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Mtamorphoses

Unit de Recherche Associe au CNRS 0338

Analyse des Formations Sociales de l'Antiquit
Institut Flix Gaffiot, Universit de Franche-Comt

ISBN.2.251.60451.0

CENTRE DE RECHERCHES D'HISTOIRE ANCIENNE: VOLUME 109

INSTITUT FLIX GAFFIOT : VOLUME 10

Nicole FICK-MICHEL
Professeur l'Universit de Franche-Comt

Mtamorphoses

Annales Littraires de l'Universit de Franche-Comt, 451

Diffusion Les Belles Lettres, 95 boulevard Raspail, 75006 PARIS
1991

latrotluctioa

Si l'on peut avouer un faible pour une histoire l'apparence

frivole, mais qui suscite trop de questions pour n'tre ressentie
que comme un divertissement lger, pour une histoire qui
intrigue au moins autant qu'elle amuse, mon got pour les
Mtamorphoses d'Apule l et le plaisir que j'ai pris les tudier
se comprendront facilement.
Alors qu'elles s'inspirent d'une histoire grecque, en partie
exploite par Lucien, dans les passages mme o les deux textes
correspondent
littralement,
un
dtail,
apparemment
insignifiant, change, et le changement
il est ais de le
dmontrer - vient d'Apule. C'est le rocher, auquel se pend la
vieille gouvernante des brigands, qui devient cyprs. C'est l'ne
qu'on a oubli d'attacher dans l'A ne, 23, qui rompt sa courroie
dans les Mtamorphoses. C'est encore Lucius condamn tre
jet dans un prcipice et regrettant de n'avoir pas le repos d'un
tombeau (Ane, 26), qui se plaint de ne pas mourir entier, chez
Apule. Apule modifie encore le bon mot sur la curiosit de
l'ne (Ane, 45) en proverbe sur "l'ne qui tend son cou pour voir
et sur son ombre" (IX,42,4), sans qu'on comprenne l'allusion
l'ombre.
Outre ces anomalies, on se perd en conjectures sur la
signification du Conte, version romance du Phdre dans ses
prmisses et son dveloppement, mais rebelle, dans les
pripties du dnouement, une interprtation platonicienne.
Les autres fabulae enchsses dans la milsienne, de faon
souvent artificielle, ont frquemment des rapports thmatiques
entre elles, mais le lien avec la milsienne reste la plupart du

1 Ont t utiliss principalement C. GlARRATANO, Apulei Metamorphoseoll libri XI,

Corpus Patavianum, Turin, 1929; R. HELM, Apulei Metamophoseoll librj XI, Bibl.
Teubneriana 1931; D.S.ROBERTSON, Apule, Les Mtamorphoses, 3 tomes, Paris, Les
Belles Lettres 1940, avec une traduction de P. VALLElTE, rd.1965, dition laquelle
nos citations se rfrent. Nous avons galement utilis la traduction et les
commentaires de P. GRIMAL, R01NJIIS grecs et latills, La Pliade, Paris 1958, Les
Mtamorphoses d'Apule, p.142-377.

IIIJ.I

temps trs lche. Que dire enfin du dnouement mystique aprs

les dix premiers livres si frivoles?
Tant de questions - ces quelques exemples ne reprsentent
qu'un maigre chantillonnage
attisent la curiosit, d'autant
plus qu'aucune des multiples exgses consacres aux
M t am 0 r ph 0 ses 1 ne rend compte des rapprochements et des
concidences, mme quand elle propose une interprtation
globale. Quoiqu'en l'absence d'une cohrence uidente, il n'est
personne pourtant aujourd'hui pour prtendre qu'Apule,
rhteur-philosophe clbre, qui connaissait parfaitement les
rgies et les techniques oratoires, les lois de la composition,
se soit laiss aller une simple fantaisie sans arrire-pense.
De fait, alors que le prtre qui salue la mtamorphose
(XI,15,1-2) limine tout rapport entre les dix premiers livres et
le onzime, Isis, en XI,5,4, affirme qu'elle intervient "mue par

On

peut

schmatiquement

classer

les

interprtations

qui

considrent

les

Mllamorphosu comme un ensemble homogne en quatre rubriques:

1) les Mllamorphous sont un roman isiaque pour:
P. SCAZZOSO, u M~lamorfosi di Aprd~io, Milan 1951; R. MERKELBACH, ROfNJfI wnd
Mysluiwm ifl tUr Aflli/u. MUnchen. Berlin.1962.
2) les MJlamorphous rassemblent les lments populaires de la milsienne pour:
W. ANDERSON, Das SOg~Nlflfll~ Mtirch~f1 lIOfl Eul~f1sch~f1, Zeitschrift fUr Volkskunde
1958, p.121-125; B.E.PERRY, Th~ sigflirl/JfIC~ of Ih~ litl~ ifl Apwl~iws' M~lamorphos~s,
Class. Philol., 1923, p.229-238; AfI jfll~rpr~la/jon of Apwl~jws'M~lamorphoses, A~r.
Philol. Ass., vol.LVIII, 1926, p.238-260; A. MAZZARINO, La Mil~sia ~ Apwl~io, Turin,
1950; A. PARATORE, La Nov~la ifl Apwl~io. Messine, 1942; A.SCOBIE, Asp~cls of Ih~
Aflci~f11 Romaflc~ and iu h~rilag~, Meisenheim am Glan, 1969; R. TURCAN, u romafl
"ini/ialiqwe", RHR, 1963-1964, p.149-199.
3) les MJlamorphoses refltent l'odysse d'une me pour:
E.H. HAIGHT, Essays on A1ICi~f11 Fic/iofl, Longmans Green, 1936, p.151-186.

4) des tudes de dtail trs intressantes bauchent une interprtation philosophicoreligieuse, tels les articles de Ph. DERCHAIN et J. HUBAUX, L'affair~ dl!. marclaJ d'Hypala
daflS la "MJlamorphou" d'Apwl, AflliqwilJ Classiqw~, 1958, p.l00-104; R. DE SMET,
La f1oliofl tU "lwmir~" ~I s~s fOfIClions daflS les Mltalftorphos.s d'ApwU~, SI l'dia
Varia BrlU~ll~nsia, Leuven, 1987, p.29-41; C. DRAKE, Calldidl!.s. a wflifyiflg Ih~~ ifl
Apwl~iws'M~lamorphos~s, Classical JowrNll, 64, nov.I968; P. GRIMAL, A la r~ch~rch~
d'Apwl, REL, XLVII, 1970, p.94-99: u Cala~ Jgypli~f1 d'Apwl, REA, LXXIII, 1971,
p.343-352; La fil~ dl!. rir~ dans l~s Mllamorphous d'Apwl, MJlaflges CalaWtlla, III,
1972, p.457-465; J. HANI, L'AM d'Or d'Apwl ~I l'Egypl~, R~lIw~ tU Philol., XLVII,
fasc.2, 1973, p.274-280; B.L. HIJMANS Jr., Charil~ Worships Tt~pol~mwsLib~r,
Apuleiana Groningana VIII, MfI~mosYfl~, vol. XXXIX, fasc.3-4, 1986, p.350-363; S.
LANCEL, Cwriosilas, REL, XXXIX, 1961, p.25-46; R. MARTIN, u uns tU l'upr~ssiofl
AS/NUS AUREUS ~I la sigflificaliofl dl!. rOfNJfI apWIfl, REL, XLVIII, 1971, p.332-354;
G. SANDY, Kflowl~dg~ and Cwriosily ifl Apwl~iws'M~lamorphos~s, Lalomws, janv. mars
1972, p.179-183; R. THIBAU. us MJlamorphoses d'Apwl ~I la IhJori~ plaloflici~NI~
tU l'Eros, Slwdia Philos. GantUnsia, UII, 1965, p.85-144: A. WLOSOK, Zwr EiflMil d~r
M~/amorphofl d~s Apwl~iws, Philologws, CXII, 1969, p.68-84.

les malheurs" de Lucius, miserata casus, tablissant ainsi un

lien entre les errances de Lucius et le livre isiaque.
Cette observation, qui pourrait faire croire une sorte de
roman initiatique, se heurte trs vite plusieurs remarques qui
rendent la conclusion caduque. Les fonctions caractristiques
d'Isis reprennent celles de la Vnus du Conte; de ce fait, Isis
perd son originalit et une relation, si prcaire soit-elle,
s'instaure entre la milsienne, le Conte et le livre XI. D'un autre
ct, l'importance de l'argent dans le culte gyptien, la triple
initiation, nulle part atteste, rendent suspect le dessein de
proslytisme.
Si, l'inverse, tout n'est que moquerie, l'engagement de
Lucius dans la sainte milice, la JOie mystique de sa
contemplation sont autant d'incohrences, voire d'impostures,
peu probables de la part d'un homme initi plusieurs
mystres. Sans parler de l'aveu de Lucius Photis, dans les
Mtamorphoses (III,15,4), qui pourrait n'tre que drision, nous
savons par l'Apologie, 55,8, qu'Apule tait initi plus d'un
culte; la pit, dont il donne d'autres preuves, ne saurait
s'accommoder de blasphmes : il ne se moque pas de l'lan
mystique. Le calame du Nil avec lequel s'crit toute l'aventure
trace vraisemblablement des caractres plus subtils.
Des tudes rcentes sur le roman latin ont renouvel la
problmatique et fait entrevoir que tout y tait savamment
orchestr et que des rsonances littraires, philosophiques et
religieuses constituaient autant d'chos significatifs. Ce sont
l'tude de M. Bakhtine l sur la littrature carnavalesque, celle de
L. Callebat 2 sur la structure narrative du Satiricon, celle de R.
Martin 3 sur les trois niveaux du Festin de Trimalcion, celle de
FI. Dupont 4 sur les chos platoniciens du mme Festin, celle de
J. Thomas 5
sur la qute initiatique des Mtamorphoses et celle

1 Problmes de la Po~tique de Dostoevski, Lausanne, 1970, p.l2S sqq.

2 Structures lIaTTatives et modes de reprhenJaJion tlaflS le Satirieon, REL, LU. 1974,

p.285-303.
3 Le roman de P~trone et la th~orie du roman, Neronia, 1977 el 'La CENA
TRIMALCHIONIS : les trois niveau d'un festin, Bull. Ass. Guillaume BwU, n03, 1988,
p.232-247.
4 Le plaisir et la loi, Paris, 1977.
5 Le dipassement du quotidien tians fEnide, les Mlamorphoses d'ApuUe et le
Saliricon, Paris, Les Belles LeUres 1986.

10

de J.J.Winkler l qui propose une analyse diachronique et

heuristique. Leur mthode qui se rapproche de celle illustre
par J. Cazeaux2 dans son tude sur Philon et, d'une certaine
manire, par J. Thomas dans ses Structures de l'Imaginaire dans
/'Enide J, permet de relayer l'analyse historique quand celle-ci
se rvle trop courte. Elle reoit, du reste, la caution de Platon
lui-mme qui explique, dans le Politique, que si un concept
chappe l'ordre discursif rationnel, il faut le cerner par
approches successives, le dcomposer en units simples, avec
lesquelles il est facile d'tablir des analogies; d'analogies en
analogies, on atteint la vrit par la suggestion. La mthode
convient, m'a-t-il sembl, particulirement aux Mtamorphoses,
o l'ironie, la fiction font qu'on ne sait jamais ce qu'il faut lire
au premier degr, ce qu'il faut interprter, ce qui est pure
fantaisie.
L'analyse historique permet de cerner l'hritage de la
rhtorique. Elle met jour les chos platoniciens du Conte et les
multiples rfrences au Phdre, au Banquet et la Rpublique;
elle claire enfin les aspirations mystiques de Lucius par del
la religion alexandrine. Mais elle reste impuissante rendre
compte de l'unit intime de l'oeuvre. Des dtails rcurrents, des
concidences, des jeux de miroir invitent prendre ses rsultats
comme bases d'une approche plus affine et plus audacieuse.
Plus affine, parce qu'elle se propose d'interprter des notations
anodines qui refltent les proccupations de l'auteur. Plus
audacieuse parce qu'elle tend recourir des schmas de pense
modernes pour interprter une oeuvre antique, mme si Platon
en est l'initiateur. Mais si chaque lment d'information obtenu
est confront avec les donnes objectives de l'analyse historique,
c'est--dire vrifi par une sorte de va-et-vient, le danger
disparat. Par exemple, nexus et ses synonymes apparaissent
un trs grand nombre de fois et dans les contextes les plus
1 Auctor and Actor, a naTTatological reading of Apuleius's Golden Ass, University of
Califomia Press, Berkeley, Los Angeles, London, 1985. Voir aussi les travaux de la
Socit des Etudes Apulennes de l'Universit de Groningen, qui, sous la direction de
B.L. HIJMANS Ir., Apuleius Philosophus Platonicus, ANRW II 36.1, Berlin/New York,
1987, p.395-475, et H. HOFMANN, La fuite du naTTateur. Quelques considlrations sur
les voies naTTatives dans les livres IX et X des Mtamorphoses d'Apule, paratre,
explorent le texte en suivant la mme mthode.
2 La Trame et la Chane: structure littraire et algse dans cinq traitls de Philon
d'Alexandrie, Lei den, Brill, 1983.
3 Paris, les Belles Lettres, 1981.

11

divers, qui vont du licou de l'ne aux liens qui unissent Lucius
initi Isis. Apule a traduit le Phdon o se rencontre la mme
frquence du concept associ la libration de l'me des chanes
du corps. Si les emplois des Mtamorphoses convergent vers une
dialectique de l'asservissement et de la libration, nous pouvons
accepter l'ide d'une contamination, voire d'une rfrence
significative.
La lecture attentive du texte rvle trs vite qu'Apule
ne poursuit pas le projet d'une apologie de l'isiacisme : la
cupidit des prtres, les soucis prosaques d'Isis elle-mme en
sont les premiers indices; d'autres s'y ajoutent, qui liminent
l'interprtation religieuse.
En revanche, il est ais d'observer que Lucius, qui, au
dpart, n'ose raconter que des histoires qu'il tient d'un autre, se
met, partir du livre VII, raconter de sa propre initiative,
comme si son odysse se doublait d'un apprentissage de l'art de
dire.
S'il est, d'autre part, vident que des liens privilgis
existent entre le Conte et le mythe platonicien du Ph~dre, il est,
l'examen, non moins vident que les trois initiations du livre
XI, tant dans les termes que dans la gradation des rvlations,
reprennent les trois degrs platoniciens de la Connaissance,
dont l'ultime but est la contemplation du Beau.
Ces deux observations m'ont incite suivre les
ventuels linaments d'un projet esthtique.
L'hypothse qu'un projet esthtique soit transpos en une
exprience mystique et que Platon jalonne l'itinraire tait au
premier abord risque, parce que, aprs l'vocation de rituels
gyptiens archaques, et alexandrins, la mystique du livre XI
n'apparat pas d'emble esthtique et que Platon est compromis
dans des aventures, comme celle de Socrate, o la recherche du
Beau ou du Bien semble plutt lointaine, parce que, surtout, la
volont de divertir et la tonalit comique dominent toute
l'oeuvre, introduisant une distanciation si amuse entre
l'auteur, le lecteur et le hros que l'intention souterraine ne se
laisse pas aisment apprhender.
Nanmoins, en suivant l'ide d'un projet esthtique et
paralllement l'dification d'une mystique, travers les
mandres d'une dmonstration-illustration, en dbusquant, sur
les bases dfinies auparavant, derrire les thmes choisis,
derrire les termes rcurrents, l'arrire-pense d'Apule, nous

12

constatons que trois plans interfrent constamment : le Sensible,

l'Imaginaire. l'Intelligible ou le Divin.
Ce sont en effet des
fa b u 1a e et une milsienne, prsente comme une aventure
vcue, qui vhiculent les donnes du Merveilleux et du Sensible
pour solliciter l'Intelligible, qui provoquent en quelque sorte la
rminiscence; c'est Lucius-ne qui conduit Lucius-homme la
joie de Lucius-initi.
Le plan, ds lors, s'imposait de lui-mme. Mettre en vidence
l'unit
narrative, c'tait constater qu'Apule faisait de la
fabula l'instrument et le moyen d'une aventure,
dont il fallait
analyser les tapes. Le projet esthtique tabli, il s'agissait de
cerner les procds qui lui donnaient une dimension mystique et
de les reprer sur les trois niveaux identifis. ce qui a justifi
le terme de "stratgie". Une fois les textes mis nu, c'est--dire
dbarrasss des montages de la stratgie ou de l'Imaginaire, le
Divin apparat alors, comme Lucius aurol de la lumire
d'Osiris. comme Isis l'ineffable beaut.
Nous proposons donc ici une interprtation des
Mtamorphoses
qui, sans exclure d'autres approches, lgitimes
pour une oeuvre polyphonique, fonde sa dmonstration sur
l'unit narrative de l'ouvrage et essaie de dcomposer les jeux de
miroir qui transforment le Sensible en Imaginaire pour en faire
un tremplin vers le Divin.

Premire

Partie

Fabula,

14

Quand Apule compose les Mtamorphoses 1, il jouit d'une

glorieuse rputation de rhteur : on lui a dcern plusieurs
statues (F lor. XVI, 37). Les Florides
le prsentent comme un
orateur scrupuleux (IX,7 -15), toujours soucieux de plaire,
premier impratif de son loquence (XVI,45). Si certaines
confrences se caractrisent par le srieux du sujet, comme le
pangyrique de Carthage (XX,9 sqq.) ou celui du proconsul
Scipion Orfitus (XVII), d'autres, comme l'loge du perroquet
(XII), tonnent par leur futilit. Mme l'Apolog ie, plaidoyer o il
se dfend prement de magie, contient des morceaux aussi
frivoles que l'loge de la bouche (7 et 8), aussi rebattus que
celui de la pauvret (18). Considrs surtout comme des
exercices de style, ces discours correspondent au got de
l'poque pour le clinquant et l'artifice. Le fond importe moins
que la forme. Dans cette perspective, on pourrait admettre que
les Mtamorphoses
proposent, sur un sujet extravagant - les
aventures d'un homme chang en ne - une variation sur les
diffrents styles. Mais loin de se rattacher un genre consacr,
elles se rclament d'une tradition populaire, celle de la fabula.
La fa b u 1a constitue le cadre uniforme qui, sur le plan
narratif, soude tous les pisodes. On pense au Satirieon et la
trame aventureuse sur laquelJe se greffent des histoires varies
(LXI,2 et 4; LXIII,1; CX,3; CXIII,l). Mais l'originalit d'Apule
rside dans une sorte de stratification des rcits : l'auteur
s'efface derrire un narrateur qui tient souvent son histoire
d'une troisime source. Tout ce qu'on apprend mane d'un rcit
pralable; la fable dcoule de la fable. C'est pourquoi c'est la
fa b u 1a,
fondement solide
du roman que nous tudierons
d'abord, sa forme, sa thmatique, sa structure et l'orchestration
des diffrentes histoires constituant les donnes narratives
fiables d'un ensemble au demeurant problmatique.

1 Nous avons dmontr dans la note l, p.133 de l'article sur La magie dans les
Mtamorphoses, REL, t.63,1985, en comparant les diffrents prix, chez Lucien et chez
Apule, puis d'un chapitre il l'autre il l'intrieur mme des Mtamorphoses, que
l'ouvrage d'Apule tient compte de la dvaluation progressive du Hme sicle, mais
aussi, pour certains textes, de l'aggravation de cette dvaluation aprs 167. 11 en
rsulte que les Mtamorphoses ont t composes aprs 167 et vraisemblablement
pendant ou aprs la pousse inflationniste de la fin du rgne de Marc Aurle.

premier chapi tre

La gageure d'un rhteur

Quand Nicros, dans le Satiricon (LXI,4), s'apprte

raconter son histoire de loup-garou, il s'inquite des ractions
des scolastici qui ne vont pas manquer de le railler. Eumolpe,
qui se fait huer quand il dclame ses posies, ne rechigne pas
se dpartir du grand style, laisser de ct la tragdie et ses
noms illustres (CX,8) pour rapporter, entre amis, la fa b u 1a
(CXIII,l) de la matrone d'Ephse. Au moment de faire le rcit de
la vengeance imagine par la martre repousse par son beaufils, en guise de captatio beneuolentiae, Apule sacrifie au
mme scrupule : il prvient son "trs cher lecteur" : "sache que
c'est une tragdie que tu lis, non un conte" (X,2,4).
Une telle attitude de la part des deux auteurs tmoigne des
prventions nourries dans les milieux rhtoriques et littraires
l'gard de la fabula. La fabula, en effet, n'tait une valeur
reconnue que sous forme de na rra t i 0, destine, selon
Quintilien t , exciter l'indignation, dtendre ou divertir
dans l'expos de causes trop austres. C'est le rle que lui
rserve encore Fronton 2 , le contemporain d'Apule, quand il
recourt des fabulae pour adoucir la brutalit de ses dicta.
Ainsi conue, la fabula trouvait une noble justification : elle
amenait dtente et sourire au moment o l'atmosphre
s'alourdissai 1.

l/ nsl. Oral. IV,2,19.

2 De eloquenlia liber, 5 A 387, p.148, V.H.: Nunc ego consulto ln rabulls nnem
ra cio, ut, si qua acrlus dicta sunt, permixta rabulls molllantur.

16

Les Mtamorphoses ne correspondent en rien ces normes.

Elles se prsentent comme une fabula, tisses de fabulae et de
narrations diverses n'ayant pour but que de rjouir l'auditeur et
le lecteur. Pour mieux affirmer leur caractre marginal, Apule
les rattache mme la veine la plus dcrie de la fabulistique, le
sermo milesius. Ce parti dlibr, chez un rhteur renomm,
qui avait fait la preuve de sa parfaite connaissance des grands
genres (Florides, IX,27-28), soulve trois questions
prliminaires:
1) Quel est le rapport d'Apule sa source?
2) Qu'entend Apule par fabula?
3) Pourquoi avoir choisi le genre milsien, le moins noble ?

Apule et sa source
Nous connaissons sur le thme de l'homme mtamorphos en
ne deux rcits contemporains; l'un se termine d'une faon
burlesque : la dame qui accordait ses faveurs l'ne les lui
refuse quand il est redevenu homme; c'est l'A n e de Lucien.
L'autre, ce sont les Mtamorphoses d'Apule l . Le patriarche
1 Nous ne partageons pas les conclusions de L. HERRMANN, Styx et "auctor
adulterinus" dans le Conte de Psych, Antiquit Classique Belge, 39, nOl, 1970, p.7887, rejetant sur Lucius de Patras la paternit de l'Ane d'Or ou Mtamorphoses latines.
Son principal argument concerne le genre masculin de aqulla dans l'expression
auctor adulterlnus, preuve qu"'inconsciemment, l'auteur est revenu A la langue de
son enfance", c'est-A-dire le grec, Or auctor s'emploie indiffremment au masculin et
au fminin; dans ce dernier cas, on relve deux formes d'accord: ou bien J'adjectif qui
qualifie auctor est au fminin, comme dans la Mde de Snque, v.979 :
ut Ipsam scelerls auctorem horrldl caplamus
et chez Priscien (Anast., 302, poet.minora V) : Augusta, auctor quae communls
erat generis apud antlquos.
Ou bien l'accord est fait au masculin: par exemple Valerius Flaccus, quand les Lemnies
crient au vieil Hypsipyle qu'elles sont responsables de l'occupation de la Thrace, crit
en 2,251 : nostrum hoc faclnus ne quaere quis auctor.
La mme incertitude plane sur le genre de aqulla dont Varron signale qu"'il dsigne A
la fois le mle et la femelle" (V III ,7 : \III qui prima nomlna Imposuerunt rebus, ...
haec ln omnibus tenere nequlsse, quod et unae ducuntur scopae, et mas et
femlna aqulla), difficult que n'ont pu luder les premiers inventeurs de la langue.
Ds lors l'accord dnonc par L. Herrmann se justifie sans qu'il soit besoin d'invoquer
les chos du grec IllTIl~.
En dernier lieu, le tmoignage de Julius Capitolinus rapportant les reproches de
Septime Svre A Clodius Albinus qui se complaisait A la lecture des "milsiennes
puniques" de son compatriote Apule (Julius Capitolinus, Clodius Albinus, 12,12), celui
de Saint Augustin (Ciuit. Dei, XVlll,I8, CSEL, t.XL,2,p.290) intitulant Asinus Aureus
un ensemble de livres o Apule raconte avoir t chang en ne par l'effet d'un

17

Photius, dans ses notes de lecture 1 , signale un troisime ouvrage

sur un sujet identique, les Mtamorphoses grecques de Lucius
de Patras. Quoiqu'elles aient t souvent cites, ses remarques
mritent d'tre rappeles 2 :
Lu les Mtamorphoses de Lucius de Patras, ouurage en
plusieurs liures. Sa longue est claire, pure et d'une grce
tudie. Il fuit le nologisme et montre un got Immodr
pour les histoires merueilleuses. C'est comme qui dirait un
outre Lucien. Les deuH premiers liures, en tout cos, ont t
presque littralement transcrits par Lucius du liure de Lucien
intitul: Lucius ou l'ilne. Ou par Lucien d'aprs les liures de
Lucius. C'est plutt Lucien qui parat copier l'outre, il en juger
par conjecture (nous ne sommes pas en mesure de dcider
lequel est le plus ancien en dote). Lucien, en effet, e taill en
pleine matire dons l'oeuure de Lucius, il a retranch ce qui ne
lui paraissait pas utile ft son desssein propre; puis, gardant les
mmes mots et les mmes tours de phrase, il a ressembl le
reste en un seul liure et a donn le titre de Lucius ou "lIne il
ce qu'il auait ainsi drob. L'un et l'outre ouurages sont pleins
de peintures empruntes il la mythologie et de honteuses
obscnits. Mois, tandis que Lucien, dons cet crit comme
dons ses outres oeuures, raille et bafoue les superstitions des
Grecs, Lucius ajoute foi srieusement aUH mtamorphoses
d'hommes en hommes et de btes en hommes ou

onguent magique, celui d'Apule lui-mme qui se nomme l la fin du XI~me livre, celui
enfin que constitue l'tonnante continuit d'une oeuvre commence au De Plalofle et
panouie avec les Mlamorphoses, fournissent des arguments assez probants en
faveur de l'autbenticit.
1 Au IX~me si~cle, le patriarche byzantin Photius s'arrte, dans les 280 essais
critiques relatifs aux livres qu'il a lus, sur les Mlamorphoses de Lucius de Patras; ses
notes nous ont t conserves dans la Bibliothque de Photius, Cod. 129, Migne,
Patrologie grecque, L330 .
2 Traduction de P, VALLETTE, Apule. Les Mtamorphoses, Les Belles Lettres, Paris,
1965, Introd. VIT :' Av<yvwoO~ AOUl<iou ildTp,w, ~E'Td~on4>wo<wv ~OYOl 6la4>opOl. "Eon 6 ,.~v
4>paolV od4>ri, TE Kd\ KdOaPo, Kd\ 4>(~o, y~uK,h~,.o, 4><uywv 6 ,.~v v ~OYOl, KdlVO"O~(dV, El,
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K.,t ouvu4>aiVEV.

w,

,.,

,..,0,..,

18

inversement, einsi qu'il tout l'entique fetres de nlelseries

mythologiques, qu'il metteit per crit et tisseit en une treme.

Il se trouvait donc au moins trois versions de la mme

anecdote dans l'antiquit. Quelle est l'originalit de celle
d'Apule ?
Les textes d'Apule et de Lucien concordent, par endroits, si
parfaitement que l'ide d'une source commune s'impose, moins
que l'un n'ait copi l'autre ou n'ait compos les deux ouvrages.

Apule

n'est

pas

l'auteur

des

deux

textes:

Enrico Cocchia prtend 1 qu'Apule a crit la fois les

Mtamorphoses grecques et les Mtamorphoses
latines. Sa thse
repose sur le fait que le roman est autobiographique 2 , donc
original, et que, de l'aveu mme d'Apule
rab u 1 a m
graecanicam incipimus- (1,1,6)- il s'inspire d'une narration
grecque.
Contre la premire affirmation surgissent de multiples
objections. Tout d'abord Apule est Africain de Madaure et non
Grec de Corinthe. Il a reu deux millions de sesterces de son
pre, tandis que le servant d'Isis manque de ressources pour
subvenir aux frais d'une initiation (XI,27,9 et 28,1). Apule se
vante, dans toutes ses autres oeuvres, d'tre un philosophe,
Lucius est un homme de lettres (XI,27,9). L'adjectif exoticus,
d'autre part, ne laisserait pas de surprendre sous la plume d'un
duumuir d'une colonie romaine, pour qualifier le se r m 0
latinus. On pourrait multiplier les points contradictoires
Lucius et Apule ne sont pas une seule et mme personne.
Le deuxime argument d'E. Cocchia n'est pas moins fragile.
Dans le De Lingua Latina, X,70, Varron 3 explique que, du point
1 E. COCCHIA, Romanzo e ,eall nelle "ila e nell'alli"il lellera,ia di Lucio Apuleio,
Catane, 1915.
2 Mme interprtation chez M. HICfER, Anliquit Classique, 1945, p.95-111 et 1946,
p.61-68.
3 Quod aduentlcla pleraque babemus graeca, secutum ut de notis
graecanlcos quoque nomlnatus plurlmos baberemus. Ilaque ut bIc alla
graeca, alla graecanlca, sIc analoglae, e quIs quae bIc notae f1unt
decllnatlones, de bIs alln sunt prlscn, ut Baccbldes et Cbrysides, allae
lunlores ut Cbrysldes et Baccbldes, allae recentes, ut Chrysldas et
Baccbldas; cum bIs omnIbus trIbus utantur nostrl, maxime quI sequuntur
medIa ln loquendo, o ffendunt mInImum. Quod prIma parum slmilla uldentur
esse graecls, unde sInt tralata, tertla parum slmllla nostrIs.

19
de vue grammatical, graecus et graecanicus sont quivalents,
mais que le premier, pour le sens, copie le grec, alors que le
deuxime l'adapte au latin. L. Pepe l en dduit que, sur le plan
smantique, graecanicus dsigne un dveloppement narratif
d'origine grecque, adapt au point de n'tre plus grec.
Apule qui tonne par ses raffinements stylistiques,
utilise trois fois graecanicus, pour qualifier la fable qu'il
propose au lecteur (1,1,6), pour dsigner la pantomime qui
s'inspire d'une fable mythologique grecque (X,29,4), enfin dans
la description de la statue de Bathylle (Florides, XV,8), chef
d'oeuvre de l'cole de Samos, dont la tunique aux broderies
multicolores est retenue par une ceinture graecanica, c'est-dire la grecque 2 , comme le traduit P. Vallette. L'adjectif
gr a ecu s, quant lui, est utilis une seule fois dans les
Mtamorphoses, en IV,32,6, accol Apollon, autrement dit dans
un emploi ethnique, mais on le retrouve avec le mme sens dans
l'Ap 010 g i e LXXXVII,4, o il caractrise une des langues
d'Apule, puis son loquence (XXV,2), le thtre du pays
d'Homre (XXX,ll), enfin le mot basileus (LXI,2). Il n'est donc
pas abusif de prtendre qu'en recourant graecanica pour
qualifier sa fabula, Apule signale que son roman prend pour
prtexte un modle grec.
Lucius

de

Patras

Ainsi les Mtamorphoses

grecques ne sont pas d'Apule.
Photius les rapporte Lucius de Patras et les compare l'Ane de
Lucien, "l'un et l'autre ouvrages tant pleins de peintures
empruntes la mythologie et de honteuses obscnits". Or le
livre XI mis part, les Mtamorphoses d'Apule et l'Ane de
Lucien dont B.E. Perry a tabli l'authenticit sur des bases
solides 3 , se rejoignent en de nombreux passages, le texte
d'Apule dveloppant souvent celui de Lucien.

1 LlU:io di Patrae 0 Aristide Sisen_ ? Giornale Italiano di Filologia. mai 1963, p.lIl142; p.13\.
2 graecanicus a le mme sens chez Sutone, Domitien, 4.
3 B.E. PERRY, On the aMthenticity of LMCiMS siMe MiMS, Classical Philology, vol.XXl,
1926, p. 225-234, a compar l'Ane avec les autres ouvrages de Lucien pour le slyle,
les manires, la phrasologie el les ides. Par exemple, le 41 de l'Ane est un emprunl
Hrodote que l'on retrouve chez Lucien, dans le De Domo, 20 el dans QMomodo Hist.
Consc., 18 et 29.

20

L'hypothse de Photius selon laquelle Lucien aurait fait un

abrg des Mtamorphoses grecques en reprenant presque
textuellement les deux premiers livres de l'original grec,
souligne, d'autre part, la parent de style et de contenu des deux
oeuvres grecques, au point que B.E. Perry a identifi le
problmatique Lucius de Patras, hros des Mtamorphoses
grecques et leur auteur suppos, avec l'auteur satirique de
l'Histoire Vraie l , Lucien.
Si sduisante que soit cette thse 2 , les conclusions de
la comparaison des textes
Brger 3 continuent prvaloir
1 B.E. PERRY. Who was Lucius of Patrae, Classical Journal, 64, 1968, p.97-10I, renvoie
l'Alexandre, 30-34, qui ridiculise la crdulit des Romains comme les
Mtamorphoses grecques ont pu le faire, puisque, sous les mmes expressions, Photius
discerne une diffrence de ton qui pourrait n'tre que parodie. Lucien en serait ainsi
la fois l'auteur et l'abrviateur.
Photius pourtant connat les oeuvres de Lucien et ne se trompe pas sur leurs
objectifs : "il raille et bafoue les superstitions". Comment aurait-il pu se laisser prendre
au pige de la parodie dont Lucien est coutumier si, comme il le dit lui-mme, l'Ane
reproduit fidlement les deux premiers livres et rsume le reste ? Il Y a l un point
sur lequel bute l'argumentation judicieuse et sduisante de B.E. Perry; The
Metamorphoses ascribed to Lucius of Patrae. its content. nature and authorship,
Princeton, 1920, reprise dans The Ancient Romances, Berkeley and Los Angeles,
University of California Press, 1969, p. 212-235; avec moins de minutie, P.L. COURIER
avait dj lanc la mme ide en 1830, Lucien, Oeuvres Compltes, Paris, tome 2.
Nous laissons de ct l'hypothse de H. van THIEL, Der Eulroman 1 :
Untersuchungen, Munich. 1971, pAO, qui propose d'attribuer la paternit du roman
grec original l'un des deux fils du sophiste d'Hypata T. Flavius Alexander, parce
qu'elle relve plus de l'imagination que d'une argumentation taye.
2 Thse reprise par H. HOFMANN, loc. cit.
3 K. BUERGER, De Lucio Patrensi siue de ratione inter asinum q. f. Lucianeum
Apuleique Metamorphoseis intercedente, Diss., Berlin, 1887 et GOLDBACHER, Ueber
Lucius von Patrae, den dem Lucian zugeschriebenen AOVKIO. ~ Ovo., und des Apuleius
Metamorphosen. Zeitschrift filr ost. Gymnasien, 1872, p.323 sqq et 403 sqq.
tablirent les premiers l'existence d'un modle grec. P. MONCEAUX, Apule. roman et
magie, Paris, 1888, p.82-120, H. von ARNIM , Ueber Lucian's Onos, Wiener Studien.
1900, p.153 sqq, C. MORELLI, Apuleiana. Studi Ital. di Filol. Class., 21, 1915, p.91-157,
H. WERNER, Zum AOVK'O ~ Ovo. Hermes, 1918, p. 227, B.E. PERRY, An interpretation
of Apuleius Metamorphoses. American Philol. Assoc., Transactions Proceedings. 1926,
p.238-260, P. JUNGHANNS, Die Erztihlungstechnilc von Apuleius' Metamorphosen und
ihrer Vorlage, Philologus, Suppl. 1932, p.1 sqq., S. HAMMER, De Apulei arte narrandi
nouae obseruationes, EOS. Commentarii societatis philologiae Polonorum, 1925, p.5278 ont repris les mmes arguments et les ont complts. Nous signalerons au passage
les points particuliers apports sur la question par F. DORNSElFF, Lulcios' und Apuleius'
Metamorphosen, Hermes, 1938, p. 222, A. LESKY, Apuleius von Madaura und Lulcios
von Patrai. Hermes, 1941. p. 43, E. PARATORE, La novella e Apuieio, Messine, 1942, p.
lOI, A. MAZZARINO, La Milesia e Apuleio, Turin, 1950, p. 91, H. ERBSE, Griech. und
Apuleianisches bei Apuleius, Eranos, 1950, p. 107, P. SCAZZOSO, Le Metamorfosi di
Apuleio, Milan,; 1951, W. ANDERSON, Da.. sogenannte Mtirchen von Eselsmenschen,
Zeitschrift filr Vollcslcunde, 1954, p.215-236, V. CIAFFI, Petronio in Apuleio, Turin,
1960, p. 9, E. BURCK, Apuleius : Der Goldene Esel, Berlin, 1961, p.275, P. GRIMAL,

21
rvle, de faon indiscutable, l'existence d'une source commune
du prsum Lucius de
Patras.

l'Ane et aux Mtamorphoses, la Luciade

Traitement

des

sources,

question

de

mthode:

Mme une tude analytique attentive ne saurait dterminer

la
part
d'originalit
d'Apule.
Les
tenants
de
la
Que Il e n fors chu n g en ont largement dbattu 1. Sans vouloir luder
la question 2 , nous nous en tiendrons l'aspect technique.
Est-il, en effet, si important de dlimiter ce qu'Apule doit
autrui et ce qu'il a cr lui-mme, puisque le rsultat final est,
de toute faon, original ? Les pisodes emprunts, les infidlits
l'gard du modle sont indissociables des morceaux jugs proprement apulens. Mieux, les altrations et les modifications
d'Apule, voulues ou inconscientes, trahissent aussi srement
ses proccupations que les pisodes ns de son imagination.
L'ensemble constitue la trame des Mtamorphoses. Une comparaison des deux textes n'apporte rien en soi si elle ne contribue
pas la mise en valeur de leur spcificit. C'est pourquoi nous
analyserons, le moment venu, au gr de l'argumentation, les
diffrences d'une version l'autre.

Romans g,ecs el lalins, Paris, 1963, p. 142, L. PEPE, LMCio di Pal,ae 0 Arisliik Sisell1la
? Gio".. Ital. di Filol., 1963, p. III, B.M. PORTOGALLI, 1 p,oblemi iklla c,ilica aprdeia1la,
CM/IM,a e SCMola, 1963, p. 45, A. SCOBIE, Aspecls of Allcielll Romall and ils he,ilage,
Meisenheirn am Glan, 1969, p. 37, P. G. WALSH, LMciMs MadaM,ellsis, Phoellix, 1968,
p.l43 sqq. et The Romall Novel, Cambridge, 1970, Helmut van THIEL, De, Eselsomall,
Zelemala, Heft. 54,1, Munich, 1971, G. BIANCO, La fOflle g,eca iklle Melamo,fosi di
ApMleio, Brescia, 1971, p. 9-21.
1 CASTIGLIONI, Leziolle illlo".o aile Melamo,fosi di ApMleio, Milan, 1943, p.73,
MAZZARINO, op. cil., p.92 et L. PEPE, LMCio di Pal'" 0 Arisliik-Sisell1la ? Gio'1Iale lIai.
Filol., mai 1963 dmontrent que l'pisode des Galles se trouvait dvelopp dans
l'original, car il<Elvr( chez Lucien, ch.38, ne renvoie A rien, contrairement A 1110, dans
les Mlamo,phoses, VII,30,2, qui reprend nagrum. LES KY, loc. cil., p.50, ne retient
d'emprunts au modle que le rcit de Thrasylon, parce que apparent A une histoire
de mtamorphose. Une tude systmatique de la source grecque a t faite par G.
BIANCO, La fOllle g,eca delle metamo,fosi di ApMleio, Brescia, 1971.
2 Trois cas diffrents se prsentent : ou bien Lucien a laiss de ct une anecdote
qu'Apule reconduit; la plupart du temps, l'adaptation de Lucien n'a pas t faite assez
soigneusement et il reste des traces de la donne originale; ou bien Apule se plait A
un dveloppement totalement absent chez Lucien et omet, quand il retourne au
modle, d'effacer les contradictions qui peuvent surgir du fait mme de son addition;
ou bien, et c'est lA que rside la difficult d'apprcier la part d'Apule, aucune
anomalie ni chez Lucien ni chez Apule ne permet de discerner si l'un pase trop vite
ou si l'autre suit sa fantaisie.

22
Pour l'heure, nous nous contenterons de deux constatations:
1) La reprise du sujet par Lucien et par Apule ainsi que la
lecture commente de Photius attestent le succs populaire de
l'histoire de Lucius chang en ne aux deux premiers sicles de
notre re.
2) Apule ne traduit pas l'ouvrage grec en latin, comme il l'a
fait pour le De Mundo ou le Ph~dre; il l'utilise comme canevas
gnral. Il ne procde pas autrement que s'il comptait sur le
succs du thme original pour attirer le lecteur et lui prsenter
subrepticement une histoire sa faon, une fabula apulenne.

Mtamorphoses

et Fabula

En insrant sa fabula dans une causerie, sermo (1,1,1),

Apule l'inscrit d'emble dans une frange marginale de la
tradition rhtorique, celle de l'oratio remissa, rserve la
demonstratio, la narratio, la iocatio et la philosophie.

La tradition rhtorique de la fabula

De Quintilien Sextus Empiricus l, la tradition rhtorique
rattache la fable la troisime catgorie de narratio 2 , quod

1 QUINTILIEN, blSl. Oral. II,4,2; SEXTUS EMPIRICUS, Ad... Gramm. 263 (Loeb t.IV)
2 Les deux premires sortes de narrations, cum exponlmus rem gestam et au t
rldel aut crlmlnatlonls aut transltlonls aut aHculus apparatlonls causa,
appartenaient en propre au genre judiciaire. La troisime catgorie, oriente vers le
plaisir, exigeait, selon Cicron (ParI. Oral.,I,4 et IX,31), beaucoup de talent, car il fallait
"reprsenter et mettre sous les yeux des choses tout la fois pleines de vraisemblance,
ce qui est le propre de l'anecdote, et marques de cette raillerie un peu forte qui
caractrise le bon comique". De l'avis de K. BARWICK, Die Glieder"flg der f1arralio ifl
der rhelorischefl Theorie ..fId ihre Bede"/''flg filr die Geschichle des aflliken Romafls,
Hermes, LXIII, 1928, p.261-287, elle couvrait (p.282) le vaste champ de la littrature.

Cicron la divisait en deux groupes : narratlones in negotlls et narratlones in

personls. Quintilien, dans les premires, distinguait trois aspects, rappels l'poque
d'Apule, par Sextus Empiricus (Ad... Gramm., 263, p.148, Loeb, LIV : <1 nd TWV
laTopou~ivwv Ta

llv

OTlV

iOTopia

Ta

! ll80- TO 6i"

nXaolla,

WV

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Tlviv an Kat YEYOVTlV l.dkOl'

nXaOliQ 6 "pay~dTwV ~~ YEVO~vwv ll(V 0llO(w' 8 TotYEVO~<Vo', <Yo~<Vwv. W, al KW~'Ka' unoll<on, Ka' 01 ~t~Ol ~OSo 6 npay~,hwv YEVrlTWV K<l

ljJ<u&iv lKS<O',.
Les 6, nyr{on, "'nYn~anKa'. 6pa~anKa'

et ~'KTa' sont intervenues comme subdivisions

des narratlones ln personls, chez les rhteurs d'inspiration platonicienne, voir J.
COUSIN, Quintilien, If1sli/,,/iofl Oraloire, IV-V, Notice 7) : la fable, que l'on rencontre
dans les tragdies et les pomes, le "scnario" (Quintilien II,4,2) utilis pour la comdie,
et l'histoire ou rcit d'une action relle.

23

a
causa
ciuiJi
remotum est, au mme titre que
argumentum l , scnario de comdie, et historia, rcit d'une
action relle.
Alimente par les controuersiae et les suasoriae des
coles de rhtorique, la narration doit, selon Quintilien
(lV,2,36) "donner une vue distincte des faits, des personnes, des
circonstances, des lieux, des causes". Elle est courte, sinon il
faut la scinder en " trois narrations de proportions modestes"
(IV,2,50). Elle se droule comme une comdie ou comme un mime
(lV,2,53), comporte ventuellement des dialogues, des sorties
inattendues (lV,2,10?).
Apule applique ces conseils. II procde le plus souvent
la prsentation des personnages, puis l'expos de la situation
dans laquelle ils se dbattent, comme dans l'aventure de Socrate
ou les mfaits de la condamne aux btes (lX,14).
Pour l'expos des faits, Cicron conseillait la plus grande
souplesse dans la dispositio : "on peut graduellement monter
du moins important au plus important, ou descendre du plus
important au moins important, relever et varier ces
dveloppements de diffrentes manires, en mlant le petit au
grand, le simple au compliqu, l'obscur au diaphane, la joie la
tristesse, l'incroyable au vraisemblable" crivait-H2. Quintilien
fait siens ces conseils et le schma de dtails de la plupart des
narrations des Mtamorphoses s'y conforme, de la trs courte
prsentation de l'avaleur de sabre (1,4,2-6) la triste et longue
histoire de Charit.
Dans le premier cas, les pripties suivent un ordre
dramatique ascendant : le faiseur de tours avale le sabre,
l'enfonce dans ses entrailles jusqu' la hampe, fait monter sur
cette hampe un jeune garon qui prend des poses acrobatiques et
se tortille comme un serpent.
Quant la longue histoire de Charit, elle comporte les
ruptures chronologiques conseilles par Cicron. On apprend les
circonstances du rapt (VI,26) de la jeune fille aprs l'avoir vue
aux mains des brigands (lV,23) et sa triste fin n'est connue
qu'en VIII,I-14, aprs diverses tribulations de Lucius (VII,1528). Les pisodes heureux alternent avec les circonstances
1 Sur les membres de la narratlo, Cicron, Part. Orat., X,34 et Quintilien, IV,2,36.
Nous reprenons la traduction de J. COUSIN, Quintilien, IlUtitution Oratoire. livres 11III, p.36.
2 Part. Oral., V,12.

24
dramatiques : ses larmes, au moment o les brigands l'amnent
dans leur grotte (IV,24), se transforment en joyeuse complicit
quand elle reconnat Tlpolme-Hmus (VII,I1-12). A la joie
dlirante du retour la ville (VII,13) succde l'affliction de
l'annonce de sa mort (VIII,l,3); puis l'vocation heureuse des
premiers temps de son mariage (VIII,3) cde la place la monte
terrifiante de la jalousie de Thrasylle (VIII,3,2-S) et au bain de
sang final (VIII,13). Les pripties rocambolesques voisinent
avec des moments dramatiques. La fuite dos d'ne (VI,27,S29,6), avec la scne de la vieille femme accroche la queue de
l'ne, spectacuIi scaena, et rsolument abandonne par la
jeune fille qu'elle appelle son secours (VI, 27,S), se droule
sur le mode burlesque. Mais la chasse au sanglier (VIII, 4-S)
suscite l'effroi : la bte, norme, cume d'une frocit si peu
ordinaire qu'elle ressemble la foudre. Elle ventre les chiens,
les pitine. Quand la perfidie de Thrasylle a jet Tlpolme
terre, elle a tt fait de dchirer ce dernier pleines dents.
Comble de l'horreur, Thrasylle l'aide coup de pieu. On ne
saurait mieux pratiquer l'arguta
diuisio que Pline
l
.
apprciait
Outre la partitio recommande par Quintilien (IV,2,49-S0,
Apule recourt aussi l'interfatio, brve interruption qui
assure en quelque sorte la respiration des lecteurs
par
exemple, Lucius s'arrte dans le compte rendu de sa vente
Philbe (VIII,24,2), pour se prsenter, ou il prend les auditeurs
tmoin de la sclratesse des Galles sur un specta denique
(VIII,28,1).
Mieux vaut, pour une bonne composition, fuir les
digressions, excursiones, conseillait Quintilien ( IV,2,103),
mais il admettait des exceptions : "si elle est bien ajuste, la
digression donne du lustre et de l'clat" (IV,3,4); un sursaut
d'indignation peut la justifier; il existe du reste une forme
particulirement bienvenue, la naptXoaOl", qui traite "hors du
plan naturel, d'un point quelconque, mais d'un point utile la
cause". Ce genre d'excursus 2 eut une faveur toute spciale sous
l'Empire. Caractris par son style fleuri, TTacrll v911P6v, il
1 Pline, Ep" VI,33,S vante Voconius Romanus la nouveaut d'un discours
caractris par copia rerum, arguta dlulslo, narratluncula pIura et eloquendl
uarletas.
2 Quintilien use, pour signifier "digression" de dlgresslo, dlgressus, egressus,
egresslo, excursus, excurslo.

25
s'adaptait aux tableaux charmants, couchers de soleil, marines,
belle maison, bosquet, villa, temple, grotte etc... et il a t
consacr sous le nom d'K<j>pacHl ou de descriptio locorum.
Apule y sacrifie quatre reprises : dans la description de
l'atrium de Byrrhne (11,4), le couplet sur la chevelure (11,8-9),
la prsentation de la grotte des brigands (IV,6) et la pantomime
(X,29,4- 33).
Ces exemples tmoignent que les diffrentes catgories de
fa bu 1a 8 du roman se conforment aux genres
traditionnels.
E. Rohde 2 , dans son tude sur les origines du roman antique,
accorde une place privilgie cet hritage. Outre les formes de
la narration, il insiste sur la reconstitution de dialogues, les
plaidoyers fictifs qui ont favoris le got de la complexit.
Apule exploite savamment ces techniques et en joue mme,
Alors qu'il rentre chez son hte Milon, tard dans la nuit et
passablement mch, Lucius se heurte trois masses sombres
qu'il voit tenter de forcer la porte ; il les pourfend de sa dague
et se couche puis. A peine une demi page pour relater
l'incident (11,32,2-7). Le lendemain, on vient l'arrter : il est
accus du meurtre de trois citoyens. Il prononce alors sa propre
dfense et il faut presque trois pages pour raconter la scne (III,
4,3 -7). Aprs une captatio beneuolentiae qui fait appel la
publica
humanitas, la narration proprement parler
s'efforce de reconstituer le combat; les dtails se multiplient;
les propos des brigands, vritables incitations au meurtre, sont
reproduits au style direct, ce qui a pour effet de soulever
l'indignation. Suit l'appel la piti avec le rappel de l'honntet
de l'accus, Respectant scrupuleusement les canons du genre, la
plaidoirie amne
le prvenu tisser un rseau de sentiments
qui aident justifier ses actes. Entre le bref rcit du livre II et
la reconstruction du livre III, il y a les leons de la rhtorique
et l'paisseur qu'elle confre aux personnages.
Les rcits de voyage, recueillis par la rhtorique,
expliqueraient, d'autre part, selon Rohde. la place de l'imprvu
dans le roman; assur par les fantaisies de Fortuna. l'inattendu
porte l'aventure de crise en crise, comme dans la nouvelle
grecque; chaque fois que Lucius se croit sauv (VII,15,1-3;

1 Sur la naissance de 1'<K.ppd'ol" voir NORDEN, Die anlilce K"flStprosa, Leipzig, 1909,
p.28S-286.
2 E. ROHDE, Der Griechische Roman, Leipzig, 1876.

26
VII,l9,5; VII,22 etc.), il tombe, l'instant d'aprs, dans la
situation la plus dsespre (VII,l5,3 sqq.; VII,20,l; VII,23,4).
Ds qu'il se sent perdu, "dans les griffes d'Orcus", une
circonstance inattendue le tire d'embarras. Les fables adventices
subissent les mmes secousses : elles rapportent toutes un fait
ou un enchainement de faits extraordinaire, de l'apparition du
vieillard protiforme (VIII,l9-22) au supplice de l'intendant
rong par les fourmis (VIII,22).
Mais ni les exercices des rhteurs ni les plaidoiries du
forum ne soignaient particulirement le registre de l'ironie
continue, voire de l'auto-drision, qui est celui des Mtamorphoses. Quand Cicron raconte les forfaits d'Oppianicus, dans le
Pro Cluentio, sa violence incisive traduit sa rvolte, son mpris.
Dans 'les Mtamorphoses, les crimes de la condamne aux btes,
dnoncs avec vhmence et ponctus d'invectives - truculenta
femina (X,26,3), obstinatio sacrilega (26,5) - concrtisent
le danger de souillure que court l'ne-Lucius et entrent ainsi
dans le processus d'auto-drision du hros. La plaidoirie du
livre III, avec ses exagrations, ses superlatifs, dnonce en
ralit le ridicule du plaignant puisqu' l'issue des dbats, on
apprend que les bandits n'taient que trois outres gonfles.
Ce sont donc des ressemblances essentiellement techniques
qui existent entre la fa b u 1a des rhteurs et celle du roman
latin. La forme narrative correspond aux normes, mais
l'orientation est tout autre; l'une illustre une accusation, l'autre
entre dans la dynamique du rcit. Mme le Conte, si souvent
isol de son contexte, intervient dans l'volution de Lucius qui
il inspire le regret de n'tre plus un homme et de n'avoir pas de
tablettes pour transcrire une si jolie histoire. Cette fonction qui
consiste, pour la fa bu 1a, signifier au del d'elle-mme,
s'apparente celle
d'autres sortes de fables, exploites pour
leurs prolongements.

La fabula ficta:
La littrature admettait, en effet, d'autres formes de rcits
fictifs, les fictae fabulae. Ils rapportaient un fait qui n'avait
pu se produire 1, mais qui jouissait d'un certain crdit dans les
1 Cic6ron, De Rep. II,10 : AnUqultal receplt rabutu ftctu haec aetal autem
lam exculta, praelertlm e1udenl omoe quod fterl non potest relpultRomuli
autem aetatem, mlnui hll IelcenUI annll, lam Inueteratls tlllerii atque

27

ges sans culture, cause des erreurs propres l'ignorance. Les

poques historiques les tournent en raillerie pour s'intresser
uniquement aux facta 1.
Mais en de nombreuses occasions la fa b u la accrot les
trsors d 'e x e m pla 2 de l'histoire. L'Arpinate, dans le D e
Finibus, V,62, cite, entre autres, Codrus et les filles d'Erechte
comme modles de vertus civiques, comme exempla. Codrus, le
dernier roi lgendaire d'Athnes, s'tait fait tuer par un soldat
dorien pour viter qu'Athnes ne ft vaincue. Sa mort entrana
l'abolition de la. royaut; son fils Mdon devint archonte vie. La
lgende cache une victoire de l'aristocratie sur le pouvoir royal
et Cicron ne l'ignorait pas, mais ce qu'il retient, ce sont les
vertus de dvouement et de patriotisme. Peu importe que la
trame de l'aventure trahisse la ralit : ce qu'il faut, c'est
mouvoir pour exalter. La tragdie de Codrus, celle des filles
d'Erechte, celle d'Oreste, possdent ce pouvoir. "De tels
exemples" conclut l'orateur, "ont servi fabriquer des fables,
mais ont aussi aliment l'histoire" (De Fin. V,64).
Intervenant l o s'arrtent les enseignements de l'histoire,
la fabula complte en quelque sorte celle-ci en lui donnant une
valeur d'exemple.
Apule n'adapterait-il pas cette doctrine quand, annonant
le sujet des Mtamorphoses. il coordonne historia magna et
incredunda fabula (1I,12,5)?
Puisque nous sommes prvenus
d'une fiction depuis l,l,l, nous comprenons qu'historia couvre
l'aventure imaginaire de Lucius; fabula prcise que la
signification de cette aventure dpasse le simple
plan
anecdotique. Un deuxime emploi d'historia enrichit le dbat.
Si elle est fixe par crit et dans le style des doctes (VIII,I,4), la
tragdie de Charit deviendra historia, au mme titre que
l'histoire du roi de Thrace dvor par ses chevaux (VI,29,3;
VII,16,5). Faute de narrateurs "dous, dots par la fortune du
don du style", elle restera un simple rapport, conformment au
sens de adnuntiare (VIII,I,2 et 15,1) qui l'introduit. Puisque
le drame du roi de Thrace est dsign par historia et que celui
doctrinis, omnique 1110 antiquo ex Incuit a bominum ulta errore lublato,
rulsse cernlmus.
1 II.2 : quorum copiis cum se ducem (Romulus) praebulsset ut lam a rabulls
ad racta uenlamus.
2 Sur le rle des exempta chez Cicron. voir J.-M. ANDRE et A. HUS. L'His/oire Rome,
PUF. Paris. 1974, p. 17.

28
de Charit le sera quand il aura t transcrit par un auteur de
talent, c'est que la qualit de la narration est plus importante
que le sujet. Mais historia signifie apparemment aussi, par
comparaison avec fabula, qu'il n'y a pas chercher derrire
l'anecdote historique autre chose que la brutalit des faits.
Ainsi on parle de l'historia de rege Thracio, mais de
l'amorum fabula d'Artmise et de Mausole 1 L'une figure dans
la chronique des extravagances, l'autre est devenue le symbole
de l'amour conjugal.
Le traitement livien de la fabula mythique oppose
historia confirme le schma en l'enrichissant.
Comme Cicron, Tite-Live 2 oppose poeticae fabulae et
rerum gestarum monumenta, Comme Cicron encore, il
souligne, en manire d'excuse, l'a n t iqu itas de tels rcits
labors des fins politiques et religieuses. A des poques
obscures, pour souder l'unit nationale, il tait ncessaire de
"mler le divin l'humain". La lgende de la fondation de Rome
continue cependant sanctifier l'origine de la Ville et la
rattacher aux dieux. Tite-Live admet qu'on s'y rfre encore
pour cautionner la gloire relle de Rome, "si toutefois il faut
permettre une nation de recourir encore la lgende"3. Pour
qui veut faire une oeuvre vridique sur les moeurs et les
hommes, ces fabulae n'ont aucune valeur, aucun intrt.
Haec et his similia
haud in magno equidem
ponam
discrimine,
dclare-t-il. Sa position est claire
les lgendes qui font
intervenir les dieux dans l'histoire se justifient, l'origine des
temps, par la ncessit de sacraliser la cit; l'poque
historique, quand la gloire des faits corrobore le merveilleux
des fictions, les lgendes soutiennent ventuellement l'effort
moralisateur de l'histoire, mais on ne saurait leur accorder la
moindre importance.
En ralit, chaque fois qu'il rapporte une lgende des
origines, l'historien y dcle la marque du Destin 4 , dont la
1 Aulu-Gelle, X,18: Artmise vouait Mausole un amour si passionn qu' sa mort,
elle l'ensevelit de ses propres mains et mla ses cendres un breuvage qu'elle avala.
Elle lui fit lever un tombeau compt parmi les sept merveilles du monde et organisa
des concours pour clbrer ses louanges.
2 Praef. 6; voir aussi 1,4,7; 1,11,8; V,21,8; X,9,13.
3 Praef. 6, 7 et 8.
4 1,4,1 et 4.

29
toute-puissance
a
naturellement
suscit
des
histoires
merveilleuses l . Cette concession au mythe va plus loin qu'il n'y
parat. Malgr les dngations de la prface et l'affirmation que
les rcits lgendaires n'ont aucune valeur, elle reconnat
confusment ceux-ci une porte symbolique. A un stade
primitif de la pense 2 , en effet, tout geste apparat comme un
moment de l'histoire de l'humanit, soit que les dieux euxmmes y participent, soit que l'vnement survenu i Il 0
tempore constitue un prcdent exemplaire pour toutes les
actions et "situations" qui le rpteront par la suite. C'est
prcisment ainsi que Tite-Live prsente la trahison et la mort
de Tarpeia, fa b u 1a dont les donnes sont riches de sens : la
jeune fiance avait rclam comme prix de sa trahison ce que les
Sabins portaient au bras gauche; or leur bras tait charg de
lourds bracelets d'or et de bagues serties de pierres prcieuses,
mais il tenait aussi le bouclier. Les soldats crasrent donc la
tratresse sous le poids de leurs boucliers, soit "pour donner
aux tratres l'avertissement de n'avoir compter en aucun cas
sur la parole donne"3, soit que, ayant compris qu'elle voulait
effectivement leurs boucliers, ils aient voulu la faire mourir de
son propre salaire.
La fa bu la se charge ici - et les exemples semblables sont
multiples chez Tite-Live
d'une vritable signification
historique, non pas lie aux faits, mais en rapport avec
l'dification des valeurs morales romaines, en un mot, avec
l'histoire mythique de la pense dont elle se trouve tre
rvlatrice. La continuit qu'elle assure, tout en tant un rcit
fictif, entre un pass mythique et l'ge historique, lui donne un
pouvoir de suggestion plus fort, en certains cas, qu'une
dmonstration historique.
Le jugement de l'Ida, fabula mythologique du livre X des
Mtamorphoses (X,33,4), s'apparente cette catgorie de fiction.
Il lgitime la guerre de Troie et justifie le rgne de la faveur
(X,33). Il ne grandit pas une vertu, mais propose, une pratique
inadmissible, un prcdent divin qui en autorise la rptition,
en dpit de toute raison, de toute justice. En mettant l'accent sur
1 1,4,7: Inde loc:um 'abulae et mlrac:ulo datum.
2 Sur les schmas de la pense mythique, voir M. ELIADE, Traili d'hisloirll du
rt!ligiolls, Pasis, 1959, p. 366 sqq. el R. CAILLOIS, La PllllS Sallyagll, Pasi., 1949, et
L'Holftl'M III III Sacr, Pasis, 1950.
3 1,11,7.

30
cet aspect, Apule roriente, en quelque sorte, la lgende,
puisqu'il en fait le symbole de l'arbitraire de la justice.
Ce
faisant, il exploite le pouvoir d'expression multiple de la
fabula.
Les Epicuriens, qui dnoncent l'absurdit de ces fictions
mythologiques,
les
dnomment
fabulae
pueriles ou
fa be lIae t. Le stocisme les admet, 2 jusqu' ce que Snque 3 les
accuse d'entretenir les hommes dans l'erreur. Elles ne sont
tolres que comme ornamenta. Mais sous l'influence du
platonisme, le Hme sicle voit leur rhabilitation. Fronton
annonce, pour son Eloge de la Fume, de la Poussire et de la
Ngligence, des fabulae deum uel heroum tempestiue
... insertae 4 , qu'il prtend utiliser au service d'une vrit
philosophique. Reconnue propre nourrir une composition
littraire, la fable mythologique retrouve sa vocation premire :
elle transpose les spculations de l'esprit humain en aventures
divines et se rattache ainsi l'expression platonicienne du
mythe.

Le

rcit

mythique:

Plus que rhteur, Apule se disait et se rptait

philosophe platonicien. Il n'ignorait donc pas le mythe
platonicien, rcit merveilleux qui utilise des personnages
d'essence divine pour expliquer les origines et la nature de
l'homme et du cosmos. Celui-ci obit, chez Platon, des critres
bien dfinis. "Forme du discours qui lve une prtention au
sens et la vrit"5, le mythe platonicien nat quand le 10 g 0 s
est mis en chec. Il dcrit une situation ou raconte une histoire
fictiv, dont les lments prsentent un rapport d'analogie avec
les faits qui en veulent tre l'image; cette exigence est

1 De Nat. Deor"m, 1,13,34 et 15,41 o sont ranges dans cette catgorie les fables
potiques d'Orphe, d'Hsiode et d'Homre. Voir aussi 16,42.
2 Lucius Balbus, tout en reconnaissant la vanit de fictions auxquelles plus personne
ne croit (De Nat. Deor"m, II,2,5), admet qu'elles contiennent une part de vrit
(11,3,7).
3 Ad Marciam XII,4; XIX,4; De Bre"itate Vitae XVI,5 et De Vita Beata XIII,6.
4 V.H., p.202,I,3,I.25-26; sur la question J.-M. ANDRE, Le Dc Qtjo de Fronton et les
loisirs de Marc A"rle, REL, XLIX, 1971, p.247.
5 C'est l'expression de P. RICOEUR, Mythe, 3 : l'interprltation philosophiq"e, in
Encyclopedia UnillersaJis, s.v. MYTHE.
6Phdre 265 bc; 276 a sqq.

31
imprative; elle est la base du mythe; elle dcoule du fameux
texte du Time sur la composition de l'Ame du Monde l , qui
explique les rseaux de correspondances et d'analogies du
cosmos. L'attelage ail du Ph~dre peut n'avoir aucune
vraisemblance, la lutte des deux chevaux tirant l'un vers la
terre, l'autre vers les hauteurs, symbolise parfaitement la
situation de l'me aux prises avec les apptits du corps et
l'attirance
vers
les
ralits
contemples
du
monde
suprasensible.
Le mythe platonicien vise divertir en instruisant 2 ,
mais il ne se contente pas d'illustrer un propos, il incite
l'homme se souvenir, c'est dire qu'il exprime une puissance
d'imagination et de reprsentation infrieure peut-tre la
vrit d'ordre conceptuel, mais plus riche de force suggestive.
Il est tentant - et la thse a t dfendue 3 - de considrer
le Conte de Cupidon et de Psych comme un mythe de l'me
soutenue par l'Amour dans la reconqute de son essence divine.
Les parallles avec le Ph~dre et le mythe de la caverne, dont
nous examinerons le dtail plus loin, alimentent cette
interprtation. Mais la cohrence de l'explication s'effrite ds
qu'il s'agit de rendre compte de chaque priptie au nom de
l'exigence platonicienne qui veut que chaque lment concoure
la signification de l'ensemble. Le rle des soeurs, l'intervention
salvatrice de Cupidon, la naissance de Voluptas restent sans
chos dans une reprsentation de l'odysse de l'me. Toutes les
composantes de la fable mythologique sont, en revanche, runies,
mme si la porte de la fiction reste dcouvrir.

Fabula

et

thtre

Sur un plan strictement technique, une terminologie

archaque raille par Quintilien (IV,2,1) et abandonne par
Sutone, Tacite et Aulu-Gelle distinguait entre fabula et
argumentum,
fabula dsignant le sujet de la tragdie,
argumentum, celui de la comdie. Quoiqu'il qualifie les pices
d'Eschyle de fabulae en X,1,66, Quintilien juge la distinction
1 36 ab; voir sur le sujet A. RIVAUD, Time, Critias, les Belles Lettres, Paris, 1963,
Notice, p.44 sqq.
2Phdre 230 a; 245 a; 273 e. Sur la porte du mythe platonicien, voir L. ROBIN,
Platoll, PUF, Paris, 1968,p.I40-145.
3 O. JAHN, philologus XXVI, 1867, p.6 sqq. et P. GRIMAL, Le Collle d'Amour III Psychi
est-il 1411 mythe? REL, XXXVII, 1959, p.41 sqq.

32
trop subtile en IV,2,1. Chez Sutone l , le terme recouvre tantt
comdie, tantt tragdie, comme chez Tacite 2 et Aulu-Gelle 3 .
Apule semble le rserver la comdie; il l'utilise deux
reprises dans les Florides et toujours propos des comdies de
Philmon (XVI,6 et XVI,!7. Dans les Mtamorphoses, il l'oppose
tragoedia et l'assimile soccus.
Scito te tragoediam, non fabulam legere, et a
socco ad coturnum ascendere (X,2,4)
prvient Lucius aprs avoir racont les exploits du soldat,
vraisemblablement assimils une comdie.
Dire que le rcit des amours d'une martre semblable
Phdre est une tragoedia et non une fabula revient prciser
aux thoriciens rudits de la rhtorique, dont Sextus se faisait
l'cho l'poque, que c'est le sujet, non la manire dont il est
trait qui dtermine le genre. L'aventure annonce comme une
tragdie se termine bien, contrairement aux principes de la
tragdie; de plus la narration est interrompue par la
confirmatio des faits (X,7,3). Tout indique, dans la forme et
dans le ton, qu'il s'agit d'une fabula, mais le sujet et les
revirements de l'intrigue l'apparentent une pice de thtre,
peut-tre mme une comdie. Prtendre le contraire, c'est, en
manire de provocation, affirmer que l'anecdote dont le thme a
nourri de clbres tragdies, vaut, littrairement parlant, une
authentique tragdie, moins que ce ne soit pure parodie, nous y
regarderons de plus prs ultrieurement.
Cette premire tude a permis de recenser les fa bu 1a e
marques par la tradition noble, rhtorique, historique,
philosophique ou thtrale. C'est le Conte, qui occupe le tiers de
l'ouvrage, l'histoire de Charit, le scnario de la pantomime, les
ekphraseis, et la vengeance de la martre, c'est--dire presque
la moiti du rcit global. L'autre moiti, sans renier l'hritage
formel de la rhtorique, se rattache plus ou moins ouvertement
la veine populaire.

1 De Viris 111., De Poetis, Pilb/ills Terentills Aler, VI,II, 1.10, p.28, C. Siletonills
Tranqllilllls, prader Caesarllfn /ibros re/iqlliae, ed. A. REIFFERSCHElD, Hildesheim,
New-York, 1971, p.28 et p.31, 1.14; p.32, 1.14, p.33, 1.3; p.35, 1.8, mais le mot est pris
dans le sens de tragdie en VII,I2 : Pacuvius, p.36, 1.14.
2 Dia/. 3,4; 29,4
3 III,3,4 et 6; III,3,IO; et 15; X.3; XI,9; XI,IO; XII,IO,7.

33

La

tradition

populaire

les artalogies:
Une catgorie de fables gayait les banquets, aux dires de
S uton el: les fabulae conuiuales.
Des convives inspirs,
voire des conteurs professionnels, racontaient des aventures
fabuleuses, garanties vridiques, ou des histoires authentiques,
mais trs enjolives. A la table de Trimalchion (Sat., 61,6),
Nicros relate l'aventure trange d'un loup-garou; Trimalchion
enchane avec une histoire de striges. Plus loin, Eumolpe (Ill)
dcrit avec complaisance les amours de la matrone d'Ephse.
C'est autour d'une table que Pline entend l'histoire merveilleuse
du dauphin 2 . Aucune exigence formelle ne pesait sur ces
anecdotes, il suffisait qu'elles captivent l'auditoire par un
phnomne hors du commun.
Les Mtamorphoses abondent en fabulae conuiuales. Les
msaventures de Thlyphron n'en finissent pas de rjouir les
convives de Byrrhne (11,21-31); si maigre que soit la table de
Milon, les fabulae y vont bon train (1,26,7; II,15,1). Mme s'ils
ne sont pas explicitement qualifis de fa bu la e, les rcits de
brigands (lV,8-22), comptes rendus hrorques des hauts faits
des compagnons dfunts, appartiennent au genre puisqu'ils sont
relats pendant le festin des brigands, quoique, par leur
composition et leur contenu, ils s'apparentent l'loge funbre.
Les adultres qui se racontent la table de la meunire (IX,1426; IX,5-7) en font galement partie.
A ct de ces anecdotes qui accompagnent un repas, d'autres
font oublier la longueur du chemin et relvent de la convivialit,
au sens le plus large. Ce sont les prouesses de l'quilibriste
(1,4), puis la fin dramatique de Socrate. Enfin Lucius retient de
conversations glanes ici ou l la mort cruelle de l'intendant
rong par les fourmis, la mtamorphose du dragon protiforme.
Ces histoires sont gnralement courtes et empruntent leurs
sujets au fond populaire conventionnel des lgendes fantastiques
ou merveilleuses, des alternatives de l'amour et de l'hrorsme,
des injustices sociales et des menaces divines. Ce que l'on sait

1 Allg.

70.

2 Episl. IX.33.

34
des Milsiennes et des fables sybaritiques correspond ces
caractri stiq ues.
A l'poque impriale, l'engouement pour ces sortes de rcits
incite Pline, Sutone, Aulu-Gel1e mettre leur talent au service
du genre auquel ils donnent ainsi ses lettres de noblesse en le
faisant profiter des enseignements de la rhtorique. Dans une
lettre, forme littraire de la causerie, Pline (E p . VII,27,5)
expose comment Athnodore eut raison d'un fantme opinitre.
Dans la lettre 20 de son deuxime livre, il propose Calvisius
plusieurs anecdotes qui courent propos de Rgulus. La fable du
dauphin, vulgarise par la lettre IX,33, est reprise par AuluGelle (VI,S,I) et range parmi les historiae
ueteres qui
constituaient le patrimoine des conteurs. Ovide (Tristes, II,44),
Plutarque (Crassus, 32, 3-4), Lucien (Amours, 1) Arrien (Epiet.,
Diss., IV,9,6) tmoignent de l'existence de rcits oraux ou crits
plutt lestes. Le Satirieon et les Mtamorphoses
exploitent
largement la tradition.
la nouvellistique grecque
Tant qu'on a considr le livre XI comme un dnouement
apologtique isiaque, il s'accordait mal avec les autres livres.
Maintenant que la religion gyptienne y apparat, en certains
aspects, moque, on ne saurait repousser l'hypothse d'une
parodie des dnouements du roman grec.
Sans entrer dans le grand dbat sur l'origine du roman
antique l , qui, depuis E. Rohde 2 , a mobilis de nombreux
chercheurs, rappelons que pendant longtemps romans grecs et
latins ont eu la mme origine, les rcits de voyages et la posie
alexandrine, dont les thmes avaient t vulgariss par les
coles de rhteurs, pour Rohde et Cataudella 3 , les strotypes
ancestraux vhiculs par les circulatores, selon E.H. Haight 4

1 B.P. REARDON, Courants lil/lrajres grecs du lIme et II/me sicle aprs J.-Ch. Les
Belles Lettres, Paris, 1971 a dress dans son chapitre sur Le Roman, p.309-40S, une
synthse critique des diffrentes thses dveloppes sur l'origine du roman antique.
Son analyse ignore toutefois les deux tudes de M. Bakhtine.
2 E. ROHDE. Der griechische Roman und seine Vorlailfer, Leipzig, 1876, 4me d.
Hildesheim, 1960.
3 Q. CATAUDELLA, compte rendu de R. MERKELBACH, Roman und Mysterium. RFC/C,
92, 1964, p. 350-356.
4 E.H. HAIGHT, Essays on AlJCient Fiction, Longmans Green, 1936, p. 3-8.

35
et Lavagnini 1, des contes orientaux, indiens, par exemple, pour
Hue t 2 et Kerenyi 3 , la nouvelle ionique enfin pour Hausrath 4 et
Ham mer 5. Les romans latins dcouleraient des romans grecs
auxquels ils emprunteraient leurs schmas narratifs. La
premire forme de la nouvelle rsulte, d'aprs Pepe et
Puccioni 6 , des influences conjugues du rcit pique caractre
novellistique de type homrique, de l'histoire et des fables
animalires, comme celles de Phdre. En se dveloppant, elle
adopte trois aspects : la fable, le mythe et la nouvelle, qui ont en
commun la fiction, voire le merveilleux, mais le mythe garde des
perspectives divines trangres la nouvelle. Quant la fable, si
elle exploite un motif moralisant, selon la technique de
l'exemplum, elle peut constituer une forme de nouvelle.
Si originellement la narratio latine peut tre tributaire
de ces formes grecques, l'poque d'Apule, ces influences ne
sont plus gure ressenties et les fables que nous avons
examines s'intgrent parfaitement dans la tradition latine.
Il reste qu'Apule qualifie sa fabula de graecanica
(1,1,5), c'est--dire " la manire grecque". Faut-il alors suivre
Heinze 7 et Paratore 8 qui, distinguant romans grecs et romans
latins, considrent que les romans latins parodient les romans
grecs et que graecanica
s'explique ainsi ? La parodie, ils la
trouvent dans les histoires d'adultres qui railleraient les
amours idales des hros grecs, ou chez les brigands au coeur
tendre d'Apule qui s'opposeraient aux bandits sans scrupules
du roman grec et dans les retrouvailles de Lucius avec lui-mme
grce Isis, parallle des dnouements du genre grec.
d'autres
En ralit, l'adjectif graecanica admet
explications. Outre qu'il peut simplement signaler que le roman
1 B. LAVAGNINI, Le origini dei romanzo greco, AnNJli della Reale Scuola Normale di
Pisa. Class. Filos. el filol., 28, 1922.
2 P.D. HUET, Trail de l'origine des romans, Paris, 1671.
3 K.KERENYI, Die griechisch-orienlalische RomalIIiteralwr in Religionsgeschichl-/icher
Belewchlwng, Tbingen. 1927.
4 Die ionische Novellieslik, Newe Jahrbcher lr des klassische Allerlwm, LeipzigBerlin, 1914, p. 441-461.
5 S. HAMMER, L'lal aclwel des recherches S/U l'oewvre d'Apw1e. EOS, 1926, p. 234245, et De Apwlei arle NJTTandi nowae obserwalioMs. EOS, 1925, p. 51-78.
6 L. PEPE, Per WNJ sloria delle NJTTaliva laliNJ, Naples, 1959 et G. PUCCIONI, La
NJTTalva lalNJ, Cw/lwra e scwola, n04, 1963, p. 50-56.
7 H. HEINZE, PeIron wnd der griechische RolNUJ, Herwus, 1899, p.494-520.
8 E. PARATORE, La novella in Apw1eio, Messine, 1942, p.17-43.

36
s'inspire d'une histoire grecque, comme nous l'avons rappel au
dbut, il peut aussi se rfrer un genre narratif grec bien
attest Rome : la satire mnippe. Quand il nomme un de ses
personnages Socrate, quand il persifle les Galles, l'arme, les
femmes, c'est cette tradition plus qu' une parodie des romans
grecs qu'Apule fait penser.
La

mnippe:

B.E. Perry l et M. Bakhtine 2 , en distinguant dlibrment

entre romans comiques et romans srieux et en rangeant les
opuscules de Lucien, le Satiricon et les Mtamorphoses dans les
romans comiques ont fait progresser l'tude du roman latin dans
ce sens. Ils ont, en effet, mis en vidence les particularits d'une
littrature qui combine l'hritage du "dialogue socratique" et de
l'histoire fantastique, dans la ligne d'Antisthne, d'Hraclide du
Pont, de Bion de Borysthne, de Mnippe et enfin de Varron. Il
ne nous reste rien des satires mnippes d'Antisthne ou de
Bion, mais l'Apocolocyntosis, le Satiricon, les Mtamorphoses
et les dialogues satiriques de Lucien prsentent tous, sur le plan
formel, la particularit d'tre un rcit imaginaire racontant
l'odysse d'un hros tourn en drision, dans le plus grand
dsordre des valeurs
Selon M. Bakhtine, la littrature mnippenne se caractrise
par trois particularits:
1) Sans rfrences au mythe ou la tradition, elle noue de
nouveaux rapports avec la ralit qu'elle dpeint au jour le jour,
ce qui change radicalement la zone de valeurs et de temps qui est
celle des genres traditionnels.
2) S'appuyant sur l'exprience, elle se livre la libre
invention.
3) Elle pratique la diversit des voix en cultivant tous les
styles, tous les genres et en recourant aux genres introductifs
que sont rcits rapports, lettres etc...
Il en rsulte ce que M. Bakhtine appelle la "carnavalisation",
c'est--dire la peinture d'un monde renvers o les lois et
1 B.E. PERRY, LileraJure in the second celllury, The Classical Journal, vol. 50, n07, avril
1955, p.295-298 et The Ancient Romances, University of California Press, Berkeley et
Los Angeles, 1967, p.6-25.
2 M. BAKHTINE, Problmes de la potique de Dostoevski, Lausanne, 1970 et
Esthtique et thorie du roman, trad. du russe par D. Olivier, NRF, 1978.

37

interdits qui dfinissent la socit ordinaire sont abolis. Et de

rel ever troi s caractri stiques essentielles du genre
l'excentrique, avec son cortge de dchances et de
renouvellements, l'ambivalent, qui privilgie la parodie, voire la
profanation, et la familiarisation qui abolit toute hirarchie,
toute distance entre les tres, tout dcalage entre le profane et le
sacr. Il s'en dgage une tonalit comique dominante, une
prdilection pour l'exceptionnel, le scandaleux mme ou
l'incongru, une prsentation "journalistique" enfin, qui se fait
l'cho des problmes de l'actualit et d'une aventure vcue au
jour le jour. La multiplicit des tons, des styles et des genres
trouve l son terrain de prdilection. Sur le plan technique,
l'emploi du "je" et le procd de l'enchssement et de
l'enchanement distinguent le "roman d'aventures et de moeurs"
apparent la mnippe, du roman sophiste grec et du "roman
biographique" du Phdon ou de l'Apologie de Socrate.
La thse de M. Bakhtine rend compte des aspects les plus
droutants du roman latin, leur donne une cohrence et les
enracine dans un pass culturel et sociologique qui lui confre
une solide crdibilit. Les mandres des Mtamorphoses. qui
vont de crise en crise, le caractre singulier du temps narratif,
tantt hier, tantt aujourd'hui, la multiformit sociale et
vnementielle trouvent leur justification dans une analyse
dlibrment tourne vers une "carnavalisation".
De fait, peu soucieuse de s'intgrer dans la tradition, la
fabula des Mtamorphoses s'appuie sur la vie quotidienne. Des
faits divers, acta et euenta (1,25,6; IX,33,4; IX,39,2), une farce
bien monte, commentum (III,Il,3), introduisent des lments
de ralit dans la fiction. Quant aux faits, ils dpassent souvent
la fiction : c'est le comportement stupide du magistrat Pythias,
ce sont les prodiges de la maison du riche propritaire ou encore
l'altercation avec le soldat. Le choix d'vnements hors du
commun est command par l'absence de rfrences, qui pousse
l'excentricit. Socrate, prsent avec irrvrence comme un antiSocrate, s'insre l'vidence dans ce topique. Quant l'aventure
de Lucius, elle ne se dploie pas dans le temps biographique au
sens strict, mais elle juxtapose des moments exceptionnels,
insolites et brefs, compars l'existence. Singulirement le
personnage principal ne participe jamais la sphre de la vie
quotidienne; il la traverse comme s'il venait d'un autre monde
car il cherche s'en librer tout en l'observant; mais son

38
observation, faite sous la peau d'un ne, change les proportions
des vnements observs, dans une sorte d'envers de la rflexion
socratique sur le monde.
Le Conte s'inscrit comme lment signifiant dans cette
dialectique des contraires. M. Bakhtine a bien vu qu'il
s'articulait sur la milsienne comme une variante smantique
parallle, mais n'a pas autrement clair son rle. Or des scnes
comme la colre de Vnus (V,29) ou le banquet de l'Olympe
(VI,23-24) enveloppent la mythologie traditionnelle dans une
tonalit parodique, cependant que l'odysse de Psych, sans
appeler aucune moquerie, se droule dans le champ de
l'extraordinaire. En ce sens et sans exclure la possibilit d'un
rcit mythique, la rabella contient elle aussi les lments
d'une satire mnippe, quoiqu'elle apparaisse comme le double
invers de la milsienne : Psych est une vritable hrone,
Lucius fait figure d'anti-hros; elle bnficie, sur le plan
narratif, de la bienveillance de la vieille conteuse, il se moque,
lui, le narrateur, aprs son illumination,
des comportements et
des rflexions de l'tre gagn aux seruuiles
uoluptates
(XI,15,1) tout au long des dix premiers livres, du vieil homme en
lui, en quelque sorte. Tous deux cependant accdent au divin. Le
Conte reprsente donc un double invers de la milsienne.
Comme l'histoire de Charit, la tragdie de la martre
amoureuse, les ekphraseis, il est l'autre versant de la
littrature, l'hommage, en quelque sorte, la tradition. Les
Mtamorphoses
marient les deux ples antithtiques que sont
littrature srieuse et littrature comique, genre noble et genre
populaire. Il ne s'agit plus d'un mlange des genres, mais d'une
vritable symbiose dont le livre XI renvoie le reflet : la
procession carnavalesque, les soucis d'argent, la scne de la
mtamorphose et le geste prude de Lucius se mlent
naturellement aux lans mystiques, la rvlation isiaque,
comme si le sacr ne craignait plus le profane, comme si la
totalit de l'exprimable se ralisait dans cette apparente
confusion.
Ru terme d'une premire lecture, il apparat donc que
febule reCOULlre, chez Rpule, toutes les formes, nobles ou
populaires, d'un genre narratif destin 8 diLlertir, mais que la
tonalit gnrale de l'oeuLlre, S8 prsentation globale et
l'itinraire de son hros l'apparente 8 la satire mnippe, dont
elle utilise les multiples facettes en les associant au besoin

39
des narrations de type traditionnel tomme pour eM8lter le
genre.
De fait. les narrations ne sont pas indiffremment racontes.
Les fables populaires viennent de conteurs occasionnels. qui
souvent les tiennent d'un tiers. Le conte ou rabella sort de la
bouche d'une vieille gouvernante inspire par Bacchus (VI.25.1).
La milsienne est l'oeuvre de Lucius. jeune homme cultiv
(1,24.5) et chri des dieux (11.12.5). c'est--dire talentueux et
capable prcisment de faire de l'aventure de Charit une
historia. Cette stratification juxtapose trois qualits de
discours. des fables populaires d'une part. un rcit inspir
d'autre part. une narration autobiographique o le talent. en
d'autres termes l'association de la culture et de l'inspiration. se
donne libre cours. en troisime lieu. L'ensemble est qualifi de
miJesia.

La Milsienne:
Il existait une tradition milsienne dans laquelle s'tait
illustr Aristide de Milet. dont Ovide rappelle qu'il avait
"attach son nom les scandales de Milet" (Tristes. II. 413):
Junxit Aristides Milesia crimina secum.
Ailleurs (11.443-444). voquant la traduction de Sisenna. le
mme Ovide constate. non sans tonnement. que ses Histoires
n'eurent pas souffrir des plaisanteries honteuses des

Milsiennes :
Vertit Aristiden Sisenna, nec obfuit ilIi
Historiae turpes inseruisse iocos ...
Plutarque. dans la Vie de Crassus. 34. 3-4. raconte que Surna
fit apporter les "livres immoraux" d'Aristide au Snat de
Sleucie; il les qualifie d'obscnits milsiennes.
A trois reprises Apule rattache son rcit la tradition
milsienne. C'est d'abord l'aventure de Lucius qui. ds le
prologue. est prsente comme milsienne puisque s'insrant
dans un sermo miIesius. C'est ensuite le Conte qu'il prend
bien soin de qualifier de milesia (lV.32.6). Le pre de Psych y
consulte. du reste. l'oracle de Milet. ce qui jette l'quivoque sur
le sens du mot
se rfre-t-il au genre du rcit ou son
origine? L'quivoque se poursuit avec Thlyphron. qui vient de
Milet. mais dont l'aventure n'est pas dsigne explicitement
comme milsienne.

40
Pour juger nous-mmes de la milsienne, nous ne disposons
plus que de maigres vestiges. Il reste un seul mot d'Aristide de
Milet l : dermestes. De Sisenna, nous possdons dix fragments 2 ,
dont deux seulement dpassent une ligne, les fragments 4 et 8.
Le fragment 10 :
Ut eum penitus utero suo recepit
est le seul avoir quelque rsonance obscne. C'est peu pour
apprcier tout un genre. Force nous est donc de nous fonder sur
les tmoignages des Anciens, en particulier sur celui de Lucien
qu'on ne saurait souponner ni de pruderie ni de complaisance :
dans les Amours ,l,l, il associe les fables milsiennes des
"histoires un peu libertines", attnuant ainsi l'anathme lanc
par Ovide et Plutarqu~, mais confirmant le caractre leste des
dites anecdotes.
Les spculations de la critique n'ont pas sensiblement
largi nos connaissances. Birt a dduit de l'expression d'Ovide 3
iunxit secum qu'Aristide rassembla les diffrentes histoires
racontes par d'autres, ce qui justifierait le mlange des tons.
Mais on peut plus vraisemblablement comprendre que les
milsiennes ont t lies au nom d'Aristide la suite de ses
Milesiaka, clbres pour leurs lasciuiae. Mazzarino conclut,
lui, du mme groupe de mots, que les Milesiaka taient une "IchErzahlung", c'est--dire un rcit que le narrateur prsentait en
l'agrmentant de ses rflexions, de ses apprciations, de ses

1 dans Harpocra/ion, 54,258, cit par L. PEPE, Per "na s/oria... p.73.
2 Fragments de Sisenna, dans Pe/ronii Sa/"rae. rec. F. BUECHELER, ed.VI, par G.
HERAEUS, Berlin, 1922, p.264 :
1) nocte uagatrlx
2) te Istuc hesterno quaeslsse oportuerat, arlste.
3) eamus ad Ipsum atque commode de parte superlore descendehat.
4) Quld nunc ostlum scalpls, quld terglversarls nec hene naulter Is ? Dorsl
mer slmulaUone caplUs partem scalpere, ascalpens aurem dexteram ...
naulter; Janltor pone stahull ostlum cubltans.
5) obulam uenlt.
6) confestlm secuta est.
7) IIberaleque Indldum false factum.
8) nlsl commlnus exddlsset "quanti dantur", "tantl" Inqult Olympias, slmul
hoc dlcens suaulum dedit.
9) proln dato allquld, quod doml babebls, quod tlbl non magnus st.blt.
10) ut eum penltus utero suo receplt.
3 Tris/es, II,413:
Junxlt Arlstldes Mllesla crlmlna secum.
Birt, Kri/ik "nd Hermeneu/ik, Handbuch d. Klass. Alter., Munich, 1913, 1,3, p.I05.

41
msaventures personnelles. L'hypothse ne s'appuie sur aucun
document prcis.
G. Boissier et B.E. Perry l imaginent des rcits de vieilles
femmes ou de conteurs professionnels d'aureae labulae. C'est
l'opinion la plus gnralement admise 2 E. Paratore 3 se contente
de dduire que les faits relats se passaient Milet ou du moins
en Ionie, mais L. Pepe 4 , en mlant les tmoignages de l'poque
antrieure Apule ceux de l'poque postrieure, conteste
toutes ces conclusions et prtend, cause du Conte de Cupidon et
Psych et des nouvelles tragiques, que la milsienne comportait
tous les sujets et tous les tons.

Sa

forme:

Quelle forme revtaient ces histoires ? Lucien leur prte

celle de la causerie divertissante (Amours,1,1), du type salacit en plus - de celles que Pline (E p .IX,33) et Ptrone
(61 ;63) nous ont transmises, racontes autour d'une table,
l'occasion d'un banquet, par un hte invit au dner.
Comme le Satiricon, qui s'en serait inspir, les Milesiaka
d'Aristide, selon Norden 5 , joignaient certainement les vers la
prose. La tradition, il est vrai, confirme l'hypothse, mais du
tmoignage de Sutone6 on peut tout au plus infrer qu'il
existait des conteurs de profession, des artalogues, qu'Auguste
chargeait l'occasion de suppler au silence des convives. Que
ces derniers aient eu un rpertoire aussi vari dans le ton que
dans la forme parat tout fait vraisemblable7 Une tradition
identique alimentait sans doute en Ionie les histoires rimes des
1 G. BOISSIER, L'Alriqlle Romaille, Paris, 1895, p. 247. B.E. PERRY, Compte rendu de
Ap"le, les M/amorphoses, dites par O.S. ROBERTSON et traduit par P. VALLETTE,
Les Belles Lettres, Paris, 1940-45, Class. Philol., vol. XLIII, juillet 1948, p.I92-199.
2 A. SCOBIE, Aspects 01 the AlICielll Romance and ils herilage, Meisenheim am Glan,
1969, p.35, les considre comme des histoires licencieuses. S. TRENKNER, The Oreille
Novella ill the Classical Period, Cambridge, 1958, p.174, les croit "ralistes avec des
lments historiques et mythologiques". E.H. HAIGHT, Essays 011 lICielll Fic/ioll,
Longmans Green, 1936, p.7, les envisage comme des histoires rotiques.
3 La Novella ill pllleio, Messine, 1942, p. 53.
4 Per IUIQ s/oria tUila narra/iva lalina, op. ci/., p. 6370.
5 Die Alllile KIIIIS/prosa, Leipzig, 1898 et 1909, p.450.
6 Il g., 74: nam et ad communlonem tacentes uel summlsslm rabulantes
prouocabat, et aut acroamata et hlstrlones ... aretalolos.
7 comme Plocamos, on alternait gnralement dans ces divcrtssements "dialogues et
couplets", dleuerbla et mellca, danses, comdies et mimes.

42

ades de Milet. Aristide a pu y mler des contes plus populaires

en prose, mais nous sommes dans le domaine des conjectures.
Dans les limites de nos certitudes, nous pouvons seulement
affirmer
1) que la milsienne avait la forme d'une causerie,
2) qu'en consquence, elle s'apparentait au genre du sermo
ou de la fabula conuiuiorum.

Sa langue
Sa langue demeure mal connue. L'oeuvre d'Aristide ayant
disparu, on en juge partir des vestiges de celle de Sisenna, dont
Fronton 1 qualifie le style d'elegans et chez lequel Aulu-Gelle 2
signale la frquence d'adverbes en im. Ces formes n'taient pas
courantes au premier sicle avant Jsus-Christ 3 ; elles relevaient
du discours plautinien, c'est--dire de la langue populaire, mais
on comprend facilement que la mode archasante du deuxime
sicle aprs Jsus-Christ les ait fait apprcier Fronton.
Pourtant l'elegantia ne se rduit pas, pour l'auteur de l'Eloge
de la Fume, l'archasme : elle jaillit des mots les plus
communs, de uolgaribus
elegantia 4 , si la richesse du
vocabulaire, la recherche du terme rare, voire du nologisme 5 ,
s'allient une composition savante, des traits surprenants.
Il est donc tonnant que Mazzarino6 tire argument des mmes
adverbes en i m pour qualifier, travers Sisenna, la langue
d'Aristide de uulgaris et que Hammer7 conclue sa simplicit,
ci tj>Eta , et mme son "sans-gne", genus tenue, aprs avoir
compar les fragments de Sisenna avec le roman de Ptrone.
De fait, l'examen des bribes de phrases de Sisenna rvle le
got du nologisme avec uagatrix, ascalpere, le recours aux

tEp., Ad Marcum An/oninum imp. de eloquefllia liber 1,2, V. den H.

2 Nuits Attiques, XII,I5 : cum lectltaremus hlstorlam Sisennae adsldue
hujuscemodl figurae aduerbls ln oratlone elus anlmaduertlmus, culus modl
sunt haec : curslm, properatlm, celatlm, uelllcatlm, saltuatlm.
3 Sisenna est mon en 67 avant Jsus-Christ.
4 Ad M. Aflloninum imp. de eloquen/ia liber IV,7., V den H.
5 Ad M. Caes. el inuicem liber 1,3 ; IIIud uero dlctum elegans atque a ula sltum; et
liber 1,9. Voir aussi Quintilien, VIII,3,2-3 qui dcelait grce elegantla la finessse de
l'orateur.
6 La Milesia e Apuleio, Turin, 1950, p.59.
7 S. HAMMER, L'tal acluei des recherches su, l'oeuvre d'Apule, EOS, 1926, p.240.

43
figures de style, comme le chiasme l , et un certain rythme,
marqu par le paralllisme 2 , c'est--dire une recherche qui
l'apparente peut-tre Plaute et qui, pas plus que chez l'auteur
comique, ne dnote la ngligence. Compare avec les discours de
Cicron 3 , la langue de Sisenna peut paratre dnue de tout
ornement; en ralit, sa recherche vise rendre la simplicit du
sermo ou de la fabula, genre duquel participe l'oeuvre.
Ainsi sur des sujets grivois, des amours libertines traites
sur le mode comique, la milsienne empruntait la forme d'une
causerie divertissante, non dnue de recherche stylistique.

Apule

et

la

tradition

milsienne

Confrontant ces donnes aux fabulae d'Apule, on s'est

ingni concilier les inconciliables, reconnatre le mlange
des tons, mais qualifier de milsien le style 4 ou bien voir en
Apule le restaurateur de la milsienne dont il aurait remis
l'honneur tous les thmes fondamentaux, anti-fminisme,
adultre,
antimilitarisme 5 , ou encore considrer que
milsienne ne se rapporte qu'au Conte et au rcit de
Thlyphron 6 . Les uns 7 allguent que depuis Sisenna le sens du
mot s'est largi et finit au deuxime sicle par caractriser toute
histoire
frivole;
les
autres 8 attribuent Apule la
transformation radicale du genre, toutes thses qui rsolvent de
faon spcieuse le problme, car elles oublient que la fable est
d'abord qualifie de graecanica. Ce n'est que plus tard qu'elle
est dite milesia (IV,32,6), en cho la dclaration du prologue
qui prcise qu'elle intervient dans une causerie de type

1 frg. 4 : ca pUis partem scalpere. ascalpens aurem dexteraID.

2 frg.4 quld nunc ostlum scalpls
quld ter/gl uer/salrls,
3 Que l'on songe seulement aux exclamations indign~es du De Suppl., 35,91 : 0
tempus mlserum atque acerbum proulndae ... avec leurs couples d'adjectifs,
l'~nonc des tortures raffines (45) oi) les mots les plus simples, par le pouvoir
suggestif des r et le jeu des voyelles, traduisent la terreur et la souffranc:e.
4 RH. HAIGlIT, Essays on AncieN Ficlion, op. cil., p.ll.
5 L. PEPE, Pe, IUIQ ... op. cil., p.I60-164.
6 R PARATORE, La Novella in Apleio, op. cil., p.188.
7 B.E. PERRY, Compte rendu de Apulie, les Mllamo,phoses, loc. cil., p.I97; A. SCOBlE,
Aspects ... op. cil., p.35.
8 A. MAZZARINO, La Milesia e Apleio, op. cil., p.85; en ce qui concerne les buts
artistiques et les valeurs de la fiction, B.E. PERRY, The AncieN Romance, op. cil., p.25.

44

milsien, c'est--dire une conversation plutt libertine, la

mode de Milet.
Mais y-a-t-il seulement une fable qui s'inspire des
Milesiaka d'Aristide ?

Aristide,

Sisenna,

Lucius

de

Patras,

Apule

Les analogies entre les fragments de Sisenna et des passages

d'Apule, les concidences stylistiques et linguistiques des
deux auteurs, en particulier la frquence des adverbes en - i m
souligne par Aulu-Gelle (XII,15), la tradition affirme
milsienne du prologue ont permis de le penser 1 Ces dernires
annes, la critique italienne a mme tent de prouver que le
thme des Mtamorphoses venait de Sisenna, lui-mme tributaire
d'Aristide 2 Son argumentation se fonde sur les correspondances
entre le fragment IOde Sisenna:

Ut eum penitus utero suo recepit

et le passage du livre X,21, o Apule raconte les amours d'un
ne-homme et d'une femme. Mazzarino 3 n'hsite pas imaginer
Apule crivant avec, sur sa table, le livre XIII4 de Sisenna et les
Mtamorphoses grecques.
De fait, on trouve, chez Apule, dans l'histoire de Psych
(VI,9,1), la transcription exacte du fragment 4,

ascalpens

aurem

dexteram,

dcrivant Vnus dans l'attitude de l'hsitation 5 . Or la phrase

suivante de Sisenna est reproduite littralement aussi
dans les
Mtamorphoses, mais en 1,15,1, avec le mme verbe cubito non
attest en langue classique, pour prsenter "le concierge couch
par terre derrire l'entre". Apule ne suit donc pas, dans ses
dtails, une anecdote de Sisenna, mais connat si intimement le
texte des Histoires que des expressions lui en viennent
l'esprit dans les circonstances
les plus trangres au contexte
1 R. REITZENSTEIN, Das Mdrchell \/011 Amor und Psyche bei Apuleius, Leipzig, Berlin,
1912, p.59 sqq.
2 MAZZARINO, La Milesia e Apuleio, op. cil., p.77 et L. PEPE, Per una sloria ... op. cil.,
p.55-95 et Lucio di Pa Irae e Arislit-Sisellna ? Giornale liai. di Filol. Class., mai 1963,
p.132-139.
3 op. cil., p.62.
4 Le fragment 10 est extrait du livre XIII des Milsiellllu de Sisenna, donc, selon
Mazzarino, toute l'histoire de l'homme mtamorphos en ne.
5 L'expression ascalpens aurem dexteram se trouve galement chez Pline, H.N.,
XI,103, dans une anecdote peut-tre emprunte Sisenna.

45
initiai. Le fragment
dans l'histoire de
d'innutrition. Le ton,
beaucoup Sisenna,
modle grec.

Lucius

4, partiellement repris au livre 1,15,1, et

Psych, incite conclure une sorte
les expressions des Mtamorphoses doivent
mais la trame du roman reproduit celle du

de Patras et la

milsienne:

Selon Photius, Lucius de Patras avait

entrelac de
"honteuses obscnits" - ce qui apparat comme typiquement
milsien dans son oeuvre - des "peintures mythologiques" et des
"hi stoires merveilleuses" 1.
Un sicle au moins s'tait coul depuis la traduction de
Sisenna 2 . En donnant son ouvrage le titre de Mtamorphoses, le
prsum Lucius de Patras s'insrait dans une tradition qui, de
Mnandre de Colophon Antoninus Liberalis avait rassembl les
fables relatives aux hros changs en btes, en plantes ou en
rochers et les avait promues au rang de l'pope 3 ; plus
modestement, il en avait fait des ~h TJ'YT] llaTa TE paTE( a, c'est-dire des rcits relatant des mtamorphoses ralises par des
magiciennes et des aventures tranges et invraisemblables : la
Thessalie et la ville d'Hypata qui servent de thtre aux
principaux vnements chez Lucien et chez Apule lui en avaient
offert le cadre.
Depuis la fin de la Rpublique, de telles histoires
rencontraient une grande faveur. S'il n'en reste, chez Lucien,
d'autres exemples que la mtamorphose de Lucius et celle de
Pamphile (non dnomme dans l'A ne), il se pourrait que le
vieillard qui se mue en dragon anthropophage, chez Apule
(VIII,21), les outres qui deviennent hommes (111,18,3). les
1 naol.uiT4 f.l.u9tK, na4l0l lleOl, 6l'lYrl1l4T4 'u:paTda.

2 WILAMOWITZ, Die Kul/l~r der Gege1lwarl, 1.8, Berlin, Leipzig, 1907 , p.186, a
dmontr que le nom latin du hros le rattachait l la colonie romaine de Patras et que
J'ironie dveloppe l son gard prouvait qu'il vivait dans l'atmosph~re anti-romaine
de J'poque flavienne. B.E. PERRY, Who was LllCius of Palrae ? Class. Journal. nov.
1968, 64, p. 97-101 a fond sur les mmes arguments la conclusion que l'oeuvre
datait de l'poque de Lucien (et qu'eUe ~it de Lucien).
3 G. LAFAYE, Ovide. Les Mtamorphoses. Paris, Les BeUes Lettres, 1961, Inlrod. IV-XI,
rappeUe les principaux adeptes de cette tradition et prEcise qu'il faut la rattacher
plutt aux po~mes d'Hsiode. E. ROHDE, Der Griechische Roma1l, Leipzig, 1876, p.72192 et passi", remonte au V~me si~cle, l Anaximandre et 610nce les th~mes
mythologiques traits dans l'pope et l'lgie grecques l l'occasion de sa recherche
sur les th~mes romanesques.

46
magiciennes qui se coulent dans la peau de belettes (11,25,3) se
trouvent chez Lucius de Patras.
Les rcits de mtamorphoses, selon Photius, vOisinaient chez
Lucius de Patras, avec des "balivernes mythologiques", c'est-dire des allusions aux lgendes concernant les dieux, leurs
colres, leurs amours.
Traditionnelles depuis Homre, puis reprises par les potes
alexandrins, les aventures de la mythologie ornaient les
sanctuaires et les vases grecs depuis longtemps et elles ont servi
de dcor la vie quotidienne en Italie, partir du 1er sicle
avant Jsus-ChristI. Par exemple, la salle manger de la villa de
Boscoreale, peinte vers 40 avant Jsus-Christ, prsente,
suspendu au-dessus de la porte, un masque de Pan et au-dessus
du mur principal, celui de Silne. Sur ce mur principal, Vnus et
Amour, debout, dominent un fond de mer avec les et
sanctuaires, dans lesquels se reconnaissent Fortuna, Psych et
de petits amours 2 . Ancre dans le regard de l'lite cultive par
les peintures murales, les sculptures et les mosaques 3 de la
dcoration domestique, imprime dans l'esprit par des
constantes culturelles, de Quintilien Saint Augustin 4 , la
mythologie continuait faire partie du patrimoine ancestral. En
Afrique, outre les mosaques sujets mythologiques, les
pitaphes mtriques des ncropoles ne citent que Parques, Styx,
Champs Elyses 5 La lettre de Pline (VIII,24,3) conseillant
Maximus de respecter les fabulae des Grecs d'une part, la
peinture pompienne d'autre part, confirment le caractre

1 illustr par K. SCHEFOLD, La peillJure pompienne, Bruxelles, 1972, p.78-79.

2 ibidem, p.74.
3 cf. G.M.A. HANFMANN, Chefs d'oellVre de l'art romain, Paris, 1965; E. KITZINGER, G.C. PICARD, K. KUERBEL, Mosaico in Encyclopedia universale dell'arte. 1. IX, VeniseRome, 1960.
4 Juvnal, Vll,234-236 el Sainl Auguslin, Conf, 1,13,21.
La Iillralure en nourrissail l'lgie : il n'esl pas une lgie de Properce qui ne se
rfre un pisode mythologique. La tragdie el mme la pantomime y puisenl leurs
sujelS. Juvnal cile une Lda (VI,63) trs prise des fervenles de la panlomime. Dion
de Prose (Or., 119) regrelle que Niob et Thyeste reSlenl les bases de l'inspintion des
panlomimes. Lucien ( De Salt., 31) reconnal une communaul de thmes, inspirs de
la mythologie, entre la panlomime el la tragdie.
5 CIL, VIll,1027 add.; 1042; 1069; 1072-1074; 12792; 13110; 13473; 13535.
6 K. SCHEFOLD, La peinture pompieflfle, op. cit.. p.180 : le tableau du chitimenl de
Dirc dale de 30 aprs Jsus-Chrisl dans la maison des "Amours Dores"; dans la
basilique d'Herculanum, dale du rgne de Vespasien (p.208), le mme chilimenl de
Dirc recouvre la paroi lalrale de la chambre de Penthe.

47
populaire de tels motifs l . Aucune rfrence au "char embras du
Soleil" (VII,I,I), Pgase fuyant la Chimre (VIII,16,3), aux
Harpies qui mettaient au pillage les repas de Phine (X,15,2) ou
au jugement de l'Ida (X,30-34) ne saurait donc conduire
conclure qu'Apule copie Lucius de Patras. Tout au plus peut-on
supposer que le conteur grec avait sans doute gliss, dans ses
Mtamorphoses, quelques-unes de ces fables, entre autres celle
du chtiment de Dirc, prsente chez Lucien (23) et chez Apule
(VI,27,5).
Quant aux "honteuses obscnits", elles se manifestent, chez
Apule et chez Lucien, travers les amours de Lucius et PhotisPalaestra, les fantaisies de la grande dame amoureuse de l'ne et
les accusations mensongres de l'nier, selon lesquelles l'ne
essayait de violc:r les femmes sur son passage. On trouve en outre
chez Apule, de la mme veine, la scne de la mauvaise femme
qui se fait lutiner par son galant en prsence de son mari, les
amours contraries d'Act et de Philsithre (IX,l7 sq.), les
roueries adultres de la meunire et de la femme du foulon
(IX,22-3l). Ces anecdotes appartiennent-elles l'original ? Elles
sont si brutalement plaques sur le rcit - introduites par un
dsinvolte cognoscimus lepidam de adulterio cuiusdam
pau peris fabulam, quam uos etiam cognoscatis uolo
(IX.4,4) ou un inattendu fabulam denique bonam prae
ceteris, suaue
comptam
ad
auris
uestrae
adferre
decreui, et en occipio (IX,14,1) - qu'on les considre le plus
souvent comme apulennes.

48

La

milsienne

d'Apule

Qu'en dduire pour les Mtamorphoses latines? Nous

reviendrons sur le titre ultrieurement. Remarquons pour
l'instant que le dessein avou de raconter une milsienne ne
transparat pas dans l'intitul. Il transparat peine dans le
prologue o milesius, dans l'expression sermo milesius, se
rapporte se r m 0, c'est--dire au contexte, au genre de la
conversation. Il ne transparat gure non plus dans le
droulement de l'aventure, en dpit des thmes licencieux repris
de la source. En effet si rellement Apule n'avait voulu que
divertir un public allch par la promesse d'une milsienne
traditionnelle, il n'aurait pas abrg, attnu ou enjoliv
l'original, quand il devenait scabreux, comme il le fait, lorsqu'il
courte les bats amoureux de Lucius et de Photis, dvelopps
l'envi dans l'A ne (8-10 et M t. Il,17) ou lorsqu'il adoucit la
crudit des treintes de la dame et de l'ne (51) par l'vocation
de ses "membres transparents et tendres", comme "ptris de lait
et de miel" (X,22,1). Le roman est pourtant clairement qualifi
de milsienne dans l'histoire de Psych : Apollon rend son
oracle en latin, parce que l'auteur de la "milsienne", donc de
l'ouvrage, crit en latin. La rfrence la milsienne est
introduite au moment o prcisment, comme dans une
conversation, l'auteur intervient lui-mme pour expliquer un
dtail que d'aucuns pourraient trouver incongru. Le ton de
l'aventure commence diffre tellement de celui de la milsienne
traditionnelle qu'Apule, sans en avoir l'air, doit rappeler
l'inspiration gnrale, afin de maintenir la fiction.
Les Mtamorphoses n'attnueront en effet en rien le
discrdit attach aux histoires de Milet et, en dpit de leur
contenu, leur renomme restera lie celle d'un genre infamant.
Julius Capitolinus l se souvient encore, au troisime sicle, du
dshonneur dans lequel la lecture des milsiennes d'Apule a
jet Clodius Albinus. Vers 420, Martianus Capella rclame la
douceur de la milsienne comme celle d'une catgorie amusante

1 Julius Capilolinus, Clodius Albillus, XII, 12 : major fuit dolor, quod ilium pro
Iltteratlo laudandum plerlque duxlstls, quum Ille nenlls qulbusdam anlIlbus
oeeupatus Inter Mlleslas Punleas Apulel sul et ludlera eonseneseeret. El XI,8 :
Mlleslas nonnuIIl elusdem esse dleunt, quarum fama non 1lin oblIIs quamuls
medloerlter serlptae sint.

49
peut-tre, mais infrieure 1 . Toutefois Tertullien, une trentaine
d'annes aprs Apule 2 , et plus tard l'vque de Clermont,
Sidoine Apollinaire 3 , n'y verront que de simples histoires. Par
la suite le terme milsienne fut utilis pour qualifier des
mythes gnostiques, preuve qu'il avait perdu, d'une faon
gnrale, son sens pjoratif, mme s'il demeurait un genre
mineur, parce qu'crit sans recherche, mediocriter scriptae,
comme le soulignait Julius Capitolinus, dfenseur des genres
trad itionne 1s.
A vrai dire, Julius Capitolinus se moque de Clodius
Albinus parce qu'il lit les Milesiae Punicae
et non
simplement les milsiennes de son compatriote Apule.
A.
Mazzarino 4 a consacr plusieurs pages la question et, aprs
avoir compar l'dition du Conte propose par FulgenceS avec le
texte insr dans les Mtamorphoses que nous connaissons, il
conclut qu'il existait une vulgate africaine, plus populaire. Une
telle hypothse justifierait le mediocriter scriptae de Julius
Capitolinus et le blme adress Albinus, mais disculperait
aussi Apule dont aurait pu simplement s'inspirer un abrg.
Mazzarino en conclut6 pour sa part que l'expression Milesiae
Punicae laisse entendre qu'Apule a donn un ton africain la
milsienne, ce qui reste dmontrer.
Un fait demeure frappant : le Conte et le livre XI
n'empchent ni Septime-Svre 7 ni Saint Augustin 8 de traiter
l'ouvrage d'Apule, l'un de milsienne, l'autre d'histoires de
mtamorphoses, comme si les amours merveilleuses de Psych et
les lans mystiques de Lucius taient compltement oblitrs
par les anecdotes plus scabreuses. Il serait donc vain de dfinir
la milsienne partir des Mtamorphoses
d'Apule ou de
distinguer les fables franchement milsiennes de celles qui ne
1 II,100 : nam certe mythos poeUcae dluersltaUs delldae Mlleslas
blstorlasque mortallum postquam supra conseendult se penltus amlssurum
non cassa
opinatlone formldabat.
2 De Anima. 23 : examen Valentlnl semen Sopblae Infulc1t anlmae, per quod
blstorlas atque mlieslas aeonum suorum ex Imaglnlbus ulslbl11um
recognoseunt.
3 VII,2 : babetls blstoriam luuenls nlmil, fabulam Mlletlae uel Attleae parem.
4 La Mitesia e Aputeio, op. cil., p. 31-37.
S R. HELM, Opera Fabii Futgentii, Leipzig, 1898, in Milologiarum, liber III, 6, p.66-70.
6 op. cil., p. 36.
7 Julius Capitolinus, Clodius Albinus, XII,12.
8 Ciuilate Dei, XVIII,18.!.

50
le seraient pas. Rien n'autorise croire que l'auteur nourrissait
sur le genre d'autres ides que ses contemporains. La
milsienne, c'est un ensemble de donnes puises dans la
tradition populaire la plus mal fame,
qui peuvent
ventuellement tre associes d'autres, que la promiscuit
suffit contaminer, en quelque sorte.
Nous avons vu qu'Apule use de tout le registre de la

fabula; nous avons par ailleurs constat que ses fables se

rpartissent sur trois niveaux narratifs, un rcit racont la
premire personne, des anecdotes manant d'un tmoin ou d'un
rcit, un conte inspir; les disparits qui pourraient en rsulter
sur le plan artistique sont effaces par le fait que l'ensemble est
l'oeuvre d'un crivain de talent chri des dieux. En choisissant
la forme de narration la plus souple, il a jou sur ses diffrents
registres en associant la fable mythique qui voque une vrit
indmontrable, les propos de table dont la vrit n'est que
narrative et l'histoire vnementielle recompose par un
conteur. S'il a dcid de qualifier l'ouvrage de milsienne, genre
de mauvaise rputation, c'est que le talent sait s'accommoder des
diffrentes tonalits, et que par-dessus les contingences de tous
ordres, il affirme la vritable ambition de l'crivain : prendre la
boue et en faire de l'or.
L'infinie noblesse de l'criture et l'inpuisable plaisir de
raconter se dgagent d'un ensemble de fables dont la diversit
compose la Fable. L'allusion du prologue au papyrus gyptien
recouvert d'criture par un calame du Nil (l, 1,1) rappelle la fin
du Phdre, qu'Apule a traduit et dont les chos rsonnent dans
toute l'oeuvre : le calame gyptien y reprsente l'criture
(Phdre 276c et 274 de), ce "trsor de rmmoration" (Phdre
276d) et de divertissement. Le projet des M t am 0 r ph 0 ses
pourrait bien tre, vritable gageure, grce la desultoria
scientia (1,1,6), la transposition d'une
milesia en historia

magna

et

fabula

incredunda.

Deuxime chapitre

Une

recration

artistique

L'criture, c'est d'abord le style. Il est vident qu'un

homme de lettres qui s'tait dj illustr avec bonheur dans tous
les genres "posie pique, lyrique, tragdies, satires, nigmes,
histoires varies, discours, dialogues philosophiques" (Floride s,
IX,28), matrisait les techniques d'expression - qu'il avait, du
reste, acquises au dtriment de sa sant (Apol.,5,1) - et il serait
vain, pour cette tude, de les relever aprs d'autres l , si elles ne
devaient amener qu' confirmer son savoir-faire. La question ne
saurait non plus tre d'examiner si aux trois niveaux narratifs
que nous venons d'identifier, correspondent trois styles
propres; l'appartenance au genre de la mnippe autorise toutes
les transgressions, donc le mlange des styles.
Cependant pour porter une milsienne au rang
d'historia magna, le style s'impose comme l'instrument
privilgi. Crer avec les mots du patrimoine commun une fable
qui accde au rang d'oeuvre d'art suppose d'abord une rflexion

1 Sur le style d'Apule, voir L. CALLEBAT, Le serlfto cotidiallws dallS les

Mtamorphoses d'Apule. Caen,I965, S. HAMMER, De Apw/ei arte 1IaTTandi lIOuae
obseruationes. EOS, 1925, p.51-78, R. HELM, Apuleius'Apologie - eill Meisterwerlc der
%Weitell Sophistilc. Das Altertulft. Heft 2, 1955, p.86-I08, A. KIRCHHOF, De Apw/ei
clausularum compositiolle et arte, Jahrbilcher fur Class. Philol. Suppl. bd.XXVIII,1903,
H. KRAEMER, Die IsisformJ!1 des Apuleius (Met.,XI.23.7). Eine Anm.er/cullg zur Methode
der Mysteriellforschullg. Wort und Diellst, XII,1973,p.91-104.

52
sur l'art et plus particulirement sur les rapports du rel et de
l'imaginaire.
Dbattue Rome depuis Quintilien, la question
connaissait un nouveau rebondissement au Hme sicle cause
de l'panouissement de la seconde sophistique.
Elle s'insrait
dans la problmatique plus large sur l'volution de l'esthtique,
dans laquelle Quintilien avait, Rome, tent de concilier la
recherche stocienne du Bien et le discours platonicien sur la
Beaut en revendiquant pour toute cration, "grce et utilit"
(XHI,8). On ne saurait comprendre la mission dont Apule
investit son criture sans le situer pralablement dans ce dbat.

Le dbat sur l'art oratoire au Hme sicle:

la

position

romaine

Objet de litige entre le stocisme, partisan de la sobrit

et l'Acadmie plus sensible la copia, le problme du style
prend un nouveau tour Rome avec Snque, qui ose la synthse
d'un "asianisme svre", selon l'expression d'A. Michel
(p.IO?)I. Tout en dnonant ses audaces 2 , Quintilien 3 s'efforce
de maintenir, mme s'il le simplifie, le modle cicronien qui
concilie rhtorique et philosophie, en dfendant l'ubertas.
Cette position conciliatrice, que reprendra le Trait du
Sublime 4 , dans la critique de tradition grecque,
mais que
1 A.MICHEL, La Parole et la Beaut, Paris, 1982, p.III-138 offre une synthse aussi
dense que claire sur les compromis philosophiques qui prsident, tout au long des
deux premiers sicles de l'Empire, l'volution de l'esthtique. Il montre en particulier
comment la conciliation du Stocisme et de l'Acadmie se ralise dans l'ordre du
langage et de l'esthtique proprement dite.
2 /nst . Orat., VIII,5.
3 /nst. Orat., II,4 et XIII,8. En 1,6,1 sqq. Quintilien pose conune fondements du langage
ratio, uetustas, auctorltas, consuetudo. Il emprunte vraisemblablement la
fonnule Varron, en l'adaptant. Sur les modifications probables, voir J. COUSIN,
Quintilien, Institution, Belles Lettres, livre l, 1975, notice, p.18-19. A. MICHEL, La
Parole et la Beaut, op. cit., p.130-132, explique le rle de conciliateur jou par
Quintilien.
4 Le Pseudo-Longin ralise la synthse entre la position des Thodoriens, partisans de
la simplicit attique, et les Apollodoriens, adeptes du pathtique et de l'enthousiasme :
il prconise d'associer sobrit et intensit. Le sublime est, en effet, "le reflet d'une
grande ime" marchant vers le divin dans un mouvement extatique. En matire de
style, ses critres restent classiques : proprit du mot, patine antique, grandeur et
vigueur (30,1 et 2). Le Pseudo-Longin prend nettement parti contre l'enflure et

53
contrait Rome, Cornelius Celsus, "esprit moyen", selon
Quintilien, qui avait crit sur toutes les techniques oratoires
(1.0. XII,11,24) et qui recommandait les termes courants du
simplex sermo 1, autorise les figures et les tropes 2 , tandis
que Stociens et Cyniques les interdisent en Grce. Un tel
compromis, rendu possible grce la caution de Cicron dont
l'clectisme avait solidement ancr la conception d'une
rhtorique allie de la philosophie, vite les antagonismes
inconciliables qui s'affrontent au pays d'Isocrate 3
A l'poque de Titus, Tacite 4 , qui ne gote gure le style
snquien, si l'on en juge par la rflexion des Annales o il lui
reproche d'tre temporis eius auribus accommodatus,
rsiste pourtant aux contraintes traditionnelles en refusant la
priode classique pour suivre les progrs de sa pense et
souligner, d'un trait brillant ou amer, la fin de sa mditation.
Dans le principe, sa position rejoint celle de Quintilien :
"L'art" crit-il "ne rside pas dans le seul soin de la
forme, il n'est que le rayonnement du sujet bien compris, clair
par une lumire intrieure, l'harmonie de l'ide et de
l'expression." 5
L'crivain le plus tent par le "style moderne" fut
incontestablement Pline. Son ducation, sa culture le rangeaient
du ct des classiques 6 Il admirait ce point leur conscience,
leur tenue, leur talent et leur jugement qu'il faisait corriger ses

l'loquence moderne en 5,1; Voir A. MICHEL, RhtoTique el potique: la thoTie du

sublime de Platon au modernes, REL, LIV,1976,p. 278sqq.
1 Sur la position de Celse, plus abrupte, voir J. COUSIN, Etudes SUT Quintilien, 2 t.,
Paris, 1936, p.229.
2 Acceptant A la fois l'hritage d'Asinius Pollion, qui recourait aux figures et aux traits,
et celui de rhteurs plus cicroniens comme Papirius Fabianus, Snque, par souci de
ralisme, soumet sa plume A son sujet et emprunte A l'une ou A l'autre tendance. Sur
l'esthtique de Snque, voir Ad Lucilium, 100 et A.D. LEEMAN, OTationis Tatio,
Amsterdam,1963.
3 Les Stociens, Epictte, Marc Aurle, les Cyniques et le Scepticisme avec Sextus
Empiricus sont en butte aux attaques des rhteurs de la seconde sophistique, A Aelius
Aristide, A Hermogne de Tarse. Sur les chos de ces querelles, voir A. MICHEL, La
Parole et la Beaut, op. cit., p.1l6-117 et la bibliographie affrente.
4 Annales, XIII,3,1.
5 Dialogue des OTateuTs, 30,5. Sur le style de Tacite, voir A. MICHEL, Le Dialogue des
Orateurs el la philosophie de Cicron, Paris, 1960.
6 Son criture reste marque par les canons de Quintilien : sobrit, clart.

54
crits par des atticistes chevronns 1. Mais des dclarations
comme:
"L'orateur doit tre lev, sublime, bouillonnant mme
parfois; il doit s'emporter et souvent ctoyer les prcipices ...
l'loquence n'a jamais plus de beaut que lorsqu'elle
s'aventure"2,
annonce
un non-conformisme qui
rejoint celui
des
"modernistes". Contre la breuitas rclame par les Stociens, il
revendique copia dicendi spatiumque (Epist. 1,20,18),
dfend les ornements audacieux (E pis t. IX,26,2) qui "
surplombent les gouffres". Sunt enim maxime mirabilia
quae maxime inexspectata maxime periculosa (IX,26,4).
La lettre 18, 10 du livre III tempre quelque peu ces
dclarations en accordant plus de valeur la concision et la
gravit qu' la recherche et aux artifices de la sduction. La
lettre 20,20 du livre 1 rsout la contradiction : optimus tamen
modus est, "rien ne vaut la mesure", mais elle indique avec
nettet que Pline reste un partisan de la virtuosit et de
l'audace, ce qui s'explique si l'on se souvient qu'il avait assist
aux leons de Nicts Sacerdos, le rhteur de Smyrne.

les

sophistes

grecs

Comme Ise d'Assyrie et les rhteurs du IIme sicle que

sont Scoplianos, Dionysos de Milet, Lollien d'Ephse, Marc de
Byzance, Polmon et Secundus l'Athnien, Nicts, aux dires de
Philostrate, cultivait les dclamations brillantes sur des sujets
de prestige. Le souci de la forme poussait l'ingniosit. Pour
mieux improviser, Dionysos de Milet avait labor une
didactique de la mmoire partir d'une technique chaldenne
qu'il avait exprimente, Scoplianos avait "travaill tous les
pomes, fouill toutes les tragdies", afin de capter les
mcanismes de la sduction et il s'illustra dans le rcit des
guerres mdiques sous Darius et Xerxs (V.S., 1,520). Hermogne
de Tarse composa un trait sur les Formes de l'expression, qui
fait la synthse des diverses catgories du discours antique 3

1 Ep.,VI,II: les deux avocats Fuscus Salinalor et Ummidius Quadratus.

2 Ep. IX,26,2
3 A. MICHEL, La Pa'ol~ ~I la B~alll. op. Cil., p.lI? expose les diffrentes "ides" releves
par Hennogne et propose une bibliographie sur Hennogne.

55
Un genre convenait parfaitement ces jongleries verbales,
celui de l'loge. Les rhteurs de la seconde sophistique 1 s'y
illustrrent. Polmon fut choisi par Hadrien pour prononcer le
discours d'inauguration de l'Olympeion d'Athnes (V.S.,I,533).
Il discourait volontiers sur la mort de grands hommes, de

A en croire Philostrate (Vie des Sophistu, I ,praef.3), la seconde sophistique

continue la premire, dont elle ne diffre que par les sujets traitl!s. En rl!alitl!, forme
particulire de 1'l!loquence A partir de Nerva, sans s'opposer systl!matiquement l la
philosophie, elle se caractrise par une recherche minutieuse de l'effet, une
exubl!rance verbale propre aux Asiatiques et un culte excessif de l'archa1sme. Sur
atticisme et asianisme, voir E. NORDEN, Die alllilce Kunstprosa, Leipzig, 1898 et 1909.
Ibid. t.I, p.410-428, il range parmi les disciples du nouveau style Favorinus et les
rhl!teurs dont parle Philostrate dans les discours sur les Macchabl!es; parmi les
disciples de l'ancien style, Aristide, Poll!mon et Hl!rode Atticus auraient adoptl! un
style intermdiaire. Voir R. MARACHE, lA critique littraire de langue latine et le
dveloppement du got archasant au lIme sicle de notre re, Rennes, 1952.
Quoique la poll!mique ait quelque peu vieilli, il est intl!ressant de relire l'argumentation
de la critique allemande du sicle dernier. G. KAIBEL, Dionysios von Halilu1rttassos und
die Sophistilc, Hermes, 20, 1885, p.497 sqq. ne niait pas l'existence d'un courant
asianiste, mais affirmait que les disciples de la vl!ritable l!loquence voulaient acqul!rir
la langue et le style le plus attique possible au service de connaissances
encyclopl!diques. E. ROHDE, Die asianische Rhetorilc und die rweite Sophistilc, Rhein.
Museum, 41,1886 rl!pond aux arguments de KAIBEL en soutenant que le goat
attique, au Hme sicle, est un trait de moeurs plus qu'une tendance Iittl!raire
fondamentale. Il soutient que l'atticiste Aristide n'est qu'un isoll! et dl!finit la seconde
sophistique comme une l!loquence "asianiste". En 1914, dans la 3me l!dition de son
ouvrage sur Le Roman grec et ses prcurseurs, ch.3, p.310-387, il rappelle que
lorsque la Grce perdit son indl!pendance, 1'l!loquence se rl!fugia dans les !!coles, puis
l!migra en Asie. De mme, avec la chute du rl!gime rl!publicain, les orateurs romains
furent rl!duilS au genre l!pidictique et demandrent des matres l l'Asie 01} la
prospl!ritl! avait laissl! s'l!panouir l'art oratoire. W. SCHMlD, Der Atticismus in seinem
Hauptvertretern, 4 vol., Stuttgart, 1887,1896, distingue les atticistes rigoureux, qui
utilisent le xOY0S" 4lriS", c'est-A-dire un vocabulaire plus disparate, une syntaxe plus
souple, et ceux qui adaptent leur style au genre de discours. U. von WilarnowilZ,
Asianismus und Atticismus, Hermes, XXXV,1900, p.1 sqq. propose une synthse.
Remettant en cause les termes d'asianisme et d'atticisme, il rappelle que l'atticisme
concerne essentiellement le vocabulaire et la syntaxe, l'asianisme, le style et le goat
que traduit un style. Le courant asianiste initial ayant cessl! sous Tibre, il faut, au
Hme sicle, entendre par asianisme ce que les critiques latins, dl!fenseurs de la
tradition classique, entendent par corrupta eloquentla. La richesse d'une poll!mique
si argumentl!e reflte la complexitl! d'un problme qu'on ne saurait aborder qu'avec
prudence. Sur la seconde sophistique, voir H. von ARNIM, Leben und Werlce des Dio
von Prusa, Berlin, 1898, A. BOULANGER, Aelius Aristide et la Sophistique d41JS la
province d'Asie au IUme sicle de llOtre re, Paris, 1923, qui rejette la responsabilitl!
des excs de la seconde sophistique sur l'auditoire dont la paresse d'esprit prl!fl!rait un
spectacle A une leon, p.58-108. G.W. BOWERSOCK. Grulc Sophists in the Roman
Empire, Oxford, 1969, B.P. REARDON, Courallls littraires grecs des IUme et IIUme
sicles aprs Jsus-Christ, Les Belles Lettres, Paris, 1971. Sur des auteurs particuliers,
J. BOMPAIRE, Lucien crivain, Paris, 1958, H. BAUMGART, Aelius Aristides ais
Reprilsentant des sophistischen Rhetorilc des rweiten Jahrhunderts der Kaiserzeit.
Leipzig, 1874.

56
Socrate, de Solon, de Pisistrate ou de Dmosthne. Aelius
Aristide pronona l'Eloge de Rome et d'Athnes, la Palinodie
sur Smyrne l Quoique tous ces discours respirent l'emphase, la
langue y reste trs acadmique 2 Polmon ne tolrait aucun
solcisme de la part de ses lves et il exigeait d'eux une
parfaite connaissance des Anciens. Il en allait de mme dans les
coles d'Antiochus, surnomm Peloplaton, Antioche, Rome,
Tarse ou en Egypte (V.S., II,57). Malgr la vhmente rfutation
du Gor g i a s et du Ph d r e soutenue par Aelius Aristide 3 , le
mouvement de la seconde sophistique, y regarder de prs, a en
ralit l'ambition non pas, comme celui de la premire
sophistique, d'affirmer la primaut de la parole sur la sagesse,
mais de rconcilier la pense et l'expression. Ses audaces 4
s'expliquent parce qu'il prtend traduire l'efflorescence de la
vie. Certes la recherche systmatique de la virtuosit mne des
excs que dnonce Lucien, dans Le Matre de Rhtorique (1620)5, o il dmonte les procds charlatanesques destins
donner le change sur l'rudition et le got archasant des
sophistes contemporains. Mais l'ambition fondamentale visait
tendre le champ de la culture dans laquelle s'intgrait la
philosophie.
Plus attach la tradition attique, Hrode Atticus 6
runissait dans sa villa de Cphisia, des rhteurs et de jeunes
intellectuels romains pour y discuter activement de problmes
de grammaire et de littrature. La rgle de son petit cercle tait
de n'employer que des mots dment attests chez les prosateurs
attiques. Son admiration pour Critias (V.S., II,564) lui inspirait
un besoin de sobrit dont se moquent les partisans de
l'loquence asiatique, mais que soutient Sextus Empiricus dans
le livre III de son trait Contre les Savants 7 . Moins puriste,

1 Sur ces morceaux, voir A. BOULANGER, AelilU Aris/ide '" op. ci/., p.347-348;p.389.
2 Sur la sobrit du style d'Aristide, ibidem, p.419-424.
3 ibid., p.211-232.
4 F. DELARUE, L'asia"isme Rome, REL, LX, 1982, p.I66-186 note, juste titre, qu"'il
y a accord pour dvaluer la notion d'asianisme et une certaine incertitude quand il
s'agit de prciser ce qu'elle recouvre"
5 Interprtation du Matre de Rh/orique, dans DOMPAIRE, Lucie" crivai", op. ci/.,
p.135.
6 P. GRAINDOR, U" millio1l1laire alIJiqu : Hrode AlliclU, Le Caire, 1830.
7 Texte analys par A. MICHEL, La Parole ... op. ci/., p.1I6.

57
Lucien ragit contre la sophistique en dfendant un atticisme
rnov. la recherche de la transparence la plus limpide 1.
Puisqu'elle ne s'opposait pas. comme en Grce.
l'intransigeance sextienne. et que Quintilien avait prpar le
terrain.
l'influence de la seconde sophistique s'insinue Rome
en douceur et avec mesure. Quoique Ptrone 2 et Quintilien 3 se
soient dchans contre cette forme d'loquence "de charlatans"4
venue d'Asie. aprs Tacite et Pline qui avaient. chacun sa
manire. tent de concilier les deux tendances opposes. Fronton
rsout l'antinomie en prnant l'elocutio noue lias .
L'expression se rencontre sous sa plume dans une lettre
son pupille auquel il reproche des phrases trop peu marques
d'elocutio nouella
pauca admodum uno tenus uerbo corrigenda,
nonnihil
interdum
elocutione
nouella
parum
signatum,6
"en quelques endroits seulement il faut corriger un mot.
certains passages portent trop peu la marque du nouveau style".
Les avis sont partags sur la formule. R. Marache 7
interprte simplement l'expression comme une manire de
qualifier I"'loquence nouvelle" des rhteurs du premier sicle.
de Snque en particulier. C. Rubino 8 y voit une cration
originale de Fronton tentant de combiner la force et la simplicit
de l'ancien latin avec la vigoureuse expression orale de l'poque.

1 Aspect du style de Lucien tudi par BOMPAIRE. op. cil., p.12S-IS3

2 Ptrone, SaI., 2,7 qualifie la nouvelle loquence venue d'Asie de bavardage ronflant
et dmesur: corrupta regula eloquentla sletlt et obmutult. Mais A. MICHEL, La
Parole el la Beal, op. cil., p.124-12S remarque qu'il recourt aux deux styles et "se
plat indiquer ce qu'ils ont d'adquat, selon les cas".
3 Quoiqu'il explique pourquoi la distinction entre Attiques et Asiatiques ne convenait
pas Rome (XII, 10,20-39), Quintilien (XII,IO,16 sqq.) stigmatise l'asianisme en ces
termes :" Ce n'est pas d'aujourd'hui qu'existe la distinction entre le style asiatique et le
style attique, celui-ci serr, pur et sain, celui-l enfl et vide; l'un n'admettant rien de
superflu, l'autre manquant surtout de goOt et de mesure".
4 C'est l'expression de A. BOULANGER, AelilU... op. cil.,p.I06.
S Sur le style de Fronton, voir E.M. CAWLEY, The lilerary lheory aM slyle of Marcws
Corlte/iws FronJo, Diss. Massachussets, 1971, R.MARACHE, La criliqu li/lraire, op. cil.,
p.13S-137, C.A. RUBINO, Lilerary iltlelligibililY ilt Apwleiws'Melamorphoses, The
Classical Bwllelilt, Saint Louis Univ., t.XLII, 1966, p.6S-67, F. PORTALUPI, Marco
Corlte/io FronJolte, Turin, 1961, p.S1 sqq.
6 Ad Marcwm Altloltiltwm imp. de eloqwenJia liber, S,l, US, p.246, Van den HouL
7 La criliqu li"raire, op. cil., p.13S-137.
8 op. cil., p.6S-69.

58
"to bring together the oldest and the newest". Manifestement,
Fronton encourage son imprial lve dans la voie d'un certain
modernisme. Mais est-il vraisemblable qu'aprs s'tre emport
avec tant de vhmence contre Snque et Lucain, aprs leur
avoir surtout reproch leur mpris des Anciens 1, lui, le
dfenseur acharn du retour aux auteurs archaques, il ait
transig avec ses principes ? Quand il veut dnigrer la nouvelle
mode, il utilise no u ici u m, qu'il explicite par cri s p u 1u m,
fuscum 2 , purpurisso litum, tumidum,
pollutum 3 , c'est4
-dire frisott, comme le traduit Marache , creux, fard de
pourpre, enfl, corrompu. Est-ce ces excs qu'il incite Marc
Aurle ?
Une lettreS nous claire sur ce point : Fronton y loue
elocutionis
uariae
uirtutem
inuentionis
argutam
nouitatem,
orationis
doctam
dispositionem ou les
qualits varies du style, le caractre neuf et ingnieux des
trouvailles et la savante organisation du discours de Marc
Aurle. La nouveaut apprcie ici rside dans une certaine
forme d'invention qui bannit dtours et mandres, ambitus et
ci r cu mit ion es, dans l'organisation du discours (car ils
obscurcissent la pense), mais exige une recherche minutieuse
du mot rare, des traits et des images. Ainsi le travers que
ridiculisait
Quintilien 6
en comparant les rhteurs
"modernistes" de son temps aux eunuques que leur parure rend
hideux, le manirisme que dnonait Snque le Pre 7 et que

1 F. PORTALUPl, op. ci/., p.Sl sqq. montre que Fronton dnonce chez Snque un
certain manirisme doubl d'une indiffrence aux choix des mots, sans s'attaquer au
philosophe ou l'intrt qu'il prend au fond plutt qu' la forme.
2 Nous choisissons ici la version fuseum de la premire dition A. MAI, De edi/jolle
prillcipe Mediolallellsi oper..'" Froll/ollis commell/a/iolles, in Cicero A",brosiallis
codicib..s ill..s/ra/..s e/ a..c/..s, Mediolani, 1817, p.II-37; la lecture luseum qu'il
choisit dans les deux ditions suivantes donne un sens moins satisfaisant.
3 Ad M. AII/ollill..'" De Ora/iollib..s, 13, p.lS3, V. den H. : Diees fortasse : quld ln
oratlonlbus mels noulclum, quld erlspulum, quld ruseum, quld purpurisso
Iltum aut tumldum aut pollutum ?
4 op. ci/., p.136.
SAd M. Caes. e/ ill..ice", liber, 1,6, p.l0-lI, V. den H.; Ad M. Caes. e/ ill..ice", liber
1111,3,4, p.S7, V. den H.
6 VIll,20, Avant-propos.
7 Snque le Pre, Ill, Praef. 7 dfinit les traits "genus dleendl non remissum aut
languidum sed ardens et eoneltatum", cit par H. BORNECQUE, Les dclama/iolls el
les dclama/e..rs d'aprs SllqlU le Pre, Lille, 1902, p.IOS.

59
Martial l dplorait, Fronton le prconise presque. Amen
apprcier Cicron, il regrette
"le nombre restreint de mots inattendus et surprenants
qui ne se peuvent quter qu' force de travail et de soin
et de veilles et en sachant par coeur les anciens potes",
tant tabli qu'est
"inattendu et surprenant un mot qui trompe l'attente ou le
sentiment propre de l'auditeur ou du lecteur, si bien que,
si on le supprime, en priant le lecteur de le retrouver, il
n'en trouve aucun ou bien propose un mot d'une moindre
justesse 2 ".
Il impose cependant des limites la recherche : les mots doivent
toujours rester lis dans des rapports de co m mu n i 0 et de
propinquitas sans lesquels leur rapprochement, similitudo,
devient choquant, ingruens 3
C'est pourquoi il distingue diverses tapes dans le choix
d'un mot : uerba quaerere, reperta collocare, colorem
sincerem uetustatis appingere 4 , et il craint que son lve
ne pche par pauvret 5 , car le vocabulaire constitue "le principe
de l'activit intellectuelle"6; la varit s'obtient par une
recherche extrme. Tout mot ordinaire doit tre banni 7 . Pour en
juger, un seul critre, l'usage des plus anciens. C'est ainsi qu'au
cours d'une discussion avec un grammairien 8 , il proscrit
praeterpropter - Ennius le disait-il 1- et que pumiliones
entrane un dbat avec Sulpicius Apollinaris dans le vestibule
du Palais 9 . Aulu-Gelle adopte ces principes et s'exerce retenir

1 10, 46: Omnla uls belle, Matbo, dieere. Die allquando et bene; die neutrum;
die allquando male.
2 Ad M. CIUS. et illUice". liber IIII,3,4,p.57,V.H..
3 Ad M. Antonin..". imp. de eloquentia liber, 5,3,A384, p.I46; V.H..
4 Ad M. AllIonin..". imp. de eloquelllia liber, Il, A385, p.145; V.H..
5 Ad M. AllIolln..". imp. et in..ice". liber 1,4, p.90, V.H. : Unum tlbl perleulum fuit,
Antonlne... ne ln uerborum copia et pulebrltudlne elauderes.
6 Ad M. Caes. et illUice". liber 1,3,9, A75, p. 5, V.H.
7 ibide". 1,5,3, p. 9 : IIIud uero dlctum elegans atque a ula sltum quo ais
"neque alla omnla quae Odysselan raclunt", et Ad M. Caes. et in..ice". liber
lll,I4,I, p.46 : Nam sollUs et ulltaUs uerbls non sum eontentui.
8 Aulu Gelle, N .. its Attiq..es, XIX,I3 : Audltlsne Ennlum tuum dixille
praeterpropter?
9 ibid.

60

des listes de mots ou de tours rares 1. Lui aussi discourt sur

l'opportunit de formules pindariques ou virgiliennes 2 , mais il
vite les excs de Fronton dont la recherche systmatique peut
aller jusqu'au mauvais got, comme lorsqu'il compare Marc
Aurle une le protge par une autre le que serait Antonin 3
L'elocutio
nouella apparat ici comme un placage de
sententiae ueterum ou de termes rares, voire neufs, jets sur
le discours comme un manteau chatoyant 4 . L'expression
elocutionis uariae uirtus laisse supposer que si le sujet ne
se prte pas des exercices de virtuosit verbale, l'audace peut
se situer au niveau de la construction de la phrase. Le
prcepteur imprial en donne l'exemple quand il remercie
l'empereur de ses voeux 5:
Seni huic et, ut tu appellas, rnagistro tuo bona
salus bonus annus bona fortuna res ornnis bona,
quae tu scribis, ea te rnihi ab dis die tibi
sollernnissi natali meo precatum.
Le souci d'quilibrer sa phrase par groupes rythmiques, de faire
rpondre ab dis die tibi ea te mihi lui fait postposer
l'antcdent ea d'une manire inintelligible au premier abord.
En fin d'analyse, si l'on rapproche la lettre o il flicite
Marc Aurle pour ses trouvailles de celle o il lui reproche sa
timidit l'gard du nouveau style, pratiquer l'elocutio
nouella consiste user de tours droutants, audacieux, neufs,
en puisant les matriaux chez les auteurs les plus anciens et en
soumettant la phrase une construction savamment dsarticule.
Le respect des Anciens reste prioritaire dans le choix des mots.
Un fait est certain : si, comme le suppose Marach, les
runions dcrites dans les Nuits Attiques ont t celles d'un
cnacle littraire group autour de la forte personnalit de
Fronton, qui y aurait expos ses ides, tous les membres du
1 R. MARACHE, Aulu Gelle, Les Nuils Alliques, Les Belles Lettres, Paris, 1967, Introd.
XXI.
2 Nuils AIl., XVII,lO,l, discussion avec Favorinus.
3 Ad M. Caes. el inuicem liber III,8,l, p.4l, V.H..
4 J. BOMPAlRE, Lucien, op. cil., p.112 sqq. insiste sur les cts positifs de la seconde
sophistique, en particulier sur sa manire d'imiter ses modles ou mim sis, qui a plus
de valeur ses yeux que les bruyantes revendications d'originalit formelle, car elle
"apprcie les Anciens avec intelligence, avec srieux, sans dvotion maladive"; voir
aussi p.404.
5 Ad Anloninum imp. el inuicem liber 1,2,1, p.89, V.H.
6 op. cil., p.12l-217.

61

groupe ne ressentaient pas au mme degr la ncessit de

l'archasme. Ainsi Aulu-Gelle raconte complaisamment comment
Favorinus rprimanda un jeune homme qui parlait de faon trop
antique 1 Un dosage s'tablit. diffrent pour chacun dans ses
effets. mais identique quant au but : cultiver l'originalit de la
forme.
C'est d'elle que nat la uoluptas 2 que Fronton prouve la
lecture de la dernire lettre de son pupille. que le Snat
ressent 3 en coutant Marc Aurle et sans laquelle. selon Maxime
de Tyr 4 , il n'est rien d'honnte ni de beau. Pour clairer son
jeune correspondant, Snque l'opposait delectatio et la
dfinissait comme "une certaine impulsion dsordonne,
destine tendre promptement vers son contraire"5, c'est--dire
un mouvement irraisonn de l'me. On mesure l'ampleur du
dbat et l'volution que lui impriment les rhteurs du Hme
sicle. Il s'agit encore et toujours de savoir si la raison seule
intervient pour juger d'une uvre ou si le plaisir joue un rle
lgitime dans le jugement.
Le

plaisir

esthtique

Le Phil ~ b e, qui continuait servir de rfrence,

distinguait entre plaisirs faux et plaisirs vrais (31 a sq.). A la
premire catgorie appartiennent les plaisirs esthtiques. Il
sont toutefois plus voisins du bien que les plaisirs des sens,
rangs dans la mme classe. Etant en vue d'un bien suprieur, ils
ne sont pas dsirables pour eux-mmes (21 d e; 33 b), mais pour
la recherche qu'ils alimentent. Le dsir qui se porte vers les
1 Nuits Alliques, 1,10,3-4 : "Vis donc suivant les moeurs du passl!, parle avec les mots
d'aujourd'hui et garde toujours en ta ml!moire et en ton coeur ce que Cl!sar, homme
d'un gnie et d'une sagesse remarquables a crit au livre 1 de son De AMlogilJ :"Fuis
comme un l!cueil le mot l!trange et rare"".
2 Ad M. ClJes. et inuicem liber II,V,2,3,V.H. : tanta uolupt8S ut temperare non
potuerlm quin eam Ipsl patrl meo rec:itarem.
3 Ad Antoninum imp. et inuicem liber 1,2,6, p.91 : quanto studio quantoque
fauore et uoluplate dicentem te audlat senalus populusque Romanus ?
4 Diss. 111,5 : o6<v yp ~<ilv KaX<ilv alpnov. noy<vollivqS' i)6oviS' .... Kav YdP KaXov .rn~S',
i)6ov~v XiY<lS' . axoXi yp v

dq

~o KanOS'. El Ill) ~6la~ov

dq.

5 Lel/res 59,4: Non inmerlto dlxeram

ceplsse me magnam ex eplstula tua
uoluptatem : quamuis enlm ex honesta causa Imperltus homo gaudeat,
tamen adfectum elus Impolentem et ln dluersum slaUm Incllnaturum
uoluptatem uoco, oplnlone falsl boni motam, Immoderatam et Immodlcam.
Sed ut ad proposltum reuertar, audl, quld me ln eplstula tua delectauerlt.

62
plaisirs de ce genre, que procure la beaut, participe de l' r 0 s
(Phdre 238 c) et contribue guider l'me vers la contemplation
des ralits suprieures ; dans le Banquet (205 d), Platon dfinit
l'ros par m9ul!(a TWV ya9wv. Puisque le plaisir esthtique
permet l'me de s'lever, l'art ne saurait proposer que des
crations difiantes. L'obsdant souci de l'ducation, qui marque
tout l'enseignement platonicien, explique une rigueur qui jette
Homre la porte de la rpublique (Rep. IV,420 cd; X,597 de) : le
plaisir esthtique n'est admis que dans la mesure o il inculque
tous les citoyens un sentiment rflchi de respect l'gard de
la loi.
Mais le Phdre nuance sensiblement la posItion de
l'homme politique. Le deuxime discours de Socrate recourt au
mythe de l'attelage ail (246 sq.) pour expliquer la nature de
l'me. Au terme du dveloppement, Socrate se rjouit d'avoir
recouru un jeu (262 d), qui et pu garer ses adversaires s'il
n'avait sciemment dit le faux en sachant le vrai. Le mythe est
destin rendre le vrai accessible ceux qui, vivant d'illusions
et de fantmes, sont capables d'tre "convertis" aux ralits
vraies. Il est, comme le dit le Time 59 cd, "le plaisir exempt de
remords" du dialecticien qui sait la vrit.
Il
n'tait pas absolument indispensable

la
dmonstration d'voquer grand renfort de dtails toutes les
alternatives de l'amour (253 d-255). Socrate a cd la tentation
de composer une vritable fable, semblant par l admettre que le
plus sr moyen pour veiller la pense rflchie, c'est de parler
d'abord l'imagination.
La position de la Rpub li que, trop
souvent prise comme seule rfrence sur la question, affirme un
principe l'gard duquel Platon acceptait des concessions.
Les Platoniciens impriaux dbattent prcisment de ces
concessions. Parlant de la posie, Plutarque - dont se rclame
Lucius, le hros des Mtamorphoses (1,2,1) - recommande
l'apprenti de chercher dans la posie "l'intressant et l'utile",
mais il ajoute plus loin (De auditu poetarum) : "La posie, en
s'cartant de la vrit, s'attache surtout rpandre de la varit
dans ses ouvrages. Il rsulte de cette diversit d'vnements, de
grands intrts, des passions vives et une surprise agrable qui
frappe et qui rauit". Plutarque admet donc l'importance du
plaisir esthtique et justifie ainsi sa position
"l'abeille
exprime un miel exquis des fleurs les plus sauvages et des
plantes les plus amres; de mme, les jeunes gens qu'on aura

63
bien dirigs dans la lecture des potes sauront tirer avantage
des choses qui pourront d'abord paratre les plus dangereuses".
On ne saurait plus clairement librer la posie de l'hypothque
pla tonicienne.
Maxime de Tyr lui consacre une dissertation (XXIII). Il
observe que Platon a peint une cit idale et non une cit
humaine (XXIII,3). Comme le statuaire qui sculpte un corps
parfait anonyme partir d'lments corporels divers, il a
prsent dans sa rpublique idale un tat idal. Il accueillait
implicitement Homre dans la cit humaine, sachant bien que
pour faire dcouvrir la beaut, les artistes disposent de deux
moyens privilgis : utilitas et uoluptas. Reprenant le sujet
dans la Dissertation XXXVII, o il examine le rle des artes
liberales
dans l'acquisition de la vertu, il explique que la
beaut force l'me raliser l'harmonie entre les sentiments et
les sensations (XXXVII,7). Un P8S 8 t franchi dans l'analyse
du concept: uoluptes n'est plus le mouuement dsordonn
dont parlait Snque, mais une impression d'harmonie.
Contre la seule apprciation subjective, Lucien rclame
l'intervention de la raison. Dans la Salle (6) il exige qu'elle ait
autant d'importance que les yeux pour juger de la beaut. Ainsi
le plaisir de la vue dpass, "la peinture contemple laisse une
forte empreinte sur l'me"(8). Et il ajoute :"La vue des beaux
objets frappe toutes les cratures. Un cheval court avec plus de
plaisir dans une plaine dont la pente est douce et facile ... Il
dploie alors toute sa vitesse, s'abandonne son lan et dispute
de beaut avec le champ que ses pieds frlent".
Loin de
minimiser la part de la physiologie, il insiste sur une
composante essentielle du sentiment esthtique, savoir la
sensation physique d'une harmonie, qu'elle vienne des yeux ou
des autres sens. L o clate chez un Maxime de Tyr ou chez un
Fronton la uoluptas,
justifie chez Aulu-Gelle l par une
motion venue du plus profond du coeur, s'installe, chez Lucien,
par l'effet de la raison, la srnit. Mais l'une et l'autre
doctrines intgrent la ncessit d'une adhsion du corps et de

1N. A, I,IS : Qui sunt leues et futiles et Importunl locutlores qulque nullo
rerum pondere Innlxl uerbls bumidls et lapsantlbus dlfnuunt, eorum
oratlonem bene exlstlmatum est ln ore nascl, non ln pedore; IInguam autem
debere alunl Don esse Iiberam nec uag.m, sed Mln,U. de D'Gtgre 'mg de
corde aptls mouerl et quasi gubernarl.

64
l'esprit : en d'autres termes, l'utilitas ne peut plus se raliser
que par le plaisir.
le

problme du

ralisme

Sans pouvoir entrer dans les dtails d'un problme aux

multiples facettes et que chaque crivain a enrichi de son
originalit propre,
rappelons les grands traits d'une volution
qui aboutit l'mergence d'une forme d'impressionnisme.
Quoique nourrie de la tradition platonicienne qui
recherchait la vrit travers mesure et proportion, l'esthtique
romaine, soumise au got contemporain, reconnat d'autres
critres 1. Ds Snque le Pre, qui prconisait figures et
couleurs en vue de l'originalit, nous assistons au primat du
formalisme, servi par la rhtorique et mis au service de
l'imagination 2. Quintilien et Tacite amorcent une raction dans
le sens du ralisme, d'autres, comme le Pseudo-Longin,
recherchent le sublime.
Le Trait du Sublime prsente une doctrine esthtique
selon laquelle l'lvation, qui est une des meilleures formes de
la beaut, rsulte de la rencontre de la simplicit et de
l'enthousiasme. Le sublime est en effet "le reflet d'une grande
me" marchant vers le divin dans un mouvement extatique. Il se
dfinit, de manire tout aussi essentielle, par le rejet de toute
enflure. Ainsi, c'est la simplicit qui constitue le langage mme
du divin et de l'enthousiasme. Stace, qui s'inscrit dans ce
courant, l'a parfois oublie au profit de l'outrance. En fait,
comme le remarque A. Michel, ce qui est en cause, c'est le rle
mme de l'imaginaire dans le langage, la part de la virtuosit, de
l'efflorescence verbale, de ce "qu'on appellera plus tard
prciosit ou manirisme"3.
Selon Quintilien, au contraire (11,4>, la nature donnant
l'exemple de l'ubertas, il faut l'imiter en la contrlant
soigneusement, comme le jardinier surveille la croissance de ses

1 Une synthse magistrale sur l'volution de l'esthtique romaine commence

l'ouvrage d'A. MICHEL, lA Parole el la Bealll, Les Belles Lettres, 1982, p.18-l28.
2 Sur l'analyse de cette volution, voir A. MICHEL, Rhtoriqlle, philosophie et
esthtiqlle. REL 1974, p.3lSsq.
3 A. MICHEL Rhtoriqlle et Potiqlle: la thorie dll sllblillU de Platon awc modernes.
REL. 1977, LIV, p.280-29S.

65
plantes, par la discipline de la raison. Ptrone, au sicle
prcdent, avait illustr les principes de ce ralisme, dans sa
galerie de peintures o les esquisses de Protogne "luttent de
vrit avec la nature"l, o les portraits offrent une ressemblance
parfaite avec la ralit (83,2). Il insistait sur l'anciennet du
sujet, le mouvement, la vrit et la vie. A l'poque prcdente,
Ovide admirait que dans l'asile consacr Diane, "le gnie de la
nature ait imit l'art"2, bientt Pline l'Ancien (XXXIII-XXXV)
s'interrogera sur la manire la plus approprie pour rendre
l'illusion parfaite.
Avec Martial, Juvnal et Pline, les exigences du ralisme
s'affinent. Martial s'attache rendre d'un mot une impression,
voquer un caractre par un geste, une attitude, un vtement. Le
pouilleux de IV,53, avec ses cheveux blancs et hrisss, ou le
parvenu de II,29, assis au premier rang, la main bague de
sardoines, la cape gorge de pourpre syrienne mettent
l'honneur un ralisme qui confine parfois, par sa trivialit, ce
que nous appellerions naturalisme. Juvnal, par l'vocation
brutale des faits, exprime vivement les sentiments qu'ils font
natre. La peinture des embarras de Rome (III,232-267) est cet
gard particulirement caractristique.
"La boue enduit mes jambes; soudain une semelle norme
m'crase tout le pied et le clou d'une botte de soldat
s'enfonce dans mon orteil",
crit le pote, dont les sympathies pour la soldatesque clatent
au grand jour, par l'intermdiaire de ce clou.
Les descriptions de Pline expriment les exigences d'un
ralisme moins suggestif, mais tout aussi cru. La statue qu'il a
achete Corinthe (Epist. 111,6) prsente "os, muscles, tendons,
veines, rides mme, leur place, comme dans un vivant"; "les
cheveux sont clairsems et seulement par derrire ... la figure
est plisse, les muscles flasques, les mamelles affaises ... "
(111,6,2).
Tout en tant l'hritire de ce courant, l'esthtique
antonine pril1i1gie les sujets merl1eilleUH et, sur le plen de la
forme, le peinture du moul1ement, c'est du moins ce que nous

1 Satj,jeon 83,1 : Protogenls rudlmenta cum Ipslus naturae uerltate certantla.

2 Mt. lll,l58-l59.

66

en retiendrons pour notre tude, l'esthtique de chaque artiste

ayant t analyse 1 ailleurs en particulier.
Le naturalisme, toujours sous-jacent dans les systmes
de dcoration des peintures murales de la Domus Aurea par
exemple, tend se perdre; on vite les contrastes trop vifs de la
peinture pompienne 2 Comme dans les Nuits Auiques, l'intrt
se porte sur les mir a b i 1i a Pour la premire foi s dans
l'Antiquit, le miracle apparat dans l'art, au moins dans deux
pisodes, sur la colonne Antonine : le miracle de la foudre
(scne XI a) et le miracle de la pluie (scne XVI). Dans le mme
temps, la figure aile de l'apothose d'Antonin et de Faustine,
leve par Marc Aurle et Lucius Verus, renferme en soi un lan
vers le mouvement ascendant. "Il semble", comme le note Bianchi
Bandinelli, "que l'on peroive l'envol large et silencieux, sous le
bruissement des ailes qui s'agitent au-dessus"3.
En littrature Lucien adopte cette esthtique de la
"mouvance" dans les tableaux de la Salle (24) o le chien de
Branchos "semble s'lancer pour saisir le gibier".
La recherche de la vrit, aprs les avatars du sublime,
du ralisme, voire d'une sorte de naturalisme, s'accomplit dans
l'expression de la fugacit et en mme temps de l'insolite. Elle
essaie de capter l'au del du rel, amorant en quelque sorte un
ralisme de l'imaginaire.

La position d'Apule
Esthtique

et

Philosophie

Rhteur et philosophe platonicien 4 Apule, qui crit

indiffremment en grec ou en latin (Fior .,IX,29), qui a acquis

1 Pour chaque crivain, A. MICHEL fournit une bibliographie laquelle nous

renvoyons, La Parole et la Beaut, op. cit., pI6-128.
2 Voir l'tude de la maison de Lucrtius Mnanda par WHEELER, L'Art Romain, Paris,
1965, p.13I: le paysage n'est qu'esquiss, en vert et brun, et se dtache sur des
panneaux fond blanc.
3 Rome, le centre du pouvoir, Paris 1969, p.287.
4 Il se dit et se rpte philosophe: Apol.,I,3; 13,5; 17,6; 18,1; 27,6; 39,1; 40,3; 41,1;
73,4; Fior., XVIII,15; De Mundo, Pramb., 289; voire philosophe platonicien: Apol.,
10,6; 64,3; Fior., XV,16; Peri Hermeneias, IV,267,17.

67
une culture encyclopdique l , qui a visit l'Asie Mineure 2 et
vraisemblablement entendu Scoplianos, qui suivait Athnes
l'enseignement de Gaius 3 , qui participa, Rome, aux runions
littraires du proconsul Scipion Orfitus (FloT.,XVII,4), a mri
son esthtique au confluent de ces spculations. Toujours
soucieux de confronter les connaissances thoriques et les
applications pratiques,- uestigare, inquirere et uidere
(A pol .,16,1)
comme en tmoignent ses expriences en
physique, en histoire naturelle ou en mdecine 4 , il a tudi et
voyag, lu et vrifi, discut les concepts et compos des oeuvres
d'art : son esthtique est ancre dans le rel.
En sculpture, l'oeuvre qu'il juge la plus russie,
effectius, est la statue de Bathylle qui se dresse devant l'autel
du temple de Junon Samos (FloT., XV,6-11). II est instructif de
l'examiner en dtails.
Les cheveux du jeune homme, ramens en arrire
et spars, sur le devant par une raie au milieu,
encadrent le visage; mais par derrire, une longue
chevelure tombe jusqu'aux paules, dissimulant mal
l'clat de la nuque; la nuque respire la force, les joues, la
sant, les pommettes sont arrondies, mais une petite
fossette creuse le menton; l'attitude est exactement celle
d'un joueur de cithare : les yeux fixs sur la desse,
comme quelqu'un qui chante, une tunique aux broderies
multicolores tombant jusqu'aux pieds, une ceinture la
grecque, il a les deux bras cachs jusqu'au poignet par la
chlamyde, le reste de l'toffe flottant en plis seyants; il
tient troitement sa cithare, attache un baudrier
grav; ses mains sont dlicates et fines; la gauche, doigts
carts, pince les cordes, la droite approche l'archet

1 Sur la culture d'Apule et son parfait bilinguisme, voir notre article Le milieu
culturel africain l'poque antonine et le tmoignage d'Apule, Bulletin de l'Au.
Guillaume Bud, n03,1987,p.285-296.
2 Dans la pice XV des Florides, il raconte sa visite Samos, depuis Milet, toute proche,
tandis que, dans le De Mundo, 17,127, il dit tre all Hirapolis, en Phrygie, peutlre suivre Cotiaion de Phrygie les leons d'Alexandre, qui fut prcepteur de Marc
Aurle (1,10) et dont Aristide a frquent l'cole (XXXII K).
3 Le De Platone rsume un cours d'enseignement platonicien. AlkinoOs ( LOUIS,
Albinos. Epitom) propose un rsum identique sur bien des points, ce qui a accrdit
l'hypothse de l'existence d'un cours que les deux philosophes auraient suivi,
certainement celui de Gaius qui professait l'poque Athnes.
4 Par exemple propos de l'pilepsie, Apol. 49-52, des poissons, Apol.,36-42.

68
dans le geste du joueur de cithare, comme si elle tait
prte attaquer, au moment o la voix se tait; en mme
temps le chant semble s'chapper de sa bouche arrondie
aux lvres entr'ouvertes.
Trois caractristiques marquent ce portrait. La beaut rsulte de
l'alliance de la symtrie et d'un certain laisser aller, dans la
chevelure et dans le costume; d'autre part les adjectifs
prolixus,
uber,
teres font
intervenir
l'impression
d'abondance et de sant que pimente la fantaisie d'une fossette,
mais que temprent tener et procerulus, propos des doigts,
pour signaler que la beaut dcoule de l'harmonie et d'une
certaine grce associe la gnrosit. Enfin, la peinture du
mouvement ne manque jamais de souligner le ralisme de
l'attitude, du geste saisi l'instant prcis o il s'bauche :

canenti
similis,
percutere, uidetur

psallentis
eliquare.

gestu,

ceu

parata

Comme ses contemporains, Apule privilgie l'abondance,

comme eux aussi, il se rvle sensible la fluidit, au
mouvement pris sur le vif et traduit dans sa fugacit. Mais, plus
que la plupart de ses contemporains, il sacrifie un certain
manirisme, o la dlicatesse s'accorde avec une ngligence que
traduisent deiectus et dependent. Le souci de la Llrit le
pousse il s'attacher au dtail prcis, l'influence de son temps
le sensibilise il une certaine eHubrance et il la fluidit et son

got personnel le porte LIers la particularit gracieuse.

Malgr un fidisme quelque peu naf la rhtorique
philosophique, qui lui fait proclamer la primaut de la
philosophie (Fior., XIII,2), son esthtique littraire retient les
mmes critres.
Certes la philosophie lui a "prodigu l'loquence" 1;
certes l'loquence du philosophe est "vnrable pour qui
l'entend et utile pour qui la comprend tl2 L'orateur carthaginois
se pose ainsi, l'exemple de Cicron 3 , en hritier de la tradition
aristotlicienne 4 , dans laquelle l'loquence seule rend la

1 Florides XIII,l: mihi phllosophla

orationem largUa est.
uenerahlUs et Intellectu utUis.
2 Fior., XIII,3 : phllosophia oratio
3 Voir sur le sujet la thse d'A. MICHEL, RhiloriqlAe el Philosophie chez Cicoll, Paris,
1960, p.110-11I.
4 Aristote, RhlloriqlAe, III,I, 1403h, 15 sqq: "il ne suffit pas de possder ce qu'il faut
dire; on doit ncessairement s'exprimer dans la forme convenahle".

69
philosophie efficace. Comme Cicron l, le modle qu'il propose,
c'est Dmosthne, le grand orateur 2 qui soignait galement le
fond et la forme, mais la discipline royale, ce n'est pas
l'loquence, c'est la philosophie 3 , qui a t cre pour enseigner
bien parler et bien vivre.
En habitu du forum, Apule a ressenti la difficult
d'allier la thorie la pratique. L'acheminement vers la vrit
admet, en effet, deux voies, selon que l'on recherche une vrit
pratique et particulire ou une vrit gnrale et abstraite. Le
texte du De Pla/one (1,6,193) sur les deux essences, adapt du
Time et du Phdon 4 claire sa doctrine. Apule y distingue
l'essence qui est saisie par les yeux de l'esprit, qui existe
vraiment, et l'autre, phmre et perue par "la conjecture
irrationnelle de la sensibilit". Toute situation, tout vnement
participent de cette essence. Le philosophe est capable, lui, avec
les yeux de l'esprit, de passer immdiatement la rplique
idelle et, par consquent, ce qu'il dcrit marque un dcalage
par rapport au rel peru, mais constitue la vraie ralit.
L' Ap 0 log i e (8,5) consacre le propos : le disciple de Platon
demande son accusateur "lequel mrite le plus de soin, le
rhteur qui invective ou le philosophe qui rprimande ? Celui
qui discute quelques brefs instants devant des juges tirs au
sort ou celui qui argumente en tout temps et devant tous les
Hommes ? Celui qui plaide sur les limites d'un champ ou celui
qui enseigne les limites des biens et des maux ?". Et de
recommander que l'avocat s'lve, dans ses plaidoiries, aux ides
gnrales, tandis que le philosophe s'adressera tous les
hommes dans un langage qui force le respect.
Nanmoins pour tre efficace, il faut "tre agrable au
peuple, plaire au snat, gagner l'approbation des magistrats et
des chefs"5, d'une part, enseigner d'autre part "les limites des
biens et des maux", (Apol., 15,10); il faut un discours la fois
utHis et iucundus (Apol., 8,5), qui inspire le respect mme
au profane et dirige vritablement les mes (Fior., XIII,3). Le
1 B"dus, 31,121.
2 Apologie, XV,9.
3 FloT., Vll.10 : dlsc1pllnam regalem lam ad bene dlcendum quam ad bene
uiuendum reperlam male dlcendo et slmlliter uluendo.
4 Time , 37 oc; Phdolt, 78 c sqq.
5 FloT., XVI,45 : gratum esse populo, placere ordlnl, probarl maglstratlbus et
prlnclplbus.

70
rle qu'Apule rserve dans ce programme uoluptas
transparat dans le De Platone 1 , quand il dfinit la place du
plaisir selon Platon, en reprenant les concessions du Phi/be (51
b et 63 e) et du Gorgias (507 b). Il est clair qu'il n'envisage pas
de discours possible sans utilitas. Mais il est non moins clair
que le plaisir joue, dans son esthtique, un rle dterminant.
Dfinissant, dans le Peri Hermeneias (1,265,8), les moyens de
plaire, delectare, il recommande d'veiller uoluptas. Or
Voluptas, c'est aussi le nom que porte la fille de Cupidon et de
Psych (VI,24,4), aprs que la volupt a fui le monde cause de
la ngligence de Vnus (Ml., V, 28,5). L'ancienne volupt se
rduit gratia et lepos; elle s'oppose la ngligence,
in c 0 m p ta, la grossiret, agrestia
et
horrida, au
drglement, enormia. Elle revt donc un aspect uniquement
sensuel. Au livre XI,24,5, Lucius connat une autre uoluptas, le
plaisir ineffable de contempler la statue de la desse. La
sensation physique nat de la certitude d'avoir atteint la Beaut
qui est Vrit; elle rsulte d'un cheminement sem d'preuves,
comme les errances de Psych. L'aspect strictement sensuel
s'estompe derrire le sentiment d'une certitude sacre en face de
la Beaut.
Voluptas connat donc, dans les Mtamorphoses, une
volution au terme de laquelle l'utilit et le plaisir se
confondent dans la contemplation de la Vrit. L'criture traduit
cette "sur-signification".
Nous analyserons plus loin la dette qu'Apule contracte,
ds le prologue, l'gard du got pour l'insolite, dans l'veil du
plaisir, puisqu'il ne vise qu'un seul but : tonner - ut mireris
(1,1,2)- et rjouir le lecteur, laetaberis (1,1,6). Pour le
moment, apprcions l'infl uence de ses principes et de
l'esthtique de son temps sur le style et la traduction de la
vrit dans les Mtamorphoses.

1 Il,12,237-238 : uoluptatem uero neque bonum esse absolute neque

slmpllclter malum, sed eam, quae slt honesta nec pudendls rebus sed
glorlosls actlbus uenlat, non esse ruglendam, mam uero, quam aspernetur
natura Ipsa turpl delectatlone quaesUam, ulterl oportere cense bat.
Solllcltudinem et laborem, 51 naturablIes essent et ab Ipsa ulrtute
descenderent et essent pro alIqua praeclara admlnlstratlone susceptas,
adpetiblIes ducebat esse.

71

Le

style:

Le style, il le veut omnicanus (Fior., XIII,3), apte prendre

tous les tons. Les Florides et l'Apologie contiennent de prcieux
renseignements sur ses rfrences. Il privilgie, en posie,
Virgile, Homre et les potes archasants 1. La liste des orateurs
auxquels il se rfre s'arrte Cicron 2 et, en dpit de
Quintilien qui redoutait leur style horridus atque ieiunus,
il considre les Gracques comme des orateurs accomplis,
partageant sur ce point les gots d'Aulu-Gelle et de Fronton. Il
admire la sobrit, pars i mon i a 3, de Salluste, laquelle
Quintilien 4 prfrait la clart et la limpidit d'un Tite-Live
candidus. Il est caractristique que ni Fronton ni Aulu-Gelle
ni Apule ne retiennent ce dernier critre, mais que l o
Quintilien apprciait la sanctitas 5 , Apule admire les
argutiae. Il semble que le manirisme fleuri dont Quintilien
dnonait les sductions 6 , ne l'ait gure gn. Tantt admirant
une chevelure, il recourt uberrimus (XI,3,4) ou pro li x u s
1 Des citations des Eglogues s'insrent naturellement dans l'Apologie (30,8), les
Florides (XI,2) et le De Deo Socratis (5,131). Des passages de l'Iliade et rOdyssie
jalonnent le De Mundo (33,362-363) et l'Apologie (30-31;55,6 et passim). De
nombreuses tournures et expressions de Plaute se rencontrent dans les Florides, Il,3
que L. CALLEBAT, Sermo colidianws dans les Milamorphous d'Apulie, Caen, 1968,
p.55, rapproche du Trucu/enlus, 489, dans le DDS, 2,121; le De Mundo, 33,363.
Apule cite galement Ennius (DDS,2,121;5,132), Accius (DDS, 24,176), Laeuius
(Apol.,30,12) et les lgiaques Aedituus, Poreius et Catu\us (Apol.,9). Lucrce lui
inspire plusieurs citations (De Mundo, 3,295; DDS ,8,143 et la prire d'Isis au livre XI
des Milamorphoses dont J. BERRETH, S/udien zum Isisbwch in Apu/eiws'
Melamorphosen, diss. Tbingen, 1931, p.285 sqq. compare les termes) ; en grec,
Alcman, Simonide, Sappho, les pomes de Diogne le Cynique, de :Unon et de Solon
(Apol.,9,9) sont l'honneur.
2 Apol. 95,5 : ln ilia Beque Cato grauUatem requlrat Beque Laellus lenltatem
nec Gracchus Impetum nec Caesar calorem nec Hortensius dlstrlbutlonem
nec Caluus argutias nec parslmonlam Sallustlus nec opulentlam Cicero. Il
rejoint en cela Fronton, De eloqwenlia liber 1,2,p.132,V.H. : Historiam quoque
scrlpsere Sallustlus structe, Plc:tor Incondlte, Claudius lep Ide, Antin
inuenuste, Sisenna longinque, uerbls Cato multllugls, Coelius slngulls.
Contlonatur autem Cato infeste, Gracchus turbulente, TuJ1lus coplose. Jam ln
ludlciis saeult Idem Cato, trlumphal Cicero, tumultuatur Gracchus, Caluus
rixatur. Et Ad M. Caes. et inwicem liber 111,17,3, p.50, V.H.; liber 1111,1,3, p.109; Ad
Verwn imp. el inwicem liber Il,1,23, p.123, et passim. Aulu-Gelle, N.A.,X,3,1; XI,I3.
3 Apol., 95,5
4 Il,5,19 et X,I,I21.
5 C'est le cas de Calvus, 1.0. XII,IO, Il et Apule, Apol., 95 ,5.
6 Il,5,22:... ne, recentls hulus lasclulae nosculls captl, uoluptas praua
delenlantur ...

72
(11,9,4; XI,3,4),

tantt, comme devant l'atrium de Byrrhne (11,4),

il s'extasie devant les symtries de la dcoration : la beaut ne

rpond pas des normes strictes, elle est multiple et n'admet
qU'une seule rfrence : falJoriser la rminiscence de la
Beaut.

Le vocabulaire, les figures, les ressources de l'ironie, les

multiples citations qui farcissent le roman sont subordonns
cette exigence.
Certes la tradition narrative de la milsienne laquelle le
prologue rattache les Mtamorphoses - sermone isto milesio
uariae fabulae conseram - interfre, par l'intermdiaire de
Sisenna, avec celle de la sa t ur a latine, tout imprgne
d'lments de la langue quotidienne. Mais la sa tu ra latine est
elle-mme tributaire de la comdie, comme l'ont montr Paratore
et Mazzarino 1 De fait, les archasmes et les emprunts Plaute et
Trence permettent la "recration" d'un style comique 2 , affili
la tradition littraire de la satura. Non content, en effet,
d'emprunter Plaute et Sisenna des adverbes en (t) i m,
comme adfatim (11,19,5; IV,I,5 etc...) ou ernictim (1,8,6;
1II,16,1; V,6,7; V,23,3), Apule en cre huit, dont six resteront
des hapax, tels que bacchatim (1,13,2). De mme, les vocables
quotidiens pris aux comiques, comme aduentor, en 1,9,3, et
X,21,2, angiportus, en 1,21,4, 1II,2,2, IV,20,4 et IX,25,4, ou
scitamenta 3 en X,13,6 utiliss dans le Truculentus, 616, dans
cinq comdies de Plaute, deux de Trence 4 , enfin dans les
Mnechmes, 209, visent moins enjoliver la phrase qu'
laborer, dans un contexte original, une forme narrative dont les
termes voquent la vieille comdie. Nous partageons, sur ce
point, les conclusions de L. Callebat, qui remarque que mme les
"popularismes" revtent, dans les Mtamorphoses, un caractre
artificiel, en raison de leur richesse. Apule utilise na c c a
(IX,22,3), mais aussi fullo (lX,24,l), natis (11,7,5; IX,28,2 et 4;
X,22,4), mais aussi clunis (VIII,16,2). Lorsqu'il est vulgaire,
obscne mme, il retrouve une tradition littraire illustre par

1 E. PARATORE, La Novella ill Apwleio, Messine, 1942, p.18 sqq. et A. MAZZARINO, La

Milesia e Apwleio, Turin, 1950, p.75 sqq.
2 L. CALLEBAT, Sermo cotidiallws dallS les Mtamorphoses d'Apwle, Caen, 1969, p.
474.
3 ibidem p. 481-486.
4 Plaute, Asill., 741; Cist., 124; Most., 1045; Pers., 444; Ps., 971; Trence, Alld., 578;
EWIl., 845.

73

Catulle ou Martial : il recourt, par exemple, au diminutif

pulchellus (VIII,26, 1), pour qualifier l'ne, par la bouche des
prtres de la desse syrienne, la manire de Catulle, chez qui
le mot est teint d'ironie et renforce le pittoresque. C'est
pourquoi nombre de "vulgarismes", loin de ressortir au se r m 0
cotidianus, tmoignent d'une laboration stylistique trs
consciente, rpondant aux exigences de rapidit, de force, de
pittoresque et surtout d'authenticit. Ainsi l'emploi occasionnel
de man duc are en IV,22,6, pris la langue des atellanes, au
sens propre de "jouer des mchoires", permet d'voquer avec la
plus grande vrit, par une expression image, l'ne mastiquant
vaillamment. La langue de la comdie permet il Rpule de
concilier le souci de lIrit et la lIolont de plaire.
Un soin minutieux prside aux choix de ses mots. Dans la
description de l'atrium de Byrrhne, le mot rare quadrifarius
(11,4,1), et p e r utilis au lieu de in, dans l'expression p e r
singulos angulos (4,1), caractrisent le dcor. L'ordre inusit
des termes de la deuxime phrase - carnes utrimsecus deae
latera muniunt qui canes et ipsi lapis erant - annonce
l'originalit de la sculpture, dont le thme traditionnel est en
mme temps rappel par l'archasme plautinien de p roximo
(4,4). L'impression de vie intense est rendue par une
accumulation de verbes de mouvement (4,4-5). Dans la grotte, la
luxuriance de la vgtation se traduit par la richesse du
vocabulaire et l'emploi plonastique de de, dans splendet
umbra de nitore lapidis (4,7), cependant que l'hapax
mustulentus (4,8) souligne la russite exceptionnelle du
dtail. Deux mots dsignent la grappe de raisin, u u a et
racemus (11,4,7 et 9). "L'art, rival de la nature, a su donner
l'apparence de la ralit", ars aemula naturae ueritati
similes explicuit (11,4,7). Les chiens de pierre ont "les yeux
menaants, les oreilles dresses, les narines bantes, la gueule
prte mordre" : si tout prs retentissait un aboiement, on le
croirait sorti de ces gosiers de marbre (11,4,4). Comme Lucien l,
Apule s'attache traduire la sensation. Sa description des
chiens de Diane
sicunde
de
proximo
latratus
ingruerit,
eum
putabis de faucibus lapidis exire, et
sublatis

1 Mme description, quoique plus sobre, du mouvement chez Lucien dans la Salle :
Branchus jouant avec son chien, 24.

74
eanibus in pee tus arduis pedes imi resistunt,
eurrunt
priores
surprend les animaux en plein lan, lan qu'exprime la
juxtaposition de resistunt et de eurrunt. Les mots ne
dcriLlent plus per eUH-mmes, ils Lloquent per les chos
qu'ils Lleillent.
L'illusion est aussi parfaite quand elle traduit le
frmissement de l'eau dans laquelle se mirent les grappes de la
corniche (4,9) : le rythme simule le balancement et voque les
miroitements de l'onde.
Plus qu'au ralisme des termes, le dcor de la grotte doit
au crescendo savamment orchestr des notations une impression
de foisonnement : au binme muscis et herbis succdent les
trois temps doubls foHis et uirgulis et la phrase s'panouit
avec les deux membres de six et sept syllabes : sic u b i
pampinis et arbuseulis alibi (4,6). Du strict point de vue
du sens, arbuseula fait double emploi avec uirgula. Le
ralisme est prendre au second degr, non pas dans une
reproduction fidle du rel, mais dans l'aptitude de la phrase
voquer la luxuriance. Une rponse partielle au problme du
rel et de l'imaginaire se trouve l, dans l'ambition de don n e r,
par les mots, per les rythmes, une imege plus Llreie du rel
que le relit elle-mme.
La prsentation de la pantomime 1 , de sa mise en scne
somptueuse (X,30-33) et le tableau de la caverne des brigands
(IV,6) tmoignent d'une semblable recherche qui rappelle la
manire asiatique, plutt que la mesure classique, mais qui
participe du mme dsir.
A l'oppos, le palais de Cupidon voit sa splendeur rehausse
par la sobrit. Aucun effet particulier. L'quilibre des phrases,
la simplicit des termes laissent aux mots leur propre pouvoir
vocateur : l'argent et l'or n'ont besoin d'aucun qualificatif pour
briller. Le ralisateur de l'ensemble est dot de magna ars,
formule plus suggestive qu'un quelconque superlatif (V,I,4). Un
certain got classique contraste ici avec les pages que nous
venons d'voquer. Comme son contemporain Lucien, dans la Salle
(7) duquel les plafonds "ne prsentent aucune superfluit dans
les ornements, aucune surcharge qui choque le got, mais un
1 Voir notre article sur Die PantomilPU des Apllleills (M~t., X,30-34.3J. Theater Ilnd
Oesel/sehaft im Imperillm Romanllm, hergg. ] BLAENSOORF, Band 4, Tbingen, 1990,

p.223-233.

75
emploi convenable et mesur de l'or", Apule adapte son style au
sujet trait. Contrairement au rel, multiforme et changeant, le
divin ne supporte pas les synonymes, les redondances : sa
majest s'impose d'un mot.
Toujours soucieux de coller la ralit, il puise souvent
dans les registres opposs. La prsentation raliste des vieux
mulets du meunier, en IX,13,2, nares languidas, adsiduo
pulsu
tussedinis
hiulci, pectora copulae sparteae
tritura
continua
exulcerati,
cos tas
perpetua
castigatione ossium tenus renudati, ungulas multiuia
circumcursione
in
enorme
uestigium
porrecti
totumque
corium
ueterno
atque
scabiosa
macie
exasperati, allie les mots emprunts au vocabulaire de la vie
courante,
comme nares, sparteae, costae, un gui a e et
corium, des termes plus populaires, tels que cantherii ou
scabiosa, cependant que des nologismes comme multiuius ou
circumcursio, des tournures abstraites telles que multiuia
ci r c u m c urs ion e
po r r e c t i ou tri tu ra
con ti nua
ex u 1c e r a ti confrent l'vocation sa tonalit littraire.
Ailleurs, lorsque Socrate tend les lvres pour boire au ruisseau
(1,19,9) - necdum satis extremis labiis summum aquae
rorem attige rat - labia, mot de la langue commune, voisine
avec le potique ros.
L'auteur de la milsienne affectionne particulirement
l'alliance des deuH registres dans les scnes rotiques (11,7;
II,16) et les allusions scatologiques (1,2; 1,13,8), l o la langue
familire a le plus grand besoin des ressources de la posie et de
la recherche syntaxique ou verbale pour que la phrase garde la
dignit littraire, matrise en quelque sorte le sensible. Par ce
qu'il transcende le rel en le dotant de la noblesse factice des
mots, le procd fauorise la transposition du sensible dans
l'imaginaire.
Deux passages semblent contredire ces constatations, la
description de la chevelure de Photis (11,8,2-9) et celle des
ravages des loups (VIII,15,7-8). La premire intervient un
moment particulirement inopportun, puisque dans l'instant
mme o Lucius embrasse Photis et admire le dsordre de ses
cheveux. Elle contient en outre un certain nombre de clichs : le
noir bleutre du corbeau chez la brune (9,2), l'clat du miel chez
la blonde; on y trouve le nologisme nigredo, le terme suboles
dans l'emploi trs rare de queue de cheval et le recours un
plonasme pour qualifier sa beaut, eximia pulcherrimaque

76
(8,5). La mme phrase multiplie les balancements (9,1) et les
constructions complexes. Le deuxime texte est certes dict par
la peur, mais celle-ci suffit-elle justifier que les loups soient
numerosi grandes et
nimia ferocitate saeuientes ?
Leurs mfaits suivent un crescendo soutenu par et ... et ...
immo etiam. A l'enflure s'ajoute la convention : les ossements,
peut-tre abandonns la veille, sont nus et blanchissants. Toutes
les expressions consacres pour traduire le dbut de l'aprsmidi se juxtaposent avec prciosit, luce clara et die iam
prouecto et sole f1orido. Ces morceaux ne se trouvent pas
chez Lucien, donc vraisemblablement pas non plus chez Lucius
de Patras. L'emphase et l'affectation y soutiennent si
ostensiblement le clich qu'on ne peut s'empcher de pressentir
la parodie d'une loquence uentosa et enormis, selon les mots
de Ptrone (11,7) fustigeant la loquacitas rcemment venue
d'Asie.
En tout tat de cause, ces passages prcisent les limites de ce
qu'Apule entend par un style omnicanus : le lieu commun, la
redondance, le clich, bref, la facilit, en sont exclus. En
revanche, la varit des termes, la diversit des registres doit
exprimer, non pas l'apparence du rel, mais sa vrit intime.
L'exemple le plus significatif concerne le manteau d'Isis, palla
nigerrima splendescens atro nitore. Le choc de nit 0 r,
brillant, et de a ter qui voque le mat,
en attirant l'attention
sur la recherche du non-sens, "fait clater le sens pour
manifester le divin"1. Ainsi se trouve traduit le caractre
ineffable de la beaut divine.
Les figures de rhtorique rpondent la mme
proccupation.
La chrie, en une phrase simple, condense une action,
synthtise un jugement littraire ou rsume une thorie morale.
Il n'tait pas toujours facile de faire preuve d'originalit et l'on
voit Aulu-Gelle s'aider, plusieurs reprises, d'une citation :
pour clore une discussion littraire sur un vers de Plaute, il
recourt un mot de Favorinus 2 ; s'il veut sermonner un jeune
1 J. PIGEAUD, La ,ep,sentation d'une desse : lmaginai,e et ,hto,ique, Heimantica,
XXXIV, 1983, pp. 523-532, traduit l'expression par "un manteau absolument noir
brillant resplendissant d'un brillant noir mat". Elle analyse minutieusement par
ailleurs le caractre hautement sophistiqu de la description.
2 Nuits Alliques, 3,3,6.

77
pdant, la formule du De Analogia de Csar "fuir comme un
cueil le mot trange et rare" tient lieu de conclusion 1.
Les deux chries que comptent les M t a m 0 r ph 0 ses sont
inspires de l'original, puisqu'elles se trouvent chez Lucien.
L'une clt le chapitre des amours de la dame et de l'ne. Ni
Lucien ni, sans doute, son modle, ne donnent la remarque une
valeur gnrale : le hros se disait qu'il valait bien l'amant de
Pasipha 2 Recourant la chrie. le conteur des Mtamorphoses
s'efface derrire l'vocation mythologique
"La mre du
Minotaure ne s'tait pas trompe "se dit-il, "en aimant un amant
mugissant" (X,22,4). Ainsi prsente, la rfrence confre une
dimension pique l'pisode et surtout elle l'introduit dans une
tradition orale et crite consacre.
La deuxime chrie recourt un proverbe. L'ne a mis le nez
la fentre et il a trahi son matre; ainsi est n le proverbe :' E ~
ovou TTapaKU4JEWS, c'est--dire littralement : "de l'ne qui se
penche pour voir" (45). Apule traduit fidlement par
de
prospectu asini (IX,42,4), mais ajoute et umbra. P. Vallette
conclut 3 "la combinaison de deux locutions proverbiales",
l'une selon laquelle "un ne passe la tte par la fentre d'un
potier et fracasse son talage; le potier rclame des dommages et
formule ainsi l'objet de sa plainte :"un ne qui tend le cou pour
voir", aurait amus Lucien. Apule aurait renchri par une
allusion cette autre aventure :" un homme ayant lou un ne se
couche son ombre pour dormir; le propritaire de l'animal lui
intente une action sous prtexte qu'il a lou l'ne et non pas
l'ombre". Que viendrait faire ici ce deuxime apologue ? Le
premier est explicite : un ne peut faire des dgts en se
penchant pour voir. II en va autrement dans le deuxime cas, qui
ne prsente aucun rapport avec l'affaire en question. En fait,
Apule rapporte l'vnement de la manire suivante 4 :

1 R. MARACHE, AIIIII-Gelle, Les Nllils Alliqlles, Les BelIes Lettres, 1967, Introd. XXXIII.
Sur les particularits de la langue du Hme sicle, voir R. MARACHE, u, criliqlle
lillraire t:k langlle laline el le diveloppemenl dll goQI arc/uJisanl ail IUme siicle t:k
noIre re, Re1l1les, 1950, p.152sqq.
2 Lucien, L'Ane, 51: <Vvol1<Vos..., ollv ,hl" K<lK(ulV TOO T~, n<l(Jl~<i~ l1olXoO.
3 Les Mlamorphoses, livres VII-XI, Les Belles Lettres, Paris, 1965, p.l0l. noie 1.
4 IX,42,2 : Qua contenUone et c1amosa strepltu cognlto, curlosus alIoquln et
InquleU procacUate praedUus aslnus, dum obllquata cerulce per quandam
Cenestrulam quldnam slbl uellet tumultus me prosplcere gesUo, unus e
commilltonlbus casu Cortulto conl1matls ocul1s ad umbram meam cundos

78
" toujours curieux et dot de l'effronterie indiscrte d'un
ne,
je fais des contorsions, le cou de biais, pour voir ce que
signifie ce vacarme. Par un malencontreux hasard, un soldat leva
les yeux vers mon ombre".
"Vers mon ombre" ajoute au cocasse de la situation, en accentue
le comique. Mais on ne saurait oublier non plus qu'Apule a
traduit le Phdre et que, dans les Mtamorphoses, les allusions
Platon sont nombreuses, nous le verrons. En 260c, Socrate
voulant inciter Phdre aller au combat l'inviterait acheter un
cheval. Pour le dcider, il lui ferait l'loge de l'ne, inapte la
guerre. C'est comme s'il faisait l'loge du mal en prtendant
faire l'loge du bien. L'anecdote met en garde contre l'orateur de
talent qui ignore le bien et le mal et fait prendre le mal pour le
bien, mprise beaucoup plus grave que de confondre l'image d'un
ne avec celle d'un cheval. L'ombre, ~ OV01J O'Kt, ou l'image de
l'ne, c'est ce qui tromperait Phdre. Chez Apule, l'ombre de
l'ne trahit le jardinier, autrement dit fait triompher les
mchants. Si l'allusion au Phdre a quelque lgitimit, il faut
dpasser le niveau de l'anecdote et comprendre, en liaison avec
l'orateur de talent dont il faut se mfier, que la trahison de l'ne
s'apparente la comdie condamne par Platon (Rp., X, 606c),
parce qu'elle rend drle le pervers ou l'inconscient. La chrie
conclusive a le mrite de runir, dans une mme formule, la
donne populaire de la fabula originale et la rfrence savante
qui, d'un mot, largit la porte de l'vnement, lui donne une
signification qui le transcende.
La chrie se rapporte un fait, l'thologie touche la
personne.
Aucune des deux thologies remarquables des
Mtamorphoses ne vient de l'original. L'une oppose l'attitude des
Galles la vraie pit, "comme si, en vrit, la prsence des
dieux n'levait pas les hommes au-dessus d'eux-mmes, mais en
faisait des infirmes et des malades"l, accentuant ainsi le
sacrilge. L'autre livre les rflexions qu'a inspires Lucius le
spectacle des homunculi du moulin (lX,13,4), "ce n'est pas
sans raison que le divin crateur de l'antique posie des Grecs,
dsirant prsenter un hros d'une sagesse suprme, a chant les
testatur Inc:oram ... Vnde etlam de prospedu et umbra aslnl natum est
frequens prouerblum.
1 MIt., VIII.27.6 : pronus quasi deum praesentls soleant homines non sul
flerl mellores, sed deblles ernc:l uel aegrotl.

79
trs hautes vertus qu'il avait acquises en vIsitant de nombreuses
cits et en faisant la connaissance de peuples divers".
Comme les chries, les thologies relient le rcit une
tradition philosophique ou littraire qui lve les donnes du
niveau populaire au niveau culturel, du sensible la recherche
de l'intelligible par l'intermdiaire de l'criture.
Au rebours, les sentences enracinent l'anecdote qu'elles
concluent dans la tradition populaire; sous forme d'adages, elles
offrent un florilge de lieux communs vulgaires, dont on ne
trouve pas trace chez Lucien. "Quand l'intention est honnte, ce
ne sont pas les effets d'un hasard, mme malencontreux, qui
peuvent la rendre coupable", meditatus
innoxios
casus
incertus
uel
etiam
aduersus
culpae
non
potest
addicere, dit Lucius Photis pour qu'elle avoue son forfait
(111,14,4). Nec sunt beati quorum diuitias nemo nouit,
dclarent les soeurs de Psych (lV,21,6). "L'quit ne veut pas
que la femme ait plus d'autorit que son mari", nec aequitas
ipsa patitur habere plus auctoritatis uxorem quam
ma rit u m (IX,27,5) affirme le meunier qui vient de dcouvrir
son infortune. Quo d nemo nouit, paene non fit, atteste,
titre d'encouragement, la belle-mre son beau-fils rticent
(X,3,6). De fait, si le contenu de ces formules convient
particulirement au registre populaire, leur forme trahit une
laboration digne de l'art narratif. Le rythme ample de la
premire confre noblesse et gravit l'affirmation, ce qui, dans
le contexte, ne manque pas d'ironie, puisque nous sommes dans
les mystres, parfaitement immoraux, de la mtamorphose. Dans
le deuxime cas, le mot central diuitias est encadr par deux
membres ngatifs, dont la symtrie frappe la dclaration
d'inanit. Dans la bouche du meunier tromp, c'est la
juxtaposition auctoritatis 1 uxorem, qui trahit, tandis que
maritum est repouss en dernier, une savante recherche, dont
l'effet accentue l'ironie du propos. Le paralllisme de la
dernire sentence, renforc par la correspondance des nasales et
des voyelles, est boiteux : il manque une syllabe au deuxime
membre pour que s'impose cette nouvelle vrit, faute de quoi,
on verse dans l'arbitraire.
Il en va donc, en dfinitive, des sentences, comme des autres
procds oratoires. L'apparence "populiste" du propos est
contrebalance par une forme tudie, qui exprime sa vritable
valeur.

80
Les figures de style remplissent sensiblement la mme
fonction. Sources d'effets tudis, elles donnent au texte sa
vritable tonalit. L' &f1 cj) a CJ l ", par exemple, ou exagration
volontaire, grossit le crime de Lucius jusqu'au grotesque : il a
pourfendu trois outres et il se repent du meurtre de "tant de
citoyens" (III, 1,3); peu aprs (III,4-5), invit rapporter les
faits, il se livre une reconstitution rocambolesque; une des
outres aurait encourag les deux autres au massacre et au
carnage en criant :
"Nous ne nous retirerons sains et saufs que nous
n'ayons laiss la vie personne dans la maison".
En d'autres circonstances, des exclamations indignes
soutenues par iam iam soulignent la colre de Pythias (1,25,3),
tandis qu'Aristomne exhale en interrogations pathtiques son
angoisse d'tre accus de la mort de son ami (1,14,3-5).
Par la prosopope, "merveilleuse pour jeter dans le
discours varit et mouvement" et grce laquelle "nous
dvoilons les penses de nos adversaires comme s'ils
s'entretenaient avec eux-mmes"l, Vnus traduit (lV,30,1-4) en
langage
humain son amertume d'avoir t trompe. Psych
(VI,5,2-4) nous fait part de sa dtresse et des rflexions qu'elle
lui inspire.
Ces quelques exemples sont loin d'puiser les figures
des Mtamorphoses. mais ils tmoignent du rle qu'Apule
entend faire jouer li son criture:
dramatisation et
ualorisation des incidents. La dformation qui en rsulte et
qui pourrait apparatre comme une atteinte li la urit des
faits, permet de rejoindre une autre urit, uniuersellement
connue et consacre, qui se situe dans le monde de la cration
littraire ou de la tradition mythique, qui appartient donc au
fond merueilleuH qui parle li l'inconscient, li l'imaginaire
romain.
Dans une oeuvre place sous la garantie du dieu Risus, les
procds comiques du style 2 contribuent au mme ralisme
suggestif.

1 Quintilien, IX,2,29-30.
2 Ils ont t rpertoris par Cicron, De ara/ore II,218-236 et Quintilien, Vl,3, Il sqq.
Il serait trop long de les illustrer tous chez Apule, selon qu'ils drivent de
l'urbanltas (Cicron, De Or., II,230) ; Quintilien VI,3,4S), prennent la forme de
l'nigme, de la paronomase ou de la mtalepse ou se traduisent en similitudes,
comparaisons ou dissemblances. Nous ne retenons que les plus significatifs.

81
Les dnominations antiphrastiques, outre leur pouvoir
ironique, rattachent le personnage un monde mythique qui lui
donne, lui pauvre inconnu, une clbrit inattendue. C'est
Socrate en haillons qui se voit trait de "cher Endymion", de
"rus Ulysse" (1,12,5), de Ganymde (1,12,4), par Mro.
Ailleurs, la manire homrique, un adjectif dote les odieuses
magiciennes ou l'nier des qualits inverses de leur
comportement : Aristomne regarde la "douce Mro (1,13,2,
bona Meroe) et la "bonne Panthia" (ibidem :bona Panthia)
assassiner son ami; Lucius dsigne par benignus cornes le
dtestable nier qui le torture (VI,30,6).
L'amplificatio joue le mme rle, qu'elle procde par
exagration ou par insistance. "Je vis la terre s'entr'ouvrir et le
fond du Tartare m'apparatre avec le chien Cerbre prt me
dvorer" (1,15,5) gmit Aristomne quand le portier l'empche
de sortir aprs le meurtre magique de Socrate. A la
dramatisation facile que ralise la mythologie, le recours des
tournures extrmes ajoute une tonalit tragi-comique
le
fromage d'Aristomne se colle au fond de son gosier, "il s'en
fallut d'un rien que je perdisse la vie" (1,4,1) dclare le plus
srieusement le glouton. Au contraire, quand la situation est
particulirement dramatique, le narrateur prend le parti
dlibr de rire : Aristomne a t projet sous le lit pendant
que les magiciennes gorgent son ami et il note "mon petit
grabat, agit par mes soubresauts, dansait par saccades sur mon
dos" (1,13,1). Les jeunes gens qui cherchent leur ne (VIII,29,6)
pntrent en rangs serrs, conferto gradu, chez les Galles et
dcouvrent un spectacle tout fait honteux, execrandas
foeditates et turpissimam scaenam. Le garon dont les
prtres s'amusaient, fortissimus
rusticanus (29,3), avait
reu de la nature le ventre et les reins adapts sa rude
besogne, dtails absents de l'Ane. La prsentation satirique des
prtres de la desse syrienne est toute de cette veine, qui allie
l'outrance l'ironie. Le choix de l'adjectif candidus pour
qualifier l'un d'eux n'a pas d'quivalent chez Lucien; surtout
utilis en posie, le qualificatif rend la moquerie la fois plus
recherche et, par effet de contraste, plus acide - quod de
pudore iIIo candido triumphassem -. De mme le pluriel
foeditates donne l'exagration juste ce qu'il faut d'apprt
pour que l'vocation chappe au vulgaire, c'est--dire qu'elle ne
tombe pas dans les excs du mime. Ailleurs des affirmations

82
redondantes comme isto gemino obtutu aspexi(l,4, 2)
prtendent donner l'vnement une paisseur hors du commun.
Jeux de mots - "je suis arriv port non sur son dos, mais par
mes oreilles (11,20,6) - incongruits - Lucius tient des propos de
sycophante voir Charit rire avec Tlpolme-Hmus
(VII,12,1), il dsigne les Galles par "concubins partiaires
(VIII,26,5)-, plaisanteries diverses (VIII,23,6: 24,1; 25,2)
mlent les plans dans le mme dessein.
Mais ce sont surtout les comparaisons qui assurent la
continuit entre la fiction individuelle et le patrimoine
imaginaire romain. "J'observais le visage de Pamphile d'un oeil
aussi apeur que j'eusse fait le lac Aveme" (11,11,4). "Le dieu de
Delphes lui-mme aurait eu peine dcider, des deux gisants,
lequel tait le mort" (11,25,5). "C'est ainsi que, semblable
l'orgueilleux jeune Aonien ou au chantre inspir de Pirie, on
me jette hors de la maison, dchir et mis en pices" (11,26,8).
"Mon combat contre trois brigands m'avait fatigu comme et fait
le massacre de Gryon" (11,32,7). "Mon cheval se croyait la
table des Saliens" (IV,22,2)1. En mme temps qu'elles valorisent
la fiction, ces comparaisons sont autant d'allusions un fond
culturel ancestral sur lequel l'ironie cre une connivence
amuse.

