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doi:10.5007/1984-784X.

2014v14n22p76

ENTRE JESI E PAVESE


TEMPO FESTIVO COMO ATO DE RESISTNCIA

Davi Pessoa Carneiro


UERJ

RESUMO: O presente ensaio aborda algumas questes sobre mito e tempo festivo no pensamento
de Furio Jesi e Cesare Pavese, assim como na reflexo de Jesi sobre a presena-ausncia da festa
na trilogia de Pavese. A perda da possibilidade de aceder festa passa a ser o ato de criao e de
resistncia, a potncia-de-no, tal como discutida pelo filsofo Giorgio Agamben. Em ltima anlise,
a mquina mitolgica e a inoperosidade coincidem, portanto, com a prpria festividade, com o
fazer a festa, com o sacrifcio e com o desativar e tornar inoperosos os gestos, as aes e as obras
humanas.
PALAVRAS-CHAVE: Mito. Tempo festivo. Ato de criao. Inoperosidade.
BETWEEN JESI AND PAVESI
FESTIVE TIME AS ACT OF RESISTANCE

ABSTRACT: The present essay is focused on some questions about myth and festive time in the
thought of Furio Jesi and Cesare Pavese, as well as, in the reflection of Jesi about the presenceabsence of feast in Paveses trilogy. The loss of the possibility of access the feast becomes the act of
creation and resistance, the potency-of-no, in the same way it is discussed by the philosopher Giorgio
Agamben. Thus, in the last analysis, the mythological and the inoperosity coincide with the festivity,
with the having the feast, with the sacrifice and with the deactivating and making inoperose the
human gestures, the actions and the works.
KEYWORDS: Myth. Festive time. Act of creation. Inoperosity.

Davi Pessoa Carneiro tradutor e professor adjunto de lngua e literatura italiana na Universidade do
Estado do Rio de Janeiro.

|boletim de pesquisa nelic, florianpolis, v. 14, n. 22, p. 76-83, 2014|

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TEMPO FESTIVO COMO ATO DE RESISTNCIA

Davi Pessoa Carneiro

Furio Jesi (1941-1980) dedicou-se por alguns anos de sua breve existncia ao estudo do mito. O mito, segundo Jesi, no significa a transcendncia de
um objeto conhecido nem o reenvio, diante do objeto a ser conhecido, a algo
que o transcenda. O mito, portanto, desprovido de transcendncia; um
agir, ou seja, uma operao em palavras ou em imagens. O mito, do mesmo
modo, traz em si uma ambivalncia. Jesi segue os rastros de tal ambivalncia,
por exemplo, nos escritos de Cesare Pavese, Rilke, Rimbaud, a saber:
O mito em sua milenria realidade histrica a histria verdadeira por excelncia e a histria falsa por excelncia, a narrativa da verdade que no necessita absolutamente de motivaes e a fbula qual no se pedem motivaes, pois no
1
verdadeira.

O mito, assim, um fluir, e continua a fluir independentemente do fato


que os homens reconheam nele o paradigma do necessariamente verdadeiro
ou do naturalmente falso, e ainda, ambivalentemente, o mito tem a impassibilidade dos deuses, mas tambm das coisas finitas que existem mesmo morrendo no momento em que nascem. 2
importante destacar que, para Jesi, no existe uma substncia do mito,
mas, sim, uma mquina que produz mitologias. A mquina mitolgica uma
sorte de labirinto, como sagazmente a concebe Giorgio Agamben, no ensaio
Sullimpossibilit di dire io. Paradigmi epistemologici e paradigmi poetici in
Furio Jesi, isto , um sofisticado mecanismo apotropaico, visto que interioriza aquilo que mantm a distncia. 3 A mquina mitolgica, assim, mantm
1
2
3

JESI, Furio. Mito e non conoscere. Riga, Milano, n. 31, p. 92, 2010.
Ibidem, p. 92.
AGAMBEN, Giorgio. Sull'impossibilit di dire io. Paradigmi epistemologici e paradigmi poetici
in Furio Jesi. Riga, Milano, n. 31, p. 147, 2010. O texto foi publicado originalmente em Cultura Tedesca, Roma, n. 12, p. 11-20, 1999; depois em AGAMBEN, Giorgio. La potenza del
pensiero. Vincenza: Neri Pozza, 2005.

