(Herclito, fragmento 50)

por Martin Heidegger

Traduccin de Eustaquio Barjau en Conferencias y artculos, Serbal, Barcelona, 1994,
pp. 179-199.
Largo es el camino que nuestro pensar ms necesita. Lleva a aquello simple que hay que
pensar bajo el nombre de Logos. Son pocos an los signos que indiquen este camino.
Lo que, en una reflexin libre, viene a continuacin sigue el hilo conductor de una
sentencia de Herclito, intenta dar unos pasos en este camino.
Tal vez ellos nos acerquen al punto en el que esta sentencia nica nos habla de
un modo ms digno de ser cuestionado:
ouk emou tou logon akousantas
omologein sofn stin "En Panta".
Una de las traducciones que existen, que en conjunto concuerdan entre s, dice:
Si no me habis odo a m sino al sentido,
entonces es sabio decir en el mismo sentido: Uno es Todo.
(Snell)
La sentencia habla de akousein, or y haber odo; de omologein, decir lo Mismo; del Logos,
la sentencia y la Leyenda; del ego, el pensador mismo, es decir, como lgon, el que habla.
Herclito considera aqu un or y decir. Expresa lo que el Logos dice: En Panta, Uno es
todo. La sentencia de Herclito parece comprensible desde todos los puntos de vista. Sin
embargo, aqu todo sigue siendo cuestionable. Lo ms cuestionable de todo es lo ms
evidente, a saber, nuestra presuposicin de que, para nosotros, los que hemos venido
despus, para la inteligencia de la que nos servimos todos los das, lo que Herclito dice
tiene, de un modo inmediato, que resultar evidente. Es esto una exigencia que,
presumiblemente, no se ha cumplido ni siquiera para los contemporneos de Herclito,
como tampoco se ha cumplido para sus compaeros de viaje.
Sin embargo, como mejor podramos corresponder al pensar de Herclito sera
reconociendo que quedan algunos enigmas, no nicamente para nosotros, ni nicamente
para los antiguos, sino que estos enigmas estn bien en la cosa misma pensada. Como
mejor nos acercaremos a ellos ser retirndonos ante ellos. Entonces se ve que para
advertir el enigma como tal enigma, antes que nada es necesario iluminar aquello que
significa Logos, legein.
Desde la Antigedad se interpret el Logos de Herclito de distintas maneras: como ratio,
como verbum, como ley del mundo, como lo lgico y la necesidad de pensar, como el
sentido, como la razn. Ah se oye siempre una llamada a la razn como el mdulo que
rige el hacer y el dejar de hacer. Sin embargo, qu puede la razn si ella, junto con la norazn y la contra-razn, sigue estando obstinada en el mismo plano de un olvido, un olvido
que descuida reflexionar sobre el provenir esencial de la razn, del mismo modo como
descuida prestarse a este advenimiento? Qu puede hacer la Lgica, logik (episteme),
del tipo que sea, si no empezamos nunca prestando atencin al Logos y yendo tras su
esencia inicial?