La parodie
La parodie pousse plus avant encore dans cette direction
surtout quand elle ridiculise ouvertement les styles appels
nobles.
Le curieux procs de la Fte du Rire, par exemple, tourne en
drision un certain langage judiciaire. Le rquisitoire de III,32
est bti avec les thmes traditionnels, mais ds la prsentation
liminaire - neque parua res praecipue pacem ciuitatis
cunctae
respiciens
et
exemplo
serio
profutura
tractatur,
Quirites
sanctissimi -, le lieu commun de
l'intrt collectif - tutum et utile - est caricatur par l'appel
la paix et la ncessit d'un chtiment exemplaire 2 Puis le
1 Il faudrait encore citer 11I,18,7; 19,1-2; IV,8.S; VI,27,S; VII,28,4; VIII,16,3.
2 Le plan du discours suit de trs prs celui du rquisitoire habituel; un npoo{l1toV
rvle l'importance de l'affaire, une 6t 'YTJ CHS' nonce les faits, un bref n,0'Y0S'
requiert la peine. Sur l'analyse dtaille du discours, voir R. T. VAN DER PAARDT,
Apuleius, The Metamorphoses III, Amsterdam, 1971, p. 46-47.

rr

83
prpos la garde de nuit, en parfait fonctionnaire, propose sa
relation des faits. Le grossissement pique y transforme en
carnage sanglant la rixe de Lucius, jusqu' ce qu'une conclusion
en forme de proraison en appelle, aprs un crescendo des
griefs, un subtil rflexe de xnophobie. L'apologie qui suit
comporte, selon les normes classiques, une cap t a t i 0
beneuolentiae (I1I,4,3), puis une narratio (III,S) des
diffrents moments de l'attaque, avec reconstitution des
discours, ce qui fournit l'occasion de reconstruire des
rquisitoires symtriques opposs, selon la technique de
l'antilogie hrite de la Grce par Salluste et Tite-Live. La mise
en oeuvre de la mise ratio en III,8,3 - miseremini
indigne
caesorum iuuenum - appelle celle d'un discours de Lysias,
XX,34, av Tt nacSa atiTo vaj3tj3aO"clIlEvo Kclll ... ; la
prsentation des brigands, dux et signifer (1II,6,O renvoie au
Pro Murena, 25,50; la mise en scne de torture, en 111,9,1, ritu
graeciensi ignis et rota tum omne f1agrorum genus
in fer u n tu r, est souvent rapproche d'un passage des
Tusculanes. V,9,24, o il ne s'agit que de roue: rotam - id est
genus quoddam tormenti apud Graecos.
Ces emprunts faits des textes qui ont consacr le rituel
judiciaire soutiennent un imbroglio qui arrive son comble,
comme les tricae, dans l'atellane. La lumire totale ne se fait
que par paliers en 11I,9,S-9, grce la confrontation des
apparences contradictoires, selon une technique illustre par
Trence.
Si le ridicule du rituel judiciaire et de ses procds est ici
soulign, il serait faux de croire qu'Apule condamne
globalement l'loquence du forum. Lors d'un autre procs, le
jeune homme accus d'empoisonnement par sa martre (X,6,4 et
7,I-S) est soumis un jugement rgulier, conforme la
tradition, rite et more maiorum iudicio. Le droulement
des dbats, dicentium
contentio (7,S), en prsence des
snateurs, avec rquisitoire et plaidoirie, revt la pompe
accoutume. Apule ne restitue pas les discours des parties. Le
seul qui il donne la parole est un mdecin avis et sage (8,2),
dont les explications suivent le schma de l'accusation classique
avec prsentation de l'accusateur - quod aetatis sum uobis
adprobatum me uixisse gaudeo (X,8,3) - appel l'quit et
la pit (8,3-4), expos des griefs (9), proraison (12,0. Sans
aucune emphase, sans aucun clich, le vieil homme, en termes

84

sobres et pondrs, retrace le droulement exact des pripties.

Le redoublement du verbe dans : dedi quidem potionem
de di (X,9,2) et : non patiar, inquit, hercules non patiar
(X,ll,l) est certes un trait de langue familire, mais l'ellipse du
pronom sujet de l'infinitive qui suit, alors que le sujet de cette
infinitive est distinct de celui de la principale, tmoigne d'un
style vif, mais assez recherch, comme le note Callebat 1 Des
termes tels que furcifer (X,9,l), blaterare (9,2) ou
ludificatus (11,1), particulirement affectionns par les
comiques, des nologismes comme inconcinne (X,9,2) ou
p e rem p t 0 ri u s (11,2) situent la langue du morceau dans la
ligne d'une criture respectueuse d'un certain classicisme, mais,
en mme temps, raisonnablement ouverte aux tendances
nouvelles.
La parodie releve dans la Fte du Rire ne vise donc pas le
rituel judiciaire en lui-mme, mais les excs verbaux auxquels
il donne ventuellement lieu. Il est cet gard significatif que,
dans le procs du jeune homme, Apule prcise que le recours
la miseratio - qui avait constitu l'apoge de l'accusation
contre Lucius - tait interdit, conformment la loi athnienne
(X,7,2). Le vieillard ne sonne pas le rappel des rfrences des
procs connus; l'rudition est proscrite, proscrite aussi la
jonglerie verbale.
A la lumire de ces constatations, le propos du prologue :
exotici ac forensis sermonis rudis locutor (l, l ,5)
s'claire d'un nouveau jour. L'adjectif forensis est utilis
quatre fois dans les Mtamorphoses. En IX,6,l, le chef d'atelier
du pauvre ouvrier est retenu forensi negotio, l'vidence, par
un procs. L'imprcation lance en X,33,l, contre p e cor a
forensia vise infailliblement les btes du barreau. En XI,28,6
et 30,3, Lucius s'enrichit forensi
quaesticula
e t
stipendiis forensibus, par les gains faits au forum. Le seul
exemple de 1,1,5 signifierait "tranger" et redoublerait
exoticus, auquel il est coordonn ? Exoticus apparat une
deuxime fois dans les M t a m 0 r ph 0 ses, dans un contexte
culinaire, pour qualifier la sauce de poissons, exotico iure
perfusi (X,16,5). L'Apologie l'employait propos de dentifrice,
exoticus puluer (8,2), issu de plantes d'Arabie (Apol.,6,3),
comme les pices qui entraient dans la composition du garum,
1 opus cil. p. 450.

85
assaisonnement oblig des poissons 1 , Il semble curieux
qu'Apule ait utilis le terme pour le latin, mme si l'on admet
qu'il parle au nom d'un Grec. De fait, ce Grec, n entre l'Hymette
attique, Corinthe et Tnare la Spartiate (1,1,3), prcise qu'il a
appris la langue attique. Dans le contexte contemporain, se r m 0
exoticus ac forensis peut tre compris comme une al1usion
la langue actuel1e du forum, marque par l'asianisme. Entendue
de cette manire, l'association exoticus ac forensis a le
mrite de garder forensis 2 le sens qu'il a dans le reste du
roman et de corncider avec une prise de position, au demeurant
assez nette, sur la dfense d'un certain style, proche de
l'elocutio
nouella d'un Fronton, son compatriote et son
contemporain : Apule dplore l'influence de l'asianisme, dans
ce qu'il apporte d'artificiel et de grandiloquent.
Savamment imbrique avec cel1e du discours judiciaire, la
parodie pique confirme cette condamnation : le forum se
dshonore en tolrant des dbats o l'expression ne s'harmonise
pas avec le sujet.
Dans la confirmatio de 111,6, on assiste, en effet, une
vritable amplification de la rixe. Le ralisme des gestes - me
capillo
adreptum (6,1), pedibus
meis
mordicus
inhaerentem (6,2), tertium
improuide
occurrentem
pectore offenso peremo - s'al1ie l'agrandissement pique
pour provoquer le burlesque. Comme Laocoon lanant une
javeline contre le cheval de Troie (En.,11,50), comme les archers
qui participent au concours organis par Ene (En.,V,500), les
trois brigands se jettent sur Lucius ualidis uiribus ( M t 1.,
III,6,1). Les chos du combat des Horace et des Curiace - comme
Horace, Lucius procde par trois combats singuliers - associs
la parodie des dispositions lgales de la lex Tappula de Valerius
Valentinus (l LS ,87.61)
sic pace uindieata domoque
hospitum
ac
salute
eommuni
protecta
non
tam
impunem
me
uerum
etiam
laudabilem
publiee
credebam fore (6,3) - situent la parodie deux niveaux : il y
a parodie de l'pope et parodie du style noble des textes de lois
et des plaidoiries; l'une et l'autre se glissent dans l'appel la
clmence de 111,7,1 : avec les mots de Virgile au moment o Ene
voit mourir Pallas, Lucius pleure sur lui-mme, en pensant sa

1 Martial, Epigr., I-XIII,82 et Ptrone, 36,3.

2 Sur sa valeur parodique, en liaison avec l'Apologie tU Socrate, voir p. 353.

86
probable condamnation, lacrimis obortis (En. XI,41). Le soleil
qui, chez Ovide (M t., IV,227) se prsente sa bien-aime
Leucotho comme

Omnia qui uideo

Mundi oculus,
devient le tmoin - SoUs ... testatus oculos ( M 1., 1II,7,2) du dsarroi de Lucius, tandis que la comdie grecque contribue
rendre grotesques les larmoiements de l'accus
comme
Aristophane le faisait, dans les Gupes, 975, au nom des petits
chiens, Lucius rclame la clmence "au nom des tres qui lui
sont les plus chers".
Faute de s'en tenir une loquence mesure, l'pilogue de la
Fte du Rire fait basculer la parodie du discours judiciaire et la
parodie pique dans le burlesque de la satura. Ptrone est plus
d'une fois sollicit. Comme dans le Satirieon, 24,5, o Giton riait
se rompre les ctes, risu dissoluebat, Milon se tord de rire,
risu maximo dissolutus (111,7,3), tandis que Lucius en
appelle la misricorde. En 1II,13,l, Lucius effondr s'croule
sur son lit, abiectus in lectulo, comme les hros de Ptrone,
abiecti in lectis, dans l'antre de Quartilla (26,6). L'exploit
du jeune homme, compar la fureur d'Ajax, in insani modum
Aiacis (Mt., 1II,18,5) voque l'Ajax prsent par les
Homristes du Satirieon (59,7) : secutus est Aiax stricto
gladio, tamquam insaniret ... Enfin le bon mot de Photis,
ambulant
tres inflatos utres exanimati (111,18,4-6)
rappelle celui de Seleucus exprimant sa haute philosophie de la
vie, dans un soupir: utres inflati ambulamus (Sat., 42,4).
Nous sommes en pleine bouffonnerie.
Le recours des bribes de phrases que tout le monde
reconnaissait tisse un arrire-plan sur lequel se dtache le
texte d'Apule. S'il s'agit d'emprunts Virgile ou Ovide, le
comique nat du dcalage entre les deux contextes; si, au
contraire, ce sont des chos comiques, ils renforcent la u i s
comica de la cration apulenne. Dans les deuH cas, la
rfrence littraire ennoblit certes la fabula, mals grce
elle surtout, l'auteur fait semblant de s'effacer pour habiller
les unements quotidiens des diaprures de l'art.
Les

rfrences

littraires:

Les lettrs du Hme sicle, il est vrai, se plaisaient

assembler des citations d'auteurs en une composition du type

87
cento. Hosidius Geta l avait compos une Mde uniquement
partir de vers de Virgile. Apule cde vraisemblablement au
got de l'poque, mais emprunte aux auteurs les plus divers, ce
qui fait de sa fabula l'oeuvre la plus bariole.
Nous avons entrevu la dette contracte envers Plaute 2 , voqu
certains chos de Virgile. Gatscha 3 et Walsh 4 en ont dress une
liste qui prouve que, comme tous les intellectuels de son temps,
Apule tait imprgn de l'Enide. Ou bien il cite mot pour mot
un vers, une expression : il traduit la curiosit de la foule en
111,2,8, dans les mmes termes - omnes studio uisendi
pericula
salutis
neglegebant - que celle de la jeunesse
troyenne :
Undique uisendi studio Troiana iuuentus
Circumfusa ruit ... (E n., II,63-64);
il reprend l'expression virgilienne spiracula Ditis (E n.,
VII,568) pour dsigner la porte des Enfers, spiraculum Ditis
en VI,18,2. Ou bien, par une sorte d'innutrition, l'Aurore
appelle en lui les vocations de l'Enide. Celle du chant XII,7677:
... cum primum crastina caelo
Puniceis inuecta rotis Aurora rubebit,
inspire, selon toute vraisemblance, celle du livre III,I,I
Commodum
punicantibus
phaleris
Aurora
roseum
quatiens certum caelum inaequitabat,
donnant des dimensions cosmiques un incident trivial. Celle
du dbut du livre II,1,1 - Ut primum
sol nouus diem
fecit - a les rsonances de celle des Gorgiques, 1,288 :
Cum sole nouo terras inrorat Eous.
Le rhteur de Carthage puise avec le mme naturel chez
Homre. Pan, assis sur la rive (V,25,3), iuxta supercilium
amnis sedebat, rappelle l'attitude des dieux autour de Phbus
dans l'lIiade (XX,151 ):
1 Tertullien, De Praucripl. htur., 39,4.
2 Outre les archasmes, Apule exploite d'autres expressions plautiniennes. Le ven 8
du Poefl,dws:
qui non edlstls, saturl lUe rabulls.
inspire vraisemblablement la boutade de 1,26,7 : eenatus solls rabulls.
Le mme Poeflw/ws, V7 :
Hane equldem uenerem uenerabor
inspire peut-tre la formule de IV,28,2 : uenerem uenerabantur.
3 Disserlaliofles philologiae Vi1ldoboMflSU. VI, 1898, p.145.
4 The Roman Noyel. op. cil., p. 54 sqq.

88
Kam,OV E11' xj>pucrt'
Vnus veut rendre amres les noces de Psych (V,30,2), sentias
acidas et amaras istas nuptias, dans des termes voisins de
ceux d'Ulysse menaant les prtendants dans l'Odysse (1,266) :
11avTES

...

YEvo(aTo

1TtKp6yaj.lot.

On peut aussi mettre en rapport le vers 528 du chant 1 de

l'Iliade:
'fj Kat Kual)O"tv E11' ocj>pOO"t' liO"E Kpoviwv,
et l'expression nec renuit louis caerulum supercilium
des Mtamorphoses (VI,7,2), voir se profiler les bras blancs de
Nausicaa derrire tam lucida tamque tenera et lacte ac
melle
confecta
membra (X,22,l) de la grande dame
amoureuse de l'ne, ce qui attnue l'normit de l'vocation.
Outre les auteurs archaques et les grands potes piques,
Apollonios de Rhodes suggre Apule des transpositions
presque littrales. La colre de Vnus contre son fils, dans les
Argonautiques, I1I,102 :
aotS aYEa TlI j.la yws

devient, dans le Conte, V,31,7 : Venus indignata ridicule

tracta ri suas iniurias ... Quoique plus librement, la menace
de briser son arc et ses flches, I1I,96:
aToO"tv

T6eoto"t

tSuO"Tllxas

eat

OtO"TOS

passe dans les Mtamorphoses, V,30,l : pharetram explicet

et sagittas dearmet, arcum enodet, taedam deflammet.
Parmi les potes de langue latine, les M t a m 0 r p h 0 ses
reclent des citations de Lucrce, dont l'hymne Vnus a
inspir la prire adresse Isis en XI,25 et l'invocation Crs,
en IV,3D,l, d'Ovide et d'Horace. Le thme de la mtamorphose
favorisait les rfrences Ovide, il est vrai. Des expressions
comme uocem
repressit, en I1I,4,I, qui rappelle pressit
uocem, dans la mtamorphose d'Iphis (Mt.,IX,764), ou ars
aemula naturae ueritati similis explicuit (Apule, M t.,
Il,4,7), assez proche des vers 158-159 du chant III des
Mtamorphoses d'Ovide:
... simulauerat artem
ingenio natura suo...
en tmoignent. Mais Apule avait galement dans l'esprit
d'autres chos.
Pour exprimer le trouble de Lucius en face de Byrrhne, il
recourt au tour potique statim rubore suffusus (11,2,7)
utilis par Ovide propos de Daphn rougissante (Mt., 1,484)
pulchra uerecundo suffuderat ore rubore.

89
Horace l inspire sans doute l'vocation du cortge de Vnus (Mt .
V.28.7)
siue iIIa de Nympbarum populo seu de

Horarum numero seu de Musarum cboro uel de mearum

Gratiarum ministerio.
L. Callebat2 a montr comment l'allusion au dnouement
de l'Iphignie d'Euripide propos des galles en VIII.26

reprenait certainement la pice 91 du livre III des Epi g ra m mes

de Martial. dont les hros sont aussi des prtres invertis de la
desse syrienne.
Mais on relve des emprunts des auteurs moins consacrs
l'poque antonine. tels que Snque. Tacite. Ptrone. Chariton et
Lucien; L'expression accommodare
manus, par exemple.
applique aux vieilles tisseuses des Enfers qui sollicitent l'aide
de Psych (VI.19.1), se trouve dans le De Ira, 2,23.1, o il s'agit
d'un tyran qui prte main forte au tyrannicide. qui
tyrannicidae manus accommodaret. La mme expression
publici runeris pompa caractrise les funrailles d'Auguste
dans les An n ale s (111,5,1) et celles du jeune aristocrate
empoisonn par sa femme (M t.. II,27,2). Pison appelle ses
soldats par leur nom (An n .,11,81, 1), singulos nomine ciens.
comme les magiciennes, Thlyphron (Mt., II,30,3) : me bomine
ciere. C'est surtout la renomme de Caratacus, dont Apule
reprend l'vocation pour montrer l'tendue de celle de Psych,
qui offre le meilleur exemple d'une longue citation presque
littrale. Unde rama eius euecta insulas et proximas

prouincias

peruagata per Italiam quoque celebratur,

(A n n., XII,36,2) et Apule, sic insulas iam
proxumas
plurimas
et
terrae
plusculum
prouinciasque
plurimas
rama
porrecta
peruagatur

crit Tacite

(Mt., IV,29,1). On trouve aussi, dans les Mtamorphoses,

de l'expression uirile ac muliebre

utilise pour traduire l'affluence du
public lors de la catastrophe de Fidnes (Ann., IV,62,3), sous la
forme : omnis sexus et omnis aetas 3 .
VII,13,2,

sexus,

le

omnis

dcalque

aetas,

1 OcUr, 1,4,5 : lam Cytherea choros duclt Venus Imminente luna

lunctae Nymphls GraUae decentes.
el IV,7,5:
Gratla cum Nymphls gemlnlsque sororlbus audet Buda choros.
2 Sermo cotidianur dans 1er Mtamorphorer d'Apule. op. cit., p. 458.
3 Le tour se reuoove dans l'Histoire Augurte. Marc Aurle, XVII, 5: omnls aetas,
omnls sexus.

90
Du Satiricon, on rencontre les expressions abiecti in
lectis 1 et utres inflati ambulamus 2 P. Grimal a relev,
dans le Conte, de nombreuses concordances entre les
Mtamorphoses et le roman de Chariton d'Aphrodise, en
particulier propos de la beaut surhumaine de Psych, de
l'acharnement de la Fortune et du culte dont l'hrone fait
l'objet 3 R. Relm a tabli des paralllismes entre le Dialogue des
dieux de Lucien et la querelle entre Vnus et son fils 4 , mais la
plupart du temps, ces points communs se rencontrent dans
d'autres oeuvres : les serrures se dtendaient dans le Sa tir i con
(16), elles se dtendent dans les Mtamorphoses, 1,11,7 et dans
le Navire ou les Souhaits, 42. Les pouvoirs des magiciennes
d'Apule sont les mmes que ceux dcrits par Tibulle 5 , Rorac,
Lucain 7 , Virgile 8 , Ovide 9 ou Tacite 10 , et souvent dans les mmes
termes. On les retrouve chez Lucien, dans Philopatris, 10. Vnus
menaait de briser les armes de Cupidon, chez Apollonius de
Rhodes 11 , dans le Dialogue des dieux, XI,l, comme les
Mtamorphoses, V,30,l, reprend la mme colre. A l'vidence, il
existait, dans la tradition orale, des lieux communs, parfois
issus de la littrature consacre, qui sollicitaient la mmoire
collective. Le meilleur exemple est fourni par l'expression
theatro
reddebatur (II1,2,6), qui a son quivalent chez
Chariton (111,5), Dion Chrysostome (Histoire Eubenne, dans
Discours, VII) et dans les Actes des Aptres, 19.
A ces rfrences littraires, sans doute faut-il ajouter
les renvois aux arts plastiques. L'vocation des Enfers, telle
qu'elle est prsente en VI,18-l9, reproduit certainement une
peinture connue. Si ce n'est dans sa structure particulire, dans
1 SaI., 26,6 et Mil., 111,13,1.
2 Sat., 42,4 et Mil., 111,18,4-6.
3 Mil., IV,28,3 et IV, 29,4 et CharitOll, 1,1; IV,1 et 2. Mil., V,5,2 et Chariton, V,l.
Mil., IV,29,4 : puellae supplleatur, et Chariton, V,39 et 111,2. On relve aussi des
correspondances de termes : amatores oeull (Mil., V,24,4) et ejl8dl'llOl "PWTlKOl
(V,9,7).
4 Mil., V,30,1 et Dial. Deor., 19,1; Mil., V,31,4 et Dial. Deor., 2,1.
5 1,2,43.
6 Ep., XVll,47.
7 Vl,533 sqq.
8 En., V,489.
9 Mil., Vll,240 sqq.
10 Ann., 11,69,5.
Il 111,96.

91
son imagerie gnrale, du moins, elle rappelle la peinture de
l'Hads par Polygnote, que dcrit en dtail Pausanias, en X,29,l.
On y voit Ocnus avec une nesse, qui fait penser l'nier
boiteux et son ne (Mt., VI,18,4). Thamyris aveugle et dans
une attitude de dchance, cheveux et barbe en dsordre, voque,
quoique le rapport soit lointain, le vieillard mort, aux mains
putrfies qui se tendent (VI,18,8). Des femmes, chez Polygnote,
portent ternellement des seaux briss (31,9); dans les
Mtamorphoses, des femmes tissent indfiniment une toile
(VI,19,l). Il est vident qu'Apule ne s'inspire pas de Polygnote,
mais d'un autre tableau du mme genre, sans doute facilement
reconnaissable pour le public d'alors.
Ces rfrences, plus ou moins voiles, produisent des effets
divers : tantt elles soutiennent la parodie, en faisant luire, par
exemple, une Aurore pique, dans les termes de Virgile, sur une
nuit trop arrose, o Lucius s'est battu avec trois outres, tantt
elles rehaussent le rcit en rappelant une hrone ou une
circonstance chante par les potes, tantt, en recourant la
sa tu ra, elles donnent sa place au comique populaire, tantt
encore - comme celles de Platon, nombreuses, mais trop lies au
contexte pour tre examines ici - elles flattent l'rudition du
lecteur. Dans tous les cas, elles fardent la narration et eHaltent

le plaisir de raconter et la joie d'couter.

Les emprunts du livre XI:
Le plus expos aux feux de la crItIque, le livre XI,
n'chappe pas ce divertissement littraire, ce qui confirme
l'hypothse d'un dnouement dpourvu de vraie sincrit, malgr
les tudes de A.D. Nock l et de P. Veyne2 et les conclusions de P.
Walsh 3 .
Constatant une rupture de ton entre les dix premiers livres
et le dernier, F. Norwood 4 pressent les proccupations
littraires et plaide en faveur d'un "tour de force" par lequel
Apule se serait propos de "dvelopper son adresse en langage
sacerdotal et avec des ides mystiques". Mais nombreux sont

1 CO"l/ersio", Oxford, 1933, p.155.

2 Apule Il Ceru:hrs, Rel/Ut! de Philol., fasc.I, 1965, p. 241-251; p. 249.
3 Lucius Madaure"sis. Phoe"u, Toronto, tome 22, 1968, p.143-157.
4 The Magic Pilgrimage of Apuleius. Phoelliz, vol. X, n O l, printemps 1956, p.I-12.

92
ceux qui, sans prendre parti sur la valeur difiante ou
apologtique de la fin, ont remarqu des similitudes formelles
avec des textes connus. M.P. Nilsson 1 a rapproch la procession
isiaque d'Apule de celle de Clment d'Alexandrie 2 . De Jong 3
note des correspondances textuelles entre les apparitions d'Isis
en songe et celles dcrites dans les Z a u ber p a p y ri. M.
Dibellius 4 , aprs avoir compar la brivet des phrases de
l'initiation avec le chapitre XVIII, 1 du De errore profanarum
religionum de Firmicus Maternus et les passages II,15 et 21 du
Prolreplique de Clment d'Alexandrie, souponne Apule de
rpter des phrases toutes faites. J. Berreth 5 , dans son analyse
des trois prires du livre XI dmontre le caractre conventionnel
du style et de la forme, ainsi que les influences, voire les
emprunts dont ils sont tributaires. Il tablit d'abord que les
trois morceaux illustrent les trois sortes de prires distingues
par Jamblique, mais qui avaient dj cours au lIme sicle dans
les cultes gyptiens, savoir l'appel la divinit, la rvlation
et l'union la divinit. Ds les prliminaires, l'expression
lacrimoso
uultu fait partie des strotypes de la prire
antique. L'absence de dnomination prcise, l'abondance des
anaphoriques, des homoiotleutes et des relatives voquent
l'Hymne Homrique Dmter (v.490 sq.) ou la prire de l'Iliade
(111,277 sq). Ajoutons, avec E. Norden 6 , que le quocumque
nom in e (XI,2,3), le siue ... siue ... (XI,2,1-2) ont leur
parallles dans 1'0 de, III,21 d'Horace et que les trois tu... tu
... tu ... de l'invocation finale ne sont pas trangers une
tradition dont l'Hymne au Soleil de Proclus, avec ses sept vers
commenant par Sol cui ... constitue le plus bel exemple.
La rvlation (XI,5) emprunte sa forme aux artalogies
d'lsis 7 En adsum (XI,5,1) traduit, en appuyant certes sur la
1 Geschichte des griechischen Religion, Mnchen, 1941, p. 599.
2 Strom., Vl,35 sqq.
3 De Apuleio /siacorum Mysteriorum Teste, specimen Iitterarum inaugurale, Lyon,
1900.
4 Die /sisweihe bei Apuleius und verwandle /nitiationsritus, Heidelberg, 1917, p.7-14.
5 Studien zum /sisbuch in Apuleius' Metamorphosen, diss., Tbingen, 1931, p.1l-33.
6 Agnostos Theos, Berlin, 1923, p.I44-176.
7 Cinq documents du mme type : inscription de Kym, d'los, de Salonique, d'Andros
et chez Diodore de Sicile, 1,27, sont runis dans W. PEEK, Der /sishymnus von Andros,
Berlin, 1930, Il quoi il faut ajouter une nouvelle dition des inscriptions de Kym et
d'los dans I.G., XII, Suppl. 1939, p.98-99 et l'dition de Y. GRANDJEAN de l'artalogie
de Marone, Une nouvelle artalogie d'Isis Marone, Leiden, 1975.

93
bienveillance,' Eyw E1.1lt. Les pouvoirs de la desse, noncs sous
forme de groupes nominaux juxtaposs, o dominent les trikla,
ne diffrent pas - sans prjuger de leur signification - des
attributs du ~a(nEuS' de l'Apologie l et du dieu du De Plalone
(1,190), dans la ligne du Time, 28 c, reprise par le Moyenplatonisme, propos de la Providence. Ph. H. de Lacy et B.
Einarson 2 souponnent Gaius ou l'un de ses contemporains d'tre
l'origine de cette prsentation. A rerum naturae parens
(XI,5,1) correspond totius rerum naturae causa, dans
l'Apologie (64,7), auctor omnium rerum dans le De Deo
Socralis,124 et genitor rerum omnium dans le De Plalone,
1,190.
La mme expression qualifie Vnus rerum natura prisca
r e r u m en IV ,30, 1, ce qui laisse penser un schma
conventionnel du syncrtisme, puisqu'aussi bien elle correspond
ceIle de l'hymne de Kym, 12 :'Eyw xwptcra yfjv n 'opavo.
Les qualifications suivantes, elementorum
omnium
domina,
saeculorum
progenies
initialis,
summa
numinum,
regina
manium,
prima caelitum, deorum
dearumque facies uniformis drivent de textes gyptiens,
mme si Vnus est dsigne, dans le Conte (IV,30,l), comme
elementorum origo initialis. Elementorum domina est
rapprocher de l'pithte
I1avToKpaTnpa de l'hymne Isis 3 de
Mdinet Madi, 1,2,21 et du papyrus Oxyrhynchus n01380, vers
21, o eIle est dite aussi (vers 23) avaaaa naaTJC; x~pac;,
matresse du monde. Saeculorum
progenies
initialis
correspond l'Elment primordial, Ta avw, de la mme litanie
grecque (vers 38 et 42). Summa numinum reprend ~acr{na
enwv (1,1) et ulj.l(crTou IlEcSoucra eEWV
de l'hymne de Mdinet
Madi (III, 1). Regina Manium n'a son quivalent dans aucune
artalogie, mais Isis protgeait les morts dans l'ancienne
Egypte 4 et l'interpretatio
Romana a traduit ce pouvoir par
Regina Manium. Prima caelitum s'apparente Il E yt cr T Tl
1 Apologie, 64,7 : iIle basileus, toUus rerum naturae causa et ratio et orlgo
Inltlalls, summus anlmi genitor, aeternus anlmantum sospltator, asslduus
mundi sui opifex.
2 in d. Plutarque, Mo,alia, VU, Loeb, 1959, p.302.
3'contenu dans E. BERNAND, /nsaiptions mit,iques de l'Egypte g,~co-'omaine, Paris,
1969, p.631 sqq. et p.175.
4 publi dans G. LAFA YE, Litanie g,ecque d'Isis, dans Revue Phi/ol., 40, 1916, p. 55108, et B.P. GRENFELL et A.S. HUNT, The Oxy,hynchus Papy,i, XI,London, 1915, p.l90
sqq.

94
9EWV TTPWTOV ovolJ-a de la litanie grecque (VII, v.I42) et ' Eyw
d'oTpwv
o6oS"
(6Et~a
de l'artalogie de Kym l . Deorum

dearumque facies uniformis

numen unicum se trouve
sous la forme &'n IJ-OUVl') Et o aTTaOat al \JTTO TWV 9vwv
oVOlJ-a<:lJ-EVat 9Eat d'Hat dans l'hymne Isis, 1,23, de Mdinet
Madi, ainsi que dans l'inscription de Capoue 2 : una quae es
omnia, dea Isis. La formule nomine multiiugo transcrit les
pithtes consacres de IJ-UptWVUlJ-oS" que Plutarque 3 applique
son Isis platonicienne, et de TT 0 U III vu IJ- S" de l'hymne Isis de
Mdinet Madi (I,v.26).
Le balancement inde
hinc
HUnc qui ponctue
l'numration suivante, outre qu'il est un procd favori
d'Apule 4 , remonterait, selon A. BarucqS, aux prires
gyptiennes. On trouve une prsentation comparable dans
l'hymne de Mdinet Madi (1,13 sqq.)
Les onze dnominations d'Isis ne retiennent, des longues
listes de cinquante cent noms contenues dans les hymnes et les
artalogies, que quelques identifications majeures, conformes,
nous le verrons, la fois au syncrtisme contemporain et une
prsentation traditionnelle. Chemin faisant toutefois, Apule
glisse quelques rminiscences potiques grecques, telles que
fluctuantes
Cyprii 6 qui rappelle le vers 5 de l' H Y m n e
Homrique d Aphrodite (III): El vaHl')
KUTTPOS", ou Siculi
trilingues, rapprocher du vers 724 des Mtamorphoses XIII
d'Ovide:
Sicania
tribus pennis.
Au total, la "rvlation" d'Isis ne prsente aucune
originalit, si ce n'est qu'elle est plus courte que les artalogies
connues et qu'elle trahit, ses rythmes et ses rminiscences,
une culture grecque.
000

000

000

000

1 cf. J. BERGMAN, Icla bill Isis, Upsala, 1968, p.301.

2 1er - 2me sicle aprs Jsus-Christ. Elle se trouve dans CIL, X,3800 et chez
VIDMAN, Syll., nOS02.
3 D~ Isid~, S3 371 E, ainsi que litanie grecque V, vers 97 et 102.
4 cf. Il,19,2 : hic . Ibl alibi ... et llI,17,S : hic . Illic . alibi ...
S A. BARUCQ. L'upr~ssioll tU la lowallg~ diviM ~I tU la prir~ dans la Bib/~ ~I ~II
Egypl~, Le Caire, 1962, p.186.
6 rapprochement relev par 1. -BERRETH, Slwdi~1I %wm Isisbwcla ill Apw/~iws
M~lamorplaosell, diss. Tbingen, 1931 p.26.

95
Le rveil de la nature de XI,7,2, n'innove pas davantage. Le
parallli sme juxtalinaire tabl i par J. Berreth 1 avec l'hymne
Vnus de Lucrce rvle la mme peinture, les mmes thmes,
dans le mme ordre et souvent dans les mmes termes,
quoiqu'Apule soit plus prolixe. Sont voqus successivement
l'apaisement des nuages, la joie des animaux, le repos de la mer,
la srnit du ciel, les chants des oiseaux, les fleurs et les
feuilles.
L'hymne de XI,25 se conforme semblablement aux
conventions du genre. Lacrimis obortis (24,7), Lucius, tout
fait dsorient par son dpart imminent, s'adresse la desse.
On attendrait quelque incohrence, des exclamations sans suite;
c'est au contraire une prire d'apparat qui nous est offerte. A.J.
Festugire 2 , qui l'a tudie en dtail, observe la mme
invraisemblance chez Grgoire de Nysse, dans la Vie de Macrine,
o une hrone mourante et dvore de fivre met une prire
parfaitement construite, ainsi que dans la Vie copte de Saint
Pa c h me. Il en concl ut que, "dans un rci t crit en prose d'art,
une prire doit tre avant tout une oeuvre d'art" (p.55). De fait,
la prire comporte d'abord une longue laude, ponctue par Tu
Te... Tu... Tibi... Tuo outu ... Tuam maiestatem, qui
dcrivent les pouvoirs de la divinit, depuis le ciel suprme
jusqu'aux animaux et aux plantes, conformment aux attributs
du Pantokratr. Les quatre derniers groupes introduits par T u
Tibi... Tuo outu
Tuam maiestatem con t i e n n e n t
chacun quatre membres. Le souci de la forme l'emporte ce point

1 op. cil. p.28 : Lucrce, 1,6-20

Te fuglunt uenll, te nublla caeU
Inde ferae pecudes persultant
pabulalaeta
Tibl rident aequora ponU

Apule, Ml.,XI,? ,2sq

NocUs atrae rugato nubllo
ut pecua eUam culusee modl
gaudere senrem.
magnoque procellarum sedato fragore
ac turbldo nuduum tumore posUo
mare quletas adluules temperabat.
placatumque nitet diffusa luntine
caelum autem nublIosa caUgine
dislecta nudo sudoque
caelum
luminis proprlI splendore
candebaL
aeriae primum uolucris te, dlua,
ut canorae eam aulculae
tuumque signincant Inltum.
prolectatae uerno uapore
concentus suaues ad80narenL
quld quod arbores obslbltibl suauis daedala teUus ...nores
labanL
2 Vraisemblance psychologiqKe el forllU lillraire. PhilologKS, 1958, p.21-42; p.2830.

96
du fond que dans tibi
respondent
sidera,
tempore, gaudent numina, seruiunt elementa
(25,3), nu min a insr entre tempora et elementa ne se
justifie pas. De mme, aprs tuam maiestatem sont numrs
aues
caelo
meantes,
ferae
montibus
errantes,
serpentes solo latentes, beluae ponto natantes : Lucius
sur

celui

redeunt

distingue, dans les animaux terrestres, entre les btes

rampantes et celles qui vivent sous l'eau, afin d'assurer la
phrase une assise de quatre membres. Quatre verbes, quatre
substantifs ralisent l'quilibre des trois premiers tours, le
quatrime, plus ample, aprs un verbe unique, perhorrescunt
(25,4), repose sur une symtrie tudie : quatre fois le sujet, le
complment de lieu et l'attribut du sujet se succdent; les
terminaisons des participes en -entes ou -antes se rpondent,
tandis que les sujets rsonnent en alternance, -es, -ae, -es, ae. Ce souci de la symtrie et de la musicalit ne saurait tre
imput au zle de Lucius. Dans la prire de Psych Crs
(VI,2,3-5) se retrouvent les mmes agencements syllabiques et
mtriques : per ... pinnata curicula

et glebae Siculae sulcamina

et currum rapacem
et terram tenacem
et inluminarum
demeacula
et luminosarum
remeacula.
A la louange fait suite un retour de Lucius sur lui-mme,
introduit par At ego (25,5). L'amplification rhtorique se
traduit d'abord par le paralllisme

referendis laudibus tuis exiliis ingenio et

adhibendis sacrificiis tenuis patrimonio.
qui donne trop d'ampleur une sincre protestation d'humilit.
Indpendamment de la porte platonicienne du contenu, la
longue phrase : nec mihi uocis ubertas ad dicenda, quae

de tua maiestate sentio, sufficit nec ora mille

linguaeque totidem uel indefessi sermonis aeterna
series, glose le vers de l'Iliade, II,488 :
d IlOt 6Ka IlEV 'Ywaaat, 6Ka 6 aT61laT'
repris par Virgile dans les Gorgiques, 2,42-44 en :

EtH

Non ego cuncta meis amplecti uersibus opto;

Non, mibi si linguae centum sint oraque
centum,
Ferrea uox ...

97
en le surchargeant d'une allusion l'ternit qui le fait
vraisemblablement tomber dans l'outrance.
La conclusion accentue l'ironie:
Ergo quod solum potest reIigiosus quidem, sed pauper
aIioquin,
erricere
curabo
diuinos
tuos
uultus
numenque sanctissimum
intra
pectoris mei secreta
conditum perpetuo custodiens imaginabor. L'opposition
entre curabo et imaginabor, la rsonance militaire de
custodiens et le caractre drisoire de l'association intra
pectoris mei conditum custodiens soulignent le ridicule
de la prcision.
Les quatre morceaux qui alimentent la thse d'un livre XI
apologtique se rvlent donc, l'analyse, des passages
fabriqus par un rhteur de talent, parfaitement inform des
coutumes gyptiennes rpandues dans le monde grec et trs
averti de la rhtorique religieuse, quelle que soit la tonalit
choisie. Ces remarques sont essentielles pour notre
interprtation. Elles confirment que le public attendait de
l'ouvrage, non pas une motion, non pas de la vraisemblance
psychologique, mais une prose d'apparat, approprie chaque
thme trait.
Il est difficile d'apprcier la part de la parodie travers un
dmarquage aussi systmatique des textes grecs et gyptiens.
J.C. Fredouille l'a pressentie, dans son introduction l l'dition
du livre XI, puisqu'il met en garde "contre la tentation de
dceler une tonalit mystique ou hiratique l o, en ralit, il y
a peut-tre constante emphatique, procd littraire commun
tout le roman". Parlant des prires de Lucius (p.14), il avertit
aussi qu"'elles ne sont rien moins que le cri spontan d'une me
tourne vers la divinit, parce qu'elles drivent directement des
hymnes isiaques".
De fait. le rcit mme de l'initiation incite penser que la
dimension sacre ne proccupait gure Apule. Un passage de
Plutarque 2 voque un itinraire identique, mais le ton des deux
textes diffre sensiblement. Apule ne dit pas un mot des
terreurs de l'initi, alors que Plutarque signale "avant la fin, la
terreur est son comble, le frisson, le tremblement, la sueur
froide, l'pouvante ... " Apule se contente de jouer sur la rgle

1 Apule, Metamorphoseofl liber XI, PUF. 1975, p.lO.

2 Fior., apud Slobe. 4,101 (Mein).

98
du silence en s'adressant directement au lecteur, en des
formules qui sentent plus la flagornerie que le respect
religieux;
Quaeras forsitan satis anxie, studiose lector,
quid de inde dictum, quid factum; dicerem, si dicere
liceret, cognosceres, si liceret audire (XI,23,5).
Bien plus, il reprend, pour prvenir le lecteur contre une
curiosit tmraire, les termes du Conte, sac r i 1e g a
curiositas (V,6,6) et temeraria
curiositas (VI,20,5). H.
Kr~mer l, dans un article sur le livre XI, relve de l'ironie dans
ces admonestations et appuie ses observations sur une
interprtation de la formule igitur audi, sed crede quae
uera sunt, qui rejoint notre thse. L'exhortation clt, en effet,
une srie d'avertissements qui s'inscrivent dans le temps du
lecteur, non dans celui du roman, et qui, en consquence, n'ont
pas de raison d'tre puisque le lecteur ne saurait lire que ce que
l'auteur lui propose. Ces prcautions n'ont donc de valeur que
formelle; elles contribuent rompre le climat religieux
qu'auraient pu crer les lignes prcdentes consacres aux
apprts de la crmonie. Dans ces conditions et dans ces
conditions seulement, sed devient comprhensible : "coute
donc, mais crois en des vrits suprieures qui dpassent mon
rcit".
La prsentation de l'itinraire initiatique (23,7) renforce la
mfiance ne des prliminaires ;
Accessi confinium mortis et calcato Proserpinae
limine per elementa remeaui, nocte media uidi
solem candido coruscantem lumine, deos inferos
et deos superos accessi coram et adoraui de
proxumo.
Cinq propositions coordonnes en dpeignent les tapes. La
premire et la dernire, de longueur gale, encadrent les trois
autres, de volume sensiblement identique. Chacune de ces
dernires se droule suivant un schma antithtique, qui oppose
aux dix syllabes ; calcato
Proserpinae
timine, les dix
syllabes : per omnia uectus elementa, aux quatre de nocte
media, les quatre de uidi solem, candido
coruscantem
lumine, avec ses dix pieds, se dtachant de l'ensemble, tout en

1 Die Isis/ormel des Apilleills (Met. XI.23.7) -eiM A1UI'lerkllng

Mysterien/orschllng. Wort IInd Dienst. t. 12. 1973. p.91-I04.

ZlIr

Methode des

99
y restant, sans dtoner, grce son rythme. Les c, les 0 et les
an, entre les deux i de candido
lumine, font vibrer une
expression qui souligne le caractre extraordinaire du
contraste
media nocta /
uidi solem.
Plutarque se contentait d'voquer "des courses au hasard, de
pnibles dtours, des marches inquitantes et sans terme
travers les tnbres; ensuite une lumire merveilleuse". Apule,
selon le mot de J.e. Fredouille (p.113, note 7) "actualise
l'vnement que narre le mythe" plutt que de dcrire une
exprience initiatique, et "de cette actualisation, il a fait un
morceau d'apparat".
Le soin apport la forme ne saurait suffire faire
suspecter la sincrit d'Apule, mais, en dpit du syncrtisme
en vigueur, l'imagerie des Enfers grco-romains, cal ca t 0
Proserpinae
Iimine, rappelle trop l'Enide, VI,402 et la
descente de Psych aux Enfers (VI,18,2 : Iimine transmeato)
pour tre perue comme un tmoignage digne de foi sur les
mystres gyptiens. L'expression bien valorise ca n di do
coruscantem lumine veille les chos du mythe de la caverne
(Rp., VII,516 c). Corusco traduit exactement lJ.aplJ.apu<J<Jw. 0 r
Ilap lJ.apu 'YTl.
chez Platon, exprime l'blouissement d la lumire
trop vive pour des yeux habitus aux tnbres. La nouvelle
adresse au lecteur, immdiatement aprs avec :
Ecce tibi rettuli quae, quamuis audita, ignores
tamen necesse est (23,7)
confirme la volont de proposer une vocation littraire plutt
qu'un tmoignage fidle. "Quoique tu en aies entendu parler, il
est invitable que tu ne te rendes pas compte de ce que
reprsente mon rcit". Le got du mystre est prserv jusqu'au
bout : le lecteur, dsireux de s'instruire et esprant connatre
enfin la vrit sur des crmonies dont il a entendu parler, ne
peut comprendre. La version initiatique de XI,23,7 n'a pas
d'autre prtention que d'ironiser sur la mise en scne des
mystres isiaques.
Des facties de ce genre ou plus simplement des
rapprochements profanes maillent l'ensemble du livre.
Quoique moins appuye que celle de la caverne des brigands
(IV,6,2), la captatio
beneuolentiae qui annonce la
description d'Isis (XI.3,3) :

100
Eius mirandam speciem ad uos etiam referre
disserendi
tribuerit
conitar,
si
tamen mihi
facultatem paupertas oris humani uel ipsum numen
elocutilis
facundiae
eius
dapsiIem
copiam
subministrauerit.
apporte, avec ses deux conditionnelles, une note de coquetterie.
La desse elle-mme rpond aux canons de beaut prciss
dans l'loge de la chevelure (11,9,4 et 7) : ses cheveux sont
uberrimi prolixique, ceux de la femme coiffe d'un chignon,
proIixi, et uberes ceux de Photis. Les couleurs chatoyantes
(XI,3,5) de sa tunique rappellent les reflets de la lumire sur
une belle coiffure : la mme expression (1,8,4) roseo rubore se
retrouve dans les deux textes.
Les mmes fatigues ont puis Psych et Lucius. Psych se
plaint de ses preuves, exanclatis laboribus (VI,4,3), auprs
de Junon. Lucius rpte les termes dans sa prire Isis, en
XI,l2,l, et le prtre inspir y recourt en XI,15,!.
D'autres reprises maintiennent le ton des dix premiers
livres dans un style dont M. Bernhardt 1 a dmontr l'unit. On
citera le verbe fulgurare 2 qui traduit la fois l'clat de la tte
boucle de Cupidon et celui de la couronne de roses tincelantes
que tend le prtre Lucius, l'expression iniecta dextera,
utilise deux fois propos du prtre, en XI,22,7 et 23,4, et qu'on
rencontre dans tout le roman 3 , dans les contextes les plus divers
relaye par ses quivalents immissa dextera 4 , ad r e p ta
dextera ou manu 5, insistance qui, nous le verrons (p. 539),
dpasse la traduction d'un geste familier usuel pour imposer une
vritable thmatique du lien commune l'ensemble de l'oeuvre.
Sans doute y-a-t-il plus de malice dans le paralllisme
entre la protestation de reconnaissance Isis, inremunerabiIi
quippe beneficio pigneratus, en XI,24,5, et le gage d'amour
que Lucius demande Photis, inremunerabili
beneficio
tibi perpetuo pignera ... perfice (111,22,5).

1 Der S/il du Apuleius von MadauTa, ein Bei/Tag ZUT S/ilis/ik du Spti/la/eins,
Stuttgart, 1927.
2 V,22,5 : splendore nlmlo fulgurante et XI,13,2 : corona, quae rosis amoenls
Intexta fulgura bat.
3 1,6,5; 1,17,7; 26,2; Il,30,1; III,9,6; 10,3; 12,5, 22,3; IX,30,4; 38,6; 39,5; 42,3.
4 1,13,6; III,2,l; IV,10,2; IV,3,l; VI,9,l.
5 1,25,1; III,22,3; XI,24,4.

101
Outre ces rapprochements qui tmoignent contre les adeptes
d'un ouvrage o les dix premiers livres seraient d'une tout autre
criture que le dernier, certaines notations ne semblent pas
dnues d'esprit satirique. Le cortge des dieux contient des
prcisions aussi plaisamment critiques que : dei dignati
pedibus bumanis incedere prodeunt (11,1), qui, aprs la
prsentation des initis candido linteamine cincti (10,2),
et juste avant l'vocation d'Anubis attollens canis ceruices
a r d u a s (11,1) appelle en cho la clbre satire de Juvnal
(VI,550 sqq.).
En XI,10, les crnes des prtres scintillent
comme des toiles; or ces toiles sont qualifies:
ter r en a
si der a, c'est-- dire qu'en arrire-plan surgissent les
compagnons de Brutus compars des toiles plantes en terre,
selon une expression use, fustige par Horace dans des vers
bien connus (Sat.,l,7,8). La moquerie ne pouvait chapper
personne.
Quant l'image vnrable de la divinit souveraine, "par une
ingnieuse trouvaille, c'est sa nouveaut mme qui la rend
vnrable"
(11,3),
sollerti
repertu
ipsa
nouitas
reuerenda, ce qui contredit tous les schmas habituels, parce
que l'anciennet d'une tradition est la plus sre garantie de sa
valeur et la meilleure source du respect qu'on lui voue. Apule
lui-mme ne cesse de le rpter dans l'Apologie.
Lucius protgeant sa nudit, aprs sa mtamorphose :
nam
me
cum
primum
nefasto
tegmine
despoliauerat asinus, compressis in artum feminibus
et
superstrictis
accu rate
manibus, quantum
nudo
licebat,
uelamento
me
naturali
probe
muniueram
(XI,14,4)
campe, avec ses deux ablatifs absolus expressifs, une scne
cocasse qui tourne la farce par le contraste avec l'air inspir
du prtre, sacerdos uultu geniali et inbumano
in
aspectum meum attonitus (14,5).
L'association systmatique des bienfaits divins et des
profits financiers (XI,20,l et 3 et 7; 23,9; 27,9; 28; 30,1-2)
souligne lourdement l'importance de l'argent dans le culte
isiaque. Cette cupidit est marque ds l'entre en scne de
Zatchlas en II,28,1, qui n'intervient que moyennant une belle
somme, grandi praemio. Isis elle-mme ne rpugne pas ce
genre de proccupation. Pour la premire initiation, le prtre
oppose des dlais Lucius (21,3) jusqu'au moment o la desse

102
fixe le cot des dpenses (22,3). Elle procde "par une nuit
obscure et des ordres sans obscurit" (22,2), noctis obscurae
non obscuris imperiis. La juxtaposition obscurae non
obscuris n'est pas gratuite. Le contenu de la rvlation, ses
implications financires excluent qu'il faille y voir une
traduction de la clairvoyance divine. Nous croyons qu'il faut au
contraire y dceler un persiflage lgant et amus.
Pour la deuxime crmonie, le prtre reoit l'ordre
d'initier un citoyen de Madaure, fort pauvre, cui statim sua
sacra deberet ministrare (XI,27,9) qu'il devait initier sans
attendre, car on ne pourrait lui tirer un as de plus.
La lgitimation de la troisime initiation confine au
grotesque : parce qu'il a laiss ses vtements sacerdotaux dans
sa province, Lucius doit subvenir aux frais importants d'une
nouvelle crmonie (30,1). Son zle sera rcompens : il fera des
gains substantiels au forum (30,2).
Enfin les pithtes redondantes dont Lucius gratifie Osiris ,
deus deum magnorum potior et potiorum summus et
summorum Maximus et maximorum regnator,
rappellent un procd oratoire de l'loge, illustr dans les
Florides (XVI,31), o le proconsul Strabon est invoqu ainsi :
inter optimos clarissime, inter clarissimos optime,
inter utrosque doctissime. Ils font malicieusement suite
un aveu de prosprit: Iiberali deum prouidentia iam
stipendiis forensibus bellule fotum (XI,30,2),
qui semble justifier tant de vnration.
Ces exemples se rvlent les plus patents pour prouver que
le livre XI ne manque ni d'expressions profanes ni d'ironie,
voire de parodie. Si l'on compare, en effet, les deux versions de
l'initiation, l'intention parodique apparat relle, exactement
comme dans les deux versions de la rixe contre les brigands.
D'un ct, son exprience personnelle dicte Apule un
tmoignage sobre, conforme la tradition (21,7). De l'autre
(23,7), une mise en scne calcule transforme en un morceau
pique grandiose un itinraire vraisemblablement incertain.
Comme le reste des Mtamorphoses. le livre XI cultive donc
un style omnicanus. Jamais le plaisir de raconter n'est nglig
au profit d'une tendance apologtique. Les clins d'yeux au
lecteur, les renvois allusifs aux critiques populaires, les
rfrences littraires ou religieuses comblent l'attente du
public beaucoup plus srement qu'une ventuelle interprtation

103
difiante du texte. En dpit du sujet, apparemment srieux, nous
restons en plein divertissement.
Il demeure que si un examen du style du livre XI a permis de
faire la part de la satire dans les passages rputs empreints de
pit, il a surtout mis en relief la volont d'Apule d'exprimer
une vrit, au besoin ineffable, comme la Beaut d'Isis, en
prservant toujours le plaisir du lecteur.
Nous sommes loin des proccupations truculentes de la
milsienne traditionnelle. Sur la trame d'une fable populaire
s'engage un vritable pari littraire, opposant l'criture son
contenu. Nous nous tions propos de dtecter comment le calame
d'Apule russissait exprimer la Vrit au del de la ralit
sensible; nous constatons que le rhteur-philosophe soumet
l'hritage rhtorique et littraire au seul souci de divertir en
bousculant les conventions.
Les Mtamorphoses se caractrisent par un style recherch
qui condamne les excs de l'loquence asiatique et dfend une
criture o s'allient l'archasme et le tour savant, l'expression
populaire et la citation rudite. Quel que soit le registre choisi,
les mots sont amens, par le talent de l'auteur, servir de
prtextes pour signifier une vrit qui les dpasse. Les
nombreuses citations d'auteurs participent ce dessein
expressions qui ont fait leur preuve parce qu'elles taient les
plus appropries pour traduire une ralit donne, elles
apportent aux Mtamorphoses le poids de leur indiscutable
fiabilit. Reconnues par le public, elles tablissent en outre une
distance entre l'auteur et le rcit : on sent, travers elles,
l'crivain davantage impliqu dans sa relation l'criture que
dans le droulement des vnements voqus. Le souci
d'esthtisme prvaut.
Le recul de l'auteur l'gard du canevas choisi se trouve
confirm par l'ironie et la parodie, qui soulignent le regard
objectif du hros. Elles clatent tout au long du roman,
maintenant et soulignant la fois l'cart entre l'lment narratif
et sa porte vritable.
Trois plans se dgagent ainsi, qui ne cessent d'interfrer, le
sensible, l'imaginaire et l'intelligible. Le talent de l'auteur joue
de cette subtile dialectique qui utilise les ressources de
l'imaginaire pour mtamorphoser le rel et suggrer l'ineffable
Beaut.

104

Au demeurant, toutes ces observations tmoignent que la

qualit de l'oeuvre accomplie dpasse le niveau d'une simple
rcration de lettr. Les Mtamorphoses se rvlent tre une
authentique cration littraire.

Troisime

chapitre

Une certaine conception de la littrature

ou
L'exaltation du Verbe inspir

L'analyse du style a rvl qu'Apule assumait les

tendances artistiques de son poque en cdant une sorte
d'impressionisme qui, chez lui, prend la forme d'une esthtique
du reflet ou de la "mouvance". Il semble qu'il en aille de mme
dans la manire d'apprhender les genres littraires. D'une
fable l'autre et de la milsienne la fable, tragique, comique.
tragi-comique s'entremlent sans qu'on puisse classer les
M ta m 0 r ph 0 ses
dans une de ces catgories. Le mlange des
genres, pratique peu conventionnelle, recevait-il une lgitimit
par l'intermdiaire de la ra buta ? Quel critre ou quel systme
de rfrences revendiquait-il alors ?
Deux choses frappent la lecture:
d'abord la reprise
des thmes. le plus souvent en trois volets, parfois en quatre,
chacun traitant le thme dans une tonalit diffrente pour
couvrir une palette qui s'talerait du rose au noir en passant par
le gris. En procdant par touches complmentaires, cette
approche permet de cerner les aspects contrasts d'un sujet.
donc de le traiter plus profondment. Mais les variantes du
procd
amnent s'interroger sur les effets qu'Apule attend
de cette dmarche, du fait surtout qu'il introduit quelques
partitions quaternaires.
En second lieu, alors que Lucius se prsente comme le
personnage principal, le rle essentiel, l'lment dont tout
dpend et qui mne le jeu, c'est la parole.
Sans prtendre qu'Apule veut proposer de nouveaux
critres la cration littraire. force est de constater qu'il
refuse les genres traditionnels, et prconise une activit
cratrice libre, puisant sa justification dans l'exaltation du
Verbe inspir.

106

Le refus des genres consacrs

ou
Apule et la cnse de la littrature antonine
Le refus des conventions littraires qui
genres consacrs s'exprime avec nettet tout
Mtamorphoses, aussi bien travers les dix vers
roman que dans les passages inspirs de l'pope,
ou de la comdie.

Critique

de

rgissaient les
au long des
que contient le
de la tragdie

l'lgie

Dj dcadente l'poque de Juvnal, fatigu des lgies

de ses contemporains (S at., 1,4), la posie se sclrose sous les
Antonins, quoique reste vif l'intrt qu'elle suscite. On lit
Thocrite et Virgile table entre amis l , mais c'est pour se livrer
des commentaires sans fin sur les rapprochements, les
procds et les rythmes : Virgile se serait inspir d'Homre 2
dans tel passage; l'hiatus renforce parfois l'harmonie chez
Virgile 3 et chez l'lgant Catulle. L'inspiration proccupe moins
que la forme 4 Les neoterici poetae 5 , Annianus et Terentianus
Maurus 6 , s'intressent tout spcialement la mtrique et la
virtuosit. Terentianus crit sur le ttramtre trochaque, le
vers phalcien et ses drivs. Annianus apprcie en Virgile la
brivet symbolique. Juba rassemble huit livres d'observations
techniques inspires par le pote byzantin Hliodore,
distinguant les metra
prototypa et physica. Le souci de
l'expression tue le souffle potique. Qu'elle soit lyrique ou
pique, la posie n'est plus qu'un passe-temps raffin, o
l'inspiration est paralyse par le formalisme. Elle s'exprime
essentiellement dans des ludicri uorsus ou des a mat 0 r i i

1 Aulu-Gelle, Nuits Attiques, IX,9.

2 Nuits Attiques, XIII,27.
3 Nuits Attiques, VI,20,l.
4 comme le disait Pline propos de Silius Italicus, Epist., 11I,7,5 : scrlbebat carmIna
malora cura quam Ingenlo, non numquam ludlcla homlnum recltatlonlbus
experlebatur.
5 Nuits Attiques, VI,7,I et IX,IO,I; de mme Gram!. Lat., LVI, p.379 K.
6 cf. SCHANZ-HOSruS, t.III, p.25 sqq.

107
u ors us assez lgers, comme ceux d'Hadrien 1. Apule apporte
son tribut cette production avec ses ludicri
uorsus
consacrs une pte dentifrice 2 et les amatorii uorsus ddis
aux enfants de ses amis 3 . La posie devient un instrument
mtrique au service d'une circonstance accidentelle, non plus un
procd musical porteur des grandes passions humaines.
Les quatre distiques lgiaques de l'oracle de Milet
(ML. IV. 33.1-2) bousculent ces usages. La volont divine
s'exprimerait plus majestueusement en hexamtres dactyliques;
le rythme heurt. donc charg d'motion. du distique lgiaque
suggre qu'Apollon dplore le verdict qu'il doit rendre et qu'il
est implicitement du ct de la jeune fille. L'entorse faite aux
conventions potiques recouvre le refus d'une mtrique
spcialise par genre. Le vers doit adapter son rythme. quel que
soit le genre. aux nuances particulires qu'il doit rendre.
La prophtie du livre IX.9.2 apporte une solide
confirmation la remarque : l'extravagant oracle des Galles se
traduit en une juxtaposition extravagante; un hexamtre
dactylique s'choit sur un snaire iambique :
ideo coniuncti terram proscindunt boues
ut in futurum laeta germinent sata.
L'association est d'autant plus choquante qu'elle voque de loin
le vers 325 de la premire des Gorgique s :
Et pluuia ingenti sata laeta boumque labores.
Pour la mme raison. elle sert d'autant mieux le contexte dans
lequel elle s'insre : des charlatans ne peuvent inventer qu'un
oracle claudicant.

Mise en cause de l'pope

Parce qu'il est particulirement soucieux de faire
concider la forme et la ralit qu'elle traduit. Apule prend.
sa manire. parti dans le dbat qui s'tait instaur sur l'pope.
De Furius Bibaculus. raill par Horace (SaL. 1.10.36)
pour son pope rhnane. l'Africain Clemens et son pome
sur Alexandre le Grand 4 nombreux taient ceux qui se sentaient

1 Apule, Apol., 11,3-4.

2 Apol., 6,1.

3 Apol., 9,1.
4 Apule, FlOT., 7,4.

lOS
la fibre pique. Ptrone le dplorait dj (1lS,6), car le genre
exigeait, selon lui, furentia amml uaticinatio. Mais Pline,
qui n'hsitait pas tromper son ennui en composant des vers
hroques (Epis t., VII,4 et VIII,4,6), ne considrait que
l'actualit du sujet, sa richesse, son tendue, enfin sa qualit
potique et ses ressemblances avec la lgende (Epist., VIII,4,l).
Ainsi s'opposaient les partisans d'une pope traditionnelle,
chantant le sublime et le grandiose, et les adeptes d'un genre
nouveau, propre tendre au sublime pour les grandes choses,
la proprit pour les petites l .
Au deuxime sicle, Lucien se fait plus catgorique : ni
la mythologie ni la vie quotidienne ne conviennent la uirga
e pic a. La parodie du dbut de l'Il i a de, la suite de la
rpression de la rvolte des Impies, dans l'Histoire Vritable,
avec le repas aux fves qui accompagne la geste hroque,
ridiculise le genre pique en faisant des hros consacrs par la
tradition, de vritables bouffons.
Apule partage le mme avis. S'il admire son ami
Clemens, eruditissimus et suauissimus poetarum (F 1or.,
7,4), d'avoir crit une pope la mmoire d'Alexandre le Grand,
c'est que les exploits d'Alexandre ne manquent ni de "sublime
ni d'clat", car il est uir unicam gloriam adeptus. En
revanche ni la mythologie ni la vie quotidienne ni mme les
hros lgendaires ne sauraient tre prsents sur le mode
pique. La parodie des thmes et des procds piques, dans les
Mtamorphoses, l'indique clairement. Mme Ulyse se voit
qualifi de modicus (X,33,2), comme si aucun hros ne mritait
la renomme dont il est aurol. Les trois personnages dont le
conteur exalte la bravoure sont trois bandits au grand coeur
(IV,9-2l) qui meurent de pitre facon, par imprudence. Les
dieux sont encore plus maltraits. Non seulement, selon les
procds de la ~ u' a e, ils sont rduits l'tat de bouffons Vnus se mue en belle-mre criarde et vulgaire (V,29-30), voire
avine (VI, Il,1), Pgase se rvle tre un cheval soulev par la
peur de la Chimre (VIII,16,3), Jupiter un sducteur dbonnaire
(VI,22,2-5) - mais ils sont souponns de vilnies : Charon est
prsent comme un squalidus senis (VI,lS,7), mu par la
cupidit (1S,6), Crs (VI,3,l) et Junon (VI,4,5) craignent le
ressentiment de Vnus et abandonnent lchement Psych; c'est la
1 Quintilien, X,I,46.

109
faveur qui a dtermin le clbre jugement de l'Ida (X,33,1).
Fidle l'enseignement de Platon, le philosophe platonicien
conteste l'idalisation pique.
Par la parodie des popes consacres, il renouvelle le
genre en crant une sorte d'anti-pope. Le combat de Lucius
contre les trois outreslbrigands en est un bon exemple (111,6).
Lucius se trouve d'emble dans une posture ridicule : le chef des
brigands le tient en arrire, par les cheveux. Il est impuissant
redresser la
situation, mais les assaillants sont mal organiss
et, tandis qu'ils cherchent une pierre, Lucius transperce celui
qui le maintenait, grce la chance, feliciter, puisqu'il ne le
voyait pas, non du fait de sa bravoure. Au lendemain de la
victoire, l'allgorie de l'Aurore (111,1,1) associe, comme chez
Lucain ou Virgile, les puissances cosmiques l'exploit. Et
soudain, l'apparition d'un monstrum (III,9,7), la parodie
bascule dans le burlesque : les victimes ne sont plus des
victimes, le hros n'est donc plus un hros; les grands
sentiments font place au rire le plus primitif. Lucius, dont la
plus belle prouesse a t de trucider trois outres vides, devient
une sorte de hros de la drision, l'anti-Ajax.
Tout son parcours l'oppose ainsi Hercule (11,32,7) ou
Ulysse. On disait celui-ci TTOUcj>pwv (Odys., 1,83) ou prudens
(DDS,24,177), celui-l croit faire preuve de prudentia en
feignant d'ignorer le mcanisme de la meule : il est ross et
moqu (IX, 11,4-6). Ulysse "le hros d'endurance" reste au
gouvernail des jours et des nuits "sans qu'un somme jamais
tombt sur ses paupires" (Odys., V,27 1), Lucius est presque
toujours fatigu et prt s'endormir : uiae uexationem non
cibo sed somno censeo diluendam (1,26,1); fatigatum in
uerba media somnolentum desinere (26,6); optatae me
quieti reddidi (26,7) etc... L'un rencontre Nausicaa, qu'il
aborde par de douces prires (VI,146 : TTEO'O'tV IJ.EttX{OtO't),
l'autre dcide de sduire la servante Photis et l'enlace derechef
(11,10,1). Ulysse est brave et fort et rus. Lucius tremble de peur
(VII,24,5 et VIII, 16,2), ploie sous la charge (III,29,1), n'imagine
jamais le stratagme qui le sauverait. Loin de savoir, comme
Ulysse, parler toujours avec circonspection, ses interventions
intempestives restent inoprantes et indisposent son entourage l .
Les dieux se disputent les tapes d'Ulyse, Lucius est ballott au
1 III.29,3-4; VII,3,3; VIII,29,5.

110
gr d'une Fortune aveugle. Si, hormis sa couardise, la plupart de
ces faiblesses se trouvent chez le Lucius de Lucien, elles sont
moins accentues et traduisent plus de ralisme que d'ironie.
Lucius est l'oppos d'un hros d'pope.
Les bandits maladroits ne sont pas mieux traits.
Alcimus a mis au point un plan ingnieux, sollertia coepta
(IV;12,l) pour cambrioler une vieille femme; il a simplement
oubli d'inspecter les alentours et quand sa victime le lui fait
remarquer, il se laisse pousser par la fentre et meurt faute
d'une prudence lmentaire. La stupidit transforme l'pope en

satura.
La rixe sanglante des trois frres et du grand
propritaire irascible (IX,35-38) caricature mme le genre et
dnature la grandeur pique. Ce ne sont pas les dieux qui
s'acharnent sur les hros, encore moins un destin inexorable,
mais un homme puissant et arrogant, brutal et sanguinaire, qui
s'oppose trois jeunes gens vaillants et dvous. Comble du
ridicule, au moment o il prend l'avantage, un des combattants
bute contre une pierre et s'croule sous les crocs des chiens
(37,1). Versant dans l'outrance, Apule termine l'pisode par
l'horreur : le bain de sang se poursuit par le suicide au combat ce qui contredit toutes les constantes de l'pope - du troisime
frre et celui du pre plor. Le sentiment du sacr disparat
totalement, tandis que s'impose le sens de l'humain et que la
drision conduit au dsespoir.
Il est clair, dons ces conditions, que l'pope dont les
soulJenirs sont si soulJent prsents dans les Mtamorphoses
ne sert que de falre-lJaloir parodique ou antithtique 8 un
rcit qui manifeste plus d'eHigences d'authenticit que
d'eHaltation hro que.

Rejet des rgles de la tragdie

Apule adopte la mme attitude critique l'gard de la
tragdie.
Le genre noble priclitait depuis le dbut de l're
antonine l , cause du caractre convenu des malheurs

1 J.-M. ANDRE, us "/"dl scan/cl" et /a politique des spectacles ail dbllt de l're
antoniM, u Th4tre Rome, Actes du 1Xme Congrs de l'Ass. Guillaume Bud, Rome,
13-18 avril 1973, Paris, 1974, p. 468-479.

111
tragiques 1, de la faveur du baroque sanglant 2 et du reflux des
productions tragiques - phnomne qui est la fois cause et
consquence - vers les au dit 0 ria 3
les scnes de thtre
taient rserves la pantomime.
La tendance s'accentue la fin du Hme sicle, aggrave
par la dmagogie impriale, dont Fronton transmet l'cho dans
les Principia Historiae 4 On lit et relit les tragiques grecs S ,
mais la pantomime gagne du terrain, cependant qu'apparat un
genre suppltif, illustr par la Mde d'Hosidius Geta 6 , qui
compose sa tragdie uniquement partir de Virgile.
De telles dviations traduisent un malaise auquel Apule
n'est pas insensible.
La nouvelle du livre X, qu'il annonce comme tragdie,
reprend le thme
de l'amour incestueux de Phdre pour
Hippolyte. Les rfrences la Ph d r e de Snque dotent
l'hrone de la noblesse qu'elle n'a pas, mais l'aventure tourne
au mlodrame : la martre manque l'assassinat de son beau-fils,
heureusement djou par un mdecin aussi honnte qu'avis; son
mari, rendu enfin lucide, embrasse son fils, tandis que son
pouse est condamne au bannissement perptuel et l'infamie
(X,12,4). Cette modification de la ligne traditionnelle indique
que la veine tragique ne s'accommode pas des gots
contemporains.
Le refus, la fois littraire et moral, d'idaliser la
passion se manifeste plus nettement encore dans l'histoire de la
condamne aux btes (X,26,5); aucun incident ne vient en

1 Dion de Prose, Or., XII1,20; LVII,lI.

2 Juvnal, Sat., VI,634 sqq.
3 Juvnal voque un Tlphe et un Oreste qui ont inspir des volumes interminables,
Sat., l,S.
4 Justifiant les reprsentations offertes l'arme de Syrie, il tait ; ex omma dullls
sdentlae ratlone sumpta uldentur ne hlltrlonum quldem ceterorumque
scenae aut c:Ird aut harenae arUficum Indlllgentem prlnc:lpem ruille, ut qui
sdret
popuIum Romanum duabui praedpue rebul, annona et Ipec:taculll,
tenerl; imperlum non minui Iudlcreia quam lerleh probarl atque maiore
damno seria, guuiore inuldia ludlcra negIegl; minui acribui Itlmulll
congiaria quam speetacuIa npeU, 1 18, p.199, V.H., tellte en partie cit et
comment par J.M. ANDRE, Les "Iudi scae,uci", loc. cit., p. 478.
A l'attitude des responsables politiquel, il faut ajouter la condamnation
stocienne du pathos (Epictte, 111,22) et dei dangers du tragique pour l'imagination
(Epictte, 1,24,15 et 2; Il,16,3).
5 Nuits Attiqlies, XI,4.
6 Tertullien, De Praescr. Haer., 39,4.

112
adoucir l'horreur. Cette jeune femme jalouse, prise au pige
d'une "obstination sacrilge" (X,26,5) et aux tentations de la
cupidit, fait mourir sa fille, le mdecin et son pouse, pour
finir misrablement, livre aux btes d'un amphithtre.
Au
dbut, la Jalousie, Riualitas, est incrimine (X,24,1); le terme
voque une raction humaine, non une fatalit divine;
par la
suite, l'engrenage de la violence rsulte de la seule volont de la
criminelle. Trop uniment humain, le drame n'atteint jamais la
dimension tragique. On ne saurait, proprement parler,
conclure une parodie, mme si l'antiphrase et l'amplification
dnoncent, grands renforts de superlatifs, la perfidie de cette
egregia uxor (X,23,2), quae longe lateque cruentas suas
manus porrigit (X,27,3). L'exagration systmatique souligne
simplement l'incongruit d'un certain ton pour traiter de
sordides affaires domestiques.
La seule fatalit tragique des Mtamorphoses, c'est celle
qui pse sur les esclaves du moulin (IX,12), L'invocation aux Di
boni (IX,12,3) associe les puissances divines la situation
rvoltante de ces dchets humains. Ici, pas de hros, mais une
tourbe anonyme; aucune maldiction divine, mais des structures
sociales oppressives. Le tragique est l, mais dissoci du genre
littraire de la tragdie.
Ces eHemples montrent qu'Rpule prend nettement
position contre une tradition sclrose, qui cantonne le
tragique dans l'idalisation et le coupe de la ralit ucue.

Critique

de

la comdie

Avant tout dsireux de rjouir, comme il ne cesse de le

rpter dans les Mtamorphoses, il n'accorde pas davantage de
crdit la comdie pour remplir cet office, Il est vrai que
Quintilien reconnaissait dj (X,1,99) en son temps :"c'est dans
la comdie que nous boitons surtout", Au IIme sicle, les
raisons de cette faiblesse ressortent de la comparaison qu'AuluGelle et ses amis tablissent entre le Plocium de Caecilius et la
pice de Mnandre. Mnandre sort vainqueur du parallle grce
ses facetiae (II,23,3 et 12), opposes aux mimica de Caecilius.
Nous sommes au coeur du problme : il s'agit de dfinir la nature
du comique. Celui de Mnandre porte sur la vie quotidienne,
qu'il peint de faon simple, vraie et charmante (II,23,12). Les
sentiments et les motions sont traduits avec pntration et

113
clart (11,23,19). Caecilius verse, lui, dans l'affterie, faute de
plaisanteries appropries et convenant au personnage (11,23,13).
Ses analyses psychologiques manquent de justesse 1. En un mot,
l'un se caractrise par la vrit et le naturel, l'autre, en
comparaison, tombe dans l'artificiel et l'enflure.
Le comparant aussi Mnandre, Apule fait un procs
sensiblement identique Philmon (F for., XVI,6-10), un des
auteurs de la comdie moyenne. Si ce dernier a pu parfois
remporter la victoire sur Mnandre, c'est qu'il avait quelquesunes des caractristiques qui font la bonne comdie
"traits
spirituels,
intrigues
agrablement
noues,
reconnaissances
clairement
conduites,
caractres
adapts
aux
situations,
rflexions en parfait accord avec la vie"2, malgr les
personnages conventionnels mis
en scne :"entremetteur,
parjure, amoureux transi, esclave rus, amie coquette, pouse
tyrannique, mre indulgente, oncle grondeur, camarade dvou,
soldat batailleur, sans oublier les parasites voraces, les parents
obstins, les courtisanes provocantes"3. Son analyse rvle une
exigence de naturel et de vrit, incompatible avec les

t Nuits Alliques, Il,23,19, L'adjectif mlmlcus est prendre ici au sens, commun au
lIme sicle, de "thtral", Il pose cependant un problme de cohrence interne. En
XV,24, dans les mmes Nuits Alliques, Volcacius Sedigitus donne la palme Caecilius
plutt qu' Plaute, parce qu'il est mlmlcus. L'adjectif contient manifestement un
compliment; il est prendre dans son sens propre de "imitant la ralit". En Il,23, le
mme adjectif, toujours appos Caecilius, prendrait un sens pjoratif 7 Nous ne
cachons pas qu'il y a l une difficult. Cenains manuscrits la trancheraient s'ils taient
les plus dignes de confiance, car ils proposent, au lieu de mlmIca, Inlmlca.
Caeciliu s avait la rputation d'tre, parmi les comiques, un des moins
comiques, Varron (Sat. Menlp. 399 B) prcise qu'il obtint la palme pour ses intrigues,
argumentls. Horace (Ep" II,t,v,59 : ulncere Caecl1lul gnuUate, Terentlui arte)
le caractrise par le srieux. Selon le tmoignage de Charisius, il a mis en oeuvre les
nde~. Tous ces tmoignages convergent: mlmlca, mme au sens de "thltral", s'oppose
mal facetlae; en revanche, surtout si on compare la tirade des deux vieillards, celui
de Caecilius parat bien plus geignard que celui de Mnandre. Inlmlca, rcriminations,
conviendrait alors parfaitement et rpondrait raisonnablement facetlae.
La question reste pose, mais, s'il faut garder mlmlca, on ne saurait, de
toute faon, traduire, comme le fait MARACHE, par "bouffon".
2 Fior., XVI,7 : Reperlas apud Ipsum multos sales, argumenta leplde Innexa,
agnilus lucide explicatos, personas rebus competentes, lentenllas uUae
congruentes ioca non Infra soccum, seria non ulque ad coturnum.
3 Fior., XVI,9 : Nec eo minus et leno perlurus et amator feruldus et leruulus
call1dus et amlca l1Iudens et uxor Inhlbens et mater Indulgenl et patruus
oblurgator et sodalls opUulator et miles proellator, .ed et paralili edaces et
parentes tenaces et meretrlces procaces.

114
conventions comiques, qui prcipitent, du reste, cette poque,
le recul de la palliata et de la togata au profit de l'atellane l .
Les aventures du soldat fanfaron de IX,39 illustrent la
critique du genre. Le personnage ressemble, dans toute son
attitude, au miles gloriosus, mais son impudence n'est ni
ridiculise ni punie. Au contraire, il est charg d'une mission
de confiance par son tribun (X,13,l). Le scnario oblig est
djou, le comique du soldat ne provoque pas la comdie,
quoiqu'Apule annonce : a socco ad coturnum ascendere
scito (X,2,4), signalant bien qu'il exploite un thme
traditionnel de la comdie. L'pisode y gagne en naturel, car la
forfanterie n'engendre pas forcment une suite d'vnements
comiques. La uis comica ne nat pas d'un thme convenu,
orchestr de manire convenue. Elle clate tout moment, dans
une situation - la femme du tcheron encourage son mari
nettoyer la jarre, tandis que son amant la lutine (IX,7,5) - dans
un geste - c'est Lucius-ne se trmoussant d'un air engageant
pour sduire les cavales, sans se mfier des talons (VII,16,2) dans un mot, comme sycophante, pour qualifier les propos de
l'ne rvolt par la lgret de Charit (VII, 12,l). Le comique ne
s'insre pas dans un contexte structur pour lui, il jaillit du
regard que pose l'auteur sur les choses. Comique et comdie ne
s'accordent pas inuitablement. Apule opte dlibrment
pour la spontanit du premier et rejette les contraintes
artificielles de la seconde.
Hormis la satura, que Ptrone avait adapte la prose et
qui n'avait d'autres exigences que
eruditio,
Iibertas,
acerbitas et abundantia salis 2 , largement illustres dans
les Mtamorphoses, les grands genres et leurs rgles formelles
sont contests par Apule. Les renouveler revenait transformer
les cadres de la pense, modifier les valeurs esthtiques, en un
mot changer l'orientation culturelle du monde grco-romain.
Sans avoir explicitement pareille ambition, Apule s'ingnie il
faire clater les genres et puise dans la tradition populaire de
quoi reuigorer l'eHpression littraire.

1 Juvnal, 1,3; His/oire Augus/e, Hadrien, 26,4; Fronton placera l'atellane dans le
programme d'tudes de Marc Aurle, sur le mme pied que les autres comdies; sur
les gots personnels des Antonins en matire de comdie, voir J.-M. ANDRE, Les "'udi
scaeflici
'oc. ci/. p.478.
2 Quintilien, X,I,94.

115

Faveur

du

mime

La vengeance insolite du meunier (lX,28) soumettant le

galant de sa femme ses propres caprices, les amours de la noble
dame et de l'ne (X,20-22) ressortissent au mime. A deux
reprises, Apule associe le motif des amours bestiales au mime
de Pasipha, jou sous Domitien l, par des qualificatifs tels que
"nouvelle Pasipha (X,19,3) et "mre du Minotaure" (X,22,4).
Succdan de la comdie antique et hritier de la
tradition bouffonne du planipes, toujours vivante 2 , ds
l'poque nronienne 3 , le mime avait largi son rpertoire,
originellement centr autour du phallus, la vie quotidienne,
principalement celle des petites gens.
L'ge antonin perptue pour le plus grand plaisir des
foules et de l'lite une tradition florissante. Les inscriptions
attestent qu'on levait des statues des acteurs de mime 4 Deux
mimographes clbres marquent la priode
Marullus et
Hostilius. Le premier n'hsitait pas attaquer sur scne et en
leur prsence Marc Aurle et Lucius Verus 5 ; le genre cependant,
depuis Lentulus 6 , c'est--dire depuis Caligula, se spcialise
dans les sujets mythologiques; comme dans la comdie
sicilienne, les hros de la mythologie sont dmystifis
Hostilius 7 met en scne trois Hercules famliques, une Diane
flagelle, une Lune mle et un Anubis dbauch, Marullus 8 imite
Hector; l'expression se perfectionne au point de mriter le
qualificatif de sermo
elegans 9 Aulu-Gelle slectionne
quelques fragments particulirement bien venus de Publilius

1 Martial, l,55.
2 Nuits Attiques, 1,11,12.
3 Snque, Lettres, 114,6.
4 CIL. XIV,2408.
5 Julius Capitolinus, Marc Aurle, 8,2.
6 Juvnal, Vlll,187.
7 Tertullien, Apol., 15,1.
8 Servius, Comm. Aell., 7,199.
9 SCHANZ-HOSruS, t. Ill, p.47, & 83.

116
Syrus 1 et commente des fragments de Laberius 2 . Il signale les
Mimiambi 3 de Gnaeus Matius.
L'oscillation entre un mode d'expression populaire et une
langue littraire rgnre l'un et l'autre genres. L'insertion des
thmes du mime dans le rpertoire des grands genres largit le
champ littraire en diversifiant sa matire.
Plusieurs des pripties des Mtamorphoses ne sont, y
regarder de prs, que des adaptations de mimes. L'irruption de
Mro et de Panthia dans la chambre d'auberge et leur opration
fantastique, dont la description dtaille avec minutie gestes et
mouvements, donnent lieu une
mise en scne vritablement
cocasse. Socrate ronfle (1,11,4); Aristomne, son ami, s'assure de
la fermeture des verrous (1,11,5); pour plus de scurit, il
applique son grabat contre le pivot. Il vient de s'allonger, quand
la porte vole en clats 01,7). Il roule sous son lit, qui se
retourne et le recouvre entirement (11,8). Vautr dans la crotte
02,1), il rit de se voir transform en tortue, puis risque un oeil
de ct 02,2). L'attention se concentre alors sur les deux
magiciennes, cependant que la peur qui secoue Aristomne fait
danser le lit sur son dos (13,1). Mro gorge Socrate (13,4) en
lui enfonant son pe jusqu' la garde, dans le ct gauche de la
gorge, recueille prcautionneusement le sang, puis fouille
jusqu'au fond des entrailles pour retirer le coeur, qu'elle
remplace par une ponge. La scne se termine par le geste
scatologique des deux femmes urinant, jambes cartes 03,8),
sur le visage d'Aristomne. La succession des gestes, rendue par
la varit des verbes de mouvement et le rythme alerte des
phrases, fait indiscutablement songer un livret de mime, mme
si l'vocation de hros mythologiques estompe les dtails trop
vulgaires.
Tout de suite aprs, l'altercation entre Aristomne et
l'aubergiste, personnage-type du mime, poursuit dans le mme
registre, comme plus loin (1,21), l'change de propos entre
Aristomne et la vieille tenancire. Le contraste entre le portier
couch, moiti endormi, et le trop press Aristomne
dtermine une situation propice au jeu mimique.. Le dialogue se
rduit une seule rplique, mais quelle efficacit ! "Qui me
1 Nuils Alliques, XVII,14. Il y signale que Caligula prfrait P. Syrus il Laberius
(XVlI,14,1).
2 ibidem, XVI,?
3 ibidem. XV,25.

117
prouve que tu n'as pas gorg ton compagnon ?" grommelle
l'aubergiste, demi conscient, mais comme inspir. Les
rflexions d'Aristomne qui, ces mots, voit "la terre
s'entr'ouvrir et le fond du Tartare apparatre" (15,5) participent
de l'criture littraire qui recompose le mime pour le plaisir du
lecteur. Elles assurent la transition avec la scne suivante : la
pendaison manque (16,2-6), qui, son tour, relve du mime,
comme le rveil de Socrate (17), le dialogue des deux amis (18)
et le repas tragique (19,6-10), pisodes relis par l'angoisse
d'Aristomne, traduite sur le mode pathtique (19,1-6).
L'arrive de Lucius devant la porte verrouille de Milon
(1,22,1), les atermoiements de la servante (22,2-3), enfin
l'entre dans la maison (22,6), jusqu' l'invitation table, d'un
geste familier - adrepta lacinia detrabens
(23,1)constituent un autre intermde mimique.
Au sortir de chez Milon, la rencontre avec Pythias offre,
sur le mme mode, un spectacle plus complet. L'agoranome,
entour d'appariteurs et de faisceaux, reprsente, lui seul, un
lment thtral. Aprs les dmonstrations d'amiti, sa sotte
fatuit et son ordre ridicule (1,25,4) rappellent le fanfaron de la
comdie et contrastent avec le silence de Lucius, qu'on devine,
au dbut, fier d'tre vu en pareil compagnie, puis dconfit,
consternatus ac prorsus obstupidus, quand il se voit
nummis simul priuatus et cena (25,6). La langue parle
mle, avec insuper construit avec l'accusatif (25,4), ses accents
ceux de la langue littraire : a rr a t i m apporte sa note
d'archasme (24,8), prudens accol condiscipulus, une
pointe d'humour. Une fois de plus, Apule tire, comme celles de
marionnettes, les ficelles du jeu : le mouvement et les gestes sont
mis en valeur, intgrs dans un tissu divertissant, dont la
couleur est tout entire nuance par l'art du conteur. Il en va de
mme des joutes amoureuses entre Lucius et Photis en II,7 et 10,
puis 16-17, de l'pisode de Diophane (11,13-14), de la querelle
qui oppose le soldat et le jardinier (IX,39,2-42), du dressage de
l'ne (X,16) et des amours avec la dame (X,20-22).
Trs riche en dtails gestuels, l'aventure de Myrmex et
de Barbarus (IX,17,3-2l) s'apparente au mme genre, mais les
rflexions qui l'maillent, sur le pouvoir de l'argent (18,2), la
force de la cupidit (19,1 et 4), les affres d'un dchirement
intrieur (19,1) la rattachent plutt la satura.

118

Vogue de la pantomime
Plus rcente que le mime, mais tout aussi prise, la
pantomime ne cesse de gagner du terrain 1. Elle emprunte ses
sujets la tragdie et la comdie qu'elle ne tarde pas
clipser 2 A l'poque de Marc Aurle, Lucien 3 prsente comme
un fait acquis que tragdie et pantomime ont des thmes
communs. Le rpertoire noble assure la pantomime l'assistance
d'un public cultiv, dont elle s'enorgueillit, en face du mime,
rserv la grande masse. Peu peu, elle traite de tous les
sujets, "depuis l'origine des temps jusqu' la mort de
Cl 0 P t r e "4 et elle puise souvent dans les lgendes
mythologiques 5 .
Le divertissement grandiose que prsente Apule en
X,30-32 et 34 correspond tout fait au genre6. Un sujet
mythologique clbre - le jugement de l'Ida - offre matire des
tableaux varis, rehausss par une mise en scne fastueuse, La
description de Vnus, en particulier, avec son cortge de
Cupidons potels, de Grces et d'Heures, rassemble toutes les
nuances de la grce et de l'harmonie. Des dtails
caractristiques connus de tous permettent d'identifier les
personnages : " sa baguette, on reconnat Mercure "(X,30,4),
son diadme blanc (30,6), Junon, Minerve se singularise par son
casque tincelant (30,7). Le dialogue se rduit des mimiques
expressives (31,4-6), des pas de danse et des mouvements
d'yeux (32,3). L'absence implicite de parties chantes laisse
l'attention entirement libre pour la sensation visuelle, de mme
que la prcision des termes de couleur et des verbes de
mouvement suggre une grce que l'oeil n'et peut-tre pas
saisie.

1 Les premiers saltatores arrivent Rome en 22 avant Jsus-Christ; ce sont

Bathyllos d'Alexandrie et Pylades de Cilicie. Ds l'poque de Domitien, la pantomime a
dvor la tragdie; Juvnal (SaI., VII,87) nous montre Stace vendant son Agavl
J'histrion Pris, qui rduit la tragdie une 'abula salllea, c'est--dire un livret de
pantomime.
2 CIL, XIV, 4254 ; un Oresle, des Tro~erll'les, un Htfralcls, des Bacchanles et un
Hippolyle sont cites comme pices danses.
3 De Sallalione, 31.
4 De Sallalione, 37.
5 De SallalioM, 61; Juvnal. SaI., VI,63 citait une Leda.
6 Sur les dtails de mise en scne et le thme trait, voir notre article La Panlomime
d'ApMUe (MIl., X,30-34,3).

119
Plusieurs passages de l'aventure de Psych s'inspirent de
cette veine. La description du Palais de Cupidon (V,l-2) sacrifie
au mme got du faste. La dcouverte de Cupidon endormi par
Psych ravie (V,22,2-7) constitue un tableau du mme genre,
ainsi que la rencontre de Pan, tenant embrasse la nymphe Echo,
au bord de l'eau (V,25,3), ou le mariage olympien (VI,24).
La pantomime prte ses thmes la plume, qui rluallse
auec elle. L'une soigne la mise au point des dcors, la
prsentation des personnages, le dtail ulsuel, l'autre les
dpeint force de recherche et de prcision uerbales. Rlnsl
se trouue rgnre par le rapprochement auec un
diuertissement populaire une cration littraire paralyse par
les eHigences des genres traditionnels.

Le mlange des genres

Aussi n'est-il pas tonnant de constater que les
anecdotes les plus circonstancies, celles d'Aristomne, de
Thlyphron, les rcits de brigands, l'aventure de Psych,
l'histoire de Charit, la fable de la martre amoureuse, les
adultres associent les registres.
Le rcit d'Aristomne commence comme un mime :
retrouvailles de deux amis, dont l'un est tomb dans la
dchance; il se poursuit en hilaro-tragdie avec les mfaits de
Mro. On revient au mime, nous venons de le voir, avec
l'extraction du coeur de Socrate; on toucherait la tragdie, avec
la mort de Socrate, si on n'avait vu celui-ci, un instant
auparavant, se gaver gloutonnement de fromage (1,19,7).
La msaventure de Thlyphron emprunte d'abord les
lments comiques du fanfaron (11,23,4), puis, aprs l'pisode
sacr de Zatchlas, vire au burlesque, quand il s'arrache le nez et
les oreilles (11,30,7-8). L'pope avorte en tragi-comdie dans
les exploits des brigands, par l'effet d'un dtail qui fait
basculer l'pisode dans le burlesque, malgr le dnouement
dramatique. L'audacieux Alcimus se laisse abuser par une
vieille femme et meurt sans gloire, dfenestr (IV,12). Mme le
valeureux Lamachus se fait sottement clouer la main la porte,
au moment o il l'entrebille pour vrifier la solitude des lieux
(IV,IO). Son suicide ne manque cependant pas de panache
(IV,l1,6) et clt la narration sur une note de grandeur, surtout

120
aprs le lche comportement de ses quipiers (IV,ll,3), gr a u i
tumultu et instantis periculi metu territi.
Comdie,
farce, pope et tragdie se relaient, dans les thmes comme dans
l'expression, pour prsenter une cration originale autonome.
Avec plus de diversit encore la folle entreprise de
Thrasylon fait preuve de la mme originalit (IV,13-21). Les
principaux lments du spectacle offert par Chryseros (IV, 13)
sont d'abord camps, dans une sorte de mise en scne grandiose
comportant les protagonistes, gladiatores isti famosae
Manus,
uenatores
illi
probatae
pernicitatis,
alibi
noxii
perdita
securitate
suis
epulis
bestiarum
saginas
instruentes
(13,4), puis les machineries et la
peinture dcorative, enfin les animaux. Un tableau pathtique
lui succde, digne des clbres vocations de la peste (IV,14) :
les ours meurent dans les rues et la populace affame se jette sur
leurs cadavres. Le stratagme des brigands rompt le ton
dramatique, pour nous entraner dans une narration alerte (1419), o le courage (15,1), la ruse (16,1), le macabre (18,2) et
l'pique (18,4-5) se rejoignent dans un scnario rocambolesque,
vritable pope baroque. Survient alors le drame : des chiens et
une foule en armes assaillent Thrasylon, qui meurt en hros,
sous sa peau d'ours (21,2). Drision des entreprises humaines,
ses compagnons sont heureux de rapporter un important butin,
malgr la mort de trois des leurs (21,7). L'pisode finit en geste
laborieuse et sans gloire, les compagnons ployant sous la charge,
plus lourde que prvu.
L'histoire de Charit exploite, ses dbuts, le thme de
l'enlvement (IV,23), cher aux rhteurs; elle se poursuit en
lamentations lyriques (IV,24,4-6), puis sur le mode du mime,
par la fuite et la rencontre des bandits (29,8-30,6) et par un
banquet (31-32) o se discutent la mort de Lucius et celle de la
jeune fille. L'pope burlesque de Tlpolme-Hmus (VII,7 ,2-9)
interrompt les dbats, bientt ravivs par la plaidoirie du
nouveau venu (VII,9,2-6); un repas trs arros scelle l'lection
du chef (VII, Il), jusqu'au moment o interviennent la dlivrance
de Charit et son mariage (VII,12-13). Le dnouement (VIII,I-15)
s'apparente la tragdie : la jalousie de Thrasylle, comme une
passion inexorable, devient l'instrument d'un destin fatal.
En soumettant d'emble Psych la jalousie de Vnus
(IV,30) et un oracle cruel (IV,33,1-2), le Conte se place sous le
signe de la tragdie. Les visites des soeurs et les avertissements

121
du mari (V,5,l-4; 6,3; Il,3; 12,4) mamtlennent l'illusion, dans
un dcor d'apparat, jusqu' la dcouverte de Cupidon (22,2). La
qute de Psych revt le caractre d'une pope, avec ses espoirs
et ses dcouragements. La colre de Vnus introduit des
morceaux inspirs de la phlyaque, comdie sicilienne qui
caricaturait les hros (V,29-30 et VI,9; 10,1 et Il,1). Une
alternance d'pope et de phlyaque couvre les preuves de
Psych pour s'achever en tableau idyllique; la descente aux
Enfers, pleine d'embches, fait suite des scnes grotesques, o
Vnus avine se laisse aller des excs de langage; le mariage
olympien, avec son cortge d'Heures et de Grces, clt l'aventure,
sur un ton alexandrin.
Le mme mlange des genres caractrise les adultres.
Les donnes de l'exercice d'cole aboutissent tantt au mime - la
dcouverte de l'amant par le foulon (IX,24-25) - tantt la
comdie - le jaloux Barbarus abus par l'amant de sa femme
(IX,21) - tantt la tragdie fantastique - le meunier assassin
par un spectre (IX,30-31).
Nous avons vu comment la tragdie (X,2,4) de la martre
amoureuse dgnrait en mlodrame, aprs un procs et les
rvlations d'un mdecin avis (X,8,3-4), morceaux d'loquence
conformes au genre oratoire, comment l'pope tragique des trois
frres drapait sur une note de drision (IX,37-38).
Dans la milsienne elle-mme, l'clatement des genres
est manifeste. La curiosit de Lucius et son humour cimentent
l'pisode burlesque de Pythias, les lasciuiae issues de la
posie et du mime, l'pope fantastique, la digression artistique,
le burlesque de la fte du Rire, le voyage pico-burlesque de
Lucius, le mime - les coups de bton devant la meule et les rires
de l'assistance (IX, Il ,4-6)
la description pathtique des
esclaves du moulin, le sjour dramatique parmi les cavales, puis
au service de l'nier, la satire des Galles, la farce par laquelle
l'ne dupe les frres ptissiers, la vie idyllique chez Thiasus, le
propos apologtique et sa parodie, au livre XI. Comme la
rencontre avec Pythias, chacun de ces pisodes contient en luimme des lments propres aux diffrents genres. L'ironie et la
parodie favorisent leur clatement; leur entrelacement ralise
une sorte de littrature "totale", qui traduit une conception
"libre" de la cration littraire.

122

Variations ternaires
Comme le trahit le style du roman, Apule peint le rel
pour suggrer une ralit qui le dpasse. C'est par le recours
trois modes diffrents pour chaque souche narratille qu'il
rpond, en matire de typologie littraire, il cette ambition. Il
balaie, en effet, toutes les IIlrtualits dramatiques d'une
hypothse donne, positille, ngatille, neutre. Il ne s'agit pas
de l'usage signal par Pline 1 et pratiqu la table de
Trimalchion, selon lequel le principe de la triade tait prescrit
par les rhteurs, bien qu'il ne soit pas exclu que cette coutume
ait pu inspirer la mthode apulenne. Les regroupements
ternaires des Mtamorphoses runissent trois anecdotes fondes
sur le mme thme, mais offrant trois dnouements contrasts :
les rcits de brigands, les faux honntes hommes, les histoires
de magie, les scnes rotiques, les avertissements humains, les
dangers de la route, les avertissements divins sont prsents en
trois versions, dont deux rsonnent de tonalits opposes, la
troisime se cantonnant dans la neutralit.

Les histoires

de magie

Quoique toujours li la mort, le thme de la magie se

dveloppe sur le mode comique, sacr et tragique. La premire
aventure, celle d'Aristomne (1,5-19), malgr "le rideau de
tragdie" (1,8,5) tendu par Socrate, se droule d'une part
entirement sur le registre parodique, se rfre d'autre part
une forme de pratiques peu connues du monde grco-romain 2 ,

1 Epist., Il,20,9 : surndunt duae rabulae, an scholastlca lege terUam poscls ?

Pline lui-mme sacrifie cet usage avec les trois histoires de revenants qu'il raconte
SUra (Epis/., VII,27). A la table de Trimalchion (Ptrone, Sat., 61-63), Nicros vient
d'agrmenter le festin d'une histoire de loup-garou, Trimalchion renchrit avec un
rcit de striges; il sollicite ensuite le concours de Plocamos.
2 P. GRIMAL, Le cala,,", Agyptien d'Apwl. Rel/we des Etwdes Anciennes, 73, 1971,
p.343-352, a retrouv, par l'intermdiaire de J.-P. ROUX, La mort chez les pewples
a/taiqus, Paris, 1963, p.78 sqq., dans les lois dictes par Gengis Khan et chez les
Toungouses de l'Onon, en Sibrie, le rite chamanique d'ablation du coeur, par incision
du ct gauche avec un grand couteau; l'organe est ensuite extrait la main, et le
sang, principe de vie qui assure au bourreau la protection de la victime, recueilli
prcautionneusement. De telles oprations, de mme que le pouvoir d'hypnotiser pour
oprer sur un patient, sur Socrate, par exemple, ou pour plonger Thlyphron en
lthargie afin de lui voler son nez, viendraient des Scythes et paniciperaient de la
magie chamanique. Le chaman passe mme pour capable de transporter les maisons

123
qui renouvelle la tradition et dans le ton et dans le contenu,
Nous tenons l une version drle et neuve d'une opration
magique. dont l'issue rsonne cependant tragiquement.
L'aventure de Thlyphron (11.18-28) renvoie d'abord la
ncromancie. c'est--dire au sacr fantastique; elle glisse
ensuite. avec l'intervention de l'Egyptien Zatchlas. vers des
pratiques religieuses garanties par les sanctuaires les plus
saints. La chute. qui concentre l'clairage sur le nez et les
oreilles de Thlyphron, cre un effet comique certain, prpar,
ds le dbut, par la fatuit nave de la victime. Deux aspects
contraires de la magie se trouvent ainsi illustrs, l'un
malfaisant et sacrilge, l'autre bnfique et vnrable; c'est
l'interpntration des deux qui confre l'pisode son
originalit, outre l'alliance du comique et du sacr.
La troisime histoire magique relate la mort du meunier
(IX,30-3I). De la tunique de Nessus la folie de Mde, la
littrature offre de nombreux exemples de vengeances
perptres par une magicienne. Celle-ci pourtant apparat
doublement terrible. D'abord la sclratesse de sa femme avait
attir les sympathies au meunier, dont la mort semble d'autant
plus cruelle. Ensuite, la mise en scne - une femme en haillons,
la mine patibulaire (IX,30,3) entrane le meunier l'cart suscite un sentiment d'effroi, qui confine au tragique.
Les trois fabulae prsentent donc trois visages de la
magie : tragi-comique, comique et tragique.
Les

prouesses

des

brigands:

Les trois prouesses des brigands du livre IV

appartiennent toutes au genre pique, mais celle de Lamachus
prsente un hros imprudent quoique courageux. Alcimus se
rvle aussi peu avis que brave. Thrasylon, pour une mauvaise
cause, tombe vaillamment sous les coups de la Fortune, pris au
au loin, ce que ralise Mro (Mit., 1,10,5); sur le chamanisme, voir M, BOUTEILLIER,
Chamanisme et gwlrison magiqlll!, Paris, 1950, p.6 sqq.
Ces coutumes se sont perptues jusqu' nos jours dans certaines tribus
d'Afrique Noire, non loin de la quatrime cataracte du Nil, o s'tait constitu, au
VIIIme sicle avant Jsus-Christ, le royaume de Mro. Hrodote 2,29 value 46
jours de navigation difficile le trajet d'Elphantine Mro, "mtropole des Ethiopiens";
sur la situation de 111e de Mro, voir Pomponius Mela, De Chorographia, cd. C FRICK,
1967 (Teubner) l,50 et m,ss, ainsi que le De Sitll Orbis, l, ch.IX; Aegyptlls
(Argentorati, 1809).

124
pige d'un stratagme insuffisamment prpar. Les trois
trois
tonalits
oraisons
funbres
adoptent
donc
complmentaires:
tragi-comique, comique et tragique.
Les

trois faux

honntes hommes :

A ces trois rcits rpondent les triples mfaits des faux

honntes hommes que reprsentent le tratre Thrasylle (VIII,l14), les Galles (VIII,24-31 et IX,4-10) et le soldat (IX,39-42). La
tromperie prend successivement, avec Thrasylle, le visage de
l'inavouable flonie, fraus ineffabilis (VIII,8,3), avec les
Galles, celui de l'imposture sacrilge, mendacium
contra
fas (VIII,28,1), et cupide (IX,8) et avec le soldat, celui du faux
tmoin vindicatif (IX,41,3). La premire narration s'inscrit dans
un registre tragique
le sanglier, aper
immanis
et
inusitatus (VIII,4,4), apparat comme l'instrument du destin,
cependant que la passion de Thrasylle et son impatience
grandissent, jusqu' l'hymen de mort dont les imprcations,
dictes par la vengeance, sont charges d'une force meurtrire
implacable. Les Galles, par opposition, voluent dans un contexte
de farce, o tel est pris qui croyait prendre. Le soldat suscite
tantt le rire, tantt la colre. Noir, rose, gris, telles pourraient
tre les couleurs distinctives de ces trois moments.
Ces trois passages prennent, d'autre part, le contrepied
des trois rcits de brigands, c'est--dire que le courage du
bandit s'oppose la flonie du pseudo-honnte homme. Sur le
mme thme, trois faux brigands compltent le triptyque.
Les faux

brigands :

Tlpolme-Hmus incarne le justicier qui n'hsite pas

utiliser les armes de l'adversaires pour vaincre. Les exploits
d'Hmus, vritable pope hro-comique, endorment la mfiance
des brigands, tandis que l'intelligence du jeune homme a tout
prvu (vin et somnifres), pour parachever son oeuvre. Tlpolme
campe, en face de Thrasylle, le vritable hros de droiture et de
courage, le juste que l'on flicite.
Redresseur de torts sa manire, en apprenant que ce
dernier est accus de tratrise (VII,1,5- 3), Lucius tente de
protester, de rtablir la justice, mais de ses grosses lippes
pendantes ne sort qu'un 0 drisoire. Victime de lui-mme et des

125
autres, il ne manque ni d'intelligence ni de courage, mais ne
peut les mettre profit. Il est l'anti-hros qui prte rire.
Troisime visage du juste, le passant qui s'est empar de
l'ne errant proteste de son innocence, avec vigueur et audace,
audacia ualida resistens (VII,25,5), mais faute d'un tmoin
loquent (VII,25,8), il est tran devant le tribunal.
Au total, le juste, l'injuste et le marginal bousculent les
conventions de l'pope en mlant le comique au pathtique, la
drision la glorification. Illustrs chacun par trois exemples,
ils tmoignent qu'en matire de justice, mme le plus injuste
peut voquer le Juste.
Les oracles
Dans le registre du merveilleux, les prdictions des
Galles (IX,8), celles de Pamphile et celles de Diophane (11,12,56; II,12-14) opposent, sur le mode satirique, trois formes de
divination, celle des prtres charlatans de la Desse Syrienne.
l'empyromancie ou croyance populaire selon laquelle on pouvait
tirer de la flamme d'une lampe des prsages qui variaient selon
sa forme, et la science des Chaldens.
A ces interprtations humaines de la volont divine se
juxtaposent les avertissements directs des dieux, c'est--dire
l'oracle de Milet (IV,33,2), les prodiges annonant la mort des
trois frres (IX,33 sqq.) et la prophtie du prtre d'Isis (XI,15).
L'un se rfre la mantique apollinienne, l'autre la
disciplina latina, le dernier l'v90\Jcrt'acrlJ.0S. Le premier
s'inscrit dans un rcit merveilleux, le second dans une fable
populaire, le troisime dans un pisode sacr. Chacun contient
ou une menace et un espoir, ou une menace ou un espoir; en
d'autres termes, trois accents expriment trois attitudes de la
divinit, l'espoir seul constituant la voix la plus positive.
A la faveur du sommeil, les divinits gyptiennes
communiquent directement avec leur fidle par des songes. Les
uns dictent une conduite tenir (XI,6 et 30,3), les autres
annoncent un vnement imminent (XI,20; 27,4; 27,9; 28,4), les
troisimes formulent des exigences matrielles (26,1; 26,4;
29,1). Bont, clairvoyance et autoritarisme traduisent les trois
manifestations des dieux gyptiens : la rvlation du dieu, la
prise en charge du fidle et un dirigisme de dtail, la manire
de l'Esculape de Pergame l'gard d'Aelius Aristide.

126
D'une manire globale, le thme de la prdiction est
trait en trois volets
les pratiques des magiciens
contemporains, les usages grco-romains et l'attitude orientale,
chacun tant dvelopp sous trois aspects. Les uns sont
prsents sur le mode ironique, les autres exploitent la fibre
lyrique, les troisimes rsonnent d'accents sacrs.
Rgulirement trois faces d'un mme thme sont
eHposes sous trois couleurs diffrentes et chaque eHemple
mle, dans le dtail, les lans piques aUH accents lyriques et
aUH pointes satiriques. L'emploi quasi systmatique du
procd limine toute concidence et confirme un choiH
dtermin : le lJcu entrelace les contraires. L'art et
l'imaginaire, qui y puisent leur matire, doilJent faire de
mme. Les conlJentions, en prilJant chaque genre littraire des
apports d'autres genres, lJoire des genres populaires, ont
rduit la cration littraire il un champ clos factice. Rpule
s'ingnie il faire bnficier la narration de toutes les
possibilits de l'criture. Ses partitions ternaires prouvent
qu'il n'y a pas de tonalit privilgie convenant un genre
dtermin, mais que la richesse du vcu admet, en toute
occasion,
trois aspects complmentaires, ce qui permet de
relativiser la forme narrative et ce faisant de matriser
davantage le sensible. Elles prparent donc il une sorte de
libration.

La quatrime anecdote
ou
La technique du contrepoint
Il arrive que le schma se complique et qu'Apule
reprenne un thme, trait selon la technique ternaire, par une
quatrime anecdote. Ainsi en va-t-il pour les adultres, les
histoires d'empoisonnements, les rcits de mtamorphoses.

Les adultres

Les trois histoires d'adultres,

de la femme du foulon
(IX,24-25), de la meunire (IX,22-23; 26) et de l'pouse du
calamitosus faber (6-7), ont en commun de s'organiser autour
du personnage principal, l'pouse, les maris tant d'honntes

127
travailleurs besogneux, victimes des incartades de leur femme.
Sur cette structure narrative de base, les amours de l'pouse du
calamitosus faber sont drles, celles de l'pouse du foulon,
tristes, celles de la meunire, tragiques. En contrepoint, dans
l'aventure d'Art, marie au stupide Barbarus, c'est l'amant,
Philsithre, l'lment dynamique
il trompe doublement
Barbarus en devenant l'amant d'Art et en faisant passer
Myrmex pour un fripon. Barbarus est prsent sous des traits si
antipathiques qu'on bnit presque sa femme de le tromper.
Exploitant un thme populaire, les trois premires
anecdotes se rattachaient la fabulistique conviviale. Malgr
leur coloration diffrente, elles se rfraient au mme code
moral selon lequel l'adultre est une tromperie condamnable. La
quatrime, dont les protagonistes ne sont plus des anonymes,
mais Philsithre, Art, Barbarus, Myrmex, dont les noms
trahissent la personnalit, lve des prtentions la fa b u 1a
inspire : la conteuse, la vieille complice de la meunire a bu
plusieurs coupes de vin pur et annonce une fabula IX,I7,2). En
outre, en mme temps que le schma narratif, les constantes de
la donne thmatique se trouvent modifies, puisque l'adultre y
est prsent sous un jour presque moral. Sur le plan narratif
comme sur le plan thmatique, la quatrime anecdote amorce un
changement.
Nous avions observ, partir des rcits de brigands, que
les considrations morales n'intervenaient pas dans le jeu des
anecdotes. Mais le thme de l'adultre tait si rpandu dans la
tradition populaire et la doctrine en la matire si bien tablie
qu'il n'y avait aucun risque soulever ostensiblement - puisque
les quatre rcits se suivent - un dbat tranch l'avance. En
revanche, l'instaurer enseignait une technique, celle qui
consiste il passer d'un plon il un outre et, dans des cas
beaucoup plus subtils que celui-l, tmoin celui des
empoisonnements.
Les

empoisonnements

Trois empoisonneuses svissent dans les Mtamorphoses,

la jeune femme plore de II,29,5, la martre de X,2 sqq. et la
condamne aux btes de X,28 sqq. Elles agissent l'une par
passion amoureuse, l'autre par dpit, la troisime par jalousie.
Toutes trois sont passibles de la peine capitale, la premire

128
risque d'tre enterre vivante avec son mari, la belle-mre est
condamne au bannissement perptuel (X,12,4) et la troisime
jete aux btes, sur verdict du gouverneur.
Les empoisonnements en srie de la troisime rsonnenl
tragiquement. Celui qu'a prpar la belle-mre se termine dans
la joie; quant la mort du jeune homme, elle est explique el
sera venge, ce qui clt l'pisode dans la srnit. Ainsi se
trouve illustr le procd des trois rcits alterns.
L'allusion la mort de Socrate offre des rpercussions
inattendues ces trois aventures. Sur le plan narratif, nous
quittons momentanment la milsienne, nous sortons de la
fabula pour une intervention personnelle de l'auteur, en fait,
pour une invective contre la justice. Une pantomime mettant en
scne le jugement de Pris vient de commencer. Le jeune
Phrygien remet la pomme d'or Vnus qui lui a promis la plus
belle femme. L'auteur interrompt son rcit pour clater :" Vous
tonnerez-vous, vils individus, btail de forum, pire encore,
vautours en toge, si de nos jours tous les juges vendent leurs
verdicts, puisque, l'origine du monde, c'est la faveur qui a
vici un procs dbattu entre les dieux et les hommes ? Puisque
le plus ancien arrt, c'est un juge choisi par la sagesse du grand
Jupiter qui l'a vendu au profit d'un caprice amoureux et qui
plus est, pour la ruine de toute sa race?"
(X,33,!)1. Mais le
jugement le plus ignominieux restera celui des Athniens,
lgislateurs aviss (33,2), legiferi Athenienses cati, qui
ont condamn boire "le suc mortel d'une herbe vnneuse"
(33,3), herbae pestilentis sucus noxius, le vieillard la
divine sagesse, diuinae prudentiae senex. C'est la perfidie
et la jalousie d'une excrable faction qui ont caus sa perte.
Fraus et inuidia nequissimae factionis, ce sont les
mmes termes qui dsignent les menes criminelles de la
condamne l'abominable fourberie, fraus extrema (X,24,5),
les piges de la martre, fraus
occulta (X,5,1) et ses
effroyables mensonges, cependant que le poison qui ravit le
jeune mari la vie est qualifi comme celui de Socrate de
noxium (11,29,5). En face des trois empoisonneuses se dresse la

1 Quld ergo mlramlnl, ulllssima caplta, lmmo forensla pecora, Immo uero
togatl uulturli, si totl nunc ludices sententlas suas pretlo nundlnantur, cum
rerum exordlo Inter deos et homlnes agltatum ludlclum corruperit gratla et
orlglnalem sententlam magnl Jouis consllils e1edus ludex rusticanus et oplllo
1ucro lIbldlnls uendlderlt cum totlus etlam suae stlrpls exltlo ?

129
silhouette clbre de Socrate, de Socrate empoisonn. Les
correspondances de termes ne sont l que pour dnoncer avec
plus de vhmence le scandale: cette fois c'est la justice qui
commet le crime, le condamn a t proclam par le dieu de
Delphes le plus sage de tous les hommes. L'arme choisie pour sa
mort est celle des criminelles les plus sacrilges.
Conformment une technique quadripartite inaugure
avec les histoires d'adultres, nous percevons le
f 0 rc e
prouocotrice que le procd du dcrochege nerretlf confre il
l' pis 0 de: la dnonciation ne se traduit dans aucune forme
consacre de discours, c'est une simple parenthse, ou, si l'on
veut, une ouverture sur un autre monde, rgi par d'autres rgles;
de l'imaginaire, nous sommes passs la ralit du vcu, plus
ignominieuse que les crations de l'imaginaire.

Les

histoires

de

mtamorphoses:

Les histoires de mtamorphoses prsentent la mme

rupture significative.
La transformation de Pamphile en hibou
(III,21) et celle de Lucius en ne (III,24) portent sur des
changements d'ordre physique, considrs sur le mode pique et
tragi-comique. La mtamorphose du vieillard protiforme
(VIII,19,3 - 21,3), moment de tratologie profane, leur apporte sa
note de fantastique. La seconde mtamorphose de Lucius rompt
avec la simple mtamorphose physique. Certes Lucius est rendu
sa forme humaine, mais il est en mme temps renatus, admis
une nouvelle naissance, mystique celle-l. Il faut donc plutt
parler d'anamorphose, comme nous le verrons.
En proposant trois dnouements possibles il un thme
donn, qu'il fait rebondir per une quetrlme preuue, Apule
substitue eu cloisonnement des genres un ndre il le fols plus
souple et plus eHpressif. Aprs euolr incit le lecteur il
dpasser le simple niueau du sensible, en lui en felsent
entreuoir les trois facettes, il l'oblige il chenger de plen, soit il
passer du quotidien eu merueilleuH ou du meruellleuH eu
sensible, dans cheque uentuelit, il enulS8ger le Dluln. La
prise de conscience est rendue possible par le schma originel
mis au point par Apule, c'est--dire par une construction qui
procde par
paliers narratifs. La technique du contrepoint
exploite, en effet, le changement de plan, la fois dans le
domaine narratif et dans le traitement du thme. Elle soutient,
en quelque sorte, structurellement, ce que permettaient les trois

130
tages pyramidaux identifis dans l'expression: le Sensible,
dpeint dans toute sa varit, avec ses contradictions, offre,
grce un jeu de confrontations, la possibilit de dpasser le
Sensible. Le rle de la quatrime anecdote est prcisment de
casser la perception, d'tre le rayon de lumire qui incite
sortir de la caverne. Il en rsulte l'exaltation d'une nouvelle
forme de littrature, agressive sous des dehors enjous,
amoureuse du Verbe et cratrice d'un genre composite, qui se
plie tous les artifices, la fabula.

Exaltation du verbe inspir

Faire le constat d'chec des genres traditionnels et
prner une expression narrative indpendante des contraintes
consacres n'offrait en soi rien de trs original. Ptrone et
Lucien avaient esquiss le mme projet. L'originalit d'Apule
c'est de proposer une forme de narration clate. Ses
groupements ternaires, qui orchestrent toutes les fables
enchsses dans la milsienne ainsi que les divers pisodes de
la milsienne elle-mme, qu'ils soient ou non repris dans un
quatrime temps, par le mlange des genres et des techniques
narratives qu'ils banalisent, incitent laisser de ct le plan de
la technique littraire; ils la mettent elle-mme en cause, pour
mieux apprhender l'outil de base de la cration littraire : le
Verbe.

La

parole, lment dynamique du rcit :

Rien ne nous est prsent qui n'ait auparavant

racont, selon un vritable art de la "digression"l.
La comparaison avec le texte de Lucien affiche
pris de ne s'intresser qu' l'aspect "racont". Chez
Lucius n'est curieux que de magie;
il se rjouit de
l'extraordinaire", TllS" napa66eou al aS"; chez Apule,
rassasier son coeur de rcits fabuleux, fabulis
explere pectus (11,6,5).

t dj
ce parti
Lucien,
"voir de
il espre

miris

1 C'est l'expression qu'emploie F. DES BORDES dans son tude De la lill,a/u,e comm/!
dig,ession, No/es su, les Mtamorphoses d'Apule, Ques/ions de Sens, PENS, tome 2,
1982, p.31-S0.

131
Avant la mtamorphose, Lucius presse Palaestra de lui
faire voir une opration magique (Ane, 11); chez Apule (Mt.,
III,19,3-4), la requte - qui reproduit celle de Lucius de Patras,
puisqu'elle est formule dans les mmes termes chez Lucien et
chez Apule - a t prcde par les confidences de Photis
(III,15,3), qui a rvl les arcana dominae
Iam scies

omnem domus nostrae statum, iam scies erae meae

Miranda secreta (15,7). Le contact avec la magie se fait
d'abord d'aprs un rcit.
L'affrontement entre le soldat et le jardinier se trouve
dans l'A ne, mais le dbut des deux textes diffre de faon
significative. Alors que le jardinier, atteint d'un coup de fouet,
tend d'emble le soldat d'un croc-en-jambe, chez Lucien (44),
dans les Mtamorphoses, il le supplie et l'adjure de lui laisser
son ne (IX,39,6). Devant l'enttement de son adversaire,
insensible aux prires (40,1), il prend l'attitude du suppliant et
le fait tomber. La modification n'influe en rien sur le
dnouement, mais, sur le plan narratif, elle remplace les gestes
dcisifs, qui font le corps de l'action, par des paroles, qui jouent
le mme rle, rejetant au second plan, en quelques mots, les
mouvements des deux hommes.
Aprs son mariage, Charit demande son pre un
traitement de faveur pour l'ne. Celui-ci accepte et envoie
Lucius la campagne. Quatre lignes suffisent Lucien pour en
rendre compte (27). Chez Apule, la jeune fille doit insister
quoad
summos
iIIi
promitterent
honores
habituri
mihi (VII,14,3). On convoque alors les amis et on dlibre consilium datur (14,4) -. Les avis divergent: placuerat uni
sed optinuit alius (14,5). Ce n'est qu'aprs les mandres
de ces discours qu'on rejoint le scnario de Lucien. L'action y
gagne en "suspense", la parole en importance.
Les svices que subit l'ne de la part de l'nier
correspondent trait pour trait au texte de Lucien, cet ajout
prs : ut me perditum iret iurans etiam non numquam
comminabatur (VII,19,2). Le serment du gamin introduit un
crescendo dans ce qui, chez Lucien, reste une juxtaposition
d'incidents. L'intrt dramatique en est d'autant plus aiguis
qu'une remarque, absente de l'A ne, clt le chapitre de l'ne en
flammes : quo usque ergo frustra pascemus inigninum
istum ? (VII,20,3), "jusqu' quand nourrirons-nous pour rien
cet incendiaire ?" et confirme la menace de mort.
000

132
De fait, les pisodes absents de l'Ane, accordent de faon
encore plus significative la toute-puissance la parole.
C'est parce que Lucius avoue Pythias le prix de ses
poissons que l'agoranome apostrophe le marchand et fait pitiner
le diner de son ami (1,25,1), contraint de souper de fables en
guise de nourriture. C'est parce qu'il prte indiscrtement
l'oreille au bavardage des deux compagnons - sermo (1,2,5; 3,2)
- que Lucius provoque la narration d'Aristomne et c'est parce
que Socrate a calomni Mro (1,12,5 : me diffa mat) que celleci lui arrache le coeur.
Le rcit de Thlyphron, provoqu par une rflexion de
Lucius sur les magiciennes d'Hypata (11,20,1-4), culmine avec
l'intervention du propheta Zatchlas (11,28,6) et la rvlation du
dfunt : Thlyphron portait le mme nom (11,30,3); possdant son
nom, les magiciennes ont pu l'attirer et lui voler son nez et ses
oreilles.
Alcimus, le brigand, meurt tromp par les paroles
astucieuses de la vieille dame qu'il dvalise (lV,12,4-5). La
renomme de Dmochars, fama (IV,13,2), incite les brigands
le piller.
Charit retrace son enfance et son enlvement parce que
le discours de la vieille gouvernante l'a terrifie, tali puella
sermone deterrita (lV,26,1). Elle prcise qu'elle tait fiance
officiellement (26,4-5), c'est--dire que sa promesse et le
consentement de ses parents avaient dcid de sa vie. Plus loin,
les dlibrations sur le sort de l'ne et de la jeune fille (VI,31
sqq.) viennent, sans doute, de l'original, puisqu'on en trouve
l'cho chez Lucien (Ane,25), mais elles se prolongent chez
Apule (VII, 1-1 0) d'une part par la contre-narration du nouvel
arrivant (VII,1,3 -2,1-4), d'autre part par la prsentation
d'Hmus (VII,4,4-6 5,9). La parole y joue un rle actif; elle
seule assure la dynamique du rcit, mais presque
indpendamment de son contenu : un brigand a rencontr un
jeune homme de belle carrure; il l'a persuad de devenir brigand
et le recommande ses amis (VII,4,5-6); ces derniers, sans la
moindre rticence, l'accueillent avec empressement (VII,5,1),
mieux, sur la foi de sa version des hauts faits d'Hmus, ils le
prennent pour chef (VII,9), l'unanimit, ce qui permet le coup
de thtre qui suit.
Dans l'aventure tragique de Charit, dont le rcit
provoque le dpart des bergers (VIII, 13, 1), la parole dtient le

133
mme pouvoir dramatique. C'est par sermonibus assiduis et
conuersatione frequenti (VIII,2,6), que Thrasylle s'infiltre
auprs du couple Charit-Tlpolme. Captiose compellat.
force d'encouragements captieux (VIII,5,2), il pousse Tlpolme
le suivre sur les traces du sanglier. Fama et nuntium (6,4-5)
apprennent la nouvelle du drame Charit et la jettent dans le
dsespoir. Effrontment, Thrasylle lui rvle les secrets
inavouables de son coeur, pectoris sui secreta fraudesque
ineffabiles (8,3), jusqu' ce que l'ombre de Tlpolme lui
dcouvre la perfidie en lui racontant le dtail du crime. Par une
promesse terme, tempestiua pollicitatio (VIII,10,l), elle
entretient les espoirs de Thrasylle et finit par lui accorder le
rendez-vous demand. Promissio fallaciosa (10,4). Elle crve
les yeux du tratre et une longue vaticination (VIII,12) explique
son geste. "Parce qu'il a tout appris", cognitis
omnibus
(14,4), Thrasylle se fait enterrer vivant.
L'pouse libertine du livre IX trompe d'abord son mari
par un mensonge, puis se gausse de lui en lui indiquant les
endroits nettoyer, tandis que son amant la cajole. Les
indications de la femme et les rparties de l'amant commandent
chaque geste du tcheron.
Les malheurs du meunier s'aggravent au fil des diffrents
discours qui les ponctuent (IX,14-32): l'histoire de Philsithre,
prsente par la vieille confidente engage la meunire tromper
son mari. Les manoeuvres de l'entremetteuse (22,2) lui amnent
le galant. Les dvotions d'une vieille magicienne provoquent la
mort du meunier (29,2).
Dans le dtail, les amours d'Art et de Philsithre se
heurtent d'abord aux instructions et aux menaces de Barbarus
(17,3), puis se ralisent grce la persuasion de Philsithre,
his et huiusce modi suadelis (18,4), et la complicit de
l'esclave qui "porte aux oreilles de sa matresse le message dont
on l'a charg" (19,3). L'astucieuse accusation de Philsithre
triomphe des soupons de Barbarus (21,7). Cette fois encore, la
parole assure les rebondissements et le dnouement de l'action.
Dans la tragique histoire des trois frres tus par un
riche en dfendant leur pauvre voisin - dont l'Ane ne contient
pas la trace -, la parole alimente la violence, pour reprendre les
termes mmes du narrateur, iste
sermo
truculentiae
hominis nutrimento fuit (36.3), et ponctue une escalade qui
se termine par la mort de tous les protagonistes. Il y a d'abord

134
un langage conciliant, blanditiae
permulcentes (36,1),
auquel rpond un serment agressif, qui entrane des propos plus
vifs (36,2). Ceux-ci dchanent des cris de folie (36,4). En
mourant, le premier frre rclame vengeance (37,3) et relance
ainsi le combat. Le troisime frre interpelle son adversaire et
sermone,
alioquin
exasperatus,
le rend furieux, quo
ru ri 0 sus... (38,5). En rapportant tout ce carnage, le petit
esclave frappe le malheureux pre de mutisme (38,8) et le tue.
La tragdie de la martre amoureuse (X,2-13) commence
ds que l'hrone rompt le silence sur sa passion, di u tin u m
rupit silentium (3,1). Le jeune homme, boulevers par cet
aveu, se rsout des promesses vasives, des exhortations
(4,1). La jeune femme persuade alors son mari de se rendre en
toute hte la campagne (4,4). Mais le jeune homme retarde
l'entrevue en fournissant toutes sortes d'excuses (4,5), si bien
qu'il veille le courroux de sa belle-mre, dont la perfidie a
ourdi des plans qu'elle communique son esclave (4,6). Quand
son jeune fils meurt, elle dpche un courrier son mari et
accuse son beau-fils (5,3). Le dnouement se passe au forum,
haut lieu de la parole, o les magistrats exigent l'examen
impartial des raisons des deux parties (6,4). Contrairement la
Fte du Rire, Lucius s'excuse de ne pouvoir nous rapporter in
extenso le rquisitoire de l'accusation et la plaidoirie, mais il
nous raconte l'histoire invente par l'esclave de la martre et la
sentence qui allait s'ensuivre (7,7-10), si un vieux mdecin
intgre n'tait intervenu en un long discours circonstanci (X,9
et Il). En dehors des dbats oratoires, c'est la parole qui scande
l'volution dramatique de toute l'affaire.
La milsienne n'chappe pas cet imprialisme de la
p 8 roi e. L'pope de Lucius se poursuit, jalonne d'avertissements - les habitants du bourg o arrivent les bergers les
dis s U 8 den t de voyager la nuit (VII,15,5) - de protestations et
d'arrangements oraux - les paysans qui avaient assailli la troupe
se calment sur les objurgations du berger (18,1) -. A l'escale,
quelqu'un 811 e r t i t les fugitifs de ne pas s'attarder l (19,2); ils
cherchent en vain s'i n for mer, de loci qualitate sciscitari
gestiunt (19,3), quand un vieillard les su p plie de lui venir en
aide et veille leur piti (21,1). Lorsqu'on dcouvre le jeune
volontaire demi dvor, qua re cognita et cum pastoris
sermone conlata '" (21,4), on fait le rapprochement avec les
avertissements reus. Tout, dans cet incident absent de l'Ane,

135
est subordonn la parole, par laquelle tout arrive, tout
s'explique. Les faits rels,
par exemple le dpart du jeune
homme, ses gestes, la disparition du vieillard etc... n'ont pas la
moindre existence. On ne voit mme pas la mort du jeune homme,
elle est raconte et nul ne va vrifier; l'histoire se tisse
uniquement d'avertissements, de prires, de comptes rendus.
La parole triomphe de la mme manire lors du sjour
parmi les Galles, dans un pisode absent de l'Ane : les prtres
imposteurs ont compos un sort pro casibus pluribus
(IX,8,21), c'est--dire deux vers qui rpondent presque tous
les problmes. Leur succs dpend uniquement de cette "parole"
fige.
La parole est le uritable lment dynamique du rcit.
Dans la moindre anecdote, c'est elle qui dtermine la suite des
unements. Elle est le tissu narratif et l'intrument priullgl
du destin. Chaque anecdote constitue une sorte de rcitatif
solitaire, lui-mme dclench par une parole et c'est une
parole encore qui assure son uolution dramatique.
Le silence :
Quelques exceptions viennent paradoxalement le
confirmer. Le silence, envers de la parole, remplace le discours
dans une courte priptie. Un passant s'est empar de l'ne qui
divaguait. Les bergers accusent le passant de vol. Celui-ci
regrette que l'ne ne puisse pas parler : utinam ipse asinus
uocem quiret humanam dare meaeque testimonium
innocentiae perhibere posset (VII,25,8). Le mutisme, qui
n'est, dans la situation de Lucius, qu'une parole rprime,
autorise la condamnation du passant.
L'anecdote - absente chez Lucien - de l'esclave jet aux
fourmis (VIII,22) est, en quelque sorte, muette : elle ne comporte
que des gestes significatifs, dont chacun assure le droulement
du drame et de son rcit. Faisant suite l'histoire du vieillard
protiforme, elle en constitue, narrativement, l'oppos. De mme
que prcdemment le mutisme de Lucius a provoqu l'arrestation
du passant, de mme ici le silence - quoique le terme ne soit pas
utilis - sanctionne le ct "in-humain" de la tragdie. Dnue
des ressources de la parole, qui tmoigne de son origine divine,
l'humanit sombre dans la sauvagerie. L'absence de la parole,
c'est--dire de l'instrument humain, par excellence, autant que

136
la juxtaposition brutale des faits entre finalement dans la
logique narrative o la parole gouverne tout.
Autre drapage, l'ternuement, rflexe vocal qui interdit
la parole, sous une forme indiscipline et incoercible, rythme la
dcouverte du foulon. Le fantme suscit contre le meunier
entrane celui-ci sans un mot, quasi quippiam secreta
conlocutura (IX,30,4), silence contre nature, qui occasionne la
mort du meunier.
Il faut encore signaler les braiements de Lucius,
tentatives malheureuses de parole, qui provoquent toujours le
contraire du rsultat escompt. C'est pourquoi, au livre X, le
passage du silence la gestuelle commande par la parole amorce
le retour l'humanit C'est ce qui permet Lucius de devenir le
conuiua de Thiasus, et non plus seulement son uector (18,4).
dtail que ne signale pas Lucien.

Silence et parole
En certaines occasions, parole et silence alternent dans
la dynamique du rcit, par exemple dans l'expos des crimes de
la condamne aux btes. Le jeune mari gardait le secret de sa
mre avec un religieux silence - arcanis domus uenerabiIis
siIentii custodiae traditis (X,23,6) -. Sa femme. jalouse.
envoie un message la jeune soeur de celui-ci pour la convoquer
(24,3). Celle-ci se rend l'invitation, mais ne peut se faire
entendre (24,5). La nouvelle de sa mort (25.1) atterre le jeune
homme, qui tombe malade. Sa femme conclut un pacte avec un
mdecin malhonnte (25,3), pour l'empoisonner. Mais au moment
o son mari va boire, elle oblige, par des provocations (26,1), le
mdecin boire aussi; puis elle le retient sur place. Quand,
force de prires et d'adjurations (26,5), il obtient son cong, il
est trop tard; il peut seulement tout raconter sa femme (26,7).
Prise au mme pige, celle-ci a le temps, avant de mourir,
d'expliquer l'affaire au gouverneur (28,3).
Le livre XI propose une explication cette alternance. Il
est rythm par une succession de prires, d'oracles et de
rvlations, qui sont ses seuls lments dramatiques.
L'invocation de Lucius (XI,2) appelle l'apparition d'Isis (3,3-5)
et l'oracle (5-6) prvoit la mtamorphose et le songe du prtre
(13,0. Le discours inspir de celui-ci (XI,15) rhabilite Lucius
et dcide de son entre dans la sainte cohorte. Les

137

avertissements et les ordres de la desse (19,2), monitus et

imperia, le poussent l'initiation. Un songe (20,1) affermit le
coeur du nophyte, un autre (22,2) lui indique le moment. Des
livres
liturgiques
(22,8)
fournissent
les
instructions
consacres, cependant que le prtre confie l'initi des
prescriptions qui dpassent la parole humaine (23,2)
mandata quaedam quae uoce meliora su nt -. L'initiation a
lieu, mais la loi du silence interdit d'en rvler le secret. Sur le
plan dramatique, la parole
conduit ici au silence. Nous
apprcierons plus loin la dmarche. Le livre se termine, scand
par d'autres prires (25), d'autres avertissements (24,6),
d'autres injonctions (26,1
instinctus
deae; 28,4:
praeceptum; 29,1 : imperia), d'autres songes loquents (26,4;
27,4-5; 27,5; 29,3; 30,3). Toujours la parole dtermine les tapes
du rcit. Le rcit lui-mme n'est qu'un relais, destin mettre
en valeur le verbe, personnage principal et lment dynamique
de l'oeuvre. Il n'est pourtant jamais communication. La parole
appelle l'coute, non le dialogue, le silence contemplatif en est
la suprme expression.
Mise en cause de la parole du barreau :
A l'oppos, les batailles du barreau n'apportent que
bruit et fureur.
L'intervention du narrateur dans la pantomime et son
apostrophe contre les juges et les avocats mettent en cause les
arrts des tribunaux, c'est--dire la parole des juges qui
vendent leurs sentences - toti nunc iudices sententias
suas
pretio
nundinantur
(X,33,1)...
Originalem
sententiam iudex rusticanus et opilio lucro libidinis
uendiderit -, mais aussi les manoeuvres du forum, les fausses
accusations, falsae
insimulationes (33,2), les intrigues
jalouses, fraus et inuidia (33,3); les victimes illustres sont
Palamde, Ajax, Socrate, tombs sous les coups d'une parole
mensongre et refusant de solliciter la faveur du jury par une
plaidoirie sductrice. Ne pas savoir dire, en effet, ce qu'il
convient pour s'attirer la faveur comporte un risque mortel,
celui que justifie le Phdon. Ds qu'elle flatte, qu'elle donne du
plaisir par ses qualits esthtiques, la parole contient un
pouvoir de sduction, gratia (X,29,3) qui oblitre le jugement,
comme la beaut d'une femme a troubl celui de Pris. Cet

138
inconvnient est masqu lorsque la parole devient objet de
fables;
elle remplit alors une fonction de dtente, elle fait
oublier Aristomne la longueur de la route (1,20,5), elle
divertit les htes de Byrrhne (11,20,7) et elle permet Lucius
de se consoler de son sort (IX,13,5); elle remplace mme le boire
et le manger (IX,12,2). Elle anesthsie.
La parole de conscration

Ce qui, dans le rcit, ne subit pas cette tyrannie du verbe

ne gagne sa vritable existence que si celui-ci la sanctionne
expressment. Charit promet l'ne de perptuer le souvenir de
leur aventure :"on l'coutera raconter et la plume des rudits en
reproduira jamais l'histoire nave" (VI,29,3). En VIII,l,4, le
jeune homme qui raconte la fin de Charit remarque que les faits
pourraient fournir " ceux que la Fortune a dots du talent
d'crire, une histoire mettre dans leurs tablettes". La parole se
donne ici comme un reflet du rel dont s'inspireront des rcits
qui confirmeront l'existence des faits. Elle est donc instrument
de conscration.
Les morsures des talons rappellent Lucius l'histoire
du roi de Thrace, qui donnait ses htes dvorer ses coursiers
sauvages (VII,16,5), c'est--dire qu'un fait connu, relat par
crit, atteste la vraisemblance de chevaux cruels jusqu' manger
de la chair frache. La rfrence consomme l'expos des griefs,
de mme qu'en IX,42,4, le proverbe de prospectu et umbra
asini authentifie la dnonciation de l'ne.
Le boniment du crieur joue un rle semblable dans la
vente aux enchres, lorsqu' bout d'argument, il plaisante sur
l'ne in hebeti pigritia ferox (VIII,23,6). Au mme moment,
chez Lucien (35), le vendeur dpit se contentait de soupirer :
"c'est le seul qui n'ait pas trouv de matre". Pour le lecteur
d'Apule, qui connat l'identit de l'ne, le quolibet prend
valeur d'antiphrase et souligne dfinitivement la singularit.
Aucun cho non plus dans l'Ane de la galjade qui suit :"je
m'expose aux rigueurs de la loi, si je vends un citoyen romain"
(VIII,24,4). La rfrence au droit crit revt la transaction d'une
gravit officielle, ft-elle ironique.

139

La parole cratrice :
Ailleurs, la parole suscite l'vnement.
L'oracle de
Diophane (II,12,5) annonce qu'un livre racontera l'aventure de
Lucius, que nous lisons et qui raconte prcisment les faits.
Dans le Conte, la jalousie des soeurs leur dicte des
propos qui anticipent sur leur ralisation. La parole se donne
pour objet ce qu'elle vient d'noncer.
Le livre XI illustre particulirement bien le procd. Isis
annonce Lucius le dtail de sa mtamorphose (XI,6,2-7) et les
tapes de son salut. Le moment venu, le rcit de la mtamorphose
correspond l'oracle (13,1-4) et le prtre inspir commente
l'vnement. Il en va de mme pour chaque songe : il prdit,
Lucius raconte ensuite la ralisation de la prdiction, en
s'merveillant de la parfaite concordance entre le prsage et la
ralit. Le discours anticipe l'vnement.
En soi, le procd n'est pas neuf. Les monologues de la
Phdre
de Snque, le premier, par exemple, vers 85-128, se
droulent au gr de la parole; Phdre formule une premire
confidence ; ses mots objectivent en quelque sorte le problme et
l'incitent ainsi envisager une autre forme d'action; ds qu'elle
a confi celle-ci la parole, elle lui chappe et la contraint
rflchir nouveau et dcider encore. La parole est bien le
vritable lment dynamique de la pice. Mais nous sommes dans
le champ clos de la convention tragique. La parole est prise de
conscience et tmoigne du travail subtilement destructeur de la
passion. Chez Apule, elle remplace la rflexion, elle mne les
hommes, l'instar de la Fortune.
Toutes paroles pourtant ne sont pas quivalentes. L'tude
du Conte en convainc.

Le rle du Conte ou la parole inspire

Enleve le matin de ses noces par des brigands, Charit,
peine assoupie dans l'antre de ses ravisseurs, se rveille
brusquement, bouleverse par un cauchemar (IV,27,1). La vieille
gouvernante des lieux la tance et la menace, puis finit par la
charmer au moyen d'un conte, long comme une nuit et irrel
comme un songe, un songe dor, qui finit bien, et non un
cauchemar comme celui qui l'a rveille. Le Conte entre ainsi

140
dans le rcit comme substitut du rve, mais comme substitut
invers.
Or la vieille femme, deIira et tremulenta (VI,25, 1),
qui se laisse aller cette fabella, subit l'emprise de Bacchus;
elle parle donc un langage inspir, l'gal du rve qu'elle
remplace. En effet, d'aprs le Banquet, 217 c, OlVOS 1v T]8rfs,
"la vrit est dans le vin"; et le De Deo Socratis, XVI,155,
rappelle que "le Sommeil est un dmon suprieur, qui veille sur
nos vies quotidiennes et descend au fond de nos consciences",
que, d'autre part, les rves sont "faonns par les dmons pour
mettre en relation les hommes et les dieux" (DDS, VI,133-134);
tous deux favorisent la communication avec les dieux.
Le mlange des genres et des styles dont tmoigne le
Conte et la fantaisie dont il est ourl se rvlent, de ce fait, tre
expression divine. Quoiqu'il ne soit explicitement charg que de
distraire, auocare (IV,27,S), sa parent avec le rve le place en
situation de discours divin signifiant.
Entre deux sommeils, l'un rparateur (V,l,l), l'autre
infernal (VI,21,l), le Conte, substitut du rve, se droule comme
un rve, en dehors de toute cohrence dramatique. La donne
premire, la jalousie de Vnus, qui dclenche le drame et
l'oracle, n'a pas de rapport avec la deuxime, savoir
les
interdictions du mystrieux mari. Consquence de cette
deuxime donne, Psych est punie pour sa curiosit, non plus
pour sa beaut. Aprs la dcouverte du dieu, les preuves que
lui impose la desse s'expliquent nouveau par la jalousie, mais
Cupidon l'aide (VI,ll,2; 13,3). Lors de la dernire preuve
resurgit le pch de curiosit, cette fois impuni; enfin la
divinisation de Psych apaise dfinitivement la jalousie de la
desse de la beaut.
La succession des vnements obit une certaine
logique: chaque pisode apparat comme la ralisation d'une
parole qui ne se justifie que parce qu'elle introduit et prsente
l'vnement comme inluctable, apparemment sans tenir compte
du prcdent. Les efforts de Psych (IV,S,4) pour chapper ce
mcanisme restent vains : Cupidon a prdit le malheur; quoiqu'il
ait indiqu les moyens de l'viter, le malheur arrive. Les soeurs
de Psych craignent la naissance d'un enfant divin, elles ne
croient pas si bien dire (V,14,5; 16,4). Psych, enferme dans un
palais sans chanes, s'chappe soudain pour se venger; aucune de
ses soeurs ne se mfie de sa version de la dcouverte de Cupidon,

141
chacune des deux quitte tout et se prcipite du haut de la falaise
(V,26 -27). Cette forme de logique s'apparente telle du rllej
elle foit de la fabella le reflet de l'autre monde, du monde
dillin, por l'intermdioire de 10 porole Inspire.

Une parole chappe cette logique interne : l'oracle, qui

ne se ralise pas dans le Conte. Certes l'hymen de mort avec un
mari "non mortel" a lieu, puisque Cupidon est un dieu et que
Psych doit renoncer son univers
propre pour le connatre.
Mais la concordance s'arrte l. Le monstre froce, viprin, qui
vole par les airs, n'pargne personne, mme pas les dieux et dont
la crainte est entretenue par les soeurs (V, 17,3), ne correspond
pas au Cupidon bless et dolent qui porte humblement sa requte
au grand Jupiter. En revanche, la peinture de la jalousie de
Thrasylle, dont on sait les effets dsastreux, reprend en partie
les traits du monstre annonc en les prtant l'amour, au cruel
amour, saeuus amor, dont la flamme amburat
totos
homines (VIII,2,7). Le feu de la passion dvore aussi le coeur
de la martre en X,2,5 et X,3,5 - completis igne uaesano
totis
praecordis
immodice
bacchatus
Amor
e x a est u a bat -, et celui de l'esclave qui sera rong par les
fourmis (VIII,22,2). Le monstre dvastateur "n pour la ruine de
l'univers", totius orbis exitio natus (IV,34,6), que doit
pouser Psych, ne se manifeste pas dans le Conte; en revanche,
le jugement de Pris, dans la pantomime, a entran, rappelle le
narrateur (X,33,1), la ruine de toute sa race, totius suae
stirpis exitium. Le Conte n'est donc pas simplement l'envers
de l'histoire de Charit, dont l'oracle prdit indirectement le
dnouement tragique. Le monstre promis symbolise l'amour tel
que Thrasylle, la martre et l'esclave infidle l'incarnent. Il
entre dans la logique narrative du Conte pour alimenter
l'intrt, et dans l'histoire de Charit, pour en prsager l'issue.
Histoire inverse par rapport celle de Charit, et
pourtant relie elle par la correspondance entre l'oracle et les
effets tragiques de l'amour, le Conte fait figure d'archtype de
l'histoire d'amour. Le nom de Cupidon et celui de Psych, le
thtre de leurs amours, voquent un amour de rve, l'oppos
des ralits humaines.
Par comparaison, l'histoire de Charit propose une
version tragiquement humaine de l'archtype. Elle se situe entre
deux schmas opposs, le lieu commun et l'archtype, soit entre
l'anecdote et le rcit inspir, exactement dans le domaine de

142
l'historia o l'a projete le travail savant d'une plume de
talent, c'est--dire parmi les crations artistiques. Adroitement
relie au Conte, elle met en vidence les rapports entre
historia et fabula : partir du vcu, l'art modle des ouvrages
aussi captivants que le rve.
L'entre en scne de Charit a t introduite dans la
milsienne comme le double de l'enlvement de Lucius, Le mme
tableau est dpeint en des termes
identiques. En 111,28,1, au
moment o les brigands font irruption, on lit :
globus latronum inuadit
Cuncti gladiis et
fascibus noctem illuminant, coruscat '" mucro.
En IV,26,7, Charit raconte ainsi son rapt :
cum
irruptionis
subitae
gladiatorum
fit
impetus ... nudis et infestis mucronjbus
coruscans.
Un temps, Lucius et Charit mlent leur existence (VI,27VII,14), jusqu'au moment o Lucius est envoy au hara. Le
chevauchement momentan des deux aventures souligne, sous la
parent dramatique,
les rapports narratifs.
Consacre
objectivement comme historia, l'pisode de Charit confre ce
titre l'odysse de Lucius dans laquelle il s'enchsse. Mais,
considre isolment, l'pope de Lucius dcoule d'une parole
divine - la prophtie de Diophane- et entretient des rapports si
troits avec le rve qu'on ne sait pas toujours si elle ne
s'identifie pas lui 1.
La Fte du Rire, qui intervient aprs une soire d'ivresse,
ressemble un cauchemar; ses invraisemblances ne dmentent
pas l'hypothse. Toute la geste de Lucius-ne pourrait aussi bien
rsulter du mme cauchemar provoqu par le vin, conformment
ce qu'Aristomne remarque, dans une anecdote dont on ne
saurait pas davantage dcider si elle relve de la veille ou du
sommeil :
Non
immerito
medici
fidi
cibo
et crapula
distentos saeua et grauia somniare autumant (1,18,4),
Ainsi la fable inspire, la composition littraire et la
composition littraire inspire reprsentent les trois
modalits narratiues par lesquelles se manifeste
l'authentique art de dire. Le dlire platonicien de la possession
divine ou man i a (P h d r e, 244 b) s'est empar de la vieille

1 C'est la thse soutenue par M.-L. VON FRANZ, Interprtation d'''n Conte: L'Ane d'Or.
Paris, 1978.

143
conteuse, celui des Muses (Phdre, 245 a) a pouss Lucius
transcrire l'histoire de Charit, et l'action conjugue des deux,
atteste par la prdiction de Diophane (11,12,5) et celle d'Isis
(XI,27,9), d'une part, par le travail et le zle de Lucius (XI,30,4),
d'autre part, a permis la russite des Mtamorphoses et de la
conception littraire qu'elles illustrent. L'art du conteur se
trouve, de cette manire, assimil un langage merveilleux,
provoqu par une inspiration divine, pourvu que celle-ci soit
soutenue par un travail rudit et une bonne culture, st u di 0 r u m
laboriosa doctrina (XI,30,4).
On a cru voir dans les Mtamorphoses l , en particulier
cause du personnage de Socrate ridiculis, la condamnation par
Apule de la philosophie, pour qui dire le vrai est la seule
justification du discours.
Apule s'est trop rclam de Platon pour que nous
acceptions cette analyse sans rticences. Il est facile de rappeler
la critique de l'criture, qui use "d'un roseau pour ensemencer
avec des discours qui ne sont pas seulement impuissants se
porter assistance eux-mmes par la parole, mais impuissants
aussi enseigner convenablement la vrit " (Phdre, 276 b), de
mme que celle de l'crivain "qui ne possde rien de plus
prcieux que ce qu'il a compos ou crit, passant des heures le
retourner sens dessus dessous, coller des morceaux les uns
aux autres ou en retrancher" (Phdre, 278 e). Mais le Phdre
contient aussi une apologie des lgendes qui piquent
l'imagination et peronnent la pense rflchie, pourvu qu'elles
suggrent une vrit ou en donnent toute l'approximation
possible (245a-273e).
Nous venons de constater qu' travers les fables les plus
rocambolesques Apule contestait le cloisonnement des genres et
prconisait une expression libre, celle-l mme qu'utilisent
les dieux et dont l'authenticit est si affirme qu'elle cre
l'vnement. Au fil des pages, il a prvenu contre la mauvaise
utilisation du verbe, associant la condamnation morale du
mensonge, des discours oratoires dicts par la faveur et une
esthtique contemporaine strotype.
Dans ces conditions, la mort de Socrate n'est que le rcit
imaginaire de ce qu'aurait pu tre sa fin s'il s'tait rfugi en

1 F. DESBORDES, De la liurature,loc. cit., p. 31-51.

144
Thessalie, chez les htes de Criton (Criton. 53 d). Il serait mort
pitoyablement du fait de sorcires, c'est--dire pris dans un
rseau de compromissions invraisemblables. Son image aurait t
ternie jamais. Certes la digression du livre X.33. condamne les
jugements iniques. Socrate les avait dj condamns dans
l'Apologie. 41 b. et il n'en a pas moins t condamn son tour.
mais sa mort est devenue l'exemple de l'injustice. C'est ce
qu'elle aurait pu tre qui est tourn en drision. dans un rcit
dont la valeur narrative est atteste. Socrate a eu raison de ne
pas suivre les conseils de Criton. mais Lucius a eu raison
d'imaginer le contraire et. sans se soucier des rgles des
diffrents genres. d'inventer une fable. qui nous fasse sentir.
derrire le bien fond de l'attitude de Socrate. la lgitimit de la
dmarche esthtique d'Apule.
Grce des partitions ternaires. l'imaginaire bnficie
d'une certaine lgret qui favorise le dtachement quand une
quatrime anecdote relance un mme thme en le plaant sur le
plan du vcu ou sur celui du divin. La stratification narrative.
indpendante des genres consacrs. autorise une sursignification du rcit qui trace la voie de l'Intelligible en jouant
sur les diffrences de tonalits.
Pour redonner son pouvoir d'expression la simple
parole. Apule fait d'elle le vritable lment dynamique des
M ta m 0 r ph 0 ses. celle par qui tout arrive et laquelle tout
ramne. Les dieux cautionnent son entreprise. en inspirant la
vieille gouvernante le Conte de Cupidon et Psych. si bien insr
dans l'histoire de Charit et dans la milsienne que sa russite
rejaillit sur l'ensemble de l'ouvrage et affirme clairement que
l'art ne saurait se passer de libert,
d'inspiration dil1ine.

d'inl1ention et

Quatrime chapitre

Une

initiation

esthtique

Nous avons dgag les innovations techniques ainsi que

le rle dynamique de la parole dans les Mtamorphoses. Nous
avons constat que, grce une rpartition originale par
tonalits, l'ouverture vers l'Intelligible ou le Divin se faisait par
l'intermdiaire du Merveilleux, qui permettait d'chapper au
Sensible. Nous avons enfin montr comment le style, la varit
des tons, le choix du genre rpondaient, dans les Mtamorphoses.
deux proccupations constantes, quoique contradictoires : le
souci d'authenticit et le dsir d'exprimer au del de
l'expression. Il nous appartient maintenant de cerner l'aspect
concert de ce double projet.
Nous partirons d'un constat : un crivain, Apule,
dlgue un certain Lucius le soin de raconter son aventure. Au
fil de son rcit, Lucius laisse la parole d'autres narrateurs qui
truffent ainsi la fable originelle d'pisodes divers, apparemment
totalement indpendants.
Le procd de l'embotement qui consiste laisser un
autre raconter sa place, n'est pas nouveau. Dans le Sat;r;con,
Encolpe donne la parole Trimalchion, qui la donne Nicros
(61), par exemple, pour l'anecdote du loup-garou. Il la donne
aussi Eumolpe pour prsenter la matrone d'Ephse (110). Mais,
chez Apule, il semble bien qu'il ne s'agisse pas d'un simple
procd narratif. En effet le schma auteur/conteur/quidam
caractrise les premiers livres, jusqu'au Conte. Lui succde le
schma simplifi auteur/conteur, jusqu' la fin de l'aventure de
Charit. Puis l'auteur et le conteur se confondent. Enfin, la fin
du livre XI, surgit inopinment le vritable crivain.
Cette progression se double d'une volution thmatique
qui va de l'intrt pour l'irrationnel la conscration Isis,
aprs l'exprience des diffrentes tentations du sensible. Elle
exploite chaque pas le got de l'poque antonine pour
l'insolite. S'il est facile de l'illustrer par les anecdotes des

146

Mtamorphoses ou les pripties de la miIsienne. on peut aussi

se demander si. en choisissant de prsenter une fabula. forme
narrative dote de la plus grande souplesse, Apule n'a pas
voulu renouveler, ou du moins enrichir, les cadres rigides de la
cration littraire. Iris, la messagre des dieux qui fait jaillir le
savoir n'est-eIle pas fille de Thaumas, selon le Thtte (155
d)? Le mouvement, au premier abord si fantaisiste, de sa
milsienne et la succession apparemment arbitraire de ses
fabulae ne pouvaient manquer d'tonner, donc de guider vers
la vrit.
Paralllement l'odysse de Lucius, qui passe de l'tat
d'ne celui d'homme, enfin d'initi, aboutit une
mtamorphose, dont la signification est chercher dans la
succession des expriences du hros.
C'est pour discerner en quoi cette savante construction
sert la qute de la vrit et comment l'appauvrissement narratif
correspond l'intensification des certitudes que nous
dcomposons ces trois champs si intimement imbriqus de la
structure narrative, de l'orchestration thmatique et de la
dcouverte esthtique.

Un apprentissage narratif
Le
procd
de
strates du rcit:

l'embotement

ou

les

diffrentes

D'entre de jeu, le hros se prsente comme un Grec

(1.1.3-5) migr Rome et dcid raconter son aventure en
Thessalie (1.2,1). A peine a-t-il commenc qu'il passe la parole
Aristomne (1,5-8). puis Milon (11,13-14) et Thlyphron
(11.21 sqq.), qui respectivement font parler Socrate. Diophane et
un vieillard relay par le prophte Zatchlas. Jusqu'en II.31. la
fabula s'tale sur trois strates narratives.
Du livre III la fin de l'aventure de Charit (VIII.5), le
schma se rduit deux niveaux : pour les histoires de brigands.
le Conte et le sort tragique de Charit. les chefs d'expdition
(IV.9-22 et VII.6-8), puis la vieille gouvernante. enfin un jeune
serviteur (VIII,l-5) prennent tour tour le relais de Lucius.
Jamais Lucius ne propose lui-mme une anecdote; il se contente
de recueillir celles qu'il entend. l'exemple des lves des
rhteurs qui s'entranaient des sortes de comptes rendus de

147
lecture pour matriser la technique de la narration. Il sacrifie
du reste officiellement au genre quand il recompose longuement,
pour le tribunal, sous l'effet d'une inspiration, di u i n it u s
(111,4,2), le rcit qu'il venait de faire, en quelques phrases, de
son combat contre trois brigands. Ce deuxime tronon du rcit
se clt sur une narration intressante narrativement parce que
Lucius reproduit la version de sa disparition rapporte par un
brigand (VII,l et 2,1-2) et que celle-ci amuse beaucoup les
brigands, mais ne correspond pas du tout la ralit, ce qui
rvolte le narrateur, mais contribue l'enhardir.
Un changement intervient, en effet, peu aprs l'incident,
l'issue de l'histoire de Charit. Lucius raconte alors le plus
souvent lui-mme, sans passer par l'intermdiaire d'un quidam,
les vnements qui ont attis sa curiosit. Il interrompt le rcit
de ses tribulations pour rapporter le supplice d'un esclave : 1 b i
coeptum
facinus
oppido memorabile
narrare
cupio
(VIII,22,l), puis recueille une fable, quam uos etiam
cognoscatis uolo (IX,4,4).
En IX,14, l, il suspend son rcit
pour s'arrter sur les dboires du meunier : fabulam . ad
auris uestras adfure decreui;
en X,2,l, il introduit
l'pisode dramatique de la martre amoureuse : ut uos etiam
legatis, ad Iibrum refero. Paralllement, en IX et X,
il
s'affirme par des interventions directes plus frquentes
regardant le troupeau d'esclaves du moulin, il note : "j e
conserlle un soullenir reconnaissant l'ne que je fus et
grce auquel, cach sous cette peau ... je suis dellenu, sinon
plus sage, du moins riche de salloir" (IX,13,l-5). En IX,3D,l, il
apostrophe son lecteur pour prvenir ses objections : "m ais
peut-tre, lecteur pointilleuH, critiqueras-tu mon rcit ...
Apprends donc comment l'homme curleuH que j'tals sous la
figure d'une bte de somme a eu connaissance de tout ce qui
s'est fait pour prolloquer la mort de mon meunier". Il insre
les amours de la martre empoisonneuse par un avertissement :
"Et ici, cher lecteur, sache que c'est une tragdie, non une
fable, que tu lis" (X,2,4). Bref, non seulement il revendique la
responsabilit de ce qu'il crit, la vracit des faits, mais aussi
la qualit littraire de son compte rendu.
Dans cette affirmation grandissante de l'auteur,
l'histoire du meunier appelle un examen plus dtaill, car les
diffrents types d'embotement s'y retrouvent. Lucius se lance
dans l'histoire d'un meunier qui se rvle tre son meunier; ds
IX,15, leurs malheurs se confondent. Puis, interrompant l'expos

148
des misres du meunier, il passe la parole une vieille
entremetteuse qui rapporte la prouesse de Philsithre (IX,1621). Cet intermde rejoint, en fait, les misres du meunier (22,3)
dont on reprend l'vocation en mme temps que celles de Lucius,
jusqu'au moment o le meunier relate les avanies conjugales de
son ami le foulon (IX,23,5sqq.). Lucius revient ensuite aux
infidlits de la meunire, prcise son propre rle dans
l'aventure, avec le coup de sabot, qui relance l'action (27,3),
jusqu' la mort du meunier en 31,3. L'pisode rassemble tous les
schmas narratifs utiliss jusque l, mais au lieu de disperser
l'attention et de morceler le rcit en units indpendantes, telle
qu'elle est applique ici, cette technique unifie la narration en
associant intimement fables et milsienne. Grce elle, Lucius
se rvle matre du jeu, c'est--dire capable de mener trois
rcits de front, sous sa propre autorit, puisqu'aussi bien le
meunier ne raconte la msaventure du foulon que pour justifier
son retour et que l'histoire du meunier se confond en partie avec
la milsienne et a des retentissements sur l'odysse de Lucius.
Quant la prouesse de Philsithre, elle s'imbrique dans la
logique narrative en ce qu'elle incite la meunire tromper son
mari. Quel que soit le plan sur lequel il se trouve, chaque
lment a son rle dans la construction d'ensemble.
Immdiatement aprs, le sjour de l'ne chez le jardinier,
suite de la milsienne, affine la technique
un simple
glissement de nous - peruenimus ad praedictos agros ...
(33,3) - ils - omnes perhorrescent (34,1) - (la parenthse
quid scimus de 33,6 se rfre au temps de la rdaction) signale, dans la visite chez le riche propritaire, le passage de la
milsienne une narration. La tragdie des trois frres, quoique
raconte par un petit esclave (35,1), parce qu'elle est
entirement rapporte au style indirect, reste dpendante de la
milsienne. Puis Lucius reprend le fil de son rcit avec le retour
du jardinier. Il passe ensui te au registre de la fa b u 1a en
rapportant ce qu'il a appris (41,1) sur le sort du soldat, jusqu'au
moment o une premire personne du pluriel (41,3) fait
concider sa propre aventure et celle du jardinier, mlant les
deux niveaux du rcit.
Le livre X procde par simple embotement, mais nul
autre que Lucius n'a droit la parole. Il interrompt la
milsienne - son service au service du soldat - pour relater
(X,2,1) un crime commis dans la ville o il s'arrte et qu'il a

149
entendu raconter. II prcise qu'aprs avoir cd la tentation de
transcrire une comdie, il emprunte ICI le schma d'une
tragdie, ce qui, sur le plan narratif, voque des cadres bien
precIs.
Puis il revient son autobiographie, avec son arrive
chez les frres ptissiers (X,13), son achat par le matre
(X,17,1), le dressage et les amours avec la dame. Les crimes de la
condamne, retracs d'aprs la rumeur publique (23,2),
rejoignent sa propre histoire aux portes du thtre (29,1). De l
notre hros narrateur, auctor!actor, assiste au spectacle d'une
pantomime (29,3 sqq.), sujet mythologique, donc inspire d'une
tradition orale, qui lui inspire une description artistique dont
les lois sont bien connues. Quand la danse se termine, Lucius
retombe dans son drame personnel, qui n'admet plus de dtours :
il faut qu'il entre dans le thtre ou qu'il fuie.
Le livre XI, dnouement dramatique, est aussi le lieu du
dnouement narratif. Le rcit se focalise sur Lucius; aucune
anecdote ne
vient en rompre
le
rythme.
Il
suit
chronologiquement le droulement des vnements. Mais soudain
Isis dvoile que le narrateur est un citoyen de Madaure (27.9),
cependant que la fiction d'un Grec parlant latin resurgit en 28,6
nutrito per patrocinia sermonis Romani - et dure
jusqu' la fin. Prcdemment, il y avait deux ou trois narrateurs,
pris en charge par Lucius qui feignait de s'effacer derire eux;
maintenant il n'y a plus qu'un seul narrateur, mais il se rvle
tre lui-mme la crature d'un crivain, peut-tre pas aussi
discret qu'on pourrait le croire. En effet, s'il est vident que les
appels directs au lecteur de IX,30,1-2 ou de X,2,4 et mme de
XI,23,5 - quaeras forsitan satis anxie, studiose lector,
quid de inde dictum ... audi, sed crede ...- manaient de
Lucius, les deux nu n c de l'apostrophe contre les membres du
barreau (X,33,l et 3) renvoient au temps de la rdaction, c'est-dire au temps de l'crivain, comme quid scimus en IX,33,6, et
non celui du narrateur Lucius, porte-parole momentan de
l'auteur.

Lucius

Madaurensis

L'intrusion soudaine d'Apule a t considre soit

comme un lapsus calami, soit comme une signature destine

150
authentifier l'ouvrage 1 . K. Krnyi 2 rapproche le procd des
usages monachiques qui cultivent l'ambiguit, le pseudonyme
tant utilis tant que le rcit dveloppe des aventures fictives,
l'auteur lui substituant son propre nom ds qu'il y ajoute ses
expriences personnelles. Dans un article de 1910, D.S.
Ro bertson 3, quoiqu'il reconnaisse que les meilleurs manuscrits,
F et Q> portent, sans rature aucune, MAD A URE N SEM, conclut
une corruption textuelle, qu'il corrige en Mandare se. Mais
dans son dition des M t am 0 r ph 0 ses, il revient la lecture
traditionnelle MADA URENSEM. P.O. Walsh 4 , qui la conserve
aussi, l'interprte comme une preuve d'apostasie, la conversion
d'un asinarius en disciple d'Isis pouvant tre considre
comme le retour d'un chrtien au paganisme, surtout pour un
habitant de Madaure, cit clbre dans les annales chrtiennes
comme premier lieu du christianisme africain; l'hypothse est
contestable car les allusions au christianisme dans les
Mtamorphoses sont loin d'tre attestes. Du reste, mme si l'on
admet que le reproche fait la meunire de prtendre
faussement croire en un dieu unique (IX,14,5) vise le
christianisme, il est exagr d'y voir une invite la conversion.
Plus rcemment J.-Cl. Fredouille 5 a vu dans MADAURENSEM une
libert du copiste qui, abus par un rcit la premire
personne, dont il savait Apule l'auteur, aurait modifi de luimme CORINTHIENSEM en MADAURENSEM. L'hypothse se
heurte une difficult surgie du texte lui-mme. En effet si
Lucius avait habit Corinthe, alors qu'ne encore certes, il se
trouvait dans ses murs, il aurait guett les siens la porte du
thtre, il aurait reconnu quelques amis, sa fuite l'aurait
d'abord conduit vers leurs jardins, sans doute fleuris en ce 5
mars. D'autre part, argument dcisif, Cenchres tait le port de
Corinthe, non une cit indpendante (X,35,3). Est-il
vraisemblable que Lucius s'tonne de la rapidit de la renomme
1A. SCOBIE, Aspects of the Aru:ienl Romance, op. cit., p.81-82.
2 Die griechisch-orientalische Romanliteratur, Tbingen, 1927, p.161-164.
3 Lucius of Madaura : a difficulty in Apuleill.!. The Classicai Quartely, oct. 1910, p.221227.
4 Lucius MadaureflSis, PhoenJc. 22, 1968, p.143-157.
5 Apule, Metamorphoseon liber XI, PUF, Paris, 1971, Introd. p.l9-20. En ralit, le
sed qui spare Madaurensem et pauperem n'oppose pas forcment le sens des deux
adjectifs. Il peut s'adresser directement au prtre avec le sens de "je vous envoie un
citoyen de Madaure, attention, il est pauvre" c'est--dire introduire une rserve sans
rapport avec le premier membre de J'affirmation.

151
vraisemblable que Lucius s'tonne de la rapidit de la renomme
qui a port la nouvelle de sa mtamorphose dans sa patrie, en
utilisant patria (XI, 18, 1) pour dsigner Corinthe alors qu'il est
Cenchres, quartier de Corinthe ? Aurait-il, avant l'initiation,
eu besoin de l'aide de ses compagnons (XI,23, l) pour faire ses
emplettes? N'et-il pas plutt sollicit ses esclaves
domestiques (16,2) ? En tout tat de cause, Lucius ne rsidait
pas Corinthe et on ne saurait remplacer MADAURENSEM par
CORINTHIENSEM.
Lucius, voyageant en Thessalie, puis migr Rome,
amateur de rcits merveilleux, poursuivant par la magie la vrit
derrire les apparences, c'est, nous l'avons dj observ et nous
y reviendrons, l'envers de Socrate. Il ralise, la fin du roman,
des bnfices non ngligeables en plaidant au forum; Socrate n'a
jamais reu le moindre argent pour enseigner dcouvrir la
vrit, au rebours des sophistes du barreau. Apule, lui, est
homme de lettres, capable d'crire l'historia magna annonce
par Diophane (II,12,5). Il a imagin un Socrate thessalien, n du
Criton. et son intrusion dans le rcit indique que, comme Lucius
dans l'histoire du meunier, il est la fois juge et partie dans
l'aventure de Lucius.
Nous venons d'apprhender comment la stratification du
rcit eHprime l'ide gnrale d'un apprentissage de l'art de
con ter. Le droulement du mme rcit, avec ses temps d'arrt et
ses acclrations, prcise l'orientation de cet apprentissage.

Un itinraire
De l'auditeur au

lecteur

pdagogique

Alors que le prologue annonce une suite de fables

destines charmer l'oreille, pourvu qu'on accepte de les lire
(l,l,l), jusqu'au Conte, les fables enchsses dans la milsienne
s'adressent d'abord un auditeur. Puis deux morceaux
s'intercalent, cits comme dignes d'tre crits : le Conte (lV,28VI,25) dont Lucius regrette de ne pouvoir prendre note, faute de
tablettes et de style, dolebam mehercules quod pugillares
et stilum non habebam qui tam bellam fabellam
praenotarem (VI,25,1), et l'histoire de Charit (VIII,I-15) qui,
selon son narrateur, "mriterait que de plus doctes, pourvus par
la fortune du don du style, la mettent par crit et en forme
d'histoire,
gesta...
quae
possint
merito
doctiores,

152

quibus
stilos
fortuna
subministrat,
in
historiae
specimen chartis inuoluere (VIII, 1,4). Enfin les adultres
et la mort du meunier sont rservs un lecteur (IX,3D,l) et le
crime de la martre amoureuse (X,2-13), rcit oppos une
fabula et qualifi de tragoedia (X, 2,4), est "transcrit par
crit" car il vaut la peine d'tre lu (X,2,l), tant entendu que
l'ouvrage tout entier, rdig en plusieurs livres, comme l'a
prdit Diophane (11,12,5) et comme le confirme l'apostrophe du
livre XI,23,5 - quaeras forsitan satis anxie, studiose
lector, - s'offre l'attention d'un lecteur. "Un texte crit, on
le pse et on le soupse, tandis que des propos au pied lev sont
pardonns aussitt qu'entendus. Et c'est justice, car le texte
qu'on lit sous forme crite restera tel qu'il vous a t soumis,
quand votre voix se sera tue" prcise un fragment 1 (1).
Nous ne devons donc pas nous attendre rencontrer la
mdiocrit ici, la qualit l; l'tude de L. Callebat montre que
les lments du ralisme familier se mlent aux "interfrences
artistes" et aux rfrences littraires tout au long du roman;
seule la fiction narrative introduit une diffrence, voire une
gradation qui ponctue l'apprentissage de l'art de raconter.
De la fabula la parole de vrit :
Ds le prologue, l'annonce de mtamorphoses (1,1,2)
prcise que l'ouvrage est consacr l'imaginaire. Le rel, ce sont
les ides reues en matire de langue (1,1,5) et de composition
(1,1,6), quand on envisage de se livrer un jeu acrobatique, et ce
sont les prjugs en matire de vraisemblance, quand on se
propose d'exprimer une vrit. La fable d'Aristomne propos
de Socrate pose le problme.
Sur la route d'Hypata, o il se rend pour affaires (1,2,1),
Aristomne rencontre deux compres, dont l'un raconte des
histoires si folles que l'autre refuse de le croire. Allch par
l'agrment d'une histoire attrayante, lepida
iucunditas
fabularum (1,2,6), Aristomne gourmande ce dernier: "Ma
parole, tu ne t'y connais gure; tu ne sais pas que ce sont les
opinions les plus courtes qui ne voient que mensonges dans ce
qui semble neuf entendre, inhabituel voir ou tout au moins

1 Apule, opuscules philosophiques et fragments, Les Belles Lettres, par J. BEAUJEU,

1973, p.164-165.

153
trop fort pour les capacits de l'intelligence. Si tu procdes un
examen un peu plus attentif, tu t'apercevras non seulement qu'il
s'agit de choses qui ont un caractre d'vidence mais
d'oprations faciles raliser" (1,3,3). Nous developperons plus
loin (cf. pAOO) les rapports de cette affirmation avec le mythe
de la caverne (Rp., VII,515 c), prauissimae
opiniones
reprenant lj>p0<JUVll. Observons pour le moment que la remarque
d'Aristomne ne se comprend que dans la confrontation avec le
texte platonicien : une fois habitu aux ralits suprieures,
l'ancien prisonnier contemple le soleil et devient capable, O\oS'
<JT\, de saisir son rle dans le cycle des saisons et l'ordre
cosmique; de la mme manire, l'amateur d'histoires doit
franchir le strict plan de ce qui est uoqu pour rejoindre le
domaine de la ralit d'espce de laquelle participe le rcit.
Contrairement au premier compagnon, Lucius, uir ornatus
(1,20,2), le sait. Son commentaire, la fin de la fable, l'atteste :
"personnellement je pense que rien n'est impossible, mais
comme les destins en ont dcid, ainsi en va-t-il des mortels :
toi, moi, nous tous il arrive bien des choses extraordinaires
et presque irralisables. Qu'on les raconte un ignorant, elles
perdent toute crdibilit" (1,20,3-4). Cet ignorant fait partie des
cuncti homines qui ne souponnent pas la vrit derrire
l'apparence.
Le
contenu
de
l'histoire
dveloppe
la
problmatique. Qu'on se souvienne de l'argumentation de
l'Hippias mineur 1 o Socrate dmontre Hippias qu'Achille
tant vridique est trompeur et qu'Ulysse tant trompeur
devient vridique (369 ab), puisqu'Achille ne met pas ses
menaces excution (sincres au moment o il les profre),
tandis qu'Ulysse ayant un naturel trompeur, est vridique en
trompant volontairement. Aristomne exposant les malheurs de
Socrate se veut vridique parce que ses yeux ont vu ce qu'il
raconte (1,4,2 et 1,5,1) de mme que Lucius relatant les
acrobaties d'un saltimbanque. Or chacun sait que le mtier de
circulator (4,2) est de tromper le public par des tours
d'illusionisme et que le propre du conteur est de raconter des
rcits imaginaires. Tous deux tant vridiques sont donc en
mme temps trompeurs.
Lucius cependant, aprs cette histoire qu'il feint de
croire - Ego tibi solus haec pro isto credam, assure-t-il
1 Apule connaissait l'Hippias milleur : il lui emprunte le pontait d'Hippias dans les
Florides IX,15-25,

154
(1.4,6) - subit une manire d'anesthsie, qui lui fait confondre

rcit et ralit. Il oublie ses affaires pour ne plus songer qu'aux

histoires merveilleuses (11,6,5) et contrairement au Lucius de
Lucien, qui au lendemain de son arrive Hypata, voulait voir de
l'extraordinaire (A ne, 5) et errait dans la ville pour "trouver
une magicienne qui lui ft voir quelque chose d'trange, comme
un homme volant ou chang en pierre" (Ane, 4), le Lucius
d'Apule ne s'enquiert pas d'une magicienne, c'est--dire d'un
mdiateur entre ralit et illusion : il regarde toute chose comme
si elle en cachait une autre. "Tout me paraissait avoir revtu un
autre aspect sous l'effet d'incantations infernales" dclare-t-il.
"Rencontrais-je une pierre ? Je croyais voir un homme
ptrifi... " (11,1,3). Son imagination, nourrie de rcits magiques,
modifie sa perception; il voit travers le prisme dformant de la
fabulistique.
Sic attonitus, immo uero cruciabili
desiderio stupidus (11,2,1), il nglige les avertissements qui
le mettent en garde contre les manifestations du merveilleux, il
perd le jugement. Le geste de Pythias 1 qui ridiculise un
magistrat prcisment dnu de jugement, aurait d l'inciter
rflchir. La mtamorphose d'Acton (11,4,10) aurait pu le
mettre en garde contre la curiosit visuelle; au lieu de cela, elle
l'enchante (11,5,1). Loin de l'inciter la mfiance, les
avertissements de Byrrhne, qui l'invite la prudence l'gard
de son htesse, la magicienne Pamphile, lui psent : il se dgage
de sa main comme d'une chane (11,6,3). Le rire de Milon (11,13,1)
et la msaventure de Diophane, incitations l'esprit critique,
l'agacent (11,15,1). Il ressent comme un affront, in i uri a
(III,lO,5), le procs en l'honneur du Rire. Totalement habit par
ses rves, sic exterminatus animi attonitus in amentiam
uigilans (III,22,2), il veut mme devenir dieu, tre "Cupidon
ail aux cts de sa Vnus" (III,22,5), tandis que l'ambition du
Lucius de Lucien se limitait vrifier si la mtamorphose
touchait la fois le corps et l'esprit (13). Les trois premiers
livres prsentent donc un jeune amateur de fables, parfaitement
dpourvu de jugement, am e n s, au point de prendre pour
vridiques les fictions les plus incroyables.
La consquence ne se fait pas attendre : parce qu'il ne
sait pas distinguer le charme de l'histoire de la ralit, Lucius

1 N. FICK, Pythias et le ritllel igyptiefl 11.11 marcM d'Hypata, Mlanges E. BERNAND,

Annales de la Fac. des Lettres de Besanon. Besanon, 1991.

155

est mtamorphos en ne; ayant gard un esprit et une

sensibilit d'homme (111,26,1), sous sa peau d'ne, il incarne un
de ces tres prodigieux qu'il poursuit.
Navement, il coute avec bienveillance les rcits des
brigands, apparemment insensible l'ironie des dtails : la
vaillance d'Alcimus est telle qu'il se laisse dfenestrer par une
vieille femme, Lamachus prend tant de prcautions pour forcer
la porte de Chyseros que ce dernier le cloue au battant. Plus
tard, au livre VII,13,7, il se rjouira de la capture de ces
misrables. Au livre IV, avide d'extraordinaire, il s'en tient la
lettre de leurs comptes rendus.
Le Conte, morceau littraire compos sur un thme
merveilleux,
lve une premire ambiguit : tiss uniquement
d'vnements merveilleux, sans autre rapport avec la ralit que
le pouvoir de la faire oublier, il introduit un merveilleux d'un
autre ordre. Fiction inspire, qui vaut la peine d'tre transcrite,
il contient un pouvoir de rminiscence, sanctionn prcisment
par le souhait de Lucius de le coucher sur des tablettes
(VI,25,1). Il revendique le merveilleux dans la littrature. Or ce
merveilleux parle d'amour et de beaut. Les noms des
protagonistes indiquent clairement que la beaut, c'est celle de
l'me en proie l'amour et que Cupidon incarne l'Amour qui
conduit l'me vers la connaissance du divin. La fiction eHPrlme
donc plus de urit que les "rcits uridiques.
Soudain la vie de Lucius est mise en danger (VI,26,2), sa
tentative de fuite avorte (VI, 28-30) et l'anecdote met en cause
son honneur : il est accus du pillage de la maison de Milon
(VII,2). La calomnie le rvolte et l'amne prendre du recul
l'gard des mots, puisque "le mchant se glorifie de la
rputation de l'homme de bien, que le plus innocent, au
contraire, est chti comme un coupable" (VII,2,6). Faits et dits
n'appartiennent pas forcment la mme ralit, mme quand ils
ne prsentent aucun trait merveilleux. Double invers de Socrate
pour qui seule compte la recherche de la vrit, Lucius dcouvre
le mensonge et l'illusion.
Par une habile transition (VIIA,1) qui lui fait ngliger le
problme de la vrit pour s'intresser celui de sa survie, il
passe au rcit d'Hmus (VII,5A) qu'il commence lui-mme, pour
donner trs vite la parole au brigand. La tentative de narration
personnelle s'amorce avec prudence.
Ce dbut du septime liure constitue une charnire
dans les M tafflorphoses, car il tmoigne d'une prise de

156
conscience de ce qu'est l'apparence et des piges qu'elle
contient.
Les faits parlaient contre Lucius : on l'a accus du
pillage de la maison de son hte. Impressionns par la stature,
l'or et le rcit d'Hmus, les brigands l'ont lu comme chef
l'unanimit (VII,9,l). Lucius lui-mme, voir Charit sourire au
nouveau venu, s'emporte contre la gent fminine avant de
comprendre qu'elle est la fiance de Tlpolme-Hmus. La
premire impression est trompeuse, surtout quand les mots en
accentuent la force d'illusion.
L'illusion reut un aspect positif ou ngatif selon
qu'elle eHploite un merueilleuH imaginaire, comme dans le
Conte, ou qu'elle rsulte d'une mystification de la ralit,
comme dans le cas d'H mus.
Mais la peinture de la ralit offre aussi, sans
falsification, matire rcit merveilleux. L'historia de Charit
raconte, en effet, une histoire vraie et qui mrite d'tre porte
par crit et avec art (VIII,l,4).
Cet pisode est le dernier que Lucius place dans la
bouche d'un narrateur secondaire, puisque c'est un petit esclave
qui le raconte (VIII,l,2).
On apprend en fait que ce petit
esclave, dont il n'a jamais t question auparavant, a partag les
infortunes de Lucius chez les brigands (VIII,l,l), qu'il est, en
quelque sorte, dans le mme tat d'esprit que lui. Il y a comme
un ddoublement du narrateur, un dernier subterfuge avant de
prendre lui-mme la responsabilit de l'criture. Ce
ddoublement, en ralit, correspond l'attitude de l'crivain
qui doit dcomposer le rel, l'clairer de son discernement et de
son art avant de le transcrire. Le rcit cette fois est
l'instrument de la urit.
La crise amorce en VI,26 se rsout avec cette "histoire".
L'irrationnel n'attire plus Lucius; lors des trois rencontres qu'il
fait avec le surnaturel, en la personne du vieillard protiforme
(VIII,19-2l), de la femme en noir qui provoque la mort du
meunier, sous la forme enfin des prodiges de la maison du riche
propritaire, il affiche la rpugnance, qualifiant de pestiIens
(VIII,2l,4) la rgion o est apparu le vieillard.

L'insolite
Toute son attention se porte maintenant vers l'insolite,
qu'il rattache le plus souvent l'arbitraire de la Fortune.

157
Un passage des Divisions de l'art oratoire de Cicron,
quoiqu'il concerne le genre pidictique, ouvre sur le thme des
perspectives intressantes en ce que le clbre orateur autorise
une exploitation littraire de la notion de destin.
II faut
recourir assez frquemment aux ornements de fond que voici :
faits surprenants et inattendus, ou bien annoncs par des
phnomnes extraordinaires, des prodiges, des oracles, ou bien
tels que les dieux et les destins semblent les avoir envoys au
personnage dont il s'agit. En effet l'attente des auditeurs,
l'tonnement, un dnouement imprvu sont toujours pour eux une
source de plaisir" 1. L'histoire de la rhtorique tmoigne du
succs de ces conseils, auxquels Quintilien fera mme quelques
concessions au barreau dans l'expos de la narration 2 Au Hme
sicle, le rhteur Hermogne substitue le lieu du surprenant
celui de l'a gr ab 1e et Libanios, au IVme sicle, considrera
encore ce choix comme efficace 3 .
Rpule n'innol1e donc pas en prll1l1glant l'Insolite
comme topos; l'originalit de son projet, c'est d'eHplolter une
tradition et d'en lgitimer toutes les possibilits.
Aprs les dceptions de l'irrationnel, Lucius ancre son
regard dans la ralit o des actes, des personnages, des
situations le surprennent et sur laquelle il sent peser les
fantaisies imprvisibles de For t U Da. Aprs le dpart des
fermiers, il est vendu un Galle, chez Lucien (35). Dans les
Mtamorphoses, avant d'choir aux mains de Philbe (VIII,25,6),
craignant des loups, il subit, avec les bergers, l'attaque de
chiens froces (VIII,17), puis de villageois apeurs (VIII,18). Un
jeune homme de la troupe meurt, victime d'un vieillard
protiforme. qui lui a tendu un pige (VIII,19-21); enfin, il
entend raconter le sort atroce d'un esclave adultre dvor par
les fourmis, sur ordre de son matre (VIII,22). Alors seulement,
il tombe aux mains des invertis, chez qui il assiste des scnes
aussi extraordinaires que celles qu'il vient d'voquer. Tous ces
Il

1 Cicron, PaTI OTal., 73. L. PERNOT, ChaflCe el Deslill dallS la ThiloTique Ipidiclique
gTecque l'poque impriale, in Visages du Deslill dallS les Mylltologies. Mllallges J.
Duchemill, Les Belles Lettres 1983, p.121-130, tudie le triomphe du destin comme
matriau littraire dans la sophistique et sa mise en forme tragique au moment o la
cration tragique s'est tarie. Il rattache cette volution la conception cicronienne du
topos de l'inattendu.
2 /11sl . OTal., IV,2,122.
3 B. SCHULER, La ITadilioll hellllique chez Liballios, Lille 1984, p.128 illustre la vitalit
de ce topos dans la rhtorique du IVme sicle.

158

vnements appartiennent la milsienne. Ce sont fa ci nus

memorabile (VIII,22,1), non tam Memorandum quam
miserandum
spectaculum (VIII,17,3), malum
maius
(VIII, 17,4). Dans ce contexte, les exactions des Galles prennent
une signification plus large que dans l'Ane .38. La condamnation
y est aussi incisive que chez Lucien, mais le scandale est la
fois banalis par la juxtaposition avec l'anecdote de l'esclave
adultre et celle du dragon protiforme, et en mme temps
accentu par cette mme proximit, puisque mis, avec les deux
autres pisodes, au rang de pratiques scandaleuses. Notons
qu'aucun des deux rcits n'est qualifi de fabula; le liure UIII
eHplore le sensible, constate ses accrocs.
Avec le neuvime livre, on glisse de l'insolite
l'imprvu, domin par la notion de stratagme, as t u 1u m
commentum, selon les mots de Lucius lui-mme (IX,I,4).
L'intelligence essaie de composer avec l'imprvisible,
mais ses
calculs sont toujours djous. Lucius se jette dans la salle
manger pour chapper la mort : on le croit enrag (IX,2A). Une
recette "connue et rapporte dans les livres des anciens" (IX,3,4)
le sauve de ce mauvais pas, comme si tait intervenu un sauveur
envoy du ciel, de caelo sciIicet missus mihi sospitator
(3,3). Ce sont ensuite les Galles qui composent un sort
polyvalent (III,8,2), puis sont pris en flagrant dlit du crime
odieux, nefarium
scelus (10,2) d'avoir vol la Mre des
Dieux: ils dbitent d'ironiques excuses, mais sont arrts. Puis
Lucius, vendu un meunier, se flatte d'avoir gard sagacitas
et prudentia (1104) pour ne pas tourner la meule, il reoit une
vole de coups et dclenche le rire ses dpens (11,6); il
dcouvre ensuite le lamentable spectacle de l'ergastule (IX,13).
La msaventure du pauvre ouvrier (IX,5-7), qui pense
avoir fait une affaire en vendant sa vieille jarre alors que sa
femme en profite pour la lui faire nettoyer et la donner son
amant, ainsi que les trois anecdotes imbriques qui suivent,
dnoncent la mme impritie : le mfiant Barbarus "ne nglige
rien" (17,3) pour prserver l'honneur de son pouse, mais
l'attrait de l'or aura raison de la fidlit de son esclave. Mieux,
il croit retrouver l'amant coupable par sa sandale, le sang froid
de Philsithre le trompe une seconde fois (21,7). La femme du
foulon cache son galant en lieu sr (24,2); elle avait compt sans
les exhalaisons de soufre et la voil trahie. La meunire, qui est
en train d'utiliser la mme ruse, se trouve dmasque de la mme

159
manire. Le jardinier se rfugie chez un ami sr, un perfide
voisin et un malencontreux hasard le trahissent. Le ressort
dramatique de chaque chec, c'est un fait imprvu. Le mcanisme
atteint sa plus grande efficacit avec l'intervention des
puissances divines, qui provoquent la mort du meunier (IX,30) et
celle des trois frres et de leur pre (lX,26-38).
La responsabilit de ces accrocs revient aux hommes, aux
dieux ou au hasard. Lucius dnonce le galant cach sous un van,
grce la divine providence (lX,27,1). La vengeance du meunier,
qui se contente de passer un bon moment avec le galant de sa
femme avant de le faire fesser, reprsente une aubaine pour le
jeune homme, insperata salus (28,4). Les circonstances de la
mort du meunier relvent de malfices infernaux (lX,32). Un
prodige, ostentum (33,4) annonce la catastrophe de la maison
du riche propritaire, suivi d'un autre, plus prodigieux encore,
longe maius ostentum (34,1) et de prsages funestes (34,24). Aprs cette cascade d'accidents tragiques annoncs par les
dieux, l'altercation du jardinier et du soldat, la dnonciation
d'un perfide voisin (41,3) et finalement la trahison de Lucius
(42,2-4) ramnent l'imprvu dans le champ du simple hasard,
casus fortuitus (42,2).
Quelle que soit sa source, qu'il soit bnfique ou funeste,
l'imprvu branle les plans les mieux conus et offre une
matire bien relle la fable en cautionnant sa vracit. Au
livre IX, toutes les anecdotes insres dans la milsienne ont, en
effet, droit la dnomination de fabula (IX,4,4; 14,1; 17,2;
23,5). L'impruu y constitue le noeud de l'Intrigue et eccde
ainsi eu rang d'lment dramatique, dot d'un statut propre.
Quand Lucius, par souci de vraisemblance, se croit oblig
d'avancer des preuves de l'authenticit de ses dires (30,1), il
annonce qu'il va expliquer comment il a eu connaissance de ce
qui s'est tram contre la vie du meunier (30,2). Qu'en est-il en
ralit ? Il se contente d'voquer l'arrive d'une femme
patibulaire et de mettre son entre en scne en relation avec la
pendaison du meunier (IX,30,3-7). Il se dispense d'une vritable
explication, comme s'il valait mieux laisser parler les faits.
Mais on a vu en VII combien ceux-ci pouvaient tre sujets de
fausses interprtations, combien ils alimentaient l'illusion.
Rompu maintenant l'art de conter, avec de feints
claircissements, Lucius entrane le lecteur dans sa fiction. Ses
explications ne sont pas des explications, parce que, dans le

160
domaine du rcit, les rgles ne sont pas les mmes, la vrit
n'obit pas aux mmes critres.
Au livre VIII, anecdotes et milsienne puisaient leur
matire dans une ralit insolite, le livre IX repose sur la notion
plus labore de stratagme, c'est--dire de dispositions
prmdites par l'intelligence et l'imagination; il y a
structuration de la ralit et paralllement structuration du
rcit qui orchestre cette ralit ; les impondrables qui la
fragmentent signalent les limites de l'imagination et reculent les
bornes du rel.
Le rel, qui, dans les premiers livres, tait peru comme
une apparence riche de virtualits, a gagn en paisseur, mais
n'a rien perdu de ses promesses. Celles-ci cependant ne
prennent plus la forme de chimres, mais d'vnements concrets
que capte le conteur et sur lesquels il peut ventuellement agir.
Que celui-ci devienne observateur ne suffit toutefois pas,
qu'il se fasse actor, comme dans le fte du Rire, la fuite de
Charit ou la dnonciation du galant sous le van, pas davantage,
parce qu'il ne suffit pas d'tre multiscius pour crire
l'Odysse (IX,13,4-5) ni de contribuer l'action pour
apprhender les mcanismes de la cration littraire. Faut-il
suivre les modles des genres consacrs ?
L'pisode du jardinier et du soldat, beaucoup plus
circonstanci que dans l'Ane, emprunte le thme de la comdie
du miles gloriosus en prsentant un lgionnaire de haute
taille, pro ce rus (IX,39,2), arrogant et superbe, adrogans et
superbus, prt la violence extrme pour triompher d'un
pauvre homme (40,1), mais, avec sa rixe et la feinte du jardinier,
le schma de la scne suit les mouvements d'un mime.
Aprs cette comdie avorte, on passe la tragdie
(X,2,4).
Commence la manire de la Phdre de Snque, la fable
de la martre amoureuse, au dbut du livre X tourne court grce
l'intervention d'un mdecin avis, qui a vendu un narcotique
en guise de poison (X,9); aprs le refus du jeune homme de cder
aux instances de sa belle-mre, on attendait sa mort, puis celle
de l'empoisonneuse. Le sommeil, puis le rveil du plus jeune fils
renouvelle la convention en crant un effet de surprise fond sur
la raction normale du vieux mdecin. Derrire un insolite n

de l'absence d'insolite s'insinue la uritable surprise,

l'anomalie littraire. L'histoire de la martre bouscule les

161
usages tablis de la tradition, cre la nouveaut, non pas par des
faits extraordinaires, mais en cassant la suite atttendue des
vnements. Il a t suffisamment montr jusqu'ici que
l'tonnant constitue le ferment essentiel du plaisir d'couter, de
lire ou de raconter. La littrature n'chappe pas cette
ncessit. L'tonnant en littrature, t'est la nouueaut de la
dmarthe, le dtour impruu. Pour le trer, Il faut eHplolter le
got inn de l'inattendu en renouuelant les donnes
tonuentionnelles.
Les limites de la convention

Mais un rcit qui ne respecte pas les lois tablies peut-il

mriter le nom d'oeuvre d'art ? De mme que peut avoir l'air
monstrueux un tre qui ne l'est pas, comme Lucius (X,17,5), et
qu'inversement un acte monstrueux, du fait des privilges de
l'aristocratie, peut ne pas tre reconnu comme tel - c'est le cas
de la grande dame amoureuse de l'ne X,22 -, de mme un ouvrage
qui refuse le moule des grands genres peut accder au rang
d'oeuvre d'art. Aprs l'histoire de la martre, qui se
dsolidarise de la tragdie, le liure H s'attathe il relatlulser la
notion de monstruosit, il la rduire il l'tonnant.
Qu'est-ce qu'un vritable monstre ? Lucius craint d'tre
peru comme tel s'il se dmasque trop vite (X,17,5). Quoiqu'ils
ne choquent personne, les amours de la dame et de l'ne ont
quelque chose de monstrueux, relev par l'ne lui-mme
(X,22,l). Les crimes de la condamne aux btes sont
effectivement ignobles (X,28,3), sa passion inhumaine,
Iibidinosa
furia (X,24,5) et pleine de fourberie, fi dei
supprimens facies (27,2); ce n'est plus une femme, mais un
serpent venimeux, excetra uenenata (28,5). En revanche, la
scne mythologique clbre du jugement de l'Ida n'est jamais
ressentie comme scandaleuse. La mise en scne de la pantomime
insiste au contraire sur ses aspects gracieux. Et pourtant!
Brisant le charme, le narrateur quitte le registre du rcit pour
celui de la ralit et dnonce l'iniquit d'un jugement obtenu,
comme d'autres aussi iniques, par la faveur (X,33). La
parenthse accentue, pour que le dbat soit clair, le. deUH
manire. d'apprhender un mme fait, selon qu'on se plate
sur le plan du sensible ou de l'art. Le monstrueuH e.t dont une
entit relatiue.

162

La

lgitimit

littraire

Avant le livre XI, l'attitude de Thiasus dicte un

comportement qui, par ce qui le dmarque de celui du Mncls
de Lucien (Ane, 49), indique la voie suivre. Dtails absents de
l'Ane, le riche Thiasus ddaigne les quipages de luxe, prfre
chevaucher amoureusement, amantissime (X,18,4), sa monture,
lui tenir des propos affectueux, comissimi sermones (ibid.),
et surtout se rjouit d'avoir en elle la fois conuiua
et
uector. Puisque cet ne lui procure du plaisir, il ne s'interroge
pas sur la lgitimit de son attitude. Non seulement il accepte sa
singularit, mais il en fait son ami, trouvant seulement tonnant,
mirabile (X,17,4), ce que les htes de Mncls saluent comme
une tranget, llapci8o~ov. Admis ses cts table, Lucius
n'hsite pas dclarer : "nous avions din et sortions de la salle
manger", iam denique cenati e triclinio decesseramus
(20,1), tant les frontires sont tombes entre les deux tres. La
leon est claire: le surprenant, l'eHtraordinaire peuLlent n'tre
qU'apparences; quand il s'en dgage de la grce et de
l'agrment (H,16,6 et 9), ils mritent d'tre apprcis,
dallant age mme que l'ordinaire.
Le onzime livre justifie cette dclaration. La divinit y
cre l'vnement. Parce qu'elle reprsente la toute-puissance,
rien de ce qu'elle ralise ne parat monstrueux, immoral ou
inattendu : on ne s'tonne pas de voir un ne fendre les rangs de
la procession (XI,12,2); on ne rit pas (XI,13,6) de l'apparition
soudaine de Lucius. Venant de la divinit, tout est lgitime. Or
Lucius, l'auteur de notre milsienne, promis ds le dbut la
gloire littraire grce la narration de son aventure, se trouve
momentanment identifi Osiris, puis jouit de la faveur divine.
Ds lors, en tant qu'crivain, il peut tout crire, rien ne sera
monstrueux, pas plus le rcit qu'il fait de son aventure que sa
mtamorphose elle-mme ou le jugement de l'Ida. Dans l'ordre du
divin, Isis cre l'vnement, comme l'crivain inspir, dans
l'ordre de la littrature. Le respect des genres consacrs ne
satisfait pas ses exigences d'authenticit, il invente une autre
forme de rcit, qui n'en a pas moins de valeur. La caution
d'Osiris le prouve sans ambiguit.
Ainsi, au gr des quatre mouvements que nous avons
distingus, Lucius a d'abord cd l'irrationnel en confondant
le merveilleux et la ralit.
Le Conte lui a fait prendre
conscience de l'intrt de la littrature. Un deuxime choc lui a

163
fait dcouvrir l'illusion narrative et le pouvoir des mots. Un
troisime temps, scand d'vnements extraordinaires, conclu
par une fable/tragdie qui surprend, non par ses pripties,
mais par ses audaces littraires, lui rvle qu'il faut certes
exploiter la corde sensible de l'insolite, mais sans multiplier
les prodiges, en variant plutt les procds dramatiques. Enfin
le livre XI confirme ces observations, en lgitimant audaces et
incongruits,
pour souligner la juxtaposition, mais aussi la
continuit des deux mondes, celui du sensible et l'a 1ter
mu n dus qui renvoie au monde merveilleux de l'imaginaire.
Ainsi se trouve affirme la noblesse de la littrature inspire,
quelle que soit sa forme, et amorce une doctrine bien loigne
de celle de la Rpublique de Platon, mais conforme une
certaine lecture du socratisme pour qui le Beau est la forme
suprme du Vrai.
La comparaison avec les preuves de Psych, doublet
mythique de Lucius, corrobore nos conclusions. Parce qu'elle
s'est laisse prendre aux piges des mots, Psych a perdu
Cupidon. Pour le retrouver et accder l'Olympe, elle subit
l'preuve du discernement - elle doit trier un tas de graines
(VI,10,3 : discerne
passiuam congeriem). Elle apprend
ensuite la patience, grce au roseau (VI,12). Puis Vnus veut
vrifier an rorti animo singularique prudentia (sit)
praedita (VI,13,3); elle rclame donc courage et exprience. La
quatrime preuve exige indiffrence aux sollicitations
extrieures (VI,18,4 -19,1), mais souci impratif de sa mission
(20,3). Telles sont les conditions pour atteindre l'a Il e r
mu D dus. Ce sont les mmes, sur le plan de la discipline
littraire, que doit remplir Lucius pour faire oeuvre d'art.

Une propdeutique
Les mtamorphoses du narrateur, tour tour ne, homme
et initi, transforment cet apprentissage en une vritable
propdeutique.

