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Storicismo
Enciclopedia del Novecento (1984)
di Eugenio Garin
Storicismo
sommario: 1. Storicismo e storicismi: ambiguit di un termine. 2. La nascita contestata di una parola. 3. Origini e significato dei dibattiti
sullo storicismo e le sue crisi. 4. Dilthey e lo storicismo tedesco del Novecento. 5. Filosofia dei valori, filosofia della vita, irrazionalismo e
relativismo. 6. Lo storicismo italiano fra Croce e Gramsci. 7. Osservazioni conclusive. Bibliografia.
1. Storicismo e storicismi: ambiguit di un termine
Di storicismo (dal tedesco Historismus, che B. Croce rese da prima con istorismo" per indicare in modo specifico lo storicismo tedesco
contemporaneo) la discussione filosofica di questo secolo ha fatto di continuo menzione. Anche se non sempre compare
specificamente il termine tecnico, diffuso nell'uso corrente solo dopo il secondo decennio del secolo, temi e concetti caratteristici dello
storicismo contemporaneo hanno pervaso i dibattiti teorici dalla fine dell'Ottocento a oggi. Di qui, tuttavia, una estrema difficolt, se non
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addirittura l'impossibilit, di identificare lo storicismo con un preciso indirizzo, o con un nucleo dottrinale unitario chiaramente definibile.
Emergente nell'eredit hegeliana, ha caratterizzato la polemica antihegeliana proprio a proposito della filosofia della storia; intrecciato
all'evoluzione del materialismo storico (si parlato, e si parla, di marxismo come storicismo), stato contrapposto al marxismo;
vivacemente criticato da Husserl in talune formulazioni di Dilthey, senza dubbio indispensabile a bene intendere Husserl e la
fenomenologia. Quanto a Heidegger, esplicito il suo richiamo a Dilthey nella nota affermazione che l'analisi della storicit del Dasein
tende a mostrare che questo esistente non temporale' perch sta nella storia', ma che esso viceversa esiste e pu esistere
storicamente soltanto perch temporale nel fondamento del suo essere". Di tutta la sua indagine sul luogo ontologico della storicit",
proprio Heidegger a dire esplicitamente che si propone soltanto di far progredire e allargare leprospettive di Dilthey e di favorirne
l'assimilazione da parte dell'attuale generazione che non le ha ancor fatte proprie" (v. Heidegger, 1927; tr. it., pp. 541-543).
Di pi: in talune sue forme lo storicismo non solo ha inciso profondamente sulle scienze storiche e sociali, ma ha avuto risonanze nei
campi pi vari della cultura e della vita di questo secolo. Non solamente filosofia dell'uomo come essere storico" e critica storica' della
ragione", come stato definito lo storicismo di Dilthey (v. Rossi, 1977, p. 82); non soltanto conquista della storicit del mondo umano, lo
storicismo contemporaneo si presentato, volta a volta, come metodo, concezione del mondo e ideologia, fino ad alimentare visioni
della realt e ideologie fra loro diverse e lontane tanto da apparire contrastanti, o in conflitto insanabile. Proprio in Italia Croce nel 1933,
prendendo lo spunto dal ben noto libro di K. Heussi, Die Krisis des Historismus (1932), sottolineava l'antitesi fra un falso istorismo
(naturalistico ed estrinseco)" e il vero istorismo". Falso istorismo egli definiva la concezione oggettivistica o naturalistica della storia,
come si form col positivismo e il filologismo", per non dire del pi vecchio e rozzo e ingenuo materialismo storico"; vero istorismo"
chiamava invece la concezione spiritualistica ed intrinseca della storia", nonch l'unione e identificazione della filosofia con la storia".
La crisi di cui parlava Heussi era, ai suoi occhi, il passaggio dell'egemonia dall'una all'altra visione, a suo parere attuatosi in Germania
dopo la prima guerra mondiale, laddove in Italia si era realizzato a cominciare dall'anno 1900", sostanzialmente compiendosi prima del
1915 (La Critica", 1933, XXXI, pp. 210-212). Ove si vede come il Croce connettesse si, ma in qualche modo contrapponendoli,
Historismus tedesco e storicismo" italiano, per vero storicismo" intendendo alla fine solo la propria concezione della storicit del reale,
le cui radici indicava in Hegel, anche se in realt i nessi e gli scambi con lo storicismo tedesco, da Dilthey in poi, fossero ben pi
numerosi e profondi di quanto lasciava intendere. Comunque, poco tempo prima della pubblicazione dell'opera di Heussi, al Congresso
filosofico di Oxford del 1930, in un intervento tradotto subito in tedesco da K. Vossier, aveva pronunciato la condanna pi dura
dell'antistoricismo come irrazionalismo teorico e conservatorismo politico cieco e reazionario, definendo lo storicismo come difesa della
ragione e della libert: Lo storicismo - che vuol dire civilt e cultura - il valore che ci stato confidato e che abbiamo il dovere di
difendere, tener forte e ampliare; lo storicismo, nodo del passato con l'avvenire, garanzia di seriet del nuovo che sorge, blasfemato come
la libert, ma che, come la libert, ha sempre ragione di chi gli si rivolge contro" (B. Croce, Antistoricismo, in La Critica", 1930, XXVIII, p.
409). Ove, chiaramente, lo storicismo soprattutto un'ideologia ( questa l'ultima religione che resti all'uomo"), senso del divenire
storico (ripubblicando a parte il suo testo nel 1931, Croce sostitu il termine storicismo" con storicit"), sentimento' di solidariet con la
vita e l'opera dell'umanit intera (chi apre il suo cuore al sentimento storico non pi solo, ma unito alla vita dell'universo, fratello e
figlio e compagno degli spiriti che gi operarono sulla terra e vivono nell'opera che compirono"). Storicismo, nell'appassionata pagina
crociana, diventava rivolta contro il fascismo trionfante e il nazismo nascente, e si identificava con la fede nella fecondit dell'opera
umana: per usare una terminologia molto indicativa, religione" della libert e fede" nel progresso. Poco pi di dieci anni dopo, nel 1942,
G. Gentile, polemizzando con Croce in un testo non a caso intitolato Storicismo e storicismo, mentre riprendeva la tesi dei due storicismi,
vero e falso, spiritualistico e naturalistico (libero il primo necessario il secondo; valore il primo, meccanismo il secondo"), attribuiva al
Croce, per la sua tesi della filosofia come metodologia della storia, una professione di falso storicismo, naturalistico e meccanicistico
(Annali della R. Scuola Normale Superiore di Pisa", s. II, 1942, XI, pp. 1-7).
Come si vede, anche in una medesima area culturale, anzi nello stesso ambito teorico, la controversia nasce gi sul modo di intendere un
orientamento che, dietro l'unit di un termine, nasconde in realt un'estrema ambiguit di sensi. Gli storicismi, insomma, sono molti, e
molto diversi tra loro. Verrebbe fatto di ripetere per lo storicismo quello che P. Valry diceva della storia: non insegna nulla, perch
contiene tutto, e offre esempi di tutto". Nel 1971 M. Mandelbaum, riproponendo preliminarmente la questione delle variet' dello
storicismo, pur riaffermando la molteplicit e la divergenza delle forme in cui si presenta, riteneva possibile una sia pur generica
definizione: storicismo la credenza che un modo adeguato di intendere la natura e il valore di un fenomeno consiste nel coglierne la
posizione e la funzione in un processo di sviluppo" (v. Mandelbaum, 1971, p. 42). Come si vede, la definizione, per riuscire ampiamente
comprensiva si condanna a un'estrema vaghezza, mentre Popper per presentare lo storicismo come una filosofia ben ponderata e
coerente" di cui mostrare, appunto, the poverty, fu costretto, lo confessa onestamente, a costruirsene uno lui stesso, adatto ai suoi scopi
anche se inesistente, e con argomentazioni non mai proposte dagli storicisti medesimi" (v. Popper, 1957; tr. it., p. 19).
In realt, come stato giustamente affermato (v. Rossi, 1968, p. X), piuttosto che di una dottrina specifica, si dovr parlare di una
famiglia' di dottrine, anche se, a un certo momento, si sono venute costruendo, a posteriori, fonti e linee unitane di svolgimento, nonch
genealogie e classificazioni, che, tuttavia, invece di chiarire, hanno reso pi complesse le questioni, aggiungendo alla eterogeneit degli
sviluppi la complessit delle fonti. Ne sono nate spesso polemiche pretestuose e critiche sfocate proprio per l'impossibilit di ricondurre
a unit di origini i molteplici storicismi'. Mentre, infatti, gli storicisti tedeschi guardarono con Meinecke, oltre la scuola storica', a Goethe,
a Herder, e nel Settecento inglese a Shaftesbury e ai platonici', gli storicisti italiani con Croce si richiamarono, oltre Hegel, a Kant e a Vico,
e con Gramsci affrontarono il nodo del marxismo come storicismo. A loro volta non pochi avversari, invece di risolvere con rigore il
problema preliminare della distinzione fra i vari storicismi, si sono lasciati dominare da preoccupazioni ideologiche piuttosto che storiche
e teoriche. L'insistenza sulla miseria dello storicismo ha fatto appello non tanto a idee chiare e distinte - quale storicismo era esecrabile?
- quanto al sentimento di ripugnanza che nel tempo ha sempre accompagnato posizioni e ismi' poco ortodossi, e conturbanti,
condannati con giudizi di valore a priori. Tali, specialmente, le dottrine che mettono in crisi le sicurezze; gli scetticismi e i relativismi, non
a caso identificati spesso con lo storicismo. Contemporaneamente peraltro, simmetrica alla condanna, si avuta una sorta di
apologetica, di natura anch'essa ideologica. Basti, in proposito, richiamare il confronto fra Croce e Popper, e quanto Popper ebbe a
scrivere nella prefazione all'edizione italiana del 1975 della ben nota Miseria dello storicismo (The poverty of historicism), lasciando ad
altri, com'egli diceva, il compito di analizzare" quanto fossero convergenti o divergenti il suo modo d'intendere lo storicismo e quello di
Croce, col cui liberalismo" - che per Croce si radicava proprio nello storicismo - si dichiarava certamente d'accordo". La questione non
era davvero irrilevante e solo di nomi; n, comunque, il nome' - come invece Popper credeva - era poco importante (v. Popper, 1957; tr. it.,
p. 9). Chi non abbia sciolto prima certi nodi preliminari, non pu n discutere di storicismo' n condannarlo o esaltarlo. Per usare una
sintesi efficace della questione, il termine storicismo' - cos come si venuto diffondendo a partire dagli anni venti, dapprima in
Germania, poi in Italia - stato impiegato per indicare posizioni filosofiche (e anche non filosofiche) disparate, recando quasi sempre
una carica polemica o, al contrario, elogiativa che gli ha impedito per lungo tempo di essere assunto a contrassegno di un'impostazione
di pensiero o di diventare una designazione storiografica comunemente accettata" (v. Rossi, 1977, p. 9).
Ancora nel 1938 (ma in un'opera scritta fra il 1934 e il 1935) uno studioso come R. Aron, nel primo importante libro d'insieme che
abbiamo sullo storicismo tedesco, lo identificava senz'altro col relativismo (la dottrina che proclama la relativit dei valori e delle
filosofie cos come quella della conoscenza storica"). Ripubblicando l'opera, nel 1964, insisteva ancora nella definizione dello storicismo
come filosofia del relativismo storico", definizione che non corrispondeva neppure al contenuto dell'opera a cui andava innanzi (v. Aron,
19694, pp. 9 e 289). Relativismo (relativisme intgral") traversato di irrazionalismo, per Aron; difesa della libert e della ragione, per
Croce; filosofia del fascismo, del nazismo e del comunismo, per Popper; ricondotto via via a Vico, a Kant e a Goethe, a Hegel e a Marx, lo
storicismo contemporaneo impone a chi voglia parlarne il compito di precisarne, oltre ogni ambiguit, le dimensioni. Per questo si tenter
qui in primo luogo di isolare il significato e il valore peculiare assunto dal termine in questo secolo, allorch venuto emergendo e
imponendosi nel dibattito specifico fra fine dell'Ottocento e Novecento. Si lascer invece da parte la questione dei presunti storicismi del
passato, dei precorrimenti e delle ongini remote, fra Seicento e Settecento, ritrovate, o ricostruite a posteriori, o ipotizzate, proprio in
conseguenza, e a conforto, delle discussioni contemporanee. Si cercher, in secondo luogo, di mettere a fuoco l'estensione del dibattito
sullo storicismo del Novecento partendo dalla cosiddetta crisi' degli anni venti, cercando di chiarirne le forme e la scansione soprattutto
fra le due guerre, nel differenziarsi delle posizioni da tempo a tempo, e da paese a paese. Si passer in terzo luogo a illustrare
analiticamente, soprattutto nelle sue radici diltheyane, la problematica dello storicismo tedesco, come quello che, nei suoi maggiori
esponenti, ha pi pesato nella discussione di questo secolo. Nel confronto con lo storicismo tedesco si dir di quelle posizioni italiane, in
particolare di Croce, che non solo si dichiararono storicistiche, ma entrarono in discussione con gli epigoni dello storicismo tedesco. Si
concluder, infine, cercando di profilare per un verso la disseminazione di taluni motivi, e per un altro verso il configurarsi di critiche
sempre pi vaste, anche se non sempre pertinenti.
2. La nascita contestata di una parola
Il termine tedesco Historismus (poi anche Historizismus) - in italiano storicismo' (prevalso su istorismo') da cui probabilmente l'inglese
historicism in sostituzione di un precedente historism (Dwight E. Lee e Robert N. Beck, The meaning of historicism, in American
historical review", 1954, LIX, n. 1 , p. 568) - secondo la ben nota opera che Fr. Meinecke dedic nel 1936 a Le origini dello storicismo (Die
Entstehung des Historismus), sarebbe stato usato, non in senso deteriore", per indicare lo storicismo filosofico (philosophische
Historismus) del Vico da K. Werner (1821-1888) nel suo studio, uscito a Vienna nel 1879, Giambattista Vico als Philosoph und gelehrter
Forscher. Con questa indicazione Meinecke non intendeva affatto fissare la data di nascita della parola Historismus, e tanto meno l'anno
di quella che definiva una delle maggiori rivoluzioni spirituali che il pensiero occidentale abbia prodotto", ossia, per usare le espressioni
di Troeltsch, della tesi che la vita spirituale non pi partecipazione a verit immutabili, di carattere ultraterreno e soprasensibile", bens
divenire e sviluppo continuo. Da Dilthey in poi le radici profonde di questa rivoluzione' - ma l'uso del termine rivoluzione' D. Cantimori (v.,
1959, p. 11) contest aspramente - vennero ricercate nel processo di secolarizzazione che aveva preso le mosse nell'et del
Rinascimento e della Riforma. Meinecke, in realt, intendeva datare il primo affermarsi consapevole della teoria contemporanea della
storicit del mondo umano: il momento in cui la ragione, perduto il suo carattere acronico", si era venuta rivelando una forza
storicamente mutevole sempre suscettibile di nuove individualizzazioni" (v. Meinecke, 1936; tr. it., p. XI). Appunto di questa ragione
storica, e della sua fondazione critica, Meinecke cercava le origini, e la preistoria, fermo restando che solo alla fine dell'Ottocento uno
storicismo come originale fondazione filosofica del divenire storico era venuto prendendo il posto di uno storicismo inteso
negativamente come devota venerazione e conservazione del passato, e indebito ossequio verso la storia. In questa accezione negativa osserva sempre Meinecke - l'aveva visto anche C. Menger nel 1884, pubblicando Die Irrtmer des Historismus in der deutschen
Nationalkonomie, in cui aveva rimproverato alla scuola storica degli economisti tedeschi" di avere inutiimente inserito un sapere
storico sul tronco di una disciplina avente carattere eminentemente teorico e pratico".
Esemplari, comunque, i riferimenti di Meinecke per sottolineare l'ambivalenza, e l'ambiguit, di un termine, destinata a pesare su tutta la
letteratura intorno allo storicismo contemporaneo. Lo storicismo viene condannato come soggezione al passato, come difesa dei valori
del passato (legittimare diceva Marx l'infamia di oggi con l'infamia di ieri"), non senza una sottintesa filosofia della storia' a disegno,
provvidenziale e necessitante. Lo storicismo viene esaltato come teoria della storicit del mondo umano, della temporalit di ci che
all'uomo appartiene, di un divenire autentico, non precostituito; lo storicismo si afferma filosoficamente come critica del fondamento e
del significato del farsi progressivo dell'umanit.
Quest'antinomia Meinecke voleva mettere in evidenza, e, a un tempo, la novit della concezione storicistica. Poco importa, poi, se il
termine sia risultato gi presente in Feuerbach, per non dir d'altri; o se Historism (a somiglianza di Mystizism) compare in Novalis (E.
