), mas tambm no em-si que, ao que parece, distancia-se de si em busca de
fundamentao, tornando-se para-si. SARTRE, 1943, pp. 711 ss.
464
SARTRE, 1943, p. 713.
463

204

se h apenas um ser (totalidade) em constante desintegrao ou dois seres que se


relacionam. O ser se mostra ambguo; disso decorre que podemos insistir ad libitum
sobre a dependncia dos seres considerados ou sobre sua independncia;465 na
mesma medida, o para-si de alguma forma , o que torna secundrio determinar sua
origem. A ontologia e suas conquistas continuam as mesmas, porm, sem uma
concluso sobre se o para-si em-si que se nega em busca de fundamentao;
indiferente tambm resposta se o para-si est articulado com o em-si numa
dualidade seccionada ou compondo um ser desintegrado.
Graas ao mtodo regressivo, Sartre mostra os dois fundamentos do
concreto: o em-si e o para-si;466 mas, ainda que fundamentais, eles esto
permeados pela contingncia. O ser necessrio est para alm do concreto e no
em sua fundao. O fundamento da legitimao no pode ser seno um valor
absoluto, um ser normativo e, dessa forma, estar no horizonte, como algo a ser
alcanado;467 a conseqncia imediata que a totalidade impossvel. E isso ainda
no tudo, considerando que, para Merleau-Ponty, a filosofia de Sartre ainda carece
de encarnar-se no mundo; segundo ele, O Ser e o Nada se reduz a uma repetio
ininterrupta e sem superao dos fundamentos da introduo da obra: o ser e o
nada. Ser que essa opo metodolgica gerou uma quimera de mais de setecentas
pginas?
J no se trata de analisar o mtodo sartriano no seu detalhe; preciso uma
perspectiva mais ampla. Est suficientemente claro que mesmo com vrios aportes
metodolgicos, ao menos uma linha mestra pde ser aclarada: o mtodo analticoregressivo, mtodo esse que gerou todas as dificuldades para compreender a
estruturao da obra de Sartre e que produziu, por fim, a impossibilidade de
totalizao. Esses problemas sero tematizados a seguir, no mais unicamente a
partir da obra de Sartre, mas aproveitando a crtica de Merleau-Ponty s filosofias do
negativo. Espera-se que, do mesmo modo que a Fnix renasce das cinzas, a
pretenso de Sartre, a respeito do existencialismo, engendrado pelo marxismo,
contribuir para que o marxismo supere sua crise, renasa. E deveras se espera que
a metfora seja plausvel porque, aps essa crtica, pode no ter sobrado nada de O
Ser e o Nada alm de cinzas.
465

SARTRE, 1943, p. 717.


Conforme o mostra La Dialectique de Sartre. SEEL, 1995, pp. 262 ss.
467
SARTRE, 1943, p. 136.
466

205

2 O mtodo progressivo-regressivo
Mostrar os limites da interpretao psicanaltica e da
explicao marxista, e que apenas a liberdade pode
dar conta de uma pessoa em sua totalidade, fazer
ver essa liberdade enlaada com o destino, (...),
retratar, em detalhes, a histria de uma libertao:
eis o que eu quis.
Sartre (crits)

Sartre pretendeu, partindo do concreto total, superar a oposio do idealismo


e do realismo, afirmar a soberania da conscincia e a presena do mundo. Mas,
ser que a dissoluo da dualidade entre conscincia e objeto num mundo, mesmo
que resolva o problema da dicotomia entre realismo e idealismo, no fez com que
sua filosofia se tornasse um pensamento de sobrevo que no chega a tocar a
realidade efetiva do mundo?468 De fato, desaparece a antinomia do realismo e do
idealismo, afinal, se o conhecimento foi reduzido nadificao do para-si a si
mesmo enquanto negao do ser, nada acrescentado ou retirado do ser; por outro
lado, a conscincia permanece, em si mesma, inalterada e incapaz de se deixar
moldar pelo em-si. O projeto de uma ontologia fenomenolgica, da produo de uma
filosofia que em pleno sculo XX d conta de tudo, no passaria impune.
Sartre concebe o ser como plenitude e positividade absolutas, e isso
possvel graas purificao da conscincia de toda substancialidade; desse modo,
h uma escolha prvia da filosofia da negatividade absoluta. Por isso, justo inserir
a filosofia de Sartre, em especial O Ser e o Nada, num conjunto de filosofias que tem
como ponto de partida a f perceptiva, entendida como o mtodo que busca no
mundo as razes da verdade que descreve. Em sua ontologia, Sartre afirma que O
que o fenmeno , absolutamente, pois se desvela como , e conclui que h um
ser da coisa percebida enquanto percebida.469 no mundo que a ontologia de
Sartre tem sua origem; o si, ou conscincia, a que se chega est previamente
alienado no ser (em ek-stase) porque no pode, por si mesmo, existir; em
contrapartida, a coisa que aparece o que repousa sobre si mesmo, (...) ela
exatamente o que , inteiramente em ato, sem qualquer virtualidade, nem potncia,
que por definio transcendente, colocando-se por fora de toda interioridade,

468
469

MERLEAU-PONTY, 1984, pp. 57-104.


SARTRE, 1943, pp. 12-24.

206

qual absolutamente estranha.470 Uma vez que a conscincia esvaziada de todo


ser, aparece um duplo: de um lado o ser, absoluto positivo; de outro a conscincia,
absoluta negatividade.
Para Merleau-Ponty a partir desse duplo, ser e nada, que as filosofias da
negatividade tentam explicar o acesso primordial ao mundo. Entretanto, ao conceber
o homem como absoluta negatividade e o mundo como positividade, est rompida a
interao; o homem est s frente a um mundo macio com o qual no h contato,
j que ele o ser, e o homem nada. Por outro lado, exatamente por isso que o
homem est destinado ao mundo e o mundo a si. A radicalidade de Sartre consiste
em elevar ao mximo o no-ser da conscincia e a absoluta positividade do ser,
dissolvendo assim o problema da relao entre conscincia e objeto. O ser, pleno de
si, no apresenta falta alguma, cabendo ao homem o papel de postular o nada (que
seu ser) no meio do ser. Pensar o negativo pensar o que no , dado que
oferece a Sartre a imensa vantagem de superar a dualidade, j que o homem um
buraco que se cava na exata medida em que se enche.
O ser, na sua positividade absoluta, o reverso do nada que, nada sendo,
no necessita reunir-se ao ser, pois nada lhe acrescenta; o ser continua tal qual era
antes da adio. Marilena Chau, tendo por base a crtica feita por Merleau-Ponty s
filosofias da negatividade absoluta (seria o mesmo que dizer positividade absoluta),
descreve essa etapa como o momento glorioso de Sartre: no sobra nenhum dos
problemas clssicos da filosofia, uma vez que foram dissolvidos em sua base, pois,
se eram problemas de mistura e unio, uma filosofia que leve a negatividade (ou a
positividade) ao extremo exclui do cenrio qualquer dualidade e, com essa, os
problemas decorrentes. Mas as dificuldades so superadas porque a relao no
existe: a negao do para-si afirmao do em-si. Resolvem-se os problemas de
conhecimento, mas isso feito com base numa descrio de ser que, por sua
radicalidade, engloba o nada.
Assim, a crtica de Sartre a Hegel aplicvel a ele mesmo, pois tanto esse
como aquele, coloca previamente na definio de ser (plena positividade) a
negatividade que quer encontrar. Dizer que a conscincia no absolutamente o
mesmo que dizer que o ser de modo absoluto: o ser exige o nada; o nada
enquanto negatividade absoluta exige ser. Tudo no passa de um jogo de palavras

470

MERLEAU-PONTY, 1984, p. 59.

207

superficial, que incapaz de superar o crculo vicioso que se instaura. Chega-se,


ento, ao inferno da filosofia de Sartre: essa mesma relao lbil entre o ser e o
nada se repete na relao entre os homens, e partindo de O Ser e o Nada, no
haveria como superar essa dificuldade. Porm, j foi mostrado que a Crtica em
todos os aspectos um desdobramento necessrio da ontologia fenomenolgica, o
que deixa claro que Sartre supera sim a dualidade e, mais do que isso, descreve a
gnese ideal da sociedade partindo do ser-para-si e do ser-para-outro.471 De que
modo isso foi possvel?
Levando-se em conta a cronologia das obras, bem provvel que MerleauPonty no tenha conhecido a Crtica de Sartre; decorre da que, segundo sua
interpretao da filosofia do negativo de Sartre, a superao da dualidade no
mais que aparente. Para Merleau-Ponty a radicalizao da negatividade suprime os
problemas clssicos de mistura e unio, e o faz por considerar superficialmente o
ser e o nada. s na aparncia que reconciliamos a conscincia imanente e a
transcendncia do ser por meio de uma analtica do Ser e do Nada: (...). O nada e o
ser so sempre absolutamente outros, precisamente seu isolamento que os une;
no esto verdadeiramente unidos, mas apenas se sucedem mais depressa diante
do pensamento.472
assim que no decorrer de toda sua obra Sartre recorre ao mesmo ser e ao
mesmo nada; no h passagem de um a outro, no h progresso, nem sntese, no
h transformao da anttese inicial. O nada encontrado no mundo apenas o ser
(ausncia de ser, mais propriamente) da conscincia; o ser, ainda que negado,
continua o mesmo, j que a negao promovida pelo para-si incapaz de modificlo. Por isso, so sinnimos no ser nada e habitar o mundo; com a abolio da
primazia do conhecimento, o mundo no est verdadeiramente fundado no cogito,
retirando do plano terico a escolha entre irrefletido e reflexo, entre f perceptiva e
imanncia; esta seria a soluo de Sartre para a dicotomia entre realismo e
idealismo.
Ironicamente, Merleau-Ponty chega concluso de que o pensamento do
negativo finaliza a pesquisa, deixando a filosofia pronta e acabada. E o faz pela
dissoluo, afinal, pensar ser e nada como absolutamente opostos pens-los
idnticos e, ao mesmo tempo, irredutveis um ao outro. Sartre, ao colocar o nada
471
472

Parte II, O NECESSRIO DESDOBRAMENTO DE EN NUMA CRD.


MERLEAU-PONTY, 1984, p. 75.

208

como absolutamente contrrio do ser, pode, pela absolutizao do ser, mostrar que
o nada lhe , de alguma forma, interior e assim descrever o mundo. O movimento da
filosofia de Sartre, por uma escolha prvia do negativo, leva-o ao ser absoluto e
plenamente positivo; mas no possvel ali permanecer e h um retorno ao nada.
Ento, quando devemos acreditar em Sartre? No incio ou no fim?
Primeiramente, o ser definido em sentido restrito e em toda sua extenso
exclui o nada, no precisando desse nem mesmo para ser nomeado. A seguir, o ser
entendido em sentido amplo e, de alguma forma, contm o nada. Noutras
palavras, na primeira concepo o nada chama o ser (o ser considerado do ponto
de vista do nada) e na segunda o ser chama o nada (o nada do ponto de vista do
ser). Essas duas noes se cruzam, sendo que na primeira o ser negao da
negao, possuindo a infra-estrutura do nada; na segunda o nada posio
reiterada, possui a infra-estrutura do ser. Pensar o negativo puro afirmar que ser
homem ser nada; fora isso h o ser. O poder reconhecido ao filsofo de nomear
este nada que ele , de coincidir com essa fissura no ser j uma variante do
princpio de identidade que define o ser.473 A concepo prvia de uma filosofia do
negativo absoluto escolhe pensar a identidade e coloca para a filosofia uma
armadilha: na medida em que o ser o absolutamente positivo, h de se admitir que
a conscincia se reveste de uma aparncia de ser, porque ela seu oposto, nada.
Portanto, a conscincia imanente e a transcendncia do ser so
aparentemente reunidas graas a uma analtica do ser e do nada. Porm, isso
requer uma noo ambivalente do cogito pr-reflexivo que, em dado momento,
permanece ele mesmo idntico a si para, quando lhe aprouver, tocar a noite do emsi. Na verdade, o em-si, positividade absoluta, desde o incio est destinado a ser
conhecido, uma vez que foi descrito como auto negao do negativo (absolutamente
positivo). O progresso da investigao no modifica a idia do nada, pois ao
mesmo nada que sempre se referiu. H apenas um espectador (Sartre) que assiste
ao progresso sem ser arrastado por ele; isto significa que o movimento ilusrio,
pois o negativo puro continua inacessvel, tendo o ser apenas como vizinho
inalterado e que no o altera.
Um pensamento que radicalize o negativo permite que ser e nada troquem de
papel, visto que se evidencia apenas o corte entre eles; O pensamento do negativo

473

MERLEAU-PONTY, 1984, p. 72.

209

puro ou positivo puro , pois, um pensamento de sobrevo, que opera sobre a


essncia ou a pura negao da essncia, sobre termos cuja significao j foi fixada
e que mantm em sua posse.474 esse artifcio que produz uma filosofia forte pois,
sendo um simples jogo desencarnado, no passvel de refutao; entretanto,
tambm fraca, por no ser encarnada e, assim, no resistir experincia.
Sartre, ao partir do cogito (nada absoluto) afirma o ser absoluto. Isso requer
que ser e nada sejam absolutamente distintos; mas a origem do nada s poderia
estar no ser, permitindo que a aproximao, seja ao nada ou ao ser, remeta
dependncia do nada ao ser. Est claro que, embora o ser subsista sem o nada,
necessita dele para ser dessa ou daquela forma, ou para existir como fenmeno.
Essa interdependncia permite pressionar a experincia confusa e nela encontrar a
negatividade e o ser absoluto negado: confiamos inteiramente alm do visvel
naquilo que pensamos sob os termos de ser e de nada, praticamos um pensamento
essencialista que se refere s significaes alm da experincia, e assim
construmos nossas relaes com o mundo.475 O resultado que a filosofia do
negativo, ao estabelecer-se do ponto de vista do olhar, identifica o pensamento
vida. Por isso Sartre define o para-si como sendo o que no e no sendo
maneira do ser: a espontaneidade ser no modo de no ser; a crtica reflexiva o
no ser no modo de ser.
A descrio da experincia como mistura do ser e do nada confirma sua
distino absoluta; o resultado que no h casamento possvel entre esse
pensamento (negativo) e a experincia, cabendo ao filsofo buscar atrs da viso a
carne que compe o mundo, o ponto intermedirio entre o ser e o nada. Ao tomar
uma deciso ontolgica prvia (o ser , o nada no ), o resultado ser sempre o
mesmo. Mas resta uma sada: levar a srio a proposta do pensamento do nada
oriundo do ser; nesse ponto, Merleau-Ponty, referindo-se especificamente a O Ser e
o Nada, prope uma alternativa para superar a pura abstrao sartriana: passar da
simples intuio do ser para a dialtica.
Dialeticamente seria possvel superar o carter simplesmente terico de O
Ser e o Nada: o pensamento no acompanharia um trajeto estabelecido de
antemo, mas, por si mesmo, ao percorrer o caminho, mostraria sua verdade. As
relaes com o ser seriam engendradas de maneira que o filsofo no fosse uma
474
475

MERLEAU-PONTY, 1984, p. 74.


MERLEAU-PONTY, 1984, p. 88.

210

testemunha estranha, mas implicada no movimento: o filsofo sempre est implicado


nos problemas que levanta e no existe verdade se no se considera a presena do
filsofo que enuncia. O pensamento dialtico tem condies de encarnar a descrio
do mundo porque ele rene contradies; alm disso, para a dialtica, a verdade do
em-si e do para-si vai alm deles mesmos, o que no admite uma verdade prvia
que norteie o desenvolvimento do pensamento, ou seja, o pensamento dialtico o
que, seja em suas relaes interiores ao ser, seja nas relaes do ser comigo,
admite que cada termo s ele mesmo voltando-se para o termo oposto, torna-se o
que pelo movimento, movimento esse que o filsofo, do interior, acompanha.476
Ainda segundo Merleau-Ponty, a dialtica o pensamento capaz de superar a
simples antinomia do ser e do nada que Sartre mantm em sua filosofia, haja vista
que esse o nico pensamento capaz de acompanhar o movimento real do ser ao
nada (e vice-versa) e, desse, descrever o mundo. Mas, para tanto, necessrio que
o mundo exista em profundidade antes da negao promovida pelo para-si. Tornase imprescindvel que a dialtica no se cristalize em nenhuma de suas etapas; seu
objeto, o mundo, est sempre presente na contradio entre ser e nada, no
movimento centrpeto e centrfugo que a prpria dialtica. A dialtica, por ser
expresso do mundo, contato direto com o ser, est em situao e pode sacudir as
falsas evidncias, denunciar as significaes cortadas da experincia do ser,
esvaziadas por uma opo ontolgica prvia. A filosofia da negatividade radical
permanece sempre idntica a si, como eterno recuo positividade. Se Sartre est
correto em negar que a mediao provenha do ser (absoluta positividade), enganase ao releg-la a um abismo exterior ao ser (o para-si), pois dessa feita no h mais
possibilidade de relao com o ser.
Ao elevar a negao ao absoluto, Sartre mostra que a negao tambm
negao de si mesma; isso reafirma que o ser o absoluto positivo. So descritos
dois absolutos que tm, em sua definio, a identidade. O movimento, do ser ao
nada e do nada ao ser, se cristaliza nessa identidade forjada: em Sartre, a oposio
absoluta entre o ser e o nada d lugar ao retorno ao positivo, a um sacrifcio do
para-si com a diferena [em relao a Hegel] que Sartre mantm em seu rigor a
conscincia do negativo como margem do ser, e que a negao da negao no

476

MERLEAU-PONTY, 1984, p. 92.

