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1. Introduccin
Existe Dios?. Esta es la pregunta que se plantea en el presente tema. Tal vez esta
pregunta no est bien formulada porque preguntar por la existencia de Dios supone
que ya conocemos qu es ese Dios por cuya existencia preguntamos y que, por tanto,
tan slo nos resta averiguar si posee existencia efectiva. Pero tambin supone que
sabemos qu queremos decir cuando decimos que algo existe, o ms exactamente, que
sabemos qu modo de existir corresponde a Dios, y que simplemente debemos
averiguar si Dios posee o no esa caracterstica.
Pero supuesto estas preguntas son de difcil contestacin y estn sometidas a constante
polmica las supondremos contestadas, suponiendo que el Dios al que hacemos
referencia es el Dios de la tradicin occidental personalizado, ms en concreto, en el
Dios de la tradicin cristiana.
Una vez supuesto esto, se nos presentan tres posturas distintas. La primera de ellas
considera indudable la existencia de Dios, y no slo eso, sino que hace depender de ella
la existencia del mundo e, incluso, la posibilidad de conocimiento del mismo, postura
conocida con el nombre de ontologismo. En el otro extremo se encuentra la postura que
niega la existencia de Dios; esta postura es conocida con el nombre de atesmo. Y, como
en todo mbito de la naturaleza humana, entre dos posturas extremas siempre aparece
una postura intermedia; la postura intermedia es el agnosticismo: para esta postura no
se puede demostrar ni la existencia de Dios ni tampoco su no existencia.
2. Ontologismo
El ontologismo parte de la idea de que una cosa es inteligible en la medida en que es, y
cuanto mayor sea su ser, mayor ser su inteligibilidad. Pero Dios, por definicin, es el
Ser supremo, mayor que el cual no cabe pensar otro, por lo que tambin ser el objeto
supremo inteligible, lo ms inteligible de todo lo real. Y al ser lo mximamente
inteligible, ser tambin lo primeramente inteligido. Y todo lo que tiene menor grado de
inteligibilidad ser comprendido a partir de lo que posee mayor inteligibilidad. Ergo, si
todo es inteligible por la luz de Dios, antes de entender cualquier otra cosa, deberemos
entender a Dios. De aqu se sigue que el Ente Supremo pasa a ser el primer inteligido,
que es lo que primeramente es. Dios es la causa primera y universal de todo ser, por lo
que todo debe ser explicado a partir de Dios: ste es lo primero que conocemos y a
partir de este previo conocimiento de Dios el hombre puede conocer todo lo dems.
mismos; se afirma ms bien que todo cuanto el intelecto humano conoce, lo conoce en
Dios. El intelecto humano, pues, tiene una visin inmediata de Dios, y esta intuicin,
esencial a nuestro espritu, es la fuente de todo conocimiento ulterior. Con ello la
afirmacin de la existencia de Dios se hace inmediatamente evidente y, en
consecuencia, su demostracin es innecesaria.
2.2 Platn y Plotino
El ontologismo tiene un condicionamiento histrico bien definido en el platonismo y
sus derivaciones histricas. Segn Platn, la verdadera ciencia versa sobre la verdadera
realidad, sobre los eidos y las ideas. Y un conocimiento tal slo se obtiene de un modo
perfecto por intuicin. Ni la sensacin, ni la opinin, ni siquiera el discurso
demostrativo o razonamiento son suficientes para proporcionar un conocimiento
perfecto de la perfecta realidad que es la idea. Se necesitar tal vez un esfuerzo
dialctico, una preparacin intelectual y hasta una preparacin moral; pero esto no
constituye mas que un proceso, en cuyo trmino surge el verdadero conocimiento por
contemplacin directa, por visin intuitiva. Slo ascendiendo por la va dialctica,
segn el amor, somos conducidos a aquella Belleza que ni nace ni muere, que es en s
y existe por s y de la cual todas las dems bellezas participan (Platn, Banquete, c29,
211 a 212). Y slo descendiendo de esta suprema Idea pueden conocerse con verdadera
ciencia las cosas sensibles y particulares.
Para Plotino, las ideas estn alojadas en el Nous, el Espritu, una especie de duplicacin
del Uno o plenitud del ser, la divinidad y el bien. En un principio el alma humana vive
en el cosmos inteligible, en el Nous; en virtud de una tendencia a comerciar con la
materia cae en el mundo sensible, hundindose en un cuerpo. Pero an despus de la
cada sigue el alma, por su actividad superior, viviendo en el mundo inteligible del
Nous, aspirando a unirse con el Uno. El conocimiento es obra exclusiva del alma bajo la
eficacia de las ideas; en el conocimiento no intervienen los sentidos, porque el hombre
no es substancialmente alma y cuerpo, sino slo alma. Por eso se niega el conocimiento
mediato y abstractivo. El modo de conocimiento es la intuicin, la contemplacin
inmediata de la idea; esta idea se conoce en si misma, pero radicada en ltimo trmino
en Dios. Por eso el grado ms elevado de conocimiento es la contemplacin mstica, el
xtasis, el estar fuera de s y en estrecho contacto con la divinidad.