Lo que es el Logos lo sacamos del legein. Qu significa legein? Todo el mundo que
conozca esta lengua sabe: legein significa decir y hablar; Logos significa: legein como
enunciar y legmenon como lo enunciado.
Quin podra negar que en la lengua de los griegos desde muy pronto legein significa
hablar, decir, contar? Pero igualmente pronto, y de un modo an ms originario, y por esto
tambin dentro del significado que hemos mencionado, significa lo que quiere decir
nuestro homnimo legen; poner abajo y poner delante. Aqu prevalece el juntar, el verbo
latino legere como leer en el sentido de ir a buscar y juntar. Propiamente legein significa el
poner abajo y poner delante que se rene a s mismo y recoge otras cosas. Empleado en
la voz media legesthai quiere decir: tenderse en el recogimiento del reposo;lkkos es el
lecho para descansar; lokhos es la emboscada, donde algo est oculto detrs de algo y
est dispuesto. (Hay que considerar aqu tambin la palabra algo) [a copulativa], en
proceso de extincin a partir de Esquilo y Pndaro: algo me importa, me preocupa.)
Con todo, sigue estando fuera de discusin lo siguiente: legein, por otra parte, significa
adems, e incluso de un modo preferente, si no exclusivo: decir y hablar. En beneficio del
sentido corriente de legein, un sentido que predomina sobre los otros pero que ha
cambiado de muchas maneras, tenemos que echar por la borda el sentido propio de la
palabra legein como poner? Podemos atrevernos siquiera a hacer tal cosa? O es hora
ya, al fin, de que nos prestemos a una pregunta que, presumiblemente, decide muchas
cosas? La pregunta dice as:
En qu medida el sentido propio de legein, poner, llega al sentido de decir y de hablar?
Para encontrar un punto de apoyo para una respuesta es necesario reflexionar sobre lo
que hay propiamente en el verbo legein como poner. Legen (poner, en alemn) significa
esto; poner algo extendido (llevar algo a que est extendido). Adems legen (poner) es al
mismo tiempo: poner una cosa junto a otra, com-poner. Legen es leer. El leer que nosotros
conocemos ms, es decir, leer un escrito, sigue siendo, aunque ahora ha pasado a primer
plano, una variedad del leer en el sentido de: llevar-a-que-(algo) est-junto-extendidodelante. La recoleccin de espigas (hrenlese) recoge el fruto del suelo. La vendimia
(Traubenlese) coge las bayas de la cepa. El recoger (de abajo, del suelo) y el quitar tienen
lugar en un reunir. Mientras persistamos en el modo de ver habitual, nos inclinaremos a
tomar ya este juntar por el reunir o incluso por la conclusin de este proceso. Sin embargo,
reunir es algo ms que un mero amontonar. Reunir implica ir a buscar y meter dentro. En
ello prevalece el poner bajo techo; pero en ste prevalece el preservar. Aquel ms por el
que el reunir va ms all del simple coger vidamente algo del suelo y juntarlo no le viene
a ste como un mero aadido. Y menos an es lo ltimo que tiene lugar, su conclusin. El
preservar que mete dentro ha dado ya los primeros pasos del reunir y los ha tomado para
s en el entrelazamiento de la secuencia de stos. Si nicamente fijamos nuestra mirada
en la sucesin de estos pasos, entonces al coger (de abajo, del suelo) sigue el juntar; a
ste, el meter dentro, y a ste el poner bajo techo, en un recipiente y en un almacn. De
ah que se imponga la apariencia de que el guardar y el preservar ya no pertenecen al
reunir. Pero qu es de una recoleccin que al mismo tiempo no est movida (tirada) y
llevada por el rasgo fundamental del albergar? El albergar es lo primero en la estructura
esencial de la recoleccin.

Sin embargo, el albergar, por s mismo, no alberga cualquier cosa que ocurra en cualquier
lugar y en cualquier tiempo. El reunir que empieza propiamente a partir del albergar, la
recoleccin, es, en s misma, de antemano, un elegir (e-legir) aquello que pide
albergamiento. Pero la eleccin (e-leccin), por su parte, est determinada por aquello que
dentro de lo elegible (e-legible) se muestra como lo selecto (lo mejor). En la estructura
esencial de la recoleccin, lo primero que hay frente al albergar es el elegir
(alemnico: Vor-lese, pre-leccin), al que se inserta la seleccin que pone bajo s el juntar,
el meter dentro y el poner bajo techo.
El orden que siguen, uno tras otro, los pasos del hacer que rene no coincide con el de los
rasgos de llegar y llevar en los cuales descansa la esencia de la recoleccin.
A todo reunir pertenece a un tiempo el hecho de que los que recogen se renan, de que
coliguen su hacer en vistas al albergar y de que, una vez reunidos, a partir de ah, no
antes, renan. La recoleccin pide desde s y para s esta reunin. En el reunir reunido
prevalece la coligacin originaria.
El recoger que hay que pensar as no est, con todo, en modo alguno junto
al legen (poner). Aqul tampoco se limita a acompaar a ste. Es ms bien el (lesen)
recoger el que est metido ya en el legen(poner). Todo recoger es ya legen (poner).
Todo legen (poner), desde s mismo, es lesend, recogiendo. Porque, qu quiere
decir legen, poner)? El legen (poner) es dejar que algo quede extendido, dejando que las
cosas que quedan extendidas estn delante de y unas al lado de otras. Tendemos
demasiado a tomar el dejar en el sentido de dejar a un lado, dejar pasar. Legen (poner),
hacer estar extendido, dejar estar extendido significara entonces: no preocuparse ms de
lo que est puesto y puesto delante, pasarlo por alto. Ahora bien, el
verbo legein, legen (poner), en su dejar-que-algo-est puesto-delante-de-y-junto-a significa
propiamente esto: que lo que est delante de y junto a nos importa y por esto nos
concierne (va con nosotros). Al legen (poner), en cuanto que dejar-estar-delante-de-yjunto-a, le importa mantener lo puesto (abajo) como lo que est delante. (Legi significa
en alemnico la defensa, el muro de contencin que, en el ro, est ya puesto delante para
detener la afluencia del agua.)
El Legen (poner) que hay que pensar ahora, el legein, ha entregado ya de antemano la
interpelacin, o incluso ni siquiera la ha conocido, de llevar primero a su posicin lo que
est puesto delante. Al Legen(poner) como legein le importa nicamente dejar en cobijo lodesde-s-puesto-junto-delante como lo que est-delante, un cobijo bajo el cual permanece
puesto. Cul es este cobijo? Lo puesto-junto-delante est metido en el desocultamiento,
apartado en l, colocado en l, ocultado detrs de l, es decir, albergado. Allegein, en su
dejar-puesto-junto-delante, le importa este estado de albergamiento de lo que est puesto
delante en lo desocultado. El keisthai, el estar-puesto-delante-para-s de lo ocultado de
este modo, de lohypokhimenon, no es nada ms ni nada menos que la presencia de lo
puesto delante al estado de desocultamiento. En este legein de lo hypokeimenon est
metido el legein, como leer, reunir. Como al legein, como dejar-junto-puesto-delante en el
estado de desocultamiento le importa nicamente el estado de alojamiento de lo que est
delante en el estado de desocultamiento, por esto, el leer que pertenece a
estelegen (poner) est determinado de antemano por el preservar.

