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O MISTRIO DO DEUS UNO E TRINO


O conhecimento da Trindade na Unidade
o fruto e o fim de toda a nossa vida
(Sto Toms de Aquino)
Cristo perfeito aquele que possui o verdadeiro conhecimento a respeito
das relaes que intercorrem entre o Pai, o Filho e o Esprito Santo
(Ddimo, o cego) *
SUMRIO
BIBLIOGRAFIA............................................................................................................. 03
INTRODUO.............................................................................................................. 05
PRIMEIRA PARTE: A REVELAO BBLICA............................................................ 07
I - ETAPAS DA REVELAO DE DEUS NO ANTIGO TESTAMENTO..................
1 O Deus dos Patriarcas......................................................................
2 O Deus de Moiss.............................................................................
3 poca da conquista de Cana..........................................................
4 poca da Monarquia.........................................................................
5 O perodo ps-exlico........................................................................

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16

II - O ANTIGO TESTAMENTO COMO PREPARAO REVELAO


DO DEUS TRINO................................................................................................. 17
1 A paternidade de Deus no Antigo Testamento.................................. 18
2 O Esprito de Yahweh........................................................................ 20
III -

JESUS REVELA O PAI........................................................................................

IV - O ESPRITO SANTO NO NOVO TESTAMENTO................................................


1 O Esprito Santo na vida de Jesus.....................................................
2 O Esprito Santo na vida da Igreja.....................................................
3 O Esprito Santo na primeira reflexo teolgica (Paulo e Joo)........
4 Sinopse dos ditos sobre o Parclito...................................................

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V - FRMULAS TRINITRIAS E TERNRIAS.......................................................... 30


VI - A REVELAO DA TRINDADE NO MISTRIO PASCAL...................................

31

VII - A CARIDADE AGAPE.......................................................................................

33

* Cf. tambm So Jernimo, Ofcio das leituras, 5 feira da 13 semana.

SEGUNDA PARTE: A REFLEXO SOBRE A TRINDADE ATRAVS DA HISTRIA.... 35


I-

A IGREJA ANTIGA..............................................................................................
1 Consideraes gerais sobre os Padres.............................................
2 As heresias........................................................................................
3 A terminologia trinitria......................................................................
4 O magistrio.......................................................................................

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II - A QUESTO DA ORIGEM DO ESPRITO (O FILIOQUE)................................... 40


III -

A TEOLOGIA TRINITRIA NA IDADE MDIA....................................................

IV - A TEOLOGIA TRINITRIA NA POCA MODERNA............................................

41
41

TERCEIRA PARTE: REFLEXO SISTEMTICA......................................................... 44


I-

II -

QUESTES INTRODUTRIAS..........................................................................

AS PROCESSES TRINITRIAS.......................................................................

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III - A PROCESSO DO ESPRITO SANTO.............................................................. 49


IV - AS ANALOGIAS TRINITRIAS............................................................................ 51
V - A ANALOGIA PSICOLGICA..............................................................................

53

VI - O ESPRITO SANTO E A ANALOGIA PSICOLGICA.......................................

54

VII - PESSOA EM DEUS.............................................................................................. 55


VIII - A DIVINA KOINONA............................................................................................ 58
IX - AS APROPRIAES TRINITRIAS.................................................................... 59
X - AS DIVINAS MISSES........................................................................................ 61
XI - O PROCESSO ANALGICO DO CONHECIMENTO
E DA LINGUAGEM TRINITRIA.......................................................................... 63
XII - OS ATRIBUTOS DE DEUS.................................................................................. 65
- SUPLEMENTO: As promessas do Esprito Santo no Evangelho de Joo........... 68

BIBLIOGRAFIA
EM PORTUGUS:
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referentes aos mistrios da Encarnao e da Trindade, 21/02/1972.
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EM OUTRAS LNGUAS:
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COZZI, Al., Manuale di dottrina trinitaria, Queriniana, 2009.
O Secretariado Trinitrio de Salamanca publica desde 1966 a revista Estudios trinitrios e,
tambm, a coleo Semanas de estudios trinitarios (atas dos congressos anuais).
Cf. verbetes de dicionrios:
Dicionrio crtico de teologia
Dictionnaire de thologie catholique.
Dictionnaire de spiritualit.
Sacramentum Mundi (em espanhol, ingls, francs e alemo).
Dictionnaire Biblique.
Nuovo Dizionario teologico.
Dicionrio de teologia / org. Heinrich Fries. So Paulo, Loyola, 1983.
Dicionrio de conceitos fundamentais de teologia / org. Peter Eicher. So Paulo, Paulus, 1993.
Dicionrio de teologia fundamental / org. Ren Latourelle e Rino Fisichella. Aparecida-SP,
Santurio, 1994.
Dicionrio teolgico. O Deus cristo. So Paulo, Paulus, 1999. Sigla: DTDC.
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SMAIL T., A Pessoa do Esprito Santo. Loyola, 1998.
HILBERATH B.J., Pneumatologia, in Th. SCHNEIDER (org.), Manual de Dogmtica, Vozes, 2002,
vol.I, 403-500.
WELKER M., O Esprito de Deus. Teologia do Esprito Santo. Sinodal, 2010.

INTRODUO
1 - A questo.
A humanidade sempre foi religiosa. Se o atesmo um fato minoritrio, h uma pluralidade
ampla de concepes a respeito do ser supremo, chamado de Deus na maneira mais comum.
Entretanto, vem crescendo a averso f crist, o laicismo e o antitesmo.
Hoje predomina no Ocidente a indiferena em relao a Deus ou s doutrinas tradicionais.
Neste ltimo caso, cada um pensa Deus, e sua posio diante dele, a seu modo: o relativismo.
Esse fenmeno teve lugar devido a vrios fatores:
- informao sobre a variedade de concepes, nas cincias, nas religies, no povo;
- conscincia viva dos males atribudos, com ou sem fundamento, religio: intolerncia,
guerras, terrorismo; sentimento de culpa; desprezo pelo mundo e pela matria, etc. O que mal
visto numa religio ou num seu representante atribudo religio em si.
- o afirmar-se da idia que o homem no pode ser ele mesmo enquanto permanece ligado a
um Deus ou a uma religio estabelecida.
Como o homem no consegue viver sem uma referncia ao Absoluto, se este no for um
Deus, ento a idolatria assumir formas de suplncia, tornando-se egolatria, adorao da riqueza,
do progresso, do mercado, do prazer, de uma paixo amorosa, do Estado, do partido, da raa, da
nao...tantas criaturas colocadas no lugar do Deus vivo e verdadeiro.
Por sua vez, o agnosticismo desistiu de chegar a algum conhecimento certo a respeito de
Deus e de sua vontade para com o homem.
Ainda, os que confessam sua f em um Deus e em uma religio, na prtica no se atm
necessariamente ao que dizem acatar, fabricando uma religiosidade sob medida.
Circula a concepo que julga legtimo cada um se relacionar com Deus da maneira como
Ele sentido, justificando essa atitude com a convico de que Deus quer a felicidade do homem, e
que Ele o trata com extrema condescendncia, aceitando, sem se importar, com o que realizamos
atravs da nossa boa vontade.
Mesmo o povo cristo tem pouca conscincia vital do Deus Trindade, prestando-se at
mesmo para patologias teolgicas (cf. Boff 26-28; Bingemer 17-21; DTDC 141s).
Ora, o cristianismo Evangelho: a boa notcia (mas para quem?) de que Deus existe, usa o
seu poder para expressar o seu amor, tanto que Ele quer se dar a conhecer e se doar a ns por
aquilo que realmente , fazendo-nos participar da sua vida.
Ser essa viso deveras vlida, proveitosa, verdadeira, legtima, capaz de realizar o ser
humano, promovendo sua felicidade? Eis o desafio da Igreja, da f crist, da teologia: dar a entender
ao mundo que essa realmente a boa notcia por excelncia e que no imaginao humana.
Diante dos males do mundo, o que a f crist em a oferecer?
O Deus criador, salvador, todo interessado na felicidade do homem, esse Deus assim
porque uma comunho de Trs Pessoas, e por ser Trindade o fundamento e a razo de ser de
tudo o que existe, da maneira como existe.

2 - Situao atual do estudo teolgico na reflexo do mistrio trinitrio: o processo


de transio e de renovao.
- As inovaes prprias da cultura atual invadiram o campo teolgico. O tratado sobre Deus
Trino foi a ltima parte da teologia a sentir a renovao que j havia investido sobre os demais
tratados. Ele permanece, por isso, o mais prximo da exposio tradicional. Na Amrica Latina, o
estudo sobre Deus ainda no foi suficientemente abordado, de maneira explcita e direta; deixando
de lado agora obras de divulgao, a exceo o recente livro de Boff, tpica expresso de teologia
da Amrica Latina, ao procurar encontrar na Trindade a razo ltima do processo de libertao e o
modelo mais acabado do viver em sociedade.
- Os telogos so unnimes ao considerar insuficiente o modo tradicional de abordagem e de
exposio prprio dos manuais e de outros textos escolares: a excessiva limitao ao magistrio, o
gosto apologtico, a linguagem exclusivamente filosfico-escolstica, etc, diminuam a vitalidade de
uma genuna e madura teologia.

- Os estudos bblicos, patrsticos, litrgicos, histricos, trouxeram novos elementos de


renovao: as fontes e a melhor teologia do passado eram mais trinitrias do que a teologia do
nosso sculo. A teologia antiga era mais fiel s fontes do que a moderna.
- Muito se projeta no presente a respeito da nova configurao do tratado, mas os resultados
efetivos ainda se apresentam parciais. No , pois, possvel indicar um texto que responda a todas as
aspiraes e que equilibre e integre os resultados dos estudos positivos.
- As divergncias dizem respeito, o mais das vezes, ao mtodo, aos enfoques e linguagem,
e no tanto aos contedos.

3- Pontos principais da reviso: os caminhos da reviso atual (ps Vaticano II).


- Integrao entre mistrio trinitrio e histria da salvao. Revelao da Trindade nas obras
e, especialmente, no mistrio pascal. Correspondncia e mtuo apelo entre teologia e economia.
- Maior compenetrao entre os dois antigos tratados de Deus Uno e Deus Trino, visando
uma teologia mais realista e vital. (Kasper, pgs. 352-356).
- A teologia trinitria deve iluminar toda a teologia, a f e a vida crist. Ela , em raiz, a
teologia inteira e, ao mesmo tempo, o seu cume.
- Valorizao do pluralismo e do dilogo entre as vrias interpretaes. Em particular,
procura-se uma teologia ecumnica que integre quanto possvel o esprito e as formulaes de
protestantes e ortodoxos.
- Respeito e valorizao da especificidade da reflexo teolgica diante dos estudos positivos.
Busca de uma viso de conjunto, sistematicidade, organicidade e metodicidade crtica.
- Interdisciplinaridade com as cincias humanas: antropologia, histria das religies,
mitologia, sociologia, filosofia, etc.
- Questes em aberto mais discutidas atualmente:
- o valor do conhecimento e da linguagem (DTDC 502-508);
- o ponto de partida: natureza, pessoa-sujeito, comunho;
- o sentido do termo pessoa (DTDC 699-708);
- o envolvimento de Deus na histria (Deus se faz Trindade na histria?!): a imutabilidade e a
impassibilidade divinas, o sofrimento do Pai, a histria de Deus (DTDC 210s);
- o feminino em Deus (DTDC 216-222; 606-612);
- o alcance poltico e social da f trinitria; a sua fora libertadora (DTDC 498-502);
- a f trinitria como resposta ao atesmo e secularismo (DTDC 71-78);
- as novas modalidades da idolatria (DTDC 418-420; GONZLEZ FAUS, J.I., Crer, s se pode em
Deus. Em Deus s se pode crer, Loyola 1988);

- um espao mais amplo para a pneumatologia (como disciplina parte?); etc.

PRIMEIRA PARTE:
A REVELAO BBLICA
Nota explicativa prvia: a teologia sistemtica pressupe a exegese bblica, especialmente quando
busca compreender como a f foi sendo formada ao longo da histria at chegar maneira atual de
prop-la. Se, todavia, os estudos exegticos no podem oferecer concluses seguras a respeito,
constituem a base indispensvel para a reta compreenso da f atravs da sua formao.
Prescindimos aqui da distncia entre acontecimentos e suas variadas e mesmo diferentes verses, e
at que ponto elas se manifestam qual atualizao com base em preocupaes bem posteriores. De
fato, no h revelao atravs de fatos que no pea interpretao atravs da reflexo da mente
expressa em palavras, mesmo afastadas no tempo e em circunstncias diversas. Igualmente, no
compromete a revelao que esta tenha como veculo expressivo concepes e expresses j
presentes entre pagos, pois Israel consegue formular sua interpretao prpria.
A respeito dos estudos atuais sobre o Pentateuco cf. Jean Louis SKA, Introduo leitura do Pentateuco,
Loyola 2003.

I - ETAPAS DA REVELAO DE DEUS NO ANTIGO TESTAMENTO


(a finalidade desta parte no explorar todo o AT, mas identificar uma linha que leve direto para a revelao do NT)

1 - O DEUS DOS PATRIARCAS


Os antepassados de Abrao eram politestas (Gn 35,2-4; Js 24,2.14-15).
Abrao adora s um Deus - monolatria
porque Ele o elegeu e o protege
Aliana (Gn 12,1-3.7;15;17,9;
lhe promete terra e descendncia
18,18s; 22,18;26,3s;28,13-15)
e ser bno para todos os povos (Gn 12,3 BJ;18,18;22,18;26,4;28,14;Sl 72,17;Jr 4,2;
Zc 8,13; At 3,25; Gl 3,8)

Abrao chama o seu Deus com o nome de EL

Nome

A Aliana
Os patriarcas no adoram o Deus de uma terra, de um territrio, de um bem ou de um
aspecto particular da vida, mas sim a um Deus pessoal, ou seja, que se liga a pessoas.
Deus pessoal

meu Deus
(a primeira locuo)
meu pela aliana
(a relao faz-se concreta)

Deus do cl (pela promessa de descendncia)

Deus de Abrao, Isaac e Jac


Deus de nossos pais, nosso Deus

Abrao se compromete no presente a adorar somente a seu Deus: satisfaz o seu


exclusivismo.
Deus se compromete a lhe dar no futuro numerosa descendncia e um territrio
prprio onde morar.
Os descendentes dos patriarcas invocam o Deus dos Pais como nosso Deus: nosso,
porque s nascemos pela fidelidade dAquele que nos prometeu a nosso pai Abrao. A conquista
posterior da terra abrir o caminho para a identificao com os deuses da terra.

8
Gn 24, 12. 42.48; 26,24; 28,13; 31,5.29.42.53; 32,9; 46,1; Ex 3, 6.13.15s; 4,5; 15,2; 18,4.

O Nome

(a aliana pessoal, mas o nome ainda no pessoal)

a) Sentido e etimologia. A idia de poder: uma das experincias mais elementares da


divindade a de um poder ou fora pela qual o homem se sente subjugado; a designao da
divindade foi, assim, introduzida atravs da experincia de um poder superior. Tal denominao
anterior aos patriarcas.
b) Identidade: Quem era EL para os patriarcas? H trs hipteses:
- nome comum: o gnero divino, usado na falta de nome prprio;
- nome prprio: trata-se do deus El, o mais importante entre os povos semitas, que
agora se manifesta a Abrao para retomar o seu lugar de deus principal, no s de
direito mas tambm de fato, posto que deuses mais expertos tinham-se tornado na
prtica mais importantes e mais cultuados;
- nome prprio de um deus totalmente desconhecido antes.
Os fatos para apoiar uma ou outra hiptese, por exemplo, a denominao dos lugares
de culto, podem ser interpretados de vrios modos.

Variantes do nome
O plural elohim (com o verbo no singular) no representa necessariamente um resto de primitivo
politesmo e sim, mais provavelmente - j que os hebreus ignoravam completamente as teogonias indica a percepo primitiva da divindade como uma pluralidade de foras de diferentes tipos. Ainda: El
Elyon Gn 14, 18-22; El Elohe Gn 33, 18-20.
Cf. J.E.MARTINS TERRA, Elohim, Deus dos Patriarcas, Loyola 1987.

2 - O DEUS DE MOISS
JAV

IHWH

IAHWEH

Identidade
El, o deus dos pais, manifesta-se agora de um modo novo, desconhecido dos hebreus, o
que implica um novo nome, pelo menos em certa medida. No se trata exatamente de outro
nome, mas sim de precisar a identidade e as caractersticas do deus El.
Textos principais: Ex 3, 13-15 (elohista);
6, 2-13 (sacerdotal).
Notemos a continuidade - o deus dos pais, e a novidade - o nome novo, e a
progressividade da revelao, at chegar ao nome:
BJ 3, 14 a Eu sou aquele que : ehyeh, asher, ehyeh; TEB: serei
14 b Eu sou me enviou at vs: ehyeh;
15
Iahweh, o Deus de vossos pais, o Deus de Abrao, o Deus de Isaac e o
Deus de Jac me enviou at vs (Iahweh = aquele que ; escrevendo-se s
as consoantes = IHWH, o tetragrama sacro).

Significado
Decorre do contexto, no tanto da etimologia, de termos ou formas lingsticas da frase:
o nome Iahweh parece ser uma forma simples e arcaica do verbo ser. As sentenas
interpretativas podem ser reduzidas a 7:
Deus revela algo de si:

1) Eu sou o ser subsistente, o ser a minha essncia. a interpretao tradicio-nal,


desde os LXX, praticamente abandonada hoje, por ser estranha cultura hebraica. Depende,
porm, do que se entende por ser.
2) Eu sou aquele que est presente ativamente na vossa histria (Iahweh = Ele est aqui
ou convosco). Vs entendereis quem sou quando virdes com vossos olhos o que estou para
fazer por vs. a sentena mais seguida atualmente (cf. contudo Os 1,9 BJ).
3) Eu sou aquele que , ao mesmo tempo imanente (eu estarei l), transcendente (como
aquele que ) e transparente na histria (me revelarei como aquele que ).
4) Eu sou a plenitude de toda a perfeio, o condensado de todos os bens; esta
interpretao parece alcanar o sentido genuno da primeira.
Deus no quer revelar quem Ele :
5) Eu sou misterioso e escondido; somente eu posso saber quem sou: a inter-pretao
mistrica.
6) Eu no digo quem sou porque no quero comprometer minha autonomia e li-berdade
dando a possibilidade a que outros possam mandar em mim, por conhecerem o meu nome e eu
ser obrigado a responder: interpretao mgica.
7) Eu me recuso a alienar a minha liberdade revelando o segredo de meu nome, s para
atender ao pedido de um mortal; a mesma interpretao, mas depurada, dos aspectos
mgicos. Segundo o Javista, Moiss v Deus pelas costas: Ex 33,18-23.
O nome Iahweh se torna o nome divino por excelncia, o nome prprio e definitivo do
deus dos pais. A frmula litrgica o Senhor esteja convosco torna-se, em virtude desse
contexto, muito mais significativa: o Senhor seja Iahweh, se revele como aquele que . A
experincia de Deus como Iahweh experincia fundante. Deus Iahweh. A tal nome so
atribudas todas as caractersticas que distinguem o deus de Israel dos demais deuses e que
fazem dele um deus inconfundvel e muito personalizado, nico, no sentido de os outros serem
muito diferentes.
A pronncia Iahweh reconstituda, pois os hebreus, quando inventaram sinais para
indicar as vogais, j no pronunciavam mais, por respeito, o nome santssimo de Deus. Em seu
lugar liam Adonai, que quer dizer meu Senhor ou Senhor. Com a inveno de sinais para as
vogais, colocaram debaixo das consoantes do tetragrama sacro as vogais de Adonai, que lido
desta forma soa Jeov. A traduo dos LXX colocou Kyrios, a vulgata Dominus e o portugus
Senhor (cf. E. Zenger, O Deus da Bblia, Paulinas, 1989, pp. 98-102; 51-57; P. M. BEAUDE, De acordo
com as Escrituras, Cadernos Bblicos 2, Paulinas 1982, p.30).

Origem
Segundo a opinio comum (P e E na teoria clssica), o nome foi revelado a Moiss como
novidade absoluta, pois era completamente desconhecido antes (Ex 6,3). De acordo, porm,
com o J (Gn 4,26; 9,26) e outras fontes, no bblicas, parece que j era conhecido. Foram
propostas vrias hipteses:
- Moiss veio a conhecer o nome atravs dos quenitas, tribo madianita qual pertencia seu
sogro;
- o documento javista projeta no passado o nome mais comum no tempo da redao;
- era conhecido antes como interjeio do culto, no como nome;
- embora conhecido antes, apenas agora recebe novo significado;
- conhecido como um nome entre outros, s ento apresentado como nome prprio do Deus de
Israel;
- apesar de j ser conhecido antes, tambm no seu significado, neste tempo Deus passa a
provar, com gestos concretos, que merece tal nome;
- o culto a Iahweh estava presente desde as origens, mas somente foi aceito pelas tribos
josefitas por causa da influncia de Moiss.

3 - POCA DA CONQUISTA DE CANA


Havia antagonismo entre Iahweh e Baal, o que se podia constatar sobretudo na
baalizao do culto.

10

Este um perodo de grandes mudanas scio-econmicas: a cultura nmade torna-se


sedentria e agrcola. Israel entra em contato com povos mais adiantados, de onde a tendncia
a aceitar, junto com a nova cultura, tambm a religio e o culto a ela intimamente ligados. Baal,
e no Iahweh, era especializado em agricultura. O culto a Baal era, alm do mais,
extremamente atraente. Esse sincretismo podia assumir trs formas:
- venerao simultnea de Iahweh e Baal, cada um no seu prprio campo;
- venerao exclusiva do mais interessante no momento: Baal;
- atribuio a Iahweh das qualidades (e defeitos) de Baal.
Inicialmente o culto simultneo parecia normal, porm com o tempo foi julgado uma
infidelidade, pois levava inevitavelmente ao desconhecimento de Iahweh (como narrado no
episdio do touro ou bezerro de ouro no deserto) e perda da identidade hebraica. O nome El
podia ser usado para Iahweh porque El era um deus apagado e pouco venerado, era um deus
genrico. J Baal era um deus muito caracterizado e venerado, bem diferente de Iahweh.
Parecem ser deste tempo os nomes Senhor dos exrcitos sabaot
e El shaddai
( Gn 17,1 BJ; 28,3; 35,11; 43,14; 48,3; 49,25). O primeiro designava o Deus Rei que se
senta no trono dos querubins, dotado de poder soberano (1Sm 4,4; 2Sm 6,2), cujo povo vence
nas batalhas. Mas os exrcitos foram espiritualizados ora como anjos, ora como o conjunto das
estrelas (Sf 1,5), que Deus cria com o poder de sua palavra. Um significado provvel do
segundo : Deus das montanhas, onde Ele forte e por isso faz os hebreus vencerem (Eles
no possuam carros e, portanto, no podiam combater na plancie). Outro significado proposto: Deus
da estepe, expresso que dataria da poca patriarcal. Em seguida, ambos foram, em geral,
traduzidos pelos LXX com pantocrtor (Sl 79,8.15; Os 12,6; Am 3,13; 4,13). Essa viso passou
no Novo Testamento: 2 Co 6,18; Ap 1,8; 4,8; 11,17; 15,3;16, 5.7.14; 19,6. 15; 21,22). Cf. Deus no
Antigo Testamento: Revista de Cultura Bblica, nmeros 41-42, 1987.

4 - POCA DA MONARQUIA
Neste perodo, acentua-se sempre mais a degenerao, porque se presta culto no s a
Baal, mas a muitos outros deuses estrangeiros, sendo estes cultos promovidos por reis e chefes
(por ex. Amon e Manasss), com todas suas imoralidades. Mas comea a se formar uma
reflexo teolgica e um culto que se tornaro paradigmticos e clssicos para a posteridade.
Convivem e lutam, neste tempo, muitas correntes e escolas de espiritualidade, nem todas
representadas na Bblia. A teologia, as vrias teologias, vo se formando como reao de
alguns grupos ao sincretismo dominante e atingem suas expresses mais refinadas no fim do
perodo e no perodo seguinte. Quanto mais se aprecia as qualidades de Iahweh, menos se
precisa de outros deuses.
A luta contra a idolatria: 1Rs 18 (Elias); Sl 16 (15); 115(113B); Is 41,21-29; 44,9-20; 57, 3-13; Os
2,18s; 4,11-14;10,1-10;13,1-3; Jr 2; 7,16-20; 10; 19,4s; Ez 8;14,1-11; Sf 1,4-7.

Os atributos e nomes divinos so submetidos a um processo de afinamento ideolgico,


eliminando contaminaes de religiosidade naturalstica.

Passos do Monotesmo:
- Iahweh o deus da terra de Israel, assim como cada nao tem o seu Deus. H,
portanto, uma regresso a respeito da idia primitiva do Deus pessoal. Permanece
o enotesmo e a monolatria. Jz 11, 23s; Dt 32, 8; 1 Sm 26, 19; 2 Rs 5, 17.
- Iahweh no um deus como os demais, mas superior a todos. Ex 15,11; Sl 82, 1;
J 1, 6; Sl 89,6s.
- Iahweh o Deus nico e verdadeiro, pois os outros so falsos e vazios: se nada
fazem, se no se manifestam, praticamente no existem. Sl 14, 1; Sl 115.
- Iahweh Senhor do universo inteiro e no s de Israel e, portanto, o nico Deus.
O desenvolvimento do universalismo sobre o nacionalismo leva conscincia de
que no pode haver seno um s Deus. As afirmaes mais claras do monotesmo
so do fim do perodo e do perodo seguinte. Conferir as notas da Bblia de
Jerusalm para Dt 4, 33-39; 5,6-10; 6, 4-9; Is 40,12-26; 41, 4.21-29; 42, 8.17; 43,813; 44,6-8; 44,24-45,8.14-25; 46,5-7.

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O Deus vivo: imanente, prximo, atuante.


Dt 5,26; Js 3,10; 1S 17,26.36; 1Rs 17,1; Os 2,1; Is 37,4; Jr 10,10; Sl 42,3.9; 84,3.
Dentre os vrios atributos de Deus, possvel reconhecer um deles como raiz dos
demais, luz do qual todos os outros so considerados e do qual eles parecem derivar. As
teologias bblicas que admitem essa possibilidade indicam ora um, ora outro, para essa funo,
por ex.: o nome Iahweh, a santidade, a graa (hesed) e a vida.
Segundo Jacob, a concepo do Deus vivo determina a soluo de todos os problemas
relativos realidade de Deus. O atributo vida o mais importante, porque Deus no muda
nunca, permanece sempre o mesmo, Ele o Deus vivo e verdadeiro ()! . Iahweh o nico
deus vivo. Assim se define toda a teologia hebraica a respeito de Deus, nas suas caractersticas
prprias e na preparao do mistrio trinitrio.
provvel que a qualificao de Deus com o atributo da vida no tenha conhe-cido um
desenvolvimento histrico notvel porque, desde o incio, condiciona toda a revelao, dando
unidade e continuidade ao Antigo Testamento (Jacob).
Com sua concepo do Deus vivo, Israel supera os problemas concernentes existncia
de Deus, possibilidade do homem conhec-lo e falar dEle. Tais questes no constituem um
problema, porque Israel se move em um nvel superior de compreenso.
Assim, podemos reconhecer os seguintes traos na concepo do Deus vivo:
- Deus a razo de tudo, fundamento, causa, Senhor absoluto, fora ativa e poderosa,
cuja plenitude de presena se impe por si mesma. O seu ser se impe com tal
evidncia, que parece intil qualquer demonstrao.
- Por isso, tudo e todos no cessam de louv-lo, manifestando sua presena e ao.
- Sendo plenitude de vida, nEle no h teogonia e mudanas de nenhum tipo. Desde o
primeiro instante da criao, j est totalmente presente e nunca desfalece, nem
morre. Qualquer sinal de vida no mundo indica um dom seu.
- Deus no constitui um problema, a concluso de um raciocnio, o termo de nossas
reflexes ou resposta s nossas interrogaes. Ele quem interpela e quem se impe
ao nosso questionar. Ele aquele que sempre surpreende com a intensidade e a
plenitude de sua presena.
- A afirmao Deus est vivo a reao primordial e elementar do homem frente
experincia e ao poder que se impe totalidade de sua pessoa.
- Somente Deus est deveras vivo, enquanto que os demais deuses esto mortos e os
homens recebem a vida de Deus. A aspirao suprema do homem ser aproximar-se
de Deus, estar presente ao presente, compenetrar-se da sua presena (1 Rs 17,1).
Sendo Ele o Vivente, mostrar a sua vida dando a vida aos mortos.
- O antropomorfismo bblico um modo de expressar a vida de Deus. O
antropomorfismo no uma concepo que pensa o ser de Deus em termos
humanos, mas uma forma de dar a entender que Deus tem mais vida do que
qualquer homem. No se trata de simples revestimento literrio ou de um modo de
suprir nossa incapacidade de expressar a inefabilidade do divino (DTDC 46-48).
- Porque vivo, no pode ser representado por imagens mortas (aniconismo), no tem
sexo, nem corte, nem filhos. Estes elementos servem para moderar a tendncia
antropomrfica da Bblia. O homem imagem de Deus, no Deus imagem do homem!
A expresso Deus vivo significa, pois, a afirmao da presena plena e total de Deus em todas
as coisas. Ento, o nome El indicar essa vida, sentida como fora e potncia; e o nome Iahweh, a
mesma vida captada ao mesmo tempo, como continuao e durao, por oposio s coisas que passam
(Deus dos pais); vida como presena ativa, efetiva, histrica, at nos momentos de morte da
humanidade, ou melhor, de morte dos filhos da promessa.

-nos difcil, a ns, modernos, unificar todas essas conotaes sob uma s idia e um s
termo. Assim tambm, a noo de presena no para ns to ligada s experincias
concretas antigas. O mundo hodierno secularizado tende a negar no tanto a existncia de
Deus quanto, em primeiro lugar, a sua presena: Deus est ausente da vida dos homens. Os
sinais da sua presena so imediatamente racionalizados, explicados com categorias do

12

mundo. Para quem tem f, a noo pode ser recuperada, refletindo-se sobre a experincia da
presena. Conferir Bblia de Jerusalm: Dt 5, 26 e textos paralelos.

O Deus Santo (em hebraico = Qaddosh)


- Extenso do termo (de quem se diz): O termo santo, usado muitas vezes de modo
absoluto, pode indicar os deuses, a corte celeste, os anjos, os profetas, os justos, os
apstolos, mas, em primeiro lugar, atributo de Deus.
- Compreenso do termo (o que se diz): Origem e evoluo do conceito
Podemos distinguir as seguintes passagens:
- separado, afastado, parte, reservado, privativo: dito de qualquer coisa;
- reservado para o culto e excludo de outros usos: dito de objetos particulares,
consagrados atravs de um rito;
- diferente, superior, melhor: dito do poder e do agir de Deus na criao e na histria,
das quais ele rbitro;
- diferente, superior, melhor: dito do ser de Deus;
- impecvel: dito do comportamento moral de Deus ( o sentido mais comum
atualmente);
- superior e melhor no amor: ningum sabe amar como Deus (Os 11, 9 BJ).
As etapas dessa evoluo se sobrepem, de forma que santo torna-se um conceito
complexo, com muitas conotaes, usos e acepes. Cf. Lv 17 BJ; 18, 2 BJ; Is 5, 16 BJ; 6, 1-5
BJ; Ez 1 (a santidade de Deus expressa atravs de smbolos); Os 11, 9 BJ.
O sentido fundamental do termo o colocado em quarto lugar acima: Deus santo por ser
absolutamente diferente, superior, original, nico, auto-suficiente, inacessvel, distante, invisvel*,
incompreensvel, inefvel - em relao a tudo o que no Ele. O termo moderno que parece
corresponder melhor a essa acepo transcendente.
A santidade de Deus indica tambm, portanto, a impropriedade e a limitao da
linguagem humana aplicada a Deus, nunca compreendido nem atingido por nossas palavras,
pois na revelao Ele sim pode usar nossas palavras.
Santo um atributo, uma caracterstica divina, mas que tende a significar a sua
essncia, identificando-se com Ele, passando a ser usado como nome: o Santo.
* Moiss s pde ver a Jav pelas costas (Ex 33,18-23 BJ, apesar de 33,11!); Elias 1Rs 19,13.