2.3 La teora de la iluminacin de S. Agustn
Para S. Agustn existe una iluminacin mediante la que la verdad se irradia desde Dios
hasta el espritu del hombre. Para Agustn Dios es la luz que ilumina a todo hombre
que viene a este mundo; se trata de algo natural (aunque conocido por la Escritura).
Lo que subyace en su teora es el modo platonizante de pensar, que percibe siempre lo
perfecto detrs de lo imperfecto, es decir, que hacer ver que detrs de cada verdad
contingente subyace la verdad absoluta. Agustn rechaza el innatismo platnico de las
ideas, que tiene como fundamento la preexistencia del alma. Si admite algn innatismo
es en estado virtual, aunque en sus obras ltimas este medio innatismo es sustituido
por la teora de la iluminacin, siendo el verdadero conocimiento el que consiste en la
accin iluminadora de Dios sobre el alma humana, comunicndole las ideas eternas,
que estn en la mente de Dios.
Para S. Agustn, las ideas estn en Dios, las posee el Verbo; el Verbo ilumina a todo
hombre viniendo a este mundo. En esta conjuncin aparece la teora metafsica de la
iluminacin como conocimiento de todas las verdades en la inconmutable verdad
divina. Conocer es estar en contacto con la Verdad, ser iluminado por la Verdad, ver lo
inteligible en la propia luz de la Verdad. El espritu humano es luz iluminada del foco
iluminante que es Dios. El intelecto humano no descubre por s mismo la Verdad, sino
que lo hace merced a una misteriosa iluminacin de la Verdad por s misma.
Agustn diferencia entre la visin intuitiva de Dios, que es slo patrimonio de las almas
que estn junto a Dios, de la iluminacin de Dios sobre el hombre encarnado. Esta
iluminacin tampoco ejerce sobre el hombre las funciones del entendimiento agente,
pues la funcin propia de este es realizar el acto de la abstraccin de la forma a la
materia, doctrina que no est presente en Agustn. En fin, para ste, el hombre no es
una mera pasividad cognoscitiva, sino que ejerce la inteleccin, aunque ayudado por la
iluminacin de Dios, sobre todo cuando se trata de materias que estn por encima de la
razn humana. Se trata de una iluminacin que debe acompaarse de la reflexin, ya
que Dios no es visto de forma inmediata.
2.4 San Buenaventura
S. Buenaventura pone entre el conocimiento abstractivo y la intervencin de Dios otro
modo de conocimiento que designa con la palabra contuitus. Nuestro primer
conocimiento de Dios no es abstractivo ni intuitivo, sino contuitivo. Un conocimiento
abstractivo de la existencia de Dios sera obtenido por el conocimiento de las cosas,
fecundado por el principio metafsico de causalidad, que nos hara pasar de las
existencias creadas a la existencia del Creador. Una intuicin sera la visin directa de
Dios. Una contuicines la aprehensin, en el efecto percibido, de la Causa, cuya
intuicin nos falta. El punto de partida para el conocimiento de Dios son las cosas
creadas, pero no en cuanto se dan a la pura experiencia sensible, sino en cuanto en ellas
sentimos, experimentamos, la existencia de su causa, en cuanto en ellas vemos con un
conocimiento contuitivo que existe en Dios, cuya intuicin no poseemos. Descendiendo
en el conocimiento de las causas sensibles hasta verlas como efectos efectuados,
tenemos el conocimiento como intuitivo de la existencia de Dios.
2.5 Ockham
Guillermo de Ockham dispondr casi definitivamente el terreno para llegar al
ontologismo. Comenzando por instituir una crtica de la doctrina tomista de los
universales, concluir que slo el individuo es objeto de conocimiento en razn a que
slo lo individual existe. La existencia de Dios es una cuestin que la razn no puede
contradecir, pero tampoco demostrar, por carecer de la intuicin correspondiente. La
demostracin de Dios es nicamente probable. Pero esta probabilidad racional
desaparecer tambin en la obra de su discpulo Nicols de Autricuria.
El occamismo deja tras de s estas tres posibles posiciones en lo que se refiere al
conocimiento de Dios:
1. slo tenemos de Dios un conocimiento por fe (nominalismo fidesta)
2. no tenemos de Dios conocimiento alguno (nominalismo empirista)
3. tenemos de Dios un conocimiento intuitivo (nominalismo racionalista). Un
modo particular de recorrer este tercer sendero convertir el racionalismo en
ontologismo.
2.6 Descartes y la idea innata de Dios
Descartes es precedente inmediato del ontologismo. En l cabe hablar de intuicin de
Dios. La intuicin es la nica fuente de conocimiento. Y por intuicin entiendo (...)
una concepcin del puro y atento espritu, tan fcil y distinta, que no quede en absoluto
duda alguna respecto a aquello que entendemos, o lo que es lo mismo: una concepcin
no dudosa de la mente pura y atenta que nace de la sola luz de la razn (Reglas para la
direccin del espritu, III). La intuicin cartesiana, salvo tratndose del yo, no es llevada
sobre realidad existencial alguna, sino nicamente sobre la esencia representada en la
idea poseda virtualmente en la razn. En nuestro caso se tratar de una intuicin de
Dios, pero en la idea clara y distinta de infinitud y perfeccin representante, en la
mente, de la esencia de la Divinidad; no de una intuicin de Dios en Dios mismo. Esto
hace que Descartes no sea formalmente ontologista, y que haya que apelar a las
pruebas demostrativas de la existencia de Dios. La existencia de Dios debe ser inferida,
deducida ontolgicamente de la idea, de la esencia, de la definicin de Dios.