Legein es legen (poner). Legen (poner) es: dejar-reunido-estar-delante a lo-que-estpresente-en yuxtaposicin.

Hay que preguntar: hasta qu punto el sentido propio de legein, legen (poner) alcanza el
significado de decir y de hablar? La meditacin que precede contiene ya la contestacin.
Porque nos hace considerar que ya no podemos seguir preguntando del modo como lo
hemos intentado hasta ahora. Por qu no? Porque en lo que hemos considerado no se
trata en absoluto de que esta palabra, legein, desde un significado, legen, poner,
llegue al otro, decir.
En lo que precede no nos hemos ocupado del cambio semntico de palabras. Lo que ha
ocurrido ms bien es que nos hemos encontrado con un acaecimiento propio cuya
inquietante enormidad se oculta en una simplicidad de la que hasta ahora no nos hemos
percatado.
El decir y hablar de los mortales acontece propiamente desde muy pronto como legein,
como legen(poner). Decir y hablar esencian como el dejar-estar-justo-delante de todo
aquello que est presente extendido en el estado de desocultamiento. El legein originario,
el legen (poner), se despliega pronto como decir y hablar, y lo hace de un modo que
prevalece en todo lo desocultado como decir y hablar. El legein, como el Legen (poner), se
deja dominar por este modo predominante suyo. Pero esto slo con el fin de que as pueda
ocultar (poner detrs) de antemano la esencia de decir y hablar en el prevalecer del poner
propio.
El hecho de que el legein, como poner, sea esto, donde decir y hablar insertan su esencia,
contiene la indicacin a la decisin primera y ms rica sobre la esencia del lenguaje. De
dnde cay ste? La pregunta es de mucho peso, y presumiblemente es la misma que
esta otra: hasta qu punto esta marca de la esencia del lenguaje llega desde el poner?
Alcanza hasta lo ms extremo del posible provenir esencial del lenguaje. Porque, como
dejar-estar-delante que rene, el decir recibe su modo esencial del estado de
desocultamiento de lo que est-junto-delante. Pero el desocultamiento de lo oculto
entrando en lo no ocultado es la presencia misma de lo presente. Llamamos a esto el Ser
del ente. De este modo, el hablar del lenguaje, un hablar que esencia en
el legein como legen (poner), no se determina ni desde la emisin sonora (phon) ni como
significar (semainein). Expresin y significado se toman desde hace tiempo como los
fenmenos que, de un modo incuestionable, presentan los rasgos del lenguaje. Pero ellos
ni alcanzan propiamente la regin de la marca esencial inicial del lenguaje ni son capaces
en absoluto de determinar esta regin en sus rasgos fundamentales.
El hecho de que, de un modo inadvertido y muy pronto, como si no hubiera ocurrido nada,
decir prevalezca como legen (poner) y, en consecuencia, hablar aparezca como legein, ha
dado como fruto una extraa consecuencia. El pensar humano ni se asombr nunca de
este acaecimiento ni advirti aqu un misterio que oculta un envo esencial del ser al
hombre, un misterio que tal vez reserva este envo para aquel momento del sino en el que
la conmocin del hombre no slo alcance la situacin de ste y a su estado sino que haga
tambalear la esencia misma del hombre.