Rothacker, Das Wort Historismus', in Zeitschrift fr deutsche Wortforschung", e 1960, XVI, pp. 3-6). Non solo il nome' era presente prima
del testo di Werner, ma anche la cosa', e proprio in quel Vico, a proposito del quale lo storico austriaco aveva potuto parlare non a torto
di storicismo filosofico. Lo stesso Dilthey riprender alla lettera il tema vichiano a proposito del carattere della conoscenza storica in
quanto conoscenza dell'universo umano da parte dell'uomo suo creatore, laddove il mondo della natura, per non essere sua opera,
richiede altri strumenti di penetrazione e di interpretazione. Comunque il nodo della questione non sta nelle origini della riflessione
filosofica sulla storia, o sul progresso della coscienza della storicit del mondo umano. Una cosa, infatti, l'emergere e l'accentuarsi
nella coscienza moderna del senso della temporalit come dimensione essenziale della realt e dell'esperienza umana, e una cosa del
tutto diversa la storicizzazione di tutto il nostro sapere (die Historisierung unseres ganzen Wissens" come dice Troeltsch) e la
formulazione di una teoria della conoscenza storica e dei suoi metodi, e cio la costruzione di una scienza' dei fondamenti e delle
strutture di quello che Vico chiam il mondo delle nazioni".
In altri termini, al fiorire ottocentesco delle scienze storiche, al loro rigorizzarsi, a una eccezionale produzione storiografica, viene a
corrispondere una riflessione filosofica in qualche modo simmetrica, che conserva come centro di gravit la storicit del mondo umano.
In questo quadro emergono le filosofie storicistiche tedesche fra la fine dell'Ottocento e il Novecento, e, a esse legate e quasi
contemporanee, quelle italiane, anche se destinate a differenziarsene per pi aspetti. La ricerca delle origini', dei precursori', della
preistoria dello storicismo contemporaneo, ha contribuito non poco a renderne equivoca la nozione attraverso indebite contaminazioni
con le filosofie della storia fra illuminismo e romanticismo, da Herder a Hegel. La distanza fra la determinazione di leggi, o ritmi, che
necessariamente scandiscono i processi storici, e la riflessione critica sui fondamenti e i processi della conoscenza storica, analoga a
quella che corre fra la metafisica classica e la critica kantiana.
Per questo non conviene seguire le ricostruzioni a posteriori di genealogie ingannevoli. Non a caso le discussioni su antistoricismo
illuministico e storicismo romantico, o sui rapporti con la filosofia della storia di Hegel, o degli hegeliani e di Marx, si intensificano dopo
che lo storicismo, anzi gli storicismi', prendendo sempre pi profondamente coscienza di s, vanno cercando nelle proprie origini, vere o
supposte, le ragioni delle proprie contraddizioni, dei propri limiti e di una crisi che doveva farsi sempre pi evidente alla fine della guerra
mondiale, negli anni venti. Sono gli anni, non a caso, in cui si ricostruiscono anche il giovane Hegel' con l'aiuto di Dilthey e Nohl e il
giovane Marx', che possono entrare, interlocutori anch'essi, nel dibattito sullo storicismo.
Fu allora, negli anni venti, che nel dibattito che si accese sullo storicismo anche il termine si impose, in positivo oltre che in negativo: un
termine, si badi, che Dilthey, scomparso nel 1911, e certamente non soltanto l'iniziatore, ma forse il maggiore esponente di
quell'orientamento di pensiero, non us. Lo adoper, invece, contro di lui Husserl, e proprio nel 1911, come sinonimo di relativismo e di
scetticismo, opponendogli la filosofia come scienza rigorosa". Al variare delle posizioni filosofiche secondo le epoche, alla molteplicit
delle visioni del mondo' (Weltanschauungen) in cui si esprimono, e si coordinano, esperienze personali, o magari collettive come cultura
di una comunit', Husserl contrappone la pura visione teorica delle essenze: al temporale l'eterno, al pluralismo l'unit. Nell'interesse del
tempo non dovremmo abbandonare l'eternit [...]. Solo la scienza pu decidere e la sua decisione reca il sigillo dell'eternit" (v. Husserl,
1910-1911, p. 337). Ove gi si manifesta anche quella che divenne la nota pi appassionata di tanto antistoricismo negli anni tragici
delle guerre mondiali e delle rivoluzioni: la richiesta di valori metatemporali, di norme assolute sottratte al capriccio degli uomini, di una
razionalit acronica e impersonale. Scriver con immagine efficace L. Strauss nel 1953: Noi chiamiamo storicismo' quello che Platone
chiamava la caverna popolata di ombre" (v. Strauss, 1953, p. 12).
La verit e il bene sono fuori, eterni nella luce. Nel 1938, alla vigilia della seconda guerra mondiale, Aron scriveva che lo storicismo era
una dottrina pessimistica, rassegnata a un mutamento senza senso e senza scopo, che aveva sostituito al mito positivistico del
progresso verso un futuro sempre migliore la sconsolata accettazione di un divenire senza speranza (v. Aron, 1938, p. 301). Non molto
prima, nel 1936, Meinecke, muovendosi in una direzione esattamente opposta, aveva individuato i meriti maggiori dello storicismo
proprio nell'aver distrutto la fede nella immutabilit della natura umana", nell'aver dissipato l'idea di strutture immutabili, di verit
eterne, di valori assoluti"; nell'aver scosso l'ingenua certezza di un'esatta corrispondenza fra razionalit umana e razionalit di tutto
l'universo (v. Meinecke, 1936; tr. it., p. XI). Laddove Aron non lui solo - parlava dello storicismo come di una superficiale mescolanza di
scetticismo e di irrazionalismo (piuttosto che una filosofia, il surrogato di una filosofia"), Meinecke lo presentava come un modo diverso
di concepire la ragione e la filosofia: una ragione non pi specchio fedele di pretese eterne essenze, ma forza operante nella storia, e
sempre suscettibile di nuove individuazioni".
In una pagina limpidissima dell'Aufbau der geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften, Dilthey aveva preso le distanze non solo
dall'antica metafisica, ma dalla ragione e dallo spirito oggettivo di Hegel, per indicare il fondamento del sapere storico' in una nuova
razionalit. Hegel, scriveva, ha costruito la comunit sulla base della volont universale della ragione: noi dobbiamo, oggi, muovere
dalla realt della vita [...]. Hegel ha costruito metafisicamente; noi analizziamo il dato. E l'analisi attuale dell'esistenza umana suscita in
tutti noi la coscienza della fragilit, della forza dell'impulso oscuro, della sofferenza derivante dalle tenebre e dalle illusioni, della
finitudine presente in tutto ci che vita [...]. Noi cerchiamo di intendere (verstehen) e di rappresentare con adeguati concetti questa
realt [nella storia]. E in quanto lo spirito oggettivo viene cos liberato dalla sua unilaterale fondazione nella ragione universale,
esprimente l'essenza dello spirito del mondo, e liberato anche dalla costruzione ideale, diventa possibile un nuovo concetto di esso, in cui
il linguaggio, il costume, ogni specie di forma della vita e di stile di vita siano compresi al pari della famiglia, della societ civile, dello
Stato e del diritto" (v. Dilthey, 1927; tr. it., pp. 239-240).
Si tratta di un testo di grande rilievo, su cui giustamente Gadamer (v., 19652; tr. it., pp. 271-272) richiamava l'attenzione in Wahrheit und
Methode. In esso, non solo si vede quanto distante da Hegel, almeno da un certo Hegel, fosse fin dalle origini lo storicismo tedesco
contemporaneo. Colpisce, soprattutto, l'appello a un modo aperto, pi ricco e dinamico, di concepire la ragione, attraverso il rifiuto, non
gi della ragione in genere, ma della ragione hegeliana nella sua intollerante' compiutezza: un rifiuto in nome dell'intendere, della vita
storica, della forza dell'irrazionale in essa presente (Macht des Irrationales in ihm"); in nome del problema, appunto, della storia, che
Hegel annullava nella sua metafisica (fr Hegel existierte dies Problem nicht"). In realt non si trattava solo di una teoria della
conoscenza storica. Partendo non pi dallo spirito del mondo' per arrivare allo spirito assoluto', ma riconoscendo il dato delle
manifestazioni della vita come vero fondamento del sapere storico, si trattava di arrivare a un sapere universalmente valido" intorno a
quel mondo storico, sociale e politico che il mondo dell'uomo; si trattava di fondare una nuova filosofia, che avesse fatto tesoro anche
degli insegnamenti - e dei fallimenti - del positivismo. Questo appunto lo storicismo che con caratteri specifici venne delineandosi negli
scritti di Dilthey fra il 1905 e il 1911: una delle grandi voci del Novecento, non a caso emergente nei medesimi anni in cui si affermano
Bergson in Francia, Bradley in Inghilterra, Croce in Italia, Husserl in Germania, James negli Stati Uniti (P. Rossi, Introduzione a W. Dilthey,
Critica della ragione storica, Torino 1954, p. 15).
3. Origini e significato dei dibattiti sullo storicismo e le sue crisi
La polemica sullo storicismo, tuttavia, non fior affatto intorno all'ultimo Dilthey, o al primo suo scontro con Husserl, bens molto pi
tardi. N accidentale che solo nel 1923 prendesse l'avvio l'edizione delle Gesammelte Schriften di colui che resta uno dei massimi
pensatori del Novecento, o che nel 1927 comparisse Sein und Zeit di Heidegger, che aiut a penetrare la profondit teorica della
meditazione diltheyana sulla storicit, anche se poi la radicalizz fino a distruggerla. Come si gi accennato, negli anni venti, dopo la
prima guerra mondiale, e la rivoluzione del 1917, che dello storicismo come concezione del mondo e come ideologia si cominci a
parlare molto, mentre si svelava anche tutta l'ambiguit e l'insidia del termine. Proprio perch storicismo sembrava significare rifiuto di
valori assoluti e di ogni legge di natura, relativismo e anarchia, scetticismo e abbandono rassegnato al corso degli eventi, ritrov attualit
la seconda Inattuale che Nietzsche aveva pubblicato a Lipsia nel 1874, Vom Nutzen und Nachtheil der Historie fr dar Leben. E la
polemica divamp in un'Europa in crisi e in una Germania che, come scrisse Meinecke l'8 novembre del 1918, nella prefazione alla quinta
edizione di Weltbrgertum und Nationalstaat, era percossa da colpi spaventosi che le imponevano un radicale esame di coscienza. Non
fu affatto, come proclam in Italia nel 1920 contro Croce A. Tilgher (v., 1928, pp. 7-17), il tramonto dello storicismo"; fu certo una crisi
profonda di trasformazione e di ripensamento, che ne mostrava a un tempo le dimensioni e la rilevanza nella coscienza europea. Fu,
anzi, questa crisi, particolarmente drammatica nella terra d'origine, che rese familiare, alla moda', anche il termine fino a logorarlo
svuotandolo di significato. Poco prima della morte, E. Troeltsch (v., 1922; tr. it., p. 157) cominciava il suo ben noto articolo Die Krisis des
Historismus rilevando come, nell'uso corrente, la parola storicismo' fosse divenuta un'accusa", il segno della rivolta contro il
progressivo affievolirsi delle capacit umane", e anche l'espressione di una generale rivolta contro la scienza da parte di una umanit
delusa e sofferente, non pi disposta a credere nella possibilit del progresso intellettuale". A questo significato negativo - la malattia
storica' combattuta da Nietzsche - Troeltsch ne contrapponeva uno tutto diverso: la storicizzazione di ogni nostro sapere", quale si era
venuta sviluppando nell'Ottocento. Si trattava, in effetti, di un altro modo di vedere la realt, immersa nel flusso del divenire, in un
procedimento d'individualizzazione" sempre nuovo, in cui si incontrano la determinazione del passato e l'apertura sul futuro ignoto; in
cui, nella visione storica, presente e futuro devono potersi annodare" (ibid., p. 169). Sempre Troeltsch, in una pagina molto efficace,
determina con chiarezza la prospettiva in cui si colloca una concezione generale del mondo umano. Nel divenire della storia Stato, diritto,
morale e religione si fanno comprensibili solo come componenti di tale divenire". Cos, mentre ci che personale e casuale viene a
radicarsi in contesti pi ampi, di carattere superindividuale, arricchendo il presente delle forze proprie del passato", nello stesso punto
entrano in crisi tutte le verit eterne", siano esse religiose e soprannaturali, e cio autoritarie, siano invece razionali e riferibili allo Stato,
al diritto, alla societ, alla religione e alla moralit". Appunto per questo, lo storicismo rappresenta la prima penetrazione di ogni aspetto
del mondo spirituale da parte del pensiero comparativo e storico-evolutivo, e dunque una forma di pensiero autenticamente moderno"
(ibid. , p. 158). Non a caso sempre Troeltsch, nel saggio del 1907 su Das Wesen des modernen Geistes, aveva ricordato come la storia
abitui a un'infinita pluralit di modi di considerare e di ricostruire gli eventi, in cui a ogni soggetto il contesto si presenta diversamente, e
dimostra il condizionamento storico di ogni pensiero che si ritiene puramente razionale, anche di quello pi audace e originale". Non
solo: fin dal 1901 , in quella conferenza che doveva ampliarsi nel noto saggio del 1 902 Die Absolutheit des Christentums und die
Religionsgeschichte (L'assolutezza del Cristianesimo e la storia delle religioni), aveva mostrato come la storia non conosce norme e
valori come universali di fatto"; conosce solo fenomeni concreti, individuati, sempre condizionati in un contesto, realt di fatto". Nel
1922 afferma con vigore: La vita spirituale non pi partecipazione a verit immutabili, di carattere ultraterreno e soprasensibile [...], e
neppure indagine delle leggi fissate dalla natura e costruzione, su di esse, della societ e dello Stato. La vita spirituale, invece, flusso
vitale continuo e continuamente rinnovantesi, nel quale si formano sempre vortici aventi breve durata", che si rivelano come prodotti
formantisi e sempre di nuovo dissolventisi all'interno del flusso vitale stesso". La velocit del fiume non omogenea, cos come il flusso
sembra avere diversi livelli, con un contesto pi profondo e pi intimo, con le sue forze trainanti e le sue capacit di plasmare le singole
forme", che, tuttavia rimane avvolto nell'oscurit" (v. Troeltsch, Die Krisis..., 1922; tr. it., p. 159).
Comunque Troeltsch era ben chiaro nell'opporre al cattivo storicismo' uno storicismo che la crisi non poteva toccare perch era l'essenza
stessa dello spirito moderno: un diverso modo di pensare' (Denkweise), quello che Dilthey aveva definito intendere genetico
(genetisches Verstndnis"), senso del genetico, della vera natura dello svolgimento (Sinn fr das Genetische, fr die wahre Natur der
Entwicklung"). Era, insomma, la concezione del reale in cui meglio si esprime la coscienza del mondo moderno. Poco dopo, nel 1924, K.
Mannheim, riallacciandosi esplicitamente al volume di Troeltsch (del 1922) Der Historismus und seine Probleme, nel saggio Historismus,
uscito nell' Archiv fr Sozialwissenschaft und Sozialpolitik" (1924, LII, pp. 1-60), non esitava a sostenere con forza che lo storicismo non
era ne una trovata, n una moda, e nemmeno una tendenza", ma il concetto fondamentale su cui si basa il nostro approccio alla realt
socioculturale". E proseguiva, approfondendo: Lo storicismo non dunque qualcosa di ben congegnato, non un programma; esso il
terreno divenuto organico, la Weltanschauung stessa formatasi dopo che l'immagine del mondo determinata dalla ragione del Medioevo
si era decomposta e dopo che si era distrutta da sola l'immagine del mondo secolarizzata dall'illuminismo con il suo concetto
fondamentale di una ragione al di sopra del tempo". Proseguendo nella sua analisi e riprendendo criticamente Troeltsch (ma avendo
presente anche Croce, la cui Teoria e storia della storiografia era uscita in tedesco nel 1915, due anni prima che in italiano), Mannheim
non esitava a presentare lo storicismo come la dimensione tipica della coscienza contemporanea: un principio che con mano invisibile
non solo organizza tutto il lavoro scientifico culturale ma penetra anche nella vita quotidiana". E avvertiva eloquentemente: Lo
storicismo una forza intellettuale con cui volenti o nolenti bisogna fare i conti. Nello stesso modo in cui ad Atene, ai tempi di Socrate,
era doveroso prendere posizione rispetto ai sofisti perch la loro posizione intellettuale corrispondeva alle condizioni socioculturali del
mondo di allora e i loro problemi, i loro dubbi traevano origine dall'allargarsi dell'orizzonte spirituale del tempo, cos una questione di
coscienza inevitabile dell'epoca presente il trovare una soluzione ai problemi dello storicismo" (v. Mannheim, 1964; tr. it., p. 101).