Deus, sendo santo, santifica: paradoxalmente Ele se denomina O Santo de Israel (14x
no proto-Isaias e 16x no deutero) (Pai Santo, Jo 17,11). Ele aquele que quer comunicar a sua
santidade tornando santo o seu povo. O Deus santo tem, assim, uma idia estranha, tambm
essa acima da compreenso humana: estabelecer uma comunho de vida com o homem. Como
possvel, se Deus to diferente e superior? Isso s possvel na medida em que Deus torna
santo o homem, comunicando-lhe a sua santidade. Sede santos porque eu sou santo: Ex 19,6;
Lv 11,44; 19,1s; 20,26; 22,31s.

Deus, santo no amor, sabe doar-se como ningum, santificando o homem; este participa
da santidade de Deus passivamente ( santificado) e ativamente ( santificante: a misso). A
partir de ento, o homem tem a sua vida e existncia determinadas, definidas e reguladas pela
sua relao com Deus, torna-se transcendente em relao vida no dirigida por Deus (1 Pd 1,
14-25 BJ).
A santidade de Deus inspira ao homem vrios sentimentos e atitudes:
- temor, respeito, venerao, reverncia, adorao: no querer mudar Deus e as coisas
divinas, no acomod-las a si mesmo. Lv 10,1-3; 2Sm 6,6s BJ; Jr 10,10.
- conscincia da necessidade de purificao, de transformao no ser e no agir para
aproximar-se dEle e do que o representa. A isso tendem os preceitos morais e rituais
do Antigo Testamento. (No Novo Testamento, a graa torna possveis os primeiros e o
batismo torna inteis os segundos). Lei da santidade: Lv 17-26.

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conscincia da vocao para ser santo como Ele santo: no no mesmo grau, nem
do mesmo modo, mas do mesmo tipo de santidade.
desejo ardente de experimentar a santidade divina, que fora de atrao. (Santo
Agostinho: inhorresco et inardesco = temo, reverencio; sinto ardor, fervor, atrao).

Tema prximo a este o do Deus escondido (Is 45,15 BJ), Deus alto, Deus profundo, de
onde o tema do mistrio em S. Paulo. Deus Santo-Transcendente to diferente que pode
estar presente-imanente no meio do povo mais do que qualquer outro. Deus vivo e verdadeiro =
Deus presente como Santo: Is 12,6; Jr 10,10; 23,23.
Qadosh foi traduzido em grego (LXX) por hagns, hgios e, em latim, por sanctus, sacer, todos estes
termos derivados de uma raiz indoeuropia, que d idia de separao.

Santo , portanto, separado, transcendente, mas no indica:


- separao espacial, mas ontolgica, pertena a outra categoria. Deus no
simplesmente superior, mas de outra natureza, embora semelhante, assim como o
homem transcende o animal. A transcendncia, no sentido genuno, implica a
imanncia: ningum pode estar to prximo do homem como Deus.
- incomunicabilidade, mas vontade e capacidade de comunicar-se, somente quando,
como, quanto, porque e enquanto livremente quiser, sem estar sujeito a necessidade
interna ou externa.
No contexto do monotesmo ou enotesmo, Santo no indica, antes de tudo, o nico
Deus existente, mas o nico Deus desse tipo, o nico diferente de todos.

Outros atributos divinos, nomes e ttulos (aspectos da vida e da santidade de Jav)


A denominao El Elion (Deus Altssimo) aplicada a Iahweh depois que se chegou a um certo
equilbrio entre o javismo e a religio de Cana (Gn 14, 18-22).
Adon, Adonai Senhor, sobretudo como autor dos mandamentos, distinguindo-se de Baal, que
senhor no sentido de patro, proprietrio e criador (cf. porm Os 2,18 BJ). Aps o exlio, Adonai substitui,
na leitura, o nome Iahweh.
Iahweh Rei, exercendo todas as funes conexas a esse ttulo: chefe, conselheiro, cabea,
dirigente, juiz, guerreiro que vence os inimigos. No fim dos tempos reinar sobre todos os povos. A
teofania de Iahweh Rei traz estabilidade e segurana para o mundo. Conferir os salmos de entronizao:
93.96-99. Na verdade, a designao anterior ao tempo da monarquia: Ex 15, 18; Nm 23, 21; Jz 8, 23.
Iahweh um deus ciumento (el qann), capaz de destruir e devorar, pois no admite que se d
ateno a outros deuses (Ex 20, 5s; 34, 14; Nm 25,11; Dt 4, 24 BJ; 5,9; 6,15; 32, 16.21; Js 24,19). O
cime tambm zelo pela felicidade de Israel (Is 37, 32; Ez 39, 25). Uma manifestao prxima s duas
anteriores a clera de Iahweh, potncia de fria, de destruio e vingana, que opera contra Israel
pecador e contra seus inimigos, que so tambm inimigos de Iahweh. (Na 1, 2; Nm 11, 1 BJ). A taa da
clera uma imagem particular (Jr 25, 15-28).

Mas Iahweh sobretudo misericordioso (rahum), rico de graas, lento na clera, numa
contradio s aparente, que o cabalismo chamar de a direita e a esquerda de Deus. A
atitude misericordiosa, amorosa, tolerante, prevalece sempre sobre a clera (Ex 15,11; 34, 6-7.14;
20, 5s; Nm 14,18; Dt 7,9s; Sl 103, 8s; Jr 3, 12; Mq 7, 18; Hb 3,2). Esse duplo aspecto de Iahweh
colrico e consolador, aparece claramente em Naum.
A aliana com Israel exclusivamente fundada no amor, um ato de amor tal que
qualquer violao da aliana provoca a clera violenta de Deus. a clera de um amante
ofendido, mas sempre disposto a perdoar e a consolar, ao menor sinal de arrependimento. (Is
49, 15: o termo hebraico rahem indica, de modo particular, o amor visceral, o amor materno
para com o filho pequeno).
A Iahweh atribui-se ainda a hesed, com freqncia ao lado da emet, termos
traduzidos de diferentes maneiras, segundo as Bblias e os vrios contextos: a graa e a
fidelidade so os correspondentes mais usados, mas no h traduo satisfatria. Poderia ser,
tambm, benignidade e verdade, amor e estabilidade. A idia central parece ser a de uma fora

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ou poder que garante a permanncia da aliana, sempre presente na relao entre Iahweh e o
povo. Sl 40, 11; Gn 24, 27; Os 2, 21, BJ. (cf. tratado da Graa, antropologia II).
Iahweh justo (sadiq), fiel ao programa estabelecido por Ele mesmo, fiel ao seu modo de
agir e pensar porque, nas suas relaes com o mundo, age segundo uma norma interior constante
para realizar a salvao do povo eleito: Is 5,16; Sl 7, 10.
A glria de Iahweh (kavod, que significa: peso, valor, fulgor, grandeza, grandio-sidade,
dignidade, prestgio). A glria a manifestao e extenso luminosa e visvel da santidade, a
forma pela qual a santidade intocvel se manifesta na presena e nas obras de Deus na criao e
na salvao dos homens, tambm atravs de smbolos visuais e sinais csmicos: Ex 13,22 BJ; 24,
16s, BJ; 33,18.22; 40,34s; 1Rs 8,10s; Is 6; Ez 1 BJ; 9-10;11,22s; 43,1-9.
Dar glria a Deus, glorific-lo, reconhecer e confessar a sua glria, o valor santo de suas
obras, aquilo de que s Ele capaz.
A Palavra (davar) de Iahweh uma outra forma da manifestao de Deus, projeo para
fora do seu pensamento: Sb 8, 15, cf. Bblia de Jerusalm; 2 Rs 3, 12.
O nome Iahweh, ou simplesmente o Nome, o que Iahweh concede de si para que o
homem possa invoc-lo e seja atendido: Sl 8, 2-9; Dt 12, 5; 2 Sm 7, 13.
Temos, ainda, outra manifestao de Iahweh, quando Ele mostra a sua Face (panim): Dt
4, 37; Sl 4,7 BJ.
Da paternidade de Iahweh e do Esprito de Iahweh trataremos mais adiante.
No desaparecem completamente na poca clssica os aspectos naturalsticos de
Iahweh, o que leva a uma qualificao demonaca de sua natureza, vista como portadora de um
poder ambguo, capaz de destruir e de criar e de produzir o mal e o bem. Freqente a sua
teofania atmosfrica, carregada de lembranas mitolgicas do grande deus celeste cananeu (Sl
18, 9-11). Podemos reconhecer, ainda, a presena de restos do poder agrcola fecundante (Sl
65, 8-10). Ele o senhor da chuva, mas tambm da estiagem e da carestia (1 Rs 18; Jr 14).
Iahweh contm em si as razes do bem e do mal, no sentido csmico e moral (1Sm 2, 6-7; Dt
32, 39; Is 45, 7; Ex 4, 24). Iahweh quem envia um esprito malfico e um esprito de mentira
aos homens: 1Sm 16, 14s; 1Rs 22, 19s.
Acredita-se que Deus o Deus de Israel somente no espao da terra prometida (1Sm
26,19;Jr 16,13; cf. 2Rs5,17).

5 - O PERODO PS-EXLICO
O exlio no d origem a uma nova religio, mas obriga o povo de Israel a reelaborar
todos os dados do patrimnio da revelao, inserindo-os numa nova perspectiva, determinada
por complexos fatos histricos que levam ao surgir das tpicas formas do judasmo.
Os hebreus no tm mais Templo nem sacrifcios. Conseqentemente, a vida religiosa
por um lado se interioriza, torna-se adeso espiritual, uma nova viso de Deus, deles mesmos,
da histria, do mundo, mais reflexiva, mais profunda, mais crtica, mais sofrida; por outro lado,
se exterioriza sob formas rgidas, naquelas observncias legais que so ainda possveis, por
exemplo: a observncia do sbado, a circunciso, os ritos de purificao, o matrimnio somente
entre judeus, etc.
O centro da vida religiosa se transfere do servio do culto sacrifical no Templo Palavra
de Deus como Lei escrita. o tempo da reviso dos materiais textuais e da redao definitiva
dos livros cannicos. Forma-se, sempre mais claramente, uma particular filosofia da histria ou
uma ideologia da histria sagrada, que interpreta o exlio como castigo de Deus pelo pecado de
Israel (Ezequiel, Juzes). Tal ideologia leva aos projetos de restaurao, fundados na fidelidade
de Deus, incentivados por perspectivas escatolgicas que prenunciam o tempo futuro da
reintegrao de Israel nas suas funes de povo santo e guia dos povos. Se isso favorece o
exclusivismo e o particularismo religioso de Israel, no impediu o afirmar-se, com menor peso,
de uma corrente universalstica.

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Com a perda do Templo, tambm a classe sacerdotal perde a importncia. O ensino da


Lei confiado cada vez mais a leigos doutos. Nasce a literatura sapiencial e est sempre mais
presente a influncia helenista.
As linhas do pensamento teolgico permanecem substancialmente idnticas. A
experincia do exlio agua a exigncia de separao entre o sacro e o profano, entre o puro e o
impuro. Iahweh cada vez mais isolado numa santidade absoluta e intocvel. de poca
tardia, porm, a regra de evitar pronunciar o nome de Iahweh, substitudo por Kyrios na
traduo dos LXX e lido Adonai no uso corrente rabnico. A exegese textual tende a suprimir as
expresses excessivamente antropomrficas e a atribuir tais aes a nomes substitutivos e a
hipstases de Iahweh.
Aos poucos vai se generalizando, por exemplo, o uso de expresses como o Nome, a
Glria, a Presena, o Cu (1 e 2 Mc), o Antigo dos dias (Dn). Contemporaneamente,
desenvolve-se toda a trama das teofanias ou hipstases de Iahweh: Glria, Presena, Esprito,
Sabedoria, etc, que servem para explicar a ao de Deus no mundo e na histria, interpondo um
novo limite sacro entre a essncia divina e o mundo.
Afirma-se, de forma sempre mais categrica, a unicidade de Deus, identificado sem
hesitaes com Iahweh, como exigncia da distino de Israel em meio s naes, garantia de
sua misso e como lio do exlio. Acentua-se a polmica contra os dolos, de antiga data,
mas agora dirigida contra as naes, pois Israel parece finalmente imune a essa tendncia (Is
40, 12-20; 41, 21-29.6-7; 44, 9-20; Br 4; Sb 13, 1-19). Surge a teoria da origem demonaca dos
deuses (Dt 32, 17; Sl 106, 37; Br 4, 7). Deus, diferentemente dos dolos, chamado vivente (2
Mc 7, 33; 15, 4), rei do mundo (2 Mc 7, 9), soberano (2 Mc 3, 24), eterno (Jt 12, 29; 13,8).

***

II- O ANTIGO TESTAMENTO COMO PREPARAO


REVELAO DO DEUS TRINO
A revelao do Deus pessoal no tem um valor simplesmente em si mesma, mas enquanto
prepara uma plenitude maior de revelao. Foi iniciada com Abrao, tornando-se, assim, o primeiro
elo que a liga com a futura revelao trinitria.
1 - Os hebreus viveram tal preparao sem perceber que se tratava de uma preparao.
2 - Por parte do homem, a preparao consistiu em adquirir condies para entender e
aceitar a revelao. Por parte de Deus, em estabelecer uma economia pedaggica de premissas e
dados parciais.
3 - No se trata de preparao Trindade no Antigo Testamento. Esta preparao acontece
ao longo de todo o perodo histrico do Antigo Testamento e no, simplesmente, em momentos ou
escritos particulares.
4 - Alm disso, a literatura no bblica contribui poderosamente para essa preparao.
5 - Cristo, propriamente, no anuncia uma Trindade. Ele manifesta, sem reservas, a realidade
completa e profunda do Deus de Abrao. O conhecimento no aumenta atravs de noes vindas
de fora, mas como amadurecimento e clarificao interna da prpria expe-rincia, iniciada com
Abrao e levada ao pleno desenvolvimento.
6 - Deus sempre age como Trindade, embora nem sempre de tal maneira que ns possamos
reconhecer esse mistrio. No s Deus Pai que age no Antigo Testamento.
7 - Se Deus no quis revelar-se como Trindade, no deixou de trair-se algumas vezes
(textos usados pelos Padres: Gn 1,26; 3,22; 11,7;18,2; Nm 6,24-26; Dt 6,4; Is 6,3.8; Ag 2,5 BJ; Sl 32,6; 67,7s;
Sb 9,1s.17), com aluses s compreensveis no Novo Testamento.

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8 - Toda a religio relao entre Deus e o homem. Os trs termos so, contudo,
concebidos numa infinidade de modos, em particular a imediatez da relao. Em Israel h flutuao
constante na maneira de entender tal imediatez. No incio, Deus est presente quase sensivelmente
no meio do povo (J). Aos poucos, porm, vai se desenvolvendo uma teologia complexa, que
distingue vrias categorias:
- o prprio Deus, ou seja: essncia, natureza, personalidade;
- nomes e ttulos: Iahweh, El, Shaddai, Rei;
- atributos, qualidades, caractersticas, traos: justo, santo, vivo;
- teofanias: do Sinai, da sara ardente; imagens do fogo, da nuvem, etc, (sinais);
- manifestaes: palavra , esprito, sabedoria , glria, face, nome,(a shekinah);
- hipstases: as anteriores, como manifestaes personificadas;
- criaturas eminentes: anjos e demnios.
Sl 119,89; 147,15s; Sb 16,12.
Pr 1, 20-33; 8,1-9,6; J 28,12-28; Eclo 24; Sb 6,12 8,1.

9 - De uma concepo ingnua, chega-se a uma teologia complexa e elaborada. Essa


riqueza de dados, equilibrados no perodo clssico, provoca um duplo processo em tenso dialtica:
por um lado, a preocupao de salvar a transcendncia de Deus Santo; por outro, a afirmao do
realismo de sua presena na histria. Se, de certa forma, atributos e nomes e alguma manifestao
(glria) tendem a se identificar com Deus mesmo, cada vez mais inacessvel e distante, as teofanias
e outras manifestaes tendem como que a desprender-se, constituindo-se em hipstases (ser
visto em sua consistncia prpria, sempre como sujeito e no predicado), de forma que se possa
afirmar a ao de Deus na histria, sem prejuzo de sua transcendncia.
Cria-se, ento, uma situao ambgua e instvel: no Deus quem se manifesta, mas algo
de Deus, algo de divino, sem que se chegue a precisar a relao entre a manifestao de Deus e o
prprio Deus. Quer-se, assim, distinguir entre a essncia incomunicvel e as manifestaes, mas
sem introduzir distines internas em Deus. A nica soluo para tal situao obscura e contraditria
ser ou voltar concepo primitiva ou aceitar a pregao de Cristo. Mas nem todos advertiam tais
problemas e, na verdade, a pregao de Cristo supera os dados mesmos da questo.
10 - Quando falamos de glria de Iahweh, que tipo de relao exprime a preposio de? Por
no possuirmos experincia de nenhum dos termos, s a revelao nos iluminar sobre o tipo de
relao. O Antigo Testamento jamais esclarece isso, limitando-se a enriquecer os dados de cada
categoria. O que no Novo Testamento sero trs hipstases distintas, no Antigo Testamento so

manifestaes de natureza imprecisa, mas ricas de conotaes.


1- A PATERNIDADE DE DEUS NO ANTIGO TESTAMENTO
O fato da denominao
Todos os povos antigos atribuem a Deus o ttulo de Pai. Nisso os hebreus no se
distinguem dos demais, seno por uma maior sobriedade e uma menor freqncia de uso.
Devemos distinguir dois grupos de testemunhos:
- os textos, nos quais Iahweh aparece qual Pai de Israel como nao (Ex 4,22s (filho
primognito: ento outros povos tambm so filhos de Deus!); Dt 14,1; 32, 5; Jr 3, 19s; Is 63,
15s) ou, com menor freqncia, Pai de algum indivduo (do rei: 2 Sm 7,14; Sl 89, 27; do
justo: Ecl 23, 1.4; 51,10; Sb 2, 13. 16.18; 14,3; todos so textos tardios).
- a onomstica usa com grande freqncia nomes teforos, nomes constitudos de dois
elementos, um deles tirado do nome de Deus (El, Iahweh, na forma inteira ou reduzida:
Ya,Yo), o outro designando grau de parentela (ab = pai; ah = irmo; am = me; dod = tio).
Alguns exemplos: Eliyyahu (Elias), Yoab, Abiyyahu (Abias), Eliab, etc. (No clara, todavia,
a significao: Abiel significa Deus meu Pai ou simplesmente Deus Pai?).
Comparando o uso hebraico com o uso dos povos antigos notamos o seguinte:
- quanto onomstica: com o passar do tempo tornaram-se sempre mais raros. No
aparecem nomes compostos com os termos filho, me, tio.
- quanto aos textos:
- o nico termo de parentela pai (nunca me, irmo, tio...);

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- mesmo assim, o termo raro e s parece ser usado a partir do sculo IX;
- tem, praticamente, sempre sentido coletivo;
- a designao sempre afirmativa e feita por Deus; no h invocao por parte
do homem. Exceo: Is 63,16; 64,7; Sb 14,3; Eclo 23, 1.4; 51,10;
Textos especiais: Sl 89,27: invocado pelo Messias; Jr 2,27: Pai dirigido aos
dolos; Jr 3,4 lamento de Deus por no ser invocado como Pai; Jr 3,19:
promessa de invocao futura.

Origem e significado
Podemos reconhecer no povo hebreu duas linhas de pensamento:
- Concepo comum a todos os povos: Deus Pai porque criador (no sentido amplo do
termo), providente, porque tudo vem dEle. O termo pai, para os antigos, evoca
autoridade e proteo, no ternura. Inicialmente os hebreus possuem a mesma
mentalidade dos demais semitas (embora menos entusiasta). expresso disso o uso de
nomes teforos. Mas, medida que percebem as exigncias do javismo, vem o perigo
de confundir Iahweh com os demais deuses e vo abandonando tal uso, acentuando
assim a concepo de um Deus espiritual, santo e nico.
Cabe aqui a antiga concepo de Deus como Pai de deuses e anjos: Gn 6,2; J 1,6 BJ;2,1; 38,7 (Deus
criador dos astros?); Sl 29,1;82,6 (juzes comparados aos anjos da corte celeste); 89,7.

- Concepo prpria de Israel. Consta de trs traos originais:


- Iahweh Pai porque criador da existncia nacional de Israel (Ex 4,23; Dt 32, 6; Is
43,6; Tb 13,4). Tal idia parece ter surgido j no tempo do xodo e no depende de
influncia estrangeira. O ttulo coerente com o tema da eleio e da aliana (Jr 31, 9).
- Deus Pai porque ama o povo com ternura: a contribuio dos profetas ao tema
(na linha de Osias, Deuteronmio, Jeremias, 2 Isaas). Para os semitas, chamar algum
de pai significa reconhecer seu domnio e seu direito ilimitado de dispor dos filhos. Tal
concepo est presente, tambm, entre os hebreus, mas secundria (Os 2, 1-3.25; 11,
1-11; Dt 1, 31; 8, 5; 14,1; 32,6.10; Jr 3,4. 19; 31, 9. 20; Is 1,2; 49, 14-16; 54, 8 BJ; 63, 15-16; 64, 78; 66,13; Ml 3,17; Sl 27,10; 103; 131,2s).

Aparece assim o aspecto maternal, - expresso com o termo rahamim, o amor


pelo fruto do ventre -,
e esponsal da paternidade divina (Os 1,2-9; 2,4-3,5 BJ; Is 54,1-10; 61,10; 62,4-5; Jr
2,2; 3,20; 31,2; Ez 16,8.60).
- A paternidade de Iahweh liga o povo a compromissos de ordem moral. Como Pai,
Iahweh multiplica seus benefcios na histria. Como filho, Israel tem o dever da fidelidade
e da santidade de vida. Quem deu a Israel a vida, deu-lhe tambm um modo santo de
viver. (Dt 8,5-6; 2Sm 7,14; Is 1,2-4; 30,9; Jr 3,22; 4,22; Ml 1,6; 2,10; J 5,17; Pr 3,11-12;
Sb 11,9s; cf. Hb 12,5-13; Ap 3,19).
Como dados posteriores ou colaterais podemos reconhecer os seguintes:
- Deus criador de tudo e Pai de todos, mas Israel (incluindo o reino do norte: Jr 31, 9.20)
o primognito. Is 45,11-12; Am 9,7.
- Deus Pai dos autnticos israelitas, dos justos. Eclo 4,10; 23,1.4; Sb 2,13.16-18 BJ. Pai
dos levitas: Sl 29,1 (?)
- Deus como Pai do rei e, portanto, do Messias, Pai porque lhes confia fora e misso
particular. O Messias e o rei agem por fora de um poder que pessoal de Deus e
concedido por Ele. 2Sm 7,12-16; 1Cr 22,10; Sl 2,7; 89,27-28.
Notamos assim duas tendncias opostas, a alargar ou restringir o sentido do termo.
A paternidade divina apresenta-se, portanto, em Israel, como verdadeira e real, embora
ainda metafrica, pois so tomados em considerao somente aspectos derivados, como o amor, a

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proteo, a ajuda, e no se toma, at ento, como referncia a gerao biolgica individual. Deus
Pai porque escolheu livremente ser Pai e de quem ser.
Clemente de Alexandria: Com a sua misteriosa divindade Deus Pai, mas a ternura que o inclina
para ns, faz com que se torne me. O Pai, ao amar, torna-se maternal (Quis dives salvetur, 37).

2 - O ESPRITO DE IAHWEH
Etimologia e analogia
O termo esprito (hebraico: ruah*
; grego: pneuma [neutro]; latim: spiritus)
veicula a experincia primitiva do ar em movimento, sob duas formas:
- natural, csmico: vento (da brisa ao furaco);
- antropolgico, interior: respirao, hlito, alento, sopro.
Essa base nunca desaparecer, apesar dos gigantescos desenvolvimentos filosficos e
religiosos do termo. Cf. Jo 3,8; 20, 22.
* Em geral gnero feminino; masculino em: Ex 10,13; J 4,15; 41,16; Ecl 1,6; 3,19.
Quando seguido de santo, de Iaw, de Deus, e quando no? Quando em anttese com carne?

Compreenso do termo: Analisando mais a fundo a base analgica, percebemos que


ambos os aspectos tm caractersticas prprias que induzem uma intuio das caractersticas
divinas:
-

- o vento energia em movimento que existe dentro dele, no vem de fora, de algum modo ele
produz sua fora motora;
- sua origem misteriosa, desconhecida, embora tenha uma (Jo 3,8);
- o vento tem um rumo, uma direo, embora desconhecida por ns (Jo 3,8);
- sua manifestao imprevisvel, de certa forma d a idia da liberdade;
- no tem forma, no visvel nem representvel;
- na forma de ar, sua presena parece no se distinguir da ausncia, e no entanto est em tudo
sempre (Sb 8,1);
- o vento arrasta em seu movimento o que encontra, leva para onde vai, mais forte do que o
homem, produz transformaes (Ecle 8,8);
- produz efeitos contrrios, pois aquece e refresca, restaura e provoca aridez;
- o ar est presente em tudo sempre, mas no se identifica com nada;

- a respirao ntima e imperceptvel, sinal e sede de vida (para os antigos);


- na viso primitiva, embora o ar-sopro esteja dentro do homem, ele vem de fora, do alto;
- necessrio para a vida, mais do que o alimento ou a gua; ( Se Jesus o po e o Esprito a
gua, o Esprito mais necessrio e universal do que Jesus!).

- o homem o sente como um impulso que o anima e move, at de uma forma estranha
sua conscincia.
Trata-se, portanto de realidades misteriosas e que fogem ao controle do homem, mas das
quais ele depende inteiramente. Deus foi identificado como Esprito porque se reconhece que Ele
se apresenta como o mais necessrio, mas tambm o mais independente e transcendente.
Esprito e Santo (mas e quando no chamado de santo?).
Vejamos a extenso do termo, para a qual temos duas passagens:
Primeiro: Deus, Iahweh, Senhor do vento e do sopro. Ele o doador e conserva o dom
sob seu controle: o esprito vem de Iahweh. O vento que provm das narinas de Deus vai at o
ntimo do homem, e por isso ele vive.
Em decorrncia: Deus tem um modo de se comportar parecido com o do vento e do sopro.
Deus age e se manifesta como esprito, porm sem se reduzir a tais manifestaes: o esprito de
Iahweh (a expresso recorre 389x no AT !). Para estar prximo do homem, Deus se manifesta de
modo semelhante ao vento, com aes irresistveis que esto acima da capacidade humana, mas
tambm como uma ao ntima, profunda e vital, que transforma misteriosamente a vida. Toda a
vez que o homem experimenta uma novidade ou mudana extraordinria e misteriosa, ele a atribui
no simplesmente a Iahweh, mas ao esprito de Iahweh, a Iahweh que se comporta e se manifesta
de modo semelhante a uma sua criatura.
Em seu sentido teolgico primeiro, o esprito o mesmo Iahweh, reconhecido em termos de
potncia operativa e transformadora. Com o progressivo afirmar-se da tendncia a preservar a

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santidade de Iahweh, o esprito passa a ser tratado sempre mais como uma realidade autnoma,
mas da qual Iahweh se serve para entrar em contato com o mundo.
Textos principais:

Ex 15, 8-10; Os 13, 15; Is 40, 6s; Jo 3, 8 (vento);


Gn 6, 17 (BJ); J 34, 14s; Ecl 12, 7; Jo 20, 22 (sopro).

Expresses da ao do Esprito de Iahweh nas pessoas *


- Carismticas transitrias: juzes, heris (Jz 3,10; 6,34; 11,29; 14,6.19;15,14-16), profetas
extticos (Nm 11, 17. 24-30; 24,2; 1Sm 10,6s.10; 19,19-24);
permanentes: profetas (2Sm 23,2; 1Rs 18,12; 2Rs 2,1-15; Ez 2,2; 3,12.14.24),
reis (1Sm 9,16; 11,6; 16,13.14 BJ), sbios (Sb 7,7.22 BJ; 9,17).
Para garantir a plena eficincia de atividades que esto acima da capacidade humana
necessrio o Esprito (Mq 3,8).
- Morais: a observncia perfeita e fiel da lei possvel, se o homem receber o esprito de
santidade, que o faz superar a fragilidade de sua natureza humana (Sl 51, 12-13; Ez 36, 27
BJ; Zc 12,10; Sl 143,10). D conhecimento e sabedoria (Ex 31,3;35,31; Dt 34,9; J 32,8).
- Messinicas: a ao mltipla e dispersa de Deus no era suficiente para garantir o
cumprimento da promessa. Foi-se criando, assim, a convico e a esperana de que toda
a ao divina iria um dia concentrar-se num s tempo, para levar a termo o contedo da
promessa. Era a espera pela efuso total do Esprito, mais ainda do que a esperana do
prprio Messias: Is 11, 1-9 BJ; 42, 1-7; 61, 1-3. Efuso coletiva: Nm 11,29; Is 32,15-20; Ez
36,24-28; 39, 27-29; 37, 1-14; Jl 3, 1-2 BJ; Zc 12,10.
* Quanto ao Esprito na criao: Gn 1,2; Jd 16,14; J 33,4; 34,14s; Sl 33,6; 104, 29s;
139,7; Sb 1,7; Is 32,15; cf. Jo 6,63. Ao do Esprito na histria: Is 63,10-14.
Os smbolos do ar e da gua levam ao simbolismo da nuvem, a velar a transcendncia da
glria do Deus Santo: Ex 13,22 BJ; 24,15-18; 33,9s; 40,36-38; 1Rs 8,10-12; Lc 1,35; 9,34s; At 1,9.
A uno com leo era o rito que podia acompanhar a comunicao do Esprito (1 Sm 16,
13), alm da imposio das mos (Dt 34,9). Aquele que recebia o esprito era chamado Ungido,
mesmo que faltasse o rito externo. Assim: Ungido = Messias = Cristo. Ungido por excelncia ser
aquele que receber a plenitude do Esprito. Por que o leo? Porque d fora e resistncia, tem uso
medicinal, penetrante. Aromatizado, traz alegria e suavidade. Conservado no corno, smbolo da
fora e instrumento de sopro.
Se o brao e a mo simbolizam a potncia criadora de Deus, o Esprito de Jav, o dedo ir
indicar as obras mais refinadas: Ex 31,18; Lc 11,20; 2Co 3,3.
Quanto aos smbolos para indicar o Esprito cf. CatIgrCat 694-701.
Foi proposta outra explicao para o sentido etimolgico do termo esprito. Ele indicaria
ento o espao, o espao vital, uma profundidade e uma amplido de horizontes que se abrem. A
preposio que lhe condiz a preposio em. Por ser espao, ele torna possvel a respirao, o
ar dentro e o ar fora.
O termo esprito, ao se definir e especificar lentamente, foi adquirindo uma extenso que
foi alm de sua aplicao teolgica e mesmo religiosa:
- sentido original, obsoleto hoje: vento, sopro, presente, todavia, em termos derivados: inspirar, re-spirar, a-spirar, con-spirar, pneumtico, pneumonia, e outros.
- Deus como esprito, referindo-nos natureza divina imaterial;
- o Esprito Santo, terceira pessoa da Trindade;
- os espritos anglicos ou
demonacos;
- o esprito humano, a alma, a mente, o intelecto;
- os espritos dos falecidos;
- o espectro ou fantasma;
- um modo de viver ou de pensar, bom ou mau, uma mentalidade (por ex.: esprito de f);
- o Esprito Santo presente no justo, o estado de graa.
Naturalmente, ser muitas vezes difcil entender o sentido preciso do termo e encontrar uma
traduo apropriada. Os tradutores no sempre coincidem na interpretao.
Correspondentes pagos so por ex.: gnio, damon.

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Cf. M. GIRARD, Os smbolos na Bblia, Paulus 1997, 258-340 (o vento); 360ss (a nuvem).

III - JESUS REVELA O PAI


(BINGEMER 76-79)
(completar com as apostilas de cristologia e de antropologia II)

Jesus a revelao do Pai, com a sua pessoa, aes, gestos e palavras.