Decir es legein. Esta proposicin, si se considera bien, ha barrido ahora todo lo corriente,
lo usado y lo vaco. Ella nombra el misterio, imposible de pensar hasta el final, de que el
hablar del lenguaje acaece propiamente desde el estado de desocultamiento de lo
presente y se determina segn el estar-puesto-delante de lo presente como dejar-estarjunto-delante. Aprender al fin el pensar a presentir algo de lo que significa que todava
Aristteles pueda delimitar el legein como apophainestai? El Logos, a lo que aparece, lo
que viene-delante, al estar-delante, lo lleva desde s mismo al parecer, al despejado
mostrarse (cfr. Ser y Tiempo 7B).
Decir es un dejar-estar-delante-junto que, reunido, rene. Entonces, si ocurre: esto con la
esencia del hablar, qu es el or? Como legein, el hablar no se determina desde el sonido
que expresa sentido. De este modo, si el decir no est determinado desde la emisin de
sonidos, entonces el or que le corresponde no consiste en primer lugar en que un sonido
que alcanza al odo sea captado, que los sonidos que acosan el sentido del odo sean
llevados ms lejos. Si nuestro or fuera ante todo una captacin y transmisin de sonidos,
y no fuera ms que esto, un proceso al que luego se asociaran otros, entonces lo que
ocurrira sera que lo sonoro entrara por un odo y saldra por el otro. Esto es lo que de
hecho ocurre cuando no nos concentramos a escuchar lo que se nos dice. Pero lo que se
nos dice es lo que est-delante que, reunido, ha sido extendido delante. El or es
propiamente este concentrarse que se recoge para la interpelacin y la exhortacin. El or
es en primer lugar la escucha concentrada.
En lo escuchable esencia el odo. Omos cuando somos todo odos. Pero la palabra
odo no designa el aparato sensorial auditivo. Los odos, tal como los conocen la
Anatoma y la Fisiologa, en tanto que instrumentos sensoriales, no dan lugar nunca a un
or, ni siquiera cuando entendemos ste nicamente como un percibir ruidos, sonidos,
notas. Un percibir tal no se deja ni constatar por medio de la Anatoma, ni comprobar por
medio de la Fisiologa, ni en modo alguno aprehender por medio de la Biologa como un
proceso que se desarrolla en el seno del organismo, si bien el percibir slo vive siendo
corporal. De este modo, mientras al considerar el escuchar, tal como hacen las ciencias,
partamos de lo acstico, estamos ponindolo todo cabeza abajo. Pensamos
equivocadamente que el activar los instrumentos corporales del odo es propiamente el or.
Y que, en cambio, el escuchar en el sentido de la escucha y de la atencin obediente no
es ms que una transposicin de aquel autntico escuchar al plano de lo espiritual. En el
terreno de la investigacin cientfica se pueden constatar muchas cosas tiles. Se puede
mostrar que oscilaciones peridicas de la presin del aire que tengan una determinada
frecuencia se sienten como notas. Desde este tipo de constataciones sobre el odo se
puede organizar una investigacin que en ltima instancia slo dominan los especialistas
en Psicologa Sensorial.
En cambio, sobre lo que es propiamente el escuchar tal vez slo se pueda decir poco que
realmente concierna a cada hombre de un modo inmediato. Aqu lo que hay que hacer no
es investigar sino, reflexionando, prestar atencin a lo simple. De este modo, a lo que es
propiamente el or pertenece justamente esto: que el hombre puede equivocarse al or,
desoyendo lo esencial. Si los odos no pertenecen de un modo inmediato al autntico

escuchar en el sentido de la escucha (atenta), entonces la cuestin del escuchar y de los

odos es algo muy peculiar. No omos porque tenemos odos. Tenemos odos y, desde el
punto de vista corporal, podemos estar equipados de odos porque omos. Los mortales
oyen el trueno del cielo, el susurro del bosque, el fluir de la fuente, los sonidos de las
cuerdas de un instrumento, el matraqueo de los motores, el ruido de la ciudad, slo y
nicamente en la medida en que, de un modo u otro, pertenecen o no pertenecen a todo
esto.
Somos todo odos cuando nuestra concentracin se traslada totalmente a la escucha y ha
olvidado del todo los odos y el mero acoso de los sonidos. Mientras oigamos slo el
sonido de las palabras como la expresin de uno que est hablando, estamos muy lejos
an de escuchar. De este modo tampoco llegaremos nunca a haber odo algo
propiamente. Pero entonces, cundo ocurre esto? Hemos odo cuando pertenecemos a
lo que nos han dicho. El hablar de lo que nos han dicho es legein, dejar-estar-delantejunto. Pertenecer al hablar, esto no es otra cosa que lo siguiente: lo que un dejar-estardelante pone en yuxtaposicin dejarlo estar en yuxtaposicin en su totalidad. Este dejar
estar delante pone lo que est delante como algo que est delante. ste pone esto como
ello mismo. Pone Uno y lo Mismo en Uno. Pone Uno como lo Mismo. Este legein pone uno
y lo mismo, el hmon. Este legein es el homologein: dejar-estar-delante, recogido, lo Uno
como lo Mismo, algo que est delante en lo Mismo de su estar-delante.
En el legein como homologein esencia el or propio. Este es entonces un legein que deja
estar-delante lo que ya est puesto-delante-junto, y lo est desde un poner que, en su
estar extendido, concierne a todo lo que desde s est puesto-delante-junto. Este poner
especial es el legein como el cual el Logos acaece propiamente.
De este modo al Logos se le llama simplemente: Logos, el poner: el puro dejar-estardelante-junto de lo que desde s est delante en su estar extendido. De este modo el
Logos, esencia como el puro poner recogiendo que coliga. El Logos es la coligacin
originaria de la recoleccin inicial desde la posada inicial. Logos es: la posada que
recoge y liga y slo esto.
Ahora bien, no es todo esto una interpretacin arbitraria y una traduccin excesivamente
chocante en relacin con la comprensin habitual que cree conocer el Logos como el
sentido y la razn? Extrao es, tal como suena al principio, y as seguir sindolo tal vez
an por mucho tiempo, el llamar al Logos la posada que recoge y liga. Pero cmo puede
uno decidir si lo que esta traduccin sospecha que es la esencia del Logos, est de
acuerdo, aunque slo sea desde muy lejos, con lo que Herclito ha pensado y nombrado
con el nombre de o Logos?.
El nico camino que lleva a tal decisin es considerar aquello que el mismo Herclito dice
en la sentencia citada. La sentencia empieza: ouk emou... Empieza con un No... que
rechaza duramente. Se refiere a Herclito mismo, al que habla, al que dice esto. Concierne
al or de los mortales. No es a m, es decir, a este que est hablando, no es a lo que se
oye de sus palabras a lo que debis escuchar. Propiamente no estis oyendo
absolutamente nada mientras los odos estn pendientes slo del sonido y del flujo de una
voz humana para, de ella, atrapar al vuelo una forma de hablar que es para vosotros.