211

para ele operao especulativa, desdobramento de Deus, e que o em-si-para-si, por


conseguinte, permanece para ele iluso natural do para-si.477
A razo das dificuldades da ontologia de Sartre a mesma de Hegel: tanto
num quanto noutro o pensamento deixa de acompanhar ou de ser o movimento
dialtico, converte-o em significao e recai na imagem ambivalente do nada que se
sacrifica em favor do ser e do ser que, de sua absoluta positividade, tolera ser
reconhecido pelo nada. Sartre, a exemplo de Hegel, cai na armadilha do
pensamento dialtico, que o leva a incorrer na ambivalncia. Isso porque, sendo a
dialtica o movimento mesmo, caso no se lhe adentre e simplesmente o
acompanhe, corre-se o risco de tornar esse movimento uma potncia de ser, um
princpio explicativo. Uma vez que o movimento esteja cristalizado, a ambivalncia
o destino certo e, como tal, no passa despercebida: expressa a dicotomia e a
sensao de sobrevo. Escapa realidade do ser, cria um esteretipo no qual o
mundo enquadrado fora em princpios prvios. Enfim, descreve um mundo
falseado.
A decorrncia desse erro essencial o solipsismo que, para Merleau-Ponty,
Sartre no supera;478 a partir desse erro fundamental, na filosofia de Sartre a relao
entre os homens est barrada em seu incio, o que bem o mostra as relaes
concretas com o outro. A decorrncia nefasta: no h como passar da ontologia de
Sartre ao plano concreto. Porm, j foi visto que Sartre, sem abrir mo da ontologia,
passa sociedade e histria; e, tambm, foi indicado que Merleau-Ponty pode no
ter conhecido a Crtica. Contudo, uma vez que a pretensa impossibilidade de
superar a dicotomia do ser e do nada a razo para que no haja relao social
concreta entre os homens, o que serve de argumento para que a Crtica seja
considerada um reincio da filosofia de Sartre, preciso aprofundar essa questo.

477

MERLEAU-PONTY, 1984, p. 94.


Para Marcuse, porm, o modo de superao do solipsismo de Sartre que gera as dificuldades
para se falar em sociedade: A anlise ontolgica do Ser-para-si configura um quadro para a
interpretao da existncia do outro (...). Essa transio coloca um problema decisivo. Sartre segue
to de perto a concepo idealista da auto-conscincia (Ego cogito) como origem transcendental e
criadora de todo Ser que constantemente corre o perigo do solipsismo transcendental. Ele o aceita e
mostra numa excelente crtica a Husserl e Heidegger (e Hegel) que suas tentativas de apresentar o
Ser do Outro como um fato ontolgico independente fracassaram, que neles todos, a existncia do
Outro foi mais ou menos absorvida pela existncia do Ego. O prprio Sartre renuncia a todos os
esforos para derivar ontolgicamente a existncia do Outro (...), mas A experincia do Cogito,
constitutiva da existncia do Outro, consiste em ser-visto-por-outro (homem); assim, O olhar do
outro me transforma numa coisa entre coisas, minha existncia em natureza, aliena minhas
possibilidades, rouba meu mundo. MARCUSE, 1998, pp. 59-60.

478

212

J foram apresentadas muitas dificuldades que tm no mtodo analtico sua


origem; a crtica filosofia da negatividade, apanhada do texto de Merleau-Ponty,
mostra dois problemas fundamentais: superficialidade no tratamento da realidade e
constituio prvia de um modelo que gerencia as relaes entre ser e nada. Notese que a crtica que Sartre fez inicialmente aos marxistas , no mnimo, muito
parecida com a crtica que lhe seria dirigida pelo texto de Merleau-Ponty: ter um
pensamento de sobrevo (desconsiderar a prxis); partir de uma noo prvia de
ser e nada (submeter o homem e as coisas idia a priori). O objetivo dessa tese
no decidir sobre a justeza dessa crtica, mas, antes, procurar entender sua
decorrncia para a interpretao da obra de Sartre. E Merleau-Ponty adianta
bastante o trabalho ao afirmar que Sartre desconsidera que o mundo existe em
profundidade antes da negao do para-si; indica, inclusive, o caminho a seguir: a
dialtica.
Em vista da difcil situao da filosofia de Sartre frente essa crtica tempor,
afinal, trata-se de uma pergunta que se apresenta depois da resposta, nada mais
apropriado que retornar s questes de mtodo e avaliar as razes do aparente
monte de cinzas que produz a regresso analtica ou, como diria Merleau-Ponty, a
analtica do ser e do nada.479 Aparente porque, mesmo ante a cida crtica cabvel a
O Ser e o Nada, Sartre no se d por vencido e, dezessete anos depois, publica a
Crtica da Razo Dialtica. Nesta, Sartre afirma que seu existencialismo foi gerado
distncia pelo marxismo; e os novos mtodos existencialistas, se acrescidos
filosofia dominante, poderiam ajud-la a superar sua crise. Deve haver, no aporte
metodolgico, algum aspecto no levado em conta que, de uma s vez, explique a
estruturao de O Ser e o Nada e d conta das razes da impossibilidade de
totalizao (concluso da obra). Mais ainda, que explique de que modo a filosofia de
Sartre supera a dicotomia da relao com o outro e, portanto, permite falar em
histria sem que, para isso, seja preciso renegar a obra anterior.
Os objetivos iniciais de Sartre j esto determinados: 1) manter a autonomia
da conscincia (liberdade) e, nesse sentido, o cogito entendido por ele como
reflexo purificada, como garantia de que a pesquisa verdadeira; 2) manter a
presena do mundo real e superar o idealismo, o que impede qualquer tipo de
479

Note-se que a Crtica, obra declaradamente dialtica e que responde maioria das indagaes
presentes em O Visvel e o invisvel, foi publicada em 1960; o texto de Merleau-Ponty foi publicado
apenas em 1964, e, segundo Claude Lefort, escrito entre 1959 e 1960.

213

representao ou reduo, e, alm disso, exige descrever a sociedade constituda;


3) partir do concreto total, o que explica a guinada existencial e, desse modo, que a
anlise tenha como gnese o ser-no-mundo (ou, o homem no mundo, o que rene
num mesmo patamar liberdade e facticidade), e chegar ao concreto absoluto,
reafirmando a necessidade de tambm dar conta da histria; 4) fazer uso de um
mtodo regressivo, que parte do dado e busca, respeitando a srie que se
apresenta, os princpios fundamentais daquilo que se mostra imediatamente. Mas,
por que a segunda parte de O Ser e o Nada tematiza exclusivamente o ser-para-si
(abstrato), se o ponto de partida deveria ser o homem-no-mundo (concreto)? E como
explicar a passagem de ser-para-outro sociedade e histria, ou melhor, como
superar o quadro de objetivao entre os para-sis?
Questes de mtodo tem um subttulo que sugere a sada para essa
encruzilhada: o mtodo progressivo-regressivo. A analtica, estrutura metodolgica
utilizada na introduo de O Ser e o Nada, a poro regressiva dessa dade; a
partir da anlise do ser do fenmeno que Sartre chega ao em-si e ao para-si,
modalidades do Ser. Deve-se perceber, todavia, que o ponto de partida
metodolgico tem duas caractersticas diferentes, a saber, o aspecto analtico e o
aspecto regressivo. Do ponto de vista da regresso, o ponto de partida isso que
imediatamente dado, (...) o primeiro para ns. Esse ponto de partida compreendido
como isso que condicionado, isso a partir do qual se interroga sobre as condies
subjacentes, a saber, sobre os princpios que formam isso que primeiro em si.480
Desse modo se explica por que Sartre afirma que basta abrir os olhos e interrogar a
totalidade homem no mundo, pois o condicionado permite perscrutar a condio, a
totalidade sinttica (mundo) permite entender o fundamento de todas as coisas que
so.
Nesse sentido, uma vez que a poro regressiva tambm analtica, na
perspectiva da anlise, o ponto de partida aparece como o concreto total, um
composto que contm como seus momentos os princpios abstratos. desse modo
que Sartre, partindo da anlise do ser do fenmeno chega a dois tipos de ser, o emsi e o para-si; tambm isso que explica a passagem da introduo primeira parte
da obra, na qual se percebe claramente a passagem do abstrato (em-si e para-si)
para o concreto (homem no mundo). So vrias as etapas que conduzem do dado

480

SEEL, 1995, p. 76.

214

ao princpio, ou do mundo a seu fundamento ltimo. Porm, falta saber o que vem a
ser a progresso e de que maneira ela se articula com a regresso.
No h nada explcito em O Ser e o Nada que d conta desse segundo
aspecto do mtodo; a indicao nevrlgica desse estudo indica (e indica fortemente)
que a pea fundamental desse problema ainda no foi sequer tocada. Tem-se j
uma idia bastante clara do que vem a ser o concreto total, ponto de partida da
filosofia de Sartre; mas o que o concreto absoluto, objetivo final de sua
empreitada? O comentrio de Sartre, partir do concreto total e chegar ao concreto
absoluto, indica a amplitude dos problemas que o filsofo tentou resolver. E pode ser
esta pretenso uma alternativa para entender as dificuldades metodolgicas que a
obra de Sartre suscita. Antes, porm, preciso verificar de que maneira o filsofo
rene anlise e sntese, ou progresso e regresso.
Segundo Seel, a dialtica de Sartre , em todos seus aspectos, a inverso
exata do caminho analtico-regressivo. A dialtica parte do princpio, e ela quer
conduzir ao principiado (a isso que o princpio condiciona). (...) O caminho dialtico
, ento, progressivo. O ponto de partida da dialtica o imediato, no sentido de
absolutamente simples. Seu objetivo, ao contrrio, o concreto, o composto ou o
mediatizado.481 Assim, sendo o percurso regido pela mediao, essa poro do
mtodo sinttica; de um lado trata-se da regresso analtica e de outro da
progresso sinttica, ou dialtica. E, uma vez que, metodologicamente, a dialtica
tem como ideal um termo ltimo (acabado), seu objetivo o absoluto concreto;
sendo assim, parece compreensvel a pretenso sartriana de partir do concreto total,
via regresso, e chegar ao concreto absoluto, dialeticamente.
A regresso analtica, definida em O Imaginrio como uma anlise crtica do
dado, a razo das cinzas que restaram; ora, o mtodo analtico regressivo parte
daquilo que imediatamente acessvel, daquilo que mais prximo; da anlise dos
fenmenos, busca-se chegar aos princpios que regem sua apario. O exame
preliminar do fenmeno de ser, empreendido na introduo de O Ser e o Nada,
mostra que ele apresenta uma raiz dupla, ou melhor, so dois os princpios: serpara-si e ser-em-si. Quando compreendido regressivamente, a anlise mostra que o
concreto justamente o mundo, a unio especfica da conscincia com o objeto, isto

481

SEEL, 1995, p. 77.

215

, no convm separar no incio dois termos de uma relao para tentar reuni-los
em seguida: a relao sntese.482
O concreto, por sua vez, formado por princpios abstratos. Esses princpios
so fundamentos de todas as coisas, o fundamento ltimo de todo fenmeno. Assim
sendo, aquilo que a anlise regressiva traz luz o princpio absolutamente simples
e, como tal, no pode ser analisado. Tem-se, desse modo, aclarado o percurso
regressivo-analtico: parte do concreto (dado) rumo ao abstrato (ser); parte do
complexo (mundo) em direo ao simples (princpios). O condicionado apenas pode
se dar na experincia (parte-se sempre da experincia, ou, a descreve); h
subordinao, portanto, das condies umas s outras, h uma srie e, desse modo,
regresso. Por fim, se as condies de ser so coordenadas, elas podem tambm
ser analisadas.
Contudo, uma pergunta continua sem resposta: a introduo de O Ser e Nada
mostra que so duas regies do ser, o para-si (percipiens) e o em-si (percipi) sem
apresentar qualquer possibilidade de relao entre elas. Como pode haver um
mundo se o em-si absolutamente fechado em si mesmo, ou simplesmente ? A
introduo de O Ser e o Nada mostra que Sartre no est simplesmente tratando de
uma questo isolada da teoria do conhecimento, mas que, de fato, anseia por uma
filosofia que d conta de tudo. preciso discursar sobre o ser, sobre o
conhecimento e, sobretudo, a respeito da articulao entre o conhecimento do
mundo e o mundo. Mas como superar tanto o idealismo quanto o realismo se, no
incio, a anlise do fenmeno redunda numa aporia?483
A resposta parece estar na relao entre a progresso e a regresso. Da
maneira como Gerhard Seel entende essas duas pores do mtodo, sendo uma
exatamente o contrrio da outra, poder-se-ia concluir por sua equivalncia; no
haveria dependncia entre elas e, desse modo, apenas mudaria o ponto de partida.
Mas no bem assim, na medida em que a anlise depende da dialtica para
encontrar seu acabamento; Ns constatamos na concluso que a analtica, em vista

482

SARTRE, 1943, p. 37.


Na mesma medida em que a superao do solipsismo, proposta por Sartre, notadamente
resultante da dialtica do senhor e do escravo, a parte progressiva do mtodo tem tambm em Hegel
sua inspirao: Em primeiro lugar, esta progresso naquilo que ela comea, partir de
determinaes simples, e que as seguintes se tornam sempre mais ricas e mais completas (HEGEL,
1968, tomo II, 388, citado por SEEL, 1995, p. 77). Assim, uma vez que Hegel, antes de escrever sua
Lgica, desenvolveu uma Fenomenologia, Sartre, evidentemente por outro caminho, repete Hegel.

483

216

do problema de seu acabamento, se transforma necessariamente em dialtica.484 A


dialtica, por sua vez, no necessita de apoio analtico (ou da experincia), j que
segue as regras de sua necessidade interna. Porm, no caso da filosofia de Sartre,
a dialtica depende da analtica. Que razes teria o filsofo para isso?
Para mostrar essa concepo revolucionria da dialtica de Sartre, Seel
reconstri a analtica e a dialtica a partir de suas condies de possibilidade; a
condio de possibilidade da poro analtico-regressiva uma lei geral de ser
segundo a qual o condicionado no pode ser sem a soma de suas condies. Isso
remete a Kant: Para poder enumerar estas idias, segundo um princpio e com
preciso sistemtica, temos de observar primeiramente que os conceitos puros e
transcendentais s podem ser provenientes do entendimento; que a razo no
produz, propriamente, conceito algum, apenas liberta o conceito do entendimento
das limitaes inevitveis da experincia possvel, e tenta alarg-lo para alm dos
limites do emprico, embora em relao com este.485 Sendo assim, o mtodo
analtico-regressivo tem necessariamente que partir da experincia, afinal apenas a
o condicionado pode se dar.
O princpio kantiano afirma, ainda, que Isto acontece porque a razo, para
um condicionado dado, exige absoluta totalidade da parte das condies, (...): se
dado o condicionado, igualmente dada toda a soma das condies e, por
conseguinte, tambm o absolutamente incondicionado.486 Por isso, ao partir da
experincia (do dado), Sartre pode fazer uma regresso porque todas as condies
esto subordinadas umas s outras numa srie, e pode analis-las, pois essas
condies esto subordinadas entre si. Como passar, ento, da anlise dialtica?
A possibilidade do mtodo progressivo e dialtico repousa, alm da lei ontolgica
indicada, sob uma condio suplementar. Se exigida a progresso, que vai do
simples ao concreto, do princpio quilo que condicionado por esse princpio, do
momento totalidade, (...) a totalidade deve, por sua vez, formar a condicio sine qua
non do simples, do princpio, do momento.487
A inter-relao entre a regresso e a progresso se d, portanto,
necessariamente, na medida em que a parte condio do todo de maneira
dependente e o todo, por sua vez, condio da parte de maneira necessria. A
484

SEEL, 1995, p. 79.