A pregao para os pobres e para quem tem ouvidos para ouvir:
- no informao para enriquecer a cultura;
- no retrica dotada de todos os argumentos para convencer e provar com evidncia
irrefutvel, tornando obrigatria a aceitao;
- no apresentao completa e sistemtica,
pois trata-se de uma pedagogia dirigida aos dceis para que cheguem, pessoalmente e
naturalmente, a certas concluses no antecipadas em forma de tese ou postulado.
pedagogia dirigida em primeiro lugar a levar a acolher como dom a comunicao pessoal
de Deus, vivendo em comunho com Ele, para que Deus viva no homem a comunho de
vida que o constitui trinitrio.
Jesus fala em virtude de uma conscincia profunda de uma realidade que para Ele to
ntima quanto o prprio ser. No fala como quem sabe por ter aprendido ou descoberto
recentemente ou como se fosse o resultado de um progresso no saber, independente do
crescimento no ser. Esse o seu modo de saber e de dar a conhecer.
Deus Pai dos homens: no incio da vida publica esse o aspecto acentuado. Jesus no
prope rupturas com o Antigo Testamento. Prope novidades, mas nada que rompa com o Antigo
Testamento, do qual retoma o conceito, intensificando a gratuidade, a misericrdia e a bondade do
amor paterno para com todos os homens, tirando concluses prticas at ento inaceitveis e
inimaginveis, colocando a f e a salvao em dependncia no da Lei, mas do conhecimento e da
aceitao do amor do Pai (Mt 9,13; 12,7). Mesmo quando no fala explicitamente do Pai, tudo tem
nele a sua razo de ser.
Se no AT Deus visto como Pai do justo, Jesus ressalta que a perfeio da justia do Pai
est na misericrdia que ama at mesmo os inimigos (Mt 5, 43-48 // Lc 6,36). Se j no AT Deus
Pai dos pobres (Sl 68,6), Jesus insiste na Providncia em termos que parecem exagerados (Mt 6,
25-34 // Lc 12,22-32; Mt 10,29-31), pois o Pai generoso (Mt 7,11//Lc 11,13) e faz o bem porque lhe
agrada (Lc 10,21 // Mt 11,26; 12,32).
Em particular, as parbolas da misericrdia revelam um Pai at ento desconhecido (os
judeus so o irmo mais velho da parbola do filho prdigo: Lc 15; Mt 18,12-14) e justificam o
comportamento de Jesus que, em sua vida terrena, deve encarnar os sentimentos paternos porque
, com o Pai, uma coisa s. Pai do pecador (Lc 15), Deus ainda Pai atencioso do necessitado (Mt
20, 1-16). Por ser o Filho que revela nele quem o Pai, Jesus age por compaixo ( Mc 1,41; 6,34; 8,2;
Mt 18,27-35; 20,34; Lc 7,13;10,33).
Na orao Deus quer ser tratado como Pai (Mt 6,5-9 // Lc 11,13; Mc 11,25), assim como na
esmola (Mt 6,2-4) e no jejum (Mt 6,16-18). O perdo (Mt 6,12.14s // Lc 11,4; Mt 18,35; Mc 11,25) e
todas as obras so motivadas na qualidade de Deus como Pai, da maneira como Ele Pai (Mt 5,
16; 6,1; 13,43). Por tudo isso, Pai como Ele somente Ele ( Mt 23,9). Toda a misso de Jesus se resume
em revelar o Pai (Jo 17, 3.26).
O termo Pai especialmente caro a Joo (118x) e a Mateus (44x, contra 5x em Mc e 17x em Lc):
Vosso, teu Pai: 5,16.45.48;6,1.4.6.8.14.15.18.26.32; 7,11;10,20.29; 18,14;23,9.
Comparar: Mt 7,21// Lc 6,46; Mt 10,32s // Lc 12,8s; Mt 12,50 // Mc 3,35; Mt 20,23 // Mc 10,40; Mt 26,29// Mc
14,25. Lucas tem em prprio somente 12,32.
Mc nunca refere meu Pai. 11,25s: vosso Pai; 8,38: seu Pai (do Filho do Homem); 13,32: o Pai. Em
compensao o nico a lembrar a expresso Abb: Mc 14,36.

Todavia e portanto, se outros se tornam filhos, Jesus se apresenta como sendo o Filho !
Deus Pai de Jesus de uma maneira nica, prpria, exclusiva e concreta (cf. cristologia):

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- Jesus chama Deus sempre de Pai (44x em Mt*; 118x em Jo), revelando uma preferncia
exclusiva (no usa os ttulos da piedade judaica: o Trono, o Bendito, o Nome....) que leva o ttulo a ser praticamente um
nome prprio. O Pai sempre o seu Pai. Ele nunca fala de Jos e Maria.
* Meu Pai: 7,21;10,32-33;11,27;12,50;15,13; 16,17;18,10.19.35;20,23;25.34 (41?);26,29.39.42.53;
Pai: 11,25-27; 24,36;28,19; Seu Pai: 16,27 (do Filho do Homem); 13,43 (dos justos);
Referncias exclusivas de Lc: 2,49; 22,29; 23,34.46; 24,49.

- A orao de Jesus: reza sozinho (Mc 1,35; 6,46; 14,32; Mt 14,23; Lc 5,16; 6,12; 11,1), pois Ele
Filho nico, sempre chamando a Deus de Pai. Provavelmente sempre usou o termo aramaico Abb
(prprio s para o pai biolgico), Mc 14, 36, para dar a entender o realismo e a familiaridade confiante de sua
relao filial com Deus. No tempo de Jesus, na sinagoga os judeus j invocavam a Deus como Pai, mas
no com o familiar Abb; portanto, em hebraico e no na frmula meu Pai. Mt 11,25-27 // Lc 10,21s;
Mt 26,39.42; Lc 22,42; 23,34.46; Jo 11,41; 12,27s; 17,1.5.11.21.24s. Se Mc o que menos lembra Jesus
chamando a Deus de Pai, ele o nico a lembrar o Abb, e no momento menos esperado, na hora do
abandono da paixo (cf. Gn 22,7).
- O modo de Jesus falar e de se comportar: nunca diz Pai nosso (em Mt 6,9 so os discpulos que
assim devem dizer). Embora todos sejam filhos, somente Ele tem autoridade para falar em nome do Pai e
acima da Lei (Mt 5, 22.28.32.34.39.44). Ele apresenta a sua vida inteira como uma obedincia total e
exclusiva ao Pai. O Pai alm das Escrituras, mas no Lei - a nica pessoa a quem Ele se refere de
forma constante: Jo 8,54-56; 20,17. Diferentemente dos Sinticos, em Jo Jesus fala do Pai sempre como
Pai dele: somente aps a ressurreio diz ... meu Pai e vosso Pai (20,17), marcando a diferena da
filiao.
- A sua vida e a sua morte constituem o cumprimento de uma misso confiada somente a Ele e que
s Ele pode cumprir: o nico enviado, porque nico Filho. No fim resume toda a sua obra: Eu lhes dei a
conhecer o teu nome (Jo 17,26), o nome de Pai.
- Nas parbolas, Jesus aparece em posio de singular intimidade: Ele o Filho e Filho amado, os
demais so servos (Mc 12, 1-12).
No batismo e na Transfigurao, Ele o Filho muito amado; tem todo o amor porque nico (Mt
3,17; 17,5). Lucas acentua o estado de orao ao Pai: 3,21; 9,28s.
- S Ele conhece e ama o Pai, e por isso s Ele pode falar do Pai (Mt 11, 25-28* comparado com
Jo 10, 14s; 17; Eclo 24). Somente Ele pode falar do Pai porque somente Ele Filho. Jo 6,46b: S aquele
que vem de junto de Deus viu o Pai: s Jesus sabe e pode revelar que Deus Pai e como Ele Pai. Jo
1,18: Ningum jamais viu a Deus: o Filho Unignito, que est voltado para o seio do Pai, o deu a
conhecer, o deu a conhecer exatamente como Pai.
* Note-se: ao Pai aprouve, o Filho revela o que quiser: so iguais na liberdade e gratuidade!

- O Evangelho de Joo contm as afirmaes mais explcitas e abundantes a respeito das relaes
entre o Pai e o Filho. O Filho o Unignito (1,14.18), um com o Pai no agir (5,17-20.30: No Antigo
Testamento julgar e dar a vida so atribuies exclusivas de Iahweh) e no ser (10,30.38: usa o neutro: hen: uma
coisa s; 14,10s;17,21). Ver o Filho ver o Pai (14,9). 16, 15; Tudo o que o Pai tem meu; cf.Mt 11,27;
28,18. Jo 8,58: Antes que Abrao nascesse, EU SOU.
Portanto, Deus Pai porque desde toda a eternidade possui um Filho igual a Ele.
Deus chamado de Pai por judeus e cristos, mas para estes Deus Pai porque tem um Filho igual
a Ele, pois na relao com o Filho que Deus Pai. Os pagos vem a Deus como Pai para criaturas e
escravos.
O modo, portanto, como Jesus fala do Pai, de Deus seu Pai, nos obriga a entender a unidade e
unicidade de Deus, de forma nova e complexa. Abre-se novo captulo aps o enotesmo e o monotesmo.
Introduz-se a negao dentro de Deus, no sentido em que se percebe com clareza que o Filho no o Pai.
A divindade de Jesus no afirmada diretamente, mas dada a entender .

IV - O ESPRITO SANTO NO NOVO TESTAMENTO


A nossa tarefa ser esclarecer que o Pai, o Filho e o Esprito so divinos, distintos entre
Eles e que apresentam as mesmas caractersticas expressas no Antigo Testamento, alm de
outras novas. Estas novas caractersticas definem com maior exatido o que foi revelado no

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Antigo Testamento, indo, porm, alm do esperado e do que podia ser previsto, e concluindo um
processo de hipostatizao (processo de diferenciao entre as Pessoas) que comeou e
acentuou-se no Antigo Testamento, sem, no entanto, compor um quadro coerente.
Para o Esprito, a questo mais delicada a sua distino, ou seja, o poder-se afirmar
que Ele no os outros dois, embora no menos divino do que as outras Pessoas. Essa
ocultao do Esprito a sua qunose (cf.Fl 2,7). De fato:
- Esprito no nome prprio, pessoal, de relao, mas nome comum, de atividade ou
funo;
- o termo esprito tem, pelo menos, cinco acepes no Novo Testamento: alma, graa
santificante, atributo da atividade divina, personificao e pessoa distinta, que o que
se precisa averiguar. Para essa ltima significao h textos certos e outros apenas
provveis (Cf. Bblia de Jerusalm, Rm 1,9) e p.21.

1 - O Esprito Santo na vida de Jesus


No h no Novo Testamento a preocupao de reconhecer a distino das Pessoas,
mas sim a de expressar a presena do Esprito em Jesus, presena plena, ativa, permanente,
de maneira que Jesus seja reconhecido como o Messias, - o que possui e o que d o Esprito e de que tudo estava dirigido para Ele, o Jesus de Nazar.
Fatos:
No Batismo (Mc 1,9-11 // Mt 3,13-17 // Lc 3, 21-22) temos:
- A manifestao oficial de Jesus a Israel como o Messias ungido pelo Esprito. Sobre
Ele repousa o Esprito, o que vem a ser um novo incio para a histria. O simbolismo
da pomba incerto (referncia a Gn 1,2? a Gn 8,10s ? a Ct 2,14; 5,2?). O mais
importante que se trata de manifestao visvel.
A descida do Esprito Santo como uma uno, porm em vez do leo, derramado o
Esprito Santo em pessoa. Cf. At 10, 37s; Is 61,1; 42,1: Jesus apresentado como o
Messias, na veste proftica do servo de Iahweh.
- A revelao do modo como Jesus realizaria sua funo: sendo o depositrio do
Esprito, Cristo ir distribuir o Esprito como princpio de justificao e santidade. O
Messias no possui o Esprito s para poder agir em favor dos homens, mas para
distribuir o que recebeu. Os homens no iro gozar apenas dos frutos do dom do
Esprito, mas recebero de Jesus o mesmo Esprito que ele possui. Cf. Mc 1,7s; Lc
3,16s; Jo 1,32s. A vida eterna vem do Esprito Santo, mas Ele s vem quando enviado
por Jesus. por isso que o sopro vem da boca de Jesus (Jo 20,22).
- uma experincia pessoal de Jesus, que recebe o Esprito como impulso dinmico e
interior para agir como o Messias (cf. apostila de cristologia).
Na vida pblica de Jesus, o Esprito sempre operante. Expresses que resumem sua
vida pblica:
- Deus estava com Ele (por meio do Esprito: At 10,38).
- Jesus movido pelo Esprito em tudo o que faz aps o batismo: Mc 1,12// Mt 4, 1// Lc
4, 1; Lc 4, 14.18; 5, 17; 10,21. Em especial, as curas, a pregao e a expulso dos
demnios: Mt 4, 23; 8,16s; 12,28.
- ...lhe d o Esprito sem medida ( traduo possvel): Jo 3,34 (Lecionrio da missa: esprito em
letra minscula!).
Os sinticos referem o fato da presena do Esprito em Jesus e Joo oferece um
motivo: o Esprito compete ao Messias, porque Filho, um com o Pai.
Em particular, Lucas o evangelista do Esprito. No evangelho e nos Atos temos uma
descrio rica e variada da sua presena e ao no Cristo e na Igreja. incerta, porm, a
interpretao da distino e personalidade do Esprito. Alm dos textos j citados, cf. Lc 1, 35;

23

Mt 1,18.20 (concepo); Lc 10, 21 cf. Mt 11,25 (orao); Lc 1, 15 (santificao do Batista); 1, 41


(Isabel); 1, 67 (Zacarias); 2, 25. 27. 36s (Simeo e Ana).
Sobre o smbolo da nuvem na transfigurao Mc 9,7 // Mt 17,5 // Lc 9,34 cf. p. 21.
Ditos:
Jesus no fala abertamente do Esprito. O pouco que encontramos a respeito permanece
quase s dentro do quadro do AT: Esprito significa a fora e poder de Deus.
- Lc 4, 16-21: discurso inaugural na sinagoga de Nazar (citao de Is 61,1s).
- Mt 12, 28//Lc 11,20; Mc 3, 28s// Mt 12, 31s// Lc 12,10: ao do Esprito na expulso do
demnio e blasfmia contra o Esprito.
- Mc 12,36 (o Esprito Santo) // Mt 22,43 (esprito): inspirao (// Lc 20,42 omite!)
- Mc 13, 11 // Mt 10,20 // Lc 12,12: o Esprito nas perseguies.
- Lc 11, 13: pedir o Esprito na orao (cf. Mt 7, 11).
- Mt 28, 19: o mandato missionrio.
H uma srie de textos onde os termos fora, poder, virtude poderiam ter sido interpretados
posteriormente como Esprito: Mc 5, 30; Lc 5, 17; 6, 19; 24, 49. Cf. Lc 11, 20 comparado com Mt 12, 28:
Esprito ou dedo de Deus? Ainda: Mc 12,36 // Mt 22,43 // Lc 20,42.

Mc 3, 29 // Mt 12,32 // Lc 12,10 foi sempre considerado, na tradio, como tendo especial


valor dogmtico: o Esprito aparece distinto de Cristo e relativo a Ele.

2 - O Esprito Santo na vida da Igreja (Atos e Paulo)


Aqui se impe uma pergunta: se o Senhor pouco falou do Esprito, como que Paulo e
Joo demonstram um conhecimento to rico e, sobretudo, um reconhecimento to claro da
distino do Esprito Santo e da sua personalidade?
Na formao do dogma trinitrio tiveram um papel fundamental as experincias
carismticas da comunidade primitiva. Por fenmenos pneumticos entendemos:
- os vrios Pentecostes (At 2, 1-42; 4, 31; 8, 15.17; 10, 44s;19,6). A primeira efuso do Esprito
tem, para a Igreja, a mesma funo do batismo para a vida pblica de Cristo. s vezes a
comunicao do Esprito significada pela imposio das mos (At 8, 18).
- as intervenes extraordinrias (carismas): milagres, curas, ilustraes, xtases, dom das
lnguas, profecias, interpretaes, especialmente em Corinto..
- as reaes anmicas: paz, alegria, coragem (parresa), confiana, f, etc., tambm em meio
s tribulaes (At 5,40s).
- As converses, a propagao da f, a unidade e santidade da comunidade primitiva (At 2,4147; 4,32-35; Gl 3,28). Para esses textos cf. notas das Bblias: BJ; TEB; BP.

As comunidades de Paulo devem ter conhecido manifestaes impressionantes do


Esprito: Gl 3, 2.5; 1 Ts 1, 5; 1 Cor 2, 4; 2 Cor 12, 12. Paulo teve de se preocupar em corrigir as
fceis distores e excessos. Mas essa exuberncia parece ter tido grande importncia no
reconhecimento da personalidade do Esprito Santo.
Pode-se presumir que o que levou os cristos persuaso da distino do Esprito
Santo, anloga distino entre o Pai e o Filho, tenha sido a sua manifestao diferente, de
ordem carismtica. O que comeou a acontecer nos vrios Pentecostes foi diferente de tudo o
que acontecera antes, durante a vida de Jesus, e passou a acontecer mesmo sem a presena
fsica visvel dEle.
Carismas, estados interiores de paz, converses repentinas e profundas, compreenso
da palavra e do mistrio de Cristo, fora nas perseguies, esperana do Reino...acontecem s
agora. Se o Esprito no fosse distinto de Cristo teria se manifestado dessa maneira durante a
vida de Jesus e no sem o Cristo visvel, aps a ressurreio. Essa sucesso de etapas induz a
atribuir ao Esprito uma certa autonomia. Efeitos diferentes indicam que pessoas diferentes os
produzem; efeitos relativos insinuam o nico Deus.
Porm, do texto do livro dos Atos e das referncias nas cartas de Paulo vida das
comunidades, no aparece de maneira clara a distino e a personalidade do Esprito. Tudo
ainda pode ser interpretado no quadro e mentalidade do Antigo Testamento: a novidade que o

24

Esprito se manifesta agora em Jesus Messias e na comunidade messinica unida a Ele. Assim,
toda a iniciativa apostlica na difuso do Evangelho dirigida por ao do Esprito (At 11, 24; 2,
4; 13, 52: cheios do Esprito Santo).
o Esprito que dirige a Igreja e sugere as decises (4,8: Pedro ao Sindrio; 8, 29:
Filipe; 10, 19s: Cornlio; 15, 28: Conclio de Jerusalm; 16,11: viagem de Paulo). O Esprito a
manifestao iluminativa de Deus no governo da Igreja nascente. O Esprito , portanto (o texto
no obriga a ir alm disso), a personificao da ao divina que dirige os representantes e os
membros da Igreja que receberam o poder do alto (Lc 24, 49) e o batismo no Esprito (At 1, 5).
Cf. At 1, 8, Bblia de Jerusalm.
O texto onde j se prepara a conscincia da distino do Esprito ou onde ela j se
encontra em forma embrionria o de Atos 19, 1-7, que se refere aos joanitas de feso que
recebem o batismo de Jesus e, depois, o dom do Esprito em forma carismtica. Significativo o
Esprito falando em primeira pessoa: At 10,19s; 13,2; 21,11.
Na formao da doutrina teolgica de Paulo, que passaremos a examinar, influram vrios fatores:
a experincia do Esprito (comum e mstica, pessoal e comunitria), a cultura judaica, rabnica e helenista,
a catequese e a vida das comunidades e o seu esforo de compreenso e reflexo pessoal.

3 - O Esprito Santo na primeira reflexo teolgica (Paulo e Joo)


So Paulo:

(Completar o estudo com as apostilas de cristologia, antropologia II e de eclesiologia)

Possui doutrina extremamente rica, apresentada aqui esquematicamente.


- A doutrina de Paulo est em continuidade com o Antigo Testamento, no qual se
manifesta a ao de Deus, ora produzindo efeitos extraordinrios, carismticos, ora
transformando a vida pessoal dos homens para que observem a Lei.
- Para Paulo, o Esprito age no Cristo celeste (Messias e Senhor) e, a partir dEle, no
cristo, produzindo neste efeitos carismticos e, sobretudo, uma vida nova, visando a formao
do nico Corpo de Cristo. Dentre os primeiros, notemos: a pregao (1 Cor 2,1-5) e os vrios
carismas: profecias, milagres, curas, interpretaes, etc (1Ts 1,5; 1Co 12,4-11; Gl 3,5; Ro
15,18s). A vida comunicada pelo Esprito uma vida nova, diferente da anterior, que era prpria
de gregos e judeus; interior, pois provm do alto e reside no corao; e espiritual, porque
nela o Esprito comunica ao homem o seu modo de comportar-se, todo ele relativo a Cristo.
Assim cria um homem novo, interior e espiritual, em harmonia com a nova aliana, interior e
espiritual.
Essa vida interior, pois o Esprito tem sua sede no corao, onde primcia, germe e
arras e onde procura tornar o homem capaz de obedecer livremente vontade do Pai,
manifestada em Cristo: esse dom a caridade (Ro 5,5 BJ).
O Esprito, no corao, no simples estmulo, guia, hspede, consolador, mas , sobretudo,
princpio operativo, energtico, exercendo uma atividade prpria e original, denominada frutos do Esprito
(Gl 5, 22). O Esprito exige, provoca, requer tais frutos, atravs dos quais Ele se exprime, levando o
desgnio do Pai at a sua ltima atuao de poder na ressurreio da carne.
O Esprito age no cristo para formar para Cristo um nico corpo, que a Igreja e para, atravs
desta, agir no cristo (1 Cor 12, 13; Ef 2, 16.18; 4, 4).
No dom interior do Esprito temos o fato decisivo da separao entre o Antigo e o Novo
Testamento: o que faz novo o Novo Testamento o dom interior do Esprito como fruto da Ressurreio
de Cristo. Com esse dom so cumpridas todas as promessas (Ez e Jr) e a esperana messinica alcana
seu objetivo (2 Cor 3; Ez 11, 19; 36, 26; Jr 31, 33; 32, 40). Ao cristo transmitem-se os privilgios de
Israel: a Lei, o Templo, a circunciso, o sacrifcio, o ser filho de Abrao, o ser povo eleito.

- O Esprito Santo distinto do Pai e do Filho, com os quais mantm relaes de origem
e misso (1 Cor 2,12). Esprito de Deus (Rm 8, 5. 9. 14; 1 Cor 2, 11.12.13), Esprito do Filho (Gl
4,6), Esprito do Senhor (2 Cor 3, 17), Esprito de Cristo (Rm 8,9), Esprito de Jesus Cristo (Fl 1,19),
Esprito da boca do Pai (2 Ts 2,8). Ele tem atividades pessoais: ensina (1 Cor 2,13), fala (Gl 4, 6;
Rm 8,15), habita, age como lhe agrada (1 Cor 12,11).

25

Se Ele tem, to somente Ele, certas atribuies em comum com o Pai e o Filho, por
exemplo: habitar no cristo e habitar como num Templo (2Co 6,16 o Pai; 1Co 6,15; Ro 8,10; Ef 3,17
o Filho; 1Co 3,16; 6,19 o Esprito), viver (Ro 6,11 o Pai; 1Co 1,30; 2Co 5,17 o Filho; Ro 8, 4s; Gl 5,25 o
Esprito), justificar (Gl 3,17 o Cristo; 1Co 6,11 o Esprito), etc., outras lhe so exclusivas: ser
primcias e arras (Ro 8,23; 2Co 1,22; 5,5; dito de Jesus em outro sentido: 1Co 15,20.23), testemunhar
o Filho, dizer Abb no corao do homem, dar a certeza da ressurreio (Ro 8,11), etc.
Gl 4, 4-6: se o Filho enviado distinto do Pai, tambm dever s-lo o Esprito,
igualmente enviado pelo mesmo Pai.
Rm 8, 14-16: o testemunho vlido, porque de pessoa diferente daquele de quem e
daquele para quem se presta o testemunho. Reforar com o seu, o testemunho dos filhos,
algo estritamente pessoal, que legitima esse testemunho.
1 Cor 2,10-12 confrontado com Mt 11, 27: desses dois textos forma-se o que So Baslio
chamava de mguiston tekmrion (o argumento mais forte): o Esprito equiparado ao Filho,
pois cada um a seu modo o nico a conhecer o Pai, afirmando-se, assim, o ser distinto e
pessoal de cada uma das Pessoas.
Distinto dos outros dois, o Esprito, na sua qunose, no invocado, mas aquele que
nos faz invocar: Abb (Ro 8,15; Gl 4,6) e confessar: Jesus o Senhor (1Co 12,3), aquele que
com a Igreja-esposa clama: Vem ! (Ap 22,17).
Cf. ainda: Hb 2,4; 3,7; 6,4; 9,8.14; 10,15.29; Tg 4,5 BJ; 1Pd 1,2.11s; 4,14; 2Pd 1,21; Jd 19s.

So Joo:
A formulao do quarto Evangelho menos articulada e mais elementar do que aquela
que encontramos em Paulo. A concepo do Esprito a mesma, porm expressa numa
linguagem prpria, veiculando dados pessoais preciosos. Uma possvel organizao dos textos
tem como critrio os smbolos do sopro e da gua e o tema das promessas:
- a gua: 1, 32s; 3, 3-5.34 (cf.p.25); 4, 10-14; 7, 37-39 BJ; 19, 34; Ap 22, 1.
J no Antigo Testamento a gua smbolo da vida e do Esprito. Temos assim trs analogias:
vento-sopro, leo e gua. O primeiro a possuir o Esprito o Cristo glorioso; dEle, a gua se
derrama sobre todos (1,18).
- o sopro: 3,5-8; 19,30 ? (o sopro de morte na realidade o sopro da vida dada); 20, 22-23.
- as promessas do Esprito:
- a presena: 14, 16-18..........................................................1 a promessa
- o ensinamento: lembrar, ensinar: 14, 25s..............................2a promessa
conduzir plena verdade:16,12-15...........5 promessa
- o testemunho: em favor de Jesus: 15, 26s.........................3 a promessa
contra o mundo: 16, 7-11.............................4 a promessa
cf. sinopse dos 5 textos na pgina seguinte; exposio ampla no suplemento.
Observe-se que:
Lembrar favorecer a compreenso interior e pessoal do discpulo; tornar possvel o
entendimento do que j tinham ouvido de Jesus.
Ensinar-lembrar-conduzir verdade produzir a assimilao interior, a compreenso vinda do
interior da pessoa.
Testemunhar: no tribunal da conscincia do discpulo, o demnio e o mundo acusam Jesus de
impostura; o juiz chamado a julgar o discpulo, que dispe de um advogado, o
Parclito, que defende Jesus e mostra como o demnio deturpa a sua doutrina. Cf. no
suplemento uma exposio mais detalhada das cinco promessas.

Como se pode notar, a linguagem de Paulo tem origem na analogia biolgica (vida,
crescimento, semente, fruto, colheita, gerao, etc), enquanto que Joo usa categorias mais
intelectuais (ensinar, dar testemunho, conhecer) ou csmicas (gua, sopro). Mas, para ambos, o
Esprito o dom interior que harmoniza o homem em seu ntimo com a vida do Pai e do Filho.
Se o Filho a Palavra, o Esprito o ouvido no homem para que escute a Palavra. Se Paulo
fala da lei interior, Joo fala do ensinamento interior. Segundo Ezequiel 36, o Esprito faz viver
de acordo com os decretos (a Lei); segundo Jeremias 31, o dom o conhecimento do Senhor.
Personalidade e distino do Esprito: Ele todo relativo ao Pai e ao Filho, j que vem,
recebe dEles, ouve e enviado por Eles. Embora pneuma seja neutro, Joo usa a

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concordncia dos pronomes no masculino (15, 26; 16, 13-14). Em 14,16, fala de outro
consolador em paralelo com Jesus. Segundo Joo, h dois Parclitos: Jesus (1 Jo 2,1) e o
Esprito (Jo 14, 16). O ttulo Parclito s se encontra no Evangelho de Joo. Para o judasmo
eram parclitos (advogados, defensores, intercessores, assistentes) os que intercediam junto ao
tribunal de Deus em favor dos homens: a lei, os anjos, as boas obras, os mritos. Segundo
Joo, o Esprito Parclito na terra junto de ns e Jesus Parclito no cu junto do Pai (1 Jo
2,1). Cf. Ro 8, 26s.34.
Em Joo, portanto, assim como em Paulo, o Esprito um distinto em Deus, no um
no-Deus, outro Deus ou simplesmente linguagem humana sobre Deus. Joo enfatiza no tanto
as atividades de cada Pessoa mas, sim, como as trs Pessoas se relacionam.
N.B.:
qual o sentido de esprito em 4, 23s; 6.63; 11,13; 13, 21?
Outros escritos: 1Jo 2,20 BJ.27 (uno); 3, 24; 4,13; 5, 6.8; Ap 14, 13; 22, 17.

V - FRMULAS TRINITRIAS E TERNRIAS


Foram usadas sobretudo por Paulo, mas fazem parte do patrimnio e da criati-vidade da
comunidade tendo, muitas vezes, origem ou inspirao na catequese oral, nas profisses de f,
nas celebraes litrgicas.
As frmulas trinitrias (ou tridicas) so passagens do Novo Testamento onde o Pai, o
Filho e o Esprito Santo encontram-se reunidos numa s afirmao que descreve o modo como
cada um dEles participa da obra da nossa salvao.
Como so apresentadas as Pessoas:
Nomes: Deus, Pai; Filho, Jesus, Senhor (Kyrios); Esprito (Santo).
Termos equivalentes:
- smbolos: gua, trono, uno, cordeiro, etc.
- bens salvficos: graa, amor, paz, vida, comunho, etc.
- atividades: habitar, viver , doar, derramar, etc.
Tipos de texto: as denominaes e classificaes variam entre os autores. Exemplos:
- frmulas trinitrias: os Trs so apresentados pelo nome, distintos entre Eles, com
relaes recprocas explicitadas na obra da salvao: At 2, 32s, 38s; 5,3032;7,55s;10,38;11,15-17;1Ts 4,6-8;2Ts 2,13s;1 Cor 1,21s;12, 4-6; Gl 4, 4-7; Tt 3, 4-7 .
- frmulas ternrias explcitas: no so expressas as relaes entre as Pessoas: Mt 28,
19; 2 Cor 13, 13; Fl 3,3.
- frmulas ternrias implcitas: no aparece o nome de uma ou mais Pessoas, mas
algum termo equivalente: Jo 3,34s; 4,10.23; 5,20; 6,27; Ap 22,1;Fl 2,1s.
- trechos com estrutura trinitria (em termos explcitos ou implcitos): Ef 1, 3-14; 3,14-19;
1 Pd 1, 3-12.
Sentido e valor trinitrio
A grande quantidade e variedade desses trechos exprime uma mentalidade, um modo
constante, espontneo, de pensar e sentir a realidade. Eles no so apresentados para provar
uma tese, nem para responder a objees e nem sequer para fazer polmica com os
adversrios; os apstolos se exprimem assim porque no saberiam expressar-se de outra
forma.
Percebe-se uma desenvoltura, uma naturalidade, uma ausncia total de preo-cupao,
sinais evidentes de que esto profundamente compenetrados do mistrio, to vivo e evidente
que se impe por fora prpria: deste mistrio no se pode no falar. Toda a tentativa de
organizar um inventrio das experincias e das realidades crists encontra inevitavelmente o
esquema trinitrio.
S esses Trs e sempre Eles esto constantemente juntos (nas formas duais sempre dois
deles); aparecem no mesmo nvel ou categoria, em perfeita paridade de posio. A ordem dos
nomes no segue esquema rgido. No possvel notar nenhum tipo de subordinao interna: o
Esprito no menos do que o Pai ou do que o Filho. Tais frmulas no teriam sentido se um
dos Trs (o Esprito) fosse personificao e no Pessoa. Todas as personificaes da Escritura,
alm de serem menos freqentes, nunca so associadas ao Pai e ao Filho, e no formam um
grupo ternrio bem distinto.

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Aqui se trata de frmulas teolgicas - o que Deus , em si mesmo, ou funcionais - o que


Deus faz para ns? Valem para a Trindade imanente ou s para a econmica? Em outras
palavras, essas frmulas revelam a intimidade de Deus na relao entre as Pessoas ou narram
a relao delas conosco na histria da salvao?
Os textos falam do agir de Deus mas, pelo fato de revelar e comunicar a pessoa agente,
a economia da salvao revela e comunica a personalidade profunda dos autores da salvao.
O centro da f a graa. Deus se d a si mesmo nas suas obras e, por isso, Ele aparece pelo
que verdadeiramente : Trindade.