Descartes admite tres pruebas de la existencia de Dios y ninguna de ellas
estrictamente a posteriori; la primera es la que afirma la presencia en nosotros,
innatamente, de la idea de perfeccin, siendo como somos nosotros imperfectos; la
segunda es la que se atiene a la afirmacin de la contingencia del hombre; y la tercera
afirma la idea innata en el hombre de un ser sumamente perfecto. La ltima es la
reformulacin del argumento ontolgico de Anselmo. Esta demostracin de la
de las ideas. Slo en Dios, pues, pueden estar, y, en consecuencia, slo en l podemos
verlas.
En una primera etapa de su pensamiento, Malebranche admita la existencia en Dios de
una idea particular para cada realidad singular, constituyendo para el pensamiento
humano la ley de inteligibilidad expresiva de la razn a priori de sus objetos. De esto
debi derivarse un agnosticismo esencial de nuestra alma, en razn a no poder
descubrir en Dios la idea conforme a la cual fue creada, y un agnosticismo existencial
de los cuerpos, por sernos impenetrables los decretos de la voluntad divina. Tampoco
logramos descubrir una idea clara del Infinito divino, porque en rigor tal idea no puede
existir, ya que el infinito, al no haber sido realizado, no poda derivarse
inteligiblemente de un arquetipo. Todo esto presupone el intuicionismo de Dios, el
ontologismo en sentido estricto. No tenemos, pues, idea clara ni de la sustancia
creadora (Dios), ni de la sustancia pensante (alma o yo). Todas nuestras ideas claras se
refieren a los modos de la sustancia extensa (cuerpos).
Malebranche sustituye la pluralidad de ideas claras correspondientes a los casi infinitos
modos de la sustancia extensa por la expresin extensin inteligible, que viene a ser
como la idea unitaria de la realidad, como la medida o ley lgica de los seres existentes.
La extensin inteligible es, por de pronto, infinita; esto hace que sobrepase
eminentemente todos los modos que la existencializan, siendo fuente inagotable de
nuevas participaciones, y que tenga objetividad nicamente en Dios.
La extensin inteligible difiere de la extensin real, como lo numerantede lo numerado. La
extensin inteligible es una ley lgica cuya inteligibilidad no surge de los seres extensos
existentes, sino que nos es dada con prioridad como condicin de la existencia de los
cuerpos mismos. Constituye para nosotros la ratio cognoscendi, y en Dios la ratio esendi
de todos los seres corporales, y an podra decirse que de todos los seres creados,
expresando, en cuanto extensininteligible, la esencia de los cuerpos, y en cuanto
extensin inteligible, la esencia de los espritus.
La visin de todas las cosas en la extensin inteligible se relaciona de esta manera a la
visin de la extensin inteligible de Dios. Todos los espritus ven la extensin inteligible,
actualmente infinita en Dios, y Dios la ve en s mismo.
Si todas las cosas se ven en la extensin inteligible, y sta se ve en Dios, parece que todo
conocimiento supone la visin de Dios. As es, en efecto, segn el pensamiento de
Malebranche, aunque con ciertas limitaciones. Cuando contemplas la extensin
inteligible no ves todava mas que el arquetipo del mundo material que habitamos y el
de una infinitud de otros posibles. En verdad,ves entonces la sustancia divina, pues slo
ella es visible y puede esclarecer el espritu; pero no la ves en s misma o segn lo que
es. No la ves sino segn la relacin que tiene con las criaturas materiales, en cuanto es
participable por ellas... Ves ciertamente por la extensin inteligible que Dios es..., pero no ves
lo que Dios es (Entretiens, II, 2).
No vemos a Dios en la extensin inteligible, al continente en el contenido, sino a la
extensin inteligible en Dios, al contenido en el continente. Pero esto arguye necesidad
y evidencia de que Dios existe. La extensin inteligible puede, pues, convertirse en
medio para la demostracin de la existencia de Dios, sin que tenga valor de medio en el
cual se conozca la existencia de Dios.
La demostracin malebranchiana de que Dios existe implica la prioridad efectiva de
nuestro conocimiento de lo que Dios es. Y como este conocimiento de Dios no puede
obtenerse en ni por el conocimiento de ninguna otra cosa, sino que todo otro
conocimiento lo supone y exige, resulta a la postre la no necesidad de demostrar a
Dios. Nuestro conocimiento de Dios es inmediato, directo e intuitivo.
La naturaleza de la extensin inteligible es la naturaleza de Dios, y no slo su
representacin. En consecuencia, conocer la extensin inteligible es conocer a Dios
inmediatamente, y no representativamente. En tal conocimiento no hay discurso, sino
intuicin.