La

descente

dans

J'animalit

A l'arrive Hypata, le jeune Lucius, amateur d'histoires

merveilleuses, de jolie fille (11,10) et de bonne chre (11,11,2 et

164
II,31,4), ne se proccupe que de son bien-tre matriel et ne se
sent pas le moindre talent de conteur, quoiqu'on apprenne qu'il
a t choisi par les dieux pour jouir d'une renomme brillante,
gloria f10rida (11,12,5) et devenir le hros d'une histoire
extraordinaire.
Victime du zle de Pythias, des pseudo-brigands qui
assigent la porte de Milon et de la farce monte en l'honneur de
Ris us - morceaux qui ne sont pas des fa b u 1a e et qu'on ne
trouve pas chez Lucien -, Lucius ragit sur le plan physiologique
ou affectif : il a faim (1,25,6), il est ivre (11,31,4), il est terrass
de fatigue (11,32,7). La honte, ru bo r (11I,12,6), et l'indignation
(11I,10,5) le suffoquent la fin de la Fte du Rire, cependant que
ses seuls plaisirs, il les prend dans les bras de Photis.
Sa dpendance l'gard des sens lui vaut d'tre
mtamorphos en ne, quadrupde de rputation libertine dans
l'Antiquit. Commence alors une longue descente dans
l'animalit, o le plaisir de voir et d'couter constitue la seule
consolation. Cette descente est, en ralit, amorce depuis la
rencontre avec Photis (11,18,5). Le hros sort de ses bras pour
s'enivrer (11,31,4) et la parodie de procs qu'il subit ne le tire
pas de son engourdissement. Il reprend ses amours nocturnes
avec la servante et s'achemine vers la mtamorphose, dont il
apprcie au moins un aspect : le dveloppement de ses avantages
naturels (111,24,6). Aprs un premier essai de rbellion
(11I,29,1) et un projet de suicide IV,4,4), il dcide de se conduire
en ne sans reproche (lV,5,5) et il le fait jusqu'en VI,28, o il
tente de s'vader.
Dans le mme temps, les fa bu 1a e rpondent des
sollicitations voisines. Socrate, Thlyphron, les brigands se
prsentent comme des personnages soumis des besoins
matriels, sensualit de Socrate, appt de l'argent chez
Thlyphron et les brigands.
Le Conte modifie les aspirations. Il contient en effet
l'histoire d'une attente, celle de Voluptas et fait, dans ses
dbuts, la partie belle aux satisfactions des sens, mais il retrace
aussi la conqute de la divinisation, travers les piges du
mensonge. Le rcit inspir fait des composantes de la sensualit
et des avatars de la vrit la matire d'un rapprochement avec la
divinit.
Dans cette nouvelle logique, l'histoire du ducnaire
(VII,6-7) et celle du faux Hmus (VII,8) traitent du mensonge;

165
elles font suite la relation du brigand sur les supposs mfaits
de Lucius, qui se trouve de ce fait sensibilis aux apparences
trompeuses. Le changement correspond une volution
psychologique. Des sens, on est pass un souci d'ordre moral.

La cohabitation de l'homme et de la bte

Par une divine prescience, Charit avait souponn, sous
le cuir, "le visage d'un homme ou la figure d'un dieu" (VI,29,5).
Tout de suite aprs, l'ne avait t condamn mort (VI,31,6).
Sans aller jusqu' donner un sens symbolique cette
condamnation, constatons au moins qu'elle concide avec le dbut
de la rhumanisation de Lucius.
Accus d'avoir pill la maison de son hte (VII,I,3 sqq.),
veill par l mme au vritable drame de sa condition, puisque
priv de la parole, il ne peut se dfendre, Lucius ne se dcide
pas d'emble se comporter en homme. L'instinct touffe en lui
les sentiments humains: il "choisit dj les cavales les plus
propres devenir ses concubines (VII,16,2, il regrette ses tours
de meule (17,1), se rvolte en ruant (19,3), se soumet volontiers
un passant au lieu de s'enfuir la recherche de roses (25,1),
clabousse enfin de fiente la mre de l'nier (28,3).
Dans toute cette priode, aucune anecdote ne retient son
attention; il est tout entier occup de sa propre existence, de ses
rapports avec les talons (VII,15), des mauvais traitements que
lui inflige l'nier (VII,16-28). Ce qui lui restait d'humain sous
sa peau d'ne l'avait pouss suspendre sa fuite pour prendre
Charit sur son dos en VI,26,6, baiser amoureusement ses jolis
pieds (VI,28,2). Au livre VII, il s'offense de l'attitude familire
de la jeune fille l'gard du nouveau chef des brigands
(VII,IO,3-4), puis se traite lui-mme de sycophante en
comprenant son erreur (VII,12,1); il se rjouit d'assister la
capture de ses ravisseurs (VII,13,5) et se met spculer sur la
reconnaissance qu'on lui tmoignera lorsqu'on connatra son
histoire (VII,15,2). Ces ractions, certes humaines, restent
empreintes d'un gosme naf dont on dirait volontiers qu'il
semble digne d'un ne.
Un changement est cependant survenu : Lucius ne se
plaint plus de la fatigue, de ses misres. Une sorte de
ddoublement s'amorce. Jusqu'ici il s'tait dclar fatigu
(1,26,6; II,32,7), merveill (11,5,1), enthousiasm (11,6,3),

166
chagrin (III,7,1; 9,2; 10,3; 3,1), endolori (IV,3,10; VI,25,5;
VII,27,3 et 4), affam (lV,22,4) ou terrifi (VI,26,4). Au
contraire, quand l'nier glisse un charbon ardent dans le ballot
d'toupe de l'ne (VII,19,4), il n'voque pas sa souffrance, mais
comme s'il assistait la scne, il dcrit le bond (VII,20,2) qui le
prcipita dans une flaque d'eau opportune. De mme lorsque la
mre du garon lui enfonce un tison ardent entre les cuisses
(VII,28,2), il note qu'il la barbouille de fiente sans exprimer sa
souffrance. De tels dtails signalent l'closion de l'homme et de
la pudeur sous la peau de l'ne.
La triste aventure de Charit (VIII, 1-14) rassemble les
mfaits du mensonge et de la perfidie en une longue narration,
dont nous avons vu qu'elle ne laisse pas Lucius indiffrent,
mme si ses sentiments ne se manifestent que par
l'intermdiaire de l'esclave-conteur, double momentan de
l'auteur. Quand donc Lucius crit haec iIIe longos trahens
suspiritus et nonnumquam inlacrimans (VIII,15,1), la
remarque s'applique pudiquement lui-mme. A ce stade de son
odysse, il s'meut progressivement aux malheurs d'autrui et se
pose mme en censeur des bonnes moeurs : il dnonce ses
dpens (29,5) - puisqu'il se fait rosser d'importance cause de
son braiement (30,3) - les pratiques honteuses des Galles.
Pourtant, c'est la peur qui lui donne des ailes quand on
parle de loups (VIII,16), qui lui fait dclarer la rgion
dtestable (21,4), la maison maudite (23,1). Ragit-il en homme
ou en ne, quand, nerv par un acheteur qui lui examine trop
longuement les dents, il lui broie alertement la main (23,4) ou
quand il refuse l'homosexualit des prtres syriens (VIII,26)?
L'ne
et l'homme
cohabitent en
lui
et l'emportent
alternativement.

La

remonte

vers

l'humanit:

La remonte vers l'humanit se fait, de la manire la

plus visible, travers les sensations : c'est d'abord le plaisir
qu'prouve Lucius, encore ne, se coucher sur un lit fait pour
un homme, y goter un repos humain (lX,2,6); c'est ensuite la
faim et le froid qu'il partage avec le jardinier (32,3-4), la
torture de marcher pieds nus, nudis pedibus (32,4) sur le sol
gel. Plus tard, chez les frres cuisiniers, il retrouve la saveur
de la nourriture humaine, en gotant d'abord aux restes de la

167
cuisine (X,13,7), puis en dvorant les meilleurs morceaux (14,2),
ce qui lui donne belle apparence (15,3). Il se dlecte bientt des
plats les plus pics (16,5) et mme du vin (16,7-8). Il
rapprend les gestes humains table (17,3-4), dans l'treinte
amoureuse (22,1) et les divertissements (17,6). Cette sensualit
nouvelle s'accompagne de la volont de plaire (16,5). Ce sont les
dsirs humains lmentaires qui rapprochent Lucius de sa
condition d'origine. Consquence directe de cette renaissance, la
commisration dont il fait preuve l'gard des homunculi de
l'ergastule (IX,12,3-4) n'est pas dnue d'gosme, puisqu'il
craint de devenir aussi pitoyable qu'eux (13,3); de mme le
tourment qu'il prouve du tort fait son matre, le meunier
(IX,27,l), le pousse une vengeance o les griefs personnels ont
une bonne part (IX,15,l). Enfin sa fuite rpond, de son propre
aveu, surtout l'instinct de conservation (35,1).
Sur le plan intellectuel, le dbut du livre IX, avec
l'pisode de la rage dont Lucius dtourne le soupon en se
souvenant de l'enseignement des livres (IX,3,4), tmoigne d'une
intelligence et d'une culture bien humaines, de mme que sa
qualit de multiscius (IX,13,5) si chrement acquise, et
la
sagacit dont il se vante (IX, Il ,4). Le dsir de savoir est SI
intense en lui qu'il nglige de manger (IX,12,2) pour explorer la
misre de l'ergastule.
Trois ractions confirment qu'il recouvre
une humanit soucieuse de dignit et d'idal : la rvolte contre
l'injustice qui clate dans son apostrophe l'encontre des juges
et des avocats (X,33), la honte du dshonneur l'ide de se
produire dans un spectacle public avec une condamne (X, 34,5)
et le plaisir esthtique (X,29,3) qui lui fait momentanment
oublier cette chance pour se "refaire les yeux", curiosos
oculos reficiens, aux volutions de la pyrrhique et de la
pantomime. Les trois axes de la conduite humaine - morale
sociale, thique personnelle et idal - sont ainsi nouveau
rtablis.

168
Le

tournant

initiatique

Ce rveil en lui des proccupations humaines ne

constitue cependant qu'une condition favorable au retour l'tat
d'homme; c'est une sorte de revirement qui, en ralit, provoque
la piti d'Isis. Lui dont, depuis le dbut de la milsienne, les
vellits de mourir avaient toujours t contenues par une
farouche envie de vivre, rclame dsormais la mort si quelque
divinit offense lui refuse de vivre en homme (XI,2,4). Il ne
demande rien d'autre que le repos ou la mort. Cee han g e men t
brutal d'attitude correspond il une uritable mtamorphose.
Le regard de Lucius qui, jusqu'ici n'a mentionn la nature que
comme support anecdotique, embrasse le ciel, les rues, les
maisons, les animaux, les arbres, les oiseaux, la mer dans une
vritable communion d'allgresse (XI,?), mais aussi avec une
attention pleine de soumission, que souligne l'expression
magnis imperiis intentus (XI,?,l). Une sensibilit cosmique
et une obissance inconditionnelle la divinit oblitrent
dsormais toute autre aspiration.
Il et suffi d'une rose, happe travers la clture d'un
jardin, mais c'est le prtre d'Isis qui offre les roses salvatrices
Lucius; avec elles, l'ne meurt en lui et l'homme renait, non
plus laiss lui-mme comme au dbut de l'aventure, mais
protg par Isis, admis mme dans sa sainte milice.
Les apptits qui caractrisaient le hros au dbut de son
odysse ont disparu. La seconde mtamorphose ne fait pas
mention des organes sexuels dont l'apparition avait enchant
Lucius, elle insiste surtout sur le retour "aux justes
proportions", l'humana minuties (XI,l3,5), et la dcence
(14,4).
L'aboutissement de la qute de soi
En ralit, la transformation de Lucius ne se rduit pas
retrouver sa forme premire : il est admis l'initiation et
benficie mme trois fois de la faveur divine pour finir
pastophore.
S'il s'agissait d'initiation religieuse, on verrait mal en
quoi les dix premiers livres prparent au dernier. Mme le
prtre gyptien (XI,l5) dclare que les seruiles uoluptates
qui sduisaient Lucius tout au long de son aventure ne lui ont

169
servi en rien. Seule, Isis avoue avoir t touche par les
souffrances du jeune imprudent, mais son geste se prsente
comme gratuit. L'intervention isiaque semble bien n'tre l que
pour suggrer l'ide d'une rencontre opportune accorde au
terme d'un parcours d'errance.
Explicitement, ce sont des roses que cherche Lucius. En
fait, pour avoir voulu tre un autre, savoir Cupidon ail
(111,21,5), il devient ne et n'a d'autre but, partir de ce
moment, que celui de recouvrer son visage, c'est- dire son
identit; sous son masque de laideur (1II,24,4-5), il aspire la
beaut que symbolise la rose. Dans le sensible, la qute prend la
forme du voyage. Les roses sont tantt inaccessibles, tantt
empoisonnes, au gr de la Fortune, cependant qu' chaque tape,
son identit est en cause. Ds l'arrive l'curie, c'est son
cheval qui ne le reconnat pas et lui dispute sa pitance (1II,26,67). Les brigands projettent ensuite de coudre leur jeune captive
dans sa dpouille (VI,3l,5). Les fausses accusations portes
contre lui le font passer pour un individu dloyal (VII,3,l). Les
talons du hara le prennent pour un rival (VII,16,3). L'nier
pervers l'accuse d'tre libertin (VII,21,5). A l'tape, c'est la
vente l'encan : Philbe l'achte pour servir de mignon ses
invertis (VIII,26). Un cuisinier dcide de le dpecer et de le
servir pour un cerf (VIII,31). On le croit enrag quand il ne
songe qu' sa conservation (IX,2). Animal de trait chez le
meunier (IX,2), bte de somme chez le jardinier (lX,32), il se
transforme en monture militaire au service du soldat (X,l). Ce
n'est que chez les frres ptissiers et en dfinitive, chez Thiasus
qu'il concide, la forme prs, avec ce qu'il est, puisqu'il
devient l'ami, sodaIis, du matre de maison (X,17,6) et l'amant
d'une grande dame (X,19,3- 22). Il ne saurait dsormais accepter
d'tre encore peru comme un ne, aussi s'enfuit-il vers le salut
ou la mort. Dans chaque situation pourtant Lucius remplit son
rle, s'adapte, bref fait preuve d'une certaine facult tre
autrui, qui n'est pas indiffrente au projet du roman ni sans
rapport avec son titre, nous le verrons.
A deux reprises, sa vritable identit effleure la
conscience de son entourage. Le vendeur l'encan dclare, en
manire de plaisanterie (VIII,24, 4 et 25,1), qu'il craint de
proposer Philbe un honnte citoyen romain et un homme
paisible. Charit suppose intuitivement qu'il peut tre un
homme ou un dieu (VI,29,5).

170
De fait, en lui rendant son visage d'homme, Isis ne lui
rend pas son statut social antrieur : aprs avoir t initi,
c'est--dire avoir t un instant identifi au dieu Osiris
(XI,24,4), il devient servant du temple, puis pastophore. Nous
verrons dans la troisime partie quel crdit il y a lieu
d'accorder ces fonctions. Retenons que ces promotions
s'accompagnent de succs professionnels, puisque Lucius ralise
des gains substantiels en plaidant au forum (XI,28,6) et que le
jeune homme curieux qu'il tait est devenu l'auteur d'une
historia magna et incredunda fabula (11,12,5), c'est-dire un authentique crivain.
08ns toute cette quipe, 18 conqute de $8
personn8lit poursuit trois objectifs : recouurer un uis8ge
d'homme, 8pprendre 1'8rt du conteur, seruir 18 be8ut.

Le

rle

des

descriptions

artistiques

Les descriptions, qui jalonnent le roman sans jouer aucun

rle dramatique, font ressortir, dans leur progression, ce
dernier objectif.
Quatre e k p h ras e i s jalonnent le rcit, c'est--dire
quatre digressions descriptives visant instruire l'auditeur ou
le lecteur d'une ralit qu'il ignore : la description de l'atrium
de Byrrhne (11,4), celle de la chevelure (11,8), la prsentation de
la caverne des brigands (IV,6), et la pantomime (X,29 sqq.).
Elles s'insrent
toutes un moment de tension
dramatique qui sensibilise Lucius certaines sollicitations.
Lucius erre dans les rues d'Hypata s'attendant voir "les
statues et les effigies marcher, les murailles parler, les vaches
et autres btails annoncer l'avenir, du ciel mme et de l'orbe
radieux du soleil tomber subitement quelque oracle" l, dans un
tat d'hbtude anxieuse, attonitus, immo uero cruciabili
desiderio stupidus (11,2,1). Arriv au march, il hte le pas
pour approcher une dame couverte de bijoux et de beaux
vtements. Elle reconnat en lui le fils de son amie et l'entrane
chez elle. C'est l qu'il dcouvre l'atrium o une statue de la
Victoire "semble prendre son envol" (11,4,2), o les chiens qui
l'entourent, "oreilles dresses, naseaux bants, gueule prte
1U,l,5 : lam statuas et Imagines Incessuras, parletes locuturos, boues et Id
genus pecua dlcturas praesaglum, de Ipso uero cae10 et lubarls orbe subito
uenturum oracu1um.

171
mordre" (11,4,4) donnent l'impression d'aboyer. tandis que leur
attitude simule l'lan de la course (4.5). Derrire la desse. une
grotte tmoigne d'un art si achev "que l'art. rival de la nature"
avait su donner aux grappes suspendues au rocher l'apparence
de la ralit (4.7 et 9). Ultime dtail. du milieu du feuillage. un
Acton en pierre se mtamorphosait en cerf (4.10).
Chaque dtail offre une rponse la fivreuse angoisse de
Lucius : c'est l'art qui permet la ralit d'exprimer au del
d'elle-mme. Le jeune homme cultiv n'y reste pas insensible; il
prend un plaisir inoui ce spectacle. eximie
delector.
reconnat-il (11.5.1). Mais la prise de conscience n'a pas lieu.
L'vocation de la magie. forme d'art pervertie, le renvoie ses
chimres. L'pisode a du moins eu l'avantage de signaler que
Lucius pouvait tre captiv par la beaut d'une oeuvre d'art.
Pour le lecteur. l'intermde dissipe un instant le climat
pesant cr par la folle qute de Lucius. mais il maintient la
singularit du propos : comment percevoir la ralit ? La
capacit de l'art se faire le rival de la nature est un premier
lment de solution.
Pour percer les secrets de la magie. Lucius dcide de
sduire la servante de Milon. Il la trouve dans la cuisine
prparer un ragot (11,7,6) et admire sa chevelure. La deuxime
ekphrasis commence par des considrations gnrales sur la
ch ev e 1u re 1 (11,8), puis se poursuit par une classification des
diffrentes coiffures (11,9.1-5), qui se trouvent finalement
opposes celle de Photis (11.9,6-7). conformment au schma
classique de la description d'un spectacle naturel.
L'effet de cette vocation ne laisse pas de surprendre.
Aprs l'change de propos engageants, Lucius avait l'intention
de s'loigner (11,8,1). Le spectacle de la chevelure de Photis lui
remmore dans un premier temps les schmas littraires et les
constantes du genre, vulgarises par l'Art d'Aimer d'Ovide.
Quand ses yeux reviennent Photis. le contraste le frappe, mais
il ne franchit pas le champ narratif; l'exercice de style se
poursuit et nourrit son enthousiasme jusqu'au comble de la

1 Quoiqu'il ait 6crit au IVme sicle, Libanios peut servir de r6f6rence pour 1'6tude de
l'ekphrasls. B. SCHOULER, La tradition helUniqu~ ch~z Libanios. Les Belles Lettres
1984, p.125-132 a retrouv6 chez lui une utilisation syst6matique des proc6d6s de la
rh6torique grecque que connaissaient les rMteurs du Hme sicle, Apul6e en
particulier. Son analyse rejoint, pour ce qui est de la m6thode et de la structure, les
observations qu'inspirent les ekphrasels d'A pul6e.

172
volupt, uoluptas eximia (11,10,1) qui s'extriorise en baisers
passionns.
C'est ici la culture du jeune homme et sa propension
faire vibrer les mots qui crent la tension dramatique. C'est
parce que son patrimoine lui inspire de belles phrases qu'il
s'enflamme. Mais ces phrases sont incongrues. En face du visage
d'une femme convoite, est-ce bien opportun de rappeler
longuement les mrites de la chevelure et l'horreur de la
calvitie, de comparer l'clat de la blonde et la splendeur de la
brune ? Il Y a dans l'attitude de Lucius un refus de la ralit,
sensible dans sa qute travers les rues d'Hypata et confirm
par ses subterfuges pour s'veiller la volupt.
Une seconde forme de rponse est ainsi apporte au
problme de la perception de la ralit. Ce n'est pas tant la vue
de Photis qui le transporte que l'exaltation factice dans laquelle
le jette son dlire verbal. Les accents parodiques que nous avons
relevs prcdemment prennent, dans cette optique, une
signification particulire
ils indiquent que cette voie,
contrairement celle de l'art, est un leurre; la ralit ne saurait
se rduire des mots que l'on fait rebondir jusqu' l'enlisement
dans le sensible.
A quelques lignes l'une de l'autre, les deux premires
ekphraseis interrompent la milsienne par un morceau de
bravoure
qui pose le problme des rapports du rel et de la
perception et qui reflte l'immaturit de Lucius en la matire :
il vibre la beaut d'une oeuvre d'art, d'un topique littraire,
mais son exprience esthtique ne rejai111it pas sur sa
perception de la ralit.
Son erreur le conduit dans la peau d'un ne, l'enlise dans
l'animalit. Aprs les souffrances du trajet sous les coups de
fouet des brigands, l'arrive au repaire quivaut un temps de
repos, qui permet au curieux Lucius de regarder autour de lui
(IV,6). Il vient de se rouler dans la poussire comme un ne qui
s'broue (IV,5,7). Pour prouver que, malgr tout, il n'est pas un
ne vritable, il juge bon de glisser une locorum descriptio
(6,1). Fidle aux lois du genre, il procde verticalement, du haut
vers le bas, de la montagne sauvage la petite cabane couverte de
roseaux la porte de laquelle on l'attache. Les rminiscences
littraires affluent son esprit, dont il veut prouver la culture
(6,2). Avec sa montagne effrayante, son paisse fort, ses rochers
inaccessibles et ses ravins hrisss de buissons, la grotte des

173
brigands ressemble au paysage rocailleux conventionnel de la
peinture romaine 1 On songe Catulle, aux paisses forts et
aux rochers de la montagne sainte (LXIII,2-3), Properce et sa
grotte verdoyante tapisse de cailloux (EUgies III,3,28). mais la
caverne des brigands rappelle aussi la fort de Temp, avec sa
grotte taille dans le roc, factum de cati bus antrum, sa
fort abrupte, praerupta situa, sa chute d'eau cumante 2 P.
Grimal a montr 3 que c'taient l les composantes prfres
d'Ovide, qu'on retrouve dans la description de Gargaphie, l'asile
consacr Diane, "antre o rien n'est une cration de l'art",
mais "o le gnie de la nature a imit l'art" (III,158-159) .
La culture littraire cette fois, au lieu d'enfoncer Lucius
dans l'animalit, lui permet de la dominer. L'vocation d'un beau
tableau, si conventionnel soit-il, l'aide prserver l'homme en
lui et aussi mieux voir la ralit. Ce qui, pour un ne, n'tait
que champ de poussire o s'battre, devient, par le regard de
l'homme cultiv, un cadre organis o se reconnaissent les
composantes du paysage de rfrence. Le point de vue s'est donc
invers. Homme, Lucius se refusait voir la ralit, il prfrait
la solliciter ou la crer imaginairement. Ane, rpondant
exactement aux extravagances qu'il envisageait, puisqu'il est un
homme/ne, il rassemble les lments de son patrimoine culturel
pour retrouver un regard d'homme. Contrairement la
sophistique qui suscitait une logorrhe trompeuse, la culture
favorise et orchestre la perception, la rapproche du rel.
La pantomime, quatrime ekpb rasis, dcrit un spectacle
sujet mythologique et mise en scne brillante. Elle prsente
une digression artistique, o un dcor factice sert de support
une reconstitution merveilleuse : la montagne de l'Ida et ses
chvres o les trois desses se disputent la faveur du berger
phrygien. Le rel ne tient ici aucune place et pourtant c'est
l'occasion pour Lucius d'abord de se rconforter - recrea bar,
avoue-t-i1 -, puis de se souvenir des iniquits de la justice. Tous
se passe comme si la beaut du spectacle lui avait fait oublier sa
misre, avait rgnr son me et lui avait ainsi permis de

1 cf. P. GRIMAL, Les jardins ronwins la fin de la Rlpublique et au deu premiers

sicles de l'Empire, Paris 1943, p. 359-363.
2 Ovide. Mtamorphoses l, 568-575.
3 Les Mtamorphoses d'Ovide et la peinture paysagiste l'ipoque d'Auguste. REL
1938, p.145 sqq.

174
prendre conscience de l'injustice. La beaut apparat dote de
pouvoirs la fois esthsiants et anesthsiants.
Le morceau intervient juste aprs l'vocation des crimes
de la condamne dont elle dissipe la fcheuse impression. Elle
prend en quelque sorte le contrepied de l'histoire de haine et de
mort raconte avant et lui substitue une histoire d'amour et de
grce. Elle est le havre o les vilnies du sensible se dissipent
dans la beaut du spectacle, grce la distance instaure par la
cration artistique. Mais elle est en mme temps la mise en
vidence d'un scandale qui cautionne les infamies des hommes.
Elle joue en quelque sorte le rle de passerelle entre le sensible
et l'intelligible par la vertu du merveilleux.
Trois descriptions, qu'il est difficile d'assimiler des
ekphraseis, parce qu'elles s'inscrivent dans la trame du rcit
et jouent un rle dramatique. rsolvent les antinomies : le palais
de Cupidon (V.l), la description du dieu (V,22) lui-mme et
l'apparition d'Isis (XI,4).
Les deux premires s'insrent dans le Conte que raconte
la vieille avine la jeune captive des brigands pour la consoler
d'un cauchemar dont elle prend le contrepied. La jeune hrone
du Conte. voue un mariage de mort par la jalousie de Vnus.
attend, pleine d'anxit, l'arrive du monstre qui doit lui servir
d'poux. quand un vent lger la dpose sur une pelouse
verdoyante aux abords d'un palais merveilleux.
Si le cadre du palais s'apparente au bocage de Calypso
(Odysse V.59-75) avec ses aunes. ses peupliers et ses cyprs.
ses quatre fontaines et sa prairie maille de violettes. il
rappelle plus prcisment le "paradis" de Sardes dont Cicron
(De Senectute 59), aprs Xnophon (Economique 4,20), vantait
l'agrment. Les vestiges du pavillon royal de Djin-Djin, prs de
Fah li an , "prs d'une large rivire. dans un pays bois" selon R.
Girsham l, en restituent quelque peu l'atmosphre.
Le palais lui-mme, avec ses plafonds aux lambris de
thuya et d'ivoire sculpts avec recherche, ses colonnes d'or, ses
murs revtus d'argent cisel, fait penser au palais de Cyaxare
Ecbatane, tel que le dcrit Polybe (10,27,3), avec profusion d'or
et d'argent "plafonds, lambris, colonnes soutenaient les
portiques et l'hypostyle, revtus de lames de mtal. Ici c'tait

1 Perse, coll. Univers des Formes, Paris

1963, p.132.

175
l'argent et l l'or". Selon Philostrate l, les appartements des
palais de Babylone taient aussi "orns tantt d'argent, tantt de
tapisseries files d'or, tantt d'or massif cisel formant des
tableaux" .
La dcoration renvoie aux mmes usages perses ou
assyriens. La technique du placage, traduite par au r e a e
columnae, parietes soIidati massis aureis, parietes
argenteo
caelamine
contecti, tait plus spcialement
assyrienne 2 D'aprs Philostrate, les palais de Chalde et
d'Assyrie taient plaqus d'or et d'argent. Le procd tait
connu jusqu'en Inde. A Taxila 3 , "des incrustations d'orichalque,
d'argent, d'or et de bronze noir servaient dessiner des
lphants"; les murs du temple du Soleil 4 "tincelaient d'or ... et
mettaient une lueur pareille aux rayons du soleil". QuinteCurce rapporte que le palais royal avait des colonnes d'or 5 Les
motifs dcoratifs qui mlent animaux sauvages et domestiques
ressortissent du langage symbolique attach aux animaux,
Summer et surtout Assur 6 , Dans cet ensemble, seul le pavement
semble relever de l'art de la mosaque qui se dveloppa sur le
pourtour de la Mditerrane ds le 1er sicle aprs J.-Ch.?,
D'une faon gnrale, les rfrences sont prises dans un Orient
mythique qui alimentait l'imaginaire romain.
La vieille gouvernante des brigands. sous l'inspiration de
Bacchus (VI,25.1), peint un monde divin, comme elle le prcise
en V,I,4 : certe deus, qui magnae artis subtilitate
tantum efferauit argentum. Il ne s'agit plus ici de traduire
la ralit, mais d'utiliser les donnes de l'imaginaire pour faire
entrevoir l'univers des dieux, Les normes de cet univers
chappent aux schmas romains conventionnels. alors mme que
la suite du Conte, ses diverses pripties se rfrent une
vision grco-romaine. Cette description offre une chappe sur
un ailleurs idal qui a besoin des ressources du langage et de
1 La Vie d'Apollonios de Tyane, 1,25 dans Les Romans Grecs et Latins, prsents par P.
GRIMAL, La Pliade 1963, p.1055.
2 La Vie d'Apollonios de Tyane, 1,25 dans Les Romans Grecs et Latins, prsents par P.
GRIMAL, La Pliade 1963, p.1055.
3 Philostrate, Vie d'Apollonios de Tyane, II,20 op. cit., p.l085.
4 II,24 ibidem p.1089.
5 totas eas ultls auro caelata percurrit: VIII,9,26.
6 A. PARROT, Summer, Paris 1960, p.236-237 et Assur, Paris 1960, p.129.
7 cf. M. WHEELER, L'Art Romain, Paris 1965, p.13l.

176

l'imagination humaine pour prendre corps. La vieille conteuse

franchit ainsi une tape : elle voque la splendeur divine,
laquelle on accde par l'imaginaire, et qui a des rpercussions
sur la ralit, puisque, par son histoire, elle entend distraire la
jeune captive de son chagrin. L'opration s'accomplit par
l'intermdiaire de la parole inspire.
La prsentation du palais est complte par celle de
l'hte de ces lieux, quand les mchantes soeurs ont persuad la
plus jeune que son mari tait un monstre. L'effet de surprise
prside une fois de plus la dcouverte (V,22,2-7) introduite.
dans les deux cas, par uidet (V,I,2; V,22,2 et 5), et dans les
deux cas, gnratrice d'enchantement (V ,2,1 et V,23,1) et de
curiosit, rimatur (V,2,1 et V,23,1). Tous les termes d'clat s'y
disputent la prminence et ont pour effet de ranimer le courage
dfaillant de l'hrone.
Le palais se distinguait par son exotisme, la beaut de
Cupidon rayonne d'un clat exceptionnel, mais, sur
le plan
narratif, les deux tableaux s'intgrent dans la trame du rcit;
loin d'tre des excursus, ils contribuent l'action, parce que
l'imaginaire a le pouvoir, grce l'inspiration, de suggrer le
divin. Les premires e k p h ras e i s
constituaient
des
interruptions dans le rcit, parce que le hros compartimentait
les catgories de l'tre que sont le sensible, l'imaginaire et le
divin sans trouver leurs points de contact. La quatrime
tmoigne de la prise de conscience qui s'est opre entre
l'imaginaire et le rel. Les descriptions du Conte illustrent la
proximit du merveilleux et du divin.
L'apparition d'Isis ralise la conciliation : elle a lieu en
rve et mane directement de la divinit. Il ne s'agit pas d'un
merveilleux vhicul par la tradition, mais du merveilleux par
excellence, celui qui est la rfrence suprme : le Divin.
Lucius s'endort dsespr sur la plage aprs avoir pri la
desse de lui venir en aide. Elle lui apparat dans son sommeil
sous l'aspect d'une beaut ineffable. La longue liste des
dnominations qu'on lui prte tmoigne que si, dans le sensible,
ses formes sont multiples, elle est le Principe unique qui les
justifie toutes, l'Ide en quelque sorte.
Rponse est ainsi apporte au problme des rapports du
Sensible et de l'Intelligible. La voie qui permet le passage le
plus direct de l'un l'autre, c'est celle du songe, de l'imaginaire
inspir. L'8rt Inspir t8nt 1'8utre forme de l'im8gin8ire 8 lui

177
aussi pour mission d'amener celui qui la cherche Il dcoullrlr le
Beaut, qui n'est eutre que le Bien et le Drat.
Les quatre e k ph ras e i s et les trois descriptions
relatives au divin ont toutes la beaut pour objet. La deuxime et
la troisime sont consacres la nature, prennent donc leur
source dans le sensible. La premire et la quatrime traitent de
l'art. La premire, alors que Lucius cherche l'envers des choses,
se contente de voir dans l'art le rival de la nature. Avec la
quatrime, on dcouvre que l'art n'a besoin des ressources du
sensible que pour crer un monde imaginaire qui guide l'homme
vers l'Intelligible. Les trois descriptions relatives au Divin
montrent que la Beaut suprme ne peut s'entrevoir que grce
un imaginaire cautionn par les dieux.
Chacun de ces morceaux concentre les donnes du
problme telles que les peroit le hros aux diffrents moments
de son initiation. II cherche la vrit sous l'apparence, mais ni
l'art ni le recours aux lieux communs ne russissent le
dtourner des illusions de la magie. Sous la peau d'un ne, il
dcouvrira en revanche que le talent, c'est--dire la facult de
transformer le sensible pour le rendre plus expressif, est
l'apanage de l'homme. Aprs le Conte et les deux descriptions du
monde divin et de Cupidon, qui lui ont rappel que la beaut
divine n'est pas enracine dans le monde sensible, la pantomime
lui dvoile les ressources de l'imaginaire. II ne s'agit plus ds
lors que de confirmer la rfrence suprme de cet imaginaire, de
cet alter mundus. C'est ce que fait l'apparition isiaque.
Les sept fragments parlent de beaut, mais les uns
dpeignent une beaut naturelle, les autres, une oeuvre d'art, les
derniers, la beaut divine. Dans une sorte de mouvement
dialectique, les rapports du sensible et de l'intelligible
s'affinent, se prcisent, jusqu' la rvlation finale. Les
ekphraseis talonnent cette dcouverte, puisque la premire
n'veille qu'un plaisir esthtique sans cho dans la conscience,
que la seconde fait des schmas culturels traditionnels sur la
beaut prtexte la sensualit, puisque la quatrime enfin,
aprs le Conte et son ouverture sur le monde divin, partir
d'lments merveilleux, veille l'esprit critique de Lucius et le
prpare la rvlation.
Nous avions pralablement observ que l'appauvrissement progressif du niveau narratif allait de pair avec le
mrissement du hros. Nous constatons, l'issue de l'tude des

178

descriptions artistiques, que les diffrentes tapes de la

maturation sont soulignes par un morceau de Llirtuose, qui
jette un clairage dcisif sur l'orientation de l'eHprience.
L'conomie des Mtamorphoses se rvle donc savamment
labore, puisqu'elle intgre les anecdotes les plus varies sur
le droulement chronologique de la milsienne, en maintenant
une rigueur travers laquelle se rvle le vritable projet de
l'oeuvre: suggrer les tapes d'un apprentissage narratif,
suiLlre les mandres de l'erreur aLlant d'atteindre la Llrit et,
il terme, dpouiller l'ne, ses ignorances, ses apptits, pour
faire clater au grand jour l'tre pris d'idal, l'initi, qui sera
assez proche des dieuH pour contempler il nouLleau et saLloir
eHprimer la beaut.
Pour un rhteur qui se flattait d'tre un philosophe et
qui, de surcrot. avait traduit le Phdre, il tait incongru d'aller
sauts et gambades, "d'une dmarche d'aveugle", telle que la
condamne Socrate (Phdre, 270d). L'analyse montre que le
mouvement des Mtamorphoses a t solidement orchestr. Sur
un canevas fantaisiste, Apule a construit en quatre volets une
apologie de la cration littraire. Le roman s'organise autour
d'un topos narratif - le surprenant -, dont il suit l'volution
jusqu' la maturation littraire; par un jeu subtil
d'embotements, le narrateur conquiert peu peu son autonomie;
chaque tape, une sorte de synthse, contenue dans une
e k ph ras i s ou une fable plus labore, comme le Conte ou
l'aventure de Charit, fait le point sur l'tat du sujet, dlimitant,
en chaque circonstance, le merveilleux, le sensible et le divin.
Plutt qu' un genre littraire, une telle structure
renvoie aux deux faons de procder que prconise le Phdre
265de : "d'abord, vers une forme unique mener, grce une
vision d'ensemble, ce qui est en mille endroits dissmin, afin
que, par la dfinition de chacune de ces units, on fasse voir
clairement quelle est celle sur laquelle on veut, en chaque cas,
faire porter l'instruction", ensuite " tre en retour capable de
dtailler par espces, en observant les articulations naturelles".
Ces divisions et ces rassemblements, conclut Socrate 266b,
rendent apte parler et penser. Ils dfinissent les deux temps
de la mthode dialectique, qui s'applique au discours
dmonstratif, "constitu la faon d'un tre anim" (Phdre,
264c).

179
Ainsi l'conomie du roman rvle non seulement une
construction labore, mais en mme temps une intention
didactique
affirmer, par del les cadres conventionnels,
l'minente dignit d'une expression inspire.

L'aspect distrayant des Mtamorphoses ne signifie pas

que l'on soit en prsence d'un ouvrage lger. Le soin apport
l'adaptation de la source contredit la trivialit du dessein,
premier indice d'une distorsion entre le discours annonc et les
propos tenus. L'tude du style confirme l'impression : mme l
o il puise dans le registre populaire, Apule fait preuve d'un
souci d'lgance toujours adapt au sujet. Quand, au contraire, il
recourt des citations littraires, il ennoblit une matire
vulgaire, soit en la dotant d'une expression raffine, soit en
l'introduisant dans le monde consacr de la littrature; la vise
parodique toujours sous-jacente y gagne en brio et en
crdibilit, si bien que, derrire l'hommage rendu la tradition,
pointe une contestation, que met en vidence toute tentative de
classer les Mtamorphoses dans la typologie narrative.
Mais rejet de la comdie, de la tragdie. concessions aux
gots populaires ne dfinissent pas un genre propre. Les
Mtamorphoses jouent sur tous les tons et font prcisment de
cet exercice de voltige, au demeurant trs polic en partitions
ternaires, voire quaternaires, une revendication d'authenticit.
Mais il faut distinguer entre authenticit littraire et vrit des
faits : l'exaltation de la parole, lment dynamique du roman,
permet de cerner la vrit d'espce de l'oeuvre littraire,
inspire par les dieux. Le souci de la vrit apparat, en effet,
constamment li la recherche d'une expression qui voque, au
del du sensible, une vrit idale. C'est pourquoi ne cessent
d'interfrer les trois plans du Sensible, du Merveilleux et du
Divin, dans un mouvement qui conduit Lucius se dgager de
l'un pour gagner l'autre par l'intermdiaire du second. A chaque
niveau, on rencontre trois sortes de rcits
populaires,
acadmiques et inspirs. Les diffrentes anecdotes vhiculent
deux sollicitations parallles : la qute du divin travers les
strates du Sensible et de l'Imaginaire et la recherche d'un Verbe
appropri.
Chemin faisant, il a fallu prciser les notions,
dterminer les limites du Sensible, discerner entre vrai et faux

180
merveilleux, identifier le caractre spcifique du ferment
littraire qu'est le surprenant. Le passage de l'ne l'homme
puis l'initi a soutenu symboliquement le lent dgrossissement
de Lucius jusqu' l'closion de l'crivain, dans une progression
structure comme une dmonstration dialectique. Le livre XI, qui
apporte le retour la forme humaine du narrateur grec, son
identification un auteur africain de talent, enfin la gloire sur
le forum latin, confirme le prolongement littraire de la
mtamorphose
Lucius sait se couler dans diffrents
personnages; pour tre parfaite, sa mtamorphose devait nous
rendre le Lucius grec du dbut, avatar milsien d'Apule, ayant
russi une oeuvre d'art. En d'autres termes, la conqute de sa
personnalit. de son identit artistique, concide avec la facult
d'tre autrui.
A terme, la fa b u 1a, forme narrative mineure, est
devenue, sous la plume d'Apule, une arme de combat et une
composition littraire qui, sous prtexte de divertir, ouvre les
voies de l'imaginaire la rvlation divine.

Deuxime

Partie

183

L'approche narrative des M t a m 0 r ph 0 ses a fait

apparatre, sous les entrelacs d'anecdotes et le foisonnement des
sollicitations, un projet esthtique : raliser une oeuvre d'art,
c'est--dire transformer la ralit triviale du sensible en reflet
de la Beaut. Un tel projet suppose que soient dpasss les
antagonismes des diffrentes coles, mais aussi les divergences
inhrentes aux structures mentales.
Si Apule n'avait voulu que proposer un nouveau mode de
composition littraire fond essentiellement sur le culte de la
beaut, on comprendrait mal qu'il dprcit Vnus, la desse
ancestrale de la Beaut, au profit de Psych, qu'aprs la
rvlation d'Isis dont la beaut divine le ravit, il offrt son
hros deux initiations supplmentaires, l'une porteuse de gloire
(XI,27,9), l'autre de chance (XI,29,5) et ... d'ornements romains,
bref que l'ordre idal et un visage aussi humain. De fait, le
roman cultive une dualit qui dborde largement les clivages
littraires et tmoigne d'une mise en cause beaucoup plus
profonde de certains prsupposs du vieux monde o s'enracine
l'esthtique. La qute de Lucius, alimente par sa curiosit et
rendue hasardeuse par For t un a
progresse travers des
ambiguits dont nous devons avec lui discerner le ct positif.
L'ironie presque constante complique jusqu' la rendre
caduque l'analyse purement thmatique, qui brise le rythme et
galise les reliefs. Si, en revanche, on veut bien considrer les
choix d'Apule comme des indices porteurs d'une vrit
personnelle ou collective, on aborde le champ de l'imaginaire.
Nul ne contestera que le roman s'organise autour du thme de la
conqute, puisque Lucius, errant la recherche de roses,
trouve, terme, le salut. Nous avons constat ses hsitations, son
sinueux apprentissage, son combat contre les apparences
trompeuses, sa laborieuse discrimination entre res et uer b a. A
travers les motifs de cet itinraire, leur traitement, leurs
rsonances, nous voudrions maintenant prciser les stratgies
souterraines de la conqute. De la dualit, si souvent releve. et
immdiatement vidente dans le caractre double du hros,
homme/ne, nous suivrons les diffrentes manifestations en
essayant de dcouvrir leurs points de convergence, dans la
mesure o le livre XI rsout toutes les questions, aplanit toutes
les asprits.

184

Par de vritables jeux de miroir, d'autre part, des hros,

comme Socrate, Lucius, Psych, Charit, Tlpolme, Thiasus,
vivent des pripties semblables, prsentent des traits de
caractre ou des ractions identiques, suivent, pour reprendre le
mot de 1. Thomas, des "destins croiss"I, tandis que
dguisements et mtamorphoses maquillent le monde autour
d'eux. L'tude de ces correspondances prparera celle de la
thmatique de la qute, o la dynamique de la curiosit,
renforce par des concidences rptes et une utilisation
indubitablement symbolique des animaux et des vgtaux
apporte une explication vraisemblable au titre As in u s
Aureus. Dominant cet ensemble, le Rire, ses clats et ses chos,
confirmera nos observations, que l'on pourrait rsumer en
quelques mots
les constructions de l'imaginaire rvlent
l'closion d'un nouveau monde, qui rejette certaines habitudes
ancestrales et en intgre d'autres en les revivifiant.

1 J. THOMAS, L'espace du hros ou les destins croiss, Eranos, 1987, vol. 56, p.133-

177.

Premier

Les

chapitre

oppositions

constructives

Ds l'instant o il prend un roseau du Nil pour

transcrire son histoire, Lucius ne connat plus que luttes; il
affronte les difficults de la langue, les asprits du chemin,
l'incrdulit d'un compagnon de voyage, l'avarice de Milon, la
stupidit de son condisciple Pythias, les apparences trompeuses,
etc... ; sous sa peau d'ne, la lutte pour la vie prend les formes
les plus diverses. Ce combat constant contre ce qui l'entoure
reflte, en fait, des oppositions plus sourdes, mais aussi plus
graves : si l'on y regarde d'un peu prs, des institutions, des
croyances, des pratiques qui ont valeur reconnue, qui sont
traditionnellement respectes, chancellent sous la feinte
innocence d'un regard d'ne.
Le Conte, qui reprend et modifie un monde mythique
banalis par les sarcophages, tale des antagonismes qui
renouvellent fondamentalement les donnes traditionnelles.
Parce qu'il occupe le centre de gravit de l'oeuvre et qu'il
concentre, sous une forme essentielle puisque dpouille de la
gangue des contingences sensibles, les principales composantes
du roman, quoique nous nous refusions le sparer de son
contexte, nous l'isolerons pour l'examiner sous cet angle afin de
mieux faire ressortir les liens serrs qui le rattachent au reste
de l'ouvrage.
L'opposition entre diffrentes formes de magie et les
conflits ouverts ou latents au sein d'institutions, assises de
toute antiquit, revtent le mme caractre contestataire et dans
le mme sens, savoir la volont de rnover certaines structures
mentales vieillies.
L'analyse structurale traditionnelle, qui dpouille
essentiellement le champ lexical et smantique et les outils du

186
langage 1, s'avrait rductrice pour un texte o convergent les
chos de tant de traditions. En revanche, le st ru c t u rai i s m e
fig u rat i f avec ses deux voies complmentaires que sont la
m y t hoc rit i que et la m y t han a 1y se semblait permettre une
nouvelle approche. En effet, parce qu'elle consiste chercher
travers un texte quels sont les mythes inspirateurs, la
m y t hoc rit i que permet d'clairer certaines dmarches du rcit
que n'lucident pas les explications traditionnelles par
l'histoire ou la critique textuelle, si l'on veut bien donner
"mythe" le sens trs gnral de "schma sociologique ancestral".
Quant la m y t han al ys e, dfinie par G. Durand 2 comme une
mthode destine capter les constantes figuratives et les points
sensibles d'un moment culturel, elle contribue, par une sorte de
mouvement inverse, isoler l'hypothse mythique d'un texte.
L'une et l'autre stratgies exigent deux pralables: elles
ncessitent la fois un "tissu rptitif et quasi statistique
d'lments figuratifs"3 et certaines institutions qui le prennent
en charge, le mettent en circulation. A partir de l, il suffit
d'identifier les m y t h me s propres au mythe, c'est--dire des
lments du mythe qui "s'organisent les uns avec les autres et
forment un m y t h 010 g me." L'ensemble de ces mythmes forme la
"structure abstraite d'un grand scnario vague qui peut
typifier" le mythe en question.
Cette mthode nous aidera discerner les consonances
qui, dans le Conte, les fables et la milsienne, caractrisent une
culture archaque tandis qu'mergent des scnarios originaux.
La magie traditionnelle est condamne au profit d'une magie
religieuse dont Isis dtient les secrets~ L'appareil judiciaire,
incarn par Pythias ou les magistrats du livre X, entrave le juste
fonctionnement de la justice. La religion elle-mme, ankylose
1L'inventaire des fonctions, leur rduction et leur couplage tels que les
recommandent V. PROPP, LA Morphologie du conte populaire russe et AJ. GREIMAS,
Smantique structurale, Larousse, Paris, 1966, A la recherche des modles de
transformation, p.192-221 ne permettent de dpasser le simple plan des mcanismes
que si on les double d'une valeur signifiante. Quand, en effet, il a t not que le Conte
dbute par une absence de contrat - Psych ne trouve pas de mari - se poursuit par
un mandement accept, puis une prohibition viole, la reconnaissance de l'adjuvant
en quatre preuves et enfin un contrat idal, on saura qu'Apule a suivi l'ordre
ordinaire du droulement d'Un conte, mais il restera interprter ce conte.
2 G. DURAND, Les mythmes du dcadentisme, dans Dcadence et apocalypse, Cahiers
du Centre de Recherche sur l'Image, le Symbole et le Mythe, Universit de Bourgogne,
nOI, 1986, p. 3-16.
3 ibidem, p. 6-7.

187

dans des pratiques aussi convenues que le geste des adorateurs

de Vnus (IV,29,3) ou anarchiquement mancipe par des
orientaux peu recommandables, comme les Galles, perd le sens
du sacr.
Nous renouvellerons, grce la mme mthode,
l'approche du Conte, tant rappel que le mythe d'Eros et Psych
avait t pris en charge par l'eschatologie dionysiaque et
appartenait donc un tissu sociologique constitu et reconnu,
condition lmentaire de cette mthode d'explication. La
fa b e Il a ainsi situe, son rle dans la stratification de
l'ensemble se dgagera de faon plus prcise et plus originale.
Si nous choisissons d'analyser les constructions de
l'imaginaire dans le Conte, puis travers la magie, la religion,
l'amour et la libert, c'est que ces sujets animent de larges pans
du texte et que les antinomies qu'ils dveloppent nous ont paru
les plus significatives pour apprhender le projet esthtique.
L'tude de la curiosit et de la Fortune, partout prsentes dans
le roman, rvle des antinomies non moins significatives, mais
leur diversit et leurs implications sont telles que nous leur
consacrerons un chapitre particulier portant sur la thmatique
de la Qute.

Le procs des mentalits archaques : le Conte

On a propos de cette belle histoire un grand nombre
d'interprtations, que je classerai en quatre catgories:
folkloriste, platonicienne, mystique et psychanalytique.

L' interprta tion

folkloriste:

Aprs P. Monceaux 1, qui avait confront le Conte au

fonds ancien de traditions et de mythes indo-europens, sans
tre vraiment folkloriste, l'interprtation de R. Helm 2 se
rattache ce genre d'explication parce qu'elle retrouve tous ses
motifs dans les mythes grecs et les lettres alexandrines de
l'poque hellnistique, mme si c'est pour dmontrer le

1 P. MONCEAUX, Apule. Roman el Magie, Paris, 1888, p.319-321.

2 R. HELM. Das "Mlirchen" lion Amor und Psyche, dans Neue JahrbNcher fNr lias
klassische Allerlum 33, 1914, p.170-209.

188
caractre comique du rcit. S. Hammer 1 adopte ses relevs, mais
prend prtexte de leurs connotations sentimentales pour ranger
le roman dans le genre srieux. K. Kerenyi 2 opte mme pour une
interpretatio
graeca de la lgende de l'Isis de Byblos et
considre Psych comme une Vnus terrestre, la manire des
romans grecs.
Tout en reliant l'aventure de Psych la fiction
populaire, P. Saintyves 3 croit une origine liturgique qu'on peut
apparenter au folklore, puisqu'il voit, par exemple, dans la rgle
du silence une sorte de rituel de prparation au mariage, qui
comportait une preuve de discrtion.
Rsolument folkloristes, J.O. Swahn et L. Friedlll.nder 4
ont tendu leurs recherches au folklore universel en se rfrant
aux travaux de Tegethoff expliquant les rapports entre les
diffrents folklores par l'importance du monde onirique, La
thse de R. Turcan 5 rejoint la leur; celui-ci se refuse voir une
quelconque signification sous les donnes du rcit. Il prend les
motifs folkloriques pour de simples lments romanesques et
l'ensemble pour une "rhapsodie".
Ces diverses exgses 6 ont, au del des interprtations
particulires, dgag dans le Conte un certain nombre de motifs
folkloriques rcurrents du folklore universel, qu'on ne saurait
ngliger. P. Grimal 7 a rappel, dans son introduction au Conte,
ceux qui se retrouvent dans la mythologie classique, comme la
jalousie de Vnus, qui rappelle la lgende de Chion et surtout

1S. HAMMER, De Apulei arte narrandi nouae obseruationes, Eos, 1925, p.51-78 el
L'tat actuel des recherches sur l'oeuvre d'Apule, Eos, 1926, p.234-245.
2 K. KERENY1, Die griechisch-orientalische Romanliteratur, Tbingen, 1927, p.192200.
3 P. SA1NTYVES, Les Contes de Perrault, Paris, 1923.
4 E. TEGETHOFF, Studjen zum Miirchentypus von Amor und Psyche, Bonn el Leipzig
1922: J.O. SWAHN. The Tale ofCupid and Psyche, Lund, 1955 et L. FRIEDLAENDER, Das
Miirchen Von Amor und Psyche und andere Spuren des Volksmiirchens jm Altertum,
dans Amor und Psyche, de G. BINDER et R. MERKELBACH, Darmstadt, 1968, p.16-43.
5 R. TURCAN, Le roman "jnjtiatjque", RHR , 1963, p.149-199.
6 auxquelles il faudrait ajouter celles de F. LIEBRECHT, Amor und Psyche, dans zur
Volkskunde. Alte und neUe Aufsatze, Heilbronn, 1879, p.239-248, de O. WEINREICH,
Eros und Psyche bej den Kabylen, Archjv fr Religionswissenschaft, Tbingen, 1930,
p.88-94, de l.M. BOBERG, The Tale ofCupid and Psyche, Class. et Med. l, 1938, p.I77216 et L BIELER, Psyches drille und vierte Arbeit bei Apuleius, Archiv fr
Religionswissenschaft, 30,1933, p.242-270 et H. ERBSE, Criechisches und
Apuleianisches bei Apuleius, Eranos, 48, 1959, p.107-126.
7 P. GRIMAL, Apule, Metamorphoseis (IV,2B -VI, 24), PUF, 1963, p. 14-19.

189
celle de Cassiope, le meurtre du mari, semblable celui des
Danai'des dont la dernire, comme Psych, vite l'accomplissement, la recherche d'un absent, cho de celle d'Io, de Dmter,
d'Isis mme.
L'interdiction de voir rappelle la lgende de Sml,
d'Acton et, dans le folklore moderne, celle de Barbe Bleue ou du
Kusa-Jtaka indien c'est--dire des dcouvertes scabreuses non
prpares qui vouent l'chec l'aspiration la plus lgitime.
Comme celle des anes de Cendrillon, la jalousie des
soeurs de Psych s'adresse ce qui, dans la jeune fille, diffre
d'elles, fait d'elle un tre exceptionnel.
La colre de Vnus rappelle celle de la sorcire contre
Blancheneige; elle exprime la force des prjugs contre
l'innocence.
Comme Peau d'Ane, Psych subit des preuves qui
mettent sa vie en danger, jusqu'au moment o, sauve sans le
savoir, elle risque la mort ouvrir la bote interdite (VI,9),
comme Pandore (Hsiode, Tvx et Jours 80-100 et Thogonie 570576).
Tous ces motifs interviennent dans l'histoire d'une
qute, qute du mari, de l'union, qute de soi, rflexe de
surenchre, dans tous les cas, refus d'une condition actuelle,
volont de crer un nouveau mode de vie. C'est ce que nous en
retiendrons.

L'interprtation

platonicienne

Depuis O. Jahn et P. Scazzoso 1 , qui avaient tabli des

rapprochements indniables avec le Banquet et le Phdre de
Platon, R. Thibau 2 , force de lire les textes platoniciens en
filigranes derrire tout le roman, interprte le Conte comme le
rgne de Vnus Pandmios, dans lequel l'me se sent frustre;
ds qu'elle tente d'en sortir, elle est tout entire tendue vers le
rgne de Vnus Caelestis. Le message serait la rvlation
de
l'immortalit de l'me, ce qui parat bien superflu tant donn
les textes de rfrence.

1 O. JAHN, Eros und Psyche, Philologus, XXVi, 1867, p. 6 sqq.; P. Scazzoso, Le

Metamorfosi di Apuleio. Milan, 1951.
2 R. THIBAU, Les Mtamorphoses d'Apule et la thorie platonicienne de l'Ers, Studia
Philosophica Gandensia, 3, 1965, p. 89-144,

190
Plus rcemment P.O. Walsh 1 a dmontr que, sous la
structure d'un conte populaire, l'aventure de Psych renvoyait
l'exprience littraire du hros.
Comme
les
prcdentes,
les
interprtations
platoniciennes insistent sur la thmatique de la qute et de
l'idal. Elles ont l'avantage sur les prcdentes de dceler une
dmonstration derrire le tissu de la fiction, mais elles butent
sur la naissance de Voluptas, dont elles font une "projection
de l'attirance sexuelle" selon l'expresion de R. Thibau (p.124),
ce qui casse la cohrence platonicienne de l'ensemble.

Les

interprtations

mystiques

Les interprtations mystiques, les plus nombreuses, ne

suivent pas toutes la mme direction. Depuis celle de Fulgence,
plaque sur la Onse et qui identifiait Psych Adam, comme
elle victime de sa curiosit, O. Heinrici 2 a dbusqu derrire
l'histoire de Psych l'esquisse d'une histoire de la religion, R.
Merkelbach 3 a propos de lire l'histoire de Psych comme une
des versions apulennes de l'initiation isiaque, les variantes
tant l'odysse de Lucius et celle de Charit. Treize arguments
amnent le savant allemand conclure l'analogie lo-Psych; en
d'autres termes, Psych aspire la rencontre avec la divinit et
toutes ses pripties prennent un sens dans cette optique.
De 1912 1930, R. Reitzenstein 4 a milit en faveur de
l'origine mythique orientale, certainement iranienne, du Conte,

1 P.G. WALSH, The Roman Novel, Cambridge, 1970.

2 G. HEINRICI, Zur Ceschich/e der Psyche, Eine religionsgeschich/liche Skizze, dans
Preussische Jahrbcher, Bd. 90, 1897, p.390-417.
3 R. MERKELBACH, Roman und Mys/erium in der Anlike, Mnchen, 1962.
4 R. REITZENSTEIN, Das Marchen von Amor und Psyche bei Apuleius, Leipzig-Berlin,
1912;
Eros und Psyche in der agyp/isch-griechischen Kleinkuns/, dans
SilZungsberich/e der Heidelberger Akademie der Wissenschaf/, 1914,12,p.3-15 dans
G. BINDER et R. MERKELBACH, Amor und Psyche, 1968, p.159-174; Die Collin Psyche,
SilZungsberich/e der Heidelberger Ak. der Wiss., 10,1917; Noch einmal Eros und
Psyche, Archiv far Religionswissenschaf/, 1930, p.42-88; Eros ais Osiris, Nachrich/en
von der CeseUschaf/ der Wiss. zu Collingen aus dem Jahre 1930, in G. BINDER et R.
MERKELBACH, op. ci/., p. 301312. H. WAGEENVOORT, Apuleius'Marchen von Amor
und Psyche, Jaarboek der Koninklijke Nederlandse Akademie von We/enschappen,
1953/54, p. 243-252 affirme que le conte a une source grecque, mais rattache
nanmoins sa premire partie la mythologie d'Asie Mineure. H. LE MAITRE, Essai sur
le my/he de Psych dans la lillira/ure fra~aise, Persan, 1939, conteste le bien fond
de toutes ces recherches en rappelant que chaque poque a dot le Conte d'un

191
mais sans jamais
identifier le mythe de fondation, dont il a
pourtant essay de reconstituer la trame. Une desse "Psych"
aurait jou le rle principal dans un mythe iranien de la
Cration, o elle aurait t aux prises avec un "prince des
tnbres"; au terme d'preuves et d'une descente aux Enfers, elle
aurait finalement t admise au "ciel" des Dieux.
Un trs intressant essai de M. Jeanmaire l a rapproch le
thme de la qute de Psych de la scne d'initiation de la villa
Item et finalement de l'i nit i a tI 0 n
1eus 1nie n n e dont la
panspermie
correspond
quelques
variantes
prs

l'amoncellement de graines que doit trier Psych.

Ayant constat que le dvoilement la lumire de la
lampe est la transposition d'un procd signal dans plusieurs
papyri magiques, S. Lancel 2 interprte ce geste comme une
pratique thurgique par laquelle Psych, symbole de l'me
humaine, connatrait le dieu qu'elle pressent, mais qui l'en
sparerait aussitt, la contraignant de longues souffrances
pour accder au salut.
En associant les thmes initiatiques l'acquisition des
quatre vertus cardinales, M. Ruch 3 a dvelopp une eH plie a tI 0 n
$ 0 t ri 0 log i que o le salut est assur par la sagesse.
J.-P. Mah 4 choisit la mme direction, mais dans une
optique g no $ t i que. Il compare la situation de Psych dans le
palais merveilleux celle de la Sophia valentinienne qui se
drgle par dsir de contempler directement le Pre. Reprenant
les observations de S. Lancel sur la bonne et la mauvaise
lumire, il concentre dans la lampe perfide tous les instincts
d'indiscrtion dont Psych doit se dbarrasser pour s'unir son
Dieu.
Ces interprtations valorisent le caractre salvateur de
la qute. Elles ont en commun la dcouverte de la divinit et la
contenu diffrent selon ses propres proccupations, mais qu'Apule n'avait qu'un
but: distraire et charmer.
1 M. JEANMAIRE, Le Conte d'AIM"r et Psych. B"lIetin tU l'Instit"t franais tU
sociologie, mars 1931, p.29-48.
2 S. LANCEL, C"riosilas et procc"pations spirituelles chez Apule. Rev"e tU l'Histoire
des Religions, 1961, p.26-46.
3 M. RUCH, Psych et les q"atre vert"s cardinales, In/ormation Lit/Araire, n04, sept.oct. 1971, p.171-176.
4 J.-P. MA HE, Q"elq"es remarq"es s"r la religion tUs Mtamorphoses d'Ap"le et les
doctrines gnostiq"es contemporaines, Rev"e des sciences religie"ses, nOl, 1972, p.l19.

192
divinisation de l'hrone aprs des souffrances cathartiques,
mais elles ludent la question de la naissance de Voluptas.
P. Grimal. qui admet les apports du folklore. du
platonisme et des lgendes signification mystique. ne lui
accorde pas davantage d'importance. Il ouvre cependant une voie
originale l en soutenant que nous sommes en prsence d'une
"rflexion sur les vieux mythes. qui sont chargs d'une u ri t
nouuelle" et que l'chec de Psych luI permet de prendre
conscience de ses uritables aspirations.

L 'i nterprtation

psychanalytique

Entrane clairer les zones obscures du subconscient,

la psychanalyse a tent. devant les incertitudes des diffrentes
exgses, d'laborer une explication cohrente d'une exprience
humaine dont le Conte porterait tmoignage.
E. Neumann 2 a vu dans Psych l'incarnation de l'me
fminine qui, dans le conflit entre une psychologie matriarcale
et une mentalit patriarcale. transcende sa fminit pour mieux
la raliser. Chaque moment de son aventure prend ainsi son sens.
Son mariage. dont l'imagerie correspond au rapt de Kor par
Hads. comme tout mariage. est une exposition sur le sommet
d'une montagne. dans l'attente d'un monstre mle sur lequel se
cristallise toute l'hostilit de la race fminine. Les preuves lui
permettent de cerner la puissance du mle et de communiquer
avec le monde spirituel masculin. Par la dernire preuve. el1e
affronte le principe fminin central, auquel sa dsobissance l'ouverture de la bote - constitue l'ultime concession destine
lui apporter la victoire. Volupt est un enfant divin qui
symbolise la joie mystique.
La thse est sduisante. mais elle escamote quelque peu
le personnage de Volupt, en levant toute ambiguit sur sa
nature. Comment affirmer que celle-ci est un enfant divin,
puisque Cupidon a dclar en V, 11 ,6 :" ce sein nous rserve un
enfant divin, si tu sais te taire et garder nos secrets, mortel. si
tu les profanes" et que Psych a dsobi ? Un excellent argument
tend prouver le contraire: le terme de uoluptas apparat dans

l op. cil. p. 19.

2 E. NEUMANN, Apu/eius' Amor and Psyche, New-York, 1956, trad. R. Manheim.

193
les Mtamorphoses 23 reprises l dont 7 dans le seul Conte.
Une seule fois (Y.3I.3) il s'appplique un dieu. Cupidon. dont
Crs et Junon voquent les plaisirs. iIIius uoluptates. au
pluriel. avec le sens trs clair de plaisirs d'amour; ailleurs. il
est toujours rserv des humains. mme lorsqu'il est accol au
nom d'un dieu qui procure le plaisir. comme dans l'expression
ueneria uoluptas (lY.27.7) ou lorsqu'il dsigne le plaisir de
contempler Isis en XI.24.5. Il semble que uoluptas soit
l'apanage des hommes. mme si provoque par les dieux. elle
permet parfois de rencontrer le divin.
M.-L. von Franz 2 replaant le texte dans la milsienne.
l'envisage sous l'angle de la psychologie masculine. dont Vnus
figurerait l'archtype de la mre-anima et Cupidon l'archtype
du puer
aeternus. L'opposition entre Vnus et Psych
reprsente un problme majeur de l'antiquit. la lutte de
l'inconscient fminin et de la fminit qui veut s'individualiser.
grce Eros. Volupt incarne le plaisir sensuel li la beaut.
En se dtachant de Psych qui a surmont ce pige. elle renvoie
la sensualit et le souci de la beaut formelle dans le domaine
inconscient
de l'a n i ma. Peut-on rellement assimiler la
uoluptas de Lucius contemplant la beaut d'Isis un plaisir
sensuel ? Mme si l'on admet que celui-ci est sublim au contact
de l'idal forg par l'anima. l'importance culturelle de la notion
l'poque d'Apule incite lui donner des prolongements plus
riches. que nous analyserons plus loin.
Il y a beaucoup d'rudition. de finesse et d'ingniosit
dans toutes ces interprtations ; chacune apporte sur le texte un
clairage qu'on ne saurait plus ignorer et que nous voudrions
intgrer dans une nouvelle approche.

Le Conte, un mythe de cration

L'tude de la fabula nous a appris que l'itinraire de
Lucius soutenait un apprentissage de l'art de raconter. c'est-dire une initiation la cration littraire. Insr au coeur de la
milsienne. le Conte intervient comme substitut d'un mauvais

1 1,7,5; 8,1; Il,10,1 et 6; Il,17,5; 18,5; IV,B,2; 14,1; 27,7; V,4,1; 28,5; 31,3; VI,24,4;
VII,ll,2; Vlll,9,4; 12,3; lX,19,1; X,17,2; 20,3; 23,1; 31,2; XI,15,1; 24,5; 28,4.
2 M.-L. von Franz, Interprtation d'un Conte: l'Ane d'Or, Paris, 1978, p.105-175.

194

songe 1. Charit rve qu'elle perd son fianc. "Vaines fictions"

(IV ,27 ,5) dit la vieille gouvernante des brigands, et elle lui
raconte le Conte comme preuve qu'un mauvais prsage, comme
son cauchemar, comme l'oracle du Conte, peut annoncer une
heureuse issue. On connat la fin tragique de Charit; le Conte se
prsente donc comme l'inverse de la ralit, vridiquement
annonce par le cauchemar, ou la ralit telle qu'elle devrait
tre.
Le nom de Psych, sa dcouverte de l'Amour et sa qute
folle rappel1e si nettement, jusque dans les termes, le mythe de
l'me que celui-ci s'impose comme mythe inspirateur, cependant
que les mythmes de rupture, de dcouverte, de dislocation, de
recherche, de mrissement et de naissance orchestrent un
scnario renouvel du mythe de cration.
Les assises sociologiques du mythe :
Le tissu constitu sur lequel s'appuie le Conte concentre
les manifestations diverses du mythe du Phdre qui jouissait
d'une certaine fortune l'poque antonine. Fronton 2 adopte sa
doctrine de l'loquence, Apule le traduit.
Depuis le Hme avant Jsus-Christ, d'autre part, des
miroirs trusques 3 reprsentaient Psych troitement embrasse
avec Cupidon. Ds 79 de notre re, le motif est si connu qu'il
fournit aux artistes des motifs de dcoration 4 . Plusieurs
peintures de Pompi reprsentent Psych torture par Cupidon 5 .
Mme les chrtiens 6 ont dcor leurs sarcophages
de Psych
tenant Cupidon embrass, preuve de la haute porte morale du
mythe. De fait, on trouve le couple sur les bas-reliefs funbres
associ, l'entre dans la vie future, aux preuves de l'me
purifie par l'amour divin, au mythe de Promthe, aux
1 Sur l'importance de l'''appareil dmarcatif", c'est--dire des frontires du texte et
des modes d'introduction, et sur la signification des "horizons d'attente" , voir Ph,
HAMON, Texte littraire et mtalangage, Potique, 31, 1977, p.262-284 et H.R. JAUSS,
L'htoire de la liurature, un dfi la thorie littraire. Pour une esthtique de la
rception, trad. CI. MAILLARD, Paris, 1978, p.52.
2 De Eloquentia, 2, 12 A 400, V.H.
3 M. COLLIGNON, Essai sur les Monuments Grecs et Romains relatifs au mythe de
Psych, thse, Paris, 1898, p.296-306.
4 ibidem, p.345-349.
5 ibidem, p.308-340.
6 ibid., p.341-345.

195
spculations mtaphysiques dionysiaques'. M. Collignon 2 note la
frquence du motif et sa prsence dans les oeuvres les plus
grossires.
Une autre imagerie associe aux mmes proccupations se
dveloppe : le passage dans l'au-del symbolis par le saut de
Sappho du rocher de Leucade; il est reproduit dans la Basilique
Pythagoricienne de la Porte Majeure Rome : sous l'effet de
l'amour cleste, Sappho se jette dans l'abme, mais les Nrides
la recueillent dans un voile 3 ; Psych se lancera de mme du haut
d'un rocher d'o Zphyr la dposera sur le gazon.
Selon la gnose valentinienne, la situation dans le Palais
ressemble celle de la Sophia : elle aussi habite le Plrme en
mme temps que le Pre, elle aussi devrait s'estimer heureuse.
Or c'est une passion identique celle de Psych qui la pousse
vers la lumire aveuglante, alors que le Pre tait la lumire de
son univers; teneo te, meum lumen, chuchote Psych
l'oreille de Cupidon, dans les tnbres de leur nuit (V,13,5).
Valentin, dont la doctrine mle les souvenirs de l'enseignement
platonicien, le dualisme persan, les dogmes chrtiens mal
compris et l'hritage paen, qui mourut au moment du procs
d'Apule, ne pouvait tre ignor du philosophe, arrt Oea sur
le chemin d'Alexandrie, patrie de Valentin.
Les spculations contemporaines autant que la culture
d'Apule craient donc les conditions favorables l'exploitation
de l'imagerie mythique de l'me cherchant sa voie travers les
embches et parvenant finalement la lumire de l'Olympe. La
banalit des motifs laissait, en outre, la plume libre l'auteur
des Mtamorphoses pour une initiative originale. Les tensions
qui apparaissaient dans le P h ~ d r e, les dualits qui se
manifestaient dans les processus initiatiques pouvaient tre
adapts un projet singulier et prendre une signification
diffrente, comme le suggre le traitement des diffrents
mythmes.

'ibid., p.321-340.
2 ibid., p.347.
3 J. CARCOPINO, La Basilique Pythagoricienne de la Porte Majeure, Paris, 1926, p. 372
sqq.

196
M. Eliade et S. Breton t ont rcemment dfini les
fondements des mythes de cration en isolaItt leurs traits
spcifiques en fonction d leur contexte culturel. Ils ont tabli
que chacun de ces mythes obissait un schma structurel
identique avec
un principe, un terme, une modalit. Dans le
platonisme et le noplatonisme, le principe pose comme postulat
une prexistence divine, qui engendre deux niveaux de
procession, un monde intelligible, procdant de l'Un, un monde
sensible, procdant du monde intelligible, la nature du principe
tant un Dieu crateur. Puisque le monde sensible est dnu de
toute "substantialit" authentique, qu'il procde donc de
l'intelligible au titre de "phnomne", c'est--dire comme mode
de sa manifestation d'tre libre, le terme de l'action cratrice
n'est autre que le monde; il en rsulte que l'tre libre se dfinit
comme une causalit cratrice de soi, du monde ensuite. La
modalit suppose une relation avec le principe, peru comme
Dieu crateur ou comme Amour "immotiv". Guide par l'ide,
elle chappe la fois l'irrationalit du hasard et la ncessit
de la nature; c'est pourquoi la libert cratrice correspond la
contingence du monde.
Avec Apule, nous sommes dans l'univers mental du
moyen-platonisme dont la modalit crative s'accorde avec cette
analyse. L'opposition entre l'lan crateur et la contingence du
monde suppose donc, la base de toute cration, une rupture, le
refus d'un acquis. C'est le premier mythme.
La rupture
Ds le dbut, le Conte s'inscrit dans une logique de
rupture. Psych ne trouve aucun prtendant, mais reoit un culte
sacrilge pour sa divine beaut, s'isolant ainsi du commun des
mortels. L'oracle consomme la fracture, puisqu'elle doit quitter
sa patrie, ses parents pour tre offerte un monstre. Loin de
calmer le jeu, son installation dans le palais de Cupidon, malgr
la solitude, aggrave les tensions, jusqu'au moment o, sur les
conseils de ses soeurs, elle se rsout trancher le cou du
prsum monstre qui dort ses cts. Quoique le meurtre n'ait
pas lieu, la rupture est invitable et Cupidon l'abandonne. De sa
1 M. ELIADE. Mythes de crlatiol'l, El'lcyclopedia Ul'liversalis, V,1974, p.60-64 et S.
BRETON, La Crlatiol'l dal'lS les syl'lthses philosophico-religiellses, E/'ICyciopedia
Ul'liversalis, V, 1974, p.64-66.

197
propre initiative, elle quitte le palais, provoque la mort de ses
soeurs et essaie de se suicider.
Cette succession de ruptures est prpare par un jeu
d'oppositions qui arrivent leur paroxysme et qu'on trouve dans
les personnages et les rythmes du rcit.
Les personnages essentiels du Conte appartiennent au
monde
fminin
et
leur
comportement
rpond
aux
caractristiques de la fminit
perception guide par
l'affectivit et ractions irraisonnes. Ce sont en priorit Vnus
et Psych, les deux visages antithtiques du Fminin.
Vnus est prsente en Desse-Mre de la Nature
(lV,30,1), dont l'lment est la mer (lV,3I,4), qui
traditionnellement symbolise l'inconscient collectif fminin
pour qui l'amour quivaut sensualit et maternit.
Psych appartient, elle, la terre (lV,30,1 et 2); elle
conoit l'amour comme un change diurne : c'est le matin qu'elle
apparat ses admirateurs (lV,29,4)
in
matutino
congressu.
Ses soeurs ne sont pas de mme nature qu'elle; leur
lment est la mer : elles la traversent plusieurs reprises
quand elles vont lui rendre visite, en V,12,3; 14,1; 21,2; 27,1 1
Pour faire le mme trajet plus tard, quand elle aura compris leur
perfidie, Psych errera d'abord pniblement (V ,26,1), puis se
lancera dans une course vagabonde travers les terres (V,27,4),
affirmant ainsi sa nature rsolument terrestre.
Autre preuve de
sa diffrence, elle est dsigne par puella (IV, 35,4; V,25,5)
mme par Vnus (V,28,9) et par Jupiter (VI,23,3), uxor (V,5,2),
conjux (V,23,6 et 24,4), ses soeurs, perfidae
lupulae
(V, Il,4),
taeterrimae Furiae (V,12,3), pessimae
lamiae
(V,Il,5), n'ont droit qu'
feminae (V,12,6),
mulieres
(V,19,5), sexus infestus (V,12,4) termes qui renvoient un
tat primitif, structures sociales archaques.
Le hros, Cupidon, est totalement soumis sa mre.
L'inconscient fminin l'imagine sous les traits d'un monstre,
d'abord serpent monstrueux, immanis colubris multinodis
uoluminibus serpens (V,17,3 et 18,3), au cou gonfl d'une
bave sanglante, d'un venin redoutable, la gueule profonde et
bante. Il est aussi assimil une bte cruelle en V,17,4, trux
bestia ou aliqua bestia, en V,19,2. Il opre uniquement la
1 C'est une bonne explication de leur dpart sur des navires.

198
nuit (V,4,2; 5,1; 19,2), la faveur des tnbres, lment par
excellence du fminin archtypal. Son palais se situe au creux
d'un vallon, image du giron maternel (IV,35,4), au milieu d'un
bois plant d'arbres touffus, prs d'une source, constantes du
fminin. Seules marques de sa masculinit, ses armes (V,12,4);
les mtaphores militaires qu'il emploie pour parler des
agissements des soeurs (V,19,5), tmoignent d'un univers mle
primitif, o la force guerrire prvaut seule en face du monde de
la desse-mre.
Psych apparat isole; ses aspirations de fille de la
terre, son originalit ne sauraient manquer de se heurter aux
prjugs ancestraux de l'inconscient fminin collectif, de la
Grande-Mre seconde par son fils et, d'une certaine manire,
par ses propres soeurs.
La fminit qu'elle veut vivre est figure par l'eau douce.
Dans le parc du palais, elle se rassrne grce la source
brillante (V,l,2), fons uitreo perlucidus; dans le palais, elle
efface ses fatigues dans un bain (V,3,l); elle en offre ses
soeurs (V,8,1; 15,1); mais cette forme de fminit les effraie et
elles n'hsitent pas faire nager le dragon prt dvorer la plus
jeune, en eau douce, dans un fleuve V,17,4).
Au contact d'un poux tnbreux, mais rassurant, Psych
conquiert une certaine matrise
du masculin. Alors qu'au dbut
de son aventure, Zphyr ne la transporte et ne transporte ses
soeurs que sur ordre de Cupidon (V,6,8), elle acquiert petit
petit, comme par dlgation, le pouvoir de se faire obir de lui
(V,8,5). Trs vite se profile donc un processus d'individuation
qui suppose la diffrence et exige l'affirmation d'un autre
schma que celui d'un monde fond sur les valeurs originelles de
l'instinct.
Les rythmes fondamentaux,
qui prparent la rupture,
opposent la mobilit l'immobilit l . La mobilit, dans la
premire partie du Conte, c'est Vnus, courant de la terre la
mer, de la mer l'Olympe; ce sont les soeurs, montant quatre
fois au rocher o Psych a t expose, rendant trois visites
Psych, passant chez leurs parents; c'est aussi l'amant nocturne
s'envolant au matin.
1 L'intressante tude de R. RONCALI, La Fallo/a di Psiche. Si/eno, rivista di studi
classici e cristiani, nOl4, 1981. p.71-86, relve les changements de rythme. compare
le thme du vol au voyage sur l'eau. mais ne propose pas d'interprtation ses
observations. De plus, elle reste muette sur la naissance de Volupt.

199
Paradoxalement, les soeurs, qui sont en perptuel
dplacement, se plaignent d'tre "exiles chez leur mari (V,9,3),
d'tre enfermes derrire verrous et serrures, seris et
catenis
obditam
domum
custodiens (V,9,8), d'tre
asservies (V,10,3). Le thme de la prison et de la libert,
curieusement li la dynamique du rcit, nous introduit dans
les catgories de la perception, d'une perception irraisonne et
uniquement guide par l'affectivit, apanage du Fminin
instinctif. Si les soeurs se prtendent esclaves, c'est que la
jalousie, inuidia (V,9,l), la mchancet (11,1), la folie,
uesania (11,2), la perfidie dvorante (11,4), le venin (12,3) et
les intentions criminelles (12,6; 15,3; 19,5) les mnent. C'est la
jalousie aussi qui dicte la colre de Vnus, en IV,29,5.
En contraste, deux lments immobiles incarnent la
stabilit : le rocher et Psych.
Dress au sommet de la montagne, le rocher (IV,35,2;
V,7,l; V,12,6; 14,1; 17,1; 21,2; 27,1; 27,5) reprsente le
Masculin par excellence, comme la mer qui lche ses pieds
reprsente le Fminin par excellence. Aussi statique qu'elle est
agite, il symbolise le masculin instinctif, principe ambivalent
de vie et de mort : il laissera d'abord les soeurs de Psych - puis
Psych elle-mme - gagner le Palais aux portes duquel il se
tient, avant de les tuer (V,27). La mer et le rocher, la limite du
monde divin, suggrent la Nature brute, le monde de l'instinct
sous tous ses aspects, mais l'ternel principe de dualit fait que
se manifeste en mme temps le ct positif de l'un et de l'autre;
la pelouse fleurie (IV,35,4; V,25,2), le gazon perl de rose
(V,l,l), la source d'eau douce voquent la douceur du Fminin,
comme la bienveillance de Zphyr exprime la dlicatesse du
Masculin. Solides dans leur complmentarit, les deux ples, en
associant les contraires, reclent autant de menaces que
d'agrments.
L'immobilit, c'est aussi Psych, ne bougeant pas de la
maison, do mi residens (IV,32,4), puis se cantonnant dans sa
prison bienheureuse, custodia
beata (V,5,5), alors qu'il
n'existe ni "chane, ni fermeture, ni gardien", nullo uinculo
nullo c1austro nullo custode (V,2,2).
Dans le palais, ses
plaisirs sont des plaisirs de bouche (V,3,l et 15,1), d'oreille
(V,3,4; 3,5; 4,5), d'amour (V,4,5) et d'oeil (V,2 et 3), en d'autres
termes, ce sont des plaisirs physiques passifs, conformes au
monde de l'archtype fminin chez qui la sensualit et les

200
angoisses non matrises attestent la souverainet de
l'affectivit. Ce sont pourtant ces plaisirs, souvenons-nous en,
qui attacheront Psych Cupidon et lui permettront d'tre
divinise. L'ambigut plane sur leurs valeurs.
En se rsignant la mort (IV,34,6), Psych a accept de
s'enfoncer dans l'univers de la Desse-Mre, elle est en proie
l'angoisse; elle redoute ce qu'elle ignore (V,5,5); elle est apeure
et tremblante (lV,35,4 et V,4,2); elle se laisse aller la tristesse
et aux larmes (IV,34,1; V,5,4; 6,1; 13,1); la peur la rend
"exangue, livide" (V,18,5) et dchane en elle, dont nous venons
de noter l'immobilit, des tourbillons d'motion, des flots de
violence jusqu' la plonger dans le dlire, extra
mentis
posita (V,18,4) et la faire tituber, titubat (V,2I,3). La tension
entre sa passivit, son immobilit apparente et son agitation
intrieure cre une pouvante si incontrle (V,18,4) qu'elle se
rallie la haine ancestrale du Fminin contre le Masculin. Le
lien qu'elle avait souhait avec un mari en IV,32,I, qu'elle avait
accept avec son amant, dulcissimum conubium (V,6,7), elle
veut le rompre, en V,20,5, pour obir aux liens rassurants du
sang (V,12,4 et 6), au nexus originis (V,20,1). C'est le point
ultime de l'immmorial combat.
Le temps s'arrte. Les soeurs ont pris la fuite (V,2I,2),
Cupidon devenu confiant, dort auprs de Psych (V,2I,5) : le
sommeil, comme le bain, appartient au Fminin ; il rconforte
(V,I,I; 3,1), mais il n'est pas dnu de danger; aprs sa
dcouverte, Cupidon dormira chez sa mre, non plus auprs de
Psych. Pour l'heure, c'est auprs d'elle qu'il est tendu. Arme
d'un rasoir bien effil et d'une lampe (V,20,2; 22,2), insignes de
chacun des deux mondes primitifs, elle est cartele dans son
coeur, distrahitur affectibus (V,21,3), parce qu'elle aime le
mari, mais dteste le monstre (V,2I,4). Dans cet instant, rien ne
bouge extrieurement
Cupidon est immobile, Psych est
immobile, mme si elle est agite intrieurement. Un seul geste
et tout va basculer.
La lampe qui claire grce l'huile (V,20,2), produit de
la terre, contrairement au rasoir mtallique, arme masculine,
dispense une lumire illusoire, associe l'incertitude,
l'angoisse (V ,21,3). Tratresse, elle brle le matre du feu
(V,23,5) et la brlure rappelle Cupidon sa nature premire, le
renvoie chez sa mre (V,24,3-5).

201
Cette rupture, au moment o elle avait enfin compris le
vritable enjeu, entrane, chez Psych, le reniement des liens
familiaux, le renoncement mme la vie.
Associ l'opposition entre archtype et refus de la
tradition, le mythme de rupture insinue, dans le processus de
cration, la contestation d'un monde archaque, fait de prjugs
et ennemi de la nouveaut. Son originalit, c'est d'utiliser
l'odysse platonicienne de l'me humaine, avec son arrire-plan
d'exaltation de la parole de vrit, pour suggrer l'mergence
d'une nouvelle forme de valeurs fminines, parmi lesquelles se
range la cration littraire.
La dcouverte
Le mythme de dcouverte reprend le thme heuristique
du Phdre, mais l'blouissement succde la sparation qui
ncessite la reconqute et oblige transiger avec le dsespoir.
C'est l'poque des rvlations trompeuses : Avidius Cassius se
pose en successeur de Marc Aurle dont il annonce la mort,
l'oracle de G1ykon mystifie les populations en exhibant un
serpent apprivois, des imposteurs de tout poil proposent des
remdes miraculeux contre l'pidmie de peste. Psych attendait
un monstre, elle dcouvre le dieu de la Beaut; cette dcouverte
dclenche un itinraire initiatique, l'inverse des illusions
contemporaines, qui s'imposent d'emble.
La lumire terrestre de la lampe a rvl la lumire
cleste, celle de Cupidon, la vraie lumire de la Beaut : la mme
phrase contient formose et formosum (V,22,2). Toute la
description du dieu n'est qu'une numration de termes de
lumire, depuis son cou de neige (V,22,5) jusqu' l'clat de ses
boucles, splendore nimio fulgurante, de sa tte dore,
aureum caput, jusqu' ses plumes tincelantes de blancheur,
micanti
flore
candicant (22,6). La Beaut clate de
splendeur.
La bte se mtamorphose en dieu (V,22,2), Psych,
anime d'une folie meurtrire, en Psych "livide, dfaillante,
tremblante
puise, expirante" (V,22,3-4), selon une
terminologie platonicienne parfaitement en situation. Cette fois
ni le sommeil ni le bain ni la nourriture ni la musique ne la
rconfortent; elle ne reprend ses esprits que grce la

202
contemplation
de
la
Beaut, dum uultus
intuetur
pulchritudinem, recreatur animi (V, 2 2, 4).
Comme apprivoise par l'clat du Masculin, elle joue avec
les armes et ... se pique; le sang qui perle son doigt n'est pas
rouge, comme dans les rcits guerriers o il est associ la
mort; il est rose, symbole d'une nergie vitale positive. Cette
goutte de sang, provoque par la pointe d'une flche du carquois,
la lie dsormais au Masculin dont les effets se manifestent
immdiatement : le dsir s'empare d'elle, brlant, fr a g r ans
(V,23,3). Immdiatement aussi sa nature profonde ragit : le
verbe f1uctuat rintroduit l'image de la mer et de sa violence
irraisonne, signalant les pulsions de Fminin instinctif, qui
participe de la Grande-Mre. En elle, les deux forces
s'affrontent.
Elle craignait d'tre dvore, c'est elle maintenant qui
couvre Cupidon de baisers avides (V,23,3 et 6). Ainsi la
dvoration, menace la plus terrible du Masculin, disparat au
profit d'une caresse, dvoreuse certes, mais caresse malgr tout,
du Fminin au Masculin. Ces privauts, comme celles de la
lampe, parce qu'elles se ralisent sans l'aval du Masculin. sont
(V,23,6). Une purification
qualifies de souillures, colluuies
s'impose, ce qui donne la qute qui suit une connotation la
fois religieuse et morale.
C'est alors la dcouverte du double langage. Le dsespoir
la prcipite (V,25,l) dans un fleuve d'o Pan la dpose sur un
gazon fleuri (V,25,2). Pan, qui se prtend dou du don de
divination (V,25.5), l'engage mriter les faveurs de l'amour et
lui rend le got de vivre. Elle connatra d'autres moments de
dcouragement et commettra d'autres tentatives de suicide
(VI,14,l; VI,17,l). le temps que son nergie se mue
dfinitivement en masculus
animus (VI,5,3) et en fo rtis
an imus singularisque prudentia (VI,13,3). Pan, cette fois,
l'encourage en l'incitant reconqurir l'Amour (V,25,6). On a
dpass la sphre du Fminin, Psych volue dans le monde
masculin, dont le dieu d'Arcadie trahit les contradictions,
puisqu'il est mi-homme, mi-bte. D'aprs le Cratyle, Pan est le
frre du Discours. Par sa nature double, il symbolise "la dualit
d'un discours qui se partage entre le vrai, qui est un, divin,
tourn vers le haut, et le faux. qui est
capricant,
embroussaill". De fait, Apule insiste ici sur l'ambigut de sa
parole : il sait tout sur la sparation de Psych et de Cupidon,

203
non inscius (V,25,4), mais il prtend la deviner partir de la
mine de Psych, en vertu de ses dons divinatoires; ses propos
"inspirs" obtiennent le rsultat escompt : Psych retrouve
courage (V,26,1). Elle le fait donc grce un discours qui sait
attnuer la brutalit de la vrit crue par une parole fausse,
certes, mais porteuse d'espoir. synthse positive du rel et de
l'imaginaire.
Psych ne retient d'abord que la moiti de la leon.
Immdiatement aprs, en mlant, elle aussi. vrit et mensonge,
elle convainc ses soeurs de se lancer dans le vide pour rejoindre
Cupidon (V,26-27). Par la mort de ses soeurs, Psych supprime
ce qui la rattachait encore au monde Instinctif fminin, mals
elle tue aussi le mensonge pour n'couter plus que des
conseils inspirs par les dieUH. Jusqu'alors les propos qui
s'adressaient elle comportaient une part de mystre, voire,
dans le cas de ses soeurs, de mensonge. Dornavant, elle ne suit
plus que des conseils qui se rvlent concider point par point
avec la ralit, quoiqu'ils nourrissent un rcit de bout en bout
imaginaire, dont Pan symbolise l'unit. L'imaginaire, dans ses
aspects positifs, est ainsi cern comme la conjonction du rel
et de l'inspir, ce qui explicite la dimension esthtique du
mythme de dcouverte.
La dislocation
Le mythme de dislocation prside l'action. Il
s'exprime d'abord par le feu.
L'intrigue dbute cause de la jalousie de Vnus,
raction affective irraisonne, qui s'exprime travers les
mtaphores du feu
son coeur s'enflamme de colre,
uehementer incendit animos (IV,29,5). Elle charge son fils,
le dieu du feu (IV,31, de susciter en Psych un amour dvorant.
fragrans amor (IV,31,1). Ses allies, les soeurs de Psych,
allument le feu de la haine dans l'me de la jeune femme,
incendio
f1ammata
uiscera
sororis
iam
prorsus
ardentis (V,21,1). Cet aspect destructeur du feu est
contrebalanc par un aspect clair et lumineux. Les murs du
palais, solidati
massis
aureis
splendore
proprio
coruscant (V,I,6), brillent de l'clat de l'or; l'intrieur est
jonch
d'toffes
clatantes.
d'tincelantes
pierreries,
praenitentes uestes, splendicantes gemmae (V,9,5), ce

204
qui assure un certain quilibre entre la force destructrice et la
force lumineuse, jusqu'au moment o, malgr les tnbres o se
complat Cupidon et par lesquels il joue le jeu de sa mre (V,4,1;
5,1; 11,3; 13,5; 19,2), Psych dclare : teneo te, meum lumen
(V,13,5); en juxtaposant l'expression avec ipsae nocturnae
tenebrae, alors mme qu'elle vient de constater qu'une flamme
secrte brle dans la poitrine de son amant, per pectus
nescio quo calore feruidum (V,13,3), elle amorce une
intriorisation. L'action de l'agent de dislocation que reprsente
le feu est donc ambigu~, puisqu'elle comporte un versant positif.
Le deuxime instrument de dislocation, c'est la parole.
Parce qu'elle a cout les mensonges de ses soeurs Psych
"meurtrit son me de lamentations dsespres" (V,25,l) lorsque
Cupidon l'abandonne. Avec des demi-mensonges, elle envoie ses
soeurs se rompre le cou sur les rochers, brisant les dernires
attaches qui la reliaient son ancien monde. Dans le mme
temps, elle se sent et se sait fragilise. Elle ressent la trahison
de Crs et de Junon en VI,l-5, comme un naufrage.
La violence constitue le troisime intermdiaire. Quand
enfin elle dcide de se rendre Vnus, Psych se fait fouetter
par Inquitude et Habitude (VI,9,3), puis Vnus fond sur elle,
dchire ses vtements (VI,lO,l), "lui arrache les cheveux, lui
frappe et lui meurtrit cruellement la tte". Le thme de la
dsintgration, traduit par diloricat, discisso, s'oppose
celui de la mise en ordre, illustr par Psych rangeant
mthodiquement les outils des laboureurs jets ple-mle, rite
co m p 0 n e n s (VI,l,5), embrassant l'autel de Junon, a ra m
amplexa (VI,3,4). Aux forces dsordonnes qui s'acharnent
contre elle, l'hrone oppose la patience et l'ordre.
Il est intressant de constater qu'aux agents ordinaires
de destruction que sont le feu et la violence, Apule ait associ
la parole dont les effets se trouvent ainsi une fois de plus mls
au processus de cration.
La qute et le mrissement
Le mythme de la qute qui suppose souffrance et tension
vers un but marque toute la seconde partie du Conte, en parallle
avec celui de mrissement. Explicitement Psych cherche
retrouver Cupidon. En ralit, l'itinraire qui lui est impos
suit les mandres d'un parcours qui ncessite les vertus

205
lmentaires de discernement. de courage. de patience et la
connaissance des choses divines.
A partir de l'envol de Cupidon. toutes les valeurs
s'inversent. La volont de trouver remplace celle de jouir. Le
schma ontologique dont les preuves sont la transcription. suit
le processus d'individuation de Psych. En d'autres termes. la
conqute de sa propre identit l'amne dlaisser peu peu le
monde instinctif pour accder la conscience et une forme de
vacuit indiffrente au monde sensible.
On assiste un bouleversement complet dans le
comportement des hros. La mobilit. c'est maintenant Psych.
qui parcourt la terre (V ,28.1). qui erre sans but (VI,I.I). tandis
que Cupidon, dolent. est couch dans la chambre de sa mre
(V,28.1). L'air n'offre plus la moindre complicit : Cupidon
refuse d'entraner Psych sa suite vers la rgion des nuages
(V,24.1) et la laisse glisser terre. tendue sur le sol, hum i
prostrata (V,25,l), c'est--dire soude l'lment duquel elle
participe.
Le dsespoir vaincu, elle trouve en elle l'nergie.
masculus
animus (VI,5,3) et fortis
animus
singularisque prudentia (VI.13.3). pour se rendre auprs de
Vnus.
A partir de l. le mrissement de Psych va de pair avec
le ressentiment de Vnus. prvenue de la situation par la
mouette blanche. qui rase les flots (V,28.2). messagre arienne
entre eau et terre. L'indignation de la Desse-Mre vient de la
mise en cause de ses prrogatives de mre et de sductrice. les
deux versants traditionnels de son activit. L'amante de Cupidon
n'oppose pas la moindre rsistance aux mauvais traitements
(VI,9.1). Sa docilit fait partie de sa conqute : elle s'est rsolue
une obissance hasardeuse. dubium obsequium(VI.5,4). Le
motif se trouve dans le P h ~ d r e (252 a) o l'me, partie la
recherche de l'aim. est "prte l'esclavage"
la gnose
l'adoptera.
Les quatre preuves que subit alors Psych ont inspir
une littrature abondante. Il est vrai qu'elles empruntent des
motifs banaliss par des traditions diverses. dont l'vocation se
surimposait au scnario apulen et en enrichissait la
signification.
On ne saurait textuellement parler de qute. puisque
Psych refuse chacune des preuves qui lui sont infliges. Elle

206
regarde passivement les fourmis procder au tri. Aprs une
raction de dcouragement, elle consent participer aux trois
autres, mais y est pousse. Cette absence d'lan ressemble
davantage une attente qu' une qute. Elle correspond un
processus d'laboration.
Pour premire preuve, Vnus donne un monceau de
graines trier Psych. Ce sont les fourmis, comme elle "filles
de la terre", terrae agiles alumnae (VI,10;6), qui lui
viennent en aide; "elles dmlent grain grain, sparent,
rpartissent et groupent par espces" (VI,IO,?), tmoignant d'un
discernement efficace. Il est possible que, comme le veut M.
Jeanmaire, les graines que Psych doit classer correspondent
aux sept graines de la panspermie leusinienne. Il est possible
en mme temps que le thme, comme l'indique L. Friedliinder, se
retrouve dans le folklore des peuples du Proche-Orient. Il est
galement vraisemblable que, conformment l'explication de M.
Ruch, l'preuve du tri symbolise l'acquisition du discernement
ncessaire pour atteindre la sagesse. Les traditions initiatiques,
folkloriques et morales exploitent le thme pour exprimer
l'amorce d'un mrissement. Le contexte ne prsente aucune
incompatibilit, bien au contraire, avec cette fonction; son
originalit rside, comme dans les autres preuves, dans la
nature de l'adjuvant. Psych russit, grce des cratures qui
appartiennent au mme versant fminin qu'elle, la terre,
lment stable et sr, dominer des lments issus eux-mmes
de la terre.
La deuxime preuve consiste rapporter des flocons de
laine ravis aux brebis du soleil (VI,l1,6). Les souvenirs de la
toison d'or, des taureaux de la lgende de Jason, des dragons de
celle d'Hercule 1 viennent spontanment l'esprit, de mme que
les conseils du roseau peuvent s'expliquer par la ncessit de la
temperantia. Mais le roseau n'est pas un adjuvant ordinaire. Il
appartient au monde masculin, mais il dveloppe ses racines en
eau douce, c'est dire qu'il vit en bonne intelligence avec la
douceur du Fminin. Etre mixte en quelque sorte, il est tout
dsign pour aider Psych dans cette tche, car les brebis
relvent du rgne fminin, mais leur toison - dont le feu devient
dvorant l'heure de midi (VI,12,4) - les apparente au rgne
masculin.
1 cf. Apollodore, Bibl. II,93

207
Il s'agit ensuite d'affronter le masculin instinctif dans
ce qu'il a de plus effrayant et dangereux, les dragons. Ceux-ci
gardent les eaux du Styx, symbole fminin de la mort. L'aigle de
Jupiter reprsente, avec son vol royal, le Masculin dans son
efficacit et son pouvoir sur le Fminin; il djoue les piges des
dragons, forces obscures de l'instinct, et les bouillonnements
des eaux de mort du Styx. Son lment, l'air, traditionnellement
masculin, s'allie la terre et l'eau pour assurer le salut de
Psych. Cette implication des lments se retrouvera au livre XI,
dans l'initiation, quand Lucius traversera les quatre lments
(XI,23,7), ce qui droule une fois de plus une toile de fond
initiatique en arrire plan des preuves du Conte. Mais pour
notre propos, nous garderons comme enseignement essentiel de
l'pisode que Psych a gagn, force d'amour, la faveur du
Masculin jupitrien.
La plus controverse des preuves, la quatrime, a
souvent t considre comme un doublet de la troisime 1 , parce
qu'elle oblige une deuxime fois Psych affronter la mort, en
descendant chez Proserpine chercher un baume de beaut. La
bote a t rapproche de celle de Pandore, chez Hsiode (wd79),
la tour de celle des Grenouilles (Aristophane, 1289 sqq.)2;
l'adjectif prospicua (VI,20,l) accol la mme tour, qui
conseille Psych, a t interprt par M. Ruch comme l'indice de
la connaissance qui conduit la sagesse. Contrairement aux
autres adjuvants, la tour n'est pas une crature de la nature; elle
a t construite de main d'homme et symbolise, selon d'autres, la
culture humaine. En ralit, la tour "qui voit loin", prospicua,
a mission de prophtiser, uaticinationis munus (VI,20,l). Or
le don de prophtie vient d'Apollon, le soleil, le dieu de la
lumire et de la connaissance. En obtenant ses faveurs, Psych
s'assure le concours de la lumire, par opposition au simple
instinct. Une sorte de complicit s'instaure avec le divin. La
conseillre lui promet, du reste, qu'aprs sa visite Proserpine,
elle "reverra le choeur des astres du ciel" (VI,19,6).
Le symbolisme du nombre 4 est toujours associ l'ide
d'une divinit crant le monde, observe c.a. Jung 3 En
1 P. Vallette, Apule. Les Mtamorphoses, livres IV-VI, Les Belles Letlles, 1965, p. 86,
note 1.
1er. P.G. WALSH, op. cil.
3 C.G. JUNG, Psychologie et Religion, lIad. par M. Bemson et G. Cahen, d. Corra, Paris,
1958, p.106-113.

208
permettant Psych de se gagner la faveur des quatre lments,
ses quatre preuves l'ont intgre dans l'oeuvre de la Nature et
c'est l'Amour qui l'y a aide.
On ne saurait pourtant luder une singularit : chacune
de ces preuves se ralise grce une parole, que ce soit un
appel, comme celui des fourmis, un avertissement, comme celui
des eaux, ou une recommandation circonstancie, comme les
conseils du roseau et ceux de la tour. La parole apparat comme
l'instrument privilgi de la qute, ce qui ne correspond ni au
P h ~ d r e ni l'eschatologie. L'innovation prend un relief
particulier si l'on se souvient que le propos du roman recouvre
un apprentissage de l'art de raconter. La parole qui guide
chacune des preuves est une parole de vrit, inspire par un
dieu. Psych le reconnat et s'y soumet entirement, jusqu'au
moment o la tentation de prendre l'initiative est trop forte et la
pousse ouvrir la petite bote. Elle tombe frappe d'un sommeil
mortel, parce qu'elle a manqu de confiance dans la parole
divine.
A la lumire des remarques qui viennent d'tre faites
sur le rle de l'Amour dans la russite de Psych, le mensonge
apparat dict par l'envie, antros t la vrit par l'amour, eros,
et l'inspiration, comme il est prcis propos du roseau,
diuinitus
inspirata (VI,12,l). Mis dans la bouche d'une
vieille femme avine, donc inspire, le Conte est une parole juste
que Lucius pourra imiter pour russir sa propre narration. Cette
parole emprunte certes au merveilleux, mais le mythme de
dcouverte a illustr une synthse satisfaisante entre le rel et
l'imaginaire. Sans tre au centre du rcit, le problme du
discours, on le voit, reoit quelques rponses par
l'intermdiaire du Conte et de sa qute de divinisation.
La naissance
Le mythme de naissance ne se rduit pas l'closion de
Volupt. Il passe du bien-tre physique la conscration divine
en recourant la joie.
Ds qu'elle pntre dans le palais, Psych renat : elle
dissipe sa fatigue par un somme suivi d'un bain, se restaure,
refecit, de mets dlicieux (V,3,2). L'annonce d'une progniture
divine (V,12,l) la remplit de joie, laeta (V,12,l). Elle conoit
une joie intime, gaudium (V,12,1), en pensant la dignit du

209
titre de mre. L'amour de Cupidon l'inonde de la mme joie
profonde, gaudium. (V,13,4). Si la gnose a reconnu dans cette
volution la dcouverte de la joie mystique dans les tnbres de
la condition humaine, nous nous contenterons de noter que la
flamme qui brle au coeur de Cupidon claire dsormais Psych,
la fait vivre, que le monde instinctif, que ce soit le feu masculin
ou les tnbres fminines, cesse de lui faire peur. Elle a mme
acquis un pouvoir sur le feu, puisqu'elle obtient ce qu'elle veut
de Cupidon (V,6,8; 13,6). Lorsqu'elle dcouvre celui-ci dans sa
beaut, elle se recre (V,22,4). Psych, consciente et rconcilie
avec la Nature, a conquis les vertus masculines, mais elle est
d'essence fminine. Revenue sur terre, elle ouvre donc la bote,
pour tre belle, pour plaire Cupidon (VI,20,6). D'un seul coup,
les rapports s'inversent. Psych devient aussi inerte qu'un
cadavre. Cupidon, jusque l dolent, enferm chez sa mre,
s'enfuit de son refuge et vole son secours. En prfrant la
beaut la connaissance - la tour lui avait annonc que cette
preuve tait la dernire (VI,15,3) -, Psych se rconcilie aussi
avec le fminin de sa nature. Elle rpare en quelque sorte la
faute qui avait entran la fuite de Cupidon : elle avait voulu voir
pour savoir, elle veut voir pour regagner Cupidon. Un nouveau
mariage de mort se produit, mais elle ne meurt plus par lui, elle
meurt pour lui. Il peut ainsi devenir son sauveur et dcouvrir
une chose qui n'existe que sur terre : le mystre fminin de la
naissance par l'amour.
En contraste, Vnus menace, sous l'effet de la colre, de
mettre au monde un remplaant de Cupidon (V,29,5) et jette des
imprcations contre l'enfant qui va natre de Psych (VI,9,6).
Cupidon n'est plus ce moment le jeune dieu capricieux
qui dcide tourdiment de sduire Psych (V,24,4), ni le
visiteur nocturne, qui la conjurait de se librer de ses soeurs
(V,12,5), de faire taire toute curiosit, bref qui l'invitait
rester comme la lampe dissimule sous la marmite (V,20,4),
c'est--dire le Masculin instinctif. Sa convalescence est
termine, ses ailes ont repouss (VI,21,2) et il s'enfuit pour
rejoindre Psych terrasse; avec prcaution, il la rend la vie. Il
plaide sa cause auprs de Jupiter qui le reconnat mr pour le
mariage (VI,13,2).
L'union de Psych et de Cupidon est lgitime par
Jupiter, nuptiae
legitimae (VI,23,4), c'est--dire par un

210
Masculin conscient et prt aux concessions : dans une telle
socit. Vulcain. le dieu forgeron. ... fait la cuisine (VI.24.2).
Le monde est en ordre. U 0 1u P t peut natre. mat ur 0
partu. Le Conte contient neuf allusions cet enfant (V.ll.6;
12.5; 13.3; 14.5; 16,4; 18.1; VI.9.6; 10,4; 24,4); l'une le dsigne
par infans aureus (V.14.5), une autre le traite de btard,
spurius (VI.9.6). Comme tous les acteurs du Conte. il a donc
deux visages antithtiques; le second. illgitime puisque btard.
voque les se ruiles uoluptates du Ph~dre (258 e). savoir
"qui intressent le corps". Par opposition uoluptas
aurea
suggre le plaisir de la connaissance que dispensent les cigales
dans le mythe du P h~dre (258 e-259 ab). savoir l'inspiration
divine.
Mais la divinisation de Psych se fait par la parole de
Jupiter (VI.23.5) et l'union de Cupidon et Psych ne devient
lgitime que par le discours de Jupiter. C'est la parole qui leur
donne existence.
Cupidon pris de Psych (V.24,4-5) et Psych qui l'aime
la folie (V.6.9) peuvent alors "enfanter ce dont ils taient
depuis longtemps fconds.
le procrer". pour reprendre les
termes du Banquet 209 c. car "l'objet de l'amour. ce n'est pas le
beau ... c'est de procrer et d'enfanter dans le beau" (206 e).
Quoiqu'on s'en dfende. les textes platoniciens du P h~dre et les
quatre degrs de la connaissance selon le Banquet viennent
l'esprit. Les preuves dotent Psych des quatre vertus
cardinales. que lui insuffle l'amour. conformment l'loge
d'Agathon (Banquet 196 b-e). Le Ph~dre tablit que l'amour est
une forme de dlire bni et que la vraie rhtorique prend pour
matire prcisment "les augustes objets" (278 a) vers lesquels
il nous pousse ternellement. En d'autres termes. l'amour qui est
lan divin. sous sa forme la plus pure. inspire une parole qui
est un moyen de rminiscence. donc permet de retrouver la
Beaut entrevue et avec elle la joie de la contemplation. Le
Banquet aboutit la conclusion que la fin suprme vers laquelle
tend l'amour. ce sont les beaux discours. Tous ces chos
imposent de faon insinuante l'ide que l'accomplissement de
l'amour mne la naissance de Volupt. qui correspond. dans
cette optique, la cration littraire.

211

Le mythe apulen

Asinus aureus, le titre primitif de l'ouvrage, ne

serait-il pas l'panouissement parodique d'infans aureus?
Les conflits de la Desse-Mre et de Psych recouvriraient le
drame de la cration l , qui met aux prises l'individu avec son
milieu, son oeuvre, lui-mme enfin. La beaut strile de Psych,
la punition de Vnus et l'exil dans le palais, dans la mesure o
la cration est rupture, correspondraient la ngation des
acquis culturels et sociaux. L'annonce de la naissance de
l'infans aureus surviendrait comme la condamnation de la
qute laborieuse avec laquelle Psych a identifi son existence,
comme une rponse qui submerge la qute, comme un don qui
excde tout d'abord sa capacit rceptive, en un mot comme
l'inspiration ou l'enthousiesme, au sens socratique du terme.
Sans rejeter aucune des autres interprtations, la mthode de G. Durand a le mrite d'clairer une illustration spcifique du mythe de l'me peru comme mythe de cration. L'analyse rvle la naissance d'un monde d'o se dgage une nouvelle
approche esthtique dont Apule labore les matriaux. La belle
histoire de Psych, coupe des siens parce que trop belle, poursuivie par Vnus pour cette
raison, trahit certes les conflits
fondamentaux qui opposent le Masculin et le Fminin, l'inconscient fminin et un fminin individualis, ainsi que les harmoniques qui conduisent l'union et au plaisir lgitimes. Mais ce
propos, en situation dans un conte, recouvre un autre conflit,
trs actuel 2 , celui de la conception socratique du discours, sans
concession ce qui n'est pas dmonstration de la vrit, et celle
d'Apule, qui entend mnager une place l'imaginaire pour la
manifestation de la vrit. Les prjugs ankylosants de toutes
sortes peuvent voler en clats si un choix divin pralable dote
un tre de l'originalit ncessaire, lui confre assez de courage
et d'amour pour affirmer cette originalit et l'aide se reconnatre et s'panouir. En la circonstance, l'imaginaire s'avre un
des intruments les plus prcieux pour faire natre le plaisir
d'une cration dispensatrice de vrit. Mais le vieux monde ne

ICelui-ci a t bien analys par B. BOURGEOIS, Cr~alioll ct Cr~alillil~. ElICyclopcdia

Ullillcrsalis. V, 1974, p.66-69.
2 C'est l'poque oil Aelius Aristide prononce ses Disco..rs contre Platon et rclame le
droit d'user des procds de l'illusion pour dire la vrit.

212
peut enfanter Volupt que si une nergie neuve, une vaillante
Psych l'aime au point de le recrer.

Malfices et magie bnfique

Accus d'avoir eu recours des incantations et des
breuvages malfiques pour sduire Pudentilla (Apologie, 90,1),
Apule avait, en 157/158,
eu rpondre du crime de magie
devant le proconsul Maximus. Son long plaidoyer tmoigne d'une
connaissance documente sur le phnomne. Il distingue deux
sortes de magie; l'une, vulgaire, prtend entretenir commerce
avec les dieux immortels pour "oprer tout ce qu'elle veut par la
force mystrieuse de certaines incantations"l; l'autre, pieuse et
bnfique, exige "la connaissance, la science, la pratique des
ordonnances rituelles, des rgles du culte, des dispositions de la
loi religieuse "2, conformment la dfinition que donne Platon,
l'ducation que recevaient chez les Perses les
quand il dcrit
jeunes gens destins au trne (Apol., 25,9). Cette magie est "un
art agrable aux dieux immortels. Connaissance du culte leur
rendre et de la manire de les adorer. science pieuse des choses
divines, illustre hritage de Zoroastre et d'Oromasde, prtresse
de puissances clestes"3, elle use d'incantations qui sont des
paroles bonnes, 6yot Kaot (Apol., 26,4).
Les Mtamorphoses reprennent la distinction leur fin
propre. Curieux de magie thessalienne, Lucius marche comme un
homme ivre travers les rues d'Hypata (11,1), stupidus in
luxum nepotalem similis (11,2,1-2). Mais au livre XI,5-6, il
vnre la puissance d'Isis-Hcate qui lui promet de lui rendre

IApologie, 26,6 : more uulgarl eum IsU proprle magum existlmant, qui
communlone loquendl cum deis Immortallbus ad omnla quae uelit Incredlbill
quadam ul cantamlnum polleat.
2Apologie, 25,9 : rite nosse atque sclre atque callere leges cerlmonlarum, ras
sacrorum, lus rellglonum.
3 Apologie, 26,1-2 : magla ars est dis Immortallbus accepta, colendl eos ac
uenerandl pergnara, pla sclllcet et dlulnl selens, lam Inde a Zoroastre et
Oromaze ... caelltum antlstlta.
Th. HOFNER, Studien z. Paleogr. u. PapyrushN! ... von C. Wessely, XXI et XXIII, 2 vol.,
1921-1924, F. CUMONT, L'Egypte des astrologues, Bruxelles, 1937, A.J. FESTUGIERE, La
Rvlation d'Herms Trismgiste, Paris 1950, 4 tomes, A.-M. TUPET, LA Magie dans la
posie latine, Paris, Les Belles Lettres, 1976, et N. FICK; LA Magie dans les
Mtamorphoses d'Apule, REL, tome LXIII,I985, p.132-147, entre autres, ont
apport sur les agissements de l'une et l'autre magies de prcieux claircissements.

213
son visage d'homme. La magie apparat donc ou comme une
activit qui trouble l'esprit ou comme une pratique vnrable,
garantie par la divinit. Il se trouve que cette magie pieuse vient
d'Egypte et reoit la caution des cultes alexandrins; la magie
thessalienne ou les autres pratiques populaires dcrites dans
les Mtamorphoses agissent au mpris des dieux; rien de bon ne
peut donc en maner. Si pourtant Apule avait voulu ritrer la
thse de l'Apologie, il n'aurait pas modifi jusqu' la caricature
les instruments de Pamphile, il n'aurait pas eu recours un
rituel peu connu, mais propre exciter l'imagination, il s'en
serait tenu aux malfices avrs. Pour ressusciter un jeune
homme, il n'aurait pas fait appel un prtre gyptien vnal s'il
avait t convaincu de la supriorit de la magie gyptienne.
Nous sommes dans les deux cas dans le domaine de l'imaginaire,
tout est fabula. L'opposition entre les deux formes de pratiques
ne recouvre donc pas un plaidoyer, mais, nous essaierons de le
dmontrer, une mise en cause de certains prjugs.
La

magie

traditionnelle

Les entreprises de Pamphile et sa mtamorphose, la

mtamorphose de Lucius, les piges de la ncromancie, qui
ampute Thlyphron, et la mort du meunier, provoque par un
fantme, relvent de la magie ancestrale la plus condamnable,
mais Apule choisit dessein les oprations les plus
extravagantes.
Les malfices de Pamphile :
Le caractre dlibr de l'exagration se trahit dans la
liste des instruments rassembls par Pamphile. Les magiciennes
de l'Apologie collectaient "coquillage stri, caille aux artes
mousses, caillou arrondi et poli, pinces de crabe, tests
d'oursin, os de seiche, copeaux, brins de paille, bouts de corde,
dbris rongs par les vers, mousse, algues et autres dchets
marins" (35,3-4). La panoplie de la magicienne des Eglogues 1 de
Virgile comportait " de souples bandelettes, des rameaux sacrs
lourds de sve, de l'encens mle, des fils de diffrentes
couleurs," du laurier, de l'argile durci, de la cire fondue, puis
1Eglogues. VIII, 64 sqq. cit par Apule, Apologie, 30,7-8.

214

des herbes ruisselant d'un suc noir rcoltes avec des faux
d'airain, le charme d'amour ravi au front d'un poulain nouveaun". Lvius, que cite Apule l , rangeait au nombre des
instruments magiques "philtres, antipathes, petites roues,
rognures d'ongles, bandelettes, racines, herbes, tendres pousses,
lzards double queue, charme d'amour des cavales", identifi
l'hippomane des Gorgiques (III, 280) par P. Vallette 2 Erichtho,
la magicienne de la Pharsale (VI,55 1 sqq.), drobait aux tertres
et aux bchers des dchets, des rognures prlevs sur les
cadavres pour la perdition des vivants. Pamphile (M t., III,17,45) dispose, elle, d'une officine infernale "remplie d'aromates de
tout genre, de lamelles couvertes d'critures inconnues, d'paves
de navires perdus en mer, ... de fragments de cadavres dj
pleurs ou mme mis au tombeau : ici des nez et des doigts, l
des clous de gibet avec des lambeaux de chair, ailleurs le sang
recueilli de gens gorgs et des crnes mutils arrachs la dent
des fauves." Il y a un renchrissement manifeste dans l'horreur
et une somme d'impossibilits qui te toute valeur documentaire
l'numration, mais ouvre de la faon la plus dbride le
champ de l'imaginaire. Mme la rumeur populaire, friande de
dtails aventureux, n'avait dcouvert chez Germanicus que "des
lambeaux de cadavres dterrs, des cendres demi consumes et
souilles de matires putrides"3.

IApologie, 30,13

Phlltra omnla undlque eruunt

anUpathes IIlud quaeritur,
trochlsclll, ungues, taenlae,
radlculae, herbae, surcull,
saurae Inllces blcodulae, hln.
nlentlum dulcedlnes.
Ces vers ont t expliqus en dtails par A.-M. TUPET, La Magie dans la posie latine,
Les Belles Lettres, 1976, p.214-219.
2 P. VALLETrE, Apule, Apologie, Florides, Les Belles Lettres, 1960, p. 38, note 3.
3 Tacle, Annales, II,69,5.

215
Les autres mfaits de la magie
Des magiciennes de Virgile, de Tibulle, d'Horace et de
Lucain l, Apule retient les pouuolrs cosmiques
les plus
spectaculaires, comme arrter le soleil ou supprimer le jour 2 ,
attirer la rose lunaire 3 , et suspendre le cours de la nuit. faire
remonter les fleuves et endormir le souffle des vents 4 . Alors que
ces pratiques admettent certaines explications en liaison avec
l'hallucination provoque, comme l'a dmontr A.-M. TupetS , et
qu'on peut comprendre qu'elles aient nourri les croyances
populaires, Apule les aggrave de prolongements fantastiques. selon Socrate. Mro dtient le pouvoir de dissoudre les
montagnes, d'illuminer le Tartare (Mt.. 1,8,4) - ou les met en
situation incongrue : alors qu'un rituel prcis, dcrit par les
potes, prside ces oprations. parce que le "soleil avait t
trop lent descendre du ciel et n'avait pas fait assez tt place
la nuit pour qu'elle pt vaquer ses enchantements", Pamphile
le menace de l'envelopper d'un voile d'obscurit et de tnbres
ternelles (III, 16.2), l'adjectif perpetuae tant lui seul. mme
dans le contexte. une incongruit. De mme. il suffit Pamphile.
selon Byrrhne (11.5.4), de souffler sur des brindilles, des
cailloux et d'autres menus objets, pour plonger le monde sidral
dans le fond du Tartare.
Outre leurs aptitudes modifier l'ordre du monde. les
magiciennes d'Apule, comme celles des potes. connaissent 1e s
secrets de l'amour et en disposent leur guise. A l'gal de la
Simaitha de Thocrite (11,1-63) ou de la prtresse massylienne
venue d'Ethiopie dont Didon 6 se dit l'hritire. Mro (Mt..
1.8,6) est cense pouvoir se faire aimer son gr. Pour attirer
auprs d'elle le jeune Botien dont elle s'est prise, Pamphile
envoie Photis ramasser ses cheveux chez le coiffeur (111,16,3).

1 Virgile, Enide, IV,489; Tibulle, 1,2,43; Horace, Epodes, I7,S sq.; Lucain, Pharsale,
VI.46Isqq.
2 Ml., 1,3,1, qui reprend Pharsale, VI,461 et les Papyrj Magici Craeci. 1,39S.
3 Ml., 1,3,1, prouesse que ralisent les magiciennes de Lucain, Pharsale VI,S06 et
669, la Mde d'Ovide, Ml., VII, 268, le poison atracien de Val&ius F1accus, Argon.,
VI,44S et dont tmoigne l'cume de lune de Stace, Thb., II, 284.
4 Ml., 1,3,1; 8,4; III,IS,7; 16,2. Oenothe dtient les mmes pouvoirs chez Ptrone,
Sal.,134,12.
S op. cil., p.92-I03.
6 Enide, IV,479-490.

216
pratique courante selon J.G. Frazer 1. Ce qui l'est moins, c'est de
sduire des inconnus distance : Mro, ce qu'affirme Socrate,
est en mesure de se faire aimer d'hommes qui habitent l'Inde ou
les deux Ethiopies (1,8,6). Dans la bouche de Socrate, terroris
par l'inconscience de son ami, l'exagration vise impressionner
l'incrdule, mais elle est aussi un bon exemple des mfaits d'une
imagination sans autre rfrence que l'amplification du
fantastique.
En cas d'chec de ses entreprises amoureuses, la
magicienne que sollicite la meunire (lX,29,4) suscite contre le
meunier l'ombre d'une femme morte de mort violente, en vertu de
la croyance bien connue et rappele par Lucien dans le
Philopseud~s (29), selon laquelle seuls errent sur la terre les
spectres de ceux qui sont morts de mort violente. Les
magiciennes comme la Massylienne de Virgile (En., IV,490) et la
Mro d'Apule, saga iIIa et diuini potens (1,8,4), sont
capables de les voquer et de les soumettre leurs projets 2 Mais
la mise en scne de la mort du meunier, qui ne s'tonne pas de se
voir demander un entretien par "une femme vtue comme une
accuse, que dfigurait une indicible tristesse, demi-vtue de
haillons lamentables, pieds nus... grisonnante,
ravage et
souille de cendre" (IX,30,3) tient d'une surenchre fabuleuse.
Des incantations semblables celles qui ont permis
Circ de mtamorphoser les compagnons d'Ulysse (Odysse.
X,133-243) ont transform en castor, grenouille et blier ceux
qui ont eu le malheur de dplaire Mro (1,9), mais la
malfaisance de la compagne de Socrate est porte son comble
par la grossesse perptuelle laquelle elle condamne la femme
d'un de ses amants, qui porte de ce fait son fardeau depuis huit
ans (1,9,5-6).
La tradition littraire offre ainsi Rpule un large
champ d'affabulation dont il accentue plaisir les
inLlraisemblances, comme pour donner un chantillon de ce
que peut enfanter l'imagination si elle n'est inspire que par
le souci d'tonner. C'est vraisemblablement la raison pour
laquelle il complte son panorama de la magie par des oprations
moins connues, empruntes peut-tre d'autres civilisations,
mais dont les chos avaient pu arriver jusqu'en Grce et Rome.

1 Le Rameau d'Or, Paris, 1903, t.l, p.298.

2 Tertullien, dans le De anima, 57, rappellera ces pratiques.

217

La magie trangre
La magie grco-romaine ne prsente, notre
connaissance, aucun exemple de ville verrouille ou de maison
transporte par une simple opration magique. Or Mro a
enferm, par des dvotions spulcrales, les habitants d'une cit
dans leur demeure dont nul ne parvint " forcer les serrures,
arracher les portes ou percer les parois" (1,10,3); elle a
transport la maison de son ennemie et l'a jete la porte d'une
autre ville (ibid.). Selon M. Bouteillier 1, les chamans dtenaient
ce pouvoir dans le folklore du sud de la Russie.
C'est encore de Russie, de Sibrie exactement que
viendrait, selon P. Grimal 2 , l'opration d'extraction du coeur
laquelle se livrent Mro et sa soeur Panthia (1,13). Le rite
existerait chez les chamans toungouses de l'Onon. En recueillant
religieusement le sang de la victime, c'est--dire son nergie, le
chaman s'approprie sa force et ses vertus, mais aussi son me.
Des coutumes identiques se rencontrent dans certaines tribus
d'Afrique Noire, particulirement au Congo. Un rapprochement
avec le De Deo Socratis tmoigne cependant que toute parodie
n'en est pas exclue. Illustrant les avertissements du dmon de
Socrate (D D S, 164, 19), Apule cite "un signe annonciateur qui
recommandait Socrate de ne point franchir le cours modeste de
l'Ilissos"; l'interdiction faite par les magiciennes l'ponge de
traverser quelque rivire que ce soit rsonne comme un cho.
Il est presque certain qu'une anecdote s'insrait dans
l'original 3 , l o intervient le rcit d'Aristomne racontant
comment les deux magiciennes incisent le ct droit de Socrate,
retirent son coeur en recueillant son sang et bouchent
l'ouverture avec une ponge (1,13,4 sq.), tandis qu'il exhale son
me en un vague sifflement. On peut admettre que le thme de
l'ablation du coeur ait t emprunt Lucius de Patras, mais
rien ne prouve qu'il n'a pas t adapt par Apule. La reprise, en
1,19,3, du motif, rencontr une premire fois en 1,3,1, du fromage

1 Chamanisme el gurison magique, Paris, 1950, p.6 sqq.

2 Le calame gyplien d'Apule, REA, 1971, p.343-355.
3 A. MAZZARINO, La Milesia e Apuleio, Turin, 1950, p.77 et L. PEPE, Per una sloria del/a
narrali"a lalina, Naples, 1959, p.55-95, et Lucio di PalTae 0 ArislU-Sisenna 1 Giorn.
lIai. di Filol. Clas., mai 1963, p.132-139, dmontrent, 11 partir du fragment 10 de
Sisenna, que Lucius de Patras a trouv le thme de sa Luciade chez Sisenna et que cet
pisode vient de Lucius de Patras.

218
mou et gluant qui trangle, l'vocation du dcor du Phdre (229
be) avec son platane et sa rivire paresseuse (1,19,7) portent la
marque d'Apule, sans compter que le rituel chamanique en
question ne prvoit en aucun cas un agent de remplacement du
coeur; l'ponge, qui s'chappe au fil de l'eau (1,19,9), a pu tre
ajoute par Apule, ce qui alimenterait notre thse, selon
laquelle, en matire de magie, il enjolive d'excroissances
fantaisistes les donnes qu'il exploite.

La magie parareligieuse:
Toutefois l'auteur des Mtamorphoses recourt aussi une
autre forme de magie qui n'engendre pas de dlire verbal, une
magie que nous appellerons parareligieuse, parce qu'elle
requiert l'aide des dieux et se fait l'auxiliaire du Bien.
On nous objectera que la magie traditionnelle se
recommandait de certains dieux. Le fait est incontestable; A.-M.
Tupet consacre un chapitre de son ouvrage aux "dieux des
magiciens"l. Mais il se trouve prcisment qu'Apule ne fait
rfrence aucun d'eux, dans les Mtamorphoses, alors que dans
l'Apologie, (31,9) il rappelle qu'il est de tradition d'invoquer
dans les crmonies magiques
Mercurius carminum uector,
Venus
il1ex
animi,
Luna
noctium
conscia,
Triuia
manium potens. Mieux, il refuse ce point toute collusion
entre les pratiques des magiciennes et la religion qu'il corrige
la source et supprime tous les ingrdients que la magie
partageait avec les cultes religieux, en particulier l'encens 2
Dans l'Ane, 12, la femme d'Hipparque prpare sa mtamorphose
en hibou en jetant deux grains d'encens dans sa lampe. Chez
Apule (I1I,21,4), qui la plupart du temps copie le modle quand
il ne le dveloppe pas, toute trace d'encens a disparu. Quoique
les Mtamorphoses aient t composes plusieurs annes aprs le
procs de magie, l'accusation ne s'est pas teinte si rapidement.
Or dans sa plaidoirie, Apule avait eu se justifier de s'tre
livr des crmonies magiques sur une statuette de Mercure.
Pour confondre ses accusateurs, il avait prsent la statue
incrimine et dclar publiquement qu'il avait l'habitude

1 op. cil., p.1l-19.

2 A.-M. TUPET, op. cil., p.164 recense parmi ces ingrdients, l'encens, le sel, le bitume,
le laurier, les libations, les sacrifices d'animaux et l'holocauste.

219
d'emporter, lors de ses voyages, l'image d'un dieu et de lui
offrir, les jours de fte, "de l'encens, du vin et parfois une
victime" (Apol., 63,3), conformment une pratique religieuse
indique auparavant plusieurs reprises (30,6; 32,4; 47,7).
En gommant l'emploi de l'encens, il loigne de le religion

toute compromission euec une megle Impie.

Plus tonnant encore, alors que le De Deo Socratis et
l'Apologie (43,2) prcisent que ce sont les d aemones, terme
explicit par diuinae mediae potestates (D D S, 6,132), qui
"rglent les diffrentes ralisations incroyables des mages",
magorum uaria miracula regunt (6,133), les magiciennes
des Mtamorphoses (1,10,3; III,15,7; IX,29.3) perptrent leurs
crimes grce des numina.
Numen dsigne, dans les Mtamorphoses, la puissance
divine du dieu Risus, qualifi de tantum numen (11,31,3),
celle de Diane, numen maiestate uenerabile (11,4,3), la
numen
divinit protectrice du jour, praesentissimum
(III. 12,4), l'ensemble des dieux, cuncta
numina (11,27,7;
IX,14,5; 21,6; ; 29,4) ou les dieux des Enfers, inrerna numina
(11,28,3). Dans le Conte, le mot est maintes reprises utilis
pour exprimer la puissance de Vnus (VI,2,2), de Junon (VI,4,4),
de Cupidon (VI,15,2) et de Csar (VII,7,3). Quant au livre XI, il
ne compte pas moins de 19 mentions du terme, toujours utilis
propos des dieux en gnral ou des dieux gyptiens en
particulier. Rien ne distingue donc, dans leur nature, les grands
dieux des forces soumises aux malfices des magiciennes.
Si l'on peut ajouter foi la chronologie des traits
philosophiques conjecture par J. Beaujeu l, on ne saurait
allguer une volution des ides d'Apule en la matire puisque
l'Apologie date de 158/158 et que le De Deo Socratis aurait t
prononc dans les annes o, Carthage, Apule est au fate de
sa carrire, c'est--dire vers 170, peut-tre plus tard,
l'poque des Mtamorphoses. Si l'Apologie n'utilise pas le
terme, le De Deo Socratis y recourt pour dsigner les divinits
gyptiennes (14,149), la divinit la plus grande (20,167) et la
divinit en gnral (21,167). Le De Platone (1,204), qui dfinit
les trois catgories du divin, le donne pour synonyme de
caelicola ou divinit cleste. En ngligeant une terminologie

Il. BEAUJEU, Ap"le. Op"sc"les Philosophiq"es el fragmenls, Les Belles Leures, 1973,
Introd. p. XXIX-XXXV.

220
technique, si l'on peut dire, dont chacun de ses lecteurs
connaissait la signification prcise, au profit d'un terme
gnrique galvaud dans la posie magique l, Apule se
dmarquait de tout engagement sur la question de la magie et
indiquait qu'il l'utilisait comme prtexte d'autres fins.
Ce n'est donc pas une apo logie de la magie
parareligieuse pour elle-mme que nous devons nous attendre.
Thlyphron, endormi par une magicienne transforme en belette,
assiste l'enterrement du jeune homme dont il a surveill le
cadavre toute la nuit. L'oncle du dfunt, persuad qu'il y a eu
crime, invite un prtre gyptien, le propheta Zatchlas,
ressusciter son neveu pour le faire parler. Se droule alors une
scne de ncromancie (11,28-29), qui ressemble celle que
conduit la vieille Egyptienne des Ethiopiques (VI,14-15), quand
elle rveille son fils gisant sur le champ de bataille, mais aussi
l'vocation de l'ombre de Darius par la reine Atossa, dans les
Perses (625 sqq.), des spectacles identiques dans les contes de
l'Egypte ptolmaque 2 et aux passages de Lucain (VI, 533 sqq.)
et de Tibulle (1,2,45) sur le mme sujet. C'tait en effet un topos
de la littrature magique. La nouveaut rside ici dans le fait
que la rsurrection provisoire a lieu au nom de la Providence et
pour connatre la vrit 3
Pour obtenir la collaboration du prtre gyptien, le pre
du dfunt lui adresse une prire dont voici l'invocation finale4:
"Par les astres du ciel, par les puissances infernales, par les
lments de la nature, par le silence des nuits, par les
sanctuaires de Coptos, les crues du Nil, les mystres de
Memphis, les sistres de Paros, aie piti ... ". Dans les Con tes
Egyptiens de l'poque pharaoniqueS, le prtre d'Amon, dans une
histoire de revenants, fait apparatre l'esprit en invoquant "les
dieux du ciel, les dieux de la terre, ceux du sud, ceux du nord,
ceux de l'ouest, ceux de l'est, les dieux de l'autre monde". La
1 En., IV, 382 et surtout l'invocation de Didon, En.,IV ,611:
Acclplte haec, merltumque malis aduertlte numen
et nostras audlte preces.
et passim.
2 cf. G. LEFEBVRE, Romans el ConJes Egyptiens de l'poque plolmaque, Paris, 1949.
3 11,28,1 : Verltatls arbltrlum ln dlulnam prouldentlam reponamus.
4 11,28,3: Miserere sacerdos, miserere per caelestla sidera per Inferna
nu mina per natura1la elementa per nocturna sllentla et adyta Coptlca et per
Incrementa Nllotica et arcana Memphltlca et slstra Pharlaca.
S G. LEFEBVRE, op. cil., p.173.

221
comparaison des deux textes souligne une parent. Dans les deux
cas, le ciel, la terre et les enfers sont interpells, mais les
lments, elemen ta
natu ralia, hrits d'Empdocle l,
remplacent, dans le texte latin, les points cardinaux, plus
conformes la reprsentation gyptienne du monde 2
Le rituel qui suit, au cours duquel le prtre impose une
herbe sur la bouche et la poitrine du dfunt (11,28,6), peut tre
rapproch de la crmonie d'Union au Disque, dcrite par S.
Sauneron 3 On recourait une herbe sacre pour faire pntrer
le ba divin, c'est--dire l'animus, dans la statue royale. Les
rayons du soleil levant ralisaient l'animation de la statue. Il est
trs tt, dans les Mtamorphoses, lorsque le cortge funbre
s'branle et que le prtre gyptien se tourne en silence vers le
soleil, comme s'il attendait ses premiers rayons. Le prtre joue
le rle d'intermdiaire privilgi en crant les conditions de la
mise en oeuvre des forces divines. Il n'a pas une efficacit plus
grande que Canidie ou Atossa, mais au lieu de bafouer les lois
naturelles, il agit avec la complicit de la Nature et des dieux,
Insistant bien sur cet aspect, Jamblique, qui associe, la fin du
IVme sicle de notre re, les spculations gyptiennes
l'enseignement des Mages, dfinira le thurge comme celui qui
vit en intimit avec la divinit, connat les signes divins, et le s
dieuH, en oyant l'air de lui obir, ne ragissent qu' une
impulsion dilJine"4.
Le livre XI confirme la puissance salutaire de la vraie
magie, celle d'Isis-Hcate (XI,5,3), qui unifie en elle magie et
religion. Le dnouement ne vient pas de la source, puisque, chez
Lucien, Lucius recouvre son visage d'homme au thtre, devant
une foule dchane. Invention d'Apule, il tmoigne de sa
volont de renouveler non pas les procds, mais l'esprit. Cc
n'est pas, en effet, la seule dcision d'Isis qui mtamorphose
Lucius, ce sont, comme l'avait prescrit Photis (111,25,3), des
1 Plutarque, De [sicle, 48.
2 cf. De [sicle, 32.
Quant aux quatre notations gographiques, Coptos, les crues du Nil, Memphis et
Pharos, elles ont t identifies par P. GRIMAL, Le calame gyptieN, toc. cit., p. 350, aux
"strates successives de la doctrine isiaque, aux antiques thologies qu'elle s'tait
intgres". Elles confrent la prire sa majest et affermissent son efficacit,
puisqu'elles ralisent en quelque sorte le syncrtisme gyptien.
3 Les ftes Teligieuses d'ESfla awc de",ieTs sicles du pagaNisme, (ESfla VJ, Le Caire,
1962. p.I2I sqq.
4 Les MystTes de l'Egypte, Il, 11,97.

222

roses; la grande magicienne use des mmes instruments que les

malfaisantes Pamphile et autre Mro, mais elle officie le matin
(XI,5,5), lors d'une fte solennelle, contrairement Pamphile qui
agit aux premires heures de la nuit, noctis initio (111,17,3),
loin des regards indiscrets, sec re to. Elle choisit, non pas une
terrasse vente recouverte de planches (111,17,3), mais le 5 avril,
le jour o les temptes sont calmes (XI,5,5) et o le printemps
clate sur terre, dans les airs et sur l'eau (XI,7). En un mot,
toute la Nature est associe l'opration magique d'Isis, qui
s'est prsente comme la divinit suprme, summa diuinum
(XI,5,1).
Le ridicule de la scne de mtamorphose empche de voir
dans le dnouement une incitation l'isiacisme. On ne peut
s'empcher de sourire en voyant Lucius serrer troitement les
cuisses et y appliquer soigneusement les mains (XI,14,4) devant
le prtre l'air inspir et franchement inhumain, u u 1tu
geniali et
hercules inhumano in aspectum
meum
attonitus.
La magie parareligieuse indique une voie suivre, celle
qui adopte l'inspiration divine comme seule rfrence.
Le contraste entre les deux formes de magie vise
dgager la ncessit d'une mystique, comprise au sens de
contemplation divine et d'obissance inconditionnelle aux dieux.
II souligne surtout l'opposition de deux attitudes l'gard de la
fiction, l'une qui se laisse aller renchrir sur un fantastique
de composition, l'autre qui soumet son inspiration la grce
divine. II suggre que la fonction fabulatrice qui est capable de
transformer une matire vulgaire, voire sacrilge, en une parole
divine, fait de son auteur l'gal des dieux. Comme eux, comme
Isis tout au long du livre XI, l'crivain cre le merveilleux par la
seule force du verbe. Dans ces conditions, le rcit qui se
contente de renchrir sur des recettes cules, pourrait
reprsen ter l'chec d'une 1ittrature sclrose par les
conventions. Le salut viendrait d'une cration subordonne aux
dieux.

223

Charlatanisme et Religion
La religion, dont Apule tait un fidle serviteur,
puisqu'il fut sacerdos
prouinciae l, qu'il tait initi de
nombreux cultes 2 , qu'il ne passait jamais devant un "autel
couronn de fleurs, une grotte ombrage de feuillage, un chne
charg de cornes, un htre couronn de peaux de btes ou un
tertre entour d'une clture"3, sans faire une pieuse halte, qu'il
pronona un clbre loge Esculape 4 , qu'il se voulait, en tant
que philosophe, le prtre de tous les dieux (Apol., 41,3) et
reprochait son impit son ennemi Emilianus (Apol., 56,3-8),
ne saurait, de prime abord, la manire de la magie, tre prise
comme prtexte un enjeu littraire. En ralit, les pratiques
religieuses des Mtamorphoses
ne correspondent gure ces
pieuses attitudes. Ou bien des charlatans, Chaldens ou Syriens,
profanent les noms des dieux ou bien un garon d'curie, des
brigands ou un riche paysan reproduisent des rites sans
rflchir; seules des religions mystres dictent des gestes de
vritable pit Charit et Lucius, mais l encore une certaine
confusion s'installe puisque Lucius veille la piti d'Isis aprs
s'tre purifi selon le rituel pythagoricien et que le prtre
initiateur s'appelle Mithra. Le traitement des thmes religieux
exige donc une attention particulire.

Le charlatanisme des Orientaux:

Les

Chaldens:

L'aventure de Lucius dbute Corinthe, o il apprend, en

consultant un Chalden de passage (11,12,3) sur l'issue de son
voyage, qu'il aura une brillante carrire, qu'il sera d'autre part
le hros d'une longue histoire et d'une fable incroyable en
plusieurs livres (11,12,5). On serait tent d'accorder crdit ces
1 Saint Augustin, Epist. ad Marcellu"., CXXXVIII,19; sur ce que reprsente la charge,
voir A. AUOOLLENT, Carthage Romaine, thse, Paris, 1901, p. 413-420 et J. TOUTAIN,
Les Cits romaines de la Tunisie ; essai sur l'histoire de la colonisalion romaine dans
l'Afrique du Nord, thse, Paris, 1895, p.257 et V. CHAPOT, Dictionnaire des Antiquits,
s.v. sacerdos prouinclae, 946-947.
2 Apologie, 55,8 : sacrorum pleraque InItia ln Graecla partlclpaul. et 56,1
3 Florides, l, 3.
4 Florides, 18,38 et Apologie, 55,10-11.

224
astrologues si Milon ne se mettait sourire et raconter la
msaventure survenue vraisemblablement au mme Chalden, du
nom de Diophane, qui avait si bien prvu son dpart en voyage
qu'il faillit mourir dans une tempte terrible (11,14,1-3). Et
Milon de conclure "Mais je veux bien, matre Lucius, qu' toi
seul entre tous ce Chalden ait dit vrai
bonne chance et
poursuis ta route sans encombres"l. L'incident n'existe pas chez
Lucien, sans doute pas non plus dans la source. Il y a donc
quelque malignit de la part d'Apule avoir ajout ce petit
couplet satirique sur les Chaldens.
Les Florides (15,16-17) montrent qu'il a du respect pour
leur doctrine. Parlant de la formation de Pythagore, il explique
qu'aprs avoir tudi en Egypte auprs des prtres, il complta
ses connaissances chez les Chaldens, puis chez les Brahmanes.
Les Chaldens 2 lui "rvlrent la science des astres, les courses
invariables des puissances plantaires, l'influence di verse

111,14,6 :Sed Ubl plane, Lucl domine, 5011 omnium Chaldaeus lIIe uera dlxerit,
slsque fellx et Iter dexterum porrlgas.
2 Depuis l'engouement de Tibre (Tacite, Annales, VI,27), les empereurs n'ont pas
ddaign les prdictions des Chaldens ou MathemaUcl. Hadrien les consulte propos
de la succession impriale (Histoire Allgllste, Hadrien, 4), Marc Aurle sollicite leur
aide pour laver la souillure de Faustine compromise avec un gladiateur (Histoire
AllgllSte, 19,3). Parmi les intellectuels, les avis sont partags. Ptrone, par la bouche
de Trimalchion (5at.,39) les ridiculise, Favorinus (Aulu-Gelle, N.A., XIV,I) prtend
qu'il s'agit d'une pseudo-science absurde, d'une affaire commerciale aux mains de
jongleurs stupides qui considrent les hommes comme de vritables marionnettes,
neurospata. Aulu-Gelle, qui relate le propos, laisse supposer un certain penchant la
confiance.
Leur doctrine part des mouvements rguliers, bien qu'en apparence
capricieux, des plantes, dans la zone cleste qu'occupent les signes du zodiaque, pour
imposer comme ralit mathmatique l'ide d'une ncessit suprieure au cours de
cycles temporels, cf. J. BAYET, Histoire politiqlle et psychologiqlle de la religion
romaine, Paris, 1943, p. 255-256 et J. TOUTAIN, Les cllites paens dans l'Empire
Romain; les provinces latines, Paris, 1906-1917, t.2, p.180-208. Si toutes les parties
du cosmos et l'homme lui-mme sont rgis par cet ordre universel, des calculs
scientifiques d'une grande complexit, mais fiables, permettent de prvoir l'avenir par
les conjonctions des astres et les destins individuels, d'aprs l'ordre du ciel au moment
de la naissance, c'est--dire le thme de gniture. F. CUMONT, Dictionnaire des
Antiqllit, s.v. Zodlacus, signale que les Chaldens figuraient le thme de gniture
par un procd sommaire et mystrieux : une figure carre ou oblongue subdivise
par des lignes transversales de faon former 12 cases dans lesquelles on disposait les
signes du zodiaque suivant leur ordre naturel. Sur le dtail de ces questions, voir W.
GUNDEL-H. GUNDEL, Real Enc. Pauly-Wissowa, XX,2, 1950, s.v. Planeten et les tudes
de J. BIDEZ et F. CUMONT, Les Mages helillnisls, Zoroastre, Ostans et Hystaspe, Paris,
1913, 1. GUEY, Mage et diell, Revlle Philol., 1948, p.16-62, F. LENORMANT, La magie
chez les ChahJlens, Paris, 1874 et H. LEWY, Chaldaean Oracles and Thellrgy, Le Caire,
1956.

225
exerce par les uns et les autres sur les tres humains l'heure
de leur naissance, les remdes salutaires que les mortels tirent
grands frais de la terre, de l'air et de la mer". L'Apologie
(97,4) tmoigne cependant d'une certaine mfiance leur
endroit. Apule y raconte que son accusateur Rufinus, homme de
peu de foi, avait consult "je ne sais quels Chaldens", nescio
quos Cbaldaeos, qui lui avaient donn une rponse vridique;
"quant l'hritage, ils avaient, suivant leur habitude, invent
quelque prdiction conforme aux dsirs du client". Il semble
qu'il faille distinguer la doctrine et les pratiques.
On peut noter, en effet, que la prdiction de Diophane,
qui s'avrera vridique, n'est mle aucune transaction
financire. Dans l'incident que relate Milon, l'argent tient une
place primordiale : Diophane est sollicit par une foule qui fait
cercle; le ngociant Cerdon demande le jour propice un voyage;
on lui en dsigne un entre tous; il compte alors cent deniers au
devin, somme qu'il rcupre vite en entendant la msaventure du
Chalden, mais qui reprsente un pcule non ngligeable. Si l'on
veut bien admettre que les 17 deniers que cote l'ne en
VIII,25,6 se rfrent un ordre de prix datant des Flaviens I,e t
que les poissons que Lucius paie 20 deniers (1,24,4) ont t
achets vers 180, poque o les guerres de Marc Aurle avaient
aggrav la dvaluation, 100 deniers de la mme poque
quivalaient cinq lots de poissons et constituaient une somme
rondelette; l'opration voisine l'escroquerie. Ce qu'Apule vise
ici, ce sont, l'vidence, les gains que rcoltent les Chaldens
sur la crdulit des foules; la doctrine n'est pas en cause, mais
la vnalit de ses reprsentants.

Les

Galles:

Le discrdit jet sur les Galles de la Desse Syrienne

vient des mmes abus. La comparaison du texte de Lucien et de
celui d'Apule le souligne assez nettement.
Apule diffre du texte de Lucien (41) sur un point. Les
Galles de l'A n e persuadent aux habi tants de ne pas loger la
desse chez un particulier, mais dans le temple de la divinit
qu'ils avaient en honneur et ces impies volent une fiole d'or en y

I Sur ces questions montaires, qui permettent de dater les Mllamorphoses vers 180,
voir notre article, La magie dans les Mtamorphoses d'Apulie, loc. cil., p.133, note 1

..

226
entrant. Dans les M tamorphos e s (IX,9,4-5), ils drobent le
canthare d'or " la faveur d'une crmonie clbre par eux en
secret", simulatione
sollemnium,
quae
in
operto
factitauerant, ce qui renforce l'impit. Mais la diffrence ne
porte pas seulement sur la forme du dlit. Alors que Lucien
procde chronologiquement, Apule mnage l'effet de surprise :
des cavaliers en armes surviennent, s'emparent des Galles et
dcouvrent le canthare; travers leurs cris et leurs accusations,
le narrateur comprend ce qui s'est pass. Aprs tant de
turpitudes dj nonces l, on ne s'attend pas cette dernire
chute et l'infamie des Galles en sort accentue.
Apule fait, d'autre part, trois ajouts, si l'on veut bien
considrer la trame de Lucien plus proche de la source. D'abord
reproduisant les cris d"indignation de l'inverti, il voque les
divinits qu'honorent les prtres syriens
omnipotens et
omniparens dea Syria et sanctus Sabadius et Dellona
et mater Idaea cum suo Attide et cum suo Adone
Venus domina (VIII,25,3) juste avant d'voquer la vision de
Philbe courant, "la malheureuse", cheveux au vent, la
recherche d'un mdecin pour soigner la statue de la desse.
Omnipotens qualifie Isis en XI,16,3, qui se prsente en XI,5,l
comme rerum naturae parens, s'identifiant plus loin
Bellone (XI,5 ,3)2. Ce n'est pas le lieu ici - nous tudierons le
syncrtisme religieux dans le troisime partie - d'apprcier les
attributs de la Desse Syrienne, mais ce qui ressort du texte,
c'est l'imposture de ses prtres, si frocement ridiculiss dans
la Desse Syrienne, trait imput Lucien. A Rome, les prtres
de sa soeur Cyble n'avaient pas meillure rputation. Lucrce,
Snque, Juvnal, Martial, Valre-Maxime 3 ont dnonc leur
dvergondage et ont peu peu jet l'opprobre sur une religion

1 Ane, 38 et Mtamorphoses, VIII,29, o est racont le viol d'un jeune campagnard

par ces invertis.
2 M.J. VERMASEREN, Cybele ans Allis, Ihe myth and Ihe cult, London, 1977 a
rassembl les documents prouvant ce syncrtisme sous l'Empire, p.126-145.
3 Lucrce, De Natura Rerum, II, 604-644.; Snque, De Superstilione, frg. 34, (cf.
Saint Augustin, La Cit tk Dieu, VI,10); Agamemnon, 686-692; De Vita Beata, 26,8;
Juvnal, Sat., VI,511-521; Martial, III,91,2; Valre-Maxime, VII,7,6. Sur le culte de
Cyble, voir H. GRAILLOT, Le culle tk Cyble. Mre des dielU, Rome et dans l'Empire
romain, Paris, 1913; J. BAYET, Hisloire politique .... op. cil., p.215 et J. CARCOPINO,
Aspecls mystiques de la Rome paenne, Paris, 1941, p.78-171.

227
laquelle son anciennet valait une grande popularit 1 Le rappel
des prrogatives ancestrales de la desse et de ses vnrables
apparents. voisinant avec l'incarnation de la turpitude de ses
prtres. accentuait le scandale.
Le deuxime ajout intervient en VIII,27.6 2 , o Apule
dtache du groupe un des prtres
qui se livre un dlire
d'auto-flagellation "pour se donner l'apparence d'tre rempli de
l'esprit divin, comme si. en vrit. la prsence des dieux
n'levait pas les hommes au-dessus d'eux-mmes, mais les
affaiblissait et les rendait malades", debiles uel aegroti. La
possession divine, au contraire, grandit l'homme. Qu'on se
souvienne de la Sibylle 3 quand elle entre en transes au moment
o les Troyens pntrent dans l'antre: "elle parat plus grande.
sa voix perd ses accents humains quand le souffle puissant du
dieu se rapproche et la touche". Sous la plume du platonicien
qu'est Apule, une pratique qui amoindrit les hommes au nom
d'un dieu est le pire des non-sens. Les Galles, leurs
castagnettes, leurs cymbales (IX,4.3-4) et leur mendicit grand
spectacle n'offrent qu'une caricature de religion.
Un troisime passage (IX.8)4 , absent chez Lucien, fait
tat d'un sort unique par lequel les Galles rpondaient toutes
les questions concernant l'avenir des villageois, afin
d'augmenter leurs revenus. La crdulit des foules est, il est
vrai. incommensurable. mais rendre tous le mme oracle ne
pouvait manquer d'tre relev et contest. Outre l'avidit que
dnoncent aussi bien Lucien qu'Apule, ces devins d'un nouveau
genre bernent un peu trop facilement les mes confiantes pour
rester dans les limites de la vraisemblance. Une fois encore.
Apule dborde le texte de l'original et maintient dlibrment
la note dans le champ de la fiction.

1 Mme en Afrique, patrie d'Apule, sous l'Empire, de nombreuses inscriptions

tmoignent de sa faveur, CIL, VIII, 1776, 2633, 4846, 5524, 6955, 8656,
9401,16448, 19125, 23400, 24521, 28031.
2 uelut nu minis dlulno splrltu repletus, prorsus quasi deum praesenlla
soleant ho mines non sui nerl mellores, sed deblles ernel uel aegrotl.
.... maJorque ulderl
3 Virgile, Enide, VI,49-50 :
nec mortale sonans, adnata est numiDe quando
lam proplore dei
4 Munlficentia publlca saglnall uallclnatlonlsque crebrls mercedlbus
surrarelnall purlsslml 1111 sacerdotes nouum quaestus genus sic 81bl
comminlscuntur.

228
A travers les Galles. Apule s'en prend certes un mode
de commerce o l'argent cautionne le mensonge et dtourne les
hommes de la vrit. Par l'intermdiaire de ses servants. une
grande desse se comporte. comme la Vnus du Conte. en mgre.
Mais la satire est moins virulente qu'il n'y parat; les ajouts au
texte de Lucien trahissent moins la volont de dnoncer des abus
que le plaisir de faire rebondir des motifs romanesques.
Le

dieu

unique:

Una allusion. absente chez Lucien. un dieu unique a t

comprise comme une rfrence au christianisme. Le narrateur
vient de dpeindre la meunire comme la pire des femmes;
l'numration de ses vices. il ajoute l'impit en ces termes l :
"mprisant et bafouant les puissances divines. au lieu de
religion dtermine. elle faisait faussement profession de foi
sacrilge un dieu qu'elle proclamait unique; sous le prtexte
de vaines observances de son invention. elle donnait le change
tous". L'opposition entre spretis et calcatis 2 numinibus et
certa religio 3 t qui contient le premier grief du paganisme
contre le christianisme incline favoriser cette interprtation.
Apule, qui situe le dnouement de son roman dans l'Iseum de
Cenchres ne pouvait ignorer la basilique chrtienne toute
proche 4 . Sa curiosit, qui privilgiait les questions religieuses
n'avait pu manquer de s'interroger sur cette nouvelle doctrineS .
1 Mt., IX,I4,5 : Tune sprells atque calcalls dlulnls numfnlbus ln ulcem certae
rellglonls men lita sacrllega praesumpllone dei, quem praedlcaret unlcum,
conficlls obseruallonlbus uaculs fallens omnls homlnes ... "
2 termes qui font penser Minucius Flil{, Octavius, VIII,4 : templa ut busta
desclplunt. deos despuunt rident sacra.
3 Dans le mme Octavilu, XXXVIII,I : sacrlficlorum rellqulae et pocula dellbata
contemnlnus. Et Tertullien, Apologeticum, X,I : Itaque sacrllegll et malestalls rel
conuenlmur. Sutone parle ainsi, propos du christianisme, de superslillo noua
(Nron, XVI. 3).
4 Quoique les fouilles de R.L SCRANTON (Rapport des fouilles de Cenchres. Hesperia.
1961 et visite des fouilles avec M. SCRANTON en aot 1975) n'aient pu la localiser
euctement, nous savons que la basilique chrtienne se trouvait aUl{ abords du temple
de Vnus, dans la baie de Cenchres, en face de l'iseum.
5 A l'poque des Mtamorphoses, les martyres de Flicit et des Sept avaient eu lieu
Rome (en 162), celui de Justin galement (entre 163 et 167) ainsi que ceUl{ de Lyon
(en 170). Lucien, dans la Vie de Prgrinus, 12, avait fustig la navet des chrtiens,
le cynique Crescens avait prononc le grand rquisitoire du Discours Vrai. Celse avait,
en 178, rfut l'Apologie de Justin (Contre les Chrtiens, IV,I) en reprenant point
par point les tel{tes sacrs. Pour les intellectuels du paganisme, un monothisme

229

De l conclure avec G. Lafaye 1 , que se rencontrent, chez lui 2 ,

des expressions chres aux Pres de l'Eglise, comme "port de la
tranquillit", "autel de la misricorde", "religieuse batitude",
il Y a un dcalage ne pas accepter; ces expressions ont, en
effet, t empruntes la culture grecque, quand les chrtiens
ont abandonn l'imagerie smitique, comme le dmontre H.
Ra h n e r 3. Pausanias 4 ne mentionne-t-il pas, sur l'agora
d'Athnes, un clbre autel de la Piti, 'Eou BWIl6S'?
Il apparat galement abusif de rapprocher les bats de
la dame amoureuse du livre X des pratiques des chrtiens, sous
prtexte qu'on les accusait d'adorer la tte d'un neS. Nous
rduirons donc la rfrence au christianisme aux pratiques de la
meunire.
Il reste que cet ajout ne laisse pas d'intriguer. En ralit,
si on le rapproche des propos tenus sur les Chaldens ou sur les
Galles, Apule dnonce une imposture qui prend prtexte de
religion pour tromper doublement autrui
la mme phrase
contient fallens et mentita - . Le christianisme fait l'objet de
la mme amplificatio que les Chaldens et les Galles.

Les observances
chez

les

routinires

brigands:

Nul ne tmoigne plus de pit envers le dieu de sa

corporation que les brigands, protgs du dieu Mars, comme les

exclusif et universaliste apparaissait comme un non-sens, au moment oil les religions

orientales raffermissaient le polythisme, dont la formule semblait la plus apte l
cerner la totalit du divin, cf. P. de LABRIOLLE, La rac/iorl Paierlrle, Paris, 1934, p.71
sq.
1 His/oire du cul/e tUs divirli/s d'Alexartdrie, Paris, 1884, p.81-83.
2 M/., XI,IS,I; IS,2.
3 Gree" My/hs artd Chris/iarl Mys/ery, London, 1963, tablit que ces thmes sont
trangers au monde juif pour qui la mer n'amenait qu'envahisseurs.
4 10,32,9.
5 C'est ce que fait P. MONCEAUX, His/oire lillraire de l'Afrique, op. ci/., p. 40 et P.J. ENK,
A propos d'Apule, Acta Classica, 19S8, p.8S-91.
La prtendue allusion de l'Apologie, 29, au christianisme, n'a, l notre avis,
pas plus de lgitimit. L. HERRMANN, Le procs d'Apule lu/-il Url procs de
chris/iarlsme ? Revue de l'Urliversi/ libre de Brwcelles, NS,4, 19SI-19S2, p.329337, qui a dfendu cette thse, prend l'achat de poissons dont il question pour un
signe chrtien, sous prtexte que le livre de mer du 40 contient 12 osselets
semblables, qui voqueraient les 12 aptres.

230
salue Tlpolme-Hmus (VII,5,4). C'est par la droite de Mars et
par la foi du serment que Lamachus rclame, en vain, ses
camarades de mettre fin ses jours (lV,II,4). Aprs le rcit des
exploits des trois dfunts, memoriae
defunctorum, les
rescaps procdent des libations de vin et entonnent des
hymnes la louange de Mars (lV,22,1). Une dernire citation
jette le doute sur les vertus de ces prires : Tlpolme, qui sera
plus tard identifi au dieu Liber (VIII,7,7), monte un stratagme
pour abuser les brigands
et les invite faire appel Mars
Cornes avant d'aller vendre leur prisonnire (VII,IO,4). Il est
clair que le culte des brigands Mars, prsent par Apule
comme une preuve de la navet de ceux-ci, avoisine la
caricature.

Epona:
La niche d'Epona, "soigneusement orne de roses
fraches" (111,27,2) par le valet d'curie, ne figure pas chez
Lucien. Aperue comme l'instrument du salut (27,3), elle se
transformerait en instrument de mort (27,7) si les brigands ne
survenaient. Si l'on peut en dduire qu'Epona tait bien
honore l , le geste de Lucius, tendant le cou pour attraper les
roses, n'est ressenti comme un sacrilge (27,6) que par le petit
valet. On peut rapprocher l'incident des deux visites
infructueuses que Psych fait Crs et Junon en VI,I-5, qui,
malgr ses supplications, ses pieux hommages, lui opposent une
fin de non-recevoir en avanant des prtextes futiles. N'en
tirons pas si vite qu'Apule nglige ce genre de dvotions.
L'Apologie (56,6) le montre exigeant sur les prmices donner,
chaque moisson, aux divinits champtres, sur la prsence de
pierre ointe ou de rameau orn de guirlandes dans son domaine.
La distinction porte sur les motifs : le valet entend maintenir
l'ordre dans son curie; il met sur le mme plan la nourriture
des btes et la statue de la desse (III,27,5). Psych pensait qu'il
ne fallait ngliger ni les sanctuaires ni le culte d'aucun dieu 2
par respect. Le plaidant de l'Ap 0 log i e
considrait que les
hommages aux divinits champtres tenaient lieu de
remerciements pour la nourriture et le vtement. L'optique des

1 ce qui est allest par Juvnal, VIII,157.

2 VI,I,5 : rata sellleet nullius dei fana eaerlmanlasue neglegere se debere.

231
textes diffre donc sensiblement et incite ne pas accorder aux
tmoignages des Mtamorphoses une valeur religieuse relle.
Des invocations comme "Jupiter hospitalier, sanctuaire
secret de la Bonne Foi" (III,26,5), ,Sol omniuidens (1,5,1),
oculi Solis et Justitia (11,22,3), Romeu
augustum
Caesaris (III,19,3), Di Boni (lX,12,3), tantt pris l'original,
tantt ajouts par Apule en situation ne font que maintenir une
tonalit religieuse de faade avant le livre XI.

Les pratiques pieuses :

Le culte de Charit

Liber

Le culte que Charit voue Tlpolme aprs sa mort, sous

les traits du dieu Liber 1 a appel de nombreux commentaires
dont rcemment B.L. Hijmans Jr. 2 a fait la synthse. Nous ne
nous proccuperons pas ici de ses modalits bien analyses et
rpertories. Nous nous interrogerons seulement sur le choix du
dieu Liber. B.L. Hijmans, qui se pose la question, envisage la
rponse sous trois angles :1) celui des fonctions symboliques
spcifiques du passage dans le cadre du roman, 2) celui du culte
de Liber et de ses mystres, 3) celui enfin de l'essor des cultes
dionysiaques au cours du 2nd sicle et de l'incroyable frquence
des symboles dionysiaques sur les monuments funraires. II
dveloppe largement le premier point en rassemblant d'abord les
traits qui, en Tlpolme, rvlent Dionysos, puis rappelle 3
l'identification frquente de Tlpolme/Liber avec Adonis ou
Osiris, Charit devenant Isis et Thrasylle, Seth.
Le troisme aspect prolonge, dans notre perspective, le
second. A. Bruhl 4 et L. FoucherS ont montr quel essor le culte

1 VIII,?,? : D1esque totos totasque noctes Insumebat luctuoso

deslderlo, et
Imagines defunctl, quas ad habltum dei Llberl formauent, adnxo serultlo
dlulnis percolens honorlbus Ipso se solaclo cruelabat.
2 B.L. HIJMANS Jr., Charite worships Tlepolemus-Liber, Apuleiana Grollillgana VIII,
MlIemosYlle, vol. XXXIX, fasc. 3-4, 1986, p.350-365.
3 Il s'tonne ensuite que le mariage de Charit ait t, dans le fil du texte, compar
celui d'Attis et de Protsilas, (lV,26) la lgende de Phrixus, Arion et Europe (VI,29)
et il suppute que chaque comparaison renvoie directement ou indirectement au
mythe. Nous avons montr, dans notre premire partie, que les comparaisons
mythologiques, en situation, tissaient un arrire-plan noble qui parlait l'imaginaire
et n'avaient, le plus souvent, d'autre but que d'ennoblir la narration.
4 Liber Pater, Paris, 1953.

232
de Dionysos avait pris dans l'Empire romain et particulirement
en Afrique. Ds le 1er sicle avant Jsus-Christ, le dieu
tromphant Liber avait t assimil Dionysosl, hros
bienfaiteur des hommes, descendu aux Enfers et ayant su en
revenir, par consquent renseign sur l'au-del. Son naturalisme
sauvage proposait une vision de l'immortalit dans l'ivresse
exaltante du vin et des danses, ou bien il promettait, depuis sa
reconnaissance par l'orphisme et le pythagorisme 2 , la
contemplation bienheureuse de la vie universelle 3 En Mrique,
partir de Trajan, son culte jouit d'une grande vitalit 4 , sans
doute parce qu'il concidait avec des croyances et des cultes
indignes, en particulier avec celui du dieu smito-Iybien
Chadrapa. Apule confirme ce tmoignage
en nous apprenant
qu'il y a des mystes de Liber Sabrata, des fidles de Liber
Oea (Apol., 55,8). Madaure, sa ville natale, partage avec
Thubursicu Numidarum le privilge d'une dvotion officielle et
populaire Liber 5
Ces observations fournissent un premier lment de
rponse la deuxime question souleve par B. Hijmans, sur le
choix de Liber : l'Afrique lui rservait une place privilgie et
tout particulirement la patrie d'Apule.
D'autre part, la rfrence l'A polo g i e, 55, 86 , qui
tmoigne de l'intrt d'Apule pour le culte de Liber admet
implicitement que le natif de Madaure tait initi ses
mystres: "Pour ne m'adresser qu'aux mystes du dieu Liber qui
peuvent se trouver ici : vous savez ce que vous gardez cach dans
5 Le culte de Bacchus sous l'Empire Romain, ANRW, II,17, 2, p. 684-702.
1 cf. A. BRUHL, op. cit., p. 22-24.
2 Sur cet aspect, voir E. CHAIGNET, Pythagore et la philosophie pythagoricienne, Paris,
1873, rd. Bruxelles, 1961,1, p.130-133.
3 cf. Plutarque, Consol. ad rncor., 10, 611 D (Loeb) et De esu carnis, 7, 996 (Loeb tXII).
Les inscriptions sur ce thme ont t rassembles par A.J. FESTUGlERE, Etudes de
religion grecque et hellnistique, Paris, 1972, p.30 et 106.
4 Le regain de faveur de Bacchus remonte Hadrien, cf. A. BRUHL, op. cit., p.187-190;
p. 223-238. De nombreuses inscriptions s'adressent Liber pour le salut de
l'empereur, CIL, VllI,1337; 26470; pour le salut de Trajan, ibid., 14546; pour celui de
Marc Aurle, ibid., 23696; pour celui de Commode, cf. R. CAGNAT, A. MERLIN,
Inscriptions latines d'Afrique, Paris, 1913, p.71, n0247; CIL, VIII, 2632, rgne de
Marc Aurle et de Lucius Vrus; CIL, VIII, 8457, de 288, 9016, de 235.
5 St. GSELL, Khamissa, M'daourouch, Annoufla, Alger.Paris, 1914-1922, pAO et CIL,
VIII, 4681 et 4682.
6 Vel unlus LIberi patrls mystae, qui adestls scltls quid domi conditum
celetls et absque omnibus proranls tacite ueneremlnl.

233
vos demeures et vnrez en silence, loin de tous les profanes".
Un aveu plus gnral avait annonc : "j'ai particip en Grce aux
mystres de nombreux cultes" 1 et le confrencier avait
poursuivi (55,10): "parlant en public de la majest d'Esculape,
j'ai numr tous les mystres que je connaissais", laissant
entendre qu'il s'intressait aux mystres d'Esculape 2

1 55,8 : Sacrorum pleraque Initia ln Graecla partlclpaul.

2 L'Afrique impriale confondait deux dieux qu'elle avait auparavant honors de faon
distincte, Thoth et Escmnoun, assimils par le syncrtisme Herms et Esculape (sur
Thoth, voir G. NAGEL, Le Dieu Thoth d'aprs les tUles IgyptieltS, EraNJs, 1942, p.l09140 et c.J. BLEEKER, Thoth ill du altdgyptischell Hy_", Mllallges Widugrell, Ex
orbe religiollum, t. l, p.3-15). Sur le syncrtisme, voir J. CARCOPINO, Aspects
mystiques de la Rome paiellM, Paris 1951, p.258 sqq. Au I1me sicle, en Afrique
comme dans l'Empire, Esculape-Asclpios, c'est "celui qui conserve la vie ... Le plus
grand et le plus universel de ses bienfaits est d'avoir rendu la race humaine
immortelle par la succession des gnrations, car c'est lui qu i a institu la mariage, qu i
prside la procration, assure la conservation de la vie en dispensant la bonne sant"
crit Aelius Aristide (XLII, 5 K), qui, ailleurs (XLII,4) l'appelle O""~P lui" O~"lV car il
sauve perptuellement la substance ternelle et la succession des etres et des choses
crs. En Afrique, sur le tombeau de Lambiridi, dat du 11Ime sicle (mais J.
CARCOPINO, Le tombeau de Lambiridi et l'hermitisme africaill, Rev. Arch., 1922, l,
tablit que cette conception propre l'hermtisme est absente des textes et des
inscriptions du I1me sicle, p. 251 sq.), une foule de proscynmes le nomme Dieu
sauveur.
y -avait-il des mystres d'Esculape 1 Dans l'loge du sanctuaire de Pergame,
Aelius Aristide rpond par l'affirmative (Au villes sur la cOlICorde, XXII,16 K). J.
CARCOPINO n'engage une rponse positive qu' partir du IIIme sicle, mais
l'existence de mystres d'Esculape est confirme, ds la fin du I1me sicle, dans les
milieux alexandrins : le Corpus Hermeticum en fournit la preuve; aprs avoir reu
l'illumination du Trismgiste, Esculape participe de la Connaissance-Lumire de son
initiateur et, comme sa force le remplit tout entier (C. H., X111, 209-5), il peut son
tour la transmettre. Un ~oyo, l<tO,. dont l'Ascilpius constitue un exemple et dont
A.J. FESTUGIERE (La Rvlatjoll, op. cit., L 111, p. 34-58) a relev diffrentes versions,
tait transmis au terme de l'initiation, pour
consacrer le parfait initi, soumis
auparavant, non pas des preuves physiques, mais un "aOd" intrieur (L a
Rlvlatioll ... L IV, p.242-246 et C.H., XIII,lI, 205-3). La rvlation quivalait une
prise de possession de la vertu miraculeuse, c'est--dire de la Connaissance qui
dlivre l'immortalit bienheureuse et permet le retour au NoOs.
Apule n'tait vraisemblablement pas initi ces mystres. Alors qu'il se
range parmi les mystes de Liber, il se prsente comme sacrltola, cultor et antistes
d'Esculape (Fior. 18,38). Lorsqu'il est arrt Oea par la fatigue, il se rend Alexandrie
(Apol. 72,1), vraisemblablement pour nouer des contacts philosophiques, puisque, ds
qu'il s'ouvre de son projet Pontianus, son condisciple Athnes, celui-ci veut
l'accompagner (Apol. 72,S). On sait d'autre part qu'Apule admirait les Egyptiens qu'il
qualifie de savants (erudltl, Fior., 6,1; 15,5) et dont il vnrait les saints prtres
(sanctlsslml Aegyptlorum sllcerdotes, Apol., 56,2). Amen voquer "tous les
mystres qu'il connaissait", il en vient parler d'Esculape, dont il ne connat pas les
mystres. Est-ce solliciter le texte que de rtablir l'enchanement logique des
arguments :" je suis un homme trs religieux; jugez-en; voici tous les mystres
auxquels je suis initi. Malheureusement, dans notre Afrique, malgr la dvotion que

234
L'initiation compte tellement dans la vie d'Apule qu'il
n'hsite pas doter son hros Lucius des mmes curiosits :
Photis fait confiance l'lvation de son esprit,
su b li m e
in g e n i u m, parce qu'il est initi plus d'un culte ( M 1. ,
III,15,4). Se pose ici le problme des initiations multiples. Si la
rvlation dlivrait un message de salut, assurait le moyen de
contempler Dieu dans l'au-del, quoi bon multiplier les
crmonies ?
Peut-on rapprocher une telle exprience de celle de
Pythagore, initi tous les mystres grecs et barbares d'aprs
Diogne La~rce, (VIII,2)? Il est vraisemblable qu'il faille
comprendre que Pythagore s'tait fait instruire de toutes les
traditions religieuses. L'initiation multiple devait pourtant tre
frquente au Hme sicle : quand Apule voque son cas, il
gnralise: "un homme initi tant de mystres", sans ajouter au
substantif quelque
dmonstratif qui
soulignerait
une
particularit. La tradition se poursuivra aprs Apule.
Apollonius de Tyane (Vila Apoll., V, 19) sera initi Eleusis et
aux autres mystres grecs. Au IVme sicle, Fabia Aconia
Paulina remerciera son poux Vettius Agorius Pratextatus
de
l'avoir initie aux mystres d'Attis et de la Grande Mre, ceux
d'Hcate, de la Dmter d'Eleusis et ceux de Srapis 1
Diogne Larce justifie la curiosit de Pythagore par le
fait qu'il tait "jeune et studieux", explication qui rejoint celle
d'Apule : "j'ai voulu connatre des cultes de tous ordres par
amour de la vrit et par pit envers les dieux" (Apo/. 55,9).
Porphyre, au IIIme sicle, tablira une gradation des
vertus qui, sans tre formule aussi nettement, conduisait
certainement dj au Hme sicle, la sagesse mystique. D'abord
devaient tre acquises les vertus thiques et politiques, puis,
par l'tude de la philosophie, les vertus cathartiques et
thortiques, enfin les vertus hiratiques et thurgiques
(Senlenliae, 32, 12-25). Cette hirarchie explique, d'une
certaine manire, les initiations multiples. Elle suppose, en
effet, que l'tude de la philosophie purifie et dote d'une aptitude

nous avons pour Esculape, nous ne jouissons pas de ses mystres. Je pars pour
Alexandrie afin de bnficier de leur rvlation".
1 CIL, VI,I779 = DESSAU, ILS, 1259, et M. MALAISE, Inventaire prliminaire des
documents gyptiens dcouverts en Italie, Leiden, 1972, p.123; sur son contenu, voir
H. BLOCH, Harv. Th. Review, XXXVIII, 1945, p.199-209 et A.J. FESTUGIERE,
Hermtisme et mystique paenne. op. cit., p. 322-333.

235
contemplative. Si le got de l'tude s'accompagne, comme chez
Apule, de pit envers les dieux, chaque rvlation procure un
nouveau contact avec le divin, sollicit sous un aspect
particulier, conforme la liturgie et la fonction du dieu
invoqu. Les initiations rptes permettent, en quelque sorte,
d'investir le divin sous ses aspects multiples et d'en avoir la
meilleure connaissance possible.
La raison pour laquelle Charit choisit de reprsenter
Tlpolme en Liber rside l : c'est un culte initiatique et
Apule le connaissait pour y tre lui-mme initi. Imaginer une
jeune femme dsespre se vouant ce culte djouait toute
extravagance : c'tait faire concider l'imaginaire, le possible et
le souhaitable.

Les

mystres

isiaques

La religion alexandrine, dont nous tudierons plus tard

les traits spcifiques dans les Mtamorphoses, offrait les mmes
privilges. F. Dunand 1 a consacr un article et une partie de sa
thse lever l'ambigut ne de la mention d'Hrodote et de
Diodore parlant de "mystres gyptiens" et dmontrer que le
mot "mystres" dans les expressions "mystres gyptiens" et
"mystres grecs" ne recouvre pas la mme ralit; les mystres
gyptiens consistaient en reprsentations publiques de la
passion d'Osiris et du deuil d'Isis, la manire des drames
sacrs du Moyen-Age; les mystres grecs taient rservs un
groupe d'initis, comportaient des preuves et conduisaient
une rvlation; mais la pratique des mystres alexandrins drive
des usages grecs d'Eleusis et de l'identification d'Isis Dmter;
elle est solidement atteste partir de l'poque impriale.
La condition premire de l'initiation, c'est d'tre choisi
par la desse, selon le tmoignage de Pausanias (X,32,13-18),
confirm par Apule (XI, 5,4; 27,4). Peu importe "la naissance,
le mrite et la science", c'est ce qu'affirme le prtre qui tend
des roses Lucius (XI,15,l). Les seruiles uoluptates dans
lesquelles l'ont entran "les cueils d'une verte jeunesse" ne
constituent pas une entrave.
1 Le Culte D'/sis dans le Bassin Oriental de la Mdite"anie, Leiden, 1973, t. III, Le culte
d'Isis en Asie Mineure. Clerg et rituel dans les sanctuaires isiaques, p. 243-252 et Les
Mystres Egyptiens, Mystres et syncrtisme, Etudes d'His!. des Religions, 2, Univ. de
Strasbourg, 1975, p.11-62.

236
Si l'on se souvient que seruiles uoluptates renvoie au
dbut du Ph~dre (258 e) et reprsente le chant des cigales qui
empche les hommes de se livrer la discussion philosophique
en les endormant (cf. p.210 et 290), "les cueils d'une verte
jeunesse" dsignent les vanits qui ont loign le jeune homme
des vraies proccupations. Sa culture pourtant n'est pas en
cause, puisque en XI, 30,4, Osiris le protge des mdisances
qu'ont fait natre son travail et sa culture littraire,
studiorum laboriosa doctrina. La science ddaigne par
Isis relve d'une fausse science. Comment comprendre, en effet,
la phrase : Videant
inreligiosi, uideant et errorem
suum recognoscant (XI,15,4), dans la suite des ides, si ce
n'est en y voyant une injonction s'abandonner, comme Lucius,
la grce d'Isis au lieu de se fourvoyer sur des voies sans issue.
Le mot error recouvre une erreur de jugement et suppose la
condamnation d'une attitude mal pense, gnratrice de faute.
Nous avons limin plus haut tout proslytisme isiaque
dans le livre XI, o la parodie et les prires fabriques
s'opposaient une profession de foi sincre. De fait, c'est un
geste propre aux Pythagoriciens - se baigner sept fois (XI, 1,4) 1 qui prside la purification de Lucius avant sa prire.
L'Apologie (56,2) et les Florides (15, 10-25) tmoignent de la
vnration qu'Apule portait Pythagore, la puret de ses
moeurs comme l'tendue de son savoir; nous venons de relever
qu'il avait appris connatre tous les cultes grecs et barbares,
c'est du moins ce que divulgait sa renomme. Plus tard, un
prtre du nom de Mithra (22,3), dont le thonyme voque le culte
mithriaque, procde l'initiation. Son intervention soutient
l'ide de dpouillement et d'illumination divine 2

1 Sur la symbolique de ce geste, cf. J.G. GRIFFITHS, Apuleius of Madauros. The Isisbook, Leiden, 1975, p.113.

2 Sur le culte mithriaque, voir M.J. VERMASEREN, Mi/hriaca, 3 t., Leiden, 1971-19741977, et F. CUMONT, Les Religions Orien/ales, op. ci/., p.234 et Tex/es e/ monuments
relatifs allX mystres de Mi/hra. 2 t. Bruxelles, t. l, 1899, p.79-100. J. TOUTAIN, Les
cul/es paens. op. ci/. t. lI, p.185 sqq. Chez les auteurs anciens, voir les tmoignages de
Porphyre, De An/ro Nympharum, 5, 6 et de Tertullien, De Coro/UJ. 15 et Apologie, 8.
L'ide fondamentale de la religion mithriaque rpondait d'une manire
prcise aux injonctions de purification soulignes par Apule. L'me, est-il dit dans le
Boundeshesh, est une lumire qui, la naissance, descend du ciel et qui, la mort, y
retourne. Le corps humain n'est qu'une enveloppe matrielle, prissable et impure.
De mme que la lumire solaire, Mithra incarne la lumire morale, c'est--dire la
vrit et la justice. Des pratiques quotidiennes telles que des ablutions, une srie
d'initiations, assurent, sur cette terre, le salut de l'me.

237
Quant la bndiction d'Isis, elle apporte Lucius la
contemplation de la beaut souveraine et la satisfaction de toute
curiosit, c'est--dire de toute recherche; s'y ajoutent la gloire
(XI,27,9) et le bonheur (XI,29,4).
L'association de ces dtails htroclites, puisque puiss
dans des traditions diverses, souligne la fantaisie du propos,
mais en mme temps son orientation. Il est souhaitable de saisir
le divin partout o on peut le rencontrer. La gloire qu'en retire
Lucius invite renoncer aux recettes conventionnelles et
s'abandonner l'inspiration divine, seule garante de renom
littraire, studiorum gloria. Ce terme de la qute en claire
les tapes et surtout les apparentes confusions, puisque les
lments de diffrentes
liturgies qui s'y mlent
soutiennent
des rapports de parent
avec la mise en condition d'une
initiation et la rvlation elle-mme.

Les

prodiges

Il n'y a pas craindre les messages des dieux. Quand des

prodiges surviennent chez le riche propritaire en IX,23-24,
dans un passage totalement absent de l'A ne, les dieux ne sont
pas responsables des malheurs annoncs. Une poule pond un
poussin, une fente profonde s'ouvre sous la table et laisse
chapper un flot de sang, le vin bout dans les foudres, une
belette sort de la maison, avec, entre les dents un serpent mort,
une grenouille verte saute de la gueule d'un chien qu'un blier
trangle aussitt.
L'examen du texte prouve un regard clair sur la
question. Certes chacun de ceux qui assistent ces prodiges y
voit des menaces envoyes par les puissances divines
courrouces (24,4). Le rcit du petit esclave qui vient raconter
son matre l'effroyable carnage au cours duquel sont morts ses
trois fils suit de trop prs les prodiges pour que tant de choses
aient pu se passer dans le court laps de temps de l'attente :"i1s
taient encore tous figs dans l'attente de quelque catastrophe"
(25,1) prcise le narrateur. C'est dire que le drame s'est droul
bien avant. Ainsi, les prodiges ne contenaient pas de menaces,
ils annonaient simplement au pre le sort, dj scell, de ses

238

fils. A la fin du rcit, les verbes praesagare et nuntiare 1

insistent sur cette version des faits.
Dans le long expos du De Deo Socratis sur le rle et la
nature des dmons, Apule affirme que les prsages de toute
espce sont rgls par les dmons (6,133); aprs avoir constat
que ces dmons sont passiua 2 , c'est--dire soumis aux mmes
troubles intrieurs que nous, il prcise que leur colre, donc les
prodiges annonciateurs de malheur, surviennent "quand la
moindre ngligence est commise dans le culte par insouciance ou
par arrogance"3. La comptition de fureur et de violence
laquelle se livrent les jeunes gens contre leur riche voisin
remplit prcisment la deuxime de ces conditions et pour qu'il
n'y ait pas d'quivoque, c'est Lucius, par le truchement du style
indirect, qui fait la relation du dsastre. Part faite la fiction,
il n'est pas plus terrifiant de voir une grenouille sortir de la
gueule d'un chien que d'assister la lutte sanglante de quatre
hommes cartels par la fureur et qui usent de chiens (36,4) ou
de subterfuges au sein mme du combat (38,1). Les prodiges,
traditionnellement qualifis d'ostenta mirabilia (33,4) ne
font que reflter les extravagances humaines. Dans ces
conditions, sur un autre plan, l'inspiration divine, mme si elle
favorise des oeuvres tonnantes, ne fait que reproduire les
incongruits de la vie terrestre. Les crations de l'imaginaire
inspir renvoient l'observation minitieuse des phnomnes
humains.
On serait bien en peine de tracer les grandes lignes des
pratiques religieuses dans les M t a m 0 rph 0 ses la fin d'un
ouvrage qui, pourtant, ne cesse de faire appel aux puissances
divines. En fait, du charlatanisme aux prsages divins, la
peinture des phnomnes religieux outre les abus ou multiplie
les voies de la connaissance divine. Le fait qu' terme, la
conscration isiaque apporte la gloire littraire, oriente le
dessein gnral vers l'incitation fonder, en toute confiance, un
projet littraire sur la beaut divine, plutt que sur des
conventions spcieuses et une imagination anarchique.
1IX,38,8 : Uaee erant quae prodlglosa praesagauerant ostenta, haee quae
mlserrlmo domino fuerant nuntlata.
2 13,148 : Quae propterea passlua non absurde, ut arbltror, nomlnaul, quod
sunt Iisdem, qulbus nos, turbatlonlbus mentis obnoxli.
3 14,150 :... eomperlmus saepenumero Indlgnata numlna, si quld ln saerls
socordla uel superbla neglegatur.

239

Les contradictions sociologiques:

La ncessit
d'agir conformment l'inspiration divine
s'affirme avec la mme constance dans les manifestations de la
justice, de l'amour et de la libert.

Les ambiguts de

la justice:

La justice apparat sous trois aspects

la justice
expditive et non rflchie, la justice institutionnelle et la
justice divine.
Trois exemples illustrent les ractions populaires
l'gard du crime. Alors que Tlpolme amne les brigands
ligots dans la cit, les villageois s'en emparent et prcipitent
les uns des rochers voisins, tranchent la gorge des autres avec
leurs propres pes (VII,13,6). Aucun tribunal; c'est
l'application brutale de la justice populaire. Celle-ci se
dchane encore dans une deuxime occasion : un esclave,
intendant d'un domaine, trompait son pouse, esclave comme lui,
avec une femme libre. Pour se venger, sa femme brle toutes les
rserves du domaine et se jette dans un puits avec son enfant.
Pour punir l'intendant responsable de ces dommages, le matre
le met nu, l'enduit de miel et l'attache au tronc d'un figuier
vermoulu habit par les fourmis. Le lent supplice (VIII,5,?) de
cet homme inspire Lucius l'adjectif detestabilis, qui
qualifie la maison et jette l'excration sur cette forme de
cruaut. Le troisime cas se situe rsolument dans l'arbitraire et
la gaiet, puisque le meunier, qui veut punir le galant de sa
femme, dclare : "je n'aurai mme pas recours aux rigueurs du
droit ni n'invoquerai la loi sur l'adultre"l. De fait, il l'entrane
vers son lit et "gote pleinement la douceur de venger son hymen
profan" (28,1), puis le fait fouetter d'importance (28,2-3). En
l'occurrence, la justice populaire se montra plus clmente que la
Iex Iulia de adulteriis qui punissait de la relgation, dans
deux les diffrentes, la femme adultre et son complice. Les
trois exemples couvrent, selon la loi des partitions ternaires
releve dans la 1re partie (ch.3), les trois tonalits d'un mme
thme, qui se trouve illustr en rose, en noir et en gris, projetant
sur la justice expditive un regard ni plus ni moins ngatif que
1 IX,27,4:

ne luris quldem seuerilate lege de aduilerlls uocabo.

240
sur la justice institutionnelle, mais ils enregistrent surtout une
belle constance dans l'invraisemblance.
Province snatoriale, la Grce associait, en matire de
droit, droit
grec et droit romain 1 ; les troupes de brigands
taienl lraques par des dtachements de soldats 2 ; en cas
d'loignement des auxilia du gouverneur (11,18,3), les
villageois organisaient leur auto-dfense, comme ceux qui
attaquent les bergers pris pour des brigands en VIII,17, ou
entretenaient des milices municipales, l'exemple de celle qui
arrte les Galles (IX,9,3). Les rescaps de ces chauffoures
taient trans devant le gouverneur qui, seul, pouvait prononcer
un verdict de mort 3 L'initiative que prennent les habitants de la
cit de Tlpolme semble relever de la pure fantaisie.
Le sort de l'esclave rong par les fourmis ne cadre pas
davantage avec le droit en vigueur. Un dcret d'Hadrien avait
subordonn l'xcution des condamnations prononces par les
matres l'agrment du prfet des Vigiles. On connat par Gaius
(1 n st., l, 53) un droit de rclamation contre la sa e u i li a
dom i n 0 ru m. Une constitution antonine, date de 151,
condamnait pour homicide le matre ayant mis mort un esclave
de sa propre autorit. Il y a certes parfois loin de la loi son
application, mais un supplice si terrible, constat par toute une
communaut, inspire quelques doutes quant sa vraisemblance.
La justice expditive ressortit, dans les Mtamorphoses,
de la pure fantaisie. Chacun jugera si la raction du meunier
l'gard du galant de sa femme est ou non plausible. Le narrateur
se livre sans retenue au plaisir de raconter, l'imagination fait la
loi.
La justice institutionnelle droule sa mise en scne au
procs du beau-fils de la martre (X,6,4-7). Elle se met en
branle "pour obtenir un jugement rgulier conforme la
tradition, une sentence fonde sur l'examen impartial des
raisons allgues de part et d'autre" (6,4).

1 cf. M. ELSTER, Romisches Strafrecht in Apuleius'Metamorphosen, IX. Groningensis

Colloquium, t.lV, 1991.
2 cf. Digeste, XLVIII,19,28,3. C'est ce qui se passe dans les Mtamorphoses VII,7,4
pour la troupe d'Hmus.
3 Sur ces questions, voir F. MILLAR, The world of the Golden Ass, The Journal of
Roman Studies, vol.71, 1981, p.63-75, qui envisage deux explications au droit que
s'arrogent les villageois de mettre mort les brigands : ou bien la fantaisie ou bien un
statut drogatoire, dont on ne trouve aucune trace, de certaines cits de Thessalie.

241
Le hraut convoque les snateurs en assemble la
curie. Ils s'installent chacun sa place accoutume selon son
rang. A l'invitation du hraut, l'accus est introduit. Aprs les
dbats contradictoires, le jeune homme tait condamn si un
vieux mdecin avis n'avait pris la parole et dnonc les
agissements des coupables (8, 3-4-9 et Il). La mandragore qu'il
a dlivre en guise de poison permet tous de trouver le garon
prsum mort en train de s'veiller (12,2). Le vieux pre voit
dans ce dnouement l'intervention de la cleste providence
(12,5), car si le vieux mdecin n'avait eu ni scrupules de
conscience ni respect des dieux (8,4), l'appareil de la justice
aurait condamn un innocent.
Les magistrats d'Hypata, aprs enqute, condamnent
Lucius par contumace, pour avoir pill la maison de Milon et ils
envoient des missaires dans sa patrie pour lui faire subir son
chtiment (VII,2,2-3), sans se douter que le pillage est le fait
d'une bande de brigands.
La justice csarienne n'est pas plus claire
le
ducnaire, malgr ses nombreux et brillants services, a t exil
par l'empereur sur de simples accusations astucieuses (VII,6,2).
Le procs le plus ignominieux reste celui de Socrate,
condamn par les Athniens, legiferi Athenienses cati
(X,33,3) boire la cige (X,32,2-3) cause de la perfidie et de la
jalousie
d'une
excrable
faction,
fraus
et
inuidia
nequissimae
factionis. L'apostrophe d'Apule contre la
justice prend prtexte du plus vieux procs du monde, celui o
Jupiter choisit le berger Pris pour dcerner la palme de la
beaut; ce dernier la donna Vnus qui lui promettait la plus
belle femme; ce fut donc un caprice amoureux qui prsida ce
premier verdict, quoique Vnus dclare en IV,30,3, que c'est
"l'impartiale justice du grand Jupiter",
iustitia fidesque,
qui lui valut la prfrence. Ce rappel, insr dans une invective
de l'auteur contre les avocats et les juges (X,33), s'achve par la
mention de l'oracle de Delphes qui dclara Socrate le plus sage
des mortels. La justice des hommes, dit Socrate dans le Cri ton
(44 d) fait ce que veut le hasard, parce qu'elle est rendue par
des hommes. Et Apule de rappeler les jugements ignominieux
concernant Palamde et Ajax, que citait dj Socrate dans
l'Apologie 41 b. Apollon, lui, ne peut se tromper. Justice divine
et justice des hommes s'opposent, le discours de vrit de
Socrate reste vain; il faut nanmoins continuer considrer le

242
Juste en soi, c'est le message de l'Apologie 28 b, prsent en
arrre-plan du texte d'Apule, qui, en la matire, suit
fidlement Platon (De Plat., II,7,229)
Que l'on bafoue la loi ou qu'on en rfre aux institutions,
le droit n'est pas mieux servi, si l'inspiration divine ne vient
canaliser l'imagination des hommes.
La justice divine - qu'il ne faut pas confondre avec les
fantaisies mythologiques de l'Ida, reflets des flottements de la
justice humaine -, aurait accord Socrate d'tre nourri au
prytane (Apol., 36d); les hommes l'ont condam mort. La
distance entre les deux verdicts dnonce l'abme qui spare les
deux formes de jugement.
La Justice n'a pas besoin de tribunal. La vengeance de
Charit, qui peut se rattacher la justice populaire dans la
mesure o elle ne fait pas appel un tribunal, mais qui en
diffre en ce que la vrit lui a t rvle par un songe Tlpolme lui est apparu (VIII,8,7-8)- et qu'elle a organis le
chtiment comme un sacrifice expiatoire aux mnes de Tlpolme
en offre une illustration. Charit "rpand le sang des yeux de
Thrasylle en libation sur le tombeau de Tlpolme" et "immole
sa vue ses mnes vnrables" (VIII,12,4). Il y a l une forme de
justice caractre religieux, qui s'apparente la justice divine :
Thrasylle lui-mme repentant offre sa vie "aux Mnes irrits"
(14,5). Mais il s'agit d'un tat archaque du droit.
L'pisode de Pythias en propose une version comique.
Pythias inspecte les marchs "avec appariteurs, faisceaux, tout
l'appareil qui convient un magistrat" (1,24,7; il reprsente la
justice dilitaire et son apparat, mais aussi ses maladresses : il
confond coercitio et contumeIia (1,24,4-5). Il est vrai que
nous sommes en Thessalie, pays du "dsordre et de
l'immoralit", <iTaeia Kat Koa<1(a, selon le Criton (53 d), dont
les allusions maillent tous les procs des M t am 0 r ph 0 ses.
Pythias fait donc pitiner par ses licteurs, non pas les poissons
de l'talage, mais ceux que son ami a achets et qu'il porte dans
un panier. Ce geste a t rapproch d'un rite de pitinement de
poissons qui caractrisait le culte d'Osiris. A Edfou, il tait
excut par "les prophtes, les pres divins et les scribes des
livres sacrs". A Esna, il faisait partie de la Fte du 1er Payni.

243
S. Sauneron 1, qui nous en a transmis les textes liturgiques,
observe que la fte commmore la rvolte des hommes au dbut
de la cration et la lutte du dieu pre aid du fils contre les
rvolts. Le thme de la rvolte des hommes a pris de multiples
aspects travers la littrature religieuse et magique 2 ; dans les
gloses du Livre des Morts, le livre d'Osiris destin glorifier le
bienheureux rvle ce dernier tous les noms du dieu, et en
particulier "Osiris, matre de force, qui pitine les ennemis"3.
Or Plutarque signale, dans le De Iside 354 F et 375 F,
l'troitesse des liens qui existent entre Apollon et Osiris. Ainsi
le nom de Pythias, thophore d'Apollon, dans une opration de
pitinement de poissons, une poque de syncrtisme. pouvait
tre peru comme renvoyant l'antique rituel gyptien,
commmorant la victoire sur le mal.
Dans ces conditions, le geste de l'agoranome est
conforme. dans un premier temps aux intentions caricaturales
du passage;
dans un deuxime temps, recourir au rituel de
l'anantissement du mal devant un homme qui ignore tout des
gestes prescrits, il revient parodier. dans son rituel, la justice
gyptienne, soumise. comme la justice grecque, comme toute
justice, aux vicissitudes de la condition humaine.
Pourtant le rituel inscrit, dans le sensible, des gestes
qui le dpassent, qui se rvlent porteurs d'un pouvoir
symbolique. mme s'ils peuvent tre ridicules, interprts selon
la lettre. Nous rejoignons le problme de l'imaginaire et le dbat
sur l'apparence et la ralit. Le De Iside, qui analyse les rituels
gyptiens pour en justifier les bizarreries, se situe exactement
dans cette perspective, celle du geste symbolique qui renvoie
une vrit sacre. Comme la fable. fiction mensongre, a mission
de promouvoir la vrit, les gestes rituels, en apparence ineptes
pour un esprit non averti, vhiculent un pouvoir de Justice et de
Vrit qui les transcende 4

1 S. SAUNERON, Les fles religieuses d'Es"" au tk",ius sicles du paganissme. Le

Caire, 1962, p. 25-26 et 323sqq.
2 Dans le texte n0105 des Inscriplions, on voit le passage du souvenir mythologique au
rite magique, cf. DRIOTON, Mdamoud, 1925, Les Inscriplions, p.46-47, cit6 par
SAUNERON, op. cil., p.323, note 4.
3 P. BARGUET, Livre des Morls, Paris, 1967, ch. 142, p.188 et 210, o, la sixi~me
butte, une grotte abrite Celui-qui-a-terrass6-le-poisson-adj.
4 Voir sur la question l'article de Ph. DERCHAIN et J. HUBAUX, L'affaire du march
d'Hypala dans la "Mlamorphose" d'Apule. Antiquil Classique, 1958, p.l00-104, et

244
Ainsi, comme la religion, la justice se rvle toute
relative chez les hommes, s'ils ne s'en remettent pas la
divinit. Mme les institutions les mieux rgles, le decorum le
plus labor ne suffisent pas garantir l'quit, sans l'aide de
la Providence. La condamnation de Socrate dnonce les vices de
la justice humaine et exalte la lgitimit d'une attitude tendue
vers le juste en soi, ft-il peu conforme aux usages tablis. D'un
ct, l'imagination s'amuse cultiver l'invraisemblance, de
l'autre, la liturgie inspire des rituels apparemment dnus de
toute logique; entre les deux, la routine des hommes applique les
lois en s'appuyant sur ce qu'elle croit juste et vrai. La fable se
nourrit de ces contradictions.
Les

visages

antithtiques

de

l'Amour:

L'amour prsente des visages aussi contrasts, qu'il

s'agisse de l'amour physique, du sentiment d'amour ou de
l'amour divin. Ses trois formes, empruntes, selon Apule (D e
Plat., II, 14, 239), Platon, mais drivant en ralit d'Aristote 1,
recoupent les trois sortes d'amour distingues dans le D e
Platone : amour du plaisir, amour divin, amour intermdiaire,
mais Apule choisit d'illustrer chaque catgorie par des cas trs
particuliers.
De l'amour du plaisir, il retient des monstruosits, que
rprouvent les dieux, des unions que condamne Vnus, ferinas
uoluptates auersaque Venere invitat ad nuptias; c'est
le libertinage, invent par l'nier, entre Lucius/ne et une
passante (VII,2I,2-3). Cette pratique, qualifie de "supplice
atroce", cruciabilis clades (21,5) a des adeptes passionns.
L'aristocrate du livre X,19-22 ne trouve de plaisir qu'entre les
sabots de l'ne; si sa condition sociale la met l'abri de la
rprobation publique, la remarque du livre VII,21,2 indique
clairement qu'elle ne lui vaut pas l'approbation divine. Enfin les
amours des Galles sont condamnes avec virulence, moins, ce
qu'il semble, cause de leur homosexualit que parce qu'elles
usent de la violence et ne rechignent pas recourir un animal
(VIII, 26,4 et 6). Lorsque le meunier s'arroge les faveurs du
galant de sa femme, l'criture, en effet, ne laisse percer aucune
notre article Pylhias el le riluel gyptien du march d 'Hypa la, Mlanges Etienne
Bernand, Annales de l'Universit de Besanon, 1991.
1 Pour cette mise au point, voir J. BEAUJEU, Apule
op. cit., p. 296, note de 239.
000

245
trace de reproche, tout au plus une grosse drlerie. Mais les
vritables viols que perptrent les invertis sur leur esclave
(VIII,26,5-6), puis sur le jeune paysan qu'ils entranent l'cart
(29,4) justifient les pithtes pjoratives appliques aux Galles,
spurcissimi, execrandi (VIII,29,4), turpissimi (29,6).
Quant aux amours animales, elles dvoient mme l'instinct le
plus naturel.
Ces
dbordements
amoureux
dlibrment
noirs
voisinent avec des vocations moins sordides, mais o
n'intervient que le seul instinct. La nuit que passe Socrate avec
Mro (1,7,9), les vaillants combats que mnent Lucius avec
Photis (II,lO,l; 16-17; III,20,3) rpondent l'appel de cupido
(II, 10,4). Le dsir habite si ardemment les femmes adultres du
livre IX qu'elles n'hsitent pas se plaindre des baisers trop
mous de leur mari (IX, 16, 1) et les compenser avidement.
L'pouse du calamitosus faber se fait lutiner par son galant
tandis que son mari nettoie, sous ses ordres, la jarre que l'autre
achte (IX,7,6). La fougue et la dtermination de Philsithre le
rendent seul digne des faveurs des dames, mat r 0 n a r u m
deliciae, selon la vieille entremetteuse (IX,16,3). Act lui
donne apparemment raison en tombant dans ses bras (IX,20,2).
La femme du foulon assouvit ses dsirs avec son amant quand
survient son mari (IX,24,2). Tous ces exemples prsentent les
mmes caractristiques : allum par le dsir, l'amour n'a d'autre
but qu'une satisfaction physique, sans souci des consquences la
plupart du temps dsastreuses qu'entrane cet
lan.
Nous
sommes au niveau de l'ne rvant de cavales amoureuses
(VII,16,2) et de l'amour gauche du Ph d r e, 240 e, dont
l'infidlit constitue l'aiguillon.
Le plaisir d'amour n'est cependant pas discrdit quand
il s'allie au sentiment. Il fait partie, en ce cas, de la
propdeutique du mariage. C'est vrai pour Psych (V,4,5) et pour
Charit
(VII,II,4
et
13,7)
pour
qui
il
constitue
l'accompagnement et la traduction d'une affection sincre.
S'il se traduit de la mme manire, par une dmarche
incertaine, une pleur extrme (V,25,5 et X,2,6), le sentiment
d'amour n'a pas mme qualit chez tous. Il y a la sainte
tendresse de Charit, sancta caritas (IV,26,4) et le furor de
Thrasylle (VIII,3,3).
Comme chez la Phdre de Snque, l'amour de Thrasylle
se manifeste par les lans d'une passion furieuse, furiosae

246

Iibidinis impetus (VIII,3,3); ses dsirs sont inavouables

(VIII,2,6-7), aliments par la jalousie. Aprs la mort de son
rival, les caresses consolantes qu'il prodigue Charit sont
autant de prtextes donns comme aliment d'un plaisir pervers
son coupable amour, odiosus amor (VIII,7 ,3). La passion
secrte, occulta libido, (IX,24,l), de la femme du foulon
l'entrane de coupables rendez-vous. Enfin la martre
amoureuse de son beau-fils a le coeur envahi par la dmence 1,
devient la proie du furor (X,3,1 pour finir par faire un aveu
dshonorant (X,3,5-6). Telles sont les manifestations ngatives
du sentiment amoureux. Elles traduisent l'tat mental d'un
esprit priv de raison et livr aux pulsions frntiques (X,4,4)
de la passion. On retrouve dans ces excs ceux qu'engendre,
selon Platon 2 , la jouissance de l'homme gouvern
uniquement
par une "inclination malade",
"forcment jaloux" (Ph~dre 239
a).