Herclito empieza la sentencia rechazando el or como simple placer auditivo. Pero este
rechazo descansa en una indicacin al or propiamente dicho.
ouk emou alla... no es a m a quien debis dirigir vuestra escucha (como dirigir fijamente la
mirada) sino que... el or mortal tiene que dirigirse a lo Otro. A qu? alla tou logon. El
modo de or propio y verdadero se determina a partir del Logos. Pero en la medida en que
el Logos, est nombrado pura y simplemente, l no puede ser una cosa cualquiera entre
otras. De ah que el escuchar conforme a l tampoco puede dirigirse a l de un modo
ocasional para luego volver a pasar de largo de l. Para que haya un or propio, los
mortales tienen que haber odo ya el Logos, con un odo que significa nada menos que
esto: pertenecer al Logos.
Ouk emou alla tou logon akousantas: cuando vosotros no me habis odo a m (al que
habla) simplemente sino que os habis mantenido en un pertenecer que oye atentamente,
entonces esto es el or propio.
Qu pasa entonces cuando esto es as? Entonces hay homologein, que slo puede ser lo
que es en tanto que un legein. El or propio pertenece al Logos. Por ello este or mismo es
un legein. Como tal, el or propio de los mortales es en cierto modo lo Mismo que el Logos.
Sin embargo, justamente comohomologein, no es en modo alguno lo Mismo. El mismo no
es el Logos mismo. El homologein es ms bien un legein, que lo nico que hace es poner,
deja estar-extendido lo que ya, como hmon, est-puesto-delante-junto como conjunto, y
est-puesto-delante en un estar-extendido que no surge nunca delhomologein sino que
descansa en la posada que recoge y liga, en el Logos.
Pero qu ocurre entonces cuando el or propio es como homologein? Herclito
dice: sophn stin. Cuando ocurre homologein, entonces acaece propiamente, entonces
es sophn. Leemos: sophn stin. Se traduce, correctamente, sophn por sabio. Pero
qu quiere decir sabio? Se refiere nicamente al saber de las viejas sabiduras?
Qu sabemos nosotros de este saber? Si ste es un haber visto cuyo ver no es el de los
ojos, el del sentido de la vista, del mismo modo como el haber odo no es un or con los
rganos del odo, entonces es presumible que haber odo y haber visto coincidan. No
designan un mero aprehender sino un comportamiento (un modo de tenerse a s mismo).
Pero cul? Aquel que se mantiene en la residencia de los mortales.
Esta se atiene a lo que la posada que recoge y liga, en lo que est-puesto-delante, deja ya
siempre estar-extendido-delante. De este modo entonces sophn significa aquello que
puede atenerse a lo asignado, destinarse a l y destinarse para l (ponerse en camino).
Como algo conforme al destino, el comportamiento (el modo de tenerse a s mismo) es
enviado. En el habla dialectal, cuando queremos decir que alguien est especialmente
bien dispuesto para algo, empleamos el giro: est llamado para..., tiene buena disposicin.
De este modo acertamos mejor con el significado propio de sophn, que traducimos por
bien dispuesto. Pero, para empezar, bien dispuesto dice ms que hbil. Cuando el
or propio es como homologein, entonces acaece propiamente lo bien dispuesto
(conforme al sino), entonces el legein mortal se destina al Logos. Entonces lo que le
importa es la posada que recoge y liga. Entonces el legein se destina a lo que conviene (a