Lo finito se conoce en lo infinito, lo determinado en lo indeterminado. As, los seres
creados finitos se conocen en sus ideas; stas, en la extensin inteligible infinita, y sta,
que, aunque finita, no es el infinito absoluto, sino una determinacin suya, se conoce en
Dios, el Ser sin restriccin infinitamente infinito.
Nuestra primera idea es la idea del ser, es el ser mismo, es Dios. Su primera
determinacin es la extensin inteligible conocida en Dios. Determinaciones de la
extensin inteligible en ella conocidas o, mejor, en Dios por ella, son todos los seres
finitos. No es necesaria la demostracin de Dios.
2.8 Berkeley
Berkeley habla frecuentemente de las cosas sensibles como si existieran en nuestras
mentes. Dios excita estas ideas en nuestras mentes y las ideas son impresas en
nuestros sentidos. Esto sugiere que el mundo est siendo constantemente renovado o
re-creado. Hay una mente que me afecta en cada momento con todas las impresiones
sensibles que percibo. Adems, aunque hay que rechazar la hiptesis metafsica de
que vemos todas las cosas en Dios este lenguaje ptico equivale a una creacin
constante, significando un acto inmediato de poder y providencia.
Berkeley habla tambin de las cosas sensibles o ideas como si existieran en la mente de
Dios. Las cosas naturales no dependen de m del mismo modo que la imagen de un
unicornio. Pero, siendo ideas, no pueden subsistir por s mismas. Por tanto, hay otra
mente en la que existen. Adems, los hombres suelen creer que todas las cosas son
conocidas o percibidas por Dios porque creen en la existencia de un Dios, mientras que
yo, por el contrario, deduzco de modo necesario e inmediato la existencia de un dios
del hecho de que toas las cosas sensibles deben ser percibidas por l (Tres dilogos entre
Hilas y Filonius). Berkeley no pretenda negar toda exterioridad e intentaba dar sentido
a la afirmacin de que las cosas existen cuando no las est percibiendo ningn espritu
finito, es decir, intentaba dar un sentido a la proposicin segn la cual el caballo est en
la cuadra que fuera ms all del sentido que se hace explcito al decir que esta
proposicin equivale a otra que dijera que cualquiera que entrase en la cuadra tendra o
podra tener la experiencia que llamamos ver un caballo. Y pudo encontrar este
significado slo diciendo que Dios est siempre percibiendo el caballo, aunque ningn
espritu finito lo haga. Cuando niego la existencia de las cosas sensibles fuera de la
mente, no me refiero a mi mente en particular, sino a todas las mentes. Ahora bien, es
claro que tienen una existencia exterior a mi mente, puesto que la experiencia me
muestra que son independientes de ella. Por lo tanto hay alguna otra mente en la que
existen, durante los intervalos de tiempo en que no las percibo ... Y como esto mismo es
verdad respecto de todos los otros espritus finitos creados, se deduce de modo
necesario que hay una mente eterna omnipresente, que comprende y conoce todas las
cosas y las manifiesta a nuestra mirada segn el modo y de acuerdo con las reglas que
ella misma ha establecido y que acostumbramos llamar leyes de la naturaleza (ibid).
En Berkeley nos encontramos con dos perspectivas diferentes. Por un lado, percibir se
refiere al sujeto finito, y ser percibido significa ser percibido por este sujeto. Por otro
lado, percibir se refiere a Dios y ser percibido quiere decir ser percibido por Dios. Pero
Berkeley intenta reconciliar las dos posiciones mediante una distincin entre existencia
eterna y existencia relativa. Todos los objetos son conocidos eternamente por Dios, o
lo que es lo mismo, tienen una existencia eterna en su mente; pero cuando cosas antes
imperceptibles a las criaturas se hacen, por voluntad de Dios, perceptibles a las
mismas, se dice que comienzan una existencia relativa, con relacin a las mentes
creadas (ibid). Las cosas sensibles, por tanto, tienen una existencia eterna y
arquetpica en la mente divina y una existencia natural o ectpica en las mentes
creadas. La creacin tiene lugar cuando las ideas reciben existencia ectpica.
Para Berkeley los entes sensibles son ideas en las mentes finitas, no en el sentido de que
sean arbitrariamente construidos por stas, sino en el de que son impresas en o
presentadas a las mentes finitas por la incesante actividad divina. Las cosas sensibles
existen porque Dios las percibe, y esto quiere decir que son ideas en la mente divina.
Pero Berkeley no quiere decir que veamos las cosas en Dios. De aqu que introduzca la
distincin entre existencia natural y arquetpica
2.9 Rosmini
Relaciona tambin a la intuicin de un primera verdad, que es la intuicin del ser como
tal, eterno, inmutable, increado y simplicsimo. Teniendo en cuenta que estos atributos
no pertenecen a ninguna cosa creada, siendo con todo rigor atributos divinos, parece
que el ente objeto de la primera intuicin es Dios.
que Ockham critique las tradicionales pruebas de la existencia de Dios. Ahora bien,
esta crtica no la hace en inters del escepticismo, sino ms bien porque pensaba que las
pruebas no eran lgicamente concluyentes.