Centrale, agli occhi di Mannheim, il problema dell'esito relativistico, che egli rifiuta e considera proprio di uno storicismo spurio (la
filosofia di uno storicismo spurio e inconseguente"). Troeltsch non era riuscito a oltrepassare l'inquietudine in cui lo lasciava la tensione
verso valori assoluti ( l'obiezione che nel 1927 gli rivolger anche Croce). In realt solo la conquista, contro una ragione statica, di una
ragione dinamica, consente quella svolta che porta lo storicismo fuori dal relativismo" facendogli scoprire il criterio del valore all'interno
del flusso della storia. Mannheim riconosce che non vi un postulato valido per tutti i tempi", perch l'assoluto si concretizza in modo
diverso in ogni epoca". Eppure adempiendo alle esigenze del giorno" che si arriva a trascendere il mero temporale, in quanto il
movimento tutto ha una propria verit". dalla storia, e nella storia, che emergono i criteri di valutazione che oltrepassano la storia:
superare la storia attraverso la storia, conquistare nella storia i valori per il suo superamento". Questo sembrava a Mannheim il
significato profondo dello sforzo di Troeltsch (ibid., p. 150), a cui riconosceva il merito di essersi reso conto che l'accusa di relativismo
mossa allo storicismo - e gli esiti relativistici di uno storicismo spurio - nascevano dall'incapacit di oltrepassare una veduta statica e
naturalistica della ragione, e dall'impossibilit di pensare' la storia. Allo Scheler, nel 1925, nel saggio Das Problem einer Soziologie des
Wissens (in Archiv fr Sozialwissenschaft und Sozialpolitik", 1924-1925, LIII, pp. 577-652) ricorda che, per lo storicista, le essenze non
esistono separate dal processo storico", mentre la storia la via, per lo storicista l'unica via d'accesso alle essenze che si sviluppano in
essa" (ibid., p. 190).
Mannheim aveva presente la fenomenologia, e prendeva le distanze dalla sua sete d'eternit per cui la storia sarebbe come un mare di
fiamme che circonda minaccioso le eterne essenze, e vi solo alta e bassa marea di fiamme, un avvicinarsi e allontanarsi dalle
essenze", in un ritmo inafferrabile", secondo il quale certe epoche si avvicinano alle essenze, altre rimangono lontane". Nel 1911, nel
famoso articolo di Logos", Philosophie als strenge Wissenschaft, Husserl aveva a lungo polemizzato con lo storicismo di Dilthey (morto
proprio in quell'anno). Per lo storicismo, rimproverava Husserl, non ci sono specie fisse, n costruzione alcuna di specie del genere,
basate su elementi organici fissi. Tutto ci che appare fisso non che un processo di sviluppo". E ancora: Ogni formazione spirituale
prendiamo l'espressione nel senso pi lato possibile, in modo da poter abbracciare ogni specie di unit sociale, e, alla fine, quella dello
stesso individuo, ma anche qualsiasi organismo culturale - ha la sua struttura interna, la sua tipologia, la mirabile ricchezza di forme
interne ed esterne che nel flusso della vita dello spirito si sviluppano, si trasformano e, secondo il modo della stessa trasformazione,
fanno nascere ancora differenze strutturali e tipiche" (v. Husserl, 1910-1911, p. 323). Contro questo storicismo relativistico, che gli
sembrava parente prossimo di uno psicologismo naturalistico, e destinato a un esito scettico, Husserl faceva appello a una filosofia
come scienza rigorosa, la cui decisione porta il sigillo dell'eternit". Lukcs, che ravviser in Dilthey l'autore del maggiore sforzo per
mediare spinte irrazionalistiche ed esigenze di filosofia scientifica (gettare un ponte nella teoria tra la dialettica hegeliana e
l'irrazionalismo moderno"), ne condanner l'opera, a cui pure doveva non poco, in termini non diversi. La sua grande influenza - scriver
in La distruzione della ragione (Die Zerstrung der Vernunft) vasta quanto profonda, da un lato ha sviluppato ulteriormente il relativismo
storico come quello psicologico, avvicinandolo alla scepsi nihilista, e dall'altro, sulla via dell'intuizionismo e dell'irrazionalismo sempre
pi spinto, ha contribuito a orientare la filosofia verso la confusa fantasticheria e l'arbitraria creazione di miti" (v. Lukcs, 1954; tr. it., p.
445). Alle formule della polemica di Lukcs, come gi tanti anni prima alle osservazioni di Husserl, sfugge il significato del moto avviato
da Dilthey per un arricchimento del concetto di ragione, in una nuova fondazione delle scienze dell'uomo e di una filosofia intesa come
scienza' della filosofia. D'altra parte proprio questo tentativo rispondente a un esigenza profonda della coscienza europea fra le due
guerre contribu per un verso alla eccezionale fortuna postuma di Dilthey, e per un altro all'acuirsi del dibattito sullo storicismo.
Storicismo vero e falso, storicismo e sociologia, storicismo e fenomenologia ed esistenzialismo, relativismo e valori assoluti si tratta di
una discussione che dilaga ovunque, mentre la crisi europea e l'approssimarsi della nuova guerra caricano di passione i termini del
dialogo teorico. Come quando nel 1930 a Oxford Croce esclamava: Per noi, filosofi e storici, lo storicismo - che vuol dire civilt e cultura
- il valore che ci stato confidato, e che abbiamo il dovere di difendere, tener forte e ampliare". Gli antistoricisti erano, a suo parere,
energumeni del nuovo o vacui restauratori dell'antico". Erano cio quei fascisti e nazisti che, viceversa, Lukcs condanner come
storicisti utilizzando, a volte, procedimenti simmetrici a quelli di Croce. Nella polemica sullo storicismo di quegli anni cos drammatici fra
le due guerre, si esprimevano, in effetti, lo scontro politico e la battaglia ideologica. Croce, nel 1930, indicava le radici ideologiche della
lotta intorno allo storicismo, vero e falso: Sono coteste, senza dubbio, e debbono essere, formule filosofiche, ma sotto di esse stanno
fatti ben concreti e corpulenti, si muovono le dramatis personae della pi moderna lotta politica, quali l'imperialismo e nazionalismo, il
socialismo marxistico, lo statalismo che si decora del nome di etico', la ripresa cattolica e clericale, e via enumerando. Fatti che
preesistevano all'ultima grande guerra e in parte la produssero; ma che la guerra ha esasperato". E soggiungeva L'antistoricismo
odierno, dunque, par che non sia gi un rovescio e un simbolo negativo di nuova sanit, ma impoverimento mentale, debolezza morale,
eretismo, disperazione, nevrosi, e, insomma, un'infermit" (B. Croce, Antistoricismo, in La Critica", 1930, XXVIII, pp. 406-407).
Commentava Gramsci che, se lo storicismo era stato per Croce uno dei punti di forza, si trattava per di un falso' storicismo. Questo
storicismo da moderati e da riformisti - osservava - non per nulla una teoria scientifica, il vero' storicismo; solo il riflesso di una
tendenza pratico-politica, una ideologia nel senso deteriore. Infatti perch la conservazione' deve essere proprio quella data
conservazione', quel dato elemento del passato? E perch si deve essere irrazionalisti' e antistoricisti' se non si conserva proprio quel
determinato elemento?" (v. Gramsci, 1975, p. 1325).
Ambiguit e intreccio di motivi continuano cos a traversare ancora la discussione sullo storicismo rendendo sempre pi equivoco il
termine, come risulta chiarissimo nel confronto fra Croce e Meinecke sulla fine degli anni trenta, allorch Meinecke, quasi a definire una
volta per tutte la questione, tent di mettere a fuoco le origini dello storicismo, storicizzandolo, e pubblic nel 1936 Die Entstehung des
Historismus, che integr poi con i saggi del 1939 Vom geschichtlichen Sinn und vom Sinn der Geschichte (Senso storico e significato
della storia). Il disegno storico di Meinecke di per s indicativo. Fermo restando che lo storicismo una delle maggiori rivoluzioni
spirituali che il pensiero occidentale abbia prodotto", e che il principio primo dello storicismo consiste nel sostituire a una
considerazione generalizzante ed astrattiva delle forze storico-umane la considerazione del loro carattere individuale", le origini e il
compito dello storicismo si vengono configurando come sforzo di indebolire e rendere mobile" il giusnaturalismo con la sua fede nella
invariabilit dei supremi ideali umani e nella uguaglianza assoluta ed eterna della natura umana" (v. Meinecke, 1936; tr. it., p. 3). Il che
significava vedere nello storicismo il rifiuto delle scienze naturali come modello unico del sapere, riprendendo la tematica di Vico. Da una
preistoria' che partiva da Shaftesbury, Leibniz e Vico, Meinecke approdava, oltre l'illuminismo, a Mser e a Herder, ma soprattutto a
Goethe, collocato, come pensatore storico', in una sorta di posizione privilegiata, guida perenne del pensiero e ben superiore a Hegel
proprio perch, a differenza di Hegel, non cercava di mettere [...] al guinzaglio la vita storica mediante un disegno provvidenziale
indovinabile" (ibid., p. 498).
La reazione di Croce, consegnata nel 1938 a La storia come pensiero e come azione, poggia su una distinzione fondamentale accetta la
condanna di una separazione, o trascendenza, del mondo dei valori; rifiuta l'ammissione di quel che d'irrazionale nella vita umana",
almeno nella forma indicata da Meinecke. Scrive Croce in un testo notissimo: Storicismo', nell'uso scientifico della parola,
l'affermazione che la vita e la realt storia e nient'altro che storia. Correlativa a quest'affermazione la negazione della teoria che
considera la realt divisa in soprastoria e storia, in un mondo d'idee e di valori, e in un basso mondo che li riflette, o li ha riflessi finora, in
modo fuggevole e imperfetto, e al quale converr una buona volta imporli facendo succedere alla storia imperfetta, o alla storia
senz'altro, una realt razionale e perfetta" (v. Croce, 1938, p. 51). Fin qui l'accordo con Meinecke era pieno; ma la divergenza era
altrettanto netta a proposito sia delle strutture categoriali (concetti puri e categorie, creatrici e giudicatrici perpetue di ogni storia", anche
se immanenti al divenire), sia delle concessioni all'irrazionale. Il Meinecke - rimproverava Croce - fa consistere lo storicismo
nell'ammissione di quel che d'irrazionale nella vita umana, nell'attenersi all'individuale senza per altro trascurare il tipico e il generale
che vi si lega, e nel proiettare questa visione dell'individuale sullo sfondo della fede religiosa o del religioso mistero" (ibid., p. 52). Cos,
laddove Meinecke celebra Goethe, Croce si rif, oltre Vico, soprattutto a Kant e a Hegel - all' alto storicismo' di Hegel, perch lo
storicismo un principio logico, ed anzi la categoria stessa della logica, la logicit intesa in modo adeguato, quella dell'universale
concreto" (ibid., p. 65). Lo scontro, lo sottoline con finezza Meinecke nel 1939, era nel diverso modo d'intendere alcuni termini chiave:
non a caso Rickert aveva distinto sette diversi significati di evoluzione. Lui, Meinecke, per individualit, per storia e storicismo intendeva
cose diverse da Croce. Per lui l'individualit non era penetrabile dalla ragione logica, n, per questo, la storia scivolava in quella massa
informe su cui ironizzava Croce. Principio della coscienza storica proprio il senso dell'individualit e dell'evoluzione della storia, il
senso del perpetuo fluire e tramutarsi di tutti gli aspetti umani". Senza dubbio questi aspetti sono tipi ricorrenti, e corrispondono a forme
che dobbiamo giustamente universalizzare, ma ognuno di essi per proprio conto ha una caratteristica del tutto individuale e particolare".
N giova pretendere di immobilizzare in pretesi universali i proteiformi mutamenti" della vita. D'altra parte, per tale rinunzia la vita
storica non si dissolve affatto in una massa informe. La storia certo in perpetuo fluire, ma anche in perpetua produzione di forme e
figure: di figure talora molto salde e in apparenza perci appunto anche ben definibili, talora molto labili e simili a nubi" (v. Meinecke,
1939; tr. it., pp. 67, 72, 80).
Due modi, ancora, di intendere lo storicismo, due storicismi diversi, anche se poi, a guardare pi da vicino il dichiarato hegelismo di
Croce, e il suo assoluto razionalismo, non poche distanze paiono attenuarsi. Non a caso La storia traversata tutta dal tema della vita,
del valore della vita, s che potrebbe quasi diventare motto dell'opera il grido di Goethe Viva chi vita crea!" citato da Croce come
espressione emblematica della propria teoria morale, che rifiuta con ironia la reazione antistoricistica condotta in nome di una moralit
fuori della storia", di pretesi valori e verit assolute. Con grande acume Troeltsch nel 1922 sottolineava il radicale distacco di Croce da
Hegel, l'abbandono di una visione totalizzante per un infinito progressismo" (sein Definitivismus in einen unendlichen Progressismus
verwandelt"), l'influenza della discussione col positivismo e la psicologia, una singolare vicinanza alla teoria della struttura e alla
filosofia della vita di Dilthey (man wird an Diltheys Strukturlehre und an die Lebensphilosophie erinnert"), con l'insistenza sul momento
estetico, sull'intuizione come via d'accesso alla realt nella sua individualit (v. Troeltsch, Der Historismus..., 1922, pp. 619-624).
Troeltsch, insomma, metteva in evidenza come l'hegelismo di Croce presupponesse un ripensamento radicale di Hegel (das ist reichlich
anders des Hegel"), un rifiuto della riduzione degli individui a marionette, uno spostamento del centro di gravit della ricerca dalla logica
all'estetica ossia all'individuale (das Individuelle ist ihm Zentralproblem"), un significativo rifiuto della hegeliana filosofia della storia.
Storicismo, anche per Croce, era venuto significando sempre di pi fondazione della conoscenza storica, approfondimento critico del
relativismo, o piuttosto relazionismo storico", comprensione del significato dell'immanenza dei valori e del rapporto fra pensiero e
azione', condanna del falso storicismo. falso storicismo, anzi antistoricismo, Croce chiamava ed esecrava, nel 1938, proprio quello che
nel medesimo anno Aron considerava storicismo autentico ed esecrava ugualmente. Scriveva Croce che lo storicismo si oppone
innanzitutto a ogni accettazione o rassegnazione alla necessit storica', cio al fatalismo e all'inerzia, negazioni della storia che
attivit, e della storiografia che fonte di attivit". Scriveva contemporaneamente Aron che liberarsi dello storicismo significa
innanzitutto sconfiggere il fatalismo" (v. Croce, 1938, p. 73; v. Aron, 1938, p. 300).
stato detto, giustamente, che lo storicismo, tedesco e no, implica una filosofia dei valori, una teoria della conoscenza, e una concezione
della politica. stato anche sottolineato il peso periodizzante che per gli storici e gli storicisti tedeschi hanno avuto il dopo 1918 e il dopo
1945 (G. G. Iggers, The decline of classical national tradition in German historiography, in History and theory", 1967, VI, pp. 383 e 393). In
verit il dibattito sullo storicismo, sul suo significato, e sulla sua crisi, che si distese fra le due guerre, raggiunse il massimo della
tensione, e della fortuna, alla fine degli anni trenta, quando il rifiuto di norme universalmente valide, il ripudio della teoria di una natura
immutabile, la restituzione di ogni valore al contesto storico da cui emerge, sembrarono connettersi strettamente con il dramma di
situazioni politiche reali, particolarmente in Germania e in Italia. In questo clima si determinarono anche gli sforzi maggiori per risalire
alle origini, per definire le posizioni, per dissipare gli equivoci, per dialettizzare i contrasti. La discussione, il contrasto, ma anche le
convergenze fra Meinecke e Croce, il tentativo di sintesi e di sistemazione storiografica di Aron il primo valido in Europa sono tutti segni
di interesse, ma anche del concludersi di un periodo: una crisi e una trasformazione. Nel 1936 era uscito il volume dodicesimo delle
opere complete di Dilthey; Dilthey era ormai un punto di riferimento obbligato per un serio discorso sulla crisi della filosofia. Come
osserver Lwith, Dilthey, traendo le conseguenze del suo pensiero essenzialmente storico, aveva dissolto il tipo uomo', e distrutto la
metafisica delle sostanze. Heidegger aveva, in fondo, radicalizzato lo storicismo di Dilthey, e in Sein und Zeit citava, consentendo, il testo
di una lettera a Dilthey in cui Yorck von Wartenburg affermava che anche l'uomo moderno, cio l'uomo post-rinascimentale, maturo
per il seppellimento" (v. Heidegger, 1927; tr. it., p. 571; v. Lwith, Zur Kritik..., 1960; tr. it., pp. 242-243). Nel 1944, M. H. Hodges,
pubblicando a Londra, auspice Mannheim, un volume su Dilthey (Wilhelm Dilthey. An introduction), lo concludeva appunto sui temi della
crisi della filosofia', sulla teoria della Weltanschauung, sulla posizione centrale e determinante dello storicismo di Dilthey: una filosofia
che distrugge le pretese della ragione speculativa e accentua il carattere umano, tutto umano, delle nostre pi profonde convinzioni, delle
nostre pi illuminanti intuizioni" (v. Hodges, 1944, p. 107). Per questo non solo le aporie dello storicismo contemporaneo, ma le linee di
tutto un modo nuovo di intendere la filosofia affondano le loro radici nel problema posto da Dilthey. L l'interpretazione di Hegel e del
significato del positivismo, l il neokantismo, la psicologia, le scienze storico-sociali; l la filosofia della vita e delle concezioni del mondo.