Par contraste, aucune trace de libido chez Charit ou

chez Psych. L'affection de la premire pour Tlpolme,
consacre par des promesses de mariage (IV,26,5), conduit au
mariage. Alors que sa beaut surhumaine loigne d'elle tout
prtendant (IV,32,1), Psych sduit Cupidon qui la prend pour
femme, co nj u x (V,24,4) avant de lui avouer que ses yeux
l'adorent, amatores tui oculi (V,24,4). De son ct elle
prouve pour lui un amour infini, qu'elle exprime par amo et
efflictim te diligo aeque ut meum spiritum (V ,6,7) avant
de se prendre l'amour de l'Amour (V,23,3) en se piquant
l'une de ses flches.
La beaut physique n'intervient pas ou trs peu dans
l'closion du sentiment. Certes Charit dpeint Tlpolme comme
un speciosus
adulescens, mais ce n'est qu'un aspect
secondaire : son rang social, leurs liens de parent, leur intimit
(IV,26,3) comptent bien davantage. Pour Psych, ce sont des
facteurs plus sensuels qui alimentent son amour : le parfum de
la chevelure de son visiteur nocturne, la douceur de ses joues
arrondies, mais aussi la flamme qu'elle sent en lui (V,13,3).

1 X,2,S : Completls Igne uaesano totis praecordiis immodlce bacchatus Amor

exaestuabat.
2 Phdre 238 e :T.;l 61\ "no lmaU~(a pxo~v", 60U<UOVTl Tf r\6ovt. V&YKn nou TOV
PWJlEVOV OO' ii5l0'TOV au'Tql napaoKud<:f:l.V. Nooovn 6. nv ~6 TO Vn vnTt:lvov,... Apule,
De Plal., II, 14,240: Ille amor taeterrlmus et Inhumanlsslmus atque turpls non
ex rerum natura, sed aegrltudlne corporall morboque colllgitur.

247
Cet amour est inventif au service de l'autre, et non,
comme celui de Thrasylle, rduit des fins gostes. Vnus ne
s'y trompe pas; elle reconnat l'inspiration de son fils dans la
manire dont Psych ralise les preuves qu'elle lui inflige
(VI,11,2; 13,3). Le mariage olympien consacre un sentiment o
ne compte que l'intrt de l'autre (VI,23,4). La libration de
Charit par T1polme, aprs l'ingnieux scnario qu'il a mont,
puis le mariage des deux jeunes gens tmoignent du mme souci
de l'autre. Le Phdre (252 a) avait donn le ton en dpeignant
l'me la recherche de l'amour entrevu comme l'oubli de soi, de
ses affections antrieures, amis ou parents. L'Amour ainsi
convoit faisait partie du cortge des dieux (252 c).
De fait, Charit, comme Psych, accde l'amour divin,
mais l'une le trouve en divinisant son mari dfunt sous les traits
de Liber (VIII,7,7) et en le rejoignant dans la mort. La dcouverte
de la beaut emplit l'autre d'une mle nergie qui l'oblige se
transcender et affronter tous les dangers. Ce qui les
diffrentie, t'est l'aiguillon de la beaut. Nous avons not que
Charit avait remarqu la belle apparence de T1polme, mais
elle n'en a pas t blouie comme Psych, fascine par le
spectacle du dieu endormi; elle n'a pas reu la rvlation divine.
La vue et le ravissement qu'elle provoque colorent diffremment
le sentiment de Psych, qui devient amour d'un dieu et non plus
simplement amour d'un tre mortel; l'amour humain n'a pas
forcment besoin de la beaut physique, mais l'amour divin suit
la rvlation de la beaut et se nourrit de son souvenir. Alors
que Charit craint pour la vie
de T1polme (VIII,4,l) et lui
interdit de chasser des btes armes de dents ou de cornes, alors
qu'elle vit entoure de sa famille et d'amis, Psych, une fois la
dcouverte, se dbarrasse de tout ce qui n'est pas Cupidon; l'une
se consume dans la tristesse (VIII,7,7), l'autre ne songe qu'
retrouver la beaut enfuie; la prsence encore informe de
Volupt la stimule, tandis que Charit ne songe qu' mourir.
C'est Lucius qui, mi-corps dans le sensible et
l'imaginaire, ralise la version terrestre de l'amour divin.
Comme Psych, il est bloui par la beaut de la desse et devient
son adorateur insparable, cultor inseparabilis (X 1,19,1),
mu par un plaisir ineffable, inexplicabilis
uoluptas, qui
justifie son hymne d'adoration de 25,5-6. Il bnficie de trois
initiations, qui lui assurent la gloire littraire, preuve que, sous
l'inspiration d'Isis et d'Osiris, il a compos une oeuvre d'art,

248
dont il a t fcond par toutes ses preuves voulues par la
divinit. L'amour divin apparat comme une contemplation
dynamique de la beaut divine.
Ainsi les histoires d'amour des Mtamorphoses offrent,
sur le thme, des variations qui donnent toutes lieu des fables
sduisantes, mais dont les seuls exemples accomplis se rfrent
un idal. Il ne s'agit plus ici du problme du rel et de
l'imaginaire. mais des rapports
de l'imagination livre ellemme, prte toutes les compromissions avec le sensible, et
d'une imagination inspire par les dieux. La dernire attitude
aboutit la soumission attille la divinit, dont la beaut peut
seule combler le besoin de connaissance et concilier les deux
attitudes opposes que sont en gnral l'obissance et la libert.

Soumission et libert
La premire mention de la libert apparat lors de la
rception chez Byrrhne, en II,19,6. La matresse de maison
s'inquite de savoir si Lucius se plat Hypata et vante les
mrites de sa cit, pour conclure :"en tout cas, on a tout loisir de
vivre libre" 1. Lucius acquiesce : "je crois que je n'ai nulle part
t plus libre qu'ici "2, avant d'introduire 3 une restriction : "j'y
redoute pourtant les piges invisibles et invitables de la
magie".
La rflexion ne se trouve pas chez Lucien (4), o Abroia
se contente de mettre le jeune homme en garde contre les
pratiques de son htesse. Chez Apule, elle provoque l'objection
de Lucius, rappelant la spcificit de cette Thessalie o il est
venu pour affaires, mais aussi pour entendre des histoires de
magiciennes. Or dans le Criton 53 d,
les Lois rappellent
Socrate que la Thessalie est l' "endroit o il yale plus de
dsordre et d'immoralit", KEl yp 6~ 1TdO"TTJ dTa~t(a Kat
dKoao"la.
La libert dont parle Byrrhne et dont l'obissance

1 Quod scia m, templls et lauacrls et ceteris operlbus longe cunc:tas clultates

antecelllmus, utensillum praeterea polle mus adfatlm. Certe IIbertas otlosa,
et negotloso quldem aduenu Romana frequentla, modesto uero hospltl
ulllatica : omnl denlque proulnclae uoluptarll secessus sumus.
2 II,20,1 : Vera memoras nec usquam gentlum magls me IIberum quam hic
fuisse credldl.
3 ibidem: Sed oppido formldo caecas et Ineultablles latebras maglcu
dlsclpllnae.

249
aux lDJonctions magiques (11,30,3) constitue la ranon annonce
donc une libert fallacieuse, condamne par Socrate, qui les
mmes Lois prdisent une vie asservie la flatterie, s'il se rend
l-bas, \J1TEPXOIlEVOS- 13lWalJ mlVTas- v8pW1TOUS- Kat 60UEUWV (53
e). La libert thessalienne quivaut, en d'autres termes, la
licence.
Il ne sera plus fait allusion la libert avant le livre
IV,1,2, pour dsigner l'tat de Lucius dans le hara; on la
retrouvera ensuite partir de la fin du livre VI jusqu' la fin du
livre XI. Des quelque 20 occurrences de libertas et de liber,
concentres dans les livres VII, IX et XI, il ressort qu'il existe
une vraie et une fausse libert et qu'il n'y a pas forcment
antinomie entre soumission et libert.
Lucius apprend d'abord ses dpens que la libre pture
(IV,I,2) comporte des limites et que dvorer les lgumes d'un
jardin se paie amrement. Il dcouvre ensuite que la libert qu'il
croit gagner en entrant au hara (VII,16,2) recle des piges bien
plus redoutables que le service des brigands; en l'occurrence, il
risque chaque instant d'tre mordu, peut-tre mme corch
vif par les talons jaloux. Aussi tire-t-il la leon de ces
msaventures et, en IX,2,6, se fait-il enfermer dans une chambre
pour jouir de la libert : un cuisinier voulait le dpecer, il fait
irruption dans la salle manger o le bruit d'une pidmie de
rage conduit refermer la porte de la chambre coucher sur
lui. Il s'tend sur un lit d'homme et passe une agrable nuit.
Aprs la libert de la prison, il apprcie celle que lui laissent
parfois ses oeillres pour voir ce qui se passe autour de lui
(IX,15,3) et qu'il met profit ds qu'il est dtel (IX, 22,4). C'est
cette libert d'observation qui lui permet de s'enfuir en X,35,2,
avant qu'Isis ne lui rvle que la vritable libert se trouve dans
l'obissance 1 , quand les ordres manent des dieux. Ainsi se
obsequium.
rsout l'antinomie libertas

1 XI,6,7 : Quodsi sedulis obsequlls et rellglonls mlnlsterlls et tenaclbus

castlmonils numen nostrum promeruerls, scies ultra statuta fato tuo spatlo
ultam quoque tibi prorogare mlhl tantum IIcere. XI,IS,S: Quo tutlor sis
atque munitlor, da nomen sanctae hulc m111t1ae, culus non olim sacramento
etlam rogabarls, teque lam nunc obsequlo rellglonls nostrae dedlca et
m1nlsterll lugum subi uoluntarlum. Nam cum coeperls due serulre, tune
magis senties fructum tuae libertatis.

250
La question avait donn lieu de nombreux dbats
depuis Snque et Epictte l, qui prnaient l'adhsion la
volont de Dieu comme expression accomplie de la libert,
posi tion que reprenait Marc Aurle 2 A l'oppos, les
Platoniciens tentaient de sauvegarder la libert de l'homme,
garante de sa dignit et fondement de la morale 3 Le De Fato,
htivement attribu Plutarque, s'efforait de sauver le libre
choix de l'individu.
Mais l'Epitome
d'Alcinos 4 prouve qu'il
existait, au sein de l'cole platonicienne, des atermoiements sur
la question. Sans recourir l'intervention divine, celui-ci insre
les conclusions de l'Ethique Nicomaque (III,5) dans une thorie
platonicienne du Destin, reconstitue partir du mythe d'Ers,
du Phdre, 255 b, du Phdon, 115 a, et des Lois 6 pour affirmer
que :"Ie Destin joue le mme rle qU'une loi; aussi ne pruoit-i1
pas, par eHemple, te qU'un tel fera ou te qU'II subira; tela irait
l'infini ... et notre libert disparatrait, ainsi que les notions
de louange, de blme et toutes les ides uoisines". L'homme
garde, par consquent, une large part d'initiative et de
responsabilit : sa libert se situe "entre le vrai et le faux",
1 De ProuidentiG, V,6-7; Lettres 47,17; Epictte, Entretiens, 1,1,7; 1,6,16 et 17,20-28;
IV,I,68-103. J. SOUILHE, Epictte, Entretiens, Les Belles Lenres, Paris, 1948, Introd.,
LIV, rappelle qu'OLDFATHER a observ que les mots "libre" et "libert" reviennent 130
fois dans les Entretiens, c'est--dire 6 fois plus que dans le Nouveau Testament et 2
fois plus que chez Marc Aurle, compte tenu de la longueur des ouvrages.
2 Penses, V,8, mais aussi IX,40; XII,ll-12-13 et IV,39; IV,44; VIII,28; VlII,41;
VIII,47.
3 comme le rappelle J. BEAUJEU, Apule, Opuscules Philosophiques, op. cit., p. 274, note
1.
4 L'ouvrage dsign communment sous le nom de
Aclyo, BlBaoKa"lKo,. attribu
Albinus, porte sur tous les manuscrits Alkinoos comme nom d'auteur. En 1879, une
tude de FREUDENTHAL, Der Platoniker Albinos und der falsche Alkinoos, Hellenistiche
Studien, III, a dmontr qu'il appartenait en fait Albinus, en prtextant une erreur
palographique. P. LOUIS, dont nous suivons le texte. se rend ces raisons dans son
introduction. XII et XII, de Albinos, Epitome, Rennes, 1945; de mme R.E. WITT,
Albinus and the history of the Middle Platonism, Cambridge, 1937 et Cl. MORESCHINI,
La posizione di Apuleio e della scuola di Gaio nell'ambito dei Medioplalonismus, Annali
della scuola normale sup. di Pisa, 1964, p.17-S6 et Studi sul "De Dogmate Platonis" di
Apu/eio, Pise, 1966. Mais en 1961, M. GlUSTA a repris la question dans un article des
Alti dell'Accademia delle scienze di Torino, vol.9S" 1960-1961, p.167-194 : 'A"llivou
EmToll Ti 0 A"KlVOOU 6lBaoKo"lKO,; en comparant les travaux doxographiques d'Arius
Didyme et le Aclyo, 6l600KO''IKO,, il tablit de faon premptoire que le Prologue est bien
dQ Albinus, mais que l'Epitom ou Didaskalikos revient Alkinoos, dont le nom
s'orthographie plus communment en latin AlcinoUs et qui a rsum l'Epitom
stocien d'Arius Didyme.
S Rp., X, 619 b.
6 IX, 873 c; X,904 c.

251

"t'est au milieu de te possible, indtermin par nature, que se

meut, pour ainsi dire, notre Iibert l ".
Alors que. dans sa thologie. il s'attache nier la fatalit
stocienne et affirme la part de la responsabilit humaine.
Alcinos nuance sensiblement sa position dans son thique.
Parlant de l'acquisition de la Vertu. Bien suprme. l'auteur de
l'Epitom fait intervenir l'initiation. c'est--dire la rvlation :
Platon a rserv le secret de la route suivre un trs petit
nombre de familiers (27.1). car "il serait dangereux de le faire
connatre tous"; les autres peuvent simplement s'apercevoir. en
lisant les ouvrages du matre. qu'il plaait le Bien de l'homme
dans la science et dans la contemplation du premier Bien que
"l'on peut appeler aussi Dieu". Les hommes se trouvent ainsi
rangs en trois catgories. les initis qui contemplent Dieu, les
sages qui ont acquis la science du Bien, et les autres. A aucun
moment Alcinos ne prcise si le privilge de la rvlation se
mrite ou s'il rsulte d'un choix arbitraire, d'une grce. Il y a l
une contradiction vidente avec les prcdentes promesses
concernant la libert : tous les hommes ne sont pas gaux devant
le problme.
Le pythagorisme contemporain 2 , dont l'influence sur le
platonisme se fait nettement sentir cette poque, sans poser
explicitement le problme de la libert, insistait sur le dsir
irrsistible de l'me de ressembler Dieu 3 Il soutenait que la
libert, par voie de consquence, consistait atteindre un tat
o l'me "ne connat plus d'autre loi. plus d'autre chane, que
celle de la pense et de l'action"4. Il semble que les deux
premires catgories humaines envisages par Alcinos soient
en mesure de raliser cet idal,
la troisime. laquelle il
rserve la "libert humaine", jouissant d'une indpendance plus
large. mais plus prilleuse.
Apule, qui reproduit vraisemblablement le mme cours,
reprend son compte la clbre distinction stocienne entre les
choses qui dpendent de nous et les choses qui ne dpendent pas
1 Epitomi 26,3:0\ 6. TO 6uuaTO 4>uo" nnTOlKl ~U nOl, ~lTaN TO Tl
<!J<u6ou,. opioT'll 6< cluTi aUT< T' 4>uo" wonlp nOXliTa, Ta <4>' "~iu.

~qeo,

Ka\ TO

2 Sur la doctrine pythagoricienne, voir A.Ed. CHAIGNET, Pythagore et la philosophie

pythagoricienne, Paris, 1873, rd. Bruxelles, 1968, 2 L et L. ROUGIER, La Religion
astrale des Pythagoriciens, PUF, 1959.
3 Plutarque, De "i,,- moral., 5, 444 D.
4 Diogne Lat!rce, VIII,31.

252

de nous 1 ; il rserve une part non ngligeable la Fortune,

"hasard capricieux qui vient souvent se jeter en travers des
entreprises calcules avec soin" (De Platone, l, 12, 206),
l'image du kairos des Lois (IV,709 ad), mais distingue trois
sortes de Providences, comme le De Fato 2 , et surtout lude
totalement la question de la libert, pour lui substituer celle de
chance ou de malchance (De Plat..I,12,206).
Chez Epictte et chez les Stociens, d'une manire
gnrale, ce qui ne dpend pas de nous vient de la volont divine
et, en dpit des apparences, ne saurait tre que bon. Apule
n'adhre pas cette doctrine. Troisime providence du D e
Platone, sa Fortune ne ressemble pas plus
la bienveillante
protection des dmons du Pseudo-Plutarque qu'au malheur
envoy par le Dieu des Stociens pour prouver l'homme et lui
rendre le Bien plus sensible. Agent de troubles, elle apporte le
dsordre le plus arbitraire. Nanmoins, traduisant librement le
ITept K<1!lov, il transforme le voeu pieux d'Aristote : "p u i s s e
s'attacher la Justice, ds le dbut de sa lJie, celui qui lJeut
jouir de la flicit et du bonheur" (401 b 25 sq. ) en :"11
flchira la Ncessit celui qui, ds S8 tendre enfance, ds le
berceau mme, l'a comprise et redoute et qui s'est donn et
abandonn tout entier elle"3. La modification est
d'importance. Elle diffre de l'attitude de Marc Aurl qui
tempre l'inexorabilit de la Providence en esprant qu'elle
"lJeut bien se rendre propice pourlJu qu'on se soit rendu digne
du secours dilJin"S en ce qu'elle ne rclame l'intervention
d'aucune dignit, d'aucun mrite. L'opposition entre l'opinion
des habitants de Cenchres, persuads que "ce sont l'innocence
et la loyaut " de Lucius qui lui valent la faveur de la desse, et
l'oracle du prtre, qui insiste sur l'inanit de tout ce qui a
prcd la grce d'Isis s'explique peut-tre par la polmique
contemporaine entre le Portique et les Platoniciens; les uns
dfendaient le rle du mrite, les autres, Apule surtout,

1 De Pla/one, l, 12, 206.

2 Sur l'origine stocienne de celle distinction et sur ses rpercussions, voir J. BEAUJEU,
Apule. op. ci/., p.273.
3 De Mundo. 38, 374 : quam (=necessitatem) raclet iIIe mi tirica m, qui statlm a
tenero et Ipsls IncunabuUs Intellexit, extlmult elque se totum dedit atque
permlsll.
4 Penses, XII,14.
5 ibidem.

253
croyaient au don gratuit de la "grce" divine et prnaient
l'obissance 1.
Si ces spculations peuvent justifier la concidence de la
libert et de la soumission, elles permettent aussi d'lucider
l'absence d'allusion la libert dans le Conte et l'histoire de
Charit. Psych est prisonnire d'un palais sans chanes, mais
c'est celui du dieu Cupidon;
lorsqu'elle en sort, elle obit au
dsespoir, la vengeance, puis Vnus, pour finir i n
Cupidinis manum, sous la puissance de Cupidon. Les termes
et les situations de sujtion sont courants. Les parents de Psych
sont contraints d'obir l'oracle de Milet (IV,34,1). Psych se
plie la volont de son mari, arbitrium mariti (V,5,4); aprs
son abandon, Pan lui recommande une tendre obissance
Cupidon (V ,25,1); accule par l'adversit, elle dcide de se
soumettre Vnus (VI,5,4), qui mme Mercure obit (VI,8,1);
les preuves, dictes par Vnus, sont subordonnes
l' 0 b se qui u m (VI,20,5)
c'est lorsqu'elle croit avoir
suffisamment fait preuve d'obissance, au sortir des Enfers, que
Psych ouvre la bote, se rvolte, en quelque sorte, et connat la
punition que l'on sait, preuve qu'il ne faut jamais se dpartir de
l'obissance, comme l'indiquera Isis. Psych, choisie par un
dieu, fait partie des initis; elle est en quelque sorte
"dispense" du libre choix et met sa libert dans la soumission.
C'est pourtant sa dsobissance qui lui vaut le retour de
Cupidon et le passage sous son autorit. Le mot obsequium
dsigne, dans le Conte, l'attitude qu'exige Vnus; Psych
chappe cette domination pour tomber sous une autre, plus
manum - et pleine d'amour - gremio
suo
douce - in
complexus (VI,24,1)-, avec l'aval de Jupiter. Un ordre de
rapports ancestraux a t battu en brche et affirm une autre
voie, celle de l'obissance volontaire.
Que le schma ne concide pas jusqu'au bout avec la
doctrine d'Apule ne saurait nous surprendre. Mme
lorsqu'elles exploitent des
donnes
identifiables,
les
Mtamorphoses s'en loignent presque toujours, parce qu'elles
ne recourent aux doctrines connues que pour servir de tremplin
une ide originale. Les amateurs de philosophie remarquaient

1L'ide d'accder la libert par la soumission Dieu se retrouve chez Paul. Esclave du
Christ (Rom., 1,1), il trouve sa libert dans celle soumission (Gal., S,l).

254
sans aucun doute la cassure et dcelaient. partir de l. le
projet original de l'crivain.
Quoique Lucius essaie de librer Charit (VI,28,1) et
qu'elle voie en lui le protecteur de sa libert, Iibertatis
praesidium (28,4), il n'est jamais par ailleurs question de sa
libert. Elle est prisonnire des brigands, dlivre, pouse.
soumise aux avances de Thrasylle, enfin dcide mourir.
Curieusement. elle n'obit pas non plus. Elle se plie sans
rticences des rituels ancestraux, comme ceux du mariage.
comme ceux mmes des "larcins conjugaux", mais elle n'adhre
pas de faon volontaire une volont suprieure. A cet gard,
elle est, l'inverse de Psych, totalement tributaire des
prsupposs sociologiques. On pourrait reconnatre en elle une
de ces cratures appartenant la troisime catgorie humaine
d'Alcinos ou ceux qui manquent de chance, comme le prvoit
le De Platone 1,12,207.
Lucius, lui, bnficie de la faveur divine. Sa libert se
confond avec une obissance totale (XI,9,2); Isis exige de lui la
soumission aux observances de sa religion (15,5). ses ordres
(19,2-3), ses rituels, aux contraintes du culte osirien (28,5).
Les exigences de pauvret, d'abstinence et de chastet rappellent
les thmes du cynisme qui se proposait d'manciper l'homme, de
le dgager de toutes les entraves matrielles et sentimentales. en
un mot de le ramener l'Age d'Or l , Mais Lucius tire chaque fois
les plus grandes satisfactions de son obissance (28.6) : nous
retrouvons la fa bu la.
Comme Psych, il a dsobi en s'abandonnant une
curiosit sacrilge. Mais, comme pour Psych. la dsobissance
brisait un ordre de prescriptions ancien, dont la libration
devait conduire adopter un nouvel ordre de valeurs; des
traditions dsutes se substituent des choix inspirs par les
dieux. La gloire littraire qui en dcoule superpose un schma
religieux les donnes d'une rflexion sur l'art et les rgles qui
le rgissent; se trouve ainsi affirm le droit de se librer du
1 Quoiqu'il interfre avec le stocisme, le cynisme influena le platonisme. Lucien ne lui
mnage pas ses critiques (Le Banquet, 12; Dmonax, 12;15-18; 50-51);
Aelius
Aristide le mprise (Pour les Quatre, XLVI D fin, cit par A. BOULANGER, op. cit., p.252259), mais il apparat, jusqu' Crescens, comme une cole de libert et il force
l'admiration d'Apule (Apologie, 7 et 22). Maxime de Tyr, Din. XXXVI, An praeferenda
sit Cynici uita invite mme suivre ses prceptes pour retrouver l'Age d'Or. Sur les
raisons qui sduisaient dans le cynisme, voir D.R. DUDLEY, A History of Cynicism,
Hildesheim, 1967, p.147.

255
carcan des coles
l'inspiration.

et

des

genres

pour

faire

confiance

On peut chercher. dans les oppositions qui confrontent.

dans les Mta m 0 r ph 0 ses. le Masculin au Fminin. la pit
l'impit. la magie malfaisante la magie bienfaisante. le juste
l'injuste. l'amour divin l'amour bestial. la libert
l'obissance. la trace de mythes anciens. l'influence de courants
de pense. la marque des dbats philosophiques contemporains.
il arrive toujours un moment o le texte chappe au cadre ainsi
dlimit. C'est que tout est faux dans les Mtamorphoses. Les
sujets envisags servent simplement de points de dpart une
comparaison sous-jacente. Ce qui importe. ce n'est pas que le
problme de la libert suscite une polmique entre Stociens et
Platoniciens. c'est qu'i) y ait polmique; il faut en retenir l'ide
d'opposition. de mise en cause d'un principe tabli. dont les
dbatteurs montrent la fragilit. De mme la peinture de la
magie ou de la religion n'a pas tre raliste. il suffit qu'elle
mette en scne une antinomie constructive.
Toutes les contradictions tant rsolues au livre XI avec
l'introduction de Lucius dans la sainte milice. ce qui lui vaut la
gloire littraire. le problme qui se pose concerne
obligatoirement les modalits d'acquisition de cette gloire. Or
les systmes conflictuels que nous avons privilgis comme les
plus
significatifs
dnoncent
deux
abus.
ceux d'un
traditionalisme archaque et ceux d'une imagination dbride.
soumise toutes les tentations du sensible. Appliques la
conqute de la gloire littraire. ces conclusions rcusent
l'obligation de se conformer aux lois usuelles de la composition
littraire et mettent en garde contre les dangers d'une plume
anarchique. Au positif. elles autorisent l'innovation pourvu
qu'elle obisse l'inspiration divine. garante de sa qualit.
Cette interprtation rend compte des nombreux dtails
inexplicables
des M t a m 0 r ph 0 ses. depuis les navires des
soeurs. jusqu' l'opration magique extraordinaire pratique sur
Socrate ou les imprcations de l'auteur contre la justice. Elle
assure la cohrence d'un ensemble o la fantaisie rside pour
une part dans le jeu concert des contraires.

Deuxime chapitre

JID li Ir (JI) li Ir

Aux effets d'oppositions s'ajoute un vritable jeu de

miroir. La mtamorphose de Lucius est annonce par celle
d'Acton, provoque par la mme indiscrtion sacrilge que celle
qui dchane le courroux de Cupidon. Le cheval de Lucius, dont
Lucien ne prcise pas la couleur, est blanc brillant, ca n d id us,
adjectif que Lucius lui-mme rapproche du nom du serviteur
Candide qui le rejoint au livre XI. Psych est voue un dragon
dvoreur, du mme type que celui qui, accroupi sur un jeune
berger de la milsienne lui broie les chairs. Des dragons
dcorent les murs du palais de Cupidon et tirent le char de la
Mre des Dieux. Alors que Lucius est expos, aprs l'initiation,
ad instar SoUs, sous l'apparence d'Osiris, le roman reoit le
titre d'Asinus
Aureus. Les concidences de ce genre
rpercutent comme en cho les motifs les plus anodins. Apule
lui-mme incite leur prter une signification
aprs le
serviteur Candide qui annonce la premire initiation (XI,20,7),
le grand-prtre Asinius Marcellus est charg de la deuxime
(XI,27,7), "nom qui n'tait pas sans rapport avec ma
mtamorphose" prcise le narrateur.
Le recours aux ressemblances ou aux dissemblances
favorise, dans le Phdon l, la rminiscence qui constitue une des
trois mthodes de la connaissance, que sont le ressouvenir, la
dialectique et l'''enthousiasme''. De son ct la doctrine orphique
prconisait les ressources du symbole pour rvler les principes
divins 2 ; les Pythagoriciens 3 recommandaient l'usage d'images.
~("hq. ~''

1 74 cd: "Ew. av,

&"0

IBwv, cino

v6~OlOV, c'iVOYKOtOV,

l<l>q,

o~o vd~vqmv

cl<lJ<w.
Y"Y0v{vao..

&l1li0

lvvoria~., d~<

O~OlOV

dT<

2 Orph. Frag., p.142 (Kem), confinn par Proclus, Thologie Platonicienne. Les Belles
Lettres, J, 4, p.20, ligne 67.
3 Proclus, ibidem, lignes 8-10.

258
Les techniques d'interprtation des songes pratiques en
Egypte 1 s'appuyaient galement sur le jeu de mots, l'association
d'ides, la correspondance symbolique entre la chose vue en rve
et sa signification. La construction anecdotique n'avait aucune
valeur, compare au dtail significatif. Apule pouvait donc se
recommander de mthodes illustres pour pratiquer l'art de la
suggestion.
Mais nous sommes dans une fa bu 1a , non dans un
discours philosophique ou une prdication religieuse. L'humour
et la parodie risquent de masquer certaines ralits ou au
contraire de nous engager sur des voies sans issue ou
d'interprtation difficile. Les Iibri feliciores suggrent un
contexte initiatique, mais les trois patries du hros insinuent
une perspective anti-socratique. Plaisanterie ou allusion
symbolique 2?
De fait les motifs rcurrents, les similitudes et les
contrastes, la symbolique animale et vgtale, les noms propres
tous modifis, de l'original, sauf celui de Lucius, les
mtamorphoses et les dguisements, le titre enfin participent
d'un plaisir de raconter qui s'amuse rpercuter des chos,
mme lointains, quand ils servent le projet tabli.

Jeu sur les mots

Calamus
"Je vais enchaner des fables varies et caresser tes
oreilles bienveillantes d'un agrable murmure, pourvu que tu
ne ddaignes pas de dchiffrer un papyrus gyptien recouvert
d'criture par la finesse d'un roseau du NiI"3. Ainsi
commencent les Mtamorphoses. La subordination du plaisir de
l'oreille la lecture d'un papyrus surprend quelque peu. On ne
verrait cependant l qu'une factie d'auteur pour annoncer une

1 d'aprs S. SAUNERON. Les songes el le"r interprlalion, Sources Orientales. 2. Paris,

1959, p.32 sq.
2 Sur le duplex sensus dans les Mlamorphoses, voir K. SALLMANN, Irrilalion ais
prod"klionsdslhelisches Prinzip in den MetamorplloSl" des Ap"lei"s, Groningen
Colloq"ia on Ihe NOl/el. vol. l, Groningen, 1988. p. 81-102.
3 M 1., 1.1,1 :... uarlas fabulas conseram auresque tuas benluolas lepldo
susurro permulceam - modo si papyrum Aegyptlam argutla Nllotici cala ml
Inscrlptam non spreuerls Insplcere -.

259
fable crite, si le seul autre emploi de susurrus, au singulier,
ne traduisait, chez Apule, l'harmonie d'un instrument de
musique l et si calamus ne rapparaissait au livre XI sous la
forme d'une flte de Srapis (XI,9,6). La juxtaposition des deux
termes dans la phrase initiale d'un roman au dnouement isiaque
intrigue suffisamment pour que P. Scazzoso 2 y dcle une
formule magique, R. Thibau 3 , une expression symbolique en
rapport avec un message platonicien.
A la fin du 8me hymne du "mystre de la naissance
royale Esna", Thoth l'Annaliste prsente le calame comme
l'instrument des annales sacres :
"Je suis Thotb, le coeur de R,
matre de la vrit, qui vit d'elle,
J'ai saisi le calame4 ."
Or, en montrant les correspondances entre les tablettes
orphiques et les incantations gyptiennes, W.K.C. Guthrie S a
tabli que les unes et les autres taient efficaces par le seul fait
qu'elles taient crites. Mais selon les Orphiques 6 , l'importance
de la musique gale celle de la parole crite; l'ensemble
constitue la TEETT(, "incantation agissant sur les hommes et les
dieux". Peut-on, dans ces conditions, rapprocher susurrus du
familiaris
modulus
dispens par l'obIicus calamus des
fltistes de Sarapis ? Depuis Priscien, la plupart des
traducteurs identifient ce calamus la flte traversire, qui va
de la bouche l'oreille7 V. Tran Tarn Tinh 8 a nagure contest
1 Apule n'utilise le tenne qu'une seule fois au singulier, dans les Florides, 17,10 oil il
qualifie la musique du chalumeau. Au pluriel, on le trouve dans les Mt., VIII,IO,I
pour dsigner les munnures pressants de Thrasylle.
2 Le Metamorfosi di Apu/eio, Mi/ano, 1951, p.14.
3 locus cit., p. 95.
4 S. SAUNERON, Les [tes religieuses d'Esrla, Le Caire, 1962, p.219.
5 Orphe et la religion grecque, b'ad. de l'anglais par S. M. GUn..LEMIN, Paris, 19S6, p.
232. Les rapports de l'orphisme et de l'Egypte ont t amplement souligns par
Hrodote, 2,81, Diodore, 1,23,2; 4,25,2-4;. Sur le l<pOS" XoyoS" des Argonautica, 434S,
voir O. KERN, Orphicorum Fragmellla , Berlin, 1922, p.299.
6 P. BOYANCE, Le culte des Muses chez les philosophes grecs, Paris, 1936, rd. 1972,
p.161.
7 selon la traduction de P. MEDAN, Apule, Mtamorphoses livre XI, Paris, 1925, p. 27,
confonne celle de Priscien, cite dans OUDENDORP, Apulei Opera omnia, p. 409; W.
WITTMANN, Das Isisbuch des Apu/eius, Stutgart, 1938, p.47 et notes 212-213,
l'identifie avec la Querpfeife. De mme V. BETOLAUD, Apule, Paris, II, 183S, p. 399.
A. AULARD et Th. SAVALETTE, Apule, Oeuvres Comp/~tes, Paris, 1842, p. 404; P.

260
cette interprtation et tabli, partir de documents
archologiques 1 et de recherches sur l'adjectif obliquus chez
Apule, en particulier dans le De Munda, Il, 291, que la flte
gypto-alexandrine mentionne dans les M ta m a r ph as e s
s'apparente l'instrument que tient en main la fltiste des
mdaillons du Louvre, l'embouchure sur la joue droite, le
chalumeau recourb touchant l'oreille droite 2 Mais la jeune
fille ne joue pas, elle tient seulement sa flte et V. Tran Tarn
Tinh se demande comment elle en jouait. H. Hickmann 3 a rsolu
le problme en identifiant cette flte la tibia obliqua,
atteste
sur une reprsentation alexandrine.
Pour ce qui nous proccupe, nous pouvons du moins
retenir
que le calame tait l'instrument de la rvlation de
Thoth 4 et que d'autre part, l'instrument de musique du mme
nom avait une forme telle qu'il reliait la bouche l'oreille. Dans
les deux cas, le terme voque les incantations religieuses
gyptiennes. Le rapprochement avec le calame nilotique de l,l, l,
peut paratre lointain, mais il lve l'obscurit de la premire
phrase et introduit l'ide d'inspiration qui anime tout le roman,
condition qu'on se souvienne que nous voguons dans le monde
merveilleux des histoires de mtamorphoses et que l'auteur a
l'intention de rjouir son lecteur. Enfin, la sui te du prologue
comporte une deuxime affirmation si droutante qu'il ne semble
pas exagr de percevoir, sous cette premire page, des chos
que nous ne sommes peut-tre pas en mesure d'identifier
exactemen 1.

VALLETTE, Apule, Les Mtamorphoses. Les Belles Lettres, Paris, 1965, t. Hl, p. 146 et
P. GRIMAL, Romans grecs et /aJins, La Pliade, 1958. p. 361.
8 V. TRAN TAM TlNH, Le "tibicen" magflO Sarapidi. Revue Arch., fasc. l, 1967, p.IOl112.
1 en s'appuyant sur C. SACHS, Die Musikinstrumente des alten Aegyptens.
Mitteilungen aus der Aegypt. Sammlung, Ill, Berlin, 1921, p.85, et surtout en
observant de prs (p.l06) deux mdaillons en terre cuite de la collection Campana du
Louvre, op. 1407 et op. 3215.
2 C'est galement la thse retenue par J.CI. FREDOUILLE. Apule, Mtamorphoses livre
Xl, Paris, 1975, p. 71, note 6.
3H. HlCKMANN, The antique cross-f1ute. Acta Musicologia. 24, 1952. p.108-1l2, esp.
p.12 et J.G. GRIFFITHS. The Isis-book, op. cit. p.188-189.
4 J. LINDSAY, The Golden Ass by Apuleius, Bloomington, 1962, p. 31, explique, quant
lui, que calamus tait un roseau qui indiquait la direction aux voyageurs en Egypte
(Pline, N.H., 6,29,33). Apule voudrait donc dire qu'il va guider le lecteur travers les
subtilits de la thologie gyptienne.

261

Felices

glebae:

Le conteur se prtend issu de trois patries, "l' HYmet t e

attique, l'Isthme phyren et Tnare la Spartiate, terre.
fortunes assures d'une dure ternelle par des liures plus
fortuns encore"l. Quelques lignes plus loin, il dit descendre
de Thessalie par sa mre (1,2,1) et plus exactement de la famille
de Plutarque.
Aprs la rencontre avec l'an ti-Socrate et les diffrents
personnages, Lucius compris, qui parodient le Socrate
historique 2 , les trois patries du prologue s'expliquent assez
facilement si l'on en rfre prcisment Plutarque. Dans l'Exil,
le Chronen, dont Lucius se veut un descendant, dfinit Socrate
comme "citoyen du monde, parce qu'il ne se voulait pas enferm
dans les limites du Sounion, du Tnare et des Monts
Acrocrauniens"3. On reconnat les limites orientales,
mridionales et septentrionales de la Grce. L'Hymette et Tnare
correspondent aux deux dernires, mais l'Isthme Ephyren
concide mal avec les monts Acrocrauniens, situs plus au nord,
en Epire. De fait, la dmonstration de Plutarque dveloppe le
thme cynique de l'exil et cite plusieurs reprises dans la suite
Athnes, Corinthe et Pitan comme symboles de la Grce 4 ,
Diogne, exil de Sinope, devant vivre tantt Athnes, tantt
Corinthe. Il y a contamination des deux passages; les trois
patries identifient un hros qui se dfinit d'ores et dj comme
un anti-Socrate.

1 Ml., 1,1,3 : Hymettos Attlca et Isthmos Ephyrea et Taenarol Spartlatlca,

glebae felices aeternum Ilbrls fellclorlbus condltae. mea uetus prosapla est.
2 J. BOMPAIRE, Lucien crivain, op. cil., p.185 sqq, rappelle que le sophiste Polycrals
(p.187), en 393, a lanc le premier pamphlet en prose contre Socrate : c'est la
premire de la srie des Lettres apocryphes de Socrate qui accrdite la version de sa
fuite la bataille de Dlion, version qu'on retrouve chez Plutarque, De Genio Socralis,
Il. Il s'agit d'un "paradoxe" soigneusement cultiv pendant des gnrations, "jeu "
d'cole, factie d'tudiant.
3 Exil, 5, 601 A. Socrate, citoyen du monde, n'est pas celui que nous cOMaissons par
Platon (Apol. 37). C'est un Socrate accommod la philosophie postrieure, de type
cosmopolite cynique et stocienne. L'origine en est peut-tre Antisthne. De l, il est
pass chez les stociens ( Epictte, 3,24,66 et 19,1; Snque, Ad Helll., Il ,7). Mais le
thme n'a pas la mme porte dans les deux coles philosophiques : le cynique se
dsintresse de la patrie, pourvu qu'il vive; le stocien valorise l'ide de l'univers
comme patrie.
4 Exil, 6, 601 B.

262
Il est moins ais d'expliquer quels livres fortuns
renvoie Apule. Pour R. Thibau l, l'adjectif fe lix trahit la valeur
culturelle et spirituelle des trois toponymes. Lucius a d'abord
got au miel de la rhtorique qui coule mtaphoriquement de
l'Hymette
attique;
l'Ephyre,
patrie
de
Bellrophon,
reprsenterait la posie, et Tnare, la bouche d'Enfer par
laquelle est entr Orphe, la victoire sur la mort, c'est--dire la
matrise de soi et la vie spirituelle. L'explication est retenue
par H. van Thiel 2 , quoiqu'elle n'lucide pas la mention de libri
feliciores.
D'autres livres apparaissent au livre XI; ils contiennent
les prescriptions de la te leta (XI,22,8) dont la rvlation rend
Lucius felix, ter beatus 3
Le recensement des emplois de felix dans les
Mtamorphoses rvle que l'adjectif y est utilis 13 fois 4 , dont 6
au livre XI et 2 fois dans le prologue. Souvent coupl avec te r
beatus, il est, en gnral, associ l'ide de chance, mais, au
livre XI, la chance a un visage : c'est Isis. Le qualificatif se
rapporte directement ou indirectement elle : le sein du prtre
qui porte son image est felix (XI,ll,3), le service qu'il remplit,
de mme (XI,21,8), ainsi que la nef du Nauigium
Isidis
(XI,16,7). Le grand-prtre Mithra, averti par la desse des
faveurs qu'elle rserve Lucius, accueille ce dernier au cri de
Lu ci, te felicem, te beatum et la foule salue de la mme
faon le prodige de la mtamorphose (XI,16,4). L'emploi le plus
significatif
s'applique au costume de l'initi, felix amictus
(XI,29,5). On peut admettre que tout ce qui touche la desse ou
lui est consacr, nef, prtre, myste, soit dit felix, mais le
costume que revt Lucius renatus, la fameuse robe olympienne
(XI,24,3) recouverte d'animaux fabuleux, n'est pas proprement
consacr Isis : il signifie que celui qui le porte a reu ses
faveurs, il est la marque de l'initiation, de l'tat bienheureux.
Ces observations incitent lier felicitas et initiation.
Une autre remarque le confirme. Le terme gleba, employ pour
dsigner les dites terres fortunes est ailleurs utilis trois
reprises dans les Mtamorphoses, et toujours en relation avec

1 locus cit., p.97-100.

2 Der Eselsroman. Zetemata, Munich, 1071, tome l, p.44, note 1.
3 XI,16,4; 22,S; 24,S.
4 11,6,8; 7,6; 14,6; IY,16,S; 34,6; Y,17,2; YI,9,S; XI,l1,3; 16,4; 16,7; 21,8; 22,S; 29,S.

263
une rvlation divine. En VI,2,5, Psych invoque, dans sa prire
Siculae
Crs les sillons de la terre de Sicile, glebae
sulcarnina. En IX,8A, les Galles ont forg un oracle, prsum
maner de la Desse Syrienne, et promettant les fruits de la
terre, gleba; en XI,2,I, Lucius commence son invocation par un
appel Crs, qui nunc Eleusiniarn
glebas
percolis,
associant directement le terme aux mystres d'Eleusis.
L'Attique, Tnare et Corinthe sont-elles immortalises par des
livres de rituel initiatique, propres confrer initiation et
felicitas ?
Dans l'Exil
encore, 17, 607 B, Plutarque attribue aux
mystres le respect que l'on doit l'hirophante Eumolpos,
install Eleusis, en Attique. Nous connaissons, par ailleurs,
les tltai
orphiques l , qui pouvaient prendre la forme
d'hymnes et immortalisaient le sanctuaire d'Eleusis et le drame
de Kor-Persphone 2 . Ils chantaient aussi Tnare et comparaient
Orphe Osiris.
Corinthe tait chante dans les Argonautica 3 C'est de l
qu'tait parti Jason la conqute de la Toison d'Or et Orphe
avait lui-mme compos un chant de dpart;
Dion de Pruse 4
apporte deux tmoignages attestant la faveur de la geste des
Argonautes dans l'Isthme, son poque. Le premier signale des
jeux en l'honneur des Argonautes, le second cite des vers que
Favorinus, dans ses discours corinthiens, aurait consacrs
Argo et Orphe 5 .
S'il ne s'agit pas d'initiation proprement parler, la
conqute de la Toison d'Or a t associe la tradition
initiatique. Apule en offre lui-mme l'exemple en envoyant
Psych, lors de la deuxime preuve, chercher des flocons de
laine des brebis du soleil. La premire preuve exigeait d'elle le

1La plupart des hymnes que nous possdons aujourd'hui remontent au 2me et au
4me sicle de notre re (Pausanias, IX,30,12 et O,ph. F,ag., 304; sur la datation, voir
E. ABEL, O'phiea, Leipzig, 1885, p.l, note l, mais une tablette orphique datant d'avant
Jsus-Ouist a t trouve en Thessalie, ce qui accrdite la thse de W. GUTHRlE, op.
ci'., P.226 et 285 sqq., selon laquelle il existait des hYlTU1es trs anciens.
2 Sur le syncrtisme entre orphisme et leusinisme, voir W. GUTIIRlE, ibidem, p.125130 et 200 sqq, ainsi que O'phiea F,ag., tel. 102-104; 219; 243; 249 a.
3 Les A'gonau,iea, comme les HYlTU1es XXXIV Apollon et LV Vnus (O'ph. F'g.,
p.299-300) rptent que l',<po, Xoyo, vient d'Egypte, qu'Osiris, Dionysos et Phans
reprsentent le mme dieu.
4 XXXVII,15.
5 cit dans O'ph. F,ag., p.297-298.

264
tri d'un tas de graines, qui a pu tre assimil la panspermie
leusinienne; la troisime et la quatrime poussent la jeune
femme la porte des Enfers (VI,14,2), sur le promontoire de
Tnare (VI,IS,I). Concidence fortuite, plaisir d'affabuler ou
chos concerts ? Les trois patries du conteur entretiennent,
avec l'initiation, des rapports qui leur valent le qualificatif de
feliees, les Iibri felieiores se confondant, selon toute
probabilit, avec les tltai ou du moins avec des hymnes ou
une pope initiatique telle que les Argonautica. Il reste que le
rapport parodique avec Socrate, "citoyen du monde" subsiste et
entretient l'ide d'une plaisanterie.

Fundamenta :
Le mot fundamenta pose en termes voisins le problme
de la parent avec Plutarque. C'est en Thessalie " que se

trouuent les fondements, fundemente, de notre origine du

ct maternel et nous en tirons gloire car Ils ont t Illustrs
par le clbre Plutarque et son neueu SeHtus" dclare Lucius
en 1,2,1.
Nulle part ailleurs Apule n'utilise fundamenta pour
dsigner une origine familiale. Les deux autres emplois du terme
dans les Mtamorphoses (1,10,5; IX,12,4) s'appliquent aux
fondations d'une maison. Dans le De Platone, le disciple de
Platon recourt fundamenta quand il expose les fondements
de la cit idale 1 Jamais le mot ne renvoie aux liens du sang,
mais une construction rflchie. La mention de 1,2,1 fait-elle
exception ?
Il est communment admis que l'original dont s'inspire
Apule a t crit sous les Flaviens 2 N sous Nerva, Sextus ne
pouvait y tre mentionn. La parent avec Plutarque et Sextus
constitue, dans ces conditions, une innovation. O. Schissel 3 et

1 De Pla/one, Il,26,259.
2 D'aprs Eusbe, Chron., 164 et O. SCHlSSEL, Die Familie des Minulcianos. Ein 8ei/rag
zur Personenlcunde des neupla/onischen A/hen, Klio, 1927, 21, p. 361-373.
3 op. ci/., p. 371. La gnalogie que dresse O. SCHlSSEL accorde valeur de document la
dclaration d'Apule. On peut difficilement le suivre lorsqu'il prte deux filles Sextus,
Salvia et Byrrhne, sur la foi d'Apule. Salvia aurait pous Minukianos, dont elle
aurait eu un fils, Mnse, le Lucius des M~/amorphoses. Si rellement Mnse se
vantait de ses anctres, la parenthse gnalogique aurait prcis le degr troit de
parent de Sextus et de Lucius, l'un tant le grand-pre de l'autre.

265
plus rcemment H. van Thiel l ont pens qu'Apule avait voulu
railler quelque auteur contemporain, un Grec qui se serait vant
de sa glorieuse famille et qu'il aurait aim compromettre dans
des aventures scabreuses. Ils ont song Mnse, fils de
Minucien et pre du sophiste Nicagoras, qu'une inscription 2
prtend de la mme ligne que Plutarque et Sextus, ce que
confirmerait un tmoignage d'Himrios 3 Mnse avait tent,
entre 160 et 180, de suivre les traces d'un pre illustre par ses
talents de confrencier et par sa dfense du TTOt Tl KO S"
O yoS",
sans connatre le mme succs 4 . Selon O. Schissel, il avait
frquent le mme milieu, peut-tre suivi les mmes cours
qu'Apule, qui, dans les Mtamorphoses, se serait gauss de lui.
Mais l'inscription qui associe sa famille Plutarque et Sextus
a t rdige, non pour Mnse, mais pour son fils Nicagoras,
dont la renomme fleurit Athnes entre 230 et 238 5 De plus
les liens du sang invoqus ne correspondent pas forcment la
ralit. Dans un monde o les politiques usurpaient volontiers
une illustre descendance pour mieux mriter les honneurs et la
considration 6 , les crivains s'inventaient des quartiers de
noblesse littraire, soit par filiation gnalogique, soit par
appartenance proclame telle cole, soit par imitation. Les
conclusions tirer de cette inscription ne sauraient donc
concerner la parent de Mnse et de Plutarque.
Le deuxime argument de O. Schissel invoquait le
discours d'Himrios sur la mort de son fils Rufinus. Le sophiste
de Bithynie, au IVme sicle de notre re, crit :"Je pleure
aujourd'hui un fils dont j'esprais la voix plus belle que celle de
1 H. van THIEL, Der Eulsroman, op. cil., p.33, note 87 reprend son compte
l'argumentation de O. SCHISSEL.
2 DITfENBERGER, Sy//oge Il 3, 845: N'Kayopa, 6 'WV l<pwv K~pU~ Kat l ni ,~, KaO{6pa,
oo4JlOT~S TIOUTtlpXOU Kal

~tTou TWV

ct-lOOO4Jwv

lKYOVOS.

30ralio, XXIII,21 in Plancus ob morlem filii sui Rufini, in /limerii

Dec/amaliones, Paris, 1849, p.95: Op~vwv vv <Iv 6<lvOT<pov. I(",oa
cfJQy,eaoQal,
4JlOO'ocfJulTfPOV,

OQ1VTfpOV

l:ieTou ti!

tif

NlKayopou.

KapTEplKWTfpoV.

Sophislae
M\VOUK.avo,j

nOuTap}(OU
6 fYWTTipov, Mouawvlou lii
navTwv 6 I-l0 TWV npo)'ovwv al-lnpTfpol Tf Ka\

KpE."fTUl.

4 Real Enc. s. v. Mnessios.

5 Real Enc. ,VIII, col. 216-217, s.v. Nikagoras.
6 cf. Brulus, XVI,62 : quamquam hls laudaUonlbus historia rerum nostrarum
est racla mendosior. MuUa enlm scrlpta sunt ln els quae raeta non sunt, ralsl
trlumphi, plures consulatus, genere e"em re'.e, et ad plebem transltlones
eum homines humillores in alienum elusdem nomlnls Inrunderentur genus
ut si ego M' Tullio esse dicerem, qui patrlclus sum Serulo Sulpicio consul
anno deeimo post exaetos reges rut.

266
Mucien, plus puissante que ceBe de Nicagoras, plus loquente
que ceBe de Plutarque, plus cultive que ceBe de Musonius, plus
ferme que ceBe de Sextus, plus brillante et plus forte que ceBe
de tous ses devanciers la fois". 'Ot npoy6vot, en effet, peut
renvoyer aux anctres par le sang, mais aussi aux devanciers
dans une spcialit. Musonius n'avait aucun lien de parent avec
Plutarque. Himrios n'numre donc pas des hommes d'une mme
famille natureBe, mais des orateurs comparables par le talent.
En aucun cas ce texte ne saurait tenir lieu de preuve d'une
parent entre Mnse et Plutarque et, par voie de consquence, il
ne permet pas de dire que Mnse tait la cible d'Apule dans
les Mtamorphoses.
Il est prfrable de penser qu'Apule a voulu attirer
l'attention sur le personnage de Lucius en accroissant son
importance et en l'insrant dans une famille, grecque sans doute,
mais suffisamment clbre pour que le lecteur romain fixe
mieux son intrt sur lui.
Pourquoi avoir choisi de le relier la famille de
Plutarque ? S'il ne s'agit pas d'une appartenance familiale convention que le public acceptait sans y croire -, le terme
ru n dam e n t a introduit l'ventualit d'une appartenance
spiritueBe qui indique l'hritage philosophique de Lucius. Le
hros des Mtamorphoses a subi l'influence du platonisme - ce
qui est suggr en X, 33, 3 -, mais d'un platonisme clectique et
religieux, tel que celui de Plutarque.

Candidus :
Candidus, qui qualifie le cheval de Lucius en VII,2,I,
devient au livre XI,20,7, un serviteur dont Isis annonce l'arrive.
Lucien (A ne, 1) ne prcisait pas la couleur du cheval de
son hros. Apule l'indique : le cheval de Lucius est tout blanc,
peralbus (1,2,2), blanc clatant mme, candidus (VII,2,1).
Quoique albus soit plus courant pour caractriser la robe d'un
cheval, candidus est bien attest l .
Au livre XI, un rve prvient Lucius de l'arrive de son
serviteur Candide. Le futur initi ne se souvient pas avoir jamais
eu d'esclave de ce nom, mais la vue de son cheval, que lui
1 J. ANDRE, Etude sur les termes de couleur dans la langue latine, Paris, 1949, p. 2538, relve les diffrents emplois des deux adjectifs et prcise que seul candidus peut
prendre un sens figur et une valeur affective (p.35).

267
ramnent des amis, il comprend que le serviteur en question
n'est autre que sa blanche monture (XI,20,7).
Mise part une moquerie l'gard de la "pudeur
candide" des Galles 1 , l'adjectif candidus se rapporte toujours
des attributs divins : le diadme de Junon (X,30,6), le corps de
Vnus (X,31,2), ses colombes (VI,6,2), le char du soleil (VII,I,I),
la lumire du jour (VI,20,5), la couronne de palme de l'initi
(XI,24,4), les vtements des femmes (XI,9,2), des prtres
(XI,10,2), l'habit de Lucius enfin (XI,15,4); dans tous ces
emplois, ca D di dus traduit autant l'clat que la couleur.
L'exemple de la couronne de palme de l'initi est, cet gard,
significatif, puisque la palme est naturellement verte.
e and id u s exprime donc le rayonnement divin 2 , celui de la
lumire du jour comme celui des tuniques consacres.
Intgr dans un champ smantique si caractris, il est
en outre, appliqu au cheval de Lucius, accol u e ct 0 r
(VII,2,1), ce qui invite le rapprocher du cheval blanc du
Ph~dre, 253 d. Thibau 3 explique les malheurs de Lucius par le
triomphe du coursier noir, et sa dlivrance, par la victoire finale
du coursier blanc. De fait, le retour inopin du cheval blanc de
Lucius prfigure le vtement blanc de l'initi et avertit de
l'initiation, ou, en termes platoniciens, de l'accs du jeune
homme au lieu supracleste. Une fois de plus, on hsite entre la
factie amorce par la "candeur des Galles" et l'allusion
dlibre; dans les deux cas, on ne saurait passer le
rapprochement sous silence.
Lorsqu'il joue sur le double sens de certains termes,
Apule choisit un champ smantique qui englobe une formation
de type philosophique ou initiatique. Exploite-t-il le mme
motif diverses reprises ? On retrouve la mme oscillation entre
le dtail narratif et l'implication initiatique.

Les

motifs

rcurrents

En se rpondant, comme en cho, de la milsienne une

anecdote, d'une anecdote au Conte ou au livre XI, d'autres motifs,

1 VIII,30,3.
2 Dans le mme sens, voir G.C. DRAKE, Calldldll'. A lUlifyillg IMme ill ApuJeius Mel.,
Classical Jour1lal, LXIV, 1968, p.102-109.
3 locus cil. p.l02.

268
inaperus au premier abord, par l'insistance de leur apparItiOn
ou la singularit de leur contexte, aiguillonnent l'attention.

La lampe, lucerna
Tantt bienveillante, tantt perfide, la lampe est
ambivalente. Elle permet de voir ce que cache la nuit : grce
elle, Thlyphron devrait empcher les sorcires d'amputer le
cadavre du jeune homme dont il garde la dpouille (11,24,5). Elle
veille sur les amours de Lucius et de Photis (11,11,3), mais elle
se compromet aussi avec la magie. Elle claire la mtamorphose
de Pamphile (I1I,21,4). Elle assiste au meurtre de Socrate par
Mro 0,12,3), bref, elle a, parmi les hommes, double vocation,
elle favorise la connaissance ou aide au mal.
Au service des dieux, son ambiguit subsiste. Quand elle
dcouvre Psych le visage de Cupidon (V,22,5), le conteur
l'accuse : "Tu brles" lui dit-il, "le dieu qui est tout entier feu,
quand c'est un amant, tu le sais bien, qui pour possder plus
longtemps et jusque dans la nuit l'objet de ses dsirs, t'a
invente le premier" (V,24,5), et Cupidon s'envole loin de
Psych.
Pourtant, si l'on fait abstraction des lments propres
au genre du Conte, le geste de Psych peut tre mis en relation
avec d'anciennes crmonies, qui clbraient la valeur sacre de
la lampe dans le culte isiaque 1 et l'identification d'Isis avec la
lumire 2 , comme il est dit dans une inscription de Kios, o elle
est qualifie de </><.3 11 <Jl J3 POTl<Jl 3 . Des ftes des lampes
existaient dans l'ancien rituel; Hrodote (11,62) dcrit la Fte
des Lampes Ardentes Sas ou AUXVOKaTl. au cours de laquelle
tous les habitants allumaient en plein air un grand nombre de
lampes devant leur maison pour aider la recherche d'Isis et
carter le mal.
A Esna 4 , avait lieu un autre rite, celui de la "Rvlation
du visage" au cours de la crmonie d'Union au Disque. On
plaait la statue du dieu sous un porche d'entre. Pour que le b 8
1 Les tmoignages en ont t rassembls par J. GWYN GRIFFITHS, ibidem, p.195-196.
2 L'article de R DE SMET, La nolion de III m U" el ses fonclions dans les
Mltamorp1losrs d'Aplllle, SllIdia Varia Brlaellensia. Louvain, 1987, p.29-41. insiste
sur cet aspect.
3 L.VIDMAN, Sylloge inscriplionllm religionis /siacae el Sarapiacae,
Religionsgeschichtliche Versuche und Vorarbeiten, XXVIII, Berlin, 1969, n0325 vs. 8.
4 S. SAUNERON, Les [les religiellses d'Esna, op. cil., p.158 et 182-183.

269
divin vienne l'habiter et rgnre ainsi sa valeur symbolique,
elle tait dispose de telle sorte que les rayons du soleil la
frappent quelques instants. Sous l'effet de la lumire solaire, la
statue, gnralement en bois grossier, se nimbait d'une clart
divine et laissait voir le lirai lIiS8ge de la dillinit. Des hymnes
la joie, des chants d'adoration et des prires adjurant le dieu de
tourner son visage vers son fidle, retentissaient alors.
La lampe du Conte pourrait faire penser ce crmonial
cause d'une remarque incidente : ds que la lumire rvle
Cupidon, "la flamme mme de la lampe se rjouit", lucernae
lumen hilaratum (V,22,2). Comme la statue du dieu, la lampe
trouve un regain de vigueur sous l'irradiation du vrai feu.
D'une cit l'autre, le programme du rituel diffrait,
mais que ce soit Edfou, Dendrah ou Esna, la mme
scrupuleuse vnration prcdait le dvoilement du visage de la
divinit. Mme si Psych procde au dvoilement du dieu du feu,
les intentions qui l'animent empchent de pousser plus avant le
paralllisme, car la lampe lche une goutte d'huile qui brle le
dieu et spare Psych de Cupidon. C'est l'ambivalence de la
lampe qui est accentue, pour souligner le danger qu'il y a
dcouvrir trop tt la beaut divine. On ne saurait, en effet,
opposer ici la pratique magique et la rvlation divine. Alors
que Lucien (11) appelle l'Amour, "matre des enchantements",
Apule prend soin de corriger la dnomination en " dieu de tout
le feu", ignis totius deus (V,23,5), o totius insiste sur la
toute-puissance du feu. La faute de Psych, c'est d'avoir recouru
la lampe au lieu d'attendre le moment opportun du
dvoilement. Ce n'est qu'au terme de longues preuves qu'elle
enfantera, maturo partu, "le moment venu" (VI,24,3) Volupt,
et qu'aprs un mariage conforme au droit civil (VI,23,4) elle
jouira de l'clat de Cupidon. La lampe, alimente par l'huile de
la terre, joue, dans ce scnario, le rle de l'impatience tmraire,
- temeraria
lucerna, note le narrateur (V,23,5)- qui fait
d'elle un pernicieux auxiliaire de l'amour, amoris
uile

ministerium.
En revanche, au livre XI,lO,3, dans les mains du prtre
de la procession, elle constitue "un attribut distinctif" des
dieux, deum insignes exuuiae, de la mme manire que
l'autel de la desse, une palme d'or, une main gauche, emblme
de la justice, un vase d'or, un van charg de rameaux d'or et une

270
amphore. Porte par le premier prtre l, signe de sa prminence,
elle symbolise la lumire divine. Sa forme inhabituelle de
nacelle la distingue de celle "qui claire nos repas du soir"
(XI,10,3) afin de souligner la diffrence, jusque dans
l'apparence.
Du dbut la fin des Mtamorphoses, la lampe passe de
l'tat d'instrument celui de symbole, signalant ainsi la
distance qui spare le geste du rite, la lumire terrestre de
l'blouissement divin, mais aussi la futilit de la ralit des
valeurs les mieux garanties par la tradition religieuse.

Le

cyprs:

Le cyprs offre un autre exemple de ce dcalage.

Il est certes naturel que Lucius rencontre des cyprs
dans un pays aussi riche en arbres de cette espce que la Grce.
Il est nanmoins trange qu'Apule ait modifi le texte de
Lucien au moment de la pendaison de la vieille gouvernante des
brigands. Dans l'Ane (6), elle se pend un rocher, dans les
Mtamorphoses, un cyprs (VI,30,6). De plus, au moment de
quitter Psych, Cupidon s'arrte sur un cyprs, alors que le parc
qui entourait le palais tait simplement plant d'''arbres lancs
et touffus" (V,I,2). Enfin un cyprs sert d'observatoire un
villageois pendant la bagarre qui oppose les habitants du bourg
aux bergers fugitifs en VIII,18,4.
Nul n'ignore que le cyprs, depuis des temps
i m m m 0 ria u x 2, a eu, dans les pays mditerranens 3 , un
caractre sacr. A Cnossos, prs des ruines d'un temple de Rha,
Diodore de Sicile (V,66) situait de son temps un bosquet de
cyprs; on en voyait un aussi Corinthe auprs du sanctuaire de
Bellrophon et du temple d'Aphrodite 4 Ene atteste son

1 Sur la forme de cette lampe, voir 1. GWYN GRIFFITHS. Isis-book, op. cit., p.195.
2 F. LAJARD, Recherches sur le culte du cyprs pyramidal chez les peuples civiliss de
l'Antiquit, Mmoires de l'Institut de France, XX, 2me pastie, 1854, p. 62-75, pense
que ce culte remonte l'an 2000 chez les Armniens. L'analyse des mythes du cyprs
a t faite par OLCK, s.v. Cypresse, Real Enc., t.IV (2), Stuttgart, 1901, col. 1909-1938.
3 J. ANDRE, Pline l'Ancien, NB., Les Belles Lettres, XVl,60, note 1 du & 139, fait
remasquer que le cyprs, inconnu l'tat spontan, est originaire de l'Orient o on le
trouve jusqu'en Afghanistan et en Inde.
4 Pausanias, Description de la Grce. II, Corinthe. 1,2,4; voir Ch. JORET, Les plantes
dans l'antiquit du Nord. t. l, Paris, 1897, p. 469.

271
caractre religieux 1 lorsqu'il invite les malheureux Troyens,
qui veulent partager son sort, le retrouver auprs d'un antique
cyprs qui, depuis de longues annes "conserve la pit de nos
pres". Il remarque plus loin 2 que des bois de chnes et de
cyprs taient consacrs tantt Jupiter, tantt Diane. Nous
multiplierions l'infini les rfrences.
L'originalit des trois cyprs cits par Apule, c'est de
n'appartenir explicitement aucun contexte religieux. Leur
point commun ? Ils servent d'abris.
Certes il n'est pas dans la tradition de faire du cyprs un
refuge; cependant on comprend que Cupidon, dont la
dsobissance est dcouverte et qui aura se faire pardonner, se
jette dans le giron de sa mre. Or de multiples tmoignages
associent Vnus et le cyprs. En Syrie, Vnus tait adore sous
le symbole d'un cyprs 3 . Au Muse Capitolin, sur un monument
syrien o, par ailleurs, figure le soleil 4 , s'lve sur la face
postrieure, un grand cyprs pyramidal des flancs duquel nat
l'Amour. En Grce, il tait en particulier vou Aphrodite.5.
Bref, le cyprs s'intgre dans un champ mythique qui lui confre
une sorte de sacralisation. L'envol de Cupidon sur un cyprs
voisin trouve ainsi sa justification : le cyprs symbolise Vnus.
La suite confirme l'identification puisque Cupidon s'est rfugi
chez sa mre qui le retient dolent enferm dans sa chambre
(VI,l1,3). A partir de cet abri maternel il mrit une existence
propre, prenant l'initiative de rveiller Psych (VI,2l) et d'aller
affronter Jupiter (VI,22)6. La desse-mre, en la circonstance,
fait figure d'initiatrice.
Le cyprs soutient le symbole li cette fonction. Il
constituait le dcor naturel des initiations d'Eleusis.

1 VIrgile, ElIide, II, 713-715.

2 ElIide, III, 680-681.
3 F. LAJARD, op. cit., p.l2.
4 M. TARDIEU, Trois mythes gllOstiqwes. Etudes Augustiniennes, Paris, 1974, p.201206 explique comment, arbre symbole de l'immortalit associ aux desses-m~res
orientales, il appartient aussi au soleil parce que ce n'est pas de la terre qu'il tire sa
vigueur, mais du feu solaire qui le nourrit de ses rayons. Dans ce double symbolisme, il
est attest dans la symbolique juive.
5 dvotion atteste par les reprsentations figures, cf. W.H. ROSCHERT, Luicoll der
griechischell WM romischell Mythologie. Hildesheim, 1965, s.v. Aphrodite, co1.395.
6 Voir nos articles, Dw Palais d'Eros la robe olympie1l1le de Lwciws, REL, 1970, p.385388 et La Symboliqwe Vgtale dans les MII.trIorpllou, d'Apwl. Latomws. XXX,
1971, fasc.2, p.328-333.

272
Quoiqu'aucun cyprs ne soit signal dans les crmonies du
livre XI, Vnus y est confondue avec Isis, qui prside aux
destines humaines et dispense l'initiation.
Paralllement, choisi parmi les arbres verts qui, en
Occident comme en Orient, furent consacrs aux divinits
gnratrices, le cyprs, emblme de vie, est aussi l'arbre du
pays des morts. Pline 1 et Ovide 2 l'associent Pluton, mais par
del l'affliction prsente, il affirme la possibilit d'une
renaissance, de l'immortalit. Cette signification complte, en
ralit, la premire, puisqu'elle confirme la fonction de
permanence et de renouvellement de la vie propre aux dessesmres.
La vieille servante des brigands n'espre pas
l'immortalit en se pendant un cyprs, c'est vident; elle
cherche seulement se soustraire la colre de ses matres.
Arbre de la lumire pour Cupidon, le cyprs devient celui de la
nuit pour la vieille conteuse, illustrant ainsi l'aspect
proserpinien - assum par Isis en XI,5,2 - de Vnus. En mme
temps, le geste de la vieille femme le vide de toute sacralit. Une
fois de plus perce l'ide de la fragilit des valeurs les mieux
ancres.
Mais "le croquant, que fait-il sur son cyprs 1"
s'tonnait P. Vallette 3 . C'est la peur qui le pousse lui aussi se
rfugier dans un cyprs; il profite de son observatoire pour
entamer des ngociations de paix, alors qu' l'entour on s'arme
de pierres ou on se lamente. Un commentaire d'Artmidore
d'Ephse 4 interprtant les songes montre qu'au Hme sicle, le
cyprs vu en songe annonce longanimit et temporisation, vertus
fminines par excellence.
Le reprise du mme motif, dans des contextes trs
diffrents, rpercute comme en cho l'ide de l'importance des
valeurs archtypales fminines. L'aspect solaire du cyprs n'est,
en effet, aucun moment voqu. Apule s'en tient un
symbolisme fminin, volontairement coup de tout contexte
religieux, pour faire ressortir la valeur sociologique du symbole
et ventuellement la remettre en cause.

1 Pline, N.H., XVI,60; XXIII,88.

2 Ovide, HToides, 9,87; Fastes, 5,87.

3 Apwle, Les Mtamorphoses, Paris, 1965, t. III, livre VIII, 18, note 1.
4 L'interprtation des songes, II, XXV; IV,XII.

273

Le dragon:
Le dragon fait de multiples apparitions dans les
Mtamorphoses. Dans la milsienne. un vieillard gmissant se
rvle tre un monstrueux dragon dvorant. immanis draco
mandens (VIII,2l,3); la condamne aux btes a commis des
crimes si odieux qu'elle n'est plus qu'un serpent venimeux,
excetra uenenata (X,28,5). Au livre XI, des serpents
flanquent le disque d'Isis (XI,3,5) et l'encolure de son urne
(XI,l1,4); les ouvrages que le prtre consulte en vue de
l'initiation, sont couverts de "figures d'animaux de toutes
sortes" (XI,22,8) et la robe olympienne endosse par Lucius
initi est orne de "figures d'animaux multicolores, ici des
dragons de l'Inde, l des griffons hyperborens ... "1. Dans le
Conte. Psych est voue par l'oracle de Milet (lV,33,O un
monstre cruel, froce et viprin, saeuum
atque ferum
uipereumque malum; ses soeurs prtendent qu'un "horrible
serpent, un reptile aux replis tortueux, au cou gonfl d'une bave
sanglante, d'un venin redoutable, la gueule profonde et
b an te" 2 s'apprte la dvorer. Errante, elle se rfugie auprs
de Crs, la desse aux dragons 3 . Lorsqu'elle veut, sur les ordres
de Vnus, accder aux eaux du Styx. du creux des rochers
mergent des dragons sanguinaires (VI,14,l et VI,15,5).
Redoutable ou bienveillant, comme la lampe, le dragon prsente,
dans les Mtamorphoses, une ambivalence manifeste, sous la
forme d'aspis (XI,4, 13 et 11,24), de draco (VI,14.4), de
serpens (1,4,6; V,17,3; 18,3; 20,5; XI,25,4), de uipera (XI,3,5)
ou d'excetra (X,28,5).
Pour les livres du prtre et la robe olympienne, la porte
religieuse est prcise. Dans le premier cas, les animaux
reprsentent l'expression abrge de formules liturgiques,
concepti
sermonis
compendiosa
uerba
suggerentes
(XI,22,8), dans le deuxime, ils figurent sur un costume
religieux, habitus religiosus.
1 XI, 24, 3 : bine dracones Indlcl, Inde grypes Hyperborel, quos ln speclem
plnnatae aliUs generat mundus alter.
2 V,17,3 : nec cel are possumus Immanem colubrum mulUnodls uolumlnlbus
serpentem, ueneno noxio colla sangulnantem blantemque Ingluule
profunda, tecum nodibus latenter adqulescere. Et V,20, 3.
3 VI,2,4 : per famulorum tuorum draconum plnnata currlcula.

274
Nous connaissons par Tacite 1 la valeur symbolique des
reprsentations animales en Egypte. L'animal jouait le rle
d'intermdiaire entre l'homme et la divinit; le sphinx, variante
du griffon, dtenait les clefs de l'autre monde. Chez les
Phniciens et les Assyriens, le griffon est toujours associ
Astart et Ashtar;
l'Aphrodite grecque ne parat pas avoir
hrit de cet attribut, d'aprs R. Du Mesnil du Buisson 2 Dans
l'imagerie orientale 3 griffons, dragons et autres serpents
remplissent un rle de gardiens. Les griffons de la robe
olympienne et ceux qui gardent l'eau du Styx illustrent cet
office.
La doctrine orphique 4 a utilis les monstres comme
symboles de la matire et des forces obscures qui l'animent. Le
vieillard protiforme pourrait tre une crature de cette sorte,
comme le dragon que redoute Psych. Nous avons vu qu'il
reprsentait le mle dans ce qu'il a de brutal et de rpugnant
pour l'inconscient fminin, mais il devient "la plus aimable et la
plus douce des btes" (V,22,2) ds qu'il est connu. Selon la mme
problmatique, la robe olympienne serait celle que le myste
endosse lorsqu'il a franchi les entraves qui l'enchanaient la
matire. Il affiche les dragons de son costume comme de glorieux
trophes.
Mais ces interprtations n'expliquent ni les aspics du
disque lSlaque, ni les dragons du char de Crs. Ceux-ci
voquent la desse-mre vnre sous la forme d'une desse aux
serpents en Crte aussi bien qu'en Egypte 5 , Babylone ou en

'"'"
1 Annales. XI,14,1; voir sur cette question E. HORNUNG, Die Bedewtwng tUs Tieres im
alten Aegypten, Stwdiwm Generale, 1967, Heft 2, p. 69-82, qui essaie de dfinir les
rapports animal-dieu dans l'ancienne Egypte. R. DU MESNIL DU BUISSON, EtwtUs swr
les Diewx Phlniciens hlritb par l'Empire Romain, Leiden, 1970, p.129-135, note que
sur les stles gyptiennes du Nouvel Empire, on voit la desse nue offrir d'une main
un lotus son fils, de l'autre, deux serpents son poux.
2 op. cit., p.l31.
3 En Syrie, cf. LAJARD, Discoveries, t.l, p.200; dans la tradition grco-romaine,
Pausanias, La description tU la Grce, l,XXIV signale qu'Ariste de Proconnse dit dans
ses vers que les gryphons dfendent l'or que leur pays produit ; A. BERNAND,
Alexandrie la Grande, Paris, 1066, p. 328, dcrit une statue de Marc Aurle, la
poitrine orne d'une tte de Gorgone place au-dessus de deux griffons affronts. J.G.
GRIFFITHS, Isis-book., op. cit., p.312-313 a rassembl les principaux documents qui
attestent cette tradition.
4.1. BACHOFEN, Urreligion wnd anlik.e Symbole, Leipzig, 1926, 1. l, p. 491-499 et R.
MERKELBACH, Real Enc., s. v. Drache, p. 226-250.
5 cf. EVANS, PM, III, figure 365, Muse de Boston, l, p.s07, et IV, fig. 149.

275
Assyrie l . Qu'il s'identifie, sur la tte d'Isis, l'ide de desse 2 ,
qu'il garde l'eau de vie, qu'il orne la robe olympienne ou mette
l'preuve la tendre Psych, le serpent, qui rampe, tire sa porte
symbolique de son caractre chthonien 3 En liaison avec cet
aspect, certains cultes initiatiques recouraient lui, vivant ou
model, pour le rite du mariage mystique; aprs les ablutions, on
introduisait l'animal par le haut du vtement; il en ressortait
par le bas; l'opration simulait l'union sexuelle et symbolisait
la vie nouvelle de l'initi 4 La psychanalyseS s'est empar du
motif et prtend que le dragon "est un excellent symbole de
l'inconscient dont il exprime la puissance soudaine et
l'influence gnratrice d'angoisse" ou "l'image de la mre"; c'est
pourquoi il faut "rentrer une seconde fois dans son ventre" pour
y mourir soi-mme et renatre; la descente au royaume de
Proserpine est ncessaire la rsurrection, la mort
indispensable la vie6.
Les emblmes d'Isis, les dragons du char de Crs, les
gardiens vigilants des eaux du Styx correspondent au ct
positif de ces interprtations, cependant que la mgre assimile
un serpent venimeux incarne le ct ngatif.
Dans une acception masculine, le dragon est donc associ,
dans les Mtamorphoses, au rle de gardien et son contraire, de
1 G. LAFAYE, Histoire du culte des divinits d'AleJUJndrie, Paris, 1884, p.247; sur la
valeur du symbole lui-mme, voir G. DURAND, Les struclures anlhropologiques de
l'Imaginaire, Paris, 1963, p.63-64. En Egypte le Nil, indispensable 11 la prosp~rit~ du
pays, prenait les traits d'Un dieu-serpent.
2 V. WESSETI'ZKY, Die Aegyplischen Kulle zur Romerzeil in Ungarn, Leiden, 1961,
p.30.
3 E. HORNUNG, Die Bedeulung des Tieres, loc. cil., p.68-82 en fait l'incarnation de
l'infini et de l'ternit, d'un ct une menace permanente pour la cr~ation, de l'autre,
la fcondit et la force rnovatrice, le principe maternel par excellence, toutes
allgations que confirment la tradition religieuse (M l., XI,3), la mythologie, les
mystres et leurs rites, cf. Dictionl'laire des Antiquils, s.v. Draco, p.403-414, J.
TOUTAIN, Les culles paens dans l'Empire Romain, 1.11, Les culles orientaux, Paris,
191 l, p.128; 1.111, Les cultes indignes, p.38 et G. MENSCHlNG, Das Heilige Schweigen,
Giesen, 1926, p.1I 7.
4 Clment d'Alexandrie, Prolrepl., Il,16,2. Sur ces pratiques, cf. A.J. FESTUGIERE,
L'/Mal religieux des Grecs et l'Evangile. Paris, 1932, p.137 sqq., M. CASTER, Elude sur
l'Alexandre de Lucien. Paris, 1938, p. 28 sqq., A. LEROY et CAMPBELL, Milhraic
/conography and /deology, Leiden, 1958, p.17.
5 G.B. JUNG, Les mtamorphoses ou l'me el ses symboles, Genve, 1953, p.14-146.
6 H. DIECKMANN, Die symbolische Sprache des Mrchens. Mlrchenforschung und
Tiefenpsychologie, Darmstadt, 1969, p.442-469, donne au serpent une valeur
sexuelle. La symbolique no-chrtienne reprendra le thme, cf. Evangile selon Jean,
III, Nicodme, 3-6; Eplre de Paul aux Romains, VI, 1-12.

276
puissance menaante; attribut du fminin, il sert d'emblme aux
desses-mres
et
bnficie
d'une
double
connotation
antithtique. Dans la logique du rcit, ses diffrentes
apparitions propagent l'ide que la connaissance dont Lucius a
la rvlation au livre XI, Psych au livre V
permet
d'apprivoiser les cratures de l'imaginaire et, par le symbole,
d'en faire des tres divins. Ce n'est pas un hasard si le dragon
qui dvore le jeune berger est dcrit par un de ses compagnons;
ni Lucius ni quiconque ne l'a vu. Les anciens schmas mythiques
demandent tre dpasss.

Le nombre 7 :
La veuve convoque sept tmoins pour constater
l'intgralit du corps de son poux (11,24,2). Vnus promet sept
doux baisers tout homme qui dnoncera Psych (VI,8,3). La
femme du calamitosus faber prtend avoir vendu son amphore
sept deniers son galant (IX,6,4; 7,6). Lucius est achet par le
meunier sept sesterces de plus que ne l'avait pay Philbe
(IX,lO,5). Enfin Lucius
se plonge sept fois la tte dans l'eau
avant d'invoquer la divinit. Aucun autre nombre n'est cit avec
la mme insistance. Est-ce parce que, comme le prcise Lucius,
ce "nombre, d'aprs le divin Pythagore, convient entre tous
particulirement aux actes religieux 1" ?
Selon Philon d'Alexandrie, le nombre sept symbolise la
puret et la virginit perptuelle. "Les nombres qui sont dans la
dcade, ou bien sont engendrs ou bien engendrent ceux qui sont
dans la dcade et la dcade elle-mme; mais l'hebdomade
n'engendre aucun des nombres de la dcade ni n'est engendre
par l'un d'eux. Ainsi, dans leurs mythes, les Pythagoriciens
l'assimilent la desse toujours vierge et sans mre, parce
qu'elle n'a pas t enfante et n'enfantera pas 2 " , crit-il.

1 XI,I,4 : septles summerso nuctlbus capite, quod eum numerum praeclpue

rellglontbus apttsstmum dtutna me Pythagoras prodldlt ... adprecabar.
2 Leg. I.IS. dans Philon d'Alexandrie, De Vila COfllempialiva, introd. et notes de F.
DAUMAS, trad. de P. MIQUEL, Paris, 1963, p.I24, note 2.

277
S'appuyant sur les tudes de Roscher 1 et de Nilsson 2 , J.G.
Griffiths 3 y voit un nombre magique, remontant de trs
anciennes traditions, en Egypte, en Palestine et Babylone.
Nous nous retrouvons dans une situation comparable
celles que nous avons analyses prcdemment : renuoyer D un
fond symbolique, plus ou moins prcis, confrer une sorte de
sacralisation au passage et branler celle-cl par une ultime
rfrence, il l'uidence dnue de toute Impllcetlon sacre.
Si les sept plongeons de Lucius drivent du
pythagorisme, les sept baisers de Vnus reprennent une
symbolique numrique largement pratique par Homre, Virgile 4
et Apule lui-mmes. Partant de ces vocations strotypes,
Apule remploie le procd dans des situations originles d'o
toute porte symbolique est exclue, mais qui reoivent pourtant
ainsi un statut d'vnement mieux tabli. C'est le cas des sept
deniers de l'amphore et des sept sesterces supplmentaires
pays par le meunier. Virgile utilisait de tels matriaux pour
stabiliser l'univers de l'Enide, Apule y recourt pour fragiliser
des certitudes trop enracines. Notons qu'il se garde de
compromettre celles qu'il juge lgitimes. Initi de nombreux
cultes en Grce, il avait vraisemblablement reu l'initiation
d'Eleusis et connaissait les sept graines de la panspermie. Les
graines que Vnus donne trier Psych constituent un
tantorum seminum cumulus (VI,1 0,4), sans que soit prcis
le nombre d'espces. La valeur sacre du nombre sept chez les
Pythagoriciens, en revanche, connue d'un vaste public, exploite
l'intrieur de la milsienne et non dans le Conte, o la

1 Die Sieben- Ilrad Nellnzah/ im Kill/ils Ilrad My/hlls tr Griechen, Leipzig, 1904, p.16,
note 41.
2 Geschich/e des griechischen Religion, l, 2me d. ,1955, p. S61sqq.
3 The Isis-book, op. ci/., p.1l3.
4 J. THOMAS, S/rllc/Ilres t l'lmagiNlire dans l'Ende, Les Belles Lettres, 1981, p.329330 relve le nombre sept dans la mythologie et la religion traditionnelle, puis chez
Virgile, qui l'utilise pour stabiliser l'univers de l'Enide en y introduisant "en quelque
sorte, des structures prfabriques".
5 Il signale dans le De PlaJone, 1,8,198 un dtail cosmologique qu'on ne trouve ni chez
Platon ni chez AlcinoUs : il y a sept sortes de mouvement et le septime est le
mouvement de la rvolution. Le De Mllndo compte sept toiles qui illustrent des noms
de divinits (2,292). L'Apologie, 103,4 recourt une formule oil la valeur quasi
magique du nombre sept est manifeste; j'ai tenu, dit Apule, l'honneur de la
philosophie eum septem pennis, avec sept plumes, c'est--dire haut et fort,
victorieusement.

278
symbolique se dveloppe dans un ensemble mythique, risquait
moins de gner les fidles.

La tour:
Un motif simple, comme celui de la tour. illustre
particulirement bien la mthode d'Apule.
Une turris praealta (VI,17.2) et prospicua (VI,20,l)
fournit Psych les recommandations ncessaires pour
descendre et revenir des Enfers. Une tour altire. turris ard ua
(IV,6,5) se dresse au-dessus de la grotte des brigands. Enfin
Apule nomme turres les machines articules tages qu'avait
prpares Dmochars pour son spectacle 1 Snque 2 prsentant
la mme invention, avait transcrit en p e g ID a le grec TT l r IJ. a.
Quoiqu'il vite les termes grecs, Apule aurait pu sinon l'imiter,
du moins trouver une expression expliquant qu'il s'agissait de
maisons dont les tages s'embotaient; il recourt au contraire
une priphrase o entre le terme turris. Etant donn que les
rcurrences ne sont gure innocentes dans les Mtamorphoses,
on a tout lieu de s'interroger sur ce choix.
La qualificatif pro spi c u a et l'tude de M. Ruch 3
attestent que la tour qui conseille Psych se rattache au
symbolisme de la vigilance. Celle du repaire des brigands en est
la version inverse; de mme qu'ils bafouent les usages tablis,
les brigands ddaignent d'utiliser les moyens de guet
traditionnel; la tour qui domine leur repaire, ils prfrent.
pour surveiller les alentours, une petite cabane couverte de
roseaux assembls au hasard (IV,6,6). Les tours riges pour le
spectacle de Dmochars doivent. elles. servir chasser l'ours.
Elles sont donc totalement dtournes de la vocation
traditionnelle de la tour; mais elles entrent dans la logique
d'une autre tradition. celle du spectacle.

1 IV, 13, 5 : turres structae tabuIarum nexIbus ad

domus.
2 Lettres, 88,22.
3 Psychl et les qwatre vertlls cardinales, loclls cit.p.173.

Instar

c1rcumtoraneae

279
Le boiteux :
Le boiteux prend la mthode, en quelque sorte, rebours,
puisque c'est le sacr qui emprunte sa symbolique au profane.
Lucien (22) ne mentionne qu'une seule fois l'ne boiteux,
dans un pisode nglig par Apule : l'attaque d'un riche
voyageur. Chez Apule, la claudication apparat en route, force
de coups et de charge (IV,4,2), puis quand l'ne est maltrait en
VI,26,1, parce qu'il ne marche pas assez vite, enfin quand les
brigands le surprennent fuir avec Charit, il se remet boiter
(VI,30,4), au grand amusement des voleurs. Il avait auparavant
t menac par le garon d'curie, au moment o il tendait le cou
vers les roses d'Epona (111,27,6), d'tre rendu boiteux. Dans le
Conte, la tour prvient Psych qu'elle rencontrera, sur le chemin
des Enfers, juste avant la porte de la mort, un ne boiteux
porteur de fagots et un nier semblable lui (VI, 18,4). Le thme
reparat dans la milsienne, au livre IX,27, 1,
avec le vacher
boiteux, senex claudus, qui mne boire les btes du meunier.
Enfin le prtre charg de la deuxime initiation de Lucius a "le
talon du pied gauche un peu dvi et avance doucement d'un pied
mal assur" (XI,27,5). Lucius apprend un peu plus tard
qu'il
s'appelle Asinius Marcellus, "nom qui n'tait pas sans rapport
avec ma mtamorphose "1 prcise l'initi (XI,27,7).
La tradition platonicienne faisait du boiteux le symbole
du non-initi. "Les mes estropies, claudicantes, sont tombes
dans le tumulte des mes et accables de fatigue s'loignent sans
avoir t inities la contemplation de la ralit, et une fois
loignes, c'est l'Opinion qui fait leur nourriture", dit le
Ph~dre, 248 b. La Rpublique prcise qu'une me boiteuse et
estropie admet le mensonge involontaire et se vautre dans
l'ignorance, comme un pourceau dans la fange (535 de). Dans le
domaine moral et spirituel, le boiteux apparat donc comme la
contrefaon du sage. On peut appliquer ce symbolisme l'neLucius, qui boite jusqu' la fin du livre VI, c'est--dire jusqu'au
moment o il comprend qu'il est victime de l'Opinion, des
apparences, comme nous l'avons montr dans la premire partie.

1 Les hsitations de la tradition manuscrite depuis Beroald, qui a introduit la ~&ation

par souci de cohrence, ont t analyses par CI. MARANGONI, /1 fIOfM si/lio Marcello
e i misleri di Osiride. Alli e Memorie deI/' AcctJdemJ Pa/allifIQ di ScieflZe, Lellere e Arli,
1974, p.333-337. Nous suivons la tradition de Beroald, retenue par O.S. ROBERTSON.

280
Le vieux vacher boiteux appartient, lui, l'imagerie
populaire qui veut que l'ouvrier soit calamitosus (IX,7,6), le
jardinier pau p e r cul u s (IX,3I,3), le soldat de la lgion,
super bus (lX,39,2) et le vieux vacher, comme le vieil nier,
c1audus (VI,18,4 et IX,27,l). Ces adjectifs caractrisent les
personnages qui n'ont pas reu de nom, qui portent des
appellations en rapport avec leur trait dominant.
Mais Asinius Marcellus n'entre pas dans cette catgorie.
Cl. Marangoni 1 l'identifie Seth, parce qu'il voit en Marcellus
le diminutif de Mars, le dieu du combat. D'aprs lui, la liturgie
osirienne comportait un rite au cours duquel le prtre tuait
symboliquement l'initi, pralablement assimil Seth. La
claudication, dont ne parle pas Cl. Marangoni, serait-elle le
signe de cette symbolique du mal que le prtre assume l'instant
du sacrifice ? J.G. Griffiths 2 indique que le mot gyptien qui
dsigne le prtre signifie "pur", ce qui suppose que les prtres
ne devaient avoir aucune imperfection physique, donc pas de
claudication. Nous avons, de notre ct, mis l'accent sur les
aspects caricaturaux de la religion isiaque dans le livre XI et
son absence de valeur documentaire. Plutt qu' Mars,
Marcellus fait penser au petit marteau dont le bruit voque le
pas d'un boiteux. Asinius, nom de famille bien connu Rome.
par sa forme voisine de celle d'asinus assure le rapprochement
avec l'ne. Une connotation pjorative, - le boitillement momentanment applique l'ne, prend donc, par la volont de
la divinit, une valeur symbolique. Il n'est pas sans quelque
malice d'avoir choisi le motif de la claudication, rsonances
ngatives. comme moyen de reconnaissance d'un prtre isiaque.
Contrairement ce qui se passait avec le nombre sept, ce
n'est pas l'univers des valeurs consacres qui est fragilis, mais
le monde trivial qui est reconnu par la divinit au point qu'elle
lui emprunte ses donnes. Ainsi se trouve pos le principe que
les lments les plus populaires peullent alimenter une parole
di Il i ne, ce qui, dans l'optique d'un projet esthtique, s'annonce
lourd de consquences.
Par les reprises de certains motifs, sacraliss par une
tradition laquelle participent la mythologie, la religion, la
philosophie et les coutumes ancestrales, et par l'introduction

1 ibidem, p. 336.
2 Isis-book, op. cil., p. 333.

281
incidente d'une version triviale des mmes motifs, Apule
dstabilise le monde de ses lecteurs, en relativisant leurs
certitudes, voire leur indique une nouvelle orientation pour un
nouveau regard.

Les

similitudes

entre

personnages

Les similitudes entre personnages permettent de dcomposer la

dmarche.

Lucius

et

Psych:

Hormis leur curiosit sacrilge que nous anlyserons

plus loin,
Lucius et
Psych connaissent des situations
identiques, prsentent des traits de caractre semblables, dont
la comparaison est le plus souvent significative.
Tous deux sont vous, par une parole inspire,
alimenter une histoire extraordinaire ; la chose a t prdite
Lucius par le Chalden Diophane (11,12,5), l'oracle de Milet l'a
annonc Psych (IV,33,l). Coups de leur monde originel, ils
connaissent l'isolement. Lucius est "relgu dans la solitude",
in solitudinem relegatus (III,27 ,1) par son cheval, qui ne le
reconnat pas. Psych, parmi les merveilles de son palais, se
sent bien seule (V.4,2 et 5,5).
Mis part quelques cas rares, o le mot renvoie un
personnage
secondaire l, labor, relay par aerumna 2 , est
rserv aux deux hros : il caractrise chacune des preuves de
Psych 3 ; il jalonne la route de Lucius 4 . La mme expression,
exanclatis laboribus, traduit l'puisement de l'une (VI,4,3),
le harassement de l'autre (XI,2,4; 12,1; 15,1).

1 la vieille gouvernante, IV,7,2; le pauvre ouvrier, IX,S,S; Dmochar~s. IV ,17 ,6;

Myrmex, IX,19,4. Aerumna : Socrate, 1,6,S; 7,S; Ari8tom~ne, 1,6,2; ThrasyIle,
VIII,12,6; le mari de la martre, X,S,S; la femme du ducnaire, Vll,6,S.
2 Psych: VI,IS,I; VI,S,2; 12,2.
Lucius: III,29,1; VII,2,4; 16,1; VIII,26,6; XI,2,4; IS,4; 19,1.
3 Les errances de Psych, VI,I,2; 2,6; 4,3; la premi~re preuve, VI,IO,S; VI,lI,l; la
deuxime preuve, VI,13,2; la troisime, VI,IS,2; la quatrime, VI,17,3.
4 Le mal d'apprendre le latin, 1,1,4; les difficults de la route, 1,20,S; ses travaux
d'Hercule, III,19,1; les menaces de mort, VI,26,7; les misres qui semblent l'attendre
chez les GaIles, VIII,26,6; le travail de la meule, Vll,IS,4 et lX,lI,S; chez le jardinier,
1X,31,3; toutes peines auxqueIles le livre fait rfrence, XI,12,1; IS,I; 2,4, enfin les
peines qui prcdent l'initiation, XI,30,2.

282
Chacun cherche un bien perdu indispensable, Psych, la
"lumire de sa vie" (V,13,5), la tte boucle dont l'clat jette des
clairs ,splendore nimio fulgurans (V,22,5), Lucius, la
couronne de roses tincelantes qui lui rendra sa forme humaine,
corona,
quae
rosis
amoenis
intexta
fulgurabat
(XI,13,2). Le verbe fulgurare, employ dans les deux cas,
exprime l'clat d'une lumire aussi brillante que l'clair, mais
voque aussi l'blouissement fugitif que provoque cette lumire.
Plus tard, aprs les preuves, les deux hros contemplent la
blanche lumire du soleil; Psych l'adore au sortir des Enfers,
(solis) candida luce adorata (VI,20,5), Lucius, dans les
tnbres de la catabase, avoue
uidi solem candido
coruscantem lumine (XI,23,7). L'itinraire ressemble celui
des prisonniers de la caverne, d'abord blouis par l'clat de la
lumire, puis peu peu habitus, capables de "contempler le
soleil tel qu'il est" (Rp .., VII,516 b). Ce rapprochement suggre
une monte vers la lumire, en dpit de l'clat initial trompeur
des ralits sensibles, ou peut-tre grce lui. C'est en effet
l'indiscrtion tant interdite qui a mis les deux protagonistes en
danger de mort, pour finalement les conduire la flicit, comme
celui qui a entrevu les ralits
est menac de mort par les
prisonniers rests contempler les ombres (R p., VII,517 a),
avant qu'il ne se dtache compltement de ses anciens
compagnons (ibid. 516 c). Ru del des similitudes de termes et
de situations, les deUH hros cherchent leur uocotion, Psych,
le statut diuin auquel la destinait sa beaut surhumaine,
Lucius, la brillante renomme, glorle setl. florlde (11,12,5)
que lui uaudra la mise en forme de son eHtraordinaire
histoire.
Dans l'une et l'autre qute, la beaut joue un rle
essentiel; c'est parce qu'elle l'a dcouverte en Cupidon que
Psych s'arme de mle nergie pour endurer ses preuves; c'est
aprs avoir eu la rvlation de la beaut d'Isis en songe que
Lucius se plie toutes ses volonts. L'obissance la divinit se
manifeste pour Psych par le mariage avec Cupidon, par
l'initiation et l'intgration dans la sainte milice pour Lucius.
Entre la divinisation de Psych et la gloire de Lucius,
subordonne l'inspiration divine, y a-t-il une diffrence ?
L'ascension ne se fait pas sans douleur et les moments de
dcouragement pousseront les deux jeunes gens plusieurs
reprises au suicide. Quatre fois Psych cde au dsespoir,
quatre fois, c'est en se jetant d'une hauteur, du haut de la rive

283
garde par Pan (V,25,2) ou d'un rocher (VI,12,1), de la montagne
(VI,14,1) ou d'une tour (VI, 17,2). L'adjectif praeceps, l'adverbe
homonyme ou le nom praecipitium dsigne chaque fois le
geste destructeur. Le mme mot traduit le saut des soeurs dans
le vide, c'est--dire leur chute mortelle (V,14,1). Charit ne voit
plus que cette solution aprs son cauchemar (IV,25,3). Lucius
pense aussi se jeter dans un prcipice (VII,24,2), mais l'ide
vient de l'original (Ane, 33); il essaie de manger des lauriersroses, vritables poisons (IV,3,2) ou imagine les moyens de
mourir qu'il a sa disposition (X,29,1). Toutefois le
paralllisme des tentatives de suicide autorise, nous semble-til, clairer les intentions de Lucius par celles de Psych.
Le recours praeceps ou ses drivs, implique un
effet voulu, d'autant plus net que si Psych n'a jamais en
souffrir, puisque Zphyr et le fleuve la recueillent et que la tour
lui vient en aide, ses soeurs finissent par se dchirer les chairs
sur les rochers (V,27,3), aprs avoir saut auparavant sans
dommages (V,14,1). Seule l'aide d'un dieu permet de ne pas se
rompre les os dans le prcipice, toute tmrit tant fatale,
comme le montre la dfenestration d'Alcimus (IV,12,7).
La qute apparat donc, pour Psych, troitement lie au
saut. Or le dieu qui commande Zphyr et protge le saut dans le
vide, c'est Cupidon. N'est-ce pas prcisment l'Amour qui, chez
Ovide l , pousse Sappho pour lui faire franchir le pas dcisif? J.
Carcopin0 2 a dmontr que le saut de Leucade de la basilique
pythagoricienne correspondait aux vers d'Ovide. Comparons le
au saut de Psych. Le vent soulve l'charpe de Sappho qui
descend doucement vers les flots, d'o merge un Triton, une
Nride ou une incarnation de la brise, tandis qu'un Amour
semble la pousser. Sur l'autre rive, Apollon s'apprte
l'accueillir. Regardons maintenant Psych : elle attend au haut
de son rocher; survient Zphyr qui gonfle sa robe (IV,35,4), fait
glisser la jeune fille le long de la paroi rocheuse et la dpose sur
un gazon fleuri. Ni Triton, ni Nride, mais, au deuxime saut, le
fleuve la reoit dans ses bras et la transporte doucement sur
l'autre rive (V,25,2). A la maxime pythagoricienne lTTOU 9EQ,
correspond la volont de Psych de suivre Cupidon en
s'accrochant sa jambe droite (V,24,1). Les deux sauts

1 Hrodes, XV,179.
2 La Basiliqlle Pythagoricienne de la Porte Majellre, Paris, 1944, p. 372-384.

284
prsentent des similitudes qui autorisent les apparenter et
voir dans les lans de Psych les chos des diffrentes tentatives
de rgnrescence de Sappho.
A l'oppos, le saut de ses soeurs, dgag de tout dsir de
rgnrescence, ne pouvait obtenir la faveur divine; c'est
pourquoi il provoque la mort. Si Lucius, de son ct, hsite se
jeter dans le vide, puis y renonce, c'est qu'il n'est pas
suffisamment prpar, pas assez libr des contingences
terrestres, qui, au dernier moment, le rattachent la vie. C'est
quand il accepte rellement de mourir en XI,2,4, qu'il est
entendu par Isis et promis une nouvelle vie. On peut comparer
son attitude avec l'ultime dsobissance de Psych, celle qui lui
fait ouvrir la bote de beaut ; c'est la mort ou la beaut que
choisit, en dernier recours, Psych, Lucius rclame de mme sa
forme humaine ou la mort. Cupidon rpond l'une, Isis l'autre.
A cette tape de leur exprience, les deux hros, aprs tant de
traverses prouvantes, sont prts renoncer la vie plutt qu'
l'objet de leur qute.
Tous
deux
au demeurant sont irrprochables,
innocentes 1. Psych sait pourtant qu'elle subit une peine
inflige par la jalousie de Vnus qui elle a ravi les honneurs
qui lui taient dus (IV,30,3 et 34), puis qu'elle a cd une
curiosit sacrilge (V,6,6). Lucius a conscience de n'avoir rien
fait pour dfendre l'nier contre l'ours; l'accusation qu'il met
dans la bouche de la mre de celui-ci est, en ralit, la voix de
sa conscience (VII,27,4-5); il admet aussi s'tre laiss aller
une temeraria curiositas (XI,23,5), mais son me, l'exemple
de celle de Psych, est "tourne vers le bien", comme le
discernent une Providence bienveillante (VI,15,I) et la foule des
fidles (XI,16,4). Cette "innocence," qui n'est jamais reconnue
Charit, dont on ne voit pas quelle faute elle a commise, dsigne
une qualit indpendante des comportements humains, la marque
d'un choix divin et l'abandon ce choix. La Rpublique, 518 de,
dont nous venons de percevoir l'inspiration, offre une
explication. Le mythe de la caverne a permis Platon de
dterminer, dans la recherche de la vrit, la place de
l'ducation qui dtourne l'me de choses prissables. Il admet
alors que si l'on peut acqurir les qualits de l'me par

Ipsych: VI,15,"
Lucius: III,13; 4,4; VII,27,4.

285
l'habitude

et l'exercice, la facult de connatre, elle, ou

"parat bien certainement appartenir quelque chose
de plus divin", "et, selon la direction qu'on lui donne, elle
devient utile et avantageuse, ou inutile et nuisible". Il Y a dans
l'opposition entre wlj>qJ.ov et ~a~Epov place pour innocentia,
au sens littral d'aptitude ne pas nuire.
La labella d'inspiration platonicienne et la la b u la
in cre d und a mettent en parallle deux hros que leurs
ressemblances,
interfrant avec
des
mythes
ou des
comportements humains, selon que Psych ou Lucius sert de
rfrence, dsignent comme des tres aims des dieux, tendus
vers la recherche de leur identit divine et prfrant la mort la
privation de la beaut. Sur le plan narratif, les deux formes de
rcits s'quivalent, puisque les deux hros constituent des
exceptions quivalentes.
lj>poVll<JtS',

Charit

et

Psych:

Jeune fille contrarie dans ses projets de mariage, puis

retrouvant son fianc et clbrant de justes noces, Charit
apparat comme un double de Psych, mais un double invers.
Coupes de leur famille et transplantes dans un autre monde,
l'une se retrouve chez les brigands o elle se dsespre, l'autre,
dans un palais merveilleux o elle est heureuse. Charit est
rveille par un cauchemar (lV,25), que le Conte apaise. Psych
est peronne par un oracle, qu'elle accepte (lV,34) et elle
marche d'un pas ferme, ingressu ualido, au rendez-vous fix
(lV,35,1). Toutes deux sont victimes de la jalousie - jalousie de
Thrasylle (VIII,2,2), jalousie des soeurs (V,9,1) -, toutes deux
triomphent de la perfidie - Charit crve les yeux de Thrasylle
et le pousse au suicide (VIII, 11,13), Psych invite ses soeurs
. se jeter du haut du rocher pour rejoindre Cupidon (V,26-27) -,
mais la disparition de l'tre aim plonge l'une dans le dsespoir,
l'autre dans la recherche dtermine. L'une met son nergie,
masculi animi l, au service de la vengeance, l'autre (VI,5,3) y
puise le courage de "renoncer ses pauvres espoirs briss" et de
se soumettre Vnus 2 Charit rejoint Tlpolme dans la mort,

1 Vlll,ll,4, mais aussi VI,27,5.

2 VI,5,3 : Quln Igitur masculum tandem sumls anlmum et cassae speculae
renuntlas fortiter et uJtroneam te domlnae tuae reddls.

286
Psych triomphe de la mort et bnficie de l'apothose; l'une
engendre deuil et lamentations (VIII.13.4). l'autre enfante
Volupt (VI.24.4).
La raison de ces dissonances. c'est que l'une est une
hrone humaine. l'autre une crature de rve. Il manque
Charit d'avoir t choisie par les dieux et de pouvoir. grce
cela. chapper aux pesanteurs sociologiques. Elle sert. en
quelque sorte. de faire-valoir Psych. dont l'amour a raison
mme des menaces de l'oracle. tandis que Charit appartient un
monde o les songes sont paroles de vrit. Deux horizons
s'opposent. celui d'habitudes archaques et celui de l'audace
protge par les dieux et victorieuse de tous les obstacles. Pour
se raliser. l'une meurt. l'autre gagne l'Olympe. Lucius. qui a
des traits de l'une et de l'autre. assume. son insu. ces
variations.

Lucius

et

Charit:

Lucius et Charit ont en commun d'tre prisonniers des

brigands. d'tre anims par la mme mle nergie (VI.26.7 et
VI,27.5)
pour prendre la fuite. de s'chapper ensemble. d'tre
condamns mourir ensemble et enfin de triompher ensemble
travers les rues de la cit. une fois dlivrs.
Il existe pourtant des dsaccords entre eux. Lucius ne
russit pas avoir raison de l'enttement de la jeune fille
lorsqu'elle le fait tourner droite. alors qu'il sait qu'il faut
aller gauche (VI.29.6). Il l'accuse de lgret quand elle rend
ses baisers Hmus-Tlpolme (VII. 11-12. 1-2). Ce dcalage
entre diffrents niveaux de connaissance s'est dj traduit dans
l'effet du Conte : il anesthsie Charit. il rappelle Lucius qu'il
a des dons d'crivain. puisqu'il regrette de n'avoir ni stylet ni
tablettes pour le transcrire (VI.25. 1). A l'occasion de la fuite.
l'ide de retrouver ses parents (VI.29.6) oblitre toute prudence
en Charit qui n'a pas le discernement de comprendre que l'ne
connat le bon chemin. La vritable dlivrance aura lieu grce
Tlpolme et Lucius participera au triomphe en pntrant dans
la ville. Charit sur le dos (VII.13.2). Mais au lieu d'assister la
capture des brigands. elle sera reconduite dans sa chambre. aux
soins de ses parents (VII. 13,4). C'est sans doute la raison pour
laquelle il ne la considre pas autrement que sa culture le lui a
enseign. comme une jeune femme docile et fidle.

287
Pour lui, Charit, c'est d'abord une jeune captive, "fort
dsirable" (IV,24,3) et dsespre (IV,25,2-3). Elle est ensuite
l'occasion du Conte (IV,27,8), puis d'une fuite manque
(VI,27,6), de la dlivrance des mains des brigands (VII,13-14),
de l'envoi au hara, au moulin et l'nier pervers. Sa mort
l'empche d'tre castr (VIII,15,4), mais permet qu'il soit vendu
un inverti mascul. Tout se passe comme si le bonheur de
Charit avait t pour lui un rve dont il avait endur l'envers,
selon le principe de la vieille conteuse. Son malheur le dlivre
de la mutilation qu'il craignait plus que la mort. En dfinitive,
contrairement elle, il ralise le destin droul par la vieille
conteuse, celui de Psych. Le cauchemar a dit vrai pour Charit,
mais pour lui, qui l'coutait veill, il signifie l'inverse de ce
qu'il annonce. En fait, quoique leurs destins se confondent un
instant, le temps d'une dtention chez les brigands, leurs
itinraires s'opposent.
Chemin faisant pourtant, elle a souponn un homme,
voire un dieu, sous son encolure d'ne (VI,29,5). A vrai dire,
c'est l'vocation de Phrixus traversant les eaux sur un blier,
d'Arion califourchon sur un dauphin et d'Europe enleve par
un taureau, qui lui inspire cette ventualit. Comme les soeurs
de Psych souponnant, sur les contradictions de la jeune femme
et sur les merveilles du palais, qu'elle est l'pouse d'un dieu,
Charit nonce des ides reues, elle est du rgne de l'Opinion.
Aucune curiosit ne l'excite. Confortablement installe dans les
usages de son monde, elle n'envisage jamais, mme au plus
profond du malheur, d'autre issue que les solutions
traditionnelles de la vengeance et de la mort.
Le fait que, comme celle de Psych, son aventure rveille
en Lucius le don d'crire (VIII,l,4) tmoigne que la qualit de
l'hrone n'est pas ce qui dtermine l'oeuvre, mais que, dans
l'optique d'un mythe de la cration, Psych, guide par le dieu
de l'amour, prsente les vertus requises, tandis que Charit,
avec son respect des usages qui lui fait ouvrir sa porte
Thrasylle -"pour honorer en lui une illustre famille, notre
maison le reut en hte de distinction, prcise le serviteur
(VIII,2,5)1 - reste trop attache des structures consacres, o
ne passe pas le souffle de l'inspiration.

1 Ad honorem splendldae
nostram receptus.

prosaplae

Inter

praeclpuos

hospltes

domum

288
Lucius,

Psych,

Charit

J..es trois personnages principaux ne partagent

finalement qu'une mle nergie et la particularit d'avoir leur
destin annonc par les dieux. Lucius ralise le destin prvu par
Diophane, Charit connat le malheur dpeint par son cauchemar.
Mais Psych chappe au sien : l'oracle lui avait prdit un
monstre cruel, froce et viprin (IV,33,I) pour mari; sa beaut
lui vaut les faveurs de Cupidon et un mariage olympien ; le
prsage s'en trouve invers (cf. p.141).
Lucius, hros de la milsienne, assume la transition
entre l'hrone mythique idale et l'hrone terrestre satisfaite
de sa condition. Il est le hros terrestre d'une aventure
exemplaire et concentre donc les principaux traits des deux
autres personnages de rfrence. Son histoire qui englobe,
nerretiLlement, les deuH eutres, e besoin d'elles pour s'toffer
et prendre son Llrel sens. Entre l'Idel terrestre treditlonnel et
l'Idel mythique en rupture eLlec le tredltlon, Lucius, dont le
destin se confond un Instent eLlec celui de Cherlt, prend
flnelement le direction InLlerse; il opte pour le dtermlnetion
de Psych c'est--dire pour le rupture eLlec les useges teblis.
Un vritable jeu de points et de contrepoints se tisse entre les
trois protagonistes, jusqu' la gloire finale de Lucius.
Les

personnages

secondaires:

Des clairs fugitifs crent des liens entre d'autres

personnages. Acton (11,4,10), passant une tte indiscrte entre
les feuillages, dj demi chang en cerf, ressemble au Lucius
du livre III, 21,3, lorgnant par la fente d'une porte et bientt
mtamorphos en ne (III,24,4). Le mme Lucius faillira, plus
loin (VIII,31, 1) tre pris pour un cerf, dans un pisode o
Apule modifie l'original dans ce seul dtail. Le cuisinier de
Lucien se proposait de faire passer Lucius pour un ne sauvage
(38). Cette modification prolonge la comparaison avec Acton.
Elle souligne en mme temps la diffrence des deux
mtamorphoses; Lucius est transform en un animal domestique,
Isis utilise pour le dsigner belua en XI,6,2, et non bestia,
comme il se nomme lui-mme en VII,3,1, par dnigrement
volontaire. En chappant cette dernire mtamorphose en cerf,

289
Lucius prserve l'humain en lui. Il y a, en effet, comme le
souligne C. Schlam 1 , une continuit entre l'homme et l'animal,
qui passe par l'animal domestiqu. Acton est puni pour avoir
cd un dsir rotique et avoir vu une desse nue, Lucius, pour
avoir tent une exprience aventureuse. Il y a une nuartce dans la
punition, parce que la transgression n'est pas la mme. Acton a
suivi un instinct, Lucius voulait tre un instant auprs de sa
Vnus, un "Cupidon ail" (III,22,5). Deux degrs diffrents
d'humanit dterminent deux degrs de dgradation.
D'un autre point de vue, l'animal sauvage, c'est aussi
l'incarnation de la libert; l'ne domestiqu, c'est l'obissance
et les mauvais traitements. La comparaison avec Acton permet
de comprendre que la mtamorphose de Lucius est la mesure de
son asservissement au monde qui l'entoure.
Socrate et Thlyphron sont aussi, comme Lucius, venus en
Thessalie, l'un pour affaires (1,7,6), l'autre pour assister aux
jeux olympiques (11,21,3); comme lui encore, ils tombent sous
l'emprise de magiciennes. Mais les allusions parodiques au
Socrate historique dotent les deux hommes d'une personnalit
bien particulire et enrichissent par contrecoup et a contrario le
personnage de Lucius.
Le chapitre des anecdotes s'ouvre avec l'aventure de
Socrate raconte par son ami Aristomne dont le nom, peine
dform, voque l'Aristodme du Banquet 172 b. Derrire le
portrait qu'il trace de Socrate, scissili
palliastro
deformatus surgit le Socrate mendiant du Criton 53 d , c'est-dire ce que serait dvenu Socrate s'il avait fui vers la Thessalie :
"affubl de je ne sais quel costume ... coutumier aUH esclalles
fugitifs, tout mtamorphos eHtrieurement". Le Socrate
d'Apule a suivi les conseils de Criton : il s'est rfugi en
Thessalie (1,2,1), "pays du dsordre et de l'immoralit" (Criton
53 d), dont nous avons vu plus haut la libert ambiante, voque
en II,19,6. Criton avait reprsent que l'vasion de Socrate lui
permettrait d'lever ses enfants (45 d), Aristomne (M t., 1,6,2)
annonce que les enfants de son ami Socrate ont reu des tuteurs
par dcret, selon le sort des orphelins. Comme un dcalque
invers de la silhouette de Socrate se rendant au banquet, "b 1e n
lall, des sandales aUH pieds (Banquet 174 a) et restant dbout
en arrt mditer dans l'antichambre du voisin, de Socrate
1 Man and Animal. loc. cil. p.130.

290
refusant les avances du bel Alcibiade, le Socrate du livre 1 est
assis en haillons devant les bains et il finit par avouer son ami
qu'il est tomb sous la coupe d'une magicienne pour une seule
nuit d'amour. Par honte et sans aucune pudeur, il se couvre la
tte et dcouvre son ventre (1,6,4), reproduisant le geste de
Socrate mourant et se couvrant par respect pour ses amis
(Phdon 118 a). Or le Banquet pose le problme du savoir et y
rpond par un loge de l'amour, qui, disciplin par la
philosophie, aboutit l'Intelligible; le vritable amour se rvle,
en effet,
tre comme un rveil, grce auquel l'me se sent
libre de son union tnbreuse avec le corps, pour se lever vers
la lumire des Ides l . L'exprience amoureuse du Socrate des
M t a m 0 rph 0 ses prend le contrepied de celle que prconise le
Socrate historique; il en rsulte que, dans le dbat sur le savoir,
il privilgie l'irrationnel, ce que prouve suffisamment le tableau
qu'il fait de la magie. Qu'il choisisse, pour manger, un platane
au bord d'une rivire, l o le Socrate du Ph~dre voyait l'endroit
privilgi o rsister aux se ruiles uoluptates,2 accentue le
contraste et insiste sur une absence totale de got pour la
philosophie chez l'ami d'Aristomne.
Thlyphron ajoute un lment cette caricature. Alors
que le Socrate du Ph~dre 230 d et du Criton 52 b ne quitte jamais
sa ville, ne voyage jamais, Thlyphron, vient de Milet et visite la
Grce (11,21,3). Comme Aristomne annonait, par dformation
d'Aristodme, un anti-Banquet, Thlyphron, introduit par
Byrrhne, annonce un anti-Phdre. Le nom de Byrrhne,
minemment
rare,3 est rapprocher, en effet, du vers des
Cavaliers o le Paphlagonien, matre en fourberie, pendant que
le matre dne, debout, un chasse-mouches de cuir, ~UPo"(Vll, la
main, met en fuite les orateurs 4 Byrrhne fait l'inverse, elle

1 Pour une analyse dtaille, voir L ROBIN, Thorie Platonicienne de l'Amo"r, Paris,
1908, p.167 sq., 183-189.
2 Sur l'influence du cadre et sa signification dans le Phdre, voir Ch. LECLERC, Socrate
all.lC pieds n"s. Notes s"r le pramb"le d" P1Iidre de Platon, Rev"e d'Histoire des
Religions, fasc. 4, oct.-dc. 1983, p.355-385 et L. ISEBAERT, La fascination dM monde et
des M"ses selon Platon. A propos de dell.lC mythes d" P1Iidre, 258d-259d et 274c275b, EtMdes Classiq"es, tome 53, n02, avril 1985, p.203-219.
3 Inconnu dans FICK et BECHTEL, Griechische Personennamen, op. cit.
4 Aristophane, Cavaliers 58-60 :
'HllS 1)' T1E).(ll,lH KOt< Eq

<lHov O<pan<Jllv, H

Tw EOnT1lV

~upa(v~v

lx"'v

ELnVOvrO, laT"'> nooo~<. TO, p~Topa,.

291
donne la parole sa table Thlyphron qui "appuy sur son
coude, le corps dress demi, tend la main droite, les deux
derniers doigts ferms, la manire des orateurs, les deux
autres ouverts et allongs sans raideur, pouce point en avant" 1.
Il prtend avoir une sant de fer et des yeux auxquels rien
n'chappe (11,23,4), selon le portrait que dressait le Banquel,
(219 e et 221 b). Mais ses propos, qui associent les mensonges de
la magie aux invraisemblances des pouvoirs du pro b e t a
Zatchlas, dmentent la vocation de sa parole dire le Vrai, selon
l'ambition du Ph~dre.
Apparent l'un et l'autre personnages par sa
propension percer les secrets de la Thessalie et s'intresser
au savoir fallacieux des magiciennes, Lucius apparat aussi
comme un anti-Socrate. De fait, plusieurs de ses attitudes ou de
ses ractions contrastent avec celles de Socrate. Comme
Thlyphron, il voyage, partout aduena (1,1,4; II,19,6; XI,26,3)
ou peregrinus (11,18,4; III,3,9); contrairement au Socrate de
l'Apologie 35 a, quand il est convoqu devant le tribunal, il se
livre d'humiliantes supplications (III,7,I). L'un tenait un
langage vrai, sans la moindre concession la mise en scne,
l'autre offre, grand renfort de dtails piques, un compte
rendu glorieux de sa rixe nocturne (111,5-6). Socrate affirmait,
dans l'Apologie 19 e, n'avoir jamais reu d'argent pour ses
conseils, Lucius plaide au forum et il plaide pour de l'argent
(XI,28,6). Socrate recevait des avertissements de son dmon qui
le retenait ventuellement "sans jamais le pousser" (Apol. 31 d),
Lucius est soumis aux injonctions d'Isis qui le somme d'obir.
Les avertissements que percevait Socrate s'adressaient la
conscience, ceux qui manent d'Isis ne parlent que de questions
matrielles. Le dmon de Socrate s'opposait ce qu'il se mlt de
politique (Apol., 31 d), Osiris lve Lucius au rang de dcurion
quinquennal (XI,30,4). Bref, la comparaison avec les deux
comparses du dbut des Mlamorphoses indique une ligne qui se
rvle fertile en prolongements. Lucius se pose en rplique
parodique de Socrate; sa parole ralise donc le programme
inverse de celui de Socrate; au lieu d'enseigner la vrit, il
Plus loin, un jeu de mots sur Myrrhin, transforme le nom de la femme d'Hippias en
Bursin, signifiant que c'est une raseuse (v.448-449).
1 Mil., n,21,1 : effultus ln cubltum suberectusque porrlglt dexteram et ad
Instar oratorum conformat artlculum duobusque InrImls conclusls dlgltls
ceteros emlnens et Infesto polllce c1ementer subrlgens Inflt Thelyphron.

292
prtend divertir au moyen de fables, discours mensongers s'il en
est.
Dans cet office, il se rapproche d'Ulysse, qui, comme
l'anti-Socrate de 1,12,6, il s'identifie en IX,13,5, mais en X,33,2,
doublant Lucius et donnant la parole Apule, narrateur au
premier degr, il condamne le mme Ulysse pour l'avoir emport
sur Ajax par de simples discours. Le matre d'oeuvre des
Mbamorphoses prend ici la dfense de Socrate, de la Justice et
de la Vrit, contre la ruse bavarde. Tout rentre dans l'ordre.
L'apostrophe contre les calomniateurs de Socrate remet les
choses en place : l'aventure de Lucius est une parodie de celle de
Socrate, c'est--dire que la fiction n'est pas dnue d'arrirepense, comme le prouve la condamnation d'Ulysse. Socrate a eu
raison de ne pas aller en Thessalie, comme il avait raison de
soutenir que seul compte un discours qui dit le Vrai. Parce
qu'elle n'est pas gratuite et parce qu'elle est de surcrot
agrable (1,1,6), la fabula de Lucius rconcilie en quelque sorte
les deux sortes de parole opposes par Socrate, le discours qui
cultive l'illusion et celui qui enseigne la vrit puisqu'elle
utilise l'un pour suggrer l'autre. Le Ph~dre (276 cd) dclarait
que celui qui possde la science du juste, celle du beau, celle du
bien "n'ira pas crire sur l'eau ces choses-l au moyen d'encre,
usant d'un roseau pour ensemencer avec des discours, qui ne
sont pas seulement impuissants se porter assistance euxmmes par la parole, mais impuissants aussi enseigner
convenablement la vrit". Apule impose l'ide que "ces
jardinets en caractres d'criture", faits pour divertir,
contribuent aussi servir le Juste, le Beau, le Vrai.
Ces chos concerts nous font dcouvrir Apule disciple
de Socrate sous les traits de Lucius anti-Socrate. La factie avait
dj t utilise par Plutarque dont le Dmon de Socrate
ridiculise la voix dmonique du matre, par Ptrone aussi dont
le Trimalchion 1 prsentait plusieurs traits caricaturaux.
Jamais, notre connaissance, elle n'avait t exploite au service
de la doctrine socratique, pour la dpasser en quelque sorte, la
dpoussirer pourrait-on dire, en ouvrant la possibilit d'une
expression fantaisiste la stricte dialectique, en affirmant,
contre la condamnation du Ph~dre 276 cd, les possibilits de la

1 Bien analys par FI. DUPONT, lA plaisir et La loi, Paris, 1977 : Du Ballque' de Platon
eu

Satlricoll.

293
littrature au sein de la philosophie. Ainsi se prcise le projet
esthtique que nous avons dcel.
Plusieurs personnages partagent le privilge de servir de
pture des animaux 1 : Charit, destine tre dvore par les
vers, les chiens et les vautours dans la peau de l'ne (VI,32,1),
l'intendant rong par les fourmis (VIII,22,7), le jeune berger,
dpec par le dragon (VIII,21,3), Psych, voue un monstre
dvorant (V,18,2), Tlpolme dchir par un sanglier, comme
Attis (VIII,5,9), les fugitifs attaqus par les molosses
(VIII,17,1-3), les jeunes dfenseurs de leur voisin mis en
lambeaux par des chiens froces (IX,36,4-5), l'pouse et mre
indigne, condamne ad bestias (X,28,5). Dans tous les cas, il
s'agit d'tres jeunes et sans dfense, menacs par des cratures
frustes et sauvages, quand ce ne sont pas, comme la condamne,
des tres offerts la dvoration animale parce qu'ils n'ont plus
rien d'humain. Charit et Psych chappent la condamnation
grce l'audace, celle de Tlpolme ou, dans le cas de Psych,
grce la sienne propre.
Le thme de la dvoration fait partie des phantasmes les
plus archaques. Depuis les jeunes Athniens offerts au
Minotaure, la mythologie a largement exploit le motif, avec
Acton dvor par ses chiens ou les naufrags que Diomde 2
faisait dvorer par ses cavales, pisode que rappelle Apule
(VII,17,5). Les circonstances mettent en vidence la victoire de
l'instinct, qu'on veuille punir une femme de s'tre laisse aller
ses plus mauvaises pulsions ou que le roi de Thrace assouvisse
ses basses perversions. Le fait que l'audace permette d'y
chapper signifie que la dvoration intervient un stade de prindividuation. Tous les personnages qui en sont victimes, dans le
roman, appartiennent une communaut qui les crase sous ses
lois. Mme Tlpolme se laisse prendre au pige de l'honneur
masculin; "Allons-nous nous laisser clouer par la stupeur ou
abattre par une vaine frayeur, comme nos esclaves ?" (VIII,5,3),
lui lance Thrasylle et piqu au vif, il s'lance sur la bte.
Psych russit son individuation
elle se dgage des
prsupposs archaques et ralise sa vritable vocation. Charit,
1 Sur le thme de la dvoration dans les Mtamorphoses, voir C. SCHLAM, Ma" aNl
A"imal i" the Met. of Apuleius. Symposio" Apuleia"us Gro"i"garum, 23-24 oct.
1980, p.115-144
2 Euripide, Alceste, v.483.

294
grce Tlpomme et son mariage, bnficie d'une chance d'en
faire autant, mais elle s'enlise dans les contraintes de son
nouveau statut et la perte de Tlpolme entrane logiquement la
sienne.
Ce point commun entre plusieurs jeunes victimes, entre
Charit et Psych signale un des dangers de la jeunesse et, en
isolant le cas de Psych, montre combien le courage est
ncessaire la ralisation de soi-mme. On comprend que le
projet esthtique prvu par Apule en rclamera beaucoup.
Les diverses similitudes entre les personnages ont
permis d'affiner les caractristiques des hros principaux et de
discerner leur rle dans la savante construction d'Apule.
Lucius est porteur d'un nouvel idal esthtique, mais pour le
mener bien, il doit procder l'inverse de Charit, c'est--dire
renoncer aux schmas prtablis et avoir le courage de Psych,
au service d'une ambition vritablement socratique.

La

symbolique

animale:

Sans revenir sur le dragon dont nous venons d'apprcier

les apparitions et en nous rservant de parler plus loin de l'ne
(cf. p.333 sqq.), nous ne saurions ngliger la frquence des
motifs animaux dans des contextes fabuleux ou liturgiques. Le
terme bestia ne figure pas moins de 40 fois dans le roman. Des
reprsentations animales ornent l'entre du palais de Cupidon l,
bestiae et id genus pecudes (V,l,l); les fourmis, filles de
la terre, les brebis du soleil, l'aigle de Jupiter interviennent
dans les preuves de Psych; au livre XI, les livres sacrs de
l'initiation comportent, en guise d'criture, des reprsentations
animales, figurae animaIium (XI,22,30). Le retour de son
cheval annonce Lucius le moment de l'initiation. L'oie se
dresse la proue du navire isiaque, l'ourse fait partie de la
procession. La robe que revt Lucius aprs la crmonie porte de
tous cts "des dessins d'animaux multicolores", colore uario
circumnotata animaIia (XI,24, 10).

1 Sur la technique du placage mtallique qu'indique caelamen, voir noire anicle, Du

Palais d'Eros la robe olympienne de Lucius. loc. cil. REL, p. 380-381.

295
Les

motifs

animaliers:

Bestiae et pecudes se mlaient en troupes sacres de

chiens, de serpents et d'ibis sur les murs des temples et les
stles funraires du Haut-Empire (2630-2140) 1. Plaute 2 signale
des tentures figures d'animaux Alexandrie. En Egypte,
l'animal tenait une place primordiale dans la thologie: il tait
l'intermdiaire entre l'homme et la divinit 3 et dans les
civilisations orientales, en gnral, l'animal peut symboliser
une divinit bienveillante ou se trouver en liaison avec un
symbolisme particulier 4 La mythologie grco-romaineS, avec ses
mtamorphoses, nous a habitus voir dans les animaux une
dgradation de l'individu rduit une fonction animale qu'il
avait dveloppe. Il existe, en effet, une hirarchie entre les
diffrents rgnes, divins, humains, animaux et vgtaux. Sans
luder une utilisation symbolique des motifs animaux la
manire orientale, les Mtamorphoses
suivent cette hirarchie,
mais finissent par l'inverser.
Des chiens au sanglier, les animaux sont d'abord
caractriss par leur sauvagerie,
dans la milsienne. Dans le
Conte, ils deviennent soit les auxiliaires de l'Amour soit, sous la
forme d'un dragon, l'incarnation symbolique d'une certaine
vision de l'Amour. Puis les antelud ia (XI,8,4) font dfiler des
animaux apprivoiss, quips comme des personnages
mythologiques.
Le
renversement 6 de la mascarade suit
immdiatement : dans la pompa isiaque, ce sont des hommes qui
prennent la forme animale pour exprimer les tres divins
(XI,II,I-2). De la frocit naturelle la signification la plus
pure, les animaux, dans les Mtamorphoses, suivent la mme
volution que le hros; c'est sa perception qui transparat
travers la prsentation qu'il en fait, jusqu'au moment o tous les
1 G. STEINER, Die Entwic/cJunK des Tierbildes bei den Vollcern, Studium Generale, 1967,
3, p.167-175.
2 Mercator, 139. Des reprsentations de ce genre foisonnent dans l'Orient sassanide. A
Perspolis, voir AI. GAYET, L'Art Persan, Paris, 1895, p.20-21.
3 E. HORNUNG, Die Bedi!utunK des Tieres, loc. cit. p.69-82.
4 Les exemples sont dtaills dans G. CONTENAU, La cilli/isa/ion d'Assur et de Babylone.
Paris, 1937, p.185 et R GHIRSHAM, Jran, Parthes et Sassanides, coll. Univers des
Formes, Paris, 1962, p.200.
5 J DUCHAUSSOY, Le Bestiaire dillin ou ID symbolique des animallX. Paris, 1958, p.811.
6 cf. C. SCHLAM, Man and Animal, loc. cit., p.136.

296

lments prennent leur place dans l'harmonie ISiaque. La

frocit se mue en effroi dans toutes les catgories de l'espce.
"Ta majest remplit d'effroi les oiseaux qui traversent le ciel,
les btes sauvages qui parcourent les montagnes, les serpents
qui se cachent sous terre, les monstres qui nagent dans l'ocan 1"
chante Lucius dans son hymne la desse.
Cependant chaque animal tient son rle particulier.

La fourmi:
La fourmi appartient au monde instinctif fminin, comme
l'indique son qualificatif de "fille de la terre" ( VI,lO,6). Son
rle, dans la premire preuve de Psych, tire sa valeur du tri
rituel auquel elle procde (VI,10,3 et 7). Dmlant d'instinct les
graines, elle aide Psych organiser, voir clair. Auxiliaire de
l'Amour, elle reprsente le premier stade, de la connaissance,
comme nous l'avons montr plus haut (p. 190).

Les

brebis

du

soleil:

Alors que le blier incarne en Egypte la force vitale du

Masculin 2 , les Mtamorphoses optent pour des femelles ovines
qui dtiennent un pouvoir magique de destruction; ce sont de
redoutables brebis qu'une rage froce saisit tant que l'ardeur du
soleil leur communique sa chaleur et qui "de leur corne pointue,
de leur front dur comme une roche, et parfois de leurs morsures

1 Xl,25,4 : Tuam malestatem perhorrescunt aues caelo meantes, rerae

montlbus errantes, serpentes solo latentes, beluae ponto natantes.
2 J. DUCHAUSSOY, Le Bestiaire divin. op. cit.. p.89 l'assimile au "polenliel actif masculin
ou positif'. Dans l'ancienne Egypte, Khnoum, le dieu potier qui a model la cration est
le Dieu Blier, par excellence le blier procrateur. Voir dans les rites du 20 Epiphi
Esna l'hymne saluant l'veil du dieu Khnoum, S. SAUNERON, Les Ftes Religieuses... op.
cit. p.364-369. Puis le blier finit par reprsenter les grandes divinits nationales,
comme Amon Thbes, Osiris Mends. Des bliers momifis ont t retrouvs en
abondance dans la valle du Nil : en eux rsidaienl les forces qui assuraient la
reproduction des vivants, cf. O. POSENER, en collaboration avec S. SAUNERON et 1.
YOYOTTE, Dictionnaire de la civilisation gyptienne, Paris, 1959, s.v. Khnoum.
L'invitation qu'un prtre de Mends fil graver sur sa statue, l'adresse des plerins,
alleste la popularit du symbole: "0 vous qui naviguez d'amont en aval pour venir
voir les grands bliers sacrs, priez le Dieu en faveur de celle mienne statue" cite par
J. YOYOTTE, Les Plerinages, 111, Sources Orientales, Paris, \960, p. 20.

297
empoisonnes attaquent les hommes et les tuent l ". Si elle a
jamais exist, la race des brebis cornes constitue elle seule
une originalit, voulue manifestement pour insister sur le
caractre agressif de ces femelles.
Jean Lydus 2
rapporte que chez les Cypriens et les
Corinthiens, le blier tait consacr Vnus. Pausanias
dcrivant Corinthe raconte qu'il a vu un blier sculpt auprs
d'une statue d'Herms, pre de l'Amour, et ajoute qu'il doit taire
tout ce qu'on lui a rvl du rle assign Herms et au blier
dans les initiations aux mystres de la Mre des dieux. Ce sont
de telles implications avec le Fminin qu'Apule retient,
puisque ces brebis dtiennent la laine que dsire Vnus.
La toison d'or, prcieuse entre toutes,
appartient aux
bliers du roi Hlios (Hymne d Apollon, 412). Elle reprsente la
puissance royale, c'est--dire la lumire blouissante du soleil.
En Grce, une valeur cathartique 3 est attache cette toison.
Pausanias 4 signale que, dans les mystres d'Oropos, la revtir
communique l'me des lumires sur l'avenir et l'au-del. La
qute de Jason et des Argonautes, associe l'orphisme,
reprsentait la qute initiatique de la sagesse
Psych doit ramener Vnus un flocon de la toison des
redoutables brebis. L'preuve prsente des liens vidents avec la
qute de Jason, puisque la jeune femme doit procder un "rite
d'arrachage sacr"5 semblable celui de la version argonautique
primitive de Pindare 6 Mais, quand le soleil est au znith, les
dites brebis dtiennent un pouvoir de destruction. Il semble
qu'elles symbolisent le principe ngatif du Fminin en face de la
suprmatie du Masculin.
Il est possible de les approcher quand elles sont calmes.
quand le soleil a attnu son ardeur. C'est l'envers du thme de
l'accoutumance et de la maturation contenu dans le mythe de la
1 VI,12,3 : ( formldabiles oues ferae) quoad de solls fraglanUa mutuatae
calorem truel raMe soient erferrl cornuque acuto et fronte saxea et non
numquam uenenaUs morsibus ln exiUum saeulre morta1lum.
2 De nu1lsibus, IV,45. Voir aussi F. LAJARD, Recherches sur le cu/le du cyprs, op. cil.,
p.25-26.
3 G. GERMAIN, La gense de "OdJssle, Paris, thse, 1954, p.86-114. Selon H&odote,
VIl,lO? et Pausanias, IX,34,5, la toison du blier entre aussi en relation avec des
phnomnes mtorologiques.
4 ],34,5.
5 expression emprunte R. ROUX, Le problnu des ArgONlUleS, Paris, 1949, p.398.
6 Pylh. IV, 431-446.

298
caverne. Il ne s'agit pas de s'habituer une lumire trop vive,
insoutenable, il faut patienter et attendre le soir, le moment o
le Masculin cde peu peu la douceur du Fminin. En
dfinitive, les brebis complices de Vnus, perdent leur fureur
attise par un Masculin triomphant ds que celui-ci se fait plus
tendre. A attendre le bon moment, Psych domine le Fminin
instinctif en elle et apprend la patience, condition de la
russite.

L'ourse, la guenon et la vacbe :

L'ourse apparat trois reprises. En IV,I,3,?, des ourses
normes sont destines offrir un spectacle de chasse aux
habitants de Plate, mais, victimes d'une pidmie, ces animaux,
qui souvent "servent de tombeaux aux hommes", leur offrent une
nourriture rpugnante (lV,14,1-3). En VII,24,4, une ursa
funesta, sortie d'une caverne en plein bois, dchire l'nier;
enfin une ourse apprivoise, vtue comme une matrone, participe
aux an tel u dia (XI,8,4). Dans les trois cas, le fminin est
employ, aucun ours mle n'intervient.
Le premier exemple prend le contrepied du second, qui
correspond une situation relativement banale, tandis que le
troisime s'insre dans un contexte liturgique. On retrouve un
schma dj rencontr : un mme motif est illustr dans la
ralit quotidienne o il prend plusieurs aspects en rapport
avec les circonstances, tandis que, par une sorte de
transsubstantiation, il incarne, sur le plan liturgique, des
valeurs mythiques.
L'ourse reprsente traditionnellement la fonction
maternelle et l'obscurit du monde instinctif. Elle figure parmi
les animaux ddis la Desse Syrienne chez Lucien 1. Elle
symbolise la puissance sauvage de la Nature. Selon Ovide 2 , elle
porte ses petits cinq mois; ils naissent blancs et aveugles et
ncessitent pendant quatre semaines des soins attentifs. Cette
particularit a suffi pour qu'elle devienne le symbole de
l'instinct maternel. L'ourse dvoreuse de VII,26,3 est l'oppos

1 De Dea Syria, 41.

2 Ml., XV, 380-381: ... lambendo mater ln artus
Flnglt et ln Cormam, quantam caplt Ipsa, reduclt;
2 Urreiigion ... op. cil., p.141-143; p.146.

299
de ce symbolisme; elle incarne la sauvagerie brute. Quant aux
ourses mourantes de IV.14.3 elles caricaturent la fonction
mythique. puisqu'elles nourrissent la population, mais d'une
nourriture abjecte. Le mythe sacralise la ralit, mais cn
idalisant
son aspect positif, que le sensible souvent oublie;
c'est pourquoi il reste enracin dans le rel, qui nanmoins peut
le contredire par ses concessions au ple ngatif.
Au service d'une desse, l'ourse est souvent accompagne
d'une guenon, la simia pilleata (XI.8,4), chez Apule.
Bachofen signale le couple sur une tombe de Salzbourg 1 et
rappelle que les tmoignages funraires des initiations
phrygiennes. largement rpandus en Allemagne du Sud. se
mlent toujours des images relatives aux mystres d'Isis et
d'Osiris. C'est pourquoi il n'hsite pas identifier Cyble
l'ourse et Isis la desse universelle du monde fminin, souvent
confondue avec une vache, principe fminin par excellence 2
C'est sous cette forme que les prtres reprsentent la desse
dans la procession 3
De fait. l'ourse, la femelle du singe et la vache dsignent,
dans l'imagerie des diffrentes religions, les desses-mres.
Apule se conforme apparemment aux schmas traditionnels,
mais si l'on y regarde d'un peu prs, on s'aperoit que l'ourse et
la guenon figurent dans une mascarade, que la vache marche sur
les pattes de derrire 4 , celles de devant reposant sur les paules
d'un des prtres (XI,ll,2), bref que ces attributs fminins
archaques sombrent dans le ridicule. La plus authentique
reprsentation de la desse ne revt finalement que l'aspect
d'une petite urne d'or. mais avant de le prciser, Apule
prvient qu'elle ne ressemble "ni un animal domestique, ni
un oiseau. ni une bte sauvage, ni mme un tre humain"
(XI.ll.3). Nous ne partageons pas l'interprtation de A.Barb5 qui
voit dans ces quatre ngations. si l'on veut bien en soustraire
1 Collee/ion tU figMrines en argile, Paris, 1860, pl. 74.
2 AeHen, De Na/. A1Im., X,27 et surtout Plutarque, De Isid. e/ Osir., 39, 366 E; 52,372

oc.
3 XI,l1,2 : bos, omn\parentls deae recundum a1mu1acrum.
4 J~G. GRIFFITHS, Isis-book, op. ci/., p. 220-222 a rassembl6 un certain nombre de
tmoignages de vaches dress6es, mais elles ont en ce cas le disque solaire entre les
deux cornes. Aucune ne correspond il ce que d6crit Apul6e. Il en d6duit qu'il devait
s'agir d'une statue.
5 Diva Ma/rix, /oMr_1 of the Warbwg aNl COMr/aMld IIU/i/M/es, 16,1953, p.193-238,
p. 224,

300
l'homme, les trois animaux de la vIsIon d'Ezchiel o le lion
reprsente le feu, l'aigle, l'air et le dauphin, l'eau. A notre avis,
Apule reprend les quatre identifications divines du roman, le
hibou qui devait tre Cupidon ail (auis), l'ne (pecus) qu'il
est en fait, le dragon (fera) auquel est assimil Cupidon, Lucius
enfin qui avait voulu tre dieu. Dans ces conditions, la valeur
mythique archaque des trois femelles s'estompe au profit d'une
volont de renouvellement.
L'aigle:
Le symbolisme masculin de l'aigle est illustr deux
reprises. En III,23, 1, sur le point d'tre mtamorphos, Lucius
rve de parcourir les espaces clestes sur les ailes d'un aigle,
"messager fidle de Jupiter souverain ou fier porteur de son
tonnerre", supremi louis certus nuntius uel laetus
a r m i g e r. D'autre part, dans la troisime preuve du Conte
(VI,15,1), l'aigle se met au service de Psych en prtendant obir
Vnus 1 , mais son intervention a pour but d'honorer, "par une
aide opportune, la puissance de Cupidon, dans les preuves de
son pouse"2. Le rappel de l'enlvement de Ganymde - rapax
aquila
quo ductu Cupidinis Jovi
pocillatorem
Phrygium
substulerat (VI,15,2) - , devenu le symbole du
voyage des mes travers l'Ether dans l'imagerie
pythagoricienne, rattache son geste sa fonction de psychagogue.
Serviteur de Jupiter, capable de s'lever au-dessus des
nuages et de fixer le soleil, il est considr comme un symbole
la fois cleste et solaire. Les Argonautiques (11,1250-1255) lui
rservaient un rle de gardien 3 et faisait de lui l'emblme de la
sagesse. Il remplit aussi cette fonction auprs de Psych:

1 VI,15,6 : commentus ob lussum Venerls petere elque se praemlnlstrare,

quare paulo faclIIor adeundl fuit copia.
2 VI,15,2 : opportunum ferens opem dei que numen ln uxorls laborlbus
percolens.
3 Dans l'Apocalypse aussi, 12,13, c'est l'aigle qui protge la Femme: "se voyant rejet
sur la terre, le Dragon se lana la poursuite de la Femme, la mre de l'Enfant-mle.
14. Mais elle reut les deux ailes du grand aigle pour voler au dsen jusqu'au refuge,
o, loin du serpent, elle doit tre nourrie."

301
"Comment, toi, simple comme tu l'es, et ignorante de
telles choses, tu espres pouvoir drober une goutte de cette
source ... ?" 1 dit-il.
A quoi peut renvoyer talium rerum (expers), si ce n'est aux
puissances du mal qu'incarnent les dragons toujours veills qui
mergent du creux des rochers ? Nous avons vu que ces derniers
figuraient le Masculin instinctif; en face d'eux, l'aigle
reprsente le Masculin disciplin et rflchi. Mais l'hypothse,
plutt irrespectueuse, de Lucius jette une note plaisante sur ce
noble symbole : mme devenu l'aigle de Jupiter, je "saurais
retrouver le chemin de mon petit nid" promet Lucius Photis.
La symbolique animale se rfre aux mythes les plus
archaques qu'Apule confronte avec le rel ou la drision. Il en
rsulte l'impression que les valeurs les mieux enracines ont
peut-tre besoin d'tre actualises, en tous les cas repenses.

La

symbolique

vgtale

Les vgtaux cits dans les Mtamorphoses touchent

deux registres, celui de l'initiation, d'une part, avec la
symbolique de la lumire, celui de la prminence d'une desse
fminine, d'autre part, avec la place privilgie accorde aux
emblmes de la mort, de la rsurrection et de la connaissance.
Le pin:
Le bois de pin fournissait la mture de presque tous les
bateaux; rien d'tonnant ce qu'il servt de mt au navire
isiaque en XI,16,8. Mais, depuis la description du cortge sacr
(XI,8 16), Apule ne signale aucun dtail qui ne soit charg
d'une valeur symbolique.
Le pin symbolise traditionnellement la fcondit, au
tmoignage d'Ovide (M t., X, 104-1 05). Il est surtout connu pour
son rle dans le culte d'Attis, l'quinoxe de printemps; on le
promne par les rues dans un linceul; puis aux manifestations
de deuil succde la liesse gnrale. Cette alternance recouvre un

1 VI,IS,3 : At tu, simplex alloquln et expers rerum tallum, sperasne te

sanctlsslml nec minus truculentl fontis uel unam stl1lam posse fuurl uel
omnino contingere ?

302
double symbolisme : la mort de la vgtation et son renouveau 1.
La mythologie grecque connaissait le pin sacr de Posidon 2 ,
grand dieu de Corinthe, qui prsidait, comme Isis, la
navigation.
Le navire ISIaque reprend son compte un symbole connu
comme attribut d'une desse-mre, honore depuis 204 avant
Jsus-Christ dans le monde romain.

Le laurier
Le laurier est plus diversement utilis dans les
Mtamorphoses. Pour de hibou redevenir femme, il suffit
Pamphile de jeter un brin d'aneth dans une eau pure avec des
feuilles de laurier 3 . La laurier dcore la maison de Charit pour
son mariage (IV,26,5). Enfin, sous la forme de laurier-rose, il
tente Lucius au dbut de son odysse (IV,2,7-8). Dans la
procession du livre XI, 10,6, le cinquime prtre porterait un van
charg de rameaux de laurier, mais le texte n'est pas sr et O.S.
Robertson choisit la version aureis au lieu de laureis 4 . J.O.
Oriffiths 5 , qui choisit la leon laureis, reconnat que le laurier
apparat rarement dans le culte isiaque. Quoique le terme
r a ID u li pt se justifier par le tableau frmissant qu'Apule
vient de brosser (XI,7), pour peindre les premires
manifestations du printemps et que le laurier, emblme de la
victoire, trouve sa place dans une srie d'attributs associs un
symbolisme du renouveau, nous viterons de recourir cet
exemple, cause de l'incertitude des manuscrits. Il n'ajouterait
du reste rien nos observations.
Symbole ambivalent de vie et de mort, de gloire et de
deuil, le laurier accompagnait habituellement les triomphes 6 , Il
1 Les tmoignages de ce symbolisme ont t rassembls par F, CUMONT, Textes et
Monuments figurs relatifs aux mystres de Mithra, t.I, Bruxelles, 1899, p.195 et M.J.
VERMASEREN, Cybele and A/lis. op. cit. p.115
2 J. AYMARD, La lgentU de Bellrophon. Mlanges d'archologie et d'histoire. fasc. 1IY, 1935, p.173-178.
3 III,23,8 : anethl modlcum cum laurl foHis Immlssum rorl fontano datur
lauacrum et poculum.
4 dfendu par Passerat au XYlme sicle, cause de l'association de Snque, dans le
de Vita Beata, 27, laurum et lucernam tenens.
5 Isis-book. op. cit., p.213.
6 Pline, N.H . XY,39; Tite-Live, Y,28,13; J. HUBAUX et M. LEROY, Le mythe du Phnix,
Paris, 1939, p.235 sq. Sur son rle dans le culte mithriaque, associ l'ide de

303
est li la puissance prophtique d'Apollon: la Pythie en mche
des fins purificatrices, pour s'imprgner de l'esprit divin. Les
deux fonctions symboliques se rejoignent dans le rite
purificatoire du triomphe o la coutume voulait que tous les
soldats suivant le char - et pas seulement le triomphateur fussent couronns de laurier 1 : souci de purification et retour
la vie s'expriment ici par l'intermdiaire du laurier. Pline lui
prte d'autre part des pouvoirs apotropaques; il serait la seule
plante vite par la foudre 2
La magicienne Pamphile exploite ses pouvoirs
purificatoires
elle se lave de toute compromission avec
l'animalit par le breuvage o trempent quelques feuilles de
laurier 3 Pour le mariage de Charit, le laurier apporte un gage
de bonheur par ses vertus apotropaques. Le laurier-rose, plein
de promesses, mais poison violent, illustre l'autre versant de
cette symbolique de la vie et de la mort. Apule souligne par l
que la Nature a dcompos les deux fonctions; le mythe, qui ne
se rfre jamais au laurier-rose, mais concentre le double
symbolisme sur le laurier, entrine et sacralise des phnomnes
courants.

Les palmes et la couronne

On ne compte pas les mentions des palmes 4 et de la
couronnes dans les Mtamorphoses, mais elles restent
concentres dans le livre XI. Quand les palmes apparaissent
triomphe, voir F. CUMONT, Te:ctn et Monumenls figur relatifs alLlC Mystrn tk
Mithra. op. cit., p.19S.
1 coutume rapporte par P. Festus, 242 : ut quasi purgall a caede humana
Intrarent urbem. Sur la valeur purificatrice du laurier, voir Pline, N.H., XV,138;
Thocrite, II,I; Ovide, Fastes, 1,344; Properce, II,28,36; Ammien Marcellin, XXIX,l.
2 Pline, II,I46; XV,30,l34; Sutone, Tibre, 69; selon Cassianus Bassus, Geoponica,
XI,2,S-7, il passait pour chasser les dmons, voir aussi dans cet emploi Lydus, De
Mensibus, IV,4, p.68 (ed. WUnsch) et Proclus, CalaI. man. alchim., t. VI, 1928, p.ISI, 7.
Sur les thmes mythologiques attachs au laurier, voir A. de GUBERNATIS. La
mythologie tks plantes. Paris, 1878-1882.
3 Son utilisation dans la magie est atteste par TItocrite, Idylles, II, 23-24, oQ la jeune
fille abandonne, pour rappeler le tratre fuyard, fait une conjuration en brOlant du
laurier. Chez Hliodore, Ethiopiques, VI,I4, la vieille magicienne gyptienne prend,
pour faire revivre un instant le cadavre de son fils, une figurine de pite en forme
d'tre humain et la couronne de laurier et de fenouil.
4 II,28,2; XIA,3; XI,IO,4; XI,Il,t.
S IV,27,3; VI,I,3; IX,16,3; X,30,7; XI.3.4; XI,4,1; XI,6,1; XI,12,1; XI,l3,I; XI,24,4;
XI,27,9.

304
ailleurs, c'est encore un dtail li l'Egypte: en II,18,2, le
pro p b e t a Zatchlas porte des sandales en fibre de palmier.
Quant la couronne, elle orne d'olivier le casque de Minerve
dans la pantomime (X,30,7) et mriterait d'tre porte par le
beau Philsithre, aux dires de la vieille entremetteuse
(IX,16,3). Tlpolme tait couronn de fleurs quand les brigands
font irruption au milieu de ses noces (IV,27,3) et des couronnes
d'pis dcorent le temple de Crs en VI,I,3. Des dix autres
emplois, neuf concernent Isis, qu'elle soit couronne de fleurs
varies (XI,3,4), qu'elle ait charg son prtre d'une couronne de
roses (XIA,I; 6,1; 12,1; 13,1) ou par Lucius d'une couronne de
palmes (XI,24,4); la dernire mention s'applique Osiris qu'un
prtre honore de couronnes (XI,27,9). D'une faon gnrale, la
palme et la couronne, dans notre texte, caractrisent la divinit
ou un homme momentanment assimil un dieu.
A la faveur de l'ambigut du mot ~otvte, dsignant en
grec la palmier et le phnix l, un certain paralllisme s'est
tabli entre les proprits de l'un et de l'autre 2 . De mme que le
phnix, animal solaire pourvu de l'immortalit par un mode de
reproduction particulier, le palmier reprsente le soleil,
annonce la longvit 3 et la victoire 4 Il trouve ainsi sa place aux
cts de l'aigle et du laurier dans la scne d'apothose de Csar
dcrite par F. Cumont5 . Pour Pline6, le palmier, arbre lumineux,
symbolise le soleil, la victoire, la richesse et la gnration.

1 Sur le mythe du phnix, Tacite, Ann., VI,34; Ovide, Mt., XV,391 sqq.; Lactance,
Carmen de aUe Phoenice; un aureus d'Hadrien en l'honneur de Trajan porte l'effigie
du Phnix, cf. J. BEAUJEU, La Religion Romaine l'apoge de l'Empire, Paris, 1955,
p.155.
2 J. BUBAUX et M. LEROY, Le mythe du Phnix, op. cit., p.103; pp.228 et 232.
3 Plutarque, Quaestiones conuiuales, VII,4, 724 AB (Loeb, IX).
4 Sutone, Ailguste, 92,3 et 94,8; Ovide, Fastes, III, 31 sqq.
5 Etudes Syriennes, Paris, 1917, p.98 sq. o les personnages entourant Csar sont
encadrs par un palmier et un laurier.
6 N.H., XIII,9,41; XVI,89,240; d'aprs Lucien, Le Matre de Rhtorique, 25, la palme
verte se suspendait aux portes de l'avocat pour attirer les clients en leur montrant
qu'avec lui, la cause tait gagne; sur ce symbole, voir A. de GUBERNATIS, op. cit.,
p.'J:77 et Ch. JORET, Les plantes dans l'Antiquit, Paris, 1897-1904, p.467.
D'aprs J. DANIELOU, Les symboles chrtiens primitifs, Paris, 1951, p.19, les
Juifs voyaient dans la palme, lie l'apparition du Messie la fte des Tabernacles sur
le Mont des Oliviers, le signe de la victoire, tandis que sur leurs monuments funraires
ou dans les mains des martyrs, elle garantissait la rsurrection. Dans la prophtie
(ibid., p.27-29), elle signifie la gloire des lus.

305
Par une exagration coutumire depuis Xnophon l, AuluGelle 2 explique cette faveur par la force naturelle du palmier
dont le bois, si on le charge lourdement, fait "effort vers le haut
et s'incurve contre la pousse". "C'est pourquoi", selon
Plutarque, "il a paru bon de faire de la palme le signe de la
victoire dans les combats, puisque la nature de son bois est telle
qu'il ne cde pas ceux qui le pressent et veulent l'accabler"3.
La prsence du palmier sur les fresques d'Herculanum 4
prouve son lien avec Isis, ce qui justifie qu'Apule mette les
palmae uictrices parmi les attributs de la desse. Les autres
emplois de la palme et de la couronne correspondent leur
fonction d'insigne de la victoire et de l'immortalit si largement
attesteS; mme la couronne de roses 6 fait en quelque sorte de la
desse la reine de la beaut.
Un seul exemple, mais un exemple nanmoins, dment la
valeur du symbolisme traditionnel: la couronne virtuellement
dcerne Philsithre dont les hauts faits quivalent une
vritable contrefaon de la gloire. L'effronterie audacieuse
mrite-t-elle une couronne?

Le lin:
Le lin, Iinteum, habille la desse, ses prtres et ses
fidles 7
Il est le symbole de la vie8 , de la vgtation facile el
abondante, mais surtout de la puret du ciel, parce, ce

1 Cyropdie, 7,5,11, puis Slrabon, 15,3,10, puis Pline l'Ancien, XVI,8I,223.

2 Nuits Alliques, III,6,2.
3 Quaest. COlluiu. VIII,S, 724 EF, cit par Aulu-Gelle, III,6,3; Pline, N.H., Xlll,9,42,
l'associe au mythe du phnix.
4 M. MALAISE, Illvelltaire prliminaire du doculMlIIs gyptiens dcouverts ell Italie.
Leiden, 1972, p.2SI, fresque n03; p.2S2, fresque n04 et J.G. GRIFFITHS, Isis-book, op.
cit., p.I99.
5 cf. J.G. GRIFFITHS, Isis-book. op. cit., commentaire des paragraphes cits componant
palme ou couronne.
6 Sur la couronne de lotus sur la tte de la desse, cf. J.G. GRIFFITHS, Isis-book. op. cit.,
p.124.
7 Mt., II,28,2; XI,3,S; XI,IO,I; XI,IO,2; XI,14,3; XI,23,4; XI,24,2; XI,27,4
8 Les bienfaits de la graine de lin comme lnifiant en faisaient, au temps de Pline, un
remde Irs apprci conIre les morsures de scorpion, N.H., XX,93. Sur le symbolisme
du lin, voir A. de GUBERNATIS, La mythologie des plantes. op. cit., p.I99.

306
qu'explique Plutarque 1, il reprsente la projection de l'azur du
ciel sur la terre. Parce qu'il nat de la terre nourricire et
chappe, dans sa fcondation, aux souillures animales, les lois
d'Orphe et de Pythagore l'ont rserv au vtement et
l'habillement "des saints prtres de l'Egypte"2 et la protection
des objets sacrs 3.
La tradition, qui en rapporte l'usage la dcouverte de la
graine par Isis, explique que seuls les initis s'en revtaient,
prcisment parce qu'ils en taient dignes pour avoir t
purifis.
Une fois de plus Apule introduit la contradiction dans
un symbolisme bien tabli : le jeune homme que doit veiller
Thlyphron, est envelopp dans des toffes de lin tincelantes,
splendentia Iintea (11,24,2). L'insigne de la vie et de la
puret habille, ici, la mort et la souillure.

Le

roseau:

Un roseau, harundo, prvient Psych des dangers de la

deuxime preuve et lui indique comment ramasser de la laine
sans approcher les brebis du soleil (VI,12,1 et VI,13,1). Dans la
mascarade isiaque (XI,8,3), le roseau arme un pcheur et un
oiseleur. Dans les deux cas, le roseau aide l'homme dans ses
comportements avec le monde animal, mais d'un ct il le fait en
mdiateur, de l'autre, pour piger poissons ou oiseaux.
La mythologie attribue au roseau une signification
phallique qu'illustre la coutume de couronner de roseaux verts
la tte de Priape et celle de Silne ou de Silvain. Sa flexibilit en
fait aussi le symbole de la serviabilit. Caton 4 lui prte mme
des vertus gurisseuses. En Egypte, il symbolise "l'irrigation et
la fcondation de toutes choses et il semble avoir un rapport avec
le membre viril"5.

1 De Iside, 3,352 C- 4,352 D.

2 Apule, Apologie, 56,2 : la laine qui vient des animaux est considre comme
impure.
3 Plutarque, De Iside, 37, 365 EF; Hrodote, Il,42; Diodore, l,Il.
4 De Agric"lt"ra, 160; Caton y conseille aux agriculteurs qui se cassent un membre de
fendre un roseau et de le presser contre la partie blesse.
5 Sur ce symbolisme, voir J.G. GRIFFITHS. Plutarch, De Iside et Osiride. University of
Wales Press, 1970, p.436-439 et Th. HOFFNER, PI"tarch. Ueber Isis "nd Osiris,
Darmstadt, 1967, t. II, p.167.

307
Selon Plutarque l , le roseau sert de hiroglyphe pour
exprimer le mot roi; le roi tant identifi Horus, le roseau
reprsenterait Horus. Or le syncrtisme alexandrin avait,
depuis longtemps, assimil Horus PhoebusApollon et
l'Amour. Dans le Conte, le roseau donne Psych - Vnus le
reconnat - des conseils inspirs par Cupidon. Li l'eau des
profondeurs, il est l'instinct rflchi de l'amour.
Faut-il voir dans le roseau de l'oiseleur et celui du
pcheur de la mascarade isiaque un Horus travesti ?
Les scnes de pche ou de chasse sont frquentes dans
l'art gyptien; elles symbolisent la lutte perptuelle du pharaon,
incarnation d'Horus, contre Seth, l'esprit du mal 2 Le rle de
pourvoyeur des grces divines apparat grossirement banalis
dans l'quipement d'un oiseleur et d'un pcheur. Tous les usages
du roseau ne respectent pas la noblesse de sa valeur mythique.
La rose :
Plus profane, mme dans ses implications religieuses, la
rose se charge, dans les Mtamorphoses, d'un symbolisme qui
prend quelque libert avec la tradition. Elle constitue pourtant
le motif privilgi du roman, celui qui en assure la dynamique,
qui lui donne son sens. C'est pourquoi nous apprcierons sa
signification dans l'tude de la thmatique de la qute, mais
nous pouvons d'ores et dj souponner que son importance
capitale vient prcisment de ce qu'elle reprsente de neuf.

Mensonges, Dguisements

et

Mtamorphoses

L'Opinion ne se contente pas de proroger aveuglment les

prsupposs ancestraux, elle s'en tient aussi l'apparence et
l'illusion. La parole de Vrit et la parole d'Art rconciles
doivent donc se donner pour but de dbusquer la Vrit derrire
les apparences. L'importance des dguisements et des
mtamorphoses dans les Mtamorphoses, l'omniprsence du
mensonge s'expliquent par cette vise. Il s'agit de fragiliser le
1 De Iside, 36, 365 B : .,," 9pu", llaolXia Ka! TI> vonov KX(lla TOO KOOIlOU ypd4>OUOI.
2 Les scnes de chasses dionysiaques auxquelles participaient aussi des pecheurs
rpondaient au meme symbolisme, cf. les scnes de chasse ddies l Dionysos Halieus,
releves et analyses par R. EISLER, O'phisch-dionysische Mysleriengedaflken in th,
chrisllichen Anlike. Leipzig, 1925, p.189, cit dans J.G. GRIFFITHS, Isis-book, p.l77.

308
monde sensible, de donner envie au lecteur de sortir un instant
de la caverne 1.
"Tu ne sais pas que ce sont les opinions les plus courtes
qui voient des mensonges dans ce qui semble neuf entendre,
inhabituel voir ou tout au moins trop fort pour les capacits de
l'intelligence" dclare Lucius son compagnon de route,
rsolument rationaliste, ds le dbut du roman 0,3,3)2. Le terme
ardua voque une ide de hauteur qui fait penser la "monte
rude et escarpe", 6t TpaXtas" TlS" va~a<rws" Ka\ vaVTouS",
que Platon fait gravir aux prisonniers de la caverne (R p. ,
VII,515 e). Mais la parodie de l'exprience platonicienne ne
tarde pas se trahir. En guise de monte vers la lumire, Lucius
prte l'oreille une histoire de magiciennes o le rve et la
ralit 0,11,7-8) se confondent de faon si ambigu
qu'Aristomne croit avoir bu (1,18,2) et finit pas accorder foi
l'irrationnel, ft-il invraisemblable 3 Il en sort comme hallucin
et conclut que "rien n'est impossible... il nous arrive des choses
extraordinaires et sans prcdent, qui perdent tout crdit tre
racontes qui en ignore" (1,20,3-4)4, paraphrasant la situation
de celui qui, aprs avoir contempl les ralits, retourne parmi
ses compagnons de captivit (Rp., VII,516 e-517 a). On assiste
alors un vritable naufrage de la sensation et du jugement.
L'irrationnel, le merveilleux passent pour le Vrai, le Faux se
confondant avec le logique et le rationnel. Photis raconte
Lucius comment elle a donn le change sa matresse en lui
fournissant des poils de chvre la place des cheveux du jeune
Botien (III,17-18); Pamphile a anim des outres partir de ces
poils. Dans ces conditions Lucius n'a pourfendu aucun voleur!
Qui trompe qui? On ne sait plus trs bien. Le jeu de la
dissimulation et
de
la
proclamation
entremle
les
comportements. Que croire, qui se fier quand une erreur tout

1J. THOMAS, Le dpassement, op. cit., p. 38-39; p. 75, relve l'ambiguil qui caractrise
tous les pisodes des Mtamorphoses, le jeu sur les apparences, mais ne fait pas le
rapprochement avec Platon, ce qui restreint le phnomne au plan nasratif.
2 Minus hercule calles praulsslmls oplnionlbus ea pula ri mendacia quae uel
audllu noua uel ulsu rudla uel cerle supra caplum cogltallonls ardua
uldeanlur.
3 Le statut fragile de la ralit se traduit par son interrogation : Cul uldebor uerl
slmllla dlcere proferens uera ? (1,14,3).
4 Nlhi! Imposslblle arbllror ... nam el mihl el lIbi el cunctis hominibus mulla
usu uenlre mira el paene Infecta, quae lamen Ignaro relala f1dem perdant.

309

fait involontaire confond deux botes et transforme Lucius en

ne
au lieu du hibou escompt? Ces pripties posent deux
problmes, celui du contenu du discours et celui des apparences
sensibles.

Le

mensonge:

Le problme de la vrit du discours serpente travers

les mensonges qui constituent la matire privilgie du roman.
Ce sont les ruses traditionnelles du dsir, de la passion,
de la peur.
Chryseros, le banquier amoureux de son argent,
trompe l'adresse de Lamachus en le clouant sa porte (IV, 10,3);
la vieille femme qu'il dvalise, voulant sauver ses hardes, berne
Alcimus qui se rompt les os en bas du mur. Les brigands avides
de pillage abusent Dmochars en lui offrant une ourse (lV,16,23). Les galles simulent un dlire puisant pour ranonner plus
facilement les populations (VIII,27,6); ils inventent mme un
oracle polyvalent (lX,8), puis volent un canthare et nient leur
forfait (lX,IO,I). Philsithre dupe doublement Barbarus, en se
faisant aimer de sa femme et en accusant Myrmex de vol (lX,1819; 21,7). Act, la femme du foulon, la meunire, l'pouse du
calamitosus faber inventent mensonges sur mensonges pour
tromper leur mari (lX,5-7; 22; 24-25); l'ami du jardinier ment
aux magistrats pour sauver son protg (IX,41,5). Par vengeance,
la martre monte une machination contre son beau-fils (X,5,3-4),
la condamne aux btes mystifie son mari (X,25,2), le mdecin
(26,1-2), la femme du mdecin (28,2); Charit promet un rendezvous Thrasylle (VIII,IO,4), promissio fallaciosa, et l'attire
dans un hymen de mort (VIII,ll,I). Par perversit, l'nier lance
contre Lucius une accusation de libertinage (VII,21,4). Qu'ils
soient prsents sous un jour amusant ou tragique, tous ces
mensonges
entretiendraient l'angoisse s'ils n'taient le plus
souvent dmasqus et punis. Cette issue morale 1 proclame leur
inanit.
Le Conte prolonge le dbat en y introduisant la parole
divine. La vieille conteuse le raconte pour dissimuler la
"proclamation "2 du message divin contenu dans le cauchemar de
1 elle affinne de ce fait, contre Platon (RAp., X,606 ab), mais en accord avec Aristote, la
vertu cathartique de la reprsentation des passions (PoAlique, VI,I449 b 24).
2 Voir sur la dialectique de la dissimulation et de la proclamation J. DRIL, Le Masque ou
le Pre ambigu. Paris, 1983, p. 26-32.

310
Charit (IV,27,S-6). Elle endort l'angoisse de la jeune fille. Sa
narration inspire se substitue la parole divine dont elle
retient pourtant l'hypothse de dpart:
un oracle prdit
Psych un poux monstrueux et cruel (IV,23,1-2), le Conte
retrace en ralit sa rencontre avec Cupidon. La parole divine,
par essence parole de vrit, subit une premire inversion de
sens, sous l'effet de la piti, (IV,22,S-8), une deuxime, par
l'effet de l'Amour. Qui dit la vrit ? La vieille conteuse ou le
cauchemar de Charit, doubl par l'oracle de Milet?
Le
cauchemar se ralisera, l'oracle de Milet sera dtourn par
Cupidon. En fait, il se ralisera lui aussi; Psych pousera bien
un tre qui sera confondu avec un monstre (V,20,3), qui
n'pargne mme pas Jupiter (VI,22,4), puisqu'aussi bien ce sont
l les caractres communment prts au dieu de l'Amour. Le
langage de l'oracle tait vridique, mais symbolique. Ainsi se
trouve prserve la vrit de la parole divine, qui emprunte donc
deux langages, celui de la vrit vnementielle et celui de
l'expression symbolique.
Le droulement des pripties n'en exploite pas moins le
mensonge. Psych ment, innocemment peut-tre, mais elle ment.
Pour obir son mari et tre aimable avec ses soeurs, c'est-dire pour se conformer aux contraintes sociologiques de son
monde originel, elle invente d'abord que le matre des lieux est
un beau jeune homme (V,8,4) puis, parce qu'elle n'est pas doue
pour le mensonge fil, qu'il est un homme mr (V,IS,4), enfin
elle avoue que c'est sans doute une bte (V,19,2). A ces premiers
mensonges de bonne volont succdent les mensonges prmdits
par lesquels elle se venge de ses soeurs. Ce faisant, elle se
dbarrasse du mensonge. Elle tue symboliquement en elle les
voix du matriarcat, des conduites tablies de toute ternit, pour
conqurir son indpendance, affirmer son authenticit; elle se
taira et n'entendra plus dsormais que parole de vrit. Le Conte
affirme ainsi la possibilit d'atteindre la vrit par le silence et
l'obissance.
Sur le mme schma, Lucius se laisse aller au mensonge
au long des dix premiers livres, mais dpouille tout fauxsemblant ds le dbut du livre XI. Comme Psych et
contrairement aux autres personnages, il matrise mal le
phnomne de la dissimulation. Par une sorte de rebond, il est
plus souvent qu' son tour dupeur dup. Au moment o il songe
feindre la fatigue (IV,S,1) pour chapper sa trop lourde charge,

311
l'autre ne s'croule et finit dans le ravin, lui rvlant le sort
que lui rservait sa supercherie. Il feint de ne pas savoir
tourner la meule, reoit une grle de coups et fait rire ses
dpens (IX,II,5); il dcide alors "d'8b8ndonner tous ses nltuls
et de tirer bien sagement de tout son corps sur la corde de fibre"
voire de "tourner allgrement" (lX,II,6). Pour fuir le couteau du
boucher, il simule la panique, on le croit enrag (IX,2,4) et il
s'en faut de peu qu'on ne le massacre, il boit avidement l'eau
claire qu'on lui propose et ragit aux claques en ne placide
(IX,4,2). Il ne retrouLle 18 srnit que d8ns l'oblss8nte
8 LI e u g 1e. L'anxit disparat dans la soumission scurisante.
Une ultime initiative pour assurer lui-mme son destin
(X,29,1) russit cependant; il trompe la vigilance de ses gardiens
et gagne le rivage de Cenchres o Isis le sauve. Dornavant, il
n'coute plus que la parole divine, qui est parole de vrit, et il
est admis dans la sainte milice. La gloire littraire qu'il
acquiert tmoigne qu'il est en mme temps promu au rang
d'artiste inspir. De ce fait sa fabula n'exploite le mensonge
que pour mieux indiquer le chemin de la vrit. Sur le plan
littraire, elle atteste que la facult d'invention ne saurait se
soumettre qu' l'inspiration divine. Par voie de consquence, la
fabula des Mtamorphoses, gagne le droit d'utiliser le mensonge
s'il ramne aux ralits et s'il permet la vrit de s'affirmer. Il
apparat alors comme l'instrument de la connaissance. Ainsi la
fabula qui, d'entre de jeu, a t prsente comme un recueil
d'aventures imaginaires, comme une histoire de mensonges,
parce qu'elle reoit la conscration d'Osiris, devient une oeuvre
d'art, donc une cration propre faire dcouvrir le Vrai et le
Beau.
Les

dguisements:

Les dguisements jouent sur l'identit. Avec eux, la

forme change de registre, s'enjolive ou se dvalorise. Derrire te
qui est LIU, il s'8git de deLliner, de retOnn8tre, de f81re une
dmarthe
d'identifit8tion. Or l'organe majeur de cette
dmarche, celui de la vue, physiologique ou mtaphorique, n'est
pas digne de foi. Lucius ne croit plus ses yeux :"De tout ce que
j'apercevais dans la ville, rien ne me paraissait tre ce qu'il
tait" (11,1,3). Non seulement les apparences du sensible ne
correspondent pas la ralit, mais les humains s'amusent

312
encore se travestir. O trouver la vrit sous la fluidit de la
forme?
La logique des apparences gnre l'erreur. Elle fait
accuser Lucius innocent (VII,2,l-3), prendre le passant pour un
voleur d'ne (VII,25,9), les bergers fugitifs pour des brigands
(VIII,17,l), le jeune homme respectueux pour un fils et un frre
sacrilge (X,S,l) et Charit pour une fille sans honneur
(VII, 11,5-6). C'est parce qu'il capte des mots double entente,
verba dubia (VII,12,l), que Lucius corrige son jugement et
comprend que le prtendu Hmus n'est autre que Tlpolme. Il a
fallu l'ouie et l'intelligence pour procder l'identification.
Lucius juge magnifique un lot de poissons (1,24,4) que son
condisciple, inspecteur des marchs, prend pour du rebut
(1,25,1). La suite du roman jusqu'au livre XI, illustre et lgitime
la fois cette fragilit de l'environnement, de la raison et du
jugement.
Plong dans ce monde incertain, l'homme tente son tour
de jouer avec les apparences, de les remodeler sa convenance.
Thrasylon revt une peau d'ours (IV,15,3) et joue l'ours
jusqu' la mort tmoignant d'une rgression irrversible dans
l'animalit. Charit est menace d'tre cousue dans la peau de
l'ne (VI,31,5-6); Tlpolme prend l'aspect d'Hmus de Thrace
(VII,5,6; VII,12,l), et raconte qu'il a d endosser des vtements
de femme l , se coiffer d'un petit bonnet de tissu, se chausser de
minces souliers blancs, bref se cacher sous les dehors de l'autre
sexe (VII,8,l) pour chapper aux recherches. Grce son
dguisement, habitus alieni fallacia teetus (VII,8,2), il a
attaqu des fermes. Toute cette histoire est purement fictive,
puisqu'invente par Tlpolme pour donner de la vraisemblance
son arrive. Le fait qu'il chafaude un tel scnario comporte un
double intrt; tout d'abord le dguisement dvalorise le chef de
bande en le ravalant une apparence de femme. C'est en fait
Tlpolme qui prtend qu'Hmus s'est ainsi dguis et qui
l'humilie de cette faon. Lui, le jeune homme noble, pour se
transformer en brigand, a choisi des guenilles (VII,8,3) qui
laissent voir un poitrail d'homme. Pour prouver son culte de la
virilit, il raconte l'aventure de la femme du ducnaire qui, par
fidlit, a suivi son mari en exil et qui, pour se faire respecter

1 La robe ramages aux plis souples el f10llanu qu'il a emprunle correspond

vraisemblablemenl aux vlemenLS des femmes de la Grce du Nord.

313
des soldats, portait un dguisement masculin et s'tait fait raser
la tte (VII,6,4). Il y a donc - et c'est le deuxime intrt - une
construction triangulaire propre clairer la valeur de ces jeux
sur les apparences; Tlpolme s'est vtu en mendiant par amour,
Tlpolme/Hmus s'est transform en femme pour fuir et la
femme du ducnaire s'est habille en homme par amour. On
discerne immdiatement la hirarchie: la femme courageuse
accde la dignit d'homme, tandis que le brigand sort amoindri
de son costume fminin. Ces dguisements transforment le
dissimulateur, mais alors que les haillons de Tlpolme ne font
que jouer sur son statut social, ceux de Tlpolme/Hmus et de
la femme du ducnaire modifient la nature des individus,
dgradant l'un, promouvant l'autre. Le jeu sur les apparences
n'est pas aussi innocent qu'il y parat. Il engage l'individu dans
un choix qui le caractrise plus peut-tre que sa catgorie de
naissance; il marque une recherche d'identit et par del un
choix de valeurs. Que Tlpolme ait prt Hmus une silhouette
de femme en dit long sur l'estime dans laquelle il tient les
brigands et sur le respect de soi des dits brigands, incapables
de s'offusquer de la ruse d'Hmus.
Les galles adoptent aussi un costume fminin qu'Apule
dpeint dans des termes conformes ceux de Denys
d'Halicarnasse 1 ; prtres masculs, ils s'appellent entre eux
puellae (VIII,26,1) et le vieil inverti Philbe parlant de lui
accorde les adjectifs au fminin : ego misera, dit-il (VIII,25,4).
Travestis ou mtamorphoses, la frontire est tanche, mais le
discrdit bien tabli. En revtant des vtements de l'autre sexe,
les Galles rgressent dans l'chelle des tres.
La pantomime prsente d'autres hommes en vtements
fminins, les acteurs qui jouent les rles d'Athna, de Minerve
et de Vnus (X,30,3-7; 31,1). On connat le statut d'infamie
attach leur condition. Leur jeu pourtant charme Lucius et le
public (X,29,3; 32,1). Nous sommes dans le domaine du spectacle
o les costumes et les jeux de physionomie voquent les
inductions affectives d'un vnement mythique dont ils
tmoignent dans le monde de Lucius. Par leur seule prsence sur
la scne, les acteurs situent l'action dans un univers duel dont

1 Antiquits Romaines, II,19,3-5 : uariis colorlbus Induslatl correspond nO(KI~~V

"TO~". Sur le dtail de ces vtements, voir M.J. VERMASEREN, Cybele and
Attis. op. cit., p. fJ7.

<vS,SUK"',

314

ils assurent l'unit l Ds lors, la convention qui travestit les

hommes n'a aucun mal en faire des dieux, sans changer pour
autant la valeur des individus.
Il en va tout autrement au livre XI,25.4, quand Lucius
est habill en Osiris aprs son initiation. S'opre ici une sorte
de transmutation par laquelle l'initi acquiert une nouvelle
identit; l'habit transporte une valeur symbolique si pressante
qu'elle rejaillit sur le myste, dornavant fidle de la sainte
milice.
Les masques animaux des dieux gyptiens ne
correspondent pas cette vision des choses. En Egypte, les
dieux, qui reprsentent les forces lmentaires de la nature sont
levs au rang d'animaux et reoivent la vie sous cette forme.
Puisque la divinit incarne ses pouvoirs dans les animaux, la
forme animale devient un mode de rapprochement avec le divin :
elle n'teint pas le principe divin, elle y renvoie, par une de ses
qualits propres. La vache peut symboliser Isis dans sa fonction
de desse-mre. La forme importe moins que la fonction. Les
dieux gyptiens revtent donc les apparences d'un chien ou
d'une vache pour apparatre leurs fidles (XI,ll, & et 2), mais
ceux-ci distinguent le sim u 1a cru m, la chose simule, le
symbole - ainsi la vache reprsente la fcondit (XI,ll,2)- et
l'argumentum (XI,ll,3) ou la chose montre, objet qui tente
d'eHprimer l'ineffable. Les reprsentations animales seruent
traduire le diuin. En cela, elles contribuent la gradation dans
le dguisement qui va de l'aspect animal au jeu sur les sexes,
pour adopter des costumes propres aux dieux, comme si Lucius
mergeait lui-mme du monde de l'instinct dans celui de la
Connaissance, comme si le discernement lui permettait de
classer, de hirarchiser, de choisir, aprs l'aveuglement. Dans
une synthse bouffonne, les anteludia, que nous tudierons
plus loin, runissent l'ensemble de ces travestis, l'exception
du costume osirien. C'est que tous font finalement partie de la
comdie humaine, chacun trouvant, pour se raliser, le masque
qui lui confre l'existence. Mais un seul mrite la vnration,
celui qui, sans altrer le visage, rend l'homme la condition
laquelle il est destin.

1 Sur cette dualit, voir J. BRIL, op. cil., p.l59-l60.

315

Les mtamorpboses
Chacun peut se dguiser, mais changer de rgne ncessite
des pouvoirs exceptionnels, comme ceux de la magie ou d'Isis.
Opration qui modifie la li g ur a, objet cr, faonn par
rfrence aux {6at, la mtamorphose porte sur le corpus. Elle
comporte toujours une dgradation. C'est vrai pour les
mtamorphoses dcrites par Ovide, c'est vrai pour celles que
ralisent les magiciennes en s'arrogeant les pouvoirs des dieux,
c'est vrai mme pour les transformations temporaires que subit
Jupiter afin d'assouvir ses passions amoureuses.
Pourtant devenir animal quand l'tre qu'on veut
approcher est animal, ce n'est plus un chtiment, c'est le moyen
de participer plus intensment la vie de la naturel. En
devenant hibou
pour rejoindre son jeune Botien, Pamphile
accapare les dispositions de l'oiseau se dplacer aussi
rapidement que furtivement. Lucius avoue conserver un souvenir
reconnaissant l'ne qui lui a permis d'acqurir une
connaissance plus complte de la vie (IX,13,5).
La mtamorphose, dans la pense grecque, contient une
certaine ambigut, puisqu'elle compense la privation du
principe divin par une adhsion plus intime au monde de la
matire. L'intellectualisme de la perspective platonicienne sort
cependant inentam de cette apparente contradiction, cause des
suspicions qu'Apule a jetes sur l'apparence. Le but atteindre
demeure la dcouverte de la vrit. La recherche de la face
cache des choses, du surrel en quelque sorte y contribue.
Les Mtamorphoses se prsentent, non seulement comme
l'histoire d'une double mtamorphose, mais comme un ensemble
de fables o des tres humains changent de 1i g u r a et de
lortuna (1,1,2), les uns sous l'effet de la magie, comme les
amants de Mro (1,9), Pamphile (1II,21,4-6) et Lucius (1II,24,56), les autres par la volont d'un dieu, tel Acton mtamorphos
par Diane (11,4,10); Jupiter lui-mme se plaint d'avoir t
souvent dgrad par Cupidon sous des formes animales (VI,22,4).
Quand il se fait serpent, feu ou bte sauvage, il s'avilit, sordide
de 10 r mat (VI,22,4), car cette re-cration vide l'tre du

1 Sur cet aspect totmique de la mtamorphose, voir S. FREUD, ToI.'" ., laboll, trad.
IANKELEVITCH. Paris, 1970, p.90 et P. BRUNEL, lA ".ylh. tU la rMlaMO'phou, Paria,
1974, p.162-166.

316
principe divin qui y tait inclus initialement l . Acton, le
vieillard protiforme, Pamphile subissent cette transformation
dshumanisante, par laquelle ils rgressent dans l'animalit.
Deux tres chappent la dgradation, Psych qui passe
du rgne humain au rgne divin, et Lucius, qui en retrouvant sa
forme premire, change aussi de rgne. Jeune homme cultiv et
curieux de dcouvrir les mcanismes de la magie, il devient un
fidle de la sainte milice, soucieux uniquement de contempler la
desse et de la satisfaire. Plus qu'une mtamorphose, il subit
une anamorphose, puisque la transformation "se prsente la
fois comme un retour et une ascension"2. La perspective reste
platonicienne : au terme de purifiantes mtempsycoses, celui qui
a mal vcu doit retrouver la contemplation du Nos, expliquait le
Phdon (81 de- 82a). Les Mtamorphoses proposent un schma
court : Isis abrge les preuves purificatoires et ralise, ds
cette vie, le rve platonicien de retour au lieu supra-cleste, la
contemplation du Beau.
Mais nous avons aussi
constat qu'une autre
mtamorphose,
plus
discrte,
mais
aussi
essentielle,
s'accomplissait au fil des aventures : Lucius qui laissait la
parole n'importe quel quidam, avait peu peu os raconter de
lui-mme et, terme, Osiris avait consacr ses talents
littraires. Doublant cette mtamorphose, qui concerne le
changement de lortuna, il avait troqu son identit de conteur
grec pour celle d'Apule de Madaure, avant de revenir celle du
narrateur Grec exil Rome, mais crivain consacr. Ces
transmutations ne s'expliquent que par la revendication pour un
artiste d'tre multiple, d'assumer successivement ou en mme
temps diffrentes personnalits, parce que l'art lui-mme
implique la mtamorphose.
D'un bloc de marbre de Paros (1I,4,3), le merveilleux
sculpteur de l'atrium de Byrrhne a fait un chef d'oeuvre qui
rilJalise de lJrit alJet la nature, ars aemula naturae
(1I,4,7); les grappes, ueritati
similes, donnent l'illusion
parfaite de la vrit; la matire, travaille avec talent, restitue
la ralit en la surpassant en vrit. Le motif, emprunt la
mythologie, comme le dcor de la pantomime avec sa montagne
1 La physique des Anciens ignorant l'ide de cration ex nihilo, la mtamorphose lui
apporte ce substitut de cration, cf. M. PERROT, L'homme el la mtamorphose. thse,
Dijon, 1979, p. 76-80.
2 M. PERRar, L'Homme el la Mlamorphose. op. Cil., p. 75.

317
reconsti tue, ad instar incliti montis,
iIIius ... (X, 30, 1 2), n'a aucun rapport avec la ralit, mais la symphonie des
lments dpasse la simple reprsentation du sensible pour
voquer la Beaut en soi. C'est l la vritable mtamorphose.
La msaventure d'Acton ayant quelque parent avec
celle de Lucius, il n'est pas arbitraire de comparer les oeuvres
auxquelles elles ont toutes deux donn naissance. Puisque la
sculpture dgage une si grande beaut que Lucius en perd le
sentiment du temps (11,5,1), les Mtamorphoses, faonnes
comme elle partir d'une matire informe, sur un sujet
purement imaginaire peuvent lever quelque prtention
l'oeuvre d'art et l'exaltation de la vrit.
Les mensonges, les dguisements, les mtamorphoses, qui
soulignent la prcarit du sensible, appellent finalement deux
remarques : pour chapper l'angoisse que cre l'ambigut, il
n'est que deux issues, ou bien la soumission aveugle l'ordre
des choses ou bien l'abandon actif la volont divine. Dans le
premier cas, l'animalit triomphe, dans le second, la rencontre
avec le Beau et le Vrai se prpare dans la sublime mtamorphose
o s'panouit l'oeuvre d'art.

L'onomastique
propres

Ou

la

symbolique

des

noms

Des signes vridiques jalonnent la route; Apule

l'indique lui-mme propos de Thrasylle (VIII,S,l) et d'Asinius
Marcellus (XI,27,7) : les noms propres contiennent leur propre
signification. Ou bien, par une sorte de jeu de mots, ils situent
les personnages dans le monde du sensible, ou bien ils renvoient
des noms clbres qui les inscrivent dans la tradition
culturelle ou bien leur valeur allgorique incite
considrer
attentivement leur porte dans le roman.
La plupart des personnages secondaires portent un nom
qui correspond une qualit ou un penchant qui les
caractrisent. Par ordre d'apparition, Lu pus, le ngociant en
gros, rafle tout, comme l'indique son surnom de dvoreur (1,5,5).
o m 8 s (I,21,S), dont le nom est form sur la racine A'l W
laquelle a t ajout le suffixe amical - aS'. signifie le

318
compatriote et ami 1. C'est exactement ce qu'il est pour Lucius.
L'Abroia de l'original (Ane, 4) s'est efface derrire Saillia
(11,2,8), celle qui apporte la sant, en la circonstance, celle qui a
nourri et duqu 2 Lucius. Pa m phi 1e (11,11,5) aime sans mesure
tous les jolis garons qui passent (III,15,8 et 16,1). Diophane
porte la marque de sa clairvoyance (11,13,1). Le riche
commerant qui le consulte se dnomme Cerdo, rapprocher de
K{ p60~. le gain, son gros souci (11,13,3). Le frre de Diophane,
tu dans une chauffoure, ne savait manifestement pas se
battre: R ri g no tus (11,14,3) ignorait, en bonne logique, l'art
d'Ars. Thlyphron (11,20,7), de 8T)1J - <PpuSY, voque la bravoure
plus affiche que relle de l'invit de Byrrhne. My rr hi n e
(11,24,8) convient particulirement une soubrette charge
d'apporter la lampe et l'huile, murrhinus signifiant "fait de la
rsine de la myrrhe". C'est un nom propre peu courant, mais que
porte un personnage de Lysistrata chez Aristophane, une femme
dont font mention Thucydide (6,55) et une inscription attique 3
Mais Apule, la cantonnant dans l'office de porte- lampe, n'a pas
song ces antcdents. L'intendant Phi 10 des pot e (11,26,3) gre
les affaires de son matre au mieux de ses intrts. R 1c i mus
(IV,12,l), de ... AKt\10~,
diminutif de 'AKt \1axOS, signifie
"vaillant au combat"4, ce qui peut passer pour une antiphrase
amusante quand on sait qu'il se contente de dvaliser les vieilles
femmes. Chryseros (IV,9,5), de XP1J(]
~pws
ne pouvait
convenir qu' un banquiers. 0 m 0 cha r s (IV,13,2), qui offre les
spectacles les plus fastueux pour se gagner les faveurs du
peuple, mrite son nom : AT) \10 - XPT)S, qui procure la joie au
peuple. E u b u 1e (IV ,14,4) donne videmment les meilleurs
conseils. Thrasylon (IV,15,l), de 8pa(]1) - {WY, tmoigne, sous
sa peau d'ours, d'une audace et d'une combativit de lion.
Nicanor (IV,16,l), l'ami thrace de Dmochars, est l'homme qui
promet la victoire, NtK - aywp, en offrant un ours qui remplacera

1 Pour la dcomposition des noms propres, nou s avons essentiellement consult A.

FICK, Criechische Persone1l1lamen, op. cil., pour Dmas, p.29.
2 Le suffixe .Ius, comme Ios en grec, confre en propre une qualit que le sujet
donne ou reoit. La plupart du temps, il s'applique des ethniques et signifie "qui
appartient ", comme Aegyptlus, "d'Egypte" ou "propre l'Egypte", cf. A. FICK, op. cil.,
p.2S.
3 CIA, 2, 763, 19.
4 ibidem, p.S3.
S ibidem, p.292.

319
les pertes subies par son ami. Hmu s (VII,5,6) vient de A{' Il W v.
l'expert; Le nom de son pre, Th ro n, driv de etfpwv, compos
sur Gl) P. l'animal sauvage, prcise en quoi il est expert.
TI pol me (VII,12,l), le mari de la gracieuse Charit, tu par le
tratre Thresylle, "fougueux et tmraire, comme l'indiquait son
nom (VIII,8,l), tombe victime du combat, TTr venant de T"ij'vat.
souffrir. Phil b e (VIII,25,6) porte un nom qui traduit clairement
son got pour les jeunes gens. Hypnophlle (IX,2,3), le chambrier,
protge le sommeil de son matre. H P h est Ion (IX,2,3) dsigne
opportunment un cuisinier, vritable petit "H~ataTos. L'esclave
Phi 1 si t hre, le jeune et beau et hardi galant (IX,16,2), tire son
nom de oI>tTlat - GTlP. construit sur le modle oI>tTlat - GEOS 1
dieu bien-aim; Philsithre est un amoureux de l'audace, arme
de sa sduction. My r me H (lX,17,3), comme son homonyme la
fourmi, s'affaire autour de sa matresse, acerrimus secutor,
et ne sait pas rsister l'appt du gain. La douce Ar t (IX,17,2)
se venge bien des contraintes que veut imposer sa vertu son
Berberus de mari, qui l'enferme ds qu'il s'loigne (IX,17,l).
Quoiqu'Isis lui donne valeur de prsage, le nom du prtre
boiteux (cf. p.279) de la seconde initiation, Aslnlus M ercellus
(XI,27,7) peut se ranger dans cette catgorie.
Toutes ces dnominations assimilent l'identit la
fonction, l'individu n'ayant pas d'autonomie, voire de
personnalit. C'est le monde du sensible, ses proccupations
strictement utilitaires et son culte du confort matriel. Le
dernier exemple tmoigne pourtant que les dieux ne ddaignent
pas de recourir ce genre de signalement, qui, de ce fait, permet
ventuellement la communication avec le monde divin.
Une deuxime catgorie de personnages porte le nom de
hros connus, dont les particularits, propages par la tradition
culturelle, s'appliquent au nouveau porteur.
Il en est ainsi pour Sotrete (1,6,1) et Arlstomne (1,6,4)
dont nous avons constat les liens avec le Ban que t
(p.289).
Thibau 2 fait driver Pen t hie de nav GEta, la toute divine.
Mais la soeur de Mro (1,12,4 et 13,3) envisage de dpecer
Aristomne comme les Bacchantes l'ont fait de Penthe (1,13,2);
malgr l'orthographe, nous pensons qu'il faut superposer au nom
de "toute divine" celui de meurtrire d'un nouveau Penthe.
1 attest par A. FICK. op. cil., p.280.
2 /oc. cil. , p1l2.

320
M r 0 , de son ct, voque le royaume de Mro, non loin de la
quatrime cataracte du Nil; c'tait, selon Hrodote (2,29) la
"mtropole des Ethiopiens l . Nous ne savons rien sur les
pratiques propres Mro, mais Apule, qui semble bien
renseign sur le rituel d'Esna, bourgade situe au sud de
Louqsor, juste avant la premire cataracte, aux limites de la
Nubie qui touchait prcisment Mro, a pu en avoir
connaissance; vraisemblablement, dans son milieu, au nom de
Mro taient attachs des usages qui rendaient l'appellation
significative. Nous avons vu le rle de P y t h 18 S (I,24,5) (cf.
p.224) s'clairer par le rapprochement avec Apollon Pythien.
Milon
0,21,3), dont l'homonyme, dans la tradition
pythagoricienne, ouvre, Crotone, sa maison aux disciples de la
secte, pour servir de sige leurs dlibrations offre, dans les
Mtamorphoses, son toit Lucius venu en Thessalie pour
dcouvrir les secrets de la magie. La parodie ne fait gure de
doute et suffit justifier la transformation de l'Hipparque de
l'original en Milon. B y rrh ne (11,3,3) a t identifie (p.290)
une femme complaisante pour les orateurs, rfrence
antiphrastique au Paphlagonien des Cavaliers d'Aristophane,
qui, un chasse-mouches la main, met en fuite les orateurs.
Z 8 te h 18 S (11,28,1) porte un nom consonances gyptiennes; la
prcision Aegyptius
propheta
primarius lui confre la
notorit ; il est fort possible qu'il doive ce nom un Egyptien
connu l'poque, mais dont nous n'avons pas retrouv la trace.
L 8 m 8 chu s (IV,1 0,2) rappelle le gnral athnien Lamakhos, mort
bravement devant Syracuse 2 La dtermination de Plo tin e,
l'pouse du ducnaire (VII,6,3), se trouve renforce par les
mrites bien connus de l'impratrice du mme nom toujours
prte suivre Trajan. Le muletier s'appelle My r t 11 (IX,2,3),
rapprocher de Myrtilus, le fils de Mercure et de Myrto, qui
conduisait le char d'Oenomas. Le mdecin se nomme ft pollo n 1u s
(IX,2,3), nom que portrent de multiples mdecins grecs, dont
1 Sur la situation de l'le de Mro, voir Pomponius Mela, De Chorographia, ed. C.
FRICK,l967 (Teubner), l,50 et m,S5, ainsi que De silu orbis, l, ch.IX, Aegyptus
(Argentorati, IS09).
2 Son corps et celui de ses compagnons furent rendus aux Grecs, cf. Thucydide,
VI,103. Il ne serait pas tonnant qu'il ait exist une sorte de geste de ses exploits;
s'expliquerait ainsi que Lamachus soit dit jet il la mer (lV,II,7), alors que la mort
survient il Thbes aux Sept Portes (IV,9,4). L'inadvertance viendrait de la
contamination de la geste de Lamakhos par une histoire de brigand, peut-tre inscrite
dans la source.

321
les plus clbres furent Apollonios l'Hrophilien, d'Alexandrie,
Apollonios l'Empirique, d'Alexandrie galement, tous deux
vivant au Hme sicle avant Jsus-Christ, Apollonios de Pergame
(ler sicle av. J.-Ch.) et Apollonios de Citium, qui exerait
Chypre vers 70 avant Jsus-Christ.
Thiesus (X,18,1) est identifi la confrrie, 6 e(acoS",
nom que se donnaient les groupes de fidles de Dionysos, dont
les mystres
visaient librer l'animal en l'homme dans un
premier temps pour, ensuite, par un processus d'inversion,
l'nentiodromie, humaniser l'animal en l'homme l . Or c'est
prcisment le rle que joue Thiasus auprs de Lucius, puisqu'il
le convie sa table, lui rapprend manger et boire en homme;
il pourvoit mme ses amours. Mais au lieu d'organiser les
reprsentations thtrales qu'on attendrait de lui, il offre trois
jours de spectacles de combats de gladiateurs (X,18,1). En tant
qu'initi au culte de Liber comme il l'avoue dans l'Apologie,
55,8, Apule, l'exemple de ce qu'il a fait avec le personnage de
Socrate, plagie les prceptes de la secte; la caricature
n'chappait personne, en tous les cas pas aux fidles de Liber,
dont les croyances, soumises l'ironie amuse, se trouvaient
exaltes. D'une extrmit l'autre du roman, l'anti-Socrate
rpond l'anti-Liber pour affirmer la lgitimit de l'attitude de
Socrate, disciple de la Vrit, et celle de Liber, voulant dtacher
l'homme de la bte et promouvoir une littrature mieux adapte
l'homme 2
Dernier nom dont les chos dotent le personnage d'une
majest accrue, Mit h ra (XI,22,3), le grand-prtre, qui doit
procder la premire initiation, est l'homonyme du grand dieu
perse. La desse justifie son choix : une divine conjonction
d'toiles unit le hros au prtre, diuinum
quoddam
stellarum
consortium (XI,22,3). Si l'on se souvient que

1 A. BRUHL. Liber Paler, op. cil., p.164; p.l72-l81.

2 Mme si le thtre traditionnel priclite au point que les productions refluent vers
les audltoria (A.-M. GUILLEMIN, La cullure du public romai" l'poque implriale, REL,
1937. p.l02-l2l; J.M. ANDRE, Les "Iudi scaellici", loc. cil.), mme si les scnes de
thtre sont rserves au mime et la pantomime. Apule, qui a crit des comdies et
des tragdies (Fior. IX,27) ne fait aucune allusion au thtre; le public s'y rend pour
une farce en lII,2,6, pour des combats de gladiateurs, une pantomime, mais jamais
pour une reprsentation dramatique. A cet gard les Mlamorphoses reprsentent
l'envers de son univers culturel. C'est dans cet envers que se situent l'action et le
personnage de Thiasus.