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duas foras ambivalentes num duelo constante, capaz at mesmo de envolver


o eu do autor de modo dramtico em sua possibilidade e impossibilidade de
dizer eu. Isto , o sujeito no basta vir ao mundo, mas precisa se apresentar,
porm na medida em que tal operao se pe em movimento uma distncia se
interpe, e o eu que a priori articulava seu discurso com segurana se confronta com outro eu que no apenas se sente inseguro, mas que coloca em
dvida sua prpria existncia. Agamben, no ensaio citado, faz referncia ao
segundo projeto de prefcio para a seleo de textos de La macchina mitologica (1979), em que Jesi argumenta a complicada operao mimtico-teatral
em questo. Segundo Jesi:
O eu que est seguro realiza seu discurso, neste livro, com o eu que no somente no est seguro, mas que tem uma grande suspeita que jamais estar. Na
base da tcnica de conhecimento por composio se encontra esse cruzamento
de duas vozes, que no pode ser definido dialtico seno na medida em que di4
altico significa puramente e simplesmente dramtico.

Para Agamben, a mquina mitolgica um recalque ou uma mscara do


eu, ou melhor, uma dramatizao ou uma teatralizao em duas vozes do
sujeito, de seu ritmo interior e de sua ntima ciso, e, ainda, coincide com
sua possibilidade ou impossibilidade de dizer eu. 5
Nesse caso, seria melhor substituir a adversativa ou pela conjuno aditiva e, visto que a possibilidade e a impossibilidade de dizer eu ocorrem no
mesmo instante. Tal como no labirinto, essas duas vozes se interiorizam no
mesmo instante em que se mantm distantes, isto , h nesse fluxo permanncia e destruio do prprio eu.
Em Spartakus, Furio Jesi escreve que o eu:
o elemento comum, o ponto de interseco entre dois universos: aquele da
vida e do tempo histrico, aquele da morte e do tempo mtico... O eu que sofre o
tempo histrico mesmo sendo partcipe do tempo mtico, no instante em que
acede ao mito se expande como uma fonte, isto , destri-se num processo dinmico que envolve sua durao histrica. O eu, em suma, realmente partcipe
do curso da histria quando chega a identificar com esse o curso de sua destrui6
o, e, portanto, de seu acesso ao mito.

Ibidem, p. 146.
Ibidem, p. 146.
6
JESI, Furio. Spartakus. Simbologia della rivolta. Org. Andrea Cavalletti. Torino: Bollati Boringhieri, 2000, p. 141-142.
5

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Importante ressaltar, aqui, que destruio, tal como a pensa Jesi, no significava morte como fim da vida, como bem destacou Andrea Cavalletti, em
Festa, scrittura, destruzione prefcio do livro Il tempo della festa no
qual Cavalletti argumenta que destruio deve ser pensada como perda dos
limites do eu individual no encontro com o mito, e que tal encontro, em Spartakus, assume um sentido poltico: corresponde a um ato de insurreio que
pode ser compreendido no como sacrifcio da vida, mas como sacrifcio e
autodestruio das componentes burgueses do sujeito, no acesso ao outro e
novo tempo do mito. 7 Nesse sentido, podemos compreender melhor a investigao realizada por Jesi sobre a obra de Cesare Pavese.
Vale a pena nos determos um pouco sobre as primeiras impresses do
ainda jovem Furio Jesi, quando, na escola, entrou pela primeira vez em contato
com a literatura de Pavese, ou melhor, com um nico poema do escritor, I
mari del Sud. Jesi, entre os anos 1951 e 1953, leu o poema de Pavese durante
uma aula, com sua professora de literatura italiana, a qual falava de um amigo
falecido h pouco tempo. Por isso, o poeta no representava ainda um daqueles monumentos intocveis ou incompreensveis a um jovem estudante,
assim, Jesi teve a possibilidade de l-lo de modo crtico e curioso, e tal poema provocou uma certa ambivalncia em seu modo de pensar, que naquela
ocasio o estudante considerou como sendo uma impresso contraditria e
negativa: Por um lado, parecia-me um belo poema para ser lido, que d gosto
de ler; por outro, dava-me a impresso de um poema escrito por um homem
que deseja ser um grande poeta, que deseja se tornar o grande poeta; que
talvez no o seja. 8 Jesi afirma que naquele momento lhe provocava um certo
incmodo o contraste entre a musicalidade dos versos, entre a pica e a lrica,
ou seja, solene, e seu contedo que parecia estar aqum de seu mundo. Mas,
ao mesmo tempo, o jovem leitor de Pavese encontrava tambm naqueles versos coisas cotidianas no suficientemente lendrias ou remotas. Esse acontecimento lhe traz uma questo: O jovem de ento, do incio dos anos 1950,
no conseguia verdadeiramente entender o classicismo e a grandeza de Pavese? 9, visto que aquele jovem no tinha muita familiaridade com a literatura
moderna e no conseguia aceitar a lrica anacrnica do poeta? Jesi nos diz que