Dava sempre l'impressione - diceva Scheler di vedere infinite pi cose di quante non riuscisse ad esprimere (v. Scheler, 1955; tr. it., p.
129). Solo riesaminandone alcuni temi si pu comprendere bene lo storicismo contemporaneo in genere, nel suo differenziarsi dalla
problematica ottocentesca sulla storia fino agli esiti odierni nell'ermeneutica.
4. Dilthey e lo storicismo tedesco del Novecento
Sul cadere degli anni trenta Aron scrisse che allora, a quasi un quarto di secolo dalla morte, Dilthey era ormai un filosofo alla moda', e
non accidentalmente, o a causa della recente pubblicazione di gran parte delle opere, compresi alcuni importantissimi inediti (v. Aron,
19694, p. 23). La ragione profonda di un successo cos grande, anche se postumo, si doveva al fatto che nelle sue pagine si trovavano
elementi con cui tutte le posizioni vitali del pensiero contemporaneo avevano dei debiti, o dovevano fare i conti. Interlocutore di Husserl
come di Heidegger, mediatamente, per canali diversi, la sua presenza era destinata a farsi sempre pi diffusa, e non solo per i suoi scritti
pi organici e pi noti, ma per le sue ricerche storiche cos ricche di significato teorico, per la sua concezione della storicit del filosofare,
per la sua dottrina cos spesso fraintesa e banalizzata - delle Weltanschauungen: per la sua filosofia della filosofia".
L'immagine del giovane Hegel' consegnata alla memoria famosa Die Jugendgeschichte Hegels (1905-1906), oggi completata coi
frammenti postumi, ha avuto effetti decisivi, e non solo nella storiografia hegeliana, ma pi in generale, sul piano del metodo, aprendo
vie nuove (la Entwicklungsgeschichte) per affrontare, ora la genesi del sistema di Aristotele, domani il giovane Marx'. La diversa
immagine di Hegel, della formazione e della sostanza del suo pensiero, che si venne affermando fra le due guerre e oltre, dovuta
all'influenza di Dilthey (e dei testi teologici' pubblicati nel 1907 dal suo allievo H. Nohl). Perfino un certo modo di prospettare la
formazione del giovane Marx, e il suo rapporto con Hegel uomo del futuro", andranno collegati con le impostazioni storiografiche di
Dilthey. N la valutazione di talune inflessioni del pi recente storicismo' hegeliano pu prescindere da quella che Lukcs (v., 1948; tr. it.,
p. 9) chiam una svolta nella concezione tedesca di Hegel", e che attribu senz'altro a Dilthey e alla sua grande popolarit". Lukcs
condann in modo indiscriminato quello che consider un rinnovamento del romanticismo", una interpretazione misticoirrazionalistica" di Hegel che andava incontro alle tendenze della reazione imperialistica", ma non cerc tutte le matrici delle letture
storicistiche' di Hegel, anche di quelle in apparenza pi lontane da Dilthey. Se l'avesse fatto, si sarebbe meglio reso conto non solo che la
fortuna di Dilthey era stata anche pi grande di quanto pensava, ma che molti dei suoi giudizi andavano corretti.
L'ultimo periodo dell'attivit diltheyana, non a caso collocato nel primo decennio del secolo, lo vede impegnato in una serie di temi
rimasti centrali in tutta la discussione teorica del Novecento. Testi come Das Wesen der Philosophie del 1907, che quasi simbolicamente
apre il volume Systematische Philosophie della serie teubneriana (degna tutta di attenta analisi), e Die Kultur der Gegenwart sembrano
una sorta di preludio che accenna gi tutti i motivi salienti di un secolo. Quella critica della ragione storica" da cui Dilthey era partito fra
kantismo e positivismo per dare un adeguato fondamento teorico alle emergenti scienze umane, in parallelo alla gi fondata scienza
della natura, lo porta, attraverso l'analisi della struttura del mondo umano, a riconoscerne l'essenziale storicit. Come stato gi detto,
con lui la critica della ragione storica sfocia [...] in una critica storica' della ragione, vale a dire in una filosofia dell'uomo come essere
storico" (v. Rossi, 1977, p. 82).
Autore non sistematico, che consegn spesso a pagine non compiute, o non pubblicate, le sue pi meditate conclusioni, Dilthey
condens tuttavia in limpide proposizioni i risultati di un travagliato processo tutto rivolto a intendere la storicit fondamentale
dell'uomo (wir sind zuerst geschichtliche Wezen"): una storicit che pu essere colta solo attraverso la conoscenza storica, e a cui
inadeguata ogni indagine meramente psicologica. Il mondo storico - osserva (v. Dilthey, 1927; tr. it., pp. 372-373) - esiste sempre, e
l'individuo non lo considera soltanto dall'esterno, ma intrecciato in esso; n possibile scindere queste relazioni [...]. Noi siamo esseri
storici prima di considerare la storia. Appunto per questo l'uomo si conosce soltanto nella storia, mai mediante l'introspezione. Noi lo
cerchiamo nella storia [...]".
In uno degli scritti pi tardi (del 1910), rimasto frammentario e, a volte, quasi indecifrabile, ma tra i suoi pi illuminanti, il Plan der
Fortsetzung zum Aufbau der geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften, Dilthey ha esposto (con un richiamo quasi letterale a
Vico) come intendesse la storicit (e la socialit) dell'uomo, e quindi il fondamento della conoscenza storica. Si tratta di una specie di
summa dello storicismo diltheyano, indispensabile per una sua esatta definizione. Io ho esperienza immediata (ich erlebe) - scrive - delle
mie situazioni e sono intrecciato nelle azioni reciproche della societ come punto d'incrocio dei suoi diversi sistemi, i quali sono sorti
dalla stessa natura umana che io vivo in me e intendo negli altri (ich in mir erlebe, an anderen verstehe). La lingua in cui penso sorta
nel tempo, i miei concetti sono sorti in esso io sono, fino alla profondit non pi penetrabile del mio io, un essere storico (ein historisches
Wesen). In tal modo si presenta il primo importante momento per la soluzione del problema conoscitivo della storia la prima condizione
per la possibilit della conoscenza storica sta nel fatto che io stesso sono un essere storico, e che colui che indaga la storia il
medesimo che fa la storia (der, welcher die Geschichte erforscht, derselbe ist, der die Geschichte macht). Cos sono possibili giudizi
storici sintetici e universalmente validi". Come si vede, Vico e Kant sono presenti entrambi a Dilthey, che continua I principi della
conoscenza storica non si lasciano elevare a principi astratti [...], poich, in conformit alla natura del loro oggetto, debbono riposare su
rapporti fondati nell'Erleben. Nell'Erleben vi la totalit del nostro essere, che riproduciamo poi nell'intendere e qui dato il principio della
reciproca affinit tra gli individui" (ibid., p. 373).
Il circolo si chiude nel nesso fra Leben e Verstehen. I termini si scandiscono, si articolano, si ramificano storicit, temporalit, societ,
sistemi di cultura. L'uomo singolo, nella sua esistenza individuale riposante su se stessa, un essere storico: determinato dalla sua
posizione nella linea del tempo, dal suo luogo nello spazio, dalla sua situazione nel cooperare dei sistemi di cultura e delle comunit. Lo
storico deve quindi intendere l'intera vita degli individui, quale si manifesta in un determinato tempo e in un determinato luogo. Questa
l'intera connessione che va dagli individui, in quanto orientati allo sviluppo della propria esistenza, ai sistemi di cultura e alle comunit,
all'umanit infine, e che costituisce la natura della societ e della storia" (ibid., p. 220). La storia storia della vita perch la vita storia,
e la storicit la struttura dell'umanit perch la temporalit la dimensione propria dell'uomo. La vita , per la sua materia, identica
con la storia: in ogni punto della storia c la vita, e la storia riposa sulla vita di ogni specie, nei suoi pi differenti rapporti. La storia
soltanto la vita considerata dal punto di vista dell'intera umanit" (ibid., p. 364). La vita e l'intendimento della vita; la comprensione della
vita a livelli sempre pi profondi; il nesso vita-storia, ossia la storia come d e c i f r a z i o n e della vita attraverso la comprensione delle
sue espressioni questo il nodo centrale dell'ultimo Dilthey, del resto in singolare consonanza con la situazione culturale di tutta l'Europa.
La radice ultima dell'intuizione del mondo la vita", ripete; ma la vita si comprende, non nell'attimo, bens ripercorrendone i processi,
poich essa tempo, relazione, unit molteplice. Diffusa sulla terra in innumerevoli corsi di vita particolari; rivissuta in ogni
individuo; saldamente assicurata nella risonanza del ricordo (in quanto mero attimo del presente si sottrae, infatti, all'osservazione);
afferrabile pi compiutamente in tutta la sua profondit, cos come si oggettivata nelle sue manifestazioni, da parte dell'intendere e
dell'interpretazione che non in qualsiasi percezione interiore [...], la vita ci presente nel nostro sapere in innumerevoli forme, e mostra
tuttavia ovunque gli stessi tratti comuni" (v. Dilthey, 1931; tr. it., p. 217). Lo scopo della lunga ricerca pare a Dilthey ormai raggiunto: il
mondo storico l'espressione della vita; nella conoscenza storica si coglie la vita nella sua diversit e profondit; si giunge a
comprendere la vita partendo dalla vita stessa"; se ne legge il senso segreto tutto spiegato nelle produzioni quali si manifestano nella
storia; penetrare sempre pi profondamente il mondo storico" significa, infatti, percepire, per dir cos, la sua anima". La coscienza
storica, l'accesso alla vita attraverso la decifrazione del geroglifico della storia , a un tempo, lo scopo e la sostanza della filosofia,
perch la filosofia deve cercare non gi nel mondo ma nell'uomo la connessione interna delle proprie conoscenze" (ibid.).
Alle sue conclusioni Dilthey non giunse d'un tratto. Nel 1911, in una prefazione incompiuta rimasta a lungo inedita, ricord come
all'inizio della sua formazione il monismo filosofico di Hegel era stato sostituito dalle scienze della natura". Psicologi, biologi e
antropologi, Mller e Helmholtz da un lato, e dall'altro il positivismo di Comte e di Mill, si erano incontrati in lui con l'imponente lavoro
della scuola storica e con la riflessione metodologica di Ranke e di Droysen. E se la metodologia di questi ultimi gli sembrava
inadeguata, altrettanto insoddisfacente gli sembrava Mill ( dogmatico perch gli manca una formazione storica", annotava sul suo
esemplare del Sistema di logica), anche se si rendeva ben conto delle istanze valide del positivismo, a molte delle cui esigenze
confesser di essersi sentito vicino. Purtroppo il mondo storico non trovava posto nel mondo delle scienze", ed era quello il mondo che
lo interessava. Io ero cresciuto confessa in una insaziabile aspirazione di cogliere nel mondo storico l'espressione di questa stessa vita
nella sua diversit e profondit [...], n i concetti della filosofia naturalistico-scientifica potevano soddisfare questo mondo che si
muoveva in me". Ma ancor meno lo soddisfacevano metafisici e teologi attraverso la violenta frattura del pensiero dalla conoscenza
sensibile" (v. Dilthey, 1924; tr. it., pp. 134-135). Sembrava riproporsi cos, in qualche modo, nei confronti delle ricerche storiche la
situazione che Kant aveva affrontato quando aveva criticamente fondato le scienze della natura, avendo innanzi il lavoro dei fisici da
Galileo a Newton. Non aveva dubbi sulla validit dell'impostazione kantiana del problema della filosofia; si trattava solo di completare il
programma di Kant chiarendo come sia possibile per l'esperienza storica divenire scienza. In esplicita analogia con l'impostazione
kantiana come osserva Gadamer (v., 19652; tr. it., p. 263) egli poneva il problema delle categorie del mondo storico, cio delle categorie
che reggono la costruzione del mondo storico nelle scienze dello spirito". Senonch, e questo va sottolineato, egli tenne sempre presente
che l'esperienza storica significa qualcosa di sostanzialmente diverso dall'esperienza nel campo delle conoscenze della natura. Scrive
nel 1883, nell'Einleitung I fatti della societ ci sono comprensibili dall'interno, possiamo riprodurli fino a un certo punto in noi [...], e
accompagnamo la nostra rappresentazione del mondo storico con amore e odio, gioia appassionata e tutto il giuoco dei nostri affetti. La
natura invece muta per noi. Solo la forza della nostra immaginazione diffonde su di essa un barlume di vita e di interiorit [...]. La
natura ci estranea. Per noi infatti essa solo qualcosa di esterno, non di interno. Il nostro mondo la societ. In questa noi viviamo il
giuoco delle azioni reciproche con ogni forza di tutto il nostro essere, perch percepiamo in noi stessi, dall'interno, in vivissima
inquietudine, gli stati e le forze di cui si compone il suo sistema" (v. Dilthey, 1923; tr. it., pp. 55-56).
Nell'Antrittsrede in der Akademie der Wissenschaften del 1887, in una specie di professione di fede, dichiara: Mentre l'intera natura
soltanto fenomeno e rivestimento di qualcosa di inafferrabile, nell'individuo soltanto che noi sperimentiamo la realt nel senso pieno;
noi lo vediamo dall'interno e non solo lo vediamo ma lo viviamo. Io volevo studiare come elementi culturali del tutto dispersi si formino,
in un tutto, nell'officina di un tale significativo spirito singolo, un tutto che a sua volta reagisce nella vita. Ho cominciato cos a trovare un
fondamento (Grundlegung) delle scienze particolari dell'uomo, della societ e della storia. Io cerco per esso un fondamento (Fundament)
e una connessione (Zusammenhang), indipendentemente dalla metafisica, nell'esperienza" (v. Dilthey, 1924; tr. it., p. 130).
Di Kant conservava il senso dell'interiorit come temporalit, volont, responsabilit. Nell'Einleitung in die Geisteswissenschaften del
1883, in realt l'opera di tutta la sua vita, osservava che nella profondit e nella totalit dell'autocoscienza umana [...] l'uomo trova una
sovranit del volere, una responsabilit degli atti, una capacit di sottomettere tutto al pensiero e di opporsi a tutto entro la libert della
sua persona, con cui appunto viene a scindersi da tutta la natura. In questa natura egli si trova realmente come un imperium in imperio,
per usare un'espressione di Spinoza" (v. Dilthey, 1923; tr. it., p. 18). D'altra parte, dalla nuova psicologia e dalle istanze positivistiche
Dilthey traeva anche il senso dell'uomo come unit psicofisica, nella connessione complessiva della natura. Nell'Auft bau der
geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften, nella preoccupazione di meglio chiarire il rapporto tra natura e storia, pur nella
distinzione fondamentale della loro diversa costruzione, osserva che la natura il substrato delle scienze dello spirito. La natura non
solo il palcoscenico della storia; i processi fisici, la necessit in essi insita e gli effetti che ne derivano, formano il substrato di tutti i
rapporti, del fare e del subire, dell'azione e della reazione nel mondo storico, e il mondo fisico costituisce anche il materiale per l'intero
dominio in cui lo spirito ha espresso i suoi scopi, i suoi valori, la sua essenza" (v. Dilthey, 1927; tr. 1t., p. 197).
tuttavia nel mondo storico, e solo nel mondo storico, che oggetto e soggetto del sapere coincidono; nell'Erlebnis, nell'esperienza
vissuta, l'uomo ha un'esperienza immediata della vita spirituale nella propria interiorit, senza mediazione concettuale" (v. Rossi, 19712,
p. 25). Il mondo umano, che il mondo storico, una trama di rapporti interumani, che costituiscono la stessa personalit dell'individuo.