322
Mithra reprsente le Mdiateur l par exceIIence et celui qui
prodigue la Lumire, le rle du prtre et son nom s'expliquent :
Mithra est celui qui servira d'intermdiaire en dispensant
l'initiation, en d'autres termes, la Connaissance, la Lumire,
Lucius. Une correspondance steIIaire les met en relation, amne
momentanment leurs chemins se croiser, leurs astres
particuliers confondre leur course. A une poque o les
Chaldens avaient vulgaris le calcul du thme de gniture (cf.
p.224), o l'astrologie multipliait les adeptes, l'allusion ne
devait pas surprendre. C'est pourtant un prtre d'Isis qui porte
le nom de Mithra. C.G. Jung 2 a certes tabli un paraIIle entre la
prtendue liturgie de Mithra et le sermon du prtre d'Isis
(XI,15), les diverses religions orientales, force d'emprunts
mutuels, avaient, il est vrai, relativement unifi leurs systmes
de rfrences, mais l'apparition dans les mystres gyptiens
d'un prtre du nom de Mithra, relay pour la deuxime initiation
par un autre dnomm Asinius MarceIIus, tient de la factie ou
de l'invraisemblance. Mithra, homonyme du dieu mle par
excellence, prsiderait aux mystres de la desse-mre
gyptienne ! Selon le mme procd que pour Socrate en haillons,
Thiasus organisant des combats de gladiateurs, Mithra c'est
l'anti-Mithra, lumire solaire manant d'une desse-mre;
l'issue des crmonies isiaques 3 , en effet, Lucius apparat vtu
ad instar SoUs (XI,24,4), parure sur laqueIIe il est facile de
faire des commentaires syncrtistes, quoique ne soit nulle part

1 Mithra, dont drive le nom des Mithridates, voque la bonne foi dans les contrats
(cf. MAYHOFER, Kurzgefasstes etymologisches Worterbuch des Altindischen, s.v.
MITHRA). Une tymologie incertaine le rapproche d'une racine ml. qui aurait signifi
"lumire" et dont serait issu mlcare, "scintiller" (donne par Ch. BARTHOLOMAE,
Altlranlsches Wrterbuch, s. v. MITHRA), mais elle ne rend pas compte du th-.
Nous lui prfrons la premire, quoique la liste des dieux d'Antiochos 1 de Commagne
puisse incliner choisir la seconde; produits d'un syncrtisme grco(para)zoroastrique, les dieux apparaissent ainsi groups : Zeus-Oromazds, ArsArtagns (surnom d'Indra), Apollon-Mithras; mais la date relativement rcente de
l'inscription, 68/69 avant Jsus-Christ, peut lgitimer l'assimilation. En fait, pour
jouer le rle de "protecteur des contrats", Mithra doit "observer"; le verbe uldere
vient du sanskrit vlndatl, dont la racine se retrouve dans le gaulois ulndos, blanc,
brillant. Ce serait donc secondairement, dans l'tymologie du moins, que Mithra
reprsente le soleil et la lumire. Le persan moderne rend compte de l'volution par
mlhr. dont le sens premier est "amiti", le sens driv, "soleil".
2 Mtamorphoses de l'me, op. cit., p.141-143. Les deux doctrines insistent sur la
lumire qui a vaincu l'Heimarmn; Jung identifie cette dernire la libido.
3 Ce n'est que plus tard que Lucius sera initi aux mystres d'Osiris (XI,27,3).

323
atteste une telle apparitIOn dans les mystres d'Isis. Lucius
l'appelle son pre, pareDS (XI,25,7), alors que le dieu Mithra se
pose en 8 m 1 des hommes 2 Mais les prires, l'oracle du prtre
qui tend la couronne de roses, les symboles ports en
procession, l'hymne de Lucius chantent la gloire d'Isis. Le nom
du dieu solaire sert exalter une lumire lunaire. Il y a l une
extravagance qui signale que nous ne sommes pas dans le
domaine religieux, mais dans une symbolique sur laquelle nous
reviendrons (3me partie, ch.2).
Les noms propres associs des hros ou des dieux,
voire des institutions comme les thiases, rehaussent, en
gnral, la dignit du personnage, mais il arrive, pour Socrate,
pour Thiasus, pour Mithra qu'ils suggrent l'envers du hros
reconnu et dans le jeu de cache-cache avec l'homonyme,
insinuent une autre orientation, obligent la rflexion s'engager
dans une autre voie.
Les noms des personnages principaux sont affects d'une
charge
symbolique
si
lourde,
indpendamment
des
Mtamorphoses, qu'il est ncessaire de les analyser la lumire
du contexte.
La Palaestra de l 'A ne, 5, s'est change en Ph 0 t 1S. A.
Scobie 3 propose deux explications : ou Palaestra, nom courant de
prostitue, ne convenait pas la servante de Milon, moins
vulgaire que celle d'Hipparque, ou bien Apule a voulu rnover
une imagerie emprunte la lutte; ce dernier point se rvle tout
fait inexact : il suffit pour s'en assurer de considrer les
joutes amoureuses des deux amants o proeliari, pugna,
cedere, terga uertere constituent la base du vocabulaire
(11,17,3 sq).
Faisant driver Photis de fouere, Mdan 4, sans rendre
compte de la graphie ph., conclut que Photis signifie "aux sens
chauds" .
1 J.G. GRIFFITHS, op. ci/., p.315, conclut une simplification. En r~aliu! si aucune des
hypothses qu'il ~voque ne le satisfait c'est parce qu'elles considrent toutes le texte
comme un document.
2 Sur la religion de Mithra, voir J. TOUTAIN, Les cul/es paens dans l'Empi,e Romai,,; les
p,oYi"ces la/ius, Bibl. de l'Ecole des Htes Et.. sc. rel., vol.XX,xXV,XXXI, Paris, 1906
1917; M.J. VERMASEREN, Mi/h,as, the Sec,et, London, 1963 et R. MERKELBACII,
Mi/h,as, KlSnigstein, 1985.
3 Aspects of the AflCieflt Romance, op. cit., p.56-59.
4 La la/i"i/ d'Apwle da"s les MittJlflO,plloul. Paris, 1926, p.315, aprs avoir
compar~ le nom rotus relev~ chez Martianus Capella, 1,78.

324
Depuis les tudes de S. Lancel, Th. van der Paardt 1 et B.L.
Hijmans, il est admis que le nom vient de ,Ills-, la lumire, mais
A. Fick 2 ne le recense pas parmi les diminutifs affectifs qui
sont cl>WTtos-. cl>WT(WV ou cl>WTtvOS-. ce qui incite le rapprocher
plus prcisment de 'wTtOlloS-. l'illumination. Photis incarne
celle qui dispense la lumire; dans une acception lmentaire
qui rejoint l'interprtation de P. Mdan, elle embrase les sens de
Lucius en vritable "allumeuse" (11,10,5; 16,4 sq. ; III,23,2);
mais elle lui prodigue aussi la lumire qu'il demandait : elle
lve pour lui le voile sur les oprations magiques (II1,21,2). Son
rle est dterminant puisque sa trompeuse lumire n'claire que
les apparences et transforme Lucius en ne.
Dans une perspective gnostique, J.-P. Mah 3 s'appuyant
sur la distinction entre la mauvaise et la bonne lumire, voit en
Photis la "femme sotte" qui souille l'me de l'homme dchue
dans la matire, tant que celle-ci n'a point trouv son partenaire
cleste. "Comme elle n'est pas la "lumire blanche", la "lumire
parfaite", mais le "feu sans forme" et sans beaut, elle lui
transmet une connaissance trouble et dangereuse qui l'loigne de
la divinit et le prcipite encore plus avant dans la matire".
Toutes ces interprtations s'accordent sur un point :
Photis reprsente une lumire fallacieuse. Nous ajouterons deux
remarques : aprs l'enlvement de Lucius, elle rapparat en
VII,14,2 et en IX,15,6, la premire fois pour tre maudite parce
qu'elle a chang Lucius en ne. non en chien, ce qui lui
permettrait de se glisser sous les tables pour profiter des
restes, la seconde, pour tre l'objet du ressentiment de Lucius,
qui reconnat cependant les avantages qu'il y a avoir de
longues oreilles. Il n'est plus ensuite question d'elle. Elle est
donc successivement associe l'rotisme, la curiosit
sacrilge, puis la gourmandise, enfin la curiosit
"sociologique". D'autre part, c'est en IX,13,5, que Lucius
reconnat que son exprience l'a rendu, sinon plus sage, du
moins plus savant, etsi minus prudens, multiscius. Le rle
de Photis n'a donc pas t totalement ngatif : elle a enrichi le
1 Curiositas, loc. cit., et VAN DER PAARDT, The Metamorphoses 11/, Amsterdam, 1971,
p.10I. B.L. HIJMANS, Significant names and their function in Apuleius'
Metalllorphores, Aspects of Apuleius' Golde" Au, Groningen. 1978, p.I07-122.
2 op. cit., p.25.
3 Quelques remarques sur la religion eUs Mitalllorphoses et les doctrines gnostiques
contemporaines. Revue des Sciences Religieuses, n01. 1972, p.1-19, p.14-15.

325
savoir de Lucius. Une autre lumire lui apportera l'illumination,
mais elle a satisfait une forme de curiosit, elle lui a donn
l'exprience du monde, une manire de culture en quelque sorte,
peut-tre la doctrina laboriosa (XI,30,4) indispensable pour
profiter de l'inspiration divine.
Ch 8 ri t, du nom des Grces, divinits personnifiant la
grce et la beaut, apparat dsirable, con cu pis ce n d a
(IV,23,3) l'ne, qui plus tard, lorsqu'il l'a sur le dos, incline
la tte de ct pour baiser ses jolis pieds (VI,28,2); son fianc
l'appelle dulcissima (VII,12,2). Nul doute qu'elle n'ait t
gracieuse, mais si l'on compare ses attraits avec ceux de Psych,
on est frapp par la pauvret des compliments. Psych a droit
aux loges les plus sublimes au point qu'ils puisent les
possibilits du langage (IV,28,2). Il Y a entre la beaut de
Charit et celle de Psych la mme diffrence qu'entre la
lumire de Charit et celle d'Isis. L'une appartient au monde des
hommes, l'autre celui des dieux.
Dans la perspective littraire, l'aventure de Charit
s'intgre dans une historia, celle de Psych, dans une fabella.
Faut-il en conclure que l'historia, transcrite par des doctes
(VII,1,4) peut prtendre une beaut pleine de grce, mais que
la fa be lia inspire la dpasse infiniment en beaut, parce
qu'elle parle un langage divin? Nous avons rpondu par
l'affirmative cette question (cf. p.2? sq.).
Les deux hros du Conte, C U P i don et P sye h, dans un
contexte platonicien reprsentent, Cupidon, Eros, Psych, l'me
exalte par Eros. Nous avons rappel (p.185) la frquence du
motif d'Eros et Psych sur les sarcophages et dans la symbolique
funraire dionysiaque. Mais l'Eros grec tait aussi devenu un
personnage familier dans la mythologie populaire gyptienne 1.
Sur un sarcophage gyptien appartenant un myste d'Isis est
figur le voyage des barques sur le Nil en direction
d'Alexandrie. Dans la premire barque, on voit Eros conduisant
une Psych qui tient en main le gobelet avec lequel on puise
l'eau du Nil. La gnose du manuscrit anonyme EsT (Ecrit sans
Titre) dote Eros d'un double statut : porteur du feu du ciel et du
sang de la terre, il occupe la position intermdiaire entre le
soleil et la terre-mre. Il est entour de symboles tels que le

1 Documents figurs et littraires rassembls par M. TARDIEU, T,ois

gnostiques, Paris, 1974, p. 213-215.

mythes

326
cyprs et le figuier dont l'emblme quivaut celui du palmier.
La O"UyouO"t a entre Eros et Psych fait apparatre le motif de la
rose. Tous ces tmoignages confirment que Cupidon et Psych ont
t communment associs pour dsigner l'Amour et l'Ame
humaine.
Apule hrite de cette tradition; il a traduit le Phdre et
nous avons retrouv, en particulier au moment de la dcouverte
de Cupidon, des bribes de phrase littralement traduites de
Platon; il connat l'imagerie des mystiques de salut o le saut
figure la qute et l'abandon Eros, pour symboliser la
rgnrescence (cf. p.283). Tributaire, dans ses grandes lignes
de l'une et l'autre doctrines, le Conte ne suit fidlement aucune.
Psych incarne l'me, mais sa dernire curiosit, au moment o
elle est enfin parvenue au terme de ses preuves, ne correspond
ni au schma platonicien ni aux pripties pythagoriciennes.
Alors qu'elle est la beaut mme, elle espre sduire Cupidon
par un supplment de beaut; elle cde la tentation de la mort
et accepte de tout perdre, comme Lucius sur la plage de
Cenchres. La rencontre de l'Amour passe par celle de la Beaut
et de ce fait, par la Mort. La divinisation, le mariage lgitime
avec Cupidon et la naissance de Volupt en rsultent. Un tel
itinraire, prvoyant une brisure ncessaire, s'apparente une
qute initiatique, ceci prs que la dernire initiative de
Psych apparat comme une rgression. Lucius de mme, sur la
plage de Cenchres adjure la divinit de lui rendre son visage
d'homme ou de le laisser mourir. Le paralllisme des deux
dmarches voque les alternatives de la gloire et de l'chec, du
renoncement ou de la conscration. Puisque nous avons dmontr
que le projet des M t a m 0 r ph 0 ses portait sur la cration
littraire, puisque d'autre part Psych met au monde Volupt,
Lucius, son roman, le geste de Psych s'explique par celui de
Lucius : quand l'oeuvre
est termine, que les preuves de la
composition sont acheves, l'ultime sacrifice consiste la
dtacher de soi, mourir elle, en quelque sorte, quitte
mriter ensuite la gloire.
Lucius est le seul personnage prsent chez Lucien, dont
le nom n'ait pas t modifi. La plupart s'accordent pour penser
que ce n'est pas sans intention. S. Lancel 1 le rapproche de lux et
l'interprte comme une lumire au masculin, qui forme couple
l loc. cil. , p. 46, note 1.

327
avec Photis. la lumire au fminin. J .-P. Mah 1 admet
l'explication. mais la prolonge. la lumire des textes
gnostiques: le mariage lgitime de Lucius a lieu lorsque sa
lumire masculine rencontre. dans la nuit de l'initiation. la
lumire fminine parfaite que reprsente Isis. Comme il n'est
pas certain que les lecteurs d'Apule aient t au fait de ces
spculations, revenons plus simplement au texte.
Lucius est effectivement identifi la lumire masculine
en XI,24,4, puisqu'il est expos par ad instar Solis. Mais.
tout au long de ses aventures, c'est une lumire fminine qu'il
est sensible; il cherche percer les secrets des magiciennes avec
l'aide de Photis; il se livre aux transports amoureux la lumire
de la lampe huile; sur la plage de Cenchres. il voit "le disque
plein de la lune merger des flots dans sa blanche lumire"
(XI.I.I) et il invoque sa lumire fminine. lux leminea (XI.2.3)
lumina (ibid.). Quand la
et sa clart incertaine. incerta
desse lui apparat. il est frapp par la lunaire lueur blanche,
lunae candidum lumen du disque qu'elle porte au-dessus du
front (XI.3A) et par l'clat de la pleine lune. semens tris luna
(XIA.I). qui brille sur son tole. De Photis Isis. la lumire a
renouvel ses rvlations. mais elle est toujours fminine. Elle
change brutalement avec l'initiation. Contrairement aux
"mystres nocturnes"(XI.28,5) d'Osiris, celle-ci a lieu de jour.
man e (XI.24.1). Non seulement le myste est expos dans un
habit solaire. mais - aprs rvlation - Lucius adresse la
desse une action de grces o il salue en elle celle "qui conduit
le soleil depuis son lever jusqu' son coucher". luminat solem
(XI.25.3). Il s'est donc pass dans le secret du temple. au moment
o le myste "a vu briller le soleil d'une lumire tincelante"
(XI.23.7). une illumination qui a rvl ou bien qu'il n'existait
qu'une seule lumire ou bien que la lumire fminine n'tait que
le reflet de la lumire masculine ou bien qu'Isis dispensait
tantt l'une tantt l'autre. Il n'y a rien l de liturgique 2 mais
s'affirme l'ide d'un changement de nature de la lumire que
poursuit Lucius. Aprs la lumire trompeuse de Photis et la
"lumire blanche" d'Isis. la lumire solaire implique un
rayonnement blouissant. Aprs la recherche et les souffrances.

1 Loc. cil., p.14-15.

2 malgr les quelques exemples relevs par J.G. GRIFFITHS, Isis-book. op. cil., p.322. o
Isis n'incarne pas, du reste, la lumire solaire, mais accompagne les emblmes solaires.

328
aprs la soumission, la gloire. Lucius assumerait alors un
itinraire lumineux, ballott par les prjugs fallacieux, puis
guid par l'inspiration divine jusqu' la gloire littraire. De la
lumire de la lampe celle de la lune, avant de jouir de l'clat
du soleil.
En ancrant leur signification dans le sensible ou en la
prolongeant dans la tradition culturelle ou encore en exploitant
leurs possibilits symboliques, Apule utilise les noms propres
comme des instruments de sa dmonstration. Les mots ont un
sens premier; on peut l'enrichir en faisant appel des chos
culturels, la dmarche la plus intressante tant de les rendre
signifiants au del d'eux-mmes, en les insrant dans un rseau
de signes qui font d'eux des rvlateurs. Pourquoi ce qui est vrai
pour les mots isols ne le serait-il pas pour les oeuvres ellesmmes? L'tude du titre rpond en partie la question.

Le titre
La

tradition

Asinus

Aureus

manuscrite:

Entre deux titres - Metamorphoseon libri, que donne le

Laurentianus, 68,2, du XIme sicle. dsign par la lettre F, et
Asinus Aureus, attest par saint Augustin, dans la Cit de Dieu,
XVIII,I8, par la formule Iibri quos Asini Aurei titulo
Apuleius inscripsit - les commentateurs ont le plus souvent
choisi le premier, soit que, comme pour P. Vallette 1 , le second
paraisse tellement impropre qu'on le nglige totalement, soit que
l'on considre, l'exemple de R. Helm 2 et de B.E. Perry 3, que le
titre a t emprunt l'original. Dans les deux cas,
l'argumentation ressemble un parti pris d'autant plus
dconcertant que la justification du pluriel des Mtamorphoses a
demand des trsors d'imagination. B.E. Perry l'a expliqu en
allguant la multiplicit des exemples de mtamorphoses, le
titre prenant ainsi un sens gnrique. P. Vallette admet que
Mtamorphoses convient mal aux rcits de la deuxime partie; il
suppose qu'Apule "l'ayant une fois emprunt son

1 Ap"le, MtaMorphoses, op. cit., t. l, Introd., XXXIV.

2 Aplllei Opera, II,2, p.YI.
3 The signifiance of the tille in Ap"lei"s' MetaMorphoses, Classical Philology, 1923,
p. 229-238, notamment p.230.

329
prdcesseur, l'aura laiss subsister tout en ajoutant, en cours
de route, des dveloppements adventices d'un caractre un peu
diffrent" (Introd. XXV). Le titre Asinus Aureus aurait t joint
par la suite Metamorphoseon libri des fins "publicitaires";
mais qui prouve que les diteurs du Hme sicle se livraient
dj de tels procds ?
Pourquoi refuser le tmoignage de saint Augustin, sur
lequel ne plane aucune suspicion ? Il Y a quelque temps R.
Martin 1 l'a rhabilit. L'expression tant premire vue
incomprhensible, "il est tout fait normal" remarque R. Martin,
"qu'entre l'poque de saint Augustin et le Xlme sicle ... elle
ait fini par tre remplace, maladroitement, du reste, par un
titre emprunt Ovide". Il est plus que probable que saint
Augustin connaissait l'ouvrage de son compatriote sous son nom
d'dition.
Mais y avait-il une dition unique ? Dans son ouvrage sur
la milsienne. A. Mazzarino 2 soutient qu'il existait deux
codices du texte d'Apule, l'un latin, l'autre africain et
populaire. Il invoque comme preuve le caractre priphrique de
la tradition africaine qui cite Apule et conclut que l'dition
sallustienne de 395 portait comme titre Metamorphoseon libri,
la vulgate de Fulgence, Metamorphoseon libri et Asinus Aureus,
intitul plus populaire o Au r eus aurait eu le sens de
"merveilleux", comme dans l'expression aurea fabula de
Pline 3 S'il est vrai que Septime-Svre reproche Albinus son
got pour les Milesiae Punicae de son compatriote, on peut
difficilement en conclure qu'il parle d'une vulgate africaine,
puisque c'est Julius Capitolinus, un Romain, qui rapporte ces
propos. Quant au tmoignage de saint Augustin, loin de
confirmer l'existence d'une version populaire appele As i nu s
Aureus, il attesterait plutt que, si double dition il y eut,
l'dition latine portait le titre d'Asinus
Aureus. Il serait
tonnant, en effet, qu'Augustin, qui avait lu l'Apologie et le De
Deo Socratis avec grand intrt 4 , se soit servi d'une dition
populaire pour prendre connaissance du roman du rhteur de
Madaure.
1 Le sens de l'expression Aslnus Aureus et la signification du roman d'Apulie, REL,
1970, p. 332-354, notamment p.333-334.
2 La Milesia e Apuleio, Turin, 1950, p. 31-37.
3 Epist., Il,20,1.
4 Voir ses analyses dans Cit de Dieu, IX,6-8.

330
En consquence, sans pouvoir infirmer la thse de A.
Mazzarino, nous considrons que le tmoignage de la Cit de Dieu
atteste, au IVme sicle, une poque et dans un pays attachs
Apu l e l, l'existence d'une oeuvre latine d'Apule intitule
Asinus
Aureus.
L'adjectif

1l1l11J' Il 111 G

Prter l'adjectif aureus le sens que lui donne Pline

dans l'expression aurea fabula quivaudrait considrer le
roman comme une oeuvre de pure fantaisie. Or nous constatons
depuis le dbut de notre tude qu'il n'en est rien.
Faudrait-il rapprocher l'Ane d'Or des aurea dicta
d'Epicure 2 ? Lucrce cite la formule, puis la reprend par ratio
(ibid. 14); nous sommes loin de fabula. A supposer, pourtant,
que la fable d'Apule distille une doctrine aussi riche que le
miel, l'exemple des dicta d'Epicure, l'alliance asinusaureus serait assez mal venue, car l'ne n'est gnralement pas
associ la sagesse.
Considrant le contexte gyptien, R. Martin a vu dans
Asinus
Aureus l'quivalent de nuppo S'
ovoS', l'ne roux,
Typhon, l'ennemi d'Isis et d'Osiris. L'tude des termes de
couleur traduisant le roux ou le fauve l'a amen constater que
c'est l'adjectif fuluus - et non aureus . qui correspond le plus
exactement nu p po S' chez Apule lui-mme. Un exemple des
Fior ide s, XII,2, o Apule utilise au r eus comme terme de
couleur - il dcrit le cou du perroquet de la faon suivante:
ceruicula eius circulo minio uelut aurea torque
cingitur.
"son col est entour d'une bande couleur minium qui lui fait
comme un collier"
l'autorise pourtant conclure qu'aureus "se prtait donc
particulirement bien traduire le grec nu ppo S'''. Mais quand
aureus se substitue, comme chez Martial 3 , fuluus, ou, comme
chez Horace 4 , pyrrhus, il prend une valeur laudative, alors

1 Episl. ad MaTCellifl"Ift, CXXXVIII,I9 : Apulelus ... qui Dobls Afrls Afer est
DoUar.
2 Lucrce, De Nal"Ta ReT"Ift, III,12 : depasclmur aurea dicta.
3 VIII, 53, 10.
4 Odes, l, 5.

331
que nuppoS' dans l'expression nuppoS' 6voS' de Plutarque,
dprcie l'ne. En ralit, le dgot qu'inspiraient les animaux
rou x l, l'ne surtout, la disgrce attache aux hommes roux 2 ,
rendent impossible l'assimilation. D'autre part, R. Martin
n'explique pas pourquoi Isis se fait si bonne pour son ennemi,
pourquoi elle lui assure le salut dans cette vie et dans l'autre.
De fait, sur les quelque 30 occurences 3 de l'adjectif
aureus dans les Mtamorphoses, une seule concerne l'ne, sans
compter le titre. C'est au livre VI,28,6, au moment o Charit, en
fuite sur le dos de l'ne, rve de la faon dont elle le remerciera
une fois dlivre. Elle le peignera, le frisera, elle suspendra de
multiples bulles dores, bullae multae aureae, autour de son
cou. Et elle ajoute, pour clore l'vocation de ses bienfaits: "outre
ces mets dlicats, ce profond loisir, une vie toute de flicit, tu
ne manqueras ni d'honneur ni de gloire", inter uitae totius
beatitudinem deerit tibi dignitas gloriosa (VI,29,1). Un
peu plus loin, le mme ne, que l'nier vient d'accuser de vouloir
violenter les femmes, est trait d'inigninum (VII,20,3), "qui se
plat dans le feu". Le qualificatif peut rsulter d'un jeu de mots
salace, mais il correspond beaucoup mieux qu'aureus au grec
nuppoS'. L'identification de R. Martin trouve ici son vritable
appui, mais en mme temps justification est apporte la
substitution
d'aureus ignininum. L'nier qui porte
l'accusation ment; Lucius n'est pas un boutefeu, pas davantage
l'ne roux qui incarne Typhon. Charit a reconnu sa vritable
identit et elle est prte le parer de bulles d'or, pour qu'il
"semble briller des feux du firmament". L'adjectif rejoint, ce
niveau du rcit, la symbolique traditionnelle de l'or.
L'or symbolise
le soleil dont l'clat irradie toutes
choses. Dans un texte des Saturnales (1,17,47), dat du dbut du
Vme sicle certes, mais o l'auteur recense les citations
anciennes assimilant Apollon, Phbus et le Soleil, Macrobe
signale que "Apollon est surnomm xpu<JOKOI1S' cause de l'clat
de ses rayons, qu'on appelle les cheveux d'or du soleil". L'or
jouait pour cette raison, en Egypte, un rle dans la liturgie. Lors
des sacrifices au soleil, les bijoux d'or taient interdits aux
1 Plutarque, De [sw. 30, 362 F et 31

Be (Loeb LV).

2 ibid., 30, 362 E et 33, 364 B.

3 11,8,4; 19,1; IV,9,6; 16,3; 22,1; V,I,3; 1,6; 8,1; 14.5; 22,5; 29,1; 30,6; Vl,Il,6;
Vll,8,3; IX,9,S; 10,1; 16,3; 18,4; 19,1; X,16,8; 30,2; 30,4; XI,4,3; 7,2; 8,4; 10,2; 10,4;
10,6; 11,1; 11,3; 16,7; 16,8.

332
participants 1 ; au contraire, quand le Nil se retlralt, les prtres
immdiatement brandissaient l'image d'or incruste d'un boeuf
habill de noir
quand Osiris-Soleil et Nil est prsent
effectiLlement, grce l'vocation du sacrifice, l'clat de l'or ne
saurait lui tre compar, mais, en son absence, l'or est ce qui le
reprsente le mieux, commente Plutarque. De la mme faon,
chez Apule, l'or n'apparat qu'avant l'initiation, c'est--dire
jusqu'en XI,16. Ds que Lucius a revtu la robe olympienne, qu'il
monte sur une estrade en bois (XI,24,2), par l'image du soleil
(XI,24,4), son incarnation en Osiris exclut l'or : les offrandes
mmes ne seront plus que rameaux de lierre (XI,27,4).
Si l'on considre les emplois de l'adjectif dans
l'ensemble de l'ouvrage, on constate sa frquence dans le Conte
(7 fois)
et le livre XI (11 fois), l'atrium de Byrrhne (3 fois)
partageant le reste avec les diffrentes anecdotes. A plusieurs
reprises 2 , notamment dans le Conte et le livre XI, la couleur de
l'or est applique une divinit dont le nom voque la lumire.
Quand, au livre XI,7,2, aureus qualifie le soleil, qui se lve
aprs la nuit oraculaire, quand il caractrise la tte de Cupidon
caput aureum (V,22,5), quand il distingue l'enfant de Psych,
infans
aureus, (V,14,5) que les soeurs n'hsitent pas
identifier, en liaison avec l'adjectif, comme le fils de Cupidon,
prorsus Cupido nascetur, "c'est un vrai Cupidon qui va
natre" (V,14,5) ricanent-elles -, quand il dsigne l'clat des
costumes isiaques, il rpond au symbolisme apollonien. Il
traduit le rayonnement de l'astre qui illumine le monde, mais
aussi la lumire de la connaissance.
Des deux jeunes dieux
blonds voqus par Apule, seul Cupidon a droit au r eus
(V,22,5), Mercure se contente de f1auus (X,3D,4), parce que
l'blouissement de l'amour est la connaissance la plus
fulgurante qui soit.
On rencontre l'amour associ l'or dans un passage du
discours d'Alcibiade, dans le Banquet (218 e-219 a), dialogue
dont nous avons plusieurs reprises rencontr les chos dans
les Mtamorphoses. Socrate rpond Alcibiade, qui, rest seul la
nuit avec lui, lui a fait des propositions galantes. Il reprend son
argument selon lequel avoir des complaisances pour Socrate ne

1 Plutarque, De Iside, 30,363 A. Sur la valeur mystique et religieuse de J'or, cf. W.

DEONNA, loc. cil., REA, X, 1959, p. 92.
2 11,19,2; VI,II, 5; IX, 10,4; XI,16,7.

333
peut que rendre meilleur. Et Socrate d'opposer la beaut de l'me
et la beaut du corps; si Alcibiade s'empare de la beaut de
l'me de Socrate en change de la beaut de son propre corps, il
fait une trs bonne affaire, car il change une opinion de beaut
contre la Beaut, "positivement Il troque du culure contre de
l'or". Une fois de plus on retrouve l'opposition entre le cuivr et
l'or. L'or est bien associ l'amour, mais plus prcisment
l'amour de la Beaut.

La symbolique de l'Ane
Comment expliquer l'association de l'ne, dont Lucius
dplore la face hideuse (III,24,4), un symbolisme si difiant ?
L'Antiquit a connu deux silhouettes opposes de l'ne,
particulirement videntes dans le Rigveda, o ses divers noms
le prsentent la fois dmoniaque et divin 1. Dmoniaque, il l'est
dans les traditions populaires, o il incarne le mal 2 Sa lascivit
et sa lubricit sont clbres 3 L'ne mythique aime la femme 4
L'histoire religieuse lui a rserv une autre fortune.
Simulacre divin, c'est lui qu'incombe le fardeau des images
sacres et des objets du cultes. Lucius remplit cet office au
service de la desse syrienne (VIII,27,3), tandis que, comme
dans les mystres de Priape, il participe la fuite de Charit
(VI,27 -28; 29,6-8).

1 A. de GUBERNATIS, Die Tiere irl tUr iNiogulPftlrlischerl Mythologie, Leipzig, 1874, p.

278-311, analysant, p. 282, diff~rents termes d~signant l'Ine en Inde, note: DAleya =
enfantin et diabolique; Kahra = sot et cheval, c'est-A-dire des mots ambivalents.
2 Aelien, De Nat. AIm., X,28; cf. W. DEONNA, Laus Asirli, RIlV," Belge tU Philologie el
d'Histoire, 34, 19S6, p.S-46; 337-363; 623-6S8.
3 Il est le symbole du d~sir. Van Den PA ARDT, Apu/eius, Metamorphosu III,
Amsterdam, 197I,p.7, rappelle que les Grecs dMiaient parfois l'Ine A Bacchus, mais la
plupart du temps au dieu ithyphallique Priape, qui semble identifi~ A l'ine. La raison :
quia magnltudo membrl ulrlIIs est ... quia ad generandum procadsslmus
ualldlsslmusque ducebatur.
4 Outre chez Apul~, Mit., VII,21; X,22 et 23, le thmJe est attest~ chez Juv~al, Sat.,
VI, 334, chez Lucien, l'A rie, SI-S2, et Larnpride, Vie tU ColPtlPlO<k, 10,9.
S Aristophane, Lu Grerlouillu, IS9. Selon Tacite, Histoiru, V,3,4, les H~breux, au
sonir d'Egypte, allaient mourir de soif dans le d~sen, quand des Ines, se dirigeant
vers un endroit verdoyant, leur firent d~couvrir d'abondantes sources. Plutarque
laisse entendre, dans la Vie d'A rlIo iM, 6S,3, qu'un &ne annona Actium, et AeHen (D e
Nat. Arlim.. X,28) affirme que les Perses le ~ifiaient.

334
Hte privilgi des tables, il tait consacr Epone,
pour la protection du cheptel 1
La tradition gyptienne l'identifie au mal 2 ; c'est
pourquoi les Egyptiens l'immolaient Isis dont il tait l'ennemi.
Plutarque s'tend longuement sur les rites qui le concernent 3 :
animal stupide et insolent, certaines ftes, il est prcipit au
fond d'un ravin ou priv de nourriture; on pense qu'en lui se
sont installes les mes d'hommes ayant mal vcu, explique
Plutarque. Une inscription du rituel des mystres 4 confirme le
pouvoir malfaisant de l'ne : quand le myste ou le mort a compris
le message osirien, il "frappe l'ne". L'nier qui le chevauche,
c'est Typhon-Seth 5 , le principe du mal.
Apule s'est-il inspir de cette tradition, vulgarise par
Plutarque? L'nier pervers est mentionn chez Lucien (A ne, 29)
ainsi que ses mauvais traitements. Mais Apule a insist sur ses
vices; c'est un omnium
puer deterrimus (VII,17,2),
nequissimus (VII,19,2), dot d'une detestabilis malitia et
d'une nimia insolentia (VII,19,3). Cruel, vicieux, le vaurien
ressemble fort Typhon, tel que le prsente Plutarque (De lside.
27, 361 0). Apule a pu exploiter cette heureuse concidence.
Le mal typhonien nat, en effet, de "l'orgueil et de
l'ignorance" (De lside, l, 351 F). L'nier est dit temerarius
(VII,20,3) et sa mchancet prouve assez son ignorance, si l'on se
place dans une perspective platonicienne o nul n'est mchant
volontairement.
Aux abords du fleuve des Enfers, sur le chemin de
Psych (VI,18,4), un autre nier incarne le danger : il pousse un
ne charg de fagots et Psych a t prvenue de ne l'aider en
aucune faon. Cet nier et cet ne boitent; or nous avons vu que

1 Minucius Flix, Octavius, XXVIII,7 : uos et totos aslnos ln stabuUs cum uestra
uel Epona consecratls et eosdem aslnos cum Islde rellglose deuoratls.
2 cf. Livre des Morts, chAO, p. 82 (Barguet), o le serpent avaleur de l'ne, au dbut
de la formule, est appel plus loin l'avaleur de pchs; cf. aussi Plutarque, De Isid., 3D,
362 EF; 363 A; 31, 363 BC et 50, 371 CD.
3 De Iside. 3D, 362 EF - 31,363 ABC, et Livre des Morts, ch. 40, p. 82-83. Les
Egyptiens mangeaient-ils des nes? Peut-tre s'agit-il simplement des gteaux
dcors d'un ne li, que les Egyptiens confectionnaient aux mois de Payni et de Phaofi
(De Iside, 3D, 362D). Sur ces coutumes, voir J. HANI, LA religion gyptienne dans la
pense de Plutarque, thse, Lille, 1972, p. 639.
4 rapporte par K. KERENYI, Die griechisch-orientalische Romanliteratur, Tbingen,
1927, p.185.
5 De Iside, 31, 363 D.

335
la claudication rvlait une faiblesse de l'me par o s'insinue
le mal.
il a
Lucius cependant n'est pas un vritable ne
seulement revtu la peau d'un ne et les forces du mal attaches
sa figure ne font que l'effleurer.
La dpouille d'un animal contient, dans la tradition
orphique de la Toison d'Or comme dans les mystres gyptiens,
des vertus de rgnrescence. Sur la couche nuptiale de Jason et
de Mde 1, la toison apparat comme un talisman, source de
fcondit. La grotte o elle est tendue, c'est la caverne sacre o
une fille d'Ariste a lev Dionysos enfant. La toison se trouve
ainsi rattache Ariste, le parfait initi, "qui est spcialement
une sorte de grand-prtre des mystres de la peau". R. Roux,
dans son tude de la geste des Argonautes 2 , tablit une relation
entre l'importance de la peau chez les Argonautes et dans la
tradition gyptienne.
De fait, dans les offices funbres gyptiens, un officiant,
le tikenou, endosse une peau simulant le passage de l'me du
mort dans l'au-del, le mesqet, au seuil de la douat, domaine
des morts 3 C'est Anubis qui permet de tels miracles 4 , dont
l'criture offre le reflet puisque le signe mes, qui exprime
l'ide de natre et d'enfanter, est reprsent par trois peaux en
faisceau. Le passage dans une peau symbolise l'entre dans
l'immortalit.
Le Livre des Morts (17, p.63) rvle qu'Anubis s'est
gliss dans le mesqet pour sauvegarder l'immortalit d'Osiris

1 Apollonios de Rhodes, Argonautiques, IV, 11142 sqq.

2 Le Problme des Argonautes, Paris, 1949, p. 249-256 :"Le cadre des aventurcs
d'Ariste est gypto-crtois. Ariste rencontre Prote dans la mer Carpathique, c'est-dire dans l'espace marin entre la Crte et l'Egypte, domaine homrique de Prote, cc
Prote qui a dj promis l'immortalit Mnlas envelopp dans une peau de phoquc
(Odysse, IV,436-504; Virgile, Gorg., IV, 387-388). Prote, vaincu par Ariste au
cours d'une lutte pleine de secrets magiques, divulgue les mystres de la vic
renferms dans les peaux de quatre taureaux et de quatre gnisses qui, aprs un
sacrifice dans un temple de nymphes, devront tre exposs neuf jours en une sone
d'incubation sacre. Ariste obit : dans le dlai prvu, un vaste essaim prend vie et
perce les peaux. Rite trange, que Servius explique (Servius, Ad Georg., IV,364) sans
hsitation par un modle gyptien : baee ex Aegyptlls tracta sunt saerls. Nous
sommes en plein mystre de la Peau, et c'est Ariste qui l'a pris au monde gypticn
pour le transmettre au monde argonautique"
3 Livre des Morts, 17, p. 63 (Barguet).
4 cf. A. MORET, Mystres Egyptiens, 2me d., Paris, 1927, p. 41-72.

336
et qu'il a choisi la peau de btes typhoniennes, crocodile et ne 1 ,
Le rite se droule dans la salle d'or 2 : l'or, symbole du soleil,
entoure celui qui va ressusciter.
Les lments romanesques hypothquent trop lourdement
l'ensemble de l'ouvrage pour que nous adoptions globalement la
thse "maximaliste" de J. Hani 3 , selon laquelle la mtamorphose
de Lucius en ne et les aventures qui en dcoulent se seraient
droules en rve, au cours d'une initiation rituelle avec
incubation et rve initiatique. En revanche, nous abondons dans
le sens de son hypothse "minimaliste", qui consiste voir dans
la mtamorphose "la transposition littraire et romanesque d'un
schma rituel o la ralit initiatique s'est dgrade en
opration magique", l'exemple de celle des compagnons
d'Ulysse en pourceaux, chez Circ. La peau de l'ne, dont la
fantaisie licencieuse est connue dans l'Antiquit et qui joue un
grand rle dans le contexte isiaque, reprsente la turpitude et la
souillure. En endossant sa robe, Lucius descend jusqu'au fond de
la dpravation; redevenu homme, il est purg de toutes ses
impurets : il devait traverser ce mes q e t pour atteindre la
lumire et renatre en Osiris, ad instar Solis.
Ce symbolisme rejoint une autre tradition, connue
l'poque plus tardive par la gnose des Valentiniens 4 . L'Evangile
selon PhilippeS et l'Evangile de Vrit 6 recourent au thme de
l'enlvement de l'ne par les brigands pour dcrire le sjour de
l'me retenue ici-bas par les "archontes". Les incidents de la
route correspondent l'veil du gnostique la vraie
connaissance. L'ne qui tourne la meule sans rien voir (IX, Il,3)
et se retrouve au point de dpart quand on le dtelle, le soir,
sert aux gnostiques dmontrer l'absurdit de la vie. Quant aux
diverses msaventures du hros, un passage de l'Evangile de
Vrit les dcrit comme un cauchemar, auquel mettra fin la
vraie connaissance7
1 Sur le symbolisme typhonien, voir E. LEFEBVRE, L'office des morls Abydos.
Proceedings of Soc. Bel. Arch., XV, p.433.
2 cf. A. MORET, Myslres Egypliens. op. cil., p.S2.
J L'Ane d'Or d'Apulie el l'Egyple. Revue de Philologie. XLVII, fasc. 2, 1973, p.274280, notamment p.278-280.
4 cf. J.-P. MAHE, Quelques remarques .., loc. cil., p.16-18.
S Sentence 40, d. Mnard.
6 d. Mnard. Paris, 1962, p.S4-S6.
7 frg. 28, ligne 24 et frg. 29, ligne 32 ,d. Mnard.

337
L'itinraire du Lucius d'Apule, contrairement celui de
Lucien qui retrouve son visage d'homme au thtre et veut garder
ses amours d'ne, comporte des analogies et des correspondances
telles, avec des traditions tablies et connues, qu'on peut
associer ses aventures sous une peau d'ne une qute de la
connaissance. L'adjectif aureus confirme l'hypothse : l'ne
donne Lucius l'clat d'un dieu. Comme l'a promis Charit, cet
clat est li beatitudo et gloria (VI,29,l), repris en XI,27,9
et 29,4-5. L'importance de la gloire nous amne, une fois de
plus, mettre en rapport la connaissance acquise avec la
maitrise de la cration littraire qui, grce l'inspiration,
confre l'crivain un vritable pouvoir divin.
Du faisceau de concidences, souvent troublantes, jamais
indiffrentes, qui tissent les Mtamorphoses, merge avec
insistance le thme de l'initiation, de la Connaissance. Par une
savante tactique, Apule indique que les anciens schmas
mythiques ne sont plus aptes apporter une rvlation adapte
au got de l'poque; les dragons, ou autre ourse, le cyprs ou le
pin, auxquels s'attachent des valeurs mythiques consacres par
la tradition ne sont finalement que des cratures de
l'imaginaire, devenues, par le symbole, des tres divins. Mais la
divinit elle-mme sait au besoin user de donnes triviales pour
signifier sa volont, en faisant, par exemple, boiter Asinius
Marcellus. La symbolique, animale et vgtale, s'efforce de
lzarder les vieux mythes pour amener les repenser. Les
multiples facettes de Lucius, anti-Socrate, pseudo-Psych,
inverse de Charit, embrouillent dessein le droulement de
l'intrigue. Cette stratgie dstabilise le monde du lecteur en
relativisant ses certitudes. Elle contrebalance ces effets ngatifs
par une incitation jeter un regard neuf sur les choses et
s'abandonner la volont divine. Les allusions plus ou moins
directes au mythe de la caverne indiquent qu'un certain courage
est ncessaire pour renoncer aux usages tablis et affronter la
vrit d'un nouvel idal esthtique. Les dguisements et
mensonges divers ne savent pas seulement cultiver l'illusion;
s'ils gardent le souvenir des ralits, ils permettent la
mtamorphose grce laquelle le Vrai et le Beau surgissent du
sensible. L'art dtient, en effet, ce secret, quand il est inspir.
II assure le relais entre le Sensible et l'Intelligible. Le titre
Asinus Aureus illustre parfaitement cette maturation vers

338
l'Intelligible travers les strates du Sensible et de
l'Imaginaire: deux
concepts antithtiques, chargs d'une
porte symbolique oppose, exploits d'une manire neuve dans
le contexte particulier du roman, cohabitent avec bonheur; en
faisant concider leurs points de convergence, Apule porte
l'expression sur le plan de la symbolique de la connaissance,
dont les liens avec la gloire littraire indiquent qu'elle est
cration d'oeuvre d'art.
C'est donc par un double jeu de reflets - double, parce
qu'il cre des rappels l'intrieur du roman, mais appelle aussi
des rapprochements avec des lments extrieurs - qu'Apule
russit mettre en cause les prsupposs archaques et
revendiquer la libert de recourir la fiction pour raliser une
oeuvre inspire, expression, par consquent, du Vrai et du Beau.

Troisime

chapitre

Les contradictions apparentes n'tant la plupart du

temps l que pour mettre en valeur une signification originale, il
ne faut pas s'tonner que la qute, dont nous ne cessons de
cerner le projet, soit si tortueuse. J. Thomas) l'oppose celle
d'Ene, oriente, "intgre dans une progression et dans une
dialectique de l'ensemble du rcit"; l'odysse de Lucius
compose, elle, "une srie apparemment plus libre d'aventures et
de tribulations, sans fil directeur perceptible".
On peut nanmoins la circonscrire autour de quatre
thmes: le voyage, la curiosit, la Fortune et la recherche de la
rose. Mais le voyage n'est pas orient; quand Lucius est emmen
par les brigands de l'table de Milon, il ne songe pas sa
destination et il n'y songe jamais. Il marche. Il change de matre,
il marche encore. Finalement, parti de Corinthe, il y revient,
ayant fait un priple circulaire qui rappelle ses tours de meule.
Quel but discerner dans cette ronde aveugle?
La curiosit n'est pas mieux oriente; elle s'intresse
d'abord ce qui est irrationnel, l'envers des choses, puis se
dlecte des commrages d'une vieille friponne; peut-on parler
d'une volution ?
Le matre du jeu, Fortuna, est, il est vrai, aveugle et fait
rgner l'arbitraire le plus insens. Soudain pourtant, elle
devient hilarior. Que s'est-il pass? Le hasard seul est-il
intervenu?
La seule qute oriente est celle de la rose; c'est grce
elle que nous mesurons le temps, car les espoirs de Lucius
renaissent au printemps; elle se drobe longtemps, mais elle
fleurit ou elle va clore; c'est un objet tangible vers lequel tend
1 Le Dpassement du Quotidien. op. cit. p. 71.

340
Lucius. Isis lui en rserve une couronne et la promesse de Photis
est dcuple par les bienfaits de la desse. La rose concrtise la
vritable qute. Mais si elle le fait n'est-ce pas prcisment
parce que Lucius a volu depuis sa mtamorphose, parce que sa
curiosit lui a donn quelque exprience, que le voyage l'a rendu
multiscius ?
En tudiant ces quatre thmes, si intimement imbriqus,
nous suivrons les traces d'une ventuelle volution, sinon les
tapes ou les virages d'une randonne hasardeuse.

Le

Voyage

De la mangeoire la table d'un riche notable, de la ville

la campagne et inversement, le voyage de Lucius ressemble une
errance. L'ne de Lucien allait de Patras Thessalonique en
passant par Hypata et Bro; Apule modifie les donnes de
dpart et d'arrive; Lucius est parti de Corinthe. A Hypata, il
subit sa mtamorphose et, sous une peau d'ne, il parcourt la
Thessalie, la Macdoine avant de redescendre vers Corinthe; de
l il gagne Cenchres et le destin l'enverra, terme, Rome. Son
trajet dcrit donc une boucle, de Corinthe Corinthe, puis la
dpasse jusqu' Rome. Il y a lieu de s'interroger en premier sur
la nature de cet itinraire, puis sur la manire dont Lucius le vit
afin d'apprcier comment un voyage sans but sert une
thmatique de la qute, par dfinition oriente.

Un

priple

circulaire:

Apule fait partir Lucius de Corinthe et revenir

Corinthe. Ce choix rpond deux exigences; le dnouement prvu
par l'auteur ncessitait une cit disposant d'un Isum. Bro et
Thessalonique en possdait un i , mais ne constituaient pas des
centres de culture hellnique d'o il ft lgitime de lancer un
hros grec. D'autre part il tait difficile d'imaginer un priple
circulaire valeur culturelle partir de l'une de ces villes. Il
ne restait qu'Athnes et Corinthe pour remplir les conditions
d'une pope grecque prvoyant un retour au point de dpart. La
1 F. DUNAND, Le culte d'Isis dans le bassin oriental de la Mditerran, Leiden, 1973,
III, p.I46-148 en dresse une liste.

341
parodie qui est faite de Socrate se serait accommode d'Athnes,
mais Corinthe avait, l'poque, d'aprs Muime de Tyr 1, la
rputation d'tre la cit des plaisirs; elle convenait
particulirement un jeune homme asservi aux se r u i le s
uoluptates. Corinthe et Hypata sont, du reste, les seules tapes
dment nommes. Au lieu de Bro, cite par Lucien (37; 38; 41),
Apule signale un arrt dans "une ville peuple et illustre"
(VIII,23,1), comme si les lieux n'avaient aucune importance,
comme si Lucius se dplaait dans un monde flou, inconsistant.
La vrit, c'est qu'il avance travers la Grce comme autour de la
meule qu'il tire, les yeux bands (VII,15,4; IX,l1), en rond et
l'aveuglette.
Lorsqu'il quitte Corinthe, avec une lettre de
recommandation de son ami Dmas (1,22,4) l'adresse de Milon
d'Hypata, il se rend en Thessalie ex negotio, "pour affaires"
(1,2,1). Trs vite, il oublie ses proccupations utilitaires pour
parcourir la ville de porte en porte (11,2,2) la recherche de
l'envers des choses, du surnaturel. Dj il tourne en rond,
puisqu'il arrive, sans s'en apercevoir, au march du forum
cupidinis (11,2,2) o il s'est approvisionn la veille (1,24,3). Il
Y rencontre Byrrhne qui l'entrane chez elle, mais peine y
est-il qu'il se prcipite nouveau chez son hte (11,6,3). Aprs
son combat contre de prtendus brigands devant la porte de
Milon, il est tran, sur ordre des magistrats, travers les rues
d'Hypata, " la manire des victimes qu'on promne de place en
place" (III,2,5); il fait ainsi, circumductus, le tour de la ville.
Chang en ne, il croit tre arriv au terme du voyage quand les
bandits parviennent leur caverne (lV,5,?), mais il est contraint
faire des va-et-vient entre leur repaire et la caverne o ils ont
entrepos leur butin, par des "montes et des dtours" (VI,25,4).
Aprs avoir fait pivoter la meule de l'pouse du palefrenier
(VII,15,3-5), il monte et descend la montagne pour y chercher du
bois (VII,17,2). Il suit ensuite les Galles dans leur vagabondage
(VIII,29,1) avant de retrouver une meule et son mange aveugle
(IX, 11,6-7). Vendu un jardinier, il fait chaque matin l'aller et

1 Diu" m,3 ; c'est un lieu commun des sophistes, en matire de plaisirs, de parler du
luxe de Sardanapale, des dlices mdes, de la mollesse ionique, des tables siciliennes,
des danses sybarites et des Corlntblae meretrlculae. En m,lO, Maxime de Tyr
reprend le thme en voquant les dlices de Syracuse et les Corlntblorum
uoluptates.

342
retour du jardin la ville VOISine (IX,32,1). C'est Thiasus enfin
qui le ramne Corinthe, son point de dpart (X,19,1).
L'allusion aux Ambarvalia (111,2,5) donne leur sens ces
circuits : arrt pour meurtre par les magistrats d'Hypata,
Lucius est tran
autour de la ville, comme les victimes des
Ambarvalia, pour "conjurer, par des purifications et des
sacrifices expiatoires, les menaces d'un prodige". Les mandres
que dcrit Lucius sont assimils un rituel purificatoire, dont
le sens n'est pas chercher dans une quelconque destination,
mais dans le pouvoir sacr du circuit processionnel des rituels
chthoniens. Le symbolisme de la rotation 1 est, en effet, associ
au lieu o s'accomplissent les sacrifices dans les cultes
chthoniens, en liaison avec le culte de la mre. Sur les livres du
sanctuaire isiaque ne voit-on pas des traits noueux ou arrondis
en forme de roue (XI,22,8) ? Pour le profane, la roue masque le
sens, elle le rvle l'initi. Le chtiment d'Ixion permet d'en
expliciter la signification. Jupiter punit Ixion d'avoir voulu
sduire la Mre, retrouver la Mre primitive, en l'attachant une
roue qui reprsente finalement la Mre mauvaise, dfendue,
suivant le double symbolisme de vie et de mort de la Mre
archtypale. En dcrivant ses cercles concentriques, Lucius
retrouve le giron primordial de l'inconscience.
Dans une perspective philosophique plus labore, la
roue symbolise, selon Plotin (Ennades, VI,5,5), le passage de
l'Un au Multiple, elle implique "le constat d'une diffrenciation
et un effort pour retrouver une similitude"2. Si le circuit
processionnel de Lucius mne au thtre, lieu de l'apparence et
de l'illusion, les va-et-vient, les tours de meule ne mnent nulle
part, mais transforment l'itinraire en la b y ri n the.
Au livre 1,23,6, Milon remercie Lucius d'accepter son
humble hospitalit, imitant en cela "les vertus de Thse,
l'homonyme de son pre". Plus tard (X,22,4), Lucius, aux prises
avec l'aristocrate amoureuse d'un ne, se compare au pre du
Minotaure, mais il est aussi sa faon un Minotaure puisqu'il
incarne la dualit inconcevable qui allie, sur le plan
physiologique, humanit et animalit. Nouveau Thse et nouveau
Minotaure, il livre combat contre lui-mme. Les errements de
Thse au sein du labyrinthe relataient, selon l'analyse qu'en
1 M. PERROT, Le symbolisme de la roue, Paris, 1980, p. 79-80.
2 ibidem, p.148-149.

343
donne M. Perrot 1, la qute du moi la recherche de l'unification
de ses tendances, le Minotaure reprsentait le principe du
plaisir qui instaure une dchirure dans l'tre, qui loigne
l'homme de la nature. C'est en Minotaure tournant dans son
labyrinthe que Lucius vit le dbut de son odysse, petit petit
domin par son Thse.
Le labyrinthe circulaire implique, si l'on approfondit le
symbole, une distinction entre Nature et Culture, en sousentendant que la culture n'est pas ce qui s'oppose absolument
la nature, puisqu'il fait appel un troisime terme, celui de la
contre-nature. "L'homme-labyrinthe refuse dlibrment que le
non-sens soit un contresens, que le monstrueux soit contre
Nature, que certaines voies de la nature puissent tre des
impasses. Et pourtant, tout au long de ces impasses mmes, le
chemin se dessine, l'orientation s'instaure au-del des checs
successifs, et la signification triomphe. Toute vie rvle une
qute, mme si cette qute se masque dans une perte de soim me" 2. La victoire de Thse sur le Minotaure reprsente le
triomphe de la lumire sur l'ombre, du conscient sur
l'inconscient, du moi sur le grouillement des pulsions; en tuant
le monstre, Thse rconcilie l'homme avec sa nature, comme en
refusant les sophistications de l'art, l'crivain le rconcilie avec
la culture. Le symbolisme du priple circulaire associ au nom
de Thse donne une force particulire la recherche de l'unit
travers la dualit telle qu'elle se droule dans les
Mtamorphoses, puisqu'il inflchit la rflexion vers les zones de
la psychologie de la cration. Les impasses dans lesquelles
Lucius se dbat correspondent la recherche du sens et du nonsens o il s'puise.
Quand il ne tourne pas en rond dans un primtre rduit,
Lucius court droit devant lui dans une fuite perdue, pour
chapper aux talons (VII,16,3) ou pour viter le dpeage
(IX,1,1). Il fuit l'ourse et l'enfant pire que l'ourse en brisant sa
corde (VII,24,5-6), il rivalise de vitesse avec Pgase par peur
des loups (VIII,16,3), il partage la fuite des bergers (VIII,21,4)
aprs le forfait du dragon protiforme et le chtiment cruel de
l'intendant (VIII,23,1); il fuit le thtre de Corinthe pour la
plage de Cenchres (X,35,3). Mais toujours, comme il le prcise
1 ibideM, p.191-193.
2 ibideM, p. 221.

344
lorsqu'il

est

achet

par

l'inverti

Philbe

(VIII,24, 1),

c'est

Fo r tu n a qu'il fuit en parcourant tant de contres, For tu n a

mea quam per tot regiones iam lugiens effugere non
potui. La fuite concrtise son dsir de changement, mais elle
est fuite du prsent, non du lieu, mme si elle se manifeste par
un dplacement spatial. Elle a pu tre assimile la qute d'un
el Il eu rs, par opposition la qute d'Ene, qui est qute d'un e u del 1, elle nourrit en relit une ettente. Quand elle est
volontaire, la fuite n'est, en effet, qu'un rflexe de survie qui ne
modifie en rien la trajectoire instaure, une manire de laisser
le temps au temps; cet gard, elle s'apparente aux tours de
meule. Ce sont toujours les autres, les brigands, les bergers, les
Galles, le soldat, Thiasus enfin qui impriment la direction
suivre. A l'intrieur de ce trac, les circuits ou les fuites de
Lucius ne sont que pripties.
Sur le parcours sinusodal de la milsienne se greffent
les aventures linaires des protagonistes des 1 ab u 1a e
Aristomne a quitt Aegium pour Hypata (1,5,3-4) et rside
maintenant en Etolie (1,19,12). Socrate est parti d'Aegium pour
la Macdoine, mais s'est arrt Larissa (1,7,6), Diophane a
laiss l'Eube pour Hypata, puis Corinthe (11,12-14), Thlyphron
est venu de Milet jusqu' Larissa et vit en exil volontaire
Hypata (11,21,3). Tous obissaient au principe du plaisir:
Aristomne convoitait un fromage frais d'un got exquis et d'un
prix fort avantageux 0,5,4), Socrate aspirait au plaisir de voir
un combat de gladiateurs (1,7,5), Thlyphron, les jeux
olympiques (11,21,3), Diophane accumulait des gains opulents
(11,13,2). De leur quartier gnral c'est--dire de leur caverne,
les brigands se sont essaims qui vers Thbes, qui vers Hypata,
qui vers Plate, afin d'amasser un joli butin, A partir de l, les
anecdotes enchsses sur la milsienne ne comportent plus de
1 J. THOMAS, Le dpassement du quotidien, op. cit., p.72; mais nous ne sommes pas
d'accord avec l'interprtation de J. THOMAS voyant dans cette forme de qute la
caractristique d'une humanit plus ordinaire, qui ne sait pas dominer le tourbillon de
la vie. Le projet d'Ene et celui de Lucius diffrent fondamentalement; l'un aspire la
terre o apparatra la laie blanche suivie de ses petits pour y fonder la nouvelle Troie,
l'autre attend le printemps et la rose qui lui rendra son visage d'homme. Au terme de
la course, Ene installe les fondements d'une nation, Lucius comprend ce qu'est la
vritable cration littraire; les dtours du premier l'loignent momentanment de
son but, les errances du second meublent une attente, qui est celle du mQrissement.
L'un est un hros, l'autre, un crivain qui se cherche; s'il semble appartenir une
humanit plus ordinaire, c'est qu'il se meut dans la pte la plus ordinaire du sensible,
qu'il entend transfigurer par l'art.

345
prcisions gographiques, elles respectent l'unit de lieu. Cette
rduction de l'espace ramen au champ clos du domaine, voire de
la chambre coucher,
concide avec le rtrcissement des
apptits de Lucius et l'approfondissement de sa vIsion
intrieure. Tout se passe comme si les pulsions du Minotaure,
concrtises par ces excroissances, reflets fugaces de Lucius,
s'teignaient peu peu pour laisser Thse affirmer
l'panouissement de son moi.
Le voyage de Psych, qui part de Milet vers l'inconnu l ,
jusqu'au moment o elle doit gagner Tnare, prs de Sparte, pour
descendre aux Enfers, suit le mme mouvement linaire. Aucun
retour sur ses pas, vers ses vieux parents; elle avance, d'un pas
ferme et rsolu, toujours plus loin. Si les protagonistes des
fables adventices reprsentaient les seruiles
uoluptates,
Psych incarne leur contraire et sa qute tient plutt de la
conqute. Personnage mythique, dgag des contraintes du
sensible, elle va avec dtermination la conqute d'elle-mme.
Le monstre qu'elle voulait tuer n'tait qu'un travestissement de
la ralit invent par ses soeurs; la vrit l'blouit et elle ne
connat dsormais plus d'autre loi qu'elle. Elle suit la voie
courte de ceux, en petit nombre, qui ont gard le don du souvenir
(P h d r e, 250 a) ou qui viennent d'tre frachement initis
(Phdre, 250 e). Elle change alors de rgne puisqu'elle est
admise sur l'Olympe, parmi les dieux, retrouvant sa vritable
nature. Son voyage, du monde sensible au monde divin, retrace
l'odysse intrieure de l'me prise de beaut.
Seuls le ducnaire et son pouse, chasss de la cour
impriale (VI,6,2) et envoys Zacynthe (11,6,5), aprs une
dfense hroque Actium, seront rappels la cour (VII,7,3),
de mme que Charit dont l'aventure se dnoue l o elle a
commenc, aprs un sjour dans la caverne des brigands. Ces
deux exemples confortent notre analyse. Dans le premier cas,
c'est l'pouse du ducnaire qui force l'admiration de Csar,
implore et obtient son pardon. La boucle est parfaitement
jalonne et matrise par les protagonistes; il s'agit d'une
IL. HERRMANN, Lgendes locales et thmes littraires dans le Conte de Psych.
Antiquit Classique, tome XXI, fasc. l, 1952, p.13-27 situe la deuxime pastie du
Conte en Arcadie, identifie le fleuve qui recueille Psych en VI,I2 l'Alphe et le
temple de Crs (VI,I) celui de Phnos, sur une hauteur ascadienne, celui de Junon
(VI,13), au vieux sanctuaire plasgique du Stymphale. Mme si certains dtails
correspondent cette localisation, Apule ne donne comme rfrences gographiques
prcises que Milet et Tnare.

346
exprience de purification lmentaire, de stricte porte
politique, telle que l'histoire en fourmille. L'aventure de Charit
ressemble davantage celle de Lucius, dans la mesure o elle est
emmene de force vers une destination inconnue; elle s'enfuit
sans savoir quelle direction prendre et se retrouve au point de
dpart attendre un sauveur. Mais ce qui la diffrencie
fondamentalement de son compagnon de captivit, c'est qu'elle
n'est pas dchire entre diverses tentations, qu'elle n'est pas
sortie du giron maternel; au retour, elle est "reconduite dans la
chambre mme" d'o elle avait t enleve, entoure de
l'affection de ses parents (VII, 13,4). L'absence d'volution
empchera sa personnalit d'clore.
La signification purificatoire de la trajectoire circulaire
de Lucius et la conqute d'identit qui l'accompagne s'clairent
de la comparaison avec les tracs linaires des destins
secondaires. Il s'agit d'un voyage intrieur qui "tire la route au
gr de nombreux lacets" selon l'image socratique destine
traduire la recherche de la vrit du discours (Ph~dre 272 d) et
dont les essais de raccourcis n'aboutissent qu'au mensonge. A
travers les mandres de son labyrinthe personnel, Lucius trouve
sa vrit.

Des

paysages

strotyps,

mais

un

regard

slectif:

C'est vraisemblablement la raison pour laquelle les

paysages et les agglomrations traverss restent tout fait
conventionnels. La ville, ce sont les difices publics, les
temples, les marchs. Hypata dispose de bains (1,5,5), d'un
thtre (III, 1,5), d'un forum (III,2,5), d'une hostellerie (1,6,3;
21,2), Corinthe, d'un thtre (X,29,3) et d'une prison (X,34,3),
Larissa, d'une auberge (1,6,6) et d'un forum (11,21,5), mais aucun
de ces difices n'est dcrit, aucun mme n'est mis en valeur. Un
dtail oriente la rflexion
l o Lucien signale une
agglomration importante et populeuse (41, Il), Apule recourt
la topique de la dcadence et fait passer Lucius par un village
inter
urbis
opulentae
quondam
uestigia,
ut
memorabant
incolae (lX,4,4). La prcision peut tre un
rappel des destructions des guerres civiles dont la Thessalie et
la Macdoine ont t les thtres privilgis et qui ont
grandement endommag la rgion, mais son caractre vague incite

347
Y voir plutt une notation destine souligner la relativit des
choses terrestres.
La peinture de la campagne est marque la fois par
l'alexandrinisme et la rhtorique.
Le palais de Cupidon,
l'vocation de Pan et de l'Ida (X,30), avec les prs d'herbe
tendre, le "petit ruisseau dont l'eau serpentait doucement"
(lV,4,3) rpondent au got alexandrin. Le repaire des brigands
(lV,6,2sqq) et la grotte de l'atrium de Byrrhne (11,4,5)
obissent aux prceptes rhtoriques de l'ekpbrasis l . Pour ces
tableaux, l'auteur sacrifie aussi au motif du locus amoenus
hrit du Ph Ure : quand Socrate et Aristomne dcident de faire
halte, ils choisissent un endroit o "non loin des racines d'un
platane, semblable un tang paisible, coulait paresseusement
une rivire au cours lent, dont les tons imitaient soit l'argent
soit le verre" (1,19,7). Ces vocations introduisent un
pittoresque de convention qui joue son rle : il rappelle que les
beauts de la nature, relayes par l'art et la rhtorique,
permettent ceux qui savent les apprcier d'ancrer dans le
Sensible une prise de conscience de la Beaut, premier palier
vers la Connaissance.
Mais dans le fil du rcit, Apule particularise sa vision
du monde. Il s'attache un dtail, le plus souvent banal, qui tire
son importance de sa banalit mme. Athnes est rduite au
Poecile o se produit l'avaleur de sabre (1,4,2), c'est--dire
une foule de badauds subjugue par un illusionniste. De Thbes,
on ne connat que la munita
domuncula du banquier
Chryseros (lV,9,6) et la bicoque, gurgustiolum (lV,10,4) d'une
vieille femme. Les contrastes de Plate et d'Hypata permettent
d'interprter ces dcoupages. A Plate, aux abords de la riche
demeure de Dmochars (IV, 13), des chiens "aussi froces que
nombreux" (lV,20,4) se battent dans les rues, des cadavres
d'ours gisent par les avenues 2 (IV, 14,3), cependant qu'aux
portes de la ville, s'ouvrent des tombeaux aux cercueils mal
enterrs (IV, 18, 1). A Hypata, la maison de Milon, dont la porte,
au solide verrou (1,22,1) donne par derrire sur une ruelle
(1,21,4) contraste avec la somptueuse demeure de Byrrhne dont
l'atrium (11,4) merveille Lucius. A travers la ville, vaches et
1 Sur ces vocations, voir N. FICK, Ville el CampagN! diJns les M/lamorpllosu. Revue
tUt Philologie Belge, paratre.
2 Sur l'interprtation du terme plateae. voir R. MARTIN. L'urbanisme diJns la Grce
anlique, Paris, 1984 et notre article, Ville el Campaglle loc. cil.

348
autre btail voluent au milieu des statues, des images, des
fontaines (II,I,5) et Lucius croit y reconnatre l'action de
quelque grimoire infernal. Un tondeur officie sur le trottoir,
cependant que le thtre, couvert, orn de multiples statues et
colonnes, contient mal la population. Le regard est slectif, mais
net : il structure l'espace envisag en fonction de l'anecdote ou
de l'vnement. C'est ce que L. Pernot l appelle une conception
idologique de l'espace, par opposition une conception
rhtorique, au sens platonicien du terme, c'est--dire
recherchant la vrit de l'objet en tudiant la notion d'espace en
elle-mme, ce qui correspondrait la prsentation de la ville
dans le Satiricon. De fait, Ptrone dpeint la ville telle que ses
hros la peroivent. Apule s'arrte sur le dtail qui contribue
la singularit du rcit; ses choix dnoncent les imperfections du
sensible faonn par l'homme. Il serait imprudent d'avancer
qu'Apule tait choqu de voir l'extrme richesse ctoyer
l'extrme pauvret et de croire qu'il milite contre l'injustice
sociale en prsentant la plbe affame se ruant sur les cadavres
d'ours. Le De Mundo (346,26- 347-349,26), qui offre du II Epi
K0<71l0\J
une traduction assez libre, reprend son compte la
rpartition aristotlicienne des tches et des catgories sociales.
Il s'agit simplement de relever les dfauts de l'ordre social, mais
de les relever comme des faits tablis.
La campagne nourrit les mmes dficiences. A l'image
d'une nature peu accueillante 2 , malgr quelques lots charmants,
les casulae couvertes de feuillage (VIII,27,4; IX,4,4), les casae
des paysans (VII,26,3) et les uillae des riches propritaires
(VIII,15,8; 27,4; IX,l1), tmoignent d'un habitat tout en
contraste.
Toutes ces observations dessinent les contours d'un
univers morcel, li la vie des tres, jamais vu pour lui-mme.
Celui de la ville est clos, dcoup par des artres, amnag, orn,
celui de la campagne est rparti entre les champs, les bois et les
habitalions, sillonn par la route et des chemins mal entretenus.
1 Topique e/ /opog,aphie : l'espace dans la ,M/o,ique ipidic/ique g,ecque l'ipoque
impiale, dans A,/s el Ugerules d'Espaces. Figu,es du !loyage e/ ,hi/o,iques du
monde, Presses de l'ENS, 1981, p.99-109. Sur les dtails de l'habitat, voir GROS et
TORELLI, Slo,ia dell'u,banislica, ed. Lateiza, 1988.
2 Ici, "une route creuse de fondrires, tantt noye de marais d'eau stagnante, tantt
couverte d'une couche de boue glissante" (IX,9,1, l "un chemin hriss de caillou~.
coup de souches de toutes sortes" (IX,IO,S), ailleurs, des prcipices (IV,S,4) ou des
loups (VIII,IS,6).

349
L'ensemble constitue un dcor sommaire o les ralits
terrestres n'offrent comme rares aperus de la beaut que des
sites loigns des hommes, comme le repaire des brigands. D'une
faon gnrale, il n'y a pas d'espace sans hommes dans les
Mtamorphoses, le cadre ne s'anime que dans la mesure o s'y
inscrit une activit humaine. Le voyage de Lucius, en dpit du
relief ou des positions naturelles, se fait au pays des hommes.
La ronde
errance:

des

matres

ou

les

tribulations

d'une

C'est par la mdiation des hommes que se ralise le

destin de Lucius. Ds le dpart, on dcide pour lui. Son ami
Dmas lui remet une lettre de recommandation pour Milon.
Pythias le prive de souper. Chez Byrrhne, on le fait boire au
point qu'il prend des outres pour des hommes. Photis provoque
sa mtamorphose; ne, il subit la loi des brigands, celle de
Charit (VI,29,6), d'une odieuse meunire (VII,15,3), du
palefrenier (VII,16), de l'nier (VII,l?-22), des bergers fugitifs
(VIII,15-23). Achet par l'inverti Philbe (VIII,26, 1), il suit
ensuite le vagabondage des Galles, passe aux mains d'un meunier
(IX,10,5), puis chez un jardinier (IX,31,3). Un soldat s'empare de
lui (X,l,l) avant de le cder deux frres ptissiers (X,13,2),
auxquels l'achte Thiasus (X,l?,1).
D'un matre l'autre, sa condition volue. Maltrait par
les brigands, la meunire et l'nier, ross par les Galles, reint
par la meule, amaigri par les privations chez le jardinier, il se
redresse au service du soldat, renat cheZ les ptissiers et revit
avec Thiasus.
Les brigands, la meunire, l'nier et les Galles
appartiennent la mme catgorie humaine des pervers!,
puisqu'ils rassemblent les vices les plus condamnables que sont
le refus des rapports sociaux, le mpris des dieux, la joie
suscite par les malheurs d'autrui et le dsir effrn pour les
atque
amours malsaines (De Plat., II,16,243). Inhumana
insociabilis uita, dit le De Platone (11,16,242), les brigands
des Mtamorphoses rient et mangent comme des Lapithes ou des
! Le De Pratone distingue trois sortes de naturels : excellent, perverl, moyen,
II,3,224: tria genera Ingenlorum a Platone lunt comprebenla, quorum
praestanl et egreglum appellat unum,
alterum deterrlmum pesllmumque,
tertium ex utroque modlce temperatum medium nuncupault.

350

Centaures (IV,8;5), imaginent contre Charit et l'ne un supplice

inimaginable (VI,31) et se vantent d'embrasser par les rapines
une vie de rois (VII,4,4). L'homme de la pire espce,
contemptor deorum, mprise les dieux, ajoute le De Platone.
La meunire de IX,14,5, "foule aux pieds les puissances
divines", aucun vice ne lui manque (14,3). Quant l'nier, il
cumule les inventions les plus sadiques, trouvant manifestement
son plaisir dans la souffrance d'autrui : il frappe l'ne toujours
la mme place au point de faire un trou dans le cuir (VII,17,3);
il le surcharge, lui attache de l'toupe enflamme la queue
(18,4), invente des dvergondages honts pour provoquer sa
mutilation (21,4), bref, il dpasse en sauvagerie l'ourse qui le
dvore (24,6). Des Galles, Apule indique qu'ils appartiennent
la lie des carrefours (VIII,24,2), que ce sont des sacrilges et
des tres impurs (IX,9,4), voleurs et menteurs.
Les matres qui leur succdent, Thiasus mis part,
correspondent au naturel moyen: "ils cheminent entre la louange
et le blme" (De Plat., II,19,247). Le jardinier est un brave
homme rus, le soldat mrite la confiance de ses chefs, quoiqu'il
ait abus de sa condition en face du jardinier; les frres
ptissiers s'acquittent honntement de leur tche, mme si le
soupon d'un abus de confiance les effleure. Tous traitent Lucius
comme ils traitent les hommes.
Thiasus reprsente le naturel excellent, "en possession
d'une rgIe de vie inbranlable", comme l'indique le De Platone,
(11,20,248). De fait, il assume des liturgies pour le bien de ses
concitoyens (X,18), ddaigne les quipages de luxe que lui
permettrait sa fortune, se comporte gnreusement avec ses
esclaves (X,17,l) et ... fait de Lucius son commensal (X,18,4).
Il y a donc une gradation dans la qualit des matres, qui
correspond aux progrs de Lucius dans la voie de la sagesse.
Mais n'oublions pas que ces tribulations ont t voulues par les
dieux pour tre transcrites en une histoire fabuleuse (11,12,5).
L'itinraire moral se double donc, en arrire-plan, d'un
itinraire culturel sensible dans l'appauvrissement du niveau
narratif. Les brigands se racontent longuement leurs prouesses,
l'nier invente une histoire de libertinage, la meunire coute
avec ferveur le rcit de sa vieille commre sur les prouesses de
Philsithre, les Galles imaginent un oracle polyvalent.
Deuxime volet, le meunier relate ce qu'il a vu chez son ami le
foulon, le jardinier, aprs avoir, en prsence de l'ne, assist

351
des prodiges effrayants. ne peut chapper la vindicte du
soldat. malgr son bon droit. les frres ptissiers liminent
toute msentente entre eux en se parlant en confiance. Quant
Thiasus. il tient le langage de l'affection (X.18.4). sans grands
discours. Trois sortes de paroles caractrisent les trois sortes
de matres; les premiers se repaissent de propos mensongers. les
seconds tentent des discours vridiques. le dernier s'en tient
aux proclamations d'amiti. On retrouve le schma de
l'exprience de Lucius. sduit d'abord par les rcits
merveilleux. soucieux ensuite de rapporter des faits rels. puis
ne sachant plus que composer des hymnes la gloire d'Isis.
La succession apparemment arbitraire des matres de
Lucius se rvle. l'analyse. complice du dessein gnral; elle
contribue faire du voyage du jeune amateur de magie une
preuve de maturation intrieure.
La

boucle

dpasse:

Si la deuxime mtamorphose a bien lieu sur la plage de

Cenchres. port de Corinthe. le voyage de Lucius ne s'arrte pas
l. Quelques jours aprs l'initiation aux mystres d'Isis. la
desse intime Lucius l'ordre de regagner ses pnates (XI.24.6).
Il a retrouv ses lares paternels depuis peu de temps quand la
desse l'invite embarquer pour Rome (XI.26.1) et ris e u m
Cam pen s e (XI.26.3) o s'achve son priple. La boucle de
Corinthe Corinthe est dpasse.
Nous avons deux reprises dj voqu les problmes
touchant la patrie de Lucius en montrant (p.150-151) qu'il
n'tait pas de Corinthe malgr le Corintbi apud nos de II.12.3
et que les trois patries revendiques ds le dbut (1.1,4)
dsignaient le Socrate citoyen du monde de la tradition
plutarquienne. sans indiquer un lieu dtermin (p.261). O se
situent alors ses lares paternels de XI.24.6?
Il faut considrer la question sous deux angles
diffrents. Sous l'angle gographique. il est clair qu'Apule s'est
ingni brouiller les pistes. Aprs avoir situ son aire de
naissance dans les limites d'une Grce rduite un petit noyau
continental. Lucius raconte en 1.4.2. qu'il tait tout rcemment
Athnes. il prcise ensuite par apud nos le locatif Corintbi
(11.12.3). Au livre XI.27.9. enfin Osiris le dsigne sous le nom de
Madaurensis. Si l'on ajoute qu'en XI.18.2. ses amis. ses

352
esclaves et tous ceux auxquels l'attachaient les liens du sang
accourent Cenchres pour le voir, voyage hautement improbable
si Lucius habite Madaure, on se perdra indfiniment en
conjectures. Dans un ouvrage o nous avons vu, dans tant de
menus dtails,
de vritables clins d'yeux au lecteur, une si
grande inconsquence ne saurait tre que voulue. Il faut donc
renoncer localiser la patrie de Lucius. De manire floue, elle
se situe en Grce, non loin de Corinthe, puisque la Renomme a
eu vite fait de l'atteindre.
Cette confusion incite considrer les donnes sous
l'angle plus ambigu de la signification du roman. Nous avons
constat le paralllisme entre l'odysse de l'me symbolise par
Psych et les tribulations de Lucius en qute de son identit.
Nous avons galement relev maintes reprises les renvois
Platon, en particulier aux traits socratiques. Or si nous
reprenons la vision du Ph~dre retraant le mouvement des mes
autour du lieu supra-cleste, nous lisons (247 de) :
Lorsqu'auec le temps l'eme a fini par aperceuolr la
ralit, elle en prouue du bien-tre, et la contemplation des
ralits uritables est pour elle une nourriture bienfaisante,
jusqu'au moment o la ruolutlon la ramne au mme
point. Or, tandis qu'elle accomplit ce tour, elle a sous les yeu"
... les ralits uritables. Aprs qu'elle en a fait son rgal, de
nouueau elle s'enfonce dans l'intrieur du ciel et reulent
son logis, ol..Ka5 ~ev.
La premire initiation a rvl Lucius les ralits vritables
quand il rejoint ses lares paternels, qui bouclent ainsi la
vritable boucle, non pas celle, gographique, qui va de Corinthe
Corinthe, mais celle, tout intrieure, qui va de lui-mme luimme.
Mais quelque temps plus tard, la desse l'invite gagner
Rome, o il dbarque aux ides de dcembre, c'est--dire le 12
dcembre. Neuf mois se sont couls depuis la deuxime
mtamorphose, intervenue le 5 mars, date de la reprise de la
navigation. On ne naviguait plus en dcembre. L'incongruit du
dbarquement Rome incite chercher une fois encore ailleurs
que dans la gographie la signification de cette traverse.
Aprs une anne rvolue passe dans 1'1 s e u m
Cam pen s e - "le grand Soleil, parcourant le cercle du zodiaque
avait accompli une anne"
(XI,26,4) -, Lucius est appel
l'initiation osirienne. Douze mois aprs l'arrive Rome, le 12
dcembre, tandis qu'il avait revtu 12 robes de conscration lors

353
de la premire initiation, Lucius reoit les mmes faveurs
divines. A partir d'une arithmologie, nonce dans le Ti m e
(54e-55e) et pour laquelle le dodcadre est la figure sacre
associe au Ciel, s'tait constitue une .. ri t h mOI 0 phi e, pour
reprendre le terme de R. Allendy l. Douze, au nombre pair,
constitu de l'impair trois, que multiplie la ttrade quatre, est
au centre du symbolisme du passage. Comme le soleil doit
traverser les douze zones du zodiaque pour revenir son point
de dpart, douze est en rapport avec la rvolution solaire et le
mouvement circulaire qui, comme l'crit Jamblique 2 , aprs
Platon (Lois, X, 898a) "symbolise l'activit de l'intelligence".
Nous reviendrons sur ces observations propos de la seconde
initiation; concernant le problme qui nous occupe, elles
confirment la signification voile du voyage romain.
Le prologue annonait que l'auteur, lev en Grce, avait
t plus tard transplant Rome o il avait appris la langue
latine (1,1,4), qu'il s'excusait de parler en tranger. Dans des
termes identiques,
Socrate, dplorait, dans l'Apologie 17d,
"d'tre vritablement tranger au langage du tribunal",
demandant "qu'on ne prenne pas garde sa faon de parler, qui
pourra tre plus ou moins bonne "(l8a). Les termes concordants
des textes autorisent un paralllisme entre Rome et la langue du
forum. Le livre XI, qui confirme le sjour et l'initiation au latin
(XI,28,6), consacre les correspondances, puisque, ds qu'il est
install Rome, Lucius plaide au forum (XI,28,6 et 30,4). Au
terme du voyage, Rome reprsente une fructueuse carrire
d'avocat, exactement l'inverse de l'enseignement gratuit de
Socrate (Apol., 19d), soucieux uniquement de vrit (l7 ab).
Sur le plan des seruiles
uoluptates,libertas,
otium, frequentia, Rome sert, d'autre part, de rfrence
Byrrhne (11,19,6); c'est la rsidence du prince vers qui
convergent les informations venant des provinces (X,13,1); c'est
aussi l'endroit o la vie est la plus chre (XI,28, 1). Capitale de
la parole, des plaisirs, de l'argent, de l'autorit, elle se dfinit
comme le monde de l'illusion.
Mais c'est aussi le lieu de la rvlation osirienne. Alors
qu'Athnes se rduit au Poecile pour Lucius, Rome se ramne au
champ clos de l'Iseum Campense. Certes, contrairement Socrate,

1 Le Symbolisme des nombres, Paris, Chacomay, 1948, p. 328.

2 Vila PYlhag., d. Teubner, Leipzig, 1931, p. 11.

354

Lucius s'enrichit en plaidant au forum, mais son itinraire

initiatique lui a rvl la Beaut; il a appris apprivoiser le
mensonge pour lui faire signifier la vrit; dans la mthode, rien
de socratique, mais les vises sont les mmes. La caution
d'Osiris atteste le succs de l'entreprise. Rome reprsente
l'autre ple de la culture; c'est si vrai qu'il faut une troisime
initiation pour revtir Lucius d'ornements spcifiquement
romains (XI,29,5), c'est--dire l'intgrer dfinitivement dans la
norme romaine. L'intransigeance socratique se trouve ainsi
assume et dpasse la fois, puisque l'oeuvre ralise utilise le
matriau romain pour le projet le plus socratique. Plutt que
"dpassement"
peut-tre faudrait-il dire "adaptation"
les
M t a m 0 r ph 0 ses, en suivant le droulement socratique de
l'apprentissage de la beaut, mais en le terminant Rome,
assurent le changement dans la continuit, si l'on peut encore
user de l'expression. Elles renouvellent l'hritage sans le
contester.
Ainsi le voyage hasardeux de Lucius, purification, qute
de soi, dcouverte de la beaut, prend fin Rome, parce que l se
trouve le creuset d'un nouvel art de dire, aussi exigeant que le
prcdent, mais plus ouvert aux ressources multiples de
l'imaginaire, ds l'instant o les dieux en garantissent la valeur.

La Curiosit
Comme chez Lucien, Lucius est mu par la curiosit; elle
est faite, dans l' Ane, 4, du "dsir de voir quelque chose
d'trange", auquel s'ajoute, dans les Mtamorphoses, celui
d'entendre des rcits merveilleux (11,6,5). Soif de nouveaut lie
au got pour l'insolite, pour les mir a b i li a, dans un premier
temps, elle devient attention aux autres, tout en gardant un
faible pour les anecdotes tonnantes, jusqu'au moment o, la
rvlation d'Isis l'ayant comble, elle s'teint instantanment.
Le mot curiositas ne figure pas moins de onze fois dans
les Mtamorphoses 1 relay douze fois par l'adjectif curiosus 2
1 1,12,8; 111,14,1; V,19,3; VI,20,S; VI,21,4; IX,12,2; IX,13,3; IX,IS,3; XI,IS,I; XI,23,S.
Or le thme du U 0 1r est un thme platonicien. L'tude de L. PAQUET, Platon, la
mdiation du regard. Essai d'interprtation, Leiden, 1973, a tabli que les termes
exprimant ride de U 0 1r, qui connaissent une certaine fonune chez Platon, panicipent
un couple d'images privilgies que sont le regard et la vise.

355
et par des priphrases telles que stitor alioquin noutatis
(1,2,6) ou nimis cupidus cognoscendi (11,1,1), u 0 1u P t a te m
spectaculi
consector (1,7,5) ou uidere cupiebam ex
summo studio (IX,15,3). Le verbe uidere 1 et son synonyme
as pic e r e ainsi que au d ire et ses synonymes tiennent une
place dcisive dans le vocabulaire. Vaine, inprospera, comme
le prtend le prtre d'Isis (XI,15,1) ou consolante, solacium
(IX,13,3), quand elle distrait Lucius de sa condition d'ne,
regrettable lorsqu'elle trahit le jardinier (IX,42,2) ou opportune,
puisque revivifiante, devant le spectacle de la pantomime
(X,29,3), la curiosit, vritable lment dynamique du roman,
aiguillonne Lucius tous les dtours du chemin.
Sans reprendre, aprs H.J. Mette 2 , A. Labhardt 3 , R. Joly4
et S. Lancel 5 , l'historique de la notion, rappelons que ni
l'adjectif curiosus ni le substantif curlositas ne jouissent
d'une grande faveur avant Apule 6 Le concept existait
nanmoins.
Got pour les commrages et le spectaculaire:
La langue grecque connaissait trois termes pour le
traduire. Le premier, TTOUTTP'Y110CJ\j'VTJ, recouvre une curiosit
vaine et vulgaire, qui va de l'indiscrtion, dsir d'apprendre les
misres d'autrui, cj>tol1a9na Tts" dOTp(WV ICICWV 7 , au got
malsain pour les monstres. Plutarque lui a consacr un trait o
il lui reprochait d'tre abusivement tourne vers les autres.
Aulu-Gelle sollicit pour traduire la notion en latin, se montre

2 1,2,6; 1,17,3; II,6,1; V,23,1; V,28,6; VI,19,7; VII,13,5; IX,30,2; IX,42,2; X,29,3;
curlose : 1,18,1; II,1,2; X,12,t.
1 Vldere est relev 154 fois par W.A. OLDFATHER, H.V. CANTER et B.E. PERRY, INlu
Apuleianus, Middletown, 1934, p.467-468, audlre, 29 fois.
2 Cu,iosilas, Festschrift Bruno Snell, 1956, p.227-235.
3 Cu,josilas, Noies su, l'hisloi,e d'un mol el d'UM nolion, Museu", Heillelieu"" 17,
1960, p.206-222.
4 Cu,iosil, Anliquil Classique, 1961, p.32-44.
5 Cu,iosilas, REL, XXXIX, 1961, p.37.
6 Relativement bien attest chez Cicron (23 fois), l'adjectif se trouve 2 fois chez
Plaute, 1 fois chez Trence (E..,.., 553) et 1 fois chez ClItulle (7,11); curlosUa. n'est
utilis qu'une fois par Cicron (Ad AlIie u'", II,12,2) et ne rapparat plus avant
Apule.
7 TIEpl TIoXu1TpYlloaUVTJS', Plula,eh's Mo,alia, 1 CO; 515 0 (Loeb, t.VI). De cette
sorte de curiosit, seule celle du mdecin est salutaire, 7 O.

356
fort embarrass, propose d'abord negotiositas, puis se rend
compte de l'improprit du terme et ne trouve finalement comme
quivalent qu'une longue priphrase

uaria promiscaque et non necessaria rerum

cuiuscemodi plurimarum et cogitatio et petitio 1 .
Avant lui, Cicron 2 avait qualifi de uitium le zle
excessif connatre des "choses obscures, difficiles et non
ncessaires ". Snque 3 avait abandonn la nouveaut touristique
et quotidienne aux gens du peuple
"qui parcourent les mers, endurent les fatigues d'un
uoyage au long cours ". assistent aUH spectacles, regardent
trauers les cltures, percent les secrets, dpouillent les
archlues, se renseignent sur les moeurs des peuples
barbares".
Pline (N, H., II,1-5) lui avait redonn quelque lustre condition
qu'elle se limite l'tude de l'univers physique. Mais, partir
du lIme sicle, les sophistes lui accordent la plus grande
importance. Comme Pythagore qui prtendait que "l'attitude la
plus digne d'un homme libre" consiste li regarder autour de
soi 4, Apollonius de Tyane jugeait ncessaire pour un jeune
homme " de voyager et de se rendre l'tranger" (Vita Apol.
1,18)5.

Les Nuits Attiques

tmoignent de l'intrt que l'on
portait aux narrations exotiques d'Hrodote, de Xnophon et de
1 Nuits Alliques, XI,16,8.
2 De Officiis, 1,19, A. LABHARDT, loc. cit., p.211. reconnait dans cette condamnation
l'influence stocienne plus conforme la pense cicronienne que les encouragements
aristotliciens du De Finibus, V,51.
3 De Otio, 5,2. Dans le De Otio. 5, 3-5, Snque explique que la contemplation de la
nature ne doit pas tre une simple curiosit qui s'exercerait sur les phnomnes
visibles; elle doit s'interroger sur l'origine du monde et aboutir l'adoration de ce
monde intelligible; cf. aussi Lel/res, 88, 26-27 et 33-35. Il condamne la superuacua
dlllgentia dans le De Breuitale Vitae. 13, 2-8. La lellre 108,1-2 essaie de calmer
l'ardeur de Lucilius apprendre; la Lettre 33,9 lui donne ce conseil :"Iaisse donc un
peu de marge entre toi et ton livre". La mme ide s'exprime plus brivement dans les
Lel/res 2,2; 48,12, 49,5 et le De Vita Beata, 1,4; 33, 7-9; 84,1. Sur la position de
Snque, voir J. COUSIN, Quintilien, Institution Oratoire, livre l, Les Belles Lettres,
Paris, 1975, Notice p. 39, note 2. A rapprocher de Platon. Rp., V,475 d se moquant
des curieux qui courent les spectacles pour le plaisir d'apprendre, mais qui, s'en
tenant aux futilits, n'ont point accs la contemplation de la vrit (475 e).
4 Tusculanes, V,3,9.
5 Dans le monde contemporain, la curiosit du globe-trotter illustrerait assez
justement cette soif de nouveaut ; elle recouvre la fois son bon et son mauvais ct,
c'est--dire les indiscrtions que dnonait l'auteur du trait Sur la Curiosit et un
certain goOt pour la dcouverte.

357

son contemporain Ctsias 1. On se pressait pour couter les

sophistes qui, ds leur apprentissage termin, voyageaient
travers les grandes villes de l'Empire et revenaient aurols de
prestige, raconter indfiniment dans leur patrie leurs aventures.
Les souvenirs de l'opulente Alexandrie reviennent dans toutes
les oeuvres d'Aelius Aristide, jusqu'aux dernires (XXI, 4 K). Sa
mauvaise sant ne lui permit de visiter que les les de la mer
Ege, la Grce, l'Egypte et l'Italie; il le regrette (LI, 56 K) car
rien ne saurait remplacer le contact direct des splendeurs du
monde auxquelles rvent les foules.
Le got pour l'exotisme a aliment la tradition rhtorique
laquelle, comme Fortuna, il offrait une source inpuisable de
pripties. Lucien et Stace 2 ont puis dans ses topoi l'essentiel
des notations gographiques destines donner "la couleur
locale" et crer le dpaysement. La diatribe s'en est mme
inspire pour crer une sorte de mythe du bon sauvage, sensible
chez Horace 3 et chez Dion de Pruse 4
Les Mtamorphoses sacrifient ce genre de curiosit avec
la description de la caverne des brigands, dans un paysage
thessalien rocailleux et verdoyant, ainsi que par les
allusions
aux chemins creux de la campagne grecque (IX,9,1), ses parcs
chevaux (VII,15,1), ses entourages moutons (lV,6), ses tours
dont on ne sait si elles servent de postes de guet ou de silos,
ses jardins, derrire les maisons, l'abri de haies (lV,15,6),
ses prs (IV,I,4) qui alternent avec les champs cultivs.
A cette mme forme de curiosit
appartiennent les
nombreuses incidences du thme du spectacles. Badaud
mditerranen, Lucius s'arrte Athnes devant le Poecile
(1,4,2) pour voir un faiseur de tours avaler un sabre. Comme
toute l'assistance, il be d'admiration (1,4,4). C'est aussi pour un
spectacle que Socrate dvie vers Larissa, afin d'assister un
1 lX,4,4; Ctsias tait l'auteur d'une Histoirtl de la PtlrStl et d'une Histoirtl de l'lNltl.
2 Sur les parfums d'Arabie, cf. Histoiu Vritabltl, Il,5; sur Babylone, cf. Dialogwtls dtls
Morts, 13,4. Sur les clichs gographiques et leur utilisation chez Lucien, voir J.
BOMPAIRE, Lwcitlfl crivaifl, op. cit., p.221-235, particulirement p.232-233. Chez
Stace, III,2, 136-141.
3 0dtls , 3, 24, 9-25.
4 Or., 36, XXXVI, 7-16 : prsentation du jeune Callistrate de Borysthne.
5 Le mot spectaculum intervient 15 fois: 1,7,5 et 6; Il,21,3; IV,28,3; V,26,4 et 5;
VI,27,5; VIII,t7,3; X,t6,3; X,t8,t; X,29,I et 3; X,23,t; X,35,t; XI,6,4. Les crivains de
l'Histoiu Awgwsttl rserveront une place importante aux spectacles dans chaque
biographie d'empereur.

358
combat de gladiateurs fort vant (1,7,5). Le mme dsir de
rassasier leurs yeux porte les foules vers la beaut de Psych
(IV,28,3), pousse Thlyphron de Milet Olympie pour les jeux
(11,21,3). C'est cette avidit pour le spectacle qui pousse
Dmochars, Thbain noble et fortun (lV,13,1-2), Thiasus, lu
duumuir quinquennalis (X,18,1) prparer un combat de
gladiateurs et une uenatio. Le morceau de choix en la matire
reste la pantomime dont les oculi curiosi de Lucius (X,29,3)
admirent la mise en scne, les costumes, les volutions
gracieuses.
L'envers de cette curiosit prend les aspects de
l'indiscrtion. Milon cde ce travers en accablant de questions,
sur lui et ses proches, Lucius puis par le voyage (1,26,3-6).
Les soeurs de Psych se laissent emporter dans les mmes excs
par l'envie (V,8,2), ainsi que la meunire (lX,23,5), afflige,
pour reprendre le jeu de mots de Lucius, non de curiosit, mais
"du dsir de tout savoir" (1,2,6).
Sont indiscrets encore tous ces personnages qui
regardent par les trous de serrure, Lucius d'abord (111,21,3), les
htes des Galles ensuite (IX,3,2), puis les frres cuisiniers
(X,15,5), Thiasus enfin (X,16,1), encore que cet oeil gliss dans
une fente permette au lecteur de profiter d'un spectacle indit et
ait une utilit narrative certaine. Le vent qui soulve les voiles
de Vnus mrite seulement d'tre qualifi de curiosulus
(X,31,2).
Ces diffrentes manifestations de l'engouement pour le
spectaculaire correspondent un apptit qui habite Lucius
comme ses contemporains. C'est lui qui le console d'tre chang
en ne, car, "grce ses longues oreilles" il peroit ce qui se
raconte mme une assez longue distance (lX,15,6); c'est lui
aussi qui, plus fort que la faim, le pousse observer ses
compagnons de misre au moulin, au lieu de manger (IX, 12,2).
C'est lui enfin qui le rend, sinon plus sage, du moins plus riche
de savoir, multiscius (IX,13,5) l'gal d'Ulysse. Cet aspect,
positif sur le plan humain, se double d'un intrt narratif
vident, puisque, grce la famiIiaris curiositas de Lucius,
le lecteur dcouvre un monde. C'est parce qu'il a pi la
meunire et son amant (lX,24,2-3 et 26,4) que Lucius fait
rebondir la situation en dcouvrant le galant; aucune
conversation ne lui chappe, si bien qu'il nous renseigne sur la
mort du meunier (lX,30; 1-2), sur les exploits des brigands

359
(IV,9-21), nous transmet le Conte (VI,25,l) et dcouvre le faux
Hmus (VII,12,2). Sa ramiliaris curiositas (IX,12,2) apparat,
sinon comme une vertu - elle ne rend pas plus sage (lX,13,5) - du
moins comme une source d'enrichissement et d'exprience.
Sur le plan de la technique littraire, la curiosit du
hros attise celle du lecteur. Ds le dbut du roman, l'auteur
lance un appel l'attention : lec:tor, intende (1,1,6), et au fil
des diverses pripties, il flatte l'intrt du public en
exploitant sa propre curiosit. Quand Aristomne, par exemple,
voyage aux cts de Socrate, aprs la nuit passe l'auberge, il
garde les yeux fixs sur le cou de son compagnon (1,18,1), dans
l'attente anxieuse d'un vnement dramatique, et le lecteur
surveille avec lui le point nvralgique o les sorcires ont
enfonc l'ponge. C'est un vritable effet de "suspense" que
suscite ainsi le narrateur. La curiosit de Lucius, qui passe par
ses yeux et ses oreilles, se transmet aux yeux et aux oreilles du
lecteur, qui bnficie ainsi des avantages inesprs de la
condition d'ne. La qute de Lucius, soutenue par une curiosit
toujours en veil devient la qute du lecteur. L'un cherche son
identit, l'autre, le plaisir qui lui a t promis en l,l, la
promesse ne pouvant tre tenue que si le narrateur se rvle un
authentique crivain.
Curiosit

dvoye:

Les Grecs exprimaient avec TTEplEpy(a une autre nuance,

celle d'une curiosit scrutatrice, dangereuse. C'est le terme
qu'utilise Lucien dans l'Ane, 15, quand il maudit sa curiosit
intempestive, c'est--dire son dsir de percer les secrets de la
magie. C'est la curiosit de l'apprenti-sorcier ou curiosit
"ubristique" selon le mot de S. Lancel 1 Si vague que reste la
formule du De Lingua Latina 2 , elle transcrit assez bien ce que
cache curiosus dans ce sens :
cura, quod cor ural; curiosus, quod hac praeler
modum utilur;
Snque le Pre 3 , puis Suton ont, du reste, substantiv
l'adjectif au sens d"'espion".

1 C..riosittu, Loc. cil.

2 Varron, De Lillgua 1AliNJ, 6, 46.
3 Colllro... e](c. 6,2, cit par A. LABHARDT, Loc. cil., p.20S, nolc 10.

360
Cette tendance "ubristique" s'panouit dans les histoires
de magie et de loup-garou qui alimentent la tradition orale 1 S'y
rattachent tous les pisodes, mythologiques ou romanesques,
caractriss par l'interdiction de voir, interdiction videmment
enfreinte par un dsir plus fort que la peur, mais qui se solde
par un dsastre. Jupiter foudroie Sml 2 : Orphe perd
Eurydice 3 , Diane mtamorphose Acton (11,4,10) et, dans un
contexte burlesque, Quadratilla avertit Encolpe et Ascylte,
prsents aux mystres de Priape, que "nul n'a port impunment
ses regards sur ce qui est interdit"4.
Cette curiosit anime le Lucius de Lucien, dsireux "de
trouver quelque magicienne savante dans l'art des prodiges, qui
lui fit voir quelque chose d'trange, comme un homme volant ou
chang en pierre" (Ane, 4). Le Lucius d'Apule la vit sur le mode
passionnel 5 : il arrive Hypata "soulev la fois de dsir et
d'impatience",
suspensus alioquin et uoto simul et
studio (11,1,2), "obsd, hbt mme, par un dsir qui fait son
tourment", attonitus, immo uero cruciabili desiderio
stupidus (11,2,1). Est-il question de magie, il presse le pas
comme un fou, amenti similis, indiffrent toute exigence de
logique et de vraisemblance, pourvu qu'il .,rifie de ses yeuH la
4 Awg., 27,6.
1 E.R. DODDS, Paens et chrtiens dans wn ge d'angoisse, La Pense Sauvage, 1979, p.
23 remarque que pour de nombreux auteurs du IIme et du nIme sicle, "notre
exprience du rel n'est rien de plus qu'un rve ou une illusion".
2 Ovide, Mt., III, 251-315.
3 Virgile, Gorg., IV, 488-506.
4 Ptrone, Sat., 17,4. Parvenus chez Rhadamanthe, Lucien (Histoire Vritable, II,IO)
et son compagnon sont jugs pour avoir viol les secrets les plus cachs et ils
rapportent ;"pour notre curiosit et ne pas tre rests chez nous, nous aurions des
comptes rendre une fois morts".
5 H. BLUMENBERG, Awgwstins Anteil an der Geschichte des Begriffs der theoretischen
Newgierde, Revwe des Etwdes Awgwstiniennes, VII, 1961, p. 35-70, notamment p. 59,
considre que la curiosit de Lucius vient de la dcomposition du concept de possible,
qui cre un espace o toul est possible. C.G. SCHLAM, The cwriosity of the Golden Ass,
Classical Jowrnal, The Ohio State University, 64, 1968, p.120-125 distingue la
curiosit magique et le goat pour les secrets d'alcve. G. SANDY, Knowledge and
Cwriosity in Apwleiws' Metamorphoses. Latomws. XXXI, janvier-mars 1972, p.179183, compare Lucius Faust. S. LANCEL, loc. cit. et J. FONTAINE, Isidbre de Sville et la
mwtation de l'encyclopdisme antiqwe. Cahiers d'Histoire Mondiale, 9(2), 1966, p.519538. analysent les implications religieuses d'une telle attitude. J. ANNEQUIN,
Recherches swr l'action magiqwe et ses reprsentations (1er et lIme sicles aprs J.Ch.), Annales littraires de l'Universit de Besanon, Les Belles Lettres, Paris, 1973,
p.137. caractrise le disciple de la magie par sa volont de "briser le cercle de fer de la
fatalit, d'aller au-del de sa condition".

361
muette des puissances divines, tacita
numinum
(1,10,3). Son obsession provoque mme des
hallucinations :
"Rien de ce que j'aperceuais dans cette l'Ille ne me
paraissait tre ce qu'il tait"
dit-il (11,1,3); rencontre-t-il une pierre, il croit voir un homme
ptrifi. Il a l'impression que les statues vont marcher, les
murailles parler, les boeufs rendre des oracles. Il n'est pas dans
un tat normal, il le constate lui-mme : sic attonitus, immo
uero ... stupidus, explique-toit.
La mme frnsie envahit Psych quand ses soeurs ont
exaspr sa curiosit; elle est extra terminum mentis suae
posita (V ,18,4); les motions les plus contraires l'agitent
(V,21,3), l'impatience, l'indcision, l'audace, l'inquitude, la
dfiance, la colre : elle n'a plus la matrise d'elle-mme.
Pour elle l, comme pour Lucius, tout sentiment du danger
a disparu : elle oublie les menaces de son mari (V,18,4); Lucius
repousse les avertissements de Byrrhne. Cette alination les
disculpe, d'une certaine faon, de leur temeraria curiositas
(VI,20,5 et XI,23,5). Aucun des deux n'a conscience de
commettre une faute, bien mieux, leur dcouverte prodigue l'un
et l'autre un plaisir infini : ce sont les u 0 1u P t a tes
curiositatis pour Lucius (XI,15,!), un dlicieux moi et des
baisers avides, pour Psych (V,23,3). Jamais un mot de regret, ce
qui suppose qu'Apule ne condamne pas ce genre de curiosit,
non qu'il la juge lgitime, mais les preuves qu'elle entrane
aboutissent une telle flicit 2 qu'on peut se demander s'il ne
la considre pas, tout compte fait, comme bnfique. Aucun des
personnages secondaires ne connat cette impulsion; Charit,
dont les aventures sont circonstancies, ne fait jamais preuve de
curiosit.
Mis part Acton dont le guet vise une satisfaction
sensuelle, les deux hros qui sont amens transgresser des
interdits, Lucius et Psych, ragissent une insatisfaction
insupportable. Lucius ne peut plus se contenter de la ralit
telle qu'on la lui prsente et il est impossible Psych de
supporter davantage le contact d'un tre dont elle ignore la
force

uiolentia

1 La curiosit de Psych rappelle celle d'Achameth-Sophia dans la cosmogonie des

Valentiniens. Aprs sa tentative indiscrte, Achameth-Sophia est exclue du Plrme.
comme Psych du Palais d'Eros, constate R. TIJRCAN, lA roman initiatique. RHR. loc. cit.
2 Psych bnficie de l'immortalit : VI,23.5. Lucius jouit de la batitude : XI,15.2.

362
nature et les desseins. Si le qualificatif "ubristique" convient
l'attitude d'Acton, "existentielle" correspondrait mieux celle
de Lucius et de Psych, dont le malaise rsulte d'un manque
d'information et, en ce qui concerne Lucius, d'une curiosit
intellectuelle mal matrise. L'pisode de la lampe (11,12,1-2) en
dit long sur les dviations de son jugement : Pamphile vient de
prdire le temps du lendemain en observant la lumire de sa
lampe. Lucius rpond au scepticisme de Milon en rappelant la
doctrine du feu cleste et crateur que les stociens mettaient
l'origine des choses. Mais en guise d'explication, il tablit un
rapport entre le feu cleste et le pouvoir divinatoire de la lampe,
par une extrapolation fallacieuse qui tmoigne de sa propension
privilgier les spculations irrationnelles. Son intrt pour la
magie s'inscrit dans cette tendance.
La faute vient d'une confusion entre irrationnel et
surnaturel, comme si la magie donnait le pouvoir d'atteindre le
divin
par la voie directe, sans l'aide de la raison. Les deux
chos mythologiques, que sont l'pisode d'Acton et l'aventure
de Psych, tmoignent que cette forme de curiosit pousse
dsirer la prsence de la divinit. Il s'agit de l'approcher, de la
voir, son insu, dans toute sa vrit. S. LanceP voit dans la
scne o Psych dvoile Cupidon endormi, "une piphanie
provoque". Il s'agit toujours d'approcher le divin. Le phnomne
n'est pas propre l'univers apulen : Dodds, en tudiant les
questions toujours trs concrtes faites aux oracles au lIme
sicle, signale qu'un certain Thophile demanda l'oracle de
Claros :"es-tu Dieu ou est-ce un autre qui est Dieu?". Le dsir
d'approcher la divinit, de sentir sa prsence, pousse au
sacrilge.
Aspiration

au

surnaturel

Jeune homme cultiv, - il a suivi les leons de Clytius

Athnes (1,24,6) - Lucius avait reu l'ducation scientifique de
l'poque. Bien avant que le prtre d'Isis en ait dnonc la vanit,
nusquam doctrina profuit (XI,15,l), il donne la preuve
qu'elle ne lui sert rien. Pourtant sa curiosit l'amne la
contemplation, comme les disciples de la science.

1 loc. cil. , p. 25-45.

363
Les Grecs appelaient noU lla9\ a
la
curiosit
intellectuelle qui menait l' 'YKUK\O~ na\6da l . A l'poque
impriale. les stociens. qui, avec Snque, refusaient le
scientisme, ne l'admettaient que comme le niveau infrieur de la
contemplation 2 Les recherches s'orientent alors dans deux
directions: ou bien la curiosit, comme dans les Lettres de Pline,
dlaisse les effets et les causes pour s'attacher aux mir a b i 1i a
et aux paysages pittoresques et rejoint la curiosit touristique,
ou bien, suivant la tendance amorce par Snque 3 , qui axe
l'ensemble de son ouvrage sur la uis uitalis et ne manque pas
d'insister sur son rle dans la cohsion de l'individu (Q. N .,
II,6,6), dans ses rflexes (ibid., II,6,1) et ses ractions mentales
(ibid., II,6,6), la rflexion scientifique met l'accent sur les
rapports entre physique et anthropologie.
A l'poque d'Hadrien, Plutarque 4 nuance ce pragmatisme
en dfendant l'idal de la tte bien faite et en lgitimant la
curiosit pour le monde extrieur:
"L'intelligence n'est pas comparable il un lIase qu'II faille
remplir, mais il un foyer qu'il faut allumer; ce dont elle a
besoin, c'est d'lan lien la recherche et de dsir de la
lIrit".

Les oeuvres de Pl utarque attestent, au demeurant, qu'il a

soutenu la gageure cicronienne de la connaissance
encyclopdique autant par passion de l'tude que par souci de
l'utile. Mais l'orientation stocienne se maintient avec Marc
1 Dans le De Fifliblls (V,49-5!), Cic~ron l'encourage en particulier pour l'~tude de la
nature et de l'histoire. Elle doit permettre d'acqu&ir un savoir encyclo~dique que
Quintilien reprend, aprs Cic~ron, dans son programme pMagogique ; l'orateur doit
connatre la physique, l'~thique, la dialectique (X,I,35; XII,2,10), le droit (XII,3,I),
l'histoire (X,I,31; XII,4), la musique (1,10,11) et les math~matiques (1,10,35). Mais
que la culture g~n~rale, orbls dodrlna (1,10,1) ne perde pas de vue l'indispensable,
neussarla, et n'ait pas l'ambition de l'omniscience. La r~serve r~percute les ~chos de
la querelle contemporaine entre les adeptes de la culture g~n~rale et les ennemis de la
superuac:ua d1l1gentla qui cultive le d~tail futile.
2 La curiosit~ qui se r~sout en contemplation a fourni matire ault dernires pages du
Songe de Scipion; elle a servi de support au portrait du Sage des TlIsclllafies (V,24,6825,72). S~nque en a fait le ressort de ses Qllestions Natllrelles (l, Prad., 3 et 16-17;
IV, l, 1-4; 4,1 el pauim).
3 Sur la m~thode de Smque, voir M. GOVI, FoNJaziofie tUila fMtodologia, logica ed
epistefl1Ologia, Turin,1929, p. 382, et W.U.ALEXANDER, SeMca's Natllrales q/I(Jestiofles,
The texte efMflld and explaifled, University of California, Cleus. Philol., vol. 13, n08,
1948. pr~face.
4 De recta ratiofle alldiendi, 18, 48 C. Sur la condamnation de la curiosit~ par
Plutarque, voir Y. VERNIERE, Symboles et Mythes dmts la Pense de Pllltarqlle, Les
Belles Lettres, Paris, 1977, p.337-339.

364
Aurle; quoiqu'ami des livres l , celui-ci se dfend de toute
curiosit scientifique et remercie son matre Rusticus de l'avoir
dtourn des traits thoriques 2 . Le maigre parti qu'il peut tirer
de l'histoire l'en dtourne invitablement 3
Dmonax et Hippias incarnent la forme que prend la
curiosit encyclopdique au Hme sicle 4 : ils s'efforcent de
discerner le beau dans tous les domaines. A l'inverse, le matre
de rhtorique, l'ignorant bibliomane et Timarque, vritables
charlatans S , affichent un pdantisme ignare et ridicule.
Les attaques d'Aulu-Gelle 6 contre les grammairiens
visent une autre catgorie d'ignorants qui se veulent savants,
mais ne jouissent que d'un savoir inutile.
Ainsi l'idal encyclopdique cicronien a cd la place
un programme moins ambitieux, d'une certaine faon, puisqu'il
canalise la curiosit, mais raliste, dans la mesure o il
l'oriente vers les connaissances utiles. Mais force de
distinguer entre l'utile et le superflu, sans tenir compte des
contraintes de la connaissance scientifique, on aboutit aux
1u cu b r a ti une u 1a e d'Aulu-Gelle (Praef., 14)
refuser
d'puiser un sujet dans ses replis (Praef., 13), vouloir fournir
des lments d'information sur toutes
les questions
indispensables, celui-ci nglige la physique (V,16,5) sous
prtexte que les discussions qui portent sur la nature du son et
de la lumire ne sauraient tre que simples divertissements
d'oisifs et se contente de signaler des particularits tonnantes,
coupes de tout contexte scientifique.
Apule ne prend pas directement position sur le
problme. Quand on examine le texte des Florides, 20,2-4, o il
remercie les Muses de l'avoir invit boire la coupe du matre
d'cole, puis celle du grammairien, on apprend que ses
connaissances s'tendent de la gomtrie la musique en passant
par la dialectique et la philosophie. Sa soif de savoir ne

1 En II, 2 el 3 il se gounnande : "renonce la soif de livres".

2 1,7.

3 IV,32 el IV,33.
4 Lucien, Dmollax, 3 et 4; Hippias, 3.
5 Lucien, Matre de rhtorique, 14-15; COlltre UII igllorallt bib/iomalle, 2-3;
Pseud%giste, 3-6.
6 Nuits Attiques, V,21; VI,17; VII,15; VIII,JO; XIII,31; XV,9; XVI,6; XVIII,4; XIX,JO;
XX,JO.

365
s'embarrasse pas de querelles striles : son temps, il le consacre
l'tude de l'optique (Ap 0 1., 16,1-8), de l'histoire naturelle
(ibid., 27,6; 33,4; 36, 3-8; Fior., 12-), de la mdecine (Apol.,
40,1 et 3; 49; 50 et 51). Mais ce ne sont ni le plaisir ni la
culture ni l'exprience qui alimentent sa curiosit, mais
l'enthousiasme philosophique et le dsir "de rparer les
omissions des Anciens, de combler leurs lacunes" (Apol., 36,6).
Comme Aristote, Cicron et Snque, il envisage la recherche
scientifique comme une sorte de propdeutique la
con t e m pla t ion. Le prambule du De Mundo (285-289) justifie
l'tude de la physique, de l'astronomie, de tous les phnomnes
clestes
et terrestres
par
le
postulat
mtaphysique
aristotlicien
l'harmonie cosmique (De Mundo, 22, 337)
proclame l'existence d'un principe rationnel qui en assure
l'ternit et dont il est sage de connatre les manifestations. La
contemplation de l'univers comme "la recherche de la vertu, la
lutte contre les vices" participe de la sapientia, rserve une
lite doue d'yeux divins, grce auxquels le sage dcouvre "la
ralit digne d'tre contemple" (De Mundo, Praef. 285).
L'Asc1pius, souvent imput Apule, affirme :"Ia pure
philosophie, celle qui ne dpend que de la pit enl1ers DIeu,
ne doit s'intresser OUM autres sciences que pour admirer
comment le retour des ostres leur position premire, leurs
stotions prdtermines et le cours de leurs rl1olutlons
obissent 10 loi du nombre, et pour se troul1er, par la
connoissonce des dimensions, quolits, quontits de 10 terre,
des profondeurs de 10 mer, de 10 force du feu, des oprations
et de 10 noture de toutes choses, porte fi odmlrer, adorer et
bnir l'ort et l'intelligence de Dieu... Adorer la dil1lnlt d'un
coeur et d'une me simples, rl1rer les oeul1res de DIeu,
rendre enfin des octions de grces 10 l1olont dll1lne qui,
seule, est infiniment pleine de bien, telle est la philosophie
que n'entoche aucune curiosit moul1oise de l'esprit" 1.
1 A.D. NOCK et A.J. FESTUGIERE, Corpus HtlTfMticUM, t. Il, traits XUl-XVlll; Asc1epius,
Paris, Les Belles Lettres, 1945, p.311-312, 12-15. Traduction A.-J. FESTUGlERE.
Le thme de la curiosit inopportune et tmraire figure aussi au centre de
la Kor Kosmou, marque par deux pchs de curiosit, l'un de simple indiscrtion,
l'autre d'audace et de dsobissance, le second tant plus grave que le premier, cf. A.-J.
FESTUGIERE, La Rvlation d'HtlTms Trismgiste, t. lll, Paris, 1953 : us cUJctrines dt!
l'Me, p. 83-85. La gnose hermtique fera, de son ct, de la curiosit une insolence
coupable, mais invitable, car conscutive au pch originel. On s'achemine vers le
temps o le vrai sage, qui s'identifiera au croyant, n'aura "pas besoin de curiosit", cf.
Tertullien, De PratlScriptione, VII,I2, texte critique et notes de R.F. REFOULE, trad. de
P. de LABRIOLLE, Paris, 1957.

366
Le comportement du jeune Lucius s'oppose apparemment
en tous points cette attitude, puisque ses connaissances
scientifiques cautionnent des croyances irrationnelles. Sa
contemplation n'englobe pas l'harmonie cosmique, elle se
restreint l'image de la desse. Ce ne sont pas ses "yeux divins"
qui dcouvrent la ralit digne d'tre contemple, mais une
rvlation divine qui lui livre les secrets qu'il cherchait. Son
exprience ne lui confre ni sapientia ni p ru den t i a
(IX,13,5), simplement un savoir plus tendu. La comparaison
avec les conqutes intellectuelles qui aboutissent la
contemplation de l'harmonie cosmique fait ressortir les
diffrences entre les deux expriences et situe la recherche de
Lucius dans le domaine d'un savoir technique, doc tri n a
(XI,15,1), o se produit une rvlation qui oriente
dfinitivement ce savoir.
A y regarder de plus prs, Lucius, aprs son engouement
pour la magie, se passionne pour les histoires de brigands, puis
pour le merveilleux conte de Cupidon et Psych. Il s'attache
ensuite des aventures bien humaines qu'il tient, nous l'avons
vu, raconter lui-mme. De l'irrationnel au merveilleux puis
l'inattendu, il y a, sur le plan intellectuel, un cheminement qui
tmoigne d'une prise de conscience affine, de "1 'harmonie" en
quelque sorte, de la matire littraire. Il est, dans ces
conditions, normal que la curiosit pour le surnaturel trouve sa
satisfaction dans la rvlation de la Beaut. C'est une qute
spcifique que soutient la curiosit de Lucius; elle pouse les
cadres des diffrentes catgories de curiosit du monde antique
en les nuanant, voire en les contrefaisant, pour dsigner plus
srement son propre objet.
La vaine curiosit, curiositas in prospera (XI, 15, 1),
condamne par le prtre isiaque, oppose au port du repos,
portus Quietis, dsigne les errements des sens, seruiles
uoluptates, et les errances de l'esprit - nusquam
doctrina
pro lu i t - c'est--dire les incertitudes du sensible, son
instabilit, qui contrastent avec l'immobilit de la certitude, de
la vrit. de la Beaut. Mais le port aurait-il pu tre atteint s'il
n'y avait pas eu erreurs et errances, c'est--dire recherche ?

367

Fortuna
Les

interventions

de

Fortuna:

Interfre ici le deuxime ressort romanesque des

Mtamorphoses: Fortuna. Absente chez Lucien, elle n'apparat
pas moins de quarante fois 1 dans le roman d'Apule pour
changer le cours des vnements, jusqu'au moment o Lucius est
"recueilli sous la protection d'une Fortune, clairvoyante cellel, et qui claire les autres dieux du rayonnement de sa lumire"
(XI,15,3). Nefaria (XI,15,3), caeca et exosculata (VI,2,4),
scaeua (VIII,3,5) ou saeua (VII,16,1; VIII,24,1; X,4,3; X,24,1)
jusqu'au milieu du livre X, o elle devient beniuola (X,13,5),
elle conduit le roman par des dtours surprenants et
imprvisibles. Lucius, plein d'espoir de retrouver sa forme
humaine, se prcipite vers des roses qui ne sont que des
lauriers-roses, vritables poisons plants l par la Fortune
(IV ,2,4). Lui, le jeune homme de noble condition, se retrouve
sous les traits d'un ne et, comble de malchance, accus d'avoir
pill la maison de son hte, par une Fortune ngligente (VII,2,4).
L'nier au service duquel il transporte du bois invente chaque
jour de nouveaux supplices, vraisemblablement inspirs par la
Fortune (VII,16,1; 17,1; 25,3). Espre-t-i1 un meilleur sort,
l'occasion d'une vente aux enchres, la Fortune inhumaine et
aveugle le jette aux mains d'un inverti (VIII,24,1). Mme quand
elle se montre avantageuse, c'est "parce qu'elle rserve Lucius
pour des prils venir" (VII,20, 1) : l'nier a mis le feu
l'toupe qui constitue le ballot du baudet, Fortuna hilarior
lui montre alors une mare d'eau boueuse o il se roule, mais
l'nier l'accuse de poursuivre les femmes (VII,21) et le pauvre
ne est en grand danger d'tre dpec, sinon mascul. Chez les
deux frres ptissiers enfin, la vie se fait plus douce et Lucius
reconnat :"jamais je n'eus tant me louer de la bienveillance de
la Fortune" (X,13,5), dont le sourire devient engageant,
renidens Fortuna (X,16,2).

1 Les vicissitudes de la Fortune: 1,6,4; IV,16,5; XI,15,1; XI,25,2. La Fortune auxiliaire

du Destin: II.15,2; VI,5,1; VI,17,1; VIII,I,4; lX,39,1; X,5,1; X,12,5; XI,15,4; XI,18,!.
Fortun. benluol.: X,I3,5; X,16,2; XI,15,3. Fortuneu. et eue. : 1,7,1; 16,1;
IV,2,4; 31,3; V,5,2; 9,2; 11,3; VI,28,3; VII,2,4; 3,5; 16,1; 17,1; 20,1; 25,3; V11I,24,1;
IX,I,5; 31,3; X,4,3; 24,1; XI,12,1; 15,2 et 3; 25,2.

368
Dans les histoires insres dans la milsienne, la
Fortune se confond de la mme manire avec un sort le plus
souvent malchanceux
Socrate se fait dtrousser par des
brigands et tombe aux mains d'une mgre, par les facties de la
Fortune (1,6,4); devenu mendiant, il ressemble ces paves de la
Fortune, Fortunae
decermina, couches aux carrefours
(1,6,1). Le malheureux se plaint des fallacieux dtours de la
Fortune (1,6,4 et 7,10) qui l'ont conduit l. Son ami Aristomne
manque son suicide parce que la Fortune n'a mis sa
disposition, pour tout instrument, qu'un grabat vermoulu
(1,16,2). Si le valeureux Lamachus se fait prendre lors d'un
cambriolage, c'est cause de la cruaut de la Fortune (IV,13,1),
qui a rveill un avare, normalement endormi cette heure. Le
riche marchand de fauves, Dmochars, impute aux coups de la
Fortune l'pidmie de peste qui a dcim ses ours (IV,16,5).
Quand la martre prpare un breuvage empoisonn pour tuer son
beau-fils, la Fortune fait rentrer exceptionnellement son propre
fils le premier (X,5,l).

L'importance
En

de Fortuna

dans

la

tradition

littrature

Ces intermittences de la Fortune hritent d'une longue

tradition, qui a fourni la littrature, de la Na au roman grec
du Hme sicle de notre re, une mine de lieux communs sur
l'impuissance de l'homme et la prcarit de sa condition.
Mnandre dfinissait TUXTl comme "une chose incomprhensible"
(frg. 424 Krte). Il la disait aussi "aveugle et funeste" (frg. 463
K) et constatait que "rien de ce que fait la fortune n'est conforme
la raison" (frg.464 K). Tych elle-mme, dans le Prologue de la
Comoedia Florentina 1 , prtend :"C'est moi qui, en matresse,
arbitre et administre tout". Un anonyme, dont les propos ont t
recueillis dans les fragments de la Na, proclame : "Renoncez
la raison. Car la raison de l'homme n'est rien : il n'y a que la
Fortune, que l'on appelle de ce nom un souffle divin ou une
intelligence divine ... La prvoyance des mortels n'est qu'une
fume, un vain mot. Croyez ce que je vous dis, au lieu de vous

1 l, p.139, v.19-20 K6rte.

369
indigner. Tout ce que nous pensons, disons, faisons, dpend de la
Fortune" (frg. 417).
Les intrigues de Plaute et de Trence exploitent ses
caprices 1 Le Pseudo lus de Plaute affirme :"que cent hommes
entre les sages concertent leurs plans, la desse Fortune elle
seule est plus forte qu'eux tous" (673-680). Le Tyndare des
Captifs se plaint que "la Fortune dispose du sort des hommes et
les abaisse son gr" (304). Chez Trence, Pamphile, dans
l'Hcyre (406), s'en prend la Fortune quand il croit son
bonheur dfinitivement perdu. Celle-ci prsente la mme
instabilit chez Afranius, chez Caecilius 2 , dans le mime de
Laberius 3 et les sententiae de Publilius Syrus 4
Dans ses Con t r 0 ver ses, Snque le Pre la qualifie
d'instable, instabilis (l, excerpta 1), de fragilis et caduca
(1,9,1). "Quand on a la chance" remarque le satirique Juvnal
(VII, 194), "on a beau tre enrou, on chante bien tout de mme".
Lorsqu'il se fait le porte-parole des croyances communes,
Snque constate qu'il "n'est rien que n'ose la fortune" (Lettres,
91,15) et il reconnat son caractre double (ibid., 66,6). Polybe
met en garde contre ses folies (XXIX,19) et Plutarque crit deux
traits, sur la Fortune et sur la Fortune des Romains, pour
dmontrer qu'elle ne saurait remplacer la Vertu, ce qui
dmystifie, en quelque sorte, cette capricieuse que les hommes
difient et laquelle tous rendent hommage. Pline l'Ancien s'en
est amrement plaintS.
Le roman grec associe For t un a la chance ou la
malchance. Dans Chras et Callirho, les amis de Thron se
rjouissent que la chance ait mis Callirho sur leur chemin
(1,10), tandis que Callirho elle-mme se rpand en imprcations
contre la "Fortune jalouse", qui l'a enferme dans un tombeau
loign de tout passage (1,14) et qui ne tarde pas former de
mauvais desseins contre sa vertu (11,8), puis la faire juger
(V,5). Les romans grecs plus tardifs exploitent encore la veine.

1 Ph. LEGRAND, Daos, p. 392-397 en recense de nombreux exemples.

2 O. RIBBECK. Comica Irag., Afranius, 429; Caecilius, 171.
3 ibidem, p.296, v.113.
4 ibidem, p.343, v. 411 et passim.
S 11,1 : Fortuna sola Inuocatur ac nominatur, una accusatur, rea una allitur,
una cogltatur, sola laudatur, sola argultur et cum conulclls colltur uolucrls
uolublIIsque, a plerlsque uero et caeca aestlmata, ualla Inconstans, Incerta,
uarla Indlgnorumque rautrlx ut Ipsa pro deo slt qua deus probatur Incertus.

370
Devant la mer dchane, qui force son gouvernail, le nautonier
des Ethiopiques (1,22) s'en remet la Fortune, comme les hros
du roman d'Achille Tatius (III,2), comme le vieil Egyptien de
Chemnis qui Cnmon souhaite le bonjour (Ethiopiques, II,21) et
la reine d'Ethiopie dont l'histoire est inscrite sur la bandelette
remise Charicls (ibid., IV,8). Si, dans les Aventures de
Leucipp et Clitophon (IV, 10), une lettre se perd, c'est la faute
de la Fortune. Son rle est de justifier l'injustifiable, de
souligner, pour en rire ou en pleurer, la vraisemblance de
pripties incontrlables, ou mieux, pour reprendre la formule
d'Hliodore (V,6) "de transformer notre vie en une pice de
thtre et une tragdie".
Dans le roman latin
Le Satiricon
l'identifie
plutt la chance. Ascylte
(13,1), qui avait perdu son manteau, dont la doublure recelait un
trsor, se rjouit de l'tonnant dtour de la Fortune qui le met
nouveau sur son chemin. Dans l'antichambre de Trimalchion, une
peinture murale reprsente Mercure accompagn de la Fortune,
munie d'une immense corne d'abondance (29,6), c'est--dire
incarnant le succs dans les affaires. Plus loin, la Fortune offre
quelques aubaines aux joyeux compagnons (87,1). C'est encore
elle qui tantt sourit (133; 137; 141,1), tantt montre un visage
hostile, FortuDa crudeIis (114,8), dans la Guerre Civile (102
sqq.; 121,1; 123, v.124). Bref, dans son inconstance (123, v.244),
elle dcide de tout, sauf - et c'est le cas original, soulign par
Ptrone, le chantre des dbauches et des abus engendrs par
l'argent - quand l'argent s'y oppose, car "quiconque a des cus ...
toujours rglera la Fortune son gr" (137).
L'application la plus immdiate du recours au thme de
la Fortune, c'est de crer l'effet dramatique.
L'arbitraire de la
Fortune constitue le meilleur alibi des retournements de
situation. De plus, des sentences telles que celle du Satiricon
(82,6) :"11 ne faut pas avoir trop confiance aaux plans qu'on
trace, car la fortune a elle aussi sa logique", celle de Lucius
constatant :"il est dit que rien, quand la Fortune s'y oppose, ne
russit aux enfants des hommes (M t., IX,I,S), celle de Chariton
reconnaissant que "la Fortune est la seule contre qui demeurent
sans pouvoir les calculs humains" (11,8), celle de la reine
d'Ethiopie pour qui "les desseins de la Fortune sont

371
impntrables l'homme" (Ethiopiques, IV,8) soutiennent le
"suspens" en soulignant la prcarit de l'existence. On mesure
la spcificit de cette fonction si l'on se reporte des oeuvres
narratives de mme nature. Fortuna est totalement absente de
la pastorale de Daphnis et Chlo. Ce sont les dieux et les
passions humaines qui y gouvernent les vnements. L'Ane de
Lucien ne connat que la cruelle Nmsis (3S). Dans les deux
cas, les personnages assument leur destin et il en rsulte un
climat d'inluctable logique tranger aux Eth i 0 pi q ue s, aux
Aventures de Leucipp et Clitophon et aux romans latins, o les
interventions de Fortuna apportent l'imprvu qui renforce
l'intensit dramatique.
Mais, dans le roman latin, cette dramatisation est
tellement exaspre qu'elle engendre des effets comiques. Dans
le Satiricon, Fortuna remdie l'tourderie d'Ascylte en lui
rendant son manteau de la manire la plus simple, mais la plus
drle. Dans la milsienne d'Apule, la suite des malheurs qui
s'abat sur Lucius, les svices de plus en plus douloureux que lui
inflige l'nier, la crainte du jeune homme de ne voir Fortuna
lui sourire que "parce qu'elle le rserve pour des prils venir"
(VII,20,1) crent l'impression que le hros est la victime d'une
machination et rendent son calvaire digne de piti, mais en mme
temps, son impuissance est ce point systmatise que le rcit
en devient plaisant.
Alors que, dans la comdie, elle constitue le ressort
dramatique qui assure l'heureux dnouement, dans le Satiricon
et les Mtamorphoses, Fortuna accrot le caractre drisoire
des dcisions des protagonistes, au point de faire d'eux des antihros. Ballotts au gr des caprices de la Fortune, ils ne
disposent d'aucun pouvoir d'initiative. Tentent-ils d'inflchir
leur sort, la Fortune djoue leurs plans et impose ses fantaisies.
Elle dchane les vents et prcipite les hros du Satiricon dans
la tempte (114,8), quand ils se voyaient arrivs au port. Elle
fait chouer le suicide d'Ascylte (94,8) en dpchant
fortuitement Eumolpe chez lui. Dans les Mtamorphoses, Lucius
n'chappe au couteau du boucher que pour tre souponn de la
rage (IX,I,S). Un bon rflexe le pousse dans une mare pour viter
d'tre brl vif, mais il tombe sous le coup d'une accusation de
galanterie qui le condamne l'masculation (VII,21). Ainsi, par
une accumulation de fausses manoeuvres cocasses, Fortuna,

372
dans sa fonction de
discrditant le hros.

Ir (1) II' h l ID Il

et

la

ressort

tradition

dynamique,

suscite

le

rire

en

philosophique:

Depuis Platon pour qui "c'est un dieu, en effet, et avec

un dieu, la fortune et l'occasion, TuX'l Kat Ka\pos-. qui
gouvernent toutes les affaires humaines sans exception" selon
l'Athnien des Lois 709 b, les philosophes ont longuement
dbattu sur son existence et son rle.
Si les stociens l'intgrent dans leur dterminisme et
l'assimilent au Destin, comme Snque l , les platoniciens
impriaux, le pseudo-Plutarque du De Falo, Maxime de Tyr 2 et
Alcinos 3 mnagent, aux cts de IIp6vow et 'EqJ.apIlV'l, une
place TuX'l.
S'il admet son existence,
en l'accusant d'tre sin e
ratione,
insana,
improuida,
surda,
nullis
diuinationibus obnoxia (Diss., 1,11,4), Maxime de Tyr
hsite dfinir son rle exact et se risque la mettre sur le
mme plan que le Destin, la Providence et l'Art, prtendant
(D i ss. 1,11,4) que "tous les vnements que les hommes
souhaitent, c'est la Providence qui les rgle, ou le Destin qui les
dtermine, ou la Fortune qui les meut ou l'Art qui les cre",
Aussi est-il inutile de prier : la Providence a tout prvu pour le
mieux, le Destin est aussi inexorable qu'un tyran; quant la
Fortune, "c'est un roi fou, qui n'a ni jugement ni discernement ni
sentiment, mais ragit au gr de Furor et impetus, insani
motus animi" ,
Sans la nommer explicitement, Alcinos prvoit. ct
des dcisions du Destin, une "marge pour le possible" (Epilom,
26,3) "qui ne dpend que de notre libert"; il reconnat donc que
seule la responsabilit individuelle rgle ce que le Destin laisse
indtermin, que d'autres appellent la Fortune.
Le De
Plalone, qui correspond le plus souvent
littralement l'Epi tom, en diffre prcisment propos de la

1 LeI/Tes, 51,9; 78,29; 120,12.

2 DiH., 1,11,4.
3 Epi/ome, 26,1. Voir supra, p.232.

373
Fortune 1. Dans la marge qu'Alcinos rserve li l'initiative
humaine, Apule mnage aussi "une part non ngligeable pour la
Fortune" (1,12,205-206), signifiant ainsi que la Fortune est
indpendante de notre volont.
Quelle que soit leur conception de la Fortune, tous les
moralistes n'ont cess d'encourager lui rsister. Platon dj
proclamait que la Fortune ne trouve le champ libre "que si l'on
agit, quand on reoit un coup, comme les enfants qui portent la
main la partie blesse et perdent le temps li crier" au lieu
d'''habituer continuellement son me venir aussi vite que
possible gurir ce qui est malade, relever ce qui est tomb et
supprimer les lamentations par l'application du remde" (R p.,
604 cd), car "il n'y a rien de plus beau que de conserver le plus
de calme possible dans le malheur et de ne pas se rvolter, parce
qu'on ne sait pas ce qu'il y a de bon et de mauvais dans ces
sortes d'accidents, qu'on ne gagne rien pour la suite li
s'indigner" (Rp., 604 b). Aprs Snque, Juvnal, Horace 2 et
Virgile (En., V,710), qui invite " triompher de la Fortune en la
supportant", Dion Chrysostome affirme, dans ses Discours (Or.,
64,18) que "la Fortune n'a pas de prise sur le Sage". Maxime de
Tyr (D i SS., 1,5) assure que la malchance a son utilit, que
"l'adversit grandit l'homme". Si arbitraire qu'elle soit,
Fortuna apparat donc comme un facteur de progrs moral.

L'originalit
Mtamorphoses
Une logique

de

dans

les

de IF (Ill!' aID ID Il

Quoiqu'il dise et rpte, conformment la tradition, que

la Fortune est aveugle, Apule lui prte quelque logique. Jamais
Lucius ne se raidit contre elle, il finit pourtant par lui chapper
grce une intervention extrieure.
Soudain, au dbut du livre XI des Mtamorphoses, la
Fortune change de visage. Lucius, qui avait t secou "par ses

1 De fait, Apule (Di! Pla/., 1,12,206) escamote la Iiben de l'homme pour faire la pan
belle la Fonune, Alcinoas, Epi/omi!, 26,3) soucieux de nier la fatalit stoYcienne,
affIrme la place de la responsabilit individuelle.
2 Snque, LiII/rilS 1,15; 66,6 et passim; Juvnal, VII,190; X,365-366; XIV,315-316);
Plutarque, Sur la For/uni!; Sur la For/uni! du Romaillll; Horace, Sa/irilS, 2,7,85 sq.

374
rudes tourments"
(XI,15,1; 25,2) triomphe de S 8 Fortune, de
sua Fortuna triurnpbat (XI,15,4), pour tomber sous la
protection de Fortuna Videns (XI,15,3), identifie Isis. Dans
la mesure o elle dcide de tout pour Lucius, elle continue
jouer le rle de ressort dramatique, mais d'une manire si
planifie, si oriente que sa fonction dterminante d'lment
fantaisiste se trouve dnature 1
En deux autres occasions, sa fantaisie est mise en cause.
Tout d'abord Fortuna n'intervient dans la milsienne qu'aprs
l'acte sacrilge de Lucius, qui cde aux instances de la magie, ce
qui laisse supposer qu'elle est mue par autre chose que son seul
caprice. Dans le Conte, d'autre part, au moment o Psych
s'acclimate sa nouvelle condition, Cupidon la prvient que
Fortuna saeuior ourdit contre elle des piges cruels. Il lui
indique les moyens de lui chapper (V,5,2). Psych dsobit et
les prvisions de Cupidon se ralisent, la Fortune triomphe.
Peut-on encore prter la Fortune la fonction de ressort
romanesque quand c'est la dsobissance qui lui a donn le
branle ? Elle ne devient, en effet, dynamique qu'aprs avoir t
libre par une autre composante de l'action; elle n'a pas eu
l'initiative du mouvement; elle apparat comme une rsultante
dramatique, puisque ses interventions sont subordonnes un
facteur extrieur. C'est ce facteur qu'il convient d'identifier
pour dfinir sa vraie nature et comprendre les rapports qu'elle
entretient avec ses victimes.
Une de ses premires interventions laisse penser
qu'Apule oublie, dans les Mtamorphoses, la ligne du De
Platone. Diophane dit la bonne aventure aux carrefours. Lucius
le croit, mais, pour l'inciter plus de mfiance, Milon lui
raconte comment Diophane fut pris en flagrant dlit
d'aveuglement "par stupidit, ou, si l'on prfre, parce que la
cruaut de la Fortune s'est mise en travers de sa route" (11,13,2).
En d'autres termes, Milon impute aux comportements humains ce
que le vulgaire attribue Fortuna. De fait, plus loin, Lucius
accuse la Fortune d'aiguiser contre lui la cruaut de l'nier
(VII,17,1), mais il avait, peu avant, dcoch son mentor une
vigoureuse ruade (VII,19,3), qui n'est sans doute pas trangre
1 M. BAKlITINE, Esthtiqwe de la cration verbale, trad. du russe par A. Aucouturier,
Paris, 1979, p. 213-217 constate que le hros mis l'preuve est prdtermin, ce
qui n'implique pas une quelconque dynamique, mais contraint le hros garder une
"fermet immuable".

375
l'aggravation de son sort. Aprs la mort du garon, qu'il a
abandonn aux griffes de l'ourse, il se plaint que "la Fortune,
toujours acharne A (soli) malheur fit obstacle sa retraite"
(VII,25,3), mais il n'a rien fait pour secourir l'nier. Lors de la
vente aux enchres, "ma Fortune, toujours si cruelle" dit-il, "...
tourna une fois de plus vers moi ses yeux aveugles" (VIII,24,I) :
il est vendu un inverti, le dernier client. Mais il broyait
quelques instants plus tt (VIII,23,4) la main de tout acheteur
ventuel, si bien que tous se sont dtourns. La Fortune semble
donc dtermine par le comportement de l'individu. En ralit,
quoiqu'il se compare A Ulysse (IX,13,4-5), Lucius manque de
lucidit. Il ressemble en cela aux soeurs de Psych qui, par
jalousie et sans se souvenir du sort terrible que lui avait fix
l'oracle, accusent la Fortune (V,9,2 et 11,3) d'aveuglement, de
cruaut et d'injustice, parce qu'elle a apport la flicit leur
benjamine. Si la Fortune semble appartenir A une sorte d'envers
du monde, c'est parce que ceux qui s'en plaignent ont des
ractions dnues de lucidit.
Les preuves
qu'elle module son aveuglement selon la
conduite de ses victimes se trouvent dans le texte. La malchance
lche Lucius lorsqu'il chappe aux Galles, aprs avoir protest A
ses dpens contre les infamies de ces invertis, c'est-A-dire aprs
avoir agi conformment la pudor, comme si Fortuna saeua
poursuivait d'abord ceux qui vivent et agissent "en btes A
quatre pattes", selon la formule de Socrate dans le Ph~dre, 250 c,
et qui, de ce fait, sont soumis aux "errements, A la draison, A la
peur, aux sauvages amours", comme il est dit dans le Phdon, 81

a.
Lucius a fait preuve de justice (IX,26,4; 27,1) A l'gard du
meunier, en dnonant les turpitudes de son pouse, de pu d 0 r ,
on vient de le voir, dans l'pisode des invertis (VIII,29,5-6), de
discernement chez Thiasus (X,17,5), en veillant A ne pas
apparatre comme un monstrum et la Fortune s'est mise A lui
sourire. Aprs s'tre acharne sur lui pour sa curiosit
sacrilge, elle s'adoucit, devient renidens, quand il rflchit et
reprend peu peu un comportement digne d'un homme, puis
cesse de le tourmenter quand il s'abandonne la toute-puissance
d'Isis. Apparemment, l'homme dtermine donc sa Fortune. La
desse aveugle rpond un comportement aveugle, dont elle est,
d'une certaine manire, la consquence.

376
Une

preuve

rserve

aux

lus

La comparaison des aventures de Lucius et de Psych avec

l'histoire de Charit oblige nuancer ces observations.
Ds son entre en scne. Charit se lamente. dchire ses
vtements (IV.23.3). alors mme qu'on l'assure qu'elle n'a rien
craindre. A rapprocher son attitude de celle de
Psych qui,
dans l'extrme adversit. console ses parents (lV.34.3-6). on
reconnat une me commune. Son destin vu en songe se ralisera.
du reste, sans qu'aucune force intervienne pour le modifier.
Malgr son courage (VI.27.5), elle manque de discernement et
d'inspiration : alors que l'ne l'entrane gauche, elle tourne
droite (VI,29,6-7) et tombe sur les brigands. Une fois marie.
elle commet une grave faute de discernement en acceptant parmi
ses familiers Thrasylle, son amoureux conduit. La Fortune
n'intervient pas dans sa destine, il suffit ses erreurs d'aller
jusqu'au bout de leur logique.
Ceux qui ont souffrir de la Fortune, comme Lucius.
comme Psych, sont ceux-l mme qui, ds leur naissance, sont
chris des dieux. Avant de bnficier de la grce d'Isis, Lucius a
t vou une brillante carrire littraire; le Chalden Diophane
(1,12.5) l'a lu dans les astres et Isis le rappelle son prtre
(XI,27,9). Psych jouit d'une beaut divine qui inspire l'effroi
aux prtendants, mais sduit Cupidon. Dans les deux cas, la
situation privilgie d'lus choisis par la divinit va de pair
avec une curiosit sacrilge. qui dclenche l'action de Fortuna.
dont la "malice imprvoyante" n'est autre que la consquence de
l'imprvoyance des hros et de leur impatience.
Ils aspirent voir un spectacle interdit, qu'une srie
d'preuves rend plus tard parfaitement lgitime. Les adjectifs
maturus (VI,24.4), immaturus (V,29,3; XI,21,3) et
temerarius (VI.20.5), associs la curiosit ou l'impatience,
suggrent que le sacrilge rsulte de l'inopportunit, de la hte
excessive, de la non-maturation. On songe l'accoutumance si
instamment rclame par Platon l . Sans l'accoutumance, le
prisonnier de la caverne est aveugl par l'clat du soleil (515 e).
Il doit se prparer "jusqu' ce que l'me devienne capable de
supporter la vue de l'tre et de la partie la plus brillante de
l'tre" (518 c), faute de quoi, elle ne distingue pas la vrit des
1 Rp., 516 a; 517 d; 518 a et e.

377
objets qui s'offrent elle. Or l'lan qui pousse voir, c'est-dire connaitre, "appartient quelque chose de plus divin"
(518 el; il suppose que l'me a une fois contempl les ralits
suprieures et qu'elle est exalte par la rminiscence de cellesci. Le mythe de l'attelage ail du P h ~ d r e (246 b - 250 b)
prcise: "seul un petit nombre d'mes bnficie du don du
souvenir, qui suscite le dsir du savoir" (250 a). La majorit se
contente de l'Opinion (248 b). Charit est de ceux-l, tandis que
Lucius et Psych comptent parmi les heureux.
Mais ces heureux connaissent bien des douleurs avant
d'accder au bonheur (254 a-el; le dsir les pousse la
dmesure, uj3p\!> (254 el, et le cocher n'a de cesse de "ramener le
mors en arrire, d'ensanglanter la bouche injurieuse". Ce n'est
qu'aprs maintes brimades que "l'me se fait pleine de rserve
et de crainte, la suite de l'objet de son amour".
Si les correspondances de termes, la similitude des
situations ne sont pas fortuites dans une oeuvre qui multiplie
les rfrences Platon, pour clairer le propos, les brutalits du
cocher se retrouvent dans les tourments de la Fortune. Fortuna
fait ainsi figure d'auxiliaire fougueuse de l'Amour du Savoir.
Son absence dans la destine de Charit, trop peu curieuse, se
trouve par l mme justifie.
La nuance apporter notre premire remarque a valeur
d'exclusion : l'homme ne construit pas sa destine, il contribue
raliser le destin qui lui a t rserv sa naissance. S'il a eu la
chance de garder une me dote du don du souvenir, il lui suffit
de gagner discernement et sens de la justice et il mritera les
faveurs de Fortuna Videns. La cruaut de Fortuna apparait
comme la ranon d'un comportement dnu de discernement,
mais elle est l'apanage d'une minorit curieuse, dote de
l'apptit de savoir qui conduit la dcouverte de la vrit. Elle
fustige, pour les discipliner, ces mes trop avides. Au terme de
la qute, elle n'est plus que Fortuna Videns.

378
lFiIlII'hllDIl

En apparence, le revirement de For tu n a se fait

brutalement : Cupidon retrouve Psych et obtient la bndiction
de Jupiter; Isis, apitoye par les malheurs de Lucius, le prend
sous sa protection. En ralit, les preuves de Psych ne
prennent fin que grce l'intervention de Cupidon auprs de
Jupiter, qui se charge de flchir Vnus; cette intervention
remdie d'autre part une dernire dsobissance : Psych a
ouvert la bote confie par Proserpine, afin de prlever un peu
de la crme de beaut destine Vnus. Ce qui la pousse agir
ainsi, ce n'est plus, comme lorsqu'eUe avait voulu voir le visage
de son amant nocturne, une curiosit intresse, mais un lan
d'amour. Sa faute est un vrai geste d'adoration qui participe de
sa reconqute, le salut qu'eUe adresse la "blanche lumire de
ce monde", au sortir des Enfers, tant le garant de sa pit
(VI,20,S).
Semblablement, Lucius se baigne pieusement dans la mer
sept reprises, selon le rite pythagoricien (XI,lA), puis, aprs
avoir fait une prire ritueUe, il invoque Isis et s'abandonne sa
volont. Dans les deux cas, la rencontre avec la divinit et un
acte d'adoration consomment la fin des preuves. Est-ce dire
que Fortuna caeca est sensible la pit ? Qu'un geste pieux
suffit la faire changer de visage ?
Ds l'instant o Psych s'est "prise l'amour de
l'Amour" (V,23,3), c'est--dire l'amour de la Beaut, Pan,
l'aigle, le roseau, la tour l'aident, jouant, d'une certaine manire,
le rle de Fortuna Bona. Tous font preuve de prvoyance, de
sagesse, d'exprience; leurs conseils sont inspirs par Cupidon
(VI,ll,2; 13,2). Dans la milsienne, malgr toutes les embches,
quand la vie de Lucius s'est trouve en grand danger, la Fortune,
dans son improuida malitia (XI,lS,2), que souligne le prtre
isiaque, a toujours suscit l'incident qui a empch l'issue
fatale. Si cruelle ft-elle, elle a prserv le hros. si ce n'est de
souffrances amres, du moins de mort certaine, exactement
comme le font les interventions avises des auxiliaires de
Cupidon. L'odysse des deux hros semble donc bien indiquer
qu'il n'existe qu'une seule et mme Fortuna, dans le mme
instant aveugle et clairvoyante, aveugle vue par sa victime, eUemme aveugle, clairvoyante au regard de la divinit et du
lecteur.

379
L'adjectif uidens, qu'on ne trouve nulle part ailleurs,
notre connaissance, accol Fortuna, ferait simplement cho,
selon J.-C. Fredouille et J. Griffiths 1 , son contraire caeca, si
souvent employ dans les dix premiers livres et mentionn dans
le texte mme o apparat uidens. Il est vrai qu'Apule cde
volontiers au jeu de mots. Mais uidens n'est pas seulement
mentionn, il est dvelopp et justifi. Tout l'oracle du prtre
(XI,15) oppose le thme de l'aveuglement celui de la perception
visuelle, dont Platon dit qu'elle est la plus aigu (Phdre 250 d).
Te voilA enfin, Lucius, aprs avoir affront tant d'preuves de toutel
sones, aprs avoir t harcel par les grol orages de la Fonune et les pires
temptes, arriv au port du Repos et A l'autel de la Misricorde. Ni ta
naissance ni ta situation sociale ni la science mme par laquelle tu brilles ne
t'ont t de quelque profit, mais tomb danl les plaisin serviles o
entraine une verte jeunesse, tu as gagn la fcheuse rcompense d'une
malheureuse curiosit. Mais en tout cal l'aveuglement de la Fortune, en
t'exposant aux tourments des pires dangen, t'a conduit, dans sa malice
imprvoyante, au bonheur religieux qui t'choit maintenant. Qu'elle aille
donc maintenant, qu'elle s'abandonne au comble de la fureur et qu'elle
cherche une autre victime A sa cruaut; car ceux dont la majest de notre
desse a revendiqu la vie pour son service, ne risquent plus d'accident
fcheux. Brigands, btes sauvages, servitude, alles et venues sinueuses
sur des chemins si difficiles, crainte quotidienne de la mort, quel profit en a
tir la Fortune malfaisante 7 Te voici dsormais sous la protection de la
Fortune, mais de la Fortune dote d'yeux et dont la lumire
resplendissante claire mme les autres dieux. Prends dsormais un visage
plus rjoui, en harmonie avec le vtement lumineux de blancheur que tu
portes et accompagne d'un pas triomphant la procession de la desse qui
t'a sauv. Que les impies voient, qu'ils voient et reconnaissent leur erreur;
voici, dlivr de ses tribulations d'hier, par la providence de la grande Isis,
Lucius, plein de joie, qui triomphe de sa propre Fonune. Cependant, pour
tre plu s l J'abri et mieux protg, enrle-toi dans notre sainte milice, l
laquelle il t'a t demand tout rcemment de prter serment; consacre-toi
ds maintenant aux observances de notre religion et soumets-toi
volontairement au joug de son ministre. Quand tu seras entr au service
de la desse, tu apprcieras mieux le bnfice de ta Iiben"2.

1 J.-C. FREDOUILLE. Apwle. Metamorphoseofl liber XI, PUF, 1975, p.85, rapproche
aussi uldens de solem ... omnluldentem deum en II,22,2 et de III,7,2 oculos Solls
et Justltlae. J.G. GRIFFITHS, ApwleilLr of Madawros. The Isisbook, Leiden, 1975, p.250,
Y voit une pure cration littraire, quoiqu'il signale l'existence d'une Fo r t un a
resplclens.
2 M 1., XI,15 : Multls et uarlls eunelaUs laborIbus magnlsque Fortunae
tempestaUbus et maxlmls actus procellls ad portum QuleUs et aram
Miserlcordlae tandem, Lucl, uenlsU. Nec Ubl natales ac ne dlgnltas quldem,
uel Ipsa, qua nores, usquam doclrlna prorult, sed lubrlco ulrenUs aetatulae
ad serulles delapsus uoluptates curlosUaUs Inprosperae slnistrum
praemium reportasU. Sed utcumque Fortunae caecUas, dum te pesslmls
periculls dlscruclat, ad rellglosam Istam beatltudlnem Inproulda produxlt

380
Fortunae caecitas s'oppose aux subjonctifs impratifs
u ide a n t et r e c 0 g nos c a n t. Le mme verbe U 0 1r traduit la
dcouverte de Cupidon par Psych : uidet omnium lerarum
mitissimam (V,22,2), relay par intuetur (22,4).
L'aveuglement physique s'accompagne d'un aveuglement
moral et mental, traduit par seruiles
uoluptates,
curiositas inprospera, improuida
malitia, dont les
consquences
sont
exprimes
par latrones, lerae,
seruitium,
asperrimorum
itinerum
ambages,
metus
mortis cotidianae, error et irreligiosi, ensemble de
termes rsums dans nelaria Fortuna, auxquels rpondent
religiosa beatitudo, deae maiestas, tutela Fortunae,
Fortuna
Videns et l'expression de la lumire quae suae
lucis splendore ceteros deos iIIuminat et
candidus
habitus.
Quand il prend la parole, le prtre a un visage genialis
hercules
inhuma nus (XI,14,5), "surnaturel et qui
franchement n'tait plus humain" : il parle sous l'emprise de la
divinit. Aussi ses mots ne sont-ils pas indiffrents.
Tout en cofncidant avec les pripties de la milsienne,
comme pour la prsentation de la desse, les propos du prtre
renvoient la liturgie gyptienne et alexandrine, mais aussi
des textes platoniciens dont les apports ont t occults.
La premire phrase :
Multis
et
uariis
exanclatis
laboribus
magnisque
Fortunae tempestatibus et maximis actus procellis ad
portum Quietis et aram Misericordiae tandem, Luci,
uen isti.

mallUa. Eat nunc el summo furore saeulat et crudelltatl suae materlem

quaerat allam; nam ln eos, quorum slb! ultas <In> seruillum deae nostrae
malestas ulndlcault, non habel locum casus Infestus. Quld latrones, quld
ferae, quld seruUlum, quld asperrlmorum Itlnerum ambages reclprocae,
quld melus MorUs coUdlanae nerarle Fortunae profult ? In tutelam lam
receptus es Fortunae, sed uldenlls, quae suae lucls splendore ceteros eUam
deos lIIumlnat. Sume lam uuUum laeUorem candldo Isto habUu tuo
congruentem, comUare pompam deae sospUatrlcls InouanU gradu. Vldeant
Inrellglosl, uldeant et errorem suum recognoscant; en ecce prlsUnls
aerumnls absolutus Isldls magnae prouldenUa gaudens Lucius de sua
Fortuna trlumphat. Quo tamen tuUor sis atque munUlor, da nomen sanctae
hulc m1I1Uae, culus non olim sacramento etlam rogabarls, teque lam nunc
obsequlo rellglonls nostrae dedlca et m1nlsterll lugum subi uoluntarlum.
Nam cum coeperls deae serulre, tune magls senties fructum tuae IIbertatls.

381
rappelle les errances et les misres de Lucius, poursuIvI par
Fortuna caeca. Le port du Repos, c'est la plage de Cenchres
o Isis apparat Lucius. C'est aussi le temple de la desse, que
les hymnes d'Isidoros, 4,6, appellent port, cr P 110". L'association
ara-portus a pu tre amene par un rapprochement connu avec
un texte d'Ovide (Ex Ponto, 2,8,68). Mme si elle s'explique par
la bont d'Isis, glorifie dans les temples et les textes
gyptiens 1 et souligne par Apule lui-mme avec les
qualificatifs fauens et propitia (XI,5,4), l'expression a r a
Misericordiae se rfre certainement au clbre autel de la
Piti, ' EXou ~wll6s, qui s'levait sur l'agora d'Athnes. Mais
l'image du port, associe l'ide de repos, se trouve aussi
exprime dans le Ph~dre, 229 a et 230 b, o elle introduit le
mythe des cigales, 259 a. Au bord de l'Ilissos, l'ombre d'un
haut platane, prs d'un magnifique gattilier en fleurs, au fort de
la chaleur (258 e), Socrate et Phdre ont trouv un confortable
asile, KaTaywyov,259 a, o les cigales peuvent ou les endormir ou
les inspirer.
L'autel de la Misricorde n'a pas son quivalent chez
Platon, mais, dans le Corpus Hermeticum, l, 22 (vol. 1,14), nourri
de spculations sur les textes platoniciens, Dieu dit : "je suis
venu en tant qu'Esprit de saintet, de bont, de puret et de
misricorde".
Est-ce le fait. du hasard ou d'une certaine opportunit,
les propos qu'Apule met dans la bouche du prtre d'Isis
rpercutent des chos platoniciens jusque dans les vocations
d'un cadre religieux.
La deuxime phrase souligne l'inanit des biens tenus en
grande estime par Lucius : la naissance, le rang social, la
culture :
Nec tibi natales ac ne dignitas quidem, uel ipsa, qua
flores usquam doctrina profuit, sed lubrico uirentis
aetatulae ad seruiles delapsus uoluptates curiositatis
inprosperae sinistrum praemium reportasti.
Ni la religion gyptienne ni le platonisme ni l'hermtisme ne
prononcent de telles condamnations. Pourtant, proposant une
lecture personnelle de Platon, Apule prtend, dans le De
Platone (11,20,247-248), que seul peut accder la
contemplation (23,253) celui "qui, aprs en avoir t imprgn, a
1 cf. J.G. GRIFFITHS, Isis-book. op. cil., p. 240.

382
chass de son me toutes les connaissances provenant de la
science et de l'loquence". Sans prsenter un discours aussi
systmatique, lorsque Diotime, dans le B anq ue t, 210 ab, dfinit
les degrs de l'initiation, elle note que la rvlation se conquiert
graduellement, mais que, quand elle se produit, la dcouverte
balaie tout ce qui, jusqu'alors, comptait. Sur un autre plan, le
Ph~dre, 251 b, traduit la mme ralit: "L'amoureux
regarde
l'apparition, elle flamboie" et "amis, parents, le lot d'amitis
qu'ils procurent n'est rien au prix de celui que procure l'aim"
(255 b). Ainsi la Beaut fait oublier tout ce qui n'est pas elle,
elle transporte l'initi dans le monde du M5yos. de l'ternit; il
devient intemporalis, selon le De Platone, II,20,248, il est
dgag de toute contingence humaine, entre autres donc de la
naissance, du rang social et de la culture, que l'on pourrait
mettre au compte des avantages du monde sensible.
En effet, dans la logique de la pense, seruiles
uoluptates se rapporte aux plaisirs charnels, comme le croit S.
Lancel 1 , et la magie, mais voque surtout le mythe des cigales
(Ph~dre, 258 e- 259 ab). Platon y qualifie de seruiles les
plaisirs esclaves du besoin et qui concernent le corps. Au plus
fort de la chaleur, quand un engourdissement bienheureux
s'empare des membres et de l'esprit du promeneur tendu, il est
agrable, dans la fracheur de l'ombre, de cder aux
enchantements des cigales et de s'enfoncer dans le sommeil,
abandonn aux seruiles uoluptates. mais celui qui rsiste
leurs chants, les cigales peuvent dispenser l'inspiration divine.
"Leur fascination", comme l'crit L. Isebaert2 "n'est rien d'autre
que le charme, positif ou ngatif, du monde sensible", dont
prcisment
seruiles
uoluptates dsignent les attraits
trompeurs.
Une certaine forme de curiosit relve de ce genre de
plaisirs : inprospera
curiositas, ailleurs, dans un contexte
de dsobissance impie, qualifie de $ 6 cr il 9 e (V,6,6) et de
t ID r 6 i re (XI,23,5). Ici, dans un discours plus tributaire d'un
idal philosophique que de tabous religieux, il lui est
simplement reproch d'tre in prospera, malheureuse, dnue
de succs. Tandis que l'Asclepius (XIV,15) rejette toute

1 Curiosilas. lac. cil., p.I60.

2 La jasciNJlion du monde el des Muses selon Plalon. A propos de deux mylhes du
PhUre. lac. cil., p. 203-219.

383
curiosit comme importuna et que la Kor Kosmou (3842) la
met au nombre des pchs, nous avons vu Platon se moquer de
son inanit en dcrivant les curieux de la Rpublique (V,475 d),
qui courent les spectacles pour le plaisir d'apprendre, mais qui,
s'en tenant aux futilits, n'ont point accs la contemplation de
la vrit (475 e). Par l'expression mesure inprospera
curiositas, le prtre de la mme manire regrette plus qu'il ne
condamne toute recherche qui, cdant l'illusion, s'gare loin de
l'essentiel. Ainsi se justifie le sed qui introduit, par une forte
opposition, la phrase suivante : en face des illusions de
l'individu, elle dresse les ralits du plan divin.
Sed
utrumque
Fortunae
caecitas,
dum
te
pessimis
discruciat,
ad
religiosam
istam
beatitudinem improuida produxit malitia.
Si les deux termes religiosa et beatitudo ne sont pas
runis dans le Ph~dre, quand Socrate dcrit l'attitude du nouvel
initi l'gard de l'objet qui, pour lui, incarne la beaut (251 a),
Platon exprime dans un vocabulaire religieux le culte dont
l'amoureux se prend pour l'aim :"il le vnre l'gal d'un dieu"
et il s'en faut de peu qu'il ne lui offre "comme une sainte image
et un dieu, des sacrifices". D'autre part, au terme du mythe de
l'attelage ail, Socrate (256 a) qualifie l'existence du philosophe
qui contemple la vrit de b 1e n heu r eus e. Les deux concepts,
quoique dissocis, sont appliqus au bonheur de contempler la
Beaut : ils sont associs dans le Ph don (81 a), o Socrate
dclare que par l'initiation "l'me parvient au bonheur et passe
le reste de son temps dans la compagnie des dieux". Aussi peuton, sans audace excessive, considrer que religiosa beatitudo
veille des chos platoniciens en rapport avec la recherche de la
Beaut.
L'opposition entre l'aveuglement de la Fortune et la
flicit bienheureuse rebondit avec ampleur et vhmence dans
le morceau central pour prparer l'intervention de For t un a
Videns.
Eat nunc et summo furore saeuiat et crudelitati
suae materiem quaerat alia; nam in eos, quorum sibi
uitas seruitium deae nostrae maiestas uindicauit, non
habet locum casus infestus. Quid latrones, quid
ferae, quid seruitium, quid asperrimorum itinerum
ambages reciprocae, quid mortis cotidianae ndariae
Fortunae profuit ? In tutelam iam receptus es

384

Fortunae, sed uidentis, quae suae lucis splendore

ceteros etiam deos iIIuminat.
Les Injonctions eat, saeuiat, quaerat, s'adressent une
puissance caractrise par improuida
malitia. Mais nous
avons montr que la Fortune se conforme aux diffrents degrs
de lucidit de chaque me habite par la rminiscence du Beau.
Dans le Phdon, 79 c, Socrate prsente l'me, qui est entrane
par le corps, "errante, trouble" , comme l'est Lucius soumis aux
asperrimorum
itinerum
ambages
reciprocae
et la
crainte quotidienne de la mort. "Mais" poursuit Socrate "ds
qu'elle s'lance dans ce qui est pur, elle s'arrte d'errer" (79 d).
Receptus es, dit le prtre d'Isis. Nous sommes dans un roman
et la ncessit dramatique a pris quelque licence avec la ralit
religieuse : l'un et l'autre tats, celui de l'errant et celui du
combl. ont t reprsents comme les manifestations de deux
Fortunes opposes. L'une parat aveugle parce qu'elle symbolise
la condition de l'homme habit par la rminiscence, mais qui
manque encore de discernement et de patience et doit tre
disciplin. L'autre mrite le qualificatif de u ide n s parce
qu'elle incarne la condition de l'me qui contemple la Vrit.
Cette manire de prsenter les choses cadre parfaitement
avec l'intervention d'une divinit tutlaire, qui appelle elle
l'individu
in seruitium uindicat
Les artalogies
tmoignent d'un tel choix dans la religion gyptienne. Isis y
dclare que "nul n'est port vers les hauteurs sans (son)
agrment"l et Pausanias (10,32,9) signale qu'on ne pouvait
pntrer dans le temple d'Isis Tithorea sans y avoir t
auparavant invit en songe. La doctrine du Phdre, 250 a, qui
prvoit un petit nombre d'mes dotes du don du souvenir, n'est
pas incompatible, dans un contexte romanesque, avec la
conception gyptienne de la lJ 0 C a t ion (XI,21,5). Le verbe
illuminare maintient, du reste, un rapport troit avec le texte
platonicien. Dans les conclusions du mythe de la caverne (R p.,
VII, 517 bc), Socrate assimile la rvlation du Bien et du Beau
l'effet du soleil et dclare : " la cause universelle de tout ce
qu'il y a de bien et de beau ... a cr la lumire et le
dispensateur de la lumire". Comme le soleil est l'origine
physique de la lumire cosmique, Fortuna uidens, elle-mme
1 D. MULLER, Aegypten und die griechischen Isis Aretalogien, Berlin. 1961-1962,
Abhandlungen des Slichischen Akademie der Wissenschaft zu Leipzig, Heft 1. Band 53,
p.II-80.

385
lumineuse, claire les dieux de sa lumire spirituelle. Non
seulement elle voit, mais elle "fait voir".
Si empreinte soit-elle d'exaltation religieuse, la suite du
discours inspir n'veille pas moins d'chos des textes
platoniciens aptes affiner la personnalit de Fortuna dans les
Mtamorphoses.
Sume iam uultum laetiorem isto babitu tuo
congr.uentem
comitare
pompam
deae
sospitatricis
inouanti
gradu.
Videant
irreligiosi,
uideant
et
errorem
suum
recognoscant
en
ecce
pristinis
aerumnis
absolu tus
Isidis
magnae
prouidentia
gaudens Lucius de sua Fortuna triumpbat.
L'impit stigmatise par irreligiosi est lie error,
c'est--dire la faute de jugement, concept bien platonicien.
Quant l'intervention de la Providence qui dlivre des preuves,
elle correspond au passage de l'ombre la lumire tudi plus
haut, passage qui reprsente celui de la perception illusoire du
reflet la contemplation de la Beaut. La formule victorieuse
Isidis magnae prouidentiae Lucius de sua Fortuna
triumpbat (XI,15,4), dj utilise en XI,12,l, sous la forme
prudentia deae Fortunam superarem, affirme, en dpit du
choix de la desse, la responsabilit individuelle, optique tout
fait platonicienne.
Si la religon gyptienne offrait un support commode pour
soutenir une thse platonicienne - outre l'audience du culte
d'Isis l'poque, une desse tait tout indique pour symboliser
la Beaut; la vocation dont devait tre l'objet le fidle pour
accder la divinit pouvait, d'autre part, voquer la notion
platonicienne de minorit bienheureuse - il faut essayer de
dgager la nature de l'engagement auquel est invit Lucius.
Tous les textes platoniciens qui se sont imposs nous
pour leurs analogies avec les passages d'Apule concernant
For t un a traitent de la dcouverte de la Beaut, au point que
l'odysse de Lucius se compare l'initiation la Beaut. La
dernire phrase du prtre se charge alors d'une signification
prcise. "Quand tu seras entr au service de la desse, c'est
alors que tu apprcieras vraiment le bnfice de ta libert"
(XI,15,5). Il pourrait paratre paradoxal, une poque qui ignore
la vie monastique, de sublimer sa libert en s'engageant
totalement dans la "sainte milice". Si, au contraire, la libert
correspond la libration platonicienne de la servitude du

386
corps, thme largement dvelopp dans le Phdon, 82 e - 83 a, et
le Ph~dre, 256 b, l'engagement au service de la divinit quivaut
la vie du sage ou de l'amoureux dornavant "prt l'esclavage"
(Ph~dre 252 a), c'est--dire" une existence lumineuse", $avo ~
j3{o~, (Ph~dre 256 d). La rencontre avec Isis correspond la
rencontre avec la Beaut et la jouissance de l'inspiration
divine, dont les Mtamorphoses dcrivent la difficile conqute.
Ainsi Fortuoa joue dans les Mtamorphoses un rle
original, en marge des conceptions traditionnelles. Certes les
preuves que Fortuoa inflige Lucius revtent l'arbitraire
apparent conforme aux caprices conventionnels prts la
desse, mais l'examen du texte rvle qu'une faute de
discernement et un amour immodr du sensible dterminent ses
assauts. L'intervention de Fortuoa uideos au livre XI, les
concidences entre l'oracle du prtre et les textes platoniciens
clairent les errances des livres IV X : Fortuoa
uideos
reprsente la force divine qui permet l'lan ultime de l'me vers
la contemplation du Beau, quand elle a fini ses errances.
For tu 0 a non seulement constitue un thme littraire et un
ressort dramatique, mais elle jalonne un vritable itinraire
initiatique; elle est ainsi, en quelque sorte, le sujet et l'acteur
du roman.

La Rose
La qute de la Beaut qu'elle stimule, en dfinitive, se
traduit, dans l'immdiat, par la recherche de la rose. Le roman
s'organise autour d'elle, modifiant quelque peu le symbolisme
traditionnel qui se trouve mis en situation, particularis.
Avant la mtamorphose, des guirlandes et des roses
coupes prsident aux amours avec Photis (11,16,1). Puis la qute
de Lucius n'a plus d'autre but que de trouver des roses; seules
des roses peuvent lui rendre son visage d'homme (111,25,3);
celles d'Epona (II1,27,2) lui valent une bastonnade; la prudence
l'empche d'avancer les lvres vers celles du jardinet qu'il longe
avec les brigands (II1,29,5); une autre fois, il se laisse abuser
par l'clat de lauriers-roses et arrte temps son lan (IV ,2,8).
Envoy au hara au dbut du printemps, il espre rencontrer des
roses dans
les prs herbeux (VII,15,1); plus tard,
vraisemblablement l'anne suivante, puisqu'il a entre-temps

387
connu les rigueurs de l'hiver chez le jardinier, il assiste avec
espoir l'closion des roses parfumes (X,29,2); enfin il s'enfuit
du thtre et une couronne de roses offerte par Isis lui rend sa
forme humaine ( (XI,6,2; 13,2). Dans le Conte, Vnus revient d'un
banquet "charge de guirlandes de roses aux brillantes
couleurs" (VI,l1,l) et les Heures empourprent tout de roses aux
noces de Cupidon et de Psych (VI,24,3). D'une part donc, au
livre Il et dans le Conte, la rose accompagne l'amour et les
rjouissances; d'autre part, tout au long de l'odysse de Lucius,
elle reprsente l'objet de la qute, l'aspiration l'identit.
Symbolisme

traditionnel

La tradition voyait en premier lieu dans la rose la beaut

universelle. Ne sur les plateaux de l'Iran, elle n'existait dans
les temps primitifs ni en Egypte, ni en Assyrie, ni en Inde, ni
Babylone, o elle n'apparat qu'au Vme sicle avant JsusChrist. Sa raret inspira aux Grecs et aux Romains une lgende
qui lui prte une origine surnaturelle 1. Elle est troitement lie
des cultes fminins trs anciens, comme le suggre le vieillard
de Tarente au livre IV
des Gorgiques (v.34), tout
particulirement au culte de Vnus, qui on offrait les
premires roses du printemps. Le jour des Vin al i a, aux
calendes de mai, les courtisanes apportaient la desse des
joncs entrelacs de roses, selon Ovide (Fastes, IV,873). La rose
embaume l'amour, la beaut. la joie de vivre. C'est cette fonction
qu'honore Photis en crant par une dbauche de roses le climat
propice la volupt. De mme, les guirlandes de roses de Vnus
tmoignent des joyeuses rjouissances de sa soire. Clment
d'Alexandrie et Tertullien proscriront la rose des couronnes de
ftes, prcisment parce qu'elle appelle trop de sensualit
paenne 2 .
L'autre versant du symbole touche des valeurs plus
spirituelles. En Egypte, la rose, plante sacre d'Isis, qui
1 01. JORET, La rose dans l'anliquill el au Moyen-Age, Paris, 1892, p. S et p. SS. Une
tradition rapporte que le premier rosier aurait surgi de terre le jour ol V~nus sortit
de l'~cume des flots; une goutte de nectar, vers~e par les dieux sur le jeune arbrisseau
aurait alors donn~ naissance il la rose. Le pote ~I~giaque Bion, dans ses Idylles, 1,64,
pr~tend au contraire qu'elle naquit du sang d'Adonis, bless~ mortellement par un
sanglier, tandis que des larmes versus par V~nus sur son favori serait n~e
l'an~mone.

2 cf. B. SEWARD, The Symbolic Rose, New-York, 1960, p.19.

388
remplaa le lotus quand sa culture s'tendit, avait une
signification la fois maternelle et solaire, car Isis tait
l'pouse d'Osiris, Soleil-Dieu, et la mre d'Horus, nouveau dieu
Soleil, n peu aprs le meurtre d'Osiris. L'association du soleil
et de la rose symbolisait l'union sexuelle, la fertilit et
l'harmonie spirituelle. Dans le rituel d'Esna relatif l'Union au
Disq ue l, le lotus est invoqu comme symbole de vie; sa couleur
est celle de l'or et il chasse les tnbres; il est l'oeil d'Horus. La
rose hrite de ce symbolisme complexe et allie la porte
symbolique de la rose traditionnelle celle de la rose mystique 2 ,
source de toute vie spirituelle, symbole d'ternit, de
rsurrection et de connaissance : c'est comme telle qu'elle tait
peinte avec des croix sur la robe de Quetzalcoatl, le lgislateur
toltque, et c'est pour cette raison aussi que le Grand Collge des
Rites 3 l'utilise comme emblme du silence.
Dans les crits gnostiques de Nag Hammadi 4 , la rose
correspond la transposition vgtale d'Eros. Ambivalente
comme lui, "la rose germa sur la terre partir du sang de
Psych". Elle est l'lment humide et fminin d'un principe dont
Eros reprsente l'lment sec et mle. L'identit de nature
implique une identit de fonction : la rose, comme Eros, fait
natre le dsir d'union, de connaissance, au sens tymologique
du terme.
Mais l'ide d'ternit et de rsurrection appelle celle de
mort. Depuis la description, par Pindare, des Champs-Elyses, la
fleur de la vie est devenue aussi celle de la mort 5
1 Voir l'hynme au lotus, dans S. SAUNERON, Les ftu dEsNJ. , op. cit., p.142.
2 cf. A.J. FESTUGIERE. Les cinq scealU de l'Aj.. alualldri.., Rel/lU d'Egypt., 8,1951, p.
63. J. THOMAS, Le dpasu"",..t du Quotidie.., Les Belles Lettres, Paris, 1986, p. 69
rappelle que son symbole est trs voisin de celui de la roue; nous le retrouvons dans la
rosace gothique ou dans la rose des vents.
3 Dans le symbolisme du 18me grade, la rose symbolise, quoique de faon secondaire,
la Connaissance, cf. GraM Collge des Ritu, 1967, Symbolisme du 18me grade, p.14;
sur la rose 5 ptales, voit 1. TOURNIAC, Symbolisme mao....ique et traditio ..
chrtie....e, Dervy, 1965, p.20 et Bulleli.. du GraM Collge des Ritu, nov. 1949, pAl.
Monsieur le Professeur D. LIGOU a bien voulu nous permettre de consulter
ces ouvrages, qui tmoignent d'une continuit vidente entre les emblmes isiaques et
ceux de la maonnerie contemporaine, continuit souligne par F. LE CORSU, Isis,
Mythe et Mystru, Paris, 1977, p.289-296.
4 M. TARDIEU, op. cit., p.314 cite EsT, 159,8.12; voir aussi p.210 sur le symbolisme
fminin.
5 Le laurier-rose, qui est un poison, n'entre pas dans ce symbolisme; gnrateur de
mort violente, il incarne la mort tratresse, ce qu'il y a de plus sauvage chez la Grande
Mre.

389
Le symbolisme funbre de la rose est bien attest 1 Les
Rosalia 2 ou fte des roses avaient gnralement un caractre
funbre et entraient, chez les Romains, dans la catgorie des
sacra priuata, clbrs en famille pour honorer les morts :
Grecs et Latins associaient dans une mme croyance l'clat des
fleurs qui ne durent qu'un jour et le mystre du renouvellement
des existences.
Pour justifier la richesse du symbole.
les
psychanalystes ont vu dans la rose l'essor de la vie instinctive.
Aucun autre symbole, selon B. Seward 3 , "ne saurait mieux
combler le besoin complexe d'affirmation. d'intgration et
d'universalit". Par son lien avec la mre. la rose s'associe
l'ide de naissance et de renaissance 4

La

rose~

la Connaissance et le Temps

L'exprience de Lucius s'inscrit dans un processus de

connaissance particulier. puisque. d'une part. la rose lui rend
son identit. que. d'autre part. ses curiosits se rsolvent dans
la dcouverte de la divinit et qu'il trouve dans le silence de la
contemplation la Connaissance qu'il cherchait depuis le dbut.
Si la Connaissance a pu se faire par la rvlation. en un clair. il
n'en va pas de mme de la reconqute de l'identit. jalonne
d'expriences enrichissantes. comme le note lui-mme Lucius.
quand il
reconnat que ses voyages l'ont rendu multiscius
(IX. 13.3). Or s'il y a eu volution. il y a eu engagement dans le
temps5.
Si l'on apprcie le droulement du temps dans les
Mtamorphoses. on constate que 18 mllslenne suit le
moulJement cyclique ou cosmique du temps, que le Conte

1 Properce, 1,17,22; Pline, NB., XXI,8,lI; Tibulle, EUgiu, II,4,47-48. eeu comme gage
d'ternit que les adorateurs de Cyble, selon Lucrce, D~ Natura Ruum, Il,627-628,
faisaient tomber une pluie de roses sur la desse lorsqu'ils promenaient travers les
cits sa l1l\Iette image.
2 G. LAPAYE, Dictio1UUlir~ des Antiquits, s.v. Rosalia, p. 895.
3 op. cit., p. 6.
4 S. FREUD, introduction la PsycNJllalyu, Paris, 1917, p.143, la rattache l'imagerie
sexuelle cause de sa forme de vulve. C.G. JUNG, Mtamorphosu de 1'4_ op. cit.. p.
653, crit qu'elle suppose la plnitude et la perfection d'une part, la naissance et la
renaissance dans la beaut d'autre part.
5 plutt que dans une problmatique du voyage, laquelle J. THOMAS, L~
dpassement. op. cit., p.68-77, rattache la qute de la rose.

390
s'inscrit dens un temps mythique et que le liure HI n'obit plus
qu' un temps rituel.
Le Conte, o le temps manque de repres prcis, signal
simplement par "cette nuit-l" (V,5,1), "vers la chute du jour"
(V,26,1) ou "au commencement de la nuit" (V,6,2, sans qu'il ait
t question de la journe, ne tient aucun compte de la vie
quotidienne
et rserve la rose pour des
fonctions
traditionnelles. La milsienne, au contraire, est scande de
prcisions qui dterminent un temps rythm par la succession
des jours, des nuits et des saisons. Les notations comme " la
tombe de la nuit" (1,5,5) ou "dissipant la nuit, un nouveau
soleil venait de ramener le jour" (11,1,1) situent les vnements
l'intrieur d'une journe prcise; on n'en relve pas moins de
60 1, sans compter les allusions aux changements de saisons :
"quand les astres accomplissant l'ordre immuable de leurs
rvolutions, l'anne eut parcouru le cycle de ses jours et de ses
mois et '" inclina vers le Capricorne, quand vint l'hiver"
(IX,32,2), par exemple. La rose entre directement dans ce partage
cosmique du temps. C'est par elle qu'on voit arriver le printemps
deux reprises; elle contribue mesurer la dure des preuves
de Lucius. Au dbut du livre Xl, "le jour o les temptes sont
calmes, o les flots apaiss n'ont plus d'ouragans, o la mer
devient navigable" (Xl,5,5) c'est le printemps puisque les roses
sont closes. Mais ds que Lucius a retrouv sa forme humaine,
ds qu'il est pris sous la protection d'Isis s'instaure un temps
rituel, partag en crmonies ou en priodes de jene ( XI,28,5).
Le temps cyclique y est intgr, puisque Lucius note que "le
grand soleil, parcourant le cercle du zodiaque, avait accompli
une anne" (XI,26,4). Mais, comme le temps quotidien, il est
subordonn au temps rituel. Si Lucius signale qu'une anne s'est
coule, c'est pour marquer les dlais que se donnent les dieux.
Mais son impossible arrive Rome "vers le soir, la veille des
ides de dcembre" (XI,26,1), - impossible puisque la navigation
tait suspendue pendant l'hiver- , rintroduit brutalement le
temps vcu,
tmoignant de la volont constante de drouter,
d'inviter suivre d'autres pistes, en l'occurrence regarder le

1 1,5,5; 18,1; Il,1,1; 11,1; 17,5; 25,2; 26,1; IIl,I,I; 21,1; 21,3; IV,I,I; 4,1; 10,1; 18,3;
21,7; 22,5; V,4,1; 5,1; 6,2; 21,5; 26,1; VI, 1,1; 11,1; 20,1; 20,5; 29,8; VIl,I,I; 19,,1;
16,2; 20,4; VIll,I,I; 10,2 et 5; 15,5; 22,1; 23,3; 27,1; IX,3,1; 5,2; 8,1; 11,2 et 3; 12,1;
20,1; 22,4; 27,1; 30,3; 31,1; 32,2; 33,1; 40,4; X,I,I; 2,1; 29,2; 29,3; 35,5; XI,I,I; 5,5;
7,2; 7,4; 20,1; 22,4; 22,6; 24,1; 24,5; 26,1; 26,4; 28,5; 29,1; 30,3.

391
temps sacr du temple d'Isis comme une manire de vivre le
temps, non comme une exprience relle. La rose ne figure pas
dans ce temps sacr. Elle, qui est traditionnellement symbole
d'ternit, talonne ici le temps vcu.
Il y a dans cette
innovation une mythification du vcu, qui, dans le projet
prsent, dpasse en signification toutes les fonctions mythiques
traditionnelles. La rose apparat comme le guide vers la
connaissance de soi, travers un itinraire dment jalonn.
Elle n'en perd pas pour autant sa valeur d'emblme de
l'amour et de la beaut. Si les roses de Photis se sont rvles
inopportunes et ont conduit Lucius dans la mauvaise voie, si les
infortunes des couples qu'il a rencontrs l'ont rassasi d'amours
humaines, il n'aspire plus dsormais qu' servir humblement la
divinit. Les roses de son salut sont aussi les roses de la
conversion l'Amour de Dieu, o il trouve la Connaissance qu'il
cherchait depuis le dbut. De l'amour d'un beau corps l'amour
de Dieu en passant par la recherche infructueuse des belles
mes, il y a une parent avec la monte du P h ~ d revers le
vritable amour.
Mais l'exprience ne s'arrte pas l; Lucius bnficie de
la gloire littraire. Dans ces conditions, la rose reprsente la
beaut de l'oeuvre d'art consacre par les dieux.
Des mythes archaques, des habitudes ancestrales, le
symbolisme de la rose, dans les Mtamorphoses, garde l'ide de
beaut universelle lie celle de connaissance, mais Apule y
introduit la ncessit du temps et d'une rvlation divine pour
qu'close la Connaissance, ce qui insiste sur l'ide de qute et,
dans un itinraire artistique, suppose le talent de l'artiste et le
mrissement de l'oeuvre d'art.
Parmi les quatre thmes choisis par Apule pour animer
une aventure apparemment gouverne par le hasard, deux - celui
du voyage et celui de la curiosit - sont traditionnellement
associs l'ide de qute. Or ils servent, dans les
Mtamorphoses, une errance-labyrinthe o le hros, nouveau
Thse, est pouss sans jamais savoir o. Quand il se croit dans
un primtre de scurit, il tourne en rond, les yeux bands,
autour d'une meule. La curiosit, qui a provoqu sa dchance et
son odysse, ne l'aide qu' supporter son sort. Elle n'est jamais
oriente vers l'avenir, mais, l'image du mange du moulin, elle
s'intresse aux pseudo-aventures de la vie, la succession

392
ronronnante des histoires merveilleuses et des adultres
moustillants. Le symbolisme attach Thse et au Minotaure,
associ au mouvement circulaire qui caractrise les
dplacements de Lucius, modifie la signification traditionnelle
du thme du voyage en l'inflchissant dans le sens de
l'intriorit: aprs avoir err dans le labyrinthe, Thse tue le
monstre qui s'y cachait. Les circuits que dcrit Lucius avant de
rejeter sa peau d'ne renvoient la mme exprience
l'affirmation de son identit. Ainsi les deux thmes du voyage et
de la curiosit, en tant apparemment dtourns de leur
signification originale, y souscrivent par l'intermdiaire d'un
dtour lui-mme signifiant.
Les deux autres thmes, For t u n a et la rose,
n'entretiennent, au premier abord, aucun rapport avec une
thmatique de la qute. For t u na, en effet, incarne les facties
du hasard, prompt djouer les plans les mieux arrts et a donc
mission de contrarier les projets les plus concerts. Quant la
rose, si elle n'a pas pour vocation de brouiller les pistes, elle
voque la beaut et la connaissance, sans rfrer au chemin qui y
conduit. Or Apule oriente les fantaisies de Fortuna de telle
sorte qu'elle conduit Lucius la flicit; la recherche de la rose
segmente le parcours et l'inscrit dans le droulement du temps
qu'elle rend ainsi tangible si bien que l'un et l'autre thmes
intgrent une symbolique de la qute.
La stratgie, qui consiste adapter la porte
traditionnelle d'une symbolique dfinie un autre projet, a pour
effet d'indiquer la porte occasionnelle, mais prcise du propos.
Il apparat ainsi que, sous les schmas archaques, se dessine la
dcouverte fivreuse de la Beaut.
L'objet de la qute tant
abstrait, malgr le symbole de la rose qui le reprsente,
l'itinraire du voyage peut n'tre qu'un priple circulaire o le
moi essaie d'merger des sollicitations aventureuses de
l'altrit. La curiosit volue alors en fonction des progrs de la
conqute de l'identit et passe de la passion pour l'irrationnel
au got pour l'extraordinaire et enfin se perd dans les dlices de
la contemplation de la Beaut. Les cahots du chemin et les alas
d'une insatiable soif de nouveaut semblent provoqus par
l'action de Fortuna. En ralit, la desse aveugle incarne les
imperfections humaines et le prix payer pour les matriser. Sa
parent avec les cueils rencontrs par les mes platoniciennes
aspirant au lieu supracleste incite identifier ses caprices aux

393
preuves infliges l'me en qute de l'Amour. Le symbolisme
de la rose concentre alors toute l'ambition d'Apule, qui
transforme une qute intrieure, la fois intellectuelle et
morale, en recherche esthtique.

quatrime

Le

chapitre

Rire

Les diffrentes stratgies mises en oeuvre par Apule au

service de l'ide de qute s'enracinent dans les couches
profondes de l'histoire humaine, dans les schmas sociologiques
et culturels ancestraux, qu'elles renouvellent sans les nier. Le
plus souvent dpourvues de toute vocation premire signifier
l'aventure, elles contribuent, mieux que les moyens
traditionnels, exprimer la spcificit de la qute de Lucius.
Dominant toutes les stratgies, un lan parcourt le livre
et emporte tout
le Rire. On rit beaucoup dans les
Mtamorphoses, on se gausse, on se tord. En dpit d'anecdotes
tragiques, le climat est la dtente. Quand les circonstances en
elles-mmes ne s'y prtent pas, l'expression littraire prend le
relais. Le dieu Risus a droit une fte, un culte. Mme le livre
XI, o rgne la gravit, lui rserve une place dans la mascarade
qui prcde la procession des dieux. Profane ou religieux, le
rire entretient constamment un climat de drision autour du
hros, jusqu'au moment o, lors de la procession isiaque, le
ridicule se dplace pour se porter sur des travestis. Il ne joue un
rle dans la dynamique du rcit que lorsqu'il attire sur Lucius
les faveurs du matre des deux frres ptissiers et dtermine sa
rhumanisation, ce qui suggre une certaine connivence entre
Fortuna et lui.
Le roman qui promet ds les premires lignes un plaisir
momentan, laetitia (1,1,6), se clt sur le tmoignage de la joie
intrieure de Lucius, gaudium - gaudens est l'avant-dernier
mot de l'ouvrage -. Il arrive Lucius de rire avant la
mtamorphose, mais plus jamais aprs. Ayant t la source et
l'instrument du rire, auctor et actor (III,ll,4), plac sous la
protection du dieu Risus, il provoque le rire, mais ne rit plus.
Victime du rire physique, il se libre par le rire de l'esprit,
l'ironie et la raillerie. Il garde une facult de ddoublement qui

396
lui permet non seulement de percevoir le grotesque de sa
situation, mais de tourner celle-ci en drision alors mme
qu'elle ne comporte rien de risible. Les rieurs, qu'ils ragissent
la peur, la colre ou la sottise, selon la distinction de
Quintilien (VI,3,!!), ne sont jamais que les figurants de son
exprience. Se profile ainsi une rflexion sur le rire, o les
protagonistes des fables, rieurs ou ridicules, illustrent les
aspects ngatifs du rire, cependant que Lucius en est la victime
et le bnficiaire. Aue to r, c'est-dire instrument ou mieux,
victime du rire, dans le monde sensible, il en est le grand
ordonnateur, dans le monde imaginaire de la cration littraire,
parce qu'il jouit de la protection et de la faveur du dieu Risus.
Du rflexe primaire au rituel de conjuration, du
sentiment du ridicule au rire de l'esprit, jusqu' la farce
symbolique, le rire joue, dans la ralisation du hros et la
conqute de la Beaut, le rle tout fait original d'ultime
ressource de la qute.

La tradition du Rire dans l'Antiquit

Les travaux de E. De Saint-Denis 1 et de J.-P. Cebe 2 ont
mis en lumire le got des Latins pour la moquerie, qu'elle
inspire des co g nom i n a satiriques et des boutades 3 ou qu'elle
s'alourdisse dans la Iicentia fescennina et les imitations
burlesques. Ils ont aussi montr que la bouffonnerie, l'obscnit
et la satire la plus ose conjurent le mauvais sort4 et se donnent,
depuis les origines, libre cours dans les ftes en l'honneur des
divinits fcondantes. Lors des Liberalia 5 , par des railleries
fescennines, des danses cocasses, le rire carte la mauvaise
rcolte. Aux Lupercalia, le rire, pour reprendre la formule de

1 Essai sur le Rire et le Sourire des Latins, Paris, 1965.

2 La Satu ra dramatique et le divertissement fescennin, Revue Belge de Philol. et
dHist., 1961 et La caricature et la parodie dans le monde romain antique. Paris. 1966.
3 J.-P. CEBE, La caricature.... op. cit., p.155-162.
4 J.-P. CEBE. La satura dramatique ... loc. cit., p. 28; La caricature et la parodie. op. cit ..
p.19-35. Voir aussi sur la vertu exorcisante du rire, Hymne Dmter, 203-204; S.
REINACH, Cultes, Mythes et Religions, t. IV, p.1I6.
5 Gorgiques, II, 385 sqq.

397
E. De Saint-Denis l , "s'allie au rite en dvergondages
impudiques". Aux Consualia 2 , par les exhibitions clownesques
des spatiatores, il assure la fcondit des troupeaux et des
moissons. Lors des crmonies du Triomphe 3 , il se dchane en
facties grivoises des fins apotropaques, pour loigner la
jalousie des dieux. De mme aux mariages 4 , par la pro c a x
i 0 C a t i 0, il carte les menaces de la Nmsis. Dans les
Saturnales, la drision de l'difice social se mle la jubilation
et toujours, comme dans toutes les ftes o le rire est sacralis,
ftes qu'on trouve dans la tradition orientale des Hilaria 5 , dans
la tradition hellnique des Panathnes 6 , il s'adresse aux
puissances suprmes qu'on oblige se renouveler. Toutes les
formes du rire rituel se rfrent la mort et la rsurrection,
aux symboles des forces gnratrices.
Ce rire a eu une influence exceptionnelle sur la pense
littraire. Il a donn naissance la parodie 7 et la caricature.
La parodie du dialogue socratique a elle-mme inspir la satire
mnippe, qu'adaptent Ptrone et Apule 8

Les rieurs
A l'vidence, la fte du Rire et la mascarade des
anteludia se rattachent cette tradition de carnaval rituel; les
facties et autres calembours drivent des habitudes fescennines
o la satura prend sa source. Apule a-t-il simplement voulu
donner un caractre latin son ouvrage en y faisant une place
aussi belle au rire, alors que Lucien ne signale que le braiement
de rire de l'ne aprs sa mtamorphose (15) et les clats que
1 Essai sur le Rire... op. cit., p. 301, qui cite l'appui Ovide, Fastes II, 359 sqq; Denys
d'Halicarnasse, Ant. Rom., VII,72.
2 J.-P. CEBE, Varron, Satires Mnippes, U, Rome, 1972, p.33, note 4, invoque le
lmoignage d'Arnobe, VII,41.
3 Tile-Live, IV,53,l1-12; V,49,7; VII,lO,13; VII,38,3.
4 Catulle, LXI, 126-127; Snque, Mde, 109-114.
5 Sur le rapport avec les Hilaria. voir H. van THIEL, Der Eselsroman, Zetemata, HeCI
54n. Mnchen, 1971, p. 94-95.
6 O.S. ROBERTSON, A GreeJc Festival, JHS, XXXI, 1919, p. 110-115 el P. GRIMAL, La Fte
du Rire dans les Mitamorplloses d'Apule, Mlanges Cataudelia. III,l972, p. 457465.
7 Sur l'analyse de l'ambivalence du rire el la naissance de la parodie, voir M.
BAKHTINE, Problmes de la Potique tU Dostoevski, Lausanne, 1970
8 Voir sur cel aspecl FI. DUPONT, Le Plaisir et la Loi, Paris, 1977, 1re parlie.

398
dchanent l'apparition du baudet la lucarne du grenier (45)
ainsi que son apptit pour les repas humains (47) ? La
bndiction de Risus, dieu grec honor Hypata, qui est cense
accompagner Lucius tout au long de sa vie, alors mme qu'il ne
rit pratiquement jamais, incite examiner plus attentivement la
question.
Les tudes menes sur la nature du rire distinguent,
selon D. Victoroff 1 , entre le rire n de la perception d'une
contradiction - c'est la thorie intellectualiste de Kant, de
Bergson -, le rire n d'un sentiment de supriorit - c'est la
thorie moraliste d'Aristote 2 , de Cicron, de Quintilien - et le
rire ludique, dtente de la raison ou jeu rituel. Plus
sommairement J.-M. Caill 3 diffrencie le rire d'excellence ou
rire de l'intelligence et le rire de la btise, du comique troupier.
Que l'on adopte l'un ou l'autre point de vue, le rire, dans les
Mtamorphoses, distend les rates des rieurs, mais agit surtout
sur ceux qui en font les frais, ce qui amne privilgier une
autre approche : quelle fonction joue le rire, de quelque sorte
qu'il soit. dans le comportement des personnages et de quel
apport spcifique enrichit-il le roman?
Le vocabulaire dlimite deux registres : le fou rire ou
clat bruyant, traduit par cac h i n nus 4 ou des priphrases
contenant risus ou laetitia, et un rire plus intrioris, qu'il
soit base de dpit, comme celui des Galles au moment de leur
arrestation (IX,10,2), risu cauillantes, ou qu'il se rduise
un sourire de gratitude (111,12,1) ou d'amusement suscit, par
exemple, par la mascarade isiaque (XI,8,4). Laetitia et
gaudium sont frquemment associs (11,31; VII,10,3; X,16,2-3;
XI,18,2 etc.), tant il est vrai que le sentiment de la joie se
traduit facilement par des manifestations de joie.
Les deux catgories de termes dpartagent deux sortes
de rire : l'un mane du jugement, l'autre traduit une joie
animale, une raction physique. Les brigands, mi-hommes mibtes, puisque compars aux Centaures et aux Lapithes, cdent
cette dernire impulsion. Dans tous les autres cas, le rire, nat
soit du physique, soit du caractre tel que le rvlent les actes
1 D. VICfOROFF. Le rire et le risible. Paris. 1953.
2 cf. A. PLEBE, La teoria dei comico da Aristotele a Plutarco. Turin. 1952.
3 J.-M. CAILLE, L'Homme qui rit, dans Qu'est-ce que la culture franaise. essais runis
par J.-P. ARON, Paris, 1975, p.103-112.
4 II,14,5; II,20,5; II,31,1; VIII,24,1; X.15.5; 15,6.

399
et les paroles, soit de circonstances extrieures, conformment
l'expos de Quintilien 1.

Le

rire

collectif:

A plusieurs reprises, un rire collectif secoue un groupe.

Ce sont les badauds rassembls autour de Diophane qui, devant
l'tourderie du devin, rient gorge dploye (11,14,5), les
invits de Byrrhne (11,20,5) qui se laissent aller un rire sans
retenue, Iicentiosi cachin ni, au rappel de la msaventure de
Thlyphron, puis qui se gaussent nouveau, la fin de l'histoire
(11,31,1); Thlyphron ne cache pas, au passage, que sa mutilation
avait fait, sur le moment, jaillir les rires de toute l'assistance
(11,30,8). On est bris par le rire, nerno qui non risu
dirumperetur (111,2,4), on rit aux larmes, risu
cachinnabiIi diffiuebant (III,7,3), on se tient les ctes, on
se meurt de rire, tout au long de la fte de Risus (III,10,1).
Mme Milon, l'hte et le protecteur de Lucius, participe au fou
rire gnral (III,7,3). Quand l'ombre de l'ne trahit le jardinier
qu'on vient de chercher partout, ce sont des rires bruyants et
des plaisanteries sans fin (IX,42,4). La vue d'un ne consommant
des nourritures humaines dchane le rire des deux frres
(X,15,5-6), puis plie en deux le matre son tour (X,16,1; 16,6),
De quoi rit-on? Dans tous les cas, un sentiment de
supriorit physique ou mentale dclenche un dsquilibre qui
pourrait engendrer un malaise; le rire y remdie; il exprime la
joie qu'prouve le rieur ne pas s'tre laiss mutiler, n'tre
pas l'objet de la rise d'autrui parce qu'il sait ce que tous, sauf
un, savent, parce que la vue d'un prodige n'inquite plus ds
lors que le phnomne est ressenti comme un vnement
farcesque; en ce sens, il est librateur; les invits de Byrrhne
jouiraient-ils aussi joyeusement de la libert dont on se vante
Hypata si le rire n'exorcisait l'angoisse entretenue par les
pratiques magiques? On rejoint ici la signification profonde du
rire homrique des dieux au chant 1 de l'Il i a de, 599 : les
Bienheureux partent d'un rire inextinguible en voyant
Hphastos s'affairer par la salle; l'instant d'avant, la querelle
1 Quintilien, VI,3,31. En VI,3,14-2t, il distingue entre Sl:urrae, propos caustiques,
salsum, plaisanterie, lacetus, plaisanterie spirituelle et raffine et locus, ce qui est
contraire au srieux. Sur la source du rire et sa force irrsistible, voir Cicron, D e
Oratore, II,218; 229; 236.