3.3 Hume
En su Investigacin sobre el entendimiento humano, la seccin undcima trata sobre el tema
de la providencia y la vida futura. Para concederse a s mismo mayor libertad, Hume
pone lo que tiene que decir en boca de un amigo epicreo que, a instancias de Hume
pronuncia un discurso dirigido a los atenienses. El orador observa que los filsofos
religiosos, en lugar de conformarse con la tradicin, tratan por todos los medios de
establecer la religin por encima de los principios de la razn, con lo que, en vez de
satisfacer las dudas que surgen deforma natural ante una investigacin diligente y
completa, contribuyen a excitarlas ms (I, 11). Hace notar despus que el principal y
nico argumento para probar la existencia divina radica en el orden de la naturaleza ...
Hay que reconocer que este argumento va de los efectos a las causas. Por el orden de la
obra se infiere que ha debido de existir un proyecto y un plan en el agente. Si no se
establece este punto, hay que reconocer que fallan las conclusiones y no vale pretender
establecer las conclusiones con una mayor amplitud de lo que exigen los fenmenos de
la naturaleza. stas son las concesiones y deseo hacer ver las consecuencias (I, 11).
Cuales son estas consecuencias?. En primer lugar, no es permisible, cuando se deduce
una causa de un efecto, atribuir a la causa otras cualidades que las que son necesarias y
suficientes para producir el efecto. En segundo lugar, no se puede empezar a partir de
la causa deducida y deducir otros efectos adems de los ya conocidos. En el caso de la
invencin humana o de la obra de arte, podemos afirmar, por supuesto, que el autor
posee ciertos atributos diferentes de los que se manifiestan inmediatamente en el
efecto. Pero podemos hacer esto solamente porque conocemos ya a los seres humanos,
as como sus atributos y aptitudes y su forma corriente de actuar. En el caso de Dios,
sin embargo, estas condiciones no existen. Si creo que el mundo, tal como yo lo
conozco, postula una causa inteligente, puedo inferir la existencia de dicha causa, pero
lo que no puedo postular legtimamente es que la causa posee otros atributos, como
por ejemplo cualidades morales, o que puede producir otros efectos que los ya
conocidos por m. Puede, por supuesto, poseer otros atributos, pero yo no lo s. Y
aunque es permisible hacer conjeturas, habra que reconocer que se tratara de una
mera conjetura o de una asercin, no de un hecho, sino de una posibilidad. El amigo
de Hume no dice que sea vlida y cierta la inferencia del orden natural a un ordenador
inteligente. Por el contrario, afirma que es incierto, porque el sujeto est
completamente fuera del alcance de la experiencia humana (I, 11). Podemos establecer
una relacin causal slo cuando observamos y en tanto observamos una conjuncin
La opinin de Hume era que la religin tena su origen en pasiones tales como el temor
al desastre y la esperanza de ventajas y mejoras cuando estas pasiones se dirigen hacia
algn poder invisible e inteligente. En el curso del tiempo los hombres han intentado
racionalizar la religin y encontrar argumentos a favor de la fe, pero la mayora de estos
argumentos no resistiran un anlisis crtico.
3.4 El agnosticismo terico de Kant
Lo primero que hay que hacer notar es que Kant no es un agnstico en el sentido
propiamente dicho de la palabra, pues Kant si que cree que se puede demostrar la
existencia de Dios, pero desde el punto de vista de la moral, pues la existencia de ste
es necesaria para posibilitar la existencia de una ley moral; ahora bien, desde un punto
de vista puramente epistemolgico, si que se podra definir a Kant como un agnstico
pues, para l, las pruebas racionales tanto de la existencia como de la no existencia de
Dios tienen idntico valor.
Para poner de relieve la imposibilidad de demostrar a Dios, necesita Kant elaborar una
doctrina de la existencia. Kant distingue entre el concepto de existencia ontologa y
la manera de conocerla notica
Para Kant, la existencia no es un atributo o determinacin de ninguna cosa, puesto que
las determinaciones de una cosa existente son las mismas que las de esa cosa
considerada como solo posible. La existencia es, a lo sumo, un predicado lgico que no
agrega nada al sujeto.
La existencia no es atributo o determinacin de cosa alguna: no se pone relativamente a
un sujeto. Es siempre la posicin absoluta de una cosa con todas sus determinaciones o
atributos.
La idea de posicin coincide con la idea de ser. Pero la posicin y el ser pueden tener
dos sentidos, absoluto y relativo, coincidentes con los dos sentidos de la idea de ser,
significando la existencia o la cpula del juicio.
En la Crtica de la razn pura aparece la existencia como categora del grupo de la
modalidad. La existencia es un concepto puro del entendimiento derivado lgicamente
de la segunda clase de juicios modales. Pero la modalidad de los juicios es una funcin
muy especial de los mismos que se caracteriza por no contribuir en nada al contenido
del juicio, y referirse tan slo al valor de la cpula en relacin con el pensamiento en
general. Y entonces, como la modalidad de los juicios no es predicado alguno especial,
as tambin, los conceptos modales, y sobre todo la existencia, no aaden
determinacin alguna a la cosa.