VI A REVELAO DA TRINDADE NO MISTRIO PASCAL


(Coda; Forte 29-40; 92s; 100-103; 106-109; apostilas de Cristologia e antropologia II)
O mistrio pascal o mistrio central da nossa f, enquanto economia ou histria da
salvao. Nele se resolve, se decide, se determina a inteira obra de Deus. H de ser considerado,
pois, como o momento culminante, o eixo central que d sentido e contedo a toda a realidade e
que, de alguma forma, a contm e resume. Por isso, possvel apresentar sistematicamente a
atividade das Trs Pessoas divinas recorrendo estrutura da Pscoa.
No sentido mais amplo, Pscoa o caminho completo percorrido pelas Pessoas enviadas
que saem do Pai e a Ele voltam (Jo 13,1; 16,28). No sentido mais usual, a Pscoa compreende a
morte e a ressurreio de Cristo, at Pentecostes.
O mistrio pascal tem a seguinte estrutura:
Fase de progetao
Fase de realizao

PAI
pars destruens

Morte

pars construens para Cristo

Ressurreio

FILHO
para ns

Pentecostes

ESPRITO

Tudo ou Deus ou obra de Deus, tudo ou Trindade ou Pscoa, tudo ou Trindade


imanente ou Trindade econmica. Mas Deus age de acordo com o seu ser, de maneira que a Pscoa
como , porque Deus Trindade de um modo preciso. No apenas a nossa situao ou a nossa
necessidade que determinam a estrutura da Pscoa. Assim tambm a f se dirige tanto ao Deus
Trindade que se manifesta na Pscoa, como ao prprio mistrio da Pscoa. No basta professar que
Cristo morreu e ressuscitou, necessrio confessar quem realizou isso, o Pai, e por que o fez: para
doar o Esprito. A f integral liga as obras s Pessoas e as Pessoas entre elas.
A morte de Cristo constitui a pars destruens: nela morre o pecado, nela o pecado esgota o
seu processo. Alm de se constituir em prova de amor por ns, na morte de Cristo aparece o amor
do Filho pelo Pai: Ele sacrifica tudo para realizar a vontade do Pai. Tudo recebeu dEle e s dEle,
tudo deixa por Ele.
Na morte de Cristo aparece tambm a fora do Esprito, porque movido pelo Esprito que
Jesus se dirige decisivamente cruz (cf. Hb 9,14). Na morte, aparece a distino entre o Pai e o
Filho, pois o Pai no intervm, deixa Jesus ser distinto dEle. Jesus morre porque sem o Pai no
nada, pois tudo o que Ele o recebeu, e recebeu s do Pai. A morte de Cristo na cruz uma
encarnao, de acordo com a situao histrica do pecado do homem, do eterno e incruento dom
sacrifical do Filho ao Pai, na fora do Esprito. Jesus no destrudo pelo pecado, com o qual se
identificou, por causa da presena do Esprito.
A f reconhece na morte do Cristo a manifestao (glria) do amor recproco entre o Pai e o
Filho, emitindo o juzo, aps ter considerado o fato: verdadeiramente o Filho ama o Pai.
A ressurreio de Cristo constitui a pars construens, o incio de uma nova vida e o resumo
da nova vida da humanidade. O Pai acolhe o gesto de Jesus e manifesta a sua admirao
ressuscitando-o. O Pai torna o Filho sua perfeita imagem, tambm quanto humanidade. O Pai
opera a ressurreio por meio do Esprito, o qual invade a carne morta tomando totalmente posse

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dela e espiritualizando-a, para que volte ao Pai (cf. Ro 1,4). O Esprito se manifesta assim em
Jesus, tornando-o independente das condies do espao e do tempo, independente das coisas
criadas.
Jesus se torna assim:
- O Cristo, o Messias, o Ungido, tendo a plenitude dos dons espirituais (2 Cor 3,17).
- O Senhor, em tudo igual ao Pai, porque s Ele possui o dom de que precisamos
absolutamente (Rm 1,3s; Fl 2,11).
- Esprito que d vida, pois s a tem para dar (1 Cor 15,45; Jo 1,33).
Pentecostes a Pscoa de Cristo feita nossa, a transposio, em ns, da morte e da
ressurreio de Jesus, o novo Ado. O que em Cristo realizou-se em breve tempo, a existncia
humana prolonga e explicita. Constitudo fonte de vida, a fim de que houvesse um homem capaz de
dar o Esprito, Cristo torna-se o dispensador do Esprito, que nos doado e no qual somos imersos
(At 2,32-36; Jo 1,16; 1,32s; 3,34; Mt 3,11).
O Esprito possui agora toda a humanidade de Jesus, tendo assim um ponto fixo de onde agir
sobre a nossa humanidade. Antes da morte, o Esprito no podia dispor perfeitamente de Jesus,
porque Ele estava em forma de Servo. Antes da ressurreio no tinha como agir em ns, pois no
havia um homem capaz de salvar a humanidade por comunicao interna de um bem prprio, por
regenerao que fosse obra de Deus e, ao mesmo tempo, obra da prpria humanidade.
O Esprito efuso pelo Cristo sentado direita do Pai: inabita o cristo (Rm 8,9.16), une-se a
ns (1 Co 3,16), nos une a Cristo (1 Jo 3,24), de modo que Cristo habita o cristo (Ef 3,17) e o
Esprito nos transforma em Cristo (Rm 8,29; 2 Cor 3,18). Assim, nos tornamos filhos de Deus (Rm
8,14-16; Ef 1,5), participamos da natureza divina (2 Pd 1,4), somos morada da Trindade (Jo 14,24).
desta maneira que participamos por unio e semelhana da Pessoa eterna e histrica de Jesus, de
sua vida, mistrios e ensinamentos.
Tudo isso vem a ser para ns o surgir de um novo ser, novo homem, nova criatura (Gl 6,15; Ef
4,24), fruto de um novo nascimento (Jo 3,3-5; 1 Jo 5, 1-5), regenerao (1 Pd 1,23), novo parto (Tg 1,18),
nova criao (2 Cor 5,17), renovao (Tt 3,5), surgir de uma nova huma-nidade (Cl 3,9-11), de um novo
Israel (Gl 3,27-29), de um novo cu e nova terra (2 Pd 3,13).
Trata-se de uma transformao que tira o homem de uma situao de oposio a Deus,
motivo pelo qual a Pscoa do cristo : justificao (Rm 4,24), santificao, purificao,
reconciliao, libertao, resgate, remisso dos pecados (Tt 3,5; 1 Cor 6,11). Por isso, o homem
novo que da provm justo, santo, amigo de Deus, cidado do cu, livre; um homem espiritual (1
Cor 2,15), homem interior (2 Cor 4,16; Ef 3,16), cristo (o que est em Cristo, como Paulo),
esprito (Jo 3,6; 1 Ts 5,23), filho de Deus (1 Jo 3,1; Rm 8,16), templo de Deus e do Esprito (1 Cor
6,19).
Ao novo ser corresponde um novo agir, expresso concreta do dom do Esprito e da nova
vida: Rm 8,14; Ef 2,10 (boas obras); Gl 5,22s (frutos do Esprito); Rm 6,13.
O novo ser, vindo do Pai por obra do Filho e do Esprito, tem uma destinao ltima precisa: ir
e voltar ao Pai, pelo Filho, no Esprito. a meta da glorificao (Cl 3,4; Rm 8,17), da manifestao e
da revelao (Rm 8,19-21; 1 Jo 3,2).
A economia da salvao manifesta o que a Trindade : a Trindade imanente se reconhece na
Trindade econmica, que a sua glria. A f no s o reconhecimento da verdade e da realidade
dos fatos, mas , sobretudo, o reconhecimento neles da glria trinitria.
Tudo ou Deus ou obra de Deus, Trindade ou Pscoa. Mas, se h dois termos, se Deus
Trindade e se a Pscoa mistrio de morte-ressurreio-Pentecostes, se Deus Trindade se prolonga
na economia, o motivo est, ainda, na natureza de Deus, que caridade. Essa categoria a sntese
ltima da realidade. A caridade explica quem Deus e o que Ele faz, quem e o que faz o homem.
Nesse sentido, a caridade a essncia do cristianismo.
BINGEMER, 84-93; 108s,
retoma posies de E.JNGEL, B.FORTE, J.MOLTMANN,
J.SOBRINO, v.BALTHASAR, R.MUOZ, bem interessantes, embora discutveis em alguns pontos.

29

DEUS AMOR - AGPE


No Ex 3,14 Deus se apresenta como aquele que , que est junto do povo. Deus responde ao
pedido de Moiss de manifestar a glria (Ex 33,18) declarando-se cheio de compaixo, amor e
piedade (34,6). Mas no final da revelao tudo resumido na 1Jo 4,8.16: Deus amor:
.
Revela-se que Deus amor, no simplesmente amoroso, amante ou amado, no s que Ele
tem ou experimenta o amor, no s que em Deus h amor.
O que a revelao chama caridade uma experincia original. Por isso recorreu-se a um
termo presente no grego, mas pouco usado, pouco valorizado, apesar de expressivo. No se diz que
Deus ros, o que indicaria carncia ou necessidade em Deus. No se atribui a Deus a phila, o
que implicaria uma igualdade de natureza com os homens, nem a storgh existente entre
consangneos e conterrneos. O termo usado escolhido com cuidado (mas h outras hipteses
entre os eruditos!): agpe, um tipo de amor desinteressado, gratuito, que jorra da abundncia do
Ser divino, um amor que se determina por ele mesmo, no como reao s qualidades ou atitudes
da criatura. Um amor criador de valores, no atrado por valores anteriores e independentes de sua
ao. Um amor que quer, produz o bem, mira perfeio e felicidade de quem ama. um querer o
bem para algum, um querer algum como um bem. Da sua preferncia pelos mais necessitados.
Da que ele se dirige a cada um segundo a sua realidade, numa ateno personalizada.
O papa BENTO XVI admite que Deus seja ros(Encclica Deus caritas est, n 9). Todavia, isso s possvel
modificando o conceito, para que expresse a necessidade de se doar livremente e no o impulso irresistvel para
receber, embora Deus se comporte como se precisasse receber.

Diz-se que Deus amor, no que o amor Deus, o que seria uma divinizao da nossa
experincia do amor. Diz-se que Deus o amor, para indicar a excelncia e a superioridade em
relao a qualquer grau ou compreenso do amor. A revelao da Agpe divina veio junto com a
encarnao do Filho e a revelao da Trindade. Deus amor como Trindade faz do amor uma
qualidade de relao entre pessoas e explica que a finalidade de toda a obra de Deus seja a
participao do homem na comunho trinitria.
O termo caridade foi muito limitado, no uso corrente, obra assistencial. Amor, por sua
vez, foi generalizado a qualquer simpatia, ou ento limitado ao desejo e atrao, identificado com o
ros. O termo latino dilectio no vingou no portugus (diligente= cuidado, dedicao!), embora se use o
termo predileo, mas que no possui a fora do grego agpe.
Agpe, mais do que sentimento, uma atitude ou postura de vida na relao entre
desiguais, que no superior se conota de generosidade, solicitude, condescendncia, misericrdia. No
inferior se conota de gratido, de respeito, de admirao, de felicitao, de dcil receptividade, de
pronta dedicao. Todavia, no uso cristo o termo foi se enriquecendo, assumindo outras formas,
como a ternura e o afeto, a acentuao da predileo e da racionalidade, a alegria e a exultao.
Mais do que se distinguir de outras formas de amar, ele as enriquece todas.
Porque Deus amor, o motivo a consistncia e a meta do seu plano so tambm o amor.
Porque Deus amor, o seu objetivo que participemos do que ele , de sua vida.
o amor em Deus que dirige e regula todos os atributos, que se tornam especificaes do
amor: ele amor eterno, amor infinito, amor imenso, amor onipotente, amor sbio, amor onisciente,
justo, etc. Deus onipotente para poder melhor amar, a onipotncia a fora triunfante do amor, a
sua imutabilidade a permanncia do amor. O amor a raiz e o objetivo de todos os atributos.
Quando pune para melhor amar. Se Deus pune por causa de nossos pecados, Deus
misericordioso por ele mesmo.
Cf. O tratado das virtudes teologais e o tratado da graa. A encclica de BENTO XVI, Deus amor, 25/12/2005.
Guilherme de Saint Thierry, Ofcio das leituras, 2 feira da 3 semana do advento

SEGUNDA PARTE:
A REVELAO SOBRE A TRINDADE
ATRAVS DA HISTRIA
I - A IGREJA ANTIGA

30
(BINGEMER 141-142)
(B. MEUNIER, O nascimento dos dogmas cristos, Loyola 2005)

1 - Consideraes gerais sobre os Padres


- Os Padres mais antigos (at Nicia) apresentam o dado revelado com palavras simples e comuns.
Porm, ao tentar oferecer explicaes, usam com certa freqncia uma terminologia imprecisa e
varivel que compromete a f original. Os racionalistas modernos generalizaram o fato, atribuindo
Igreja toda uma incerteza quanto ao dogma trinitrio em si, alis, insinuando que s aos poucos foi
sendo criada a f trinitria, inexistente no incio. preciso pois distinguir entre dogma, explicao e
linguagem.
- No tm faltado tambm os que exageram as diferenas e contrastes entre o Oriente e o
Ocidente, entre gregos e latinos, imaginando duas teologias paralelas em perptua oposio
recproca e sempre em contenda. As diferenas que podemos notar, no passado e no presente,
entre a tradio grega e a latina, no so rgidas e nem opostas. Trata-se de acentuaes e de
preferncias devido a ambientes e objetivos variados. A inculturao da f proporcionou teologias
complementares, no heterogneas ou contrastantes.
- H quem acuse os Padres de terem helenizado o cristianismo. Na verdade, eles souberam
desfrutar ao mximo a cultura do tempo, mas com muito esprito crtico. Da a prontido em
combater as heresias, que sacrificavam a f mentalidade grega ou judaica.
- A doutrina oficial teria sido o resultado da vitria poltica da Igreja mais poderosa (a de Roma?),
sufocando o pluralismo teolgico (poderamos nesse caso manter at hoje a mesma f?). Em
verdade, a sensibilidade da f crist foi identificando o que era autntico e o que era distoro.
- A reflexo sobre o mistrio da Trindade foi essencialmente eclesial. A Igreja, dirigida pelos bispos,
refletia como um conjunto com vistas a conseguir uma linguagem nica e a mais clara possvel,
uma formulao que explicitasse o essencial da f trinitria impedindo ambigidades e distores
que acabavam esvaziando a novidade do cristianismo em favor do judasmo ou do paganismo. Por
que e como a Trindade no um absurdo? Melhor: como podemos ainda professar o monotesmo
bblico e afirmar distines em Deus?
- Podemos assim resumir o dado dogmtico inicial haurido da f da Igreja expressa no Novo
Testamento:
H um s Deus
O Pai, o Filho e o Esprito so o nico Deus
O Pai no o Filho, o Filho no o Esprito e o Esprito no o Pai...
mas Deus um s.
Ou ainda:
O Filho e o Esprito aparecem numa relao nica com Deus-Pai.
Quem so eles se Deus um s?
A Igreja sempre quis entender essas afirmaes num sentido concreto e real (no em sentido
moral, coletivo, abstrato, figurado ou metafrico), sem diminuir a unicidade de Deus e nem algum
dos trs em relao aos outros. Se no podemos confessar trs deuses, temos que confessar trs
o qu? Ainda: aps tudo o que Jesus fez e disse como fica Deus? Quem afinal Deus para Jesus?
Como se pode resumir tudo em poucas palavras? A Escritura j traz todas as respostas e
explicaes ou temos que ir alm?
A prtica da Igreja vai mostrar que no basta repetir o que diz a Escritura, pois esta pode ser
interpretada de diferentes maneiras, mas preciso buscar expresses novas que interpretem
autentica e firmemente a f crist. Logicamente, s quem vive essa f em sua totalidade pode
realizar essa tarefa. O kerigma torna-se assim dogma.
2 - As heresias (Boff 62-70; SESBOU I,144s;158-161;206-211;227-230; R. FRANGIOTTI, Histria das heresias.
Conflitos ideolgicos dentro do cristianismo. Paulus 1995;
DTDC 356; 586-590; 839-843; 885; 900-903).

31

As heresias constituem explicaes racionalistas da f, para facilitar a aceitao ou para


envolver a f em vises culturais pr-concebidas. Sem entrar nas diferenas internas a cada
grupo, podemos assim esquematizar:
- modalismo: entre as pessoas no h distino real, mas s nominal. Uma nica pessoa se
apresenta a ns de trs formas ou modos diferentes. Tal recuo para o judasmo chamou-se tambm,
patripassianismo e sabelianismo (de Sablio, seu principal mentor).
- adocianismo: Cristo era um homem habitado pelo atributo divino do verbo. O Esprito a graa
que reside nos cristos.
- tritesmo: cada pessoa uma entidade distinta e separada. A Trindade s um conceito
coletivo. Tal viso nunca foi defendida por ningum, constituindo mais um perigo em que se podia
cair sem querer.
- subordinacionismo: s o Pai plenamente Deus. O Filho e o Esprito so criados por Deus
antes de todos os outros seres! Criaturas eminentes, mas inferiores e subordinadas ao Pai, deus
em relao a ns, criados que fomos atravs deles. Entre Deus e o mundo h, pois, uma
realidade intermdia, em parte divina e em parte criada. De rio, seu principal defensor, a heresia
tomou o nome de arianismo (DTDC p. 170s identifica 6 grupos).
- heresia dos pneumatmacos (= os que combatem o Esprito) ou macedonianos (discpulos do
bispo Macednio). rio preocupara-se mais em mostrar a inferioridade do Filho, enquanto que depois
os macedonianos passaram a combater sobretudo a divindade do Esprito.
Todas tm a mesma raiz, denominada monarquianismo: se Deus um s, ento os trs nomes so
modos de apresentao do nico (monarquianismo modalista), ou ainda o Pai somente Deus
plenamente, o Filho e o Esprito so inferiores ao Pai (monarquianismo adocianista ou dinamista). O
termo monarquia tem sentido catlico quando se quer afirmar a unidade da natureza ou a unidade de
princpio no Pai.
3 - Terminologia trinitria (Boff 111-117; DTDC 865-869)
- Tertuliano introduziu o termo Trindade, mas no sentido do mais antigo Trade (Tefilo em
180), sem peso teolgico, s para indicar um grupo de trs, sem exprimir o modo prprio de
relao da triunidade.
- Tertuliano quem fixa para a Igreja latina a terminologia trinitria com frmulas claras, precisas e
exatas. O Ocidente no conheceu, a no ser por reflexo, as rduas disputas da Igreja grega.
Tertuliano o primeiro a aplicar o nome Deus para cada uma das Pessoas.
- Persona Prsopon
No Novo Testamento 76 vezes, no significado de face: Gl 1,22; 2,6.11;Hb 9,24; 2Co 4,6
De incio lembremos que todos os termos introduzidos na teologia trinitria no provm de um
uso filosfico j consagrado, bastando aplic-los ao campo da f. Os termos so tomados da
linguagem corrente, analisados e elaborados de forma original at serem aptos a expressarem a
novidade crist e a veicular a profisso de f. Essa tarefa foi rdua pela novidade da f crist e
pela complexidade da lngua grega.
Persona e prsopon no tm exatamente a mesma etimologia e o mesmo fundo conceitual,
mas quando Tertuliano emprega o termo persona para indicar a Trindade, entende o termo no
sentido grego, superando porm suas ambigidades.
Prsopon um vocbulo composto de uma preposio (prs = em direo a, rumo a, virado para)
e da raiz op com idia de ver (donde ptico, oftlmico...), para indicar assim o rosto, a face, onde se
revelam os sentimentos internos e se exprime a relao com outrem.
Ora, na Bblia freqente a expresso face de Deus (panim) traduzida pelos LXX com
prsopon (Sl 4,7;26,8; 29,8; 33,6.17;50,13 etc.). Cedo os cristos entenderam que a face de
Deus o Cristo, pois Ele est sempre voltado para o Pai e ao mesmo tempo nEle se exprimem
todos os pensamentos e sentimentos do Pai para conosco (cf. Jo 14,9).

32

No grego profano o termo apresentava dois usos diferentes: indicava papel, personagem,
figurante numa representao teatral, mscara (conotando assim o aparente e o representado,
por oposio ao real e ao pertencente a vida concreta) : por este caminho ter-se-ia uma
interpretao modalista da Trindade. Os Padres que o propunham entendiam-no pelo seu uso
mais comum, segundo o qual prsopon indica qualquer objeto empiricamente numervel e
distinto concretamente de outros semelhantes.
O que se queria deixar bem claro era, pois, que Pai, Filho e Esprito no so entidades aparentes,
simblicas, imaginrias, alegricas, figuradas, abstratas, genricas, ideais, fictcias, hipotticas,
virtuais, subjetivas, meros nomes ou modos de falar, pura representao, pertencentes a um
mundo fora da existncia histrica. Os nomes so tomados como realidades objetivas, concretas,
reais, individuais, positivas, efetivas, fatuais, por oposio ao mundo das representaes
subjetivas interiores ou das criaes objetivas humanas artificiais. Mas, para tudo isso mais
indicado o termo que segue.
- Hipstase

(a partir de Orgenes: Sesbo 195)


No Novo Testamento 5 vezes: 2Co 9,4;11,17; Hb 1,3;11,1;3,14
Trata-se de um termo complexo, rico de acepes que podem ser reduzidas a dois significados
bsicos: substrato (passivo) e sustentamento (ativo). primeira linha pertencem o sentido de matria
prima, de sedimento, de partes ocultas de um objeto qualquer. A segunda linha traz a conotao de
fora, resistncia, tenacidade, quase que o ser em questo se mostre irredutvel a qualquer reduo ou
confuso com outros. Aplicado s Pessoas da Trindade conota que cada um dos trs possui uma
personalidade absolutamente inconfundvel que no pode trocar, nem diminuir, nem misturar e nem
perder. O correspondente latino substantia, que porm tem um uso bem mais restrito, limitando-se ao
aspecto de substrato.
Por isso os latinos no entendiam como os gregos podiam falar de trs hipstases (tritesmo?). Por
sua vez os gregos julgavam os latinos como modalistas por causa de sua preferncia por persona.
- Usia
No Novo Testamento somente no sentido de riquezas, bens: Lc 15,12s; como em Tb 8,21;14,13.

um sinnimo do precedente quando significa matria prima de um objeto. Exprime sobretudo as


caractersticas e relaes internas, um objeto concreto que na anlise cientfica resulta ser um.
Hipstase sublinha mais a concretude exterior, a objetividade emprica (anlogo a prsopon), a relao
distinta com outros. Deus um como usia, trs como hipstase.
- Homosios
Trata-se de um adjetivo que exprime a relao entre as pessoas divinas. No uso corrente
indicava que dois objetos eram feitos da mesma matria prima. No uso teolgico indica que o
Filho tudo o que o Pai , que a inteira substncia do Filho a inteira substncia do Pai. Os trs
so Deus no mesmo sentido da palavra, uma nica e idntica substncia, numericamente uma; a
traduo comum : consubstancial, da mesma substncia. O Pai no pode existir sem o Filho e
vice-versa. Uma traduo mais exata seria: uma s substncia com, ou como fez Hilrio:
essentiae unus. Cf. BENTO XVI, F, verdade, tolerncia, Instituto Raimundo Llio, So Paulo 2007, pp.
86-90.

O snodo de Antioquia de 262 condenara o termo por consider-lo modalista. Muitos Padres no
o queriam por no ser bblico. No todos os adversrios do termo so, pois, necessariamente
arianos.
4- Magistrio (Textos dos Conclios: DS 125-126. 130; 150-151; 421; FC 0.503s; 0.509; 4.024; BOFF 88-93; FORTE 6367; G. ALBERIGO, Histria dos Conclios ecumnicos. Paulus 1995).

- Conclio ecumnico de Nicia (325). Preocupa-se em condenar a heresia de rio, formula atravs
do termo homosios a relao entre o Pai e o Filho para dizer que so Deus no mesmo sentido da
palavra, introduz breves incisos numa profisso de f anterior: da substncia do Pai (= se todas as
coisas vm de Deus 1Co 8,6, s o Filho vem da usia do Pai), Deus verdadeiro de Deus
verdadeiro, gerado, no criado, consubstancial ao Pai.
- Conclio ecumnico de Constantinopla I (381). Define a posio do Esprito Santo cuja divindade
era negada pelos macedonianos. antiga profisso de f que dizia simplesmente Creio no Esprito
Santo acrescentou:
Senhor, no servo; no neutro t kyrion para distinguir do Filho; o seu nome nome divino;

33

que d a vida Jo 6,63; 1Co 15,45; 2Co 3,6; Ro 8,11: funo divina;
anjo;
e procede do Pai Jo 15,26: nem criado, nem gerado, mas sempre origem imanente; no
e com o Pai e o Filho adorado e glorificado: adorvel, no adorador; o culto supremo;
Ele que falou pelos profetas At 28,25; 1Pd 2,21: presente na histria, no s na criao.
- Conclio ecumnico Constantinopla II (553): ponto final na questo da terminologia: uma natureza
ou substncia, trs hipstases ou pessoas ou subsistncias, Trindade consubstan-cial. Mas no uso
corrente imps-se: ma usia, treis hypostseis (Igrejas gregas), uma subs-tncia, trs pessoas
(Igreja latina).
- Os 16 conclios provinciais de Toledo, que combatem todas as manifestaes do arianismo e con-sagram a
teologia de Agostinho. Em 589 deu-se ao Glria ao Pai ( pelo F. no Esp.) a sua forma atual que acentua a
igualdade das pessoas. Parece ter inspirado o renomado smbolo Quicumque (DS 75-76; cf. Boff 91ss;
DTDC 833s), composto provavelmente na Espanha entre 430 e 589.
5 Histria da formao do dogma. (SESBOU I, 211-226; DTDC 885-888 )
O meio sculo que separa Nicia de Constantinopla representou o prazo necessrio para que o conjunto dos cristos
aceitasse plenamente a legitimidade e a necessidade da nova linguagem racional. Os arianos e simpatizantes se
subdividiram em vrios partidos:
- anomeus ou anomeanos, arianos rgidos da segunda gerao, a partir de 355: Acio e Eunmio (seus
discpulos so denominados eunmios ou eunomeanos). Para estes, o Filho dessemelhante (anmoios) do Pai,
gerado no do nada, mas da vontade do Pai. O Esprito criado pelo Filho. O Filho o demiurgo da criao de todas as
coisas, o Esprito santifica e ensina.
- homeusianos, tambm chamados de semi-arianos: (a partir de 358) o Filho homoios, semelhante, ao Pai.
Eles no aceitam o homosios de Nicia, mas propem o homoisios: o Filho de natureza semelhante, no igual ao
Pai, pois Pai e Filho so diferentes pela relao de origem. O termo de Nicia soava para eles como uma concesso ao
modalismo. Aps 360 esse grupo dar origem aos macedonianos.
- homeus ou homeanos (entre 359-362): O Cristo semelhante (hmoios) ao Pai em tudo.
Santo Atansio, a partir de 338, distinguiu-se na defesa de Nicia contra os arianos e convencendo os vrios partidos antiarianos a aceitarem o omousios. Sustenta que uma gerao eterna em Deus perfeitamente pensvel. Refuta a
interpretao dos textos bblicos invocados pelos arianos. Distingue entre gerar, reservado ao Filho (Sl 2,7; 110,3; Pr
8,25; Jo 1,18) e fazer, aplicado s criaturas (Gn 1,1; Jo 1,3). Os termos novos so sugeridos pela Escritura: da
substncia do Pai est ligado ao Sl 110,3: De meu seio te gerei, a Jo 8,42: de Deus que eu sa, e a Jo 1,18: o Filho
nico, que est no seio do Pai. As Escrituras justificam o termo consubstancial quando falam ao mesmo tempo de
gerao e de indiviso (Jo 10,29-30.38: Meu Pai me deu tudo; Eu e o Pai somos um; Eu estou no Pai e o Pai est em mim;
14,10). Atansio tem conscincia de expor uma f que pede razo humana que se abra a perspectivas novas, a fim de
poder descobrir nelas a inteligncia, ao passo que os arianos esto persuadidos de que aquilo que eles no conseguem
conceber no pode ser.
So Baslio, entre 370-378, provindo dos homeusianos, consegue reunir vrios bispos do mesmo partido que
reconhecem o homoosios niceno.
Sobre o Esprito Santo (em 379): No se abaixe ao nvel dos santificados aquele que santifica.
Santo Hilrio, no ocidente, procura uma conciliao: mostra aos ocidentais que nem todos os adversrios do homoousios
so arianos, pois o prprio termo no est imune a possveis interpretaes modalistas. Ele traduz o homoousions com
essentiae unus.

II - A QUESTO DA ORIGEM DO ESPRITO


(O Filioque; cf. DTDC 357-363)
Para uma discusso frutuosa preciso distinguir quatro aspectos:
- a doutrina da origem do Esprito
- a explicitao dessa doutrina em frmulas breves
- as definies dogmticas dos Conclios de Lio e Florena
- a insero da frmula latina no Smbolo niceno-constantinopolitano
Quanto s frmulas, usa-se denominar frmula latina a seguinte:
o Esprito procede do Pai e do Filho (a Patre Filioque), sendo a grega:
o Esprito procede do Pai por meio do Filho.

34

Na verdade a questo bem mais complexa. Existiam muitas formulaes entre gregos e latinos e
por muito tempo nenhuma foi oficial ou dogmtica. A rigidez e a separao entre as Igrejas aconteceu
s no tempo de Fcio. A Igreja latina condenou Fcio, no as formulaes gregas, e condenou-o por
no ter respeitado sequer a tradio grega! Algumas datas:
431
589
650

O Conclio de feso probe de introduzir modificaes nos smbolos.


Toledo III: A Patre et Filio procedere (DS 470). 633: Toledo IV: ex Patre et Filio (DS 485)
J se usa na Espanha cantar o Credo na Missa com o acrscimo do Filioque.
para fortificar a posio antiariana. O uso se propaga no Ocidente.
649-662: alguns no Oriente rejeitam a afirmao do papa Martinho I que o Esprito procede tambm
do Filho. So Mximo prova a identidade substancial das formulaes grega e latina.
782-787 Carlos Magno manda cantar o Filioque. Os telogos de corte condenam a frmula grega
proposta pelo Conclio provincial de Nicia (787).
794
O papa Adriano defende a frmula grega, mas o imperador no aceita.
808-809 O papa Leo III explica a doutrina tradicional, defende a legitimidade da formulao grega e
manda suprimir o Filioque do Credo da Missa. Tudo em vo!
867
Fcio ataca com violncia Roma acusando-a de heresia. Afirma pela primeira vez que o
Esprito procede s do Pai. Deforma a frmula latina: o Esprito procede de dois princpios
independentes (Pai e Filho).
886
Fcio escreve a Mistagogia do Esprito Santo, argumentao contra os latinos, arsenal das
polmicas dos sculos sucessivos.
1014 Bento VIII aceita introduzir em Roma o canto do Filioque.
1054 Cisma de Miguel Cerulrio. O enviado pontifcio lana a excomunho, indo alm das
faculdades concedidas pelo papa, acusa os gregos de terem tirado o Filioque do Credo (?!).
1274 Conclio ecumnico de Lio II: O Esprito procede do Pai e do Filho como de um nico
princpio e com uma nica espirao. Decreto assinado pelos gregos. A efmera unio
termina em 1282 com a morte do patriarca Miguel VIII.
1439-1445 Conclio de Florena: ltima etapa do desenvolvimento dogmtico da doutrina trinitria e
mximo esforo para restabelecer a unio das Igrejas. O Conclio explica e aprova as
frmulas grega e latina e reconhece a legitimidade de introduzir o Filioque no Smbolo.
1484 O Snodo grego repudia o Credo de Florena.
1592 Clemente VIII lembra que nunca foi imposto aos gregos o Filioque.
1742 Bento XIV dispensa os catlicos de rito oriental de cantar o Filioque.
No se pense todavia que a separao das igrejas tenha sua nica ou principal causa numa
divergncia doutrinal sobre o Esprito Santo. Enquanto a Igreja grega condenou a partir de uma certa
data a doutrina latina (um snodo oriental em 1484 repudiou o credo de Florena), esta nunca
condenou a doutrina grega, mas s a de Fcio, porque infiel tradio dos Padres. Hoje em dia h
ainda quem veja contradio entre as frmulas grega e latina, mas predomina a idia de sua
complementaridade com o desejo de chegar a uma frmula comum que satisfaa a todos.