400
de Zeus et d'Hra menaait le droulement du festin (579-580) et
la gne s'tait installe; Hphastos dtend l'atmosphre en
offrant boire et "brusquement" le rire clate, rire de dtente,
de soulagement, de confiance retrouve. Bref, on rit pour se
rassurer et parce qu'on appartient la norme; le rire collectif
conforte cette certitude et limine d'autant plus cruellement
celui qui sort du cadre tabli. Pourtant le rire ne garantit en
rien la vrit; la question n'est pas l; il ne s'agit pas d'tre
dans le vrai, mais d'appartenir au groupe, de se conformer ses
usages.
La situation des rieurs ressemble celle des insenss
de Platon, qui, dons le mythe de la C8l1erne, rient sons raison
quand ils lIoient "une me trouble et impuissonte discerner
un objet, parce qu'ou sortir "d'une lIie plus lumineuse, elle est
foute d'habitude offusque par les tnbres, ou, que, lIenant
de l'ignorance li la lumire, elle est blouie par une splendeur
trop clatante" (Rp., VII, 518 ab).
On rit de Diophane, qui prtendait connatre l'avenir et
donne la preuve qu'il ne le connat pas, de Thlyphron, qui est
convaincu de pouvoir dominer le sommeil et y cde, de Lucius
surtout, tre unique en son genre et dont l'originalit fait
l'unanimit contre lui. Les badauds, les invits de Byrrhne, la
foule du thtre, l'ensemble des serviteurs de Thiasus ragissent
en quelque sorte l'encontre d'un intrus et le rire soude leur
complicit et leur communaut. Mais, derrire les apparences,
Diophane se rvle tre le messager des dieux, puisqu'il annonce
le fabuleux destin de Lucius; Thlyphron est, lui, l'instrument
des dieux, puisque, grce sa mutilation, le propheta Zatchlas
apporte la preuve de la vracit de ses dires. Auctor-actor de
Risus, Lucius se pose la fois comme source et instrument du
Rire. Les trois hros sont rejets par la communaut parce qu'ils
ne se coulent pas dans les normes, mais leur marginalit reoit
la caution des dieux; en d'autres termes, les rieurs se moquent
d'une maladresse en croyant rire d'un maladroit, l'exemple des
rieurs de la Rpublique.
Le

rire

individuel

Les rires individuels drivent d'une attitude plus

rflchie; le compagnon d'Aristomne clate de rire l'vocation
des oprations magiques qu'il juge invraisemblables (1,2,5).
Aristomne rit de lui-mme en se voyant transform en tortue

401
(1,12,1). Photis adresse Lucius un rire engageant (11,8,1). Milon
rit des prdictions que fait sa femme partir de la lampe comme
d'une bonne plaisanterie (11,11,6). Vnus est prise d'un rire
hystrique quand elle voit arriver Psych (VI,9,1), puis
lorsqu'elle la torture (VI,9,4). Charit laisse exploser sa JOIe
dans un large rire quand elle reconnat Tlpolme (VII,10,3). Le
rire trahit l'incrdulit, la drision ou un mouvement
passionnel, comme l'impudence des Galles ricanant superbement
au moment de leur arrestation (IX,10,2) ou la malice sarcastique
des brigands retrouvant Charit (VI,29,8). Ni Psych ni Lucius
ne cdent ce genre de rire.
Les rieurs, c'est--dire Aristomne, Photis, Milon,
Charit, les Galles et les brigands changent d'humeur au gr des
circonstances. Chez eux, le "rire entrane un revirement dans
l'me", comme le craint Platon pour les gardiens de l'Etat (Lois
389 e). Aristomne tremblait de peur, le rire lui permet de
regarder la mort de son ami d'un oeil amus; l'incrdulit de
Milon lui fait oublier les lois de l'hospitalit; Photis, de
farouche, devient encourageante. Charit passe du dsespoir la
joie, les Galles de la cupidit l'insolence, les brigands, de la
mansutude la cruaut. Leur lgret tmoigne de leur
frivolit.
Cette frivolit
n'est cependant pas dnue de valeur
positive.
Une remarque le prouve : prsent ds le dbut du
livre l, le rire retentit assez souvent jusqu'au livre XI, o il se
mue en joie, mais de la dlivrance de Charit, au livre VII, 13,
jusqu' l'arrestation des Galles, au livre IX,10,2, les seuls clats
de rire sont ceux des chalands du march, amuss par le
boniment du vendeur d'nes, qui se moque de Lucius (VIII,24,1).
En revanche, tout au long de cette mme priode, For t un a
saeua se dchane; c'est le moment o Lucius, envoy au hara.
subit les attaques des talons, o il descend du bois de la
montagne au service d'un nier pervers, prte l'oreille au sort
tragique de Charit, celui de l'intendant dvor par les
fourmis, assiste la disparition d'un berger, mang par un
dragon protiforme, aux dires de ses camarades, passe aux mains
des Galles, puis du meunier, du jardinier et du soldat. Mis part
l'pisode du march (VIII,24,1), toutes ces tribulations se
droulent, pour Lucius, dans les tnbres de l'animalit; il rve
de saillir les cavales, il craint les loups, il mord un acheteur
ventuel. Aucune description artistique ne vient dtendre

402
l'atmosphre, ce qui signifie qu'aucune rminiscence de la
beaut ne retient son attention; il est tout entier proccup de sa
vie, de sa peau, troue par les coups, de sa bouche, souille par
des mains rpugnantes. Autour de lui, les tres rpondent aux
caractristiques du "mauvais naturel", plus prs de l'animal que
du sage; ils ignorent, en consquence, le rire, spcifiquement
humain. Le seul qui s'en souvienne, le vendeur, a prcisment
sur Philbe la supriorit de savoir faire des plaisanteries et les
chalands l'entour, vraisemblablement hommes, les saisissent
gaiement. Le monde sans rire o est plong Lucius dans cette
portion d'itinraire se rvle tre un monde trop impliqu dans
le sensible pour rester humain.
En contraste, l'ne a gard la
sensibilit du jeune homme lorsqu'il peroit les rires de Photis.
de Milon et de Charit. Quand il capte le rire chez un individu.
c'est ou bien qu'il est encore un homme ou bien qu'il le
redevient. Les sarcasmes de Vnus comme le ricanement des
Galles entrent
dans cette logique, puisqu'ils expriment un
comportement tout fait humain, quoique ngatif, un moment
o la fabella charme Lucius au point de lui faire oublier la
faim et dans une circonstance o gronde en lui la rvolte
l'gard des mfaits des prtres de la desse syrienne..
Si Psych ne rit jamais - les dieux ne rient pas chez
Apule, si l'on excepte le rire sarcastique, trs humain, de
Vnus - Lucius cde trois reprises au rire; il rit, en homme
averti, au tableau que lui brosse la servante de l'avarice de
Milon (1,21,8). Il s'efforce de prendre un visage souriant quand
on vient le congratuler aprs la fte de Risus (111,12,1); il rit
une dernire fois, en III,19,l, du trait d'esprit de Photis qui le
traite d'outricide. En jeune homme cultiv, il ne s'esclaffe pas l ,
mais ragit une saillie. Son rire reste celui de l'esprit. Il ne
connat ni le rire librateur ni le rire d'incrdulit ni le rire
moqueur, encore moins le rire sarcastique. Son rire n'exclut pas,
il cre au contraire une certaine complicit. Il est gnreux,
c'est--dire positif, ce qui le diffrencie des autres rieurs.
Destin par les dieux une vie hors du commun, il ne rit pas
comme le commun. Si mme le rire qui traduisait sa bonne
ducation disparat aprs la fte du Rire, est-ce, comme le
dclarera le prtre isiaque, que sa culture ne lui sert rien

1 Cicron. Tllsclllanes. IV, 66 recommandait l'homme de bien: gaudere

laetarl non decet.

decet,

403

dans l'exprience qu'il va vivre, alors que la recette contre la

rage, lue dans les livres des Anciens (IX,3,4), lui permet
d'chapper la mort, que la description de la caverne des
brigands mane de son talent et de sa culture (IV,6) ? Est-ce que
son rire s'intriorise en humour comme semble l'indiquer le fait
qu'il se traite de sycophante pour avoir vu Charit sourire au
pseudo-Hmus (VII,12,I), qu'il interprte les assauts des
talons comme le refus d'une adultre msalliance et un dni aux
lois de Jupiter Hospitalier? Ce rire de l'esprit habitait-il
Lucius sous sa peau d'ne ou l'crivain prend-il, aprs coup, le
recul ncessaire pour tourner en comique ce qui n'a pas alors t
vcu comme tel? Si nous nous en tenons aux termes, Lucius ne
rit plus partir de sa mtamorphose. Il a beau protester qu'il a
gard son intelligence d'homme, il a perdu les ressorts
physiologiques du rire; il n'y a plus accord du corps et de l'me
pour permettre le rire, l'animal l'emporte.
Ainsi le rire collectif exclut Lucius de la communaut
des hommes, l'image de celui des rieurs de la Rpublique,
cependant que celui des personnages isols maintient autour de
lui la tonalit humaine; disparat-il, l'atmosphre change,
l'animalit rgne. Le rire joue, cet gard, un rle de jalon
indicateur dans la descente de Lucius au fond de l'animalit et
sa remonte vers l'tat d'homme.

Les personnages ridicules

Plus personnaliss, les personnages ridicules offrent sur
le rire une ouverture plus nuance. Ce sont, outre Lucius,
Diophane, Thlyphron et Philbe. Ils se sont mis dans des
situations cocasses, par tourderie, forfanterie, extravagance.
Diophane :
Diophane est ridiculis, selon Milon (11,13,2), par la
stupidit ou la cruaut de la Fortune, fortuna scaeua an
saeua. En ralit, surpris par un ami alors qu'il disait la bonne
aventure, il oublie son personnage et se met raconter une
tempte qui lui a fait tout perdre dans un naufrage.
Imprudentia ! Cerdon, qui le consultait, ramasse ses deniers et
prend la fuite. L'assistance clate de rire (11,14,5).

404
Plus que le problme de prescience, qui reste en suspens,
puisque Diophane a dit vrai Lucius, mme s'il n'a pas t
capable de prvoir l'affreux voyage qui l'attendait, c'est celui du
ridicule qui se trouve pos. Diophane provoque le rire parce
qu'il ne concide plus, tout coup, avec le personnage qu'il
prtend tre; il clate dans sa vrit et les badauds rient du
dcalage subit; ils prouvaient du respect pour celui qui avait
sur eux la supriorit de connatre l'avenir; ce dernier se rvle
soudain tel qu'eux-mmes. La situation est exactement l'inverse
de celle des rieurs de la Rpublique, qui rient de la maladresse
d'un homme dont ils ne comprennent pas le comportement, parce
qu'il a contempl des ralits qu'ils ne souponnent pas. Ici, ils
vnraient Diophane parce qu'ils le croyaient chri des dieux,
admis la connaissance des choses divines et ils le dcouvrent
aussi ignorant qu'eux. Cette dcouverte est comme un
blouissement qui les rjouit.
Diophane, dans cette optique, fait figure d'imposteur.
Milon le nomme pjorativement Chaldaeus iIIe (11,14,6), et non
Diophane, signifiant qu'il le range parmi les charlatans qui,
sous couvert de savoir divin, viennent berner les villageois
grecs. Comme la foule prsente, il rit (II, 13,1) d'avoir djou le
pige, d'avoir chapp la mystification. Il a, peu de temps
auparavant (11,11 ,6), clat de rire en entendant Pamphile
prdire le temps du lendemain partir de la flamme de sa lampe.
"C'est une fameuse Sibylle que nous entretenons dans cette
lampe" s'tait-il cri, soulignant, par la rfrence l'missaire
divin qu'incarne la Sibylle, que les dieux ne se servent pas
d'aussi ngligeables intermdiaires. La msaventure de Diophane
conforte son scepticisme.
Diophane se trouve ainsi ridicule deux titres : il est
soudain mis nu, homme parmi les hommes, soumis au hasard, et
non devin inspir des dieux; il ne trompe que ceux qui veulent
bien tre tromps, le scepticisme, si ce n'est le savoir,
protgeant les autres et aiguisant l'arme dfensive
du rire. Il
s'oppose ainsi Socrate, averti par son dmon quand il fallait
viter un danger, mais n'coutant pour le reste que la voix de la
sagesse. Ce Socrate avait t raill par Plutarque dans Le Dmon
de Socrate, 10-11 o sa puissance prophtique tait ridiculise,
parce que rduite un ternuement destin viter un troupeau
de porcs ou dtourner d'un chemin. Contrairement Socrate,

405
Diophane ne reoit aucun indice pour le guider personnellement,
mais prtend avoir des lumires sur le destin d'autrui.

Thlyphron :
On rit de Thlyphron pour un double motif : il est
dfigur (11,20,4) et la fable qu'il va rptant (11,20,7:
remetiri) pour expliquer la chose suscite le rire. Quintilien
(VI,3,3), aprs Cicron (De Orat., II, 21S et 236) notait que la
provoquaient le rire. Le Pappus de
laideur et la difformit
l'atellane 1 soulevait le rire ds son entre en scne parce qu'il
tait chauve, dcrpit, barbu et ventru, Dossenus, parce qu'il
tait bossu, Maccus, parce que son long nez busqu, sa bouche
exagrment large et sa grosse verrue sur le front lui donnaient
un air grotesque. Le st u P i dus du mime tait entirement
chauve, avait un nez et des oreilles disproportionns. Un
physique disgracieux prtait rire. Que de surcrot le
personnage explique sa difformit
par
une
histoire
invraisemblable, raconte dans la mise en scne du discours
oratoire, puisque Thlyphron s'appuie sur son coude, "le corps
demi dress, la main droite tendue, les deux derniers doigts
ferms, les deux autres ouverts et allongs avec souplesse
"(11,21,1-2), et le rire n'en finissait pas de fuser, le rire des
yeux soutenant le rire de la gorge.
Byrrhne ne se joint pas aux rieurs et se voit, pour cette
discrtion, crdite par Thlyphron d'une sancta bonitas ou
d'une bont irrprochable (20,S), cependant que ses convives
sont taxs d' i n so 1e n t ia, d'une effronterie insupportable. Ils
rient avant l'histoire de Thlyphron, ils rient aprs (11,31,1); le
vin aidant prolonge les rires qui, selon Thlyphron lui-mme,
ont salu la dcouverte de son amputation (1I,30,S). C'est donc
que Thlyphron se rend compte qu'il est ridicule; il l'est ses
propres yeux parce qu'il ne s'est pas rendu compte que son nez
tait un appendice de cire et qu'il l'a dcouvert alors mme qu'il
se dissimulait parmi la foule - immitto me turbae socium
(11,29,1 a-t-il prcis -; il l'est pour l'assistance cause de sa
mutilation. Ces deux circonstances le coupent du groupe o il
s'tait rfugi : il s'enfuit en passant entre les jambes de ses

1 J.-P. CEBE, La caricature et le parodie dans le monde romain antique des origines
Juvnal, Paris, 1966, p.38-56.

406
(11,30,8), diffrent dsormais, ridiculus, et de ce fait
exil de sa patrie (11,30,9). Il est manifestement devenu
l'amuseur des banquets de Byrrhne.
Ne pouvant rien pour corriger son physique, il compense
son ridicule en caricaturant le vnrable corps social des
rhteurs. Les chos platoniciens de l'loge de Socrate par
Alcibiade remontent la mmoire, soutenus par les traits de
similitude ou les singularits opposes. Alcibiade comparait
Socrate un Silne (Banquet, 215 e) et rappelait que son regard
oblique portait avec attention les yeux de tous cts, ne laissant
rien au hasard (Banquet. 221 b). Thlyphron garde les yeux
fixes, "ne dtourne sa vue sur rien, ne risque mme pas un
regard de ct" (11,22,2). Socrate ne manquait jamais l'occasion
de ridiculiser les rhteurs de son temps, mais, sous ses propos
moqueurs en apparence (Banquet, 221 d), vritables objets de
drision (221 e) se cachaient les penses les plus intelligentes.
divines mme, alors que Thlyphron, laid faire rire, raconte,
en manire de morceau d'loquence, une aventure extravagante,
sans aucun rapport avec la ralit. Est-ce dire que son ridicule
n'a rien de positif ? De fait, il distille une parole agrable et
pleine de charme (11,20,7) qu'il substitue la parole de vrit,
dnue de sduction, de Socrate. Sa disgrce a pouss Thlyphron
inventer un conte que les rieurs prennent pour un rcit
mensonger, mais dont Byrrhne apprcie l'agrment. Le ridicule
lui a permis d'apprendre raconter.

VOISinS

Philbe

Alors que Lucien ne signale pas de moqueries de la part

du crieur (Ane, 35), l'inverti Philbe s'expose aux quolibets du
vendeur d'nes pour deux raisons. Son apparence, tout d'abord,
joue en sa dfaveur : les bouclettes grisonnantes qui retombent
dans son dos malgr une calvitie avance le dsignent comme un
vieil effmin (VIII,24,2), pire, comme "un de ces tres sortis de
la lie des carrefours populaires", un Galle. Juvnal 1 et Martial 2
avaient depuis longtemps dnonc le ridicule de ces prtres
masculs, contre lesquels Lucien aiguise son tour sa plume

1 Sat., 11,110-115; Vl,511-521.

2 III,91; lX,2,13.

407
acerbe 1 Apule les qualifie de semiuiri (VIII,28,2) et de
puellae (VIII,26,1).
A l'aspect physique qui trahit le personnage s'ajoutent
ses questions interminables sur la douceur de l'ne (VIII,24,4);
cause d'elles, le crieur renchrit et s'amuse, tractabat
dicacule, dit le narrateur, "il le traitait sur le mode caustique"
(VIII,25,3), ne reculant pas devant les plaisanteries les plus
oses. Comprenant qu'on se moque de lui, Philbe rpond
l'ironie par l'insulte (25,3-4), accentuant encore son ridicule.
Une fois de plus on pense Socrate raill par Alcibiade
pour des raisons exactement opposes. Avec le physique du
satyre Marsyas (Banquet, 215 b), Socrate ne s'intresse en fait
aucunement la beaut des jeunes garons 2 , il refuse mme celle
du bel Alcibiade (217 e et 218 e) dont il reconnat qu'il n'est
peut-tre pas si cervel qu'il le parat (218 d), alors que
Philbe, homme contre nature, aux amours perverties, traite le
crieur d'imbcile, delirus (VIII,25,3), quand celui-ci l'engage
au geste qu'il est rput faire; le feint respect qu'il affiche pour
la desse constitue un comble d'impit et l'on pourrait, pour
gloser la formule socratique en l'inversant, dire qu'il prend
l'ne d'or pour en faire du cuivre (Banquet, 218 e), en d'autres
termes qu'il achte Lucius, ne exceptionnel, pour la plus
avilissante besogne. A un tel homme, le rire n'inspire que le
mensonge le plus trivial.
Entre les trois personnages, se dessine une certaine
palette du ridicule. Diophane a t tourdi, Thlyphron, vantard,
mais Philbe est infme. Tous trois incarnent un aspect
antinomique de Socrate, le sage averti par son dmon,
l'observateur capable de rsister aux plus grandes fatigues, en
particulier au sommeil, le chaste enfin, qui tenait pour rien les
plaisirs sensuels. Le rire n'a pas pargn Socrate, mais il
manait d'ignorants; celui que provoquent les trois anti-Socrates
s'empare d'hommes de bon sens, frapps soudain par une vrit
vidente. Le personnage qui suscite le rire n'y gagne pas
seulement le ridicule, il apprend en mme temps, qui la matrise
de la divination, qui l'art de raconter, qui enfin celui de mentir.

1 Alle. 35-36.
2 Ballquet. 216 e. Sur la parodie de la vertu de Socrate, voir aussi Lucien. Sectes
l'ellcall. 15-18.

408

Lucius
les lazzi
Le personnage qui supporte les plus nombreuses
moqueries reste indniablement Lucius. Si l'on rserve l'pisode
de la fte de Risus, les joyeuses plaisantries, ridiculi ioci
(VIII,23,5), du crieur l'encan, qui provoque, aux dpens de
Lucius, les clats de rire des badauds (VIII,24,1) rpondent au
got pour les lazzi, qu'ils cultivent l'antiphrase ou la satire
sociale. Pour vendre l'ne, le crieur vante son ge avanc, ses
sabots uss, ses pattes dformes par les douleurs, sa btise et
sa frocit (VIII,23,6), pour finir par "nous en ferions bien
volontiers cadeau celui qui ne renclerait pas perdre son
foin".
L'apparition de l'ombre de l'ne la lucarne soulve des
rires bruyants et des plaisanteries sans fin en IX,42,4. Ici la
veine de la cauilla n'gratigne personne; Lucius a fourni le
prtexte aux quolibets que les rieurs s'amusent faire rebondir.
Dans ces circonstances, le rire cre autour de lui une
aire de dtente qui lui fait d'autant mieux ressentir l'adversit
(VIII,24,1 ). Ce caractre ambigu du rire apparat trs nettement
au march aux bestiaux : on rit aux clats tandis que l'ne voit
sa Fortune redoubler de cruaut. Le rire exclut Lucius de la
communaut des hommes pour l'enfoncer dans celle des animaux,
o prcisment le rire n'existe pas. Ses effets rejoignent ceux
qu'voquent la tradition de la parodie socratique et les ractions
souleves par l'originali t.
cible des moqueries
Lucius partage avec Charit le privilge de dclencher le
rire sarcastique des brigands qui les surprennent en train de
fuir (VI,29,8); il sait, non grce son dmon, mais par
exprience, quelle est la bonne route, mais, comme Pyrilamps,
fils d'Antiphon, dont Plutarque rapporte qu'il refusa de suivre
Socrate par Rhgist, lors de la bataille de Dlion (Le Dmon de
Socrate, Il, 581 E), Charit ne le suit pas et les brigands ont
tout lieu de rire.
Feignant de ne pas comprendre ce qu'on veut de lui la
meule, il s'attire une vole de coups qui le fait dmarrer en

409
flche. Lucien n'en dit pas davantage, Apule ajoute les rires de
toute l'assistance (IX,II,6). Se croyant subtil et avis, Lucius
joue la stupidit (IX, Il ,4-5), comme Socrate qui, selon Alcibiade
(Banquet, 221 e), tient des propos si ridicules "qu'il n'y a pas au
monde d'ignorant ou d'imbcile qui ne fasse de ses discours un
objet de drision"l, la diffrence prs que, la premire
impression dissipe, la parole de Socrate apparat pleine
d'intelligence et vritablement divine (Banquet, 222 a), tandis
que la conduite de Lucius rvle l'ne puisqu'il se met tourner
allgrement (IX,II,6).
objet de divertissement
Les frres cuisiniers pouffent de rire quand ils voient
Lucius se gaver de gteaux; ils appellent leurs compagnons; on se
tord de rire; le matre survient, il est pli de rire (X,15). Peu
aprs, dans la salle manger, on n'en finit pas de rire devant un
ne mangeant et buvant des nourritures d'homme (X,16). Le rire
conjure les effets nfastes d'un mon s t r u m et, cette fois, il
profite Lucius; il plonge ses matres dans une si grande joie
que son sort s'en trouve sensiblement amlior : on l'admet la
table des hommes o l'on se divertit le voir se comporter en
homme. Les lointains chos inverss du Banquet viennent la
mmoire. Aprs qu'on a dn et fait les libations, Pausanias et
Eryximaque proposent de boire modrment
parce qu'ils sont
mal remis des excs de la veille. Socrate n'a pas de prfrence,
tant capable de s'abstenir de vin comme d'en boire en quantit
(176 a-c). Alcibiade ajoute que "lorsque les repas taient
abondants, il n'avait pas son pareil pour en profiter, entre
autres choses pour boire "(Banquet 220 a), avant de vanter sa
lgendaire temprance. Lucius, lui, se "jette en affam sur les
plats", esurienter escas ad petit (X,16,4), vide d'un trait sa
coupe de vin (X,16,8), ce qui fait retentir la table de grands
clats de rire (16,5).

1 Banquet, 221
Ta

npWTOV...

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anElpo Kat VO'lTOS" 'v9pwno n v TWV Oywv KQTaYloEtlV

410
effets du rire:
Que Lucius incarne un anti-Socrate, nous l'avons montr;
il reste apprcier le rle des rires dans cette parodie. Aprs le
rire d'exclusion qui relayait Lucius parmi les animaux, celui
des convives de Thiasus le rinsre parmi les hommes. Quoiqu'il
ait l'apparence d'un ne, on lui reconnat des manires
humaines. Son comportement
n'est risible que parce que les
autres ignorent sa vritable identit; on rejoint l'attitude des
rieurs de la Rpublique (VII, 518 ab), amuss de la maladresse
de celui qui revient de contempler les ralits intelligibles et
celle de "la cohue des imbciles" (Banquet 194 b) qui ne savent
pas dcouvrir le vrai Socrate sous l'apparence du silne. Lucius
a fait le chemin inverse : il a plong dans l'animalit, son
blouissement a t l'obscurit des tnbres les plus compltes;
admis parmi les hommes, il s'invente une gaucherie pour n'tre
pas suspect (X,27,5) et ce que l'on compte faire de lui, ce n'est
pas, comme dans la Rpublique (VII, 520 c), un politicien
philosophe, mais un mle capable de satisfaire une aristocrate
aux apptits inextinguibles. Le rire, en la circonstance,
sanctionne l'excentricit et marque la frontire entre la norme
et l'anormal, dans le rgne animal. Lucius incarne en quelque
sorte l'animal le plus labor, en face de Socrate qui est l'homme
le plus sage.
Nanmoins, comme Diophane, Lucius, par l'intermdiaire
du ridicule, a appris le discernement; comme Philbe, il s'est
duqu l'art de mentir en se faisant passer pour un ne savant,
chez Thiasus; l'exemple de Thlyphron, il a mesur la distance
qui spare la ralit vcue de la manire de la dire, bref, le
ridicule l'a mis sur la voie de la connaissance en faisant de lui
un singe savant.
Ce mme ridicule l'a coup des autres jusqu'au moment
o Thiasus a fait appel ses talents d'homme; il s'est alors mu
en drlerie et a fait une place l'ne dans la socit humaine o
il est mme devenu le commensal du matre en mme temps que
sa monture. Des sentiments d'affection sont ns dans le coeur de
Thiasus. Si le rire dispose de tels pouvoirs quand il s'agit d'un
animal, pourquoi en serait-il autrement dans l'imaginaire ? Si
l'on transpose la situation
dans le domaine de la cration
littraire, grce au rire dclench par un objet infrieur, qui n'a

411

d'infrieur que l'apparence, peut donc natre un

sincre et justifi.

attachement

Lucius et la faveur du dieu Rire

La fte du dieu Risus
exacte de cette observation.
La fte

rituelle en

permet de prendre la mesure

l'honneur de

Risus:

Sa valeur rituelle est atteste par Byrrhne qui explique

pourquoi ses convives vident leurs coupes en l'honneur du
Rire :"C'est demain que tombe la fte annuelle Instaure
depuis l'origine de notre cit; nous seuls parmi les hommes
inuoquons ce jour-l la faueur du si S8cr dieu du Rire selon
une joyeuse et plaisante coutume. Ta prsence rendra pour
nous cette fte plus agrable encore. Puisses-tu tirer de ton
propre sens du comique une heureuse Inuentlon qui honore la
diuinit, pour que plus belle et plus riche soit notre offrande
un si grand dieu"l.
Quoiqu'elle ne soit connue que par une inscription 2
signalant que les Spartiates rendaient un culte au Rire. et par
une pigramme de Plaute. transmise par Aulu-Gelle 3 o le Rire
se trouve personnifi en mme temps que le Jeu et la
Plaisanterie. la coutume locale dont parle Byrrhne et dont nous
n'avons aucune confirmation, revt un caractre religieux.
puisque le Rire est considr comme un dieu et qu'une fte
annuelle est organise en son honneur. Elle remonte la
lointaine poque de la fondation de la cit. Le verbe
comminisci indique qu'il s'agissait d'une sorte de carnaval o
les inventions les plus rocambolesques taient les bienvenues.

1 M 1., 11,31,2-3 : Sollemnis dies a prlmls eunabulls hulus urbls eondltus

erastlnus aduenlt, quo die 5011 mortallum sanetlsslmum deum Risum hllaro
atque gaudlall rltu propltlamus. Hune tua praesentla nobls efflcles
gratlorem. Atque utlnam allquld de proprio lepore laetlneum honorando deo
eommlnisearls, quo magls plenlusque tanto numlnl IItemus.
2 CIG, 7467 (reprsenlalion figure) el Plutarque, Lye., 25,4.
3 Nuits Alliques, 1,24,3:
Postquam est mortem aptus Plautus, eomoedla luget,
seaena est deserta; deln Risus, Ludus Joeusque
et nu merl Innumerl slmul omnes eonlaerlmarunt.

412
Le droulement de la farce monte contre Lucius respecte
les conventions de tout carnaval : des magistrats, symbole de la
justice, accompagns de licteurs viennent l'arrter (111,2,1); " la
manire des victimes qu'on promne de place en place, pour
conjurer, par des purifications et des sacrifices expiatoires, les
menaces d'un prodige" (111,2,5), on lui fait parcourir toutes les
rues, on le fait passer dans les moindres recoins, jusqu'au
forum, devant le tribunal, selon un crmonial semblable celui
des Am bar val i a, des Lupercales ou des processions
propitiatoires, ce qui associe la traverse d'Hypata aux rituels
romains les plus archarques. Que chacun dans la foule soit
croul de rire rappelle le climat des H il a ria et la valeur
efficiente du rire dans les rites de renouvellement. La farce
monte en l'honneur de Risus s'inspire de ces traditions pour
une mise en scne dont le caractre parodique, affirme
l'ambigurt du rire. En ralit, il s'agit aussi d'une fte
solennelle, dont la dnomination par Byrrhne sollemnis dies
(11,31,2), implique rptition et retour. Elle s'inscrit par
consquent dans la sacralit continue du tempsl. Elle se dfinit
par la rigueur de ses rgles et de son droulement et par les
excs qu'elle autorise; elle est une solennit au mme titre que
les ftes auxquelles elle ressemble.
Crmonie qui recourt aux modalits de rituels tablis de
haute antiquit pour les dvoyer dans un hommage propitiatoire
Ris us, la fte d'Hypata participe au processus d'inversion
constamment utilis dans les Mlamorphose s. Mais l'inversion
n'aboutit pas seulement la parodie, elle intgre cette parodie
dans une dialectique qui manifeste la bi-dimensionnalit de
l'activit humaine 2

1 Sur l'analyse de la fte considre comme le champ clos d'un affrontement, celui de
l'instinct et des dispositifs culturels de sa gestion, voir R. CAILLOIS, L'homme et le
Sacr, Paris, 1976, p.12S-l71 et J. BRIL, op. cit., pAS-47.
2 Dans son article sur Bataille et le Rire de l'Etre, M. BORCH-JACOBSEN, dans Critiqlle,
Revlle gnrale des pllblications franaises et trangres, janvier-fvrier 1988,
t. XLIV, n0488-489, p.16-40, interprte l'hilarit comme la "rvlation" de la
plnitude de l'tre devant le vide insignifiant; dans cette explication, le rire devient
une sorte de sentiment du sublime il l'envers; il est le tragique "invers-surmont", "la
finitude prise par le bon bout - qui est videmment le bout de l'infini, ou de Dieu"
(p.29). C'est par ce biais que Bataille peut parler de la "divinit du rire" associe il l'ide
de souverainet, la souverainet tant "l'tant en totalit", c'est-il-dire Dieu. Prenant
en compte la fameuse phrase de Nietsche (VI,311) :"Voir sombrer les natures
tragiques et pouvoir en rire, malgr la profonde comprhension, l'motion et la
sympathie que l'on ressent, cela est divin", M. BORCH-JACOBSEN conclut que "le dieu

413

Dans la cosmogonie hermtique de la Kor Kosmou,

d'aprs laquelle chaque esprit des plantes offre un cadeau aux
hommes crer, Vnus promet de leur donner, pour apaiser leur
sort, Pothos, Hdon et Glos. Le rire apparat donc comme un
cadeau des dieux, mme si c'est un cadeau de consolation. De l
vient son ambigut. Associ l'ivresse et au plaisir qui
rapprochent des dieux parce qu'ils aspirent l'homme vers le
divin, le Rire joue aussi un rle de mdiateur entre la misre de
la condition humaine et l'espoir d'une condition divine. La fte
de R isus assume cette dualit.
Nous ne reviendrons pas sur les dbats, tudis dans la
premire partie (cf. p. 82/86). On a promen Lucius travers la
ville et on a ri tout au long du parcours parce qu'on assistait
une sorte de mime du rituel traditionnel. Voici maintenant
Lucius debout au milieu de l'orchestre, comme une victime,
uelut quadam uictima (III,2,9), passible d'une sentence de
mort, en larmes (7,1). On le contraint dcouvrir les cadavres
(9,5) et c'est le miracle (9,7): les corps sont ceux de trois outres!
Rlors le rire que certains allaient eu la malice de
rprimer quelque temps, dsormais eHplosa et
enflamma la foule. Les uns gloussaient de trop
rire, les autres allaient mal au Llentre de se
tordre et le tenaient des deuH mains. Et
dbordant Llraiment de gaiet, Ils qUittrent tous
le thtre en se retournant pour me regarder.
Mais moi .... je restais fig, tel une pierre".1

rieur s'identifie l'autre dont il rit et qu'il est donc d'autant plus divin qu'il rit de
sombrer lui-mme avec cet autre qui souffre. Divine est la chute - et non pal du tout
la supriorit". Et de rappeler celle autre phrase de Nietsche (VI,311) : "Riant de
l'impossible qui m'atteint, riant de me savoir sombrer, je suis un dieu, qui le moque
du possible qu'il est". Autrement dit, divin, je ne le suis qu' la condition de rire de
moi-mme, c'est-li-dire de cet autre moi-mme qui sombre divinement,
tragiquement. Le rire n'est pas divin et souverain parce qu'il surplombe la misrable
finitude humaine, mais bien parce qu'il s'y laisse entraner et tombe avec elle dans
l'impossible, dans la nuit".
Cette approche du Rire chez Bataille, sur le point prcis de la souverainet ct
de la divinit du Rire, enrichit et corrobore notre analyse, mme li la rnexion
moderne ne peut s'appliquer qu'au subconscient antique. Elle fournit une explication
psychanalytique la divinit de Risus et rend compte, li partir de l, de l'autodrision de Lucius, dans son dsir d'galer Dieu.
1 111,10,1-2: Tunc Ille quorundam astu paullsper cohlbltus rlsus IIbere lam
eursU ln plebem. HI gaudll nlmletate gracularl, 1111 dolorem uentrls
manuum compresslone sedare. Et certe laetltla dellbutl meque respectantes
cunctl theatro 'acessunt. At ego, ... nxus ln lapldem stetl.

414

La mystification est russie. En guise de verdict de mort, Lucius

a droit une explosion de rires, dont la valeur rituelle est
d'affirmer la victoire sur la mort, comme dans les Ambarualia.
Mais lors de ces ftes, la faveur des dieux retombe sur la
foule qui a particip la crmonie, sur la cit tout entire.
Dans le cas de la Fte du Rire, elle rejaillit aussi sur la victime
de laquelle elle loigne les forces mauvaises. Quand les
magistrats viennent le consoler de la farce qu'on lui a joue, ils
dclarent Lucius :" Tu as t du rire la source et
l'instrument : partout se protection et sa faLleur
t'accompagneront et ton me plus jamais ne sera meurtrie,
mais toujours tu porteras au front la gaiet et une joie
sereine" (lII,l1,4).
On sait ce qu'il en est ; c'est pourquoi W.E. Stephenson l
en dduit que "R i sus est un dieu cruel qui demande de
frquents sacrifices" tout en notant que "le don du rieur et un
point de vue objectif doivent protger Lucius jusqu' ce qu'il
devienne humblement et srieusement le garde d'Isis".
Une autre promesse se rvle aussi quivoque, celle de
l'oracle de Milet, destinant un monstre redoutable Psych en
guise de mari et se trouvant finalement contredit par Cupidon,
sduit par la beaut de Psych. La beaut de Psych lui vaut
l'Amour comme mari au lieu du dragon prvu; la curiosit de
Lucius lui vaut le ridicule au lieu des faveurs du rire annonces
par les magistrats. Le processus est le mme dans les deux cas.
L'oracle de Milet subit une correction du fait de la beaut de
Psych; la prdiction des magistrats est contrarie par la
curiosit de Lucius, mais le Rire. comme Cupidon, finit par
triompher. Psych a modifi l'oracle pour son bien, Lucius pour
son malheur, mais comme Cupidon se substitue au dragon
dvorant, le Rire soustrait Lucius aux affres de la mort. Plus
tard, Cupidon loignera le sommeil mortel qui s'est abattu sur
Psych comme Fortuna
hilarior, puis Fortuna
ridens
sauveront Lucius de sa peau d'ne. Le Rire et l'Amour dtiennent
les mmes vertus prophylactiques contre la mort et contre son
expression symbolique, l'absorption dans l'animalit.

1 W.E. STEPHENSON, The COfMdy of Evi/ in Apu/eius. Arion, III, 1964, p. 87-93; p. 89.

415
La parodie socratique :
Examinons maintenant le scnario de la farce. Lucius
croit avoir commis un crime; il suit donc sans protester (III,2,1)
les magistrats venus l'arrter. Etranger, accus de meurtre, il
est vou la peine capitale; il essaie nanmoins d'apitoyer les
juges en composant de sa rixe un rcit digne du forum; un
vnement prodigieux clt les dbats et annule tout autre verdict
que celui du Rire. La mise en scne rappelle celle du procs du
Socrate, mais en inversant certaines donnes.
Comme Socrate l'avait fait en prambule (Apolog ie, 17 c),
Lucius s'tait excus, ds le prologue, de ne pas parler la langue
du forum (1,1,5), comme lui encore (Apol.,17 d), il dclare
n'avoir jamais eu affaire la justice (III,6,3). Mais traduit devant
le tribunal, Socrate avait gard son franc parler (Apol. 18 a); il
avait rfus de se livrer la miseratio (Apol.,34 cd), mettant
au-dessus de tout la vrit (Apo 1., 18 a), contrairement Lucius
qui ne revendique que l'innocence (111,6,3). Le plaidoyer de
l'Athnien avait dmystifi la peur de la mort (Apol., 34e-35ab;
39 a; 41, le verdict avait frapp d'imposture et d'injustice ses
justiciers (Apol.,39b), tandis qu'il s'tait entretenu longuement
avec ceux qui l'avaient acquitt; Lucius ne songe qu' sauver sa
vie et, devant les outres qui l'innocentent, reste fig (III,10,2) et
ne sait que murmurer quelque formule de politesse l'adresse
des juges venus le fliciter (III, Il ,6-12, 1). Les chos
discordants des deux textes incitent rapprocher les deux
expriences.
Une hypothse de Socrate corrobore leur rapport. Au
dbut de l'Euthyphron, Socrate se plaint Euthyphron des
accusations d'impit lances par Mltos contre lui.
Euthyphron le console en lui avouant qu'on rit de lui aussi, dans
l'assemble, quand il aborde des sujets religieux (2 b). Et
Socrate de rpondre
S'il ne s'agissait que de prter Il rire, te ne serait rien
(3 tl... S'ils uoulaient seulement aujourd'hui se rire de mol
tomme tu dis qu'ils se rient de toi, Il ne me serait nullement
dsagrable de passer quelques bons moments au tribunal Il
plaisanter et Il rire" (3 e).
Apule ralise l'hypothse de l'Euthyphron : Lucius est tran
au tribunal pour un procs pour rire, mais contrairement
Socrate qui prvoyait de s'amuser et de plaisanter, il pleure et
gmit.
H

416

La parodie de Socrate n'est pas simple divertissement. R.

Thibau 1 y voit la conscration de l'isolement complet de Lucius,
isolement qui prouve "qu'il n'est pas encore le vrai philosophe".
Les textes de la Rpublique et des Lois. qui voquent le rire,
tablissent, il est vrai, un dcalage entre le vrai philosophe et la
foule des ignorants. Le mme dcalage se retrouve dans notre
pisode, mais la rserve prs que, s'il est vrai que Lucius seul
sait ce qui s'est pass dans les tnbres de la nuit prcdente, sa
connaissance apparat comme le double invers de la lumire des
ralits intelligibles. Il est l'anti-sage, qui, victime des
illusions de la nuit, se rveille inadapt en face des illusions du
jour, c'est--dire du monde des apparences, trompeuses sans
doute, comme le sont les ombres projetes sur le mur de la
caverne, du moins vridiques en tant qu'ombres, contrairement
aux apparences de la nuit, dformations des ombres du jour.
C'est pourquoi il apparat comme l'anti-philosophe, puisque son
monde de rfrence, ce ne sont pas les ralits intelligibles,
mais les sombres illusions des tnbres; c'est pourquoi
l'exigence de justice s'efface en lui derrire le besoin
d'innocence.
De fait, son plaidoyer n'voque pas le juste; l'issue de
la farce, il est reconnu, non pas juste, mais innocent. Il y a loin
de l'un l'autre. L'innocence dpend des rgles en vigueur et du
jugement des hommes, l'exigence de justice n'admet aucun
compromis avec les hommes, elle est affaire de conscience.
Socrate tait, de son point de vue, innocent, mais il tait surtout
juste, c'est--dire qu'il avait le souci du vrai et du juste avant
tout; en consquence, sa dfense n'avait fait aucune concession
la miseratio, elle s'tait borne tablir les faits. Lucius n'a
cure, lui, du juste en soi; il se sait coupable, mais ce qui lui
importe, c'est de sauver sa tte; aussi bat-il le rappel de toutes
les ressources de la rhtorique pour proposer un plaidoyer
difiant; son forfait participe de la lgitime dfense; ses larmes,
ses mains tendues doivent exciter la piti. Mais il n'a finalement
tu personne. S'il en avait t autrement, son attitude aurait-elle
entran l'acquittement? Un innocent -Socrate- a bien t
condamn, pourquoi un coupable - Lucius ne serait-il pas
acquitt ? Anti-Socrate, complaisant l'gard de la rhtorique,

1 loc. cil., p.120.

417
soucieux de survivre avant tout, il est finalement condamn ce
qu'il mrite, la honte et au ridicule.
Mais le ridicule n'est pas une mauvaise chose en soi.
Socrate a pass sa vie l'tre aux yeux des ignorants et la
Rpublique tmoigne qu'il n'y pas de honte tre ridicule, ce
que confirme la faveur du dieu Rire. Le pouvoir dmystificateur
du Rire corrode et revigore la fois la Justice. L'apostrophe du
livre X,33,3 rappellera l'ignominie du jugement de Socrate et la
faute indlbile des Athniens. Plusieurs pisodes mettront
encore l'accent sur les ridicules des institutions judiciaires
(p.239-240). Le procs qui s'achve par le vote d'une statue de
bronze en reconnaissance Lucius (III, 12,5), aprs avoir dploy
la mise en scne traditionnelle, en utilisant l'institution des
fins farcesques, tmoigne de la sant de celle-ci, de sa capacit
de renouvellement. La Justice sort rgnre de la fte et Lucius,
absous lgitimement par un tribunal de fantaisie, l'inverse de
Socrate condamn injustement par les Athniens qualifis de
lgislateurs subtils, legiferi cati (X,33,5), est dclar citoyen
d'honneur d'Hypata.
Il chappe la justice comme il chappe la mort.
Travesti en victime expiatoire, puis en coupable, il paie le prix
de la vie et de l'innocence qui lui seront prodigues au livre XI,
lorsqu'Isis prolongera les limites de son existence (XI, 6,7) ct
que les habitants de Cenchres reconnatront son innocence
(XI,16,4)1. La farce a constitu l'acte rituel qui a cr les
conditions de sa rgnrescence, la parodie socratique a trac la
voie de cette rgnrescence en montrant comment l'attitude de
Socrate reste un modle, mais peut tre assouplie avec la
bndiction de Ris us. Socrate reprsente la recherche
inconditionnelle de la vrit, Lucius, par ses concessions la
rhtorique, le souci de la vraisemblance. Pourtant, le Rire fait en
sorte que ce que n'a pas obtenu Socrate, Lucius le gagne,
tmoignant que 10 porodie 0 plus d'efficocit que le discours
uroi.

1 A. SCOBIE, Aspects of The Ancienl Romance and ils heritage. Meisenheim am Glan,
1969, p. 70-71 voit dans cette innocence et dans les honneurs accords il Lucius par
la cit pour le ddommager, en quelque sorte, une marque de sympathie de l'auteur
pour son hros.

418

Le

rire,

instrument

de

la

libert

littraire:

Quand Lucius parvient au forum, l'espace se rvle trop

troit et, l'unanimit, l'assistance
demande que le jugement
soit rendu au thtre (111,2,6). Le fait n'est pas en soi
exceptionnel. On se dplaait volontiers au thtre en cas
d'affluence sur le forum, mais pour couter un rhteur, un
philosophe, voir un mime ou un danseur de corde 1, pas pour
assister un procs criminel, mme si les grands ples de la vie
politique et sociale se sont dplacs au thtre 2
On a eu raison 3 de rapprocher la fte du Rire de la
pantomime qui se droule au thtre de Corinthe. La structure
du roman elle-mme y invite, puisque le procs, immdiatement
avant la mtamorphose, fait pendant la pantomime qui prcde
immdiatement la seconde mtamorphose. Le paralllisme
rapproche deux divertissements centrs sur les avatars de la
justice et associe ainsi la farce et une certaine forme de justice
dicte par la faveur. Un tel amalgame, ajout la proclamation de
l'innocence de Lucius, cre les conditions d'une rflexion sur
l'objectivit et la libert parodique.
Le public s'touffe de rire durant le procs, mais Lucius,
qui assiste au jugement de l'Ida, est envahi par la colre devant
l'iniquit de verdicts retentissants. Guid par l'auteur, le
lecteur rit avec les uns, partage la rvolte de l'autre.
Le Rire ridiculise les formes institutionnelles de la
Justice, depuis le plaidoyer construit de l'accus, indpendant
de tout souci de vrit, jusqu'aux instruments de torture, c'est-dire l'engrenage de la machine judiciaire. Comme il s'agit
d'une farce imaginaire, Lucius se sort bien de son mauvais pas,
malgr sa honte; l'important, c'est que la farce soit russie, que
l'invention ait t couronne de succs au point que le Rire soit
devenu la protecteur de Lucius.
La mthode souvent dtecte de la mise en cause de
prjugs ou de structures archaques trouve ici une matire
privilgie
Apule choisit une institution bien tablie, la
Justice, dont le procs de Socrate a dnonc les mfaits - ce qui
1 Apule, Florides, 5,2; Dion Cassius, XXXII,4; XXVII, 5 sqq.
2 Sur ce transfert des fonctions, voir J.-M. ANDRE, Die Zuchauerschaf/ ais sozial
poli/ischer Mikrokosmos zur Zei/ des Hochprinzipa/s, Thea/er und Gesellschaf/ im
Imperium Romanum. Tbingen, 1990, p.165-173.
3 H. RlEFSTAHL, Der Roman des Apuleius, Frankfurt, 1938, p.75.

419

est rappel en filigranes -. A l'occasion d'une farce bien monte,

l'institution se remet en cause en donnant d'elle-mme l'image
conventionnelle d'une machinerie qui s'emballe. Le Rire balaie
toutes les prventions, rconcilie le public avec l'institution,
mme s'il laisse l'accus rticent.
La question de l'innocence clipse celle de la vrit,
parce que ce qui compte, c'est la russite de la construction, non
pas la vrit en soi, mais la vrit d'espce de la composition.
Dans ce monde, univers invers de la ralit, Socrate ne meurt
pas, il est honor. Les honneurs que reoit l'anti-Socrate sont
ceux que rclamait le Socrate historique pour prix de son
enseignement dans l'Apologie, lorsqu'il revendiquait comme
lgitime d'tre nourri au prytane. La comparaison suggre que
la vrit d'espce, sans rapport apparent avec la Vrit
socratique, la rejoint et mme la dpasse pour tre plus prs de
la Vrit qu'elle, puisque le Sage, reconnu tel par l'oracle de
Delphes, avait prconis cette issue au procs.
Ainsi la construction artistique qui prend comme
instruments les appareils les plus vnrables, en la circonstance
celui de la Justice,
est capable de les utiliser des fins de
purification pour en faire jaillir une vrit plus proche du Vrai
que celle qui rsulte de leur usage conventionnel. Pour raliser
ce programme, le Rire s'impose comme moyen privilgi; nous
avons vu plus haut les ressources qu'il puisait dans la
caricature, dans l'ironie. Nous dcouvrons ici son divin pouvoir
rgnrateur.
Le responsable de la farce, c'est--dire Lucius, vIctIme
d'illusions qui n'en sont peut-tre pas puisque Photis lui
explique aprs coup le pourquoi de la mprise, reoit finalement
les honneurs de la cit; les magistrats lui dcernent une statue
de bronze, comme celle que Madaure lui a rige 1 ou celles que
Carthage (Florides, XVI,36; 46) a votes plusieurs reprises
pour son rhteur favori.
L'pisode se prsente comme un raccourci de l'aventure
d'Apule, anti-Socrate pour ce qui est de l'aspect formel, double
de Socrate pour ce qui est du rsultat, puisque d'une part Lucius
incarne, dans cette affaire, Socrate tel qu'il aurait d tre trait
au terme de son procs, et que d'autre part il ralise. aux dpens
des conventions, un morceau de bravoure qui lui mrite la
11LA, 2115. nous a conserv le texte de l'inscription ddicatoire.

420
bndiction divine. La Fte du Rire reprend son compte les
prventions d'Apule contre les habitudes figes et montre que,
par le rire, on peut, en les remettant en cause, mais tout en les
respectant, approcher plus prs de la vrit. Lucius honor pour
avoir t ridiculis, c'est la fois Socrate tel qu'il faut
l'incarner dornavant, et Apule tel qu'il souhaite tre
considr.

Les anteludia
Quoique Strabon (17,1,17) note qu' Canope, lors des
ftes religieuses, la licence se manifestait par des danses et des
galopades indcentes, contrastant avec le srieux et la solennit
observe dans le temple de Srapis 1 , F. Dunand 2 et J.G.
Griffiths 3 sont formels: les anteludia ou mascarade prcdant
la procession isiaque lors du Nauigium
Isidis
n'appartiennent ni la tradition gyptienne ni au rituel
alexandrin, ce qui confirmerait, s'il en tait encore besoin, le
caractre non gyptien du livre XI et qui nous incite prfrer
les autres interprtations.
On a vu dans les anteludia (XI,8) de la procession
ISIaque un second carnaval, compar aux Hilaria 4 , rapproch
des processions en l'honneur de Cyble 5 ou assimils aux mises
en scne des jeux sculaires 6 . J.-C. Fredouille 7 considre que la
mascarade n'est qu'un prlude divertissant sans valeur

1 J.J. WINKLER, Auctor and Actor,op. cit., p. 232-233, qui retient le rapprochement, en
dduit que se ralise l ce que le narateur des livres 1 X n'a pas dit de sa fable,
savoir l'adquation du srieux et du plaisant
2 Le culte d1sis dans le Bassin oriental de la Miditerran, III, p. 256.
3 The Isis-book, op. cit., Introd. ch. V, p. 31-47.
4 F. CUMONT, Les Religions Orientales dans le paganisme romain, Paris, 1929, p. 243.
5 H. GRAILLOT, Le cwte de Cyble, mre des diellJC, Il Rome et dans l'Empire romain,
Paris, 1913, p.133 et J. BERRETH, Stwdien ,um Isisbuch in Apuleius Metamorphoun,
diss., Tbingen, 1931, p. 50.
6 1. GAGE, Recherches sur les JellJC Sculaires, Paris, 1934, p. 67; 70.
7 Apule, Metamorphoseon liber XI, Paris, 1975, p. 68.

421
rituelle, contrairement W. Deonna l et R. Merkelbach 2 qui
optent pour une interprtation religieuse.

Les composantes du

dfil

La premire partie du cortge comporte des travestis,

soldat ceint d'un baudrier, chasseur en chlamyde, portant des
pieux, coquette en brodequins dors et atours prcieux,
gladiateur arm d'un casque et d'une pe, magistrat avec
faisceaux, philosophe portant "pallium,
bton,
chaussures en
fibre vgtale et barbe de bouc", oiseleur et chasseur munis de
roseaux diffrents. Dans la seconde se succcdent une ourse
vtue comme une matrone, une guenon et un ne accompagn de
son nier.
Les critiques 3 ont considr les motifs sparment et
rapproch la prsence du soldat du culte mithriaque, celle du
chasseur, des scnes de chasse des jeux sculaires, le travesti,
de l'accoutrement des Galles, le pcheur des reprsentations
figures de l'art gyptien, sans se soucier de la composition
d'ensemble du cortge.
Or une observation lmentaire montre que tous les
lments de la mascarade ont t cits auparavant. Quoiqu'il se
reconnaisse seulement son baudrier, le soldat rappelle le
lgionnaire de X,l,2, au casque clatant, au bouclier tincelant,
au javelot d'une longueur exceptionnelle.
Le chasseur identifiable sa chlamyde courte, ses
crpides et ses pieux, a eu deux confrres en VIII,SA,
Thrasylle et Tlpolme qui brandissaient, l'un, un pieu, l'autre,
une lance.
Le dguisement qui donne au suivant l'apparence d'une
femme comporte chevelure postiche, brodequins dors, robe de
soie et riches atours; le brigand Hmus, pour se dguiser en
femme, avait endoss une "robe ramages, aux plis souples et
flottants", il s'tait coiff d'un petit bonnet en tissu et avait
chauss des souliers blancs (VII,S,l). Les Galles, prtres
transforms en pu e Il a e (VIII,26,l) par l'masculation, se

I.Caricature

011

rite ? REA. XXVI, 1924, p.162.

2.lsisfeste in griechisch-romischer Zeit " Daten IInd Riten, Beitrllge zur klassischen
Philologie, 5, Meisenheim am Glan, 1963, p.39 sqq.

422
promnent vtus de robes jaunes et de tissus de soie (VIII,27,2);
ils sont chausss de souliers jaunes. Ces deux exemples
d'hommes affubls en femmes, ne comportent pas les signes de
luxe prsents dans les an tel u dia, mais le travesti de la
mascarade reprend le thme en l'adaptant au type fminin
vulgaris par le discours de Caton en l'honneur de la loi Oppia.
Le gladiateur se reconnat son quipement de Samnite,
jambires, bouclier, casque et pe. Il remet en mmoire les
gladiateurs de Dmochars (lV,13,1) et de Thiasus (X,18,1) qui
se distinguaient par leur renom.
Les faisceaux et la pourpre rvlent le magistrat. Au
march d'Hypata, Pythias (1,24,7) s'tait de la mme faon fait
prcder de licteurs et de faisceaux. D'autres magistrats
officient lors du procs de la martre (X,6,4), l'occasion de la
fte du rire.
Aprs la caricature de Socrate au livre I, le philosophe,
habill d'un p a Iii u m, arm d'un bton, chauss de fibres
vgtales, le visage envahi par une barbe de bouc, voque au
premier abord le cynique, que Snque (Lettres, 62,3) avait
montr dguenill, en la personne de Dmtrius, dont Apule
(Apol., 22,6) cite la besace et le bton comme signes distinctifs
et qui il conteste le droit d'tre sale (F 10 r., 7,12), donc de
garder "une barbe de bouc". Les chaussures en fibre vgtale que
porte le travesti l'apparente de fait plutt au philosophe
pythagoricien qui, selon Philo strate 1 , ne doit pas se souiller par
le contact avec la laine ou le cuir, produits animaux. Cette
particularit le rapproche aussi du propheta Zatchlas (11,28,2).
Le personnage des anteludia rassemble manifestement les traits
ngatifs du philosophe tel qu'on le caricaturait.
Le pcheur rappelle celui qui vend des poissons Lucius
au march (11,24,9); l'oiseleur renvoie au petit-fils du vieillard
protiforme (VIII,20,2), qui "poursuivait un oiseau pour
l'attraper" quand il est tomb dans une fosse.
Les splendides btes de Dmochars meurent d'un mal
funeste (lV,13,6-8). Une ourse a dvor l'nier et Lucius ne lui a
chapp qu'en fuyant (VII,24,4-5).
Celle de la procession est
apprivoise et figure une matrone. La guenon qui l'accompagne,
comme gnralement au service d'une desse, est coiffe du
bonnet phrygien, emblme de la libert, comme s'il s'agissait de
1 Vila Apo/. VI,II et VIII,?

423
s'manciper de l'archtype fminin. Elle porte aussi des
tuniques jaunes la phrygienne, l'exemple de Pris, habill,
dans la pantomime, "d'une belle tunique de femme" et d'un
manteau oriental (X,30,2). De fait, entre le masculin et le
fminin, elle incarne Ganymde, le jeune berger enlev par
Jupiter et devenu l'chanson des dieux. Mro lui avait compar
Socrate rduit l'tat de mendiant, en guise de plaisanterie
cynique en 1,12,4.
L'ne figurant Pgase reprend une comparaison tablie
maintes reprises entre Lucius et le cheval ail. Quand les
bandits arrtent sa fuite (VI,30,5), ils se moquent de lui en le
rapprochant de Pgase. Lui-mme, en manire de drision, au
moment o le danger des loups lui fait acclrer l'allure,
suppose que Pgase volait sous l'impulsion de la peur
(VIII,16,3). Le couple Pgase-Bellrophon est apparu
lorsqu'aprs la mort de l'nier, un voyageur s'est empar de lui.
Il est, dans la mascarade isiaque, dgrad en un ne ridicule
accompagn d'un cuyer ployant sous les ans.
Un

rite

de

conjuration

et de contestation:

Tous les lments de la mascarade rpondant, comme en

cho, des personnages mentionns dans le roman, on a
l'impression que Lucius ou Apule rgle des comptes. Sont en
effet ridiculiss ceux par qui le scandale arrive; le soldat a
ameut ses coreligionnaires et les magistrats contre le jardinier;
Thrasylle a tu Tlpolme la chasse; les Galles sont des
scandales ambulants; l'lgante matrone s'est unie Lucius dans
un baiser monstrueux, l'attrait d'un combat de gladiateurs a
amen Thlyphron perdre nez et oreilles; Socrate fait honte
son ami mendier, en haillons, aux carrefours; les magistrats,
en particulier ceux de la fte du rire, ont cautionn une justice
extravagante; le pcheur a provoqu par ses prix la colre de
Pythias au march; le petit oiseleur a permis la mort terrifiante
d'un jeune berger. Tous ces personnages illustrent les
traquenards du quotidien. Certains, comme le travesti fminin,
le magistrat et le philosophe, rappellent les Saturnales, d'autres
des acteurs de mimes traditionnels, comme l'oiseleur ou le
pcheur - un mime de Labrius s'appelait Piscator -, d'autres
encore les mimes parodiques la mode, au cours desquels on
ridiculisait des hros mythologiques, d'autres enfin les Hilaria
o les prtres de Cyble revtaient une robe couleur de safran.

424
Tous incarnent un aspect de la culture ou de la civilisation
antonine.
Or le stratagme de la mascarade est li, dans la tradition
de la mnippe telle que la dcrit M. Bakhtine 1 , au phnomne
d'inuersion des institutions, qui est un ressort de 18
conjur8t1on 2. Se rire des reprsentants de la civilisation, c'est
contester l'ordre tabli, ses structures, ses institutions, ses
rgles. Une ambigut s'insinue dans la contestation, sensible
dans le fait qu'Apule prcise que l'ourse est "apprivoise",
man sui s : ce ne sont pas seulement les reprsentants de la
socit antonine qui sont mis en cause, mais les effets de la
civilisation qui transforme un animal sauvage en animal
domestique. La diversit des travestis appuie cette prcision:
l'oiseleur, le chasseur, voire le gladiateur n'incarnent pas
vritablement des institutions, mais des manifestations de la
civilisation antonine.
On mesure cette dimension contestataire si l'on oppose
la mascarade, o des hommes usent de dguisements pour
ridiculiser la socit, la procession des dieux, qui "empruntent
pour avancer des pieds humains", pedibus
humanis
incedere
prodeunt (XI,l1,l), sans que perce le moindre
ridicule. Nous avons vu (p.314) que dans le cas des dieux
gyptiens, la forme animale renvoie une fonction autrement
plus importante que l'apparence qu'on lui donne, ce qui
explique l'absence de ridicule. C'est parce qu'on touche presque
concrtement au divin que les rgles du monde sensible n'ont
plus cours et que les dguisements deviennent des symboles. Le
masque, dans ces crmonies, devient lieu privilgi
d'interfrence entre l'humain et le divin, dont "il recle et
restitue les nergies" selon les termes de J. Bril (p.159). Les
deux pisodes ont pourtant un trait commun : tous deux
participent de l'imaginaire; la mascarade dmystifie par une
invention la socit humaine; la procession des dieux gyptiens
exprime, travers objets et costumes, a r g ume n tu m
ineffabile (XI,ll,3), le divin ineffable.
L'accoutrement des uns prte rire - ri der es, dit
Lucius (XI,8,4)- parce qu'il rduit une entit sociale un dtail
suggestif ou qu'il associe la convention religieuse et
1 La potique de Dosloevski, op. cil., le roman antique.
2 Sur cette signification de l'inversion, voir J BRIL, Le Masque, op. cil., p.128-129.

425
mythologique l'image inverse de la reprsentation
traditionnelle; en un mot, il simplifie ou il tourne en drision.
Les masques et les attitudes des prtres gyptiens sont porteurs
d'une signification qui les dpasse, mais dont chacun a
conscience. Le signifi oblitre l'aspect ventuellement comique
du signifiant, sensible dans praententes (XI,IO,I) ou dans
terrena sidera.
Il rsulte de cette confrontation qu'un mme procd peut
avoir des effets opposs selon le contexte dans lequel il se
dploie. Que le dfil serve de prlude une procession
religieuse laisse entendre qu'il entre dans un propos li au
divin.
Comme il a t exclus qu'un cortge de ce genre
appartienne une crmonie en l'honneur des dieux gyptiens et
comme les an tel u dia autorisent le rire qui n'a pas sa place
dans le reste du cortge, quelle porte accorder l'pisode ?

Une

double

parodie

socratique:

Depuis le dbut du roman, Apule traite du discours sans

jamais en parler; ce sont des mots d'introduction, des
rapprochements avec des textes relatifs au discours et une
volution des procds narratifs
qui permettent de dceler le
vritable sujet sous les fabulae, plaisantes couvertures de la
question principale. Au terme de l'aventure, la fabula se trouve
consacre, mais que signifie la mascarade isiaque dans cette
conscration ?
Sous couvert d'une discussion sur l'Amour, le Ba nq ue t
opposait les diffrentes formes de discours et en particulier la
bouffonnerie d'un Aristophane au srieux d'un Agathon, avant
de dcouvrir l'efficace originalit du dialogue avec l'Etrangre
de Mantine. Le discours d'Aristophane, dont les ides sur
l'amour allient la force la dlicatesse, manifeste l'imagination
la plus fconde et le comique le plus potique. Celui d'Agathon,
qui lui succde, n'est qu'une "construction purement formelle,
la mise en oeuvre d'une formule rhtorique, un agencement de
phrases et de mots, brillant sans doute, mais pauvre de
substance. C'est le talent, fait de procds techniques et
d'artifices, en face de l'expansion spontane d'un gnie sans

426
dis c i pli ne" 1 A ces deux formes d'exposs rpond la
dmonstration dialectique de Socrate et de son interlocutrice
prsume, dmonstration mi-srieuse, mi-amuse, qui dgage la
vritable essence de l'amour et implique la supriorit de la
dialectique pour atteindre la vrit.
Il peut paratre incongru d'tablir un parallle entre ces
trois discours et les trois temps de la procession isiaque. Il se
trouve pourtant qu'Aristophane, une fois sa conclusion acheve,
supplie Eryximaque de ne pas faire de son discours un "sujet de
comdie" (193 d), quoiqu'il contienne des traits tout fait
comiques et en particulier le portrait de l'androgyne (18ge190a), digne d'une revue de carnaval. Il se trouve encore que le
discours acadmique d'Agathon se propose, ds les premiers
mots, de "clbrer la louange du dieu" (194 e), comme les fidles
d'Isis et les initis, qui, portent en bon ordre les attributs des
dieux, appellent la bndiction de la desse (XI,9,4), comme si
les formes dtenaient un pouvoir efficient. Il se trouve enfin que
les masques divins emprunts par les prtres instaurent, entre
l'humain et le divin, des rapports dialectiques qui font jaillir la
vrit, puisqu'intervient alors la mtamorphose (XI,13) par
laquelle Lucius recouvre sa vraie nature.
On passe chez Platon de la farce ridicule au
divertissement philosophique gnrateur de vrit, aprs avoir
tal l'inanit d'une vaine construction rhtorique. Chez Apule,
la procession commence par un dfil burlesque, se poursuit par
un cortge de fidles et d'initis respectueux des usages
cultuels pour s'achever avec la procession des dieux.
Or si le discours bouffon d'Aristophane n'a pas traduit la
vrit de l'amour, il a nanmoins montr le caractre
exceptionnel de l'union du coeur par opposition la strilit
d'un amour qui ne rpond pas la volont des dieux et qui est
cependant le plus courant. De la mme manire, les anteludia
ne manifestent pas la ralit divine, ils dnoncent la rigidit des
prsuppos sociaux. La belle ordonnance du cortge des fidles
reprsente l'obissance l'ordre liturgique, tandis que la
po m p a des dieux exprime le divin, autrement dit la vritable
socit dont celle des hommes n'est que la caricature. On saisit
l'allusion: la pompa isiaque symbolise un monde o, comme

1 L. ROBIN, Platon, Oeuvres compltes, Le Banquet, tome IV, Les Belles Lettres, Paris,
1941, Notice, p.LXIII.

427

Lucius, les hommes se glissent sous des dguisements animaux

pour mieux accder au divin.
Puisque, rptons-le, le propos n'est pas religieux, mais
porte sur l'essence du discours, le parallle entre les textes du
Ban que t et celui d'Apule s'ajoutant au fait que les
M t amor ph os e s
rpercutent les chos d'une contestation
littraire,
la mascarade pourrait bien prendre deux
significations complmentaires : la contestation des usages, mais
la contestation par la caricature, dont la vertu dcapante devient
ainsi l'arme du refus.
La mascarade prolonge ainsi la signification de la fte du
Rire. Celle-ci avait rvl la supriorit de la parodie sur le
discours vrai. Les anteludia prcisent que la contestation par
la caricature ne saurait prendre son vrai sens que dans un cadre
solennel o elle participerait la rvlation du divin. En
d'autres termes, parodie et caricature rclament leurs droits
l'oeuvre d'art.
Les vertus du rire
Il s'est ainsi dgag deux grands courants de rire, celui
de la farce, prophylactique et conjuratoire, et celui de la
mascarade, contestataire et rgnrateur. Divertissement
carnavalesque, le premier envahit la "cohue d'imbciles" qui
croit savoir, mais ne sait rien; il atteint celui qui en est l'objet,
mais le protge en mme temps contre le ridicule; il affirme, par
del la critique des institutions, le bien fond de la parodie. Le
second joue sur le registre de la caricature, qui sert, en quelque
sorte de propdeutique une approche divine. A la premire
sorte rpondent tous les clats de rire du roman, mais aussi la
parodie omniprsente, destructrice et tonique la fois. De la
seconde participent les manifestations d'un comique sacr, qui
intgre le rire humain dans l'entreprise divine de
renouvellement et de rvlation.
Dans cette optique, le Rire constitue une des stratgies
privilgies de la qute. Il ragit contre un monde strotyp o
les choses s'insrent dans une routine et ne signifient plus rien
- la fte du Rire en est la preuve, mme si sa valeur purificatrice
est lie aux plus anciens rituels de conjuration - et soutient la
volont d'innover en fonction d'une recherche de la vrit. Que
l'innovation se fasse avec l'aide du rire lui donne, sur le plan

428
littraire, toutes les chances de russir, car celui-ci stigmatise
les genres et les styles en vigueur, mais en mme temps il
incorpore dans sa tactique le rire le plus banal, le plus
primaire, qui suscite l'adhsion spontane.
Le rire prend, dans les Mtamorphoses, une dimension
la fois profane et sacre, physique et spirituelle, parodique et
novatrice. Il secoue le public, mais protge sa victime; il
manifeste les mmes vertus que l'Amour; essentiellement
socratique, la parodie remet en cause la Justice, la Rhtorique,
le Sacr mme.
La fabula cre les conditions favorables l'innovation;
elle n'exploite, en effet, les ressorts traditionnels du rire que
pour faire l'ducation de Lucius, qui apprend successivement
que le rire apaise la peur, traduit l'incrdulit, punit celui qui
se croit trop malin, fait oublier l'homme le mieux lev, comme
Milon, les devoirs de l'hospitalit, permet enfin de gagner les
faveurs de ceux-l mme auxquels on fait du tort. Le rire joue
donc, en dfinitive, un rle propdeutique tant sur le plan
humain que sur le plan littraire.
Cette dernire vocation exige toutefois un changement de
niveau. Si, dans le monde sensible, le hros est ridiculis, il est
le matre du jeu dans l'imaginaire; le rire lui procure la capacit
de se placer au-dessus de la mle, d'objectiver au point de se
dtacher de lui-mme pour se recrer. Une telle dmarche peut
n'tre que factie, mais Lucius a gagn la faveur de Risus avant
de recevoir celle d'Isis, puis d'Osiris. Il jouit de l'aval des
dieux. Sa parodie des institutions les plus respectables libre
l'me des peurs ancestrales et lui permet d'avancer, sous leur
conduite, dans la recherche de l'Intelligible o laetitia se mue
en gaudium.
Constamment il faut passer du plan anecdotique
sa
projection signifiante, ou, si l'on prfre, de l'apparence la
ralit. C'est un pralable pour qui veut percer les stratgies de
la qute.

Une oeuvre aussi originale que les Mtamorphoses ne

pouvait s'imposer dans le cadre littraire de l'poque antonine
o les grands genres se figeaient, dans la thmatique comme dans
la forme. Reposant sur les valeurs les plus anciennes,

429
l'esthtique se fondait encore largement sur l'exigence
socratique de vrit. Toute innovation devait composer avec ces
deux donnes : les conventions littraires et l'utilitas. Apule
choisit de battre la premire en brche, mais de tourner la
seconde en faisant croire que finalement il est plus socratique
que Socrate.
Les stratgies de la qute tmoignent d'un effort soutenu
pour mettre au jour de nouvelles approches la fois
sociologiques et littraires. A travers le Conte, les rcits de
magie, la satire religieuse et sociale, la symbolique animale et
vgtale, se profile le procs des mentalits archaques. La
fiction autorise les oppositions les plus loquentes entre les
prjugs ancestraux et les initiatives rnovatrices : la curiosit
de Psych et sa dtermination condamnent l'attitude de Vnus et
les ractions de ses soeurs; l'archtype fminin cherche
voluer et avec lui la dfinition de la Beaut. Mais en mme
temps le charlatanisme des Mages, des Galles et de tous ceux qui
usurpent le sentiment du sacr est svrement vilipend. Il ne
s'agit pas, en effet, d'innover tout prix. Un ensemble de
correspondances, portant sur certains mots, sur certains motifs.
des parallles tablis entre des personnages, prcisent qu'une
rfrence et une seule confre la nouveaut son incontestable
qualit
la Beaut dont les dieux dtiennent le secret.
L'inspiration lgitime ainsi les audaces les plus tonnantes,
pourvu qu'elles expriment la Beaut. Le titre Asinus Aureus,
par exemple, annonce une oeuvre d'art russie, partir
d'lments triviaux. Mais, comme les roses qu'espre Lucius, la
Beaut ne se rencontre pas au dtour d'un chemin; il faut en
cultiver le souvenir et lui permettre de s'panouir. Les alas de
la Fortune, les imprvus de la curiosit, les aventures du voyage
apportent sa qute les aliments de l'exprience et du
discernement. Le monde ancien ne s'en trouve pas balay, mais
adapt de nouvelles exigences de vrit.
Une sorte de jeu dialectique entre le Vrai et le Faux
s'engage prcisment partir des textes platoniciens du
Banquet, du Phdre et de la Rpublique, pour redfinir les
critres du Vrai. Plusieurs personnages - Socrate, Thlyphron,
Philbe mme et tout spcialement Lucius
caricaturent
successivement le Socrate historique, mort par fidlit au Juste
en soi. Mais avec eux nous n'mergeons des limites du Sensible
que pour plonger dans l'Imaginaire. Tout, dans leurs

430
msaventures, prouve qu'ils incarnent des anti-hros, que, par
consquent, Apule ne les donne pas en modles, mais qu'au
contraire il suggre que, par leur intermdiaire, il dnonce le
Mensonge avec plus de pertinence. Il dmontre ainsi que pour
gagner les sphres de l'Intelligible partir du Sensible,
l'Imaginaire offre le tremplin le plus efficace. Quand la
recherche de la Beaut est en question, la dmarche aboutit
exalter les voies du merveilleux, s'il reste constamment soumis
l'inspiration divine, garante du Vrai et du Beau.
Le Rire se devait de participer cette qute, comme arme
la plus redoutable, cause de ses pouvoirs destructeurs bien
connus, mais aussi parce que l'ironie avait permis Socrate de
rduire les plus sots et d'veiller l'esprit critique des
meilleurs. Divinis, il sacralise la relativit, la finitude de
l'tre dont il commente l'incongruit. Il participe ainsi la
qute de soi en indiquant que, pour que se rvle l'tre
souverain, il faut que ce soit un autre qui sombre dans
l'insignifiance et se rsolve en RIEN. M. Borch-Jacobsen
explique que le rire-dieu "n'est et n'est divinement qu'
s'excder dans la mort. C'est ainsi qu'il nous rvle notre tre,
dans le rire". Lucius victime du Rire, puis artisan d'une oeuvre
d'auto-drision, rige le rire en mode de pense, si ce n'est en
mode d'tre. Et si l'oeuvre entire n'tait qu'une farce
momumentale, un norme Festival du Rire?

Troisime Partie

433
Si les M t a m 0 r ph 0 ses
n'taient qu'un simple
apprentissage du mtier d'crivain, la progression se ferait petit
petit, uniment. Or il existe une rupture la fois narrative et
thmatique entre le livre X et le livre XI, puisque le livre XI
concerne uniquement Lucius, renonce, du moins en apparence,
aux propos divertissants et comporte, en filigranes, une
rvlation qui dtermine la vocation de Lucius et son engagement
au service d'Isis.
Le comportement du hros change fondamentalement, il
ne vit plus que pour l'adoration de la desse et accessoirement
pour gagner sa vie au forum. Il n'avait de loi que son bon plaisir
et le code de bonnes manires que lui avait inculqu son
ducation, il jouit maintenant de la li be rtas au service des
grands dieux gyptiens et obit scrupuleusement leurs ordres,
dlaissant parents et amis. Tout au long des dix premiers livres,
il a constamment le souci de survivre; arriv sur la plage de
Cenchres, il remet sa vie au bon vouloir divin. Sa curiosit le
poussait connatre l'envers du monde sensible, puis percer
les secrets de la nature humaine, il n'prouve plus que le dsir
de contempler la desse.
L'vnement qui provoque ces changements relve de
l'indicible
la merveilleuse apparition, miranda
species
(XI,3,3), chappe la pauvret de l'expression humaine. Elle
entrane des sensations de crainte et de joie (XI,7,1) qui
s'accompagnent de montes de sueur. Lucius entre vritablement
en communion avec la nature : la brume matinale, le chant des
oiseaux, les animaux, les maisons, les arbres, les vents
s'associent sa propre allgresse (XI,7,3). Les motions de
l'affectivit et les ractions du corps deviennent ainsi l'indicatif
le plus clair de l'incommunicabilit du phnomne, mais aussi
des effets psychosomatiques qu'il engendre.
A partir de cet instant de l'apparition oraculaire
commence un itinraire initiatique, jalonns d'espoirs et
d'attentes, mais toujours soutenu par la prsence onirique de la
desse (XI,19,2) et la promesse d'un bonheur protg - uiues
beatus (XI,6,6), assure la desse -. Des signes que la desse
rend signifiants - le retour du cheval Ca n d id us, le nom
d'Asinius Marcellus, le prtre Mithra li Lucius par une mme
conjonction d'astres - rythment l'engagement du hros jusqu'
l'extase, jusqu' la gloire et au bonheur final.

434

Si de tels faits n'ont que peu de rapports avec les lans

d'une Thrse d'Avila ou ceux des soufites musulmans, la
ferveur de Lucius (XI,19,3), son obissance inconditionnelle, les
mortifications auxquelles il se plie (XI,21,9), le bonheur total
qu'il trouve dans la contemplation apparentent nanmoins son
exprience une dcouverte mystique.
Mais cette mystique, qui par nature devrait tre dtache
du sensible, admet une dimension bien humaine : la gloire. Isis
elle-mme garantit Lucius que, sous sa protection, il connatra
la gloire uiues in mea tutela gloriosus (XI,6,6) -. Il est
permis de s'tonner de voir ainsi associs, sous l'gide d'une
divinit, le bonheur et la gloire. Mais depuis Pline et la lettre
sur la gloire de Tacite (lX,23), le concept englobe celui
d'immortalit glorieuse et de claritas, que Snque avait exalt
comme la considration rendue l'homme de bien par les
hommes de bien. Pour Pline, g 10 ria recouvre la fois la
rputation rserve aux morts et la renomme que vaut le mrite
dans la vie sociale. Apule partage la mme opinion : grce la
vertu "le sage mne ncessairement une existence honorable,
admire, remplie de louanges et de gloire" (De Platone, II, 22,
252) 1.
Peut-on assimiler la gloire du sage et celle promise
Lucius en II,12,1, puis finalement assure par la divinit en
XI,27,9 et qui vient s'ajouter celle d'tre de la famille de
Plutarque (I,2,1)? Les autres occurrences du terme recouvrent
deux catgories de gloire. L'une nat du mrite personnel :
Thrasylon gagne la gloire par sa mort courageuse (lV,22,3;
IV,21,6). L'autre rsulte de la faveur des dieux, c'est celle de
Psych, parce qu'elle porte une progniture divine (IV,12,1). La
gloire temporelle du sage ou du descendant de Plutarque drive
du mrite et s'inscrit dans le sensible, celle de Psych et de
Lucius, auteur chri des dieux, se confond avec la divinisation.
Dans le Banquet, 212, l'trangre de Mantine oppose "une image
de mrite" au mrite rel, seule manire de gagner l'immortalit.
Pos en ces termes, le problme de la gloire rejoint celui de la
vrit et de l'apparence, puisque la vraie gloire se gagne par
l'obissance aux dieux. En faisant allgeance Isis, Lucius jouit
de cette gloire, que vaut le "mrite rel"; il est de ceux qui,

1 A la mme poque, Alcinos soutenait, au contraire, que le bonheur du sage tait

indpendant des honneurs et de la russite sociale ( Epi/orn, 27,5).

435
selon les mots de Diotime (Banquet, 212 a) "contemplent le Beau
et sont en union avec lui", travers Isis et Osiris. En ce sens, la
gloire participe de l'exprience mystique.
Ce qui semble, de prime abord, plus incompatible avec
l'lan de la contemplation, l'abandon de soi, l'union la divinit,
c'est l'ironie, dont la tonalit domine le roman et dont nous
avons dcel les traces dans le livre XI.
L'ironie se dfinit comme un art de la distance. Elle
implique le regard critique. Si l'on se rfre aux quatre modes
d'nonc ironique tablis par Ph. Hamon l, Apule a illustr le
premier - "distance d'un nonc avec l'nonc d'autrui" - par la
parodie littraire, le deuxime -"distance d'un nonciateur
l'gard de son propre nonc" - par l'auto-drision et le
ddoublement, le troisime -"distance d'un nonc d'avec son
contexte de rfrence rel" - par les citations plus ou moins
explicites empruntes l'pope ou Platon. Par le quatrime "distance interne l'nonc entre deux lments disjoints de cet
nonc" -, il a gliss des lments satiriques l'gard des
prtres isiaques et a privilgi, dans le culte, tout ce qui est
contemplation de la Beaut et tmoignage de gloire. Cette forme
d'nonc a pour effet d'carter ceux qui servent de cibles et ceux
qui n'accordent qu'un sens explicite au discours, mais fonde une
connivence, rduit la distance avec ceux qui comprennent le
vritable dbat, en l'occurrence, le dbat sur la cration
littraire, que nous avons mis jour.
Avec ceux-l, par l'acte
d'ironie, "on communie par une communication, tout en
excommuniant les balourds et les nafs". Ainsi l'ironie d'Apule
exclut les fidles des dieux gyptiens et le vulgaire, mais
affirme, avec les adeptes du Beau, un lien qui est tension vers un
mme Absolu.
L'hypothse d'une mystique apulenne s'accorde donc
avec le caractre composite de l'oeuvre.
Quant s'interroger sur les raisons qui ont pouss
Apule choisir ce mode d'expression, la rponse est chercher
dans le climat philosophico-religieux de l'poque, o l'Absolu
se pensait en termes de transcendance, d'extase, de salut accord
par les dieux, et o un Aelius Aristide ne craignait pas
d'affirmer :

1 L'ironie, in Le grand atlas des littratures, Encyclopedia Universalis" France S.A.,

1990, p. 56-57.

436

"l'loquence me tient lieu d'enfants et de parents. Elle

est tout pour moi"l,
tmoignanl par l que la recherche de l'Absolu se confondait
pour lui avec le culte de la Parole.
Notre tude a jusqu' prsent insist sur le rle de la
rminiscence du Beau dans la prise de conscience de l'artiste.
Nous avons constat la faveur constante de Fortuna, mme au
coeur des preuves, une For t un a si peu romaine qu'elle
s'identifie Isis. Paralllement nous avons distingu une
contestation des valeurs archaques et une volont d'innover.
Mais suffit-il d'assimiler une desse ancestrale une divinit
alexandrine, de parodier les grands genres, les grands styles, de
faire de Psych l'hrone des temps nouveaux pour construire un
monde rnov? La mtamorphose de Lucius, ses trois initiations
ne rendent pas Lucius Lucius, mais font de lui un personnage
neuf, riche pourtant du savoir accumul. La nouveaut consiste
pour lui dans une orientation diffrente de sa vie, un choc qui
l'a fait dvier de sa trajectoire. C'est ce moment fatidique et ses
consquences que nous allons essayer de cerner : comment et
pourquoi jaillit la cration littraire, comment et pourquoi son
jaillissement engage toute la vie et fait du crateur un porteparole divin, qui ne s'appartient plus, quelles sont les valeurs
du monde nouveau dans lequel elle introduit. Parce qu'elles
mettent en cause la relation de l'homme avec la divinit, qu'elles
utilisent les cadres de la religion isiaque, tout en maintenant
sous-jacente la doctrine platonicienne, ces questions exigent que
soient claircis deux points essentiels avant de cerner la nature
et le sens de la mtamorphose initiatique : l'essence du divin
dans les Mtamorphoses
et la mdiation isiaque qu'Apule a
choisie pour sa nouvelle approche du sacr.

1 XXXlII,20, K.

Premier

Chapitre

Le sentiment du sacr
Quoique la plupart des anthropologues et certains
thologiens insistent sur la fragilit pistmologique de la
notion de "sentiment du sacr" et contestent la fois E.
Durkheim, R. Caillois, M. Eliade et M. Mauss l, nous nous en
tiendrons au concept traditionnel qui recouvre la manire dont
est apprhend le supra-humain. Certes le paganisme grcoromain s'offre plus aisment l'analyse rationnelle qu'
l'expression du mystre de la foi. La dfinition du sacr,
l'poque antonine, pour les adeptes de Platon parmi lesquels se
range Apule, drive de celle du Ti m e ,
mais les uns
privilgient l'incorporit du Nos, les autres, son ineffabilit,
Apule souligne l'impossibilit o l'homme se trouve de
l'atteindre. Chacune de ces caractristiques ngatives indique le
point d'achoppement des possibilits humaines et circonscrit en
mme temps la spcificit des aspirations de chacun.
Les traits philosophiques d'Apule et l'Apologie
permettent de cerner sa conception personnelle. La confrontation
avec la Vnus du Conte et l'Isis du livre XI rvle quelques
variations, qui s'expliquent prcisment par la singularit de
l'objet de la mystique des Mtamorphoses, Ces adaptations vont
de pair avec une importance accrue accorde au nu men ainsi

1 Les tudes qui ont jusqu' prsent fait autorit dans l'approche de la notion de
"sentiment du sacr" sont celles R. CAILLOIS, L'Homme t!I III Sacrl, Paris, 1939, rd.
1976, de E. DURKHEIM, us Formu IUnumlairu tU la "ill rtliigilluslI. LII syslmll
lollmiquII lin Auslralill , Paris, 1912, rd. 1979; de M. ELIADE, Das Hlli/igll und dJJs
Profanll; "om WUlln tUs RtliigioStln, Hambourg, 1957, de M. MAUSS, Sociologill III
anlhropologill, Paris, 1950, de R. arro, u Sacrl. L'llbruml 1IOn ralionntll dans l'iditl du
di"in III sa rllialion a"ec III ralionntll, Paris, 1949, trad. de ('allemand partir de la
1re d. , Munich, 1917. Contestent leurs conclusions V. TURNER. Thil Rilual ProcIIss.
Siruciurt! and AMi-Slruclurt!. Aldine Publishing Co., Chicago, 1969 et D. CASAJUS,
Sacr. Rlfluion anlhropologiqulI, Encycloplldia Uni"usalis. Suppl.. 1990, p.1695.
1698.

438
qu'avec une fminisation du divin. C'est pourquoi un
recensement pralable des dieux cits dans les Mtamorphoses
et l'examen de leurs manifestations et de leur rle sont
indispensables l'tude du Divin, si l'on veut dissocier les
lments narratifs, les caractristiques de la conception
platonicienne d'Apule et l'originalit de la vision divine du
roman.

Les

dieux

du

panthon

traditionnel

Les dieux sont omniprsents dans les Mtamorphoses. On

ne compte pas moins de 180 mentions de divinits d'un bout
l'autre du rcit. sans inclure les 13 desses auxquelles
s'assimile Isis au livre XI, 5,2-4, alors que l'opuscule de Lucien
ne contient que 4 exclamations recourant au nom d'un dieu et 6
mentions de la Dea Syria, dans l'pisode de Philbe. Trois grands
dieux se partagent la majorit des citations, Vnus, avec
52
rfrences.
Cupidon, 20 et Jupiter, 16. Proserpine, le Tartare,
Cerbre, le Styx et Orcus en rassemblent une vingtaine. Viennent
ensuite Mercure, cit 9 fois, Junon, 8 fois, Mars, 7 fois, Dea
Syria, 4, Crs 3, Bacchus et Apollon. 2. Vulcain, Euentus, les
Furies, Epone, Minerve, Risus et les dieux en gnral se
rpartissent les autres invocations.
Les dieux

de

la

mythologie

Toutes les citations ne s'quivalent pas. Quand Lucius

invite Photis s'embarquer pour Vnus (11,11,3) ou qu'il la
compare Vnus sortant de la mer (11,17,1), l'allusion
mythologique potise le contexte rotique. Pareillement
lorsqu'il se voit tomb dans les griffes d'Orcus (VI.29,7) ou
quand Hmus raconte comment il y a chapp (VII,7,4),
l'implication religieuse est inexistante. Il en va de mme pour le
cortge de Vnus, les Grces, les Cupidons (11,8,6) ou les Heures
et les Muses (VI,24,3).
De telles vocations jouent le rle
d'ornamenta, soit qu'elles embellissent le texte. en comparant.
par exemple Act Vnus et Philsithre Cupidon (IX,20,2),
soit qu'elles renforcent l'intensit dramatique, comme lorsque
Charit entend Thrasylle lui proposer un rendez-vous galant et

439
se sent "frappe par un fort coup de tonnerre, un ouragan venu
du ciel ou la foudre mme de Jupiter" (VIII,8,4).
D'autres invocations interviennent en situation et
tmoignent de la pit populaire. Il est tout fait banal de
trouver Epone dans une table comme en II,27,2. Qu'un meunier
jure par Crs (IX,23,4), des bandits par la droite de Mars
(IV,ll,4) ne fait que traduire des habitudes ancres dans la
pratique quotidienne et qui confrent au rcit une tonalit
raliste. A certaines occasions, l'appel la divinit se charge
d'ironie et contribue au pouvoir divertissant de l'anecdote;
Lucius chang en ne et repouss par son cheval se plaint
Jupiter hospitalier (III,26,6); il ritre sa prire quand il est
maltrait par les talons du hara (VII,16,3), toujours pour le
plus grand plaisir du lecteur.
Les

dieux

de

lumire:

Un traitement particulier est rserv aux dieux de

lumire. Certes, quand le compagnon d'Aristomne jure de la
vracit de ses dires "par le dillin Soleil qui voit tout" (I,5,l),
quand un passant indique Thlyphron qu'en Thessalie les
magiciennes se mtamorphosent en animaux et "se glissent si
furtivement qu'elles tromperaient sans peine les yeux mme du
Soleil et de la Justice" (11,22,2), que Lucius, tran devant le
tribunal pour meurtre (III,7,2), prend tmoin de son innocence
"les yeux du Soleil et de 18 Justite", Apule exploite un thme
banal de la posie orphique qui faisait de Thmis, la Justice, la
fille d'Hlios, le Soleil, et qualifiait les deux puissances
d'omniuidens et omnisciens. Mais ce thme rebondit
lorsqu'Isis
voque "ceux que le dieu Soleil claire au levant"
(XI,5,3), que le soleil d'or salue le rveil de Lucius (XI,7,2), que
le nouvel initi apparat par l'image du Soleil, aprs
l'initiation (XI,24,4) et que Sol Magnus (XI,26,4) talonne
dsormais le temps. Cette reprise du thme de la divinit du
Soleil, dans un contexte religieux, dpasse l'vidence le plan
de l'ornement narratif.
L'orphisme hellnistique voue un culte au soleil sous le
nom de Phans 1 ou de Dionysos2. "Le plus grand de tous les

1 Mac/obe, Saturnales, 1,16,13.

2 ibidem, 1,16,12 et 18.

440
dieux" porte aussi les noms de Iao, Hads, Zeus et Hlios, comme
le rvlent les mystres l . Il voit tout, sait tout.
Ces spculations trouvaient un cho dans le platonisme et
le stocisme qui reconnaissaient dans le Soleil "le chef, le prince
et le rgulateur des autres corps lumineux, l'me ordonnatrice
du monde"2 ou "l'me et l'intelligence du monde"3, mme si l'un
y trouvait matire renforcer la transcendance de Dieu et
l'autre, le moyen de souligner son immanence. On sait qu' Rome,
Hadrien 4 avait dvelopp une idologie officielle qui imposait le
soleil comme lment essentiel de l'univers, l'image du prince,
lumire et guide de son peuple.
Une mystique solaire, connue par la tradition
pythagoriciennes, inspirait aux Brahmanes de l'Inde un culte
quotidien en l'honneur du Soleil 6 rvr comme rgulateur
cosmique 7. Leurs mystres clbraient le feu solaire 8, mais ils
ne considraient en dfinitive le Soleil que comme l'instrument
de la sagesse : leur but suprme tait, en effet, d'tre attirs
vers le soleil et de devenir ainsi hommes de bien, c'est--dire
dieux 9 ,
Dans son expos sur la religion gyptienne lO , Plutarque
associe Isis la Lune et son pardre Osiris, au Soleil. Il numre
les divers sacrifices et les ftes organiss en son honneur, mais
n'hsite pas prter ce culte une valeur symbolique, "La
raison veut que nous estimions que le soleil n'est pas Osiris,
mais que tout ce qu'il y a de bien dispos, de bien ordonn, de
bon et de profitable soit l'oeuvre d'Isis et l'image, l'exemple et
la raison d'Osiris" (376F-377 A), crit-il, apparentant ainsi Isis

1 SaturNJles, 1,16,20; sur le dtail du culte, voir W.K.C. GUTHRIE, Orphie et le Religion
Grecque, Paris, 19S6, p.231 sqq.; sur les mystres orphiques, voir ibidem, p.l74 sqq.
2 Cicron, Songe de Scipion, Rpublique, VI,17.
3 De Clementia, 1,8,3.
4 Histoire Awgwste, Vita Hadr., 19,12 el 13. Snque avail dj dfendu, dans
l'Apocoloquintose, IV,I,28 el le De Clementia, 1,8,3, une thologie solaire du pouvoir.
S Apule, Florides XV,16.
6 PhilOSlrale, Vila Apoll., II,24; 26; 32.
7 ibidem, III,IS.
8 ibidem, 111,14; IS; SI.
9 ibidem, 111,18.
IODe Iside et Osiride, SO, 371 CoS 1,37lE; sur les sacrifices en l'honneur d'Osiris, 28,
36IF-362A.

441
la Providence, Osiris au Nos et le Soleil une reprsentation
de ce dernier 1
Si ces diffrentes formes de thologie solaire tmoignent
du dsir de cerner le divin et de dfinir ses rapports avec le
monde terrestre, si les unes insistent sur ses feux, les autres
sur son omniscience, son aspect lumineux reste au second plan.
Or c'est celui qu'Apule privilgie dans les Mtamorphoses, o
Psych adore sa blanche lumire au sortir des Enfers,
adorata
candida ista luce (VI,20,5), o son char illumine toutes
choses, candidum solis curriculum cuncta conlustrat
(VII,l,l), o un soleil d'or, sol aureus, met en fuite les
sombres brumes de la nuit (XI,7,2).
Dans le IIepl. KO<Jj.l.OU, trait anonyme qu'Apule a traduit.
le soleil n'tait pas divinis; il tait simplement prcis que
Dieu "rside au lieu le plus lev, mais que sa puissance se
rpandant travers l'ensemble de l'univers, meut le soleil et la
lune, fait tourner le ciel entier et assure le salut de tout ce qu'il
y a sur la terre"2. Apule modifie le texte et fait du soleil le
dtenteur de pouvoirs divins :"il faut penser que Dieu ne peut
mieux prserver sa dignit et sa majest qu'en trnant lui-mme
au lieu le plus lev et en dlguant ses pouvoirs travers toutes
les parties du monde, pouvoirs qui sont dtenus par le soleil, la
lune et le ciel entier"3. La variante accentue la transcendance du
Dieu suprme, mais renforce aussi le rle des astres, et du soleil
en particulier 4
La rgion de Madaure vnrait Ba'al Hamon sous un aspect
essentiellement solaire, rsurgence ou permanence de
l'hlioltrie lybique, c'est ce que rvle l'tude des monnaies et
de certains monuments figurs examins par G.-Ch. Picard et M.

1 Y. VERNIERE, Symboles e/ My/hes dans la pense de Plu/arque, Les Belles Lellres,

1977, p.15; 17 et 42-43 et D. BABUT, Plu/arque e/ le Stocisme, Paris, 1969, p.367388.
2 398 b 7-10 :aTO. ~h
T~S .WT<TW xwpas \8paaal, T~. 8. 8u.a~l. 8l Ta

"n,

oUlJnav'To KOIJOU 6t~KOuoav ~).lV TE telVEl" Kat OE>'riVI')V Ka\ TO\l naliTa opavov nEpuiYElV
arno. TE Y(.Waal ToiS
T~S y~s aWT~p(as.

"nt

3 350,27 et 351 : putandum est eum maxime dlgnltatem malestatemque

retlnere, si Ipse in soHo resldat altlsslmo, cas autem potestates per omnes
partes mundl orbisque dlspendat, quae sint penes solem ae lunam
eunetumque eaelum.
4 Sur les chos de cette variante, voir J. Beaujeu, Apule. Opuscules, op. ci/. p.331332, &351.

442
Leglay 1. D'autre part, l'examen des sanctuaires et les fouilles de
J. Toutain 2 ont montr qu'au moment de la romanisation, Ba'al
Hamon s'tait peu peu identifi Saturne et que le Saturne
africain avait connu une grande faveur au Hme sicle de notre
re. Les symboles dont il s'entourait correspondaient ceux du
mysticisme astral : le croissant, le disque ou l'toile. Le nouveau
dieu, malgr son nom latin, gardait les particularits de Ba'al
Hamon.
Paralllement, Tanit, la pardre de Ba'al, est devenue
Caelestis, grande divinit de Carthage, qui partage la
souverainet avec Saturne. Elle forme avec lui un couple souvent
accompagn de l'image de Sol et Luna. Bien que le groupe SolLuna soit depuis longtemps connu en Grce o il remonte une
tradition plastique instaure par Phidias 3 et que, d'un autre
ct, l'Egypte l'utilise ancestralement pour transcrire en
hiroglyphes la notion d'ternit applique au Nil, "pre
immortel des dieux", en Afrique, c'est la conception orientale
des deux grands luminaires qui s'impose : le soleil et la lune
encadrent Saturne, sur nombre de stles, pour exprimer l'ide de
l'ordre immuable tabli par la divinit centrale 4 Il faut,
conseille H. Seyrig, les considrer comme "le commentaire
thologique de l'image qu'ils accompagnent et non comme objets
de culte propre". On rejoint ici les rflexions de Plutarque sur
la fonction d'Osiris, reprsentant du dieu suprme.
Apule ne suit pas ces interprtations; le soleil dtient,
selon lui, des pouvoirs divins et ne saurait tre rduit un rle
d'indicatif. L'originalit de sa position a t souligne par J.
Beaujeu et rejoint celle de Philon d'Alexandrie et des
gnostiques, soucieux de prserver la transcendance du Dieu
suprme, partiellement garantie par le soleil.

1 G.-Ch. PICARD. Les Religions de l'AfriqIU tJ1Iliq"e, Paris, 1954 et M. LEGLAY, Sal"rne
Africain, Paris, 1966. Originellement Ba'al Hamon tait un dieu Ba'al impon par les
Phniciens qui prospectaient sur les ctes la recherche d'escales; dieu de la fcondit,
il se serait trs tt confondu avec le dieu gyptien Amon-R, cf. F. de CHASSELOUP
LAUBAT, MI R"peslre a" Hoggar, Paris, 1938 et notre tude sur Le C"lle Solaire chez
Ap"le, dans Lang"es, Lillal"res el Civi/isalions de l'Anliq"il Classiq"e, sminaire
de DEA, Universit de Dijon, 1975, p.21-35.
2 De Sal"",i dei in Africae Romanae c"II", Paris, 1894.
3 En relation avec les thmes philosophiques d'Anaxagore et de Platon. cf. E. WILL, Le
relief c"ll"el grco.romain, p.280 sqq.
4 Voir H. SEYRIG, Hiarchie des divinils de Palmyre, in Anliq"ils Syriennes, 1re
srie, 6, p.27-32.

443
Mais les Mtamorphoses escamotent la doctrine au point
que J.G. Griffiths conclut une simplification propos de
l'expression ad instar Solis (XI,24,4). Il et fallu, selon lui,
pour qu'Apule respectt la dmarche des mystres gyptiens,
qu'Osiris triomphant de la mort portt en manire de trophes
les attributs du royaume des morts. Or Lucius apparait en Osiris
solaire, une torche allume la main droite, la tte pare d'une
couronne de palmes tincelante de blancheur, dont les feuilles
brillantes se projettent en avant comme des rayons 1. Une fois de
plus l'adjectif ca nd id us entre dans une description relative au
soleil, pour qualifier la couronne radie en insistant sur son
clat lumineux 2
Le parti pris de retenir de la mystique solaire en
priorit son aspect lumineux se confirme par le choix du prtre
charg de l'initiation,
Mithra, du nom du dieu iranien de la
lumire cleste et de la vrit 3 et par l'identification de Lucius
Osiris, dieu solaire, alors mme que les mystres osiriens
retenaient le caractre funbre du grand dieu 4
Il apparait ainsi qu'Apule s'est servi des schmas
philosophico-religieux relatifs au culte solaire en leur faisant
subir une dviation telle que nul ne pouvait
prendre ses
allusions au Soleil-dieu pour des professions de foi religieuses.
En usant de la mystique solaire pour axer son propos sur le
thme de la lumire, au dtriment mme de la thologie
habituelle, comme dans la parure de Lucius habill en Osiris, il
a dot l'exprience littraire de Lucius de l'aurole des initis
admis aux secrets divins.
Cu p 1don, le dieu de l'Amour et de la Beaut, illustre,
sous la plume d'Apule, la mme tendance traduire la lumire
divine. Les murs de son palais resplendissent, spi end 0 r e
proprio
coruscant
(V, l ,6),
les
portes
tincellent,
fulgurant. Partout des toffes clatantes, des pierreries
1 Manu dextera nammls aduUam facem et caput decore corona clnxerat
palmae candldae follls ln modumradlorum proslstentlbui.
2 Dans son tude sur La No/ion cU ,,,,,1l1re e/ ses !ofIC/ions daflS les MllalrlOrp"olu
d'Apule, S/udia Varia Brunl/ensia, Leuven, 1987, p.29-41, R. DE SMET note que la
terminologie dont se seri Apule (p.39) pour la description de la procession isiaque et
des apparitions de la desse est lr~s troitement lie au tMme de la lumi~re.
3 Sur la thologie solaire dans le culte de Mithra, voir F. CUMONT, Les Mages hellniss.
Il, p.377, A. LEROY CAMPBElL, Mi/hraic icoflOgraphy and ideology, Leiden, 1968, M.J.
VERMASEREN, Mithriaca, 3 tomes, Leiden 1971, 1974, 1977.
4 cf. les tmoignages recueillis par J.G. GRIFFITHS, Isis-book. p.31S.

444
scintillantes (V,9,5). Quant au dieu lui-mme, sa tte brille de
l'clat de l'or, ses boucles sont un blouissement, ses ailes
jettent une lumire aveuglante (V,22,5-6), mieux mme, Psych
l'appelle meum lumen (V,13,5). Nous avons vu (p.20l) combien
il avait t pour elle l'initiateur, celui qui lui avait dispens la
connaissance, qui l'avait rvle elle-mme. Dans le processus
d'individuation, le discernement est une condition capitale, que
remplit un Cupidon lumineux.
Aucun des dieux du panthon traditionnel ne s'intgre
dans cette thmatique de la lumire. Crs se caractrise par les
sillons des campagnes siciliennes, par le tnbreux hymen de
Proserpine, par les secrets du sanctuaire d'Eleusis (VI,2,5),
Junon sjourne dans un temple situ au creux d'un vallon; on le
distingue " travers la pnombre d'un bois sacr" (VI,3,3).
Jupiter lui-mme, le grand dieu lumineux, n'est associ la
lumire que sous la forme meurtrire de l'clair foudroyant
(VIII,8,4). Psych, en effet, se trompe quand, au vu de tant de
merveilles resplendissantes, elle se croit dans le palais de
Jupiter (V ,1,7). Les divinits archaques ne font plus recette;
pour construire un monde nouveau, il faut innover et transfrer
dsormais Cupidon le privilge d'une lumire vivifiante.
Les

manifestations

divines:

La Providence et le Destin :
Les manifestations divines traduisent le mme dsir de
renouvellement. Nous avons vu (p.378) Fortuna
Videns
usurper le nom de Fortuna pour exprimer la rencontre avec la
lumire. La Providence ne ressemble pas davantage
l'infatigable bienveillance de Dieu du De Mundo, 24,343 ou du
De Platone 1,11,205.
Le problme de la Providence et du Destin hantait les
consciences l'poque antonine. Le De Fato, faussement attribu
Plutarque, le trait sur La disparition des oracles de
Plutarque, la dissertation 1 de Maxime de Tyr 1 , les
dveloppements d'Aelius Aristide sur np6vow et Et llaPIlVl)
(XLIII, 27K et XLVI, 5K), les chos transmis par Aulu-Gelle des

1 Maximi Ty,ij Disserlaliones, Fred. DUEBNER, Paris 1840, P. 1,11,195,196

Prouldentla dei qualls slt.

445
discussions des Nuits Attiques (VII, 1), maintes rflexions de
Marc Aurle l , de Fronton 2 , la place rserve au sujet dans les
doxographies 3 et les abrgs de l'poqu en tmoignent. Au
finalisme stocien qui subordonnait tout un Fat u m toutpuissant et rduisait la Providence la sympathie universelle
qui unit les tres entre eux et au droulement des vnements o
se traduit la vie du mondes, s'opposaient les Platoniciens, Mais
Platon n'offrait aucun expos d'ensemble sur la question. Tout
au plus tait-il possible de relever dans le Phidre, 248c-249b et
255b, la Rpublique, 566a et 614a et les Lois, 899d-904c, des
allusions tendant, comme le souligne J. Beaujeu6, metttre en
relief la Providence divine et sauvegarder l'innocence des
dieux et la libert de l'homme. Aussi lorsqu'il entreprend de
dfinir, face au fat u m stocien, le destin platonicien 7 ,
1 Penses, 11,3; 111,11; IV,40; V,S; VI, 36-3S; Vll,9; Vll, 46; Xll,14.
2 De nepole amisso,3 , Van den Hout : SI prouldenUa res gubernantur, hOt Idem
retle prouisum est? Si rato tuntta humana deternuntur, hottlne rato
deterni debuU? Nullum ergo Inter bonos at malos rortunarum dlstrlmen
erlt ?
3 Mme si elles systmatisent ou dforment forte d'abrger, les dOllographies
s'attachent formuler une problmatique commune laquelle les diffrentes coles
puissent se rfrer, cf. A. MICHEL, Hisloire de la Philosophie, Encyclopdie de la Pliade,
Paris, 1969, p.S21 sq.. Les dOllographies contribuaient vulgariser les doctrines et
servaient souvent de manuels pour l'enseignement de la philosophie. La place qu'y
tiennent les dveloppements sur la Providence et le Destin avait donc une grande
importance, car la question s' y trouvait pose et proposs des lments de rponse.
Alcinos, qui a rsum l'Epilom stocien du dOllographe Arius Didyme, en
'EnlTOIl~ Tl"V rnOTlVO, BOYIlOTlV. a t considr par les gnrations suivantes comme
un des reprsentants les plus notoires du moyen-platonisme, selon Eus~be de
Csare, Hisl. eccl., VI,19,S et Proclus, Commenlaire la Rp., d. Kroll, 11,96, qui
voient en lui un des coryphes du platonisme.
4 P. LOUIS, Albinus. Epilo,"", op. cil.; M. GIUSTA; A),jl(vou EnlTOIl~ O' A),l<\vuou 6,Boo"o),,"O,;.
Atti dell'Accad. delle Scienze di Torino, vol.9S, 1960-1961, p.167-194; M. G1USTA,1
dossografi di E/ica, Turin, 1967; sur la comparaison des doctrines, voir Th. SIN Ka, De
Apulei e/ Albini doc/rinae Pla/onicae adumbralione, Cracovie, 1905.
5 Snque, De Prouidenlia, V,7; Epictte, Enlrelius, 1,14,1-10; I1I,24,9-10;
Plutarque, De Placilis Philosophorum, l,XXVIII. Marc Aurle, Vl,36-38 insiste sur
l'interdpendance des tres qui atteste la prsence, dans l'univers, d'une harmonie
providentielle.
6 Apule, Opuscules Philosophiques, op. cil. note 1 du &205, p.272.
7 Dans le mythe d'Er l'Armnien, les mes choisissent leur vie parmi les 1015 rpartis
en classes - homme ou bte, tyran ou simple citoyen - chacune porte l'entire
responsabilit de sa dcision (Rp., X, 614 sq et 618 bcd); elle peut ensuite lire sa
destine telle qu'elle rsulte de son choill et telle que le dtermine irrvocablement le
cours des astres. La conception platonicienne de l' voy"~ diffre fondamentalement de
celle du rat u m stocien : l'une reprsente le caractre inluctable des consquentes

446
Plutarque prouve-t-il quelques difficults. Dans la Cration de
l'Il me, il force la pense platonicienne pour prciser "qu'il faut
entendre par ncessit chez Platon le principe dsordonn",
radicalement oppos au Destin storcien, manation de Dieu. Mais
partir du Hme sicle, l'cole de Gaius tente une synthse des
deux doctrines. Ainsi l'auteur du De Fato
distingue trois
providences : la premire et suprme providence reprsente
l'intelligence de Dieu et sa volont bienveillante envers tous les
tres; la seconde appartient aux seconds dieux qui parcourent le
ciel et maintiennent tout ce qui est ncessaire pour la
conservation des espces; la troisime "peut s'appeler
l'inspection des gnies qui, placs auprs de la terre, observent
et dirigent les actions des hommes". Et il conclut :
"comme Il y a trois sortes de prouldences, mals que ce
nom conuient particulirement cil la premire, je ne craindrai
pas de dire, contre l'opinion de quelques philosophes, que tout
est fait par la Prouidence, par le Destin et mme par la
Nature, mais qu'II y a certaines choses qui se font par une
prouldence, certaines par une autre ... le Destin est donc
entirement soumis il la Prouidence et la Prouidence
nullement au Destin"l.
Maxime de Tyr (XI,4-7) et Alcinos, nous l'avons vu (p.250),
procdent de la mme faon en dlimitant trois niveaux de
responsabilit suprieure, npovota, etllapllVTJ et Tuxri2.
Comme ses contemporains, Apule envisage trois sortes
de providence 3 : une providence suprieure propre au plus grand
et au plus minent des dieux, des providences de second rang
attaches aux autres dieux et la providence bienveillante des
dmons. Dieu exerce sa bienveillance sur le monde en "e nu 0 yan t
son infatigable Prouidence dans les zones les plus lointaines"4
car "tout ce qui se passe selon les lois de la nature et, par
consquent, auec rgularit, est rgi par les soins de la
Pro uide n ce" S, premire affirmation qui identifie la volont de la
entranes par le libre choix de l'individu, l'autre drive d'une dcision divine 11
laquelle l'homme n'a pris aucune part.
1 De Fa/o, 9,S73A (Loeb, tomeVII).
2 AlcinoUs, Epi/ome, 26,1.
3 De Pla/one, l, 11, 20S- 12,206.
4 De Mufldo, 24,343.
S C'est l'opinion rpandue chez tous les disciples de Gaius, et, avant eux, chez Philon
d'Alexandrie; cf. son De Proyiden/ia; voir aussi Epictte, En/re/iens, 1,16,1-4; Diogne
Lal!rce, VII,132,158.

447
Providence celle de la nature et rattacherait Apule au
stocisme si elle n'tait immdiatement suivie d'une restriction :
"II ne feut donc pes tout remener le fetellt du
Destin".
restriction dans laquelle nous reconnaissons le souci de
concilier la doctrine stocienne de la Providence divine. inscrite
dans l'ordre du monde. avec celle de Platon. manation
bienfaisante de Dieu. pour sauver la libert 1 Mais Apule
ajoute 2 :
"ce que feit le Prollidence est feit eussl per le destin et
ce que le Destin dtermine doit peretre confirm per le
Prollidence"
Il traduit en fait n ces si t par des tin. Or si la Providence
reprsente l'action de Dieu dans le monde et chez les hommes. 3
dans le Ti m e 30 c. la R pub li que 617 e et les Loi s. 900 a. la
Ncessit est un mcanisme sans finalit. propre la nature de
chaque objet. comme l'entend plus ou moins le pseudo-Plutarque.
quand il distingue une Providence engage dans le monde et un
Destin li la condition de chaque chose. En confondant Destin
et Providence quand la volont du Destin concide avec celle de
la Nature. Apule abonde dans le sens des Stociens qui
identifient Providence. Destin et Nature. Il va mme, dans le D e
Deo Socratis, 7.136-137. jusqu' affirmer que les dieux ne se
soucient pas des hommes, mais en dlguent le soin des
divinits secondaires. Aussi n'est-il pas surprenant qu'il
reprenne son compte la clbre distinction entre les choses qui
dpendent de nous et celles qui ne dpendent pas de nous, sous
la forme esse aliquid
in nobis et in lortuna
esse
nonnibil 4 , sans dterminer autrement quelle marge il entend
garder la libert.
1 CI. MORESCHINI, Stwdi sul De Dogmale, op. cit., p.57-59, explique comment l'cole de
Gaius a tent la synthse entre platonisme et stocisme.
2 De Plat., 1,12,205.
3 La Providence se confond alors avec Dieu lui-mme, cf. l'analyse du concept au Hme
sicle par M. CASTER, Lucien et la pens religieuse de son temps, Paris, 1937, p.123178, qui note (p.122-123) :" Si l'on confond absolument, l cette poque, l'ide de
Providence et l'ide de Dieu, c'est que l'on conoit Dieu comme une puissance et qu'on
l'envisage sous l'angle de l'action". et de citer l l'appui les textes de Maxime de Tyr,
IV,9; XI,I2 et XIII,4, d'Aelius Aristide. XLIII, 18K, le n.pl npo.olC1S' d'Elien et le Zeus
Tragidien de Lucien,
4 De Plat., 1,12,206. Lecteur attentif de Cicron, dans le De Mundo, 28,352-353,
Apule a repris l'exemple du cne et du cylindre sous une fonne un peu diffrente :
"Si l'on jette en mme temps sur un plan inclin sphre, cube, cylindre et autres

448
Alors qu'il prcise comment se manifeste l'emprise de la
Fortune, le De Platone ne contient pas un mot sur l'espace de
notre libert. Or, partir des mmes Platoniciens, Alcinos ne
fait aucune allusion la Tych ni la triple providence, mais
s'efforce de situer la part de notre libert :
"Le possible", crit-III "a sa plate entre le ural et le
fauH; c'est au milieu de ce possible, Indtermin par nature,
que se meut, pour ainsi dire, notre libert".
"Tout se passe", remarque J. Beaujeu 2 , "comme si Albinus (=
Alcinos) et Apule avaient retenu chacun une partie
diffrente chez chacun - de la doctrine de la providence et du
destin ... formule par leur matre commun". De fait, l'un
escamote la libert de l'homme pour le livrer la Fortune et un
Destin-Providence, l'autre, soucieux de nier la fatalit
stocienne, affirme la part de la responsabilit humaine.
Il est clair que ni la doctrine platonicienne ni la doctrine
stocienne ne satisfaisaient Apule en la matire. Certes il
dclare, dans le De Platone, II,11,236, que "la vertu dpend de
nous et que c'est par notre volont que nous devons l'atteindre",
uirtutem Iiberam et iD Dobis sitam et Dobis uoluDtate
ad pet e Ddam, mais les infirmits qu'il fait peser sur notre
nature rendent bien prcaire l'exercice de la libre initiative.
En ce qui concerne, en revanche, "ce qui ne dpend pas de
nous", il se rapproche de la position platonicienne. Chez
Epictte et les Stociens en gnral 3 , ce qui ne dpend pas de
nous vient de la volont divine et, en dpit des apparences, ne
saurait tre que bon. Les ruptions, les tremblements de terre,
les ouragans ne se produisent pas par hasard, affirme Snque :
solides, ils seront entrans assurment vers le bas, mais n'adopteront pas le mme
genre de mouvement". Il double cette comparaison de celle de l'arche dont on ferait
sortir tous les animaux; les uns gagneraient les airs, d'autres les mers, d'autres les
forts.
1 26,3 : ~ 6< TO 6uvaTO .pUOt, n{nTWK< ~<V nw, ~<Tae TO TE X~80, Ka\ TO ",<u60u,.
&OplOT'tl li

OVTl

tlT~ Tij

4lUOEt OionEp noxEtTOt TO ~4t' ~~lV.

2 Apule. Opuscules, op. ci/., p. 275, note 1 du &200.

3 Epictte invoque des faits aussi naturels que "la simple transformation de l'herbe en
lait et du lait en fromage" (En/re/iens, l, XVI,22), comme preuves de l'existence d'une
Providence tutlaire. Marc Aurle insiste sur l'interdpendance des tres, qui atteste
la prsence, dans l'univers, d'une harmonie providentielle (Penses, VI,36-38; id.
II,3; IV,40; VII,9), pour conclure que "tout ce qui arrive, arrive justement ... les
choses qui succdent d'autres ont toujours avec celles qui les ont prcdes un
rapport de famille ... de mme qu'il y a dans les choses qui naissent, non pas succession
pure et simple, mais une vidente et admirable parent". Snque affirmait dj r e s
suas causas habent (Quaes/. Nat., VI,3,1).

449
ils ont en vue l'dification de l'homme fort qui, aux prises avec
l'adversit, se rend digne de Dieu 1. A la fin du premier sicle,
Epictte attnue la brutalit de l'explication : le mal n'est pas
dans les circonstances, mais dans l'opinion que nous en avons 2
Son existence est subordonne celle de notre libert. Marc
Aurle, au temps d'Apule, fait sienne cette doctrine 3
Trs soucieux de sauvegarder l'honneur de Dieu,
Plutarque rfute la thse dans des passages clbres 4 o il
proclame l'absurdit d'une thorie qui prtend que Dieu est le
principe du mal, puisqu'il est parfait. Il en conclut que le
principe du mal rside dans l'me mauvaise 5 . La cration du
monde s'expliquant par l'intervention de Dieu ternel sur la
matire mauvaise, elle aussi ternelle, pour l'ordonner en un
cosmos ainsi cr, contient de ce fait dans son sein l'empreinte
de Dieu et de la Matire, du Bien et du Ma1 6 Pour tayer la thse
platonicienne, il se rfre ensuite au mazdisme, l'isisme et au
pythagorisme : aprs avoir numr les diverses interprtations
du mythe de Typhon et d'Osiris, contest la thorie d'Epicure .et
celle des Stociens sur les principes de l'univers, il raffirme 7 ,
1 Snque, De Prouidentia, 1,3-6.
2 Entretiens, l, XXIX, 1-9; III, XX, 16-19.
3 Penses, IV, 39 : "Ce n'est pas dans l'me d'autrui qu'est ton mal; ce n'est pas non
plus dans une modification ou une altration du milieu extrieur. Oil est-il donc 1 A
l'endroit oil est en toi ce qui juge de ce qui est mal". VIII ,47 : "Tout ce qui arrive est
aussi ordinaire ... qu'une rose au printemps ou les fruits en t : tels sont la maladie, la
mort, le blasphme, la ruse et tout ce qui rjouit ou peine les soU".
4 Dans le De comm. 'lot., XIII-XV et XXXIV, Plutarque critique le passage du second
livre de La Nature de Chrysippe, oil le philosophe stocien crit: " de mame que les
comdies ont des titres risibles qui, en eux-mames, sont sans valeur, mais qui donnent
aux pices quelque grce, de mme on peut blmer le mal pris en lui-marne; mais il
n'est pas sans utilit pour le reste", en faisant valoir que "le mchant tille agrmente
la comdie, sen la fin, puisque sa fin est de faire rire", mais Zeus pre tout-puissant
et juste n'a pas cr le monde comme un grand drame. Le mal, non seulement n'a
aucune utilit, mais il est fon dommageable.
5 De /Side, 369 A- 369 D.
6 De E apud Delphos, 21, 393 F- 394 A (Loeb, l V); De Iside, 45, 369 C; De animae
procr. XIII. Proclus, Time, II, 213, 10, reprendra ceUe explication drive de Platon,
Lois, X, 896 e, qui distingue deux royaumes antagonistes du Bien et du Mal. Aristote la
reproduit dans le Peri Philosophias (Diogne Lal!rce, Aristote, Peri Philosophias,
Proem., 1,8) et dans la Mtaphysique, 14,4-109Ib.
7 De Iside, 44, 369 B; 46, 369 E (Loeb, t.V). W. THEILER, GOII UM Suie im
Icaiserzeillichen Denlcen. Entretiens de la fondation Hardt, t. III, 1955, p.65-9I,
explique comment le "platonisme" de Plutarque est une sone de syncrtisme entre la
doctrine de Platon et le dualisme gyptien; J. HANI, Plutarque en face du dlUJliswu
iuranien. REG, 77, 1964, p.489-525, considre que le recours Zoroastre et la
religion gyptienne tmoigne surtout d'un platonisme exacerb.

450
en bon Platonicien, que "d'aucun mal Dieu n'est la cause", mais
il ajoute :
Notre monde est f8it de contr8ires; les s8ges 8nciens
comme Zoroastre l'ont bien compris, eUH qui distingu8ient un
dieu du bien et un dmon du m81, Orm8zd et Ahriman".
Et il oppose Jupiter Olympien Pluton Infernal 1 , le Pair et
l'Impair 2 , sur le modle de la lutte entre Osiris et Typhon 3 A
l'poque de Marc Aurle, Atticus adopte son dualisme 4
Mais le scandale du juste perscut n'en tait pas pour
autant rsolu. Le trait sur les Dlais de la justice divine fait
une concession au stocisme : Dieu mnage parfois travers le
mal un plus grand bien, en particulier dans le domaine politique
o les desseins de Dieu mnent toujours au biens. Dans la vie
quotidienne, la lenteur des chtiments est un rpit laiss au
repentir et il n'est que de s'abandonner totalement la
contemplation de l'univers, "sanctuaire trs sacr et tout fait
digne des dieux, o notre naissance nous introduit" pour jouir
"des images sensibles des essences intelligibles"6.
Au sicle suivant, Alcinos intgre les conclusions de
l'Ethique Nicomaque, 111,5, dans une thorie platonicienne du
Destin, reconstitue partir du mythe d'Er, du Phdre, 255b. du
Protagoras, 320d, du Phdon, 115a, et des Lois (lX,873c; X,
904c).
"Le rle du Destin" crit-il, "consiste dcider que si
une me choisit telle ou telle Llie et commet telles ou telles
8ctions, il s'ensuit pour elle telles ou telles consquences".
"Le Destin joue le mme rle qU'une loi; aussi ne prLloit-i1
pas, par eHemple, ce qU'un tel fera ou ce qu'il subira; cela
irait l'infini ... et notre libert disP8ratrait, ainsi que les
notions de louange, de blme et toutes les ides Lloisines"7.

1 De Iside, 48, 370 C.

2 ibidem, 26, 361 A.
3 ibidem, 49, 371 ABC.
4 cf. W. TIlEll..ER, Goll und Suie, op. ci/., p.72-73.
S De sera numinis uindic/a, 7, 552 E (Loeb, tome VU), o il cite Gelon de Sicile,
Pisistrate d'Athnes qui sont parvenus la tyrannie par des lois injustes, mais se sont
par la suite conduits en bienfaiteurs.
6 De Tranqui/litate Vitae, 20, 477 C (Loeb, t. VI). Voir, sur la solution de la
contemplation, O. GREARD, De la morale de Plu/arque, Hacheue, Paris, 1866.
7 Epit., 26 : TinS' av l).IlTdt ~ux~ TOlOTOV ~(ov Kat Ta8E Tlv npd'e'l. Ta6E "tl' m"T~
l~lTal. ...

fi' dv

:O~(VUlV lllwv Y{VE:Tdt TOTO lOT al ~ rl9: ~ tlJE6o.

451
Le mal dcoule d'une erreur de jugement ou d'une manifestation
de la nature corporelle1.
Maxime de Tyr partage les mmes conceptions: "le ciel et
la terre tant deuH foyers, il faut considrer que l'un est
eHempt de mauH, que l'autre est ml de biens et de maUH. Ce
foyer-ci uoit les biens couler en lui de l'autre, mals les maUH
jaillissent de la peruersit qui prend naissance en lul"2. La
premire cause du mal, c'est le vice, la seconde, la matire.
Apule rejoint ces positions; il reconnat l'inluctabilit
du mal :
"L'homme ne reoit aucun prsent des dleuH, si
heureUH soit-II, qu'il ne s'y mle quelque dsagrment et la
plus grande joie garde un fond de lger mcontentement; o Il
y a miel, Il y fiel", explique-t-il dans les Florides, 18,11, mais
il ne cesse de chercher le moyen d'chapper cette fatalit.
Traduisant le IIept KOO"llou, qui s'en tenait ce voeu pieux:
Puisse s'attacher la Justice, ds le dbut de sa ule,
celui qui ueut jouir de la flicit et du bonheur" (401 b 13-29),
il propose :"11 flchira la Ncessit celui qui, ds sa tendre
enfance, ds le berceau mme, l'a comprise et redoute et qui
s'est donn et abandonn tout entier elle" (De Mundo, 38,
374).
Comme Numnius, qui libre l'individu de l"Elllapll{VTJ par la
lutte de l'homme intrieur contre l'homme extrieur, il entrevoit
une issue dans la soumission totale, ce qui ne signifie pas qu'il
prne l'immobilisme. Son trait des vertus 3 repose sur
l'acquisition du Bien, qu'il identifie au Beau et l'Honnte, dans
la meilleure tradition platonicienne4 . Comment en avons-nous
connaissance ? La rponse soulve quelques difficults.
Pour Apule, "par nature, l'tre humain n'est ni bon ni
mauvais... Il porte en lui les semences de l'un et de l'autre" (D e

1 Epitome, 16,2.
XLI, 4. Sur la position de Maxime de Tyr, voir G. SOURY, Aperus tU philosophie
religieuse chez Maxime tU Tyr, platonicien clectique, Paril, 1942, p.57-77. Philon
d'Alexandrie admet les deux mmes sources du mal, De Prouidentia, 11,82.
3De Platone, 11, l, 220-221; 3,223; 10,235.
4 cf. les textes du Lysis, 216d, du Gorgias, 474 c, du PhUre, 246 d, de la Rpublique,
V11, 517 b sq. et AlcinoUs, Epit., 27.LeI Stocienl adoptent la doctrine, cf. lmon apud
Cicron, Acad. Post., 1,10,35; De Fin., 111, 27-28; 39; Snque, Lel/res, 85,17 Iqq; De
Beneficiis, V11,2,2.

2 Diu.

452
Plat., II,3,223). La doctrine apulenne des seminal s'oppose
celle des Stociens pour qui l'enfant est dot sa naissance de
vertus virtuelles que l'ducation doit panouir 2 . Il soutient
qu'existent conjointement des semences du bien et des semences
du mal (De Plat., II,3,222). D'un seul coup, l'innocence de Dieu
se trouve prise en dfaut, moins d'imaginer une puissance du
mal en lutte contre le bien, jusque dans la formation de l'homme.
C'est ce qu'a fait Plutarque avec son dualisme, ainsi que Philon
d'Alexandrie 3 Apule se contente, sans autre explication, de
faire la part belle l'ducation et distingue trois sortes de
naturels : excellent, pervers, moyen 4 . La plupart des hommes,
quasi medie morati (De Plat., II,19,246-247), sont incapables
d'accder la vertu et se cantonnent dans une vertu moyenne,
n'tant ni absolument bons ni absolument mauvais, L'ducation
peut grandement les amliorer; elle donne l'impulsion, ensuite
"la vertu dpend de nous; c'est par notre volont que nous devons
l'atteindre"5.
Au livre XI,l5,l des Mtamorphoses, le prtre isiaque,
sous l'effet de l'inspiration divine, dclare :"NI ta naissance, ni
ton mrite, ni mme la science qui fleurit en toi ne t'ont serui
li rien". On mesure des affirmations comme celle-l la distance
qui spare les Mtamorphoses des traits philosophiques et avec
quelles prcautions on doit utiliser le tmoignage du roman
comme reflet des opinions d'Apule. On pourrait arguer d'une

1 La notion de oniplla PET'S" est courante partir du 1er sicle, chez Philon
d'Alexandrie, chez Snque, L~lIr~s, 120,4, Quintilien, Iflsl. Oral., Il,20,6. Par la suite,
elle est frquemment utilise dans les Trails H~rmliqlles. Herms Trismgisl~,
Trails, IX,4, texte tabli par A.D. NOCK, traduit par A.J. FESTIJGIERE, Les Belles Lettres,
1945.
2 Antiochus d'Ascalon, dans Cicron, D~ FiflibllS, V,15,43. C'est aussi l'opinion des
Platoniciens, comme Plutarque pour qui "la nature jette au coeur des enfants les
premires semences de la vertu" (D~ lib~ris ~dllcalldis, 4, 2 A (Loeb, t.I), tandis que
l'instruction et l'habitude aident acqurir la vertu. Socrate, dans le M flO fi, avait
dvelopp l'ide que la vertu n'est ni le fruit de l'enseignement ni un don de la nature;
elle mane de la bont de Dieu qui seul la produit dans l'ime, Mais, dans la Rpllbliqu~,
VI, 485 sqq., Platon admet pour les "naturels philosophes" les bienfaits d'une
ducation qui les mnera la perfection de la vertu.
3 Qua~sl. ifl exod., 1,35.
4 De Plal., Il, 3, 224; de la mme manire, AlcinoOs, 30,2.
5 De Plal., Il,11,236: sed ulrtutem IIberam et ln nobls sUam et nobls uoluntate
adpetendam. Sur le mme sujet, AlcinoOs, 30,2 : "les hommes ne deviennent bons ou
mauvais qu'au bout d'une longue volution"; 31,1 : "la vertu dpend de la volont", et
il n'y aurait pas lieu de la louer "si elle venait d'un don de la nature ou d'une influence
divine"; 30,3 : la vertu peut s'enseigner.

453
volution, comprhensible entre des oeuvres de jeunesse et un
roman d'adulte. Mais le mpris de la science est tout fait
tranger la religion gyptienne, Plutarque en tmoigne 1 et
Apule lui-mme, dans l'Apologie, 55,9, avoue solliciter des
initiations multiples "par amour de la vrit". Du reste, loin
d'tre indispos par le savoir de Lucius, en 30,4, Osiris l'engage
continuer sous sa garantie sa glorieuse carrire, en dpit des
jalousies nes de sa culture et de son travail, auxquels il donne
ainsi son approbation.
Mais si l'on admet que l'exprience de Lucius pastiche la
conqute d'un bonheur spirituel pour suggrer celle de la gloire
littraire, les deux passages se compltent au lieu de se
contredire. La vritable gloire littraire ne s'acquiert que grce
l'inspiration divine, mais, lorsque celle-ci est accorde, le
travail et la culture sont valoriss d'autant. Certes, la faveur
divine ne dpend ni de la naissance, ni du mrite ni de la
culture - Isis s'avoue mue uniquement par les souffrances de
Lucius (XI,5, 1)
mais pourrait-elle survenir sans ces
conditions? Lucius ne manque jamais de signaler son talent ou
son rudition, au long des dix premiers livres, d'abord quand il
se prsente comme un descendant de Plutarque et de son neveu
Sextus en 1,2,1, puis quand Photis lui fait des confidences parce
que sa culture, sa naissance et son talent lui inspirent confiance
(III,I5,4), quand il dcrit la caverne des brigands (IV,6,2), qu'il
recourt une recette connue des auteurs antiques pour loigner
de lui le soupon de la rage (IX,3,4), quand il utilise la
mythologie pour des rapprochements trs recherchs. La formule
du prtre ne saurait avoir qu'une signification : ipsa, qua
flores, doctrina dsigne l'enseignement qu'il a reu, celui des
rhteurs de son temps et les conventions littraires. Impossible
avec ce bagage de prtendre retrouver le domaine du Beau et
conqurir la gloire. Le roman, avec son raffinement stylistique,
sa contestation d'habitudes sclroses, la fantaisie de son
scnario ne constitue-t-il pas, du reste, une sorte de douzime
livre, qui tmoigne la fois de l'inspiration divine et de
l'rudition de son auteur, mises cette fois au service de la
nouveaut inspire par la divinit, donc parfaitement russie ?
Que reprsente l'intervention divine, dans cette
perspective? Contre l'opinion professe dans les traits
1 De Iside, 2, 351 E.

454

philosophiques, les Mtamorphoses

opposent le Destin l la
2
Providence , considre comme une bienveillance active. Quand
il ne dsigne pas simplement la destine, comme en 1,20,3.
II,13,3, IV,21,3 et IV,33,5, Fatum reprsente une puissance
inexorable et cruelle, une exception prs : en XI,12,1 Lucius se
rjouit de voir venir lui "le bienfaisant destin promis par la
desse". L~anomalie n'est qu'apparente. La Providence apparat,
en
effet,
comme
une
force
bienfaisante,
attentive,
misricordieuse, qui dtient le pouvoir de "dnouer les rseaux
inextricables du Destin" (XI,25,2). Une fois qu'elle intervient, le
destin le plus cruel peut se transformer en destin bienfaisant.
En, IX,1,5, pourtant, Lucius soupire :
"II est dit que rien, quond 10 Fortune s'y oppose, ne
russit OUH enfonts des hommes et qu'II n'est ni col cul de
prudence ni subtil remde pour renverser ou corriger les
desseins immuobles de 10 divine Providence".
Lucius cependant lui recommande son infortune (111,7,2); elle
assiste les Galles qui accumulent les profits grce elle
(VIII,28,1)3; le deuxime prtre d'Isis porte un autel qui doit
son nom la providence secourable de la desse; elle choisit
elle-mme le prtre charg de l'initiation (XI,21,4), elle procure
enfin Lucius une jolie aisance (XI,30,2). Ces distorsions
rpercutent peut-tre les chos de la distinction entre les trois
Providences expose dans le De Platone 0,12,205-206). La
Providence suprieure, qui appartient au plus grand et au plus
minent des dieux, ne se proccupe que de la bonne marche du
monde; elle a dlgu deux Providences secondaires c'est-dire d'autres dieux ou des dmons, "le soin de disposer et de
surveiller tout ce qui doit ncessoirement s'occomplir choque
j 0 ur". Mais des formules comme celle d'Isis annonant Lucius :
"voici que par ma providence luit pour toi le salut" (XI,5,4) ou
celle d'Osiris prvenant Asinius Marcellus qu'il devait initier
d'urgence un citoyen de Madaure car "sa providence rservait
l'homme un glorieux renom littraire" (XI,27,9), une sollicitude
si attentive que "les choses humaines sont entirement

1 Fatum: 1,20,3; II,13,3; IV,3,1; 21,3; 33,S; V,22,1; IX, 38,4; X,2,3; 13,1; XI,I,3; 6,7;
12,1; 25,2.
2 Prouldentla : II,28,1; III,7,2; V,3,1; 19,4; VI,29,2; VIII,28,1; 31,3; IX,I,5; 27,1;
X,12,5; XI,I,2; 5,4; 10,4; 12,1; 21,4; 27,9; 30,2.
3 On pense Lucien et aux textes o il ridiculise la croyance en la Providence, Jupiter
Tragdien, 31; 1wpiter Confondu, 6 sqq., Prgrinus, passim.

455
gouvernes par la providence de la desse" (XI.I.2) et que le
prtre de l'initiation est choisi par la providence incitent
rejeter cette explication. Il semble plutt que la Providence. la
Fortune et le Destin. associs en IX.I.5. pour exprimer un sort
contraire. tantt se confondent tantt s'affrontent assez
arbitrairement et que les personnages imputent gnralement
la Providence ce qui leur arrive en bien (V.3.1; VI.29.2;
VIII.31.3; IX.27.1; X.12.5; XI.5,4). au Destin ou la Fortune. ce
qui apporte du dsagrment. la grande originalit de la
Providence des
Mtamorphoses tant de modifier le cours du
Destin et en particulier la dure de la vie terrestre.
Il est clair que les dbats philosophiques sur le rle
dvolu au Destin et la Providence ne transparaissent pas ici.
En revanche les conceptions les plus traditionnelles se ctoient.
sans tre le moins du monde gnes par les contradictions. Deux
faons de pense s'opposent ; l'une. tout fait conventionnelle.
applique. en fonction des circonstances, le nom de Destin ou de
Providence l'intervention supra-humaine; l'autre dcouvre que
ces modes de pense appartiennent un monde aveugle et prfre
une providence tutlaire toute-puissante. qui ne laisse rien au
hasard. On retrouve ainsi l'opposition entre l'archasme et la
nouveaut.
Ni la nature du divin ni le sentiment qu'il inspire ne s'en
trouvent dfinis. mais en sonnant le recul de la fatalit aveugle.
la providence bienveillante du livre XI donne un sens la
souffrance. qui meut Isis et valorise l'individu. Le sacr n'est
plus peru comme une menace diffuse, mais comme une
prvenance misricordieuse et attentive qui permet l'homme de
s'panouir.
Les signa
La volont des dieux se manifeste. dans les
Mtamorphoses. essentiellement de quatre faons. par le mauvais
prsage, les prodiges. l'oracle et les avertissements dispenss
pendant le sommeil : Aristomne. parti du pied gauche (1.5.5) est
frustr de son bnfice; dans la maison de l'hte du jardinier.
les vnements les plus terrifiants prcdent l'annonce des plus
grands malheurs (IX.33,4 -35); l'oracle du Chalden Diophane
annonce Lucius sa glorieuse carrire (11.12.5) et celui de Milet

456
enjoint Psych d'pouser un monstre; Quant aux songes, ils
jalonnent tout le livre XI.
Les signes par lesquels les dieux communiquaient leur
volont aux hommes taient l'objet de supputations infinies
l'poque d'Apule.
Dans les dernires annes de la Rpublique, le nopythagoricien
Nigidius
Figulus 1 avait rassembl les
enseignements de la doctrine augurale sous des rubriques
intitules extispicine, astrologie, interprtation des songes,
brontoscopie, preuve de la diversit des sciences divinatoires.
Le Portique avait toujours dfendu, au nom de la Providence2, les
principes de la divination augurale et de l'haruspicine 3 , tandis
que le platonisme dveloppait la doctrine des dmons, tres
intermdiaires qui transmettent aux hommes les dsirs des
dieux et portent aux dieux les prires des hommes 4 Le Banquet,
202d-203 a, repris par Plutarque et Maxime de TyrS , affirmait
que la divination, comme les oprations magiques, est rendue
possible grce aux dmons. Le renouveau du pythagorisme
renforce la croyance aux oracles et aux songes6 Les Orientaux,
Egyptiens ou Babyloniens, Assyriens ou Indiens, qui affluent
Rome prtendent dtenir les clefs de la communication avec les
dieux et Marc Aurle, qui avait condamn par une loi la peine
de dportation ces sortes de magiciens, recourt, devant le pril,
aux services de l'hirogrammate Harnouphis 7
Philosophe platonicien, Apule mnage une place aux
dmons dans sa description de l'chelle des tres, qui intercale,
entre les hommes et les dieux, ministri deorum custodes
hominum
interpretes, appels gnies et Lares 8
1 Dion Cassius, XLV,I,3/4.
2 cf. Diogne Laerce, Vll,149.
3 Cicron, De Nal. Deor"m, Il,64,160-162 - 6S,162-164.
4 J. BEAUJEU, Ap"le, Op"sc"les, op. cil., 183-201 a retrac l'historique de la
dmonologie.
S De !side, 26, 361 C; De Def. Drac., 12,416 C sqq.; Maxime de Tyr, Diss., XIV,8.
Plutarque consacre trois traits la question (De !sUl., De def orac.; De gellio Socralis),
Maxime de Tyr deUIl dissertations (XIV et XV).
6 La doctrine prend un nouvel essor avec Apollonius de Tyane, dont la doctrine est
contenue dans le livre qu'il porte au sortir du temple oil il a pass sept jours.
7 Plusieurs interprtations ont t donnes ce geste; les principales sont celles de 1.
GAGE, Basileia, Paris, 1968, p. 274-27S, celle de Fr. CUMONT, L'Egyple des
ASlrolog"es, Bruxelles, 1937 et J. GUEY, Mage el die", Rev. Philol., 1948, p.l6-62.
8 De Plalolle, 1,12,206.

457

L'Apologie l confirme "qu'entre les dieux et les hommes se

situent certaines puissances divines,
intermdiaires par
leur nature, mdianes par leur position, et que par elles
s'effectuent toutes les divinations et les miracles de la magie".
C'est la confrence du De Deo Socratis 2 qui contient la doctrine
la plus complte. Les dmons y sont dsigns par diuinae
med iae potestates (D D S, 6,132) et sont chargs de toutes les
rvlations; ils rglent les divers prodiges de la magie et les
prsages de toute espce. "Songes il teonner, ulscres il
fissurer, uols d'oiseeuH il gouuerner, chents d'olseeuH 6
moduler, deulns il inspirer, foudres 6 lencer, nues 6
entrechoquer, sens compter tous les eutres signes qui nous
permettent de discerner l'euenlr" 3 leur ont t assigns. Au
texte du Banquet, 202 d-203 a, dont il se rclame, Apule ajoute

1 43,2 : Quanquam Platonl credam Inter deol atque homlnel Datura et loco
medlal qualdam dluorum potestates Intersltal, ealque dlulnatlones cundal
et magorum mira cula gubernare.
2 Sur le dtail de la doctrine, cf. G. BARRA, Il valor il sig1fieaJo thl D, D,,, S"CTIIU,
di Apu/.io, AMa/i thla Facolla di l'IIer philosoplaia di Napoli, voU, 1965, p.67.119
et F. REGEN, Apu/.ius philosophieus plalollieus. Berlin, New-York, 1971, p.lp.16 et
B.L. HIJMANS, Apu/eius. Phi/osophus Plalollieus. Au!sli.g und Niethrgallg ths
Romisehell Weil. Berlin, NewYork. 1987, Teil II, Principat, Band 36.1, p.395-475; lur
les dmons, p.442-453.
La dmonologie d'Apule diffre foncirement de celle de Plutarque danl son
principe mme. La pntrante analyse de G. SOURY, La dJmollOlogie th Plutarqu"
Paris, 1942, p.212 sqq., a mis en lumire, partir du De Isith, 27, 161 E, une volont
de hirarchiser les tres anims afin de distinguer nettement hommes et dieux, en
rponse l'vhmrisme, sans pour autant refuser l'ventualit d'une volution
ascendante de l'homme au hros, du hros au d~on et du dmon au dieu. Toute la
dmonologie d'Apule repose au contraire sur une diffrence de statut fondamentale
entre hommes et dmons, sans qu'aucune possibilit pOt tre mnage pour passer
d'un tat un autre. L'tat Intermdiaire n'quivaut pas une situation provisoire
ou susceptible de changement: la nature des dmons est constitue d'un mlange
quilibr de l'lment terrestre et de la lgret de l'air (DDS.
10,142),
dfinitivement. C'est pourquoi Apule, contrairement Maxime de Tyr, plus proche
de Plutarque sur ce point (Diu., XV,2), multiplie les particularits physiques et
topographiques (DDS, 6, 132; 7,137; Il, 144). Ces caractristiques, Apule les hrite
dans une large mesure de la tradition de l'Epillomis.
3 DDS, 6,133-134 : Per hOI eosdem, ut Plato ln Symposlo autumat, cunda
denuntlata et magorum uarla mlracula omnelque praesaglorum spec:les
reguntur. Eorum qulppe de numero praedltl curant Ilngull, prolnde ut est
culque trlbuta proulnc:la, uel somnUs cODformandls uel extls nnlculandls
uel praepetlbus gubernandls uel osclnibui erudlendls uel uatibui
Insplrandls uel fulmlnlbus laculandls uel DubibUI corulcandls ceterllque
adeo, per quae futura dlnolc:lmus. Il est noter qu'Apule ne pratique aucune
exclusive; il englobe tous les signes divinatoires, latins, trusques, grecs et laisse la
porte ouverte d'autres.

458
la thorie de la spcialisation des dmons et fait de la divination
leur fonction principale.
Maxime de Tyr (XIV,8) leur rserve, de son ct, le
rglement des problmes de la vie quotidienne : les uns soignent
les maladies, les autres prodiguent des conseils dans les affaires
litigieuses, d'autres protgent les travailleurs, accompagnent les
voyageurs, s'attachent plus particulirement aux habitants des
villes, ceux des campagnes ou aux marins. Certes il en est qui
rvlent les secrets des dieux, mais leur importance ne dpasse
pas celle des autres. La comparaison des deux textes met en
relief la tendance d'Apule privilgier la connaissance de la
volont divine plutt que le souci de l'administration des choses
terrestres.
Dans les Mtamorphoses, o abondent les signes envoys
aux hommes, ni le terme da e mon ni l'expression me dia e
potes ta tes ne sont utiliss, que soit mise contribution la
vieille divination italique, la pratique oraculaire grecque ou les
techniques orientales.
Partir du pied gauche attire le malheur ut fieri
adsolet, note Aristomne, trahissant ainsi qu'il suit une
habitude dont il n'a cure de comprendre la raison et qui est
conforme au caractre funeste attach de haute antiquit la
gauche. L'attitude l'gard des prodiges relve aussi de
l'antique tradition romaine. Dans la maison de l'hte du
jardinier, surviennent ostenta (IX,33,4; 34,1; 38,8) et diuina
praesagia (34,2), interprts comme menaces des puissances
divines, numinum
caelestium
minae (34,4). L'pope,
l'histoire, la littrature lgiaque et tragique ont accord une
attention constante ces avertissements divins. Outre les
cataclysmes qui prsagrent les malheurs de Rome 1 , Virgile a
ponctu le chant VIII de l'Enide de signes qu'Ene seul ne
redoute pas (524-536), Stace, Silius Italicus et Valerius Flaccus
en ont surcharg leurs popes 2 En posie, Properce est l'afft
du moindre indice qui tmoignerait de la faveur des dieux pour
son amour 3 Les fragments de Pacuvius 4 et d'Attius 5 signalent

1 GAorgiques, l, 463-513; de mme Ovide, Fastes, 1 et II passim.

2 Stace, Achi/Uide, 1,662; 880-890; ThAbaide, V, 301-319 sqq.; VIII,335-341 sqq. et
passim; Silius Italicus, Punica, IX,I-14; 262-266 et 484-492 et passim. Valerius
F1accus, Argonautica, 1,230 sqq.; 294-310; VII,390-399 et passim.
3 EUgies, Il,3,24-25; Il,28B,38.

459
l'intervention de prodiges dans l'intrigue. L'histoire multiplie
les exemples, de Tite-Live Tacite 1 Qu'Apule ait exploit le
thme des fins narratives n'est pas rejeter, mais il le fait en
dtournant les prodiges de leur mission conventionnelle
d'annonciateurs de malheurs puisqu'au moment o interviennent
ces prodiges (cf. p. 237 sq.), les faits tragiques ont eu lieu; les
prodiges ne font que traduire la colre divine et non l'annoncer.
Il y a, dans ce dcalage, une vritable profession de foi :
l'arbitraire divin, comme on le croit communment, n'existe pas;
l'attitude des dieux envers les hommes mrite plus de confiance.
Tous ces signes participent de prsupposs archaques o entre
plus de frayeur que de respect.
Aux Orientaux, Apule emprunte les prdictions de
Diophane et celles des Galles. Les consultations de Diophane
illustrent une pratique rpandue l'poque, o les 0 r a cl e s
Chaldaiques de Julien le Chalden tentent une synthse entre le
platonisme et la magie msopotamienne 2 , mais la msaventure
que raconte Milon prouve la mfiance qu'il faut garder l'gard
de ces sortes de devins dont le charlatanisme rivalise avec les
dispositions relles. Quant au sort unique invent par les Galles
en IX,8,2, et qui rpondait toutes les questions grce une
ingnieuse interprtation, il atteste les dangers que faisait
courir la population un engouement irraisonn pour les prtres
et devins orientaux.
La tradition oraculaire grecque, remise l'honneur par le
renouveau du pythagorisme 3 , n'est illustre que par l'oracle du
Conte (IV,32,6), qui mane de l'Apollon de Milet. Celui qui
inspire le prtre de la procession du livre XI,l5, est dict par
Isis et ne rsulte pas d'une consultation; il appartient des
pratiques diffrentes, que nous tudierons plus loin. L'oracle de
4 O. RlBBECK, SCai!,uca Romanorum Poesis Irag_llla, voU, Tragica Irag., p.87, v.83 de
Chryscs.
5 ibidem, p.163, v.209 d'Atrews.
1 Par exemple Tite-Live et les prodiges qui annoncent le dsastre de Cannes,
XXVll,23,2-3; XXVll,37,1-4; XXVIII,II,I-7; XXX,39,8-12... Tacite, AIIII., XII,64,I;
Sutone, Tibre, 14,5; Caligula, 57 etc...
2 Sur la parent entre Numnius d'Apameet les Oracles Chaldafques, voir A.J.
FESTUGlERE, La Rvlatioll, op. cil., t. m, p.14, note 2 et p.53-56 et passIm; voir aussi
Oracles Chalda'iques, frg.7 et Psellus in Orac. Cha/d., Exposition Chaldenne, p.189-191
et frg.95, note 1.
3 E. ROHDE, Der griechische Romall, op. cil., p. 283 explique ainsi l'utilisation de J'oracle
comme ressort romanesque chez Hliodore et Xnophon d'Ephse.

460
Milet, en vers, dans un morceau de littrature merveilleuse, n'a
de valeur que dramatique : il contribue placer le Conte sous la
responsabilit divine, en quelque sorte, c'est--dire
envelopper la fabeUa dans un climat de fatalit sacre.
L'interprtation des songes aussi avait ses matres en
Grce; Gallien, Apollonius de Tyane, Artmidore d'Ephse ont,
chacun t leur manire, propos une explication des rves.
Quoique la vieille gouvernante des brigands le qualifie de "songe
vain" (IV,27,5) parce que survenu de jour, le rve de Charit
s'avre prmonitoire. Il fait partie de ces interventions divines,
qu'on pourrait dire intempestives, qui crent le malaise dans les
mes. Tout autre est l'apparition de l'ombre de Tlpolme en
VIII,8,6 : me divine spare du corps, elle revt les apparences
de celui qu'elle vient de quitter pour dlivrer un message de
vrit; l'vnement s'apparente l'intervention du pro p heta
Zatchlas, qui ressuscite momentanment un dfunt pour que la
vrit clate (11,28-30). Avec cette forme de participation divine
aux affaires humaines s'amorce une nouvelle conception des
relations entre les dieux et les hommes, qui s'panouit dans les
rapports avec les dieux gyptiens.
Contrairement, en effet, des pratiques qui inspirent la
crainte, le dsarroi ou aboutissent une crdulit aveugle, les
apparitions d'Isis en songe offrent un contact direct avec la
divinit (XI,3,2-3; 30,3), parlent un langage clair (XI,5; 20,1;
21,4; 22,2; 26,1; 27,5; 27,9; 29,1; 30,3), rassurent et guident
avec prcision. "La desse" dit le grand-prtre, "indique par un
signe le jour o chacun peut tre initi"(21,4); elle choisit le
prtre et fixe par des instructions du mme ordre les frais
ncessaires la crmonie. Une telle sollicitude cre un
sentiment de scurit et pousse le fidle donner le meilleur de
lui-mme en reconnaissance (XI,30,1). L'opration de Zatchlas
rejoint le mme souci divin d'aider les hommes. Le livre XI offre
ainsi la vision d'une divinit proche des hommes, n'usant pas
d'intermdiaire pour leur parler et veillant attentivement leur
salut.

1 Galien, l,t8,4 avait tent d'analyser les songes. La premire explication qu'il en
donnait, c'tait "un estomac gonfl de nourriture et de boisson", explication que prend
son compte Aristomne quand il voit Socrate se lever frais et dispos, aprs son
horrible assassinat (Mtl., ],t8.4). Au ter sicle, Apollonius de Tyane tudiait dj les
songes dans une optique dmonologique (Vil. Apoll. Il,37). Au lIme sicle,
Artmidore d'Ephse en propose une interprtation.

461
numen ou la force divine :
Quand il agit, le divin se manifeste grce au nu men.
Le De Deo Socratis
recourt deux reprises au mot
numen. Une premire fois, Apule affirme que certains dmons
se rjouissent d'tre honors en public, d'autres en secret,
certains dans l'allgresse, d'autres, dans la tristesse; ainsi les
divinits de l'Egypte, Aegyptia numina (14,148) aiment en
gnral les lamentations. Nu men quivaut ici "puissance
divine". A quelques phrases de l, il est question du L a r
Familiaris, dmon issu d'une me humaine ayant fini son
temps de service terrestre (15,152). Le Lar Familiaris a reu
mission de veiller sur ses descendants, mission dont il
s'acquitte grce sa puissance de tranquillit, qui e tu m
numen. Numen dsigne dans ce cas la puissance agissante du
dmon.
Totalement nglig par le De Platone et l'Apologie, le mot
n ume n
apparat plus de quarante fois dans les
Mtamorphoses, dont une vingtaine dans le seul livre XI. F.
Pfister 1 a tudi l'volution smantique du terme et son
glissement vers une signification religieuse, dfinitivement
entre dans l'usage avec Cicron, qui y voit une sorte de force
divine 2 Selon Pfister, dans la littrature impriale, nu men
recouvre la notion gnrique de puissance, de force.
Les Mtamorphoses appliquent le terme aux divinits en
gnral, que ce soit Csar (VII,7,3; IX,42,l), Risus (11,31,3;
III, 12,4), Diane (11,4,3), Apollon (IV,32,6), Vnus (VI,2,2), Junon
(VI,4,4), Jupiter (VI,15,2), les dieux des Enfers (11,28,3), les
dieux qui garantissent le serment (IX, 17,4; 21,6), les puissances
divines (11,27,7; IX,14,5; 34,4; X,8,4)) ou la desse syrienne
(VIII,30,5), et aux forces que mettent en oeuvre les magiciennes
pour leurs oprations malfaisantes (1,10,3; Il,2; III,IS,7; 18,3;
IX,29,4).

1 Real Enc., s.v. Numen. XVII.... 2 col. 1273-1291.

2 De Nat. Deorum, II.2.4: esse allquod numen praestantlsslmae mentis, quo
hue regantur. De fait. les crivains de la fin de la Rt!publique et ceux de l't!poque
augustt!enne utilisent le terme dans ce sens au pluriel comme au singulier, mais, dans
les inscriptions. se dessine la tendance A apposer nu men au nom du dieu t!voqut!;
c'est-A-dire A confondre numen et deus (CIL, III,989; VIII, 9195; X,7858; XIV, 16
etc...).

462
L'Apologie, encore appele De Magia, rpond une
accusation de magie; c'est donc en quelque manire un ouvrage
technique sur la question. Or les puissances divines n'y sont
jamais dsignes par nu min a. Il est question de la force
mystrieuse des incantations, incredibilis uis cantaminum
(26,6), de la puissance occulte et surnaturelle de la magie,
occulta et diuina potentia (26,7,), de principes ayant une
efficacit particulire, uis medicaminum (31,5), des dieux
immortels enfin, qui la vritable magie est un art
agrable (26,1). Apule distingue, en effet, deux sortes de magie,
l'une, qui est "la connaissance, la science, la pratique des
ordonnances rituelles, des rgles du culte, des dispositions de la
loi religieuse" l, a t pratique par Epimnide, Orphe,
Pythagore, Ostans (26,2) ou encore Carmendas, Damigron,
MoYse, Janns, Apollobex, Dardanus, Zoroastre (90,6); aucun
Egyptien ne figure dans cette numration, qui jette, une fois de
plus, la suspicion sur la porte apologtique du livre XI et la
valeur exemplaire de la magie gyptienne; par l'autre le
magicien "a le pouvoir d'oprer tout ce qu'il veut par la force
mystrieuse de certaines incantations" (26,6).
Les Mtamorphoses oprent une distinction identique en
opposant la magie para-religieuse de Zatchlas la magie impie
des magiciennes, mais les deux oppositions ne se ressemblent
qu'en apparence 2 . Tout d'abord, en employant systmatiquement
nu min a pour dsigner une force divine, qu'elle reprsente
l'action de la Providence ou celle de divinits soumises la
magie, elles indiquent que ce qui est en jeu, ce ne sont pas les
mcanismes prcis de la magie, mais une forme d'approche du
surnaturel. D'autre part, quand l'Apologie (35,3) cite comme
matriaux magiques, des objets usuels, les M ta m 0 r ph 0 ses
recourent un matriel invraisemblable, impossible runir.
C'est que la magie n'est prise que comme prtexte une
vocation imaginaire. Enfin l'intervention de Zatchlas, justifie
par le souci de la vrit, alors qu'aucun mage gyptien n'est cit
comme rfrence dans l'Apologie, indique que la magie parareligieuse qu'il pratique ne constitue pas une rfrence. Ce qu'il
faut en retenir, ce sont les rapports privilgis que le prtre
entretient avec les dieux. Il invoque, en effet, "les astres du ciel,

1 Apologie, 25,9; 26,2; 26,3. C'est ceBe que Platon a dfinie dans l'Alcibiade, 122 a.
2 Voir notre article La Magie dafIJ les Mtamorphoses, REL, 1987, t. 63, p.132-147.

463
les puissances de l'enfer, les lments de la nature, les silences
de la nuit, les sanctuaires de Coptos, les crues du Nil, les
mystres de Memphis, les sistres de Paros" (11,28,3), c'est-dire les Dei Superi, les Dei Inferi, les lments de la nature
et les repres gographiques dterminent l'gypte, en un mot,
l'harmonie du monde. Sa magie rpond, dans les termes, ce
qu'exigeait Apule, dans l'Apologie (24,9; 26,2). Le livre XI
confirme la toute-puissance et la toute bienfaisance de cette
magie puisqu'Isis y apparat comme la grande magicienne
(XI,5,3), qualifie de summa numinum (XI,5,1), su m m u m
numen (XI,ll,3; 25,7; 26,3), numen unicum (XI,5,1), numen
inuictum (XI,7,1), numen sanctissimum (XI,25,6), dote
d'un numen augustum (XI,16,3; 22,5) : la desse de la vraie
magie est aussi desse universelle. Les ides reues sont
branles, l'essence du divin, enrichie.
La divinit suprme
Les commentaires de J. Beaujeu l, les tudes de F. Regen 2
et de B.L. Hijmans 3 ont suffisamment analys les emprunts de la
thologie apulenne Platon, ses points communs et ses
divergences avec le moyen-platonisme, pour que nous nous
contentions de signaler ce qui concerne notre propos. La divinit
suprme d'Apule, comme celle du moyen-platonisme, renvoie
aux passages des Lois (X,897 ab) et du Time (39 e) dont elle
confond, la faon du Pseudo-Plutarque 4 , nature et puissance
pour faire de Dieu le "crateur et gardien de toutes choses",
sospitator
et genitor omnium (De Plat., l, 11,204).
Ineffable (Time, 28 a) et inconnaissable, elle est soustraite aux
limites de l'espace, du temps et de la fonctions. Il incarne le
1 Apule. Opuscules Philosophiques, Les Belles Lettres, Paris, 1973, comm. du De
Platofle, S,190-191, p.2S4-2S7 et comm. du De Mundo, 24, 341- 28,3S2, p.330-332.
2 F. REGEN, Apuleius philosophus Platoflicus, Berlin, New-York, 1971, p.28-32 et 98100.
3 Apuleius, Philosophus Platoflicus, Aufstieg und Niedergaflg der R6mischefl Welt, Teil
II, Band 36.1, Berlin, New-York, 1987, p.436-439.
4 De Fato, 8, S72 F -9, S772 F -S73 A (Loeb, LVII).
S Time, 28 bc; De Plat., I,S,190; AlcinoOs; 10,1; 10,3; 10,4. A.J. FESTUGIERE, La
Rvlatiofl, op. cit., III,p.l09 observe que le peu d'originalit~ des Platoniciens
impriaux en la matire "prouve que dans les ~coles mme des Platoniciens du lIme
sicle, l'impossibili~ de comprendre et de dire Dieu tait tenue pour un dogme". CI.
MORESCHINI, La posiziofle di Apuleio e deUe scuola di Gaio fieU' ambito dei

464
Bien 1 Conformment au IIEpt KOUilOU, le De Mundo 2 la qualifie
de sospitator, salus rerum et tutela mUDdi
buius. A
ces dterminations, le moyenplatonisme joint iDcorporeus 3.
A ces caractristiques que son Dieu partage avec celui du
moyen-platonisme,
Apule ajoute quelques traits
qui
singularisent la divinit telle qu'il la conoit. Cependant que,
fidle Platon, Alcinos parle d'un Dieu suprme, IIpwTOS- 9EOS- 4,
il prend exemple sur le IIEpt KOUIlOU S et affirme l'existence d'un
dieu unique, u DUS 6 et solus summus iIIe 7 , comme son
contemporain Maxime de Tyr 8, quoi il ajoute su m mus
exsuperaDtissimus 9.
Les deux derniers qualificatifs
sont accols la Providence suprieure dans le De Platone,
1,12,205 et caractrisent. sous Marc Aurle, Ba'al Samin, le
"seigneur du ciel" smitique, dieu unique universel 1o. Ils
s'opposent en apparence caelestis qui qualifie le Dieu du De
Platone, 1,5,190, conformment la traduction du De Mundo
(33,362). En ralit, Apule poursuit deux proccupations
incompatibles: accentuer la transcendance de Dieu, mais garder
au Crateur un contact permanent avec sa cration. La
juxtaposition de su m m us exsuperaDtissimus et de
caelestis rsulte de cette double vise, comme la comparaison
de Dieu avec le Grand Roi Il, qui ne saurait s'immiscer dans les
affaires subalternes et dlgue ses pouvoirs des ministres.
dans le mme temps que le De Deo Socratis
(2, 120-121)
Medioplatonism, Annali cUlla scuola no,male supe,io,e di Pisa, 1964, p.17.56; p.3942, arrive la mme conclusion en constatant que la doctrine typiquement
mdioplatonicienne du Dieu ineffable, chez Apule et AlcinoOs, n'est pas incompatible
avec la dfinition et le schma stociens de la hirarchie 8io, - 'l - napd8l\YI'a.
1 De Plat., 1,5,190: optlmus; AlcinoUs, 10,3; 12,1; dans le Tim, 29 a, il s'identifie au
Beau.
2 n.pl Koal'ou 397 b 20-21; De MUMO, 24, 342-343 et 32,361.
3 De Plat., 1,5,190 et 8,198; on trouve la mme caractristique divine chez le PseudoPlutarque, De uita et poesi Home,i, 114 (Teubner) et chez AlcinoUs, 10,7 et 8.
4 10,3.
5 401 a7.
6 De Plat., l, 5,190 et De MUMO, 37,370.
7 De Plat., 1,11,204.
8 Diu., XVII,5.
9 De Plat., 1,12,205.
10 cf. F. CUMONT, Jupite, Su,","us Exsupe,antissimus, Arch. f. Rel.- Win., IX, 1906,
p.323 sqq.
Il De MuNJo, 26, 347 et 27,350. Celse (Origne, Cont,e Celse, VIII,35) et Maxime de
Tyr ( XVII,12) partagent la mme opinion.

465
multiplie les puissances clestes qui assurent, sous les ordres
du Dieu suprme, le fonctionnement du monde et la sauvegarde
des hommes.
La transcendance divine se trouve renforce par une
autre dtermination encore. A la manire de Maxime de Tyr
(XVII,5) dfinissant Dieu par 6oS" Et S" TTavTwv ~a(Jl~ uS" Kat
TTaT~ p,
Apule dsigne le Dieu Suprme par rex omnium et
pater (De Mundo, 30,357), expression qui se donne pour la
traduction du grec /) TTavTwv TtY40 IlWV T~ Kat YEVTWp. On value la
distance qui spare ~Y4O IlWV, le chef, le guide, de rex, le roi tout
puissant. Dans un cas, la mention de la royaut de Dieu
intervient peu aprs la comparaison du gouvernement du monde
avec celui de l'Empire perse l, dans l'autre, un peu avant
l'vocation des oeuvres de Dieu, accomplies par ses fils 2 , qui lui
servent d'appariteurs et de ministres. Si l'un et l'autre contextes
la rendent plausible, la dnomination accentue en tout cas la
transcendance de Dieu, qui reste cependant intelligible 3 Mais
cette concession se double bien vite de restrictions : Apule
sollicite le fameux mot du Time 4 pour lui faire dire : "il est
difficile de dcouvrir Dieu; quand on l'a dcouvert, impossible
de le rvler tous". Alcinos recourt la mme citation, mais
pour limiter la connaissance du souverain BienS. La
confrontation avec l'original platonicien est loquente.
Le tableau dress par B.L. Hijmans 6 rcapitule utilement
toutes les caractristiques divines, contenues dans le D e
1 De Mundo, 26, 346-349 et 'Il, 350-352.
2 Maxime de Tyr, XVII,12.
3 L'addition (De Munda. 24. 343) : non lam cogltatlo sola sed ..., au panage du
trait aristotlicien (397 b 16-20) relatif au moyen de connatre Dieu grice l ses
manifestations visibles, n'introduit pas, comme le croit F. Regen (op. cil. ,p.34), le
thme de l'intelligibilit de Dieu, elle en anticipe la prsentation, qui intervient plus
tard dans le modle grec. Le fait prouve qu'Apule tenait l l'ide.
4 28 c 3 :Tov 11v ov nOl~T~V Kat naTlpa TU&: TO nano. <"p<tv TE lpyov Ka\ <"pOVTa <1.
nan .. MvaTOV <'YElv. cit en De Plal., 1,5,191 et comment par A.J. FESTUGIERE, La
Rvlalioll, op. cil., L IV, p.94 et par J. BEAUJEU, Apule. op. cil., p. 257, n.l du & 191.
5 27,1. En effet, il distingue trois voies pour accder l la connaissance de Dieu (lO,56), les mmes que signale Celse (Origne, CON" Celse, VII, 42) et dont la prsentation
par triple disjonction fait dire l A.J. Festugire (La Rvlalioll, UV, p.119) qu'il s'agit
d'un schma scolaire : la voie de la sparation d'avec les autres notions, celle de
l'analogie et enfin la ula emlnentlae, qui consiste l remonter, de notion en notion, l
celle qui les domine toutes. Chacune de ces voies use, en quelque manire, du
raisonnement. Apule ne les signale mme pas; il se contente de rserver
l'intelligibilit de Dieu l une lite dont on ne sait sur quels critres elle s'tablit.
6 Apuleius. Philosophus Plalollicws, loc. cil., p. 437-438.

466

Platone, le De Mundo, le De Deo Socratis et l'Apologie. Il nglige

toutefois une prcision. Alors que le De Platone dclare Dieu
"invisible", le De Mundo prcise que "notre pense seule peut le
voir par les yeux de l'me", animae
oculis
nostrae
cogitationes uident( 30,357). Le recours au verbe uidere et
oculis, absents de l'original, suggre qu'il ne s'agit pas du
simple plan de l'intelligibilit, qu'il existe une alternative,
vision ou extase de l'intellect.
Quoique le De Mundo (30,358) prcise que Dieu est
invisible tous, "sauf ceux que l'intelligence illumine de ses
rayons", que l'Apologie (64,7) rpte qu'il n'est concevable,
cogitabilis, que par quelques-uns,
la dformation de la
citation du Time (28 c 2-4), dans le De Platone. 5,191, laisse,
semble-t-il, percer la tentation d'une autre forme de
connaissance.
Dans un dveloppement o il s'appliquait
distinguer les deux modles
possibles du monde, aprs avoir
dfini le premier comme l'tre ternel qui ne nat point,
constamment identique lui-mme et donc apprhend par
l'intellection et le raisonnement, vorf IHS" et "6'Y0S". Platon,
envisageant le second, qui nat et meurt et s'offre la
connaissance de l'opinion et de la sensation irraisonne, Me a et
al <Je rf <Jls". concluait que le Monde participe du second puisqu'il
est tangible et visible. Toutefois, ajoutait-il, :
Tov IJ.v TTOl T]T~V Kat TTaTpa TOE TO TTaVTo EUpEtv TE
p'Y0V Kat EupOVTa ElS" TTaVTaS" BUvaTov "'YElV,

"Il est difficile de dcouvrir le crateur et pre de toutes

choses et de rvler sa nature tous quand on l'a dcouvert".
Conscient des limites de son explication, il concdait pour finir
(29 cd):
"Si en beaucoup de points, sur beaucoup de questions
concernant les dieux et la naissance du Monde, nous ne
parvenons point nous rendre capables d'apporter des
raisonnements cohrents de tout point et pousss la dernire
exactitude, ne vous en tonnez pas. Mais, si nous vous en
apportons qui ne le cdent aucun autre en vraisemblance, il
faut nous en fliciter, nous rappelant que moi qui parle, et vous
qui jugez, nous ne sommes que des hommes, en sorte qu'il nous
suffit d'accepter en ces matires un conte IIraisemblable, et
que nous ne devons pas chercher plus loin".
Aucun dogmatisme chez Platon, mais simplement une tentative
de cerner par des mots et des concepts une conviction
in tellectuelle.

467
Apule insre, dans un expos systmatique sur
l'essence de Dieu, la phrase du Time, sous cette forme :
OEOV EopEV TE lp'Yov, EOpOVT T dS' 1TOOS' ~KeppE\V
6uVTOV
"il est difficile de dcouvrir Dieu et, quand on l'a
dcouvert. impossible de le rvler la majorit".
La distinction entre le Nos et le Monde a disparu, disparu aussi
la restriction sur les difficults de traduire Dieu en langage
cohrent. Mais ce qui surtout altre la pense platonicienne.
c'est le sens donn inuenire. Certes il traduit EPlOKE\V, mais
le verbe grec tait amen par l'ide que le Monde tait visible.
quoique soit difficile apprhender son crateur. Ces nuances
se sont estompes chez Apule.
A co g i ta r e ou in tell i g e r e se substitue ainsi
inuenire, que n'envisage mme pas l'Asc1epius 1 Il serait
tmraire d'y voir la porte ouverte l'intuition ou l'extase, du
moins peut-on y sentir l'espoir d'une connaissance non
intellectuelle.
A travers les traits philosophiques et l'Apologie, le
Dieu d'Apule apparat comme dot d'une transcendance qui
entrave et alimente la fois sa bienveillance l'gard des
hommes. Source de toute batitude, il vit lui-mme dans la
batitude, puisqu'il est dit beatus et beatificus 2
Concevable
par un trs petit nombre grce la pense, il pourrait peut-tre
tre peru autrement.

1 XVI.lO : deus ... mente sola IntellfglblIIs.

2 De Plal., l, S. 190. J. Beaujeu. Apulie, op. cil. p. 2S7. note 4. met en relation le
premier adjectif avec l'adaptation cicronienne du Ti",ie. 21 : sic deus lIIe aeternus
hune perrecte beatum deum procreault. et beaUrlcus avec le pauage du Phidre
(2S0 b 8 et 9) o les mes. affranchies du corps, s'unissent au choeur fortun des
astres, puis sont admises au spectacle de la vision bienheureuse et "l celle des
initiations dont il est juste de dire qu'elle est parfaitement bienheureuse". c'est-l-dire
qu'il dissocie les deux tennes. Mais dans l'numration du De PlaloM (I,S.I90), ils sont
troitement lis: Is unus, dtlcplllnpoS', genltor rerumque ollUllum eutructor,
beatus et beatlftcus, optlmus .... ce qui incite l les considrer ensemble.
Dans la lettre 73,13-16, Snque. avec qui Apule avait une certaine
familiarit, consacre un long passage l comparer la fliciU! du sage et celle de Dieu. Elles
sont identiques.
"Dieu n'a pas sur le sage l'avantage de la fliciU!. quand nJeme il a l'avantage
de la dure".
Le sage ne doit qu' lui-mme sa propre flicit. En coordonnant beatus l beatlrlcus.
Apule s'inscrit en faux contre la position stoYcienne. Dieu possde la flicit, mais il en
est aussi la source. R. VAN DEN BROEK, Apuleius 011 /he ",,/ure of Cod (De PlaI. 190191). in Aclus. Studies in honour of ".L.W. Nelson. Utrecht, 1982, p.S7-72 y a dcel
des ressemblances avec les Gnostiques.

468
A un Dieu toujours prsent au masculin, ventuellement
qualifi de roi, les Mtamorphoses prfrent, comme principe
originel, deux divinits fminines, Vnus (IV ,30,1) et Isis
(XI,5,1). Toutes deux se prsentent comme des desses mres;
Datura prisca parens, elementorum origo
Vnus se veut
initialis, orbis totius alma Vnus. Isis revendique les
mmes prrogatives - rerum naturae parens, elementorum
omnium domina, saeculorum progenies initialis -, qui
correspondent sensiblement celles du basileus de l'Apologie

(64,6): totius
initialis.

rerum

naturae

causa,

ratio

et

origo

Le tacite postulat platonicien, respect dans l'A polog ie,

d'un Nos mle, est, en ralit, dlaiss ici au profit de la
primaut des desses, parce que la divinit incarne la beaut de
la forme et son lien avec la vrit intrieure de Lucius. L'analyse
de M.-L von Franz a mis jour, en Lucius, un "complexe-mre"l.
De fait, la masculinit dont rve Lucius, c'est celle de Cupidon,
l'adolescent boucl dont la beaut a tous les pouvoirs. Quant aux
femmes, il voit en elles des tres redoutables, aux pouvoirs
obscurs, mais rels - mgres lubriques, vieilles radoteuses.
empoisonneuses - ou bien des hrones de lgende, telles que
Charit et Psych, pares de toutes les vertus, mais parfaitement
inaccessibles. Dans tous les cas, elles exercent sur lui un
pouvoir qui le maintient en tat de dpendance. La femme du
meunier - et non le meunier - dcide de sa pitance; Charit
l'empche de prendre la bonne route; la dame de l'aristocratie
lui impose ses embrassements; Isis enfin prend sa destine en
charge. Ces rapports trahissent une incapacit assumer
harmonieusement la totalit de la vie. La beaut d'Isis,
incarnation de l'idal fminin o l'ombre se mle la lumire,
lui rvle la vraie dimension de la fminit; en le conviant
l'initiation osirienne, elle rconcilie en lui les deux tendances
opposes qui l'ont dchir, elle ralise l'unit de son Moi. Or cc
Moi unifi se manifeste en contemplant la desse et en plaidant
avec succs au forum, en d'autres termes en associant la beaut
entrevue et l'effort viril de cration, la premire tape tant
1 L'Ane d'O" op. cil., applique tes thories de C.G. Jung au cas de Lucius-Apute et
tudie sous cet angle ses rapports avec les femmes et le fminin, p. 81-103. Les
bandits reprsentent l'nergie animale mle chthonienne de la nature, sa folie et son
don crateur (p. 96), la vieille ivrognesse, une des facettes de la Grande Mre, par
exemple.

469
ncessaire la deuxime, ce qui justifie le choix d'une divinit
fminine.
Les religions orientales avaient, depuis le 1er sicle,
vulgaris la toute-puissance de grandes desses.
Confine dans l'espace cultuel du Palatin, Cyble n'en
tait pas moins considre Rome comme une Grande desse,
mre de l'univers, de la cration, du temps. Plusieurs
inscriptions 1 en tmoignent et le fait que le collge des
quindecemuiri assiste certaines crmonies confre ces
attributs une reconnaissance officielle, consacre par la faveur
d'Antonin et l'engouement de Commode2 .
Sans nous attarder pour le moment sur le syncrtisme
isiaque, retenons que depuis Plutarque 3 , Isis reprsente le
principe fminin par excellence, que les inscriptions releves
par Vidman 4 attestent qu' Rome et en Italie, elle est honore
sous les noms de regina, domina, qualifie par una quae es
omnia, dea Isis.
En la choisissant comme rfrence de la souverainet
divine, Apule suivrait simplement une tendance bien atteste
s'il ne renchrissait sur cette souverainet. Il dsigne, en effet,
la desse par summa numinum
numen unicum (XI,5,l),
"totalit des forces divines agissantes ... force unique". Or il
faut diffrencier summum
numen, employ plusieurs
reprises (XI,1l,3; 25,7; 26,3) de summa numinum. Renforce
par numen unicum, l'expression suppose que chaque force
divine active participe d'Isis qui les rassemble toutes en une
activit globale. Isis se prsente comme l'Action en soi, ce que
ne signifie pas ~E'Y(OTTJ 9EWV ou /3aoo,.na 9EWV signal par les
inscriptions et l'Hymne Isidoros 5 Il est manifeste que la
souverainet de la desse est ostensiblement accentue par cette
1 CIL, VI, 509 = IG, XIV, 1018; p.187 dans M.J. VERMASEREN - C.C. van Essen, The
Excava/ions in the Mi/hraeum of the Church of San/a Prisca in Rome. Leiden, 1965;
CIL, VI,30780; IG, XIV, 1020. Sur le culte de Cyble Rome, voir M. J. VERMASEREN,
Cybele and Allis. op. ci/., p. 38-69.
2 J. BEAUJEU, La Religion Romaine l'apog de l'empire, p. 314-320; 386, explique les
raisons qui amenrent Antonin rserver le taurobole au culte rntroaque et justifie
l'auimde de Commode par la dcouverte du complot de Maternus grlce la desse.
3 De Iside, 38, 366 A; 53, 372 E; 62, 376 A.
4 Sylloge Inscrip/ionum Religionis Isiacae el Suapiacae, Berlin, 1969, 565, 566, 570,
573, 574.
5 Sur ces appellations, voir J.G. GRIFFITHS, Isis-book. op. cil., p.142, note de la
p.269,10-11.

470
qualit exceptionnelle. Une telle conception de la divinit
annonce celle de l'Un plotinien et la distinction entre 1'''Un qui
est un et ne peut donc s'noncer qu'en niant de lui-mme une
muitiplicit de prdicats" et l'''un qui est" et qui admet en lui
l'altrit 1 .
Sur le plan psychologique C.G. Jung a montr 2 que le
monothisme tendait renforcer la conscience et l'unicit de la
personnalit, par ce qu'il a appel la "fonction transcendante",
qui s'exprime en particulier dans les rves. Isis souveraine, qui
se manifeste par des songes, symbolise la totalit psychique du
Moi. Dote de l'unicit absolue pour les besoins d'une fiction,
elle anticipe sur les convictions philosophico-religieuses
d'Apule en exaltant la souverainet absolue de la Beaut.
Laissant pour l'instant de ct la question de la
lgitimit des desses auxquelles s'identifie Isis dans sa
prsentation, examinons les utiles prcisions qu'apporte l'tude
de leur personnalit la conception du sentiment du sacr chez
Apule.
De faon trs nette, les trois premires identifications 3
(XI,5,2) - Inde primigenii Phryges Pessinuntiani deum
matrem,
hinc
autochtones
A ttici
Cecropeiam
Minervam, iIIinc fluctuantes Cyprii Paphiam Venerem
(appellant)
insistent sur le caractre archaque des
desses cites; l'adjectif primigeni voque une anciennet qui
remonte la naissance de l'humanit, selon la tradition tablie
par Hrodote (2,2); quant Pessinonte, elle reprsentait le plus
ancien centre du culte de la Grande Mre. En ce qui concerne
Minerve, elle a rarement t associe Isis, quoique F. Dunand 4
ait dmontr que les deux desses recevaient un cuite commun
Memphis; en Grce, seul Plutarque (De lside, 53, 372E) signale
que l'on confond Isis et Minerve, ce que confirme l'apologiste
chrtien Athnagore, pour qui elles incarnaient toutes deux
l'Intelligence. Autochtones renvoie aux Athniens les plus
anciens. Mais l'pithte Cecropeia rappelle la lgende grcogyptienne de Ccrops; originaire de Sas 5 , ville du Delta,
1 Ennades V, 5,3-4 et Notice, p.44-45.
2 Types psychologiques, trad. fr. E. Perrot, Paris, 1975, p.427; 468-476.
3 Isis prsente ses desses soeurs en quatre groupes, construits sur des symtries et
mis en tableau par J.G. GRIFFITHS, Isis-book, op. cil., p.145-146.
4 Le Culle d'Isis, l, p.124.
5 Plutarque, De Isitk, 9, 354 C.

471

clbre pour l'industrie des toiles de lin dont Neith tait la

patronne. celui-ci avait t arbitre dans la querelle entre
Posidon et Athna-Minerve. L'appellation Minerve Ccropienne
consacre Minerve dans ses fonctions de desse poliade. mais
rappelle surtout les origines d'Athnes dont Ccrops apparat
comme un des hros fondateurs 1 Comme pour la Desse Mre. ce
n'est pas tant sa parent avec Isis qui dtermine le choix de
Minerve que son origine sculaire. Il en va autrement pour
Vnus. souvent identifie Isis. en Egypte comme dans le monde
grco-romain 2 mais le sanctuaire de Paphos auquel elle est
attache. est le plus ancien de l'le de Chypre; c'est prs de l
que. selon la lgende. Vnus naquit des flots. comme le rappelle
J.-Cl. Fredouille 3 . La rfrence insiste une fois de plus sur la
naissance d'un culte qui remonte la nuit des temps.
Le deuxime groupe de desses soeurs comprend Diane
Dictynne que vnrent les Crtois porteurs de flches el
Proserpine Stygienne. honore par les Siciliens trilingues,
Dictynne recevait un culte dans l'ouest de la Crte comme desse
de la chasse. l'poque minoenne. Le Papyrus d'Oxyrrhynchus
1380. 82. l'identifie Isis. car elle tait. commente J.G.
Griffiths. la plus importante desse crtoise. Il se trouve qu'elle
tait aussi l'une des plus anciennes. comme Proserpine
Stygienne en Sicile. desse prhistorique qui sera relaye par
Persphone et la desse d'Eleusis dont l'anciennet est souligne
par uetusta. Avec l'adjectif trilingues qui qualifient les
Sicules adorateurs de Proserpine. Apule remonte un ge que
l'on situe mal 4 celui o se parlaient en Sicile le sicule. le grec
et le latin. Ds l'poque d'Hrodote (2.59). la desse sicilienne
avait t identifie Isis. Apule opte. quand il la dsigne. pour
les dtails les plus archaques.
Le troisime groupe rassemble Junon et Bellone d'une
part. Hcate et Rhamnusie de l'autre. sans qualificatifs. sans que
soient nomms les peuples qui les vnrent. Les diffrentes
artalogies. les hymnes et le Papyrus d'Oxyrrhynchus 1380.32.
1 cf. J.G. GRlFFITHS, Isis-book. op. cil., p.149.
2 J.G. GRIFFITHS, Isis-book, p.149-150, a rassembl~ un grand nombre de documents
qui l'anestent, auxquels il faut ajouter les tl!moignages de F, DUNAND, U Cwlle d'Isis et
de M. MALAISE, 1IIvt!lItoiTe... p.l80.
3Apwl e. MelamoTphoseoll liber XI. PUF. Paris, 1975, p. 46.
4 J.-Cl. FREDOUILLE. op. cil., p. 56 ~clare avoir consult~ sur la question M.M. Lejeune
qui n'a pu pr~ciser l'l!poque.

472
confondent Isis et Junon, cause de la position dominante dans
le panthon grco-romain d'Hra-Junon, position qu'elle occupe
depuis les origines. Mais les Mtamorphoses privilgient en
Junon l'image d'une desse secourable, celle de JUDO Sospita
(VIA,3) et de Junon Licine, protectrice des femmes en couches,
le contraire exactement de ce quoi correspond Bellone.
Assimile M-Bellone, la desse-mre de Cappadoce l,
par le syncrtisme romain, Bellone incarne la divinit qui
dchane la guerre, ce qui l'oppose Isis protectrice des hommes
la guerre, quoiqu' deux reprises, la litanie d'Isis retrouve en
Egypte note qu'elle tait appele "guerrire", <1TpaT{ a, Rome 2
Invoque par Philbe en VIII,25,3, au mme titre que Sabazios, la
Desse Syrienne et la Mre des Dieux, elle faisait partie des
divinits orientales bien connues Rome, comme le prouvaient
dj, l'poque prcdente, les attaques de Juvnal. Associe
Junon dans le texte, elle reprsente, en face de la desse romaine
dont le nom suffit lui seul voquer Rome, l'Orient qui envahit
la capitale de l'Empire, une desse-mre bienveillante, elle
oppose le visage terrifiant d'une divinit orientale archaque.
Hcate s'apparie de faon aussi contradictoire
Rhamnusie. Une allusion Hcate a t faite en XI,2,2 lorsque
Lucius a invoqu une Proserpine au triple visage, confondant
T ri v i a et Proserpine. En tant que Tri U i a 3, elle apparat sous
trois aspects
desse chthonienne, elle garde Cerbre, au
tmoignage de Plutarque 4 ; divinit lunaire, reine des carrefours,
elle pouvante les voyageurs; grande magicienne enfin, elle rgne
sur les ombres et perturbe l'ordre des choses; Apule dsigne
sous ce nom la puissance magique qui agit sur les Mnes (Apol.,
31,9). En cela, elle s'oppose Rhamnusie, autre nom de Nmsis,
la Justice. Toutes deux sont assimiles Isis dans les
1 Juvnal, Satires, VI, 512. Elle est associe par Apule lui-mme, en VIII,25,3,
mater Idaea.
2 G. LAFAYE, Litallie grecque d'Isis. Rev. de Philol., janvier 1916, v.84.
3 Il existe, selon Artmidore (II,37) une auIre Hcate, dite ~oVOTlpdoWTlo.. qui s'identifie
Diane sous son aspect lunaire (chez Eschyle, Suppl. 676, elle veille sur les
enfantements; voir aussi Euripide, Ph~llicielllles, 110). L'HYMlle Orphique qui lui est
consacr 0,1) atteste son caractre bienfaisant; en tant que desse lunaire, elle
favorise la naissance et la croissance des troupeaux et des enfants (HYMll.0rph., 1,9).
Hsiode indique qu'elle reut de Zeus puissance sur la terre et sur la mer (Thogollie,
411-413). Les inscriptions nous apprennent que son culte prit une extension
particulire sous J'Empire, O elle est souvent jointe, dans les ddicaces, Liber,
Dionysos (CIL. VI.500; 505; 510; 1675) ou la Grande Mre ( CIL, VI,50).
4 De tkfectu orac., 13, 416 E.

473
artalogies, la litanie grecque et les papyrus magiques, mais en
les rapprochant, Apule souligne les antagonismes que concentre
le divin.
Alors que les numrations des litanies et des hymnes
n'en finissent pas, Apule restreint son choix des divinits
archtypales, toutes-puissantes, n'hsitant pas associer des
visages contrasts, des cultes varis. afin d'oprer un
syncrtisme personnel, qui rsume les proprits archa\'ques et
contradictoires du divin.
Le vrai nom survient alors. Il est prcd de celui de
ceux qui le connaissent
qui
nascentis
dei
Solis
inchoantibus
iIIustrantur
radiis
Aethiopes
utrique l
priscaque
doctrina
pollentis
Aegyptii, le peuple du
Levant, selon la gographie homrique (lliade, 1,423; XXIII,20S),
les Ethiopiens, et les dtenteurs de la plus ancienne et la plus
authentique doctrine, les Egyptiens : la lumire du dieu Soleil
associe la science; le symbolisme est clair, encore qu'ignor
des artalogies et autres hymnes. Regina Isis : Isis revendique
la souverainet absolue par Regina, immdiatement adouci par
fauens et propitia et dvelopp par tibi prouidentia mea
inlucescit dies salutaris. Bienveillance et lumire.
La suite complte les attributs de la desse par des
apports beaucoup plus neufs : par sa simple volont - m e a
u ole n t i a (XI,6,2), meo
iussu, (6,4)-, les difficults
s'aplanissent, les miracles deviennent possibles; elle promet le
bonheur et la gloire (6.6
uiues
beatus,
uiues
gloriosus); en contrepartie, elle exige l'engagement de Lucius
son service; son obissance, sa pit et une moralit
irrprochable et constante (6,7) lui vaudront alors une vie
terrestre prolonge. ce qu'elle seule a le pouvoir de faire, mi hi
tantum licere (6.7). Aucune des divinits cites jusqu'alors
ne dtenait une telle puissance. Mme le dieu smitique JHWH,
qui disposait de la matrise du Destin, n'a jamais t considr
comme un pourvoyeur de gloire. Il y a manifestement dans la
prsentation du divin par Isis un syncrtisme qui assied la

1 L'tat du manuscrit rend le tellte incertain ce niveau P. Mdan Y a lu Arllque, qu'il

a interprt comme une allusion un peuple africain cit par Tite-Live (33,18,3). J.G.
Griffiths a choisi Afrique, mais la meilleure lecture semble celle de D. Robertson,
reprise par J.-CI. FredouiIIe, parce qu'elle s'appuie sur une ralit gographique
atteste par l'Odysse, 1,22-25: ils lisent utrlque, allusion la distinction de deull
peuples thiopiens de part et d'autre du haut Nil.

474
souverainet sur des bases ancestrales, mais en mme temps un
esprit de nouveaut qui les rnove dans une harmonie
bienveillante et qui donne toute sa valeur la remarque de J.G.
Griffiths (p.146); il observe que, contrairement aux artalogies
connues qui commencent par le nom d'Isis, cette prsentation se
termine sur le nom d'Isis
Isis apparat comme le rsultat de
l'exprience humaine.
L'approche du sacr
Il existe plusieurs approches du sacr dans les
Mtamorphoses. Les hros secondaires en offrent une conscience
lmentaire. Les uns refusent l'existence de forces suprahumaines, d'autres en pressentent partout les menaces. Socrate
appartient la deuxime sorte; rempli de crainte l'gard de la
magie (1,8,2), il communique sa peur Aristomne, impressionn
par ses rcits (1,11,2). A l'inverse, Thlyphron se moque des
Harpyies (11,23,3), jusqu'au moment o il en est victime; les
bergers
sont saisis
d'une
pouvante
peu
ordinaire,
non mediocris pauor (VIII,19,2), quand on les prvient du
danger qui les menace et ils s'enfuient prcipitamment
lorsqu'ils ont compris qu'un dragon malfaisant hantait les lieux.
D'autres respectent les dieux, que leur pit leur inspire une
grande confiance en la divinit, comme l'oncle du jeune dfunt
qui s'en remet aux pouvoirs du prophte gyptien (11,28,1), ou
qu'ils fassent preuve d'un conformisme naf, l'exemple des
brigands qui invoquent Mars pour honorer la mmoire de leurs
camarades dfunts (IV,22,l; VII,10,5; Il,1). Mme les Galles
dont le dlire bacchique confine la mascarade, pargnent la vie
de Lucius par gard pour la desse (VIII,30,3) qu'ils servent si
mal. Le cupide Myrmex promet Barbarus de surveiller son
pouse de trs prs et il scelle son serment per omnia numina
(IX,17,4). Une dernire catgorie fait des dieux les garants de la
morale : le meunier croit l'honneur et se plaint aux dieux de
voir la femme du foulon s'tre perdue dans la honte de l'adultre
(IX,23,4). C'est le respect de la vrit qui empche le mdecin
avis de voter la mort du beau-fils de la martre en X,8,4, car il
ne saurait "fouler aux pieds la puissance des dieux et mentir
sa conscience".
Charit incarne une forme primitive de la pit
traditionnelle; elle respecte les usages religieux : la crmonie

475
de son mariage est prvue selon les rites; elle croit aux songes et
en redoute les effets; la mort de Tlpolme, elle voue un culte
Liber (VIII,7,7), mais en mme temps elle cde la vengeance et
la maldiction (VIII,12,3-4), n'hsitant pas verser le sang des
yeux de Thrasylle en libation sur le tombeau de Tlpolme et
se percer du glaive de son mari pour le rejoindre dans la mort
(VIII,14,3).
A l'oppos, Psych ne craint pas les dieux; elle sait
qu'ils peuvent tre vindicatifs et l'accepte (IV,34,5); lorsqu'elle
tremble abandonne sur son rocher, elle a peur pour sa vie, mais
il ne s'agit en aucun cas d'une crainte sacre. Mme lorsqu'elle
se rend auprs de Vnus, parce qu'il n'y a plus rien d'autre
faire et non par obissance, elle est dcide retrouver Cupidon
et les cris de la desse ne la terrifient pas. Elle n'est pourtant
pas dpourvue de respect religieux : dans le palais de Cupidon,
elle reconnat dans sa flicit les effets de la providence divine
(V,3,1), elle adore la puissance salutaire de Pan (V,26,1) quand
il lui prodigue ses conseils; elle fait confiance la misricorde
de Crs, puis de Junon (VI,I-5); l'chec renforce son courage
(VI,5,3) et la dtermine la soumission. Au terme de ses
preuves, sans formuler aucune requte, elle adore "la blanche
lumire de ce monde" (VI,20,5). Sa pit se rvle ainsi tre un
sentiment actif, qui n'attend du ciel que la joie de la
contemplation de la lumire.
Lucius traverse successivement ces diffrentes strates de
la conscience religieuse. Obnubil par le supra-naturel, il est
d'abord habit (11,2,1) par une sorte de fivre qui devient dlire
(11,6,2), voire folie (11,6,4), en apprenant que son htesse est une
magicienne. Mis en sa prsence, il prouve le mme effroi que lui
inspirerait le lac Averne (11,11,4), la rfrence mythologique
dprciant du reste la sincrit de son motion. Dans le mme
temps, son attitude l'gard des dieux correspond celle d'un
intellectuel, confiant dans les explications des philosophes
(11,12,1). Il est clair qu'il
est partag entre un rationalisme
rassurant et une inqutude offerte toutes les manifestations
irrationnelles.
La dcouverte des outres sous les linceuls o il croyait
voir les corps des trois brigands qu'il avait tus la veille
(111,9,7) le plonge dans une vraie panique : il est cette fois
convaincu que la magie dtient un pouvoir terrifiant. On apprend
pourtant, cette occasion, qu'il est "initi plus d'un culte"

476
(III,15,4), ce qui signifie certes qu'il aspire connatre les
secrets divins, mais aussi qu'il les respecte. Le ritualisme
pourtant ne le tourmente pas : il est tout prt dvorer les roses
qui ornent la niche d'Epona (III,27,3). Mais les saintes lois de
l'hospitalit lui rendent Milon aussi cher qu'un pre (VII,3,l) et
il condamne vivement la meunire qui "mprise et foule aux
pieds les puissances divines". Les extravagances des Galles
amnent sous sa plume une rflexion digne du jeune homme
cultiv qu'il est : "comme si la prsence des dieux n'levait pas
les hommes au-dessus d'eux-mmes" (VIII,27,6), soupire-t-il en
les voyant se livrer des transports dgradants. Il sait aussi que
ce qui inspire une terreur sacre, ostentum ou monstrum
(X,17,5-5) ne cache pas forcment un tre funeste, mais peut
venir d'une simple erreur humaine. Il n'hsite pas, en revanche,
qualifier de sacrilega l'obstination de l'empoisonneuse
(X,26,5), comme si l'impit consistait dans l'enttement plus
que dans le crime.
Marc Aurle condamnait les chrtiens aux
btes prcisment pour leur enttement opinitre; si l'erreur,
donc la faute,
est humaine, l'obstination confine au sacrilge,
car elle est manquement l'Intelligence.
Le sentiment de l'honneur lui inspire des ides de
suicide la pense d'tre souill par le contact d'une criminelle
et dshonor par l'infamie d'une reprsentation publique
(X,29,l). Bref, dans les dix premiers livres, Lucius a appris
dmythifier
la
magie
et
les
pratiques
religieuses
charlatanesques et affermir sa conviction que les dieux
s'honorent par la vertu et l'esprit critique. Somme toute, le jeune
homme se range une thologie naturelle conforme celle des
intellectuels de son tempsl.
La fuite vers le rivage de Cenchres favorise la
dcouverte d'une autre approche du sacr, qui se traduit par une
pouvante subite, subitus pauor (XI,l,1 et 7,1). Le terme
1 La doctrine mdio-platonicienne de l'OI'OlUlat, 6.~ (AlcinoUs, 2,1 et 2) prconisait de
rgler sa conduite sur celle des dieux en rivalisant avec eux. Par une dmarche
caractristique de l'clectisme platonicien, Apule introduit cet idal dans une
explication de la notion de finis saplentlae (De Plat., II,23,252 : saplentlae nnls est,
ut ad dei merltum saplens prouehatur hancque futuram elus opera m, ut
aemulatlone uUae ad deorum aetus accedat; et 23,253 : <nou 6.~.1, de source
stocienne; ce faisant, il lui donne une couleur stocienne, alors qu'Eu dore l'avait dj
intgre dans l'cole platonicienne (Arius Didyme, in Stobe, II,498). Chez Platon, fuir
le mal, c'tait s'assimiler Dieu, pratiquer la vertu. se rendre semblable la divinit
(Rp., X,613 a); chez Apule, les deux propositions deviennent impratives et
constituent, comme dans le stocisme, le but du sage.

477

pa uo r est toujours li, dans les Mtamorphoses, un effroi

sacr : Aristomne le ressent sous son grabat quand il regarde
les magiciennes (1,12,1); quand Thlyphron se rveille, il court,
plein de terreur, vers le cadavre qu'il devait surveiller (11,26,2).
Charit, enleve par les brigands, est remplie du mme effroi
(IV,26,8). Au moment de la mort de Tlpolme, les chasseurs en
sont galement frapps en voyant surgir le sanglier
extraordinaire qui tuera Tlpolme (VIII,5,l). Au moment de
l'attaque de la troupe d'Hmus, les compagnons de Plotine ne
ragissent pas, chacun tant paralys par la frayeur, car chacun
craint pour soi (VII,?,2). Les avertissements du vendeur de
fromage d'avoir se mfier des lieux inspirent aux bergers une
crainte peu commune (VIII,19,2). Myrmex terroris par les
menaces de Barbarus est saisi d'une peur panique (IX,I?,5). Les
prodiges qui surviennent dans la maison du propritaire terrien
pouvantent le matre de maison (IX,34,4). Qu'il s'agisse de la
peur goste de mourir ou de celle, plus diffuse, de l'imminence
d'un danger insaisissable, pauor exprime un sentiment violent
qui s'accompagne souvent de tremblements, de paralysie ou de
sueur, bref d'une raction physiologique qui traduit l'intensit
de l'motion (IV,26,8; IX,34,4; XI,?). Dans le cas de Lucius,
l'pouvante sacre l'envahit l'instant du rveil et s'accompagne
trs vite d'un sentiment de joie (XI,l,4); de mme, aprs que la
desse lui est apparue en songe, il s'veille inond la fois de
joie, gaudium, et de crainte, pauor (XI,?,l). Cette apparente
contradiction rvle un profond bouleversement intrieur, une
destabilisation psychique, que ne contredit pas sa prire; la
forme structure de celle-ci se conforme, en effet, au schma
traditionnel dont une certaine rhtorique connaissait si bien les
mcanismes l . Que Lucius invoque la Lune en prenant soin de
n'oublier aucune de ses appellations et se borne lui demander
de l'aide (XI,2) rsulte d'un rflexe de la mmoire, raction
courante dans une situation de panique.
L'apparition de la desse change tout. Il attendait la mort
ou le retour la forme humaine, il dcouvre la beaut que ses
mots sont impuissants dcrire, tant l'impression produite est
intense. Plus qu'au dogme platonicien de l'ineffabilit divine,
les prcautions oratoires de Lucius correspondent un thme
spcifique de l'hermtisme : on ne connat Dieu que lorsqu'on ne
1 cf. p. 95.