lo que es segn el destino, el sino), que descansa en la coligacin inicial del poner-delante
que coliga, es decir, en lo que ha destinado la posada que recoge y liga. De este modo, se
da, ciertamente, lo bien dispuesto (conforme al destino) cuando los mortales cumplimentan
el or propio. Sin embargo, sophn, bien dispuesto (conforme al destino) no es t
sophn. Lo Bien Dispuesto, Bien Dispuesto, que se llama as porque coliga en s todo
envo, y precisamente tambin aquel que enva a lo bien dispuesto del comportamiento
mortal. Todava no est resuelto lo que es Logos segn el pensar de Herclito; queda
an sin decidir si la traduccin de Logos como la posada que recoge y liga acierta en
algo, por poco que sea, de lo que es el Logos.
Y ya estamos ante una nueva palabra enigma: t sophn. Nos hemos esforzado en vano
en pensarla en el sentido de Herclito mientras no hemos seguido la sentencia en la que
aqulla habla, sin llegar hasta las palabras con que concluye.
En la medida en que el or de los mortales se ha convertido en or propio,
ocurre homologein. En la medida en que esto ocurre, acaece propiamente lo Bien
Dispuesto. Dnde y cmo y qu esencia lo Bien Dispuesto? Herclito dice: homologein
sophn stin En Panta, lo Bien Dispuesto acaece propiamente en la medida en que Uno
es Todo.
El texto ahora habitual dice: n Panta einai. El einai es la modificacin de la nica lectura
llegada hasta nosotros: n Panta eidenai que se entiende en el sentido de: sabio es saber
que Todo es uno. Las conjetura deeinai es ms adecuada a la cuestin. Pero vamos a
dejar el verbo a un lado. Con qu derecho? Porque elEn Panta es suficiente. Pero no es
slo que sea suficiente. Por s mismo es mucho ms adecuado a la cuestin que aqu se
piensa y, con ello, al estilo del decir heraclteo. En Panta, Uno: Todo, Todos: Uno.
Con qu facilidad se dicen estas palabras. Qu claro se presenta aquello que se ha dicho
en direccin al ms o menos. Una pluralidad difusa de significados anida en estas dos
palabras peligrosamente inocentes:n y Panta. Su conexin indeterminada permite
enunciados plurvocos. En las palabras n Panta, la fugaz superficialidad del representar
aproximado puede encontrarse con la vacilante cautela del pensar que pregunta. Una
apresurada explicacin del mundo puede servirse de la frase uno es todo para, con ella,
apoyarse en una frmula que de algn modo sea correcta siempre y en todas partes, Pero
incluso los primeros pasos de un pensador, que preceden con mucho al sino de todo
pensar, pueden guardar silencio en el En Panta. En este otro caso estn las palabras de
Herclito. Conocemos su contenido no en el sentido de que seamos capaces de hacer
revivir el modo de representar de Herclito. Estamos muy lejos tambin de medir en toda
su extensin, reflexionando, lo que se piensa en estas palabras. Pero desde esta gran
lejana se podra dibujar con fortuna, de un modo ms claro, algunos rasgos del alcance
(del espacio de medida) de las palabras En y Panta y de la frase En Panta. Este
dibujar no pasara de ser un esbozo libre, ms que un copiar seguro de s mismo.
Ciertamente, slo podemos intentar un dibujo como ste si consideramos lo dicho por
Herclito desde la unidad de su sentencia. La sentencia, diciendo qu y cmo es lo Bien
dispuesto, nombra el Logos. La sentencia termina con En Panta. Es esta conclusin
slo un final o bien, de un modo retrospectivo, abre por primera vez lo por decir?
La exgesis habitual entiende la sentencia de Herclito as: es sabio escuchar la expresin

del Logos y tener en cuenta el sentido de lo expresado repitiendo lo escuchado en este