III - A TEOLOGIA TRINITRIA NA IDADE MDIA


parte a questo do Filioque, o desenvolvimento doutrinal levado adiante por telogos e escolas
teolgicas. No surgem heresias novas; as antigas heresias reaparecem sob novas formas, mas de
forma isolada e circunscrita. Outras questes preocupam mais a Igreja e os telogos. H um grande
esforo para conseguir uma apresentao sistemtica de toda a tradio da f com uma metodologia
racional rigorosa.
Autores e escolas: Anselmo de Aosta, Ricardo de So Victor, Ruperto de Deutz, Honrio de Autun,
Anselmo de Havelsberg, Pedro Lombardo, Alberto Magno, Santo Toms de
Aquino, Alexandre de Hales, So Boaventura...
Entre os orientais Gregrio Plamas, Nicola Cabasilas...
A tendncia que aos poucos vai dominando na escolstica no o tomismo, mas o escotis-mo, o
ocamismo e o nominalismo.
Um autor independente que hoje alguns telogos esto tentando reavaliar positivamente Joaquim
de Flores ou de Fiore (Forte 79-83), com sua implicao mtua entre teologia trinitria e

35

compreenso escatolgico-apocalptica da histria, que alimentou da para a frente os movimentos


eclesiais reformistas e os messianismos poltico-sociais*.
* Antecedentes de Joaquim encontra-se em Ruperto de Deutz: a criao o prprio do Pai, a redeno
o prprio do Filho, a santificao o prprio do Esprito: este o eixo central do terceiro perodo.

Magistrio: Alm dos vrios snodos de Toledo com sua rica doutrina trinitria, temos os Snodos de:
Braga I (561): condenao do priscilianismo modalista (DS 451-453).
Latro I (649): cristolgica com acenos Trindade (DS 501s.504; FC 4045s.4048).
Soissons (1092): contra Roscelino (triteista nominalista).
Sens (1140): contra Abelardo modalista (DS 721-724).
Reims (1148): contra Gilberto Porretano (essncia distinta das Pessoas).
Smbolo de Leo IX (1053) (DS 680-683).
Profisso de f de Inocncio III (1208) aos Valdenses.
Temos enfim os Conclios ecumnicos (Boff 95-100).
Latro IV (1215): contra albigenses (DS 800-802; FC 6060s;7021)
e contra Joaquim de Fiore (DS 803-808; FC 6062-6066).
Lio II (1274): (DS 850-853; FC 6067).
Florena (1439-1442): DS 1300-1302; 1330-1331; FC 6068-6073.
Sobre estes dois cf. mais adiante, no estudo sobre a processo do Esprito.
No Oriente temos a discusso a respeito de Joo Filiponos (520-570): triteista? (DTDC
893).
Espiritualidade: embora a piedade crist torne-se sempre menos trinitria, fixando-se sobretudo na
humanidade de Cristo, na Idade Mdia que surgem as primeiras manifestaes da mstica trinitria
com o mestre Eckhart (m.1327) e Ruysbroeeck (m. 1381), da assim chamada escola renanoflamenga.
Quanto Ordem dos Trinitrios cf. DTDC 164; 454-456; 489-492.
Santa Teresa de vila: DRDC 859-865; So Joo da Cruz: DTDC 492-495.

IV - A TEOLOGIA TRINITRIA NA POCA MODERNA


No se verifica algum progresso objetivo no conhecimento da Trindade, mas um penoso relacio-namento
com a cultura secularizada e laica. A Igreja passa de uma atitude de condenao ao confronto apologtico,
e deste ao dilogo que procura ao mesmo tempo uma conscincia mais clara e segura da prpria
identidade e uma abertura para acolher a cultura moderna.
Mais do que erros ou doutrinas particulares, a modernidade reage de trs maneiras ao dogma:
- desinteresse: a Trindade irrelevante para a vida (Kant, Schleiermacher).
- releitura, cooptao dentro de um sistema, reinterpretao: o mistrio revelado entra como parte
de um sistema maior onde domesticado para novos fins, tornando-se desfigurado ao mesmo
tempo em que parece assumir uma nova vitalidade: Hegel (DTDC 391-400), Schelling...nova era....
Pantesmo, idealismo, racionalismo, evolucionismo, historicismo, modernismo... so correntes de
pensamento onde a Trindade acha um lugar s a pacto de renunciar prpria identidade e
inspirao original.
- negao da revelao: a f na Trindade tem origem simplesmente humana e pode ser explicada
pelas cincias humanas (filosofia, psicologia, sociologia, antropologia, psicanlise...).
Quanto ao unitarianismo cf. X. PIKAZA, DTDC 900-910.
Magistrio
1555: Paulo IV condena os Socinianos antitrinitrios (DS 1880).
Trento no se ocupa do mistrio da Trindade, pois os reformados mantm a doutrina tradicional (sem
porm revitaliz-la!).

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1575 Profisso de f de Gregrio XIII para a Igreja russa (DS 1986).


1743 Profisso de f de Bento XIV para os orientais (DS 2526-2527).
1794 Pio VI condena os erros do Snodo de Pistoia (DS 2695-2698).
1857 Pio IX condena a doutrina de A. Gnther (1783-1863) que identificava pessoa com conscincia
e dispensava a revelao para o conhecimento da Trindade.
1864 Pio IX no Slabo condena o pantesmo e o desmo (DS 2901-2902).
1887 Leo XIII condena o semiracionalismo de A. Rosmini (D3225).
Vrios Snodos ocuparam-se tambm em condenar a racionalizao do mistrio trinitrio propos-tas por
Hermes, Gnther, Frohschammer, Rosmini: Paris (1849), Bordus (1850), Colnia (1860).
Tambm os reformados estavam atentos a qualquer desvio em matria de f: assim Miguel Servet foi
condenado fogueira por Calvino por causa de sua negao do mistrio trinitrio!
Renovao da vida e da teologia (cf. apostila de histria da teologia)
No nosso sculo a f trinitria vem retomando o lugar central que lhe compete na vida da Igreja.
Praticamente todos os movimentos de experincia e de pensamento trazem sua contribuio nesse
sentido: movimento bblico, litrgico, mstico (Elisabete da Trindade: DTDC 464-470), patrstico,
ecumnico (descoberta dos telogos ortodoxos), vrias formas de pentecostalismo... O Conselho
mundial das Igrejas chega a uma formulao trinitria da f no Congresso de Nova Delhi em 1961.
Na teologia sistemtica tiveram papel de pioneiros os telogos de Tubinga no sculo XIX com sua
abertura modernidade (F. Chr. Baur, J.E. Kuhn, H.Schell, D.F.Strauss). Em 1965 K.Rahner
(Mysterium Salutis) reabre de forma nova a especulao trinitria, mas entre 1975 e 1986 que se
multiplicam os principais estudos de teologia sistemtica.
A teologia protestante, especialmente a liberal, havia descuidado o mistrio trinitrio (por ex.: E
Brunner). A isso reage K.Barth com uma imponente reflexo trinitria base de toda a sua teologia.
Magistrio recente
- O Conclio Vaticano II no se ocupou especificamente da Trindade, mas no h pratica-mente
assunto que no receba uma iluminao e uma fundamentao no mistrio divino: quem atua em
toda a vida da Igreja o Deus Trindade conhecido atravs da economia da salvao (cf. Nereo
SILANES, in DTDC 911-916).
-1965 : Mysterium fidei de Paulo VI: valor perene da terminologia tradicional sobre o mistrio
trinitrio (nn. 24-25).
- Reaes ao catecismo holands que relativiza a importncia da Trindade na vida crist: resposta da
Comisso cardinalcia: SEDOC abril 1969, col. 1297-1302. Profisso de f de Paulo VI = o Credo de
Povo de Deus (1968) : SEDOC setembro 1968, col. 277-283.
- 21 de fev. de 1972: Declarao da Congregao para a doutrina da f sobre alguns erros recentes
a respeito dos mistrios da Encarnao e da Trindade. Texto em Boff 100s.
- Encclicas de Joo Paulo II:
1979: Redemptor hominis (O Filho)
1980: Dives in misericordia (O Pai)
1986: Dominum et vivificantem (O Esprito)
1994: Carta apostlica:Tertio millenio adveniente: preparao trinitria para o ano 2000.
No campo teolgico convm lembrar os congressos trinitrios anuais que acontecem em Salamanca.
Particular meno merece o grande Simpsio sobre o Esprito Santo celebrado em Roma em 1981
com participao de telogos de todas as Igrejas.
Em toda esta parte histrica consideramos, sobretudo, o desenvolvimento do dogma e sua
expresso teolgica. Seria importante completar com o estudo da Liturgia (batismal e eucarstica), da
confisso dos mrtires, da arte, da religiosidade popular, dos smbolos e da catequese, da
experincia dos santos e da riqussima produo dos Padres da Igreja e escritores (homilias, cartas,
comentrios bblicos, obras polmicas...).
Seria interessante examinar como os catecismos, antigos e atuais, para crianas e para adultos,
apresentam o mistrio trinitrio.
Sobre a festa da Trindade cf. Dionsio BOROBIO, Festa da SS.Trindade, in DTDC 344-348.

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Sobre a mstica trinitria cf. Santiago GUERRA, Mstica, in DTDC, 574-586.

TERCEIRA PARTE:
REFLEXO SISTEMTICA
I - QUESTES INTRODUTRIAS
1 - Objetivo:
- reflexo ordenada (no mtodo e na exposio) sobre a realidade em si mesma, abstraindo
de momentos particulares;
- reflexo ordenada sobre o material acumulado atravs da histria em dilogo com o mundo
atual para saber como crer hoje.
2 - Mtodo: Dentre os vrios procedimentos destaquemos os seguintes:
1) Concentrar a parte sistemtica no estudo de um ou mais autores do passado (por exemplo:
Toms de Aquino) complementando com telogos contemporneos (M. Arias Reyero no curso
do CELAM).
2) Partir de modelos que resumam toda a reflexo do passado: Boff (14-15;102-111;281s n. 7: partir
da Pessoa do Pai, da natureza nica, da comunho dos Trs, do Verbo encarnado; apresentao em
Bingemer 143-146); Forte (67-86; 137-143), que introduzem a prpria reflexo num modelo que

eles configuraram interpretando a teologia do passado.


3) Privilegiar um mistrio da f: a cruz (Moltmann), o mistrio pascal (Coda, Forte).
4) Retomar simplesmente o que comum na reflexo da Igreja, sem se referir a nenhum modelo,
autor ou mistrio particular (Schmaus, Kasper... esta apostila).
3- Linguagem:
A condio terrestre do homem no lhe permite viver experincias sobrenaturais formulando numa
linguagem prpria, direta e especfica, a realidade do Deus Santo e transcendente. A revelao se
serve do que conhecemos neste mundo material para nos introduzir no que no podemos
conhecer por ns mesmos: o processo analgico. As analogias so muitas. Algumas
permanecem meras sugestes, outras foram mais desenvolvidas, constituindo construes de
grande envergadura. A teologia e a tradio introduziram analogias novas, mas, em geral,
explicaram e desenvolveram analogias contidas na Escritura. Algumas so desenvolvidas com a
experincia e o bom senso, outras recebem as contribuies das cincias humanas.
Podemos reuni-las nos seguintes grupos (Boff 129-141):
1a) Analogia econmica: considera as relaes e aes das pessoas na histria. a analogia por
excelncia da Revelao: falar, ver, ouvir, testemunhar, enviar, chegar, etc.
2a) Analogia cosmolgica: considera as estruturas do mundo que, elaboradas, so usadas para o
mundo de Deus. Foi assim que procedeu a Igreja ao introduzir termos como hipstase,

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substncia, pessoa, entre outros. Mas tambm a Escritura aceita esse procedimento: por
ex.: o Esprito vento.
3a) Analogia psicolgica (cf. mais adiante), que a predileta de Agostinho, Ricardo de So Vitor e
Toms de Aquino. A psicologia analtica (Jung) deu-lhe novas expresses.
4a) Analogia social e familiar (cf. mais adiante): descartada pelos antigos, retoma vigor hoje.
5a) Analogia material/natural (tringulo, trevo, anis, crculos, nmeros; fogo, velas, rio...), muitas
vezes elaboradas no s racionalmente na teologia, mas tambm artisticamente na poesia, na
msica, na pintura..(GRINGS 159-162; BINGEMER, Deus-Amor, 146; DTDC 65-67).
Naturalmente, essas analogias foram combinadas entre elas de vrias maneiras.
4- A questo como foi posta pela Igreja:
Mais especulativamente: como no absurdo que 1 seja igual a 3?
Se o Pai no o Filho, como se pode dizer que Deus um s?
Em que consiste a distino, se so iguais em tudo?
Ao afirmar a distino no se exclui a igualdade e a unidade?
Como a diferena no os torna menos iguais?
O que sabemos exatamente pela f e revelao e o que necessrio admitir para que a f seja
humanamente assimilvel e tal que se possa viv-la?
Mais existencialmente: como ainda ser monotestas, se o Pai no o Filho?
Por que o homem moderno afastou-se da f: pela dificuldade em aceitar um Deus Trindade, por
no entender que Deus Trindade? O homem foi levado indiferena e ao atesmo por no crer
num Deus Trindade?
O escndalo a indiferena do homem para com Deus, ou a indiferena de Deus para com o
homem, um Deus amor-Trindade que mantm no mundo o mal, a injustia e a opresso, inclusive
atravs da religio?
Que proveito real traz para vivncia da f a concentrao da reflexo-orao-celebrao no mistrio
trinitrio? No basta ligar-se a Deus e/ ou a Jesus?
A dificuldade especulativa nunca motivo de descrena, mas um timo pretexto quando no se
est disposto a crer. Por outro lado, o mistrio trinitrio nunca meramente especulativo, pois nele
temos o fundamento primeiro da unidade e diversidade de tudo que existe. O homem, na medida
em que no cr num Deus Trindade, sempre acaba no sabendo administrar a unidade e a
diversidade do mundo. A Trindade realiza o que ns humanos buscamos sem alcanar: o equilbrio
entre a liberdade pessoal e a intensidade das relaes, a doao de si e a preservao da prpria
identidade.
A Igreja considera a doutrina trinitria como a nica forma possvel e conseqente do monotesmo e
como a nica resposta vlida ao atesmo moderno, qualquer que seja a razo do seu surgir. Mais do
que insistir nas provas da existncia de Deus, a Igreja deveria proclamar a Boa Nova do Deus Trindade,
que convoca a humanidade a ligar a Ele o seu destino.
A f revelada nos obriga a uma constante reviso de nossos conceitos e sentimentos, para no
adorarmos mscaras em vez de pessoas, para no tornarmos Deus manipulvel (Lc 13,26s).
5- Apresentao inicial da soluo:
Para conseguir esclarecer a questo, a Tradio indagou a Escritura, fazendo como que um
levantamento de tudo o que se diz a respeito dos Trs (verbos, preposies, expresses...),
analisando minuciosamente cada detalhe.
A nica maneira com que a Escritura distingue Pai, Filho e Esprito atribuindo a cada um uma
origem diferente dentro da unidade do ser divino.
A distino na unidade constitui:
- uma relao de origem (ex.: nascer, proceder, enviar...)
- interna a Deus (as Pessoas se relacionam entre si)
- segundo uma ordem precisa (donde a 1, a 2 e a 3 Pessoa)
- essa relao diferente que constitui cada Pessoa como distinta das outras duas: a
propriedade pessoal de cada uma.

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Todas as expresses que no exprimem propriamente uma origem (por ex.: amar, ouvir,
testemunhar, falar...) foram entendidas como modalidades em que a origem se explicita, no como
tantas diferenas reais. Uma realidade em si mesma simples e nica se explicita numa linguagem
variada ( comparvel luz que passa atravs do prisma) porque esta no consegue dar conta da
concentrao de vida presente na Trindade.
Sendo cada Pessoa constituda por uma relao prpria, a unidade no rompida porque as
relaes, de per si, no interferem na substncia das coisas, mas simplesmente referem uma coisa
a outras: um objeto no muda nem se multiplica por ter relao de compra, venda, por ser dado de
presente ou achado.
Tendo que partir de analogias, de realidades to somente semelhantes a Deus, a f cumpre um grande
esforo para captar o especfico e exclusivo do ser divino. Esse esforo deriva da prpria natureza de
Deus e da f, mais do que da necessidade de adaptar-se a uma cultura filosfica.

II - AS PROCESSES TRINITRIAS
-

Terminologia: processo o mesmo que provenincia, derivao, origem, procedncia. Mas


processo tornou-se termo tcnico ou teolgico ao se tratar da origem de uma Pessoa divina (em
grego fala-se de probol ou prbasis).
Toda a processo supe dois termos: um princpio (), que d origem, e o termo proveniente,
originado, que sai do princpio. Na teologia latina no se usam os termos causa e causado para
falar dos dois termos (os gregos falam de aita e aitiatn).
O termo processo recebeu no uso teolgico uma extenso diferente e varivel:
- origem do Filho e do Esprito (Igreja latina);
- origem do Esprito (Igreja grega);
- origem de todas as coisas que tm o primeiro princpio no Pai.
Esse ltimo sentido generalssimo engloba a gerao do Filho, a procedncia do Esprito, a
criao do mundo e a misso das Pessoas na histria da salvao.

- Fundamento dessa linguagem:


Jo 8,42 (o Filho)
Sa de Deus e vim
"ek tu Theu exlthon Kai hko"
"ex Deo processi et veni"

Jo 15,26 (o Esprito)
o Esprito procede do Pai
"to pneuma para tu Patrs ekporeetai"
"Spiritus a Patre procedit"

A Vulgata e as mais antigas tradues latinas traduzem os dois diferentes termos gregos por um
termo nico: processio, abrindo assim o caminho para a generalizao da terminologia mais
especfica do Novo Testamento. Os gregos no reconhecem uma traduo que passa por cima
das distines pessoais.
- Doutrina da Igreja: Afirmaes dogmticas de Smbolos e Conclios:
H somente duas processes imanentes em Deus, a do Filho e a do Esprito.
O Pai no procede de ningum (e muito menos da essncia divina); nEle a natureza divina
possuda como fonte.
O Filho e o Esprito so Deus, pessoas distintas do Pai, porque recebem a natureza divina do
O Filho
procede por gerao unicamente do Pai.
Pai.
O Esprito est em relao de origem com respeito ao Pai e ao Filho (apesar de haver
desentendimento quanto maneira precisa de conceber a origem do Esprito na sua relao com
o Filho).
Para a f, portanto, no basta confessar que h um s Deus em trs Pessoas distintas, mas
preciso explicitar que o nico motivo da distino a origem diferente que distingue cada Pessoa.
A Escritura s afirma o fato da origem, mas no d nenhuma outra pista para a razo do fato de
que h trs Pessoas, nem mais nem menos.
-

Razo e modo das processes: a f afirma o fato da relao de origem que liga as Pessoas. O
modo e o porqu de tal origem uma questo teolgica desenvolvida com base na analogia com
as realidades deste mundo que existem por procederem de um princpio. As processes naturais
mais perfeitas so a gerao dos viventes e os processos mentais do conhecer e do querer. Cf.
mais adiante.

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- Definio: por processo divina entende-se, portanto, a origem eterna de uma Pessoa da outra,
mediante a comunicao da idntica natureza divina, ou a derivao da consubstancialidade a partir
da fonte paterna. No h derivao de natureza, nem de indivduo de uma espcie; s a Pessoa
deriva, a natureza comunicada, porque uma s e idntica. As Pessoas divinas so pura relao
de origem: distinguem-se porque uma originante e a outra originada, porque h uma que doa e
outra que recebe, sendo que o contedo, o que se doa e recebe, sempre e s a nica e total
substncia divina. a f que nos conduz a esse conceito purificado da relao pura, da qual
exclumos tudo o que prprio do modo humano e criado de ser, para poder entender tal relao de
um modo adequado ao Deus que santo, eterno, espiritual, infinito e imenso, simples, perfeito...
- Ordem: falando de 1, 2 e 3 Pessoa no estabelecemos uma hierarquia, uma classificao de
importncia ou valor. Tais nmeros indicam simplesmente a ordem da relao interna entre as
Pessoas. A 1 a que no tem princpio, a 2 a que vem da 1, a 3 a que se liga s outras duas.
- O Pai, por no proceder de ningum e de nada, chamado:
- Ingnito, inascvel, em grego agnnetos(distinto de agnetos = no feito, que se diz
tambm do Filho e do Esprito).
- Princpio sem princpio, arkh narkhos: esta caracterstica distingue o Pai na Trindade,
constitui o seu modo de ser Deus, de realizar a essncia divina, a sua nota pessoal
inconfundvel, a sua propriedade pessoal.
- Fonte inexaurvel da divindade, pegaa thetes. O Pai a eterna juventude, fecundidade
perene e absoluta. Nemo tam Pater (Tertuliano).
- Por apropriao (cf. mais adiante) o Pai chamado simplesmente Deus, pelo fato que no
s no depende de nenhum princpio externo (como tambm o Filho e o Esprito), mas nem
sequer procede de um princpio divino imanente (diferentemente do Filho e do Esprito).
- Tambm por apropriao, o Pai chamado Amor-Caridade, termo que conota nEle o
aspecto de doao total e gratuita, o ser o primeiro no amor, o no ter outra razo para amar a
no ser por si mesmo: o Pai iniciativa ativa e gratuita no total dom de si.
Como falar de Deus Pai numa sociedade sem pai? Se falta a experincia positiva do pai humano,
como conseguir que se conceba positivamente a revelao de Deus como Pai? (Forte 98; Kasper
esp. 161-165; Bingemer 117-124). Na verdade, conceber a Deus como Pai no um
conhecimento imediato, mesmo para quem se entusiasma por isso, mas o resultado de um
longo amadurecimento espiritual na f (DTDC 651ss).
- A primeira processo uma GERAO
O Filho a 2 Pessoa porque procede inteiramente e somente da 1.
Filho porque a sua processo uma gerao. "gerado, no criado".
- Fundamento
- Os termos relativos Pai-Filho, o ttulo Unignito (Jo 1,14.18; 3,16.18; 1Jo 4,9) dizem
que se trata de origem por gerao (vide supra pp.22-23).
- Os termos Verbo (Jo 1) e Imagem (Cl 1,15; Hb 1,3; Sb 7,25s) pressupem uma
derivao de um princpio.
- O conclio de Nicia ensina claramente que o Filho verdadeiro Filho, "gerado, no
criado", e por ser Filho lhe comunicada a mesma substncia do Pai. Filho por
natureza, necessrio, prprio.
- Analogia do conhecimento
Da Escritura, a Tradio recolheu trs analogias para penetrar no mistrio do Filho: a
biolgica (Filho), a mental (Verbo) e a especular (Imagem; mas as duas anteriores so tambm um
tipo de imagem!). A analogia artstica (imagem artefata) no foi usada para no dar margem
interpretao ariana de um Filho criado, fabricado.
A gerao um ato (processo) prprio dos seres vivos, que produzem um ser da mesma
natureza a partir da prpria substncia.
Temos que excluir da gerao divina tudo aquilo que prprio da criatura terrena, do modo
humano de gerar:
- a circunstncia de tempo: Deus eterno e a gerao do Filho eterna como Deus: o
Pai ato eterno, atual, de gerar.
- qualquer representao ligada corporeidade material: a gerao divina espiritual,
imaterial, assexuada (DTDC 220), sem diviso de partes nem crescimento progressivo da substncia. A

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antiga profisso de f emprega o elemento mais imaterial para tratar disso: luz de luz ("lumen de
lumine"; cf. Sl 104,2; J 37,21-23).
- a idia de causalidade, que cria dependncia e subordinao. Diz-se que o Pai
princpio, no causa, do Filho. (Boff parece no ter entendido isso: 178.183).
O fato de termos de purificar os nossos conceitos nos faz penetrar no mistrio, na nuvem do
conhecimento.
Gerar , pois, comunicar toda a substncia divina; ser gerado receber toda a nica
substncia divina (cf. DS 805.1331). Pai e Filho so um porque toda a substncia do Pai tambm a
do Filho, so dois porque um gera e o outro gerado. Tudo comunicado e recebido, menos o fato
de ser Pai ou Filho, pois as Pessoas so absolutamente incomunicveis (so hipstases!).

III - A PROCESSO DO ESPRITO SANTO


(CaIC 243-248; Forte 114-130; Boff 242-252; Comblin J., O Esprito Santo e a Libertao,
207-217; vide supra pp. 20s.23-30.40)
- de f no somente que o Esprito Santo existe, Deus, 3 Pessoa da Trindade, consubstancial
ao Pai e ao Filho, distinto de ambos, mas especialmente que tudo o que peculiar ao Esprito tem
sua razo na relao especial de origem que Ele tem com as outras duas Pessoas. Ele Deus
procedente e tudo o que Ele , lhe comunicado pelos outros dois; Ele s Deus porque recebe a
divindade dos outros.
- A Escritura afirma que a processo do Filho uma gerao. No h, porm, nada na Escritura que
indique claramente como entender de maneira mais concreta a origem do Esprito: s se diz que Ele
deriva, no se fala do tipo de derivao. A processo do Esprito no gerao porque o Filho
Unignito. Para preencher essa lacuna cunhou-se entre os latinos o termo espirao, tirado de Jo
3,8 (Vulgata: "spiritus spirat ubi vult"). Assim se pode dizer que o Esprito procede por espirao (latim
spirare < espirar; diferente de exspirare < expirar).
- Os Conclios antigos no trataram da relao entre natureza e pessoa e nem da origem do
Esprito em relao ao Filho. A compreenso da f a respeito da relao do Esprito com o Pai e o
Filho deu origem a exposies teolgicas complexas mas, tambm, ao esforo de resumi-las em
frmulas breves. Com boa dose de conveno, tornou-se comum denominar frmula grega a que diz
que o Esprito procede do Pai por meio (grego: "di") do Filho, e latina a que reza: O Esprito
procede do Pai e do Filho ("ex Patre Filioque").
possvel, na f e na teologia, aceitar ambas? A Igreja latina, especialmente hoje, julga que sim,
pois as considera complementares. O que cada uma diz no contradiz a outra, mas a completa; alm
disso, ambas pretendem resumir, com diferentes acentuaes, uma doutrina substancialmente
idntica (Vaticano II: UR 17; AG 2). Os Conclios que disso se ocuparam assim tambm entenderam:
Latro IV (ano 1215; DS 800-801; FC 6060s), Lio II (ano 1274; DS 850; FC 6067), Florena (ano
1438-1445; DS 1300-1302; FC 6068s) (Cf. tambm Boff 93-100). O fato, porm, que sejam corretas,
no significa que elas apresentem a formulao ideal: o caminho no est fechado a novas
formulaes.
A frmula latina se limita a reconhecer um fato na sua generalidade. A frmula grega situa-se
noutro nvel: mais precisa, articula e matiza o modo prprio de cada uma das Pessoas, em
particular o que se denomina a mediao do Filho. Os gregos esto mais preocupados em acentuar
a propriedade do Pai, nico Princpio sem princpio (); os latinos, a participao ativa e real do
Filho.
Como frmula, a grega mais precisa teologicamente e mais prxima da Escritura e da Liturgia. A
latina mais genrica e mais adequada para uma situao de luta contra os arianos, pois acentua a
igualdade entre o Pai e o Filho (como praticamente reconheceram os gregos ao reformular o Gloria
Patri). Ambas podem ser interpretadas erroneamente e, por isso, ao se ponderar o alcance e o valor
teolgico de cada uma, preciso levar em conta a inteno e a compreenso de quem a usa.
Nesse sentido, ao acentuarem a igualdade Pai-Filho, os latinos no entenderam fazer dEles dois
princpios autnomos do Esprito, nem apagar a distino pessoal entre ambos, nem mesmo
equiparar o Filho ao Pai como princpio sem princpio. De fato, o Filho recebe do Pai o ser princpio

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do Esprito e, por isso, ambos constituem um nico princpio; o ato espirativo tambm nico (Jo
10,30: eu e o Pai somos um, tambm na origem do Esprito). Por sua vez, os gregos no
pretendem reduzir o Filho a mero instrumento passivo do Pai e nem convert-lo em um delegado
decidindo e agindo por prpria conta.
O acordo torna-se fcil do ponto de vista estritamente doutrinal. Quando, porm, se quer trazer
todo o contexto cultural, espiritual e existencial em que cada uma das frmulas se situa, torna-se
praticamente impossvel uma adaptao recproca. Em todo o caso, a teologia latina consegue
facilmente aceitar e apreciar a posio grega, mas no se pode dizer o contrrio: nesse aspecto a
Igreja latina mais catlica. O Ocidente s rejeitou a posio de Fcio por no ser conforme
Tradio.
-

Uma boa exegese bblica no conseguiria chegar a uma interpretao uniforme a respeito da
origem do Esprito?
Os gregos aduzem Jo 15,26, onde s se diz que o Esprito procede do Pai:
Quando vier o Parclito,
que eu vos mandarei do Pai ("par")
o Esprito da verdade que procede do Pai ("ekporeetai par")
Ele me dar testemunho.
Os latinos observam que a fala-se da misso e no da processo eterna, assim como tambm
notam a freqente referncia ao Filho.
Os latinos citam Ap 22,1; Jo 20,22; 16,13-15. Os gregos objetam que a se fala sempre da misso
terrena e no da processo eterna. Mas ento porque mudaram o par bblico para ek? Os
latinos insistem que a misso terrena reflete e reproduz a processo eterna.
Os gregos observam que o Filho encarnado est sob a ao do Esprito Santo. Sendo assim,
como o Esprito poderia vir do Filho? Os latinos respondem que assim para a humanidade
terrena de Jesus, pois aps a ressurreio a humanidade gloriosa de Jesus quem envia sempre
o Esprito.
Os gregos julgam errada a traduo latina de Jo 15,26, pois usa um mesmo verbo latino para dois
gregos. Os latinos reconhecem que no precisa, mas nem por isso errnea.
- A posio dos telogos ortodoxos hoje no unnime (DTDC 361s). Resumindo:
- h os intransigentes, para os quais a heresia do Filioque seria a causa de todos os males e
desvios do Ocidente, como o jurisdicismo, a autoridade sobre os carismas;
- h os que consideram o Filioque uma opinio teolgica, no um dogma (no aceitam o
Conclio de Florena);
- h os que consideram o Filioque vlido na ordem das energias incriadas, mas no na ordem
da essncia divina (uma distino que o Ocidente no aceita... e nem entende);
- h os mais ecumnicos, que reconhecem que as formulaes, embora divergentes,
pretendem significar a mesma coisa substancialmente;
- h, enfim, aqueles, tambm catlicos, que esto procura de uma terceira via, isto , de
uma terceira frmula que seria comum (cf. Forte pg.125 nota 90; pg. 129 nota 102):
O Esprito procede do Pai do Filho
O Esprito procede do Pai e repousa no Filho
O Esprito procede do Pai e irradia pelo Filho
O Esprito procede do Pai (Jo 15,26: ) e recebe do Filho (Jo 16,14: ): cf.
Smbolo de S.Epifnio: DS 44; FC 0506.

Quanto ao tirar o Filioque do Smbolo, todos, orientais e alguns ocidentais, esto de acordo.

IV - AS ANALOGIAS TRINITRIAS
- A analogia preferida por muitos hoje a familiar ou social, que se baseia na estrutura dos grupos
humanos em geral ou, em particular, na famlia, na comunidade ou na Igreja.
Na verdade, quando se trata de teologia trinitria, tal analogia muito imperfeita, no deixando
transparecer as relaes trinitrias no que tm de especfico. De fato, se o Esprito representado
pela mulher-esposa, dever-se-ia concluir que o Filho vem do Esprito; se o Filho que anlogo
mulher, ento fica inexpressa a relao de origem entre o Pai e o Filho, pois a esposa no vem do
marido.

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Essa analogia tem utilidade na antropologia, quando se pretende conhecer no a Trindade, mas
o homem, e oferecer-lhe um ideal de vida.
A Igreja no pode ser considerada uma analogia, dado que no possui uma estrutura interna que
reproduza a ordem trinitria, a no ser como evocao longnqua (assim, quanto organizao
eclesial Papa-bispos-leigos: todos vm de Jesus; ora, seriam os leigos constitudos tais pelo Papa
e pelos bispos?). Aqui tambm, o que vale o ideal da comunho trinitria como revelador da
finalidade do homem e do sentido da vida. Mas essa comunho cada um ir viv-la de acordo
com a sua estrutura, conhecida em si mesma, por revelao ou pela razo. Nesta, como em
qualquer analogia, no se pode pretender corrigir por deduo o que fartamente conhecido pela
revelao.
Leonardo Boff deu a esta analogia uma nova formulao que consegue superar os defeitos da
exposio tradicional, evitando transpor para Deus a sexualidade humana. Ao invs de relacionar
cada membro da famlia humana a cada Pessoa divina, atribui-se a cada uma delas tanto a
masculinidade como a feminilidade (Boff 151-153).
- A mais prestigiosa a analogia psicolgica (cf. esquema da pg. seguinte). Seu objetivo principal
a compreenso mais adequada do mistrio das relaes trinitrias, aprofundando e estendendo o
dado revelado, preenchendo as lacunas da nossa compreenso. A analogia teve, tambm, uma
vasta aplicao em outras questes da teologia, especialmente na antropologia, na escatologia e
na espiritualidade. O descrdito em que essa analogia caiu atualmente em parte depende da no
compreenso de seus objetivos, como se se pretendesse provar o mistrio a partir da especulao,
mais do que da revelao bblica; em parte deve-se ao fato que hoje a inteno oposta do
passado, sendo nossa preocupao iluminar o mistrio humano atravs da Trindade, no tanto
entender a Trindade a partir do homem.
O fundamento dessa analogia so dois dados da revelao: o homem imagem de Deus,
especialmente no aspecto espiritual: a atividade consciente e livre, a inteligncia e vontade, a razo
e o sentimento, pois Deus esprito. O outro dado revelado so os prprios nomes que as Pessoas
recebem: Verbo, Sabedoria, Imagem, Palavra; Dom, Amor.
Diz-se, ento, que o Filho procede por via intelectual, qual expresso do pensamento e da
autoconscincia paterna, de forma anloga atividade do pensar autoconsciente, que produz uma
imagem de si, uma representao, uma idia, um conceito (= concebido). A gerao do Verbo-Filho
comparvel a uma concepo intelectual.
Cf. Sto Hiplito, Ofcio das leituras, 23 de dezembro.