KANT, 1994, p. 381.
486
KANT, 1994, p. 381
487
SEEL, 1995, pp. 80-81.
485

217

relao do homem com qualquer objeto pode ser analisada desde que se leve em
conta que ela invariavelmente se d na intuio pura; a seguir, h uma sntese
operada pela imaginao. o entendimento que promove uma sntese dos dados da
intuio pura, ou seja, ele que fornece a unidade que a princpio parecia ser uma
necessidade sinttica; por esse motivo se d a essas representaes o nome de
conceitos puros do entendimento, que se aplicam a priori aos objetos, o que no
do alcance da lgica geral.488 A exigncia regressiva do mtodo sartriano comea a
ser explicada.
Em O Ser e o Nada, para explicar o indivduo (psicanlise existencial) Sartre
toma como fundamento a escolha que o homem faz de si mesmo;489 mas tambm ali
o passado atua de forma irresistvel. De fato, a partir do sujeito e da interpretao
que ele pode fazer de seu passado que seu presente faz sentido. Assim, a
passagem sociedade constituda exige que o homem continue a se escolher;
porm, se sua situao no foi escolhida, a liberdade permanece na medida em que
livre a relao que ser estabelecida com essa situao. assim que Genet
decide livremente fazer o que quiser com aquilo que fizeram dele;490 mas o poeta
um homem de fato numa situao datada e real. A regresso permite produzir um
saber que explica sua situao; progressivamente, essa situao recomposta em
toda sua complexidade a partir dos princpios analticos.
por isso que Seel chama a ateno, relativo dade regresso e
progresso, para a superioridade da dialtica em relao anlise: para a analtica
apenas os princpios so entidades necessrias uma vez que o concreto do qual ela
parte comporta a contingncia de um objeto da experincia.491 A dialtica, por sua
vez, superior porque faz o caminho inverso, de modo que o concreto seja o
resultado necessrio e sinttico do movimento. Disso decorre que a necessidade
dos princpios da anlise no mais do que uma necessidade analtica enquanto a
necessidade dialtica incondicional; sendo assim, por que Sartre insiste na poro
488

KANT, 1994, p. 110.


A noo de escolha fundamental no pode ser aplicada adequadamente, por exemplo, a Genet e
Flaubert, haja vista que a partir de 1950 Sartre j tinha ampliado a noo de situao, fazendo-a
confundir com a histria; isso no significa o abandono da liberdade, mas ela sofre uma mudana
considervel, uma vez que est determinada historicamente. A contradio entre ser livre e, ao
mesmo tempo, determinado historicamente se resolve com a descrio ideal da gnese da
sociedade, empreendida na Crtica.
490
O escravo literal e efetivamente livre para romper seus grilhes, pois o prprio sentido (sens)
de seus grilhes revela-se somente luz do objetivo (Ziel) que escolhe: permanecer um escravo ou
arriscar o pior para se libertar da escravido. MARCUSE, 1998, p. 65.
491
SEEL, 1995, p. 81.
489

218

analtica do mtodo? Por que h tanta preocupao em manter a poro regressiva,


se, como afirma Merleau-Ponty, apenas acompanhar o movimento do ser seria
suficiente?
Para responder preciso recorrer a uma observao feita por Kant com
respeito a tbua dos juzos: Assim, a totalidade (Allheit) no outra coisa que a
pluralidade (Vielheit) considerada como unidade, a limitao apenas a realidade
ligada negao, a comunidade a causalidade de uma substncia em
determinao recproca com outra substncia e, por fim, a necessidade no mais
que a existncia dada pela prpria possibilidade.492 Se a totalidade no mais que
pluralidade e o condicionado remete necessariamente ao incondicionado, nada mais
justo que o ponto de partida da pesquisa filosfica seja o condicionado, o homem no
mundo, a analtica existencial. O ponto de partida analtico de Sartre no se deve a
uma escolha prvia pela absoluta positividade do ser, conforme quer Merleau-Ponty,
mas, ao contrrio, para Sartre trata-se de discursar sobre o ser sem assumir uma
postura dogmtica.
No justamente esse o argumento de Heidegger que, partindo da intuio
categorial, de Husserl, escreve sua ontologia? Mas, no caso de Sartre, a questo
ainda mais complexa porque ele utiliza elementos heterogneos: Sua teoria se
apresenta, ao mesmo tempo, como cincia descritiva de essncias, no sentido de
Husserl, como metafsica do conhecimento, no sentido de Nicolai Hartmann, como
ontologia do sujeito, sob os traos da anlise heideggeriana da realidade humana, e
como teoria dedutiva, conforme seria para Hegel.493 justamente essa mescla
metodolgica que o filsofo coloca sob a rubrica de mtodo progressivo-regressivo.
E, para marcar a diferena em relao a Heidegger, preciso lembrar que a filosofia
de Sartre no se destitui da conscincia: o cogito pr-reflexivo o ponto a partir do
qual a filosofia deve ser iniciada.
Porm, parte-se da conscincia absolutamente purificada e, ao mesmo
tempo, em relao originria e interna com o ser. No se trata, ou melhor, no se
coloca a dicotomia do sujeito e do objeto. O mtodo utilizado jamais pode ser
simplesmente confundido com aquele da razo analtica, na medida em que esse
apenas se aplica matria inerte; levando-se em conta que o homem um ser que
se define por seus fins, absolutamente livre e se projeta rumo a seus possveis, a
492
493

KANT, 1994, p. 114.


SEEL, 1995, p. 73.

219

anlise no seria aplicvel a ele. De fato, j foi visto que Sartre analisa ou regride do
concreto ao abstrato, mas isso em O Ser e o Nada usado para explicar os
fundamentos do homem, no o homem ele mesmo, ou o homem na sua relao com
o mundo ou com outros homens. Uma vez que o indivduo no determinado por
causas (ele contingente) nem por aquilo que o antecede (ele livre), ele
irredutvel sua situao. Se essa a maneira de entender o homem na ontologia, o
mesmo vale para a sociedade de homens: A partir da, impe-se-nos uma tarefa: a
de reconhecer a originalidade irredutvel dos grupos sociopolticos assim formados,
e

defini-los

em

sua

prpria

complexidade,

atravs

de

seu

incompleto

desenvolvimento e de sua objetivao desviada.494


Se o homem, individualmente, irredutvel situao, tambm o o homem
em sociedade; evidente que a sociedade, composta por homens, no ser outra
coisa que arrancamento e ultrapassamento em vista de algo; trata-se, no h
dvida, de dialtica. Em O Ser e o Nada Sartre, para entender o indivduo, utiliza os
dois momentos do mtodo: a anlise permite construir um saber sobre as estruturas
fundamentais do homem e do mundo; a dialtica permite recompor esses elementos
em sua complexidade. O mesmo modelo utilizado pelo filsofo para escrever sua
Crtica, visto que preciso, analiticamente, dar conta do fundamento da sociedade
constituda; e isso o que se passa no primeiro tomo da Crtica da Razo dialtica.
Porm, preciso admitir que a parte da Crtica explorada nessa tese contempla
claramente o momento regressivo: foi visto que Sartre, a partir de um fato concreto
(uma fila de nibus) descreve os fundamentos da sociedade organizada;495 mas ele
tambm recompe esses princpios, mostrando de que modo a sociedade teria se
estruturado, o que remete poro progressiva. Por que a Crtica mesma no pode
ser considerada resultado da progresso de O Ser e o Nada, ou seja, resultado
dialtico da anlise do ser-para-outro?
Para deixar claro o objetivo de Sartre preciso lembrar que o tomo II da
Crtica ser aquele do fundamento do saber histrico e da recomposio na
temporalidade. Enfim, quer se trate de indivduos ou de conjuntos sociais, o percurso
de vai-e-vem deve se multiplicar em todos os escales.496 E se o Tomo I trata da
constituio ideal do grupo, isso se deve justamente ao fato de, a partir da ontologia,
494

SARTRE, 2002, p. 97.


Parte II, O NECESSRIO DESDOBRAMENTO DE EN NUMA CRD.
496
AUDRY, 1966, p. 82.
495

220

mostrar de que modo os indivduos, absolutamente livres, se organizam em grupos,


em grupos de grupos e compem, assim, a sociedade; e, por fim, mostrar que a
histria, por ser dialtica, inteligvel. Esta inteligibilidade no advm da natureza,
mas, ao contrrio, da histria humana (malgrado a redundncia); o homem, ser
negativo e dialtico por excelncia, que na sua livre prxis faz e compreende sua
histria.
Aps essa incurso sobre o mtodo de Sartre possvel fazer um balano e
retomar duas questes que ficaram pendentes no incio desse texto. Parece que a
razo mais forte para Sartre propor um mtodo que mantm tanto a anlise quanto a
sntese se deve s dificuldades do ponto de partida: o horizonte de sua filosofia, no
se pode esquecer, a fenomenologia. Nesse sentido, desde O Ser e o Nada, o
filsofo utiliza como aporte de sua pesquisa aquilo que lhe mais prximo, o
concreto absoluto, o homem no mundo. Ora, no h meios de partir do princpio, do
ser indeterminado; toda pesquisa, e isso parece valer como um princpio para a
filosofia como um todo, est situada. Por se tratar de uma filosofia que quer dar
conta de tudo, para Sartre preciso entender a situao a partir daquilo que a
fundamenta e o nico meio, sem propor uma metafsica dogmtica, retroceder
perscrutar os princpios daquilo que . Assim, a regresso se justifica.
Entender a situao presente, entender que o mundo relao entre para-si e
em si, no entanto, no suficiente; preciso ir alm e explicar a relao entre os
homens e, por mais que O Ser e o Nada no deixe isso explcito, subtende-se que
quando se fala em outro, fala-se em sociedade e em histria. De outro modo, como
entender que as crticas a Sartre faam justamente essa exigncia?497 Assim, a
Crtica decorre naturalmente da ontologia, e uma obra apenas compreensvel em
razo da outra. Do mesmo modo que em O Ser e o nada Sartre, para entender o
indivduo, parte da anlise de condutas, descobre o fundamento ontolgico do
homem e depois busca explicar a relao entre os homens, na Crtica o movimento
o mesmo: parte de uma situao social ftica, descobre os fundamentos que
possibilizam essa situao e retorna sociedade para entend-la. Trata-se do
mtodo progressivo-regressivo que, no limite, tambm a razo que justifica a
elaborao da Crtica.
497

A crtica mais comum ontologia de Sartre justamente a impossibilidade de, a partir da relao
objetivante com o outro, falar em sociedade; essa a concluso, por exemplo, de Merleau-Ponty, de
Marilena Chau e de Gerd Bornheim.

221

A dialtica tem como caracterstica principal partir de princpios necessrios e


absolutos. O problema aventado por Sartre como dar conta de todas as facetas do
existente lanando mo de uma estrutura metodolgica una. Nem o mtodo dialtico
(progressivo) nem o mtodo analtico (regressivo) podem, sozinhos, dar conta da
complexidade da histria, a menos que se trate de totalizaes prvias como,
segundo Sartre, fazem alguns marxistas. A progresso dialtica parte do momento
mais simples de um dado objeto e progride at sua realidade complexa, almejando o
todo; porm, no mbito dialtico, uma arbitrariedade passar, sem justificativa, de
um plano a outro. Nesses momentos se encaixa o mtodo regressivo que,
analiticamente (servindo-se de um fio condutor), permite a passagem e, desse
modo, possibilita a retomada da progresso.498
Feito isso, pode-se retomar a obra de Sartre da perspectiva do todo e
responder por que a segunda parte de O Ser e o Nada tematiza exclusivamente o
ser-para-si (abstrato), se o ponto de partida deveria ser o homem-no-mundo
(concreto). Para isso preciso reavaliar a estrutura de O Ser e o Nada; melhor,
agora, munidos de ambas as partes do mtodo e tendo entendido sua pertinncia e
imbricao, o momento de tambm enquadrar a Crtica da Razo dialtica no
intuito de responder outra questo pendente, a saber, como explicar a passagem de
ser-para-outro sociedade e histria? Desse modo, espera-se que a afirmao de
um incio inteiramente novo para a Crtica (que justificaria falar em dois Sartres) seja
superada e, alm disso, que a insistncia de ver em O Ser e o Nada a
impossibilidade de agremiao humana seja dissipada. A primeira parte desse
trabalho teve por objetivo mostrar essa ligao interna a partir de outros textos; mas
ela tambm precisa ficar evidente na passagem de uma obra tcnica a outra.
possvel notar que a introduo da ontologia, ao tomar como ponto de
partida a idia de fenmeno, chega ao ser mais fundamental, o em-si; a segunda
parte, por sua vez, analisa um tipo de ser bem mais complexo, o para-si. A terceira
parte analisa um ser ainda mais complexo, o para-outro. Poder-se-ia ver a, graas
ao crescente de complexidade que tomam os objetos analisados, apenas o
progresso de uma pesquisa de cunho dialtico, no fossem a primeira parte, que
trata do problema do nada, e a quarta parte, que trata do ter, fazer e ser. A
progresso do mais simples, em-si, passando pelo para-si e chegando ao para-

498

SEEL, 1995, pp. 65 a 144.

222

outro, o mais complexo, apenas se justifica se for levada em conta a parada analtica
que feita j no primeiro captulo da obra; na verdade, essa anlise que justifica
os fundamentos descritos na introduo (em-si e para-si). justamente a anlise do
problema do nada que permite a ligao no arbitrria entre o princpio fundamental
da introduo, o em-si, e a passagem desse para outro princpio mais complexo, o
para-si.
Os recuos analtico-regressivos de O Ser e o Nada preparam a subida ao
nvel seguinte; assim que ocorre quando da passagem da introduo para a
segunda parte. Pode-se argumentar que no h uma parte especfica que trate da
passagem do nvel do para-si ao para-outro; entretanto, com um pouco mais de
cuidado, pode-se notar que o primeiro captulo da terceira parte, A existncia do
outro, faz justamente esse papel. da que Sartre arranca a passagem para o nvel
seguinte, calcado na anlise que faz do para-si, que tem inscrito em seu ser a
existncia indubitvel do outro; o olhar dele sobre mim e minha contrapartida a esse
olhar torna inquestionvel a sada do solipsismo em que o para-si, at esse
momento, se encontrava. E, uma vez superado o solipsismo, Sartre analisa
condutas pelas quais o para-si, na sua lida entre outros para-sis (o para-outro),
realiza seu ser. O prximo passo ser a ampliao dessa relao entre os para-sis
que culmina na Crtica da razo Dialtica.
Onde estaria a anlise que explica a passagem do para-outro histria? A
quarta parte da ontologia fenomenolgica cumpre esse papel. Em Ter, Fazer e Ser
Sartre inicia a descrio da estrutura mais complexa: a histria. No se trata de
substituir a relao objetivante anterior, mas sim de mostrar como ela se expande e
faz com que, a partir da relao originria entre os homens, de O Ser e o Nada, a
sociedade se estabelea. Esse conceito do Outro, como antagonista irredutvel do
Ego, serve agora como base para a interpretao de Sartre das relaes interhumanas.499 A parada analtica que permite a elaborao da Crtica est presente
na ontologia mesma; ora, se assim, por que o filsofo no a complementou?
Porque aps escrever uma obra de filosofia sente-se um vazio e no d para
escrever outra em seguida. Tambm faltava conhecer a fundo o marxismo, responde
Sartre.500 Ainda, segundo o filsofo, foram necessrios vinte anos para que a

499
500

MARCUSE, 1998, pp. 61-62.


Filme Sartre par lui-mme, em resposta pergunta de Andre Gorz (SARTRE, 1970c).