478

peut plus rien en dire l , et c'est l une autre caractristique de

la conception apulenne du sacr.
1 Corpus Herrrulicum, 1,30 et X,5.
Apulu vouait un culte particulier l Mercure; il ne partait jamais sans
emporter sa statuette dans ses bagages (Apol., 63,3-4) et il l'honorait sous le nom de
~ao\us" (Apol., 61,2; 64,7-8). Trouv en possession de la statuette du dieu, il prtend
avoir command au sculpteur l'image d'une quelconque divinit (Apol., 61,6). A
supposer que ce fOt vrai, le sculpteur a t bien inspir car Apule reconnat
prcisment l Mercure le pouvoir de porter les incantations magiques (Apol., 31,9- et
de rvler l'avenir l un enfant qui contemple son image (Apo 1., 42,6), d'tre le
messager entre le monde terrestre et le monde infernal (Apol., 64,1). Mieux, rappelant
incidemment une phrase de Pythagore dont nous n'avons aucune trace, "ce n'est pas
dans n'importe quel bois" dit-il, "qu'il sied de sculpter un Mercure" (Apol., 43,6).
Il faut rappeler ici les traits fondamentaux du culte d'Herms au Hme sicle.
Compromis avec l'orphisme et les mystres de la Grande Mre (selon Pausanias, Il,3,4;
sur ces aspects, voir P. RAINGEARD, HerlMs Psychagogue, Rennes, 1934, p. 94; 277;
460), voire les mystres de Samothrace ( K.KERENYI l'tablit dans Herm es
Seelert!ilhrer, Eranos, 1942, p. 9-109; p. 86-94), il est charg - l'Iliade lui prte dj
ce rle (XXIV,333) - des rapports des dieux et des hommes. Sous l'influence de
l'orphisme qui voyait en lui le guide des mes appelus du monde infrieur dans un
corps neuf (Orph. Frag., 57,6; 224), il devient le psychopompe et apparat dans cet
office sur de nombreux sarcophages (cf. P. RAINGEARD, op. cil., p. 512 sqq.). L'Afrique
de Marc Aurle l'honore de statues (ibid. p. 284-286), de bas-reliefs, de pices de
cuivre et de ddicaces nombreuses; le Corpus africain des inscriptions latines (CIL,
Vlll) n'en recense pas moins de 105 en son honneur, auxquelles il faut ajouter
certaines de celles qu'ont releves R. CAGNAT et A. MERLIN (ILA: au moins 15).
Plusieurs accompagnent une sculpture : le type le plus courant reprsente Mercure
tenant de la main gauche le caduce, de la droite une bourse (CIL, Vlll,16709) ou un
animal, coq, blier ou scorpion (CIL, VIlI,23931), ce qui prouve qu'on s'adressait au
guide des voyages et du commerce, au dieu cryophore favorable aux troupeaux et l la
grande communaut des initis (cf. P. RAINGEARD, op. cil., p. 94) et au protecteur de
l'Afrique (W. DEONNA, Mercure el le Scorpion, Lalomus, XVllI, 1959, p. 249-261,
rappelle (p.251) que le caduce tait, dans la civilisation punique, l'emblme de la
fertilit; le scorpion symbolisait l'Afrique, terre d'abondance). J. TOUTAIN a tabli,
partir des deux Mercures du temple de Cirta, que le dieu grco-romain" s'tait associ
une divinit indigne aux attributs sensiblement identiques (Les Culles paens, op. cil.,
l, p. 330). A Madaure en particulier, Mercure jouissait d'une grande popularit. On n'a
pas retrouv moins de neuf ddicaces en son honneur (CIL, Vlll, 2057, 2058,
2058bis, 2059, 2061, 2062, 2063, 2064, 2064bis). Des statues lui taient riges et
des bas-reliefs le reprsentent le plus souvent seul; une fois seulement il est en
compagnie de Vnus et d'une desse tenant une come d'abondance (cf. St. GSELL, ILA,
1 : Inscriptions de la Proconsulaire, Paris, 1922, n02057). Sa prsence dans les
huileries suggre qu'il protgeait la prosprit de la cit.
Ses pouvoirs de garant du salut ternel n'apparaissent pas avant l'pitaphe
d'Urbanilla, date de la fin du lllme sicle (J. CARCOPINO, Aspects mysliques de la
Rome paenne, Paris, 1941 : Sur les traces de l'hermtisme africain, p. 207-314, en a
fait l'exgse).
Comment situer le culLe d'Apule l Mercure 7 Sa statuette d'bne l'effigie
du dieu ne correspond pas au type commun relev en Afrique : c'est l'Herms
juvnile, imberbe, aux cheveux boucls, "avec la plnitude de sant que donne
l'exercice de la palestre" (Apol., 63,7), les ailes au-dessus des tempes, le manteau
ajust autour des paules. Il rappelle l'Herms de Praxitle et le bronze d'Herculanum
qui symbolisent la jeunesse radieuse et idale. Ce retour la tradition grecque

479
C'est d'abord l'aspect lumineux de l'apparition, traduit
par perlucidum, qui le frappe. Son tmoignage correspond, sur
ce point, la description que donnera Jamblique 1 des songes
divins qui surviennent
"quend une lumire brlllente et trenqullle e lui, que le
IlUe est retenue, meis que les yeuH se ferment" - Lucius note
qu'il venait peine de fermer les yeux (3,1) - "t end 1s
qU'euperellent Ils tendelent leurs regerds; les eutres sens
restent llellls et peroillent comment les dleuH se
manifestent tA le lumire, coutent ce que les dleuH disent et
sellent d'une conscience c1elre ce qu'ils font",

classique ne laisse en rien supposer une influence henn6tique, mai. n'exclut pa.
qu'Apul6e ait eu connaissance de .p6culations qui contenaient le. Berme. de la
doctrine henn6tique.
Ce mme dieu, en effet, Apul6e l'invoque comme "roi, cause, raison, oriBine
premi~re de la nature enti~re, pre souverain de l'esprit, 6temel nourricier des tre.
anim6s, infatiBable artisan du monde qu'il a cr!!!!, mais artisan sans travailler,
nourricier sans peiner, cr6ateur sans engendrer, 6chappant l toute limite d'espace, de
temps, de changement, intelligible d~. lors pour un petit nombre, ineffable pour tou ....
Nous reconnaissons les principales caractristiques atlribu6es l Dieu dan. le De Deo
Socratis (3,124) et le De M.lfldo (24,343); l'Apologie y ajoute summus anlml
genltor, "p~re souverain de l'esprit".
On peut tre tent6 de rapprocher l'expression de celle d'Aristote d6finissant
Dieu comme voqO\. voJio , "Dieu pens6e de la Pens6e", qui meut l'Intellect du ciel
(Physiqwe, VIII,IO; semblable rapprochement a 6t6 fait par A.J. FESTUGIERE, La
Rivilation, IV, p.II I , avec le dieu de Maxime de Tyr et celui de Nu.niu. (p.127),
mais ni l'un ni l'autre n'utilisait une expression 6quivalant l celle d'Apul6e). En r6alit6,
le substantif genltor introduit un rapport de sujet l objet, 6tranger l Aristote, chez
qui l'objet et le sujet se confondent, puisque le Dieu de la Pens6e se pen.e lui-mme et
n'est pas pens6e d'autre chose (Mitaphysiqu, A, 9, 1074bI07Sa 1; Ethiqwe d
Ewdme, 7,I2,I24Sb 16; Analytiqwes, III,6,43b).
L'id6e fonnul6e par Apul6e s'est impos6e plus tasd, aux III~me et IV~me
si~cle. Dans sa Thiologie PlatonicienM (1,21,21-23), Proclus affirme que "l'intellect est
la toute premi~e cr6ation et production des dieux": dans son Commentaire dw Tim
(383,2S-31), il assure que Dieu a tir l'Ame du Monde tout enti~re du n6ant, sans
utiliser une mati~re pr6existante.
Selon AJ. FESTUGIERE (La Rlvllation, IV, p.78), le cheminement des id6es
s'est fait par l'interm6diaire de ('henn6tisme, qui recourait l ce qu'il appelle "la
m6thode de n6gation", afin de mieux affirmer. L'appellation .ummus anlml genllor
r6sulterait alors d'une sorte de surench~re verbale visant l 6lablir la transcendance
divine, souci qui rejoint les pr60ccupalions d'Apul6e d~s 1'6poque des trait6s
philosophiques. Apul6e aurait-il eu connaissance de l'herm6tisme avant son 6closion?
S'il faut en croire K. KERENYI (Hermes .... op. cit., p.86-94), il aurait exi.t6 depuis
longtemps en Grke une collusion entre Hennh et les my.~res de Samothrace; dan.
le monde grec, le Cabire obtenait une lumi~e vers la science de. dieux, tantt une
lumire dionysiaque, tantt une lumi~e henn6tique. Initi6 en Grke aux myst~res de
Liber-Dionysos, Apul6e l'aurait-il 6t6 l l'aspect herm6tique de la r6v61ation de
Samothrace?
1 De Mysteriis, III,2,I03-I04.

480
Mais l'auteur du De Mysteriis s'en tient au contenu du message
divin sans s'intresser la forme qu'il prend et dont il ne
retient que l'aspect lumineux.
Chez Apule, quand l'apparition se prcise, aux notations
de lumire et d'clat, s'ajoutent des adjectifs qui expriment une
ineffable beaut, Miranda (3,3), insignis (4,1), des
redondances qui traduisent l'effort pour dire l'indicible,
uberrimi
prolixique (3,4), une luxuriance de dtails
contradictoires 1 qui donnent de la divinit l'image de l'harmonie
des contraires, mais en mme temps d'une beaut hors normes;
ses cheveux flottent mollement sur ses paules une poque o
les chignons les relvent; les reflets de sa tunique la font
miroiter du blanc au jaune et au rouge, comme celle des
Orientaux ; comme eux encore, elle est chausse de sandales
tresses avec des feuilles de palmier (4,3).
Une sensation de plnitude, sensible dans l'emploi
intensif de totus, tantus (XI,7,2-3), succde alors l'effroi et
fait croire au hros que la nature tout entire participe sa joie
intime, g a u d i u m (7,1). Les rminiscences de Lucrce (1,4-10)
viennent point soutenir son exaltation, mme si elles se mlent
des motifs gyptiens anciens 2 et des mois proches de ceux
d'Herms Trismgiste annonant son fils Tat 3:
"Elle est lIenue jusqu' nous la connaissance de Dieu ...,
elle est lIenue jusqu' nous la connaissance de la Joie",
puis s'exclamant peu aprs 4 :
"Sainte connaissance, illumin par toi, c'est grce toi
Que je clbre la lumire intelligible et me rjouis dans la joie
de l'intellect".
Mais l o la joie accompagne la connaissance, elle s'panouit
pour Lucius dans l'obissance (XI,7,1) et la contemplation de
l'image divine (17,5).
Pour dfinir l'attitude contemplative, le De Platone
(11,23,253) usait de l'expression perspectandi cognitio, qui
traduisait une connaissance acquise par les yeux; le sage ne
pouvait y accder qu'aprs s'tre dgag des leons de la science.
1 Sur ('association du noir mat au noir brillant, voir J. PIGEAUD, loc. cil.
2 A. BARUCQ, L'expression de la louange divine el de la prire dans la Bible el en
Egyple, Le Caire, 1962, p. 202 considre que l'hymne la cration en l'honneur d'Isis
ne doit que peu de chose Lucrce ou Horace.
3 Corpus Herlmlicum, XIII,8 (dans A.J. FESTUGIERE, Herms Trismgisle, t. Il).
4 ibidem, XIII,18.

481
Le prambule du Ilpt Kal!0U, qui passe sans modifications en
la tin l, claire la formule : l'attitude contemplative consiste
laisser voyager la pense travers l'immensit, pour que l'me,
avec ses yeux divins, discerne et reconnaisse les principes d'o
le monde tire son origine. Associ la satisfaction de conformer
chacun de ses actes la raison, le plaisir tout intellectuel de la
contemplato 2 procure la joie de l'me, animi uoluptas, o
il n'entre ni adoration, ni humilit, mais une exaltation de
l'intelligence et de la perfection morale, alimente par la
conscience aigue de l'entrave que constitue le corps. Il y a loin
de cette dmarche l'envotement de Lucius, habit par le
souvenir de son rve. Ce n'est pas le monde qu'il contemple, mais
les traits de la desse gravs dans son me et dont la beaut l'a
frapp.
Le sentiment du sacr se traduit par une attention
minutieuse au moindre dtail qui concerne la desse; le nouvel
adorateur d'Isis cite au style direct l'oracle du prtre, car sa
mmoire avive l'a retenu in extenso. Il note avec prcision les
caractristiques du navire isiaque (16,7-8) et signale, avec un
vritable souci pdagogique, les particularits du culte
gyptien, l'ordre du cortge, les attributs de chaque prtre, le
costume des initis, explique ce qu'est un scribe, un pastophore
(17,2). La plthore de renseignements trahit l'intensit de
l'attention, confirme par son propre aveu :" j'tais dans un tel
tat d'esprit que je ne pouvais me dcider m'loigner ne seraitce que d'un ongle"3. Ces manifestations rvlent une sorte
d'alination
Lucius ne s'appartient plus, il est comme
hallucin. A ses parents et amis accourUs la nouvelle de sa
rapparition, il n'accorde que ce que la politesse exige (19,1),
afin de retourner contempler la desse. Il loue un logement dans
l'enceinte du temple et participe titre priv au culte (19,2).
Son attitude ressemble celle de l'amoureux du Ph~dre 255 b,
attir par l'Aim et tenant pour rien parents et amis.
La desse tient en toute occasion un langage vridique.
Son clerg attend d'elle signes et avertissements, sans lesquels
il craint le sacrilge (21,6). Lucius, qui s'est merveill de la
1 De Murtdo, pramb., 287-289.
2 De Platolle n,23,253 : una quldem beatltudo est, c:um Inlenll nostrl
praesentla tutamur quae perrlc:lmus.
3 XI,17,5 : Nec: tamen me slnebat anlmus ungue latlus Indldem d1lredl, sed
Intentus deae spec:lmen ...

482

parfaite correspondance entre les termes de l'oracle et le

droulement de sa mtamorphose, ne tarde pas adopter les
mmes dispositions d'esprit et connatre les vnements
d'abord par la parole divine. Ce pouvoir de devancer les faits lui
inspire rapidement une confiance illimite dans la divinit, dont
la parole est cratrice et cratrice de vrit. Cette confiance
devient l'lment essentiel de sa pit. C'est elle qui explique
qu'il n'prouve aucune exaltation intrieure l'annonce de
l'initiation, pas la moindre motion, rien que la hte fbrile de
rgler les dtails matriels (23,1).
Il est vrai qu'il a de
l'exprience en la matire puisqu'il a t initi plus d'un culte
(111,15,4)1. Mais Plutarque 2 , dans les mmes circonstances,
voquait les sensations du myste, les courses au hasard, les
pnibles dtours, les marches inquitantes et sans terme,
travers les tnbres". "Puis, avant la fin" expliquait-il, "1 a
frayeur est II son comble; le frisson, le tremblement, la sueur
froide, l'poullante; mais ensuite, une lumire merlleilleuse
s'offre aUH yeuH ...". Lucius dcrit son initiation en tmoin, de
l'extrieur, et ce qui aurait pu tre exaltation mystique n'est
que tmoignage
le prtre Mithra avait annonc en quoi
consistait l'initiation en XI,21,7; en dcrivant les diffrentes
phases de sa descente aux Enfers en XI,23,7, Lucius apporte la
preuve de la vrit des paroles divines, qu'elles manent
1L'exemple remontait Pythagore qui fut, selon Diogne Lal!rce (VIII,2) initi tous
les mystres grecs et barbares, parce qu'il "tait jeune et studieux". Apule reconnait
tre initi plusieurs mystres "par amour de la vrit et par pit envers les dieux
(Apol., 55,9). De fait, il tait initi aux mystres de Liber (Apol., 55,8) dont il garde les
crepundla, terme qui atteste leur hellnisation. On ne saurait tablir s'il tait initi
aux mystres d'Esculape pour deux raisons : d'abord parce que malgr les affirmations
d'Aelius Aristide (Aux villes sur la concorde, XXIII,16 K, cit par A. BOULANGER, op.
cit., p. 128), J. CARCOPINO (Le tombeau de Lambiridi et l'hermtisme africain, Rev.
Arch., 1922, l,p. 25lsqq.) nie leur existence pour tablir que la conception d'Asclpios,
sauveur des mes, est propre l'hermtisme; ensuite parce qu'Apule, s'il se range
parmi les mystes de Liber (Apol.,55,8), se prsente comme sacrlcola, cultor et
antlstes d'Esculape. Parce que les mystres d'Herms ne sont pas attests avant
l'Aduersus Nationes d'Arnobe et l'pitaphe d'Urbanilla tudie par J. CARCOPINO
(Aspects mystiques, op. cit., p. 301-310), il faut exclure aussi une initiation aux
mystres d'Herms.
La tradition des initiations multiples s'est poursuivie bien plus tard.
Apollonius de Tyane (Vita Apoll., V,19) fut initi Eleusis et aux autres mystres
grecs. Au IVme sicle, dans son mouvant adieu son poux Fabia Aconia Paulina
remercie Vettius Agorius Praetextatus de l'avoir initie aux mystres d'Attis et de la
Grande Mre, ceux d'Hcate, de la Dmter d'E1eusis et ceux de Srapis (CIL,
VI,I779 = DESSAU, ILS, 1259, et M. MALAISE, Invefllaire prliminaire des documeflls
gyptiens dcouverts en Italie, Leiden, 1972, p.123).
2 Floril. apud Stobe, 4,107 (Mein).

483
directement d'Isis ou qu'un de ses prtres s'en fasse
l'interprte. Les termes d'''anxit" et d'"angoisse" (23,5) sont
rservs au lecteur dont la curiosit, raille l'auteur, doit tre
aiguise par tous ces prparatifs.
L'initiation ne modifie pas son attitude. Initi, Lucius
clbre par un repas de fte cette deuxime naissance et se
repat du plaisir ineffable de contempler l'image de la desse,
inexplicabili uoluptate simulacri diuini
perlruebar
(24,5). L'expression inexplicabilis uoluptas fait songer aux
commentaires d'Aelius Aristide, dcrivant ses visions, la
mme poque :
"Ce n'tait pas un plaisir dfini ni rien qui ressemblt il
une joie humaine, mais une ineffable allgresse qui
subordonnait tout au moment prsent" (XLVIII,23 K) crit-il
et il ajoute un peu plus loin :"EHaltation de l'me sans nul
mlange de douleur! Quel homme pourrait eHprlmer de telles
choses par la parole ? Seuls c:eUH qui ont t Initis aUH
mystres les tomprennent et les tonnalssent" (XLVIII,32 K).
Peut-on rapprocher de telles expriences de la joie mystique? Le
commentaire du Time de Proclus par A.J. Festugiere apporte
quelques lments de rponse :
"TrOUlier Dieu" dit-il, "ce n'est pas le dcouvrir par la
voie de l'opinion, ni par la voie de la science ( car celle-ci
procde par infrences et par des chanes de raisons, elle ne
touche pas immdiatement l'essence intellectuelle de l'Intellect
dmiurgique). C'est le trouller par une Intuition qui le fait 110 Ir
face fate .. C'est, aprs les vaines courses dans le cr, aprs
la purification. aprs les clarts de la science que s'allument
enfin l'activit intellectuelle et l'intellect qui est nous. qui
mne l'me au port dans le Pre. qui l'installe. loin de toute
souillure. dans les penses du Dmiurge. et qui joint lumire
lumire. non pas seulement la lumire de la science. mais encore
une autre plus belle. plus intelligente. plus semblable l'unit
que celle-ci. Car c'est l le port du Pre. la dcouverte du Pre.
l'union immacule au Pre".
Le sentiment d'une unit. d'une union dans la lumire se dgage
de ces lignes et semble correspondre l'tat d'esprit de Lucius.
en qui la contemplation a teint toute curiosit. comme si. voyant
la desse. il s'tait fondu en elle. Pourtant sur le point de
s'loigner de la statue. il inonde ses pieds de larmes et lui ddie
un hymne d'adoration (25) en promettant de garder "enferms

484
dans son coeur les traits divins et de les contempler en esprit"
(XI,25,6). Il a vu la desse en songe, sa dvotion s'est attache
sa statue; loin de ce support, il a besoin du souvenir; sa
connaissance de Dieu ne drive pas de l'intuition, qui serait
indpendante du lieu, mais d'une apparition rve, qui a pris
corps et qu'il ne veut plus quitter. Le sacr s'est matrialis.
Pour suggrer la rencontre avec la vraie Beaut, la Beaut
divine, Apule emprunte le vocabulaire et les sensations de
l'exprience mystrique, mais la connaissance il superpose la
prolongation de la vie terrestre et l'obtention de la gloire, c'est-dire des valeurs trs profanes. C'est en laissant la divinit
soulager les inquitudes les plus matrielles qu'il "reconstitue"
son hros, recreat (22,4). Alors que l'vocation de l'initiation
lui offrait l'occasion de dveloppements mystiques, il se
contente de confirmer
les dires du prtre d'Isis. Les seules
formes d'motion qu'il nous livre participent d'une part de
l'angoisse et de la joie ne de l'admiration infinie pour la beaut
de la desse, d'autre part de la reconnaissance qu'il traduit en
obissance et en adoration fidle. Estompes les craintes, la
confiance la plus totale rgne, puisque le divin veille. C'est
qu'Isis reprsente non seulement la Beaut, mais aussi la Parole
vridique, la forme vraie et la source de la Voluptas.
Ainsi l'approche du sacr telle qu'elle est dcrite dans
les Mtamorphoses. diffre sensiblement de celle des traits
philosophiques. Emonde dans sa transcendance, la divinit a
gard sa toute-puissance et sa souverainet; comme le Dieu du
Ti m e, elle est ineffable, mais au lieu d'tre saisie par
l'intelligence, elle se rvle quelques-uns en songe. Sa
personnalit allie les traits les plus primitifs, voire les plus
anti thtiques, des aspirations nouvelles. La lumire, la
bienveillance et la beaut constituent ses proprits premires,
mais elles ne s'appliquent pas seulement au monde de la pense :
elles illuminent aussi la vie terrestre.
Du fond de sa misre, Lucius souhaite la mort ou une vie
d'homme. Les bouleversements physiologiques qu'entrane sa
dtermination, le besoin obsdant de la prsence de la desse
ensuite et l'obissance inconditionnelle ses ordres suggrent
une rvolution intrieure, d'o merge, dans une lumire
radieuse, l'image de la Beaut divine. La servir, c'est conqurir

485
l'immortalit. Le sentiment du sacr se confond alors avec le
culte de soi.
La russite couronne les plaidoiries de Lucius; la
calvitie, marque communment raille de l'appartenance au
clerg gyptien, il l'arbore comme un titre de gloire; c'est que
les divinits gyptiennes lui ont rgulirement
adress des
avertissements ou des conseils qui se sont toujours trouvs en
parfaite conformit avec la ralit. Paroles vridiques,
apparition merveilleuse, joie ineffable
en acceptant la
protection d'Isis et d'Osiris, Lucius a trouv sa voie : il est
devenu le servant de la Parole et de la Beaut. Ce sont dornavant
pour lui l'instrument et la source du sacr.

Deuxime chapitre

La mdiation isiaque
Pour incarner un sentiment du sacr qui exaltait une
conception novatrice de la Beaut souveraine, pourquoi avoir
choisi Isis?
On pourrait allguer qu'arrt Dea, sur la route
d'Alexandrie, en 161, Apule finit certainement par raliser son
projet et qu'il connaissait particulirement bien la religion
gyptienne, mais il se trouve que sa religion isiaque est
explicitement alexandrine : l'ouverture de la navigation se fait
selon le rite grec (XI, 17,3).
Les traits que retient Apule de l'apparition de la desse
en XI,3,4-S, suggrent une autre hypothse. Pour qui a essay de
traduire le texte, la rencontre de la matit et de la brillance, du
clair et du fonc sur la mme couleur a men si srement au nonsens et au dsespoir qu'il comprendra facilement que rside l
une des clefs du mystre de l'Isis des Mtamorphoses.
"D'abord une paisse cheLlelure s'panchait
amplement en lgres ondulations, ruisselant
librement pour flotter sur sa nuque dlLllne. Une
couronne de fleurs de formes et de couleurs
Llaries enserrait le sommet de sa tte; au
milieu, au-dessus du front, un disque plat en
forme de miroir ou plutt une Image de la lune,
irradiait d'une clatante lumire; ci droite et ci
gauche, il tait maintenu par les Llolutes de deuH
Llipres dresses; les surplombant, des pis de
Crs encore. Sa tunique multicolore. tisse de
lin trs fin, prenait tour tour les tons
lumineUH d'un blanc mat, les Jaunes de la fleur
de safran, ceUH de la pourpre flamboyante
couleur de rose. Et ce qui plus que tout

488

blouisseit mes yeuH, une therpe 1 noire d'un

noir profond resplendissent de l'tlet du noir
met, l'enLleloppelt; pessent sous le bres droit
pour reLlenir sur l'peule geuthe, ft le feon
d'une toge, elle ondoyeit eut our d'elle eLlet
lgente, tendis que l'eHtrmlt libre retombeit
en plis nombreuH jusqu'en bes et se termlneit
per des franges noues. Sur la bordure brode
et le fond mme de l'toffe tinceleit un semis
d'toiles; eu milieu d'elles, le lune dens son plein
jeteit ses feuH innndescents".
Plutarque, qui qualifie de "multicolore" la robe d'Isis (De lside,
77 ,382 C), explique que la diversit des couleurs symbolise
l'association de "la lumire et des tnbres, du jour et de la nuit,
du feu et de l'eau, de la vie et de la mort, du commencement et de
la fin". M. von Franz 2 a relev l'opposition du noir et blanc,
couleurs du deuil, et du rouge, symbole de l'essence de la vie,
associ au jaune, pour rapprocher l'exprience de Lucius des
"quatre tapes du processus alchimique dans lequel l'ide de
totalit est rapporte la desse qui rsume en elle ces quatre
stades". Explorant plus minutieusement le texte, 1. Pigeaud 3 a
soulign la "coexistence de qualits contradictoires" qui font
resplendir un "manteau absolument noir brillant", "d'un
brillant noir mat" et conclut qu'Apule a tent de "dcrire
l'absolu dans la positivit" : il a senti que le choc des mots
suggrait une synthse audacieuse, la cohabitation de deux
mondes antinomiques, mais indispensables l'un l'autre. Le
multichromatisme not par Plutarque devient, chez Apule, une
qute de l'absolu.
Si nous nous souvenons que la confrontation des
M t a m 0 r ph 0 ses et des procds rhtoriques, puis des
conventions littraires a rvl une aspiration la rnovation,
que l'tude du Conte a mis en relief l'antagonisme entre
1 D'aprs la documentation iconographique rassemble par V. Tran Tarn Tinh, Essai
sur le culle.... op. cil., p. 74-75, la palla au sombre clat serait une charpe. non un
manteau. Cest elle qui vaudrait la desse les pithtes de Illav~4>opoS' et IllavoaTooS'
dont elle est parfois qualifie dans les inscriptions de Philae, cf. 1.-CI. FREDOUILLE, op.
cil., p.52, note 5. La dcoration de celle tole s'inspire du motif reprsent sur le
fronton de l'Iseum Carnpense, l oil prcisment Lucius recevra son ministre : on y
voyait IsisSothis s'lanant sur le chien Sirius travers un ciel toil (F. DUN AND, Le
Culle, 1. p.21; M. MALAISE, blllel'Ilaire. p.213).
2 L'Ane d'Or, op. cil., p. 226-228.
3 La reprsel'Ilalion d'une desse, loc. cil., p. 523-532; p. 531.

489
l'archtype fminin archaque et une fminit libre, que les
diverses stratgies de la qute rpondent l'affrontement entre
un monde ancien et un monde nouveau, que le sentiment apulen
du sacr enfin revendique une libert faite d'obissance, qui
transforme l'effroi de la solitude aventureuse en une indicible
joie de contempler indfiniment la desse, la description d'Isis
s'inscrit dans la ligne d'une recherche d'harmonie.
Sur le plan historique, le syncrtisme alexandrin avait
ralis autour d'Isis une manire de synoecisme par quoi
s'exprimait le divin; les pouvoirs de la desse dpassaient ceux
des divinits grco-romaines; ses mystres associaient en Osiris
le dieu des Enfers et celui de la lumire rayonnante du soleil.
Elle rconciliait l'ombre et la lumire en intgrant la nouveaut
dans un systme archaque. Apule majore cet aspect; quoique la
plupart des traits choisis soient attests dans la tradition
gyptienne ou alexandrine l , sa prsentation d'Isis et de sa
liturgie tmoigne de sa volont novatrice. Pour peu qu'on accepte
de le suivre de la ralit historique la signification esthtique,
Apule justifie mthodiquement son choix.

Le syncrtisme isiaque d'Apule

Les

apports

archaques

du

panthon

grco-romain:

Les travaux de S. Morenz 2 , de V. Tran Tarn Tinh 3 , de J.

Hani 4, de Th. Hopfner5 , de M. Malaise 6 , F. Dunand7 , pour n'en
citer que quelques-uns, les tudes sur les diffrentes
artalogies 8 ont largement montr le caractre syncrtique de la
1 cf. J.G. GRIFFITHS, Isis-book, op. cit., p.123-130.
2 Paris, 1962.
3 Essai sur le culte d'Isis Pompi, Paris, 1954.
4 La Religion Egyptienne dans la pense de Plutarque, Lille, 1972.
5 Ueber Isis und Osiris, Darmstadt, 1967,
6 Inventaire prliminaire des documents gyptiens dcouverts en Italie, Leiden,
1972; Les conditions de pntration et de diffusion des cultes gyptiens en Italie,
Leiden, 1972.
7 Le culte d'Isis dans le Bassin Oriental de la Mditerrane, th~le, 3 tomes, Leiden,
1973
8 G. LAFAYE, Litanie grecque d'Isis, Revu de Philol., janvier 1916, p.55-103; W.
PEEK, Der Isishymnus von Andros, Berlin, 1930; AJ, FESTUGIERE, A propos des
arlalogies d'Isis, Harvard Theological Review, vol. XLII, ocL 1949, n04; D. MUELLER,

490
desse gyptienne au Hme sicle de notre re. Aprs une
priode de discrdit au 1er sicle l , la religion isiaque gagne en
rayonnement. A partir d'Hadrien, les cultes gyptiens se
propagent dans le bassin mditerranen. A son retour d'Egypte,
l'empereur fait mettre une srie de mdailles d'or, d'argent et
de bronze, sur lesquelles seuls les dieux gyptiens, Isis et
Sarapis, sont reprsents 2 : les divinits alexandrines tendent
devenir les grands dieux de tout l'Empire. Les inscriptions
releves par Vidman indiquent. d'Hadrien 3 Antonin, une
augmentation sensible du nombre des fidles Milet, Dlos.
dans toute la Grce, mais surtout Rome et en Italie. Si Antonin
resta tide leur gard, les circonstances contraignirent Marc
Aurle 4 leur accorder sa caution. Quant Commode, l'Histoire
A ug us t e 5
tmoigne de son engouement pour les dieux de
l'Egypte.
Aprs s'tre identifie Aphrodite et la protectrice de
la mer 6 , en raison des fonctions qui lui taient attribues en
Egypte, une desse gurisseuse aux pouvoirs gaux ceux
d'Esculape et la reine toute-puissante des dieux, comme
l'attestent, au temple de Madnet Md, les hymnes d'Isidoros,
dats du 1er sicle avant Jsus-Christ 7 ainsi que les
inscriptions plus rcentes de Kym, d'los, de Salonique et
d'Andros 8 , le texte de Diodore9 et l'artalogie de Marone lo
Aegypten u"d die griechischen Isis-Aretalogie, Abhandlungen des Sdchsischen
Akademie des Wis5enschaften zu Leipzig, Berlin, Heft l, Band 53, 1961-1962; J.
BERGMAN, Ich bin Isis, Studien zum Memphitischen Hifllergrund des griechischen
Isisaretalogie, Upsala. 1968; E. BERNAND, IflScriptions mitriques de l'Egypte grcoromaine, Paris, 1969; Y. GRANDffiAN. U"e nouvelle artalogie d'Isis MaroMe, Leiden,
1975.
1 Horace, Odes, lll,30, 1-2; ; Properce, Il,19,10; Ovide, Am., 1,1,74 et Il,2,2S; Juvnal,
XV,2-8; Snque, De Vita Beata, XXVI,8; Tacite, Hist., IV,84,9-10.
2 Sur le dtail des reprsentations, voir J. BEAUffiU, La Religion Romaine, op. cit., p.
238-240, et M. MALAISE, Les conditions de pntration, op. cit., p. 428-468.
3 Sur le dtail des reprsentations, voir J. BEAUJEU, La Religio" Romaine l'apoge de
l'Empire, Paris, 1955, p. 238-240.
4 A l'issue de l'orage miraculeux qui sauva, en 172, l'arme romaine isole dans les
monts de Bohme et qui aurait t obtenu par le prtre gyptien Harnouphis et son
dieu Herms-Thoth; cf. J. BEAUJEU, La Religio", op. cit., p. 342-344.
5 Vita Commodi, 9,4; 6.
6 F. DUNAND, Le Culte d'Isis, l, p. 66-109; II, p.I-130.
7 Texte dans E. BERNAND, InscriptioflS mtriques de l'Egypte grco-romaine, op. cit.,
p.632-636.
8 Textes rassembls dans W. PEEK, Der IsishYmflus von Andros, Berlin, 1930.
9 1,27,4-5.

491
aprs avoir t identifie Dmter l , Isis a pris les attributs
d'Hra-Junon, cause de ses fonctions de mre nourricire, ceux
d'Hestia, desse du foyer, vraisemblablement pour les mmes
raisons. Les Syriens l'avaient confondue avec leur Astart; les
Grecs avaient tabli une correspondance entre Artmis et
Astart : Isis s'enrichit des caractres de l'une et de l'autre. Un
hymne de basse poque 2 et de nombreux hymnes qui lui taient
auparavant consacrs expliquent en partie ces assimilations.
Isis y est prsente comme une puissance universelle, rgnant
sur les dieux et les desses. En consquence, tout fidle de
culture grecque et tout Oriental gyptisant lui prtaient le nom
de la plus grande desse de son panthon, la parant de toutes les
qualits divines. La litanie grecque d'Isis 3 constitue, cet
gard, un document privilgi. Rdige en Egypte par un
Egyptien hellnis ou un Grec migr - la forme et les procds
de style trahissent, en effet, l'influence de la rhtorique grecque
- elle accumule, sur 249 vers, les appellations les plus
excentriques, "Elment primordial, Boubastis" (v.38), Isis est
nomme "Grande Desse", en Arabie (v.77), "Thmis, en
Chalcdoine" (v.83), "excellente trs belle, Delphes" (v.l 00),
"Atargatis, Bambyc" (v. 101), "Desse syrienne, en Phnicie"
(v.l07), "Astart, Sidon" (v.117).
Isis hellnise s'est ainsi enrichie des attributs
singuliers d'Aphrodite, de Dmter, d'Artmis, d'Hra et
d'Hestia, qui correspondaient des caractres gyptiens plus ou
moins secondaires de sa fonction.
En Italie, le syncrtisme isiaque a pris une forme
particulire 4 . Les negotiatores italiens ont d'abord dcouvert
un culte hellnis, tel surtout qu'il se pratiquait Dlos. Puis,
partir du Hme sicle avant Jsus-Christ, et plus encore sous
l'Empire, les relations directes, qui se nourent entre Rome et
l'Egypte, favorisrent une seconde pntration de la religion des

10 dite par Y. GRANDJEAN. Une fIOlIVelle arla!ogie d'Isis Maronie, op. cil.
1 F. DUNAND, Le C"lle d1sis ... l, p. 85-92, signale J'assimilation malgr l'exislence
d'une divinit typiquement agraire, Isis-Thennouthis. Voir aussi J. HANI, La Religion
Egyplienne, op. cil., p. 317 sqq.
2 cf. A. BERNAND, Les inscriplions grecq"es de Philae, l, Epoque Ptolmaque, Paris,
1969. poque de Ptolme, VI.
3 dite par G. LAFAYE, op. cil., p. 55-103.
4 cf. les tudes minutieuses de M. MALAISE, Inventaire prliminaire ... , op. cil. et Les
condilions de pnilralion, op. cil.

492
bords du Nil, de couleur plus franchement gyptienne 1 Les
inscriptions attestent le succs d'Isis, qui rassemble 60% des
ddicaces et des prires adresses aux divinits gyptiennes 2
Dans environ 55% des cas, son nom apparat seul 3 ; dans les
autres inscriptions, une pithte souligne un trait particulier de
sa personnalit. Les plus frquentes insistent sur sa royaut :
elle est qualifie de regina, d'augusta, de domina, plus
rarement de uictrix ou d'inuicta. Une deuxime srie de
caractristiques met l'accent sur son aspect bienveillant et
protecteur; elle est alors assimile Isis-Tych, sans doute sous
l'influence grecque, mais peut-tre aussi grce l'intermdiaire
de la Fortune de Prneste.
Sous l'aspect de Fortuna Primigenia, celle-ci, venant
d'Orient, avait supplant, au moment de la deuxime guerre
punique, la vieille divinit du Latium, Fors Fortuna. Fille
ane du Jupiter cleste et de la Junon terrestre 4 , elle
prodiguait ses adorateurs les biens du corps et de l'me. Sa
bont l'opposait necessitas, la fatalit rigoureuse et
immuable. Elle personnifiait une force cosmique gale Jupiter.
Cicron 5 la montre vnre dans un temple jouxtant celui de
Jupiter Puer. Elle diffrait foncirement de la Fortune, telle que
la dfinit Plutarque, pour qui elle est une puissance capricieuse
et arbitraire, hritire de la Tux1\ hellnistique 6 . Elle ne se
confondait pas non plus avec la Fortune des philosophes,
droulement incoercible du Destin (cLp.368 sq.). Elle
constituait une puissance divine attentive l'ordre du monde,
dont elle pouvait adoucir les rigueurs; elle s'identifiait en
quelque sorte la Providence. De nombreuses reprsentations
figures font apparatre, l'poque hellnistique et romaine,
une Isis-Tych associant l'attribut isiaque de la situle au
calathos et la corne d'abondance 7

1 Sur le tourisme romain en Egypte, voir M. MALAISE, Les conditions ... op. cit., p. 329.
330.
2 ibidem, p.I60.
3 ibidem, p.181.191.
4 Sur les antcdents de Fortuna Prlmlgenla; voir la doctrine des mystres de
Mithra expose par F. CUMONT, Textes et Monuments figurs relatifs au mystres de
Mithra, Bruxelles, 1899, t. l, p. 295.
5 De Diuinatione, II, 41,85.
6 De Fortuna. 1,97 E; 2,97 F (Loeb, t.II).
7 cf. F. DUNAND, Le culte d'Isis, op. cit.. III, p. 271-272.

493
Avec l'essor des cultes gyptiens, Bona
Fortuna
s'apparie tout naturellement avec Isis, dont les pouvoirs sur le
Destin se rvlent plus tendus. Isis-Fortuna reoit des
hommages; dans le Latium, une femme de Terracine la gratifie
d'une effigie de Fortuna 1 ; le nombre imposant de statuettes, de
fresques et de bas-reliefs qui lui sont ddis, montre sa
populari t.
Aussi n'est-il pas tonnant de voir Apule l'identifier
Luna (XI,l,2; 2,3), Cyble, Crs (XI,2,l), Vnus (XI,2,l; 5,2),
Artmis (XI,2,l; 5,2), Proserpine (XI,2,2; 5,2), Junon (XI,5,3),
Hcate (XI,5,3), Nmsis (ibid.), Minerve (XI,5,2), Bellone
(XI,5,3) et Fortuna Videns (XI,15,3). Nous avons relev dans le
prcdent chapitre que ces desses rassemblaient les proprits
antithtiques d'un archtype ancestral de la divinit fminine.
Si l'on poursuit l'examen en gardant l'esprit la description
d'Isis, force est de constater que les desses cites, l'exclusion
de tant d'autres numres dans les artalogies, s'affrontent sur
les domaines de la vie et de la mort, de l'ombre et de la lumire.
Invoque sous le nom de Regina coeli, la Lune, rappelle
Lucius, "exerce un pouvoir souverain sur les hommes et les
animaux; elle vivifie les tres inanims de sa lumire et de sa
puissance tutlaire"; en un mot, elle rgit la prosprit sur
terre, sur mer et dans le ciel. Le nom de la Grande Mre suffit
rappeler sa fonction; l'adjectif Cecropeia relie Minerve une
tradition qui veut qu'elle ait aid les Athniens s'manciper;
Vnus est prsente comme celle qui perptue le genre humain,
Diane comme celle qui soulage les femmes en couches. Junon,
dont les fonctions de desse-mre sont bien connues, a t
assimile Lucine en VI,4,3. Enfin Rhamnusie-Nmsis,
qu'aucune artalogie ne confond avec Isis, mais qui apparat
confondue avec elle dans les inscriptions de Dlos 2 , sur des
monnaies de Commode et sur de nombreux reliefs 3 , voque, grce
ces antcdents, la Nmsis qui svit contre ceux qui "ont
mrit leur punition", selon Ovide 4 . La posie alexandrine,

1 cf. M. MALAISE, Les condilions ... op. cil., p.llO; 179; 185-186; V. TRAN TAM TINH,
Essai s"r le c"lle d'Isis, op. cil., p. 78 sqq. assure qu'Isis, Pompi, tait la plus
populaire des divinits syncrtistes.
2 cf. L. VIDMAN, Sylloge, op. cil., p. 72.
3 cf. DAREMBERG et SAGLIO, Diclionnaire des Anliq"ils, s. v. Nmsis. DUNAND, Le
C"lle d'Isis, op. cil., I, p. 274; II, p, 213.
4 Ponliq"es, l, 50-54.

494
sensible au concept de juste force des cboses qu'elle
incarnait, l'identifie aux plus grandes desses l , en particulier
la Mre des dieux 2 , Plutarque 3 explique que si Isis et Nmsis
ont pu tre confondues, c'est parce qu'Isis incarne la science
exacte des choses divines, ce qu'indiquent avec clart ses
prtres dont la tunique de lin pur symbolise prcisment la
vrit de la doctrine. L'identification la Fortune bienveillante
assume plus prcisment l'hritage de la Fortune romaine.
A ces fonctions lumineuses de grande desse cosmique,
Apule associe les aspects sombres de Proserpine "aux
hurlements nocturnes, qui rprime les assauts des Larves et
tient fermes les prisons souterraines". Sous cette forme, Isis
incarne le ple plutonien de la nourricire Crs. L'assimilation
existait en Afrique, o les condamnes mort devaient revtir la
tenue des sacratae Cereris 4 . Il n'est pas impossible que cette
coutume et la conception du sacr qu'elle implique, aient inspir
Apule. L'ide ne pouvait, en effet, lui venir de la Grce : cette
fonction remontait au Moyen-Empire et n'avait cess d'tre
exalte dans le culte alexandrin, en liaison avec la "passion"
d'Osiris, mais en milieu grec, ce rle se trouve dtourn de sa
signification traditionnelle et Isis, desse des morts, se change
en desse des mystres, comme si la "dispensatrice de vie 5 " ne
pouvait s'intresser l'outre-tombe.
Apule confond encore Isis avec Hcat, appele dans
l'Apologie (31,9) Manium
potens, et avec Bellone dont la
sauvagerie guerrire semait la mort sur les champs de bataille7
Comme avec Proserpine, la parent des deux desses n'tait pas
retenue dans le monde grec, o magie et religion taient bien
distinctes et o Isis a pu tre assimile Nik, mais pas
Bellone.

1 DAREMBERG et SAGLIO, Dictionnaire des Antiquits, s. v. Nmsis.

2 CIL, XV, 34.
3 De Iside, 2, 352A.
4 Passio Felic. et Perp., 18, cit par M. LEGLAY, Saturne, op. cit., p. 236.
5 Epithte qui lui est souvent dcerne Philae et dans toutes les artalogies.
6 Si, en Egypte, magie et religion taient intimement mles, en Grce, elles taient

bien distinctes. Isis, grande magicienne, pouvait donc difficilement tre confondue avec
Hcate. Les rares exemples d'association viennent du monde romain; la Grce a vit la
compromi ssion.
7 cf. A. GARCIA Y BELLIDO, Les Religions Orientales dans l'Espagne romaine, Leiden,
1967, ch. 16.

495
En prsentant Isis la fois comme mre de la nature
entire, rerum Daturae pareDS, et reine des Mnes, reg i n a
man i u m (XI,5,I), en l'identifiant aux desses de la vie et
celles du royaume des ombres, Apule opre un syncrtisme l
personnel, assez peu orthodoxe, qui privilgie la concentration
des fonctions les plus opposes du divin et l'autorise utiliser
l'expression Domine
multiiugo (XI,5,1) pour qualifier la
desse, ailleurs appele IlUP(wVUIlOS2 ou TTOUWVUIlOS 3 ; comme
dans sa description de l'tole, du choc des contraires nat une
image de l'harmonie.
Apports

novateurs

Victoire sur l'Heimarmn

Si le divin a gagn un certain quilibre se concentrer
en Isis, il s'est aussi enrichi
contrairement l'aveugle
Heimarmn grecque, l'Isis gyptienne librait des entraves du
Destin qu'elle dominait. Isidoros le proclame :

1 L'Isis de Plutarque diffre fondamentalement de cette d~esse multiforme pour deux

raisons principales ; l'intention poUmique du prtre de Delphes, qui souhaitait
d~truire l'interpr~tation physique du mythe osirien prn~e par Chaer~mon de
Naucratis, hi~rogrammate pr~cepteur de N~ron, dont les thhes rejoignaient celles des
Sto1ciens d'une part, d'autre part la volont~ du philosophe platonicien de soumettre le
mythe osirien il l'ex~gse all~gorique . L'auteur du De Iside part de la r~alit~ populaire,
mais il l'utilise comme pr~texte il une philosophie de la connaissance.
L'influence platonicienne d~termine de nombreuses interpr~tations. Pour
n'en prendre qu'un exemple, citons l'ex~gse de l'article de foi pr~sentant Isis comme
"la partie f~minine de la nature, apte il recevoir toute gm~ration" (De /side, 53,372 E);
"elle ~quivaut au principe maternel que Platon appelle dans le Ti",le (49 a et 5 1 a)
n9rivn Ka' navll<Xr\S, d~clare Plutarque; c'est pour cette raison qu'elle est qualifi~e de
IlUpu';VUIlOS,
c'est-il-dire "porteuse de noms innombrables, puisqu'elle reoit toutes
formes corporelles et spirituelles, selon la d~cision de la raison. Elle a, inn~, un amour
du premier et principal tre, qui n'est autre que le Souverain Bien ...... L'affection qui la
lie il Osiris et la haine qu'elle voue il Typhon signifient son ~sir d'union au Bien et son
refus de toute compromission avec le Mal (De Is., 53,372 F). Les transpositions logiques
de Plutarque, qui visent il identifier Isis il la Sagesse, ~pouillent, en v~ri~, la religion
~gyptienne de son contenu sacr~ pour la r~duire il une abstraction philosophique.
Belle construction intellectuelle, la personnalit~ de l'Isis de Plutarque n'est pas sortie,
semble-t-i1, du cercle restreint des philosophes.
2 Hymne d'Isidoros, 1,14-24, cit~ dans E. BERNAND, blScripliolls mllriques, op. cil.
3 ibid., 26 et Hymne de Cios de Bithynie, in L. VIDMAN, Sylloge, op. cil., n0315, et une
inscription de Cilicie, ibid. n0351 et en particulier le commentaire de J.G. GRIFFITHS,
PIUlarch, De Iside el Osiride, Cambridge, 1970, 53,372E.

496
"Tous ceux que retient prisonniers le destin qui amne
la mort. ... les voil tous sauvs. quand ils invoquent ton
secours"l.
et il prie la desse sous le nom de TUXll 'A'Ya9rf. Les artalogies
grecques reprennent le motif : la plus ancienne. dcouverte
Andros. aussi bien que celle de Kym. crite en 103 aprs
Jsus-Christ. se terminent par :
"Je triomphe de l'Heimarmn; c'est moi qu'obit
l'Heimarmn 2 "
Un curieux document dcouvert Berlin et dat de la fin du
Hme sicle. voire du dbut du IIIme sicle aprs Jsus-Christ.
prte le mme pouvoir Sarapis qui "dlivre de la Moire"3. mais
c'est un tmoignage isol. Dans la mythologie gyptienne. Amon 4
dtenait aussi ce privilge : il pouvait allonger ou rtrcir le
temps de la vie. En ralit, le pouvoir de dominer le destin
appartient en propre Isis. Les papyrus magiques le rptent.
De faon identique. au Proche-Orient JHWH est matre
absolu du destin et a mme empch la naissance d'une ide de
destin bien caractrise. Comme Amon ou Isis. JHWH peut
accorder une prolongation de la dure de la vie; le roi de Jude.
Ezchias. voit. la suite de ses supplications. ses jours
prolongs de quinze ans s .
L'hermtisme croyait aussi que la rvlation dlivrait le
myste de la force mauvaise. issue de l'Heimarmn. qu'elle
remplaait par une force nouvelle. compose par les Puissances
mme de Dieu. Cette sorte de renaissance ou pel i n 9 ns i e se
faisait travers un changement complet de forme dans l'tre
intrieur. une mtamorphose. Cette mtamorphose supposait une
catharsis au cours de laquelle l'homme se dpouillait des vices
et endossait les emblmes des Puissances divines. C'est ce que
rvle le Corpus Hermeticum 6

1 Texle dans E. BERNAND, Inscriplions Mlriqlles. op. cil., p. 633, Hymne 1. 29-3S;
Hymne II, 1 el 7.
2 S. MORENZ. La religion gyplienne. Paris, 1962, p.l06-107; 317-320.
3 A.J. FESTIJGlERE, A propos des arlalogies dlsis. loc. cil. p. 209-234.
4 cf. J.G. GRIFFITHS, The Isis-book. op. cil., p.I66, nole de la p. 271,S-6.
5 II. Rois. 20,6. Cf. D. MUELLER. Aegyplen ... op. Cil., p. SO.
6 XIII,S-9. Voir aussi le conunentaire de A.J. FESTUGIERE, Hermlisme el mysliqlle
paenne. Paris, 1967, p.21-22.

497
Qu'Apule ait eu vent de ces spculations 1 ou qu'il ait
simplement emprunt le trait la desse gyptienne, la victoire
sur l'Heimarmn, en ce qu'eUe prolonge la dure de la vie
terrestre, s'accordait avec la promesse de gloire contenue dans
l'oracle isiaque.
Caelestis :
Regina CoeIi (XI,2,1), Venus caelestis (ibid.), repris
par Isis eUe-mme en prima
caeIitum,
quae
caeIi
luminosa culmina
dispenso (XI,5,1), l'Isis d'Apule
jouit d'un pouvoir cleste. Trs populaire en Egypte, celui-ci a
t, pour des raisons difficiles saisir, nglig en Grce, 2 si l'on
excepte quelques citations unissant Isis et le Soleil. En
revanche, alors que seule dans le monde mditerranen,
l'Afrique parat chapper l'engouement gnral pour les cultes
gyptiens 3 , elIe honore Tanit-Ourania qui jouit des attributs de
Grande Mre et a t assimile 4 Junon-Hra, l'Elat-Asherat

1 cf. p. ,note.
2 Sur cette question. voir F. DUNAND, Le Cu/te d'Isis. op. cit. III. p. 277-2:18,
3 Les rares inscriptions qui les mentionnent viennent de Volubilis (CIL. VIII.21847;
21822) et de Lambse (CIL, VIII.2630; 2631). o ils auraient t introduits sous Juba
li, par la fenune de ce dernier. l'Egyptienne Cloptre Sln (cf. St. GSELL. Histoire
ancienne de l'Afrique du Nord, tome VI. p.1.59), sans grand succs, malgr la
multiplication, sur les monnaies, des symboles isiaques qui invitaient partager la
dvotion de la reine (ibidem, tome VIII. p. 241-242). Ailleurs. trs peu de traces : elle
avait un temple en Tripolitaine, Sabrata. on y a retrouv un morceau de ddicace.
Isldl Sacrum, dat du lIIme sicle de notre re. Ce sont les uniques vestiges d'une
vnration sans doute fort tide. La seule divinit gyptienne bien accepte tait
Srapis. le dieu alexandrin hellnis, Associ 6 Jupiter (6 Lambse: CIL. VIII, 2629;
prs de Carthage : VIII, 1002; 1772; 6 Carthage : 12493), 6 Neptune (CIL. VIII.
1002). Pluton (CIL, VIII. 2629), seul (CIL, Vlll. 1004; 100.5; 1844; 12491; 12492;
14792;
20147; 21487; 22644; 25843) ou accompagn d'Isis (CIL. VIII, 2630;
2631; 22644). il fait figure de dieu li au pouvoir. Deux des ddicaces qui citent son
nom concernent le salut de Conunode (CIL. Vlll, 14792; 2.5843), deux autres portent
l'pithte Augustus (CIL, VIII, 12491; 12492), gnralement rserve 6 l'empereur.
et se rfrent vraisemblablement au culte imprial. Une seule glorifie. en Srapis, le
Grand Dieu Soleil (ibid., 1005). mais son ddicant, de nom grec. T. Valerios AlellBndros.
l'a crite en grec, ce qui justifie sa singularit.
Deux raisons expliquent cette indiffrence aux dieux gyptiens : le
syncrtisme carthaginois du Vme sicle avant Jsus-Christ et l'hnothisme africain.
4 Sans entrer dans le dtail des causes et des manifestations du remodelage de la
religion carthaginoise par ses propres thologiens, au Vme sicle (voir G.-Ch. PICARD,
La religion de l'Afrique Antique. p.l05-112 et M. BENABOU, La rsistance africaine .... p.
362-365), sous l'influence des cultes de la fcondit rpandus dans le bassin
mditerranen, un tel syncrtisme s'est organis autout de Tanit-Ourania,

498
ou Astroarch phnicienne et Luna. Divinit poliade de
Carthage et d'Oea, elle unifie peu peu ses deux aspects de
vierge et de mre pour devenir Caelestis. C'est sous ce nom
qu' l'poque romaine elle joue le rle de pardre de Ba'alSaturne. Tandis que les tmoignages littraires l'identifient
J u non l , les inscriptions, qui manent de fidles ignorant
l'histoire religieuse, la confondent avec Diane 2 ou lui accolent
des qualificatifs comme domina, sancta, augusta, uictrix,
inuicta 3 . Au total, sous l'Empire, Caelestis incarne la Lune 4 ,
Diane 5 , la grande Vierge 6 , Vnus 7 et l'invincible Ourania 8 ,
Fortuna 9 et Magna Mater lo .
Cet aspect est si bien intgr par Apule toute ide de
desse-mre qu'il le prte Junon, par l'intermdiaire de
Psych, quand celle-ci invoque l'pouse et soeur du grand
Jupiter sous forme d'une vierge qui parcourt le ciel, porte par
un lion (VI,4, 1) II. L'expression regina coeli, en reliant cet
aspect cleste l'ide de souverainet consacre la dualit
fondamentale d'une desse dans le mme temps regina manium
(XI,5,1), mais le consacre pour les besoins des Mtamorphoses,
sans que soit fonde historiquement une telle tradition.
Le

principe

d'unit:

Si la thologie gyptienne n'insistait pas sur la notion

d'harmonie, les inscriptions soulignent souvent le principe

1 Horace. Carmina. 11.1.25; Virgile. En., IV.96 sq.; Pline. N.H . VI.36.200.
2 CIL, V. 5765; Vlll. 99; XIV. 3536.
3 S. AURIGEMMA, Inscrizione con dedica alla Do"una Caelestis in Sabrata, Notizario
Arch., 1. 1915. p.241-253; A. AUDOLLENT. Carthage .... p. 371.
4 Lucien. De Dea Syria, 4; Hrodien. V.6.4.
5 CIL. VIII.999. L'Italie reconnat l'assimilation de Diane Caelestls. cf. CIL. V, 5765.
Milan; XIV. 3536. Tivoli.
6 CIL. VI. 78; 80.
7 Firmicus Maternus. De errore prof relig. 4,1.
8 Hrodien. V,6,4.
9 CIL, VIII, 6943.
10 Tertullien, Apol. 12,4.
II Caelestis est reprsente surmonte du croissant. comme Isis, parfois avec un
sceptre la main et un enfant ses genoux. d'autres fois. chevauchant un lion. cf. A.
AUDOLLENT, Carthage .... p. 378-381 et L. FOUCHER, Hadrwmte. thse. Tunis. 1964,
p.46-47.

499
d'unit que reprsente Isis 1. Elles rejoignent, dans une version
vulgarise. les dveloppements de Jamblique 2 sur l'Un gyptien
et la cause premire.
"Avant les tres vritables et les principes universels, il
y a un dieu qui est l'Un, le Tout-premier mme par rapport au
Dieu et Roi premier; il demeure immobile dans la solitude de sa
singularit. Aucun intelligible, en effet, ne s'enlace lui, ni
rien d'autre; il est tabli comme modle du dieu qui est soi
mme un pre et un fils, et est le pre unique du vrai Bien; car il
est plus grand, premier, source de tout, base des tres qui sont
les premires Ides intelligibles. A partir de ce dieu Un se
diffuse le dieu qui se suffit; c'est pourquoi il est soi-mme un
pre et un principe, car il est principe et dieu des dieux,
monade issue de l'Un, antrieur l'Essence et principe de celleci. De ce deuxime dieu, en effet, drivent la substantialit et
l'essence, aussi est-il appel pre de l'essence ... Premier
Intelligible."
Plotin reprendra ces spculations qui dfinissent un
principe unique, insaisissable. Certes l'existence d'un Principe
antrieur l'essence et la substantialit est trangre la
prsentation qu'Apule fait d'Isis; pourtant l'expression nu men
unicum (XI,5,l) garde, cause du neutre numen, incorporel et
dsignant une force qu'on ne saurait apprhender qu' travers
ses manifestations, un caractre vague qu'il pourrait hriter de
dfinitions du type de celles de Jamblique. Le terme ratio, qui
entre plus loin (XI,27,3), dans la prsentation d'Osiris, uni t a
ratio numinis, "principe intelligible qui ne faisait qu'un avec
elle", incite le penser, quoique ne soit pas marque la
diffrence qu'introduit Jamblique entre l'Un et le Premier
Intelligible. Mais Apule n'avait que faire des nuances pour son
propos. Il avait besoin d'une divinit qui, non seulement mlt
en elle ombre et lumire, mais connt la plnitude de l'tre par
l'union avec son complment ontologique, lui-mme ayant deux
visages, l'un d'ombre, l'autre de lumire. Isis, la fonction
fminine, mue par les malheurs de Lucius, identifie ensuite

1 Selon M. Malaise (Les conditions, op. cit., p.191), il

divin, mais on voulait sauvegarder l'individualit
l'expression una quae es omnla, atteste dans les
l'pithte myrlonyma et les statuettes d'Isis-Panthe
Veleia (M. MALAISE, Les conditions, p.I90-191).
2 Les mystres d'Egypte. VIII,I-2.

Y avait absorption du pouvoir

d'Isis, ce que corroborent
inscriptions (CIL, X,3800),
retrouves Herculanum et

500

sa Fortune bienveillante, apporte le salut au bout du chemin et

rvle au jeune curieux la Beaut qu'il cherchait; elle incarne en
quelque sorte la culture lorsque celle-ci autorise le plein
panouissement des moyens. Son complment masculin, qui
pousse Lucius continuer ses plaidoiries sans se soucier des
mdisances, qui promet la gloire, ilU studiorum gloriam ...
sua
compara ri
prouidentia (XI,27,9)
qu'Isis s'tait
content d'annoncer, uiues gloriosus (XI,6,6) - personnifie la
force cratrice. Nous taierons plus loin l'hypothse; constatons
pour l'heure que l'unit essentielle des deux divinits n'a nulle
part t soutenue en ces termes, qu'Apule isole certaines
donnes de la thologie gyptienne pour les traiter des fins
"romanesques" .

La liturgie
La mme volont d'apparier l'ancien et le nouveau,
l'ombre et la lumire, sous une mme bannire se retrouve dans
la liturgie.
La fte du Nauigium Isidis :
Officiellement, la fte du Nauigium Isidis, au cours de
laquelle Lucius recouvre sa forme humaine, se rapporte une
tradition hellnistique du 1er sicle avant Jsus-Christ. Elle
utilise la langue grecque et suit un rituel grec l . Inconnue de
l'Egypte ptolmaque, elle ouvrait la saison de la navigation, le 5
mars 2 , sous l'Empire, dans toutes les villes maritimes grcoromaines 3
Les inscriptions ne donnant aucune indication sur son
droulement, c'est le plus souvent le texte d'Apule qui a t
pris comme document 4 On mesure quel point l'entreprise est

1 Ml . XI,l7.3. Sur le droulement de cette fte, voir J. BERRETH. Sludien zum

Isisbwch, op. cil., p.48 sq. et F. DUNAND, Le Culte d'Isis, Ill, p. 223 sqq.
2 A. ALFOLDI, A feslival of Isis in RO/M ullder Ihe Chrislian Emperors of Ihe Fourlh
Ce1l/ury, Budapest. 1937. fait concider cette fte avec les Vot. public. du 3 janvier.
M. MALAISE. Les collditions.... p. 220 rfute cette interprtation.
3 Culte attest par V. TRAN TAM TINH, Essai swr le cw/le d'Isis, op. cil. p. 98-99 et par
F. DUN AND. Le Culle d'Isis, op. cil., Ill, p. 224-226.
4 F. DUN AND. Le culle d'Isis, Ill, p. 225 l'utilise comme base de son tude sur le rituel
isiaque.

501
prilleuse. S'il est, en effet, vraisemblable qu'Apule ait dpeint
un crmonial connu, avec lequel il ne pouvait prendre trop de
liberts, il n'est pas moins certain que l'optique dans laquelle il
traite du culte isiaque a orient ses choix, donc quelque peu
fauss la perspective. A regarder le texte, on dcouvre un
prlude carnavalesque (XI,8) la procession religieuse, dont il
n'est fait mention nulle part et dont nous avons montr (cf. p.420
sq.) qu'il dmystifiait les conventions sociales en opposant des
mimes burlesques la procession des dieux, expression du divin
ineffable, c'est--dire la comdie du monde sensible la
grandeur symbolique de l'intelligible.
D'aprs divers monuments d'poque impriale que dcrit
F. Dunand l, les principaux lments de la procession de XI,9-12,
correspondent au cortge isiaque traditionnel. Mais ce que note
Apule, ce n'est ni l'ordonnance de la pompa, ni la cadence de
la marche, ni, comme dans la procession de la Fte du Rire
(111,2,5), le trac du parcours, mais les traits de lumire, que
celle-ci clate sur les femmes "resplendissantes dans leurs
vtements lumineux, candido
splendentes
amicimine
(XI,9,l), dans les miroirs brillants, nitentia specula (XI,9,2)
tendus la desse ou dans les lampes, les torches, les cierges et
autres flambeaux que porte la foule (XI,9,4). Chaque composante
du cortge se distingue en fonction de son rayonnement: des
jeunes gens "blouissants", praenitentes (XI,9,5), suivent la
foule; puis vient la troupe des initis la robe de lin d'un blanc
i m mac u 1,
linteae uestis candore puro luminosi
(XI,lO,I): ils incarnent "les astres terrestres de l'auguste
religion". Leurs instruments tincellent de l'clat du bronze, de
l'argent ou de l'or (XI,IO,2). Clturant le dfil, les prtres,
mouls dans du lin blanc lumineux (XI,IO,2), portent, l'un une
lampe en forme de nacelle d'or qui rpand une vive clart, une
large flamme, l'autre une palme d'or; un autre tient un petit vase
d'or, le dernier, un van d'or. A la diversit des couleurs et des
costumes de la mascarade, la procession religieuse oppose la
blancheur tincelante, l'clat de l'or et le feu brillant des
torches.
Alors que l'or brille dans la main des prtres, les dieux
se manifestent sobrement. Aucun adjectif descriptif ne
caractrise la vache debout supporte par un prtre, aucune
1 Le culte d'Isis, III, p. 226.

502
prcision sur la couleur et la matire de la corbeille prcieuse
(XI,II,2). Alors que Plutarque signale que la ciste contient une
petite bote en or contenant de l'eau l, celle du cortge (XI,II,2)
cache sobrement "les secrets de la sublime religion". Seule la
petite urne qui matrialise la divinit souveraine et qui a t
identifie l' by d reio n d'Osiris, port par les prtres au cours
des processions isiaques 2 , sans que soit prcis le mtal, est
faonne d'or resplendissant (XI,II,3). Comme le manteau d'Isis
o les toiles clairent la nuit (XIA,l), le cortge des dieux
compose un ensemble o de l'ombre jaillit la lumire.
Celui qui ouvre la marche, Anubis, mi-noir, mi-dor,
symbolise cette dualit, explique par le fait qu"'il sert de
messager entre le monde d'en haut et le monde infernal"
(XI,II,l).
L'art gyptien peignait Anubis en noir 3 ; Clment
d'Alexandrie 4 rapporte que, dans les processions sacres, on
portait quatre images d'or, deux chiens, une vache et un ibis. Les
tmoignages d'un masque bicolore manquent. Il apparat ainsi
qu'Apule rserve la varit des couleurs au sensible, les tons
lumineux jusque dans le terne la manire dont les hommes
traduisent le divin, en d'autres termes leur imaginaire. Les
dieux, eux, accordent autant de valeur l'ombre qu' la lumire,
sans dissocier l'une de l'autre; dans la nuit de l'initiation, les
dieux d'en-bas jouent un rle aussi important que les dieux
d'en-haut. Les hommes qui ont gard le souvenir des ralits
intelligibles aspirent passer de l'ombre la lumire et ne
plus voluer que dans la lumire; les dieux assument l'ombre et
la lumire; pas de passage de l'une l'autre; ils ne sauraient
tre sans l'une et l'autre. Cette constatation implique que
Lucius, devenu le protg des dieux, ne s'en tienne pas l'aspect
lumineux des choses, la recherche socratique de la Vrit,
mais, pour mriter une gloire garantie par les dieux, exploite
aussi l'ombre, les sujets rejets par les grands genres, la laideur
du monde.
Seule notation chromatique, Anubis tient dans la main
droite une palme verdoyante, palma uirens. De la Collection
1 De Iside, 39,366F. Sur les Connes et le contenu de la ciste, voir J.G. GRIFFITHS, Isisbook, p. 222-224.
2 M.P. Nilsson, Geschichle der griechischen Religion, Munich, 1961, Il, p. 626 et pl.
Il,1.
3 Tmoignages cits dans J.G. GRIFFITHS, Isis-book, p. 217.
4 Slrom., 5,7,43,1-3.

503

des Anciens Alchimistes Grecs 1, C.G. Jung 2 a observ que le vert

servait de couleur intermdiaire dans le processus alchimique
d'individuation. Nous avons vu (p.303 sq.) que la palme tait
souvent symbole de victoire. Celle que porte Anubis dans la
procession, comme sur de trs nombreux sarcophages], indique
la victoire sur la mort, c'est--dire l'immortalit. Multiples
sont, en effet, les tmoignages qui prsentent le dieu au double
visage comme le prince du Temps, ce qui incite W.Wittmann 4
expliquer la palme que tient Herms Psychopompe comme le
symbole de l'immortalit de l'me. Les autres palmes qui entrent
dans la symbolique isiaque (XI,4,3; 10,4) sont en or; entre les
mains d'Anubis, la palme verdoyante associe l'ide
d'immortalit celle d'individuation, soulignant que la gloire et
la prise de conscience de soi vont de pair ou, si l'on applique le
principe divin de totalit, que la descente dans le monde de
l'instinct est ncessaire la russite.
Aprs la mtamorphose, ralise grce la couronne que
tend le dernier prtre Lucius et qui n'est l que pour les
besoins du roman, savoir raliser la prophtie d'Isis, Apule
passe rapidement sur la fin de la fte. Conformment la
tradition, le navire est lanc la mer en prsence des images
divines rituellement disposes sur le rivage 5 et dont la
prsence doit garantir le succs de l'opration, l'issue de la
"grande sortie" des dieux telle qu'elle se pratiquait en Egypte.
Ont lieu ensuite les rites de purification l'aide d'une torche,
d'un oeuf et de soufre (XI,16,6)6, puis enfin le lancement du
bateau. La voile porte des lettres qu'Apule est le seul, notre
connaissance, dire "d'or", insistant toujours sur le besoin
qu'ont les hommes de reprsenter le divin par ce qu'il y a de
plus clatant; la dcoration du navire le confirme : le mt
s'levait tincelant dans le ciel, splendore
sublimis
(XI,16,8), des plaques d'or jetaient de vifs clairs la poupe,

1 M. BERTHELOT, Collectio" tUs AlICiau Alclmistes Grecs, Paris, 1887-1888, l, p. 95.

2 SOrt mythe e" IIOtre temps. Irad. E. PERROT, Paris, 1975, p. 2S2-2S9.
] Cf. les nombreux t6n0ignages recueilis par J.G. GRIFFITHs, Isis-book, p.I99-202.
4 Das JsisbllCh, op. cit., p. 52.
5 F. DUNAND, Le Clle d1sis, III, p. 226.
6 Sur l'origine gyptienne et la valeur magique de ces instruments purificatoires, voir
S. MORENZ, Problem tUs WertUlIS %/1 Osiris i" tUr griechisch-r6mische" :leit !.gypte",
dans Ph. DERCHAIN, ReligiollS e" Egypte helll"istiqlle et romaiM, Paris, 1969, p. 7591.

504
bracteis aureis uestita fulgebat puppis; la carne avait
la lumineuse transparence du thuya.
Apule fait concider cette fte avec les rjouissances du
renouveau (XI,?; 16,4), ce que ne confirme aucun tmoignage et
qui a incit diffrentes interprtations 1, d'autant que le terme
TIota$ (na
utilis par le prtre a suscit les spculations les
plus diverses 2 Qu'il ait superpos une pangyrie gyptienne
un rituel grec, comme le suggre F. Dunand 3 ou qu'il ait
confondu la fte des uota publica du 3 janvier avec celle de la
Navigation 4 , l'embarras des exgtes plaide en faveur d'une
construction proprement apulenne o se conjuguent tous les
signes de renaissance.
Les

prtres

et

les

crmonies

quotidiennes

Devenu katochos, c'est--dire possd de la desse et

admis vivre dans l'enceinte du temple, Lucius se familiarise
avec les prtres et les rituels journaliers. un moment o se fait
sentir en Italie l'influence grandissante de l'Egypte et o
apparaissent des fonctions inconnues l'poque grecque, comme
celles de prophte. d'hirogrammate et de stoliste 5 . Les femmes
participent souvent au culte.

1 R. MERKELBACH, Isis/este in griechisch-romischer Zeit: Daten und Riten, Meisenheim

am Glan, 1963, p. 36-41; 57-59 identifie pour cette raison le Naulglum Isidls avec la
fte gyptienne des Kikellla, hypothse rfute par F. DUNAND, Le Culte d'Isis, III,
p.229
2 Il a t mis en relation avec les Epheslae litterae cites par Clment d'Alexandrie,
Slrom., V,245. 11 s'agissait de six mots magiques dont la puissance tait infinie, d'aprs
Plutarque, Symp., VII,5,4 et dont le Pythagoricien Androcyde a rvl le sens
symbolique par ces quivalences :'aKtOV = aK(lTO
KaT"aKtOV = 4lol
(~ = y~
6allvallol = ijlO
arala = ~a~ 4lutvri. Ces formules magiques rsultaient d'un
assemblage de syllabes bizarres et inintelligibles, que l'on portait suspendues au cou
sur des tablettes de bois ou de cuir, ou que l'on prononait tout bas comme remdes
ou prservatifs contre les maux de la vie. L. VIDMAN, Isis und Sarapis bei den Griechen
lmd Romern, RGVV, 29, Berlin, 1970, p. 77 avance qu'une formule secrte devait
certainement tre prononce cette occasion et que le terme pourrait y renvoyer.
3 Le Culte, III, p. 229.
4 Sur cette hypothse, voir J.G. GRIFFITHS, Isis book, p. 267.
5 Selon M. MALAISE, ibid., p.129-130, les pastophores voient leurs pouvoirs renforcs
ainsi que leur prestige; ils tiennent un rang lev dans la hirarchie sacerdotale, alors
qu'ils n'avaient pas un rang de prtres dans l'Egypte ptolmaque, mais M. MALAISE
s'appuie sur le tmoignage d'Apule pour tayer ses conclusions et nous ne cessons
d'en signaler la fragilit documentaire.

505
Lucius dcouvre le summus sacerdos (XI,16; 20,1) ou
primarius sacerdos (XI,2l,2) qui se livre aux gestes les plus
sacrs du culte. L. Vidman et A. AlftHdi ont prcis ses
fonctions 1 Dans les Mtamorphoses, il lance le bateau du
Nauigium Isidis, apparat en rve Lucius, lui conseille la
patience. Au bas de l'chelle sacerdotale, les sacrorum geruli
(XI,16,lO; 17,1) correspondent aux hieraphoroi cits par
Plutarque (De Iside, 3,352B). Peut-tre taient-ils les servants
des pastophores 2 On ne reconnat pas ensuite la hirarchie
traditionnelle; si Apule signale un scribe (XI,17,2), prtre de
la deuxime classe dont les attributions taient assez varies 3 ,
la transcription des textes sacrs tant rserve au
hirogrammate, il considre les pastophores comme un collge
sacro-saint (XI,17,2) et "le plus ancien collge" (XI,30,5), ce qui
ne correspond pas ce que reprsentaient les pastophores
gyptiens
ils n'taient autoriss ni prendre part aux
processions ni mme revendiquer le rle de prtre 4 , mme si F.
Dunand 5 a dmontr qu'ils avaient plus de pouvoir qu'on ne l'a
Campense, une
souvent cru. S'ils assumaient, dans l'Iseum
fonction si vnrable, est-il vraisemblable qu'Asinius Marcellus
dispose des couronnes pour Osiris (XI,27,9), tche qui incombait
normalement des servants ? Je verrais volontiers dans ces
incongruits la marque de l'ignorance ou de la ngligence, plus
feinte que relle. L'accession au grade de dcurion quinquennal
(XI,30,4) le confirme en quelque faon. En effet, on ne saurait
prendre l'expression au sens civil, puisque la magistrature
quinquennale concerne les villes constitution municipale. En
IX,17,l Barbarus est prsent comme un dcurion; en X,l,3, dans
une petite ville de Grce du Nord, le soldat loge chez un
dcurion. Ce sont les dcurions qui prononcent la sentence de
mort contre le jeune homme prsum avoir empoisonn son jeune
frre (X,8,l). Ces magistrats constituent le snat municipal 6 Ont
le titre de quinquennalis, ceux qui sont chargs de complter
1 L. VIDMAN, Isis und Sarapis, op. ci/., p. 76-87; p. 76 et A. ALFLDI, D i ~
alexandrinischen Galler und die "Vo/a publica", Jahrbuch fr An/ik~ und Chrisun/um,
8/9, 1965-1966, p. 53-87; p. 77.
2 Hypothse propose par J.G. GRIFFITHS, Plularch, D~ Iside, op. ci/., chs. 17, 27 et 30.
3cf. J.G. GRIFFITHS, Isis-book, p. 265.
4 Sur les preuves nombreuses de leur condition, J.G. GRIFFITHS, ibidem, p. 266.
5 Une plainJe de pas/ophores, CdE, 44, 1969, p. 301-312.
6 J. ELLUL, His/oire des Ins/i/u/ions de l'AnJiqui/, Paris, 1961, p. 453; 553-554.

506
la liste des cent curiales, tous les cinq ans. Le du u mu i r
qu'tait le pre d'Apule (Apol., 24,9), magistrat de la colonie
de Madaure, faisait partie de ce corps; Apule prendra sa
succession (ibid.). Sur le strict plan des institutions, le terme
dcurion ne pouvait donc s'appliquer Rome, o sigeaient des
snateurs et fonctionnait l'appareil du cursus bonorum.
Il existait, l'intrieur du collge des pastophores, une
hirarchie. On connat des pXtnaoTo<jlopOt et des npEo~UTEpot
naoTo<jlo pwv 1, pas de dcurion. Il est probable qu'il y ait dans la
nomination de Lucius la fois comme pastophore et dcurion
quinquennal, une contamination concerte du domaine civil et du
domaine religieux dans une sorte d'identification de l'auteur,
authentique dcurion quinquennal de Madaure, faux converti
la religion isiaque de Rome. En d'autres termes, Lucius ne
saurait pas plus tre pastophore d'Isis que dcurion de Rome.
Dans la fiction romanesque, l'une et l'autre distinctions
consacrent nanmoins la russite de Lucius.
Alors que les prtres grecs taient nomms pour un an,
les ministres isiaques taient, dans la Pninsule, chargs d'un
sacerdoce permanent 2 Apule ne signale pas ce fait, mais il
insiste sur l'exercice permanent de la pit: l'aube "un prtre
fait le tour des autels en prononant les prires consacres et
verse d'un vase libations l'eau puise au fond du sanctuaire"
(XI,20,4) en attendant le lever du soleil; il ouvre alors le temple.
Le grand prtre Mithra pratique les mmes gestes et accomplit le
sacrifice matinal (XI,22,7). Avant mme d'tre initi, Lucius
clbre jour aprs jour le service divin (XI,22,l); la prtrise
d'Isis accapare toute l'activit de son serviteur.
Ensuite son autonomie grandissante surprend. La
premire initiation dpend totalement. aprs la dcision de la
desse, du grand-prtre Mithra, qui donne les instructions
(XI,22,8), conduit lui-mme Lucius la piscine (XI,23,l), le
ramne au temple, l'arrte aux pieds de la desse (XI,23.2), lui
fait des recommandations secrtes, lui interdit publiquement les
plaisirs de la table. Pour la deuxime initiation. la dcision est
notifie au pastophore Asinius Marcellus en mme temps qu'
l'imptrant; les recommandations viennent directement de la
divinit (XI,28,4), mais Lucius prend lui-mme l'initiative des

1 J.G. GRIFFlTIIS. Isis-book, p. 342.

2 ibidem, p.141-142.

507
dix jours de Jeune (28,5). La troisime se passe de
l'intermdiaire des prtres. La divinit en personne explique sa
dcision et Lucius se soumet de son propre mouvement aux
abstinences d'usage (XI,30,l). II n'est mme plus question de la
crmonie : Osiris annonce en songe sa promotion Lucius;
celui-ci se fait raser et arbore ostensiblement sa tonsure.
Lucius, il est clair, s'mancipe; tout se passe dornavant entre
les dieux et lui. Isis lui a permis de se retrouver, les prtres
l'ont aid apaiser son ardeur, il vogue maintenant en compagnie
d'Osiris. II tait essentiellement au temple contempler la
desse, il frquente de plus en plus le forum et il est permis de
se demander quel moment il s'acquitte "des fonctions
dvolues" un pastophore.

Les

mystres

Les trois initiations qu'il reoit soulvent des problmes

d'une autre sorte, le premier tant celui de leur vraisemblance
historique. On assiste l'poque impriale au dveloppement
des mystres. Outre les mystres d'Eleusis dont le rayonnement
ne faiblit pas, les inscriptions examines par J. Toutain 1
rvlent une augmentation sensible du nombre d'officiers
suprieurs et de simples soldats
sduits par les mystres de
Mithra. L'tude des sanctuaires et des fouilles 2 , en Afrique.
montre la faveur du Saturne africain et de Caelestis, de Li berDionysos, en l'honneur desquels avaient lieu des mystres 3 . F.
Dunand en impute la responsabilit la circulation des ides et
des hommes 4
et en dduit que ce phnomne favorisa la
contamination des mystres de l'Egypte lagide par les mystres
grecs. Le texte de Pausanias (X,32,l3-18) relatif l'Iseion de
Tithore, en Phocide, confirme son analyse.
Dans l'Egypte ancienne, les mystres ressemblaient un
"drame sacr", proche de nos mystres du Moyen-Age; sous
l'influence des mystres grecs, ils se sont peu peu hellniss
1 Les Cultes paens, op. cit., II, p.124-168. Sur l'initiation elle-mme, voir Porphyre,
De an/ro nympharum, 5,6 et Tertullien, De CoroM, 15; Apol., 8.
2 J. TOUTAIN, Les cits romaines de Tunisie, Paris, 1893, p. 228-235.
3 Les mystres de Cae!estis sont attests par F. CUMONT, SymbolisfM funraire, p. 282
et G.Ch. PICARD, Les religions de l'Afrique, p.136. Ceux de Saturne, par M. LEGLA Y,
Saturne, p. 382-400.
4 Les Mystres gyptiens, loe. cil., p. 31.

508
au point que Diodore ait pu les confondre avec les mystres
grecs d'poque impriale.
F. Dunand 1 prend le texte d'Apule comme preuve qu'il
existait une initiation osirienne diffrente de l'initiation
isiaque; la ddicace de Thessalonique 2 , date du Hme sicle, o
il est fait mention d'un IlUO"TTJ!> d'Osiris l'atteste beaucoup plus
srement, le tmoignage des artalogiesqui remercient Isis
d'avoir prodigu l'humanit la rvlation de l'initiation 3
confirmant l'existence de mystres isiaques. Diodore (1,20)
lverait du reste tous les doutes puisqu'il indique que
"l'initiation d'Osiris est la mme que celle de Dionysos, celle
d'Isis tout fait semblable celle de Dmter, les noms seuls
tant changs" .
Contrairement
aux
mystres
d'Eleusis 4 , mais
conformment ce qui se passe pour Lucius, au tmoignage de
Pausanias, l'initi tait choisi en songe par la desse 5
L'invocation prliminaire de Lucius Isis, en effet, n'est pas
dicte, comme dans le Phdre ou le Banquet (220d), par un
sentiment de confiance; elle rpond un appel divin : le hros
est rveill par une frayeur subite (XI, 1, 1) et dcouvre le disque
plein de la lune qui brille de tout son clat au-dessus de lui.
Cette nouveaut, qui faisait glisser la responsabilit sur la
divinit, se conjugue, chez Apule, avec la prdestination :
Lucius fait partie de ceux que le De Platone appelle "les enfants
chris des dieux", car Diophane lui a annonc un destin hors du
commun. Ces deux circonstances circonscrivent un processus de
"vocation", commode pour justifier une entreprise ose.
Outre les dix jours de jene propices l'exaltation
mystique, l'initiation est prcde de deux sortes d'ablutions:
un bain, qui correspond l'exigence gyptienne de puret - le

1 Les Mystres gyptiens, in Mystres et Syncrtismes, Etudes d'Histoire des Religions,

2, Paris, 1976, p.1I-62.
2 cit ibidem, p.l3 : Thessalonique, 109.
3 Textes publis par W. PEEK, Der Isishymn ..s, op. cit.
4 G. MEAUTIS, Les DielU de la Grce et les mystres d'Ele ..sis, Paris, 1959, G.E.
MYLONAS, Ele..sis and the ele..sinian Mysteries, Princeton, 1961, p.14-29 et L.
SECHAN- P. LEVEQUE, Les grandes divinits de la Grce, Paris, 1966, p.149sq.
5 Sur la faveur divine, deum uenla, voir AJ. FESTUGIERE, L..ci..s et Isis, p. 79 et J.G.
GR1FFITHS, Isis-book, p. 287.

509
corps doit tre dbarrass de toute scrtion-, et des aspersions,
qui m 8 9 i que men t lavent l'me t et la vivifient 2
La date et les apprts de la crmonie sont rgls par la
desse elle-mme (XI,21,4). On s'tonne de cette mticulosit.
Elle contraste avec la majest du dieu du De Mundo (27.350351), qui. l'exemple des Cambyse et des Darius (De Mundo. 26.
346-349), se dchargeait sur des puissances secondaires des
tches matrielles. Mme la troisime Providence du De Platone
(1,11.205-12.206). dvolue aux mdioximes ou intermdiaires,
ne se proccupait pas de ce genre de dtails. Plutt qu'une
volution dans les conceptions thologiques d'Apule, reste
sans exemple, la maternelle sollicitude d'Isis signale la
signification profane de l'exprience.
La mise en scne de l'initiation se veut sans aucun doute
gyptienne. Les livres cachs au fond du sanctuaire (XI,22.8) et
qui contiennent les instructions relatives la propdeutique.
sont couverts. les uns "de figures d'animaux
de toute sorte".
d'autres " de traits noueux ou arrondis en forme de roue". On a
beaucoup crit 3 sur ces "caractres inconnus". F. Dunand
identifie les uns des hiroglyphes. les autres l'cri ture
hiratique. Mais de tels crits taient-ils rellement en usage
dans les temples grecs et romains des dieux gyptiens ? Et F.
Dunand de suggrer que "le got du pittoresque" l'a emport ici
sur le souci de la vracit. Ces "caractres inconnus" ajoutaient
au mystre et renforaient la "couleur locale".
L'acte mme de l'initiation "figure une mort volontaire"
(XI,21,7) explique Apule, qui rejoint, sur ce point, ce qu'on
sait, en particulier par Plutarque 4 , des mystres grecs. Mais le
texte du De Iside, 27 introduit dans la crmonie des images, des
suggestions, des reprsentations des souffrances d'Isis, qui
donne ainsi en exemple aux fidles ses luttes et ses triomphes.

1 Sur cet aspect, voir C. MARIN CEBALLOS, La u/igion de Isis I!II "/as Ml!tamorfosis" de
Apull!Yo, Habis, 4. 1973, p.127-t79; p.152.
2 Les Textes des Pyramides indiquent que les membres d'Osiris l!taient rassembll!s
grce l'eau. Selon une conception semblable du rle de l'eau se dl!veloppe, la mme
poque, au coeur de Jrusalem, la pratique du baptme, cf. J. MENARD, LI! "Duansus
ad Inferos", Mlanges Widengren, Ex Orbe Religionum, Il, p. 296-306; p. 302.
Tertullien, De 8apt., 5, prlend que "dans certains culles tels que ceux d'Isis ou de
Mithra, l'initiation se faisait par le baptme".
3 cf. J.G. GRIFFITHS, Isis-book., p. 285 et F. DUNAND, us Mystru, p. 51, nole 152.
4 Flori/., apud Stobe, 4, 107 (Mein).

510

F. Dunand l, aprs avoir analys le passage, conclut une

reprsentation dramatique de la qute d'Isis et de la dcouverte
d'Osiris. Des tmoignages postrieurs, mais prcis, d'Hippolyte 2
et de Lactance 3 , il rsulte que les prtres mimaient la geste
mythique 4 Des manifestations de joie saluant la rsurrection
succdaient aux lamentations qui accompagnaient la mort
d'Osiris; Hrodote 5 le racontait dj, Snque6 le rappelle.
Aucun cho de tels pisodes dans le rcit d'Apule. En revanche
sa descente aux Enfers
voque l'exprience initiatique grecque
du myste de Clment d'Alexandrie 7 {mo TOV TTaO'Tov uTT6uv, que
A.J. Festugire 8 rapproche de la formule orphique t.EO'TTo<va
UTTe> KOTTOV l6uv 9. A.J. Festugire voit dans TTaO'To l'quivalent
de
KOTTO,
qui dsigne la crypte souterraine; celle-ci
reproduisait les cavernes de montagne, sanctuaires primitifs de
la divinit; le terme "rvle immdiatement l'initi". De l'tude
des cavernes consacres Dmter et Kor, Agrigente,
Slinonte et Cfalu, sanctuaires sous lesquels on a dcouvert
les vestiges d'une chambre profonde, A.J. Festugire conclut que
la descente dans le TT lX 0' TrI simule la mort et se rattache un
symbolisme familier la mystique, partir du Hme sicle de
notre re. L'expression:

accessi confinium
limine (XI,23,7)

mortis

calcato

Proserpinae

signifierait que la mort fictive tait suggre par la visite dans

la chambre mme de la desse. Puis le myste passait brutalement
de l'obscurit la lumire "quand les premiers rayons du jour
tombaient d'en haut sur l'anaktoron dcouvert"IO et lui
1 Les Mystres egyptieflS, loc. cit., p. 46-48 et J.G. GRIFFITHS, Plutarch's De Iside et
Osiride, p. 390sq.
2 Re[utatio o,"n. haeres., V,7,23.
3 Diu. inst., 1,21.
4 Sur les diffrentes interprtations de ces scnes mimes, voir F. DUNAND, Les
Mystres gyptiens, p. 50-52.
5 11,171.
6 Contra superst., apud Augustin, Ciu. Dei, VI,IO.
7 Protrep., II,15,3.
8 Etudes de religion grecque et hellnistique, Paris, 1972, p. 48-62.
9 Hy,"n. Orph., frg. 32 c 8 (Kem).
10 A.J. FESTUFIERE, Etudes de religion, p. 60, cite, l'appui de sa conclusion, Dion
Chrysostome, X11, p. 387 R. Voir aussi, dans le mme sens, O. KERN, Die griechische
MysJerien, 1927, p. 23 et G. MEAUTIS, Les dieux de la Grce, p. 99, qui dveloppe le
thme de l'blouissement.

511

garantissaient la dlivrance "du cycle des naissances". C'est ce

qu'Isis a promis Lucius
lors de la premire apparition; on
peut comprendre que l'initiation consacre ces promesses.
Quant au voyage cosmique travers les lments - p e r
_ornnia uectus elernenta rerneaui (XI,23,7), raconte Lucius -,
les papyrus magiques et les textes hermtiques l y font de
frquentes allusions. L'abb Terrasson, qui prtend traduire un
manuscrit de l'poque de Marc Aurle, trouv dans la
bibliothque du Vatican, a publi sous le titre de S 1 h 0 s,
l'Egyplien, le rcit de l'itinraire initiatique du jeune pharaon
Sthos, qui chemine l'intrieur d'une pyramide, doit traverser
un torrent, un buisson ardent, ramper dans un goulet, enfin
dcouvrir le mcanisme d'une porte bascule qui le propulse
travers les airs jusqu' l'intrieur du temple o il sera consacr.
Cet ouvrage ne saurait tenir lieu d'illustration, encore moins de
preuve, mais il indique qu'une certaine tradition populaire
intgre dans l'initiation aux mystres gyptiens le passage par
les lments.
La rvlation concidait vraisemblablement avec
l'illumination. Elle consistait, selon Hliodore 2 , en une
explication des mythes par "un enseignement plus clair,
illumin par la lumire brillante de la vrit". Dans les
mystres d'Eleusis, le moment capital tait celui o l'on
montrait l'pi, symbole de la naissance de l'enfant divin. Dans
les mystres de Cyble, il s'agissait de l'introduction du myste
dans la "chambre nuptiale" de la grande desse. Dans les
Mlamorphoses, le point culminant de l'initiation consiste dans

1 Tous ces documents se trouvent cits par J.G. GRIFFITHS, Isis-book, p. 301-303.
2 Elhiopiqwes, IX,9. On a longuement dissert~ sur la teneur de la r~v~la1ion. E. ROH DE,
Psyche, 1928, p. 241-243 affirme que, dans les mysres d'Eleusis, l'initi~ n'apprenait
pas que l'me vivra mais comment elle vivra, une fois lpar~ du COrpl, ou plus
exactement comment il faudra la guider pour qu'elle acc~de l la f~licit. Selon S.
HUTIN, Les sodllls secriles, Paris, 1963, l'initiation ne comportait pal d'expol~
dogmatique, mais une suite de rites et de c~r~moniel Iiturgiquel. F. CUMONT, Lwx
Perpelwa, p. 235, pense que l'initi~ reoit d'abord le discoun ..cr~, r.po~ ~ciyo~.
I~gende de la divinit~ l valeur mythologique, puis assiste l une sorte de gelle
reproduisant la "passion" du dieu,,. llpoillU4, o l'all~gorie "permettait, par des
explications ing~nieuses, de concilier des fables amoralel ou dei pratiquel grolli~rel,
avec la plus haute spiritualit~ et d'accorder, avec dei mythel inintelligiblel, lei
conqutes de la science la plus avanc6e". P. MEDAN, Les MllDmorplloses, livre XI, note
5, p.12, parle d'exhibitions de tableaux ou de sc~nel dramatiquel, comment~s par le
prtre; il appuie ses dires sur le fameux paslage de Su~tone, Caligwla, 57,10. Sur lei
autres hypoth~ses, voir J.G. GRIFFITHS, Isis-book, p. 296-308.

512
la contemplation des dieux face face, gnralement 1 assimile
l'union mystique.
En dehors du contexte des mystres, la contemplation et
le dsir de voir les dieux de prs caractrisent la vie religieuse
de l'Egypte romaine 2 Elle tenait galement une place importante
dans la thurgie no-platonicienne 3 . La plupart du temps, elle
avait lieu en songe. Seule l'initiation assurait le contact direct.
On comprendra facilement que le philosophe platonicien
qu'tait Apule, traducteur du Phdre, ait opt pour une
rvlation de ce genre, c'est--dire une blouissante dcouverte,
l'image de celle de la Beaut que dcouvre l'me dans le
Phdre.
La crmonie se clt par l'apparition de Lucius, revtu de
douze robes de conscration, que recouvre la stola Olympiaca,
couverte de dessins d'animaux fabuleux (XI,24). Une fois de
plus, aucun document ne vient confirmer une telle pratique et
les exgtes ont labor les thories les plus savantes pour
expliquer ce costume. Nous essayerons de le justifier dans le
prochain chapitre; ce qui nous importe ici, c'est de constater
qu'Apule opre sur l'initiation isiaque un syncrtisme qui
allie les pratiques les plus convenues aux principes
philosophiques et au besoin de pittoresque, sans souci de
l'authenticit.
L'important, c'est que Lucius soit dornavant renatus,
non plus seulement au sens physiologique, comme en XI,16,4,
mais au sens spirituel, comme en 21,7. Plutarque explique le
participe par le mythe d'Osiris, dmembr et ressuscit (D e
1side, 35,364 E). C'tait une croyance gnrale en Egypte que les
dfunts s'identifiaient Osiris pour revivre. La renaissance
spirituelle recouvre un autre concept; il ne s'agit plus de
mtempsycose ou de palingnsie (De lside, 72, 379 E), mais
d'une renaissance mtaphorique qui prvoit un changement total
de vie, une "conversion" au sens chrtien du term. Le mme

1 C'est l'interprtation de S. MORENZ, Problem des WerdellS lU Osiris, loc. cit., p. 75-91,
de F. DUN AND, Les Mystres, p. 56.
2 F. DUNAND, Les Mystres, p. 56, note 171, cite le cas de fidles implorant l'apparition
d'un dieu gyptien.
3 chez Proclus, par exemple, voir J. B1DEZ, Proclus, n.pl T~S l'pdTlK~S, Mlanges Cumont,
1936, p.85sqq.
4 AJ. FESTIJGlERE conteste celle interprtation et ne voit dans renatus que la
renaissance une nouvelle vie physique, Lucius and Isis, p.164, n.45.

513

mot renatus est attest propos des mystres de Mithra l , de

Cyble et d'Eleusis 2 .
Les dragons et les griffons reprsentent, selon la
doctrine
orphique 3 , la matire et les forces obscures, le
chthonien ou le corporel; en arborant des griffons et des dragons
sur sa robe olympienne, celle de l'initiation complte, le myste
tmoigne qu'il a franchi victorieusement les entraves de la
matire, qu'II est n une nouuelle ule. Mais il semble bien que
cette robe n'ait rien d'gyptien, puisque, d'aprs Plutarque ( D e
Jside, 77,382 C), la robe d'Osiris est unie, "couleur de lumire".
La couronne radie qui identifie Lucius Osiris, est un gage
d'immortalit 4 , que l'on rencontre aussi dans l'initiation
mit h ri a que 5. Quant au festin qui sui t, il correspond aux
banquets habituels des ftes paennes. Le lin et le nom d'Osiris
constituent, de fait, l'essentiel de la couleur gyptienne de la
crmonie.
La deuxime initiation (XI,27,3) est place sous le
patronage d'Osiris. Mais on n'y pleure pas la mort du dieu, du
moins Lucius ne nous le signale-t-il pas. Il se rjouit de
l"'illumination" du grand dieu et ne nous dit rien de la
crmonie. Aucun tmoignage, notre connaissance, ne signale
une troisime forme d'initiation; il semble qu'Apule l'ait
invente, nous verrons dans le chapitre suivant l'intrt de
l'innovation
Au total, les mystres isiaques ne nous entranent pas au
coeur d'une religion bien particularise. Ils apportent Lucius
la dcouverte des dieux face face, ce qu'une autre religion ne
lui et pas si opportunment permis. C'est pourquoi il a donn
une mise en scne gyptienne la mystique de la lumire et de
la Beaut qu'il entendait promouvoir ainsi qu' la dynamique de
"conversion" si importante pour son propos.

1 M.J. VERMASEREN et C.C van ESSEN, TM ~cavQli01lS of StJllla Prisca irl RofIV. Leiden,
1965, p. 207.
2 cf. J.G. GRIFFITHS, Isis-book, p. 259.
3J._J. BACHOFEN, Urreligiorl lUId tJIIIike Sylflbole. op. cil. p. 499.
4 Sur les sarcophages qui identifient le dfunt l Osiris, voir J.G. GRIFFITHS, Isisbook. p.
316.
5 M.J. VERMASEREN. Milhras. lM Secrel God. op. cil. p.112-113.

514

Les accessoires symboliques

Les accessoires rituels dcrits refltent la mme
orientation. On connaissait, en Italie, comme en Grce les
symboles gyptiens. Les statuettes dcouvertes en Italie
prouvent une fidlit attentive l'Egypte : nombreuses sont
celles qui portent la fleur de lotus l, le sceptre 2 ou le sistre 3 ,
qui sont flanques d'un animal isiaque, hippopotame, gupard ou
i c h ne u mon 4. A Corinthe, il est vrai, selon Pausanias 5 , on
distingue deux Isis, Isis Pelagia, debout, tenant des deux mains
une voile gonfle par le vent, et Isis Aegyptia, portant le
sistre et la situle, preuves que le symbolisme des deux religions
n'avait pas parfaitement fusionn. Mais les documents
archologiques rassembls par F. Dunand et M. Malaise, travers
le monde grec, incitent la prudence en la matir. La Grce
avait adopt l'Anubis gyptien sous la forme d'Hermanubis,
c'est--dire qu'elle avait refus sa fonction de momificateur
pour ne voir en lui que le dieu psychopompe, associ Osiris.
Mais Smyrne, cit o vivaient de nombreux Egyptiens, s'taient
constitus des collges d'Anubiaques ou de fidles qui
honoraient Anubis pour lui-mme, comme il l'tait en Egypte.
Aucune trace de telles congrgations en Grce avant l'poque
romaine; mme au 1er sicle, il semble qu'il n'en existe qu'
Thessalonique; en revanche, on en a retrouv Ostie et Nmes
datant du Hme sicle de notre re7 Ces remarques tmoignent
de la connaissance nuance que l'on avait des rites gyptiens,
C'est pourquoi il serait maladroit d'imputer les objets qu'Apule
fait intervenir dans son livre isiaque la ngligence. Or ct
1 M. MALAISE, Inventaire , op. cit., p. 4, statuette de Trieste; p. 14, bronzes de
Crmone; p.34, statuette de Velleia; p. 84, Ostie, n 106; p.86, n0116; p. 105, Villa
Adriana, n02; p.109, n020; p.173, Rome, n0315 e; p.I77, n0324; p.179, n0331 et
passim.
2 ibidem, p. 33, nOS et 7.
3 ibidem, p. 42, Caere, nOl; p.48, Orbetello; p.84, Ostie, n0305.
4 ibidem, p. 23; p. 211, restitution d'un Iseum Campense.
5 II,121,4,7.
6 F. DUNAND, Le Culte d'Isis, II, p.158, note que le type de l'Isis au sistre et la situ le
est trs rpandu dans la numismatique d'Asie mineure et ne saurait caractriser Isis
AegypUa, mais on peut objecter que la forte influence gyptienne en Carie, par
exemple, pouvait s'tre exerce de faon dterminante sur la numismatique.
7 J,-CI. GRENIER, Anubis Alexandrin et Romain, Leiden, 1977, p. 88, n 051 et p.176177.

515
du sistre et du noeud, si typiquement ISiaques qu'ils suffisent
identifier la desse sur les monuments figurs, d'autres objets
sont dots d'une importance ou d'une forme peu conventionnelle.
Le miroir:
Dans la couronne de fleurs varies qui enserre la tte
d'Isis (XI,3,4), Apule ne signale pas le lotus qui surmontait
gnralement le diadme de l'Isis pharaonique. En contrepartie,
comme sur les statuettes de bronze trouves en Italie, un disque
repose sur le front de la desse. Pour viter la confusion avec le
disque solaire d'Hathor, l'auteur prcise qu'il s'agit d'une image
de la lune, argumefltum
lunae, conformment la
prsentation alexandrine. Mais il introduit une comparaison qui
peut surprendre : ce disque est "aplati en forme de miroir".
Dans la procession, des femmes tiennent "retourns derrire
leur dos des miroirs o la desse pouvait contempler son image"
(XI,9,2). Dj en IV,31,?, un Triton tenait un miroir sous les
yeux de Vnus. Snque l qui voque cet usage propos de Junon
en mme temps que celui de "porter les linges et les strigiles
Jupiter" le critique en allguant que Dieu n'a pas besoin de
serviteurs. Il n'accorde donc aucune valeur symbolique une
pratique, dont sa remarque souligne le caractre populaire et
banal. Nul ne trouvait donc trange qu'un miroir soit prsent
Isis ou que son disque s'tale comme un miroir.
Mais le miroir est un instrument pris d'Apule. Parmi
les accusations de magie que porte Emilianus contre lui figure
un curieux grief :"il a un miroir, lui, un philosophe!" (Apol.,
13,5). On apprend plus loin (13,8) qu'il est accus de se
regarder dans ce miroir. Il se dfend en remarquant qu'il n'est
pas plus coupable que s'il avait fait tailler son buste dans la
pierre. "Pourquoi juges-tu lgitime de voir son image dans la
pierre et non dans un miroir 1" s'indigne-t-il (Apo 1., 15,2).
Aprs avoir fait un loge du miroir "qui rend une image
merveilleusement ressemblante, mobile, obissante tous les
gestes de l'original" (Apol., 14,6), il se livre un vritable
cours d'optique o il soulve les problmes de la dformation et
de la rfraction. Comme pour tous les griefs, il lude la question
en la dplaant sur le plan scientifique. Si stupide qu'ait pu tre
1 Lettres, 95,47.

516

l'accusation, elle trahit, chez Apule, un got particulier pour le

miroir. Le miroir implique la vision rflchie, il renvoie l'image
objective de soi. Avec son disque aplati en forme de miroir, la
desse porte la potentialit du regard intrieur, de ce regard qui
permet de se connatre, proccupation essentielle de Lucius et
peut-tre d'Apule. La forme ronde, rutunditas, ajoute au
symbole, elle dsigne la totalit du Moi, qui permet une vie
intrieure objective, selon les schmas jungiens de la
psychologie l . Qu'Apule associe le miroir aux deux desses de
la Beaut que sont Vnus et Isis indique que c'est en se rfrant
elles, en se mirant en elles, que l'me apprendra se connatre
belle.

L'uraeus
Le disque est entour de deux serpents. Isis est
couramment associe au serpent dans la tradition gyptienne,
soit comme symbole de la desse-mre, soit parce que le serpent
correspond au signe hiroglyphique de l'ide de desse. J.O.
Oriffiths
et J.-Cl. Fredouille 2 ont pens qu'Apule avait
confondu, sur ce disque, le symbole dravidien avec l'emblme
hathorique des deux cornes. Mais le hasard et la ngligence ont
si peu de place dans les descriptions d'Apule que nous pensons
plutt aux reproductions du signe de Tanit 3 : trois d'entre elles,
releves par L. Foucher, prsentent distinctement le disque
encadr de deux sortes de bras; mieux, les deux bras styliss de
la troisime se terminent chacun par une sorte de crochet, tout
fait semblable un serpent cambr qui relve la tte. Or la
grande desse de Carthage, devenue Caelestis 4 , qui rgne sur
les astres tait assimile la Lune. Ses pouvoirs s'tendaient sur
la terre, qu'elle fcondait, et sur le royaume des morts. Ses
dvots voyaient en elle la toute-puissante matresse de l'univers.
1 M.-L. VON FRANZ, L'Al'l~ d'Or. op. cil., p. 226 signale qu'au Japon la desse du soleil,
Amaterasu, est reprsente par un miroir dans les temples Shint. La lune est parfois
interprte comme un immense miroir et le clair de lune est le symbole de la
luminosit diffuse de l'inconscient, en conlraste avec la lumire artificielle du
conscient.
2 J.G. GRIFFITHS, Isis book, p.I25; J.-CI. FREOOUlLLE, ApMl. MtamorpJaoseol'l lib~r XI,
op. cil., note S, p. SI.
3 cf. L. FOUCHER, HadrIUMIMm. op. cil., p. 47-49.
4 Sur la persolUlalit et le culte de Tanit.Caelestis, voir G.-Ch. PICARD, Les R~ligiol'ls tU
l'Afriqu, p.llO-1l7.

517

Tanit est, du reste, assimile Isis sur plusieurs stles de

Carthage 1 et Hadrumte. Sa parent avec la desse gyptienne
explique qu'Apule ait prt celle-ci un attribut de celle-l.
Mais chez Isis, l'uraeus reprsentait la desse-reine, sur Tanit.
les deux volutes expriment la matrise de la lumire. En
doublant l'uraeus sur le front d'Isis, Apule insiste sur la
fonction lumineuse de la desse.
Cymbium:
Lorsqu'elle apparat Lucius, la desse porte de la main
gauche une lampe d'or en forme de barque, cymbium (XI,4,3);
plus tard, dans la procession, le premier prtre prsente la
mme lampe d'or en forme de barque (XI, 10,3). La nacelle est un
objet cultuel isiaque bien connu 2 Dans le Livre des Morts,3 Isis,
matresse de l'ternit, est appele "la barque Nechmet" qui
incarne la divinit. Les reprsentations de Philae montrent une
procession de la barque, avec quatre prtres portant sur leurs
paules le brancard o elle repose. D'autres crmonies
semblables s'organisent autour de la barque 4 La particularit
des deux exemples apulens, c'est d'associer la barque et la
lampe, l'eau et le feu. Cette alliance ralise ce que Plutarque (D e
1side, 43,368 D) appelait la manifestation de l'union divine dans
l'ordre cosmique.
Nous ne disposons d'aucun document, littraire ou
figur, attestant le motif. Concidence troublante, Lucius
retrouve sa forme humaine lors de la Fte de la Navigation, o un
navire neuf, charg d'offrandes, la proue recouverte
d'tincelantes plaques d'or (XI,16,8) est confi la mer. Nous
avons observ dans le Conte la signification de la mer, symbole
de la Grande-Mre archtypale, puissance archaque pleine de
prjugs. Nous venons de constater la valeur de l'or, utilis par
les hommes pour reprsenter les dieux, mais exceptionnellement
employ par les dieux. Les lampes en forme de nacelle
reprsentent l'aspect archaque de la desse, l'or dont elles sont
faites prcise qu'elle est honore sous cet aspect par les

1 ibid p. 47.
2 cf. F. DUNAND. Le Culte d'Isis, l, p. 213-214.
3 P. BARGUET, ch.142, p.186.
4 F. DUNAND. Le Culte.... l, p. 214 sq.

518

hommes. Mais Isis quilibre cet clat : si, dans la main gauche ce qui est associ la gauche dans le culte romain, est en liaison
avec le monde souterrain -, elle tient une lampe d'or en forme de
barque, associe la mer, mais aussi la mort, la droite - ct
associ aux dieux d'en haut - porte un sistre de bronze. Le sistre
contient des pouvoirs apotropaques, il repousse Typhon et tous
les ennemis'. Quant au bronze, par opposition l'or, il luit d'un
sombre clat et voque la force guerrire. Apule se montre
sensible l'ambigut d'un symbolisme qui allie constamment la
vie et la mort.
De mme, lorsque le premier prtre porte une lampe
d'or en forme de barque, le second soutient "de ses deux mains
un de ces autels qu'on appelle secours et qui doivent leur nom
la providence secourable de la desse souveraine "2. A la lumire
associe au Fminin archaque fait pendant la providence
secourable, c'est--dire une nouvelle conception du Fminin. La
Fte du Nauigium Isidis honore, mais loigne le premier
aspect : "dbordant de prsents et d'objets votifs d'heureux
prsage, le navire est libr de ses cbles d'ancre et... confi la
mer" (XI, 16,9). "Il s'loigne, et quand la distance ne nous laissa
plus qu'une vue indistincte, les porteurs, reprenant chacun le
saint fardeau qu'ils avaient apport, pleins d'allgresse,
se
remirent en route vers le temple "(XI,19,10). L, la liesse clate
et chacun vient dposer des jeunes pousses, des rameaux, des
couronnes aux pieds de la desse, dont la statue d'e rg en ttait
place au-dessus des marches " (XI, 17,4). Le bateau aux plaques
d'or a disparu, reste l'effigie d'argent de la desse, dont la
procession a t rythme par "des sistres de bronze, d'argent et
mme d'or", aerea et argentea immo uero aurea etiam
sistra (XI,IO,2), dans une harmonie parfaite, o l'or n'avait que
la part qui lui revient.
Sous les notations les plus anodines, sur fond gyptien,
Apule, par le jeu des couleurs, des matires et des associations
de motifs, laisse poindre une nouvelle approche du divin, qui, en
ralit, suggre une nouvelle conception de la Beaut; cette
conception rconcilie le sensible et le divin, le profane et le
sacr, l'ancien et le nouveau. Son dosage donne l'avantage

, Tmoignages cits dans J.G. GRIFFITHS, Isis-book, p.133.

2 XI,'O,4 : Sec:undus... manlbus ambabus gerebat altarla, Id est au:dUa,
qulbus nomen dedit proprlum due summaUs auxlllaris prouldentla.

519
l'ombre, au prosaque, d'o la lumire jaillira d'autant plus
triomphante, comme les toiles sur l'charpe d'Isis.
Cista et urnula
Dans le cortge des dieux, le deuxime prtre porte une
corbeille, cista, qui contient " ce qu'on drobe aux yeux",
savoir "les secrets de la sublime religion. Le troisime ministre
du culte promne l'urnula, qui reprsente la desse souveraine
(XI,ll,3); elle est dcrite avec minutie :
"Elle ne figurait sous l'aspect d'aucun animai
domestique ni d'un oiseau ni d'une bte sauuage ni mme d'un
homme (cf.p.28l), mais, par une Inuentlon pleine de sens, dont
la nouueaut mme ajoutait 8 son caractre auguste,
symbole ineffable d'une urit diuine dissimule dont le
secret doit rester entour d'un profond silence, d'un objet
faonn dans de l'or tincelant et qui auait la forme d'une
petite urne fort habilement creuse, le fond parfaitement
arrondi, cisele, 8 l'eHtrieur, d'Images meruellleuses, 8 la
faon des Egyptiens".
Ces
deux
vases
ont
suscit
de
nombreuses
interprtations, que J.G. Griffiths 2 a rassembles et discutes.
Pour l'aspect iconographique, nous utilisons sa documentation.
La ciste, d'aprs Plutarque (De lside, 39,366 F) contenait
un coffret o se trouvait de l'eau; elle reprsentait Osiris. Mais
les textes de Dendrah tmoignent qu'elle peut contenir la tte
d'Osiris ou un phallus; certains pensent qu' l'exemple de la
ciste leusinienne, elle renferme du bl ou l'image d'une vulve.
On a trouv, dans la Maison des Amours Dors, Pompi, ct
du panneau o sont peints Isis et Anubis, un autre panneau
prsentant une ciste cylindrique, coiffe d'un couvercle cnique
et d'un croissant de lune, assez semblable celles de Dendrah.
Elle contient, dit Apule, "les secrets de la sublime
religion". Le secret attach au contenu de la ciste a dj t

XI,ll,3-4 : Gerebat aUus felld gremlo lumml numlnls uenerandam

efflglem, non pecorls, non auls, non feue ac ne homlnls quldem Ipllus
conslmllem, sed sollertl repertu etlam Ipla noultate reuerendam, altlorll
utcumque et magno sllentlo tegendae rellglonls argumentum Inertablle, led
ad Istum plane modum fulgente auro figuratum: urnula faberrlme cauata,
fundo quam rutundo, mlrls extriniecui Iimulacrii Aegyptlorum effiglata.
2 Isis-book, p. 222-232.

520

mentionn en VI,2,41, propos de Crs; en ce cas, il recouvre

vraisemblablement l'pi ou la vulve. Il est souvent fait allusion
ces secrets aussi bien dans les textes de Dendrah que dans la
posie latine, en particulier chez Tibulle. Mais en ce qui
concerne la ciste du livre XI, trois expressions traduisent l'ide,
secretorum capax, penitus celans, operta, comme si un
seul qualificatif risquait de passer inaperu. Plus qu'au contenu
de la corbeille, Apule s'intresse sa fonction symbolique.
Quels que soient les secrets qu'elle renferme, pis, vulve,
symboles isiaques, phallus, tte divine ou eau, symboles
d'Osiris, ceux-ci constituent l'essence divine pendant son
passage de la mort la renaissance. Si c'est de l'eau, en termes
de mythologie gyptienne, c'est Osiris hydreios, Osiris d'eau,
au cours du processus de sa mtamorphose en Horus 2 . La tte
voque la prsence d'Osiris en train de ressusciter. Le phallus
et la vulve appellent les images de fcondation. S'il s'agit du bl,
c'est le grain en germination, pendant sa transformation en pi.
La ciste se rvle ainsi comme le creuset de la mutation
essentielle, qui cre la vie. Apule insiste sur le secret de cette
opration, plutt que de suggrer la nature de ses composantes,
parce que ce qui lui importe, c'est la transsubstantiation.
L'urnula du troisime prtre embarrasse par sa forme.
Urne fond arrondi, dcore de hiroglyphes, elle s'apparente
la jarre contenant la tte et les viscres dans l'ancienne
tradition gyptienne. Mais on ne connat pas d'hydreion muni
d'un bec verseur. En revanche, Perdrizet a relev dans la
collection de Fouquet un vase semblable, avec un bec et une large
anse sur laquelle s'enroule un aspic. Les reprsentations
figures de processions isiaques montrent des prtres chargs
de vases de cette sorte. Les rites isiaques recouraient des
rcipients anss. Mais hydreion et cruche sont deux instruments
diffrents, voire incompatibles. L'un prend place dans le culte
des images, l'autre remplit une fonction; le premier, par sa
rondeur, symbolise l'immortalit divine, le second, le geste qui
consiste verser, c'est--dire donner l'immortalit.
Or le respect que l'on doit ce rcipient d'un nouveau
genre vient de sa nouveaut, car la petite urne est i p s a
nouitate
reuerenda (XI,li,3). Si Apule avait voulu

1 per taelta secreta e1starum.

2/Sis.book, p. 228.

521

reproduire un vase trs ancien, il n'aurait pas justifi par la

nouveaut sa vnration. La difficult o nous nous trouvons de
caractriser le rcipient, de le rpertorier dans une ou l'autre
catgorie d'instruments incite considrer sa nouitas. Aux
prises avec le problme, V. Tran Tarn Tinh conclut qu'Apule n'a
pens qu'au contenu : l'eau fcondante du Nil; le serpent de
l'anse assurait la prsence d'Isis et l'urnula reprsentait la
totalit divine. Son explication se heurte une objection : si
l'urne et le serpent suffisent rvler la divinit, quoi bon
insister, comme le fait Apule - magno silentio tegendae
religionis argumentum inellabile (XI,ll,3)-, sur le secret
indicible, sur la ncessit du silence? Ajoutons que cette urne
est en or et que ce sont les hommes qui utilisent ce mtal pour
reprsenter les dieux, qui se matrialisent eux-mmes
autrement.
Apule connaissait trop bien les rituels pour confondre
involontairement deux vases aussi distincts que l'hydreion et la
cruche. En associant sur un rcipient d'une nouvelle facture le
symbole de l'immortalit et le dtail qui donne l'immortalit, il
poursuivait inlassablement le mme but : poser les jalons de la
gloire immortelle, en d'autre termes exprimer le caractre sacr
de la transmutation.
L'exprience psychologique d'individuation, comme la
mtamorphose esthtique, trouve l son accomplissement. Par le
mme mystre, le vase reprsente le principe spirituel; la
faveur du recueillement, indispensable une approche des
secrets de l'me humaine, il permet la transmission du principe
divin et fait clore l'tre neuf.
Les parfums :
L'Egypte ancienne attachait un grand prix aux essences
rares. Dans le dfil des offrandes qui prcdait la crmonie
d'union au disque du rituel d'Esna 1, le parfum offert KhnoumR
est appel "essence divine issue de Thoth". "Le parfum
magnifique magnifie ton Ka", proclame Ptolme XII en offrant
l'encens de Biblos Isis 2 , On brlait de la myrrhe et de la

1 S. SAUNERON, us fites religieuses d'Enta, op. cil., p.141.

2 F. DUNAND, U Cldle, l, p.I99.

522
rsine dans les diffrents offices journaliers 1. L'huile parfume
contribuait la toilette de la statue.
A l'poque romaine, les parfums les plus prcieux
viennent d'Arabie 2 Quand Apule veut faire l'loge de la
chevelure la plus sduisante, il la parfume des senteurs de
l'Arabie (11,9,3). Tertullien dnoncera l'usage de ces produits
rares dans le culte des idoles 3 De fait, Isis apparat Lucius
"exhalant les parfums d'Arabie", spirans Arabiae germina
(XIA,3). Lors de la procession, des femmes "versent goutte
goutte, avec d'autres parfums, un baume divin dont elles
arrosent les rues" (XI,9A); les inities ont les cheveux humides
de parfums (XI,10,1).
Dans le domaine profane, le parfum est associ la
volupt : la grande dame s'inonde d'huile parfume, en frotte les
naseaux de l'ne, en prlude l'amour (X,21,1). Aux noces de
Cupidon et de Psych, les Grces rpandent des parfums
(VI,24,3). Dans le domaine religieux, il symbolise l'immortalit
divine; les onguents et autres substances odorifrantes servent
l'embaumement des corps, en Egypte, en Palestine, et dans le
monde grco-romain, on oint les dfunts de parfums. Les
parfums verss dans les rues appellent la protection des dieux,
ceux qui imprgnent la chevelure des inities garantissent leur
salut. Comme Cupidon (V, 13,3), Isis exhale les essences les plus
prcieuses; elle est l'immortalit.
Mais le parfum n'est pas un symbole comme un autre :
alors que tous les objets cultuels s'adressent la vue, les
parfums sollicitent l'odorat. Socrate se moque d'Aristomne qui
sent le pissat, aprs avoir t arros par les magiciennes
(1,18,6). C'est dire que le parfum cre une zone privilgie o le
voisinage est entran malgr lui et dont il jouit. Il y a comme
une amorce de proslytisme dans des senteurs agrables. Aprs
la procession, il ne sera plus question de parfum. Lucius qui a
t sensible, dans son songe, au parfum d'Isis, dans la
procession, celui des inities, ne signalera mme pas les
onctions journalires prvues dans le culte de la desse. Vivant
dans son orbite, il s'est habitu aux odeurs, il est happ dans
son monde.

1 Plutarque, De /side, 79, 383 C.

2 Pline, N.H., 5,12,65.
3 De COTOfUJ, 10,5; Apol., 30,6; 42,7.

523
Il est intressant de constater que la sensation du
parfum est la dernire que retient Lucius - ce sont les derniers
mots de sa description (XI,4,3)-, celle sur laquelle s'estompent
les contours divins. En prsence de la statue, jamais plus il ne
1essentira la mme sensation.
Comme il l'avait introduit l'amour humain, le parfum le
fait entrer dans le monde du temple. Il fait partie des moyens de
passage d'un monde l'autre.
Le crne ras :
L'acte le plus clatant de son allgeance intervient dans
la dernire phrase du roman :
"Je me fis enfin reser compltement le tte, et, sens
songer dissimuler ou protger me celuitle, Je le montrels
tout le monde"l, avoue Lucius.
Par souci de puret (De Iside, 4,352 CD), tous les prtres et les
initis aux cultes gyptiens avaient la tte rase (De 1side, 3,
352 C), ce qui leur valait les quolibets des Romains 2 Zatchlas se
prsente devant le corps du dfunt le crne compltement ras
en Il,28,2. Les initis de la procession (XI, 10,2) ont le crne
chauve; Lucius a t ras en XI,28, 5 avant la deuxime
initiation; il ne signale pas cette forme de purification pour la
premire, l'extraordinaire, ctest qu' la troisime, il soit fier
d'tre tondu.
Pour un Grec, transplant Rome, il fallait du courage
pour assumer cette calvitie. Comme nous avons montr quel
point ce livre XI tait loign d'une authentique exprience
religieuse isiaque. cet acte de courage est quelque peu plaisant,
voire moqueur. Sur le plan narratif, Lucius se moque, non de luimme, mais des coutumes gyptiennes. Dans le mme temps,
Apule donne raison son hros d'accepter sa nouvelle condition
compltement.
Que Lucius se dsolidarise de la vanit sociale et du
scepticisme intellectuel, qu'il accepte le choix de la divinit et
s'en glorifie constitue l'exemple suivre. Mais son aventure est
une fable, ainsi la cration imaginaire indique la voie suivre,
pas le choix faire. La tte rase, moque par ses compatriotes,
1 XI,30,S : Rursus denique quaqua raso caplIIo ... non obumbralo uel obleclo
caluitlo, sed quoquouersus obulo..
2 Juvnal, VI. S33; Martial. 12, 28,9.

524

c'est l'crivain qui ose des innovations juges intempestives, qui

ose les proclamer.
Le rire qui accompagnait les Isiaques - alors que les
Galles taient franchement condamns - offrait une sorte de base
l'argumentaire d'Apule. Il cde au rire en se montrant
ironique l'gard des prtres gyptiens, mais le rire devient
l'instrument de sa dmonstration. Le fait qu'il prconise une
attitude d'innovation ne signifie pas qu'il encourage l'isiacisme;
comme il n'a cess de le suggrer par son traitement personnel
des symboles, il faut que se fasse la transmutation, que du plan
isiaque, ceux qui veulent bien se rendre "complices" atteignent
le plan esthtique. A l'image de la ciste ou de l'urnula, le
roman sert de creuset au mrissement d'une nouvelle esthtique,
tant dans la forme que dans l'esprit. En lui, grce au rire, se
droule le mystre de la cration littraire.
Le syncrtisme isiaque prsent par Apule a retenu les
rapprochements hellnistiques qui permettaient. non pas
d'opposer l'ombre la lumire, mais d'affirmer que la lumire
ne va pas sans l'ombre qui en constitue l'envers oblig, la vie
tant un perptuel et insensible passage de l'une l'autre.
Paralllement, l'archasme et le modernisme ne se heurtent pas,
si l'un et l'autre gardent la mesure et s'enrichissent leur
contact respectif : vaincre l'Heimarmn, prrogative isiaque,
renforce, par exemple, les pouvoirs d'un divin grco-romain
soumis au Destin. La liturgie exploite l'opposition entre l'or et
l'argent, exalte la lumire en insistant sur l'imaginaire
archaque de l'or et de l'clat, tranger au divin. Avec son visage
mi-noir, mi-dor, Anubis exprime clairement la dualit
invitable; la palme verte qu'il brandit hrite l'immortalit du
symbolisme de la palme, que la couleur verte relie l'exigence
d'individuation. Apparemment assez loignes des mystres
gyptiens d'poque lagide, les trois initiations permettent
surtout Lucius de voir les dieux face face et de les
contempler dans son coeur. Quant aux objets cultuels, mis part
les instruments invitables, sous une couleur gyptienne. ils
orientent la rflexion vers le coeur du mystre : ni la ciste ni la
petite urne ronde ne figurent, dans les crmonies gyptiennes
ou alexandrines, sous l'aspect qu'Apule leur prte. mais leur
forme, leur dcoration combinent les motifs de telle sorte que

525
jaillit l'ide qu'elles servent de creuset au principe mme de la
vie.
L'tole de l'apparition de XI,3 annonait bien, en fin de
compte, l'originalit de l'Isis d'Apule; elle matrialisait la
nature du divin, qui fait briller la matit et nuance l'clat
resplendissant. Elle suggrait ainsi le mystre du passage,
fondement de tout. C'est dire que l'Isis des Mtamorphoses n'est
gure plus alexandrine qu'gyptienne, elle est avant tout
apulenne.

Troisime Chapitre

La Rvlation
ou
La

mtamorphose initiatique

Comme le sentiment du sacr et l'appareil liturgique, la

rvlation obit en apparence, dans sa prparation et dans son
crmonial, la logique religieuse isiaque. Elle ncessite un
choix pralable de la divinit, des purifications diverses, une
mise en scne infernale. L'obligation de silence pse sur les
lments de la dcouverte. Mais les indices dont nous disposons
pour dchiffer le message, savoir les quelques confidences de
Lucius
et les changements survenus dans son comportement,
aprs l'initiation, trahissent une prise de conscience qui n'a
d'isiaque que l'enveloppe de la rvlation.
Tout en prtendant respecter la loi du silence, Lucius
dvoile son itinraire initiatique en ces termes: "d'el epproch
les frontires de le mort, j'ai foul le seuil de Proserpine; pour
en rellenir, j'ai trallers tous les lments; en pleine nuit, j'el
IIU le soleil briller d'une lumire bloulssente; j'el epproch,
face face, les dieuH d'en bas et les dieuH d'en haut, je les ai
adors de tout prs" (XI,23,7). En d'autres termes, il rappelle
les diffrentes phases de l'initiation: mort du myste,
rsurrection, illumination et vision des dieux l, conformment au
schma traditionnel, rappel en XI,21,7. Or il fait, pour
l'essentiel, appel la mme terminologie pour traduire son
1 Une abondante bibliographie Iraite de la question. J.G. GRIFFITHS, Isis-booA:, op. ci/., p.
296-299 s'en fait l'cho ainsi que J.-CI. FREDOUILLE.. Apul, Me/QIftOrpltoseoll liber
XI, op. ci/. p.1I2-113, note 7. Sur l'identification des diffrentes phases de l'initiation,
d. W. WIDMANN, Das Isisbuch des puleiMS. Stuttgart, 1938, p.1I3.

528
exprience d'homme-ne: la mtamorphose l'a "rendu la
lumire au retour des enfers"l. De fait les deux situations se
rpondent. La mtamorphose est annonce par un oracle isiaque,
l'initiation par un songe, tous deux exigeant obissance,
obsequium (6,7), caeleste sustinere praeceptum (21,8).
A la procession des dieux reprsents par des objets
symboliques (XI,II) rpond le contact direct avec les dieux,
dans la nuit de l'initiation. La mtamorphose elle-mme se fait
par dpouillements successifs exprims par
delabi, defluere,
exire, quand la face, puis le poil, la corne des sabots, enfin la
queue disparaissent (13,3-4); avant d'endosser douze robes de
conscration (24,1), Lucius jene et subit diverses purifications.
Ce qu'il apprcie surtout dans la mtamorphose, c'est de
recouvrer la parole (14,2); la marque de l'initiation, la robe
olympienne (24,3), avec sa dcoration d'animaux, exprime, en
langage figur, la vocation du nouvel initi. L'allgresse de
Lucius qui reconnat dans la nature entire les bienfaits de la
divinit et laisse exploser sa joie dans un hymne, aprs
l'apparition d'Isis lui annonant sa mtamorphose (XI,7) se
rpte comme en cho dans la prire qu'il adresse la divinit
aprs son initiation (XI,25).
Ce paralllisme, qui associe si troitement la scne de
mtamorphose et le tmoignage sur l'initiation privilgie, dans
l'expression narrative, les termes de lien, nexus, d'harmonie,
congruentia ou symphonia, de mrissement, maturitas,
qui sont une des constantes des M t a m 0 r ph 0 ses. De la
milsienne aux fabulae et au livre XI, une volution se dessine
dans l'importance leur donner et l'initiation semble concider
avec, pour chacun, la rvlation d'un sens enfin satisfaisant.
A approfondir ces observations, la rvlation perd
quelque peu de son mystre.

Nexus
Pour satisfaire leur soif de bonheur ou de savoir, les
trois principaux hros des Mtamorphoses convoitent un lien.
Psych et Charit souhaitent se marier, mais il est fait obstacle
leur voeu : les admirateurs de Psych n'osent l'pouser parce

1 XI,18,2 : Ad
conspeclum.

meum

festlnanl

IlIco

dlurnum

reducemque

ab

Inferum

529
qu'elle est trop belle (IV,32,1-2); les brigands enlvent Charit
le jour de ses noces (IV,26,5). Lucius, voulant connatre les
secrets de la magie, renonce nouer des relations amoureuses,
ne x u sue n e ri u s (11,6,7), avec son htesse et se lie la
servante. Au terme pourtant d'preuves o toutes sortes de liens
ont t nous et dnous, ils ralisent tous trois l'alliance qu'ils
recherchaient : Psych est unie Cupidon, nexus (VI,23,5);
Charit devient jamais l'pouse, perpetua
coniux
(VIII,14,3), de Tlpolme en le rejoignant au tombeau, et Lucius
trouve le bonheur et la gloire dans les observances, jugum el
lex perpetua de la religion isiaque (XI,15,5; 30,1).
Dans le mme temps, autour d'eux, le monde s'agrge et se
dsagrge, au gr de transformations dues aux mtamorphoses
grce auxquelles les tres perdent et retrouvent leur forme,
mutuo nexu (1,1,2), de chanes qui gardent prisonnires les
soeurs de Psych, catenae (V,9,8), en passant par l'treinte
dans laquelle la grande dame enserre l'ne, adplicitiore nexu
inhaerebat (X,22,4).
Les termes signifiant "le lien" ou son contraire sont
employs avec une constance exceptionnelle. Ne x usse
rencontre 15 fois l , Iaqueum, 8 fois 2 , alligare, 2 fois 3 ,
u i n ci r e, 6 fois 4 , U i n cul u m, 7 5 , j U g u m 6, 3, i u n g e r e 7, 3
galement, sans compter retinacula (XI,24,6), carcer 8 ,
cu st 0 dia, cu s t 0 d ire 9, relays par no dus 10, a m pIe x u s
(V,29,3), nuptiae (V,30,2; VI,23,4; VII,22,2; VIII,8,2; 9,4) et les
adjectifs nupta (VI,4,2) et nuptiale ll , Au mme champ
smantique, il faut encore rattacher societas (X,14,5),
f 0 e dus 1 2, con i u n c t i 0 et con g rue rel 3 ,
ainsi que le

11.1.2; II,6,6; III.18,2; IV,IO,4; V,l3,5;

20,1; VI,23,5;
X,14,5; 22,4; XI,4,1; 18,2; 27,3 (c:onexa).
2 1,16,4; V,16,4; VI,5,3; VII,18,4; VIlI.22.4; 31.2; X,24,2 et
3 II,5,6; VIlI,22,4. Son contraire dellgatus. VIII,25,6; 26,5;
4 III,23,2; VII,26,3; IX,10,4; XI,21,2; 21,3; 21,6. Deulnc:ta,
5 V,2,2; VII,IO,2; 9,2; 12,5; VIII,3,1; IX,I,2; 17,3.
6 V,14,1; XI,IS,S; 30,1.
7 V,21,6; 29,3; VII,II,S.
8 V,S,S.
9 V,S,S; 9,8; 21,4; VI,3,I; Il,3; incustoditus, VI,II,S.
10 V,2I,S; XI,3,5.
Il VI,6,1; 9,6; 10,4; Il,4; 23,3.
12 IV,3I,I; V,12,6; VI,3,1; VIII,8,7; IX,26,1.

31,S; VIII,31,2 IX,12,1;

5.
IX,I,2.
V,24,3.

530
vocabulaire de l'habillement ou de la nudit et du
dpouillement,
l'expression de la cohsion, avec in te g e r
(III,9,2 etc) et conexus (III,l,2, etc) ou de la dislocation, dont
la mention revt plus d'une centaine de formes; induere
(11,22,2) et contegere l s'opposent renudare 2 , nudare 3 ,
n u dus 4, d eue s tir eS, e x uer e 6 ou a bic e r e 7 et s poli are 8 ,
Enfin le tour inicere
manum ou dexteram 9 , dans des
circonstances coupes de tout contexte juridique, revient une
vingtaine de fois si l'on inclut ses variantes comme adripere
manum lO ou immittere manum ll .
Le fait est d'autant plus saisissant que l o Apule et
Lucien reproduisent le mme texte, Apule surimpose le thme
du lien, ajoutant une nuance apparemment anodine. Aprs sa
mtamorphose, Lucius-ne se rfugie l'curie, o mangent son
cheval et un ne. Chez Lucien, il se retire en souriant
l'extrmit de l'table. Chez Apule, il se rapproche des autres,
s'attendant une raction de solidarit, tacitum ac naturale
sacramentum
(111,26,5), puisqu'il est dsormais leur co Ile ga
(III,27,l). Il a besoin de se lier avec ses semblables.
Dans l'Ane (4), Lucius rencontre Abroia, Il1]TpO $(1..1].
Dans les Mtamorphoses, Byrrhne devient la soeur de lait de
Salvia (11,2,8) : in nexu germanitatis una coaluimus,
prcise-t-elle, ce qui tablit avec Lucius des liens beaucoup
plus solides que ceux de la simple amiti. Pour parler des
moyens illicites dont disposent les magiciennes afin de sduire
les jeunes gens, Lucien crit : Tl TXVl) IlUVETat. Apule .....
amoris
profundi
pedecis aeternis alligat" (11,5,6) o le
verbe a Il i g are souligne la force des liens ainsi crs. A
l'obligation de respect qui empche Lucius de sduire l'pouse
13 Il.2,8; XI,13,I; IS,4; 19,7; 27,7
1 VIII,IO,S; XI,23,4; 24,2.
2 1,6,4; Il,8,4; VIII,27,3; 30,3; X,24,S.
3 I1I,20,4; IV,14,6.
4 VIII,22,S; IX,20,2; X,30,3; 31,1.
S III,21,4; IV,7,S.
6 1,6,4; III,23,S; XI,6,2; 14,S.
7 III,20,4; 24,2.
8 Il,8,4; X,21,1.
9 1,6,S; 17,7; 26,2; Il,30,7; III,10,3; IX,20,4; XI,22,7; Inlcere manum : III,12,S.
10 m,22,3; XI,23,4; porrlgere dexteram: 1,12,6; Il,21,1; arrlpere lorum : IV,3,9.
II VI,9,1.

531
de son hte dans les deux textes 1 , Apule ajoute une mise en
garde contre tout lien amoureux : a nexu uenerio hospitis
tuae tempera. Enfin, lorsque Lucius quitte prcipitamment
Byrrhne pour mettre son programme excution, Lucien note:
"~itt que je peux la quitter, je retourne au logis"2, Apule :
uecors animi manu eius uelut catena quadam memet
expedio (11,6,3), dans une formule o la comparaison avec la
chane que l'on brise appuie sur le besoin de Lucius de suivre
son dsir, sans entraves.
Les opuscules philosophiques accordaient dj une
certaine importance au thme. Le De Deo Socralis mentionnait
"l'assemblage et l'entrelacement de notre nature"3, ainsi que les
liens de la sensibilit 4 Mais c'est surtout le De Plalone 5 qui,
reprenant le Time, 83 e sqq., insistait sur l'harmonie des deux
lments de l'tre, dont rsulte la sant, "la maladie tant
toujours une drogation aux lois de nature" ; il projetait cette loi
sur le corps social o "les tres semblables s'unissent leurs
semblables par des liens indissolubles", irresolu b ili nexu
junguntur.
Le thme n'est pas tranger Platon; il constitue la base
de l'argumentation du Ph don 6, lorsqu'est caractrise la
fonction de la philosophie qui consiste "dlier et purifier".
Les verbes 5:v, 5w5v ou KCXTCX5\v, U\V, dlier, VCXXWPEtV,
se rassembler, ci9potCa9cxt, clouer, npoaTj6tv, ficher, les
substantifs dpYI!6s, la clture, l1os, le clou, tiennent Wle place
prpondrante, qui correspond au rle essentiel, dans la pense
socratique, du besoin de s'affranchir du corps et de ses
servitudes.
Les Platoniciens impriaux retiennent la thmatique et
sa terminologie. Dans le De Genio Socralis (22, 591 F - 592 A), la
voix qui guide Timarque dans l'antre de Trophonios l'invite
examiner "le 1i e n qui unit l'esprit, rsidant dans certains
hommes, l'me". Elle lui indique ensuite que "les toiles dont
la course tait droite et rgulire avaient affaire des mes

1 Alle ,5; Mt., 11,5,6.

2 All!, 5: olKol nap "ol. Kd6~Tal, npoartxov aTIl ollV n.

3 DDS, 15, 152: conlunctlonem nostram nexumque.
4 DDS, 3, 124: nexus patiendl.
5 1,7,194; 15,213; II,13,238; 14,240.
6 60 c; 62 b; 69 b; 82 d; 84 b.

532
qu'une ducation et une instruction de qualit avaient rendues
dociles aux r ne s de la raison '" celles qui dviaient ... comme si
elles cherchaient s'arracher des th CI ne s taient celles qui
luttaient contre un caractre rebelle et intraitable faute
d'ducation, car le li e n est comme un m 0 r SI appliqu la partie
irrationnelle de l'me". Quoique la perspective diffre de celle
du Ph don, le texte s'organise autour des termes de lien, de
chanes et de rnes afin d'expliquer la ncessit pour l'me de
l'homme aim des dieux de rester soumise aux rnes, de
maintenir serr le lien qui l'unit son dmon.
Essayant de dfinir l'action de la rminiscence, Maxime
de Tyr recourt l'image de la main qui guide 2 , qui s'apparente
au tour inicere manum utilis par Apule et que l'on retrouve
dans l'A s cl e pi us, 3 o fleurissent par ailleurs les termes
exprimant le lien, pour traduire l'action des mauvais dmons sur
ceux qui ne s'adonnent qu'au culte de l'esprit. Ce trait
hermtique d'inspiration platonicienne use, pour situer l'homme
par rapport aux dieux, de iungere, adiungere, coniungere,
adstringere (6,1, p.4l), nexus et coniunctio. Comme
Socrate, il compare le corps une clture (7,1.20, p.42). Le lien
qui unit, en l'homme, la matire l'esprit, est traduit par les
expressions sibi conexa sunt, adnexa sunt ou cu n c t a
pendentia (19, p.55). La ncessit laquelle nous sommes
enchans est rendue par des formules comme semper sibi
catenatis nexibus uincta 0 u necessitas ambae sibi
inuicem indiuiduo conexae sunt glutno (39, p.79).
Tous ces textes traitent de la nature humaine et de ses
rapports avec l'esprit. Ils recourent au lexique trs concret de la
chane et du lien pour traduire une ralit psychologique. Les
Mlamorphoses, qui exploitent le sensible comme tremplin vers
les ralits intelligibles, largissent le champ d'application de
l'imagerie et prsentent les faits et mfaits du lien dans le
domaine du corpus, de l'animus et de la mens. Le lien rsulte
soit d'une loi de nature ou de socit soit d'une contrainte
exerce sur celles-ci. Selon qu'il dcoule de la nature ou bafoue
ses lois, il aboutit l'harmonie ou la catastrophe, mais il
1 Apule, Ml., X,33,3, : Socrate imprime le frein, frenum, aux jeunes gens, au lieu
de les corrompre, comme il en est accus.
2 Maxime de Tyr, 1,16,6; 16,8 :xnpa'Y"l'Youl"v~.
3 25,7. Conuum, 1,6;19,1; 3; 21,1; 39,7; lunetlo, lunetus, adlungere: 5,13; 14;
6,1; 24; 7,1; nens, 6,26; 8,6; 11,24; 39,3.

533
intervient dans tous les rapports humains, comme en tmoigne,
sur le mode caricatural, l'oracle fabriqu des Galles qui
prdisent l'avenir partir de coniungere (lX,8,2-5), auquel il
font tout dire.

Le lien, fondement de l'harmonie de notre nature:

Dans le domaine du corpus, le lien se confond avec
l'intgrit naturelle du corps, l'image de l'harmonie du monde
pour laquelle le Dieu architecte "a rduit l'unit" la
multiplicit des lments (De Platone, 1,7,195). Il est si
important que Lucius prfre se laisser mourir plutt que d'tre
mascul (VII,24,2) et qu'Aristomne se rjouit de retrouver
Socrate integer (1,18,3). On se moque de Thlyphron parce qu'il
n'a plus ni nez ni oreilles (11,20,4); c'est pour cette raison qu'il
n'a pu regagner sa patrie.
Une grande partie du discrdit
attach aux Galles provient de leurs habitudes de se lacrer les
bras (VIII,27,3), de se dchirer les chairs (28,3) et surtout de
s'masculer. L'amputation reprsente une situation telle que la
mort lui est prfrable. Lamachus, qui on a d couper le bras
(IV, 11,2) se suicide peu aprs. La mort est prsente de faon
d'autant plus tragique qu'elle mutile. En voyant arriver les
instruments de torture, Lucius pleure non pas de peur, mais
parce qu'il ne lui est pas permis de mourir intact, in te g e r
(111,9,2).
Mme aprs la mort, l'intgrit du corps continue
garder sa valeur. C'est pourquoi la jeune veuve fait garder par
Thlyphron le corps de son poux (11,22,6 et 24,3). Les
magiciennes sont prcisment redoutes parce qu'elles
procdent des amputations sur les dfunts. Les morts les plus
dtestables surviennent par dsagrgation du corps, comme celle
d'Alcimus, qui se disloque en tombant par la fentre (lV,12,8),
celle de Thrasylon, lacr par les glaives (IV,2I,3), celle des
soeurs de Psych, dchires par les rochers, membris iactatis
. atque dissipatis (V,27,3), celle de l'nier mis en pices par
l'ourse (VII,26, 1-3), celle du jeune homme dvor par le dragon
(VIII,21,3), celle de l'intendant rong par les fourmis
(VIII,22,7), celle des frres mordus ou fracasss (IX,37,l), celle
de l'autre ne jet au fond du ravin et dont les membres ont t
disperss (VI,26,1-3), celle de Thrasylle dchiquet par le
sanglier (VIII,3,4-9) et des corps viscrs au bord de la route

534
(VIII,15,8). L'atteinte l'intgrit physique engendre une vie
contre nature ou la mort et elle participe du sacrilge l .
L'importance accorde, travers la milsienne et les
fabulae, ce thme justifie l'omniprsence de son contraire,
savoir la dislocation, traduite par une terminologie riche et
varie, o se rencontrent deformare 2 , ruina (V,12,5),
instabilis (1,6,4), frangere (1,11,7) ou perfrangere
(lV,12,8), diluere (1,26,1; X,34,2), dissoluere (11,17,1;
III,7,3), erfundere (11,15,5; 20,5; V,9,4; VII,13,1; X,26,7)
diffundere (11,26,5), distrabere 3 , defluere (11,30,8;
III,7,3), dirumpere (III,2,4; VII,21,5; X,15.5; 22,2), lacerare 4 ,
pour ne citer que les exemples les plus reprsentatifs. Tout ce
qui est forme se dissout comme plaisir, de l'organisation du
monde dont les lments se dsagrgent sous l'influence des
magiciennes, au rire qui dilate les ventres ou la misre qui
dfigure les esclaves du moulin.
Les Mtamorphoses mentionnent encore, de multiples
reprises, d'autres liens, qui entament l'autonomie du corps.
Lamachus est clou la porte, qu'il pensait ouvrir pour
cambrioler le banquier Chryseros, exitiabilis nexus
(IV, 10,4). Aprs leur capture, les brigands sont chargs de
chanes, artissimis uinculis impediti (VII,12,5), de mme
que le voyageur qui s'est empar de l'ne errant (VII,26,3) et les
Galles arrts par les soldats (IX, 10,4). C'est ce que promet
Barbarus Myrmex s'il surveille mal son pouse ( IX, 17,3) et
c'est ce qu'il lui inflige (IX,21,2-6). Les esclaves sont attachs
la meule (IX, 12,4) L'intendant est li, alligatus, par son matre
un figuier (VIII,22,5). Dans le Conte, les soeurs de Psych
prtendent que leurs maris tiennent la maison sous chanes,
catenae (V,12,6).
Le lien physique. qui entrave la libert. peut toutefois.
s'il est volontaire, devenir un moyen de dlivrance. La vieille
gouvernante des brigands se pend un cyprs au moyen d'une
1 Apule ne fait que reprendre des prventions ancestrales. Dans l'ErI~idf!l, IX,46S467, la sauvagerie de Turnus apparat d'autant plus abominable qu'il a dcapit Nisus
et Euryale et promne leurs ttes au bout d'une pique, La mre d'Euryale (488-492)
se rpand, dans sa douleur en lamentations sur l'impossibilit ot) elle se trouve de
pouvoir honorer le cadavre de son fils,
2 1,6,1; 6,3; 9; II,20,4; deCormls, 1X,30,3; X,2,6; XI,B,3.
3 II,26,7; V,21,3; VII,17,l; VIII,21,l; IX,36,S.
4 Il,26,8; IV,21,3; 34,3; V,28,6; VII,16,S; 26,1; VIII,S,9; 8,2; 17,2; lX,2,3; 36,S;
X,lO,3.

535
corde, laqueum (VI,30,6) pour chapper la vengeance de ses
tyrans. Le cuisinier veut se pendre (VIII,31,2) parce qu'un chien
a dvor le gigot, qu'il devait servir, et parce qu'il risque de ce
fait un traitement cruel. La femme de l'intendant se jette dans un
.puits, son enfant attach elle par un lacet, pour fuir le
dsespoir (VIII,22,4). Une des soeurs de Psych jure de
s'trangler de dpit si Psych enfante un enfant divin (laqueum
nexile, V,16,4). Ces cordes, par lesquelles certains entrevoient
la possibilit d'chapper l'insupportable, s'opposent celles
qui privent de libert, parce que les unes sont volontaires, les
autres imposes.
Cette ambigut du lien, bnfique, s'il est librement
consenti, ngatif, s'il dcoule d'une contrainte, apparat avec
clart si l'on compare l'action des magiciennes, qui dliaient
leur ceinture et leurs cheveux pour procder leurs oprations
afin d'enchaner pour rduire l'impuissance et modeler la
volont l, celle d'Isis. Pamphile tresse les cheveux de ses
victimes in mutuos nexus (111,18,2) pour exercer ses pouvoirs
sur elles. Une expression voisine qualifie l'imbrication des
fleurs varies qui constitue la couronne d'Isis en XIA,I : ne x u
indiuiduo, ce qui signifie, non pas comme le croient P. Vallette
et J.-Cl. Fredouille "une couronne continue", mais une couronne
faite de fleurs fixes chacune par un noeud troit. La formule
mutuuo nexu se rencontre dans le De Plalone, 1,7,194 pour
exprimer la liaison rciproque qui unit deux syllabes d'un
mme mot. Il y a une interaction entre les deux parties. Avec
indiuiduus nexus, chaque lment garde son indpendance.
La distinction n'est pas sans importance. En effet, la magie
entrelace et fait perdre chaque objet son individualit, Isis au
La dfinition
contraire prserve l'unicit de chaque fleur.
qu'elle donne d'elle-mme, numen unicum multiformi
specie (XI,5,1) confirme l'analyse : elle se veut comme la
divinit unificatrice des diverses expressions du divin, non pas
dans l'entrelacement des diffrents composants, mais dans le
respect de chacun. La magie, par ses liens, installe un dsordre
tandis qu'Isis instaure l'harmonie.
A ces liens physiques, en quelque sorte, correspondent,
dans le domaine de l'animus, ceux que tissent les passions.
Uniformment tyranniques, elles enchanent l'homme
1 cf. A.-M.TIJPEr, La magie dans la po~sie lalifU!. op. cil., p. 38,46.

536
son corps. C'est d'abord la passion amoureuse qui fait avouer
Photis: tibi teneor (III.15.6) et Lucius: meum
uinxisti
spiritum (III.23.2). Thrasylle. dvor par une jalousie de jour
en jour plus exigeante (VIII.2.7). ne connait plus de borne dans
la folie. La martre empoisonneuse est si impuissante dominer
sa folle passion (X.3.1) qu'elle rompt. rumpit. un silence
dcent. Pamphile se sert de l'art magique pour s'attacher.
alligare. les jeunes gens dont elle tombe amoureuse (11.5.6).
Vnus veut rendre Psych captive de la plus basse passion.
deuincta cupidine infimo (V.24.3). Quant la libido des
femmes adultres du livre IX. elle engendre treintes et
embrassements aussi passionns que sacrilges (lX.5,4;
20.2;24.1). Il s'ensuit que les scrupules fondent : Myrmex voit
son honntet se fendiller. diffindere (IX.18.4) devant les
pices d'or; deuorato pudore et dimoto cunctatione
(IX.19.3). "toute honte bue et sans plus hsiter". il tend la main
au tentateur. La meunire. par avidit maladive. se rpand en
dpenses
honteuses.
in
sumptibus
foedis
proludit
(IX.14.4).
L'imaginaire populaire a fait. de la crainte d'tre asservi
une
passion, un des thmes de la littrature magique. Les
multiples mtamorphoses du roman illustrent cette inquitude.
Le prologue dclare que les tres mtamorphoss retrouvent leur
forme primitive "grce un lien qui existe entre eux". mut u 0
ne x u (1.1.2). en d'autres termes. grce un lien entre leur
forme nouvelle et leur forme originelle. Ce lien. c'est une
fonction. un travers ou une passion. Les outres. un instant
animes (III.18.3). Pamphile mtamorphose en hibou (III.21.6 et
22.1). Lucius devenu ne (III.24). les sorcires qui se glissent
dans la peau de belettes (11,22.2; 30,2) reviennent leur tat
premier, qui au moyen d'aneth et de laurier (11.23,8), qui grce
des roses (XI,13), qui par quelque autre agent extrieur. La
possibilit de remdier la mtamorphose rsulte de la
connaissance de ce qui dnoue les liens magiques. Elle implique
par consquent la maitrise du sensible et dpend de la volont
des magiciennes, moins qu'une divinit n'intervienne.
Mais, si l'on en croit les apparences, les transformations
sont souvent dfinitives: les amants de Mro sont devenus, sans
espoir de rhabilitation, grenouille, castor ou blier; Acton a
t dfinitivement transform en cerf; ni les uns ni les autres ne
retrouvent leur visage humain (1,9,1-4), mais ils gardent tous

537
leur occupation principale, seul lien qui les relie leur
condition premire. II en va de mme pour ceux que Pamphile a
changs en pierres ou en moutons (11,5,7). Ces mtamorphoses
trouvent une parodie de justification dans le Phdon, 81 e, o
Socrate prcise que, dans la mtempsycose, "les mes se lient
aux corps assortis aux manires dont elles ont justement, au
cours de leur vie, fait leur exercice". Les magiciennes ne
feraient qu'exploiter de telles parents et s'expliquerait ainsi
que son got pour l'amour ait transform Lucius en ne, animal
rput lubrique (Phdon, 81 e).
Le

lien social et religieux

Dans le domaine de la mens, le lien est assum par la loi.

Traduit par societas 0 u foedus 1 (X,14,5), il est illustr par
les nombreux mariages qui jalonnent le roman 2 , et par leurs
contrefaons 3 La meunire adultre est prsente comme
inimica fidei (IX,14,4); l'pouse du foulon, en trompant son
mari, foule aux pieds le contrat conjugal (IX,26,1). Mme les
talons voient d'un mauvais oeil l'ne s'approcher des cavales et
jouent du sabot pour empcher "une adultre msalliance",
foedus adulterium (VII,16,3).
Les lois, leges, d'autre part, assurent la justice. Mais
l'agoranome charg de la surveillance du march d'Hypata les
fait respecter d'une manire ridicule; quant aux brigands 4 et au
propritaire arrogant qui empite sur le domaine de ses voisins
(IX,36,2-4), ils les violent longtemps en toute impunit. Du
reste, l'auteur n'hsite pas dnoncer les jugements
ignominieux, tels que celui des "Athniens, lgislateurs
subtils" qui ont condamn Socrate, sous prtexte qu'il
corrompait la jeunesse, lui qui la modrait et la rfrnait
(X,33,3).
Dans le monde de la milsienne et des fabulae, on ne se
sent gure li par la loi, considre comme une entrave la
libert ou un moyen d'exercer une autorit stupide. Seul le rite
mrite quelques gards.
1 IV,31,1; V,12,6; VI,3,1; VIII,8,7; IX,26,l.
2 1,19,12; Il,3,2; Il,12,4; IV,26,S; 32,1; 34,6; V,24,4; VI,6,1; 10,4; Il,4; 23,4-S;
VII,II,S; 13,7; VIII,8,2; 8,7; IX,26,l.
3 monstruosae nuptlae: VII,22,2; voir aussi V,36,7; 30,2; VI,9,6.
4 IV,10,4; 14,6; IS,2.

538
Dans l'affaire de la martre amoureuse (X,6,4), le
jugement se droule selon les rites. C'est selon les rites
galement qu'on apporte les instruments de torture lors du
procs de la Fte du Rire (III,9, 1), qui correspond elle-mme
un rite ancestral (11,31,2). Les rituels funraires prsident
l'enterrement du jeune homme empoisonn (11,27,2) et du
meunier (lX,31,2). Il y a, dans ces gestes traditionnels, un
scrupule qu'on peut considrer comme la forme la plus
lmentaire de la vie religieuse, le seul lien qui subsiste, chez
ces villageois, entre le divin et le profane.
Les liens, qui sous-tendent la socit des Mtamorphoses,
ne se rvlent donc presque jamais positifs; seule l'intgrit
physique revt une valeur sacre. Dans ce monde o le corps est
roi, les passions gouvernent en matres et arriment l'individu
toutes les sollicitations de son enveloppe charnelle. Les autres
liens, que ce soit les entraves au mouvement ou les lois de la
socit, sont ngligs quand ils ne sont pas combattus. Nous
sommes dans un univers fruste, o le souvenir des ralits
intelligibles s'estompe dans la nuit des instincts.
Aux prises avec les mmes liens, les trois hros
principaux du roman laborent des ractions qui tmoignent
d'un autre regard sur les choses.
Du licou la libert :
Lucius, au dpart, n'est retenu par aucun lien. Il a mme
nglig la parent (11,3,2) qui l'unit Byrrhne pour ne pas
loger chez elle et sans doute pour se sentir plus libre. Il se
refuse lier une intrigue avec Pamphile (11,6,6) et se dtache de
Byrrhne qui lui prodigue de maternels conseils, comme d'une
chane (11,6,3). Mais il s'avoue pris de Photis et retenu elle
par de vritables liens (III,19,5; 23,2). La mtamorphose le rive
une peau d'ne et aux ballots que l'on attache sur son bt; il se
voit afflig d'un licou par lequel on l'attrape (lV,3,9) ou qu'il
rompt (VI,27,1; VII,24,5); l'nier vicieux le torture en lui nouant
des pines la queue (VII,18,4), il est attel la meule
(VII,15,3), accus de liaisons monstrueuses (VII,22,2); plus tard,
la grande dame l'treint un peu trop troitement (X,22,4). Tous
ces liens entravent sa libert et il essaie de s'en librer, comme
le prouvent ses trois tentatives d'vasion. Pourtant, tout au long
de ses errances, captif des brigands, avec ou sans licou, il passe

539
d'une servitude l'autre et gote ses seuls moments de libert
dans une chambre, aux portes closes et verrouilles (IX,2,6).
Pourtant quand il s'enfuit, il ne sait que faire de sa libert.
Lorsqu'aprs la mort de l'nier, il dvale la montagne, il se
Jaisse volontiers arrter par un voyageur
la libert
l'embarrasse, une nouvelle servitude lui convient (VII,25).
Admirateur d'Ulysse, il en est le double invers : Ulysse savait
chapper aux piges des magiciennes et n'oubliait jamais le but
qu'il poursuivait. Lucius est souvent paralys par la fatigue, le
besoin de sommeil, la faim l, quand il ne tombe pas sous les
rnes d'autrui. C'est qu'en lui deux forces se disputent; il est
sans cesse contraint de passer des vicissitudes d'un corps d'ne
aux proccupations d'une me d'homme. Son altrit profonde
l'empche d'accder la libert. C'est l'ne qui fonctionne,
l'homme qui rflchit. Parfois l'homme se met au service de
l'ne, comme la meule (IX,ll,4-5), ou l'occasion de la fuite de
Charit, les ennuis pleuvenl alors. L'ambigut de sa condition
entrane l'ambigut de son comportement et justifie les
ambiguts de sa servitude.
La caractristique de Lucius, c'est que, du dbut la fin
du roman, il ne s'appartient pas. L'expression iniecta manu ou
iniecta
dextera si souvent employe ses dpens, en
tmoigne. La formule per manus iniectio, selon Gaius 2 ,
appartient la langue juridique et elle s'applique un dbiteur
insolvable sur lequel le crancier exerce une sorte de contrainte
par corps. Elle a connu une grande faveur dans d'autres
contextes, propos de vengeance 3 , pour retenir4 ou pour inciter
quelqu'uns. Quand il s'agit de Lucius, le geste non seulement
1 1,2,3; 5,5;; 7,3; 11,3; II,4; 24,8; 26,1; 26,6; 11,15,3; 17,4;22,3;lI1,20,3;
IV,4,2;V,3,1; 24,1; VI,32,125,4; X,2,7.
2 Gaius, Institlltes, IV,21 : legls adlo per manui Inledlonem : qui alebat, Ile
dieebat : quod tu mihi ludlc:atus (Ilue damnatul) el leltertlum X mllla,
quando non solulstl, ob eam rem ego tlbl sestertlum X mlllum Iudleall
manui Inlc:lo et Iimui allquam partem c:orporll elui prendebat.
3 Plaute, Persa, 70; Trllc., 762; Gaius, IflSt., 4,21; 4,24; Tite-Live, 3,44,6; Apul~e, Mt.,
IX,38,6.
4 Cic~ron, Q. Rosc., 48; Snque, Contr., 3 Pracf. 9; Pline, Nat., 9,121.
5 Ovide, Mt., XIII,170; S~nque, De Beneficiis, 4,14,4; Lettres, 34,2; Q.N., 16, proem.;
Ptrone. 8,4; 133,4. 20; Virgile, En., X,419; Zallbupap)/ri, 1,7. Dans les
Mtamorphoses, quand Aristomne cherche entraner Socrate, 1.6,5, qu'il l'emmne
vers l'htel (1,17,7), que le fantme entrane le meunier (lX.30,4). Mais l'eltpression se
trouve aussi quelque peu parodie lorsque Th~lyphron se saisit de son nez : Inlec:ta
manu nasum prehendo (11,30,7).

540
l'entrane malgr lui, mais prtend rparer un manquement. Il
ne veut pas s'asseoir la table de Milon, celui-ci l'y oblige
(1,26,2); il n'est pas mcontent de ses poissons, son condisciple
Pythias dnonce leur prix excessif et le force retrouver son
vendeur (1,25,1). Au moment de son arrestation, les magistrats
s'emparent de lui (III,2,1); pendant le procs l'un d'eux pousse
sa main vers le linceul (III,9,6). Aprs la Fte du Rire, Lucius
reste abasourdi et honteux, Milon l'entrane amicalement
(III,10,3; 12,5). Devenu ne, il se fait arrter par un soldat qui
recherche le vase de la desse des villageois (IX,39,5); les
magistrats se saisissent de lui quand apparat son ombre la
fentre (lX,42,3). Dans toutes ces circonstances, Lucius est
maintenu par une pression de la main dans la voie
conventionnelle du devoir. Une seule fois, il prend l'initiative,
lorsqu'il saisit la main de Photis pour la supplier de le
mtamorphoser (111,22,3). L'expression confre de la force et de
la solennit au geste, mais elle contraste avec les autres
exemples, parce qu'elle est employe contre-sens
gnralement, elle corrige; ici, elle conduit la faute. Le drame
de Lucius aura t de prfrer longtemps les liens de la
servitude l'engagement librateur. Au livre XI, le geste a perdu
tout aspect coercitif; il n'est plus qu'une manire bienveillante
(XI,22,7; 23,4) de guider le myste vers la libert. Quand, par la
grce d'Isis, il est libr de sa peau d'ne, la desse l'invite se
placer sous sa protection, tutela (XI,6,6), et se soumettre ses
ordres (XI,6,7), injonctions reprises par le prtre qui ajoute
deux prcisions : Lucius doit se soumettre la desse de sa
propre volont, iugum subi uoluntarium (XI,15,5) et ce geste
d'allgeance lui permettra de jouir de manire plus satisfaisante
de sa libert, tune
magis
senties
fruetum
tuae
Iibertatis. La libert se dfinit ainsi, non pas comme l'absence
totale de contraintes, mais comme l'adhsion volontaire des
observances librement consenties.
Psych ne connat pas davantage de lien au dbut de son
aventure, mais elle souffre de n'tre pas marie, d'tre u i d u a
(IV,32,4) et aspire des noces, nuptiae
(lV,32,3), au point
qu'elle se rsout aux nuptiae funerales (lV,34,6), auxquelles
la voue l'oracle. Dans le palais, prisonnire de sa nature,
puisqu'il n'y a aucune chane (V,2,2), elle reoit ses soeurs,
couple fraternel, iugum sororium (V,14,1), qui entretient les
liens familiaux entre elles, originis nexus (V,20,1), et lui

541
propose de couper le lien, nodum abscidere (V,21,5), qui la
lie son poux nocturne, afin de l'unir un homme de sa
condition, iungere homini (V,21,6). Elle se range leur avis
et s'apprte couper le lien qui l'unit son invisible poux
quand elle en dcouvre la nature. Elle tue alors dlibrment ses
soeurs pour se dlivrer de tout ce qui n'est pas ce lien, en leur
faisant miroiter son caractre exceptionnel (V,26,7). Ce lien,
c'est, en effet, ce qui fait la joie du monde et la vie, comme le dit
la mouette
en insistant sur l'harmonie affective et sociale 1
Vnus disparue, "plus d'unions conjugales, plus de liens
d'8miti, plus d'8ffections fill8Ies". Rejete par Junon, rejete
par Crs, Psych se sent prise au pige, laqueis inclusa
(VI,5,3), cependant que Cupidon est prisonnier, cu s t od i a
clausus (VI,II,3). Elle coupe court aux investigations de
Mercure (VI,8,4) en se livrant elle-mme Vnus;
immdiatement Habitude "lui met la main dessus", inmittit
man u m (VI,9, 1) et la trane par les cheveux. Sa dlivrance
concide finalement avec son mariage, crmonie par laquelle
elle passe sous la puissance de Cupidon, in manum Cupidinis
(VI,24,4) par un lien, nexus, qui garantit son union jamais,
perpetuae nuptiae (VI,23,5).
Charit est fiance, nuptialibus
pacto
iugali
destinata (IV,26,5), quand les brigands l'enlvent, brisant le
lien qui allait tre consacr officiellement. Prisonnire, elle
s'enfuit, l'initiative de Lucius; reprise, elle est menace d'tre
cousue dans la peau de l'ne, nexu lerino (VI,31,5). Survient
Tlpolme, qui apprend qu'elle a t ligote, uinculis onusta
(VII,9,2). Aprs avoir pris la dcision d'envoyer la jeune fille au
lupanar, sur les conseils de celui-ci, les brigands la dlivrent
de ses liens, uincuHs exsoluunt (VII, 10,2). Maintenant qu'ils
ont dcid de la vendre dans un mauvais lieu, ils la dtachent,
protinus (10,2) soulignant le caractre immdiat de leur
raction; sa tentative de fuite explique qu'on l'ait attache; le
geste de dlivrance se comprend mal moins que, comme Lucius,
un instant tromp, on ne croie qu'elle se rjouisse d'une telle
aubaine (VII, 10,3-4) et ne songe donc plus fuir, En ralit,
l'arrive de Tlpolme qui a rassur les brigands sur l'avenir de
leurs entreprises, a surtout rassrn Charit et renou le lien

1 V,28,S : conlugales, non amlcltlae sociales ... et squalentlum

Insuaue rastldlum.

roederum

542

rompu. Quoique nous ne soyons pas dans un conte, mais dans une
historia, narration recompose par un jeune serviteur, les
lments constitutifs du rcit rpondent une logique narrative
o se mlent le rel et l'imaginaire. La chute des liens de Charit
fait partie de ces lments dont la signification renvoie la
psychologie des profondeurs, si souvent mise contribution
dans les fictions. Elle a l'avantage de confirmer la porte
symbolique du lien dans les Mtamorphoses et de souligner les
rapports entre les entraves physiques et les blocages intimes de
l'tre.
Aprs ces pripties, Charit et Tlpolme se marient
lgitimement (VII,13,7) et entre eux le lien est si fort,
uinculum (VIII,3,l; 8,7), que Thrasylle estime que seule la
mort peut le rompre. Il se trompe : Charit veuve se suicide pour
tre runie jamais, unita (VIII,14,3), Tlpolme. Elle se
range ainsi parmi ceux qui, selon le Phdon, 68 a, "ne sont pas
amoureux du savoir, mais d'tre humains" et "sont conduits par
l'espoir qu'ils reverront l-bas l'objet de leur dsir et seront
avec lui". Espoir n'est pas certitude et l'on peut dire que l'union
harmonieuse recherche par Charit choue, parce qu'elle tait
tributaire du sensible et que la sublimation tente par le culte
qu'elle voue Liber ne la comble pas. De fait, sa passivit,
jusqu'au moment o elle crve les yeux de Thrasylle, tmoigne
d'un attachement instinctif. Quand l'amour dicte Psych les
moyens les plus astucieux pour vaincre les preuves de Vnus,
Charit attend, se laisse porter par les vnements : elle reste
rive au sensible. Ce qui lui manque, c'est la rvlation
initiatique qui permet de transcender le sensible et de
discerner ainsi les vritables fondements de l'unit, car il est
vrai, comme le constate J. Thomas l," que le processus de
l'initiation est un procd contre la Nature, il correspond une
il est
inversion de la route "banalise" de l'humanit
raidissement, ascse, l o la plupart se laissent porter par la
vie et le courant des vnements".
Le passage de la servitude la libert quivaut pour
Charit, ancre dans le sensible, au passage de la captivit la
mort, c'est--dire la dsagrgation de tout lien, aprs une
union trop terrestre. En revanche, Psych passe d'une prison
sans chanes la libert d'une pouse soumise, Lucius troque
1 Les Slruclures tk l'Imaginaire, op. cil., p. 353, note 121.

543
son licou pour le joug, iugum (XI,15,5; 30,1), de la desse. Il est
ainsi clairement signifi que la vritable libert exige le
dtachement des contraintes corporelles, mais qu'elle a besoin
de dpendance, qu'elle ncessite l'adhsion de la volont et que
_le service de la divinit lui donne son sens plein l ,
De

la solitude

l'entre dans la

sainte

milice

Les connotations du lien ne se rduisent pas au domaine

de la libert; elles comprennent aussi les rapports entre les
hommes et les rapports entre les hommes et les dieux.
Or Lucius se place, ds le dbut de son rcit, sous le
signe de la solitude et en qute de compagnie. La frquence des
adjectifs solus - plus de 50 fois employ - et solitarius, 7
fois usit, accol un nom de personnage-, du substantif
solitudo - utilis une dizaine de fois - indique que c'est une
des caractristiques dominantes du hros.
Lucius est seul sur le chemin de Thessalie (1,2,1), seul,
dans les rues d'Hypata, malgr la foule hilare, ressasser
tristement son crime (111,2,3-9), seul, glac, devant les outres,
au milieu de la gaiet dbordante de tout un thtre III, 10; 1-2)
Sa peau d'ne accrot l'isolement : il est seul l'curie, puisque
son cheval le repousse (111,26,5), les talons le mordent
(VII,16,4-5), il reste l'cart des nes du meunier IX,12,2); il
est seul surtout parmi les hommes qui ne le reconnaissent pas et
le prennent mme pour un ne unique en son genre (X,17,6).
Pour remdier cette situation, il rejoint deux compres
sur le chemin d'Hypata; il leur propose un djeuner qu'il ne leur
offre jamais. Il accepte l'invitation de Byrrhne, mais s'loigne
bien vite. La seule qui russisse combler sa solitude, c'est la
servante Photis, parce qu'elle est destine satisfaire sa
curiosit. Devenu ne, il ne fraternise ni avec ses matres ni avec
ses compagnons de servitude; il dcoche un coup de pied l'un,
s'enfuit dvorer les lgumes d'un jardin pour ne pas manger le
foin de l'autre. Quand il vivait seul avec le jardinier, par
exemple, il aurait pu, comme un chien fidle, s'attacher son
matre. En fait, indiffrent au sort de celui-ci, il ne lui apporte
pas la plus petite aide dans l'adversit. Sa solitude n'est

1 Xl.lS.S : Cum eoeperls deae serulre, tune maIls senties rruclum tuae
lIbertaUs.

544
attnue que lorsqu'il devient le commensal et la monture de
Thiasus qui lui tmoigne une vritable affection, mais la
sympathie qui s'adresse un animal ne saurait satisfaire un
homme. Bref, Lucius a une vocation de solitaire, il nglige la
communication avec ses semblables
: dans une cit dont
Byrrhne nous dit qu'elle offre les lieux publics les plus
attrayants, au lieu de se faire des amis, il se proccupe de magie
et tombe dans ses piges.
La compagnie, il la trouve dans l'enceinte de l'Is e u m.
Rendu sa forme humaine, il se dgage sans difficults des liens
familiaux auxquels lui a fait renoncer Isis (XI,18,2). Il rejoint la
sainte milice, participe chaque jour aux crmonies du culte et
veille ne pas s'loigner de la statue de la desse. F. Dunand 1 et
J.-Cl. Fredouille 2 rapprochent sa contemplation extatique des
croyances gyptiennes tendant assimiler la statue la divinit
elle-mme. Mais jamais la statue d'Isis ne manifeste un signe
quelconque de la volont divine. Au contraire, chaque fois
qu'Isis communique ses volonts, elle le fait en songe.
L'attachement qui rive les yeux de Lucius cette image
correspond une sorte de cristallisation de tous ses espoirs et
de toutes ses aspirations. En mme temps que la curiosit, le
sentiment de solitude a disparu, l'image de la desse
remplissant le vide et l'insatisfaction.
Psych connat la mme solitude initiale. Sans mari, elle
"pleure son abandon et sa solitude", deflet desertam suam
Pour obir l'oracle, on la conduit au
solitudinem (IV,32,4).
sommet de la montagne o "tous l'abandonnent", cu n c t i
deserunt (IV,35,2). Dans le palais, malgr les voix qui la
servent, elle ne distingue aucun tre, nec quemquam illa
uidere poterat (V,3,4) et tremble de se sentir si seule (V,4,2).
Elle s'en plaint son mari (V,5,5). Il n'est plus question de sa
solitude, aprs la dcouverte de Cupidon, alors mme qu'elle est
abandonne; c'est que l'Amour l'habite et qu'elle n'est plus
seule.
Le dnouement lui garantit de ne l'tre plus jamais
puisque Jupiter insiste sur la perennit de son union avec
Cupidon.
L'itinraire de Charit prsente le schma inverse. Elle
a t leve en mme temps que Tlpolme, ils taient
1 Le CMlle d1sis. op. cil., t. m, p. 200.
2 Apwlle. MJlamorphoses livre XI. op. cil.. note 5, p. 93.

545
insparables (IV,26,4) et ils clbraient leur mariage quand les
brigands ont fait irruption.
Ayant toujours t entoure de nombreux serviteurs, de
parents vnrs (IV,24,4), elle se prtend seule quand elle se
voit parmi les brigands, parce qu'elle est prive de son cadre de
vie habituel; c'est en ce sens qu'il faut comprendre la remarque
du brigand, quand elle est surprise en flagrant dlit de fuite.
liEs-tu si presse de revoir tes parents 1" ironise-t-il, "nous
allons venir en aide ta solitude" (VI,30,2). Son cauchemar est
vridique
elle y traverse des "solitudes impraticables ",
soIitudines
auiae (IV,27,2); l'adjectif auia
signale
prcisment qu'elle n'est pas arme pour affronter la solitude.
Elle n'est pourtant jamais seule; mme lorsque ses ravisseurs
vaquent leur besogne, ils la confient leur vieille gouvernante.
Ds qu'elle est ramene dans la cit, on la reconduit auprs de
ses parents, qui l'entourent de soins (VII,13,4). Les noces ont
lieu (VII,14, 1) et, pour respecter la tradition nobiliaire
(VIII,2,5), elle reoit son prtendant conduit, avec qui son mari
et elle entretiennent de continuelles causeries, des rencontres
frquentes (VIII,2,6); aprs la mort de Tlpolme, Thrasylle se
lamente avec elle en lui tenant les mains (VIII,7,2). Enfin, une
fois perptre sa vengeance, elle se transperce en prsence du
peuple entier (VIII,13,3) et rejoint son mari dans une spulture
commune (VIII,14,3).
Toujours prise en charge par les uns ou les autres,
Charit est en ralit seule sans le savoir, en ce sens qu'elle agit
conformment aux usages, mais ne sait prendre qu'une dcision
ngative, la vengeance. Tous les liens tisss autour d'elle ont
touff son libre arbitre.
Cultiver les liens filiaux, nouer des amitis, se marier,
c'est--dire se plier aux conventions sociales constitue peuttre un rempart contre une forme de solitude, mais se rvle
coup sr un handicap pour une vie harmonieuse.

546
De la nudit la parure divine
La ncessit du dtachement
dans la qute du lien
harmonieux se manifeste dans tout le roman par la multiplicit
des termes exprimant le dpouillement. Une centaine de mots et
d'expressions comme defluere 1 , dHuere 2 , deuestre 3 ,
exuere 4 ,
renudare S et l'adjectif nudus 6 ,
abicere',
s
spoliare , s'opposent induere (11,22,2) ou contegere 9 .
La marque du dpouillement de Socrate, c'est qu'il est nu
jusqu'au bas ventre (1,6,4) et qu'Aristomne te une de ses
tuniques pour le couvrir. Les vtements de Byrrhne, en
revanche, annoncent une personne de qualit (11,2,4), dtail qui
ne se trouve pas chez Lucien, pas plus que l'vocation des
diffrents vtements de la toilette de Photis (1,7,3). Apule
prcise que la gaiet d'une toffe se transfre sur les membres
qu'elle couvre (11,8,3), la tristesse aussi, comme le montre la
tenue sombre de l'oncle du jeune dfunt (11,27,3) ou celle de la
femme en noir qui traverse le tribunal pour se plaindre que
Lucius ait pourfendu son fils (111,8,1). Le vtement est donc
signifiant. Les tuniques de lin de Zatchlas (11,28,2) indiquent sa
religion et sa qualit, les robes multicolores des Galles
(VIII,27,l), leurs drglements. Il est si vrai que le costume fait
l'homme que Plotine, en habit masculin (VII,6,4 adopte un
comportement d'homme, que les brigands changent les guenilles
du faux Hmus ds qu'il l'ont pris pour chef (VII,9,l), que les
magiciennes endossent la forme, induunt (11,22,3), d'oiseaux,
de chiens, de souris et mme de mouches pour se faufiler plus
facilement auprs de leurs victimes. Dans les anteludia du
livre XI,8, chaque personnage est dsign par son costume. Aux
dieux sont rservs les tissus les plus riches : la desse
syrienne est couverte d'un manteau de soie (VIII,27,3); dans la
pyrrhique, Vnus porte un voile de soie (X,31,l) et en XI,3,5,
1
2
3
4
S
6
7
S
9

II,30,S; VI,13,4; VII,IS,I; XI,13,3.

I,S,4; 26,1; X,4,6; 7,4.
IIl,21,4; IV,7,S et passim.
1,6,4; IIl,23,S; XI,6,2; XI,14,S.
1,6,4; II,S,4; VIII,27,3; 30,3; X,24,S. Nudare : III,20,4; IV,14,6.
VIII,22,S; IX,20,2; X,30,3; 31,1.
III.20,4; 24,2.
II,S,4; X,21,1.
VIII,19,S; XI,20,4; 24,2.

547
Isis apparat Lucius sous une tunique de lin, recouverte d'un
manteau sem d'toiles. Le costume est charg d'une valeur si
manifeste que Lucius doit subir une troisime initiation parce
qu'il ne saurait porter les ornements qui lui ont t remis dans
Je temple d'Isis Cenchres, dans l'Iseum de Rome (XI,29,5).
L'habillement permet aussi, comme toute enveloppe, de se
dissimuler. Charit recommande Thrasylle, qui doit la
rejoindre la faveur de la nuit, de bien se couvrir de son
manteau (VIII,10,5). Le dguisement d'Hmus favorise sa fuite
(VII,S, 1); celui de Thrasylon cousu dans une peau d'ours, est si
parfait - le terme i une tu r a (IV, 15,2) indique que la
mtamorphose est pratiquement opre - que le boucher qui
dpouille le brigand de l'ours ne semble pas s'apercevoir de la
supercherie (IV,21,6).
Par opposition, se dshabiller, c'est se rendre
vulnrable, voire perdre sa dignit. Les brigands taient des
hommes, mme s'ils transgressaient les lois de la socit. En
arrivant leur antre, vritable repaire de btes sauvages, ils se
dshabillent (IV,7,5), juste avant de se mettre table pour un
festin digne des Centaures et des Lapithes. Quand "certaines
femmes se dshabillent pour plaire" (II,S,4)- c'est ce que font
Photis, omnibus
rem otis laciniis renudata (II,S,4), la
grande dame amoureuse de l'ne, spoliata tegmine (X,21, 1) elles cdent l'instinct sexuel et font donc place l'animalit
en elles. Philsithre, Act, nudi milites (IX,20,2), Lucius
(III,24,2) les imitent. L'esclave est dshabill avant d'tre offert
aux fourmis (VIII,22,5), qui dnudent ses chairs, le privant de
son corps d'homme (22,7); le jeune homme qui les Galles
veulent imposer leurs turpitudes est d'abord mis nu (VIII,29,4),
notation absente chez Lucien. Les Galles eux-mmes, avec leurs
bras nus (VIII,27,3), manquent la dcence lmentaire. La
condamne aux btes a fait mettre nue sa belle-soeur pour la
battre (X,24,5). Des vtements qui laissent paratre la nudit ont
le mme effet : les loques de Socrate (1,6,4), les haillons d'Hmus
(VII,9,1), les guenilles des esclaves du meunier (IX,12,3-4),
auxquelles il faut ajouter la pelade des nes (IX,13,2), sont
autant de marques d'une dchance. Vnus n'ignore rien de cette
signification du costume quand, pour avilir Psych, elle dchire
ses vtements (VI,1 0, 1). Le pauvre cocu ne s'humilie-t-il pas
lui-mme lorsqu'il te ses vtements avant d'entrer dans la jarre
de l'amant de sa femme (IX,7,4)?

548
La nudit renvoie l'tat de nature. C'est pourquoi elle
n'est glorieuse que pour les dieux. que l'anthropomorphisme
suffit rabaisser au niveau des hommes. sans qu'il soit encore
besoin de les vtir. Mercure apparat nu dans la pantomime
(X.30.3). Vnus doit sa fminit d'estomper sa nudit sous un
voile (X.31.1). Les hommes retrouvent. eux, leur simplicit
originelle par la nudit. Tout rituel de passage eHlge l'tape de
la nudit. Les magiciennes ne se mtamorphosent qu'aprs s'tre
dment dshabilles. Pamphile. comme chez Lucien. se dvt
avant de se mtamorphoser (111,21,4). Lucius fait de mme
(III.24.2 et XI. 14,4). Non seulement il est nu au moment de ses
deux mtamorphoses. mais pour bnficier de l'initiation. il doit
vendre sa garde-robe (XI.28.3). La valeur symbolique de la
nudit correspond une sorte de purification. ncessaire pour
accder un autre tat.
Les rcits des deux mtamorphoses mritent. cet gard
d'tre confronts. En 111.22.5. Lucius dsire tre transform en
Cupidon dont Psych dira plus tard (V.22.2) qu'il est le dieu de
la beaut. iIIe Cupido formonsus deus. Fou d'impatience. il
se dshabille la hte. abiectis propere laciniis (111.24.2).
s'enduit d'onguent et voit son visage se muer en une "face
monstrueuse". facies enormis (24.5). l'oppos de ses rves
de beaut. Sur le plan physique. aucun terme privatif; ses
membres changent seulement de forme; l'absence de termes
dsignant une couverture indique qu'il reste nu. malgr les poils
qui s'paississent en crins sur sa peau. La laideur remplace le
costume. Lors de la mtamorphose en homme. deux verbes de
dpouillement le rendent sa nudit premire; sa "hideuse face
de bte tombe". delabitur deformis et ferina
facies
(XI.13.3) et son pelage disparat. pilus defluit. Deux ans se
sont couls depuis que Lucius a quitt ses vtements. ce n'est
qu'alors qu'il se sent nu. Un rflexe de dcence lui fait
troitement serrer les cuisses pour dissimuler la partie de son
anatomie dont il avait apprci le dveloppement (14,4). Un
prtre lui tend sa tunique. La scne suggre trois observations :
la nudit ne concerne que l'homme. les marques de l'animalit
tiennent lieu de vtement aux formes qu'elles habillent et le
costume se rvle indissociable de la dignit humaine.
Bien plus. dans le monde isiaque des initis. une
vritable mythologie du vtement sanctionne par un costume
nouveau chaque tape nouvelle. comme si. au del de la dcence.

549
le vtement avait valeur de signe, comme le manteau toil d'Isis.
Ainsi l'itinraire isiaque est jalonn par une suite de costumes :
la tunique de lin que lui tend le prtre (XI,14,5) inaugure
l'intronisation de Lucius parmi les fidles d'Isis. Le jour de
l'initiation, on le revt d'une "robe de lin qui n'a jamais t
porte" (XI,23,4), dtail qui annonce l'homme neuf; aprs
l'initiation, il porte "douze robes de conscration" (24,1); pardessus, la robe olympienne, Olympiaca stola (24,3),
constitue par une chlamyde de prix, dcore " de figures
d'animaux
multicolores,
dragons
de
l'Inde,
griffons
hyperborens" .
Que les douze robes symbolisent les douze heures de la
nuit traverses par le dieu Soleil pour rapparatre ou les douze
signes
zodiacaux 1 , le participe sacratus qui les introduit
indique que Lucius entre dans un autre monde. officieIlement
celui des mystes isiaques, en ralit celui des Immortels. Les
douze robes de conscration symbolisent l'accs l'immortalit.
L'arrive de Lucius le 12 dcembre et l'iIlumination osirienne,
un an plus tard, c'est--dire aprs un cycle solaire, le
confirment.
La querelle sur le nom de la chlamyde, que les uns
veulent osiriaca, les autres olympiaca 2 , ne change rien sa
signification, encore que le terme grec de "chlamyde" s'accorde
mieux avec l'adjectif "olympienne". Cette robe, dsigne par son
appartenance divine, ne correspond pas celle que Plutarque
prte Osiris dans le De Iside 77,382 C, o il s'agit d'une robe
unie, couleur de lumire. Celle de Lucius arbore une dcoration
d'animaux lgendaires qui n'ont rien de spcifiquement
gyptien 3 , quoiqu'un papyrus magique 4 fasse dire Osiris:
"Gryphon est mon vrai nom". Les dragons de l'Inde voquent
l'Orient et les griffons hyperborens, les contres merveilleuses
d'un autre monde, alter mundus. Nous reviendrons un peu
plus loin sur cet alter mundus, notons pour l'instant que ce
costume est associ la couronne radie reprsentant le soleil,
1 Sur ces interprtations, voir J.G. GRIFFITHS, Isisbook.. op. cil., p. 309-310.
2 cf. J.G. GRIFFITHS, Isis-book., op. cil., p. 313; l'argument de P. MEDAN a1lgull'lt que les
dieux gyptiens tant les ennemis des Olympiens, la robe ne saurait etre qualifie
d'olymplac:a, ne tient pas si J'on se souvient de la perspective parodique du texte.
3 Sur les connexions des griffons, voir ibidem, p. 312
4 P. DIlm. Mag. Lond. Leid. 19,27.

550
ce qui semble indiquer que, comme dans les cultes syriens, o
l'incarnation tait simule par sept robes qui reprsentaient les
sept plantes traverser pour arriver sur terre, Lucius a d
passer par diffrentes tapes pour tre admis la Lumire.
L'originalit de la dcoration, inspire d'un lointain ailleurs,
suppose que cette Lumire n'est hostile ni l'Orient ni aux
crations de l'imaginaire.
Aucune prcision vestimentaire propos de Psych, dont
on ne sait qu'elle est vtue que parce que Vnus dchire ses
vtements, simple notation de colre sans intrt pour le
costume. L'me humaine en qute de divinisation n'a nul besoin
des ornements de la comdie humaine.
Charit est surprise par les brigands, dans sa "belle
toilette de marie", nuptiale
ornamentum (IV,26,6). Elle
dchire ses habits de dsespoir lorsque les brigands l'amnent
dans leur repaire (IV,23,3) et pendant son deuil (VIII,8,2). Elle
est enfin menace d'tre cousue nue dans la peau de l'ne
(VI,31,5). La pauvret de ces indications laisserait prsager du
dtachement si la jeune veuve ne recommandait Thrasylle de se
couvrir d'un manteau pour la rejoindre. Le vtement n'est pas
pour elle un signe, mais un instrument; il dissimule, il sert
crier son deuil ou sa joie; ventuellement il peut tre l'agent de
la mort. Il n'est porteur d'aucune valeur symbolique, qui
tmoignerait de la vellit de transcender le sensible.
Les liens que constituent les vtements ne se rvlent
finalement indispensables qu'au livre XI o ils ont valeur de
signes divins. Partout ailleurs, ils entrent dans les jeux des
conventions humaines.

Dela loi au rite :

La loi en est une autre, qui joue un rle dans l'odysse de
Psych. Au nom des liens de l'amour maternel, f 0 e der a
(IV,33,1), Cupidon doit punir la rivale de sa mre; les soeurs de
Psych foulent aux pieds les liens du sang qui les unit,
sanguinis foedera (V,12,6). Crs et Junon refusent d'aider
Psych parce qu'elles sont tenues, l'une par un an t i q u u m
foedus amicitiae avec Vnus (VI.3,1), l'autre par la loi, lex,
sur les esclaves fugitifs (VI,4,5).
Vnus se moque de Psych
parce qu'elle n'a pas sacrifi la loi et que son union avec
Cupidon n'est pas lgitime (VI,9,6). Sensible au problme,

551
Jupiter fait en sorte que cette union "ne soit plus une
msalliance, mais un mariage lgitime et conforme au droit civil"
(VI,23,4). Charit est unie de la mme manire Tlpolme, lege
(VII,13,7). Foedus et lex dsignent des dispositions officielles,
gui engagent toute une communaut et consacrent un engagement.
Il en va tout autrement de pa c t u m , qui reprsente un
accord entre deux parties; quand Psych ouvre la bote de
Proserpine, elle ne dsobit pas une loi, elle manque au
respect d'une convention o elle seule est engage (VI, 17,4). Sa
dcision, qui ne met pas en cause un contrat collectif, permet
Cupidon de prendre l'initiative des retrouvailles et Psych
d'affirmer sa volont. Il y a l une distinction nette entre le
respect d la loi, ft-elle injuste, et le bien fond de la
dsobissance en cas d'engagement caduque, dont la lgitimit
n'est pas clairement dfinie. On voit les consquences d'une
telle mise au point dans le domaine littraire, o des
conventions arbitraires ont musel l'inspiration.
Est-ce interprter le texte que de s'interroger sur la
responsabilit de la dsobissance ?
Et repetita atque adorata candida ista luce,
mentem capitur temeraria curiositate (VI,20,5).
L'ablatif absolu qui prcde la dcision est li la principale
par un rapport syntaxique temporel, mais il peut y entrer une
certaine logique. Et si le soleil lui avait fait cette suggestion ? Si
l'illumination poussait transgresser les conventions ?...
Si la loi officialise un acte dans la socit des hommes, le
rite permet de le consacrer au plan divin. Aprs la lgitimation
de l'union par dcret jupiterien, Apule prend bien soin de
prciser que "Psych passa sous l'autorit de Cupidon, selon les
rites", rite (VI,24,4). Parce qu'il instaure un ordre o les
intrts court terme n'interviennent pas, le rite chappe la
prcarit de la loi et inscrit le geste dans l'harmonie du monde.
Contrairement aux deux hrones, Lucius ne connat de la
loi que le ct ngatif. Son ami Pythias, reprsentant de la loi,
l'a priv de diner pour faire respecter la loi; un tribunal
parodique l'a ridiculis et il garde un souvenir rvolt du procs
de Socrate, men par les lgislateurs aviss qu'taient les
Athniens. Dlibrment anti-Socrate, il est plutt tent de
dsobir la loi. C'est ce que lui reproche la mre de l'nier, car
il a refus assistance personne en danger (VII,27,S). Anehomme, il vit en marge de ces contingences. Une fois rendu sa

552
forme humaine, il se retrouve en quelque sorte au del des
arrangements humains, puisqu'Isis a tout prvu. Le rite prend
alors le relais de la loi.
L'adverbe rite n'est pas employ moins de 10 fois 1 dans
le roman, dont 4 fois dans le Conte (VI,1,5; VI,20,3; 20,1; 24,4)
et 4 fois au livre XI (XI,16,6; 17,1; 20,5; 23,3); le substantif
ritus connat la mme frquence 2 Le culte d'Isis prvoit
d'exposer les images divines selon les rites (XI,16,6; 17,1),
rclame des actes pieux accomplis selon les rites (XI,20,5), exige
des abstinences rituelles (23,3). Nanmoins la desse accepte
tout rite qui l'honore (XI,2,3 et 5,l), mme si, Cenchres, on
suit un rituel grec (XI,17,3). Les journes des prtres sont
scandes par l'ouverture et la fermeture du temple (XI,22,7) et
des crmonies rituelles (XI,23,4; 24,5). Avec le rite, le temps
prend une paisseur nouvelle, car il bannit l'arbitraire, exige la
rgularit et entrane le fidle dans un cycle d'ternit.
De plus, en tablissant une correspondance, reconnue par
les dieux, entre le monde terrestre et la volont divine, le rite
rend la forme signifiante. Les histoires de magie ont montr
son efficacit : il lie les hommes aux dieux dans un rapport de
pleine efficience et d'allgeance rciproque.
Les rapports des trois hros avec le rite et la loi
montrent que la seule loi juste est la loi divine : Jupiter casse
les lois traditionnelles sur l'incompatibilit des conditions et
dicte une loi autorisant l'union de Cupidon et Psych.
Dfinitivement mfiant l'gard de la loi, Lucius ne trouve la
srnit que dans le respect des rites, c'est--dire de rgles
qu'ont tablies les dieux.
Au fil du roman, le lien qui, sous diffrentes formes,
concrtise les rapports vitaux, s'est ainsi, du moins en ce qui
concerne le hros, pur et finalement rduit la relation avec
les dieux.

lOutre le Conie el le livre XI ; lX,31,2; X,6,4.

2 11,27,2; 31,2; 11I,9,1; IV,25,l; X,17,5; XI,2,3; 5,1; 17,3; 22,7; 23,4; 24,5.

553

Communio et Symphonia
de

l'incompatibilit

la

convenance:

Une libert faite d'obligations dlibrment consenties.

la libration du joug des passions et l'abandon aux rites, formes
stylises de la communication avec les dieux, telles sont les
conditions de l'harmonie de l'tre, dsigne, dans le De Deo
Socratis (15,152) par coniunctio et communio. Etant une
exigence de notre nature, dont "les prires adresses au Gnie et
aux genoux attestent l'assemblage et l'entrelacement",
coniunctio nostra nexusque (D D S, 15,152), "en embrassant
dans ces deux vocables l'me et le corps dont l'union,
co mm uni 0, et l'accouplement constituent notre tre",
l'quilibre des parties assure l'unit fondamentale, rsout
l'opposition entre l'me et le corps. En effet, commente Apule
glosant Platon (18,217), "l'homme est parfait lorsque l'me et le
corps forment un couple quilibr, se conviennent et
s'entendent", inter se conueniunt sibique respondent.
L'harmonie de l'tre anim se ralise ( De Platone, 1,18,216)
quand la sant, la force et la beaut coexistent lorsque l'me est
tout entire rgie par la raison.
Certes Psych subit les quatre preuves qui lui
enseignent discernement, courage, temprance et libert, avant
d'obtenir la divinisation. Lucius acquiert une certaine sagesse
avant de mriter les faveurs d'Isis, mais ce ne sont pas ces
vertus, nous l'avons vu, qui flchissent la desse. Le bonheur
vient Psych comme Lucius d'une indissoluble union, obtenue
par grce, avec la Beaut.
Cette union est subordonne la convenance,
congruen tia,
notion sur laquelle insiste le De Pla ton e
(1,17,215; 216; 18,216; 217) en multipliant les termes comme
congruentia, concordantes, inter se convenire. Si le
corps est pris dans un rseau de liens trangers sa nature, il y
a dissonance, voire mort; c'est ce qui se passe en cas de maladie
(De Plat., 17,216) ou d'union mal assortie. C'est ce qui explique
toutes les misres que subit Lucius, ne-homme, parangon de la
dissonance.
La discordance semble tenir la nature des tres :
Psych ne trouve pas de mari, parce qu'elle est d'une beaut
divine (IV,32,1-3); aime de Cupidon, elle ne saurait devenir son

554
pouse, car leurs conditions sont ingales, impares (VI,9,6),
adjectif repris par Jupiter (VI,23,4). Quoi de plus loign d'un
prtre isiaque qu'un ne roux ? Isis suscite cependant, entre la
faon dont les choses se prsentent et la vision du prtre, la
concidence
parfaite
qui
autorise
la
mtamorphose,
congruentia (XI,13,l). Le prtre convie Lucius prendre un
visage rayonnant (XI,15,4), en accord avec l'clat de son
cos t ume 1 L'initiation a lieu lorsqu'il y a congruence,
congruentia, entre un trait distinctif de Lucius et le divin: un
serviteur nomm Candidus et la couleur du cheval (XI,19.7), le
thme astral de Mithra et celui de Lucius (XI,22,3), l'apparition
en rve d'un prtre boiteux et la rencontre d'Asinius Marcellus,
l'officiant boiteux de l'Iseum (27,7). Ces concordances
soulignent les ressources infinies de la divinit en matire
d'harmonisation; il n'est rien qui ne puisse correspondre avec
rien ds lors que la toute-puissance divine l'a dcid.
Dsormais, en Lucius, la volont d'Isis se confond avec sa
propre initiative. Dsormais. l'unit est atteinte, l'harmonie
assure.
le liure HI, que l'on pourrait appeler le liure de l'unit,
multiplie les expressions traduisant la cohrence. l'union
harmonieuse, commencer par numen
unicum, mots par
lesquels la desse se dfinit. En elle, Lucius invoque celle qui
runit les sexes opposs, sexuum diuersitatem sociasti
(XI,I,2), celle qui brille sur toutes les citadelles sans
distinction (ibid.). Elle rpond en prcisant qu'elle est le visage
unique des dieux et des desses, deorum dearumque facies
uniformis (XI.5,1). Des liens troits l'unissent Osiris, une
unit essentielle les attache l'un l'autre 2 Il semble que Lucius
reproduise cette communion en restant toujours au plus prs
possible de la desse (XI,19,l). Son attachement aux Grands
Dieux lui permet de remporter des succs au forum et de devenir
pastophore et dcurion quinquennal (XI,30,4-5), c'est--dire
d'tre parfaitement intgr dans la vie civile, politique et
religieuse, en d'autres termes, de raliser son panouissement.
Aprs la mtamorphose qui a rendu Lucius Lucius, la faveur
des dieux rend Lucius au monde qui lui convient. La volupt

1 A noter qu' cet instant prcis, Lucius esl nu. Le prtre inspir anticipe sur l'habil
de lumire qu'il recevra plus lard.
2 XI,27,3 : conexa, Immo uero unlta ratio numlnls...

555
indicible qui l'envahit lui vient prcisment de la communion
qu'il entretient avec les dieux. Grce elle, il chappe
dsormais la loi du Phdon, 83 d, qui veut que "tout plaisir et
toute peine possdent une manire de clou, avec quoi ils clouent
l'me au corps et la fichent en lui, faisant qu'ainsi elle a de la
corporit et qu'elle juge de la vrit des choses d'aprs les
affirmations mme du corps", ce qui entrane errances et
fallacieuses dmarches. Isis pourvoit maintenant tout et carte
ce genre de danger, car un seul lien importe, celui qui lie le
myste la divinit. C'est comme si le corps retrouv de Lucius
tait dispens des vicissitudes humaines, obissait lui aussi la
desse.
Ainsi le paralllisme entre la mtamorphose et
l'initiation situe le message dlivr dans le domaine
psychologique de la rencontre avec soi-mme, de la ralisation
de l'individu.

Maturitas
Deuxime condition que dcouvre Lucius pour accder
la batitude, le mrissement. Impatient de recevoir l'initiation,
il presse le grand-prtre. " Mais, lui, en homme srieux en tout
tat de cause et connu pour son respect rigoureux des
observances religieuses, avec douceur et bont et comme font les
parents qui rfrnent les dsirs prmaturs, i n mat u ra
desideria, de leurs enfants, il opposait des dlais mon
impatience" (XI,21,3). Vnus avait, dans le Conte, reproch
Cupidon, sa liaison trop prcoce, immaturi am plexus
(V,29,3). Volupt a besoin de neuf mois pour natre, maturo
partu. Les noces de Charit ont lieu quand elle a t juge mre
(VIII,2,1) pour le mariage par ses parents.
L'ide avait t exprime dans le mythe de la caverne
(Rp., VII,520 c): le prisonnier bloui devait s'habituer la
lumire avant de pouvoir distinguer les ralits. " Vous devez,
chacun votre tour, ... vous habituer regarder les ombres
obscures, car une fois habitus l'obscurit, vous y verrez mille
fois mieux que les autres" crivait Platon.
Depuis le dbut du roman, Lucius fait preuve
d'impatience. II veut percer les secrets magiques d'Hypata en
observant tout ce qu'il rencontre dans la cit (11,1,2-3). A peine
Byrrhne a-t-elle eu le temps de le mettre en garde contre son

556
htesse, magicienne redoutable, qu'il s'enfuit vers la maison de
Milon (11,6,1-4) en courant comme un fou. II s'nerve parce que
Milon, par sa conversation, retarde ses bats avec Photis
(11,15,1). Aprs avoir vu Pamphile se mtamorphoser en hibou, il
te la hte ses vtements pour subir le mme sort (III,24,2). On
connat les consquences de cette prcipitation, re s tin ati 0
(III,25,2). Devenu ne, il semble que ses ardeurs se temprent,
qu'il rflchisse avant de courir (VI,26,9) et sache finalement
trouver le moment opportun pour fuir le thtre de Cenchres,
"insensiblement, pas furtifs", paulatirn rurtiuurn pedern
prorerens" (X,35,2).
La prudentia (IX,13,5) qu'il a acquise lui a enseign
mrir ses dcisions; la table de Thiasus, il se prte de bonne
grce l'apprentissage des moeurs humaines, mais avec
prcaution, parce qu'il craint d'tre pris pour un rn 0 n s t r u rn
(X,17,5). Que devient cette sagesse aprs sa mtamorphose ? Elle
n'a pas disparu. Quoique la desse ne cesse de l'avertir, durant
son sommeil, et de lui enjoindre de ne pas diffrer son initiation
(XI,19 ,1), Lucius hsite, retenu par la crainte des rigueurs du
culte isiaque 1 Quanquarn restinans, dirrerebarn, constatet-il, associant la hte qu'il a appris juguler et les hsitations
qu'alimentent ses scrupules. Ce quoi le pousse la divinit,
c'est faire le choix, mais quand il l'a fait, elle garde
l'initiative. Les dlais imposs sa ferveur tmoignent de la
toute-puissance divine. La sagesse n'est plus dterminante; si
elle a aid prendre la dcision, elle n'a pas le choix du
moment. Le prtre soumet Lucius l'abstinence "afin d'avoir
plus srement accs aux mystres" (XI,21,9) et Lucius s'y
conforme docilement, donnant ainsi la preuve qu'il matrise
parfaitement son irnpatientia (XI,22,1). Le jour et l'heure
n'importent plus, la desse peut tre sre de lui : il est mr
pour l'initiation.
Nous avons amplement voqu les points communs qui
apparentent Lucius et Psych. Or elle aussi subit une forme
d'initiation, dont la dcouverte de Cupidon constitue une

1 Xl,19,3: At ego quanquam cuplenU uoluntate praedltus tamen rellglosa

formldlne retardabar, quod enlm sedulo percontaueram difficile rellglonls
obsequlum et castlmonlorum abstinenUam satls arduam cautoque
drcumspectu ultam, quae mulUs caslbus sublacet, esse munlendam. Huc
Identldem mecum reputans nesdo quo modo, quanquam festlnans,
dUferebam.