8
9

CAVALLETTI, Andrea. Festa, scrittura e distruzione. In: JESI, Furio. Il tempo della festa. Org.
Andrea Cavalletti. Roma: Nottetempo, 2013, p. 16.
JESI, Furio. Il tempo della festa, op. cit., p. 119.
Ibidem, p. 121.

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era certamente assim. Mas aprendi mais tarde que havia tambm alguma
coisa de verdadeiro naquela primeira impresso crtica, e acrescenta:
Aprendi, sobretudo, a partir do momento em que comecei a confrontar como
mitlogo a obra de Pavese, as relaes de Pavese com o mito, e tambm com
aquele que foi chamado de o mito de Pavese, o resultado da transfigurao mi10
tolgica da prpria figura do escritor.

Portanto, a parte de verdade que o jovem Jesi no conseguia explicar naquela fase de sua vida se mostra, depois, como o contraste entre a convico,
que Pavese teve, ao reencontrar no repertrio das imagens mitolgicas um
lxico potico imanente na natureza, e a escolha deliberada, que ele fez, de
usar de um modo ou de outro aquele lxico. 11 Essa concepo retoma a reflexo que se faz presente no incio deste ensaio, ou seja, que o mito desprovido de transcendncia, ou ainda, que o mito uma questo de linguagem.
Pavese, segundo Jesi, acreditava no valor dos mitos como sistema de relaes
existentes na natureza. No teria condio, aqui, de desdobrar toda a questo
entre a existncia na natureza de um sistema de relaes e imagens mitolgicas, porm cabe ressaltar que Pavese ligava tal existncia a uma impossibilidade para o homem moderno de viver uma experincia coletiva do mito. Ao
homem moderno retirada a possibilidade de falar com a natureza, usando a
linguagem da natureza que aquela do mito. Na concepo de Jesi,
para Pavese os homens modernos no so mais capazes de experimentar todos
juntos, intimamente, com a totalidade de seu ser, a veracidade objetiva e imanente na natureza do vocabulrio da natureza. Com esse vocabulrio, que feito de imagens mitolgicas, o homem moderno, seja ele poeta ou no, pode ter,
no mais, relaes individuais, mas no como membro de uma comunidade que
12
toda ela partcipe daquela riqueza.

Desse modo, s lhe resta o mito do sacrifcio, pois o nico mito em que
o indivduo pode estar a ss em sua relao com a linguagem dos mitos, e apesar disso se une sua comunidade porque deve estar sozinho, em base a uma
lei que aquela de sua comunidade, 13 em ltima anlise, o mito do sacrifcio

10

Ibidem, p. 121.
Ibidem, p. 121-122.
12
Ibidem, p. 125.
13
Ibidem, p. 125.
11

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o nico que permite ficar sozinho diante do mito, e em acordo com sua comunidade em tempos nos quais o acesso comunitrio ao mito impossvel. 14
O mito do sacrifcio um mito de morte, no entanto, no desvinculado da
prpria vida. Ainda: o mito do sacrifcio estabelece uma ntima relao com o
problema da festa, ou melhor, com o tempo festivo. O paradigma com que Jesi
confronta tal problema justamente o da mquina mitolgica. No ensaio Cesare Pavese dal mito della festa al mito del sacrificio, escrito em 1966, Jesi
analisa o sentido da festa na trilogia de Pavese: Bella estate (1940), Il diavolo
sulle colline (1948) e Tra donne sole (1949). A festa o paradigma dos trs
romances, a ausncia com a qual as personagens se debatem, visto que no h
mais a festa que confere valor experincia coletiva, na qual os smbolos da
morte, da terra, por exemplo, eram descobertos como uma verdadeira realidade. Porm, como destaca Jesi,
nas aventuras dos personagens de Pavese o mito no est ausente, pois em Pavese no faltou o sentido de festividade, porm a relao com o mito est garantida no pela participao s realidades da festa, mas, sim, pela submisso
lei que forava os heris a procurarem o tesouro, e que se configura como lei
15
moral.