223

segunda parte pudesse ser escrita e, depois de Flaubert, seria o momento de


escrever uma moral.
Assim, mesmo que apenas na Crtica Sartre coloque s claras o problema do
mtodo, preciso admitir que ele est presente desde o incio de seus escritos.
Nossa tese mostrar que a fase da Crtica no resulta de uma ruptura no conjunto
de sua obra; alm da gnese de conceitos, outro liame no qual essa tese busca
sustentar-se a questo metodolgica: O Ser e o Nada parte da entidade mais
simples, o em-si; aps uma regresso analtica, passa a uma entidade mais
complexa, o para-si, e desta, para uma ainda mais complexa, o para-outro.
Seguindo esse raciocnio, ou melhor, essa progresso, qual seria a prxima
entidade a ser analisada? Certamente a mais complexa de todas, a estrutura social
e, dessa, a histria (uma vez constitudo o grupo), justamente os temas que Sartre
traz a baila em sua Crtica. Porm, essa obra inicia-se colocando o mtodo em
questo; a razo desse incio cartesiano parece ser uma prestao de contas da
ideologia desenvolvida sob a gide do marxismo.
A dialtica de Sartre, mesmo no tendo como ponto de partida o puro ser,
mas a situao, apresenta uma exigncia imprescindvel: que seus princpios sejam
verdadeiros. E, para Sartre, o meio encontrado por Hegel para garantir essa
veracidade a priori foi identificar ser e idia. certo que Sartre no est alheio
guinada que Marx efetuou, em relao ao pensamento hegeliano, ao mostrar que o
ser no se reduz ao saber; desse modo, o idealismo absoluto descartado e temos
a dialtica da histria. Sartre concorda com Marx, se no inteiramente, ao menos no
que se refere incomensurabilidade da distncia entre o ser e o pensamento.
Afirma, inclusive, que em Hegel a dialtica se faz sem provas.501 O que est em
questo justamente a possibilidade de uma dialtica da histria na qual o indivduo
no desaparea. Sendo assim, o que dialtica para Sartre?
Duas respostas seriam plausveis para essa questo: ou bem a dialtica
apenas um simples mtodo de pensamento ou bem uma estrutura constatvel nas
coisas. No primeiro caso seria arbitrrio entender o mundo e as relaes entre os
entes, afinal, a dialtica no passaria de uma projeo transcendente de algo
imanente; no segundo caso, se a dialtica pode ser constatvel nas coisas, tratarse-ia de hiperempirismo, haja vista que isso exigiria a perfeita adequao entre a

501

SARTRE, 2002, p. 120.

224

imanncia e a transcendncia.502 Alm disso, considerar a dialtica uma estrutura de


pensamento render-se ao idealismo; considerar a dialtica uma estrutura das
coisas, por sua vez, elevar ao mximo o realismo em detrimento da liberdade.
Qual seria a melhor opo?
nesse sentido que se coloca a questo metodolgica para a filosofia de
Sartre. Para o filsofo a dialtica deve se colocar entre o idealismo hegeliano e o
dogmatismo (hiperempirismo dialtico) dos marxistas ortodoxos. No h alternativas
alm de reivindicar a identidade do pensamento e do ser, do sujeito e do objeto,
com base na imanncia do pensamento no ser.503 A dialtica deve ser o caminho
pelo qual possvel descobrir a ligao objetiva dos fatos; mas a dialtica no , de
modo algum, uma metodologia nica, sendo-lhe necessrio um auxlio analtico.
Este seria o meio mais adequado para evitar as totalizaes a priori e subverter a
desconsiderao do indivduo no que tange constituio da histria, justamente o
complemento metodolgico que, segundo Sartre, falta aos marxistas.
Pode-se acreditar que Sartre no acrescenta nada ao mtodo dialtico que
este, de antemo, j no estivesse munido, e que, assim, a analtica do nada acaba
repetindo o neokantismo.504 Porm, essa postura advm de uma compreenso
parcial da poro regressiva do mtodo, como simplesmente o oposto do mtodo
progressivo: se a dialtica progride do simples ao concreto, do princpio at aquilo
que condicionado por esse princpio, a regresso simplesmente faria o caminho
inverso. A complementao (passagem do simples ao complexo) se daria
necessariamente, e seria a condio para o simples, o princpio ou o momento.
Entretanto, o mtodo progressivo-regressivo permite um duplo condicionamento
entre as partes: a condio interpenetra o condicionado e o princpio est presente
no momento.505 A relao entre a parte e o todo passa a ser uma via de mo dupla,
e isso requer um ponto de partida especfico: a anlise do dado. Cada uma das
partes condiciona o todo na medida em que, por serem dependentes, precisam ser

502

SARTRE, 2002, p. 130.


SARTRE, 2002, p. 137. (grifo nosso).
504
Portanto no necessrio aprofundar muito a crtica especulativa do mtodo fenomenolgico
para constatar que, mesmo entre os partidrios mais srios e mais objetivos, esse mtodo chega a
opor a conscincia do indivduo isolado ao pretenso caos das coisas e dos homens, porque, sem
confess-lo faz abstrao de todo elemento social. Portanto, somente o sujeito pensante suscetvel
de criar uma ordem objetiva nesse caos. Em definitivo, o famoso terceiro caminho que julgou
ultrapassar o materialismo e o idealismo, assim como a no menos famosa objetividade da
fenomenologia, levam-nos exatamente ao neokantismo. LUKCS, 1979, p. 74.
505
SEEL, 1995, p. 66.
503

225

completadas com outras partes; quando concebidas dialeticamente elas, enquanto


momentos independentes, desaparecem, dando lugar a seus contrrios. O todo, por
sua vez, condio das partes na medida em que estas, quando so suprimidas, se
conservam nele. A parte condio do todo porque dele dependente, e o todo
condio da parte porque o absoluto que as conserva em seu ser.
Mas qual o ganho dessa proposta metodolgica? Primeiramente, no
possvel pensar o mtodo progressivo como o oposto do regressivo. Isso mostra que
a progresso superior anlise, o que d preponderncia dialtica em
detrimento da regresso; mesmo assim, a analtica se torna imprescindvel para uma
dialtica no idealista. Noutros termos, numa pesquisa regressiva, apenas os
princpios so necessrios, e o concreto comporta a contingncia dos objetos;
progressivamente, o concreto necessrio, pois ele resultante de um movimento
sinttico. Metodologicamente, a progresso no est no mesmo nvel que a
regresso, uma vez que a dialtica leva ao concreto absoluto; a regresso, por sua
vez, permite iniciar a pesquisa partindo do concreto total.
Pode-se, em contrapartida, recorrer necessidade dos princpios descobertos
na anlise. De fato, os princpios so necessrios, mas foi visto que sua
necessidade simplesmente analtica. O concreto o dado, aquilo que
simplesmente. Dialeticamente, parte-se do absoluto, do incondicionado e chega-se
ao necessrio. Mas o que faz com que se considere o mtodo dialtico superior
anlise e, por isso, ele seja utilizado sozinho? Certamente isso advm da aceitao
dogmtica da verdade de seus princpios, isto , da crena de que o todo predomina
sobre as partes em separado. Para evitar, seja o dogmatismo, seja a teologia da
matria, Sartre prope a juno da progresso e da regresso.
Desse modo, Sartre, no perodo de O Ser e o Nada, enfrenta uma srie de
problemas ao mesmo tempo. E por isso que ele sugere um novo mtodo que deve
contribuir com marxismo, qual seja, a regresso acrescida dialtica. verdade que
no h possibilidade de uma totalidade definitiva do para-si e do em-si, mas isso se
deve ao objeto da pesquisa: partir do concreto total e chegar ao concreto absoluto. A
dialtica, nas mos de Sartre, tem como ponto de partida a analtica existencial.
Assim, contrariamente ao que poderia pensar Merleau-Ponty, no por causa de
uma m dialtica que a filosofia de Sartre oscila entre o ser e o nada; a totalizao
sempre parcial, trata-se do homem em sua prxis, e Sartre o primeiro a reconhecer
que a histria s histria se estiver aberta.

226

No caso de uma pesquisa unicamente dialtica, alm da f na verdade de


seus princpios, preciso tambm acreditar na sntese final e absoluta; nesse
sentido, trata-se de duas compreenses de histria, seja como totalidade ou como
totalizao em curso. De fato, no foi Sartre quem criou o conceito de totalizao;
mas ele quem, no mbito marxista, faz uso dessa noo para se contrapor
totalidade prvia na qual a histria deve se enquadrar.506 A razo para isso manter
as conquistas de O Ser e o Nada, ou, o que quer dizer a mesma coisa, recuperar o
indivduo no seio do marxismo. Assim, o objetivo de Sartre no outro que entender
a determinao histrica a partir da liberdade, sem recorrer verdade dos
fundamentos dialticos nem estar preso totalidade final e necessria da histria; e
se o conceito de totalizao foi utilizado por Lukcs na dcada de 20, nada mais
justo que exigir da ortodoxia marxista o respeito s individualidades e, por isso,
contingncia da histria, mesmo que seja a partir de elementos desenvolvidos (e
abandonados) por esses mesmos marxistas.
Ante a impossvel totalidade, a filosofia trata da totalizao em andamento,
que a histria. E o faz tendo como fio condutor o homem, no o ser humano
genrico, mas o homem que eu sou. O concreto absoluto exigiria, para ser
alcanado, que a histria chegasse ao fim e, por isso, permanece como algo
inacessvel do qual a histria presente pode retirar seu sentido; mas isso no exime
a filosofia de ter um incio realista, de partir do concreto total. O homem-no-mundo,
em sua unio especfica, sem sombra de dvida a opo mais plausvel para
encarnar a descrio do homem, do mundo e da relao que os une. Esse aspecto
metodolgico tambm levado ao materialismo histrico que, se pelas mos de
Marx sempre levou o indivduo em considerao, nas mos dos marxistas tornou-se
uma escolstica. isso que Sartre entende quando fala em recuperar o homem no
seio da filosofia dominante ou em contribuir para que o marxismo, que est parado,
supere a crise em que se encontra.

506

J foi visto que essa idia defendida por Martin Jay que encontra a origem mais remota dessa
noo em Proudhon, alm de acusar a injustia Sartre no trato dessa questo com Lukcs. Essa
relao tambm desenvolvida por Mszros: Em Histria e conscincia de classe (1923), Lukcs
analisa a conscincia possvel como a conscincia de uma classe historicamente progressista que
tem um futuro diante de si e, por isso, a possibilidade de totalizao objetiva. Em nossa poca,
segundo Lukcs, apenas o proletariado possui a temporalidade apropriada, inseparvel da
possibilidade de totalizao scio-histrica, pois a burguesia perdeu seu futuro sua temporalidade,
como disse Sartre a respeito de Proust e Falkner, foi decapitada j que seus objetivos
fundamentais como classe so radicalmente incompatveis com as tendncias objetivas do
desenvolvimento histrico. MSZROS, 1991, pp. 68-67.

227

Por fim, preciso colocar em relevo algumas indicaes metodolgicas que,


ao contrrio de corroborar a tese de ruptura entre as duas grandes obras do filsofo,
na verdade, mostram a profunda imbricao entre elas. Por certo, se Merleau-Ponty
tivesse tomado conhecimento da Crtica, e do modo como essa explica O Ser e o
Nada (e por ele explicada), ele no teria afirmado que a razo da aparncia de
sobrevo sartriano se deve a uma m dialtica. claro que ele teria muitas crticas
obra de Sartre, dado as diferenas antigas entre os filsofos, mas no um delrio
de Sartre pensar que o existencialismo possa contribuir metodologicamente com o
marxismo. Primeiro, poder contribuir porque prope dois aportes, o progressivo e o
regressivo, sendo ambos complementares; enquanto a analtica permite a passagem
de objetos complexos e concretos para objetos simples e abstratos, a dialtica que
permite a passagem de da abstrao ao concreto, ou melhor, recompor os
elementos abstratos em toda sua complexidade concreta; ela que permite
descrever a sociedade constituda e, desse modo, entender a histria. Mas isso a
partir do homem, conforme seria para Marx, e no a partir de totalizaes prontas,
como o fizeram os marxistas idelogos do partido comunista.
E mesmo que a dialtica, por si mesma, almeje o concreto absoluto, Sartre
exige que ela tenha um ponto de partida real (concreto total). Se a impossibilidade
de totalizao permanece, ela se deve exclusivamente uma impossibilidade de
fato, na medida em que a totalizao seria uma barreira para a filosofia, que ficaria
parada, congelada e incapaz de descrever o objeto mais complexo: a histria.
Assim, a impresso que se tem que, na Crtica, Sartre segue justamente as
indicaes de Merleau-Ponty; melhor, desde a ontologia Sartre desenvolve seu
pensamento dialeticamente, apesar de apenas o recurso analtico ter ficado em
evidncia e gerado interpretaes equivocadas. A diferena que Sartre, ao
contrrio do que prope Merleau-Ponty, jamais abre mo das entidades ontolgicas
mais fundamentais, afinal, elas foram desveladas a partir de uma metodologia
analtico-sinttica.
a poro regressiva do mtodo que permite ao nosso filsofo acompanhar o
movimento natural das coisas e, dialeticamente, em seu movimento puro, encontrar
o ser em sua determinao de verdade; Sartre, entretanto, tem a imensa vantagem
de faz-lo sem se submeter exigncia merleaupontyana: a necessidade de
determinao antes da determinao (que haja mundo antes do mundo). Ao menos,
isso que Merleau-Ponty parece sugerir ao afirmar que h mundo, (...) h alguma

228

coisa, que, para ser, no precisa, antes, anular o nada.507 Da tica sartriana, o que
pode haver antes do homem, ou da negao da negao que semeia o nada no seio
do ser e faz com que haja um mundo? Para Sartre tratar-se-ia do ser bruto
indiferenciado. Sem as duas faces do mtodo, da maneira que Sartre o entende (e
utiliza), a dialtica, mesmo sendo o movimento do ser em estado puro (sem
determinao alguma), ao ser acompanhada, ainda que de dentro, cristalizaria a
relao com o mundo em sntese (ou nova tese); sem a parada analtica, o
movimento deixa de ser o livre desabrochar do ser, e a progresso dialtica seria
arbitrria.
Merleau-Ponty insiste na necessidade de uma crtica constante (ou revoluo
permanente do pensamento) e, a partir dessa, a dialtica em estado puro, longe das
mazelas da ontologia e da fenomenologia, poderia descrever o ser em todas suas
contradies, em seu nico movimento (que centrfugo e centrpeto) que traz a
verdade, ainda que incompleta, do ser. No acompanhamento do movimento (que a
prpria dialtica) estaria a resposta para o enigma do mundo; Sartre, porm, busca
no enigma do mundo a resposta para o movimento. assim que, em meio
confuso de cores, movimentos, etc., a poro regressiva se faz necessria. Do
ponto de vista da filosofia de Sartre, a primazia da percepo equivale a restituir ao
filsofo os sentidos e a situao ao mesmo tempo em que lhe subtrai a conscincia.
Recusa similar deve ser reservada aos marxistas que se apegam dialtica
da natureza. O homem o ser negativo por excelncia, e a partir dele que h
negao e o nada vem ao mundo e faz, enfim, com que o mundo acontea ao ser.
Desse modo, se a dialtica negativa ela s pode ter uma origem: o prprio homem.
A inteligibilidade dialtica da histria apenas possvel porque o homem
essencialmente dialtico, e essa idia que Sartre desenvolve em sua Crtica.
Relegar a responsabilidade pela determinao histrica s leis externas ao homem
considerar a natureza uma espcie de deus, ou conforme diz Sartre, se deve a uma
ontologia da matria; resta apenas incorporar ao ser, absolutamente positivo, a
possibilidade de conhecer-se. Isso seria realizar o fim da histria, a totalidade mtica
que Sartre denuncia na Crtica da Razo Dialtica, com a ressalva que se trataria de
um mundo de deuses ou de um formigueiro, o que daria no mesmo.

507

MERLEAU-PONTY, 1984, p. 90.

229

CONSIDERAES FINAIS
A filosofia representa o esforo do homem totalizado para
retomar o sentido da totalizao. Nenhuma cincia capaz
de substitu-la, pois toda cincia se aplica a uma parte
humana j definida... Enquanto interrogao sobre a prxis
a filosofia ao mesmo tempo uma interrogao sobre o
homem... O essencial no o que se fez com o homem,
mas o que ele faz do que se fez com ele. O que se fez com
o homem so as estruturas, os conjuntos significativos que
estudam as cincias humanas. O que ele faz a prpria
Histria... A filosofia se situa na dobradia.
Sartre (lArc)

Falar em filosofia de Sartre falar de liberdade, idia que mesmo aqueles


pouco afeitos filosofia conhecem muito bem; e at outros que a conhecem
unicamente a partir de O Existencialismo um humanismo tm uma crtica bem
definida O Ser e o Nada: por partir da absoluta liberdade, Sartre no pode dar
conta das relaes sociais. De fato, O Ser e o Nada uma obra profundamente
cartesiana. Alis, at 1943, a obra de Sartre no foi nitidamente a odissia de uma
conscincia solitria?508 Essa mesma dificuldade formulada por Merleau-Ponty e,
como foi visto, retomada por Gerd Bornheim e Marilena Chau, e ainda ecoa nos
meios acadmicos, mesmo tendo passado 25 anos da morte do filsofo e tendo
havido tempo suficiente para que essa idia fosse superada. preciso dizer que as
dificuldades formuladas com relao ontologia de Sartre so dos mais variados
nveis e, mesmo, feitas a partir de diversos aportes (metodolgico, poltico e moral,
por exemplo). Mas ao menos num particular todas essas crticas obra do filsofo
concordam: a partir das estruturas de O Ser e o Nada no h sociedade possvel.
O Ser e o Nada , sem sombra de dvidas, a obra mestra de Sartre. a partir
dessa obra que sua filosofia e sua biografia fazem sentido, ainda que Paulhan
ironize dizendo que se trata exatamente de um quilo de papel, o que seria muito til
para pesar alimentos no perodo da guerra. Anedotas parte, essa obra vai
retomar, explicar e alimentar esta idia-chave: orgulho da conscincia diante do
mundo, por conseguinte, da liberdade absoluta do indivduo.509 Liberdade absoluta,
princpio fundamental de cinqenta anos de intensa produo intelectual que tem, de
508

COHEN-SOLAL, 1986, p. 253.