J o Esprito procede por via volitiva, como fruto do amor e querer recproco entre o Pai e o Filho. O
Esprito o dom por excelncia (comparar Mt 7,11 com Lc 11,13); ora, a causa e o motivo de todo e
qualquer dom o amor e, por isso, o amor o dom por excelncia. O Esprito no amor no
sentido de pessoa amante (tambm o Pai e o Filho amam!), nem no sentido de meio ou finalidade
do amor divino, mas apenas no sentido de fruto, expresso e expanso do amor divino.
Se o ser de cada um de ns fosse infinito, perfeito, se a imagem que temos de ns correspondesse
ao que somos e se consegussemos nos aceitar exatamente pelo que somos... surgiriam tambm
em ns o que na Trindade denominamos trs Pessoas. Isso no possvel, no s porque
absurdo, mas porque Deus nos criou para participarmos da sua vida, no para constituirmos uma
entidade paralela a Ele.
No h propriamente uma definio do Magistrio a respeito dessa analogia, mas ela faz parte do
patrimnio da Igreja latina e grega (embora nesta menos desenvolvida).
Toledo XI:
Leo XIII:
Paulo VI:

O Esprito deve ser entendido como o amor e a santidade do Pai e do Filho (DS
527; FC 6034s).
O Esprito chamado dom porque procede do amor mtuo entre o Pai e o Filho (DS
3330: Encclica Divinum illud munus).
Cremos no Esprito Santo, Pessoa incriada, que procede do Pai e do Filho como
seu eterno Amor (Credo do Povo de Deus, n 10; FC 0530). O cremos indica que
se trata de uma doutrina revelada. O Papa apresenta, assim, uma complementao

44

da definio de Florena.
Gregrio Plamas rejeitava o Filioque, mas admitia a processo do Esprito como amor.
Um outro modelo de analogia psicolgica se baseia somente na atividade amorosa. Presente em
Santo Agostinho, foi desenvolvida por Ricardo de So Victor (DTDC 805-809) e pelos telogos
franciscanos. Observam eles que o amor implica trs elementos: o amante, o amado e o prprio
amor. O amor dado no Pai, dado e recebido no Filho, recebido no Esprito, que o Condilecto, ou
ento o prprio amor (Kasper esp. 227s.250; Arias Reyero 334-337; Forte 36s. 94-99). Esse uso da
analogia parece mais apropriada para a conceituao da pessoa entendida como relao e
comunicao de doao.
- Ivone Gebara (Trindade: palavras sobre coisas velhas e novas, Paulinas 1994) parte de uma
analogia mais ampla do que as anteriores: a realidade inteira, que ao mesmo tempo dotada de
unidade e multiplicidade. A Trindade vista assim como o smbolo acabado da organizao do
mundo da nossa experincia.

A ANALOGIA PSICOLGICA
Pessoa humana
Faculdade

inteligncia

vontade

Atividade

pensamento

amor

Trmino

conceito, verbum
species vicaria
idia

amor*
- impressio

presena
espiritual

- pondus
Ato

inteleco
conhecimento

amor

Expresso

palavra
linguagem

atividades vrias

Pessoas divinas
Inteligncia

Deus pensa
conhece a si mesmo
e tudo

Vontade

Deus ama, quer


a si e a tudo

amor
essencial

Pensamento

Pai concebe,
engendra, diz ...

Amor

Pai e Filho
se amam
espiram

amor
nocional

Conceito

o Verbo

Amor

Esprito Amor

Encarnao

misso do Esprito

amor
pessoal

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* - affectio toque

atrao

- motio pondus impulso

conaturalidade
el

ser sensibilizado

inclinao tenso

propenso

V - O ESPRITO SANTO E A ANALOGIA PSICOLGICA


- No que se refere ao modo e ao porqu da processo do Esprito, no possumos dados de base to
claros e certos como para a gerao do Filho. Para este contamos com trs analogias: Filho, Verbo
e Imagem. Quanto ao Esprito, nada temos de equivalente a Filho e a Imagem, mas s a analogia
do Dom-Amor (cf. Lc 11,13; Jo 4,10; Ro 5,5; 15,30; Gl 5,22 ), equivalente a Verbo. Outrossim, a
presena de tal analogia na revelao no to evidente; por sua vez, a prpria anlise psicolgica
do amor complexa, obscura, no sendo to fcil a sua aplicao especfica ao Esprito.
Verbo indica somente o termo produzido no intelecto, distinto do pensar e do conhecer, ao passo
que amor serve para todas as fases do processo. Por isso, na Trindade, Verbo s se diz do
Filho, enquanto que Amor pode ser essencial (Deus amor), atividade pessoal (o Pai ama o
Filho; na linguagem tcnica diz-se amor nocional) e fruto do amor pessoal (o Esprito como
Pessoa).
- Existe, pois, em Deus o Esprito porque h em Deus uma operao imanente volitiva e ao Esprito
comunicada a natureza divina no seu aspecto de vontade e amor.
S amamos o que conhecemos: assim o Esprito-Amor procede do Pai e do conhecimento do Pai
que o Filho-Verbo.
A processo do Esprito no uma gerao porque a vontade amante no produz um semelhante a si (como
no conhecimento), mas sim um impulso de identificao com o amado.

A analogia psicolgica permite o uso de outras frmulas alm do Filioque: o Esprito procede do
Pai no Filho e do Filho no Pai ("... in Filium... in Patrem"), no sentido que um tem no outro o objeto
do amor. Assim, embora o Filho proceda s do Pai, o Esprito est presente, no como princpio,
mas como complacncia, a que o Pai encontra no Filho amado, no qual repousa (Toms de Aquino,
"De Potentia" 10,4,10).
- Atravs das atividades mentais do conhecimento e do amor, o ser conhecido e amado torna-se
presente no sujeito que o conhece e ama. O conhecido est presente atravs de uma imagemrepresentao de si mesmo, enquanto que o amado torna-se presente produzindo no amante
uma impresso e um impulso para que ele se dirija ao amado em vista de uma identificao
afetiva, considerando o bem do outro como prprio.
A operao da inteligncia termina no esprito, pois o verdadeiro e o falso esto na mente,
enquanto que a operao da vontade termina no objeto amado, pois o amor procura o objeto em
si, no a sua representao subjetiva. Se conhecendo eu possuo o outro, amando sou possudo.
O homem que conhece e ama a si mesmo est presente a si mesmo de trs maneiras: por
identidade de natureza, por conhecimento (imagem de si) e por amor (querer e aceitar-se a si
mesmo). Os trs modos de estar presente a si mesmo so os trs modos de ser Pessoa em
Deus. Naturalmente, no se verificam em Deus as defasagens do ser humano (um o que sou,
outro como me vejo, outro como me aceito), pois Deus encontra a perfeio no em si, mas na
comunho trinitria.
- O Esprito Santo , assim, Deus impressionado pelo prprio bem, Deus impresso em si mesmo, Deus
que se move dentro de si ou, ainda, o Pai que se move pelo Filho.
Como expresso do amor mtuo o Esprito recebeu vrios nomes: amor, "caritas", "dilectio", "bonitas", "donum", "munus",
"amicitia", "unitas", "vinculum", "communio" (2Co 13,13), "nexus", "amplexus", "complexus", "complexio", "copula", "usus",
"pax", "fruitio", "osculum" (feito de dois lbios unidos, o Pai e o Filho; DTDC 491,
n.15).

- O Pai Pai s do Filho e o Filho Filho s do Pai, enquanto que o Esprito dos dois: comum aos
dois, no tem nome prprio, pois tambm o Pai e o Filho so esprito (cf. Jo 4,24) e so santos. Ao
ser dito da 3 Pessoa, todavia, o nome Esprito adquire um matiz particular, indicando o princpio
vital interior, o impulso dinmico prprio da vontade (a equivalncia entre esprito e imaterialidade
vem da filosofia moderna, no do pensamento antigo e nem da teologia).

46

- H nomes que o Esprito Santo recebe por ser Ele a 3 Pessoa, aquele que termina, que fecha o
crculo trinitrio, aquele no qual se esgota e se cumpre a fecundidade trinitria: sigilo, selo,
testemunha, perfeio, santificao, consagrao, garantia, arras.
- Podemos lembrar aqui vrias analogias patrsticas tiradas da natureza, onde so claras as relaes
de provenincia:
Pai

Filho

Esprito

sol
fonte
raiz

raio
rio
ramo-planta

esplendor
gua
fruto

brao
flor
mel
fogo
boca do Pai

dedo
odor
doura
calor
sopro da boca

Ado
(vem s de Deus)

Eva
(vem de Deus e de Ado sem ser sua filha)

Deus

- Comunho do Pai e do Filho e ltimo, aquele que fecha a Trindade, o Esprito tambm o que abre
a Trindade para fora dela, com o nico intuito de conduzir toda a criao para o seu fim ltimo, que
a comunho trinitria (Forte 96-99; 112-114; Bingemer 107-110).
Atribui-se, assim, ao Esprito tanto a consumao da histria, como o seu incio na humani-dade: a
criao, a encarnao, Pentecostes e a sua ao inicial no indivduo, pela qual o Esprito
chamado germe, primcia, garantia, sinal, arras, semente. Assim como do amor procedem todas as
atividades externas do homem, de forma anloga so atribudas ao Esprito todas as obras de Deus
ad extra. Termo final e unificante da expanso divina, Ele tambm o termo inicial, princpio da
expanso e abertura divina para fora; essa expanso s pode ter como finalidade o que o prprio
Esprito Santo : a comunho trinitria.
- O to deplorado esquecimento do Esprito que se diz ter sido prprio da Igreja latina deve ser
colocado nas suas devidas propores. O material teolgico acumulado e desenvolvido variado,
amplo e riqussimo: s no foi devidamente divulgado e assimilado em todos os ambientes, ficando
pouco presente na pastoral e nas estruturas da Igreja. Para essa teologia colaborou no pouco a
prpria experincia e os escritos de muitos santos e mestres espirituais. Se, porm, em certa
medida pode-se dizer que a Igreja esqueceu-se do Esprito, certamente se deve dizer que o
Esprito jamais se esqueceu da Igreja, suscitando continuamente seus carismas e levando a Igreja
a responder com criatividade a novas situaes.
S.BASLIO, Ofcio das leituras, 3 feira
da 7 semana da Pscoa.

VI - PESSOA EM DEUS
(Boff 81s. 85-87; 147-151; Forte 149-152; Ratzinger, Dogma e anncio, 177-192)
1 - Extenso do termo: O conceito cristo de pessoa acabou respondendo ao desejo de inter-pretar de
modo unitrio aqueles que so os protagonistas e agentes da histria da salvao em dilogo entre
eles: o Pai, o Filho, o Esprito, o homem (terrestre e beato, qualquer ser humano em qualquer
situao), o Verbo encarnado e glorioso, o anjo e o demnio. Todos so pessoas, a saber, sujeitos
da histria da salvao. O pensamento moderno, entretanto, restringe o termo ao ser humano
terrestre.
2 - Compreenso do termo: J vimos que o termo entrou no vocabulrio trinitrio (pgs. 37s) indicando
uma individualidade empiricamente distinta, concreta, singular.
Especialmente no Ocidente o termo foi passando por um constante enriquecimento do seu
contedo, mesmo aps a secularizao do conceito.
O latim logo absorveu as conotaes do termo grego hipstase, que indica uma subsis-tncia
prpria e incomunicvel (uma pessoa no se torna outra, no deixa de ser ela mesma).

47

Bem cedo a teologia incorporou a conotao jurdica do termo latino: pessoa como sujeito de
direitos e deveres, por ser racional, responsvel pelos seus atos..
Ligado a isso entraram as consideraes sociais: sujeito de relaes e de atribuies. Deus e
homem so vistos assim como interlocutores, partes de um dilogo onde cada um tem as suas
expresses e funes prprias.
Atravs de Santo Agostinho aprofundou-se de modo extraordinrio o rico veio das consideraes
psicolgicas: a pessoa como sujeito consciente e livre, centro de elaborao subjetiva da realidade
objetiva; dotada de capacidade de se desdobrar na imagem de si e no que faz de si, atravs do
querer e do agir livre. A pessoa , assim, o ser que faz a si mesmo. So, pois, suas caractersticas
a criatividade, a originalidade, a irrepetibilidade. A pessoa tem capacidade de autotranscendncia,
pois possui e, at mesmo, se torna aqueles com quem se relaciona, assim como pode ser possuda
por eles. Naturalmente, em Deus esse ir alm de si no indica carncia, inferioridade e nem
contnuo aperfeioamento, mas simplesmente a capacidade de doar-se, pela qual recebe o nome
de Amor.
3 - Definio: h vrias definies clssicas de pessoa, nas quais porm o desenvolvimento
semntico fica escondido em proveito da exatido e do acume filosfico.
Naturae rationalis individua substantia (Bocio).
Naturae intelellectualis (spiritualis) incommunicabilis existentia (Ricardo de So Vitor).
Subsistens in rationali natura (Toms de Aquino). Cf. J.RATZINGER, Dogma e anncio, 186s.
4 - Analogia: a compreenso analgica a nica possibilidade e, ao mesmo tempo, a grande
dificuldade para usarmos o termo pessoa tanto para a Trindade quanto para o homem. Essa
analogia constitui talvez o principal obstculo no dilogo com as religies orientais e com parte da
modernidade (por ex.: Fichte, Jaspers), pois preferem conceber Deus como suprapessoal ou
transpessoal. Ficam logicamente aqum da viso crist os que entendem o Deus pessoal s em
relao ao homem (um Deus unipessoal) e no de modo trinitrio.
Onde est exatamente a dificuldade? Cada pessoa humana tem a sua prpria substncia
individual, enquanto que as pessoas divinas no possuem cada uma a sua prpria substncia
individual. Parece, assim, inevitvel uma interpretao tritesta dessa linguagem.
O que pensar? A pessoa um ser subsistente em uma natureza racional. Ora, preciso procurar
em cada tipo de ser o que nele encontramos de subsistente, distinto e individual. O que distinto em
Deus so as relaes de origem. Por isso, o que constitui a personalidade divina no a substncia,
como para ns, mas a relao de origem. Como cada relao no subsiste numa substncia prpria,
diz-se que a Pessoa divina uma relao subsistente, to somente esse ad, uma relao que
subsiste por si, sem se apoiar numa substncia ou num ser s seu.
5 - Desenvolvimento: entre os seres humanos, pai e filho so sujeitos (com nomes prprios) que
esto em relao: cada um possui suas caractersticas pessoais que no dependem da relao.
Em Deus a relao a nica fonte de distino e, tudo o que no Pai no paternidade,
simplesmente a idntica realidade que no Filho no a pura filiao.
necessrio purificar a nossa mente de todas as circunstncias concretas que acompanham as
relaes humanas, mas que no constituem a relao como tal. Em Deus, Pai significa somente o
ato de gerar, pelo fato de dar origem a um sujeito gerado. A nica, idntica e indivisa substncia
divina encontra-se, assim, em trs modos distintos de subsistncia, que so as trs relaes
internas. O dogma trinitrio no constitui um absurdo e nem uma contradio porque Deus, pelo
fato de se constituir como ser absoluto, um, mas por se constituir qual ser relativo trs.
Portanto, as relaes no se acrescentam substncia, mas so a substncia toda considerada
em relao a si mesma. Deus como absoluto um, como relativo trs.
6-

Precisaes: o nome da 1 Pessoa no Genitor (sujeito de ao), Generante (ao), nem


Paternidade (relao em abstrato), mas Pai (sujeito concreto em relao).
Nem toda e qualquer relao constitui uma pessoa em Deus, mas s as de origem, que implicam
alteridade e disparidade. So dspares (ou irreversveis) as relaes de natureza diferente em cada
sujeito como, por exemplo, as relaes entre pai e filho. As relaes de amizade, por sua vez, so

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pares e reversveis, porque so similares nos dois amigos. As relaes de alteridade (ou de
contraposio) so as que se excluem no mesmo sujeito (posso ser pai e mestre da mesma
pessoa, mas no pai e filho). Com base nisso formulou-se o tradicional axioma, derivado de Sto
Anselmo e consagrado no Conclio de Florena (DS 1330; FC 6072): Em Deus tudo um, a no
ser onde h relao de oposio" ("In divinis omnia sunt unum, ubi non obviat relationis oppositio").
As relaes so quatro: a que vai do Pai ao Filho: paternidade;
a que vai do Filho ao Pai: filiao;
a que vai do Pai e do Filho ao Esprito: espirao ativa;
a que vai do Esprito ao Pai e ao Filho: espirao passiva.
A espirao ativa no constitui uma pessoa porque no se ope paternidade e filiao, pois se
identifica
com elas. So Boaventura chama a ativa simplesmente de espirao e a passiva de
processo.
7 - Objees: Barth e Rahner, impressionados com o perigo de interpretao tritesta (cf. acima, item 4),
propuseram um modo de falar que julgaram ser mais exato: em vez de Pessoa dever-se-ia dizer modos de
subsistncia ou modos distintos de subsistncia.
Esses telogos perderam de vista que a linguagem teolgica se liga experincia crist e no a uma
formulao abstratamente exata da realidade de f. Ora, os trs divinos foram conhecidos como sujeitos que se
comunicam e agem na histria: ns no entramos em relao com modos de subsistncia, mas com Pessoas e
como Pessoas. Alm disso, a expresso proposta tem um forte sabor modalista.
Forte reproduz uma dificuldade crtica bastante repetida (Forte 149): como aplicar a mesma palavra (Pessoa)
a trs que so distintos de modo irredutvel? Um termo assim genrico no seria inadequado?
Resposta: Pessoa indica que o que os trs tm em comum (uma s palavra) justamente o fato de se
distinguirem de modo irredutvel (donde trs Pessoas), pelas relaes opostas de origem. Pessoa indica sempre
uma realidade concreta, irrepetvel e inefvel em si mesma, s podendo ser identificada, conhecida e expressa
no confronto com o seu relativo.
Devido menor clareza em reconhecer o Esprito como pessoa, com respeito ao Pai e ao Filho,
h telogos que buscam outras expresses: o Esprito chamado ento de hyperpersona,
aquele que personaliza, o ns do Pai e do Filho, o clima entre o Pai e o Filho.
8 - Pessoa e Amor: o Filho, por si s, no nada: tudo recebe do Pai, s do Pai. A sua personalidade
consiste em ser tudo o que o Pai , mas de um modo prprio: em estado de recepo e acolhida,
no em estado de doao como o Pai.
Se caridade , dita do Pai, significa doao, dita do Filho significa acolhida, deixar-se amar. Dita
do Esprito a comunho, a reciprocidade. como um mesmo presente, cuja substncia no
alterada ao ser dado, recebido ou trocado.
A identificao de Pessoa divina como relao subsistente alcana a definio bblica de Deus
como Amor. O supremo mistrio de Deus e, portanto, o fundamento da unidade de toda a realidade
no a substncia que subsiste em si mesma, mas o amor que se comunica no que distinto. O
mximo da incomunicabilidade e o mximo da comunicao e comunho no se contradizem mas,
pelo contrrio, se sustentam mutuamente. Esse conceito de pessoa (divina e humana) torna
impossvel no cristianismo tanto a mstica da alteridade (segundo a qual o homem nunca se
comunica com Deus, mas s com seus derivados) como a mstica da fuso (pela qual o homem se
confunde com Deus e nele se perde). A distino na medida necessria para a comunho plena e
regrada por ela.

VII - A DIVINA KOINONA


Depois que se analisou a maneira como as Pessoas se constituem em sua distino, podemos agora
examinar a sua vida de um modo mais global e no s sob o enfoque da origem.
1 - Aspectos: podemos distinguir seis ao tratar da comunho divina:
- a inseparabilidade das Pessoas.
- a unidade do Princpio no Pai (monarquia do Pai).
- a unidade da natureza ou consubstancialidade (unitas naturae).
- a unio do Pai e do Filho na espirao do Esprito (unitas amoris).
- a comunho na atividade externa ou economia (sinergia).
- a comunho das Pessoas pela inabitao mtua: a PERICRESE (origem estica?

49

somente este ltimo aspecto que iremos agora abordar.

DTDC 694).

2 - Escritura: vrios trechos e temas confluem no que foi denominado pericrese:


- Joo 1,1.2.18; 6,57; 8,16.19.29; 10,30.38; 13,32; 14,9-11.20; 15,10; 16,32; 17,10s. 2123.26; 1Jo 1,2; 1Co 2,10.
- o verbo mnein (permanecer) com suas conotaes de apego fiel e total, ntimo e
profundo, de confidente familiaridade, de fidelidade generosa, atenta e disposta a qualquer
sacrifcio para manter a unio, como manifesta a morte de Cristo.
- o tema da Aliana: a comunho entre as Pessoas, comunicada ao homem atravs do dom
do Esprito, estabelece a nova Aliana. A antiga frmula: Eu serei o vosso Deus e vs
sereis o meu povo, torna-se: Eu em vs e vs em mim, como o Pai est em mim e eu no
Pai. Jo 14,23: no discpulo, porque antes entre os Trs.
- vrios verbos e locues, como ir e vir, sair e voltar, partir e entrar, entregar(se),
manifestar(se), revelar, mostrar, ouvir, seguir, conhecer, amar, doar(se);
ser, viver, estar, permanecer: em, com, ao lado, para, por.
Todos esses textos so interpretados com base no princpio que as misses ou a relao entre ns
e Jesus manifesta e continua as relaes trinitrias.
3 - Padres: eles interpretam todos esses textos ensinando que cada Pessoa vive na outra sem jamais
se separarem. Falam de in-existentia mtua ou inabitao (no sentido latino de habitar em ), de
inerncia. Para essa doutrina, Joo Damasceno introduziu um termo j usado na cristologia para
indicar a unio das naturezas na Pessoa do Verbo: a pericrese. Trata-se de um substantivo
formado do verbo perikhoro, no sentido de rodear algum, fazer a corte, ou ento precipitar-se
sobre, invadir (um exrcito que invade e ocupa uma regio no deixando nenhum espao livre). O
termo foi traduzido de vrias maneiras para o latim, distinguindo-se dois aspectos:
ativo (entrar em) : "circumincessio", "circuitio", "ingressio", (circulao, circularidade).
passivo (estar em) : "circuminsessio", "immeatio", "immansio".
4 - A anlise psicolgica das relaes mtuas entre as Pessoas foi tambm aplicada nos seus trs
aspectos:
- comunho intencional: cada um conhece o outro como a si mesmo e por Ele conhe-cido: Mt
11,27; Jo 10,15; 17,25. Manifestao mtua: Jo 5,20; 14,20-23.
- comunho afetiva: cada um ama os outros, nEles se deleita, com Eles se identifica, nEles tm
seu centro de gravitao: Jo 3,35; 5,20; 14,31; 15,9; 17,24. Amam amar-se, sabem isso e sabem
que mtuo.
- comunho efetiva: cada um vive no outro. Em Deus essa presena fsica, intercompenetrao, no s proximidade e convivncia, como entre ns; ela imediata e total, sem
mediaes (como sejam: palavras, gestos, aes). Nada sobra que no seja invadido e doado,
nada deixado de fora. Permanecei em mim, como eu permaneo no Pai: Para ns esse modo
de presena participado na eucaristia.
5 - A felicidade suprema da vida divina essa comunho: o amor torna as Pessoas extticas (ou seja: tm
o centro fora de si, so esse ad, no esse in). A felicidade no homem no necessria para Deus, mas
Deus quem exprime sua felicidade no homem. Paulo VI (Profisso de f n.9; FC 0529) afirma que o
bem supremo do homem consiste em participar, pela gratuidade do amor divino, da comunho trinitria. A
libertao (em qualquer sentido da palavra) est subordinada a essa finalidade e a ela deve conduzir. A
glria trinitria o aparecer da comunho (o Pai: Ef 1,17; o Filho: Hb 1,3; o Esprito: 1Pd 4,14)
6 - A anlise teolgica: O movimento das processes no indica somente a origem de uma Pessoa da
outra, mas tambm sua volta e repouso na outra. O movimento completo da vida trinitria abrange,
assim, trs momentos:
origem
volta
inabitao
processo
tenso
repouso
S o primeiro movimento distingue as Pessoas, porque os outros dois indicam que a origem
interior nica substncia divina.
Jo 1,1b: o Verbo estava voltado para o Pai.
1,18: o Filho... que est voltado para o seio do Pai.
16,28: Sa do Pai e vim ao mundo; deixo o mundo e vou para o Pai.

50

A ao das Pessoas na histria reproduz o trplice movimento da vida trinitria.


7 - A divina comunho se apresenta como prottipo, como o modelo ideal da sociedade humana, da
Igreja e de toda a comunidade humana e religiosa. Ela o sentido e a misso da Igreja, que o
sacramento da unidade do gnero humano na unidade da Trindade, pois a Igreja reunida pela
unidade da Trindade; tal comunho o fundamento e o estmulo da caridade fraterna e do apostolado.
O homem foi criado imagem e semelhana divina, como base e exigncia para chegar a participar
dessa comunho, junto com toda a humanidade.
8 - A exposio da comunho divina o melhor ponto de partida para a apresentao catequ-tica e
pastoral do dogma. O mistrio trinitrio no um teorema, um enigma ou uma formalidade, mas uma
plenitude de vida. No entendemos a Trindade porque no conseguimos imaginar como possvel
amar tanto e se doar at esse ponto. O Deus-amor nico e, ao mesmo tempo, trino, na medida em
que isso necessrio para a perfeita comunho de vida. Cf. verbete Catequese no DTDC 141-156.
A comunho trinitria constitui a forma concreta do monotesmo cristo, da unidade e unicidade de
Deus.

VIII - AS APROPRIAES TRINITRIAS


- As trs Pessoas so uma nica e idntica substncia. No h possibilidade de especificao de
atributos ou de operaes, pois s as relaes de paternidade, filiao e espirao so distintas.
Em particular, toda a atividade externa das Pessoas absolutamente comum s Trs. Deus opera
fora de si como um nico princpio de ao. Trata-se de uma verdade de f, definida nos Conclios
de Latro IV (DS 800=FC 6060) e de Florena (DS 1331=FC 6073), anteriormente ensinado em
649 no Snodo de Latro (DS 501=FC 4045) e no XI de Toledo (DS 531=FC 6051s). As processes
imanentes so exclusivas de cada Pessoa, enquanto que as processes transeuntes ou externas
so todas comuns s Trs Pessoas. Omnia opera Dei ad extra sunt indivisa, toti Trinitati communia.
As obras ad extra tm por finalidade nos fazer participar ad intra da vida de Deus.
Todavia, a Escritura, a Liturgia e os Smbolos falam das Pessoas conferindo a cada uma diferentes
atributos ou operaes externas. Como interpretar essa linguagem? Que sentido dar a essas
expresses? No facilitam elas um tritesmo larvado ou um subordinacionismo ariano?
- Duas solues extremas (inaceitveis, quando constantes e excludentes):
- tudo comum na Trindade (exceto a propriedade pessoal). As atribuies particulares so
um modo de falar, puras metforas, afirmaes simplesmente indicativas e convencionais. Se digo o
Esprito santifica, estou sempre subentendendo um tambm. Tal sentena banaliza a linguagem
tradicional e no respeita o realismo da comunicao da Trindade ao homem, distanciando-a de
sua vida.
- tudo prprio e praticamente exclusivo de cada Pessoa. Assim, quando digo o Esprito
santifica ou o Esprito inabita o cristo , entendo que s Ele inabita. Se as demais Pessoas
inabitam, ser depois, dependentemente, por outro ttulo, impropriamente, s por causa da nica
natureza, etc.
Tal opinio no leva a srio a unicidade e a consubstancialidade de Deus.
- Soluo clssica: a doutrina da apropriao (commune trahere ad proprium).
- Apropriar quer dizer usar um termo comum com se fosse prprio. Existe sempre uma razo
para isso, que geralmente a excelncia de uma certa realizao, a sua qualidade superior
(antonomsia), ou uma ateno especial que se quer dedicar realidade em causa. O Santo
Padre o Papa, embora no s ele seja santo e padre (por exemplo: numa Ordem religiosa o
fundador). Tal procedimento lgico pode ser aplicado Trindade, contanto que se ache outro
fundamento, pois uma Pessoa divina no mais excelente ou mais realizada do que a outra.
- Reconhece-se, pois, que s as propriedades pessoais distinguem as Pessoas e so
prprias. Os nomes essenciais, os atributos, as perfeies, as atividades, as funes, as obras, as
relaes com as criaturas, tanto na ordem da natureza como na ordem da graa, so comuns
Trindade, no so exclusivas e nem mais prprias de uma s ou de duas Pessoas. Mas tudo o que
comum pode ser atribudo a uma Pessoa, isto , apropriado, por causa de uma certa afinidade ou
semelhana com a caracterstica prpria daquela Pessoa.

51

- Tal semelhana chama-se fundamento objetivo. Se todas as Trs existem e agem


sempre em comum, sem especificao de atribuies, cada uma age segundo o seu modo de ser
na Trindade. Em tudo o que so e fazem, as Pessoas so distintas segundo o mesmo tipo de
distino que simplesmente as constituem distintas na Trindade. Tudo o que se diz de Deus ao
mesmo tempo uno e trino; nada em Deus fica sem ser atingido por essa Trindade. A essncia de
Deus no existe nem antes nem independentemente das Pessoas, mas s no modo concreto com
o qual cada Pessoa Deus. Se os atributos so comuns, eles so comunicados de uma Pessoa
outra segundo uma ordem precisa, assumindo um modo especial em cada uma, modo de ser , no
somente de se apresentar.
Ora, a maneira como habitualmente entendemos um atributo (o que pode em parte variar segundo
tempos, culturas e mentalidades) pode apresentar uma maior afinidade com o modo como se
encontra numa certa Pessoa divina. necessrio, porm, que a afirmao seja flexvel, de modo
que possa ser aplicada s outras Pessoas, embora adaptada propriedade de cada uma delas
(Por ex.: 2Co 13,13).
- Toda a nossa dificuldade consiste em ter que conceber simultaneamente o absoluto e o
relativo, em ter que pensar o relativo sem referi-lo a uma substncia prpria. As propriedades das
Pessoas divinas nos fogem quase que por completo: ns corrigimos essa imperfeio recorrendo
aos atributos e atividades, dos quais sabemos mais. O que mais distinto em ns (a substncia)
nico em Deus; o que menos distinto em ns (a relao) o nico distinto em Deus. Deus, ao se
dirigir ao homem atravs da palavra revelada, no podia seno falar atravs de apropriaes.
Caso especial o encarnar-se, prprio s do Verbo, e a graa das misses (cf. adiante) como
autocomunciao de Deus para o homem que imagem da Trindade.
- Nem todas as apropriaes possveis entraram no uso corrente. O uso freqente e exclusivo pode
dar um sentido praticamente prprio a um termo originariamente apropriado (assim Esprito dito da
3 Pessoa). Termos com significao mais ampla e mais ricos de conotaes se prestam a uma
apropriao mais variada e menos constante (por exemplo: o amor). A nossa mente dever ser
bastante dtil para saber dar ao mesmo termo o sentido mais apropriado Pessoa de quem se fala.
Alguns exemplos de apropriaes (DTDC 746ss):
eternidade
unidade
unidade
poder
criao
Deus
beleza-forma
igualdade
verdade
sabedoria
redeno
Senhor
fruio
harmonia
bondade
amor
santificao
Esprito
causa eficiente
causa exemplar
causa final

deciso
execuo
consumao

incio
memria
passagem conhecimento
concluso amor

esperana
f
caridade

Uma mesma apropriao pode ser usada para uma Pessoa num sentido e para outra noutro. O
poder, dito do Pai, indica autoridade, dito do Esprito indica eficincia. Cf. pg. 57 n 8 como
entender a apropriao do amor.