557
premire tape. Cette dcouverte se traduit dans des termes de
lumire semblables ceux qu'utilise Lucius pour dcrire l'Isis
qui lui apparat en songe - splendor (V,22,5; XI,3,5),
fulgurare (V,22,5; XI,13,2), candicare (V,22,6; XI,3,4;
23,7;24,4). Comme au livre XI, entre la rencontre d'Isis et
l'admission au nombre des lus il y a, dans le Conte, ncessit
d'une maturation. Le temps a cicatris la plaie de Cupidon qui
peut voler au secours de Psych (VI,2I,2). Quant Psych, la
tour l'avertit que la descente chez Proserpine constitue la
dernire preuve (VI,17,3). Le mariage des deux amants peut
alors avoir lieu. Psych passe in manum Cupidinis (VI,24,4),
"sous la puissance de Cupidon", comme Lucius se soumet
volontairement aux ordres d'Isis. Le fruit de cette union,
Volupt, nat quand le terme est venu, maturo partu (VI,24,4),
comme la gloire choit Lucius quand, sous la protection
d'Osiris, il plaide sans hsitation et arbore firement sa tte
rase (XI,30,4-5), ou si l'on veut, quand il se sent solidement
install dans sa nouvelle condition. La comparaison de
l'eHprience de Psych et de celle de Lucius donne ainsi 6
l'initiation une deuHime signification, d'ordre esthtique: la
conqute de la Beaut exige un mrissement, d'autant plus
fcond qu'il est sanctionn par la divinit.
La russite et le
plaisir de la cration inspire dpendent de ce mrissement.
Charit, qui, sans preuve aucune, est dclare par ses
parents mre pour le mariage, ne jouit pas de cette maturit qui
faonne l'ardeur et confine une sorte d'abandon mystique,
puisqu'elle est faite d'acceptation de la volont divine.
La
ncessit
d'une
maturation,
qui
dpasse
l'accoutumance platonicienne et se rsolve en docilit, apparat
ainsi comme une des composantes essentielles de la flicit que
dispense l'initiation, mais aussi comme un des fondements du
sentiment de plnitude, "d'ineffable plaisir", inexplicabilis
uoluptas (XI,24,5), qui accompagne l'lan crateur.

De la discordance l'harmonie
La partition musicale des M t a m 0 r ph 0 ses
rserve
l'harmonie aux dieux, tandis que les humains voluent dans la
cacophonie.
Les brigands qui chantent des hymnes Mars (IV,22, 1)
poussent des cris et s'expriment bruyamment (lV,8,5). Les

558
cultivateurs sont-ils affols, ils lancent des clameurs perantes
pour exciter leurs chiens (VIII,17 ,1). Les invertis poussent les
cris discordants d'une voix de femme casse et raille, fracta
et
rauca
et
effeminata
uoce
clamores
obsonos
intollunt (VIII,26,2); tandis qu'ils bondissent comme des
bacchants, le son de la flte, tibia, stimule leur marche
(VIII,27 ,3). Un notable de la ville se laisse sduire par le
cliquetis des cymbales, le bruit des tambourins et les airs
enivrants de la musique phrygienne, tinnitu cymbalorum et
sonu
tympanorum
cantusque
Phrygii
mulcentibus
modulis (VIII,30,5); castagnettes et cymbales sont, en effet, les
instruments privilgis de ces prtres charlatans (IX,4,3). La
seule note harmonieuse qui retentisse parmi les hommes, c'est le
chant d'hymne de Charit, si dramatiquement interrompu
(IV,26,5).
Mis part les moineaux aux ppillements stridents, les
oiseaux produisent de suaves mlodies (VI,6,3) autour de Vnus,
dans les haies (VIII,20,2) et au moment du rveil de la nature,
o ils se livrent de suaves et caressants concerts (XI,7,4). Les
chiens, en revanche, rpandent la terreur par leurs furieux
abois discordants (IX,36,5). Les adjectifs obsonus ou d iscors
(VIII,4,3), utiliss pour qualifier la musique des Galles, leur
sont accols. Parmi les animaux comme chez les hommes, les
accents mlodieux alternent avec les discordances.
La musique jouait un rle important dans la pdagogie
platonicienne 1. L'absence de mlodies harmonieuses souligne
l'inculture des milieux traverss par Lucius. Nous sommes loin
de l'idal du De Pla/one, 14,211, o Apule se rjouissait que
l'oue permette l'homme "d'acqurir sagesse et savoir, de
mesurer la cadence du langage, de forger des rythmes, de devenir
tout entier mlodieux et musical", modulatus ac musicus. Le
MOuOtKS vYlP, "l'homme adonn aux Muses", auquel il se rfre
vraisemblablement, se rencontre d'une part dans les chants de la
pantomime, c'est--dire dans l'art, d'autre part, dans l'entourage
de Vnus et de Cupidon, chez les initis et les prtres isiaques,
c'est--dire dans l'orbite divine. Autour de Vnus, les filles de
Nre chantent en choeur (IV,31,6), tandis qu'un Triton souffle
doucement dans sa conque sonore (IV,31,7). Dans le palais,

1 Voir sur cette question Platon, Rp., Il,376 e; III, 398 c; VI,530 d; Lois, VII, 798 d802 c, et J. BEAUJEU, Apule. Opuscules... op. cil., p. 277, note 3 du & 211.

559
Psych se dlasse, aprs le repas, grce une voix qui chante,
puis une cithare, enfin un choeur entonne un chant choral
(V,3,5). Quand Psych reoit ses soeurs, elle commande la
cithare, les fltes et des chorales, qui rivalisent de mlodies
suaves, dulcissimi moduli (V,15,2) ou mellita
cantus
dulcedo (15,3). Lors de sa fuite perdue, elle rencontre le dieu
rustique Pan qui enseigne Echo rpter les airs les plus
varis, uoculae omnimodae (V,25,3). Aux noces de Psych el
de Cupidon, les Muses font entendre leurs voix harmonieuses
(VI,24,3), un satyre joue de la flte, un Panisque enfle son
chalumeau. Dans le cortge isiaque, le sistre de bronze rend un
son clair (XI,4,2); aux initis succdent, "harmonieuse
symphonie, fltes et chalumeaux, qui font entendre de douces
mlodies" (XI,9,4-5). Un choeur charmant suit, qui reprend un
bel hymne (XI,9,6). Viennent ensuite les fltistes vous au grand
Srapis, qui "sur leur instrument oblique allong vers l'oreille
droite, jouent l'air traditionnel du dieu". Enfin, les initis euxmmes, de leur sistre de bronze, tirent un son clair et aigu,
argutus tinnitus (XI,IO,2). Avec la flte ionienne (X,31,4), le
mode dorien, qui associe les tons graves aux notes aiges l, et les
mlodies lydiennes de la tibia multiforabilis (32,2-3), les
musiciens de la pantomime dispensent une musique aux accents
qualifis d'acutus (X,31,5), de mollis (32,3), de suaue
mulcens (32,3); ils recrent l'atmosphre harmonieuse du
monde divin. Il manque toutefois les chants, qu'Apule ne
signale pas, comme s'il rservait la voix humaine, prsente dans
la procession isiaque, pour le culte des dieux. De fait, les
choeurs qui accompagnent Isis contribuent l'accord profond
qui se ralise autour d'elle; dans la pantomime au contraire, la
musique instrumentale, bien diffrencie, exprime l'univers
spcifique de chaque desse. Il y a dans cette distance entre les
deux textes une forme de preuve qu'Apule joue de la partition
musicale pour tayer son propos2.
Dans ces conditions, le sistre dont le son clair ne
contribue ni au charme du palais de Cupidon ni aux volutions
1 Favorinus compare ce mode il la musique des sphres, Eu/, p. 20,22; Fulgence
l'associe il Saturne, cf. WILLE, op. cil., p.6SS.
2 J. MARITZ, The Raie of Mwsic in "Daplutis alld Chloe", IX. Groningen Colloquium, t.V,
t99t, a dmontr que la musique n'tait pas indifrente au projet du roman antique,
que dans Daphnis el Chlo, elle servait de liaison entre le monde terrestre et le monde
des dieux.

560
de la pantomime', enrichit l'harmonie d'apports orientaux,
puisque le cortge isiaque lui associe chalumeaux, fltes et
chants choraux. Il ajoute un lment exotique qui renforce
l'harmonie, dont l'idal, dfini dans les Florides (XIV,3), est
d'tre omnicana, c'est--dire d'adopter tous les tons.
L'tude des termes rcurrents dans les trois textes
essentiels que sont le rcit de la deuxime mtamorphose, celui
de l'initiation et les tapes de la divinisation de Psych rvle
une double vise : sur un plan psychologique se dessine une
exprience d'individuation, sensible dans le rle que joue le
lien, cependant qu'une autre voie, d'ordre esthtique, indique le
chemin de la beaut, la rencontre de l'harmonie par la
maturation et la convenance.
Les changements qui surviennent dans l'attitude de
Lucius la suite de la mtamorphose suggrent un autre versant
de la rvlation, plus spcifiquement li la cration littraire.

Du sermo milesius l'Ane d'Or

ou
La rvlation esthtique
Ce que recherchait Lucius, c'tait le lien entre le monde
terrestre et le monde divin ou la relation entre l'apparence et la
ralit, entre le sensible et l'intelligible.
Cette qute revtait
une si grande importance qu'elle avait fini par s'identifier la
qute de soi, par le truchement de la mtamorphose et de la
recherche de la rose. Explicitement, une seconde mtamorphose,
ralise par Isis et suivie d'une initiation, rsout le problme.
En ralit, la rponse est apporte par le rite et la
contemplation, ce qui indique que le langage divin, qui
rconcilie Lucius avec lui-mme et consacre l'harmonie divine
en mme temps que l'panouissement de l'initi, s'appuie sur
l'imaginaire et le culte de la beaut.

1 Sur la musique romaine, voir A. BAUOOT, Musiciens romains th l'Aliliquil. REL, LIV,
'976, p. 487 el surtout G. WILLE, Musica Romana, Amsterdam, 1967.

561
La

rvlation

et

l'imaginaire

La premire mtamorphose est de une erreur de

manipulation : Lucius a voulu suivre des recettes archaques. il
est tomb dans un imaginaire dbrid. o son tre est cartel.
Nanmoins, grce ses grandes oreilles, il apprend les secrets
de l'art de raconter. C'est pourquoi, la seconde mtamorphose ne
le ramne pas exactement au point de dpart. A l'issue de
l'initiation, il est vtu du costume d'Osiris, ce qui signifie qu'il
accde au monde divin et que sa mtamorphose est, en ralit,
une anamorphose. Le rel est devenu pour lui le verbe isiaque,
expression divine qui emprunte l'imaginaire ses moyens
d'expression. Dragons et griffons appartiennent au monde
fabuleux que Lucius a recr et partir duquel il entend faire
saisir le sens de son ouvrage. En mme temps qu'il porte la robe
olympienne, il a la tte ceinte d'une couronne de palmes dont les
feuilles irradient comme des traits de lumire (XI,24,4) et qui le
prsente l'image du soleil, ad instar Solis.
Le symbolisme solaire associ une robe couverte
d'animaux merveilleux, en vertu du symbolisme du costume qui
assimile l'individu ce qu'exprime son vtement, voque la
gloire ne de l'exploitation du merveilleux. Quant aux douze
robes de conscration, leur nombre fait partie des nombres
rituels, comme Lucius se baigne sept fois. subit trois initiations.
chacune comptant trois jours de crmonies, aprs dix jours de
jene. Indpendamment de leur nombre, elles reprsentent les
tapes que le myste/crivain a d franchir pour se raliser
comme crivain. D'une mtamorphose l'autre. on passe du
sensible l'imaginaire, puis de l'imaginaire au sensible, mais
un sensible peru comme ombre du rel.
Si l'on compare les avantages de la premire
mtamorphose ceux de la deuxime, on comprend ce qu'a gagn
Lucius dans ses preuves. En 111,24,4, il se consolait de son
aspect d'ne par le dveloppement de ses avantages naturels,
c'est--dire qu'il apprciait les plaisirs sensuels que lui
permettait son nouveau corps. En XI,14,2, c'est la renaissance en
lui du langage qui mrite sa plus profonde reconnaissance.
Pourtant il ne dit rien. Certes, il signale qu'il fait chacun le
rcit de ses malheurs passs (XI,19,1), mais ce n'est qu'aprs
l'initiation qu'il prend vritablement la parole, au style direct,
et c'est pour entonner un hymne la desse. La parole, qu'il

562
avait maintes reprises regrette, pour se dfendre ou pour
protester, il la voue dornavant uniquement la divinit. On
apprend qu'il plaide au forum, mais ce genre de discours se
rattache la catgorie de ceux qu'il regrettait prcisment de ne
pouvoir faire sous sa peau d'ne; la rvlation modifie sa
conception du discours; ne vaut la peine d'tre retransmis que ce
qui vient de la divinit ou va vers elle, parce que c'est le seul
vrai langage, vrai en ce sens qu'il fait concider la parole divine
et les manifestations du sensible, n'hsitant pas se servir de
concidences, de correspondances ou de symboles, qui sont les
instruments privilgis de l'imaginaire.
De mme que le rite tablit une correspondance entre le
monde divin et le monde terrestre, le Verbe, dans les
M t a m 0 r ph 0 ses, instaure un pont entre le sensible et le rel,
puisqu'il remplace la vie (cf.p.135-144), permet de la vivre
aprs ou avant par le rcit, au lieu de s'y engager par l'action.
Les faits eux-mmes, mouvements visibles du sensible, n'ont
d'importance que dans la mesure o ils sont raconts. De ce fait,
ils ne sont pas confondus avec la vie, ils aident plutt
l'oublier. En revanche, partir de la rencontre avec Isis, le
Verbe reprsente la seule source de
ralit puisqu'il est divin
et suscite les vnements terrestres : Lucius vit au gr des
oracles et des songes, s'abandonnant tout entier au Verbe, dont il
fait le Rcit. Osiris et sa garantie, c'est la puissance de la
facult de parole, de l'oeuvre littraire qui finalement cre, dans
la vie mme, un prolongement du rve, que reprsente le rcit
recompos des Mtamorphoses. Cette recration, c'est l'invention
littraire, qui ouvre une troue sur le monde divin de la Beaut.
Nous avons vu les beaux spectacles faire oublier l'ne sa
condition, le librer momentanment de ses souffrances. Que la
libration ait lieu par le renoncement aux "plaisirs serviles",
c'est le message socratique du Ph d 0 n, mais, dans les
Mtamorphoses, la libration a lieu aussi par la recherche et la
rvlation d'une Beaut souvent indpendante du Vrai
socratiq ue.
Une fois encore la comparaison avec le Phdre claire la
porte du texte d'Apule. Comme dans le Phdre 247e, o l'me
"ayant fait son rgal des ralits, revient son logis", oi Ka6e, et
se repat d'ambroisie et de nectar, "jusqu'au moment o la
rvolution circulaire la ramne au mme point" Lucius, aprs la
premire initiation, rejoint ses lares paternels, patrius Jar

563
(XI,26,l), puis reoit nouveau les ordres de la divinit "le
grand Soleil ayant accompli une anne" (XI,26,4). Les mes qui
"n'ont pas t inities la contemplation de la ralit" poursuit
le Phdre 248b, "se nourrissent de l'Opinion", comme les
mchantes langues qui mdisent de l'rudition de Lucius et se
moquent de son crne ras (XI,30,4-5).
Cette distinction entre l'Opinion et la Vrit permet de
comprendre que le Vrai d'Apule, mme s'il vite d'insister sur
les valeurs morales, rejoint le Vrai de Socrate, dans la mesure o
tous deux appartiennent au monde divin dont ils sont
l'expression et que nous ne connaissons que par la rminiscence.
Socrate subordonnait tout la recherche de la Vrit, sans la
moindre concession au mensonge. Apule poursuit le mme but
en exploitant le mensonge; il part du monde sensible, qui n'est
que mensonge, pour crer un monde merveilleux - condamn par
Socrate l - afin d'amener la rminiscence.
En matire esthtique, l'opinion, ce sont les prceptes
dicts par les rhteurs et les lettrs, c'est--dire des
prescriptions fondes sur les similitudes. La Vrit, c'est la
contemplation du Beau laquelle on accde par la grce divine,
en d'autres termes, par le talent et l'inspiration. Le merveilleux,
c'est, certes, le Conte, racont par la vieil1e gouvernante des
brigands, sous le coup de l'ivresse, et recompos par Apule,
mais aussi tous les rcits qui arrivent aux oreilles de Lucius et
qu'il transmet. Tout se passe comme si le sensible servait de
prtexte l'imaginaire. Dans la mesure o ce dernier labore ses
contructions dans un esprit qui garde le souvenir des Ralits, il
alimente le got du Beau. Ses oeuvres, coupes des astreintes
physiques du sensible, ont un pouvoir de sduction qui fait
souvent dfaut aux dmonstrations dialectiques.
La fabella, qui tient Lucius et la jeune Charit sous le
charme, enseigne, d'autre part, que la Beaut et l'amour de la
Beaut doivent apprendre se reconnatre dans l'preuve avant
de pouvoir s'unir lgitimement jamais pour le plaisir,
uoluptas. Psych est soumise une obligation de discrtion,
Lucius doit taire les secrets des mystres sous peine d'i m pia
loquacitas (XI,23,5). Cet avertissement intervient avant la
dcouverte de la Beaut. En fait, aprs la dcouverte, Psych
1Maxime de Tyr (1,24,5) prtend toutefois que Socrate a invent des histoires du
mme type qu'Homre et que les fables sont une bonne chose. Ce sont les adversaires
de Socrate qui ont dform sa pense.

564
dfaille, anantie, deterrita et impos animi (V,22,3), Lucius
se heurte la pauvret du langage humain : son plaisir est
intraduisible, inexplicabilis (XI,24,5), les mots lui manquent
pour chanter les louanges de la desse (25,5) que "mille
bouches, mille langues, un discours ininterrompu" ne sauraient
exprimer. L'interdiction pralable semble donc recouvrir une
impossibilit. Une telle impuissance justifie que, pour parler de
l'exprience cratrice, il faille, la manire des dieux, utiliser
la mdiation du rcit imaginaire.
De la

rvlation la cration:

Le ferment de la cration:
Cupidon, le dieu de la Beaut, associe en lui les
contraires les plus naturellement opposs puisqu'il enflamme
mme l'eau (V,25,2), ipsas aquas urit. Dans le monde du
merveilleux ou le domaine esthtique, comme dans le monde
divin, c'est l'amour, qui concilie les extrmes, ralise la Beaut,
dynamise la cration.
Si les quatre tapes de la dcouverte du Beau 1 selon
Platon ont inspir la terminologie de l'exprience de Lucius et
en grande partie son itinraire, le discours de Diotime, dans le
Banquet, qui ressort en filigranes derrire le texte osiriaque de
la deuxime initiation, taie l'hypothse d'un "rcit de cration"
li ttraire, qui ncessite l'invention.
Pour se faire initier, il faut de l'argent et le narrateur
insiste lourdement sur ces exigences 2 Osiris finalement y
pourvoit largement (XI,30,2). Aucun texte gyptien ne mentionne
cet aspect de la question. En revanche, le Ban que 1 203cd
caractrise l'Amour comme toujours indigent, mais toujours
inventif pour aboutir ses fins. Ce mythe connatra une grande
faveur dans les milieux platoniciens impriaux. Plotin en
fournira cinq exgses. En son temps, Plutarque avait assimil
Isis Pnia et Osiris Poros, Eros reprsentant l'univers qui
runit les caractres contradictoires de chacun de ses parents
(De Iside 57,374B). Apule ne suit pas Plutarque la lettre,

1 L'allgorie de la caverne, Rlp.,VII, 515e-516, Banquet, 210a-211c et Rlp. IX,585e586b.

2 XI,27,9; 28,1; 28,2.

565
mais garde l'ide d'un contexte o Isis et Osiris sont associs
Pnia et Poros. Dans la mesure o il indique les moyens de sortir
d'embarras. Osiris peut tre identifi Poros. Isis. qui exige
tous les soins de Lucius. Pnia. Eros prsidant l'lan qui les
unit et inspire Lucius.
En effet. "L'objet de l'amour, Socrate. ce n'est point le
beau. ainsi que tu l'imagines". explique Diotime. " ... c'est de
procrer et d'enfanter dans le beau ... parce que perptuit
dans l'existence et immortalit. ce qu'un tre mortel peut en
avoir, c'est la procration... L'objet de l'amour est la possession
perptuelle de ce qui est bon ou beau. La conclusion ncessaire
de ce raisonnement est que l'objet de l'amour, c'est aussi
l'immortalit (206e) ... Pour s'assurer pour l'ternit des temps
une gloire imprissable. pour cette fin-l. les hommes sont prts
courir tous les prils... dpenser leur fortune" (208c).
La prophtie d'Isis avait prcis que Lucius bnficierait
d'une glorieuse renomme. Effectivement. le dieu du Succs le
favorise. Il a reu la promesse de l'immortalit en change d'une
obissance sans faille : son amour de la Beaut n'est pas
indpendant du souci de la gloire.
Il y a transmutation d'une
attitude mystique en ambition littraire.
Une mystique de l'art
En dpit du mensonge que constitue la fabula. le propos
s'oriente donc vers une mystique de la narration.
A une poque o Aelius Aristide se voue corps et me
son art et n'hsite pas crire :"L'loquence me tient lieu
d'enfants et de parents. Elle est tout pour moi : mon activit
aussi bien que mon dlassement. Je lui donne mme le nom
d'Aphrodite. Elle m'amuse, m'occupe et me rjouit. c'est elle
seule que je fais la cour"l, persuad que l'art est une activit
divine, Maxime de Tyr (1.24.5) en fait un dmiurge (1.11,4):
"Tous les vnements que les hommes souhaitent. c'est la
providence qui les rgle ou le destin qui les dtermine ou le
hasard qui les fait voluer ou l'art qui les cre. La providence
divine. le destin et sa ncessit. l'art humain. le hasard sont
ncessaires l'accidentel. Les formes et les apparences diverses
qui mnent la vie humaine ont obtenu du sort chacun d'eux. C'est
1 XXXIII, 2OK, cil par A. BOULANGER, Aelills Aristide, op. cit., p. 210.

566
pourquoi nos prires doivent se rfrer soit la Providence, soit
au Destin, soit l'Art soit la Fortune".
Sans tomber dans ces excs, Lucius affirme la noblesse
d'une cration composite dont l'inspiration divine assure
l'unit. A l'issue de la premire initiation, il a t identifi
Osiris, signe de son accession la socit divine. La deuxime
initiation lui promet la gloire (XI,27,9) et la lui assure (XI,30,4).
Les "thyrses et les rameaux de lierre (27,4) que porte le fidle
d'Osiris, qui lui apparat en songe, confondent Osiris et
Dionysos, comme le fait Plutarque dans le De Iside 34. La
dsignation des mystres du dieu par orgia (28,5) confirme
l'amalgame. A une poque o s'panouissait le mythe de
Dionysos1, Horace 2, Tibulle 3 et Ovide4 avaient fait de mme; ils
avaient considr Dionysos comme le dieu de l'inspiration
cratrice. Souvenons-nous que la vieille gardienne, deIira et
temulenta (VI,25,l), qui raconte l'histoire de Cupidon et
Psych, est sous l'emprise du vin, vraisemblablement source de
son inspiration. En associant Osiris-Dionysos la gloire de
Lucius, Apule semble bien indiquer qu'il voit dans Osiris le
dieu de la cration inspire.
Diodore (1,29,96), nous l'avons vu (p.508),
affirme que
l'initiation d'Osiris tait identique celle de Dionysos. Mais F.
Dunand 5 a tabli que, l'poque impriale, les crmonies en
l'honneur d'Osiris, qui, en Egypte, ne comportaient aucune
preuve initiatique, voquent la passion d'Osiris et expriment le
deuil. L'illumination que reoit Lucius, traduite par le verbe
iIIustrari (27,2; 28,5), dj utilis en XI,5,3, pour caractriser
les effets du soleil et en 29,5, pour particulariser l'clat du
costume initiatique, n'apparat gure compatible avec le tableau
de la mort d'Osiris. Elle s'accorde en revanche avec l'ide de
cration, dont Diotime dfinit le pralable comme "le beau divin
dans l'unicit de sa forme", TO 8Eov Kaov l1ovon5S", selon la
formule du Banquet (211e), puisque l'illumination laquelle a
t convi Lucius lui a rvl le principe d'unit. Et l'trangre
de Mantine de poursuivre (Banquet 205bc):

1 A. BRUHL, Liber Pater,

2 Ode, 1,1,29-30; II,19,6.
3 11,1,3.

Paris,

1953, p.161-266.

4 Amores, lll, XV,17; Fastes, lll, 714; 789.

5 Le Cu/te d'Isis. op. cil., l lll, p. 247-249.

567
"Tu sais que l'ide de cration est quelque chose de trs
vaste; quand, en effet, il y a, pour quoi que ce SOil,
acheminement du non-tre l'tre, toujours la cause de cel
acheminement est un acte de cration. D'o il suit que tous les
oUllrages qui dpendent des arts sont des crations et que les
professionnels qui les eHcutent sont des crateurs".
"As-tu ide que ce doive tre une vie misrable celle de
l'homme ... qui contemple au moyen de ce qu'il faut l'objet dont
nous parlons et qui est en union allec lui ? Ne rflchis-tu pas
que c'est l, l seulement, qu'il lui sera donn, alors qu'il voit le
beau au moyen de ce par quoi il est visible, d'e n fan ter, non pas
des images de mrite, attendu que ce n'est pas avec une image
qu'il a pris contact, mais un mrite rel, attendu que c'est le
rel avec quoi il a pris contact? N'est-ce pas, d'autre part,
celui qui enfante le mrite rel et qui le nourrit, qu'il
appartient de devenir cher la divinit, et, s'il y a homme au
monde capable de s'immortaliser, n'est-ce pas celui dont je
parle qu'en reviendra le privilge ?"1.
Osiris se contente d'engager Lucius " poursuivre sa
glorieuse carrire d'avocat et ne rien craindre des envieuses
mdisances" suscites par son travail et sa culture (XI,30,4),
mais il encourage ainsi l'acte crateur, ce qui suppose, dans la
perspective platonicienne dont Apule ne s'loigne jamais sur
ces questions, que son protg remplit les conditions nonces
par le Phdre.
L'intervention d'Osiris quivaut donc une dynamique
fcondante : le pardre d'Isis suscite l'acte crateur, par lequel
se ralise l'crivain.
Prsent comme l'artifice donn l'tre
mortel pour recevoir l'immortalit, l'amour, qui tait dsir,
tension vers, devient une sorte d'"effusion" bienveillante, selon
l'expression de L. Robin 2 , le Bien ou le Beau ayant aussi une
faon d'aimer, "qui est sans doute de se laisser participer, ce
qui est comme une grce ou une faveur".

1 Banquet 212a: A oiH, l.pq .paAo. /l'o. y'y a8a, K.ia. /lAino.TO' ci.8pwnou K'';
KEl.O ~ llEi 8'WIl.ou KEl euvonos aT<\i. 'H O~K veUIl", l.pq, 6n VTa8a aT<ii Ilo.axo
YEVJ\OET4l, opOOvn <i'i opa.,.ov 1'0 Ka).Ov. T\KTElV OOK d&:lXtl PETIS' dT( OK d8w).ou i.anTOJl{V~.
n.. Aq8ii Kat 8p'$alli."" "ndpXH 8.0.pEl y..i08a'. Ka\. .tnip T'" an", v8pwnw., d8a.dT'"
Ka\ J<E\V'fI'

2 L. ROBIN, Platon, Oeuvres Compltes, L IV, 2me partie, Le BanqlUt. Paris, Les Belles
Lettres, 1941, Notice XCV.

568
Le pouvoir mtamorphique du crateur:
Or c'est en annonant sa protection Lucius que le grand
dieu l'appelle citoyen de Madaure, identifiant explicitement
l'auteur (27,9). Aprs cette publication, la troisime initiation
s'adresse nouveau tacitement Lucius. Elle rpond des
interdits vestimentaires: Lucius ne saurait porter Rome la
robe qu'il a reue dans l'Iseum de Cenchres (29,5). En d'autres
termes, elle vise intgrer l'initi dans la communaut romaine;
cette sorte d'exigence obit des ncessits temporelles et
occasionnelles : chaque temple ses particularits. Il suffit de
changer d'Iseum pour avoir changer de costume. Cette
mtamorphose lmentaire ouvre la voie une infinit d'autres
mtamorphoses semblables, de la mme manire que l'crivain
consacr peut se couler dans une infinit de personnages, ds
lors qu'il est habit par l'art et l'inspiration.
Quand, l'issue de la troisime initiation, Lucius prcise
qu'il est admis dans le collge des pastophores, qu'il remporte
des succs au forum, qu'il devient dcurion quinquennal, il
tmoigne de son insertion dans le monde romain. Cette troisime
initiation, en effet, il la reoit en terre latine, o il se trouve
aduena, tranger, alors qu'il se sent chez lui, indigena, dans
un Iseum (XI,26,3); elle correspond au ddoublement qui
intervient dans toute cration littraire entre l'crivain et son
personnage (cf. p.316), et la possibilit, partir d'une vocation
unificatrice, d'oeuvres multiples. Le principe d'identit qui fige
les virtualits de l'individu, est dpass, la richesse du
potentiel, "indissociable du devenir autre 1 ", assume.
Ainsi la rvlation qui perce sous le rcit de Lucius
s'inscrit en pointills dans tout le roman. Le thme du lien et la
spcificit de son lexique et des contextes dans lesquels il est
employ indiquent que la dmarche de Lucius recouvre la
recherche de l'unit et de l'harmonie qui lui permettront de
raliser son identit. La comparaison avec le Conte souligne que
la vise psychologique se double d'un propos esthtique : la
Beaut rsulte aussi d'une fusion des contraires et se moque des
schmas prtablis.

1 Sur l'analyse de l'altrit dans l'art. voir M. PERROT, L'Homntll et la Mtamorphose,

op. cit., p. 333.

569
Alors que la divinit vient chaque nuit le VISiter, lui
enJomt de se faire initier, Lucius hsite 1 , cause des difficults
du ministre, cause de la rigueur des abstinences, raisons
facilement comprhensibles, mais cause aussi des prcautions
prendre contre les multiples dangers qui l'assailleront. Si l'on
met part les quolibets dont taient victimes les prtres
gyptiens et que Lucius lui-mme signale en 30,S, on voit mal de
quels prils il doit se garantir s'il entre au service de la desse.
Si, en revanche, l'initiation correspond un engagement dans
une autre forme de cration littraire, on comprend facilement
quelles cabales il aura faire face. Ces rticences sont leves
par un signe
loquent de la desse : l'arrive de son cheval
blanc, dont le nom symbolise, nous l'avons vu, la monte vers le
lieu supra-cleste o se contemplent les ralits intelligibles,
en particulier la Beaut. C'est ici que le pouvoir crateur de la
Parole divine s'articule sur le rayonnement de la Beaut, qui est
aussi Vrit.
L'Amour, le grand matre d'oeuvre, l'image de l'lan qui
pousse Lucius aux pieds de la desse et lui inspire prires et
hymnes, contribue cette prise de conscience de soi, non
seulement en tant qu'individu, mais en tant que crateur. Il a
permis, sous forme de curiosit, l'apprentissage de l'art de
raconter; l'issue du livre XI, grce la bienveillance
rciproque qui unit Lucius la divinit, il provoque la
composition de l'Ane d'Or. Si ce n'est en II,12,5, lorsque
Diophane annonce que Lucius sera le hros d'une histoire
fameuse et d'une fable incroyable, crite en plusieurs livres, il
n'est jamais question du roman. Ses succs, Lucius les remporte
au forum et les derniers mots de l'ouvrage, gaudens obibam,
contiennent un imparfait dont on ne sait s'il faut le considrer
comme un pass rvolu ou comme une indication durative. Le
prologue annonait l'histoire grecque d'un certain Lucius, mais
prise en charge par Apule, prsent sans tre nomm. De
l'exprience de Lucius au discours d'Apule, il y a la distance
qui spare l'auteur du hros de son roman, mme si ce dernier
est son double. De l'avocat l'crivain, le personnage de Lucius
se ddouble, comme se ddouble le hros par l'auto-drision ;
l'itinraire mystique de l'un devient pour l'autre l'aventure de
1 11 semble que ces hsitations, d'apr~ A.J. FESTIlGIERE, PersoMl Religioll GlflDllg lhe
GreeJ:s. Berkeley, Los Angeles, 19S4, p. 79, soient l'adaptation d'un thbne de la
littrature contemporaine relative aux miracles d'Isis, de Sarapis et d'Asclpius.

570

la cration. Les trois initiations relvent du mme univers

merveilleux que les deux mtamorphoses; elles participent de
l'laboration d'un nouveau mode "potique", qui apparente la
dcouverte de la beaut un cheminement initiatique, la
cration inspire une mtamorphose initiatique.
Le terme conserere de 1,1,1 reprend vraisemblablement
crlJvu<j>atvv de Photius: l'ide de la trame comme expression de
la voie complexe de l'initiation parcourt les Gorgiques,
l'Enide 1 et, par l'intermdiaire du vtement et du lien, le roman
d'Apule. Comme un tre humain compos de l'troit assemblage
de l'me et du corps, l'oeuvre littraire se noue autour des
connaissances thoriques enseignes par la rhtorique et de
l'inspiration, le travail de l'crivain devant tre de se librer au
maximum des contraintes formelles pour laisser s'panouir
l'inspiration divine. Il est vrai que le message n'est pas si
clairement nonc. Mais ds l'instant o l'itinraire de Lucius
aboutit une illumination mystique, qui n'est pas authentique,
il ne reste de srieux considrer que son itinraire d'crivain
qui aboutit aux Mtamorphoses, authentique oeuvre littraire. Il
y a donc bien lieu de dplacer le sujet apparent, qui est
l'odysse de la grce, vers le sujet rel, qui devient la cration
littraire et son pouvoir mtamorphique.
A terme, ce qui se cre, c'est un crivain, mais aussi une
oeuvre qui nous rvle, sans exclusive, en s'ouvrant
l'innovation, le mystre de la cration.
Ainsi les oscillations que nous avons constamment
releves entre le sensible, l'imaginaire et le divin, prennent leur
vritable signification.
A sa manire, le livre XI se caractrise certes par une
incitation mystique, mais dnue de tout proslytisme isiaque,
en dpit des apparences. Les manifestations du sacr qui s'y
rencontrent n'empruntent, en effet, les attributs qu'Apule
prte au Dieu du De
Platone, du De
Mundo
ou, plus
personnellement, de l'Apologie, que pour tablir un paralllisme
entre une attitude religieuse et une conception esthtique; la
nature divine, dsigne par nu men, ne correspond en rien
l'Etre transcendant dfini dans la doctrine du moyenplatonisme, puisqu'elle s'implique dans le sensible. Alors que,

1 J. THOMAS De l'ordalie l'iniliazion: le voyage d'En,

p. 36-44, p. 38.

LaIOmMS,

XLVIIl, fasc.I, 1989.

571

par la distinction de trois providences, le philosophe

platonicien diffrenciait les trois missions de la Providence, la
Providence des Mtamorphoses se particularise en modifiant le
cours du destin et en prolongeant la vie terrestre. A examiner
les prrogatives des desses qui, l'gal d'Isis, expriment
l'essence du divin, il apparat que leur souverainet repose sur
des bases ancestrales, mais mnage une place pour la nouveaut,
la diffrence, comme si le divin admettait l'volution et s'ouvrait
l'innovation. Quant au sentiment qu'inspire une telle divinit,
il s'apparente davantage l'admiration qu'inspire la Beaut qu'
la vnration qu'impose la toute-puissance.
Dans ces conditions, la mdiation isiaque ne sert qu'
affirmer, en un syncrtisme trs large, l'ide que la vie est un
perptuel brassage d'ombre et de lumire, d'archasme et de
modernisme et qu'il existe un divin creuset o se ralise la
transmutation qui, du sensible, fait jaillir quelque chose
d'pur, de sublime.
La rvlation exploite l'imagerie mystrique sous
laquelle elle dissimule le vrai message, qu'claire l'analyse du
texte de la deuxime mtamorphose et du rcit initiatique. De
fait, il ressort que Lucius prend conscience de ce que lui a
appris son exprience et de ce que lui intime sa vocation: il se
ralise comme individu et s'accomplit en tant qu'artiste. Il
dcouvre d'abord la ncessit de se librer des contingences du
sensible pour s'unir un principe suprieur. Cette union, qu'il
ralise aprs un dpouillement total, l'amne revtir les douze
robes de conscration.
Dans les cultes syriens, l'me revtait
sept robes au fur et mesure de sa descente travers les
plantes de l'incarnation; pour accder au monde divin, sur le
mme modle, mais l'inverse, Lucius endosse les robes de
lumire, symboles des tapes de son apprentissage. Admis
dsormais dans le monde du rite, o l'arbitraire humain n'a plus
cours, il connat les joies de la plnitude et du succs. La
comparaison avec l'exprience de Psych dote l'itinraire d'une
signification esthtique o les douze robes figurent, en quelque
sorte, les apparats de l'imaginaire. Comme son auteur, l'oeuvre a
besoin, pour mriter la gloire, de se librer des contraintes des
coles, de n'y rfrer que comme aux fondements d'une
construction originale.
La ferveur que d'aucuns peroivent dans le livre XI vibre
d'accents non dpourvus d'ardeur religieuse, puisqu'Apule

572
conoit le rle de l'crivain comme une miSSIOn divine. Mais les
mtamorphoses dont il nous entretient recouvrent, non pas des
conversions spirituelles, mais les avatars multiples du crateur,
ds lors que l'imaginaire, disciplin par la culture et
l'inspiration, contient un pouvoir mtamorphique infini.

Conclusion

575

Loin d'tayer l'hypothse d'un divertissement gratuit et

quelque peu inconsquent. l'tude des Mtamorphoses d'Apule
rvle l'aventure de la cration littraire inspire. alimente par
une rnovation esthtique soucieuse d'authenticit la fois
spirituelle et temporelle. Les voies socratiques vers la Beaut
demandent tre adaptes au monde imprial, mais les exigences
du sage, reconnu sage entre tous par l'oracle d'Apollon. restent
impratives : le Beau se dfinit toujours comme la Lumire du
Vrai ; inspir par les dieux. le vritable crivain tendu vers
cette Beaut. a toute latitude pour bousculer les ides reues el
crer une oeuvre originale.

Un discours polmique
De fait. les avertissements du prologue. prvenant d'un
certain anti-conformisme. se vrifient tout au long du roman. de
mme que les audaces annonces par l'image de l'acrobate
sautant d'un cheval l'autre. en pleine course. En dpit des
artifices rhtoriques, du travail du style, conforme aux
exigences de l'poque. et mme du respect des lois de la
narration, Apule revendique une expression
approprie en
toutes occasions. un style omnicanus, pour promouvoir en la
fa bu la une nouvelle forme littraire.
Dans une narration apparemment htroclite, il associe
ainsi tous les styles, tous les genres. en les parodiant. en les
caricaturant. afin de remettre en cause les conventions qui les
rgissent. Ce faisant, il gratigne la tradition de l'pope, de la
comdie, de la tragdie. mais, dans le mme temps, il donne leurs
lettres de noblesse aux genres mineurs du mime et de la
pantomime. en les habillant de citations littraires consacres.
Toute la hirarchie et l'conomie des conventions littraires se
trouvent ainsi perturbes.
Les traditions sociales et religieuses sont soumises la
mme contestation. Tout ce qui prserve jalousement et
aveuglment les prjugs archaques est ridiculis sans
mnagement. de la magie ancestrale la pit la plus dsute.
L'exemple le plus probant reste la Vnus du Conte, sorte de
mgre jalouse et cruelle, vulgaire dans ses paroles comme dans
ses gestes, qui donne de l'archtype fminin une ide ngative,

576
parce qu'elle refuse la marque du temps, l'mancipation de son
fils, la rgression qu'engendre l'Habitude. Ses schmas de
pense ancestraux se rvlent trop troits pour contenir les
aspirations de Psych.
Mais Apule ne prne pas la nouveaut tout prix : il
rserve son ironie la plus froce pour les flaux contemporains
que sont les Chaldens, les Galles et une magie d'un type
nouveau, encore plus cruelle que les pratiques condamnes par
la Lex Cornelia. Son humeur s'adoucit en sourire, mais en
sourire railleur, quand il voque la religion importe
d'Alexandrie, ses prtres tondus et cupides, ses divinits
reprsentes par des animaux, ses grands dieux enfin,
totalement impliqus dans la gestion des affaires humaines.
Le mcrant Thlyphron, comme les prtres charlatans
que sont Diophane et Philbe, reprsentent deux autres dangers.
A travers eux, ce que conteste Apule, c'est l'absence de
discernement et le mensonge, sous toutes les formes consacres
par le vieux monde, mais aussi sous les aspects les plus divers
que peut prendre une nouveaut incontrle.
Pour un crivain qui se dit et se rpte philosophe
platonicien, c'est--dire adepte d'une doctrine o le langage est
subordonn la recherche de la vrit, la premire provocation
consiste prtendre au discours vridique par la fabula. De
fait Apule exploite une ligne platonicienne nonce en sourdine
dans le Ph~dre, savoir la lgitimit du recours l'imagination
pour composer des rcits mensongers et cependant vridiques
par leur pouvoir de suggestion.
L'pisode de Socrate donne, d'entre de jeu, la mesure du
procd. Le Socrate que rencontre Aristomne n'est autre que
l'pave que serait devenu le Socrate historique s'il avait cd
aux instances de Criton et avait gagn la Thessalie au mpris des
lois de la cit. En fuyant sa prison, il faisait le jeu d'une
institution corrompue; en contractant, en Thessalie, une nouvelle
union, il se donnait l'impression de se doter d'une vie neuve.
Mais, au-del de ces contingences, s'impose le principe
d'obissance la loi, fondement de la Justice. Que celle-ci ait
commis un crime en condamnant Socrate ne change rien ce
principe. Socrate ne pouvait donc cder ni la tradition ni
l'attrait de la nouveaut. Pour en convaincre, Apule recourt
l'anti-Socrate, double invers de Socrate, travers une fable des
plus extravagantes. Cette fiction a le mrite de consacrer le

577
bien-fond de l'attitude de Socrate, donc de faire clater la
Vrit grce la parodie satirique et la raillerie caricaturale.
Dans le mme temps, elle s'impose comme instrument de celte
vrit et gagne des lettres de noblesse pour une fable, russie
puisque pourvoyeuse du Vrai et divertissante la fois.
Le Rire se rvle, en effet, l'instrument le plus appropri
pour mener la contestation dans ses missions, tout en maintenant
l'illusion du divertissement. Il sait rendre les choses assez
plaisantes pour veiller l'attention, se faire incisif et moqueur
pour ridiculiser l'adversaire, monter au besoin une farce afin
d'apprhender le tragique de la condition humaine ou de librer
l'homme de ses angoisses et le rconcilier avec le monde.
Ainsi, sous les apparences d'une milsienne, sous couvert
de divertissement populaire, grce une habilet qui consiste
solliciter l'imagination pour conduire la Vrit, les
Mtamorphoses
protestent contre le cloisonnement des genres et
les conventions de la rhtorique en mme temps qu'elles
contestent un ensemble de prjugs soutenus par la routine et
entretenus par l'aveuglement.
Une

esthtique

psychagogique

Pour entamer les certitudes ancestrales, il fallait une

histoire exemplaire qui dresst un tableau, aussi drle que
pittoresque, des insuffisances de la rflexion contemporaine.
L'aventure de Lucius de Patras, en prsentant un homme chang
en ne par la magie, devenu, sous son pelage, le complice de
brigands, puis l'amant d'une dame de l'aristocratie, constituait
une excellente base pour dnoncer ces carences. Si Lucius, tomb
dans la plus extrme dchance, obtenait la grce divine, le
regard qu'il avait jet autour de lui, au fil de ses errances, s'en
trouvait en quelque sorte sanctifi. La pauvret des brigands, la
faiblesse du pauvre cocu, la misre des esclaves du meunier
taient rhabilites, cependant que l'honneur de la grande dame
et celui de la martre perdaient toute respectabilit; le code
social tait devenu caduque. Comble de l'imposture. la magie
exploitait les lois divines des fins malfaisantes. L'Homme avait
oubli jusqu'au reflet de la Justice. Il ne connaissait plus les
chemins de la vraie pit. Il confondait les mascarades des
Galles avec d'authentiques lans religieux. de mme que les

578

juges prenaient la belle-mre pour la victime de son beau-fils,

quand elle tait son empoisonneuse.
Comme sur le mur de la Caverne, l'ombre de la Vrit
offrait des apparences souvent trompeuses. Bienheureux les
Psych et les Lucius qui n'taient qu' moiti dupes et qui,
mme au risque d'un sacrilge, tentaient de dceler ce que
cachent les apparences ! Si elle dpassait le niveau de la simple
indiscrtion, la curiosit pouvait apparatre comme le dernier
rflexe de l'me pour retrouver les ralits ternelles, dans un
sicle o s'taient mousses les techniques de la rminiscence.
Pour ractiver celle-ci, Apule utilise trois voies, l'une
narrative, qui consiste simuler un apprentissage de l'art de
raconter, l'autre, thmatique, organise autour des constantes de
la qute, c'est--dire le voyage, la curiosit et les alas de la
Fortune, la troisime enfin, symbolique, par laquelle il
orchestre, partir de motifs archtypaux ou d'accessoires
symboliques, des jeux de miroir ou des concidences loquentes,
qui clairent les ressources dont dispose l'Imaginaire pour
assurer le passage du Sensible au Divin.
Rien, dans le roman, n'est dit qui n'ait t auparavant
racont. Ds le dpart, le conteur, Lucius, passe la parole
Aristomne pour rapporter l'aventure de Socrate; mais, chemin
faisant, Lucius s'enhardit, il apprend les techniques de la
narration, les astuces qui alimentent l'intrt. Aprs le Conte,
dont une vieille femme ivre fait le rcit merveilleux, Lucius,
esthsi, en quelque sorte, par les accusations injustes portes
contre lui, mais aussi boulevers par le charme de la fabella,
s'essaie raconter lui-mme, d'abord au style indirect, puis en
mlant son propre rcit celui d'un tiers, enfin en assurant la
narration, jusqu'au livre XI, o l'anecdote rejoint la ralit, o
l'aventure de Lucius concide avec la parole divine.
L'appauvrissement
du niveau narratif qui aboutit la
confidence du hros, devenu matre de sa vie et de sa plume sous
la protection d'Isis, suggre l'vidence l'apprentissage
littraire.
Les mandres de cet apprentissage pousent les dtours
d'un voyage sans but, comparable aux tours de l'ne attel la
meule. Mais le cercle une fois boucl, le priple continue, la
boucle est dpasse et le hros parti de Corinthe se retrouve
exil Rome, capitale de l'Empire, o il s'adapte aux normes
romaines. Plutt que dpassement, il y ajustement d'un

579
enseignement parfaitement assimil des ncessits nouvelles.
La marche
d'aveugle
a conduit vers un lieu o s'allient
clairvoyance et modernisme.
La curiosit, qui partage avec la
Fortune le privilge de faire rebondir le rcit d'tape en tape,
s'teint l'apparition de la divine beaut d'Isis, comme
Fortuna se fait bienveillante, quand Lucius a renonc toutes
les sductions du Sensible.
Le lecteur est conduit vers ce dnouement son insu,
grce un ingnieux agencement des anecdotes, des analogies,
des concidences qui tablissent des rapprochements entre les
motifs. Lucius illustre chaque thme par trois rcits tonalit
complmentaire, noire, rose et grise, comme s'il voulait traduire
la relativit du sensible. Eventuellement une quatrime anecdote
fait rebondir le thme; la premire fois, il s'agit des histoires
d'adultres, imbriques les unes dans les autres et dont la
quatrime ridiculise le mari bern au lieu de condamner
l'pouse infidle. Le procd, soulign par un dcrochage
narratif, indique que la quatrime aventure est interprter sur
un autre plan. Les rgles du jeu ainsi prcises, le quatrime
empoisonnement, celui de Socrate, voqu dans une apostrophe
de l'auteur au lecteur, dnonce, non pas le crime qui mrite
punition, mais le scandale de la justice qui punit injustement, la
parole de vrit tant impuissante vaincre le mensonge des
calomniateurs.
Animaux et vgtaux alimentent une symbolique qui se
traduit par la rcurrence des motifs. Le dragon, qui terrorise
Psych parce qu'il veut la dvorer, ceux dont les gueules bantes
interdisent la source du Styx, ressemblent au monstre
protiforme qui dvore le jeune berger. Sur la robe olympienne
qui enveloppe Lucius de cratures imaginaires, les dragons,
jouent pourtant un rle tutlaire. Produits de l'imagination
archaque, ils se rvlent, pour peu qu'on sache les apprivoiser,
l'exemple de Psych en face de Cupidon, comme les auxiliaires
de la Vrit.
A ces chos s'ajoutent des jeux de miroirs. Lucius, par
exemple, s'identifie tantt l'anti-Socrate, Thlyphron ou
Psych. Les noms propres eux-mmes contiennent les clefs de
nombreux personnages et le titre Asinus Aureus voque, selon
toute vraisemblance, la russite d'un roman qui, conformment
l'expression de Socrate dans le Banquet, "a transform le cuivre
en or". Comme le dit A. Michel, c'est, en effet, "Platon qui crit

580
le roman". Souvent le texte n'est qu'un dcalque invers d'un
passage du Phdre ou du Banquet, voire de la Rpublique, et il ne
prend sa vritable signification que par cette rfrence. La qute
du Vrai et du Beau y tient une place essentielle, mais c'est
surtout de la maeutique socratique que s'inspire Apule: comme
le prconise Socrate, il use de la suggestion, du mythe, des
reprises, calquant la marche du discours sur les replis de l'me,
ce qui justifie qu'il recoure des procds nouveaux, conformes
aux gots de l'poque.
Dans un sicle o la suprmatie de la rhtorique tend
uniformiser les modes d'expression, o le sage prtend
s'identifier Dieu force de cultiver la vertu, cependant que le
thurge dtient la Vrit par inspiration, Apule inaugure un
langage qui rconcilie les chemins de la raison et les voies de
l'imaginaire, faisant des Mtamorphoses un vritable roman
psychagogique.
La promotion d'une esthtique

rnove

Logiquement, l'exaltation de la parole, vritable lment

dynamique du rcit, s'en trouve lgitime. C'est par elle que tout
arrive, que tout existe, c'est par elle surtout, quand elle est
inspire comme le Conte merveilleux de Cupidon et Psych, que
le monde divin s'entrouvre.
Ds lors, au service de la Vrit et de la Beaut, la Parole
inspire s'impose comme instrument privilgi. Lucius, l'auteur
de la fabula, a reu la faveur des dieux qui lui garantissent la
gloire; le roman, de ce fait, correspond une parole inspire.
L'apprentissage de l'art d'crire va de pair avec l'exprience de
la mtamorphose : du fond de l'animalit. le hros ne peut
qu'enregistrer ce qu'il entend; cependant. mme sous sa peau
d'ne, il oublie ses peines quand, sous la forme du Conte ou
devant le site o se retirent les brigands, il entrevoit un reflet
de la Beaut. Les descriptions artistiques qui assurent la
respiration du texte en mme temps que celle de Lucius
constituent prcisment ces moments o le Sensible disparat
dans ses implications corporelles pour n'tre plus que matire
rminiscence de la Beaut.
Peu peu, l'homme reprend ses droits et l'apparition
isiaque, tout en lui faisant mesurer les limites du langage

581
humain, le conforte dans le culte de la Vrit et, dans sa vocation
d'crivain.
L'illumination de Lucius et de Psych est aussi brutale
que l'blouissement de ceux qui ont le courage de tourner le dos
la paroi de la Caverne. La beaut de Cupidon, l'clat de la
Lumire du soleil dans les tnbres de l'initiation apportent un
commun ravissement, qui dtermine le reste de la vie. Chez
Platon, celui qui aura retrouv le monde des ides ne se satisfera
plus jamais de leur reflet et vivra dans l'intelligence du Nos.
Chez Apule, Lucius et Psych s'abment dans la contemplation
de Dieu. Le fait nouveau, c'est qu'un choix divin pralable leur
permet d'accder ce bonheur et que ce choix se manifeste dans
la nature de l'tre : Psych est divinement belle, Lucius est
pourvu de talent, ingenium. Pour chacun d'eux, le privilge
naturel favorise l'closion de la personnalit, puis la fcondit;
Psych met au monde Voluptas, Lucius compose une fabula,
l'un et l'autre ayant d se battre contre les prjugs, avant de
faire triompher une nouvelle manire d'tre authentique.
La synthse que ralise le livre XI est particulirement
significative. Sur le plan religieux. les desses invoques comme
personnifications d'Isis dtiennent des pouvoirs souverains
consacrs par la plus haute antiquit; Isis y ajoute des attributs
orientaux, le pouvoir exceptionnel de prolonger la vie terrestre.
Et cependant, cette divinit toute-puissante, qui jouit des
attributs du Dieu platonicien tel qu'il est dfini dans les traits
philosophiques d'Apule, en diffre par un trait qui annihile
tous les autres. puisqu'elle intervient dans les affaires
humaines les plus viles, les calculs financiers les plus sordides.
Elud le syncrtisme religieux, c'est Platon et les quatre
degrs de l'initiation qui rendent compte des trois initiations
gyptiennes. Accder aux Ralits, procrer ensuite dans le
Beau, telles sont, d'aprs Diotime. les deux tapes essentielles
de la gloire.
Mais Platon, son tour. reste impuissant expliquer le
dcor de la robe olympienne ou l'installation Rome. L'imagerie
orphique d'une part, les donnes historiques de la littrature
contemporaine d'autre part, expliquent ces motifs, qui ne sont
qu'artificiellement rapports, si large est le champ qu'englobent
les composantes de l'esthtique que prne Apule.
Elle fait appel l'ensemble du patrimoine ancestral
grco-romain, auquel elle adjoint les apports de l'Orient, la

582
tradition platonicienne ainsi que les valeurs thiques du moyenplatonisme. La Vrit et sa pardre la Beaut plongent leurs
racines au plus profond de l'tre. donc du temps. travers
lequel elles se maintiennent sous les dehors de constructions
imaginaires. souvent sclroses. et qu'il faut ractualiser la
faveur des donnes contemporaines. si l'on veut bien passer ces
dernires au crible de la raison.
Le prologue. si controvers. contient en filigranes tous
ces lments. Le hros concentre sur lui les traits du Socrate
historique et de son contraire. Comme l'accus de l'Apologie
(l7b). qui se dfendait d'tre un "discoureur habile". se
dclarant "absolument incapable de bien parler". Apule s'y
excuse de ses solcismes ventuels. Le premier se dclare "tout
fait tranger au langage" (Apol..17d) du forum. Apule se dit
forensis
sermonis
rudis
locutor. En apparence. la
ressemblance s'arrte l: l'un. en effet. d'aprs une tradition
illustre par Plutarque. se veut citoyen du monde. l'autre rduit
son horizon aux limites de la Grce; le premier explique son
ignorance des mots "savamment agencs" par son got forcen
pour la vrit; le second regrette de ne pas les connatre. car il a
le projet de divertir avec les histoires mensongres que sont les
fables. En ralit. si. pour ce faire. il recourt au roseau. comme
le prvoit le Socrate du Ph~dre (276c). nous avons montr que sa
volont de divertir se doublait d'une volont d'instruire. que "la
persuasion en tait le but" et que son discours contenait matire
" se ressouvenir" (P h~dre 278 a). bref que l'auteur incarnait
celui que Socrate dfinit comme l'homme qu'il voudrait tre (278
b). Dans ces conditions. il est plus comparable Socrate que
Socrate lui-mme.
Ce que suppose le passage d'un parler l'autre. dont il
souligne les difficults. apparat clair dsormais. Le grec. c'est
l'enseignement socratique. sans concession au beau langage.
suivant pas pas son ide pour dbusquer le vrai. le latin. c'est
l'hritage de la satura. le rire plus efficace que la gravit. le
got de la chose bien dite. Le jeu de voltige consiste adapter le
socratisme Rome.
Le dnouement confirme l'analyse. Aprs la premire
initiation. qui a rvl Lucius la Beaut. en Grce. les deux
suivantes ont lieu Rome; la seconde concide avec des succs
au forum. c'est--dire avec la matrise de la culture romaine et
la dernire exige que Lucius endosse un costume conforme son

583
nouveau sanctuaire, en d'autres termes s'adapte au monde romain
con tem porain.
Ainsi, sur le plan littraire, la Fa bu 1a a mission
d'exprimer la totalit du vcu, en usant de tous les styles, de
tous les genres. A cet aspect polyphonique s'ajoute une vise
psychagogique qui prvoit de solliciter l'imaginaire pour
conduire au divin. Les deux ekphraseis les plus soignes, la
description de l'atrium de Byrrhne et la prsentation de la
pantomime, exploitent prcisment deux motifs artistiques grce
auxquels Lucius oublie un instant sa misre et qui contribuent
de ce fait son "ascension", en ce qu'elles entretiennent en lui
la rminiscence du Beau, sans laquelle l'accs aux ralits est
interdit.
L'esthtique que prconise Apule nglige volontiers les
recettes pour laisser la place l'inspiration divine, qui ne
saurait qu'tre fonde sur le got du Vrai et du Juste. Elle
implique donc non seulement une rflexion sur la fable et les
grands genres, mais encore sur les valeurs humaines dans leur
totalit. Tributaire de l'histoire de l'homme, elle englobe le
patrimoine ancestral et les tendances nouvelles dans une
construction actualise de la Beaut.
Pour apprcier la revendication de cette aube nouvelle, il
fallait entrer dans le jeu d'Apule, se laisser bercer au pas de
l'ne, se couler en quelque sorte, dans sa peau. Le projet tait, en
effet, trop audacieux, pour tre expos de faon didactique; il
fallait sduire avant de convaincre. Les ressources de l'ironie,
de la caricature, du dmarquage de textes connus permettaient
une contestation voile, que le rire rendait, comme l'insu du
lecteur, efficace. C'est pourquoi, les voies habituelles de la
dmonstration,
avec
leurs
perspectives
historiques,
philosophiques et religieuses, s'avraient impuissantes
circonscrire la globalit du message. En revanche, suivre,
travers les diffrentes fabulae, l'opposition entre un monde
ancien enlis dans la routine et un univers renouvel o la
Vrit ne craint pas de recourir au symbole, sur le modle divin,
on touchait aux aspirations intimes de l'auteur. Ainsi la
polyphonie de la fa bula remplaait les contraintes des grands
genres. Aux prjugs sociaux se substituaient, plaisamment
soutenue par une ironie sans concessions, la critique des
dbauches de l'aristocratie. La peur du divin faisait place une
communion spontane. Traits sur ce mode, les lments

584
archaques les plus riches de symboles, la silhouette d'un
Socrate caricatur, le mythe platonicien de l'me, contribuaient
la qute de la Rose, emblme de la Beaut, laquelle Isis,
desse orientale, menait finalement Lucius.
Dans sa premire prface Smarra, Nodier voit en Apule
"un des criuains les plus romantiques des temps
anciens. Il f1orlsssait, crit-il, l'poque mme qui spare les
ges du got des ges de l'imagination".
Si Nodier dsigne par romantiques les crivains qui
s'affranchirent des rgles de composition et de style tablies par
les auteurs classiques, Apule appartient bien la ligne, et la
formule a le mrite d'associer la porte sociologique de son
oeuvre sa valeur esthtique.
Mais le "masque de cynisme et de drision", de
mysticisme et d'ironie, sous lequel il a cach, toujours selon
Nodier, son audace, reprsente surtout une tentative originale
pour dpasser les schmas de pense antiques en les incorporant
dans une problmatique de l'Etre. Une fois supprime la
hirarchie d'intermdiaires que les trai ts philosophiques et
l'Apologie avaient tablie entre Dieu et les hommes, la relation
entre la divinit et le fidle a gagn en puret, mais aussi en
fragilit. La divinit, en effet, a chang de nature; elle n'est plus
l'Intelligence suprme ni mme le Bien, elle est la Bont qui
libre du vieux monstre de la Fatalit et dispense le Bonheur,
elle est la Beaut qui inspire l'artiste. Sa faveur scelle l'union
de l'phmre et de l'ternel.
"Cette Mre diuine ... apporut comme le grand jour qui
succde OUH uagues c10rts de l'aurore",
dira, revivant l'exprience de Lucius, l'auteur des Filles de Feu,
sensible aux promesses de Lumire du roman apulen.
Enferm dans une maison de sant, comme Lucius sous la
peau d'un ne, alin parmi les hommes, il retrouve, grce Isis,
le sentiment de son intgrit. Aussi avouera-t-il, en des termes
que l'initi de Cenchres, bnficiaire du mme miracle, n'aurait
pas dsavous:
"l'ternelle Isis, 10 mre et l'pouse S8cre; toutes mes
ospirations, toutes mes prires, se confondaient dons ce nom
magique; je me sent ois reuiure en elle... .

Bibliographie
Textes d'auteurs anciens
Textes latins
De manire gnrale, nous avons utilis la Collection des
Universits de France, Les Belles Lettres, Paris, ou, dfaut, les
textes les plus rcents de la Bibliotheca Scriptorum Graecorum
et Romanorum Teubneriana. Leipzig, de la Loeb Classical
Library et de la Patrologie Latine, Paris.
Pour les cas particuliers, nous avons eu recours :
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Leiden, 1954.
Snque le Rhteur : Controuersiae, edidit H. Bomecque, Paris,
1932.
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Volumen J, Tragicorum Fragmenta, Lipsiae, 1871, repr.
anast., Hildesheim, 1962.
Volumen II, Comicorum Fragmenta, Lipsiae, 1873, repr.
anast., Hildesheim, 1962.

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Textes grecs
Les rfrences de notre travail renvoient la Collection
des Universits de France (Paris, Les BelIes Lettres) ou,
dfaut, aux collections Loeb et Teubner, mais aussi 0 xf 0 r d
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Lenz et C.A. Behr, 3 vol., Leiden, 1975.
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Anthologie Palatine, ed. F. Dbner, Paris, 1864-72.
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qui inscribi soient eclogae physicae et ethicae", ed.
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Orphica, ed. E. Abel, Lipsiae, 1885.
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11-

Lexiques

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11- De constantia sapientis, Paris, 1966.
III- De brevitate vitae, Paris, 1967.
IV- De Providentia, Paris, 1969.
V- De vita beata, Paris, 1969.
VI- De clementia, Paris, 1970.
VII- De tranquillitate animi, Paris, 1976.
- L. DELATTE, E. EVRARD, S. GOVAERTS, J. DENOOZ,
Snque Lettres Lucilius. index verborum. relevs
statistiques, 2 vol. La Haye, 1973.
Sutone : A.A.HOWARD et C.N. JACKSON, Index Verborum C.
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V-

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Paris. Les Belles Lettres, 1973.

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VALLETTE P., Apule, Apologie, Florides, Paris, Les Belles
Lettres, 1960.

Fragments

Badinages, cit par Nonius Marcellus au mot abstemius, transmis

in Panckoucke, Apule, trad. nouvelle par M.V.
BETOLAUD, Paris,1835.
Epitome historiarum, Priscien, Gramm. lat., II,250 cd.Keil,
III,482 Keil.
Lydus, de Magia, III,64, ed. Wnsch, Leipzig, 1903.
De arboribus, in Servius, Georg. II,126.
Hermagoras, in Priscien, Gram.lat., II,85 Keil.
De Rustica, in Palladius,I,35,9; in Photius, Bibl. 163.
Astronomica, in Joh.Lydus, Mens. 4,116; Ostent. 3,4,7,10,44,54.
Medicinalia, in Priscien, Gram. lat ., II, p. 203 Keil.
De Proverbiis, in Charisius, Gram.lat., l, 240 Keil.
Quaestiones conuiuiales, in Apoll. Sidon. IX,I3,3 et Macrobe,
VII,3,23.
Tous ces fragments ont t dits et traduits par
BEAUJEU J., Apule. Opuscules Philosophiques et Fragments,
Paris, Les Belles Lettres, 1973, p. 171-180.

Apule : Les Mtamorphoses

Oeuvre compMte
-EditionsBEROALD P., Commentarii conditi in Asinum Aureum Lucii
Apulei, Bologne, 1500, rimpression avec additions,
Lyon, 1604.
PRICE J., L. Apuleii Metamorphoseon libri XI, Gouda, 1650.

592
1re dition "moderne" : F. OUDENDORP

Appulei opera

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van der VLIET J., Lucii Apulei Metamorphoseon libri XI, Leipzig, U
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ROBERTSON D.S., Apule. Les Mtamorphoses, Paris, Belles
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-TraductionGASELEE S.,
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GRIMAL P., in Romans grecs et latins, La Pliade, Paris,1958 :
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1990.

-Editions

particulires-

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librum primum commentarius exegeticus, Leiden, 1938.
Livre II : de JONGE B., Ad Apulei Madaurensis Metamorphoseon
librum secundum commentarius exegeticus, Leiden,
1941.
Livre III : . J. de LA FONTAINE: Les Amours de Psich et de
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Van der PAARDT Th.: Apuleius. The Metamorphoses Il/,
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Livre V : FERNHOUT LM.H., Ad Apulei Madaurensis
Metamorphoseon
1ibrum
quintum
commentarius
exegeticus, Medioburgi, 1949.
Livre VIII : FELDBRUGGE LJ.M. Metschertsende karakter van
Apuleius Metamorphosen, Leiden, 1938.
Livre XI : MEDAN P., Apule. Mtamorphoses, livre XI, Paris,
1925.
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INDEX VERBORUM
Abroia 248, 318, 530.
Acadmie 52.
Act 47, 245, 309, 438, 547.
Acton
154, 171, 189, 256,
288, 360, 289, 293, 315,
316, 317, 361, 362, 536.
actor 149, 160, 395, 400.
Adonis 231.
adultre 33, 35, 43, 119,
121, 126, 127, 129, 152, 157,
158, 239, 245, 392, 474, 536,
537, 579.
Afrique
46, 232, 442, 478
n.l, 494, 497.
Agathon 210.
aigle
207, 294, 300, 301,
304, 378.
Ajax 86, 137, 241, 292.
Albinus ( le philosophe) voir
Alcinos.
Albinus (l'empereur) 16 note
1, 48, 49, 329.
albus 266.
Alcimus 110, 119, 123, 132,
155, 283, 309, 318, 533.
Alcinos 250 nA, 251, 254,
372, 373, 446, 448, 450, 464.
Alexandrie
195, 233 n.2,
295, 325, 357, 487, 576.
alexandrin(e) 10, 11, 17, 34,
46, 121, 187, 213, 235, 260,
307, 347, 380, 420, 436, 487,
489, 490, 493, 494, 515, 524,
525.
alter mundus 163, 177.
AmbarvaIia 342, 412, 414.

Amon
496. Amour 31, 46,
141, 155, 194, 196, 202, 208,
244, 246, 247, 269, 271, 283,
295-297, 307, 310, 326, 377,
378, 392, 414, 425, 428, 443,
544, 564, 569.
amour 28, 33, 62, 100, Ill,
141, 155, 174, 187, 195, 197,
199, 202, 203, 207-211, 215,
239, 244-248, 255, 286, 287,
290, 307, 313, 332, 333, 377,
378, 386, 387, 391, 425, 426,
453, 522, 523, 537, 542, 550,
564, 565, 567.
amours (les) 32, 33, 35, 43,
46,47, 49, 77, 115, 117, 126,
133, 141, 149, 161, 164, 244,
245, 268, 321, 337, 349, 386,
391.
anamorphose 316, 561.
ne 7, Il, 12, 14, 16, 22, 24,
26, 38, 47, 48, 73, 77, 78, 81,
88, 91, 114, 115, 117, 121,
125, 129, 131, 132, 135, 138,
146-148, 150, 155, 161-166,
168, 169, 172, 173, 177, 178,
180, 185, 225, 229, 244, 245,
279, 280, 286-289, 293, 294,
300, 309, 311, 312, 315, 324,
325, 330, 331, 333, 334-337,
340-342, 350, 355, 358, 359,
367, 376, 392, 397, 399,
401-403, 407, 408-410, 414,
421, 423, 439, 522, 530, 533,
534, 536-541, 543, 547, 550,
553, 554, 556, 561, 562, 577,
578, 580, 583, 584.

628
aneth 302, 536.
nier 47, 81, 91, 121, 131,
165, 166, 169, 244, 279, 280,
284, 287, 298, 309, 331, 334,
349, 350, 367, 371, 374, 375,
401, 421, 422, 423, 533, 538,
539, 551.
anima 193.
animus 202, 295, 221, 285,
532, 535.
anteludia
295, 298, 306,
307, 314, 397, 398, 420424, 425, 426, 427, 546.
antros 20 8 .
Antonin 60, 66, 469, 490.
Antonins (les) 106.
Antoninus Liberalis 45.
Anubiaques 514.
Anubis
lOI, 115, 335, 501,
503, 514, 519, 524.
Apollon 19, 48, 107, 207,
241, 243, 303, 320, 331, 438,
459, 461.
Apollonius 320.
Aphrodite
270, 271, 274,
307, 490, 491, 565.
Arcadie 202.
archasme 42, 55 n.1, 61, 73,
103, 117, 455, 524, 571.
archtype 141, 201.
archtype fminin 193, 198,
199, 200, 297, 298, 422, 429,
489, 493, 575.
masculin
199, 200, 297,
298, 301.
artalogie
33, 92, 93, 94,
384, 471, 473, 474, 490, 493,
496, 508.
artalogue 41.
Art 127, 133, 319.
Argonautes 335.

Ariste 335.
Aristide (Aelius) 55 n.1, 56.
125, 233 n.2, 357, 435, 444,
482 n.1, 565.
Aristide de Milet 39, 40, 41,
42, 44.
Aristodme 289, 290.
Aristomne
80, 81, 116,
117, 119, 122, 132, 138, 142,
146, 152, 153, 217, 289, 290,
308, 319, 344, 347, 359, 368,
400, 401, 439, 455, 458, 474,
477, 522, 533, 539 n.5, 546,
576, 578.
Aristote 244, 252, 365, 398.
Arius Didyme 250 nA.
Artmis 491, 493.
Asclpiade, Asclpius, voir
Esculape.
asianisme 52, 55 n.1, 85.
asianiste 55 n.1,
Asie 57, 67, 76.
Asinius Marcellus 257, 279,
280, 317, 319, 322, 337, 433,
454, 505, 506, 554.
asinus 211,257,328,330.
Astart 274, 491.
Astroarch
498.
astrologie 322, 456.
astrologues 224.
Athna 313, 471.
Athnes
27, 67, 261, 340,
341, 347, 351, 353, 357, 362,
381, 471.
attelage ail
31, 62, 377,
383.
atticisme 55 n.1, 57.
atticiste 54.
Attique 263.
Attis
231 n.3, 234, 293,
301.

629
auctor 16 n.l, 149, 395,
396, 400.
auditeur 16, 24, 59, 151,
157.
aureus 184, 201, 203, 211,
328, 329, 330, 331, 332,
337, 441, 504, 518.
auteur 11, 20, 28, 50, 98,
103, 128, 145, 147, 150, 170,
180, 195, 222, 241, 255, 257,
258, 260, 331, 353, 359, 418,
483, 506, 537, 568, 569, 571,
579, 580, 583.
avaleur de sabre 23, 347,
357.
aveugle 178.
avocat 137.
avril (5) 222.
b 221, 268.
Ba'ai 441, 442, 464, 498.
Bacchus 39, 140, 438.
Barbarus 117, 121, 127, 133,
158, 309, 319, 474, 477, 505,
534.
baroque 111, 120.
barque 517, 518.
basileus 19, 468, 478 n.l.
Bathylle 19, 67.
beatificus
467 .
beatitudo, batitude
229,
331, 337, 380, 383, 467, 555.
beatus 262, 433, 467, 473.
Beau (le) Il, 163, 210, 292,
311, 316, 317, 337, 338, 364,
384, 386, 435, 436, 451, 453,
563, 564, 566, 567, 575, 580,
581, 583.
beaut
12, 52, 62, 63, 68,
70, 72, 75, 76, 90, 100, 103,
137, 140, 155, 169, 170, 171,
172, 174, 176, 177, 178, 180,

183, 193, 196, 201, 202, 207,

209, 210, 211, 237, 238, 246,
247, 248, 269, 282, 284, 285,
288, 305, 317, 324, 325, 326,
333, 345, 347, 349, 354, 358,
366, 376, 378, 382, 383, 385,
386, 387, 391, 392, 396, 402,
414, 429, 430, 435, 443, 468,
470, 477, 480, 481, 484, 485,
487, 500, 512, 513, 516, 548,
553, 557, 560, 562, 564, 565,
568, 569, 570, 571, 575, 579,
580, 581, 582, 583, 584.
crme de - 378.
belette
46, 133, 220, 237,
536.
blier
216, 237, 287, 296,
297, 536.
belle-mre
79, 108, 128,
134, 160, 578.
Bellrophon 262, 270.
Bellone 226, 471, 472, 493,
494.
Botien (le)
215, 308, 315.
Bro 340, 341.
bestia, bte, 120, 165, 197,
201, 274, 288, 293, 295, 310,
336, 375, 476, 519, 547, 548.
Bien (le) 11, 52, 177, 218,
251, 252, 284, 292, 294, 384,
449, 450, 451, 452, 464, 465,
499, 567, 584.
bonheur 237, 252, 303, 377,
379, 383, 433, 434, 451, 453,
473, 528, 529, 553, 581, 584.
brebis
206, 263, 294, 296,
297, 298, 306.
brigand
(ou bandit) 7, 2325, 33, 35, 74, 82, 83, 85, 99,
102, 108, 109, 110, 119-124,
127, 132, 139, 142, 146, 147,

630
155, 156, 164, 165, 169, 170,
172-174, 194, 223, 229, 230,
239, 240, 241, 249, 254, 270,
272. 278. 279, 285-287, 304.
308, 312. 313. 336. 339, 341.
344. 345. 347. 349. 350. 357.
366, 368, 376, 379. 386. 398,
401, 403, 421, 423. 439. 453.
460. 474, 475, 477, 529. 534.
537. 538. 541. 545, 547. 550.
557, 563. 577. 580.
burlesque 16. 24. 85. 109,
119. 120. 121. 360, 396, 500.
Byrrhne 25, 33, 72, 73, 88.
138. 154. 170. 215. 248. 290.
316. 318. 320. 332. 341, 347.
349. 353. 361. 399. 400, 405,
406. 411, 412. 530. 531. 538.
543, 544. 546, 555. 583.
caduce 478 n.1.
Caelestis 442. 497, 498. 507.
516.
calame 9. 50. 103. 258,
259. 260.
calamitosus faber
1 26
127. 158. 245. 276, 280. 309.
Candide 257. 266, 433.
candidus 81. 98-100. 257.
266, 267. 282, 327. 380,
441. 443. 500. 551, 554.
Carthage 14, 87. 219. 419.
442. 497 n.3, 498. 516. 517.
catena
199. 529. 531, 532.
534. 540 (chanes). 542.
caverne 130, 170. 173, 282.
298. 308. 335, 341. 344, 345.
357. 376. 403, 416, 453, 510.
578. 581.
Cecropeia 470, 471. 493.
Cecrops 470. 471.

Cenchres
150. 151, 228,
252, 311. 326, 327, 343. 351,
352, 380. 417, 476, 546. 552.
556, 568. 584.
Cerbre 438. 472.
Cerdon 225. 318, 403.
Crs 88, 96, 108. 193, 204,
230. 263. 273. 274, 275, 304.
438, 439. 444. 475, 487, 493.
494. 520. 541. 550.
Csar 219, 345. 461.
Chadrapa
232.
Chaldens
125. 223. 224.
225. 229, 281. 322, 376. 404,
455, 576.
Champs Elyses 46.
chant 558, 559. 560.
Charon 108.
Charit 23. 27. 28, 32. 38.
39, 82. 114. 119, 120, 131133. 138. 139. 141-147, 151.
156. 160, 165. 166. 169, 178.
190. 194, 231, 235. 242. 245.
246. 253. 254, 279. 283-288.
293. 294. 302, 303, 309. 310.
312, 319. 325, 331. 333, 337.
345, 346. 349. 350. 361, 376.
377. 401-403. 408. 438. 460.
468. 474, 477, 528, 529. 539,
541. 542. 544. 545, 547. 550.
551. 555, 558. 563.
cheval
27. 31. 63, 78. 82.
108, 169. 257. 266. 267, 281,
294. 331. 357. 423, 433. 439,
530. 543, 554, 569.
chevelure 25. 67. 68. 75.
100, 170. 171. 172. 246, 421.
487, 522.
chien 24, 66, 73.
86. 110,
120, 157, 170. 238. 293. 295.

631
314, 324, 347, 501, 535, 546,
558, (Cerbre ) 81,
Chimre 47, 108.
Chryseros
120, 155, 309,
318, 347, 534.
Circ 216, 336.
ciste 501, 518-519, 524.
c1aritas
434.
Clytius 362.
comdie 22 n.2, 23, 31, 32,
72, 73, 78, 86, 106, 112, 114,
115, 117, 118, 120, 121, 149,
160,
179,
371,
575,
(humaine) 314, 550.
comique Il, 22 n.2, 36, 37,
38, 72, 80, 105, 114, 119,
122, 123, 124, 125, 188, 371,
426.
comique (le) 78, 86, 91, 112,
398, 427.
Commode 469, 490, 493, 497
n.3.
communio
59, 553.
condamne (la) 23, 26, Ill,
127, 128, 136, 149, 161, 167,
174, 273, 293, 309.
congruentia
553, 554,
Connaissance (la) Il, 207,
209, 210, 233 n.2, 257, 268,
276, 286, 296, 301, 311, 314,
322, 324, 332, 336-338, 347,
363, 388-392, 410, 416, 444,
465, 467, 480, 484, 495 n.1.
Conte de Cupidon et Psych
7, 9, Il, 10, 26, 31, 32, 38,
39, 41, 43, 49, 88, 90, 93, 98,
120, 139, 140, 141, 142,
144, 145, 146, 155, 156, 162,
164, 174, 176-178, 185-187,
189, 190, 192-194, 196, 197,
204, 207, 208, 210, 219, 228,

253, 267-269, 277, 279,

285-287, 295, 300, 307, 309,
310, 325, 326, 332, 359, 374,
387, 389, 390, 429, 437, 459,
460, 488, 517, 534, 552, 555,
557, 566, 568, 575, 578, 580.
conte 35, 42, 50, 139, 190,
211, 220, 406, 542.
contempla ri, contempler
178, 103, 234, 282, 377, 383,
433, 483, 484, 489, 507, 515,
524, 567, 569.
contemplatio, contemplation Il, 62, 202, 210, 232,
237, 248, 251, 279, 316, 352,
362, 363, 365, 366, 381, 383,
385, 386, 389, 392, 434, 435,
450, 475, 481, 483, 512, 544,
560, 562, 581.
controuersia 23 .
conuiua 136, 162.
Corinthe 18, 65, 85, 150,
151, 223, 261, 263, 270, 297,
302, 339, 340, 341, 342, 343,
344, 346, 351, 352, 418, 513,
578,
couronne
100, 267, 282,
303, 304, 305, 323, 387, 443,
487, 503, 505, 513, 515, 518,
535, 549, 561.
cration 86, 120, 142, 173,
174, 194, 196, 204, 211, 238,
287, 311, 338, 343, 464, 468,
523, 557, 564, 566, 567, 570,
575, - du monde 449, 464,
469.
Cration (la) 191, 243.
cration littraire
80, 104,
105, 119, 121, 126, 130, 146,
160, 178, 193, 201, 210, 326,

632
396, 410, 435, 436, 524, 560,
564, 568, 569, 570, 575.
crepundia 482 n.1.
Cupidon 31, 70, 74, 90, 100,
119, 121, 140, 141, 154, 155,
163, 169, 174, 176, 177, 192,
193, 195, 196, 198, 200-205,
209, 210, 219, 246, 247, 253,
257, 268-272, 282-284, 288300, 307, 310. 315, 325, 326,
332, 362, 366, 374, 376, 378,
380, 387, 414, 438, 443, 444,
468, 475, 522, 529, 541, 544,
548, 550-553, 555-559, 564,
579, 581.
curiositas
98, 355, 358,
359, 361, 366, 380, 383, 551.
curiosit 7, 87, 98, 121, 140,
147, 154, 176, 183, 184, 187,
190, 209, 228, 234, 237, 254,
281, 284, 287, 324-326, 339,
340, 354, 355,
357-364,
365, 366, 375, 376, 378, 379,
382, 383, 389, 391, 392, 414,
429, 433, 483, 543, 544, 569,
578, 579.
curiosus, curieux 167, 170,
172, 212, 354, 355, 358, 359,
377, 383, 500.
Cyble 226, 299, 420, 423,
469, 493.
cymbium
517-518,
Cyniques 53, 422.
cynisme 254.
cyprs 7,174,270-272,
326, 337, 534.
Cyprii
470.
dame (grande) 47, 48, 77, 88,
117, 149, 161, 169, 229, 423,
468, 522, 529, 547, 577.
Dea Syria, 73, 438, 461, 472.

dcurion 291, 505, 506, 554,

568.
desse 67,
140, 173, 176,
191, 230, 235, 273, 276, 301,
375, 422, 436, 438, 469, 491,
493-496, 511, 540, 542, 552,
559, 581,
- Diane 171 392,
- Isis 70, 93, 95, 100, lOI,
137, 247, 252, 262, 269, 299,
305, 316, 327, 351, 352, 366,
379-381, 385, 386, 426, 433,
454, 455, 460, 463, 473, 477,
481, 483, 484, 487-490,
506-509, 515, 516, 519, 522,
544, 553, 554, 556, 561, 569,
571, 584,
- Mre 197, 198, 200, 205,
211, 257, 272, 274, 276, 299,
302, 322, 468, 471, 472, 498,
516,
- syrienne 81, 89, 125, 225,
226, 227, 228, 298, 333, 402,
461, 474, 546,
- Vnus 183, 475.
delectatio
61.
dlire
142, 200, 210, 218,
227, 309, 474, 475.
Delphes 129, 241, 495 n.1.
Dmas 317, 341, 349.
Demeter 92, 189, 234, 235,
482 n.1, 491, 510.
Dmochars
132, 278, 309,
318. 347, 358, 368, 422.
dmon
140, 217, 219, 238,
252, 291, 407, 408, 454, 456,
457, 458, 461, 532.
Dmonax 364.
dmonologie 457 n.2.
demonstratio, dmonstration 22, 211.

633
drision
26, 109, 110, 121,
125, 144, 301, 395, 396, 401,
406, 409, 425, 430, 435, 569,
584.
destin
28, 110, 120, 124,
135, 153, 157, 250, 287, 288,
311, 346, 349, 371, 372, 376,
377, 400, 405, 444.448,
450, 454, 455, 473, 492, 493,
495, 496, 508, 524, 565, 566,
571.
desultorius
50.
Deus
exsuperantissimus
464, summus : 464.
dialectique (la) 178, 257,
292, 364, 426.
Diane 65, 73, 173, 219, 271,
315, 360, 461, 471, 493, 498.
diatribe 357.
Dieu 93, 150, 191, 196, 228,
234, 250, 251, 362, 365, 391,
412 n.2, 440, 441, 444, 446,
447, 449, 450, 452, 463, 464,
465, 466, 467, 468, 483, 484,
496, 499, 515, 532, 570, 580,
581, 584.
dieu(x)
28, 29, 39, 50, 80,
82,87, lOI, 108, Ill, 125,
129, 140, 141, 143, 144, 146,
154, 157, 159, 164, 165, 169,
174, 177, 178, 179, 191, 192,
193, 201, 203, 209, 212, 213,
218-223, 227, 229, 232, 235,
237, 241, 244, 247, 248, 253,
254, 268, 269, 280, 283, 285,
287, 288, 300, 302, 304, 310,
314, 315, 319, 321-323, 332,
337, 345, 349, 350, 354, 371,
372, 376, 379, 383, 385, 388,
390, 391, 397, 398, 400, 402,
404, 411, 413, 414, 423, 424,

425, 429, 433, 434, 435,

438444, 456460, 462,
465, 474, 475, 476, 479, 490,
491, 499, 500, 509, 517, 521,
522, 524, 527, 528, 532, 543,
546, 548, 552, 555, 559, 564,
568, 575, 576, 580.
digression
24, 130, 144,
173.
Dionysos
231, 232, 321,
439, 507, 508, 566.
Dionysos de Milet 54.
Diophane
117, 125, 139,
142, 143, 146, 152, 154, 224,
225, 281, 318, 344, 374, 376,
399, 400, 403, 404, 405, 407,
410, 455, 459, 508, 569, 576.
Diotime 382, 435.
Dirc 47.
dispositio
23 .
disque 273, 274, 327, 388,
442, 487, 508, 515, 516,
Union au - 521.
divertir
lI, 38, 103, 180,
292, 439, 582.
Divin (le)
12, 28, 64, 76,
129, 144, 145, 155, 162,
176-179, 193, 207, 219, 248,
235, 237, 314, 362, 424-427,
436, 438, 441, 455, 461, 463,
473, 484, 535, 495, 501, 518,
524, 525, 538, 554, 570, 571,
578, 583.
diuinatio ou
divination
125, 202, 407, 456- 458.
divinisation
140, 164, 192,
208, 210, 326, 434, 550, 553,
560.
diuisio 24.
doc tri n a 143, 236, 325,
362, 366, 381, 453.

634
dragon 33, 45, 158, 206, 207,
257, 273, 274, 276, 293-295,
300, 301, 337, 343, 401, 414,
474, 513, 533, 549, 561, 579.
dualisme 450, 452.
ducnaire
164, 241, 312,
313, 320, 345.
duumuir 18, 358, 506.
eau 74, 119, 173, 198, 199,
206, 276, 287, 300, 302, 307,
311, 325, 501, 506, 509 et
n.2, 517, 519-521, 564,
- de vie 275, 274, 207, 208,
218, 222, 292.
blouissement 201, 270, 410,
444, 58!.
eclectisme 476 n.l.
criture 79, 80, 84, 101, 103,
117, 126, 143, 156, 214, 244,
258, 294, 335.
Egypte
56, 93, 213, 220,
224, 258, 274, 276, 295, 296,
304, 306, 314, 331, 357, 387,
442, 461, 463, 471, 490, 491,
497, 503, 504, 507, 512, 514,
521, 522, 566.
Egyptien 122, 125, 233 n.2,
320, 334, 370, 456, 462, 473,
491, 511, 514, 519.
ekphrasis 25, 32, 170-174,
176-178, 347, 583.
elementa, lments
207,
208, 221, 511, 526.
Eleusis 234, 235, 263, 271,
277, 444, 471, 482 n.l.
elocutio nouella 57 - 60,
85.
loge 14, 33, 55, 78, 100,
102, 210, 233 n.2, 290, 325,
406, 515, 522, (d'Esculape)
223.

loquence 14, 19, 54, 55 n.1,

57, 68, 69, 76, 83, 86, 103,
121, 194, 382, 406, 436, 565.
Emilianus (ennemi d'Apule)
223, 515.
empoisonnement
126-128.
579.
Encolpe 145.
Endymion 81.
Ene 339, 344, 458.
Enfers 89, 90, 99, 121, 191,
219, 221, 232, 253, 264, 278,
279, 282, 334, 345, 378, 441,
461, 482, 489, 510, 528.
enthousiasmos 211, 257.
Ephse 15, 33.
Ephesiae
litterae
504
n.2,
pi
304, 487, 511, 520.
Epicuriens 30.
Epona
230, 279, 334, 386,
438, 439, 476.
pope
106-110, 119, 120,
121, 125, 134, 142, 264, 435,
458, 575.
preuves 70, 100, 129, 140,
163, 188, 189, 194, 205-210,
235, 248, 263, 269, 281, 282,
294, 326, 378, 379, 386, 390,
393, 436, 475, 528, 542, 553,
561,
premire
296,
troisime - 300, quatrime 557.
ros 62, 187, 193, 208, 325,
326, 388, 564, 565.
rotique 75, 122, 289, 438.
rotisme 324.
eschatologie 187, 208.
Eschmoun 233 n.2.
esclave 112, 113, 121, 133,
134, 141, 147, 151, 156-158,

635
166, 199, 237, 239, 240, 266,
293, 319, 352, 534, 547, 577.
Esculape 125, 223, 233, 482
n.1, 490.
Esna
242, 268, 269, 320,
388, 52l.
esthtique (l')
52, 64-68,
70, 105, 143, 183, 429, 524,
577, 580, 581, 583.
Eubu1e 318.
Eumo1pe 15, 33, 145, 37l.
Euentus voir Succs.
vhmrisme 457 n.2.
exoticus 18, 84.
exotique 356.
extase 433, 435, 466, 467.
fabella
30, 38, 39, 140,
141, 187, 285, 325, 402, 563,
578.
fabula ou fable 7, 12, 1416, 18, 22, 30, 25-29, 31-33,
35, 37-39, 41-43, 46, 47, 50,
72, 78, 86, 87, 105, 123, 125,
127, 128, 130, 132, 138, 142,
143, 145-148, 151-154, 158160, 163, 164, 170, 178, 180,
186, 193, 213, 223, 243, 244,
248, 254, 258, 259, 285, 292,
311, 315, 329, 330, 344, 345,
396, 405, 425, 428, 460, 523,
528, 534, 537, 565, 569, 576,
580-583.
fabulistique (la) 16, 127,
154.
fatum 445, 454.
faux (le) 62, 179.
faveur
29, 161, 162, 168,
173, 353, 252, 262, 284, 288,
395, 396, 414, 418, 428, 434,
453, 458, 553, 567, 580.

Favorinus
263.

55 n.1, 61, 76.

felicitas

263, 282, 331,

383, 392, 451, 475, 557.
felix
262, 264.
Fte du Rire 82, 84, 86, 121,
134, 399, 402, 408, 4 1 1
414, 427, 500, 538, 540.
feu 200, 203, 204, 206, 268,
269, 300, 315, 325, 362, 365,
441, 517, 564.
fiction
27, 29, 30, 31, 35,
37, 48, 82, 142, 149, 152,
154, 155, 159, 160, 164, 188,
190, 194, 227, 238, 243, 292,
338, 429, 470, 506, 542, 576.
figuier 239, 326.
figura 315.
f1umen, fleuve
198, 202,
215, 283.
flte 259, 260, 558-560.

forensis
84, 85, 5 8 2 .
Fortuna ou Fortune 25, 27,
46, 90, 110, 123, 138,
152, 157, 169, 183, 187,
315, 316, 339, 344,
367-386, 392, 395,
408, 414, 429, 436, 444,
448, 454, 455, 492-494,
500, 566, 578, 579.
forum 26, 69, 83-85,
128, 134, 137, 151, 170,
291, 346, 353, 354, 415,
468, 507, 554, 562,
569, 582, - cupidinis
foulon
47, 121, 126,
136, 148, 158, 245, 246,
350, 474, 537.
fourmis
26, 33, 141,
206, 208, 239, 240, 293,
296, 319, 401, 533, 547.

139,
252,
357,
403,
447,
498,
102,
180,
418,
568,
34l.
127,
309,
157,
294,

636
Fronton 30, 85, 194, 445.
fuite
209, 286, 344, 423,
476, 539, 541, 545, 559.
fulgurare 100, 201, 282,
443, 557.
fuluus 330.
fundamenta
264, 266.
Furius Bibaculus 107.
furor 245, 246, 383.
Gaius 67, 93.
Galles 24, 36, 78, 81, 82, 89,
107, 121, 124, 125, 135, 157,
158, 166, 187, 225, 226,
227-229, 240, 244, 245,
263, 267, 309, 313, 341, 344,
349, 350, 358, 375, 398, 401,
402, 406, 421, 423, 429, 454,
459, 474, 476, 524, 533, 534,
546, 547, 558, 576, 577.
Ganymde 81, 300, 423.
gaudere 395, 569.
gaudium
208, 209, 395,
398, 428, 477, 480.
gnie 446, 456, 552.
genitor
463.
gleba
261263.
gloria, gloire
162, 164,
180, 183, 237, 247, 254, 255,
282, 288, 302, 305, 311, 323,
326, 328, 331, 337, 338, 351,
391, 433, 434, 453, 473, 484,
485, 497, 500, 501, 503, 521,
529, 557, 565, 566, 571, 580,
581.
gnose 205, 209, 325, 336.
gnostique
324, 327, 336,
388.
Gnostiques 442.
grce (la) 162, 222, 251-253,
553, 563, 567, 570, 577.
graecanicus 18, 35, 43.

griffon
273, 274, 513, 549,
561.
grotte
24, 25, 73, 74, 171173, 223, 278, 335, 347.
Habitude 204, 576.
Hades 91, 340.
Hadrien
55, 107, 240, 363,
440, 490.
Harpies
47, 474.
Hathor 515.
Hcate
212, 221, 471, 472,
482 n.1, 493, 494.
Heimarmn 495-497, 524.
Hmus
24, 124, 132, 155,
156, 164, 286, 312, 313, 319,
359, 403, 421, 438, 477, 546,
547.
Hphestion
319.
Hra 400, 472, 491, 497.
herbe 214, 22l.
Hercule 109, 206.
Herms
233 n.2, 297, 4 7 8
n.l, 480, 482 n.l.
hermtique
413, 496, 511,
532.
hermtisme
233 n.2, 381,
477, 482 n.!.
Hermogne de Tarse 54.
Hrode Atticus 56.
Hestia 491.
hilaro-tragdie
119.
Hilaria 412, 420, 423.
Hipparque 218, 320, 323.
Hippias 364.
historia 23, 27, 28, 39, 50,
142, 151, 152, 156, 170, 325,
364, 458, 459, 542, 569, 583.
homunculi
78, 167.
Horus 307, 388, 520.
Hosidius Geta 87.
huile 269, 318, 327, 522.

637

bydreion 501, 520, 52l.

hymne 94, 95, 97, 351, 381,
469, 471, 473, 483, 490, 491,
495 n.1, 528, 557, 559, 561,
569.
Hymette 85, 261, 262.
Hypata
45, 132, 152, 154,
163, 170, 172, 212, 241, 248,
340-342, 344, 346, 347, 360,
398, 399, 412, 417, 422, 537,
543, 555.
Hypnophile 319.
Iao 440.
Ida
29, 47, 109, 118, 161,
162, 173, 347, 418.
Ide(s) 176, 499, 58l.
Imaginaire (l') 12, 52, 66, 74,
75, 80, 103, 126, 129, 144,
152, 163, 176, 177, 179, 180,
183, 184, 187, 203, 208, 211,
213, 214, 235, 238, 243, 247,
248, 276, 338, 354, 410, 424,
428-430, 501, 524, 536, 542,
550, 560-563, 570 -572,
578, 580, 582.
immortalit
232, 335, 442,
503, 513, 520-522, 524, 549,
565, 567.
incantation
154, 212, 216,
462.
incorporeus
464.
ineffable
176, 314, 424,
463, 480, 483, 484, 500, 519,
521, 557.
infans 210, 211, 332.
initiation 9, Il, 18, 92, 97,
lOI, 102, 137, 145, 151, 168,
177, 183, 190, 191, 193, 222,
233 n.2, 234-237, 247, 251,
257, 262-264, 267, 271-273,
277, 279, 282, 294, 297, 299,

301, 314, 319, 321, 322, 327,

332, 336, 337, 351-354, 382,
383, 385, 386, 439, 443, 454,
468, 482 et n.1, 483, 484,
501,506,507513,523,
524, 527, 528, 542, 547-549,
554-557, 560, 561, 564, 566,
568-570, 581, 582.
initi 9, 12, 97, lOI, 137,
146, 163, 170, 178, 180, 223,
232, 233 n.2, 234, 235, 253,
262, 266, 267, 273, 277, 279,
314, 335, 342, 345, 382, 383,
426, 439, 443, 460, 475, 481,
482 et n.2, 483, 500, 506,
508, 510, 522, 523, 528, 548,
558, 559, 560, 563, 568, 584.
innocentia,
innocence
185, 189, 252, 284, 285,
415-419, 445, 452.
Inquitude 204.
insolite
156, 157, 1 58,
160, 163, 354.
inspiration 143, 144, 147,
176, 210, 211, 237-239, 242,
255, 260, 282, 284, 287, 311,
325, 327, 337, 376, 382, 386,
429, 452, 453, 551, 563, 566,
570, 572, 583.
inspir (e) 100, lOI, 105,
117, 127, 130, 136, 139, 141, 155, 162, 163, 176, 179,
203, 208, 222, 254, 281, 307,
310, 311, 337, 378, 385, 404,
cration - : 570, 575.
integer 5 3 3 .
Intelligible (l') 12, 103, 144,
145, 174, 176, 177, 290, 337,
338, 428, 430, 499, 500.
intendant
239, 533, 534,
535.

638
ironie 10, 26, 72, 73, 79, 81,
82, 97, 98, 102, 103, 110,
121, 155, 183, 321, 395, 407,
435, 439, 583, 584.
Ise d'Assyrie 54.
Iseum
228, 340, 351, 352,
488 n.1, 505, 507, 544, 547,
554, 568.
isiacisme ou isisme Il, 222,
449, 524.
Isis 9, Il, 18, 35, 76, 88, 9294, 99-103, 125, 136, 139,
143, 145, 149, 150, 162,
168-170, 174, 176, 183, 186,
189, 193, 212, 221-223, 226,
231, 235-237, 247, 249,
252-254, 262, 266, 268, 272,
273, 275, 282, 284, 288, 291,
299, 302, 304, 305, 311,
314-316, 319, 322, 323, 325,
327, 331, 334, 340, 351, 354,
355, 362, 374-376, 378, 379,
381, 384-388, 390, 391, 414,
426, 428, 433-440, 453-455,
460, 463, 468, 469474,
481, 483504, 506, 508511, 515, 517, 518, 521, 522,
528, 535, 540, 544, 552-555,
562, 565, 567, 571, 578, 579,
581, 584, (de Byblos) 188,
521
- de Plutarque 495 n.1, 564,
- Pelagia 514,
- d'Apule
525, 547, 549,
557, 559, 560.
Isthme 261, 263.
jalousie
24, 112, 120, 127,
128, 139, 140, 141, 174, 188,
189, 199, 241, 246, 284, 285,
375, 397.

jardinier 78, 117, 131, 148,

159, 160, 166, 169, 280, 309,
341, 349, 350, 355, 387, 399,
401, 423, 455, 458, 543.
Jason 206, 297, 335.
iocatio 22, 397.
iugum, joug 379, 529, 540,
543.
Julien le Chalden 459.
Julius Capitolinus 48, 49.
Junon
67, 108, 118, 193,
204, 219, 230, 267, 438, 444,
461, 471, 472, 475, 492, 493,
497, 498, 515, 541, 550.
Jupiter
108, 128, 141, 207,
209, 210, 231. 241, 253, 271,
294, 300, 301, 310, 315, 342,
360, 378, 403. 423. 438, 439,
444, 450, 461. 492, 498, 544,
551, 552, 554.
justitia ou justice
125,
128, 129, 173, 186, 231,
239-244, 252, 255, 269, 292,
375, 377, 412, 415-419, 423,
428, 439, 451, 472, 537, 576.
577, 579.
katochos 504.
Labrius 116.
labor
281.
labyrinthe
342, 343, 346,
391, 392.
laetitia 395, 398, 428.
laetus 208.
laine
206, 263, 297, 306,
422.
Lamachus
119, 123, 155,
230, 309, 320, 368, 533, 534.
lampe
191, 200-202, 209,
218, 268, 270, 273, 318. 327,
328, 362, 401, 404, 500, 517,
518.

639

laqueum 535, 54l.

Larissa 344, 346, 357.
lasciuia 40, 12l.
laurier 213, 302, 303, 304,
536.
laurier-rose
283, 302, 303,
367, 386.
lecteur Il, 19, 22, 24, 59,
98, 99, 102, 103, 117, 129,
138, 147, 149, 151, 152, 159,
170, 171, 220, 260, 266, 281,
327, 337, 352, 358, 359, 378,
418, 439, 579, 583.
lgionnaire 42l.
Leucade 195, 283.
Liber Pater 230-232, 235,
247, 321, 507, 542.
Iibertas, libert 114, 144,
187, 196, 199, 239, 248,
250-255, 289, 353, 372, 379,
385, 418, 422, 433, 445, 447,
448-450, 489, 534, 535,
538-540, 542, 543, 553.
libido
246.
licou 11, 538.
lierre 332, 566.
lin 305, 306, 494, 500, 513,
546, 547, 549.
litanie 93, 94, 472, 473, 49l.
Lollien d'Ephse 54.
lotus 514, 515.
loup 75, 76, 157, 166, 401,
423.
lucerna
268, 269 et voir
lampe.
Lucien
16-20, 22, 36, 40,
45, 47, 57, 73, 74, 76, 77, 79,
81, 90, 108, 110, 118, 130132, 135, 136, 138, 154, 157,
158, 162, 216, 221, 224-228,
230, 248, 257, 266, 269, 270,

279, 288, 298, 326, 334, 337.

340, 341, 346, 354, 357, 359,
360, 367, 371, 397, 406, 409.
438, 530, 546, 548.
Lucius 9-12, 18, 22-27, 32,
33, 35, 37, 38, 39, 45, 47, 48,
62, 75, 78, 79-88. 91, 96, 97,
100-102,105,109,110,1]4,
Il 7 , 120, 121 , 124, ] 29,
130-138, ] 39, 142, ]43-173.
176, 177, 179, ]80, 183-]85,
190, 193, 207, 208, 2]2, 213.
221, 222, 224, 225, 230,
235-239, 244, 245, 247-249,
252, 254, 255, 257, 258,
261-263, 266-268, 270, 273,
276, 277, 279, 281-294, 300,
301, 304, 308-318, 320, 328, 331-333, 335-337, 339346, 348-352, 353, 354, 355,
357-362, 366, 367, 370-375,
376-379, 381, 384-387, 389392, 395, 398, 399, 400-404,
408-410, 413-4]6, 418,
422, 423, 424, 427-434, 436.
438, 439, 443, 453-455, 468,
472-477, 479-483, 488, 493,
499-508, 511-513, 5]7, 522,
523, 527-531, 533, 536, 537,
539-558, 560-569, 577-58].
584.
Lucius de Patras 17, 19, 2],
45, 46, 47, 76, 131, 217, 577.
Lucius Verus 66, 115.
ludicri uorsus
106, 107.
lumen 195, 204, 269, 327,
444.
lumire
99, 100, 130, 191,
195, 200, 20], 207, 267-270,
272, 282, 290, 297, 298, 301,
308, 322-328, 332, 343, 362,

640
364, 378- 380, 384, 385,
400, 416, 439-441, 443, 444,
468, 473, 475, 479, 480,
482-485, 488, 493, 499-501,
510, 513, 517, 519, 524, 527,
528, 549, 550, 555, 557, 561,
571, 575, 581, 584.
Lune
218, 327, 328, 367,
440, 441, 442, 487, 493, 498,
508, 515, 516, 519.
lux
326,
327
et
voir
lumire.
M-Bellone 472.
Macdoine 340, 344, 346.
Madaure 18, 102, 149, 150,
232, 316, 352, 419, 441, 454,
478 n.1, 506, 567.
Madaurensis
150, 351.
Madinet Madi (hymne de-)
490.
mage 221, 429.
magicien(ne) 45, 46, 81, 89,
90, 116, 123, 126, 132, 133,
154, 214218, 219,
220,
222, 248, 289, 290, 303, 308,
315, 327, 439, 456, 461-463,
472, 475, 477, 522, 530,
533-537, 539, 546, 548, 556.
magie 14, 122, 123, 130, 131,
151, 171, 177, 185, 186,
212, 213, 21S-219, 22
223, 248, 255, 268, 290, 291,
315, 316, 320, 351, 359, 360,
362, 374, 429, 457, 459, 462,
463, 474-476, 494, 515, 529,
535, 552, 575, 576, 577.
magistrat
134, 154, 186,
241, 242, 309, 341, 342, 412,
414, 415, 419, 421, 422, 423,
505, 506, 540.

Magna
Mater voir Mre
(Grande)
manirisme 58, 64, 68.
martre
32, 38, 83, Ill,
119, 121, 127, 128, 134, 141,
147, 152, 160, 161, 240, 246,
309, 368, 474, 536, 538, 577.
Marc Aurle 58, 60, 61, 66,
115, 118, 201, 225, 250, 252,
363, 445, 449, 450, 456, 476,
490, 511.
Marc de Byzance 54.
mariage 24, 119, 120, 121,
131, 188, 192, 209, 233 n.2,
245-247, 269, 282, 285, 288,
294, 302, 303, 326, 327, 475,
537, 541, 545, 551, 555, 557
- de mort 174, 209.
Mars
229, 230, 280, 438,
439, 474, 557.
Marullus 115.
mascarade isiaque voir
anteludia.
maturitas
177, 178, 194,
204, -206, 297, 337, 351,
376, 391, 528, SSSSS7.
maturus 210, 269, 376.
mdecin 83, Ill, 112, 121,
134, 136, 160, 226, 240, 309,
320, 474.
Mde 335.
Mnandre 368.
Mnandre de Colophon 45.
mnippe
36-38, 51, 397,
424.
mens 532, 537.
mensonge
128, 133, 143,
152, 155, 164, 203, 204, 208,
228, 279, 291, 307, 308,
309, 310, 311, 317, 337,

641
346,
579.
mer
202,
517,

354, 430, 563, 565, 576,

46, 95, 168, 197, 199,

225, 370, 378, 390, 490,
518.
~ercure
118, 218, 253, 320,
332, 370, 438, 478 n.1,
541, 548.
~re des
dieux 158, 472,
(Grande) 198 , 202, 234, 297,
470, 478 n.l, 482 n.l, 493,
494, 497, 498, 517.
~ro 81,116,119,132,
215, 216, 217, 222, 245, 268,
315, 320, 423, 536.
~erveilleux
(le) 12, 125,
129, 145, 154-156, 162, 174,
176, 178-180, 208, 222, 308,
563, 564.
mesqet
335, 336.
mtamorphose 8, 33, 38, 45,
46, 49, 79, 88, 101, 129, 131,
136, 139, 146, 151, 152, 154,
162-164, 168, 180, 184, 213,
218, 222, 257, 258, 260, 262,
268, 279, 288, 289, 295,
307, 313, 315-317, 328,
336, 337, 340, 349, 351, 352,
386, 395, 403, 418, 426, 436,
482, 496, 503, 520, 521,
527-530, 536-538, 547, 548,
554-556, 560, 561, 568,
570-572, 580.
meule
109, 121, 158, 165,
311, 341, 342, 344, 349, 391,
534, 538, 539, 578.
meunier
75, 79, 115, 121,
123, 133, 136, 147, 148, 151,
152, 156, 158, 159, 167, 169,
213, 216, 239, 240, 244, 276,
277, 279, 349, 350, 358, 375,

401, 439, 468, 474, 538, 539

n.5, 543, 547, 577.
meunire
33, 47, 126, 127,
133, 148, 158, 216, 228, 229,
309, 349, 350, 358, 536, 537.
Milsiennes (les) 34.
milsienne 7, 8 note 2, 16
note l, 38-40, 43, 45, 48, 51, 72, 75, 103, 105, 121,
128, 130, 134, 142, 144, 146,
148, 151, 158-160, 162, 168,
172, 178, 186, 193, 257, 267,
273, 277, 279, 288, 295, 329,
344, 368, 371, 374, 378, 380,
389, 390, 528, 534, 537, 577.
~ilet
39, 41, 42, 44, 48,
107, 125, 253, 273, 281, 290,
310, 345, 358, 414, 455, 459,
460, 490.
~ilon 25, 33, 117, 146, 154,
155, 164, 171, 185, 224, 225,
241, 320, 323, 339, 341, 342,
347, 349, 358, 362, 374, 399,
401, 402, 428, 476, 540, 556.
mime 23, 81, 115-121, 160,
405, 413, 418, 423, 500, 575.
~inerve
118, 304, 313, 438,
470, 471, 493.
~inotaure 77, 115, 293, 342,
343, 345, 392.
mirabile, mirabilia 66,
162, 238, 354, 363.
miraculum
219, 457, 473,
584.
miroir 194, 487, 500, 5 1 5 516, 578, 579.
~ithra
223, 236, 262, 321,
322, 323, 433, 443, 482, 506,
554.
monde instinctif 203.

642
109,
rnonstrurn, mons tre
141, 161, 174, 176, 192, 196,
200, 201, 273, 274, 288, 293,
310, 345, 355, 375, 392, 409,
414, 456, 476, 556, 579, 584.
mouette 205.
moyen-platonisme
93, 196,
463, 464, 570. 582.
rnultiscius
160, 167, 324,
340, 358, 389.
voir
mrissement
rnaturitas.
musique 259, 260, 558-560
n.!.

Myrmex 117, 127, 309, 319,

474, 477. 534, 536.
Myrrhine 318.
Myrtil 320.
myste
274. 314, 325, 327,
482, 510-513, 526, 540, 549,
555, 561.
mystres
99, 220, 231-235,
297, 299, 321-323, 327,
333-335, 351, 360, 440. 443,
463, 494, 511. 513, 563 d'Eleusis
263, 507, 508,
509, 511, 513, - d'Esculape
482 n.1 - de Liber 482 n.1,
gyptiens
507 - 513, 524,
556 - de Mithra 507. 509 n.2,
513, de Samothrace 478 n.1.
mysticisme 442. 584.
mystique (adj.) 8. 9, 10. Il,
12. 38, 49, 91, 97, 187, 190,
192, 434. 435.
mystique (la) lI, 222. 510,
513- de salut 326, 434, 435,
437. solaire: 440, 443, 565.
mythe Il, 29. 30. 31, 35, 36,
49, 62, 99, 186, 187. 196,
211, 255, 276, 285. 287, 299,

301, 303, 337. 391, 511 et

n.2, 564, 580 - de la caverne
31, 153, 191, 192. 284, 297,
337. 384, 400, 555 - des
cigales 381 - de l'me 194,
377, 383, 584, - d'Er : 250,
450 - osirien 495 n.1, 512.
mythme 194. 196, 201.
mythocritique
186.
mythologie
19, 38. 46, 81,
108. 115, 188, 280, 293, 295,
302, 306, 316, 325, 453, 496,
520, 548.
mythologique 30, 31, 45, 46,
77. 115. 116, 118, 149, 161,
173, 242, 423, 425, 438, 475.
Nag Hammadi 388.
narrateur 14. 27, 38, 40, 81,
137, 141. 145, 147, 149, 151,
156, 161, 163, 166, 178, 180,
226, 228, 240, 257, 269, 292,
316, 359. 407, 564.
narratio, narration 15, 22,
23 n.1, 30. 35, 83, 147,
148, 155. 157, 162, 208,
310, 356, 542, 565. 575, 578.
Navigiurn Isidis 262, 420,
500, 505, 517, 518.
navire
isiaque: 301, 302,
503, 518.
necessitas, ncessit
196,
252, 446, 447. 451, 492, 532.
565.
ncromancie 213, 220.
Nemesis 371, 397. 472, 493,
494.
no-platonisme
196.
Neoterici poetae
106.
Neptune 497 n.3.
Nron 495 n.1.
Nerva 264.

643
nexus 10, 200, 5285 43 ,
553.
Nicanor 318.
Niceros 15, 33, 145.
Nicetes Sacerdos 54.
Nigidius Figulus 456.
Nik 494.
Nil
9, 50, 185, 220, 258,
320, 325, 332, 442, 463, 492,
521.
Nos
316, 437, 441, 467,
468, 581.
nudit lOI, 546-550.
Rumen
93, 96, 97, 100,
219, 228, 361, 437, 458,
461-463,469,474,499,
535, 554, 570.
Numnius d'Apame 451.
obsequium, obissance 205,
248, 249, 253, -255, 289,
310, 311, 426, 434, 473, 475,
480, 484, 489, 528, 565, 576.
Oea 195, 232, 487, 498.
oiseleur 306, 307, 421- 424.
olivier 304.
Olympe
38, 163, 195, 198,
286, 345.
omnicanus
71, 76, 102,
560, 575.
omnipotens
226.
Opinion 279, 287, 307, 333,
377, 465, 483, 563.
or
50, 74, 128, 156, 158,
174, 175, 203, 269, 299, 331,
388, 407, 439, 444, 500, 501,
503, 517-519, 521, 524, 536,
579, (toison d') 206, 297,
332, 333, 335.
oracle
107, 120, 125, 136,
139, 140, 141, 157, 170, 194,
196, 201, 227, 241, 252, 253,

273, 281, 285, 286, 288, 309,

310, 350, 361, 362, 375, 379,
386, 414, 455, 456, 459, 481,
482, 497, 528, 532, 540, 544,
562.
oratio 22.
orateur
14, 27, 54, 68, 69,
71, 78, 266, 290, 291, 320.
Orcus 26, 438.
oreilles
82, 119, 122, 132,
133, 151, 170, 199, 258, 260,
324, 358, 359, 405, 423, 433,
559, 561, 563.
ornamentum
30, 438, 439,
550.
Orphe 262, 263, 306, 360,
462.
orphique
259, 263, 510,
513, 581.
orphisme 232, 297, 439, 478
n.l.
Osiris
102, 162, 170, 231,
235, 236, 243, 247, 257, 263,
291, 299, 304, 311, 314, 316,
327, 332, 335, 336, 351, 354,
388, 428, 435, 440-443, 449,
450, 453, 454, 485, 489, 494,
495 n.l, 499, 501, 505, 507,
508, 510, 512-514, 519, 520,
549, 554, 557, 561, 564-567.
ostentum 458, 476.
Ourania 497, 498.
ourse
120, 294, 298, 299,
309, 337, 343, 375, 421, 424,
533.
outre
26, 45, 80, 91, 109,
308, 349, 413, 415, 475, 536,
543.
Palaestra 47, 131, 323.
palais de Cupidon 74, 119,
140, 174, 176, 191, 195-199,

644
208, 211, 253, 257, 270, 281,
285, 287, 294, 347, 443, 475,
540, 544, 558, 559.
palla 76, 488, 519, 525.
palme 267, 269, 303, 304,
305, 443, 500-502, 524,
561.
palmier 304, 305, 326, 480.
Pamphile 45, 82, 125, 129,
154, 213, 214, 222, 268, 302,
303, 308, 315, 316, 318, 362,
404, 536, 537, 538, 548, 556.
Pan 46, 87, 119, 202, 203,
283, 347, 378, 475, 559.
panspermie
191, 206, 264,
277.
Panthia 81, 116, 217, 319.
Pantokrator 95.
pantomime 19, 32, 74, Ill,
Il 8 , 119, 128, 137, 141,
149, 161, 170, 173, 171, 313,
316, 355, 358, 418, 423,
558-560, 575, 583.
papyrus 50, 258, 473, 496,
SIl, 549.
parekbasis 24.
parfum(s)
246, 521523.
Pris 128, 137,141,241,
423.
parodie 20 n.l, 34, 35, 37,
82, 84, 85, 91, 97, 102, 103,
108, 109, 112, 121, 217, 236,
258, 292, 308, 320, 341, 397,
408, 410, 412, 415-417, 425,
427, 428, 435, 537, 577.
parole lOS, 130-134, 135145, 148, 152, 165, 176,
179, 201, 202, 204, 208, 210,
212, 222, 259, 280, 281, 286,
291, 292, 351, 353, 406, 436,
482, 483, 528, 561, 562, 580

divine: 307, 309-311, 482,

561, 569, 578 - de vrit:
310, 311, 406, 484, 485, 579.
Pasipha 71, 115.
pastophore
168, 170, 481,
504 n.5, 505-507, 554, 568.
ptissier
121, 149, 169,
349, 350, 351, 367, 395,
(cuisinier) 166, 358, 409.
Patras 340.
pcheur 306, 307, 421-423.
Pgase 47, 108, 343, 423.
Pnia 564, 565.
Persphone 471.
Pessinonte 470.
Ptrone 130, 292, 348, 397.
Phans 439.
Phdre 139, 160, 245.
Philae 517.
Philbe 24, 157, 169, 313,
319, 344, 349, 402, 403, 406,
407, 410, 429, 438, 472, 576.
Philsithre 47, 127, 133,
148, 158, 245, 304, 305, 309,
319, 350, 438, 547.
phlyaque
(comdie
sicilienne)
IlS, 121.
Photis
47, 48, 75, 79, 86,
100, 109, 117, 131, 164, 171,
172, 215, 221, 245, 268, 301,
308, 323, 324, 327, 340, 386,
387, 391, 401, 402, 419, 438,
453, 536, 538, 540, 543, 546,
547, 556.
Photius 17, 20, 22, 46, 570.
Pbryges
300.
pietas, pit
78, 83, 103,
229, 235, 255, 271, 365, 378,
439, 473, 474, 475, 482, 506,
575, 571.

645
pitinement (des poissons)
242, 243.
pin 301, 302, 337.
piscis, voir poisson.
Planipes 115.
platane 218, 290, 347, 38l.
Plate 298, 344, 347.
Platon10, 99, 109, 143, 163,
212, 241, 244, 246, 251, 264,
284, 308, 326, 352, 353, 372,
373, 376, 377, 380, 383, 400,
401, 426, 435, 437, 445-447,
463-465, 531, 553, 564, 581.
Platonicien 62, 227, 250,
255, 445, 450, 531.
platonisme 30, 192, 196,
251, 266, 381, 440, 456, 459.
Ploiaphesia 504.
Plotin 499, 564.
P10tine 320, 477, 546.
Plutarque
250, 261, 263,
264, 265, 266, 292, 305-307,
331, 332, 334, 355, 363, 369,
408, 434, 440, 442, 444, 446,
449, 452, 453, 456, 457 n.2,
469, 470, 472, 482, 488, 492,
494, 501, 505, 509, 512, 513,
517, 519, 549, 564, 582,
Pseudo- 252, 372, 444, 447,
463.
Pluton 272, 450.
poisson
84, 85, 132, 225,
242, 243, 306, 312, 422, 540.
Po1mon 54-56.
pompa 426, 500.
Pontianus 233 n.2.
Poros 564, 564.
Poseidon 302, 47l.
potestates 457, 458.

praeceps 2 8 3 .
praecipitium
283.

prsage
125, 159, 194, 238,
319, 455, 458.
prtre
73, 81, 89, 100-102,
125, 135-137, 139, 423, 459,
506, (syrien) 166, 223, 226,
227, 313, 402, 421, 558,
(gyptien) 168, 213, 220,
221, 224, 233 n.2, 235, 252,
267, 269, 270, 273, 279, 280,
299, 302, 304, 305, 306, 319,
321, 322, 332, 355, 362, 366,
378-381, 383, 384, 386, 402,
425, 433, 435, 443, 452, 453,
460, 462, 481, 483, 484, 494,
500-507, 517, 518, 520, 523,
524, 540, 548, 552, 554, 556,
558, 569, 576.
Priape 306, 333, 360.
prire 92, 94, 95, 97, 100,
131, 135-137, 230, 236, 263,
269, 378, 439, 456, 477, 506,
553, 566, 569, 584.
princeps, prince 440.
procs 121, 128, 154, 242,
417, 418, (d'Apule) 195,
218, (de Socrate) 241, 415,
418, 419.
procession 38, 92, 162, 269,
294, 302, 323, 379, 395, 420,
422, 424, 426, 459, 500, 501,
503, 515, 517, 518, 520, 522,
523, 528, 559.
prodigium ou prodige 125,
156, 157, 159, 163, 237, 238,
262, 342, 351, 360, 399, 412,
455, 457, 458, 459, 477.
prolixus 71, 100.
prologue
72, 84, 152, 262,
353, 415, 536, 569, 575, 582.
propheta
132, 220, 291,
304, 400, 422, 460.

646
prophte 146, 242, 320, 474,
504.
Proserpine
98, 207, 275,
378, 438, 444, 471, 494, 510,
526, 551, 557.
prospicuus
207, 278.
Providence
93, 159, 220,
241, 244, 252, 284, 372, 385,
441, 444-448,
454-456,
462, 464, 473, 475, 492, 500,
509, 518, 565, 566, 57!.
prudens 109, 117.
prudentia
109, 158, 163,
202, 205, 366, 556.
Psych
38, 39, 44-46, 48,
70, 79, 80, 88-90, 96, 99,
100, 108, 119, 121, 140, 141,
163, 183, 184, 187-192,
194-201, 203-211, 230, 245247, 253, 254, 257, 263,
268-273, 274, 275, 276, 277,
278, 279, 281-288, 293, 294,
296-298, 300, 307, 310, 316,
325, 326, 332, 334, 337, 345,
352, 358, 361, 362, 374-378,
380, 387, 388, 401, 414, 429,
434, 436, 441, 444, 456, 468,
475, 498, 522, 528, 529, 533,
534-536, 540-542, 544, 548,
550-553, 557, 559, 560, 563,
571, 576, 578, 579, 58!.
psychopompe 478 n.1, 514.
Publilius Syrus 116.
Pudentilla 212.
purification
202, 236, 303,
316, 342, 346, 354, 419, 483,
503, 523, 526.
pyrrhique 167, 546.
Pythagore
224, 234, 236,
276, 306, 356, 462, 478 n.1,
482 n.!.

pythagorisme 232, 251, 277,

449, 456, 459.
Pythias
37, 80, 117, 121,
132, 154, 164, 185, 186, 242,
243, 320, 349, 422, 423. 540,
551.
qute 168, 169, 171, 172,
179, 183, 184, 187, 189-191,
194, 202, 204-206, 208, 211,
237, 282-284, 297, 307, 326,
337, 339, 340, 343, 344, 345,
354, 366, 377, 386, 391-395,
396, 427, 428, 429, 430, 488,
489, 510, 560, 578, 580, 584.
qui nq ue n n a lis 505.
raison 63, 65, 362, 440, 580,
582.
ratio 330, 499.
ralits (les) 31, 62, 141,
153, 282, 308, 311, 349, 352,
377, 404, 410, 416, 501, 532,
538, 555, 562, 563, 569, 578,
581, 583.
ralisme 64, 65, 66, 68, 74,
80, 85, 110, 152.
rgnrescence
284, 326,
335, 417.
reIigiosus 273.
rminiscence 12, 72, 155,
210, 257, 377, 384, 436, 532,
563, 578, 580, 583.
renaissance 167, 272, 389,
496, 504, 512, 520, 561.
renatus 129, 262, 512, 513.
rsurrection
220, 301, 388,
397, 510, 526.
rvlation Il, 38, 92, 94,
102, 125, 132, 136, 177, 180,
183, 201, 234, 235, 237, 247,
251, 260, 262, 263, 268, 269,
276, 282, 327, 337, 353, 366.

647
389. 391. 412 n.2. 427. 433.
457. 511. 512. 527. 528. 542.
560. 561. 562. 568.
Rhamnusia 471. 472. 493.
rhteur 13. 15, 16. 26, 30.
34, 54-58. 61. 66. 87. 120.
122. 146. 157. 178. 406. 418.
419. 453, 563.
rhtorique (la) 10. 23. 25.
32. 34. 52. 64, 157. 210. 262.
347, 416. 428. 477. 491. 570.
577. 580.
Risus, Rire 80. 154. 164.
184.219.395-430.438.
461. 577. 583.
rite 217. 223. 268. 270. 275.
280. 297. 303. 334. 336, 378.
423. 475. 503. 520. 537. 538.
550-552. 553. 560. 562.
571. 582.
rituel
213. 215. 216. 221.
223. 243. 244. 254. 263. 268.
269. 334. 342. 388. 390.
396-398. 411-413. 417. 420.
427. 500. 504. 514, 521, 552.
561. (judiciaire) 83. 84.
(silence) 188.
rixe 85. 110. 160. 415.
robe olympienne
262. 273.
274. 275, 294. 332. 513. 528.
561. 581.
rocher 7. 45. 171. 172. 173.
195. 198. 199. 204. 239. 270.
273. 283. 285. 301. 475. 533.
roi (de Thrace) 138.
Rome 36. 52, 56. 57. 65. 67.
146. 151. 195. 216. 226. 280.
316. 340. 351. 352. 353. 354.
390. 440, 456. 458. 469. 472.
490. 491. 506, 523. 547, 568.
578. 581. 582.

rose
100. 165, 168. 169.
183. 230. 235. 279. 304. 305.
307. 323. 326. 339. 340, 367.
386-391. 392. 393. 429.
476, 536. 560. 584.
roseau 143. 163. 172. 185.
206. 208, 258. 260 nA. 278.
282. 292. 306, 307. 378,
582.
rose 199. (lunaire) 215.
roseus, rose (adj.) 202.
Sabazios 472.
Sabrata 232. 497 n.3.

sacerdos

prouinciae

223.

sacricola

482 n.1.
sacrilge 98. 222. 228. 230.
254. 257, 281. 284, 312. 350.
362. 374, 375. 376. 382. 476.
481. 536. 577.
Sage (le) 365, 373. 386. 402.
407, 419. 434. 450. 476 n.1.
480. 580.
salut 139. 169. 183, 191.
207. 222. 230. 234. 326. 331,
391, 435. 441. 454. 478 n.1,
500.
Salvia 318, 530.
Samos 19. 67.
sanctitas
71.
sanglier 24. 124, 133. 293.
295. 477, 533.
sapientia 365. 366, 476
n.1.
Sappho 195. 283, 284.
Sarapis 234. 259. 420. 482
n.1. 490, 496. 497 0.3. 559.
.satire 228. 408. 429.
satura 72. 86. 91. 110. 114,
117. 396. 397, 582.
Saturne 442. 498. 507.

648
saut 195, 283, 284, 326.
scaena 24.
scepticisme 53 n.2, 523.
Scipion Orfitus 14, 67.
Scopelianos 54, 67.
sculpture 67, 68, 73.
Sml 189, 360.
Snque 58, 63, 160, 363,
369, 372, 373. 422, 434, 448,
510, 515.
Snque le Rhteur 58, 64,
369.
Sensible (le) 12, 75, 79, 103,
126, 129, 130, 145, 158, 161,
163, 169, 172, 174, 176,
177-179, 183, 243, 247, 248,
255, 299, 311. 317, 319, 337.
338, 347, 366, 386, 402, 429,
430, 434, 501, 532, 536, 542,
550, 561-563, 570, 571,
578-580.
Septime Svre 49, 329.
Srapis, voir Sarapis.
sermo 16, 18, 22, 39, 42,
43, 48, 53, 72, 73, 84, 133,
149, 162, 273, 560, 582.
serpent 23, 161, 197, 201,
237. 273-275, 295, 296, 315,
516, 521.
Seth 231, 280, 307, 334.
Sthos 511.
Sextus (neveu de Plutarque)
264-266, 453.
Sextus Empiricus 32.
signa
455461.
Silne 46, 306, 406, 410.
simia pileata
299 .
similitudo
59 .
singe 298. 299.
Sisenna 39, 40, 42, 43. 44,
45, 72.

sistre
220, 463, 514, 515,
518. 559.
situle 492, 513.
Socrate (historique) 36. 37,
56. 62. 128, 129, 137. 143,
144, 151, 153, 155, 178, 217,
241, 242, 244, 248, 249, 261,
264, 289. 290. 291. 292, 332,
333. 341, 351. 353. 375, 381,
383, 384, 404, 406. 407, 408,
409, 415, 416, 417. 418, 420,
422, 426, 429, 532. 537. 551,
563. 565, 576, 577. 579, 580,
582, 584.
Socrate (d'Apule) Il, 23,
33, 37, 75, 81, 116, 117, 119,
122, 132, 146, 152, 164, 184,
215, 216, 245. 255, 268, 289,
290, 321-323, 344, 357, 368,
419, 429, 522, 533, 539, 546,
547, 576, 578, ou anti- 292,
319, 321, 337, 347, 359, 407,
410. 415, 416, 419, 423, 474,
551. 576, 579, 582, 584.
soeur 31, 120, 139-141, 176,
196-200. 203, 204, 209, 255,
273, 283-285, 287, 310, 319,
332, 358, 361, 375, 429, 529,
533-535, 541, 550, 559.
soldat 32, 37, 65, 78. 89,
113, 114, 117, 124, 131, 148,
159, 160, 169, 239, 280, 303,
313, 344, 349, 350, 351, 401,
421, 423, 505, 534, 540.
Soleil 47, 86, 153, 170, 206,
207, 215, 221, 231, 257, 263,
267, 269, 271, 282. 296, 297,
300, 304, 306, 322. 325, 327,
331, 332, 336. 352. 353, 376,
384. 388. 390, 439, 440.

649
441-443, 489, 497 et n.3,
506, 549, 561, 563, 566, 58!.
solitarius
54 3 .
soIitudo 543, 545.
solus 543,
Sommeil 140, 142, 160, 200,
201, 208, 319, 382, 400, 407,
414, 455, 539.
songe(s) 125, 136, 137, 139,
176, 194, 272, 286, 384, 456,
460, 470, 475, 479, 484, 507,
508, 511, 522, 544, 562, 566.
sophiste 54, 56, 357.
sophistique 55 n.1; 56, 173.
sophistique (seconde) 52,
55-57.
sotriologique (explication)
191.
souffrance 191, 192, 327,
350, 378, 453, 455, 509.
source 198, 199, 30!.
statue 65, 67, 70, 115, 218,
221, 226, 230, 268, 269, 297,
348, 360, 417, 419, 522, 523,
544.
Stociens 53, 54, 252, 255,
362, 363, 372, 447-449, 452.
stocisme 52, 440, 450.
stola Olympiaca 512, 549,
voir robe olympienne.
Styx 46, 207, 273-275, 438,
579.
suasoria 23 .
sublime (le) 64, 66, 108.
Succs (dieu) 565.
suicide 164, 197, 202, 476.
Sulpicius Apollinaris
59.
surnaturel (le) 156, 362.
susurrus
259.
symbole 30, 191, 202, 207,
231, 257, 271, 272, 274, 276,

279, 298, 300-302, 305, 306,

314, 323, 325, 336, 337,
387-389, 391, 392, 397, 412,
442, 488, 497 n.3, 503, 511,
513, 516, 517, 519-522, 524,
562, 571, 583, 584.
symbolique 29, 106, 165,
259, 269, 274, 275, 277, 280,
295, 301, 303, 310, 314, 323,
338, 396, 414, 440, 500, 515,
520, 542, 548, 550, 578.
symbolique (la) 258, 277,
279, 280, 301, 303, 317, 323,
325, 331, 337, 338, 392, 429,
503, 579.
sympathie (universelle)
445.
symphonia
528.
syncrtisme 93, 94, 99, 233
n.2, 243, 469, 473, 489, 491,
495, 497 n.3, 512, 524, 571,
581.
tabellae
defixionum
tablettes 26, 151, 155, 286,
(orphiques) 259.
Tanit 442, 497, 516, 517.
Tartare 81, 117, 215, 438.
teleta 259, 262, 264.
temerarius 98, 284, 334,
361, 376.
temperantia
206.
Tnare 85, 261-264, 345.
Terentianus Maurus
106.
terre
117, 197, 200, 2 0 5 ,
206, 207, 209, 216, 221,
225, 263, 294, 296, 325, 388,
516.
thtre
Ill, 149, 150, 221,
337, 342, 343, 346, 348, 413,
418, 543, 556.
Thlyphron
33, 39, 43, 89,
119, 123, 132, 146, 164, 213,

650
220. 268. 289-291. 318. 344.
358. 399. 400. 403. 405-407.
410. 429. 439. 474. 476. 533.
539 n.5. 576. 579.
Thmis 491.
thologie 251. 260 nA. 295.
441. 443. 463. 476. 498. 500.
Thse 342-345. 391. 392.
Thessalie 45. 144. 146. 151.
242. 248. 261. 264. 289. 291.
292. 320. 340. 341. 346. 439.
543. 576.
thurge 221.
thurgie 512.
thurgique
234.
Thiasus
121. 136. 162. 169.
184. 321, 322, 323. 342, 344,
349. 350, 351, 358, 375, 400,
410, 422. 544. 556.
Thoth = Tat
233 n.2. 260.
480, 521.
Thrasy1on
120, 123, 312.
318, 434. 533, 547.
Thrasyllle 24, 120. 124, 133.
141, 242. 245, 247, 254, 285.
287. 293. 309. 317. 376, 421.
423, 438, 475, 533, 536, 542,
545, 547, 550.
tikenou
335 .
Titus 53,
Tlpolme 24, 82, 120, 124,
133, 184, 230, 231, 235, 239,
240, 242, 246, 247, 285, 286.
293, 294, 304. 312, 313, 401.
421, 423, 460. 475, 477, 529,
541, 542, 544, 545, 551.
topos 178, 357.
tragdie 27, 32, 38. 51, 106.
110-112. 118-122. 134, 135,
147- 149, 152. 160, 161.
163, 179. 370, 575.

tragique 105, Ill, 112, 117.

121-124. 127. 132. 133, 139.
141, 146. 159. 194, 395. (le)
577.
Trajan 232, 320.
transcendance
440-442,
464, 465, 467, 484,
trilingues
471.
Trimalchion
33, 122, 145,
292, 370.
Trismgiste, voir Herms.
Trivia 218, 472.
Troie 29.
turris, tour 207, 208, 209.
278, 279, 283, 357, 378, 557.
Tych 368. 447-448, 492.
Typhon 331. 334, 449. 450.
495 n.1, 518.
Ulysse
81, 88, 108, 109.
153. 216, 292. 336. 358, 375.
539.
Un (l') 196. 342. 470. 499.
uraeus
516. 517.
Urbanilla 478 n.1.
urne
273, 299, 519-521.
524.
utilitas 64, 70, 429.
vache
298, 299, 314, 347.
353. 500. 501.
van 269, 500.
uector
136, 162, 267.
vengeance 32. 123. 124, 134.
159, 167. 242, 253, 285. 287.
309, 475. 535, 539, 545.
Vnus 9. 38. 44, 46, 70. 80,
88-90, 93, 95, 108, 118, 120.
121, 128, 140. 154, 163, 174.
183, 187-189. 193, 197. 199.
203. 205. 206, 209, 211, 218,
219, 226, 228, 241, 244, 247,
253, 267, 271, 272. 273. 276,

651
277, 284, 285, 289, 297-300,
307, 313, 358, 378, 387, 401,
402, 413, 429, 437, 438, 461,
468, 471, 475, 493, 497, 498,
515, 516, 536, 541, 542,
546-548, 550, 555, 558, 575,
- Pandmios 189,
- Caelestis 189.
vrit 70, 103, 113, 146,
151, 152, 153, 155, 156, 160,
164, 177-179, 183, 192, 198,
201, 203, 208, 211, 220, 228,
234, 241, 243, 259, 284, 286,
291, 292, 307, 310-312,
315-317, 321, 345, 346, 348,
353, 354, 362, 363, 366, 376,
377, 383, 384, 400, 404, 407,
415, 417-420, 426, 427, 429,
434, 443, 453, 460, 462, 474,
482, 494, 501, 519, 555, 563,
569, 576, 577-579, 581583.
vertu 63, 217, 234, 251, 287,
306, 319, 369, 428, 434, 448,
451, 452. 476, 580,
- cardinales 191, 210.
vieillard protiforme 26, 45,
129, 134, 135, 156, 157, 273,
274, 316, 422.
vieille ( femme) 24, 38, 40.
41, 110, 119, 132, 139, 140,
144, 146, 155, 174, 176, 194,
208, 245, 270, 272, 287, 304,
309, 310, 350, 460, 534, 545,
563, 566, 578.
uidere 176, 236, 354 n.1,
355, 377, 379, 380, 384,
385, 386, 466, 544.
uinculum
199. 529, 534,
542.
Union au Disque 221.

uoluptas 61, 70, 63, 172,

192, 247, 355, 387, 481, 483,
522, 557, 563.
uoluptates 38, 244.
seruiles
uoluptates, 168,
192, 210, 235, 236, 290, 341,
345, 361, 366, 380- 382.
Voluptas, Volupt 31, 70,
164, 190, 192, 208, 210, 211,
247, 269, 286, 326, 484, 555,
557, 581.
voyage
169. 219, 223-225,
300, 339, 340, 341, 345,
349, 351, 352, 354, 356, 358,
389, 391, 392, 404, 429, 578.
- cosmique 511.
Vrai (le) 62, 143, 163, 250,
291, 292, 308, 311, 317, 337,
338, 400, 419, 429, 448, 462,
563, 575, 580, 582, 583.
vraisemblable (le) 23.
vraisemblance
31, 97, 138,
152, 159, 227, 240, 312, 360,
370, 417, 465, 507.
Vulcain 210, 438.
Zatchlas lOI, 119, 123, 132,
146, 220, 291, 400, 422, 460,
462, 523, 546.
Zphyr 198, 199, 283.
Zeus 400.
zodiaque 352, 353, 549.
Zoroastre 450, 462.

INDEX LOCORUM
Achille Tatius. Leucippe et
Clitophon lll, 2 : 370; 1 V ,
10: 370.
Albinus = Alcinos. Epi l10 : 464; 12 : 464; 16, 2 :
451; 26, 1 : 372; 446;
450; 26, 3 : 251; 448; 27,
1 : 465; 27, 5 : 434; 30, 2 :
452 n.5.
Apocalypse 12. 13 : 300 n.3.
Apollonios de Rhodes. Ar g .
11, 1250-1255 : 300; 1I1,
96: 88 ; 90 ; 102 : 88.
Apollonius de Tyane. Vi ta
Apol. V, 19 : 234.
Apule. Asclpius 6, 1 :
532 ; 7: 532; 12-15 : 365;
14, 15 : 382; 16, 10 : 467;
19 : 532; 25, 5 : 532.
De Deo Socratis 120:
464; 124 : 93; 531:
132:
219; 457; 133-134: 140;
137 : 457; 142: 457; 238;
148: 238; 461; 149
219;
150: 238; 152
461; 531; 553; 155
140; 164 : 217; 167
219; 177 : 109.
De Mundo, Pramb.
285 -289 : 365; 481; 337:
365 ; 289 : 66; 2 9 1 : 260;
2. 292 : 277; 342: 464;
343 : 444; 446; 464; 346347
348; 464; 26, 346349 : 509; 27,
350-351:

509; 30, 357 : 465; 466;

358 : 466; 37, 370 : 464;
8, 374 : 252; 451.
De Platone l, 190 : 93.
464 ; 467; 191 : 466; l,
6,193 : 69; 194 : 531;
535; 195: 533; 204 :
219; 463; 464; l, 11 ,
2 05: 444; 446; 509;
l,
12, 205 : 447; 454; 464;
l, 12, 206 : 252; 373;
447; 454;
456; 509; l,
12, 207: 254; 14, 211:
558; 213 : 531; 215-216 :
553; 217-218: 553; Il, l,
220 : 451; Il, 3, 222 : 452;
11, 3, 223: 451; 452; Il, 3,
224 : 452; /J, 11, 236:
448; Il, 7, 229 : 242; Il,
12: 70; Il,13,239 : 531;
Il, 14, 239 : 244; Il, 14,
2 4 0 : 246; 53 1; Il , 16,
242-243 : 349; Il, 19, 246 :
452; 19, 247 : 350; 20,
248 : 350; 381 ; 382. Il, 22,
252 : 434; /J, 23, 253:
381; 480;
481; /J, 26,
259 : 264.
Apologie, 1 : 66; 5 :
51; 7 : 14; 8 :14. 66; 9 :
107; 1 0 : 66; 1 1 : 107 ;
13 : 66. 515; 14 : 515; 15 :
69.515; 16: 67. 365; 18:
14. 66; 22 : 422; 24 : 463.
506; 25 : 19. 212. 462; 26 :

654
212, 462, 463; 27 : 66,
365; 28 : 242; 30: 19, 71,
213 n.1, 214, 219; 31 : 218,
462, 472, 494; 32 : 219;
33 : 365; 35 : 213, 462;
36: 67, 242, 365; 39 : 66;
40 : 66; 4 1 : 66, 223; 43 :
219, 456, 47 : 219, 49-52 :
67, 55 : 9, 223, 232, 233,
234, 321, 453, 482 n.1 ; 56 :
223, 230, 233 n.2, 236, 306;
61 : 19; 63 : 219; 64: 66,
93, 466, 468; 72 : 233 n.2;
73 : 66; 87: 19; 90 : 212,
462; 95 : 71 ; 97; 225;
103 : 277.
Florides,
l, 3 : 223; V,
2 : 418; VI : 84, 233 n.2;
Vll : 69, 107, 108, 422;
Vll1: 84; IX : 16, 51, 66,
153, 321 n.2; Xl : 71; X11
14, 365; X111 : 68, 69, 71 ;
XIV, 3 : 560; XV : 19, 67,
224, 236, 440; XVI : 14, 69,
113,
419:XVll
14, 67;
XV1ll, Il : 451; XVll1, 15 :
66; 38 : 223, 233 n.2; X X
14, 364.
Fragmenta 1 : 152,
Mtamorphoses
l, 1: 19, 22, 35, 50,
70, 84, 85, 146, 151, 152,
258, 260, 261, 281 nA, 291,
292, 315, 351, 353, 359, 395,
415, 529, 536, 570.
1,2 : 62,75, 132, 146,
152, 264, 266, 289, 355, 358,
400, 434, 543.
l, 3: 132, 153, 215,
217, 308.

l, 4 : 23, 33, 81, 82,

153, 154, 273, 347, 357.
l, 5: 146, 153, 231,
317, 344, 346, 390, 439, 455.
l, 6 : 281 n.1, 289,
319, 346, 368, 534, 546, 547.
l, 7 : 193 n.1, 245,
281 n.1, 289, 344, 355, 358,
368, 546.
l, 8: 72, 100, 193
n.1; 215, 216, 474.
l, 9: 72, 216, 344,
536.
l, 10 : 123, 217, 219,
264, 361, 461.
l, 11 : 90, 116, 308,
461, 474, 534.
l, 12 : 81, 116, 132,
268, 292, 319, 376, 401, 423,
477.
l, 13 : 72,75,81, 116,
217, 319.
l, 14 : 80, 308 n.3.
l, 15 : 81, 117.
l, 16: 117, 368.
l, 17 : 117.
l, 18 : 142, 308, 359,
522, 533.
l, 19 : 75, 117, 119,
218, 347.
l, 20 :138, 153, 308,
454.
l, 21 : 72, 116, 317,
320, 346, 347, 402.
1,22 : 117, 341, 347.
l, 23 : 117, 342.
l, 24 : 39, 117, 225,
242, 312, 320, 341, 362, 422.
l, 25 : 37, 80, 117,
132, 164, 312, 540.

655
l, 26 : 33, 87, 109,
165, 358, 534, 540.
II, 1 : 87, 154, 212,
215, 311, 348, 355, 360, 361,
390, 555.
1l,2 : 154, 170,212,
318, 341, 360, 475, 530, 546.
II, 3 : 320, 538.
II, 4 : 25, 72, 73, 88,
154, 170, 171, 219, 288, 315,
316, 347, 360, 461.
II, 5: 154, 165, 171,
215, 317, 530, 531, 536, 537.
II, 6: 130, 154, 165,
341, 345, 354, 475, 529, 531,
538, 556.
II, 7 : 75, 100, 17l.
II, 8 : 25, 75, 171,
401, 546, 547.
II, 9 : 72, 73, 100,
171, 522.
II, JO : 109, 117, 163,
172, 193 n.1, 245, 324.
II, II : 82, 163, 268,
318, 401, 404, 438, 475.
II, 12 : 27, 39, 125,
139, 143, 151, 152, 164, 170,
223, 281, 344, 350, 351, 362,
434, 455, 475, 569.
II, 13 : 117, 146, 154,
318, 344, 374, 403, 404, 454.
II, 14 : 224, 318, 399,
403, 404.
II, 15 : 33, 154, 534,
556.
II, 16 : 245, 324, 386.
II, 17 : 48, 117, 193
n.1, 245, 323, 438, 534.
II, 18 : 123, 164, 193
n.1, 240, 291, 304.

H, 19 : 72, 248, 289,

291.
II, 20 : 82, 132, 138,
248, 318, 399, 405, 533, 534.
H, 21 : 33, 146, 289,
344, 346, 358, 405.
H, 22 : 33, 231, 406,
439, 533, 536, 546.
H,23: 119, 291, 474,
536.
II, 24 : 268, 276, 318,
422, 533.
H, 25 : 46, 82.
H, 26 : 82, 318, 534.
H, 27 : 219, 439, 461,
538, 546.
H, 28 : 101, 132, 219,
220, 221, 305, 320, 422, 460,
461, 463, 474, 523, 546.
H, 29 : 127, 128, 220,
460.
H, 30 : 119, 132, 249,
399, 405, 406, 460, 534.
H, 31 : 146, 164, 219,
398, 399, 405, 411, 461, 538.
II, 32
25, 82, 109,
164.
III, 1
80, 87, 109,
346, 530.
III, 2
72, 90, 341,
342, 346, 399, 412, 413, 415,
418, 500, 534, 540, 543.
lIJ, 4 : 25, 80, 83, 88,
147.
lIJ, 5 : 83, 29l.
lIJ, 6 : 83, 85, 109,
415.
III, 7 : 85, 86, 166,
291, 399, 413, 430, 534.
lIJ, 8 : 83, 158, 546.

656
lIJ, 9 : 83, 109, 166,
413, 475, 530, 533, 538, 540.
III, 10 : 154, 166,
399, 413, 415, 540, 543.
III, II : 37, 395, 414,
415.
III, 12 : 163, 219,
398, 402, 417, 461, 540.
III, I3 : 86, 90, 166,
284.
III, 14 : 79.
III, 15 : 9, 131, 215
nA, 219, 234, 318, 453, 461,
476, 482, 536.
III, 16 : 72, 215, 318.
III, I7 : 222, 308.
III, 18 : 45, 82, 86,
90, 308, 461, 535, 536.
III, 19 : 82 n.1, 131,
231, 281 nA, 402, 538.
III, 20 : 245.
III, 21 : 169, 218,
268, 288, 315, 324, 358, 536,
548.
III, 22 : 100, 154,
289, 540, 548.
III, 23 : 300, 302,
324, 536, 538.
III, 24 : 164, 169,
288, 315, 536, 547, 548, 556,
561.
III, 25 : 221, 315,
386, 556.
III, 26 : 155, 169,
231, 439, 530, 543.
III, 27 : 230, 279,
281, 386, 476, 530.
III, 28 : 142.
III,29 : 109, 164, 281
n.2, 386.
III, 32 : 82.

172,

350,
347,
320,
439,
283,
n.1,
298,
357,

IV, 1 : 72, 249, 357.

IV, 2 : 302, 367, 386.
IV, 3 : 166, 283, 538.
IV, 4 : 164, 279, 347.
IV,5: 172, 310, 341.
IV, 6 : 25, 99, 170,
278, 347, 357, 403, 453.
IV, 7 : 281 n.1, 547.
IV, 8 : 82 n.1, 140,
557.
IV, 9 : 108, 146, 318,
359.
IV, 10
119, 309,
347, 534.
IV, II
119, 120,
533.
IV, I2
119, 132,
318, 434, 533, 534.
IV, I3 : 120, 132, 193
278, 318, 358, 368, 422.
IV, 14 : 120, 193 n.1,
299, 318, 347.
IV, 15: 120, 312, 318,
547.
IV, 16: 120, 309, 318,

368.

IV, 17 : 281 n.1.

IV, 18 : 120, 347, .
IV, 20 : 72, 120, 347.
IV, 21 : 79, 120, 434,
454, 533, 547.
IV, 22 : 73, 82, 166,
230, 310, 434, 474, 557.
IV, 23 : 23, 120, 310,
325, 376, 550.
IV, 24 : 24, 120, 287,
545.
IV, 25 : 283, 285,
287.

657
IV, 26 : 132, 142, 231
n.3, 245, 246, 302, 477, 529,
541, 545, 550, 558.
IV, 27 : 139, 140,
193, et n.l, 194, 304, 310,
460.
IV, 28 : 90, 325, 358.
IV, 29 : 90, 120, 187,
197, 199, 203.
IV, 30 : 80, 88, 93,
120, 197, 241, 284, 468.
IV, 31 : 197, 203,
SIS, 558.
IV, 32 : 19, 39, 199,
200, 246, 461, 529, 540, 544,
553.
IV, 33 : 107, 120,
125, 273, 281, 288, 454, 550.
IV, 34 : 141, 200,
285, 376, 475, 540.
IV, 35 : 197, 198,
199, 200, 283, 285, 544.
V, 1-2 :119, 140, 174,
175, 176, 198, 199, 200, 203,
270, 294, 304, 540.
V, 3: 198, 199, 200,
208, 455, 475, 544, 559.
V,4 : 193 n.l, 198,
199, 200, 204, 245,
281, 544.
V, 5: 121, 197, 199,
200, 204, 281, 374, 390, 544.
V, 6 : 72, 98, 121,
198, 200, 209, 210, 246, 284,
382, 390.
V, 7: 199.
V, 8 : 198, 310, 358.
V, 9 : 199, 203, 285,
375, 444, 529, 534, 555.
V, 10: 199.

V. Il : 121, 199, 204,

210, 375.
V,12 : 121, 197, 198,
199, 200, 208, 210, 534, 550.
V,13 : 195, 200, 204,
209, 210, 246, 282, 444, 522.
V, 14 : 140, 197, 199,
210, 283, 332, 540.
V. 15 : 198, 199, 310,
559.
V. 16 : 140, 210, 535.
V, 17: 141, 197, 198,
199, 273.
V, 18 : 197, 200, 210,
273, 293, 361.
V. 19 : 197, 198, 199,
204, 310.
V. 20 : 200, 209, 273,
310, 540.
V, 21 : 140, 197, 199,
200, 203, 209, 361, 541.
V. 22 : 100 n.2, 119,
121, 174, 176, 200, 201, 202,
209, 268, 269, 274, 282, 332,
380, 444, 548, 557, 564.
V, 23 : 72, 176, 197,
200, 202, 246, 269, 361, 378.
V, 24 : 90, 197, 200,
205, 209, 210, 246, 268, 269,
283, 536.
V, 25 : 87, 197, 199,
202, 203, 204, 205, 245, 283,
559, 564.
V, 26: 141, 197, 203,
285, 390, 475, 541.
V, 27: 197, 199, 203,
283, 285, 533.
V, 28 : 70, 89, 193
n.l, 197, 205, 541.
V, 29 : 38, 108, 121,
209, 376.

658
V, 30 : 88, 90, 121.
V, 31 : 88, 90, 193, et

n.!.
VI, 1 : 204, 205, 230,

281 n.3, 443, 475, 552.

VI, 2 : 96, 219, 230,
263, 367, 444, 461, 520.
VI, 3 : 108, 204, 230,
444, 550.
VI, 4 : 100, 108, 219,
230, 281, 461, 472, 493, 498,
550.
VI, 5 : 80, 205, 281
n.2, 283, 475, 541.
VI, 6 : 267, 345, 558.
VI, 7 : 88.
VI, 8 : 276, 541.
VI, 9 : 44, 121, 204,
205, 209, 210, 401, 541, 550,
554.
VI, 1 0 : 121 , 204,
206, 210, 277, 281 n.3, 296,
401, 547.
VI, Il : 108, 121,
140, 192, 206, 247, 271, 281
n.3, 378, 387, 541.
VI, 12 : 163, 206,
208, 281 n.2, 283, 297, 306.
VI, 13 : 140, 163,
202, 205, 209, 247, 281 n.3,
306.
VI, 14 : 202, 264,
273, 283.
VI, 15 : 209, 219,
273, 281 n.2, 281 n.3, 284,
300, 301, 461, 543.
VI, 17 : 278, 281 n.3,
283, 551, 557.
VI, 18 : 91; 87, 90,
91, 99, 108, 163, 264, 279,
280, 334.

VI,

19

: 91;

163,

207.
VI, 20 : 98, 163, 207,
209, 267, 278, 282, 361, 376,
378, 441, 551, 552.
VI, 21 : 271, 557.
VI, 22 : 108, 271.
310, 315.
VI, 23 : 38, 197, 209,
210, 247, 269, 529, 541, 551.
554.
VI, 24 : 70, 119, 193
n.1, 210, 286, 376, 387, 438,
522, 541, 551, 552, 557, 559.
VI. 25 : 39, 140, 151,
155, 166, 175, 286, 341, 359.
VI. 26 : 23, 155, 156,
165, 166, 203, 279, 281 nA,
533, 556.
VI, 27 : 24, 47, 82
n.1, 142, 166, 285 n.1, 286,
287, 333, 376, 538.
VI, 28 : 155, 163,
165, 254, 331.
VI, 29 : 27, 121, 138,
155, 165, 169, 231 n.3, 286,
287, 331, 337, 349, 376, 401,
408, 438, 455.
VI, 30 : 81, 121, 155,
270, 279, 423, 535, 545.
VI, 31 : 132, 165,
169, 312, 350, 541, 550.
VI, 32 : 293.
VII, 1 : 47, 124, 132,
147, 165, 267, 325, 441.
VII, 2 : 147, 155, 241.
266, 281 n.2, 312, 367.
VII. 4 : 132, 155, 350.
VII. 3 : 169, 288, 476.
VII. 5 : 132, 155, 312,
319.

659
VII, 6 : 146, 164, 241,
281 n.1, 313, 320, 367, 546.
VII, 7 : 120, 132, 146,
164, 219, 345, 438, 477.
VII, 8 : 146, 164, 312,
421, 547.
VII, 9 : 120, 132, 156,
541, 546, 547.
VII, ID : 165, 230,
398, 401, 474, 541.
VII, II : 24, 193 n.1,
245, 286, 312, 474.
VII, I2 : 24, 82, 114,
120, 165, 312, 319, 325, 359,
403, 534.
VII, 13 : 24, 155, 165,
239, 245, 286, 287, 346, 400,
534, 542, 545, 551.
VII, 14 : 131, 324,
545.
VII, 15 : 23, 25, 26,
134, 165, 281 n.4, 341, 349,
357, 386, 538.
VII, 16 : 114, 138,
165, 169, 245, 249, 343, 349,
367, 439, 537.
VII, I7 : 165, 293,
334, 341, 349, 350, 367, 374.
VII, 18 : 134, 350,
538.
VII, 19 : 25, 131, 134,
166, 334, 374.
VII, 20 : 26, 131, 166,
331, 334, 367, 371.
VII, 21 : 134, 169,
244, 309, 333 n.4, 350, 367,
371, 534.
VII, 22 : 25, 538.
VII, 23 : 26.
VII, 24 : 109, 283,
298, 350, 401, 422, 533, 538.

VII, 25 :125,
135,
165, 312, 367, 375, 539.
VII, 26 : 298, 348,
533, 534,
VII, 27 : 284, 551.
VII, 28 : 82 n.1, 165,
166.
VIII, 1 : 23, 24, 27,
120, 124, 138, 146, 152, 156,
166, 287.
VIII, 2 : 133, 141,
166, 246, 285, 287, 536, 545,
555.
VIII, 3 : 24, 245, 367,
533, 542.
VIII, 4 : 24, 124, 247,
558.
VIII, 5
: 133, 146,
239, 293, 421, 477.
VIII, 6 : 133.
VIII, 7 : 230, 231,
246, 247, 475, 545.
VIII, 8 : 124, 133,
242, 317, 319, 439, 444, 542,
550.
VIII, 9 : 75, 193 n.1.
VIII, ID : 133, 309,
547.
VIII, II : 285, 309.
VIII, 12 : 133, 193
n.1, 242, 281 n.1, 475.
VIII, I3 : 24, 132,
286, 545.
VIII, 14 : 133, 242,
475, 529, 542, 545.
VIII, 15 : 27, 75, 166,
287, 348, 534.
VIII, 16 : 47, 72, 82
n.1, 108, 109, 166, 423.
VIII, 17 : 157, 158,
240, 293, 312, 558.

660
VIII,

18

:133,

157,

270.
VIII, 19 : 26, 133,
156, 157, 474, 477.
Vlll, 20 : 422, 558.
VIII, 21 : 45, 156,
157, 166, 273, 293, 343, 533.
VIII, 22 : 26, 135,
141, 147, 157, 158, 293, 533,
534, 535, 547.
VIII, 23 : 82, 138,
166, 341, 343, 375, 408.
VIII, 24 : 82, 124,
138, 169, 343, 344, 350, 367,
375, 406, 407, 408.
VIII, 25 : 82, 157,
169, 225, 226, 313, 319, 407,
472.
Vlll, 26 : 73, 82, 166,
169, 244, 245, 281 n.2, 281
nA, 313, 407, 421, 558.
VIII, 27 : 78, 227,
309, 348, 421, 476, 533, 546,
547, 558.
VIII, 28 : 124, 239,
407, 454, 533.
VIII, 29 : 81, 166,
226, 245, 341, 375, 547.
VIII, 30
166, 267,
461, 474, 558.
VIII, 31
169, 288,
455, 535.
IX, 1 : 158, 343, 370,
371, 454, 455.
IX, 2 : 158, 166, 169,
249, 281 n.2, 311, 319, 320,
539.
IX, 3 : 158, 167, 358,
403, 453.
IX, 4 : 47, 147, 159,
227, 311, 346, 348, 558.

IX, 5 : 33, 158, 281

n.1, 309, 536.
IX, 6 : 84, 158, 276,
309.
IX, 7: 114, 158, 245,
276, 280, 547.
IX, 8 : 124, 125, 135,
227, 263, 533.
IX, 9 : 107, 226, 240,
350.
IX, 10 : 158, 276,
309; 349, 398, 401, 401,
534.
IX, 11 : 109, 121, 158,
167, 281 nA, 311, 341, 348,
409, 539.
IX, 12 :112, 138, 167,
231, 264, 358, 359, 534, 543,
547.
IX, 13 : 75, 78, 147,
158, 160, 167, 292, 315, 324,
355, 358, 359, 366, 375, 389,
547, 556.
IX, 14 : 23, 33, 47,
133, 147, 159, 150, 219, 228,
IX, 15:
350, 461, 536.
147, 167, 249, 281 n.2, 324,
358.
IX, 16 : 148, 245, 304,
319.
IX, 17 : 47, 11 7, 127,
133, 158, 159, 319, 350, 474,
534, 543.
IX, 18 : 117, 133, 309,
350, 536.
IX, 19 : 117, 133, 193
n.1, 281 n.1, 536.
IX, 20 : 245, 438, 536,
547.
IX, 21 : 121, 133, 158,
219, 534.

661
IX, 22 : 47, 48, 72,
126, 133, 148, 249, 309.
IX, 23 : 148, 237, 358,
439, 474.
IX, 24 : 72, 121, 126,
158, 237, 245, 246, 309, 358,
536.
IX, 25 : 72, 121, 126,
237, 309.
IX, 26 :126, 159, 375,
537.
IX, 27 : 79, 148, 157,
167, 239, 279, 280, 319, 375,
455.
IX, 28 : 72, 115, 159.
IX, 29 : 133, 216, 219,
461.
IX, 30 : 121, 123, 136,
147, 149, 152, 159, 216, 358.
IX, 31 : 121, 123, 148,
280, 349, 538.
IX, 32 : 159, 166, 169,
342, 390.
IX, 33 : 37, 125, 148,
159, 455, 458.
IX, 34 : 148, 159, 455,
458, 461, 477.
IX, 35 (-38
110),
133, 148, 167, 455.
IX, 36 : 293, 537, 558.
IX, 37: 121, 134, 533.
IX, 38 : 134, 238, 458.
IX, 39 : 37, 114, 117,
131, 160, 280, 540.
IX, 40 : 131, 160.
IX, 41 : 148, 159, 309.
IX, 42 : 77, 138, 159,
355, 399, 408, 461, 540.
X, 1 : 169, 349, 421,
505.

X, 2 :15, 32, 114,

127, 134, 141, 147, 148,
152, 245, .
X, 3 : 79, 134,
246, 536.
X, 4 : 134, 246.
X, 5 : 128, 134,
n.1, 309, 368, 463.
X, 6 : 83, 134,
422, 538.
X, 7 : 32, 83, 84,
463.
X, 8
83, 121,
312, 461, 474.
X, 9
83, 84,
160, 357.
X, II
84, 134,
463.
X, 12 83, Ill,
455.
X, 13
72, 149,
349, 353, 367.
X, 14 : 537.
X, l5 : 47, 167,
399, 409, 534.
X, 16 : 84, 167,
367, 398, 399, 409.
X, J7 : 149, 161,
169, 193 n.1, 349, 375,
556.
X, 18 : 136, 162,
351, 358, 422.
X, 19 : 115, 169,
342.
X, 20 : 115, 117,
193 n.1.
X, 21 : 44, 72,
522, 547.
X, 22
72, 77,
115, 161, 167, 333 nA,
463, 529, 534, 538.

121,
149,
141,

281
240,
134,
241,
134,
241,
128,
167,

358,
358,
162,
476,
321,
244,
162,
482,
88,
342,

662
X, 23 : 112, 136, 149,
193 n.1, 333 nA, 482.
X, 24 :112, 128, 136,
161, 367, 547.
X, 25 : 136, 309, 463.
X, 26 : 26, Ill, 112,
136, 309, 463, 476, 534.
X, 27: 112, 161, 410.
X, 28 : 127, 136, 161,
273, 293, 309.
X, 29 : 19, 25, 137,
149, 167, 170, 283, 311, 313,
346, 358, 387, 476.
X, 30 : 47, 118, 304,
313, 317, 332, 347, 423, 548.
X, 31 : 118, 193 n.1,
267, 358, 546, 548, 559.
X, 32 : 118, 241, 313,
559.
X, 33 : 29, 84, 108,
109, 128, 137, 141, 144, 148,
161, 167, 241, 292, 417, 532,
537.
X, 34 : 167, 346, 534.
X, 35 : 249, 343, 556.
Xl, 1 : 236, 276, 327,
378, 455, 476, 477, 493, 508,
554.
XI, 2 : 92, 136, 168,
263, 281, 284, 327, 472, 477,
493, 497, 552.
XI, 3 : 71, 72, 99, 100,
136, 273, 304, 305, 433, 460,
480, 487, 515, 525, 546, 557.
XI, 4 : 174, 273, 304,
327, 480, 501, 503, 517, 522,
535, 559.
Xl, 5 : 8, 92, 93, 136,
212, 221, 222, 226, 235, 272,
381, 390, 438, 439, 453, 454,
455, 460, 468, 469, 470, 493,

495, 498, 499, 535, 552, 554,

566.
XI, 6 : 125, 136, 139,
212, 249, 288. 304, 387, 417,
433, 434, 473, 500. 528, 540.
XI, 7 : 95, 168. 222,
302, 332, 433, 439, 441, 476,
477, 480, 504, 528, 558.
XI, 8 : 298. 299, 301,
306, 398, 420, 424, 500, 505,
546.
XI, 9 : 254, 267, 426,
500, 515, 522, 559.
XI, 10 : lOI, 267, 269,
270, 302, 305, 425, 500. 503,
517, 518, 522, 523, 559.
XI, 11: 101. 262. 273,
295. 299, 314. 424. 469, 501,
519, 520, 521, 528.
XI, 12 : 100, 162, 281,
et nA, 304, 385, 454.
XI, 13 : 136, 139, 162.
168, 282, 304, 387, 426, 528,
536, 548, 554, 557.
XI, 14 : lOI, 168, 222.
305, 380, 528, 548, 549, 561.
Xl, 15:
8, 38, 100.
125, 136. 168, 193 n.1, 229,
235, 236. 267, 281, 322, 355,
361. 362. 366, 367, 374, 378,
379, 385, 452, 493, 497,
529, 540, 543, 554.
Xl, 16 : 226, XI, 16
n.3, 262, 284, 301, 332, 417,
481, 503, 504, 505, 512, 517,
518, 552.
XI, 17 : 480, 481, 487,
505, 518, 552.
XI, 18 : 151, 351, 398,
528, 544.

663
XI, 19 :137, 247,
433, 434, 481, 518, 554,
56l.
XI, 20 : lOI, 125,
257, 266, 460, 506, 552.
XI, 21 : lOI, 102,
376, 384, 434, 454, 460,
505, 509, 512, 523, 528,
556.
XI, 22 : 100, 102,
236, 262, 273, 294, 321,
460, 484, 506, 509, 540,
554, 556.
XI, 23 : 98, 99,
lOI, 102, 137, 149, 151,
207, 282, 284, 305, 327,
382, 483, 506, 510, 511,
540, 549, 552, 557, 563.
XI, 24 : 70, 100,
170, 193, et n.1, 262 et
267, 294, 304, 305, 322,
332, 351, 439, 443, 483,
528, 552, 557, 561, 564.
XI, 25 :88, 95,
137, 247, 273, 296, 314,
327, 374, 454, 469, 483,
528, 564.
XI, 26 : 125, 137,
351, 352, 390, 439, 460,
563, 568.
XI, 27 : 18, lOI,
125, 143, 149, 183, 235,
257, 304, 305, 317, 332,
351, 376, 454, 460, 499,
505, 513, 554, 564, 566,
XI, 28 : 18, 84,
125, 137, 149, 170, 193
254, 291, 328, 353, 390,
507, 523, 548, 564, 566.
XI, 29 : 125, 137,
239, 337, 354, 460, 547,

254,
556,
137,
262,
481,
555,
137,
342,
552,
100,
152,
361,
526,
137,
n.3,
327,
512,
96,
323,
484,
291,
469,
102,
237,
337,
500,
568.
lOI,
n.1,
506,
183,
568.

XI, 30 : 84, lOI, 102,

137, 143, 281 nA, 291,
353, 453, 454, 460, 505,
523, 529, 554, 557, 563,
566, 567, 569.
Peri Hermeneias l,
265 : 70.
Aristide Aelius
Aux villes
sur la concorde XXII, 16 K :
233 n.2; Dise. X LIlI, 27 :
444; XLVI, 5 : 444; XLVIII,
23 : 483; XLVm, 32 : 483;.
Aristophane, Cavaliers 5860 : 290; Les Grenouilles
1289 sqq. : 207; Les Gupes
975 : 86.
Aristote, Rhtorique Ill, 1:
68.
Arrien, Epict. Diss., IV, 9:
34.
Artmidore Il, 37 : 472 n.3.
Aulu-Gelle, praef. /3-14:
364 ;
l, 10 : 6 1 .. l, 11 :
1 15 .. 15 :6 3 .. 24 : 411 ; Il,
23 : 112; 113; m, 3 : 3 2
n.3; 76; m, 6 : 32 n.3
305 ; V, 16 : 364; VI, 8 :
34; VI, 20 : 106; VII, 1 :
445; IX, 4 : 357; IX, 9:
106; X, 3 : 32 n.3; X, 18 :
28 n.1; XI, 4: 111; XI, 9:
32 n.3 .. XI, 10 : 32 n.3 .. XI,
16 : 356; Xli, 10 : 32 n.3;
Xli, 15 : 42; 44; xm, 27:
106 ; XIV, 1 : 224 n.2; X V ,
25 : 116; XVI, 7: 116
XVII, 10 : 60; XVII, 14 :
116; XIX, 13 :59.
Catulle LXI, 126-127
397 ;
LXl1J, 2-3 : 173.
125,
325,
507,
564,

664
Chariton d'Aphrodise l, 1
90; l, 10 : 369; l, 14
369; ll, 8 : 369; 370; Hl,
5 : 90; V, 1 : 90; V, 5 :
369 ; V, 9 : 90; V, 39: 90.
Cicron, Brutus 316, 62 :
26 5 ; l, 121 : 69; Par t .
Orat., l, 4 :: 22 n.2; 73 :
157; IV, 2 : 23 n.2; IX, 31 :
22 n.2; X, 34 : 23 n.l ; D e
Fin., V, 49 : 363; V, 62:
27; V, 64 : 27; De
Nat.
Deorum l, 13 : 30 n.l ; l, 15 :
30 n.l,
ll, 2 : 30 n.2, 461, ll, 64,
160-162 : 456; De Off. l,
19 : 356; De Orat. ll, 218236 : 80; De Rep., II : 26
n.l ; VI, 17 : 440; Pro
Murena 25, 50: 83; Tusc. V,
3, 9 : 356 .. V, 9 : 83; V, 24:
363 n.2.
Clment
d'Alexandrie,
Protrep. ll, 15 : 92; 510;
]J, 16: 275; Strom., V, 7,
43: 501; V, 245: 504; VI,
35 : 92.
Corpus Hermeticum l, 22 :
381; l, 30 : 478; X, 5 :
478 ;
xm, 8 : 480; 496;
xm, 18 : 480; Xlll, 205 :
233 n2; 209 : 233 n.2;
Kor Kosmou 38-42 : 383;.
Denys d'Halicarnasse, Ant.
Rom., ll, 19, 3-5 : 313.
Diodore l, Il : 306 ; l, 27, 45 : 490; V, 66 : 270.
Digeste XLVm, 19, 28 : 240.
Diogne Larce
Vll, 149:
456; Vm,2 : 234; VIH,
31: 251.

Dion Cassius XLV, 1 : 456.

Dion Chrysostome, Histoire
Eubenne, Orat. Vll : 90;
xm, 20 :111 ; XXXVll, 15 :
263 ; LVll, J] : Ill; LXIV,
18 : 373.
Epictte, Entretiens l, 6:
250; l, 7 : 250; l, 14 :
445; l, 16 : 448; l, 17:
250;
l, 29: 449; Ill, 1619 : 449: m, 24 : 261 n.3;
445 n.5; IV, 1 : 250.
Eschyle, Les Perses 625
sqq.: 220.
Euripide, Alceste 483 : 293.
Firmicus Maternus, De err.
prof., IV, 1 : 498; xvm, 1 :
92.
Fronton, De eloquentia liber,
l, 2: 42 .. 5 : 15; 59; l, 3 :
30 nA; IV, 7 : 42; V, 1 :
57; Xl :59; Ad M. Caes. et
inuicem l, 3 : 42; 59; l, 6 :
5 8 ; ]J, 5 : 6 1 .. m, 8 : 60;
nn, 3: 59; Ad Antoninum
imp. et inuicem l, 2 : 61 .. l,
4 : 59; Ad Antoninum De
Orationibus 13 : 58; D e
Nepote
amisso 3 : 445;
Principia
Historiae,
l,
18 :111.
Gaius Inst., l, 53: 240; IV,
21 : 539.
Hliodore, Eth. l, 22 : 370;
ll, 21 : 370; IV, 8 : 370;
371; V, 6 : 370; VI, 1415 : 220; IX, 9: 511.
Hrodien V, 6, 4 : 498.
Herodote, ]J, 2 : 470; ll, 29 :
123;
320;
471; ll, 42 :

665
306 n.3; Il, 62 : 268; JI,
171: 510.
Hsiode, Trvx et Jours 79 :
207; 80-100 : 189; Thog.
570-576 : 189.
Hippolyte Relut. omn. haer.
V, 7, 23 : 510.
Histoire Auguste, Hadrien,
4 : 224 n.2; 19, 12 : 440;
26 : 114; Marc Aur~le 8 :
115; Comm. 9, 4: 490.
Homre, Wade l, 423 : 473;
528 : 88; 579-580 : 400;
599: 399; Il, 488 : 96; 111,
277 : 92; XX, 151 : 87;
XX]] 1, 205: 473; Odys. l,
83: 109; 266 : 88; V, 5975 : 174; 271 : 109; X ,
133-243 : 216.
Horace, Ep., 11, 59 : 113 n.l;
XVlI, 47 :90; 215; Odes l,
l, 29-30 : 566; l, 4 : 89; l,
5 : 330; 11,19,6: 566; 11,
l, 25 : 498 ; /JI, 21 : 92; 1Il,
30, 1-2 : 490 ; Sat., l, 10, 36
: 107.
Hymne Homrique Dmter,
490 : 92.
Hymne
Homrique

Aphrodite
III
: 94;
Apollon 412 : 297.
Jamblique, De Mysteriis Ill,
2, 103-104 : 479; VlII, 12 : 499; Vit.Pyth. (Teubner)
p.77 : 353.
Juvnal l, 3 : 114; l, 5 :
111; JI, 11 0-115 : 406; VI,
63 : 118 n.5; VI, 334 : 333
nA, VI,
511-521: 226 ;
406; 472; VI, 533: 523;
VI, 634 : 111; Vll, 87: 118

n.1,VII, 234-236: 46; VIII,

157 : 230; 187: 115; XV,
2-8 : 490.
Lactance, Diu. Inst., l, 21:
510.
Lucain VI, 461
215; 533 :
90; 220.
Lucien, Ane, 1 : 266; 4 :
154 ; 318 ; 354;
360;
530; 5: 154; 6: 270; 810 : 48; Il : 131; 269;
12: 218; 13 : 154; 1 5 :
359; 397;
22: 279; 23 :
47;25: 132;27: 131;
29: 334; 33 : 283; 3 5 :
138; 406; 407; 371; 37 :
341; 38: 226; 341; 288;
4 1 : 19 note 3; 225; 341;
44 : 131; 45 : 77; 398;
47: 398; 51 : 48; 77; 333
nA; 52 : 333 nA; Amours,
1 : 34; 41; Contre
un
ignorant bibliomane 2-3:
364; De Dea Syria 4 : 498;
41 : 298; Demonax 3 : 364;
De Salt., 31: 118; 37 :
118; 61: 118; Dialog. des
dieux Il, 1 : 90; Hippias 3:
364;
Le
Matre
de
Rhtorique 14-15: 364; 1620 : 56; Le Navire ou les
souhaits 42: 90; La Salle,
6 : 63; 2 4
: 66; 73;
Phi 10 pat ris
10: 90;
Philopseud~s
29: 216;
Pseudologiste 3-6: 364; Vie
de Prgrinus 12 : 228 n.5.
Lucrce, De Nat. Rer. l, 1-18 :
88, 95; Il, 604-644 : 226;
JJJ. 12 : 330.
Lysias XX, 34 : 83.

666
Macrobe, Sat., l, 16, 13
439; 1, 16, 12-18: 439; l,
16, 20: 440.
Marc Aurle, Penses l, 7:
364 ;
II, 2-3 : 364; 445;
III, Il: 445; IV, 39 : 250
n.2; 449; IV, 40 : 445; IV,
44 : 250 n.2; V, 8 : 250;
VI, 36 : 445; 448 n.3; VII,
9: 445; VIJl, 28 : 250 n.2;
VIII, 41 : 250 n.2; VIII, 47 :
250 n.2; IX, 40 : 250 n.2;
XII, 11-12: 250 n.2; XII,
14: 252; 445.
Martial l, 55 : 115; III, 91 :
406; IX, 2, 13 : 406; X,
46 : 59; II, 29 : 65; 111,
91 : 226; III,
232-267:
65 ; IV, 53 : 65; VIIJ, 53 :
330; XII, 28, 9 : 523.
Martianus Capella l, Il, 4 :
372; II, 100 : 49.
Maxime de Tyr, Diss. l, 5 :
373; l, Il: 444; 565; l,
16: 532; l, 24 : 563; 565;
III, 5 : 61; XIV, 8 : 456;
458; XV, 2 : 457; XVII, 5:
465; XVII, 12 : 464; 465;
X X 1II : 63; X X X V II : 63;
XLI, 4 : 451.
Minucius Felix, Oct. VII, 4 :
228; XXVIII,
7 : 334;
XXXV111 , 1 : 228.
Ovide Am. l, l, 74 : 490,. II,
2, 25 : 490; III, 714 et 789 :
566; Ex Ponto, 2, 8, 68 :
381; Fastes IV, 873 : 387;
Hrodes 9, 87 : 272; Fastes
3, 31 sq. : 304; 5, 87: 272;
Tristes, II, 44: 34; 413 :
39; 40; 443 : 39;

Mt., l, 484 : 88,. 568-575 :

1 7 3; II l, 158-159 : 65;
88; 173; 251 -3 15 : 360;
IV, 227: 86; VII, 240 : 90;
268 : 215; IX, 764: 88 ; X,
104-105 : 301; XIII, 724:
94; XV 380-381
298 ;
391 : 304.
Paul, Rom. l, 1: 253; Gal., 5,
1 : 253.
Pausanias l, 34 : 297; II, l,
2, 4: 270; X, 29 :91; X,
31 : 91; X, 32 : 229; 235;
384; 507.
1: lOI, 106; II :
Ptrone
57; 76; XIII, 1 : 370; XVI:
90 ; X V II : 360;
XXIV: 86; XXVI: 86, 90;
XXIX, 6 : 370; XLII: 86;
LIX: 86; LXI 14, 15, 33, 122
n.1; 145; LXIII
14; 122
n.1;
LXXXII: 65, 370;
LXXXVII, 1: 370; XCIV:
371; CIl: 370; C X 14, 15,
145; CXI : 33; CX1Il
14,
15; C X 1 V : 370, 371;
CXXIII: 370; CXXXIII: 370;
CXXXIV : 215; CXXXVIl:
370; CXLI: 370.
Philon d'Alexandrie, Leg. l,
15 : 279.
Philostrate Vila Sophistarum
l, Praef. :55; 520 : 54; II,
57 : 56; Vit. Apoll. l, 26 :
175 ; II, 20 : 175; II, 24 :
175; 440; II, 26 : 440; II,
3 2 : 440; II l, 14-15 : 4 4 0 ;
III, 18 : 440; VI, 11 : 422;
VIII, 7 : 422.
Pindare, Pyth. IV, 431-446 :
297.

667
Platon, Apologie de Socrate
17 : 353; 415, 18 : 353;
415. 19 : 291; 31: 291 ;
34 : 415, 35 : 291; 415;
37: 261 n. 3; 3 9 : 415;
41: 144; 241; 415;
Banquet 172b: 289;
174 : 289; 176 : 409; 189190 : 426; 193 : 426; 194 :
410; 426;
1 96 : 210;
202 : 457; 203 : 564; 205 :
62; 566; 206: 210; 565;
208 : 565; 209 : 210;
2 1 0: 382; 564; 211 :
566; 2 1 2
434; 435;
567 ;
215: 406; 407;
216: 407; 217 : 140; 218
- 219 : 332; 407; 220 :
508; 219- 221 : 291; 406;
409; 222 : 409; Criton 44:
24 1 ; 45 : 289; 52 b : 290;
53 : 144, 242, 248, 249,
289;
Eutyphron
2 -3 :
415 ;Gorgias 507 : 70; Lois
l, 389 : 401; IV, 709 : 252;
372 ; IX, 873 : 250; X, 897 :
463 ; 898 : 353; 904 : 250;
Phdon 60: 531 ; 62 : 531;
68 : 542; 69 : 531; 74 :
257; 78: 69; 79 : 384;
81 a : 375; 81 e : 537; 383;
82-83 : 386; 531; 555;
84: 531;
115: 250;
118a: 290; Phdre, 206 :
78 ; 229 : 218; 381, 230 :
31 n.2; 381, 239 : 246;
244: 142; 245 : 143; 246 :
62; 377; 247 : 352; 377;
562; 248: 279;
377;
563; 250 : 345; 375;
376; 379; 384; 467 n.2;

251 : 382; 383; 252 : 205;

247; 386; 253: 62 ; 254 :
377 ; 255 : 250; 382;
48 1; 256 : 383
386 ;
258: 210; 236; 290;
381; 382; 259
290;
381; 382; 262 :62; 265 :
30 n.6; 264 : 178; 265 :
178; 270: 178; 272 : 346;
273 : 31 n.2; 274 : 50;
276: 30 n.6; 50; 143;
292; 278 : 143; 210;
Philbe 21; 31; 33 : 61 ;
51 et 63 : 70; Rp., IV, 420 :
62 ; V, 475 : 383;
VJI,
515: 153; 308; 564;
516: 99; 308; 376; 516517 : 282; 384; 518 : 284;
376; 377; 400;
410;
520 : 410; 555; 535 :
270 ;
X, 597 : 62 ; 604 :
373; 606 : 78; 614 : 445
n.7; 619 : 250; 309 n.l;
Time 21 : 467 n.2; 28 :
93; 463; 465; 466; 29 :
464; 39: 463, 54-55 : 353;
59 : 62 ; 37 : 69; 39 : 463.
Plaute, Asin. 741 : 72; Capt.
304 : 369; Merc. 139 : 295;
Most, 1045 : 72; Pers. 444 :
72; Poen. 277 : 87 n.2;
Pseudo 673-680: 369.
Pline l'Ancien JI, 28 : 303;
V, 12, 65: 522; VI, 36, 200 :
498 ;
XJJJ, 9, 42 : 305 n.3;
XV, 39 : 302; XVI, 60 : 272;
XVI, 81, 223 : 305; XX, 93:
305 n.8; XXJII, 88 : 272;
XXXJII-XXXV : 65.
Pline le Jeune, Epist., l, 20
54; JI, 20 : 122; JJJ, 6

668
65 .. 111,7: 106; VI, 11
54 .. 33 : 24; 41; Vl1, 4
108; Vl1, 27 : 34; n.1, 33
122 n.1; Vll1, 4 : 108;
VUI, 24 : 46 ; IX, 23 : 434;
IX, 26 : 54 .. 33 : 34; XIII, 9,
41 : 304; XVI, 89, 240: 304.
Plotin, Ennades V, 5, 3-4:
470 ; VI, 5, 5: 342.
Plutarque, Crassus, 32 : 34;
34 ; 39; De auditu poet.:
62; De comm. no. Xll1-XV:
449; X X X 1 V : 449; D e
defect. Orac. 12, 416 : 456;
12, 416: 472; De Genio
Socratis 10-11 : 404; 408;
22, 591 : 531 ; De E apud
Delphos 21, 393: 449; De
ex. 5, 601 : 261 ; 17, 607:
263; De Fato 9, 573 : 446;
De Iside et Osiride 27, 161 :
457 n.2 ; 509; 32: 221 ;
34 : 566; 48 : 221; 352:
306; 494; 523; 354
243; 361: 450; 456;
362: 331; 334;363:
332; 334; 364
331 ;
5 1 2; 365: 306; 307;
3 6 6: 469; 519; 3 6 8 :
517 ; 369 : 449 ; 370 : 450;
371 : 94; 440 ; 450 ; 372
470 ; 374 : 564;
375:
243 .. 376-377 : 440; 379 :
512; 382
488; 513;
549;
383: 522; D e
Placitis Phil. l, XXVIII: 445;
De recta ratione audiendi 18,
48 : 363; De sera num. uind.
552 : 450; De tranq. Vit.
477: 450; De uirt. moral. 4,

44 : 251; Quaes t.
co nu .
VIII, 4, 724 : 304; 305.
Polybe 10, 27, 3: 174; 29,
19 : 369.
Pomponius
Mela,
D e
Chorographia l, 50 : 123 n. de
122; 111, 85 : 123 n. de
122 ; De Situ Orbis l, 9 : 123
n.1 de 22.
Porphyre, Sententiae 32, 1225 : 234, De Antro Nymph. 5,
6: 236.
Properce, Elgies 11, 19, 10 :
490 ; 11, 3, 24-25: 458; 11,
28B, 38: 458; III, 3, 28 :
173.
Quinte-Curee Vl1l, 9, 26:
175.
Quintilien, l, 6 : 52 n. 3 ..
10 : 363; Il,4 : 22 n.1; 52,
64; 11, 5: 71; IV, 2 :15,
23, 24, 31, 157; IV, 3 : 24;
VI, 3, 3 : 405; 11 : 80; 396,
3,45 : 80; VIII, 5: 52; IX,
2, 29-30 : 80; X, 1 : 32, 108,
112; 114; 363 n.1; XII, 2 :
363; 3 : 363 n.1 ; 10 :57 ..
71 .. 11 : 53; XIII, 8: 52.
Sain t Augustin, Ciuit. Dei
XVlII, 18 : 328 ; Conf., l, 13 :
46.
Snque, Ad Helu. 11, 7 : 261
n.3; Agamemnon 686-692 :
226; Ad Marc. XII : 30 n.3;
XIX : 30 n.3; De Breu. Vit.,
X VI: 30 n.3; 356 n.3; D e
Ira 2, 23: 89; De Otio 5, 2:
356; De Prou. 1, 3-6 : 449;
V,
6-7 : 250; 445; D e
Senectute
59: 174; D e
Superstitione, frg. 34: 226;

669
510; De Vila Beata XJJI : 30
n.3; XXVI, 8 : 226; 490;
Lellres 33, 9 .' 356 n.3; 5 l,
9 : 372; 59, 4 : 61; 62, 3 :
422; 66, 6 : 369; 78, 29:
372; 88, 22 : 278;
356 ;
91, 15 : 369; 95, 47 : 515;
ll4, 6 : 115; 120, 12 : 372;
Mde
109-114:
397;
Phdre 85-128 : 139.
Servius, Comm. Aen., 7, 199:
115.
Sextus
Empiricus,
Ad u .
Grammat. 22 n.l.
Sidoine Apollinaire VlI .' 49.
Silius Italicus, Punica IX, 114 458.
Stace, Achill. l, 662
458 ;
Thbade V, 301-319
458 ;
VJJI, 335-341 : 458.
Strabon 17, l, 17 : 420.
Sutone, Aug., 27 : 360; 70 :
33; 74 : 41 ; 92 : 304; 94
304; Tib. 14, 5 : 459; 69 :
303 ; Nron XVI : 228 n.3.
Tacite Dial., 3 : 32 n.2; 29 :
32 n.2; 30, 5 : 53; Ann., Il,
69 : 90; lI, 81 : 89; JJJ, 5 :
89; IV, 62 : 89; VI, 27:
224 n.2; 34 : 304 n.1 ; XI,
14 : 274; XlI, 36 : 89 .. XJJ,
64.' 459; XJJI, 3 : 53; His/.,
IV, 84 : 490.
Trence, And. 578: 72;
Eun., 845 : 72; Hec. 406:
369; Men., 209 : 72.
Tertullien, Apol., 8 : 236 ;
JO, 1 : 228; 12, 4 : 498 ; 15,

1 : 115; 30, 6 : 522; 42, 7:

522; De Anima, 23 : 49 ;
De Corona, JO, 5 : 522; 15 :
236; De Praescript. haer.
39, 4 : 87; 111.
Tibulle l, 2, 43 : 90; 215,
220; lI, l, 3 : 566; V, 28.
/3 : 302.
Tite-Live, Praef 6 : 28 n.2;
1,4: 28 nA. 29; l, lI: 29:
IV, 53, J/-12 : 397; V, 49.
7: 397 n.3; VlI, JO, 13:
397 n.3; VlI, 38, 3 : 397
n.3; XX VIl , 23, 2-3: 459;
XXVIl, 37, 14: 459; XXVIJI.
lI, 1-7; XXX, 39. 8-12 :
459.
Valre-Maxime VIl, 7 : 226.
Valerius
Flaccus,
Argonautica l, 230 : 458.
Varron, De Lingua Latina VI,
46 : 359; X, 70 : 18; Sa t .
Menip. 399 B : 113 n.l.
Virgile, Eglogues VlI. 64
sqq.: 213; Enide lI, 50:
85; Il, 63-64: 87; Il, 7/3715 : 271; lIl,
680-681:
271; IV, 96: 498; 489
215; 490: 216; V, 489 :
90; V, 500:: 85; 7 1 0 :
373; VI, 49-50 : 227; 402 :
99; VIlI, 524-536: 458; XI,
41 : 86; XIl,
76-77: 87;
Gorg. 1. 288 : 87; l, 325:
107; l, 463-513 : 458; JI.
42-44 : 96; IV, 34 : 387;
488-506 : 360.
Xnophon, Economique 4, 20 :
174.

Table des Matires

Introduction
Premire Partie

Fa b u 1a,
Premier

7 - 12

...

nQmSlllll'lDl~mll

chapitre

: La

gageure

d'un

rhteur

Apule et sa source
Une source commune Apule et Lucien
Apule n'est pas l'auteur des deux textes
Lucius de Patras
Traitement des sources, question de mthode
Mtamorphoses et Fabula
La tradition rhtorique de la fa bu la
La fabula ficta
Le rcit mythique
Fabula et thtre
La tradition populaire
les artalogies
la nouvellistique grecque
la mnippe
La Milsienne
Sa forme
Sa langue
Apule et la tradition milsienne
Aristide, Sisenna, Lucius de Patras, Apule
Lucius de Patras et la milsienne
La milsienne d'Apule

Deuxime chapitre

: Une

recration

Le dbat sur l'art oratoire au Hme sicle

la position romaine
les sophistes grecs
le plaisir esthtique
le problme du ralisme
La position d'Apule
Esthtique et Philosophie
Le style des Mtamorphoses

artistique

l 4
15
16
16
l8
19
21
22
22

26
30
31
33
33
34
37
39
41
42
43
44
45
48
51
52
52
54
61
64
66
66
71

672
La parodie
Les rfrences littraires
Les emprunts du livre XI

82
86
91

Troisime chapitre
Une certaine conception de la
L'exaltation du Verbe inspir

littrature

ou

Le refus des genres consacrs ou

Apule et la crise de la littrature antonine
Critique de l'lgie
Mise en cause de l'pope
Rejet des rgles de la tragdie
Critique de la comdie
Faveur du mime
Vogue de la pantomime
Le mlange des genres
Variations ternaires
Les histoires de magie
Les prouesses des brigands
Les trois faux honntes hommes
Les faux brigands
Les oracles
La quatrime anecdote ou la technique du contrepoint
Les adultres
Les empoisonnements
Les histoires de mtamorphoses
Exaltation du verbe inspir
La parole, lment dynamique du rcit
Le silence
Silence et parole
Mise en cause de la parole du barreau
La parole de conscration
La parole cratrice
Le rle du Conte ou la parole inspire

Quatrime

chapitre

: Une

initiation

esthtique

Un apprentissage narratif
Le procd de l'embotement ou les diffrentes strates
du rcit

Lucius
Un itinraire

Madaurensis
pdagogique

105
105
106
107
1 10
112
1 15
Il 8
1 19
122
1 22
123
124
124
125
1 26
126
127
1 29
130
1 30
135
136
137
138
1 39
139
145
146
146
149
15 1

673
De l'auditeur au lecteur
De la fabula la parole de vrit
L'insolite
Les limites de la convention
La lgitimit littraire
Une propdeutique
La descente dans l'animalit
La cohabitation de l'homme et de la bte
La remonte vers l'humanit
Le tournant initiatique
L'aboutissement de la qute de soi
Le rle des descriptions artistiques

151
152
156
161
162
163
163
165
166
168
168
170

Deuxime
Partie: Les
strat6aies
elle
la
COlilC/l1lllate
01lll
los
COlllSt1'1IllCtiOIlllS
ello
l'ima.illlairo
181
Premier chapitre : Les oppositions constructives
185
187
Le procs des mentalits archaques
le Conte
L'interprtation folkloriste
187
L'interprtation platonicienne
189
Les interprtations mystiques
190
L'interprtation psychanalytique
192
Le Conte, un mythe de la cration
193
194
Les assises sociologiques du mythe
196
La rupture
201
La dcouverte
203
La dislocation
204
La qute et le mrissement
208
La naissance
211
Le mythe apulen
212
Malfices et magie bnfique
213
La magie traditionnelle
213
Les malfices de Pamphile
215
Les autres mfaits de la magie
217
La magie trangre
218
La magie parareligieuse
223
Charlatanisme et Religion
223
Le charlatanisme des Orientaux
223
Les Chaldens
225
Les Galles
228
Le dieu unique
229
Les observances routinires

674
chez les brigands
Epona
Les pratiques pieuses
Le culte de Charit Liber
Les mystres isiaques
Les prodiges
Les contradictions sociologiques
Les ambiguts de la justice
Les visages antithtiques de l'Amour
Soumission et libert

229
230
231
231
235
237
239
239
244
248

Deuxime

257
258
258
261
264
266
267
268
270
273
276
278
279
281
281
285
286
288
288
294
295
296
296
298
300
301
301
302
303
305

chapitre

: Les jeux

Jeu sur les mots

Les

Les

La

La

Calamus
Felices glebae
Fundamenta
Candidus
motifs rcurrents
La lampe, lucerna
Le cyprs
Le dragon
Le nombre 7
La tour
Le boiteux
similitudes entre personnages
Lucius et Psych
Charit et Psych
Lucius et Charit
Lucius, Psych, Charit
Les personnages secondaires
symbolique animale
Les motifs animaliers
La fourmi
Les brebis du soleil
L'ourse, la guenon et la vache
L'aigle
symbolique vgtale
Le pin
Le laurier
Les palmes et la couronne
Le lin

de

miroir

675
Le roseau
La rose
Mensonges, Dguisements et Mtamorphoses
Le mensonge
Les dguisements
Les mtamorphoses
L'onomastique ou la symbolique des noms propres
Le titre : Asinus Aureus
La tradition manuscrite
L'adjectif aureus
La symbolique de l'ne

306
307
307
309
3 11
3 15
3 17
328
328
330
333

Troisime
chapitre: Une
Thmatique
de
la
Qute
Le Voyage
Un priple circulaire
Des paysages strotyps, mais un regard slectif
La ronde des matres ou les tribulations d'une errance
La boucle dpasse
La Curiosit
Got pour les commrages et le spectaculaire
Curiosit dvoye
Aspiration au surnaturel
Fortuna
Les interventions de Fortuna
L'importance de Fortuna dans la tradition
En littrature
Dans le roman latin
Fortuna et la tradition philosophique
L'originalit de Fortuna dans les Mtamorphoses
Une logique de Fortuna
Une preuve rserve aux lus
Fortuna Videns
La Rose
Symbolisme traditionnel
La rose, la Connaissance et le Temps

339
340
340
346
349
35 1
354
355
359
362
367
367
368
368
370
372
373
373
376
378
386
387
389

quatrime chapitre

: Le

Rire

La tradition du Rire dans l'Antiquit

Les rieurs
Le rire collectif

395
396
397
399

676
Le rire individuel
Les personnages ridicules
Diophane
Thlyphron
Philbe
Lucius
les lazzi
cible des moqueries
objet de divertissement
effets du Rire
Lucius et la faveur du dieu Rire
La fte rituelle en l'honneur de Risus
La parodie socratique
Le rire, instrument de la libert littraire
Les anteludia
Les composantes du dfil
Un rite de conjuration et de contestation
Une double parodie socratique
Des vertus du rire
Troisime

Partie

1Ulme

de

400
403
403
405
406
408
408
408
409
410
4 Il
411
415
418
420
421
423
425
427

hl

llllsjpIr6e :
Premier
Chapitre: Le sentiment
Les dieux du panthon traditionnel
Les dieux de la mythologie
Les dieux de lumire
Les manifestations divines
La Providence et le Destin
Les signa
numen ou la force divine
La divinit suprme
L'approche du sacr

du

sacr

Deuxime chapitre : La mdiation isiaque

Le syncrtisme isiaque d'Apule
Les apports archaques du panthon grco-romain
Apports novateurs
Victoire sur l'Heimarmn
Caelestis
Le principe d'unit
La liturgie

CIr61lUollD.
431
437
438
438
439
444
444
455
461
463
474
487
489
489
495
495
497
498
500

677
La fte du Nauigium Isidis
Les prtres et les crmonies quotidiennes
Les mystres
Les accessoires symboliques
Le miroir
L'uraeus
Cymbium
Cista et urnula
Les parfums
Le crne ras

500
504
507
514
515
516
517
519
521
523

Troisime chapitre : La Rvlation ou la mtamorphose

initiatique
527
Nexus
528
Le lien, fondement de l'harmonie de notre nature
533
Le lien social et religieux
537
Du licou la libert
538
De la solitude l'entre dans la sainte milice
543
De la nudit la parure divine
546
De la loi au rite
550
Communio et Symphonia
553
de l'incompatibilit la convenance
553
Maturitas
555
De la discordance l'harmonie
557
Du sermo milesius l'Ane d'Or ou la rvlation esthtique 560
La rvlation et l'imaginaire
561
564
De la rvlation la cration
564
Le ferment de la cration
Une mystique de l'art
565
Le pouvoir mtamorphique du crateur
568
CONCLUSION GENERALE
Un discours polmique
Une esthtique psychagogique
La promotion d'une esthtique rnove

573
575
577
580

Bibliographie
Index uerborum
Index locorum
Table des Matires

585
627
653
671

ANNALES LITfERAIRES DE L'UNIVERSITE DE BESANON

Dernires publications:

INSTITUT FELIX GAFFIOT

12-

Hommages Jean Cousin (volume 273).

Etienne BERNAND, Inscriptions grecques d'Egypte et de
Nubie. Rpertoire bibliographique des DGIS, 1982 (volume
272) (Centre d'Histoire Ancienne nO 45).
3 - Ronald SYME, Salluste, trad. franaise de P. ROBIN, 1982
(volume 282) (CHA n 49).
4 - Etienne BERNAND, Inscriptions grecques dgypte et de
Nubie. Rpertoire bibliographique des IGRR, 1983 (volume
286) (CHA 51).
5 - Hommages Lucien Lerat, 1984 (volume 294) (CHA 55).
6 - Jean-Claude CARRIERE, Le carnaval et la politique, 1979
(volume 212) (CHA n 26).
7 - La Bibliothque d'Apollodore, traduite, annote et
commente par Jean-Claude CARRIRE et Bertrand
MASSONIE, 1991 (volume 443) (CHA nO 104).
CENTRE D'IDSTOIRE ANCIENNE
99 100 -

101102 103 104105 106 107 108 -

Le monde mditerranen et l'esclavage. Recherches

japonaises runies par Tru YUGE, 1991 (volume 426).
Otar LORDKIPANIDZ et Pierre LVQUE, Le PontEuxin vu par les Grecs, 1990 (volume 427).
Mlanges P. Lvque, 5, 1991 (volume 429).
Luciano LAZZARO, Esclaves et affranchis en Belgique et
Germanies romaines d'aprs les sources pigraphiques,
(volume 430), paratre.
Dialogues d'histoire ancienne, 16/2, 1990 (volume 435).
La Bibliothque d'Apollodore, traduite, annote et
commente par Jean-Claude CARRIRE et Bertrand
MASSONIE, 1991 (volume 443).
Alain BRESSON, Recueil des inscriptions de la Pre
rhodienne (Pre intgre), 1991 (volume 445).
Sylvie VI LATTE , L'insularit dans la pense grecque,
1991 (volume 446).
Jerzy KOLENDO, Le colonat en Afrique sous le HautEmpire, 2e d. revue et augmente, 1991 (volume 447).
Dialogues d'histoire ancienne, 17/1, 1991 (volume 450).

ACHEVE D'IMPRIMER SUR LES

PRESSES DE L'A.N.R.T.
UNIVERSITE DE LILLE DI
DECEMBRE 1991