Ainda, A conscincia, ao mesmo tempo orgulho e emerso; a liberdade, ao mesmo tempo paixo
e disciplina; a crtica permanente; a desconfiana dos papis sociais cristalizados e fixos: assim se
chega, por etapas, aos motivos que aliceram o relacionamento de Sartre com a poltica, a esttica, o
social e a moral. Assim se compreender facilmente, mais tarde, os vnculos muito especiais que a
reflexo sartreana mantm com o marxismo, numa familiaridade e estranheza radicais. COHENSOLAL, 1986, pp. 253-254.
509

230

incio, um enorme problema a ser resolvido: como possvel que o homem seja
absolutamente livre em sociedade? Como falar em liberdade absoluta se a
determinao histrica e social um fato insupervel? preciso admitir que no
horizonte da ontologia fenomenolgica essa questo carece de resposta.
Todavia, a filosofia de Sartre no acaba em 1943. Na verdade, essa obra
marca o incio da filosofia efetivamente sartriana, afinal, trata-se de superar o
idealismo husserliano e promover uma ontologia fundamentada na absoluta
translucidez da conscincia. E mesmo que o mtodo utilizado seja a anlise de
condutas, numa clara referncia filosofia de Heidegger, trata-se de faz-lo a partir
de uma instncia segura: o campo transcendental absolutamente purificado. Assim,
seria justo entender O Ser e o Nada como uma ontologia concebida do ponto de
vista dessa subjetividade, e a experincia da sociedade posta em jogo apenas at
o ponto em que pode oferecer ilustraes muitas vezes brilhantes e coloridas do
mundo extremamente abstrato (no mundo emprico, mas um construto ontolgico)
no qual a realidade humana (subjetividade ou individualidade) se situa.510
Sartre, a partir da subjetividade, alcana o auge de sua filosofia com a
ontologia fenomenolgica; mas como o mostram Chau e Bornheim e, antes deles,
Merleau-Ponty, trata-se apenas de um sistema terico, incapaz de promover a
sntese entre o para-si e o em-si, sem falar na relao dualista e conflituosa com o
outro, o que torna tal filosofia alheia ao social. assim que ou a ontologia sartriana
um idealismo que sua fenomenologia nega, ou ela se ultrapassa e transforma por
si mesma as definies do ser e do nada511; ou que o desespero de Sartre diante
do Em-si mostra-se integralmente metafsico, como desespero da impossibilidade de
alcanar uma dico absoluta512. No final das contas, portanto, a relao
permanece entre eu como nada e entre eu como homem, no trato com outros, trato
no mximo com um no-eu neutro, negao difusa do meu nada. Sou extrado de
mim mesmo pelo olhar do outro (...).513
Porm, o que pode ser dito de O Ser e o Nada no perodo de sua publicao?
Quem foi que a leu na poca? Pelo visto, apenas o artigo de Ren-Marill Albrs
em tudes et Essais Universitaires (...) toma conhecimento da novidade. (...). Por
enquanto o livro passa, pois, quase em brancas nuvens. O fundamento de toda
510

MSZROS, 1991, p. 170.


CHAU, 1967, p. 195.
512
BORNHEIM, 1971, p. 156.
513
MERLEAU-PONTY, 1984, p. 75.
511

231

uma produo filosfica e literria, em especial daquilo que produzido


posteriormente, acaba ignorado; s depois surgiro os adeptos, os entusiastas, os
verdadeiros leitores.514 No que seja necessrio reclamar discpulos para a filosofia
de Sartre, mas to somente leitores; Cohen-Solal apresenta boas pistas desse
desinteresse generalizado: linguagem filosfica, densidade de idias e data da
publicao. Faltou apontar uma razo ainda mais importante: trata-se de uma obra
apcrifa, no sentido de que ela no gestada nem produzida na Academia e, alm
disso, tem como princpio mostrar que a filosofia acadmica francesa era, em todas
as acepes, substancialista.
Os trabalhos citados, que analisam O Ser e o Nada, so muito posteriores
sua publicao: O Visvel e o Invisvel foi escrito entre 1959 e 1960, e tem razo de
acusar a filosofia de Sartre de reduzir-se a um pensamento de sobrevo, por ser um
texto dirigido ontologia de Sartre; e o problema principal, qual seja, a
impossibilidade de que essa filosofia esteja comprometida com o social, advm
justamente das dificuldades nas quais O Ser e o nada est encerrado. A tese de
Marilena Chau de 1967 e, nesta, possvel perceber a referncia Crtica,
mesmo que no seja nem um pouco amistosa: partindo da crtica de Lvi-Strauss,
ela afirma que o tom da experincia do mundo dado pelo Para-Si. Ao pensar as
sociedades, a etnologia, diz Lvi-Strauss, aparece para Sartre no como um
princpio de explicao, mas como um estorvo ou resistncia.515
Longe de ver na Crtica uma resposta para as dificuldades suscitadas em O
Ser e o Nada, encontra-se um Sartre visto pela lente j destorcida do estruturalismo:
O cogito uma priso isso tanto em Descartes quanto em Sartre. Lvi-Strauss
aponta que a insistncia sartriana em separar o civilizado e o primitivo um matiz da
oposio entre o eu e o outro. Radicalizando sua crtica, o antroplogo v uma
cegueira em Sartre a preocupao do filsofo em manter a separao entre o eu e
o outro to ferrenha que no percebe que a anlise do prtico-inerte no est
muito distante do que se consideraria animismo no selvagem melansio.516 Enfim,

514

COHEN-SOLAL, 1986, p. 255.


CHAU, 1967, p. 192.
516
Lvi-Strauss formula uma questo metodolgica interessante, que vai de encontro ao mtodo
progressivo-regressivo, desenvolvido por Sartre: Como a razo analtica poderia ser aplicada razo
dialtica e pretender fund-la se elas se definem por caracteres mutuamente exclusivos? (...). Num
caso, o empreendimento de Sartre parece contraditrio; no outro parece suprfluo (LVI-STRAUSS,
1989, p. 274). Essa crtica em seus pormenores desenvolvida por Lvi-Strauss no captulo intitulado
Histria e Dialtica, em O Pensamento Selvagem, escrito em 1961 (LVI-STRAUSS, 1989, pp. 273515

232

um Sartre criticado por Merleau-Ponty, naquilo que se refere a O Ser e o Nada e o


mesmo Sartre, criticado por Lvi-Strauss, com relao Crtica. Mas como manter
levantada a guarda de que a Crtica apresenta a soluo das dificuldades da
ontologia fenomenolgica se o prprio Sartre no concorda com isso? Ou melhor, se
o filsofo tem afirmaes contrrias a essa idia?
Vejamos: segundo o depoimento de Menahem Brinker, concedido a CohenSolal em 1982, Sartre teria afirmado que talvez eu tenha exagerado ao dizer que o
existencialismo j morreu. Mas a Crtica um ponto de partida absolutamente novo.
O Ser e o Nada se preocupava com a questo do indivduo; a Crtica trata da
questo da liberdade. E agora est claro para mim que s uma abordagem histrica
capaz de explicar o homem.517 Essa fala de Sartre teria ocorrido em 1967, apenas
sete anos aps ele, na Conferncia de Araraquara ter afirmado que se h uma
diferena entre O Ser e o Nada e a Crtica da Razo dialtica por causa da
maneira como os problemas so formulados, mas no por causa da prpria direo;
a direo continua a mesma.518 Se em 1960 o necessrio reconstituir uma
ontologia ou, pelo menos uma antropologia dialtica na qual a compreenso seja
exigida a cada instante, por que em 1967 Sartre afirma que o ponto de partida
absolutamente novo?
Mais ainda, no filme Sartre par lui-mme, de 1970, Sartre, interrogado sobre a
possibilidade de uma tica, afirma categoricamente que a Crtica da Razo Dialtica
uma continuao de O ser e o Nada. Apenas aps Flaubert ser possvel...; nesse
instante interpelado por Andre Gortz: h um corte bem ntido entre as duas obras,
e...; Sartre o interrompe, dizendo que: Sim, h um corte de vinte anos! Aps
escrever um livro de filosofia sente-se um vazio... no d para escrever outro em
seguida. Alm disso me faltava aprofundar o conhecimento do marxismo.519 Esses
so apenas alguns exemplos de momentos em que Sartre se contradiz a respeito
dessa questo; a continuidade da conversa encaminha para a razo de Sartre,
sabendo da continuidade entre as obras, no hav-la mostrado. Essa tarefa,
segundo ele, compete a outros.

298). Mas, para nosso objetivo, suficiente cit-lo a partir da anlise feita por Marilena Chau.
CHAU, 1967, p. 192.
517
COHEN-SOLAL, 1986, p. 528.
518
SARTRE, 1987, pp. 91-93.
519
Filme Sartre par lui-mme (SARTRE, 1970c).

233

A questo mais importante no duvidar do depoimento de Brinker ou acusar


algum tipo de esclerose por parte de Sartre; na realidade, estamos de inteiro acordo
com o que o ento estudante de filosofia pergunta a Sartre: O senhor apresenta a
Crtica como uma refutao total de sua filosofia anterior (...). A meu ver, a Crtica
tem muito mais a ver com O Ser e o Nada do que o senhor quer admitir. Pois bem,
por mais que a apresente como forma aperfeioada do marxismo, me parece que
seja mais uma alternativa para ele.520 Do mesmo modo, podemos concordar com o
no veemente por parte de Sartre: a questo no coloca apenas em jogo a relao
entre a Crtica e a ontologia, mas sim o marxismo, ou melhor, no fundo, o que
Brinker questiona se o marxismo-existencialismo, ao invs de buscar aperfeioar o
marxismo, no teria como objetivo substitu-lo. Esta segunda possibilidade se
apresenta a Sartre como absurda; o mesmo no vale para a questo formulada em
1960 por Fausto Castilho, que pergunta ao filsofo sobre os fundamentos do esforo
de aproximao entre o existencialismo e o marxismo.
Assim, a levar pelo que Sartre afirma em 1970, essa a melhor maneira de
entender o depoimento que, segundo Brinker, Sartre lhe concedeu. Mas se os sete
anos decorridos entre uma declarao e outra, alm do tom da questo, podem
explicar (ou pelo menos amenizar) a contradio dos depoimentos do filsofo, isso
no impede retomar a questo formulada acima sobre O Ser e o Nada, dessa feita
com relao Crtica: quem a leu? Por certo que, em sua totalidade ningum, afinal
ela jamais foi concluda. Mas qual foi sua repercusso? De maneira geral, preciso
constatar que a obra maior do segundo Sartre continua, particularmente na Frana,
muito insuficientemente estudada e, o que mais triste ainda, apenas inspirou at
agora muito poucos trabalhos originais.521 Diante dessa afirmao de Contat e
Rybalka, relativa a 1970, o que poderia ser dito atualmente? verdade que em
2005, por ocasio do centenrio de nascimento do filsofo, houve uma ecloso de
publicaes e conferncias sobre Sartre. No possvel, contudo, precisar at que
ponto se trata de real preocupao com seu pensamento e at que ponto se trata de
textos de ocasio.
Nesse sentido, torna-se interessante verificar o que foi escrito sobre a Crtica
logo a seguir de sua publicao, pois, se O Ser e o Nada passou despercebido e
520

COHEN-SOLAL, 1986, p. 528.


Dentre os trabalhos interessantes, os autores citam Andr Gorz, Nicos Poulantzas, R. D. Laing, D.
G Cooper e Wilfrid Desan. CONTAT & RYBALKA, 1970, p. 339.

521

234

apenas foi efetivamente colocado em xeque em 1964 (com a publicao de O


Visvel e o Invisvel, escrito cinco anos antes), a Crtica teve seu primeiro comentrio
no mesmo ano de sua publicao. E, era de se esperar, no se trata de elogio
esses ficaram guardados para os romances e peas de teatro que, como vimos,
esto em perfeita harmonia com a filosofia de Sartre. Melhor, os elogios sempre
estiveram voltados para a produo no tcnica de Sartre; mas A soluo da vida
pela Arte (...) equvoca para Roquentin, como o decerto para o prprio Sartre.
(...) para Sartre a arte irrealidade, gera-se uma intencionalidade do imaginrio,
desprende-se, pois, da vida real e imediata.522 Assim, os elogios sero deixados de
lado, e ser levado em conta o que foi escrito sobre a segunda grande obra tcnica.
Para falar sobre a repercusso da Crtica preciso, antes, falar da questo da
relao entre essa obra e O Ser e o Nada. O objetivo da Crtica, declarado por
Sartre, transcrito por Beauvoir e repetido por quase todos os comentadores e
bigrafos no outro que promover uma sntese filosfica do existencialismo e do
marxismo, ou seja, unir o ponto de partida subjetivo com o mtodo objetivo marxista.
E o que h de mais atual e interessante neste projeto justamente a ambio de
entender a sociedade constituda a partir da liberdade humana absoluta. A questo
que importa no se o filsofo obtm xito nessa empreitada, mas antes, entender
de que modo esse percurso gerido e desenvolvido. Feito isso nos dois aportes
possveis, quais sejam, a gnese dos conceitos e o mtodo (partes I e II), pode-se ir
adiante. Assim, a despeito da afirmao de Sartre de que a Crtica um ponto de
partida totalmente novo, mesmo tendo afirmado que no houve mudana na direo
da pesquisa, ser colocada uma nica questo: h continuidade ou ruptura entre os
dois grandes perodos da filosofia de Sartre?
Foi dito na introduo que no vale a pena decidir previamente sobre ruptura
ou continuidade na obra de Sartre. E justamente os comentrios sobre sua filosofia
a razo para essa opo metodolgica: Contat e Rybalka afirmam que Sartre, a
partir de 1956, passa a interrogar sobre as relaes do existencialismo e do
marxismo, ou, buscar uma sntese filosfica entre seu prprio percurso, que tem
como ponto de partida a subjetividade, e o mtodo objetivo do materialismo
dialtico;523 porm, duas pginas adiante se referem um segundo Sartre,
deixando margem tanto para a defesa da tese de ruptura quanto a de continuidade
522
523

FERREIRA, 2004, p. 141.


CONTAT & RYBALKA, 1970, p. 337.

235

entre os dois perodos. Gerd Bornheim, por sua vez, afirma que o pensamento de
Sartre evolui, e o lugar de sua evoluo encontra-se precisamente na Histria;
afirma ainda que tudo indica que seu itinerrio [de Sartre] busca conquistar teses
totalmente outras que no as de seu ponto de partida, totalmente outras que no
aquelas implicadas no absurdo radical.524 Para Bornheim, portanto, trata-se de fazer
o caminho inverso, qual seja, da histria metafsica de O Ser e o Nada.
O fato que as declaraes de Sartre do margem tanto para uma quanto
para outra leitura; o mesmo pode ser dito da maioria dos comentrios que tratam
dessa mudana. Se previamente melhor no tomar partido, o que se pode dizer
aps acompanhar o que se passa nos dezessete anos que separam a Crtica de O
Ser e o Nada, alm de discutir o mtodo progressivo-regressivo? No h como se
esquivar. Para entender a filosofia de Sartre preciso responder essa questo, ou
melhor, preciso ao menos coloc-la. verdade que Sartre, quando perguntado
sobre se a Crtica representava a soluo do problema das relaes concretas com
o outro, de O Ser e o Nada, respondeu a Brinker que Essa busca j terminou e no
me interessa mais525; pode ser que no interessasse ao filsofo em 1967. Mas,
atualmente, responder essa questo parece ser a nica maneira de entender a
poro publicada da Crtica da Razo Dialtica, de entender o interminvel trabalho
sobre Flaubert, de entender as anotaes sobre uma possvel moral (Cadernos) e,
sobretudo, mostrar que O Ser e o Nada no permanece prisioneiro da aporia da
relao unicamente objetivante entre os para-sis.
Antes de tudo, preciso dizer que a possvel relao entre as duas grandes
obras justamente a questo presente nos primeiros textos sobre a Crtica referidos
por Contat e Rybalka. Nesse sentido, tem-se o primeiro que mostra a perfeita
compatibilidade entre os dois perodos, mesmo que os vcios de fundo sejam
mantidos, por Roger Garaudy (1960);526 o segundo que mostra a impossibilidade do
projeto sartriano de unir seu existencialismo ao marxismo, por Serge Doubrovsky
(1961); e o terceiro, que mostra a perfeita compatibilidade entre as duas obras, por
524

BORNHEIM, 1971, pp. 227-228.