Para que se produzca conocimiento deben ser aplicadas las categoras a las impresiones
sensibles. El conocimiento no es otra cosa que un maridaje fecundo de la intuicin y el
concepto. Por la intuicin nos es dada la materia del objeto, la categora proporciona la
forma. De su unin en el conocimiento resulta elaborado el objeto conocido.
De la aplicacin de las categoras a las intuiciones derivan una serie de principios puros
del entendimiento, que establecen a priori para los objetos del conocimiento otras tantas
verdades. Segn que se trate de categoras de la cantidad, cualidad, relacin o
modalidad, tales principios reciben el nombre de axiomas de la intuicin,
anticipaciones de la percepcin, analogas de la experiencia y postulados del
pensamiento emprico. Los postulados de las categoras de existencia son:
1. Lo que conviene a las condiciones formales de la experiencia es posible
2. Lo que est en conexin con las condiciones materiales de la experiencia es real
3. Aquello cuya conexin con lo real est determinado segn condiciones
universales de la experiencia es necesario
Kant pone de relieve que lo que caracteriza a las categoras de la modalidad es no
aumentar nada el concepto del sujeto al cual estn unidas como predicados; expresan
nicamente la relacin con la facultad de conocer.
El postulado de la realidad dice que son objetos reales, existentes, aquello que
coinciden con las condiciones materiales de toda subjetividad, aquellos que puedan ser
percibidos por la intuicin emprica y enlazados en la unidad del conocimiento. Todo
los que nos sea dado en la experiencia real, o pueda sernos dado, por estar en conexin
con los objetos de la sensacin en el rea de la experiencia posible, existe. Existir se
reduce a estar enlazado con la percepcin. La existencia debe entenderse como la
demanda de la cosa en el contexto de nuestra experiencia.
La existencia jams puede ser conocida enteramente a priori, ya que para ello se
necesitara:
1. Que el concepto de la cosa precediera al de su percepcin, y
2. Que por anlisis del mero concepto obtuviramos la existencia real del objeto,
condiciones ambas que son imposibles, ya que la existencia no es ninguna
determinacin de la cosa agregada a las notas del concepto para constituir el objeto
real.
Ahora bien, el postulado de la realidad pidiendo percepcin no exige una percepcin
inmediata del objeto cuya existencia debe ser conocida, aunque s su conexin con
alguna percepcin real segn los principios del enlace emprico. Por tanto, antes de la
percepcin de la cosa podemos conocer su existencia siempre que est en relacin con
alguna percepcin real.
En consecuencia, aunque enteramente a priori no podemos conocer ninguna existencia,
podemos hacerlo relativamente a otra existencia ya dada, en el mbito siempre de una
experiencia posible.
Toda pretensin de sobrepasar los lmites de la experiencia posible debe ser declarada
ilusoria. Y como Dios por ningn lado est comprendido en el nexo de la experiencia,
ni enlazado con aquello que es percibido, resulta que no es posible conocer la
necesidad de la existencia de Dios, y la teologa racional deber ser declarada ciencia
ilusoria.
El entendimiento no puede conocer la existencia de Dios porque Dios no es un objeto
experimentable, porque no es intuido sensiblemente ni est en relacin con lo
empricamente intuido.
3.5 El agnosticismo fidesta
El fidesmo parte de que la fe es la primera y nica fuente vlida de conocimiento. La
razn, los sentidos y los objetos mismos no son causas del conocimiento humano. La
verdad de nuestros conocimientos es un don de Dios recibido pasivamente en la razn.
La razn es de suyo incapaz para descubrir la verdad. La filosofa no debe comenzar
diciendo: dudo, deber iniciarse diciendo creo.
Para Luis de Bonald la palabra precede necesariamente al pensamiento; pero como la
palabra no puede inventarse sin actividad racional y sta supone la palabra, el lenguaje
no es invencin del hombre, sino donacin de Dios. En el lenguaje se transmiten, por
tradicin, las verdades primitivamente reveladas.
De aqu se deriva la imposibilidad de la demostracin racional de la existencia de Dios
con anterioridad o con independencia de la Revelacin. La existencia de Dios es
primariamente objeto de fe. Si Dios no se hubiera dignado revelarse al hombre, hubiera
sido siempre desconocido por nosotros.
3.6 El agnosticismo semntico de Ayer
Para Ayer, un enunciado es literalmente significativo si, y slo si, es analtico o
empricamente verificable. Por literalmente significativo, Ayer entenda susceptible
de ser mostrado verdadero o falso. Las proposiciones de la ciencia son de dos tipos:
del desarrollo de la conciencia humana. La idea de Dios era, para Feuerbach, una mera
proyeccin de algn ideal humano para el hombre mismo, y la religin, una etapa
temporal, aunque esencial, por la que pasa el desarrollo de la conciencia humana. Por
ello se puede decir que Feuerbach sustituye la teologa por la antropologa.
El sentimiento de dependencia es el fundamento de la religin. Pero aquello de lo que
el hombre depende y de lo que se siente dependiente no es, originalmente, otra cosa
que la naturaleza (Obras, VII, p. 434). De esta manera resulta que el objeto primario de
la religin es la naturaleza. La religin natural comprende todo, desde la deificacin de
objetos tales como rboles y fuentes, hasta la idea de una deidad concebida como causa
fsica de las cosas naturales. El origen de la religin natural en todas sus etapas es, sin
embargo, el sentimiento de dependencia de la realidad sensible, externa, que
manifiesta el hombre.