No entanto, a mquina mitolgica implica a impossibilidade para o eu do


escritor de aceder prpria festa. No ensaio Cognoscibilidade da festa, Jesi
escreve:
Quando a festa no mais possvel, pois no existem mais os pressupostos sociais e culturais para uma experincia da coletividade que no mais profundo seja
mais semelhante alegria que melancolia, a memria da festa antiga e perdida assume numa nostalgia um sobressalto to ntido que atrai no mbito da
festa em negativo, da forma em concavidade, toda experincia que seja coletiva, dolorosa, e que em alguma medida corresponda exatamente em nega16
tivo s caractersticas da verdadeira festa.

Se a verdadeira festa no mais possvel, ento essa perda impe o sacri-

14

Ibidem, p. 126.
JESI, Furio. Cesare Pavese dal mito della festa al mito del sacrificio. In: Letteratura e mito.
Torino: Einaudi, 1968, p. 164-165. O texto foi publicado originalmente como introduo de
La bella estate, de Cesare Pavese, na srie Nuova Universale Einaudi, Torino, 1966.
16
JESI, Furio. Conoscibilit della festa, In: Il tempo della festa, op. cit., p. 66.
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fcio como horizonte e fundamento do agir, e este se torna para o escritor o


prprio ato de criao. Este se d a partir de uma obrigao moral que transforma o presente no lugar e no tempo do mito. Em Cesare Pavese, segundo a
concepo de Jesi, a recusa da narrativa abertamente fantstica e a vontade
de envolver na esfera do mito os acontecimentos e as presenas do hoje 17
estabelecem um vnculo entre mito e moral, entre comportamento e sacrifcio
humano, criando uma genuna epifania mtica do real. Em seu dirio Il mestiere di vivere , no dia 17 de setembro de 1943, Pavese escreve: O lugar
mtico no aquele individualmente nico, tipo santurio ou coisa semelhante, mas, sim, aquele de nome comum, universal, o prado, a selva, a gruta, a
praia, a clareira, que em sua indeterminao evoca todos os prados, as selvas,
etc. 18, ou seja, lugar em que as realidades das antigas festas jazem latentes e,
ao mesmo tempo, lugar em que os homens no podem mais participar de uma
coletiva epifania de verdade. Como operar a mquina mitolgica se no ato de
criao se interpe uma resistncia? Talvez, compreendendo de um novo
modo a relao ntima existente entre criao e resistncia. Giorgio Agamben,
em Che cos latto di creazione? retomando a questo e a reflexo de
Gilles Deleuze, conferncia realizada pelo filsofo francs em Paris, em 1987
procura definir melhor por que o ato de criao um ato de resistncia,
visto que Deleuze no define o que significa resistir e parece dar ao termo o
significado corrente de opor-se a uma fora ou a uma ameaa exterior. 19
Agamben, mais adiante em seu texto, define seu modo de pensar a relao
entre criao e resistncia:
H, em todo ato de criao, algo que resiste e se ope expresso. Resistir, do
latim sisto, significa etimologicamente deter, manter parado ou deter-se.
Esse poder que mantm e detm a potncia em seu movimento em direo ao
ato a impotncia, a potncia-de-no. Ou seja, a potncia um ser ambguo,
que no s pode tanto uma coisa que seu contrrio, mas contm em si mesma
20
uma ntima e irredutvel resistncia.

Nessa perspectiva, podemos compreender melhor a noo de tempo festivo tanto em Jesi quanto em Pavese: o tempo que no mais e que, mesmo
17

JESI, Furio. Cesare Pavese dal mito della festa al mito del sacrificio, op. cit., p. 168.
PAVESE, Cesare. Il mestiere di vivere. Torino: Giulio Einaudi, 1975, p. 244.
19
AGAMBEN, Giorgio. Che cos latto di creazione. In: Il fuoco e il racconto. Roma: Nottetempo, 2014, p. 39.
20
Ibidem, p. 46.
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assim, resiste, no como potncia, mas como potncia-de-no: em ltima


anlise, na narrativa de Pavese seu ato de criao e resistncia , a perda
da festa no significa sua ausncia absoluta, mas, sim, sua resistncia, pois em
Pavese, como bem destacou Jesi, no faltou o sentido de festividade. 21

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JESI, Furio. Cesare Pavese dal mito della festa al mito del sacrificio, op. cit., p. 164.

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