COHEN-SOLAL, 1986, p. 528.
526
A edio utilizada para produzir essa tese a segunda, de 1960 (a primeira de 1959). Contat e
Rybalka fazem referncia a uma edio de 1969, nouvelle edition augmente, na qual Garaudy
mostraria os vcios de fundo de O Ser e o Nada que so mantidos na Crtica. No so novidades as
complicaes ocorridas na relao entre Sartre e Garaudy, o que justificaria o possvel acirramento
da crtica a Sartre em 1969, se comparada com a edio de 1960; infelizmente no foi possvel
encontrar a edio citada nos crits (CONTAT & RYBALKA, 1970, p. 339), mas de todo modo a
crtica de Garaudy j , no perodo de amizade com Sartre, bastante contundente.
525

236

Colette Audry (1966).527 Por certo, esses no so os nicos, mas a partir da leitura
apresentada na primeira e na segunda partes dessa tese, a posio desses autores
ser discutida, afinal, elas compreendem todas as possibilidades: ou h
compatibilidade, ou a compatibilidade relativa ou no h compatibilidade nenhuma.
Desse modo, todas as possibilidades sero contempladas e ser possvel, ao final,
produzir uma concluso plausvel.
No novidade que a tese aqui defendida a de que a Crtica um
desdobramento natural e necessrio de O Ser e o Nada. A posio de Roger
Garaudy com relao a Sartre no fica restrita ao livro Perspectivas do homem,
publicado em 1960, mas, no que concerne a essa obra, preciso admitir que ela
converge com a tese aqui exposta; mais especificamente, concorda porque ali se
encontra a afirmao da compatibilidade entre os dois perodos. Porm, se Garaudy
v nessa compatibilidade a manuteno dos problemas de O Ser e o Nada, nossa
tese, ao contrrio, busca na Crtica justamente sua soluo. Seja como for, para
Garaudy, Sartre, a partir da tenso fundamental vivida, d sua obra um caminho
intenso pelo qual o concreto pattico da existncia torna-se realidade social.
Ecletismo, contradies internas, (...) no so mais que aspectos exteriores de um
encaminhamento mais profundo, de um movimento que conduz seu existencialismo
a se ultrapassar, seja no sentido de uma participao religiosa, seja no sentido de
uma participao marxista.528
De sada, preciso dizer que Sartre jamais admitiria que a participao que
deve superar a dificuldade de relao com o outro fosse religiosa; tambm, preciso
dizer que a afirmao de Garaudy de que o objetivo principal de Sartre reconciliar
Marx e Kierkegaard um absurdo. H sim o projeto de reconciliar o existencialismo
com o marxismo, mas daquele existencialismo diferente (do prprio Sartre),
conforme pode ser lido em Questo de Mtodo;529 ora, a obra referida de Mounier,
da qual Garaudy tira essa informao, de 1946 e, assim, destoa completamente do
assunto discutido. E a continuidade da referncia a Sartre mostra justamente a
confuso entre os planos ontolgico e prtico; verdade que a afirmao da
527

H ainda O pensamento selvagem, de Lvi-Strauss, que critica o mtodo sartriano utilizado na


Crtica por confundir razo analtica e razo dialtica, e inaugura um nicho de discusses entre
existencialismo e estruturalismo que escapa aos objetivos desse trabalho; alm disso, o antroplogo
no toma partido no que se refere relao entre a Crtica e O Ser e o Nada. Assim, apesar da
importncia de Lvi-Strauss para as cincias humanas e apesar da proximidade da publicao de O
pensamento Selvagem com a publicao da Crtica, esse texto no ser discutido.
528
GARAUDY, 1960, p. 59.
529
SARTRE, 2002, pp. 27-28.

237

compatibilidade entre as obras requer que a sociedade seja entendida a partir da


ontologia, mas, do modo feito por Garaudy, parece mais um anacronismo:
Sartre tem razo em sublinhar que uma deciso jamais nasce unicamente
das condies de vida de um homem ou de um grupo de homens. (...)
Sartre analisa isso quando exalta o trabalho do projeto que comanda a
negao e a escolha. A dificuldade comea quando se trata de determinar
a origem desse projeto. Trata-se de um projeto que tem a liberdade por
fundamento e por objetivo? Ento a escolha seria vazia de todo
contedo.530

Percebe-se que a interpretao de Garaudy advm de uma passagem por


demais brusca da ontologia ao plano social e, no mais, trata-se de interpretar como
decisivas obras nas quais Sartre est desenvolvendo o aparato que lhe permitir
aproximar o existencialismo do marxismo.531 Caso se desconsidere os dezessete
anos decorridos da ontologia, nos quais surgem a ampliao da noo de situao,
o desenvolvimento dos conceitos de Outro social, de reciprocidade, de legitimidade
e de Terror, que permitem a Sartre, em 1960, propor essa aproximao, Garaudy
tem razo: preciso um retoque profundo na ontologia para que ela possa dar conta
das leis da histria. A concluso, decorrente dessa confuso, que De fato, esta
concepo de liberdade metafsica, no sentido pleno da palavra: exterior
histria;532 o nico problema que essa concepo metafsica da liberdade no a
concepo de Sartre ou, ao menos, no do Sartre da Crtica.
Para reafirmar as dificuldades interpretativas advindas da exigncia realista
de Garaudy, deve-se atentar para a seguinte afirmao sobre o pensamento
sartriano:
Sartre aceita que a filosofia se separe do senso comum, e isso impede
que ela se engrene na histria real dos homens. A filosofia, assim
entendida, a filosofia especulativa, e reivindica o apadrinhamento dos
esticos para proclamar que o cativo, se ele no livre para sair da priso,
ele livre de todo modo (...). A ligao entre o ato individual e suas
condies est rompida, assim como entre o ato e suas conseqncias.533

Ora, no seria exatamente o argumento contrrio, no sentido de que o homem


precisa ser ontologicamente livre para, apenas a partir da, falar em libertao social
e poltica? No so trs os passos para a afirmao da liberdade, primeiro
530

GARAUDY, 1960, p. 89.


Nota-se a constante remisso a O Existencialismo um humanismo, conferncia vulgarizao da
filosofia de Sartre, e A idade da Razo que, conforme j foi visto, Sartre define como descrio dos
anos 37-38, quando ainda era possvel a iluso de uma vida estanque, separada das demais
existncias.
532
GARAUDY, 1960, p. 91.
533
GARAUDY, 1960, p. 92.
531

238

metafsico, depois artstico e, s ento, social? No h outra justificativa seno a


incompreenso para explicar a interpretao de Garaudy: o conceito popular de
liberdade para, da, arrancar a possibilidade da revoluo.
Assim, Garaudy afirma no haver juno possvel entre existencialismo e
marxismo; e nem ao menos aproximao, a no ser que a pea fundamental da
ontologia, a liberdade, seja abandonada. Porm, abandonar a liberdade ontolgica
ainda no seria a soluo definitiva, afinal, mesmo discorrendo sobre a histria, para
Garaudy Sartre continuaria preso sua concepo superficial de projeto e,
conseqentemente, de revoluo, que, para a fenomenologia, no passa de um
evento metafsico, ou, mais exatamente, mstico. Mas nem tudo est perdido: h ao
menos uma sada para o que o existencialismo supere seu misticismo, qual seja,
que ele rompa sua solido e reencontre os outros: ento ele descobriria uma forma
de transcendncia que no seja mistificada e uma concepo de histria que no
mutile o homem de alguma de suas dimenses.534 Pelo visto, esse o objetivo de
Sartre desde O Ser e o Nada e a exigncia que a filosofia acadmica clama em
coro por mais de meio sculo; a pergunta de Garaudy torna-se conveniente: Sartre
consegue superar o solipsismo?
A resposta que, a julgar por O Existencialismo um humanismo, sim;
porm, j no se trata da liberdade de O Ser e o Nada. Nesta obra O conjunto de
relaes vivas (...), Sartre substitui por uma s forma de relao: o olhar;535
Garaudy tem razo, pois na Crtica Sartre reafirma esse tipo de relao. No se
pode esquecer, no entanto, que desde A Insurreio de Paris, passando por Genet e
por A questo judaica, Sartre busca mostrar que esse outro que olha no se resume
a um indivduo, como quer Garaudy, mas o indivduo que olha ao mesmo tempo a
multido e, no limite, a sociedade como um todo. por isso que, aparentemente, o
estudo do ns tende a reduzir (...) as realidades coletivas (...) relaes de
solides;536 mas apenas aparentemente, afinal essa presena sentida por cada
homem do olhar de um indivduo sobre ele , por esse mesmo ato, o olhar de todos,
a expresso macia do controle da sociedade, do grande Outro, conforme foi visto.

534

GARAUDY, 1960, p. 94.


GARAUDY, 1960, p. 96.
536
GARAUDY, 1960, p. 98.
535

239

Para Garaudy, porm, Numa tal concepo, a especificidade do social e da


histria inconcebvel.537 Novamente, no h relaes sociais, mas uma variedade
de relacionamentos pessoais, ou seja, no h histria mas metafsica; e todo o
trabalho de Sartre no sentido de explicar de que modo a histria, feita livremente por
homens, pode se voltar contra eles e os determinar, cai por terra. Precisava ser
assim, pois, naquilo que nossa tese se fundamentou para mostrar a ampliao do
conceito de situao, Garaudy nada mais v que fantasia encenada numa esfera
metafsica; o mesmo vale para Os caminhos da liberdade, O Diabo e o Bom Deus
ou As mos sujas. Esta dificuldade Sartre a reencontrar num outro nvel, o nvel da
ontologia: a dificuldade de articular O Ser e o Nada.538 Dito desse modo, no se
trata de entender a literatura e a dramaturgia de Sartre a partir de seus textos
tcnicos, mas, para Garaudy, parece que a ontologia fenomenolgica resulta da
arte.
Por isso, Garaudy pode afirmar que Sartre polemiza com um marxismo que
no existe seno em tratados de filosofia idealista; e se ele evolui sua concepo de
marxismo, isso no se deve a outra coisa que a determinao histrica.539 Desse
modo a Crtica resultado da histria e, se essa no tivesse tomado o rumo que
tomou, aquela nem mesmo teria sido escrita; no vale a pena perguntar, ento,
quem faz a histria?, afinal, esse limite do dilogo entre Sartre e Garaudy no pode
ser ultrapassado. Foi visto que Sartre no est alheio ao poder determinante da
macroestrutura sobre a liberdade; nesse sentido que se pode entender a
deformao objetiva provocada distncia pelo marxismo. Sartre mesmo admite
que a guerra o modificou, e que ante uma criana que morre de fome A Nusea no
pode fazer frente enfim, Sartre seria o primeiro a reconhecer a ao da fora das
coisas na evoluo de seu pensamento.
Porm, e isso Garaudy no leva em conta, Genet permaneceu livre para
mudar aquilo que a sociedade havia feito dele. O mesmo vale para Sartre, que como
tantos outros intelectuais, poderia simplesmente ter se rendido fora das coisas e
aberto mo da liberdade; ou ter acatado a dialtica como uma fora intransponvel e
incompreensvel que, como uma espcie de Deus, a todos e a tudo governa com
537

GARAUDY, 1960, p. 98.


GARAUDY, 1960, p. 99.
539
Sob a influncia das experincias vividas da Ocupao e da Resistncia, da Libertao, depois da
guerra fria, dos movimentos da classe trabalhadora e da luta dos povos colonizados por sua
independncia, o existencialismo de Sartre , de todo modo, historizado. GARAUDY, 1960, p. 107.
538

240

suas leis. Sartre, porm, afirma que a origem de toda dialtica a prtica dos
homens governados por sua materialidade ao mesmo tempo a experincia que
cada um pode fazer (e faz realmente) de sua prxis e de sua alienao e, ao mesmo
tempo, o mtodo reconstrutivo e construtivo que permite captar a histria humana
como totalizao em curso.540 Enquanto Garaudy pensa a histria como totalidade,
Sartre a entende como totalizao e, portanto, para esse h liberdade na histria
sendo esta resultante da liberdade, enquanto para aquele a liberdade deve se
submeter s leis da histria.
Desse ponto de vista, com razo que Sartre afirma, em resposta a Garaudy,
que A verdade que o senhor escolheu um setor de pesquisa, ns outro, que
nosso acordo formal completo (....) e que ns, uns como os outros, no temos
seno que decifrar essa terra rida. Estou convencido, de meu lado, que apenas
pesquisas concretas permitiro filosofia que produz todos nossos pensamentos
[marxismo] se enriquecer e manifestar seus reais problemas.541 Sartre admite que o
existencialismo uma ideologia gerada e mantida pelo marxismo, que a ele tenta se
reintegrar; mas no desiste de faz-lo a partir da liberdade, do homem livre em
situao, mesmo que essa situao seja a histria determinista das leis dialticas,
conforme o entende Garaudy; e a concluso de Sartre que neste domnio ambos
deveriam se ocupar de homens, lamentando que Garaudy os tenha esquecido.
O segundo comentrio publicado logo a seguir da Crtica O mito da Razo
Dialtica, por Serge Doubrovisky. Diferentemente de Garaudy, que afirma a
compatibilidade entre os dois perodos e apresenta os problemas dessa tentativa
sartriana de aproximar o existencialismo do marxismo, Doubrovisky categrico:
No h sntese possvel do marxismo, enquanto ele pretenda ser uma cincia, e do
existencialismo, enquanto ele busque manter-se fiel existncia e, desse modo
Sartre, na Crtica, no faz mais que existencializar o marxismo e marxizar o
existencialismo, mantendo um movimento contraditrio que no pode jamais
alcanar sua sntese, fazendo dessa obra um calhamao vazio.542 Ora, Sartre tem
por objetivo contribuir, com seu existencialismo, para que o marxismo supere sua
estagnao; porm, pergunta Doubrovsky, qual pode ser, nessas condies, o

540

Extrato de uma carta de Sartre a Garaudy, em GARAUDY, 1960, p. 112.


Extrato de uma carta de Sartre a Garaudy, em GARAUDY, 1960, p. 113.
542
DOUBROVSKY, 1960, p. 493.
541

241

trabalho do existencialismo?543 Sartre responde que o existencialismo tem como


tarefa fundamentar o marxismo a priori na existncia, ou seja, fundar a dialtica
como mtodo universal e como lei universal da antropologia; uma vez que as noes
utilizadas pelo marxismo para descrever nossa sociedade so existenciais
(explorao, alienao, reificao, etc.), Sartre se prope a estud-las a partir da
anlise da existncia.
Doubrovsky refere-se evidente inspirao do projeto de Sartre na Crtica da
Razo Pura, de Kant; mas, segundo ele, a proximidade para por a, porque, Exigir
do marxismo, maneira de Sartre, fundar seu mtodo a priori , do ponto de vista
marxista, impossvel e absurdo (...).544 Para o autor, o projeto filosfico de Sartre
carece, de incio, de um solo a partir do qual a contribuio ao marxismo faa
sentido. Inicialmente, alega que Sartre planeja fundar a dialtica marxista a partir da
existncia sendo que a existncia no tem fundamento; em O Ser e o Nada o
surgimento da conscincia para si mesma um acontecimento absoluto, que nem
mesmo pode ser descrito. Encontrar um fundamento racional para a experincia
dialtica impossvel no mbito do existencialismo, assim como absurdo para o
marxismo questionar a inteligibilidade da existncia; fica explcito, neste texto, a
confuso filosfica que (...) vicia o projeto sartriano. A compreenso da existncia
por ela mesma (...) no pode jamais ser um saber, nem o movimento da existncia
um processo racional.545
Assim, o projeto de Sartre na Crtica acaba se tornando uma absurdidade
filosfica. A confuso criada entre saber e compreenso, ou entre racional e
existencial, gera um quadro que Doubrovsky considera no apenas ambguo, mas
equivocado. A inconstncia do fundamento terico se denuncia, de incio, quando
se empreende a anlise prtica e, notadamente, a pea mestra de toda filosofia
dialtica: o problema da necessidade.546 Se em Hegel esse problema devido ao
movimento interno do Conceito e em Marx do movimento interno do Ser, para Sartre
trata-se da simples situao exterior de uma livre existncia; desse modo o filsofo
francs remete novamente mesma estrutura objetivante do ser-para-outro, tal qual
em O Ser e o Nada. Sartre anunciaria um desafio, a exemplo de Arquimedes: demme a existncia e lhes darei Razo e Histria. Porm seu desafio, assim como o foi
543

DOUBROVSKY, 1960, p. 494.