La struttura dell'uomo la sua condizione storica, distesa in un certo tempo e collocata in un certo ambiente; per questo la comprensione
storica non pu avvenire attraverso l'introspezione, ma solo, oltre l'Erlebnis e l'intuizione, mediante un continuo riferimento retrospettivo"
(Rckbeziehung). La conoscenza storica la forma pi vera di conoscenza di s (v. Gadamer, 19652, p. 279). Solo se l'individuo fosse
un mondo chiuso e completo, l'introspezione potrebbe essere sufficiente; ma proprio perch una trama di espressioni e di azioni,
l'uomo si conosce solo nella storia (der Mensch erkennt sich nur in der Geschichte"), e se vi fosse una scienza dell'uomo, questa
sarebbe un'antropologia capace di intendere la totalit degli Erlebnisse secondo la loro connessione strutturale" (v. Dilthey, 1927; tr. it., p.
374). Vita, comprensione; Erleben-Verstehen; il Verstehen un ritrovamento dell'io nel tu; lo spirito si ritrova in gradi sempre superiori di
connessione; e questa identit dello spirito nell'io, nel tu, in ogni soggetto di una comunit, in ogni sistema di cultura, e infine nella
totalit dello spirito e nella storia universale, rende possibile la collaborazione delle diverse operazioni nelle scienze dello spirito" (ibid.,
pp. 293-294). la vita che comprende la vita, ma solo nella dimensione storica, nell'ambito della memoria, fra i resti di cose passate, di
manifestazioni racchiuse in fatti, parole, immagini di uomini che non sono pi, interpretando con adeguate ermeneutiche le espressioni,
completando i resti, riconducendo gli eventi dal loro isolamento alla connessione in cui sono sorti (ibid., pp. 374-375).
Il processo di compenetrazione fra vita e comprensione della vita, fra vita e coscienza storica, culmina nella costruzione delle concezioni
del mondo (le Weltanschauungen) e si conclude nella filosofia della filosofia". L'intuizione del mondo, che scaturisce dalla totalit della
vita, cerca di esprimere, in forme diverse secondo i momenti storici diversi, il senso e il significato della totalit". Dalla riflessione sulla
vita, dalle esperienze molteplici sulla vita, emerge il volto della vita volto contraddittorio, vitalit e al tempo stesso legge, ragione e
arbitrio; volto che offre aspetti sempre nuovi, e quindi chiaro forse nei particolari ma completamente misterioso nell'insieme" (v. Dilthey,
1931; tr. it., p. 220). Di qui i tentativi di soluzione del mistero della vita, attraverso la formazione di intuizioni del mondo che trasfigurano
in una visione globale quella che soltanto la chiarezza di un aspetto particolare. Quello che un prodotto della storia', parziale e
determinato, tende ad assolutizzarsi. D'altra parte, le intuizioni del mondo, nell'arte, nella religione, nella filosofia, non sono prodotti del
pensiero, non nascono dalla mera volont di conoscenza [...]. Scaturiscono dall'atteggiamento di vita, dall'esperienza della vita, dalla
struttura della nostra totalit psichica". Sono le tappe del processo della vita nella conoscenza e nella volont; sono molteplici e legate ai
tempi, a contesti storici definiti. A quel modo che la terra ricoperta di innumerevoli forme viventi, tra le quali ha luogo una lotta
continua fra la sopravvivenza e lo spazio vitale, nel mondo umano si sviluppano le forme di intuizione del mondo, che si contendono fra
loro il potere" (ibid., pp. 224-226). Cos la molteplicit dei sistemi filosofici (e, non diversamente, delle intuizioni religiose e dei principi
etici) si presenta illimitata e caotica, mentre solo un'adeguata storicizzazione consente di eliminare l'aspra contraddizione tra le pretese
di validit universale e l'anarchia storica dei molti sistemi" (ibid., p. 217). La filosofia della filosofia, ossia la storiografia come
autocoscienza della filosofia, distrugge [...] la fede nella validit universale di qualsiasi filosofia". Infatti, ogni soluzione dei problemi
filosofici appartiene, considerata storicamente, a un presente e a una situazione nel presente". vero che l'uomo, questa creatura del
tempo", cerca la sicurezza adoperandosi per creare fuori del tempo qualcosa di durevole, anche se con ci non fa che accentuare l'eterna
contraddizione fra l'operare umano e la coscienza storica una contraddizione che la sofferenza segreta della filosofia
contemporanea", in cui la creazione del filosofo si incontra con la coscienza storica", che dimostra come l'essenza della filosofia si
realizzi attraverso una molteplicit di manifestazioni". Afferma Dilthey che, di fronte allo sguardo che abbraccia la terra e tutto il
passato, scompare la validit assoluta di qualsiasi singola forma di vita, costituzione, religione e filosofia" (v. Dilthey, 1924; tr. it., p. 419;
v. Dilthey, 1931; tr. it., pp. 216-217).

In tal modo Dilthey concludeva, con la teoria delle Weltanschauungen e della filosofia della filosofia", il suo sforzo di una
storicizzazione integrale del mondo umano che non intendeva cadere n nelle filosofie della storia' alla Hegel, n nella sociologia' alla
Comte, delle quali, fino dall'Einleitung del 1883, aveva messo in evidenza l'assolutizzazione metafisica'. Alla realt storica con la sua
immensa variet di valori particolari e di interazioni" gli Hegel come i Comte sostituiscono entit metafisiche' come la Ragione
universale e lo Spirito del mondo, o, senza cambiar nulla, la Societ' stessa, affondando tutti i valori della vita in una unit metafisica
che si dispiega nella storia" (v. Dilthey, 1923; tr. it., pp. 134-135). D'altra parte, per, neppure gli sfuggivano le contraddizioni dello
storicismo. A due riprese, nel novembre del 1903 nel discorso in occasione del suo settantesimo compleanno, e nel 1911 nella prefazione
abbozzata per i suoi saggi, Dilthey mise lucidamente in evidenza le tensioni, e le difficolt, della sua ricerca. Sottoline, innanzitutto,
l'impossibilit, per il pensiero, di risalire al di l della vita (se vi fosse, al di l della vita che si svolge nel passato, presente, futuro,
qualcosa di atemporale, dovrebbe esistere un antecedente della vita [...]; e questo antecedente del quale non abbiamo esperienza vissuta,
sarebbe soltanto il regno delle ombre"). D'altra parte - soggiungeva in un'originale rilettura dello spirito oggettivo hegeliano - la vita non
ci data immediatamente, bens spiegata attraverso l'oggettivazione del pensiero", le cui forme e il cui logismo' (das Denken und sein
Logismus) possono essere analizzati per una fondazione (um Fundierung) teorica del sapere. Ancora La civilt (Kultur) un intreccio di
sistemi di fini. Ciascuno di essi, come la lingua, il diritto, il mito e la religiosit, la poesia, la filosofia, possiede una legge interiore (innere
Gesetzlichkeit) che condiziona la sua struttura, che a sua volta determina il suo sviluppo". Di qui la necessit di indagare la natura e le
condizioni (die Natur und die Bedingung) della coscienza storica, di attuare una critica della ragione storica" che per sembra sboccare
in una contraddizione insuperabile. La finitezza di ogni fenomeno storico, sia esso una religione o un sistema filosofico, la relativit,
quindi, dei diversi modi di interpretazione, da parte dell'uomo, dei nessi tra le cose, l'ultima parola della concezione storica del mondo,
tutto fluendo nel processo e nulla permanendo. Di contro si levano l'esigenza del pensiero e l'aspirazione della filosofia verso una
conoscenza universalmente valida". Ne scaturisce una tensione drammatica fra la superiorit interpretativa dello storicismo rispetto a
tutto il pensiero filosofico-scientifico del passato, e il rischio di un relativismo anarchico La concezione storica del mondo (die
geschichtliche Weltanschauung) la liberatrice dello spirito umano dalle ultime catene che la scienza della natura e la filosofia non
hanno ancora rotto ma dove sono i mezzi per superare l'anarchia delle convinzioni che minaccia di irrompere?" (v. Dilthey, 1924; tr. it., pp.
131-137).
Superare l'antinomia: questo era il compito che Dilthey dichiarava di lasciare ai continuatori. Purtroppo seguaci e avversari si limitarono
spesso a frantumare in vedute e critiche unilaterali quella tensione, dolorosa ma vitale, che Dilthey era riuscito a salvare nella sua opera
cos lunga e varia, in cui trovano un'eco tutti i problemi suscitati dall'irrompere del tempo come elemento strutturale della realt. Per
questo, d'altra parte, Dilthey si rivela sempre di pi un termine di riferimento indispensabile per ogni analisi critica e ogni valutazione
delle tendenze storicistiche contemporanee, e non solo storicistiche dal dialogo con P. Yorck von Wartenburg a Husserl e Heidegger, fino
all'ermeneutica di Gadamer, la presenza di Dilthey determinante.
5. Filosofia dei valori, filosofia della vita, irrazionalismo e relativismo
Dilthey riconosceva a Hegel il merito di avere sottolineato l'esigenza di una comprensione storica del mondo dello spirito, e di avere
sostenuto l'idea grande e gravida di avvenire" dello sviluppo. Gli rimproverava la contraddizione fra coscienza storica della relativit del
reale e pretesa metafisica di una conclusione' della storia: come pu sussistere una pretesa del genere di fronte all'incommensurabilit
dei mondi, alla multiformit degli sviluppi e all'avvenire senza limiti, che si nasconde in questo universo che procede verso creazioni
sempre nuove?" (v. Dilthey, 1925, p. 219; v. Lwith, 1966, p. 193). Il rifiuto di ogni piano metastorico, di ogni sistema assoluto e chiuso,
aveva costituito il punto di forza dello storicismo di Dilthey, che lo staccava e lo opponeva a tutti i presunti storicismi' romantici. Al posto
della metafisica la storia vuole cogliere il volto infinito della vita"; ed una storia non conclusa, non a disegno, non in progresso
necessario, una storia che vita sempre nuova, capace essa sola di rivelare l'uomo all'uomo: was der Mensch sei, sagt ihm nur seine
Geschichte" (v. Dilthey, 1931, p. 224). Vivace, e costante, la reazione a cos netto rifiuto delle teologali' filosofie della storia alla Hegel, e
delle sociologie alla Comte, con le loro gabbie di presunte leggi generali dello sviluppo umano e di teorie unitarie del processo storico (v.
Horkheimer, 1968; tr. it., vol. II, p. 269). Anche quanti riconobbero il peso della problematica diltbeyana rimisero in discussione i modi
della distinzione fra scienza della natura e scienze dello spirito, e soprattutto le insidie di un relativismo che sembrava travolgere il
mondo dei valori ed estendersi a tutta la conoscenza. W. Windelband (v., 1909, pp. 87 ss.), la cui opera di storico ebbe tanto peso, non
esit a condannare il relativismo storico per avere sostituito alla filosofia la storia al posto della filosofia abbiamo oggi due surrogati la
sua storia e la psicologia". La difesa della filosofia, d'altra parte, si unisce in lui alla riaffermazione della universale validit dei valori.
Senza dubbio, riconosce, nessuno pu contestare la mutevolezza storica del termine filosofia' "; ma proprio appellandosi a tale
mancanza di un significato storico costante della filosofia', egli la definisce per suo conto come scienza critica di valori universalmente
validi", caratterizzandola sia nel metodo (scienza critica) che nell'oggetto (valori universalmente validi). la medesima coscienza
empirica che scopre in s la necessit ideale di ci che deve valere universalmente: ed , questa consapevolezza di una necessit
indipendente da qualsiasi realizzazione nell'esperienza, la coscienza normale' (la kantiana coscienza in generale"), come misura
assoluta, come razionalit valida per la mente al di l di qualsiasi verifica nei fatti. Non si incorrerebbe in contraddizione - scrive molto
significativamente Windelband nel 1882 - se si sostenesse che questa coscienza normale (Normalbewusstsein) ci che il linguaggio
popolare intende propriamente col termine ragione', cio l'elemento sovraindividuale che deve valere universalmente" (W. Windelband, in
Rossi, 1977, p. 306). Scienza dei valori assoluti, scienza della coscienza normale costantemente Windelband oppone, allo sforzo di
Dilthey di cogliere l'immanenza dei valori nei processi storici, la trascendenza di un mondo ideale, sostanza di quel mondo della cultura
che creazione e conservazione di ci che sta al disopra dell'arbitrio degli individui". La distinzione kantiana dei due regni, della natura e
dei fini, costituisce lo sfondo della riflessione del Windelband che, nel discorso tenuto nel 1894 come rettore dell'Universit di Strasburgo
su Geschichte und Naturwissenschaft, rifiut la possibilit di distinguere due tipi di scienze in base al loro oggetto, natura e spirito, per
riportarne la differenza su un piano puramente metodologico. La moderna scienza della natura, mettendo la legge naturale al posto
dell'idea platonica", ha riconosciuto nella ricerca del generale il proprio compito caratterizzante, mentre le discipline storiche hanno come
oggetto il singolare e il transitorio. In un testo ben noto Windelband ha sintetizzato la sua posizione nella conoscenza del reale le
scienze empiriche cercano o il generale nella forma di legge di natura o il singolare nella forma storicamente determinata; esse
considerano da una parte la forma sempre permanente, dall'altra il contenuto singolare, in s determinato, dell'accadere reale. Le prime
sono scienze di leggi e le seconde sono scienze di avvenimenti; quelle insegnano ci che sempre, e queste ci che stato una volta. Il
pensiero scientifico [...] nel primo caso nomotetico', nel secondo idiografico'. Se vogliamo attenerci alle vecchie espressioni, possiamo
pure parlare in questo senso di un'antitesi tra discipline naturali e discipline storiche", anche se l'antitesi metodologica come Windelband
sottolinea non esclude che gli stessi oggetti possono essere sottoposti a un'indagine nomotetica e al tempo stesso a un'indagine
idiografica" (W. Windelband, in Rossi, 1977, p. 320). Soggiungeva (e precisava) Rickert: La realt empirica diviene natura se la
consideriamo sotto la specie dell'universale; diviene storia se la consideriamo sotto la specie del particolare" (v. Rickert, 1896-1902, p.
255). stato detto che si tratta di una teoria assiologica della conoscenza (O. Oakes, Windelband on history and natural science, in
History and theory", 1980, XIX, p. 167). In realt si tratta innanzitutto di rifiutare in sede teorica ogni privilegio riconosciuto da Dilthey e
prima di lui da Vico alla conoscenza storica. Natura di cose aveva detto Vico non che nascimento di esse". Proprio rispondendo alla
domanda Kritische oder genetische Methode?' Windelband contrappone al sapere storico fondato sulla connessione di fatti la scienza
fondata su sistemi interni di leggi, richiamando Rickert che tenne sempre distinta la nozione delle origini dalla fondazione logica (v.
Rickert, 1896-1902, p. 10).
D'altra parte, alla storia veniva riconosciuta la funzione di criterio di scelta, entro il caos dei fatti, di ci che contribuisce alla progressiva
realizzazione del mondo dei valori. La conoscenza storica ravvisa il filo rosso che collega quanto contribuisce al costituirsi e accrescersi
della cultura. L'indagine storica acquista il carattere scientifico di una conoscenza universale in modo diverso dalla scienza naturale:
noi consideriamo la storia come la realizzazione progressiva dei valori della ragione, come lo sviluppo della cultura in cui, dal caos degli
interessi e delle passioni umane, il valore universale della vita spirituale diviene cosciente e si realizza" (v. Windelband, 19114; tr. it., p.
31). Sono i valori, le norme, le regole della ragione che consentono le scelte costitutive del divenire della cultura, del mondo della cultura.
Trascendentale in senso kantiano, e con una funzione regolativa per entro il processo storico, in realt il piano dei valori tende a una
ontologizzazione in un mondo a s stante, anche se proprio cos rischia di svuotare di significato il processo storico che, viceversa,
dovrebbe fondare.
Con Rickert l'esigenza di una sempre pi rigorosa fondazione delle scienze storico-sociali, di un'analisi sempre pi precisa della loro
struttura logica, si lega all'accentuazione del problema del valore, e all'approfondimento della relazione ai valori (Wertbeziehung).
Sollecitato da una viva esigenza teorica, mentre rimprovera a Dilthey una mancanza di pensiero rigorosamente concettuale", tenta di
dare il massimo di significato alle conseguenze della riflessione di Windelband. Il suo sforzo quello di definire la logica delle scienze
storiche, e cio di un sapere individualizzante (l'idiografico' di Windelband; ma termine che Rickert non usa senza riserve) nei confronti
della scienza generalizzante (il sapere nomotetico'). Mentre in questa essenziale l'elemento generale o comune, svincolato da qualsiasi
relazione di valore, nel sapere individualizzante, o storico, l'individuale pu diventare essenziale s o l t a n t o in riferimento a un valore.