IX - AS DIVINAS MISSES
- A palavra misso vem do latim mittere-missio (= enviar) de uso freqente na Vulgata para traduzir
tanto o grego pmpein como apostllein. O termo indica o fato que as Pessoas foram enviadas
para realizar uma obra, a economia da salvao, e no simplesmente essa obra-tarefa em si
mesma. A palavra foi adotada pela teologia como expresso generalssima para sintetizar e unificar
toda a atividade divina em relao ao homem. a noo que liga a Trindade imanente Trindade
econmica.
Alm de remeter a uma leitura integral do Novo Testamento, podemos indicar alguns textos:
Cristo enviado :
Esprito enviado:

Gl 4,4; Rm 8,3; Jo 5,23 s.36-38; 6,38s.44; 7,28s.33;


8,16.29; 11,42; 14,24;17,3.8.21.23.25; 1Jo 4,9.14
At 2,33; Gl 4,6; Jo 14,26; 15,26; 16,7; Lc 24,49.

Enviar corresponde a doar, entregar: a respeito do Filho: Jo 3,16s; do Esprito: 14,16; Rm 5,5.
Quem enviado e dado, se doa, vem, desce, faz-se presente, sai, procede.
- A misso pode ser definida com base nas processes e na comunho. H trs ou quatro maneiras
diferentes de se definir a misso:
- a continuao livre da processo imanente que constitui a Trindade;

52

- o prolongamento temporal da processo eterna;


- a mesma processo eterna, pelo fato que a ela se acrescenta um termo humano e tem-poral. A
manifestao no tempo da processo eterna.
Trata-se pois de iniciativas livres dentro de um desgnio amoroso. Para a Pessoa enviada a origem
divina a nica fonte, tanto da sua propriedade pessoal, como de sua presena no tempo. Aquilo
que, olhando desde baixo, com base nas nossas experincias e conceitos, chama-se graa,
sacramentos, virtudes, liturgia, Igreja, revelao, etc, considerado desde cima, a partir da realidade
divina, um modo particular da Pessoa divina manifestar a sua origem, uma misso divina.
Assim, o Filho no nasce duas vezes, do Pai e em Belm, mas sua nica gerao eterna passa a
ter tambm uma manifestao temporal e histrica.
- O Pai no enviado porque no se origina de ningum. H somente duas misses porque h
somente duas Pessoas originadas. Cada uma dessas duas misses abrange grande multiplicidade
de momentos e de manifestaes, a cada uma das quais d-se tambm, mas no sempre, o nome
de misso. Cada Pessoa enviada por aquele de quem procede. Os enviados so, portanto, dois:
o Filho e o Esprito, os dois Parclitos.
- Sendo Deus Agpe, podemos reconhecer nas misses como um todo cinco objetivos ou contedos:
a Pessoa enviada para:
- manifestar e revelar a vida divina (Jo 14,21; 17,3); ser enviado dar-se a conhecer na prpria origem: mitti est
cognosci (= ser enviado ser conhecido pela origem: Santo Agostinho);
- comunicar-se e doar-se, comunicando e doando tambm o mandante (Jo 14,23); a Pessoa que enviada,
doada e entregue, vem, acolhida, possuda, fruda (cf. Jo 3,16; 10,17; 15,9; 17,23);
- inabitar o homem segundo uma presena ativa nova (Jo 14,23); a misso , pois, sempre da ordem da graa
sobrenatural;
- assumir o homem na vida divina, no movimento de volta das Pessoas, de modo que o homem viva nelas e elas
nele (Jo 14,3; 1Jo 1,3). O homem retorna ao Pai pelo Filho no Esprito.
- com tudo isso, transformar a pessoa em imagem mais semelhante ao Deus Trindade, divinizada (Jo 17,22;
1Jo 3,2; Rm 8,29; 2Co 3,18; Fl 3,21; Cl 3,4).
Na misso so dadas as Pessoas e no so conferidos simplesmente dons ou efeitos criados. Da que
parece ser insuficiente a linguagem das apropriaes. Segundo a teologia clssica, as Trs agem
sempre em comum mas, quando se trata de misses, tornam o homem capaz de ir se dirigindo a cada
Pessoa divina de maneira diferenciada, personalizada.
- As misses podem ser visveis, exteriores, histricas ou invisveis, interiores (mas no sem efeitos
visveis!), segundo o modo de manifestao. So visveis a Encarnao e Pentecostes, (nos
milagres e carismas at hoje ?); invisvel a vida da graa, a inabitao trinitria, todo o ato
sobrenatural. Misso invisvel do Filho: Gl 2,20; Ef 3,17.
- As misses divinas suscitam no homem uma srie de atos cujo objeto Jesus, a palavra, o amor:
procurar, encontrar, deter-se junto de, seguir (Jo 1,35-39), permanecer na palavra (8,31), em Deus
(1Jo 4,16), vir (6,34; 1,39), ir (5,40), acolher (5,43), escutar, aprender (6,45), ver (1,39; 12,45;
14,7.9), crer, conhecer (10,38), compreender (14,20). Cada misso do Esprito corresponde no
homem a uma visita, um toque, um perfume... segundo uma analogia com os sentidos: ver, ouvir,
sentir, cheirar, tocar (1Jo 1,1-3).
- Quantas so as misses invisveis do Esprito? H misso quando:
- os atos virtuosos assinalam um progresso intensivo na graa e nas virtudes teologais;
- h manifestaes novas extensivas da graa, como o martrio, os carismas, a vida mstica.
Cada uma dessas manifestaes significa um envio do Esprito.
- O Pai envia o Filho e o Esprito Igreja, o Filho e o Esprito enviam a Igreja ao mundo: assim a
misso da Igreja continua as misses divinas (LG 3-4; 13; 17; AG 2; SC 6).
Aqui falamos s da misso em geral. tarefa de toda a teologia analisar as formas concretas da
misso das Pessoas.
- O objetivo especfico da misso do Esprito inclinar o corao do homem para a vontade do Pai,
fazendo com que ele a ame e a cumpra livremente, como o seu maior bem, que a abrace e a
assimile de modo a encontrar nela sua felicidade. O Esprito conduz o homem meta da comunho

53

com o Pai atravs da assimilao ao Filho-Imagem-Palavra-Sabedoria, operando no corao a


Pscoa do Verbo encarnado. (Cf. pgs. 27-29).
Filho-Verbo-Imagem
Imanentes

procedem-voltam-repousam
Esprito-Dom-Amor

- Processes
Transeuntes

1 criao
2 criao

: Sada Exitus
: Volta Reditus = MISSES

X - O PROCESSO ANALGICO DO CONHECIMENTO


E DA LINGUAGEM TEOLGICA
(Forte 162-167; cf. apostila de teologia fundamental)
- O Deus transcendente falou de si para comunicar-se aos homens, usando linguagem humana,
dentro de determinada cultura. O homem, por sua vez, fala a Deus, fala de Deus, representa-o de
muitas formas. Mas, qual o alcance e o valor objetivo dessas nossas afirmaes sobre Deus,
sobre as realidades divinas? At onde vai a correspondncia entre realidade, termos e idias?
Estamos falando de Deus ou de nossas representaes sobre o divino? Pensamos Deus ou
projetamos realidades humanas em Deus? Como pode o Deus transcendente se comunicar com o
homem terreno? Que valor tm atualmente comunica-es divinas feitas em outras culturas? No
que se segue tomamos em considerao somente a linguagem conceitual e no a simblica.
- A resposta para estas questes est no reconhecimento e na valorizao do processo analgico do
conhecimento. Trata-se de um conhecimento e de uma linguagem baseados na percepo das
semelhanas (analogia) que h entre seres essencialmente diferentes. Teologicamente, o
fundamento est na constituio do homem qual imagem e semelhana de Deus e na realidade da
graa, qual autocomunicao pessoal de Deus. Conhecemos o que nos semelhante, na medida
da semelhana: ora, Deus fez o homem sua imagem e se fez semelhante a ele na encarnao.
- Supondo-se a revelao e o conhecimento da revelao, eis o que podemos afirmar a respeito de
Deus:
1) Podemos negar as imperfeies prprias das criaturas: Deus no infeliz, no pecador, no
mau, e assim por diante.
2) Podemos afirmar qualidades que s se encontram em Deus e nunca fazem parte do nosso
mundo de experincia: assim que dizemos que Deus , por exemplo, eterno, infinito, imenso,
imutvel. Na verdade, nunca iremos nos dar conta do contedo dessas afirmaes, pois tudo o que
conhecemos temporal, limitado e finito; s afirmamos por oposio ao que conhecemos e, por
isso, tais conceitos so conceitos negativos. Nunca poderemos ter algum contato com a eternidade
como tal, por isso o que concebemos a respeito dela s por oposio ao tempo, do qual temos
experincia e que podemos conceber em si mesmo.
3) Podemos atribuir a Deus, de um modo confuso, obscuro, impreciso e inadequado, tudo aquilo
que encontramos de bom neste mundo, sempre nos lembrando que em Deus tudo melhor e
perfeito, sem que possamos esclarecer com preciso como a qualidade em questo se encontra
em Deus concretamente.
Mais tecnicamente: Deus possui virtualmente todas as perfeies mistas das criaturas.
Perfeies mistas so qualidades muito ligadas a um tipo concreto de ser, contendo, portanto,
limitaes e correspondendo a conceitos fechados; da ser sempre possvel pensar-se algo de
melhor na mesma ordem. Assim o ser corpreo, racional, etc.
Deus possui tais perfeies ou qualidades virtualmente, a saber:
Como Criador causa: algo deve haver nEle de parecido com a criatura, mas no temos
condies de determinar o que .

54

Deus se comporta como se tivesse aquela qualidade mas, na realidade, tem outra. Deus v,
enxerga e por isso falamos dos olhos de Deus; mas o que fazemos com o olho, Deus faz ainda
melhor sem ter olhos, de um modo que nos permanece desconhecido.
4) Podemos conceber as qualidades divinas de modo positivo, porm imprprio, quando se trata
de atribuir-lhe as perfeies simples ou puras das criaturas. Perfeies simples so conceitos
abertos, abstratos, abrangentes, sem limitaes, que no tm outros superiores na sua ordem e
que, portanto, no representam realidades perfectveis como tais; sirvam como exemplo o amor, a
liberdade, a beleza, a inteligncia.
Por positivo e imprprio entende-se o que representa uma qualidade em si mesma, no s por
oposio, mas tambm no no modo concreto em que ela se encontra em Deus. Assim, falamos
que Deus Pai: a formalidade pai a mesma em Deus e na criatura, mas Deus Pai num grau
superior e, sobretudo, no modo como pode ser Pai quem eterno, infinito, imenso, ser trinitrio, etc.
O modo prprio das perfeies divinas s pode ser pensado de modo negativo (ou seja, no
como em ns) e relativo (proporcional ao que divino). Dado que formulamos conceitos positivos,
dizemos que Deus cognoscvel; mas como tais conceitos so imprprios, dizemos que Deus
incompreensvel e inefvel.
5) Jamais conseguimos pensar em Deus, mesmo revelado, atravs de conceitos positivos prprios, a
saber, aqueles que representam as qualidades divinas no seu modo concreto de ser.
- O agnosticismo no admite o ponto 4 acima, ignorando a analogia. (Dizer que Deus se arrepende,
que bom ou ruim, d na mesma).
- O antropomorfismo presume conseguir conceitos prprios a respeito de Deus (no reconhece a
impossibilidade do item 5). Assim, as perfeies divinas so concebidas sem transcendncia:
bondade perfeita, mas no modo humano...
- Toda a afirmao a respeito de Deus supe trs passos sucessivos:
"Via affirmationis seu causalitatis": Deus bom.
"Via negationis seu remotionis": no do jeito humano.
"Via eminentiae seu excellentiae": Deus bom no mais alto grau possvel, no modo proporcional ao
seu ser infinito, eterno, santo, e assim por diante.
Para conhecer bem uma qualidade deveramos conhecer todas!
O processo indicado no de mera formulao de frases, mas o resultado de longa vivncia e
meditao de cada passo.
- Quadro esquemtico:
Qualidades
imperfeies
perfeies negativas
perfeies mistas
perfeies simples

criaturas

Deus

sim

no (ou por metfora)


metafricas
prprias s dEle
prprias
virtuais
formalmente em ambos
modo imperfeito
modo perfeito

- A respeito de Deus o que no conhecemos bem mais, e o pouco que conhecemos mal
conhecido (mesmo aps a revelao!). Admitir a prpria ignorncia, dar-se conta dela aps todo o
esforo para conhecer melhor a Deus, o sumo conhecimento ("docta ignorantia").
Pois entre o Criador e a criatura no se pode observar tamanha semelhana que no se deva
observar diferena maior ainda (Conclio Latro IV: DS 806; FC 6065).
- Existem, a respeito, duas tendncias teolgicas (se excludentes tornam-se errneas!):
teologia apoftica ou apofatismo: quer salvar a transcendncia de Deus, acentuando o carter
negativo e extremamente precrio do nosso conhecimento. Presente no judasmo, nos ortodoxos e
protestantes, na cultura e na filosofia moderna, no esoterismo.
teologia cataftica, mais confiante na afirmao do conhecimento de Deus e de sua comunicao.
Presente, embora de formas diferentes, nos antigos, na teologia catlica, nas religies naturalistas.

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- A doutrina exposta tem como fundamentos tericos:


- os princpios de participao e causalidade.
- o incio emprico de todo o conhecimento espiritual.
- a definio do homem como imagem de Deus.
- o realismo da comunicao da graa.
- a necessidade de se evitar os inconvenientes do agnosticismo e do antropomorfismo.

XI - OS ATRIBUTOS DE DEUS
Ao estudarmos o mistrio trinitrio respondemos pergunta sobre quem Deus, sobre sua
personalidade. Mas permanece a questo sobre o que Deus , sobre como Ele , sobre sua
caracterizao e sua descrio.
Respondeu-se atravs do aprofundamento dos nomes divinos (Yahweh), de sua essncia ou
natureza (escolhendo um dos atributos como o mais expressivo: eterno, onipotente, infinito...), ou,
ainda, tomando uma nica expresso considerada mais abrangente (Deus transcendente, o
totalmente Outro, o Absoluto, Ser subsistente, Ato Puro, Motor imvel...). Uma terceira abordagem
aprofunda analiticamente, um por um, todos os atributos aplicveis a Deus.
Esta parte no tem recebido as devidas atenes na teologia contempornea. A teologia clssica
julgada excessivamente presa metafsica escolstica, abstrata e racionalista, prpria da cultura
grega helenista. Procura-se valorizar mais a experincia e a linguagem bblica de Deus, sua
interpretao em outros contextos culturais assim como, na atualidade, especialmente no mundo dos
pobres. Fala-se mais de comportamentos e atitudes divinas do que de atributos. Todavia, as recentes
consideraes bblicas, pastorais e trinitrias no deram lugar ainda a uma apresentao sistemtica
nova. No se pe em dvida (em geral!) o valor e a verdade das formulaes da teologia clssica,
mas to somente sua correspondncia a toda a renovao da teologia e realidade do mundo
contemporneo.
Vamos percorrer sumariamente os dados mais importantes, nunca nos esquecendo que se trata de
atributos de um Deus tripessoal que, em tudo o que , Trindade; os atributos so sempre relativos,
s existem no modo particular e prprio como cada Pessoa divina Deus.
As declaraes dogmticas encontram-se no Conclio de Latro IV (DS 800=FC 6060) e no Vaticano
I (DS 3001=FC 3019).
PERFEIO. Ela no s tica, mas entitativa, sendo que Deus reconhecido como fonte de todos
os bens e meta de todos os desejos. Sl 145,3; 147,5; Mt 5,48; Lc 18,19; At 17,25; Rm 11, 33-36; Tg
1,17; Jo 14,8.
INFINIDADE ou INFINITUDE. Para muitos modernos trata-se de um verdadeiro nome de Deus.
preciso superar o sentido espacial (extenso e nmero) e no tomar infinidade como sinnimo de
indefinido, pois se trata de negar todo o limite prprio da criatura contingente. Deus infinito
inesgotvel, inexaurvel, inatingvel. questo de como podem coexistir o infinito com o finito, o
pensamento cristo responde recorrendo ao princpio de participao: se Deus tudo, pode
haver algo que no Deus somente como participao de sua perfeio. Tanto mais que Deus
perfeio como amor, como doao de si. A filosofia grega considerou tal caracterstica
(peiron) como imperfeio.
SIMPLICIDADE. Deus no uma unidade formada de partes ou de princpios constitutivos, de
genrico e concreto, de possibilidade e atividade. Em Deus no h nada de material ou corpreo. O
cristianismo sempre rejeitou qualquer forma de dualismo no ser divino. J vimos como essa

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caracterstica foi importante na Igreja dos Padres no combate s heresias trinitrias, que entendiam o
mistrio recorrendo a noes coletivas ou abstratas.
Em Deus as perfeies no so distintas umas das outras (assim, por exemplo, Deus justo porque
misericordioso), embora os nossos conceitos dessas perfeies sejam distintos entre eles (seria como
se vssemos no espectro as vrias cores mas nunca o branco!).
IMUTABILIDADE. A escritura fala com freqncia da fidelidade divina, que a imutabilidade da sua
vontade. Aqui estendemos a viso ao ser de Deus (Sl 102, 27s). No se trata de imobilidade ou de
inrcia, mas de imutabilidade num ser que no pode deixar de ser vitalidade infinita. Imagem bblica
so as montanhas: Is 40,12; Sl 90,2; 125,1s.
ETERNIDADE. No se trata de durao sem fim, mas de ausncia de sucesso. No mero
domnio sobre o tempo, mas posse simultnea de todo o prprio ser (Is 41,4; 40,28; Sl 90,2; 192,2628; Dt 32,40; Tb 13,6.12; 2 Pd 3,8; Ap 10,6).
IMENSIDADE. ONIPRESENA. Nega-se em Deus a extenso do espao, pois Ele trans-cendente
mas, ao mesmo tempo, est no espao de modo repletivo: Ele enche o espao sem que este o limite
ou incida sobre Ele. Tema caro Bblia: 1 Rs 8,27; J 11,7-9; Sl 36,6-7; 95,4-5; 135,6; 139,7-10; Sb
1,7; Jr 23,23s; Br 3,24s; At 17,24-28...
A Tradio reconheceu trs modos de presena de Deus na criatura: substancial ou fsica, dinmica
ou operativa (Deus est onde age), intencional (presena por conhecimento e amor), sem falar da
presena por graa ou comunicao pessoal. Deus , pois, imanente e no s transcendente. Antes
esto as criaturas em Deus, do que Deus nelas.
Os atributos vistos at agora (exceto o da perfeio) so ditos negativos (conhecemo-los por
negao de caractersticas das criaturas, no por eles mesmos), incomunicveis e entitativos.
Vejamos os positivos, comunicveis e operativos.
VIDA. Para a concepo bblica cf. pgs. 11s. Filosoficamente o atributo conota a interioridade, a
espontaneidade, a autonomia de atividades prprias. Deus causa eficiente, exemplar e final de
tudo o que cria. O aspecto supremo da vida, qual princpio individual e interno de desenvolvimento,
so as atividades da conscincia e da liberdade, como segue.
INTELIGNCIA; ONISCINCIA. 1Sm 2,3; 2Rs 5,25s; Jr 11,20; Am 4,13; Sl 94,11; 139; Cl 2,3; 1Jo
3,20. So temas bblicos anlogos: Sabedoria, Luz, Esprito, Providncia. O conhecimento divino
atividade substancial, intuitiva, imediata, simples, compreensiva e completa, abrangendo a si mesmo,
a todo o real, ao possvel, o futuro necessrio, o livre, o futuro condicionado (futurveis). Deus
conhece as criaturas nEle mesmo, no em dependncia de informaes que recebe delas. A
compreenso deste ltimo princpio, especialmente em relao s aes livres do homem, foi motivo
de longas disputas entre tomistas e molinistas.
VONTADE. Deus ama infinitamente a si mesmo e tudo o mais por participar de sua bondade. Ama
querendo e fazendo o bem desinteressadamente. A maior perfeio ou qualidade das criaturas
efeito e demonstrao do seu amor, no causa dele (ns amamos porque encontramos qualidades,
Deus ama ao dar as qualidades). Tudo existe e acontece por vontade de Deus, mas preciso
indagar como Deus quer cada coisa que quer, quais os modos de sua vontade, por inspirao direta
ou atravs das criaturas e/ou da Igreja. Distingue-se a vontade em si mesma (o beneplcito, o
agrado, o que conforme ao seu ser, voluntas beneplaciti.) e a manifestao da vontade (voluntas
signi) que pode acontecer de vrias maneiras: ordem, proibio, conselho, ao, permisso,
promessa. Neste assunto temos que tomar particular cuidado para no nos deixarmos levar por
antropomorfismos.
Problema particularmente rduo a compreenso da relao em Deus entre LIBERDADE e
necessidade, pois Deus quer a si mesmo necessariamente e tudo o mais livremente. Mas ns
tambm procuramos a felicidade necessariamente e no nos sentimos coagidos por causa disso.
Os sentimentos que atribumos a Deus so as vrias coloraes de sua vontade amorosa de bem:
gudio, desejo, complacncia, cimes , dor...

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Ligados vontade reconhecemos vrios outros atributos de Deus:


SANTIDADE:
JUSTIA:
BONDADE:
FIDELIDADE:

o amor s do bem; a harmonia entre vontade e ser; a excluso de complacncia no


mal.
Deus reconhece e recompensa o bem e o mal como tais; trata tudo e todos segundo o
ser e a realidade de cada um.
benignidade, clemncia, longanimidade, indulgncia, pacincia, condescen-dncia,
benevolncia, amabilidade, misericrdia (entendida sempre como um comportamento
ativo, no como mero sentimento).
veracidade, lealdade, retido, sinceridade, tenacidade, constncia: Deus no engana
nem se engana, mantm propsitos e promessas, no manipula nem instrumentaliza
a verdade, no prope erros em vista de utilidade prtica, no exige f sem
necessidade ou s para provar a virtude do homem, no esconde a realidade.

ONIPOTNCIA. a possibilidade e a capacidade de realizar fora de si tudo o que no contraditrio


e absurdo. Sua capacidade inesgotvel, sempre podendo realizar coisas diferentes e novas. Tudo
o que existe demonstrao dessa onipotncia. Deus no pode fazer o que est em contradio
com o seu ser (no pode fazer o mal, no pode contradizer o que j fez ou prometeu).
Contrariamente ao que ensinaram os nominalistas, Deus no age caprichosamente, arbitrariamente,
pois sua onipotncia segue a inteligncia, a compreenso, e fundamentada em motivos. As coisas
no so como so s porque Deus quis discricionariamente assim, mas porque Ele teve motivos
para querer e um plano coerente de ao. Este o fundamento da teologia especulativa, pois, de
outra feita, s poderia haver teologia positiva.
Sobre a onipotncia cf. por ex.: Dt 32,13; Am 4,13; Is 58,14; Mq 1,3-6; Sl 18,8-16.34; J 9,8.
Manual clssico: B. BARTMANN, Teologia Dogmtica I, EP 1964, pgs.159-257.
***
COMPLEMENTOS:
Deus na literatura: DTDC 508-520.
Deus na iconografia : DTDC 414-418.
Deus na Liturgia: DTDC 520-530.

S U P L E M E N T O (Cf. esquema p.29)


PROMESSAS DO ESPRITO SANTO NO EVANGELHO DE JOO
Por cinco vezes, durante a ltima ceia (Jo 13-17), o evangelista Joo refere promessas relativas vinda e
misso do Esprito Santo junto aos discpulos.
O clima geral do discurso revela um ltimo colquio, um discurso de despedida, no qual Jesus deixa a
sua herana, o seu legado, o seu testamento aos discpulos, tudo o que ele recebeu do Pai e que ele multiplicou
ao longo de sua misso terrestre (cf. Mt 25,14-30). Na hora da despedida Jesus promete deixar o Esprito junto
com o mandamento do amor: assim Ele continuar presente, no deixando seus discpulos na orfandade. Confiaos uns aos outros e confia-os ao Esprito.
Quanto historicidade dos ditos, basta-nos admitir uma autenticidade do sentido do que Jesus fez e
ensinou durante a sua vida terrena na carne, luz do que Ele realiza na comunidade como ressuscitado glorioso
no Esprito.
Nessas cinco promessas podemos identificar os seguintes elementos:
1 A identidade do Esprito:
- os nomes: o Esprito o Santo (2),
Esprito da verdade (1, 3, 5 promessa),
Parclito (1 4 promessa; na 5 Ele equivale a Parclito pela leitura sintica).
- as expresses: outro Parclito (1),
ele vem (5);
a concordncia gramatical no masculino, apesar do neutro pneuma.

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2 As relaes entre as Pessoas divinas:


- o Esprito e os outros dois:
Jesus roga e o Pai d o Esprito (1)
O Pai envia em nome de Jesus (2)
Jesus envia de junto do Pai (3)
O Esprito procede do Pai (3)
Jesus envia (4)
O Esprito vem (5): o aspecto da relao aqui ausente.
- o Pai e Jesus:
Tudo o que o Pai tem de Jesus (5).
- Jesus e o Esprito (5):
O Esprito recebe (toma) de Jesus
O Esprito ouve de Jesus
O Esprito fala o que ouviu
O Esprito glorifica Jesus.
3 As relaes do Esprito com os discpulos: Estas aparecem atravs do
uso das preposies (en, meth, par 1)
formas verbais distinguindo as trs fases: passado, presente e futuro:
tudo o que Jesus era e fazia, o Esprito far,
mas segundo o seu modo (eficaz e interior)
advrbios: agora, em semelhana, abertamente.
A misso do Esprito
Presena eficaz e interior: estar com, permanecer (1)
Como Mestre (2 e 4): ensina, recorda, conduz plena verdade, anuncia.
Como Testemunha (3 e 5): testemunha a favor de Jesus, refuta o mundo.
O discpulo, por sua vez,
Conhece, v, compreende, acolhe (1), d testemunho (3).
4 As relaes do Esprito com o mundo
O mundo no v, no conhece, no pode acolher o Esprito (1)
O Esprito confunde o mundo (refuta, mostra a sua culpa) (4).

PRIMEIRA PROMESSA: Jo 14, 16-18


16 Eu rogarei ao Pai
e vos dar outro Parclito
para que esteja sempre convosco,
17 O Esprito da verdade
que o mundo no pode acolher,
porque no o v nem o conhece.
Vs o conheceis,
porque permanece junto de vs
e estar em vs.






o


.

A identidade do Esprito como pessoa reconhecvel na expresso outro Parclito, em referncia a


Jesus, que por primeiro merece tal ttulo. Se a Jesus Parclito atribui-se carter pessoal, tambm ao Esprito
Parclito deve ser reconhecida a mesma caracterstica.
Outro expresso com llos e no com hteros. Apesar do uso promscuo desses adjetivos no grego
helenstico, diferentemente da poca clssica que os distinguia, a escolha de llos insinua uma personalidade
diferente, e no somente algum numericamente distinto.
Essa promessa contm trs modalidades, segundo a preposio e a forma verbal:
- estar com: preposio meth : presena eficaz, pela qual Jesus garante o xito da misso a eles
confiada de testemunhas e continuadores de sua mesma misso;
- estar em: com a preposio : presena interior no testemunho (3 e 4) e no ensinamento (2 e 5). O verbo
estar stai no presente gramatical tem sentido futuro;
- estar junto: com a preposio : est junto porque est em Jesus: os discpulos reconhecem que Jesus
possui o Esprito Santo e no o esprito do mal como pensam os fariseus.
Esta primeira promessa geral, promete uma presena cujo contedo e propsito passa a ser especificado nas
quatro promessas seguintes.

59

SEGUNDA PROMESSA: Jo 14,26


O Esprito Mestre em relao ao passado
26 O Parclito, o Esprito Santo
que o Pai enviar em meu nome,
vos ensinar tudo e
vos recordar tudo o que eu vos disse.

,
,

.

- Observe-se o nexo a partir do versculo 18.


-Relaes entre o Parclito, Jesus e o Pai:
- Identidade: o Parclito o Esprito Santo; O Esprito o Santo: s aqui usado com duplo artigo, o que
acentua a personalidade do Esprito; a concordncia, por sua vez, se d no masculino ekeinos, pelo
sentido (no usado o feminino!), no pelo gnero gramatical neutro.
- Relao com o Pai: o verbo pmpo-enviar (na 1 corresponde a dar) usado tambm para indicar a
misso do Filho e usado pelo Filho para tratar da sua misso. Entre o Pai e o Parclito h a mesma
intimidade que o tema da misso revela entre o Pai e o Filho. Esprito no futuro com intermedirio
(26:nome; 16: orao). Filho no passado, sem intermedirio.
- Relao com o Filho: enviado em seu nome (pela sua orao 14,16). O nome do Pai a pessoa
enquanto revelada e dada a conhecer por Jesus. Indica a unio estreitssima entre o Pai e o Filho na
misso do Esprito e a mediao de Jesus. A orao infalvel porque o mesmo Jesus, como mediador
necessrio, est associado a essa operao de enviar. Mandar em nome de Jesus = ele manda por quem
confessado pelo discpulo como Filho de Deus.
- A atividade do Esprito:
1 - Ensinar ( ): transmitir ensinamento.
- o que ensina:
: tudo o que Jesus disse (e fez)
O que Jesus disse estando com os discpulos (16,13.15)
o mesmo que Jesus tinha ensinado, em sua atividade prpria e tpica de Mestre :
6,59; 7,14.28; 8,20.
Jesus ensina e revela o Pai assim como a prpria filiao (17,3; 18,20), no ensina particulares
mistrios, no mestre da Lei.
Jesus ensina porque ouviu, recebeu, aprendeu do Pai, diz o que o Pai lhe ensinou: 8,28; 7,16s;
14,24; 2Jo 9: Jesus no autodidata e nem aprendeu dos homens.
Por sua vez, o Esprito ensina Jesus porque aprendeu de Jesus.
Enviado em nome de Jesus, o ensinamento do Esprito subordinado ao de Jesus.
O ensinamento de Jesus deriva do Pai (origem) sua autoridade e contedo.
O ensinamento do Esprito vem de Jesus, que lhe d autoridade e contedo(16,13-15).
Jesus j ensinou tudo, o Esprito no ensina novidades (15,15).
Mas se no fato e no contedo do ensino o Esprito igual ao Filho,
diferente no modo, como segue.
- o modo e o lugar do Esprito:
ensinamento interiorizante: (1 promessa)
Ensinamento interior, invisvel, na inteligncia da f, na conscincia e no corao. Uma doutrina
no condicionada pelos limites do espao e do tempo ou pela mentalidade do ouvinte;
ensinamento irresistvel.
assim pelo teor da 1 promessa, pelo modo como de fato acontece, pelo que Jesus no pde
cumprir na sua vida terrena.
- a finalidade:
produzir uma f viva, a assimilao e apropriao pessoal do ensinamento de Jesus, levar ao
ntimo do corao e da mente, dar compreenso e experincia, a interpretao autntica, a
inteligncia profunda.
A obra do Esprito torna suprfluo o ensinamento meramente exterior, pois como uma uno
(1Jo 2,20.27). O leo torna os movimentos espontneos, fceis, no desgastantes, suaves: as

60

passagens tornam-se lgicas, as interpretaes e concatenaes passam a ser rpidas e no


foradas. O Esprito liga suavemente o Antigo e o Novo Testamento, os fatos e os ditos de
Jesus, o Jesus histrico e o Cristo da f, o passado com o presente e o futuro, a ordem da criao
com a da redeno, o natural com o sobrenatural, a natureza com a graa, a Igreja com a
humanidade, Jesus com a comunidade dos discpulos, a razo e a f, e assim por diante. A
pessoa percebe que os ensinamentos de Jesus no so absurdos, antiquados, estranhos,
impraticveis, abstratos, frios. O discpulo passa a julgar tudo desde dentro, no de fora. Da
que pessoas inteligentes e cultas nada entendem da f, quando no acatam a uno do Esprito.
O Esprito leva a superar o momento intelectual e informativo e abre para acolher vitalmente o
ensinamento.
O Esprito torna possvel o viver as palavras de Jesus, permanecer na palavra (8,31; 15,7).
Esprito da verdade, d verdade a sua forma completa no corao do discpulo.
2 Recordar: no repetir, reavivar a memria, a v complacncia no passado, para viver de
renda. No se
trata simplesmente de salvar o passado do esquecimento.
- A anamnse, lembrana, recordao, memorial, j no AT, diz respeito a Deus e ao homem.
Deus lembra = demonstra mais uma vez sua fidelidade s promessas.
Homem lembra = - estimula a renovao, atualizao, o reviver no presente a interveno
divina passada;
- toma conscincia que a existncia de cada um est inserida no plano de
Deus; conscincia dos deveres do presente e esperana no futuro;
- Adaptao: reviver o passado nas condies do presente, inserir o
presente no movimento que vem do passado e conduz ao futuro.
Acontece na prece, na meditao da Palavra, na celebrao cultual: o encontro com o Deus vivo
que age tornando possvel o dar vida ao fato passado.
No NT tal celebrao a eucaristia, vivida com conscincia e coerncia: fazei isto em memria
de mim.
- A memria-recordao em Joo:
- 2,17 (liga dito do AT com a vida de Jesus); 15,20 (liga fatos e ditos de Jesus); 16,4 (liga vida
do discpulo com ditos e fatos de Jesus); 13,19 (liga passado e presente e futuro com Pessoa de
Jesus); apesar das diferenas entre eles, h coerncia e o discpulo entende que tudo tem o seu
valor e convenincia.
2,19.22; 12,16: A ressurreio torna possvel descobrir o significado e o alcance dessas
realidades: lembrar crer e entender o que foi objeto de experincia sensvel.
Lembrar dar a entender com base nos novos fatos que vo surgindo.
- a continuidade da memria: o Pai lembra-se de Jesus, Jesus lembra do Pai, Jesus lembra dos
discpulos, os discpulos lembram-se de Jesus: o Esprito garante essa continuidade.
- a atividade do Esprito Santo na memria:
O Esprito lembra aos discpulos tudo o que Jesus revelou (palavras-ditos e aes-gestos), sinais
e ensinamentos, doutrina e obra.
O Esprito lembra colocando de novo diante do que evocado-revivido:
- ditos: d a compreenso da f, encaixando tudo e tornando tudo transparente e
luminoso: doutrina-ensinamento inserido no contexto prprio, inteligncia espiritual profunda,
assimilao personalizada.
Jesus deixa de ser considerado enigmtico, incompreensvel, escandaloso, distante e estranho.
Ele o que d testemunho de si.
- feitos: o Esprito realiza uma atualizao vital, reapresentao da realidade lembrada
como ao eficaz: lembra palavras de Jesus que so palavras de Deus que lhe d o Esprito sem
medida, palavras de vida eterna, que so esprito e vida.
14,10.12: o Pai realiza a obra no discpulo. O Esprito torna as palavras presentes e ativas,
operantes; quando acontece, o discpulo v que j tinha sido dito e entende melhor o que fora
dito.
- o Autor: o Esprito reatualiza a presena de Cristo, palavra do Pai, revelao com a sua
pessoa.
Na Liturgia: a orao epicltica torna presente Jesus; d o contato com a Pessoa presente na
ao litrgica. A orao do Esprito e da Igreja-Esposa far Jesus voltar (Ap 22,17). A lembrana
mantida contnua pelo Esprito naquele que escuta obter a resposta desejada.