El hombre slo puede objetivar la naturaleza distinguindose a s mismo de ella.
Vuelve sobre s mismo y contempla su propia esencia. Qu es esta esencia? Razn,
voluntad, corazn. Al hombre perfecto corresponden las facultades de pensar, ejercer la
voluntad, de manifestar su corazn (Obras, VI, p. 3). La esencia del hombre la
constituye el conjunto de razn, voluntad y amor. Cuando pensamos en alguna de estas
tres perfecciones aisladamente, la pensamos en calidad de ilimitada. Al pensar las tres
perfecciones en cuanto infinitas surge la idea de Dios como conocimiento infinito,
voluntad infinita, amor infinito. Por ello el monotesmo, al menos en cuanto presenta a
Dios con atributos morales, es el resultado de la proyeccin de la esencia del hombre,
elevada a la infinitud. La esencia divina no es ms que la esencia del hombre; o mejor
dicho, es la esencia del hombre en cuanto est liberada de las limitaciones del hombre
individual, es decir, del hombre corporalmente actualizado, objetivado y venerado en
cuanto ser independiente y distinto del hombre en s mismo (Obras, VI, p. 17).
Las cualidades que diferencian a un hombre de otro se hallan deificadas en el
politesmo y presentan la forma de una multiplicidad de deidades antropomrfica,
cada una de las cuales tiene sus propias caractersticas peculiares. En el monotesmo, lo
que unifica a los hombres es precisamente aquello que se proyecta sobre un plano
trascendente y se deifica: es la esencia del hombre como tal.
Al pensar el Creador, el hombre ya est proyectando su propia esencia, y si depuramos
la idea de Dios de todo elemento debido a la proyeccin, no queda ms que la
naturaleza. Por esta razn, a pesar de que la religin est en ltimo trmino
fundamentada en el sentimiento de dependencia de la naturaleza que demuestra tener
el hombre, el factor ms importante en la formacin del concepto de una deidad
personal e infinita es la proyeccin que hace el hombre de su propia esencia.
contra ella es luchar contra un mundo injusto. A la vez, la religin no es slo expresin
de la miseria, sino tambin protesta de los miserables: La religin es el suspiro de la
criatura oprimida. Pero es sta una protesta ineficaz, ms narctico que autntico
remedio. De este modo la religin se muestra no como simple instrumento de
dominacin de unos hombres sobre otros: es expresin de la desesperacin producida
por la miseria de las masas, es el consuelo por stas ideado para mitigar sus desdichas.
Sabemos ahora cmo responder a la segunda cuestin: la superacin de la alienacin
religiosa debe ser a un tiempo superacin de las condiciones que la generan: la crtica
del cielo se transforma as en crtica de la tierra; la crtica de la religin en crtica del
derecho; la crtica de la teologa en crtica de la poltica.
De este anlisis se sigue el imperativo revolucionario: la crtica de la religin concluye
con la doctrina de que el hombre es el ser supremo para el hombre, esto es, con el
imperativo categrico de derrumbar todas las situaciones en que el hombre es un ser
humillado, esclavizado, desamparado, abyecto.
En El capital, Marx incluir la crtica a la religin dentro de la ms amplia crtica
econmica: la alienacin econmica es la base de la alienacin religiosa. La religin,
elemento integrante de la superestructura est, como toda sta, determinada por las
relaciones de produccin que conforman la estructura econmica de la sociedad. A las
relaciones de produccin establecidas en el seno del modo de produccin capitalista les
corresponden una religin de orientacin protestante. La superacin de la alienacin
religiosa ser una consecuencia de la superacin del modo de produccin capitalista.
Slo la transformacin de las relaciones de produccin basadas en la propiedad
privada de los medios de produccin har innecesaria la ideologa religiosa. La
conciencia religiosa se disolver con el advenimiento del rgimen comunista.
4.5 Nietzsche
En la Gaya Ciencia Nietzsche subraya que el acontecimiento ms importante de la
poca actual que Dios ha muerto, que la fe en el dios cristiano ha sido imposible de
mantener ya empieza a disipar las primeras nubes sobre Europa. Al fin el horizonte
se presenta libre ante nosotros, a pesar de no ser brillante; al fin el mar, nuestro mar, se
abre. Quiz nunca se haya abierto as un mar (La gaya ciencia). En otras palabras, el
declive de la creencia en Dios abre el camino a las energas creadoras del hombre, a su
desarrollo total; el dios cristiano, con sus mandatos, con sus prohibiciones, queda a un
lado del camino; y los ojos del hombre no estarn ms vueltos hacia un mundo irreal y
sobrenatural, hacia el otro mundo, sino hacia ste.
Tal punto de vista lleva implcita la idea de que el concepto de Dios es hostil a la vida. Y
es, precisamente, ste el empeo de Nietzsche, empeo que l expresa con una
vehemencia cada vez mayor. El concepto de Dios ha sido hasta ahora la objecin
mayor contra la existencia (Crepsculo de los dolos). En El Anticristo leemos que con
Dios se declara la guerra a la vida, a la naturaleza y a la voluntad de vivir. Dios es la
frmula de toda calumnia contra este mundo y de toda mentira respecto al ms all.