Eliminando ogni relazione di valore si eliminerebbe anche l'interesse storico e la storia stessa" (v. Rickert, 1904-1905; tr. it., p. 369). Nella
molteplicit indifferenziata degli eventi lo storico rileva l'essenzialit dell'individuale guardando al piano dei valori (come quelli dello
Stato, delle organizzazioni economiche, dell'arte, della religione ecc."). La conoscenza di relazione di valore', si badi, puramente
teoretica, e non ha a che fare con la valutazione pratica. Il fatto, cio, pu essere positivo o negativo rispetto alla realizzazione di un
determinato valore nella storia dell'umanit; lo storico, in quanto tale, non giudica il contributo del fatto, ma definisce soltanto la
relazione puramente teoretica di valore, ossia il rapporto rispetto al valore. In virt della relazione teoretica degli oggetti con questi valori,
vale a dire in riferimento al fatto se e come la loro individualit significhi qualcosa per questi valori, la realt si articola agli occhi dello
storico in elementi essenziali e inessenziali, senza ch'egli debba pronunciare un giudizio di valore diretto, positivo o negativo, sugli
oggetti" (ibid., pp. 368-370). Ma se chiara l'esigenza di scientificit avalutativa della logica della storia che, senza valutare, considera il
rapporto dei fatti ai valori, l'essenza trascendentale del mondo dei valori formali, la cui graduale realizzazione si compie nel corso della
storia", sembra svuotare di senso quel divenire storico a cui proprio dovrebbe dare un senso. La totalit del mondo dei valori al di l,
indipendente dalla storia umana e dal loro riconoscimento. Garantisce il senso della storia dell'uomo, della cultura, ma non l'opera
dell'uomo a porre i valori. L'uomo, mediante la relazione ai valori, opera per la loro realizzazione storica nella cultura. Come stato
osservato, Windelband e Rickert passano attraverso lo storicismo", senza svolgerne le istanze profonde. Allo storicismo successivo
lasciano delle difficolt da superare piuttosto che delle eredit da godere (v. Rossi, 19712, pp. 181-183). Di pi: nel momento in cui
intendono difendere con maggior rigore una presa di posizione metodologica contro ogni prevaricazione metafisica, in realt elaborano
anch'essi concezioni del mondo' a difesa delle quali, pi o meno consapevolmente, combattono contro altre concezioni del mondo'. Cos
nel 1920 Rickert attacca tutta la filosofia della vita, da Dilthey a Simmel, a cui, pi tardi, aggiunger, in parte, anche Weber e Jaspers. I
filosofi della vita gli sembrano avere dimenticato, tutti, che compito della filosofia trarre dal caos degli Erlebnisse il cosmo di un
sistema di concetti e di giudizi. Di qui il dubbio se dalla loro produzione sia mai venuto un qualsiasi contributo scientifico' al sapere (v.
Rickert, 1920, pp. 171-172). Era soprattutto una risposta a Simmel di cui nel 1918, l'anno della morte, era uscita l'opera che costituisce
ormai il sintomatico punto d'arrivo di un travagliato svolgimento metafisico' di alcuni motivi della tematica diltheyana:
Lebensanschauung. Vier metaphysische Kapitel. Anche Simmel era partito dal problema critico delle scienze storico-sociali, della morale,
della sociologia e della conoscenza storica, unendo sollecitazioni kantiane e positivistiche con forti simpatie per Goethe, Schopenhauer e
Nietzsche. Nel progressivo approfondimento dei caratteri delle scienze sociali, della morale e della sociologia, e dei loro metodi, si era
trovato dinanzi al problema della struttura delle conoscenze storiche, fondata, per lui, sull'identit del soggetto umano con l'oggetto, che
nella storia sempre un altro individuo umano, e quindi risolto sul terreno della comprensione psicologica. Nel corso di queste analisi era
venuto accentuando una prospettiva relativistica, in cui anche le categorie svelavano la loro origine psicologica, e ogni assoluto era alla
fine rifiutato. Negli Hauptprobleme der Philosophie, del 1910, Simmel aveva sottolineato la vanit dell'appello a ogni riferimento unico. Il
diritto ideale di ciascuna di queste grandi forme [categoriali] di costruire un mondo totale dall'insieme dei contenuti, si realizza solo
nell'inevitabile imperfezione di una situazione storica, in cui solamente essa vivente, con tutte le accidentalit, gli adattamenti, le
delusioni o le deviazioni dell'evoluzione, con tutte le unilateralit individuali, in breve con tutte le singolarit e le manchevolezze che la
realt storica, legata alle condizioni del tempo, presenta di fronte all'idea e al principio" (v. Simmel, 1910; tr. it., p. 45). Principio
metafisico' di tale variare del mondo la vita, e nella finale filosofia della vita si conclude la riflessione simmeliana. La vita nel suo
perenne fluire e autotrascendersi (Mehr-Leben e Mehr-als-Leben) si definisce nella forma che la individua, e la immobilizza, finch il suo
fluire riprende attraverso la distruzione di q u e l l a individualit, in una dialettica tragica. La forma, questa vera unicit metafisica,
individualizza il suo contenuto concreto. Essa lo identifica, lo stacca dalla continuit fluente, gli d un significato proprio; in questo
modo limitandolo lo pone come antinomico rispetto all'eterno fluire dell'essere. Ma poich la vita in ogni sua espressione come cosmo,
come genere, come individuo questo eterno fluire, essa si oppone continuamente alla forma: nasce di qui l'eterna lotta, per lo pi
invisibile e sotterranea, ma spesso palese ed evidente, fra il progresso della vita e l'immobilit rigida degli stadi di cultura: di qui, infine, la
trasformazione continua della cultura" (v. Simmel, 1918; tr. it., p. 27). Con singolare corrispondenza, mentre Simmel negli ultimi scritti,
dai capitoli di Lebensanschauung a Der Konflikt der modernen Kultur, tutti del 1918, sembrava riflettere nei toni tragici della metafisica
della vita l'esito catastrofico della prima guerra mondiale, Max Weber, nella conferenza del 1919 tenuta all'Universit di Monaco,
Wissenschaft als Beruf concludeva anch'egli su una dicotomia radicale fra una scienza, e una tecnica scientifica, che spogliano il mondo
da ogni incanto, e le fughe mistiche e le chiese consolatrici. il destino dell'epoca nostra, con la sua caratteristica razionalizzazione e
intellettualizzazione, e soprattutto col suo disincantamento del mondo, che proprio i valori supremi e sublimi siano diventati estranei al
gran pubblico per rifugiarsi nel regno extramondano della vita mistica o nella fraternit dei rapporti immediati e diretti tra i singoli [...]. A
chi non sia in grado di affrontare virilmente questo destino della nostra epoca bisogna consigliare di tornare in silenzio, senza la
consueta conversione pubblicitaria, bens schiettamente e semplicemente, nelle braccia delle antiche chiese, largamente e
misericordiosamente aperte. Esse non gli rendono il passo difficile. Comunque bisogna compiere - inevitabile - il sacrificio
dell'intelletto', in un modo o nell'altro" (v. Weber, Gesammelte Aufstze..., 1922; tr. it. pp. 41-42).
Quello che stato chiamato il vento gelido' della rigorosa scientificit (Wissenschaftslehre) weberiana (v. Lwith, 1966, p. 188), sembra
trarre forza, in una paradossale simmetria con la tragica' filosofia simmeliana, dal fallimento di quel sapere storico che Dilthey aveva
inseguito nella sintesi fra vita e comprensione della vita. Attraverso la mediazione scientifica, la comprensione' diltheyana mirava a
penetrare e agire sulla vita e sulla societ. Il mondo umano, per Dilthey, non aveva sopra di s un cielo di valori eterni, n dentro di s una
forza infinita; doveva essere opera dell'uomo e cio degli individui nella loro relazione reciproca (P. Rossi, Introduzione a W. Dilthey,
Critica della ragione storica, Torino 1954, pp. 29-30). Per Weber la ragione, la scienza, definiscono i rapporti di mezzo a fine in base ai
dati di fatto dell'esperienza. Oggetto delle scienze storico-sociali l'agire razionale, secondo procedimenti di razionalizzazione causale.
La conoscenza scientifica, constatata la molteplicit degli ideali', dei valori', dei fini ultimi', constata altres e valuta sul piano
meramente tecnico l'adeguatezza, o meno, dei mezzi rispetto ai fini. Ma la scelta dei valori, dei fini, delle divinit', non scientifica'.
Weber ama richiamarsi lo fa in pi luoghi all'osservazione del vecchio e lucido" Mill, secondo cui sul terreno dell'esperienza non si
giunge a un dio solo, ma a un politeismo. L'uomo pu sperimentare solo la lotta fra una pluralit di valori, ognuno vincolante; la scelta
sempre, ancora, lotta contro gli dei non scelti, e contro gli altri uomini. Su questi dei e sulle loro lotte domina il destino, non certo la
scienza'. dato solamente intendere che cosa sia il divino nell'uno o nell'altro caso, ovvero in un ordinamento o nell'altro. Ma con ci la
questione assolutamente chiusa" (v. Weber, Gesammelte Aufstze..., 1922; tr. it., p. 32). Lontano da Dilthey, Weber segue Rickert non
solo nell'impostazione logico-metodologica del problema delle scienze storico-sociali, ma anche nella netta distinzione fra relazione ai
valori' e valutazione' (giudizio di valore). Alle scienze storico-sociali, infatti, compete, con la spiegazione causale (comune a tutto il
sapere scientifico), la valutazione teleologica dell'agire empiricamente constatabile". Trattandosi di una valutazione di carattere
puramente tecnico', cio relativa all'esperienza", circa l'adeguatezza del mezzo allo scopo di fatto voluto dall'agente, nonostante il suo
carattere di valutazione non perde affatto il piano dell'analisi empirica del dato" (ibid., p. 129). Ma mentre in Rickert il rapporto ai valori
nella conoscenza storica diventa costitutivo del mondo della cultura, in Weber la separazione fra mondo dei valori e conoscenza
scientifica radicale. Alla scienza non compete valutare, o scegliere. Condizione necessaria delle scienze storico-sociali l'avalutativit.
La scelta dei valori questione di fede, ed legata alle concezioni del mondo e della vita, nonch alle mutevoli situazioni storiche. Che il
soggetto [...] debba conformarsi a questi criteri ultimi un suo affare personale, e riguarda il suo valore e la sua coscienza, non gi il
sapere empirico. Una scienza empirica non pu mai insegnare a nessuno cio che egli d e v e, ma pu insegnargli soltanto ci che egli p u
e in determinate circostanze ci che egli v u o l e" (ibid., p. 61). La scienza pu misurare il costo di una scelta, pu indicare gli accessi e
calcolare le conseguenze. Tradurre la misurazione in decisione non certo pi compito possibile della scienza, bens dell'uomo che
agisce volontariamente egli misura e sceglie tra i valori secondo la propria coscienza e la sua personale concezione del mondo. La
scienza pu condurlo alla coscienza che ogni agire, e naturalmente anche, secondo le circostanze, il non-agire, significa [...] una presa di
posizione in favore di determinati valori, e perci [...] contro altri. Compiere la scelta per cosa sua" (ibid., p. 59-60).
La divaricazione fra conoscenza e valore giunge in Max Weber all'estremo. Per un verso, infatti, la determinazione del rapporto fra realt
empirica e valore, ossia la definizione del senso della cultura', deve essere condotta, a suo parere, in modo da essere riconosciuta valida
da tutti, anche da un cinese". Per un altro verso i valori, nella loro pluralit e nei loro conflitti, se devono essere analizzati ognuno per s,
se possono essere individuati nella loro struttura e nei loro reciproci rapporti, sono per scientificamente' incommensurabili.
Costituiscono, ciascuno in s, un sistema assoluto. Dir Come si possa fare per decidere scientificamente' tra il v a l o r e della cultura
tedesca e di quella francese, io lo ignoro". Sono divinit' diverse, e tali restano in ogni tempo. Senso e significato, idee di valore, guide
delle scelte senza cui non vi sarebbe ricostruzione storica ma tutto questo al di fuori della scienza . Assurda l'idea di un sistema dei
valori che possa consentire articolazioni definitive La corrente dell'accadere sconfinato procede senza fine verso l'eternit. E sempre
nuovi e diversamente atteggiati si presentano i problemi culturali che muovono gli uomini, cosicch rimane fluido anche l'ambito di ci
che acquista valore e significato da quella infinita, e sempre uguale, corrente dell'accadere, configurandosi come individuo storico'
(ibid., pp. 100-101). Assurdo un sistema totale di scienze della cultura. La cultura' una sezione finita dell'infinit priva di senso del
divenire nel mondo, alla quale attribuito senso e significato dal punto di vista dell'uomo" (ibid., p. 96).
Lo Strauss ha osservato che ci che stacca M. Weber dallo storicismo l'affermazione di un mondo di valori metatemporali, anche se
poi lo ha rimproverato per non avere mai definito quei valori (v. Strauss, 1953, p. 39). In realt Weber ha esasperato alcune aporie dello
storicismo il rapporto fra teoria e prassi, fra esistenza e valore. possibile rendersi conto del significato del nostro operare; non
traducibile in termini di ragione la nostra scelta del criterio. Senza dubbio - come si legge in quel Platone che egli cita - l'anima che
sceglie il suo demone, ma quando lo sceglie non n saggia n stolta (v. Rossi, 19712, p. 361). E questo non un trionfo della ragione. Il
disincanto del mondo attraverso la scienza significa una progressiva intellettualizzazione e razionalizzazione"; la vita dell'arte non
implica, invece, progresso dell'arte. La scienza medica cerca in tutti i modi di conservare la vita al moribondo, non si pone la domanda
se e quando la vita valga la pena di essere vissuta". Una storia come conquista progressiva di valori non sussiste; la scelta dei valori
davvero, per l'uomo, scelta del proprio senso, del proprio essere e del proprio destino. Che la scienza abbia un senso ha commentato
Jaspers (v., 1932; tr. it., p. 76) non si potr mai dimostrare mediante la scienza; la funzione progressiva della scienza si esaurisce in una
conquista di maggiore chiarezza.
Se sul relativismo di Weber si giustamente discusso, indiscutibilmente relativistica invece apparsa sempre la conclusione dell'opera
di O. Spengler, anch'essa frutto della crisi della prima guerra mondiale, e uscita in due volumi fra il 1918 e il 1922 (Der Untergang des
Abendlandes. Umrisse einer Morphologie der Weltgeschichte). Ogni cultura un organismo vivente; la sua storia una biografia che ne
ripercorre il ciclo vitale; come una pianta radicata in una terra; il suo destino la sua logica organica; la sua forma interna il suo
destino. Incomunicabili nei loro universi simbolici, vivono ciascuno la durata della loro vita con i loro irriducibili sistemi di valori. Senza
dubbio lontano da Dilthey e dalle tematiche che ne erano scaturite, Spengler tuttavia vi si collegava facendo in qualche modo precipitare
in forma vistosa, e talora in sfoghi deliranti, motivi del dibattito sullo storicismo, dall'irrazionalismo al relativismo. Erano, talune,
sollecitazioni di una crisi la cui eco si sente nell'ultimo Simmel, e che percorre le pagine dei Troeltsch e dei Meinecke, con il loro dibattersi
contro il relativismo per la difesa dei valori. Fra il 1916 e il 1922 Troeltsch lotta contro l'anarchia dei valori', anche se, di fronte allo sforzo
di Rickert di assolutizzarli su un piano trascendentale, cerca di dimostrarne l'immanenza nell'individuo, l'individualizzazione storica.
Relativit dei valori scrive in Der Historismus und seine Probleme non vuol dire relativismo, anarchia, caso o arbitrio; designa l'intreccio
sempre mobile e creativo, e perci mai determinabile atemporalmente e universalmente, di ci che esiste di fatto e di ci che deve essere.
Questo intreccio pu e deve essere colto ogni volta - sia che si tratti dell'individualit singola di una persona, sia che si tratti
dell'individualit collettiva di un popolo o di una comunit culturale - mediante [...] l'approfondimento di se stessi, nonch mediante la
comprensione e la conoscenza delle situazioni e del condizionamento storico" (v. Troeltsch, 1922; tr. it. in Rossi, 1977, p. 869). Anche
Meinecke nelle sue maggiori opere e nel suo sforzo di storicizzare lo storicismo, se sottolinea l'antitesi fra lo storicismo e il
giusnaturalismo, fra lo storicismo e qualunque idea di una ragione assoluta e immutabile, deposito di verit eterne, contesta
l'identificazione di storicismo e relativismo, e sostiene che l'assoluto nella storia senza essere riducibile alla storia. Che l'antinomia sia
solubile per la logica umana, Meinecke non crede, e sembra non escludere il ricorso alla fede. Non a caso nel 1940 Croce, nel metterlo in
guardia contro le soluzioni mitologiche, il morboso romanticismo e il decadentismo, fece le difese del proprio razionalismo' e
immanentismo.