DOUBROVSKY, 1960, p. 498.
545
DOUBROVSKY, 1960, p. 691.
546
DOUBROVSKY, 1960, p. 692.
544

242

para Arquimedes, cai no vazio, pois, se para esse falta o ponto de apoio a partir do
qual ele moveria a Terra, para Sartre falta a existncia fundamentada que seria seu
ponto de partida para dar conta da Razo e da Histria.
O existencialismo, ento, incapaz de fundar o marxismo a priori. Com
efeito, para isso seria necessria uma verdadeira Razo dialtica. Mas a Razo
dialtica um mito, morto desde Hegel; e na medida em que Sartre entende
ressuscit-lo aqui sem ter realmente os meios, isso uma mistificao.547 No seria
por demais absurdo existencializar o marxismo; mas marxizar o existencialismo
uma tarefa fadada ao fracasso. No primeiro caso, pode-se examinar os conceitos de
explorao e alienao, por exemplo, a partir de uma perspectiva existencial; mas,
no segundo caso, tratar-se-ia de abrir mo da espontaneidade da conscincia, ponto
que para Sartre no pode ser colocado em questo. Por isso, ele simplesmente
retoma conceitos da ontologia fenomenolgica numa outra roupagem;548 O
resultado que essas categorias, que se compreendem como diferentes faces de
um mesmo modo de ser e que esto ligadas dialeticamente por uma filosofia da
existncia, so justapostas didaticamente por um pseudo-racionalismo.549
Doubrovsky no para por a; segundo ele, a mudana que ocorre de uma obra
de Sartre a outra apenas de vocabulrio. assim que o projeto se torna prxis,
que a livre escolha se torna ideologia: as categorias ontolgicas so reeditadas na
Crtica com termos marxistas, mas, de modo algum, perdem o carter idealista e,
ademais, trazem para o seio da dialtica os problemas insolveis da ontologia. O
mesmo projeto de ser-em-si-para-si reaparece, na Crtica, em escala macro: trata-se
da totalizao em curso, da impossibilidade de uma histria acabada, do reino da
liberdade do qual, por dificuldades tericas imediatas, no pode nem ao menos ser
pensado. O projeto redunda, enfim, na tentativa de superar o prtico-inerte em vista
da ditadura da liberdade: o existencialismo, aps ter denunciado o mito, nos d
precisamente os meios de compreend-lo e de o desmistificar.550 Numa palavra, a
incompatibilidade tem como fundamento a impossibilidade de compreender a

547

DOUBROVSKY, 1960, p. 693.


A essncia da relao entre as conscincias se torna um simples antagonismo ou escassez
interiorizada; o conflito, sentido originrio da relao entre os para-sis, torna-se violncia possvel; a
reificao, que para Marx a transformao do homem em coisas devido s relaes de produo
torna-se apenas uma relao objetivante entre as conscincias, o mesmo valendo para a alienao; a
alteridade nada mais que um estado de disperso do Eu, conforme DOUBROVSKY, 1960, p. 697.
549
DOUBROVSKY, 1960, p. 697.
550
DOUBROVSKY, 1960, p. 888.
548

243

dialtica a partir da existncia, mesmo que a existncia possa lanar luzes sobre
conceitos dialticos.
Na Conferncia de Araraquara Sartre afirma que nosso trabalho no consiste
em insistir indefinidamente sobre o projeto, sobre a natureza da liberdade, sobre a
necessidade (...), sobre o conjunto das coisas que fazem a realidade humana. O que
necessrio para ns reconstituir uma ontologia ou, pelo menos, uma
antropologia dialtica na qual a compreenso seja exigida a cada instante, a cada
instante o projeto da pessoa sob forma concreta e real aparea.551 Ora,
simplesmente afirmar que a Razo Absoluta um mito seria suficiente para
desqualificar o projeto sartriano de buscar entender a dialtica da histria a partir do
indivduo? Pode-se perguntar: as to aclamadas leis da histria tiveram maior
sucesso do que a liberdade nesta empreitada? O exemplo a seguir banal, mas
pode servir para apresentar ao menos um indcio do projeto de Sartre que, ao que
parece, Doubrovsky desconsidera.
No salo de conferncias, em Araraquara, Sartre interrompe sua fala por
alguns segundos e acende um cigarro; com este ato reduz o pblico por um instante
a um setor prtico, e cria uma tenso. Acendido o cigarro, a tenso se dissipa, na
medida em que ele reencontra uma nova totalidade e tem entre seus dedos o cigarro
aceso; mas, afirma ele, passei de um estado a outro atravs de um sistema de
crise, de oposio e de sntese e a operao se fez e a mais simples do mundo.
Ora, a dialtica to facilmente compreensvel porque ela prtica A origem da
dialtica a prxis. No outra coisa. a origem viva da dialtica. No h lei cada
do cu dizendo que haver uma tese, uma anttese e uma sntese. O que h que
ns estamos perpetuamente em relao (...) e que precisamente o conjunto dessas
relaes, sendo sempre sob a forma de contradio, de lutas e de solues,
conduzem finalmente histria.

552

Seria essa uma boa resposta mistificao

promovida por Sartre, que retoma o mito da Razo?


interessante notar que esse exemplo vale tanto para as dificuldades
apresentadas por Doubrovski quanto para aquelas formuladas por Garaudy, pois se
um questiona a tentativa de Sartre de entender a histria a partir do homem, o outro,
no caminho inverso, nega que o homem possa, de sua liberdade, entender a
determinao. No se trata, porm, de uma razo divina, assim como no se trata
551
552

SARTRE, 1987, p. 93.


SARTRE, 1987, p. 97.

244

de uma dialtica que tenha sua origem noutro lugar que no no homem; trata-se de
descries concretas da histria e da sociologia que preciso que faamos e
refaamos em conjunto para justamente ver, para rever, para reencontrar o sentido
humano em todas as descries que damos de estruturas ou de histria.553 por
isso que nenhuma das estruturas marxistas desconsiderada e, nem mesmo, os
condicionamentos so negados; no h nenhuma dialtica possvel que no tenha
como origem a liberdade fundamental e imediata que o projeto.
Desse modo, percebe-se que a maior contradio a ser enfrentada para
sustentar a tese de que a Crtica um desdobramento de O Ser e o Nada advm da
declarao de Sartre de que o ponto de partida totalmente novo. Garaudy afirma a
compatibilidade entre os dois perodos, e as dificuldades apontadas por ele no
empreendimento sartriano so decorrentes do ponto de partida (homem);
Doubrovsky nega a compatibilidade entre os dois perodos, mas a diferena
marcante que, segundo ele impede o desdobramento entre essas obras, no outra
que o ponto de chegada (Razo). Sartre insiste que a filosofia est no meio do
caminho, que o marxismo tem um enorme conhecimento da estrutura, mas despreza
o homem, e que o existencialismo encontra o homem onde ele est, mas carece da
estrutura; ora, Sartre quer recuperar o indivduo em meio determinao social
marxista; o homem est no meio, e nada mais adequado que o critiquem tanto por
seu ponto de partida quanto pelo objetivo a ser alcanado. Ainda no o momento
para concluir definitivamente; passemos a um comentrio da filosofia de Sartre
publicado em 1966 e que concorda com nossa tese de compatibilidade absoluta
entre os dois perodos.
Sartre e a realidade humana, de Colette Audry, se pretende uma introduo
ao pensamento de Sartre; na verdade, trata-se de uma argumentao que destoa
das crticas localizadas, como o caso de Garaudy e Doubrovsky (alm do j
referido trabalho de Lvi-Strauss). Ainda assim, um livro publicado pouco tempo
aps a Crtica, no qual transparece a tese da absoluta compatibilidade entre esta e
O Ser e o Nada. Uma vez que j foi explorada a posio que defende a
compatibilidade, desde que, devido liberdade, seja admitida a impossibilidade de
dar conta da histria e, tambm, a tese de que no h compatibilidade alguma
porque se trata de propor um mito (a Razo), e como tal o projeto se mostra

553

SARTRE, 1987, p. 95.

245

irrealizvel, nada mais justo que dar voz tambm a um comentrio que admite a
compatibilidade sem apresentar nenhuma dificuldade para que esse projeto se
concretize.
Sartre tem por objetivo fundamentar ontologicamente o marxismo e essa a
razo mais forte para entender essa obra como um desdobramento necessrio de O
Ser e o Nada; Audry ainda mais complacente com o projeto do filsofo:
Logicamente, uma obra como a Crtica da Razo Dialtica deveria preceder no
tempo a doutrina de Marx porque a fundamenta e lhe confere sua inteligibilidade.554
Numa s frase, Audry aceita como vlida justamente a pretenso do filsofo que lhe
rendeu dezenas de crticas; e, naquilo que Lvi-Strauss discorda de Sartre, o
mtodo, Audry afirma no apenas sua validade como antecipa o trabalho de mostrar
a correlao metodolgica entre a Crtica e O Ser e o Nada: aplicado ao conjunto
o mtodo j definido em O Ser e o Nada para a compreenso do indivduo:
regressivo e progressivo. O momento da regresso ter por objeto fundar o saber
sociolgico remontando, das sociedades tal como elas aparecem atualmente, a seus
elementos mais abstratos (...) e em seguida recompondo esses elementos na sua
complexidade.555
Desse modo, a Crtica segue os dois momentos do mtodo progressivoregressivo, sendo a parte I (analisada nesta tese) o momento regressivo: a partir da
sociedade constituda, Sartre procura entender sua constituio abstrata. da
existncia ftica (serial) que se pode falar em liberdade (grupo em fuso); do
juramento que se pode falar em sociedade e do Terror que se pode falar em
manuteno das estruturas sociais. Ou seja, no se trata de descrever unicamente a
histria ideal, mas, a partir da sociedade presente, buscar seus fundamentos
abstratos; fica a cargo do segundo tomo a poro progressiva do mtodo, ou seja,
apresentar

fundamento

do

saber

histrico

sua

recomposio

na

temporalidade.556
Tem-se, assim, a apresentao do projeto e da metodologia, alm da
aceitao da compatibilidade entre os dois perodos da obra de Sartre; para Audry
Sartre no visa nada menos que religar o pensamento marxista e o movimento da
histria filosofia pura, de um lado, e s cincias humanas de outro, a nada deixar
554

AUDRY, 1966, p. 81.


AUDRY, 1966, pp. 81-82.
556
AUDRY, 1966, p. 82.
555

246

fora de suas pesquisas; breve, a fazer a soma da Realidade Humana de nosso


tempo para dar a ela um meio de retomar sua marcha e de penetrar em uma nova
poca da histria.557 E se Audry no formula nenhuma dificuldade relativa aos
objetivos da Crtica e, mais do que isso, afirma a compatibilidade entre os dois
perodos, o que dizer do problema da relao entre os para-sis, ou melhor, qual a
resposta de Audry para a dificuldade que Sartre teria para dar conta da sociedade,
uma vez que a relao entre os homens apenas poderia ser de conflito?
Segundo o comentrio, h dois planos distintos que separam O Ser e o Nada
e a Crtica; mesmo assim, esses planos se complementam. assim que na
ontologia, Sartre descreve o momento abstrato da relao com o Outro: a apario,
no campo de minha conscincia, de um no-eu-no-objeto, de outro sujeito livre
como eu, que rouba o mundo sobre o qual eu reinava e me condena
objetividade.558 Audry no se furta ao problema to disseminado do solipsismo de O
Ser e o Nada, para o qual j colecionamos alguns adjetivos: situao infernal,
mundo de almas penadas, a-historicidade, metafsica, mundo de medusas dentre
outros. Mas interpreta esse problema luz daquilo que Sartre escreve na Crtica: se
na ontologia a relao original com o outro o conflito, Na realidade as relaes
jamais se estabelecem nesse nvel. Pois o mundo onde se produz o encontro no
um campo virgem dominado por minha contemplao e minha atividade, em
presena do qual eu descobriria o Outro.559 Esse mundo ideal pode ser identificado
ao mundo de O Ser e o Nada, mas no de modo algum o mundo da Crtica da
Razo Dialtica.
A relao efetiva com o outro se d num ambiente que est longe da
ontognese privada da ontologia fenomenolgica; trata-se de um mundo no qual
meu projeto est sendo executado sobre as coisas que eu transformo, um universo
de matria inerte em sua maioria j trabalhado pelo homem, trabalho em razo do
qual as relaes j esto constitudas e nas quais eu j me encontro engajado, ou
seja, o mundo da Crtica, da situao ampliada, da sociedade constituda e da
histria. A descrio da relao com o outro em O Ser e o Nada abstrata e, por
isso, o aparecimento do outro gera dificuldades para se falar em sociedade; no
entanto, uma vez que o mundo seja mediao, ou aquilo que se passa na relao
557

AUDRY, 1966, p. 82.


AUDRY, 1966, p. 83.
559
AUDRY, 1966, p. 83.
558

247

com o outro, a dificuldade para passar do ser-para-outro sociedade no mais


que aparente. Ora, esse mundo, ao mesmo tempo matria inorgnica e obra da
prxis humana, esse mundo do prtico-inerte, constitudo de tal maneira que a
liberdade do Para-si descrita em O Ser e o Nada (...) se encontra afetada de
alienao.560
Para Audry, em concordncia com nossa tese, a Crtica justamente a
soluo do problema muito srio da relao com o outro. Apenas a passagem do
plano abstrato ao plano concreto permite responder as acusaes de que as
relaes descritas em O Ser e o Nada so desencarnadas e idealizadas; ou mesmo,
que a partir dessa obra no h nenhum meio de descrever a sociedade, e o
pensamento sartriano seria resultado de uma ideologia burguesa totalmente alheia
s mazelas sociais. No por acaso que o incio desse trabalho teve como ponto de
partida as relaes entre Ins, Estella e Garcin, ou o inferno; e tambm no foi por
acaso que houve a insistncia na identificao entre essa pea e As relaes
concretas com o outro, de O Ser e o Nada, mesmo ante o protesto explcito de
Sartre de que a pea retratava conscincias mortas. Ao levar a srio o pensamento
de Sartre no seu conjunto, Audry tem na Crtica a resposta para as dificuldades
apresentadas por Merleau-Ponty (que por certo no teve acesso a esse trabalho de
Sartre) e retomadas por Marilena Chau e por Gerd Bornheim.
E o que dizer da questo que Sartre mesmo se coloca, sobre como o homem
pode livremente fazer a histria se essa se volta contra ele e o determina? A
resposta est justamente na contradio entre a liberdade e a situao na Crtica.
Por certo, na Crtica a situao no de modo algum um ponto a partir do qual o
para-si nega o em-si e estabelece uma ordem de fenmenos; a situao ampliada
aquela na qual o homem est lanado e que envolve o prtico-inerte, ou seja, a
matria inorgnica e a prxis humana. Mesmo nesse mundo, engana-se aquele que
pensa que a liberdade foi suprimida; sempre da plenitude de sua liberdade que o
Para-si escolhe seus fins, (...) livremente que ele se objetiva no mundo. Mas a
situao na qual ele se escolhe feita de tal modo que lhe ser impossvel
reconhecer seu projeto no resultado de seu ato.561 No foi justamente isso que
ocorreu com Pablo Ibbieta, que na tentativa de salvar Gris da morte acaba
denunciando-o (O Muro)?
560
561

AUDRY, 1966, p. 84.


AUDRY, 1966, p. 84.

248

Por isso interessante, revelia daquilo que afirma Garaudy, ver na literatura
de Sartre muito mais do que simples fantasia. A liberdade do para-si real e no
de modo algum necessrio reneg-la para entrar no mundo dos vivos do marxismo;
ontologicamente, h o nada que separa o homem de si mesmo e impede que ele
coincida consigo, donde advm a liberdade constitutiva de seu ser e a necessidade
de que ele se projete. Porm, a despeito de uma interpretao muito comum de
Sartre, segundo a qual o mundo individual, preciso dizer que o mundo no qual o
para-si est lanado no decorrncia de uma livre escolha que ele faz isso seria
mais apropriado para definir esquizofrenia. Porque o homem no mundo, mundo
real (bem o mostra a poro regressiva do mtodo e a anlise de condutas de O Ser
e o Nada), Sua liberdade real, mas sempre se descobre impotente.562 Numa
palavra, a confuso se instaura porque comumente se identifica ser livre com fazer
qualquer coisa que se queira.
Dessa distino entre a descrio abstrata da relao com o outro, em O Ser
e o nada, e o encontro real com o outro na Crtica, Audry tira sua primeira
constatao: o encontro do homem com o homem se produz num campo de
escassez, escassez que no nem mais nem menos que a insuficincia na
quantidade dos elementos necessrios para a produo da vida.563 Interessa notar
que isso um dado, uma necessidade de fato; e mesmo que a escassez seja uma
ocorrncia contingente, ela e daquilo que (situao histrica) no h como
escapar. Afirmar que a relao com o outro se d num campo de escassez , ao
mesmo tempo, afirmar que h concorrncia entre os homens que, longe de serem
almas penadas, so organismos e como tal precisam se manter, ou agir sobre a
matria inerte de seus corpos e sobre a matria inorgnica. Reencontramos nesse
projeto totalizador a estrutura do Para-si no nvel da conscincia irrefletida: ele capta
seu projeto sobre a matria descobrindo-a como matria a transformar, falta a
preencher (...).564
No campo da escassez, as relaes com o outro nascem, tal qual a estrutura
de O Ser e o Nada, de uma reciprocidade negativa: uma reciprocidade alienada
pela escassez. Tal o sentido da ferocidade primeira do homem contra o

562

AUDRY, 1966, p. 84.