Nietzsche llega a aceptar que la religin, en algunas de sus fases, ha expresado la
voluntad de vivir, o ms bien, la de poder; pero su actitud general es que la fe en Dios,
especialmente en el dios de la religin cristiana, es hostil a la vida, y que cuando
expresa la voluntad de poder, tal voluntad es la de los tipos inferiores de hombre.
Nietzsche tiende a considerar la eleccin entre tesmo, especialmente tesmo cristiano, y
atesmo como una cuestin de inclinacin o de instinto. Reconoce que han existido
hombres ilustres que han sido creyentes pero mantiene que, al menos en nuestros das,
cuando la existencia de Dios no puede ya garantizar la fuerza, la libertad intelectual, la
independencia, es importante para el futuro del hombre defender el atesmo. La fe es
un signo de debilidad, de cobarda, de decadencia, una actitud negativa ante la vida.
Nietzsche intenta hacer un esbozo de los orgenes de la idea de Dios, y delicadamente
introduce la falacia de que una vez mostrado el proceso de formacin de la idea de
Dios, es innecesario demostrar su no existencia. Tambin alude de pasada a objeciones
tericas contra la creencia en Dios. Pero, hablando de modo general, se da por supuesto
el carcter ilusorio de tal creencia. Y el motivo decisivo de su rechazo es que los
hombres pueden ocupar el lugar de Dios como legislador y creador de valores.
El odio de Nietzsche hacia el cristianismo procede principalmente de su idea de cmo
acta sobre los hombres hacindolos dbiles, sumisos, resignados, humildes, de cmo
tortura su conciencia, y cmo los incapacita para desarrollarse libremente. Impide el
desarrollo de individuos superiores, o, como en el caso de Pascal, los destruye.
Algunos han imaginado, piensa Nietzsche, que no existe necesariamente conexin
entre la creencia en el Dios cristiano y la aceptacin de los criterios y de los valores
morales cristianos. Es decir, han pensado que los ltimos pueden mantenerse ms o
menos intactos, al desaparecer el primero. Asistimos as al nacimiento de frmulas
secularizadas del cristianismo, tales como la democracia y el socialismo, que han
intentado mantener una parte considerable del sistema moral prescindiendo de sus
fundamentos teolgicos. Pero, en opinin de Nietzsche, tales intentos son vanos. La
muerte de Dios provocar, ms tarde o ms temprano, pero inevitablemente, el
rechazo de los valores absolutos, de la idea de una ley moral objetiva y universal.
Los europeos, sin embargo, han sido educados en la aceptacin de estos valores
morales asociados con la fe cristiana y, segn sostiene Nietzsche, dependientes, en un
As pues, para huir del displacer, el hombre inventa a Dios. Persistiendo en la bsqueda
de nuevas tcnicas de sabidura vital, tropieza Freud con el eremita que se hunde en el
desierto, huyendo del mundo. La realidad es demasiado fuerte o amarga para l, como
para que no elabore su deformacin de la realidad, su delirio. Todos nos comportamos,
dice Freud, en algn momento, como los paranoicos que suprimen las aristas del
mundo mediante las formaciones delirantes y sustituyen la realidad por ese delirio, por
esa ilusin. Incluso lo realizan grandes masas de hombres, como demuestra la
existencia de grandsimas religiones. Pero es discutible que el delirio y la ilusin sean
fuente de placer para el paranoico; ms bien lo contrario. El paranoico sigue en su
delirio, pero no le libra ste de las acedas del mundo, sino al revs, le sumerge en ellas
y se las hace sentir ms. Y sin embargo, el paranoico sigue fiel a su proyecto, en una
especie de corriente que es ms fuerte que el principio del placer. El delirio es la
necesidad vital del paranoico que sobrepuja su deseo de placer.
En cualquier caso, la religin es una ilusin daina, ya que mantiene al individuo en el
estadio de sujecin infantil y le impide hacerse adulto y asumir, austera y
responsablemente, la existencia en toda su dureza.
4.7 Sartre y Camus
Para Sartre la negacin de Dios es el presupuesto de un humanismo eficaz. Al margen
de que Dios como unin del en s y del para s, de la plenitud del ser y el vaco de la
conciencia, es un ideal imposible, su admisin significara para el hombre degradarse
al nivel del objeto, dejarse determinar desde fuera por la tica del ser, abandonar la
libertad a la que ha sido condenado.
Camus, en cambio, rechaza a Dios como protesta contra el sufrimiento. All donde
sufre un nio inocente, no puede haber ningn Dios. El atesmo es entonces la
condicin para una protesta activa contra el sufrimiento y contra el mal, que constituye
el destino que ha de asumir el hombre rebelado contra un mundo absurdo.
5. Bibliografa
Daz, C., Preguntarse por Dios es razonable. Ensayo de Teodicea, Madrid, Encuentro,
1989
Reale, G., Antiseri, D., Historia del pensamiento filosfico y cientfico, 3 vols.,
Barcelona, Herder, 1992