enunciado: Uno es Todo. Hay el Logos. ste tiene algo que proclamar. Hay tambin lo que
l proclama, a saber que Todo es Uno.
Ahora bien, el En Panta no es lo que el Logos, como sentencia, proclama y da a
entender como sentido.En Panta no es lo que el Logos enuncia sino que En Panta dice
de qu modo el Logos esencia.
En es lo nico-Uno como lo Uniente. Une coligando. Coliga dejando estar-delante,
recogiendo (leyendo) lo que est-delante como tal y en conjunto. Lo nico-Uno une en
tanto que la posada que recoge y liga. Este unir recogiendo (leyendo)-poniendo coliga en
s lo que une en vistas a que este Uno sea y a que como tal sea el nico. El En
Panta nombrado en la sentencia de Herclito da la simple sea en direccin a lo que el
Logos es.
Nos salimos del camino cuando, antes de ninguna interpretacin metafsica profunda,
pensamos el Logos como el legein y, pensndolo as, nos tomamos en serio el hecho de
que el legein, como dejar-estar-delante-junto que recoge, no puede ser otra cosa que la
esencia del unir que lo coliga todo en el Todo del simple estar presente? A la pregunta
sobre qu es el Logos hay slo una respuesta adecuada. En nuestra versin dice as:
Logos lgei. El deja estar-delante-junto. Qu? Panta. Lo que esta palabra nombra nos lo
dice Herclito de un modo inmediato y unvoco al comienzo de la sentencia B 7: E Panta
t nta... Si todo (es decir) lo presente... La posada que recoge y liga, en tanto que el
Logos ha de-puesto Todo, lo presente, en el estado de desocultamiento. El poner es un
albergar. Alberga todo lo presente en su presencia, desde la cual al legein mortal le es
posible irlo a buscar de un modo propio como lo cada vez presente y hacerlo salir delante.
El Logos pone delante a lo presente en la presencia y lo de-pone, es decir, lo re-pone.
Esenciar en presencia, sin embargo, quiere decir: una vez llegado delante, morar y
perdurar en lo desocultado. En la medida en que el Logos deja estar-delante lo que estdelante en cuanto tal, des-alberga a lo presente llevndolo a su presencia. Pero el desalbergar es la Aletheia.(traducida usualmente como "verdad", aunque literalmente es "desvelar"). sta y el Logos son lo Mismo. El legein deja estar-delante la aletheia, lo
desocultado como tal (B 112). Todo desalbergar libra del estado de ocultamiento a lo
presente. El desocultar necesita el estado de ocultamiento. La Aletheia descansa en
laLeth, bebe de sta, pone delante lo que por ella permanece escondido (puesto
delante).
El Logos es en s mismo a la vez des-ocultar y ocultar. Es la Aletheia El estado de
desocultamiento necesita (y usa) del estado de ocultamiento de la Leth, como de su
reserva, una reserva de la que, por as decirlo, el desocultar bebe. El Logos, la posada que
recoge y liga, tiene en s el carcter ocultante-desocultante. En la medida en que en el
Logos se descubre de qu modo el En esencia como lo que une, se ve al mismo tiempo
que este unir que esencia en el Logos es infinitamente distinto de lo que se acostumbra
representar como enlazar y vincular. Este unir que descansa en el legein no es ni slo un
abarcar que rene ni un mero ensamblar que equilibra los contrastes. El En Panta hace
que aquello que, en su esencia, diverge y se opone -como da y noche, invierno y verano,
paz y guerra, vigilia y sueo, Dionysos y Hades- est-puesto-delante-junto en un estar

presente. A travs de la gran extensin que hay entre lo presente y lo ausente, este
diferenciado-y-decidido, diafermenon, deja que la posada que recoge y liga est-puestadelante en su portar a trmino. Su poner mismo es lo portante en el portar a trmino.
ElEn mismo es diferenciador y decisorio portando a trmino.
En Panta dice lo que el Logos es. Logos dice cmo esencia En Panta. Ambos son lo
Mismo.
Cuando el legein mortal se destina al Logos acontece homologein ste se coliga en
el En en vistas al prevalecer uniente de ste. Cuando acontece el homologein acaece
propiamente lo Bien Dispuesto. Sin embargo, el homologein nunca es lo Bien Dispuesto
mismo y de un modo propio. Dnde encontraremos no slo algo bien dispuesto sino lo
Bien Dispuesto sin ms? Qu es ste mismo? Herclito lo dice claramente al comienzo
de la sentencia B32
En t sophn monon, lo nico-uno que todo lo une es slo lo Bien Dispuesto. Pero si
el En es lo mismo que el Logos, entonces es Logos t sophn monon. Lo que es
solamente, es decir, lo que al mismo tiempo es propiamente lo Bien Dispuesto es el Logos.
Sin embargo, en la medida en que el legein mortal se destina como homologein a lo Bien
Dispuesto, es a su modo algo bien dispuesto.
Pero en qu medida es el Logos lo Bien Dispuesto, el sino propio, es decir, la coligacin
del destinar que destina Todo siempre a lo Suyo? La posada que recoge y liga coliga cabe
s todo destinar en la medida en que, trayndolo, lo deja estar-delante, mantiene todo lo
presente y ausente en su lugar y sobre su ruta, y, coligando, lo alberga todo en el Todo. De
este modo todos los entes y cada uno de ellos pueden destinarse e insertarse en lo Propio.
Herclito dice (B 64): T d Panta oiakitei Kerauns: Pero el Todo (de lo presente) lo
dirige el rayo (llevndolo a estar presente).
El fulgor del rayo, de un modo repentino, de un golpe, pone delante todo lo presente a la
luz de su presencia. El rayo que acabamos de nombrar dirige. Lleva de antemano a todos
los entes al lugar esencial que les ha sido asignado. Este llevar de un golpe es la posada
que recoge y liga, el Logos. El rayo est aqu como la palabra para nombrar a Zeus.
ste, como el ms alto de los dioses, es el sino del Todo. Conforme a esto, el Logos,
el En Panta, no sera otra cosa que el dios supremo. La esencia del Logos dara as una
sea en direccin a la divinidad del dios.
Podemos ahora identificar Logos, En Panta, Zeus y sostener incluso que Herclito
ensea el pantesmo? Herclito ni ensea esto ni ensea ninguna doctrina. Como
pensador da slo que pensar. En relacin con nuestra pregunta sobre si Logos (En
Panta) y Zeus son lo Mismo da incluso algo duro que pensar. En esto, durante mucho
tiempo, el pensar-representacin de los siglos y de los milenios siguientes, sin
considerarlo, ha tenido su parte, descargndose al fin de la desconocida carga con ayuda
del olvido que estaba ya preparado. Herclito dice (B 32):
En t Sophn monon legesthai ouk etelei
kai etelei Zenos noma
Lo Uno, lo nico sabio, no quiere y quiere ser llamado con el nombre de Zeus.
(Diels-Kranz)