61

Sem o ensinamento do Esprito atravs da recordao, a doutrina e aes de Cristo


permaneceriam externas ao crente. Sem Jesus no se conhece o Pai, sem o Esprito no se
conhece Jesus.
Cf. Lc 2,19.51; 3,15; 17,32; 22,19; 24,27.32.

QUINTA PROMESSA: JO 16,12-15


O Esprito Mestre em relao ao futuro
12 Tenho muito a dizer,
mas no podeis agora compreender.
13 Ele, quando vier, o Esprito da verdade,
Vos conduzir verdade plena
Pois no falar de si mesmo
Mas dir tudo o que tiver ouvido
E vos anunciar as coisas futuras.
14 Ele me glorificar
pois receber do que meu e
e vos anunciar.
15 Tudo o que o Pai tem meu.
Por isso vos disse:
Ele receber do que meu e vos anunciar.

,
.
, ,
.
,
,
.
,

.
.
:
.

- H afirmaes aparentemente contraditrias, mas que devem ser interpretadas numa seqncia progressiva:
15,15: tudo dei a conhecer
16,12: Tenho muito a vos dizer - mas no podeis agora compreender
17,26: dei e
darei a conhecer
16, 25: dar a conhecer em semelhana e abertamente. H, portanto, dois perodos sucessivos: Jesus d
tudo a conhecer em dois momentos sucessivos de revelao.
- Conduzir verdade plena, inteira, total, (o psa do vrs. 13 refere-se ao poll do vrs. 12).
O verbo , que nos LXX
- indica a ao de Deus que, como pastor, conduz do Egito a Israel.
- associado a verdade, via , Esprito: conduzir verdade a ser aprendida tendo por sujeito ativo o
Esprito: Sl 25,5; 43,3; 86,11; 143,10; conduzir vida: Ap 7,17.
- o Pai guia como Pastor no AT. Jesus aplica a si a imagem do pastor; no Ap o cordeiro quem guia. No
texto o Esprito o guia; Se Jesus o ods, o caminho, o Esprito o odegs: o guia no caminho.
A verdade plena qualitativamente quando assimilada pelo discpulo; quando praticada;
Ela plena quantitativamente quando se estende a novas pessoas e assume novas formas de expresso.
Jesus pleno de graa: 1,14; ele disse a verdade: 9, 32. 40. 45; ele a verdade e caminho: 14,6; o
Esprito guia verdade plena em Jesus, guia nesse caminho.
O Esprito produz a inteligncia da f e da Escritura, o Esprito guia a elas.
Ele conduz verdade plena porque no fala de si mesmo, isto , no busca algum prprio interesse,
porque no o tem. Assim, preciso ter a mesma disposio para acolher seu ensinamento.
- Anunciar: coisas futuras, as que esto para vir: futuras em relao ao momento no qual Jesus fala: a sua
paixo e ressurreio, o que meu. Ora, a ressurreio o incio do definitivo, o definitivo j realizado nele,
a meta da histria tirada do futuro e colocada no centro da histria. A ordem escatolgica j estar concentrada
em Jesus. O futuro , portanto, o tempo da Igreja, que anuncia Jesus (5,15): o que acontece nela est no plano
do Pai, continua a ressurreio de Cristo.
Esse futuro combina com a revelao em dois tempos: 4,25; 16, 13. 25.

62

Aquilo cujo sentido o Esprito torna aberto e manifesto o que para Jesus constitui objeto de cincia perfeita:
18,4.
O Esprito anuncia dando esperana para o futuro. Quando o futuro for presente o Esprito mestre dar
compreenso e capacidade de discernimento do que fazer. Em Daniel o verbo equivale a explicar e interpretar
algo obscuro, um sonho misterioso, uma profecia difcil de ser entendida.
- Glorificar: transfigurar Jesus aos olhos dos discpulos. O Esprito d a convico que sua glria no v,
falsa, nem aparente. A glria de Jesus a manifestao e a realizao nos discpulos da relao de comunho
entre o Pai e o Filho (17,10.22.24).
O verbo glorificar serve para descrever as relaes entre as trs Pessoas: o Pai glorifica o Filho, o Filho o Pai,
o Esprito glorifica Jesus. Cada uma mostra a glria, isto , o valor, as qualidades da outra pessoa e d a
capacidade de apreciao.
Jesus tudo recebe do Pai e tudo comunica aos homens que o acolhem: assim que glorifica o Pai. O Esprito
glorifica o Filho porque d aos homens o que recebeu do Filho, tudo o que Jesus tem e opera. 7,18: tambm o
Esprito verdadeiro (Esprito da verdade) porque mostra o outro, no a si mesmo (a nossa idia verdadeira
quando corresponde ao outro, que a realidade objetiva).
As relaes entre o Pai, o Filho e o Esprito so expressas com os verbos: lalein = falar; akouein = ouvir;
doxzein = glorificar; lambnein = receber; ananghllein = anunciar. Todos esses verbos eram atribudos a Jesus
pelos Evangelhos, agora so atribudos ao Parclito.
Falar era atividade tpica de Jesus: 4,26; 8,18. Tal falar deve levar f, realizado em nome do Pai
(7,16-18; 8,28; 12,49s) porque o Pai o enviou (3,34).
Escutar: Jesus ouve o Pai (3,32; 6,30,15,15), diz o que ouviu (8,26.40).
Assim tambm, o Esprito no falar a no ser o que ouviu (16,13). Para Jesus o verbo expresso no tempo
passado ou presente, e um ouvir s do Pai. O Esprito tem o verbo no futuro, sendo que ele ouve do Filho e do
Pai.
Receber, equivale em Joo com freqncia a acolher: a atitude positiva dos homens em relao a
Jesus, na sua palavra e no seu testemunho. Jesus acolhe o Pai, recebe do Pai: o mandamento (10,18), o poder
(Ap 2,28), o testemunho e a glria. O discpulo acolhe a me (19,27).
H, pois, constante paralelismo e analogia na relao entre Jesus e o Pai e entre Jesus e o Esprito. Pela e na
glorificao entra na inteligncia da f o mistrio das relaes pessoais divinas.
Ao conduzir os discpulos verdade plena, o Esprito revela, glorifica Jesus, recebendo dele o que do Pai e do
Filho, anunciando aos discpulos, ensinando e lembrando o que Jesus disse e fez.
Quanto identidade pessoal do esprito note-se de novo no vs.13 a concordncia no masculino para o neutro
pneuma. Observe-se a emergncia da personalidade do Esprito da 1 5 promessa: 1 Ele vem pela orao do
Filho, 3 vem do Pai enviado por Jesus, 4 vem enviado por Jesus, 5 vem, sem meno de quem o envia.

TERCEIRA PROMESSA
15, 26-27
O Esprito testemunha e advogado de defesa em favor de Jesus
26 Quando vier o Parclito,
que junto do Pai vos enviarei.
o Esprito da verdade que vem do Pai,
ele dar testemunho de mim.
27 E vs tambm dareis testemunho,
porque estais comigo desde o princpio.


,
,
.
,
.

O contexto no prev a agpe, mas o dio do mundo.


Enviar: com o verbo pmpo:
Jesus quem envia o Esprito. Perceba-se a progressividade das declaraes: Jesus pede (1), o Pai envia no
nome de Jesus (2), Jesus envia de junto do Pai (3). No texto da quarta promessa (16,7) temos o ponto de
chegada da progresso do desvelamento da transcendncia e da divindade de Jesus: Eu o enviarei a vs, sem
mesmo uma referncia ao Pai: o Esprito o enviado e Jesus quem envia. No enviar o Esprito, Jesus se
encontra junto do Pai, aps ter passado do mundo. Para poder enviar o Esprito, Jesus deve estar junto do Pai e
ter concludo sua obra. Envia como homem ressuscitado, glorificado, quando realiza na humanidade o que
prprio de sua divindade.

63

Vir:
o verbo rchesthai usado por Joo para tratar da origem de Jesus e de sua misso. Assim em 7,29; 8,14.42;16,
27.28;17,8; 18,37, ora com a preposio ek, ora com a preposio par.
Proceder:
- com a preposio par, indicando que o Esprito est junto do Pai, tem sua origem nele, enviado por ele,
recebe dele o seu ser.
- O verbo ekporeesthai equivale a exrchesthai: cf. Mt 17,21 e Mc 9,29; At 1,21 e 9,28; Ap 19,15 e 19,21.
Equivale a ser doado, enviado. O Esprito se encontra em relao ao Pai, numa situao anloga do Filho:
trata-se da vinda histrica e temporal do Parclito no mundo, no diretamente da origem eterna, intemporal,
intradivina do Esprito. Mas a misso temporal oferece fundamento para remontar relao eterna intradivina.
Quando passou para a profisso de f constantinopolitana, a preposio foi mudada de par, mais adequada
para indicar a misso, para ek, mais apropriada para indicar a origem da pessoa.
- Note-se tambm que os verbos ir e vir no presente tem significado de futuro (assim em portugus: eu venho
ou vou, chego amanh).
Vejam-se agora os seguintes textos, onde o verbo associado imagem da gua (que no aparece em 15,26), em
clara referncia ao Esprito:
Ap 22,1:
Rio de gua viva procedendo
do
trono de Deus e do cordeiro
Esprito Santo
procede
do
Pai
e do Filho
Jo 4,14: a gua que jorra (allmenon) para a vida eterna: o Esprito presente no crente que conduz
comunho com o Pai e o Filho
Jo 7, 38s: do seu seio correro (rhesousin) rios de gua viva
Jo 19,34: saiu (exlthen) sangue e gua.
Em todos os textos Jesus est presente como fonte da gua.
Dar testemunho, junto aos discpulos e em favor de Jesus.
- O tema do testemunho em Joo.
A misso de Jesus, continuada pela Igreja, se desenvolve dentro do quadro de um grande
processo entre Jesus e o mundo, em analogia com os processos judiciais. Dentro desse processo h
testemunhas em favor de Jesus:
Joo Batista: 1,7s; o prprio evangelista: 19,35; 21,24; a mulher da Samaria: 4,39; a multido:
12,17; as Escrituras: 5,39; as obras de Jesus: 5,36; 10,25; o Pai: 5,32.37; 8,18; o prprio Jesus: 3,11.32s;
7,7; 8,14.17-19; 13,31; 18,37;
Enfim, o Parclito, que presta um testemunho anlogo ao de Jesus. Ele testemunha em favor de
Jesus como Jesus d testemunho do Pai.
Assim, o mistrio total de Jesus na sua provenincia do Pai e na sua glorificao junto do Pai
objeto do testemunhar (martyrein) e do crer (pisteuein) do discpulo. Cf. 1Jo 5,6-7.
Temos, assim, a corrente dos testemunhos: o Pai confirma Jesus, Jesus confirma o que viu e
ouviu do Pai, a sua misso e a sua volta, o Parclito atesta que Jesus o Filho e est junto do Pai.
Em continuidade, os discpulos podem dar testemunho de Jesus (15,26). Ao longo do processo o
testemunho do Parclito a respeito de Jesus (obras e Escritura) tem por objeto de iluminar e reforar a f
dos discpulos (16,1: para que no vos escandalizeis; 2-4: perseguio contra os discpulos). O
testemunho dos discpulos o mesmo de Jesus e do Esprito, na continuidade da sucesso: Cristo
vencedor junto do Pai, Senhor do mundo e da criao. O testemunho dos discpulos efeito, fruto,
manifestao do testemunho do Parclito.
- A unio entre o Esprito Santo (testemunho interior) e o discpulo (testemunho pblico) no testemunho
em favor de Jesus: Mc 13,11; Lc 24,48s; At 1,8; 5,30-32; 6,10: o Esprito operante na atividade de
testemunho dos apstolos.
Vrs. 27b: Porque estais comigo desde o princpio = At 1,21s. No se trata de mera convivncia
exterior, mas de comunho de vida na adeso profunda: viver com Cristo. Tambm o Esprito est com
Jesus desde o comeo: 1,32s. O Esprito d testemunho porque unido a ele desde o comeo e porque
enviado por ele; o discpulo d testemunho porque unido ao Parclito e a Jesus. O Esprito, operando o
testemunho sobre Jesus no discpulo, o move invencivelmente proclamao da pessoa e obra de Jesus.

64

Como se v, o testemunhar corresponde ao ensinar, mas testemunhar conota a apresentao dos fatos dos
quais se tem experincia direta, enquanto que ensinar desvelar o sentido e a finalidade, explicar, interpretar,
relacionar.

QUARTA PROMESSA
16, 7-11
O Esprito testemunha de acusao contra o mundo em favor dos discpulos
7 Eu vos digo a verdade:
:
de vosso interesse que eu parta,
.
pois se eu no for,
,
no vir a vs o Parclito.
.
8 Quando eu for, envi-lo-ei a vs.
.
E vindo, confundir o mundo

quanto ao pecado, justia e ao juzo.
.
9 Quanto ao pecado,
,
porque no crem em mim;
;
10 Quanto justia,
,
porque vou para o Pai e no mais me vereis;
;
11 Quanto ao juzo,
,
porque o Prncipe deste mundo est julgado.
.
- A partida de Jesus: Por que preciso que Jesus parta para que o Esprito possa vir? O Evangelho afirma a
necessidade para o bem dos discpulos, mas no oferece uma explicao. Teologicamente podemos reconhecer
que:
- o ato de enviar o Esprito especificamente divino: Jesus o realizar quando na glorificao se
manifestar plenamente a sua divindade;
- o Esprito enviado quando a humanidade de Jesus se encontra junto do Pai, pois o Esprito procede
do Pai e do Filho, agora do Pai e do Filho feito homem glorioso;
- a tarefa do Esprito toda relativa de Jesus. O aperfeioamento e aprofundamento da f s pode ser
realizado quando o objeto dessa f o Senhor j tiver alcanado a sua condio celeste perfeita.
bom para vs que eu v: a vinda, a presena e a atividade do Parclito uma realidade melhor para
os discpulos do que a presena fsica de Jesus.
- o tema da hostilidade e da perseguio: esta leva ao processo durante o qual dado o testemunho.
Nos Sinticos Jesus promete a assistncia do Esprito nas perseguies: Mt 10,17-25; Lc 12,11s. Em meio ao
dio do mundo, os maus tratos, o escndalo, o Esprito defende o discpulo perseguido e lhe d fora para
testemunhar Jesus.
Em Joo temos acenos em 13,16; 15,20; 17,14. O tema desenvolvido em 15,18-16,4. So motivos da
perseguio: a falta de f no Pai (15,21; 16,3); o dio a Cristo (15,18); a reproduo no crente da experincia de
Cristo (15,20). A futura histria da Igreja prevista luz do drama de Cristo.
Diferentemente dos sinticos, nestas promessas de Joo o testemunho do Esprito interior, anterior atuao
dos discpulos e de outra ordem. O Esprito no se pe a inspirar a autodefesa do discpulo para que confunda
o adversrio, mas preserva a f do discpulo do escndalo na hora em que a f dele for colocada prova, no
momento em que o discpulo experimentar a tentao da dvida e o perigo da defeco: o Parclito agir em
suas mentes dando o testemunho em favor de Jesus. De fato, em todo o Evangelho a atuao do Esprito
interior ao discpulo; feita uma distino entre: o Esprito d testemunho e vs tambm dareis testemunho;
16,1s: escandalizar, levar ao pecado da perda da f, ou pelo menos colocar em dvida o acerto da f,
considerado um ato de culto.
- O tema do processo.
Joo exprime o mistrio da revelao de Cristo atravs de um vocabulrio de extrao forense e de conceitos
jurdicos. o pano de fundo que interpreta toda a histria como processo entre Jesus, o enviado do Pai, e o
mundo com seus aliados em todas as formas: judeus (as autoridades judaicas), o mundo pago e mpio, o
prncipe deste mundo. como se o processo diante de Pilatos tivesse uma forma transcendente, iniciada antes e
prolongada depois. o confronto entre luz e trevas, vida e morte, verdade e mentira, liberdade e escravido.

65

O tema desenvolvido no Evangelho como um drama, aparece em forma de controvrsias entre Jesus
e o judeus. Ento, a favor de Jesus testemunham: o Pai, Abrao (8,56), Moiss (5,46s).
O pice do processo se d diante de Pilatos, quando aparentemente Jesus derrotado, enquanto na
realidade o demnio a ser derrotado (12,31s; 16,33).
O processo continua na histria: enviado o Esprito para que o discpulo possa reconhecer que Jesus
venceu e para que continue vencendo.
Em Israel o sistema processual contemplava: o juiz, o acusado e as testemunhas. No havia promotor
nem advogado, sendo que o juiz emitia a sentena aps ouvir as testemunhas a favor e as contra. Nesse sentido
o Parclito advogado e presta testemunho. Na viso do evangelista para o processo contnuo de Jesus diante do
mundo, temos o seguinte quadro:
Uma nica sesso contnua: o desenrolar da histria
Um tribunal: a conscincia do discpulo
Um Juiz: o prprio discpulo
Um acusado: Jesus
O acusador: o demnio atravs do mundo
A acusao: impostura: Jesus no nem Filho e nem enviado de Deus, nem Messias e nem Salvador,
pois tem pacto com o demnio atravs da magia, desrespeita e Lei e blasfemo
As provas: propriamente no h, pois vigora a mentira, a distoro e deturpao de tudo o que Jesus fez
e disse, o cinismo e a m-f; a mentira consiste em dar sentido inaceitvel ao que Jesus disse e
faz, ou ento, consiste na pretenso de interpretar o sentido autntico e bom da atuao de
Jesus.
Diante desse quadro, o discpulo-Juiz iria inevitavelmente condenar Jesus em sua conscincia. D-se ento a
interveno do Parclito que defende Jesus testemunhando em favor dele ao mesmo tempo em que passa a
acusar o mundo. Com essa interveno o discpulo tem condies para absolver Jesus e proclam-lo Senhor, seu
Senhor.
O mundo acusa Jesus, e em seguida acusa tambm a Igreja como impostora, apresentando-se como vtima das
maldades da Igreja e dos discpulos.
O mundo distorce, inventa, aumenta, tira do contexto, acentua um aspecto;
Pretende dar a ltima e melhor e mais autntica verso dos fatos;
Pretende ter competncia para adaptar, neutralizar e renovar os ensinamentos de Jesus;
Exerce coao (muitas vezes sem que assim parea), presso, massificao, privando as pessoas de
discernimento para que assim acreditem em qualquer mentira.
Seduz, engana, deslumbra com suas propostas alternativas, muitas vezes as mesmas da Igreja, porm j
corrompidas, ou atribuindo a si o que aprendeu e recebeu da Igreja.
O Parclito acusa o mundo.
O verbo elnchein significa descobrir ou provar a culpa, o erro, a falta, trazer a prova objetiva do
erro (3,20s. 8,46), demonstrar a culpa do mundo, confundindo-o. No significa simplesmente convencer, pois
se trata de argumentao interior em proveito do discpulo, e por outro lado, o mundo no se deixa convencer
pela verdade.
A morte de Jesus parece ser o seu fracasso. Tirando o discpulo do mundo das aparncias, o Parclito o
faz penetrar no plano da realidade, que comporta uma compreenso oposta da que tem o mundo a respeito do
processo.
H dois aspectos no testemunho do Esprito:
- dar aos discpulos a certeza ntima de que esto na verdade e que sua f agradvel a Deus;
- demonstrar aos discpulos que o assalto do mundo contra Jesus e contra o apego deles a Jesus
injusto e infundado, expresso de presuno cega e maligna.
Com essa demonstrao o discpulo sai vencedor do mundo, vitria interior e espiritual, que consiste
simplesmente no fato de crer (1Jo 5,4). Vitria de Jesus obtida l onde o mundo tenta derrot-lo, na conscincia
dos seus discpulos.
Nesse processo que continua sem cessar, o Esprito retoma na conscincia do discpulo os pontos da
acusao que condenaram Jesus: 7,12: impostor, enganador; 8,48s.52: possesso; 10,33.36: blasfemador; 11,4850: perigo para a nao; 18,46; 9,24: pecador.
O Esprito mostra ao discpulo que o pecado do mundo, que a morte de Jesus expresso da justia de
Deus, e que o verdadeiro condenado o demnio.
Confundir quanto ao pecado: o pecado consiste em no crer em Jesus (1,5.10s; 3,18s; 8,24), a
incredulidade. Jesus foi acusado de ser pecador (9,24). O Esprito demonstra que o verdadeiro pecador quem

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no cr em Jesus. O elnchein corresponde ao martyrein de Jesus (7,7). No um convite penitncia,


mas s demonstrao do pecado e da condenao do mundo.
Confundir quanto justia: o que aconteceu com Jesus est no plano do Pai; a cruz glria (12,23.2728), vitria, meio de glorificao. A justia ir ao Pai: o Pai justifica Jesus levando-o para junto de si. O
Parclito mostra que Jesus justo (esse ttulo aparece nas confisses de f). O Parclito mostra que as
pretenses de Jesus, contra as quais o mundo se ergue, so justas, esto no plano do Pai, pois Jesus subiu ao cu
onde permanece. O que para Estevo objeto de experincia carismtica (At 7,55s), o discpulo recebe na f. O
mundo no v Jesus, e se alegra porque pensa que tem a prova de que Jesus acabou, no mais existe (16,20). O
mundo no entende que Jesus foi glorificado. A alegria do mundo a do condenado cego da prpria condio; a
partida de Jesus torna definitiva a cegueira.
Confundir o mundo quanto ao juzo (12,31): o demnio privado do seu poder, expulso de seu
domnio. Isso acontece na crucifixo (12,32), pois na cruz se d a troca de guarda (at agora na rvore tinha
ficado a serpente); sobre Cristo o demnio no tem poder (14,30; Ap 12,9s; Lc 10,18). O Parclito mostra que o
processo, na verdade, j foi concludo, resolvido. A vitria dos discpulos participao da vitria de Cristo
(16,33) e consiste na f (1Jo 5,4s). Os discpulos tm a certeza que no sero arrastados no choque do inimigo.
Assim, o Esprito atua o que Jesus pede em 17, 12-17.
Em Mt10,32s // Mc 8,38 // Lc 9,26; 12,8s, temos o verbo homologhein: declarar-se a favor, no
sentido forense de afirmao em tribunal, declarar-se no tribunal de estar em favor de algum ou de pertencer a
ele. A preposio mprosthen (diante de ) expresso tcnica para significar uma declarao num tribunal.
Em Mt 10,17s tambm os discpulos sero arrastados ao tribunal, aquele terreno. Mas h outro tribunal,
diante do Pai (Mt) ou diante dos anjos (Lc), sendo estes as testemunhas do julgamento escatolgico de
condenao. Portanto, no juzo final Jesus vai se apresentar como acusador ou como testemunha de defesa.
Em Daniel o julgamento exercido unicamente pelo mundo celeste em favor do Filho do Homem, mas
sem sua participao. Em Lc o Filho do Homem a pessoa que d a deciso, embora em inteira submisso a
Deus. Jesus representante do Israel escatolgico d seu voto do qual depende quem encontrar graa e far
parte do povo.

O TERMO PARCLITO
O correspondente etimolgico latino do grego parclito ad-vogado, algum que chamado perto para prestar
uma ajuda (-clito vem do verbo kalo, que significa chamar, vocare em latim; a preposio par
corresponde ao latino ad, no sentido de junto de). Poderia ser entendido como ajudante, auxiliar, secretrio,
colaborador, ministro, defensor, consolador, intercessor e similares. Nas nossas lnguas, advogado passou a ter
um sentido bem mais especfico.
O termo no se encontra nos LXX. No h correspondente hebraico (e Is 50,8 ?: ) . Raro em grego.
Encontra-se em Filon, no sentido de intercessor junto a Deus em favor dos pecadores. Nos escritos rabnicos
indica o advogado defensor junto a Deus. O contexto jurdico, forense.
A novidade de Joo atribuir ao Parclito a funo de ensinamento magisterial proftico no tempo presente,
identific-lo com o Esprito de Jesus. Tal revelao-ensinamento feita num contexto de contradio, de
oposio, num processo, o qual revela a natureza dos protagonistas e dos fatos.
Nos outros escritos do NT falta o ttulo de Parclito, mas est presente a atividade correspondente.
Se o nome Parclito, a atividade expressa com o verbo parakalein (108 vezes) e o substantivo parclesis
(29 vezes), no sentido de exortar, confortar, animar, consolar. Esses termos esto ausentes em Joo, mas
presentes em Paulo, em Atos e outros escritos.
Nos evangelhos sinticos, como tambm em algumas outras passagens, domina, no uso verbal, o sentido de
rogar, suplicar, implorar, interceder. Esse uso coerente com a funo que Paulo atribui ao Esprito, de ser a
fonte da orao do cristo no ntimo do corao (Ro 8,15.26-27). Outrossim, tambm em Paulo o Esprito
testemunha para o discpulo, como em Joo, mas para dar-lhe a conscincia de ser filho de Deus (Ro 8, 16).
Se o Esprito o outro Parclito, isso afirmado em relao ao anterior de Jesus junto aos discpulos. Na
primeira vez que o ttulo aparece (14,16) o Esprito vem pelo chamado orante de Jesus. Por outro lado, Jesus
Parclito no cu, junto ao Pai, enquanto que o Esprito Parclito na terra, junto aos discpulos. Ele foi chamado
por Jesus para ficar com os discpulos. Por sua vez Jesus Parclito porque chamado pelo Pai na ressurreio

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para estar sua direita intercedendo por ns (1Jo 2,1; Ro 8,34). Jesus se mostra no cu como homem e mostra
toda a humanidade nele. O Esprito mostra conscincia do discpulo quem Jesus e como ele vem do Pai
como seu Filho.
O tema da consolao como promessa escatolgica est presente no AT:
Is 41,1; 50,4; 51,12; 57,18; 61,1s;
Pv 8,4-9: A sabedoria em pessoa que consola mediante o ensinamento do que reto e justo. Ora, os
escritos sapienciais tm grande influncia em Joo. A sabedoria identificada com o esprito divino em muitos
lugares dos sapienciais. H coincidncia das noes de parclesis, aldeia, elnchein e pneuma, nos provrbios e
outros trechos sapienciais e no evangelho de Joo: tudo isso no fruto do acaso. Esses textos da Sabedoria que
consola deram origem tanto idia quanto ao nome de Parclito dado ao Esprito. A traduo de Parclito como
Consolador muito antiga. Todavia, na linguagem atual, consolar adquiriu uma conotao sentimental e,
muitas vezes, seu exerccio se d atravs do engano e da mentira, ocultando a verdade. O Esprito consola
mostrando a verdade contida na esperana crist: consolar sempre um confortar, encorajar.
No AT Deus promete, no NT Deus atua a consolao em Cristo, na pregao da Igreja mira-se converso e
f, para receber a consolao do Deus de toda consolao (2Co 1,3). O Parclito o Esprito da parclese
crist. O ttulo de Parclito do 4 evangelho coerente com a funo salvifica que exerce.
Funo associada a Parclito aquela do Goel, o resgatador, o qual tem por misso:
- estabelecer o direito prejudicado: tarefa do parente mais prximo encarregado do resgate,
especialmente no jubileu.
- aps o exlio no havia mais possibilidade de goel. Isaias d novo sentido ao termo: o prprio Deus
o Goel, o Messias ser o Goel Rt 4,14.
Jesus o parente prximo, o irmo mais velho, que assumiu a defesa e o resgate de sua famlia, de seu povo.
Jesus o redentor, o salvador, que veio restabelecer os direitos conculcados dos pobres. A ao do Esprito
como Goel ao de solidariedade e reconstruo do povo e mantm a vida da comunidade eclesial em contato
estreito com a vida do povo.
Segue uma tabela da freqncia dos dois termos na Escritura:
O verbo parakalo e o substantivo parclesis no sentido de exortar, consolar, encorajar, confortar, animar,
recomendar (s vezes prximo a rogar) ocorrem nas seguintes passagens:
Por parte de Deus que conduz a histria:
verbo:
Mt 5,4; At 20,12; 28,14; 2Ts 2,17; 2Co 1,4.6; 5,20; 7,6.13; Cl 2,2.
Substantivo: Lc 2,25; At 9,31 (consolao do Esprito); 2Ts 2,16; Ro 15,4.5; 2Co
1,3.5.6.7; 7,4.13; Fl 2,1; Hb 6,18; 12,5;
Lc 6,24: falsa consolao.
Por parte do profeta, apstolo, Igreja:
verbo: Lc 3,18; 16,25; At 2,40; 11,23; 14.22; 15,32; 16,40; 18,27; 20,1.2; 1Ts 2,12;
3,2.7; 4,1.10.18; 5,11.14; 2Ts 3,12; Ro 12,1.8; 15,30;16,17; 1Co 1,10; 4,13.16;
14,31; 16,15; 2Co 2,7.8; 6,1; 7,7; 10,1; 13,11; Fl 4,2; Cl 4,8; Ef 4,1; 6,22; 1Tm
1,3; 2.1; 5,1; 6,2; 2Tm 4,2; Tt 2,6.15; Hb 3,13; 10,25; 1Pd 2,11; 5,1.12; Jd 3.
Substantivo: At 13,15; 15,31; 1Ts 2,3; Ro 12,8; 1Co 14,3; 2Co 1,4; 2Co 7,7; 1Tm 4,13;
Fm 7; Hb 13, 22.