Commenter non a torto Cassirer, nel 1942, che, piuttosto che di un problema di critica della conoscenza e di metodologia, si trattava
ormai di un contrasto fra concezioni del mondo' difficile a trattarsi con argomenti puramente scientifici (v. Cassirer, 1942; tr. it., p. 32). In
verit gi negli anni venti le prospettive del dibattito si erano venute trasformando profondamente. Non solo avevano inciso i grandi
eventi, dalla Rivoluzione d'ottobre alla catastrofe della Germania; alcuni degli interlocutori di rilievo erano scomparsi: Simmel, Weber,
Troeltsch. Nel dibattito sulla storia sarebbero tornati Hegel e Marx, e anche il giovane Hegel' e il giovane Marx', con tutto quello che
significher una rilettura in chiave di testi prima ignoti, e spesso di singolare rilievo. Lukcs nel 1923 sono anni di eccezionale densit in
Storia e coscienza di classe, pur nel dichiarato abbandono di lenti metodologiche ampiamente condizionate da Simmel e da Max
Weber", e ormai sotto l'influsso di Hegel piuttosto che degli studiosi contemporanei di scienze dello spirito' (v. Lukcs, 1923; tr. it., pp.
VII-VIII), in realt risentiva ancora fortemente degli storicisti e di Rickert, e ne trasferiva nel corpus del marxismo alcuni dei motivi
centrali" (G. Bedeschi, Introduzione a Lukcs, Bari 1970, p. 31), ovviamente trasfigurandoli. Nel 1 927 in Sein und Zeit Heidegger,
risentisse (come voleva L. Goldmann) o meno dell'opera di Lukcs, portava in primo piano i temi della problematica diltheyana sulla
storicit sottolineandone il significato teorico.
Se con gli anni venti una stagione dello storicismo tedesco sembrava concludersi in una crisi profonda, tra gli anni trenta e quaranta
venne emergendo la possibilit che, piuttosto che di morte e di dissoluzione, fosse il caso di parlare di trasfigurazione.
6. Lo storicismo italiano fra Croce e Gramsci
quasi un luogo comune della storiografia filosofica contemporanea la contrapposizione fra uno storicismo italiano rappresentato da
Croce, e a Croce in qualche modo connesso, e lo storicismo tedesco, da Dilthey in poi. Hegeliano l'uno, con incidenze complesse del
materialismo storico nella sua formazione, di matrici kantiane l'altro; idealistico e provvidenzialistico il primo, metodologico il secondo;
ottimistico il primo, e fiducioso che la storia sia il progressivo affermarsi dello spirito nel mondo, consapevole il secondo della crisi dei
valori e della responsabilit dell'uomo nel divenire storico.
In realt il cammino di Croce fu assai tormentato: rendendosi conto delle posizioni che andavano assumendo gli storicisti tedeschi, di cui
conobbe a fondo e critic il lavoro, con alcuni di essi direttamente si confront, come con Meinecke, mentre altri lo discussero, come
Troeltsch e Weber. Proprio Troeltsch, nel 1922, sottoline due punti: che le vie seguite dallo storicismo in Italia non erano separate dal
generale sviluppo del pensiero europeo; che la teoria hegeliana aveva assunto in Croce un aspetto del tutto nuovo per l'influenza di
psicologia e filologia, di positivismo e marxismo. Perci bisogner parlare con estrema cautela di un hegelismo crociano, e cosi pure
delle risonanze in lui del materialismo storico, mentre converr tenere presente come, di fronte alla sollecitazione di problemi analoghi,
un diverso impianto categoriale portasse Croce a dare risposte diverse (v. Sasso, 1975, p. 1045). Comunque certo che egli nacque alla
filosofia sul cadere dell'Ottocento, proprio riflettendo su arte e storia, e sulle pretese, positivistiche da un lato e hegeliane dall'altro, di
annullare, anche se in modi opposti, la distanza fra individuale concreto e vivente, quale l'arte esprime e la storia rappresenta, e le leggi
generali che costituiscono l'oggetto della scienza della natura. Proprio le pagine di Schopenhauer e del Lazarus, e le opere di Dilthey
(l'Einleitung) e dell'acuto' Simmel, gli offrono argomenti per sottolineare la distinzione fra scienze della natura' e scienze dello spirito'.
Nel 1896, discorrrendo del primo dei saggi di Labriola su Marx, Croce rifiuta tutte le filosofie della storia in quanto attardate costruzioni
della teologia e del misticismo metafisico". Una filosofia della storia, infatti, sia essa di Hegel o di Spencer, una riduzione concettuale
del corso della storia", costretto nella sua totalit entro un disegno gi compiuto, e poco importa che si faccia appello al Dio e alla
Provvidenza di sant'Agostino, o all'idea e allo spirito di Hegel, o al sacro mistero dell' e v o l u z i o n e" dei positivisti (v. Croce, 1900, p.
14). Il rifiuto delle filosofie della storia metafisiche e teologali si univa, secondo Croce, alle riflessioni metodologiche contemporanee
degli storicisti', di cui ricorda come particolarmente importanti due soli esempi: Simmel e Antonio Labriola. Anche in Marx, il Marx che lo
interessa e che si rifiuta di ridurre a Hegel (l'hegelismo era la p r e c u l t u r a del giovane Marx"), vede innanzitutto una nuova
metodologia (non una filosofia della storia"; un nuovo m e t o d o , con che si nega che sia una nuova t e o r i a ). In tal modo,
insistendo sull'estetica per un verso e sulla riduzione della storia sotto il concetto generale dell'arte per l'altro, Croce veniva a collocarsi su
un terreno analogo a quello dei Rickert e dei Dilthey, a cui si richiamava esplicitamente nella discussione del rapporto tra
Naturwissenschaften e Geisteswissenschaften, fra Natur e Geschichte. Rifacendosi a un testo di Lazarus, e a una pagina di Labriola,
Croce delineava la divergenza fra scienze (della natura) e storia: Da una parte concetti generali, dall'altra rappresentazioni concrete
condensate, se non addirittura individuali; qui il singolo come esemplare astratto, l il singolo come individualit concreta; qui fine della
ricerca la legge generale, l il processo individuale" (M. Lazarus, ber die Ideen in der Geschichte, Berlin 18722, cit. da Croce, v., 1919, p.
18). Nel 1902, reclamando addirittura la priorit di certe sue tesi generali rispetto a Rickert, Croce sottolinea come, da Aristotele in poi, la
scienza ha sempre avuto unico oggetto l'universale, il necessario, l'essenziale, mentre la storia si occupa dell'individuale, dell'empirico, di
quello che appare e scompare nel tempo e nello spazio. La storia, dunque, conoscenza, non scienza" (v. Croce, 1919, pp. 186-187), e
conoscenza dell'individuale da distinguersi dall'intuizione artistica, con cui per altro connessa. Con Rickert, di cui ha ben presente e
utilizza Die Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung. Eine logische Einleitung in die historischen Wissenschaften (18961902), tende a sottolineare le convergenze; e Windelband e Rickert rimangono a lungo suoi interlocutori, anche se nel 1907 confessa a
Vossler di avere l'impressione che la loro indagine si smarrisca nelle ricerche metodologiche col rischio di diventare una nuova scolastica
(Carteggio Croce-Vossler, 1899-1949, Bari 1951, p. 103). Tuttavia ancora nella Logica del 1909 loda Rickert per avere osservato che in
sede epistemologica il termine natura' designa non gi una realt, ma un particolare punto di vista dal quale si guarda la realt per
raggiungere il fine della semplificazione concettuale (v. Croce, 1909, pp. 386-387). N c' bisogno di insistere qui sulle vicinanze di temi,
pur nella differenza dei sistemi', fra visione rickertiana della scienza della natura e teoria crociana degli pseudoconcetti (v. Sasso, 1975,
p. 1045), ma non pu neppure sottovalutarsi l'eco della fermissima asserzione del Rickert, gi citata, che la realt empirica diviene
natura se la consideriamo sotto le specie dell'universale, e diviene storia se la consideriamo sotto le specie del particolare". Come non
andranno sottaciute, a proposito della questione dei giudizi di valore, talune possibili corrispondenze fra la tormentata difesa crociana
della distinzione' e l'aspra battaglia weberiana per l'avalutativit della scienza.
Comunque la mediazione di un Hegel e un Hegel della maturit, non quello della giovinezza che Dilthey andava rivelando succeduta alla
lettura di Herbart e di Marx, e il colloquio con Gentile, sostituito al dialogo con Labriola, portarono Croce, per un verso alla riduzione a
pseudoconcetti empirici dei contenuti delle scienze della natura, e per un altro verso, sul terreno delle scienze dello spirito, a una riforma'
di Hegel sempre pi lontana dalle vie dello storicismo tedesco. Va aggiunto che nei medesimi anni lo studio pi intenso di Vico (ma il
libro del 191 1 dedicato a Windelband) contribu ad accentuare in lui il motivo della superiorit e del privilegio della conoscenza storica
nei confronti dell'incertezza' della scienza della natura. Proprio la Logica, che fu il maggior tentativo sistematico' del Croce, con la teoria
degli pseudoconcetti e con la riduzione' delle scienze della natura a tecniche aventi una mera funzione pratica sul terreno empirico, cerc
di risolvere in modo definitivo il dibattito fra Naturwissenschaften e Geisteswissenschaften, rifiutando alle prime dignit di scienza, e
indicando nella storia il mare in cui sboccava il fiume dell'arte, ingrossato da quello della filosofia" (v. Croce, 1909, p. 227).
Confessando, sempre nella Logica, il processo lento e faticoso" del suo pensiero, Croce concludeva: Dall'accentuazione del carattere di
concretezza, che la storia ha rispetto alle scienze empiriche e astratte, io sono passato, via via, ad accentuare il carattere di concretezza
della filosofia; e, condotta a termine l'eliminazione della duplice astrattezza, le due concretezze (quella che avevo rivendicato dapprima
alla storia, e quella che ho rivendicato poi alla filosofia) mi si sono svelate, in ultimo, una sola" (ibid., pp. 226-227).
Non si capisce, per, fino in fondo, la conclusione del Croce, se non si tiene presente l'operazione che in quei medesimi anni egli era
venuto facendo su Hegel, che aveva spogliato di ogni sistematizzazione, di ogni scansione, di ogni astrattezza', per un nuovo e pi alto
eraclitismo". Ne era venuto fuori un Hegel in cui lo spirito e la sua storia sono identici, e identiche a loro volta la filosofia e la
storiografia"; in cui la libert non il fine della storia', un fine raggiunto o da raggiungere, ma il suo principio motore e perci identico
con lei"; in cui il fine dello spirito non n l'astratto pensiero n l'astratta azione, ma il pensiero che si fa azione e l'azione che si fa
pensiero, ossia lo spirito stesso, che, in quanto vita, non ha altro fine che la vita, tutta la vita, e non una parte della vita" (v. Croce, 1913,
pp. 164-167). Non molto prima Croce aveva concluso la Filosofia della pratica, appunto, sull'infinit della Vita, sul mistero che cinge la
Vita, sul processo senza fine della storia che progresso, anche se il momento ineliminabile del mistero distrugge la pretesa delle
filosofie della storia di definire il piano della Provvidenza e di scandirne le tappe (v. Croce, 1909 , pp. 179-180 e 411-412).
Si trattava ormai, come Cassirer osserv, di battaglie metafisiche: se si vuole, dello sfondo metafisico di una concezione della vita che
andava molto al di l di una filosofia critica. Fra una concezione del mondo a cui Croce rimase fedele: la celebrazione del divenire della
vita come unit fondamentale dell'essere, che percorre tutta la sua riflessione, fino a quella specie di inno alla vita che, sotto il segno di
Goethe, troviamo in La storia come pensiero e come azione del 1938. Viva chi vita crea! cantava Volfango Goethe. Ma la vita
promuovono tutte le forme dell'attivit spirituale con le opere loro, opere di verit, opere di bellezza, opere della pratica utilit" (v. Croce,
1938, p. 42). Nello stesso libro, e in un singolare confronto col Meinecke, il Croce propone anche una definizione dello storicismo:
Storicismo', nell'uso scientifico della parola, l'affermazione che la vita e la realt storia e nient'altro che storia" (ibid., p. 51). Va
aggiunto che questa vita, questa realt in perenne svolgimento, per lui anche, nella sostanza, processo di razionalizzazione che lo
storicismo ritrova. Croce, non va dimenticato, pubblica il libro su La storia nel 1938, e fino dal 1930 sempre di pi insiste sullo storicismo
come visione del divenire storico, come moto di liberazione e lotta per la libert, colorando la sua concezione, e la sua battaglia, di
crescenti atteggiamenti ideologici, sottolineando senza posa l'intimo rapporto tra storicismo e sentimento di libert e di umanit" e
l'unit di pensiero e azione. Di qui, anzi, la polemica aspra contro tutto un aspetto di Hegel, nonch del Marx discepolo di Hegel e ideatore
di uno storicismo teologico-materialistico, senz'alito di umanit e di libert". Di qui la critica anche agli storicisti tedeschi devoti servitori
del re e dello Stato", e il richiamo alla poca efficacia civile e pratica della loro filosofia storicistica, che perse via e via il generoso spirito
illuministico di unit". Non relativistico, ma propugnatore dell'autonomia della coscienza morale contro la trascendenza dei valori, il vero
senso dello storicismo" gli sembra non solo necessario alla filosofia e alla storiografia, ma altresi al lontano e vicino risanamento della
vita morale e politica europea" (ibid., pp. 65-72).
Ideologia e concezione del mondo, senza dubbio, sono al centro di questo storicismo crociano: e chi prescinda dal clima europeo, e
specialmente tedesco e italiano dell'et nazista e fascista alla vigilia della guerra, rischia di fraintenderlo e di falsarlo, cos come si
fraintendono The poverty of historicism di Popper (1944-1945) o Die Zerstrung der Vernunft di Lukcs (1954) quando si dimentica la
carica polemica e la componente ideologica di opere nate sotto la spinta di preoccupazioni e passioni politiche. Del resto Croce, nella
breve avvertenza premessa al libro del 1938, fu molto chiaro: il suo storicismo voleva suonare condanna di quanti, in nome di un
astratto assolutismo morale", ponevano la moralit fuori della storia". Il suo scopo era quello di mettere a fuoco il processo teorico
attraverso il quale il pensiero storico nato dalla passione pratica giunge a convertire quella passione in risolutezza di azione" (v. Croce,
1938, p. VIII). Va aggiunto che la sofferta fedelt alla distinzione e all'eternit delle forme dello spirito, e quindi la costante affermazione
della coscienza morale nella sua assolutezza formale, mentre cercava di fondare criticamente la tesi di un'ascesa progressiva della
storia, all' astratto assolutismo morale" di chi lo accusava di relativismo opponeva una recuperata struttura dello spirito' capace di
rispondere alle pi valide richieste di una legge eterna senza finire nelle secche di una immota natura (v. Antoni, 1957, pp. 194-195).
Nel quadro di una forte tensione politica, e in un rapporto in parte di dipendenza e in parte di rifiuto nei confronti di Croce, va letto anche
lo storicismo di A. Gramsci, anzi la sua interpretazione della filosofia della prassi' come storicismo assoluto'. La filosofia della prassi
osserva lo storicismo' assoluto, la mondanizzazione e la terrestrit assoluta del pensiero, un umanesimo assoluto della storia", ossia
l'immanenza che rifiuta ogni piano metastorico di realt, ogni residuo di trascendenza e di teologia, anche nella loro ultima
trascendenza speculativa" (v. Gramsci, 1975, p. 1437). Gramsci peraltro, quando fra il 1932 e il 1933 espone la sua interpretazione
storicistica della filosofia della prassi', oppone il suo storicismo sia a quello di Croce che a quello di Labriola e Gentile. Egli interpreta la
struttura' come passato, mentre il presente operoso", aperto al futuro verso le nuove attuazioni attraverso la volont, ha carattere
sovrastrutturale. In questa prospettiva la natura' dell'uomo altro non se non l'insieme dei rapporti sociali che determina una coscienza
storicamente definita", in continuo svolgimento, e non qualcosa di omogeneo per tutti gli uomini in tutti i tempi" (ibid., pp. 1874-1875).