AUDRY, 1966, p. 85.
564
AUDRY, 1966, p. 85.
563

249

homem.565 A partir dessa identificao originria entre as estruturas de O Ser e o


Nada e a poro regressiva da Crtica, Audry continua a descrio das estruturas
que, segundo Sartre, so a origem da sociedade. Assim, fica patente que o dado
primeiro (escassez) o liame da ideologia existencialista com a filosofia insupervel
que o marxismo. E sob o fundo da escassez que necessrio entender as
relaes humanas das sociedades pr-industriais (...) e, mesmo, a diviso do
trabalho nas sociedades industriais.566 Est claro, portanto, que Sartre promove
efetivamente a aproximao de sua filosofia e do marxismo, mas da maneira pela
qual ele o faz, tambm fica patente que a negatividade o motor implcito da
dialtica da histria.
Negatividade que , na sua origem ontolgica, a distncia do para-si de si
mesmo, ou, leia-se, liberdade. A liberdade o motor implcito da dialtica da histria.
As anlises que Sartre faz das guerras de extermnio, do escravismo, das
sociedades primitivas e, at mesmo, das relaes de parentesco, no so o alvo da
questo; deixemos essas questes para a antropologia. Mas importa, sim, ressaltar
que o filsofo retira da negao tudo, inclusive a possibilidade de inteligibilidade da
histria. E, complementa Audry, ao longo dessas descries, Sartre conserva o
carter materialista da prxis, ao mesmo tempo em que mantm a especificidade da
inteno humana; assim que em sociedade o homem faz a histria e por ela
determinado. A anlise do desenvolvimento dialtico desses conceitos j foi feita e
desnecessrio retom-la aqui; importa, porm, insistir no carter de anlise histrica
que Sartre aplica sua filosofia.
A acusao de esclerose sartriana (afinal, ele afirma que h continuidade
entre as obras, depois que se trata de um novo incio e, mais uma vez volta atrs e
afirma a continuidade) perde sua fora ante a leitura da Crtica; o filsofo reafirma na
Crtica que o homem livre, e a partir de conceitos desenvolvidos por Marx, mostra
que em funo da necessidade o homem livre em sociedade, e, por isso, sua
liberdade impotente. Uma liberdade impotente, uma liberdade alienada, no
ausncia de liberdade, mas liberdade roubada, aprisionada no instante em que ela
surge. De fato, sem liberdade at a noo de alienao desaparece.567 Tratar-se ia
de um mundo no qual um jogo de foras natural, tal qual ocorre na natureza,
565

AUDRY, 1966, p. 86.


AUDRY, 1966, p. 90.
567
AUDRY, 1966, p. 94.
566

250

decidiria todas as coisas e faria a histria; esse parece ser o sonho dos partidrios
da dialtica da natureza. A liberdade, porm, a origem da luta de foras que se d
entre os homens e a origem primeira da dialtica; o jogo desenvolvido entre os
conceitos de liberdade e necessidade o mostram a contento.568
A sociedade entendida por Sartre como o reino da necessidade no qual
cada um se determina na impotncia. E parece a todos que impossvel fazer de
outro modo. O crculo vicioso no rompido seno a partir do momento que a
impossibilidade de fazer de outro modo captada pelo explorado como
impossibilidade de continuar assim, como impossibilidade de viver.569 Esse o
momento do grupo em fuso, da unio das liberdades, seja para uma greve, seja
para a revoluo; na descrio dos fundamentos inteligveis da sociedade, conforme
a proposta do percurso regressivo da Crtica, esse o momento do nascimento da
sociedade constituda. Por considerar a sociedade o ponto de partida Sartre,
regressivamente, explica seus fundamentos; e esses fundamentos, por sua vez,
explicam a sociedade atual; trata-se do mtodo progressivo-regressivo em sua
completude. O objetivo do primeiro livro da Crtica no dar conta da histria real,
mas, regressivamente, explicar os fundamentos sobre os quais a dialtica da histria
pode ser inteligvel.
Aps esse percurso, que mostra a passagem natural (e necessria) de O Ser
e o Nada Crtica, inclusive discutindo algumas passagens importantes para
reafirmar que Sartre supera a dificuldade de relao com o outro, Colette Audry
acompanha os vrios momentos descritos por Sartre que levam da primeira unio
das liberdades, passando pelo grupo de sobrevivncia, pela fraternidade terror e
chegando ao grupo institucionalizado. Essa progresso j foi devidamente
explorada, razo pela qual ser transcrita a concluso dessa introduo ao
pensamento de Sartre:
De um lado a outro de sua obra o pensamento de Sartre conserva uma
unidade e uma permanncia considervel. Essa permanncia se revela na
afirmao indefinidamente repetida de que a conscincia no uma coisa,
que a prpria realidade humana se ultrapassar sempre em vista de seus
fins, que ela , ento, irredutvel ao determinismo. Sob esse aspecto, A
568

SARTRE, 2002, pp. 447 ss.


J no se trata de retomar a questo se Sartre pode, a partir de O Ser e o Nada e, mantendo sua
estrutura, dar conta da relao entre os homens, do grupo, dos grupos de grupos ou da sociedade;
ele fala de explorao, de submisso do empregado ao empregador, de condies de trabalho, de
greve, de revoluo e de liberdade impotente aquela mesma da ontologia, porm, circunscrita
impotncia pela necessidade. AUDRY, 1966, p. 96.
569

251

Crtica da Razo Dialtica no contradiz em nenhum ponto O Ser e o


Nada; nela, a liberdade integrada em todos os escales, porque a
dialtica social no difere por natureza da dialtica do indivduo e, se de um
lado no existe indivduo isolado, de outro a questo da unidade sinttica
das conscincias no faz sentido.570

Segundo Audry, a liberdade de O Ser e o Nada, quando de sua passagem Crtica,


no negada nem suprimida, mas recuperada, na medida em que O Ser e o Nada
se encontra, cronologica ( de 1943) e logicamente ( abstrato) antes da Crtica; a
seguir Audry lana uma tese controversa: histrica e dialeticamente O Ser e o Nada
deveria se situar depois da Crtica da Razo Dialtica, pois O Ser e o Nada vlido
para uma sociedade desalienada e nossa sociedade, bem o sabemos, aliena a
liberdade.571
A interpretao de Audry converge, ento, com nossa tese.572 Por certo, no
se trata de desconsiderar as crticas feitas a Sartre, sejam essas de primeira ou de
segunda mo; mas preciso ao menos recuperar o sentido de sua obra a partir de
seu interior. provvel que o filsofo se enganou, sob muitos aspectos e em vrias
medidas; e nesse sentido so justas as crticas localizadas ou, mesmo, amplas,
desde que haja benevolncia em entender a filosofia de Sartre e no se prender a
alguma dificuldade do percurso. Ao contrrio, so justamente essas dificuldades que
geram a produo de outro caminho: assim foi a passagem da psicologia
fenomenolgica ontologia e assim a passagem da ontologia ao marxismo. Um
homem sua obra, diria Sartre; mas a obra do filsofo no ficou restrita ao enorme
problema das relaes concretas com o outro, de O Ser e o Nada.
Feita essa incurso pelos comentrios mais relevantes publicados nos anos
sessenta, preciso, mesmo que de modo rpido, voltar o olhar para a atualidade.
Passado um quarto de sculo da morte de Sartre, nota-se um interesse renovado na
sua obra. Gerd Bornheim, na apresentao da traduo brasileira da Crtica da
Razo Dialtica (2002) chama a ateno para as injustias cometidas: que dentro
do restrito contexto de grandes pensadores de nosso tempo, Sartre foi sem dvida o
570

AUDRY, 1966, p. 110.


AUDRY, 1966, p. 111.
572
A tese aqui defendida concorda com a interpretao de Audry; porm, preciso salientar que,
para ns, a Crtica uma resposta s questes formuladas (e no respondidas) em O Ser e o Nada.
A idia da autora de inverso cronolgica parece exagerada na medida em que, para tal, seria
preciso considerar que a relao entre as liberdades na ontologia de Sartre seria idntica sua utopia
do Reino da Liberdade. Mas Sartre afirma que essa utopia no pode sequer ser pensada, o que
contraria a tese da autora. Desse modo, no possvel dar esse passo com Audry; ficaremos
restritos Crtica apenas como soluo dos problemas da ontologia, mantendo desse modo a ordem
de apario das duas principais obras de Sartre.
571

252

mais injustiado. No se trata, todavia, de falar em injustia, mas de insistir na


necessidade de que a obra do filsofo seja levada a srio; Bornheim mesmo chama
a ateno para isso, afinal, segundo ele o pensamento de Sartre permanece quase
em sombras totais sobretudo as implicaes de sua obra. Seja como for, Bornheim
afirma ainda que O Ser e o Nada encontra a sua complementao necessria,
ainda que na medida dos contrapesos, nessa Crtica da Razo Dialtica; a questo
pertinente relativa a Sartre passa, ento, investigao desses contrapesos.573
Fredric Jamenson, em seu artigo Entre estrutura e evento: o grupo, publicado
em 2005, afirma que a Crtica torna possvel uma verdadeira soluo filosfica do
dilema que ficou aberto em O Ser e o Nada, a saber, aquele das relaes concretas
com o outro.574 De fato, j foi dito que num primeiro contato com a Crtica tem-se a
ntida impresso de que no h nada que una as duas obras; mas se houver o
devido cuidado interpretativo, como tambm o faz Perry Anderson (citado por
Jamenson), nota-se que h uma passarela que religa conceitos importantes.
Segundo ele, a facticidade torna-se escassez, a inautenticidade gera a serialidade e
a instabilidade do ser-para-si permite entender o grupo em fuso. Alm desses
pontos de confluncia, apontados pelo autor, preciso reafirmar que a serialidade
no unicamente a retomada da existncia inautntica do para-si, e sim a
ampliao dessa situao at que ela se confunda com a histria; ou seja, a
existncia serial o modo de ser do para-si na histria.
O mesmo vale para a proximidade apontada por Anderson no que se refere
passagem da facticidade escassez, afinal, apenas levando-se em conta a
ampliao da noo de situao essa aproximao faz sentido. Ainda, a retomada
do nada que separa o para-si de si mesmo como a possibilidade do surgimento do
grupo em fuso incorre no mesmo princpio: apenas em sociedade pode haver grupo
que, por sua vez, a possibilidade de superao da serialidade. Mas do que se trata
essa instabilidade do para-si se no de liberdade? O homem no essencialmente
livre porque, apesar de buscar coincidir consigo, incapaz de faz-lo? Assim, a
liberdade a razo fundamental e originria do grupo em fuso. Nada mais adequado
que Sartre proponha, antes de tudo, a libertao metafsica do homem para, ento,
falar em libert-lo socialmente.

573
574

SARTRE, 2002, pp. 7-10.


KOUVLAKIS & CHARBONNIER, 2005, p. 14.

253

Essa mesma idia foi explorada por Colette Audry: o mundo real, que
matria inorgnica e obra da prxis humana, constitudo justamente pela liberdade
tal qual ela se encontra descrita em O Ser e o Nada: da plenitude de sua liberdade
que o homem escolhe seus fins, independentemente da situao; o fato daquilo que
almejado no coincidir com o objetivo proposto se deve rede de relaes sociais
que se estabelece com os demais homens.575 A situao ampliada, ou a histria,
justamente a responsvel pela deformao do projeto; e o que a existncia serial
seno a vida em sociedade? Caberia, pois, perguntar a Doubrovsky se o mito no
estaria justamente numa razo dialtica que prescinda do ato de compreenso que
o homem na sua prxis. A dialtica negativa e, mesmo sendo movimento do ser,
s vem ao mundo em virtude da negao humana.
Enfim, se na introduo dessa tese foi dito que no era aconselhvel decidir
previamente sobre a continuidade ou ruptura na obra de Sartre, agora parece ser
desnecessrio tomar esse cuidado. Na primeira parte desse trabalho, a anlise das
obras relevantes que separam O Ser e o Nada da Crtica da Razo Dialtica no fez
outra coisa que mostrar a gnese dos conceitos que permitiram a passagem no
traumtica de uma obra outra; certo que houve refluxos, que houve indeciso
mas, como afirma Doubrovsky, no justamente essa a determinao histrica
qual, tambm o intelectual (para a escolstica marxista parece que as leis da histria
so mais adequadas para o operrio), est sujeito? E se no se trata de adequar o
homem a estruturas prvias, tanto melhor que tenham sido necessrios dezessete
anos para que a Crtica fosse publicada. Mesmo em sociedade e determinado pela
histria, o homem livre para fazer o que quiser com aquilo que fizeram dele, e
Sartre o faz.
A segunda parte da tese buscou explorar o aporte metodolgico e, mais uma
vez, a Crtica casa perfeitamente com O Ser e o Nada; mais do que um simples
desdobramento o que poderia gerar para os versados em dialtica a desconfiana
de que a unidade entre obras uma ligao externa , metodologicamente, a Crtica
o desdobramento necessrio da ontologia. Caso essas razes no sejam
suficientes, ainda seria possvel citar dezenas de fatos (ou de situaes) nos quais a
vida de Sartre confirmaria sua evoluo do homem abstrato de A Nusea e O Ser e
o Nada para a prxis dos Caminhos da Liberdade, de Mortos sem sepultura e da

575

AUDRY, 1966, p. 84.

254

Crtica. O livre engajamento do filsofo, no num partido ou num grupo de


resistncia, mas na defesa da liberdade j mostra suficientemente que, em 1960,
no se trata de Roquentin e do absurdo do existir, mas do absurdo das guerras e do
ps-guerra. Nessa tese foi feita uma opo por no entender a obra de Sartre a
partir do homem Sartre, mas sim a obra pela obra; mas em funo do primeiro
centenrio de nascimento do filsofo h uma enormidade de biografias que, mesmo
se preocupando mais com a vida pessoal de Sartre (histrias picantes vendem mais
que Histria), no omitem o fato de que ele viveu sua teoria da liberdade.
No incio desse trabalho pode-se ler que bastaria mostrar a liberdade como
tema recorrente, de Uma idia fundamental da fenomenologia de Husserl aos
Cadernos para uma Moral, para ver que a obra de Sartre pode ser lida como um
todo, com evolues, sim, mas sem rupturas. Est claro que apenas isso no basta;
a liberdade no apenas um tema recorrente, mas sim o fundamento da literatura,
da dramaturgia, das entrevistas, dos filmes, das intervenes polticas, da vida e da
filosofia de Sartre. Se ele pode ser considerado um dos maiores (alguns o
considerariam o maior) nomes da intelectualidade francesa do sculo XX, isso se
deve sua produo como um todo; o que interessa aqui, entretanto, a filosofia. E
mesmo tendo mostrado o limite tnue que h em sua produo, no sentido da
dificuldade de saber o que no filosofia, justamente falando dela que esse
trabalho ser concludo.
Sartre, aps ter escrito As mos sujas, foi acusado de, com essa pea, fazer
apologia do capitalismo e, tambm, de ter produzido uma obra de propaganda
comunista; com respeito sua atuao poltica e em funo da crtica s torturas
cometidas na guerra contra a Arglia alguns pediram seu enforcamento, e a
resposta foi que no se prende Voltaire; na ocasio de suas viagens aos EUA no
faltou quem o acusasse de espio (alm da alcunha de bom jornalista) e o mesmo
vale para suas viagens Rssia; especificamente, Garaudy critica a filosofia de
Sartre tendo por base o ponto de partida, e Doubrovski a chegada almejada; e nem
preciso retomar outros problemas apontados em sua filosofia, como dualidade
intransponvel de O Ser e o Nada, a filosofia que sobrevoa os fatos, a tentativa de
produzir um terceiro termo. A essas acusaes, impe-se uma pergunta: afinal, qual
o lugar da filosofia de Sartre? Se ser homem ser liberdade, e o homem quem
faz a histria, a filosofia est entre o existencialismo e o marxismo, entre a liberdade
e a histria. A filosofia se situa na dobradia.

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