A queste conclusioni Gramsci non era giunto d'un tratto, n senza avere risentito nella sua formazionedell'insegnamento di Croce e della
reazione antipositivistica, che fenomeno europeo ben pi ampio del cosiddetto idealismo italiano', e che prepara quella lettura
hegeliana di Marx a cui contribu non poco il lavoro preparatorio anteriore alla guerra mondiale proprio di pensatori come Dilthey e Croce
(v. Jay, 1973; tr. it., p. 64). Il discusso articolo della fine del 1917, La rivoluzione contro il Capitale', si colloca in un complesso di scritti
omogenei, tesi a porre l'accento sul momento della volont e dell'azione capace di rivoluzionare la situazione. Non i fatti, le condizioni
economiche', ma l'uomo, anzi la societ degli uomini, sviluppano attraverso questi contatti (civilt) una volont sociale" che si impone
ai fatti, e diventa la motrice dell'economia, la plasmatrice della realt obbiettiva" (v. Gramsci, 1958, pp. 150-151). Ne viene
un'interpretazione umanistica' di Marx, tutta centrata nell'atto storico' come sintesi di uomo e realt, di teoria e prassi, mentre canoni
del materialismo valgono solo post factum, per studiare e comprendere gli avvenimenti del passato, e non debbono diventare ipotesi sul
presente e sul futuro" (ibid., pp. 154-155). Nella rivolta contro il positivismo anche Gramsci fa appello a Vico, e nel clima della fine della
guerra batte sulla fluidit' della storia e della realt, dove nulla fisso, irrigidito, definitivo" (ibid., pp. 178-179). uno storicismo, questo
di Gramsci, che va inserito per un verso fra la catastrofe dell'Europa e la Rivoluzione del 1917, e ricollegato per un altro alle riprese
filosofiche di un marxismo non sderotizzato, riletto in chiave hegeliana, dal Lukcs di Geschichte und Klassenbewusstsein al Korsch di
Marxismus und Philosophie (1924). N va dimenticato come Gramsci, proprio per la sua attiva partecipazione politica, rimanesse legato
alla situazione italiana da Croce contro Croce. D'altra parte proprio il richiamo di Croce alla ragione' e all'eterno' che determina, nelle
rifiessioni degli anni trenta, la sua rivolta questo storicismo da moderati e da riformisti non per nulla [...] il vero storicismo'; solo il
riflesso di una tendenza pratico-politica, un'ideologia nel senso deteriore" (v. Gramsci, 1975, p. 1325). E continua domandandosi perch
mai chiamare irrazionalisti' e antistoricisti' quanti non condividono una particolare concezione dello storicismo, che poi un falso'
storicismo. Il distacco di Gramsci da Croce era ormai evidente, anche se lo storicismo gramsciano accoglieva non poche eredit
crociane. Fra queste, l'uso polemico dello storicismo, prima contro il positivismo e la concezione positivistica del socialismo poi per una
nuova interpretazione del marxismo come filosofia della prassi, e contro ogni concezione disposta a vedere nella storia l'espressione di
un intima e infallibile razionalit", che procede con interna necessit", contro l'assoluto che e resta assoluto anche se non e una realt
immota al di l delle stelle, ma il processo stesso del reale, cio la storia" (v. Antoni, 1964, p. 35). Qui, appunto, si colloca anche la radice
del distacco definitivo da Croce.
In realt, per usare ancora una volta l'esatta diagnosi di Cassirer in Zur Logik der Kulturwissenschaften (1942; tr. it., p. 32), si trattava alla
fine di un urto tra concezioni del mondo' e ideologie difficilmente intaccabile da argomentazioni scientifiche". Si trattava, in Italia, di
lotte politiche che i tempi drammatici acuivano. L'eco si coglie facilmente nella storiografia pi ancora che nelle controversie dottrinali
dagli sfoghi rivoluzionari' di Tilgher alle opere di Antoni, dalle aspre recensioni ad Antoni di Cantimori alle pacate analisi di Pietro Rossi.
E anche chi rimanda a un altro giorno la storicizzazione delle pagine gramsciane, ma intanto ne critica le affermazioni storicistiche', fa
opera piuttosto di ideologo che di storico inteso a chiarire il controverso incontro fra storicismo e marxismo (v. Althusser e Balibar,
19732, vol. I, pp. 150-184).
7. Osservazioni conclusive
Come si sottolineato, lo storicismo, in quanto posizione teorica specifica volta ad affrontare il problema dei fondamenti e del
significato delle scienze storico-sociali, e del rapporto di tali scienze con le scienze della natura, si affermato e svolto fra la fine
dell'Ottocento e i primi decenni del Novecento soprattutto in Germania. In Italia lo storicismo ebbe una sua affermazione nel Croce, e nel
dibattito intorno al Croce, le cui posizioni per altro, connesse fino dalle origini a quelle di alcuni pensatori tedeschi, si vennero
intrecciando pi strettamente alla sua critica del marxismo e alla sua riforma' della filosofia hegeliana. Si dovr comunque e tener
presente che la genealogia da lui disegnata per il proprio storicismo (Vico, De Sanctis, Labriola; Kant, Hegel e Marx), andr corretta e
integrata con non pochi rappresentanti del pensiero tedesco contemporaneo.
In Francia Dilthey e Simmel ebbero qualche risonanza in connessione col bergsonismo e col diffondersi della filosofia della vita', e pi
tardi sulla scia dell'interesse per Husserl e per Heidegger, a causa della presenza di Dilthey in Sein und Zeit. Di historicisme tuttavia in
Francia si parlato soprattutto di recente, nelle discussioni sul marxismo e la dialettica, nei confronti con posizioni strutturalistiche, sotto
forti spinte ideologiche. Se R. Aron seppe dare alla cultura francese, gi alla vigilia della seconda guerra mondiale, la prima opera
importante sullo storicismo tedesco, gli scarsi effetti delle sollecitazioni contenute nel suo libro dimostrano il diverso orientamento della
ricerca filosofica in Francia. Quando nel 1950 Aron tracci un rapido panorama degli studi di filosofia della storia nel suo paese, ne
colloc il centro in una ontologia della storicit'. Vedeva radicate nella storicit dell'esistenza umana una fenomenologia della struttura
della storia, e una teoria della conoscenza storica che gli sembrava raccoglierne l'eredit storicistica', in un momento in cui dominavano
la scena Husserl e Heidegger con i loro epigoni francesi, da Sartre a Merleau-Ponty, e con i problemi delle interpretazioni di Marx (v. Aron,
1950, pp. 320-340). Quando nel 1947 usc la versione francese dei due fondamentali volumi di scritti di Dilthey, Die geistige Welt.
Einleitung in die Philosophie der Lebens (Le monde de l'esprit, tr. di M. Remy, Paris 1947), il traduttore osserv che, nonostante tutto,
Dilthey allora era quasi sconosciuto in Francia". Tale sarebbe sostanzialmente rimasto, n quella non lieve fatica ebbe gran risonanza.
Lo storicismo di cui si poi molto discusso fu altra cosa: di Hegel e di Marx; il preteso umanismo e storicismo di Marx uno scontro,
molto spesso, di ideologie.
In Spagna, e nei paesi di lingua spagnola, Dilthey e Simmel ebbero notevole risonanza con la filosofia della vita e il relativismo. Basti
ricordare J. Ortega y Gasset, e la pubblicazione della Sociologia di Simmel avviata nel 1927 per iniziativa della Revista de Occidente",
mentre la traduzione delle opere di Dilthey uscir in Messico, in otto volumi, a cura di E. Imaz (1944-1945).
Nei paesi di lingua inglese lo storicismo non ebbe seguito se non di polemiche anche vivaci, con l'eccezione, in Inghilterra, di R.
Collingwood, i cui legami con Croce sono ben noti, e di cui The idea of history usc postuma nel 1946 da inediti elaborati dopo il 1936 e
messi insieme da T. M. Knox. Per non dire di A. Toynbee, e della sua vicinanza a Spengler, nonch dei suoi esiti teologizzanti. In realt
nel mondo anglosassone lo storicismo fu, in genere, respinto, anche se, a volte, se ne combatt una immagine parziale, o costruita come
bersaglio polemico. il caso del noto scritto di Popper, The poverty of historicism, che confuta un modello di storicismo che ha per padre
Platone e per esponenti Hegel e Marx. Per storicismo' intendo dichiara un tipo di approccio alle scienze sociali che assume la
previsione storica' come scopo principale e la considera raggiungibile attraverso la scoperta dei ritmi' o dei patterns, delle leggi', delle
tendenze' che sottostanno all'evoluzione della storia" (v. Popper, 1957; tr. it., p. 18). Popper sa benissimo di combattere argomentazioni
che, a sua stessa conoscenza, non furono mai proposte dagli storicisti". Certamente si tratta di una ideologia che ben poco ha a che
fare con lo storicismo dei Dilthey e dei Rickert, dei Windelband e dei Meinecke, per non dire del Croce.
In realt, giova ripeterlo ancora una volta, con la fine della seconda guerra mondiale la fase costruttiva, e la stessa crisi dello storicismo,
erano ormai concluse, anche se il contributo dei Dilthey, dei Simmel, dei Weber, fermentava e riemergeva, di continuo, per canali diversi,
in ogni serio dibattitto sulle scienze umane', sul loro metodo, sul loro fondamento, sul loro rapporto con le scienze della natura, e, pi in
generale, sull'uomo, sul mondo dell'uomo e sul suo divenire. Certo, come ha osservato Gadamer, il tentativo di Dilthey di giustificare
epistemologicamente le scienze umane col concepire il mondo storico alla maniera di un testo da decifrare" non era riuscito a risolvere il
rapporto con le scienze della natura, ma aveva chiarito bene che lo studio del passato storico non un'esperienza storica, bens
un'opera di decifrazione' ", ponendosi al di l dell'ermeneutica romantica (v. Gadamer, 1963, pp. 35-36). Dilthey aveva messo a fuoco
non pochi problemi del sapere storico; attraverso Husserl e Heidegger egli ha continuato a pesare in modo sorprendente anche su
posizioni lontane da lui. stata diltheyana perfino la filigrana di certo antistoricismo'.
D'altra parte proprio per questo la difficolt maggiore di un discorso sullo storicismo rimane quella preliminare, dell'ambiguit di un
termine usato nel Novecento, fino a oggi, per caratterizzare orientamenti diversi, se non opposti, o, svuotato di senso specifico, per
indicare il riferimento a una qualche generica prospettiva storica nell'affrontare i problemi dell'uomo e i mutevoli aspetti della realt,
cercando di interpretare ogni testo' riportandolo a un contesto'. Una volta G. Boas ha osservato che fino ai tempi moderni ben pochi
filosofi hanno preso sul serio il tempo. Un mondo di idee statiche e perfette, un mondo di materia immobile, un mondo di cose in s, un
mondo di esseri eterni, un cielo abitato da anime spoglie di qualunque attributo terrestre e quindi temporale: ecco i regni in cui il filosofo
stanco del tempo' poteva rifugiarsi". L'irrompere del tempo in ogni aspetto della realt, impose di sostituire il cambiamento
all'immutabilit, l' eraclitismo' all' eleatismo' (v. Boas, 1957, p. 612). Di qui, non solo l'impetuosa crescita delle scienze storiche e
l'imporsi della questione della conoscenza storica, ma la problematizzazione della storicit del reale e della presa di coscienza del
divenire. Di qui il tentativo di determinare i ritmi e le leggi di tale divenire, cristallizzandolo nei sistemi totali delle filosofie della storia, tese
a fissare una regolata scansione degli eventi nel progresso continuo e sicuro, interpretato a volte come un eterno ritorno circolare, e a
volte, invece, come un'ascesa senza fratture entro forme categoriali ciclicamente ritornanti. Storicismo, cos, si chiama la considerazione
generale della realt nella prospettiva del divenire temporale; storicismi, le filosofie della storia intese a immobilizzare il divenire nelle
gabbie di ritmi inderogabili, che annientano ogni fare umano, nella vanificazione della storia medesima. Generico il primo uso, e privo di
significato effettivo; rivolto l'altro a un piano metastorico in cui riafferma il primato una visione metafisica di strutture metatemporali.
Lo storicismo tedesco avviato da Dilthey e, almeno in parte (e in un certo periodo), quello italiano del Croce nacquero proprio dalle
esigenze alimentate dalla crescita delle scienze storiche, dal fiorire della nuova psicologia scientifica', e dal confronto, imposto dal
positivismo, con le scienze della natura. Quali i fondamenti e i metodi delle scienze storiche? Una risposta soddisfacente non sembrava
venire dalle metafisiche, anzi dalle teologie', sottese alle grandi filosofie della storia hegeliane e comtiane. N meno discutibile apparve
presto la tesi che fra scienze storiche e scienze naturali la differenza fosse solo dell'oggetto: l, la cultura'; qua, la natura'; l il tempo e
qua lo spazio. Alla profonda differenza dell'oggetto non poteva non corrispondere la differenza del metodo, e tanto di pi in quanto
l'oggetto del sapere era, nel caso delle scienze storiche, l'attivit stessa del soggetto, alla cui struttura appariva intrinseca la temporalit,
e un concretarsi individuandosi. Di qui lo sforzo di caratterizzare metodi e strumenti conoscitivi peculiari (die Logik der
Kulturwissenschaften di Cassirer), e il comprendere, l'intuire, e la tentazione di subordinare l'uno all'altro tipo di scienze. Di qui la
straordinaria attualit' ritrovata da un pensatore come Vico (in Dilthey come in Croce) che, se molto concesse alla seduzione della teoria
dei corsi e dei ricorsi, cerc di individuare il proprio' delle scienze storiche nel rapporto tra conoscere e fare, da lui luminosamente
individuato.
Comunque nel nodo di temi messi a fuoco da Dilthey come da Rickert, da Simmel e Weber come da Croce, non difficile ritrovare i
problemi e falsi problemi che hanno agitato le discussioni pi recenti: dal metodo delle scienze sociali alla vera o presunta antinomia fra
storia e struttura, dal conflitto fra natura e storia alla disputa sulle due culture, dalla condanna del relativismo alla difesa dei valori eterni,
dalla rivolta contro lo storicismo alla crisi della ragione'. Come stato scritto assai bene, se sono scomparsi dalla scena gli indirizzi
specifici" che allo storicismo si richiamavano ci avvenuto perch il suo insegnamento diventato patrimonio comune della filosofia,
anzi della cultura contemporanea. Se lo storicismo in quanto tale non esiste pi, la sua eredit presente, in varia forma, dovunque" (v.
Rossi, 1966, p. 472).
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tipologia
Suddivisione, distribuzione e classificazione di una molteplicit di individui, oggetti, fatti, elementi e fattori, omogenei o similari, in gruppi caratterizzati dallappartenenza a
determinati tipi formali e funzionali, o comunque dalla possibilit di venire ricondotti ad altrettanti tipi. botanicaLa t. vegetale consiste essenzialmente nellindividuare il gruppo di
specie caratteristico dellassociazione, ossia quel gruppo di piante che con la loro presenza rivelano unecologia particolare, cio si mostrano adatte a determinate condizioni
ambientali
nouvelle critique
Insieme di orientamenti e di tendenze emersi in Francia negli anni 1950, volti a rinnovare la tradizionale critica letteraria attraverso lapporto di altre discipline (linguistica,
sociologia, psicanalisi, antropologia ecc.). Si trov al centro di un aspro dibattito quando nel 1965 R. Picard sferr in Nouvelle critique ou nouvelle imposture un violento attacco al
saggio di R. Barthes Sur Racine (1963), cui risposero lo stesso Barthes (Critique et vrit, 1966), J.-P. Weber (No-critique et palo-critique ou contre Picard, 1966) e S. Doubrovsky
(Pourquoi la nouvelle critique?, 1966)
Landgrebe, Ludwig
Landgrebe, Ludwig. - Filosofo (Vienna 1902 - Colonia 1991). Dal 1923 al 1930 assistente di Edmund Husserl, fu, fino al 1939, professore nell'universit tedesca di Praga (cur, tra
l'altro, l'edizione postuma dell'opera husserliana Erfahrung und Urteil). Collaboratore dell'Husserl-Archiv di Lovanio fino al 1940, insegn poi nelle universit di Amburgo, Kiel e
Colonia. Largamente influenzato dal pensiero di Husserl, ne riprese e svolse le principali tematiche, indagando i rapporti fra fenomenologia e metafisica e il problema della
riduzione fenomenologica, con aperture anche in senso teologico
Internazionale
Denominazione abbreviata di organizzazioni politiche, costituitesi a partire dalla seconda met del 19 sec., formate da movimenti e partiti operai, socialisti, comunisti, associati
sul piano internazionale. Prima I. (o Associazione internazionale dei lavoratori). Fu costituita a Londra nel 1864, per coordinare lo sviluppo del movimento operaio. Il programma e
lo statuto furono stesi da K. Marx che ne dett pure i principi costitutivi ispirati alla solidariet internazionale nella lotta per la liberazione dal dominio del capitale, approvati nel
congresso di Ginevra (1866)
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