La palabra clave de la sentencia, etelo, no significa querer sino: estar dispuesto desde s
para...; etelei no designa un mero exigir sino: admitir algo remitindolo a uno mismo. Sin
embargo, a fin de calibrar exactamente el peso de lo que se dice en la sentencia, tenemos
que sopesar lo que dice antes que nada;En... legesthai ouk etelei El nico-Uno-Uniente,
la posada que recoge y liga, no est dispuesto... A qu?legesthai, a ser coligado bajo el
nombre de Zeus. Porque, por esta coligacin, el En aparecera como Zeus, y este
aparecer tal vez tendra que ser slo una apariencia. El hecho de que en la sentencia
citada se hable de legesthai en relacin inmediata con noma (la palabra que nombra) da
testimonio, de un modo incontrovertible, sobre el significado de legein como decir, hablar,
nombrar. Sin embargo, esta sentencia de Herclito que, de un modo claro, parece
contradecir todo lo que hasta ahora ha sido dilucidado en relacin con legein y Logos, es
precisamente una sentencia adecuada para hacernos pensar de un modo renovado por
qu, y en qu medida, el legein, en su significado de decir y hablar, slo puede
entenderse si se considera en su significado ms propio como poner y recoger.
Nombrar significa: llamar para que salga. Lo de-puesto reunido en el nombre, por este
poner, pasa a estar-puesto-delante y aparecer. El nombrar (noma), pensado a partir
del legein, no es ningn expresar el significado de una palabra, sino un dejar-puestodelante en la luz en la que algo est por tener un nombre.
Ante todo, el En, el Logos, el sino de todo lo Bien Dispuesto, desde su esencia ms
propia, no est dispuesto a aparecer bajo el nombre de Zeus, es decir, a aparecer como
ste: ouk etelei. Slo despus sigue kai etelei pero tambin dispuesto es En.
Es slo por una forma de hablar por lo que Herclito dice primero que el En no permite
la denominacin en cuestin, o bien el hecho de que haya dado una preeminencia especial
a la negacin tiene su fundamento en la cosa? Porque el En Panta, como el Logos, es el
dejar estar presente de todo lo presente. Pero el En en s mismo, no es ningn presente
entre otros. Es a su modo nico. En cambio Zeus no es slo un presente entre otros. Es el
supremo de los presentes. As Zeus, de un modo que lo distingue de los dems presentes,
queda asignado al estar presente, se le ha adjudicado una parte en ste y, conforme a
esta adjudicacin (Moira), queda coligado en el En que lo coliga todo, en el sino. En s
mismo, Zeus no es el En, si bien, como el rayo, dirigiendo, lleva acabo las destinaciones
del sino.
El hecho de que, con respecto al etelei, se nombre en primer lugar el ouk quiere decir:
propiamente el Enno admite que se lo llame Zeus y que con ello se lo rebaje a la esencia
de algo presente entre otros, aunque aqu el entre pueda tener el carcter de sobre los
dems presentes.
Por otro lado, sin embargo, segn la sentencia, el En admite la denominacin de Zeus.
En qu medida? La respuesta a esta pregunta est contenida en lo que se acaba de
decir. Si el En, desde l mismo, no se percibe como el Logos, si aparece ms bien
como Panta, entonces, y slo entonces, el Todo de lo presente se muestra bajo la
direccin del presente supremo como bajo la Totalidad nica bajo este Uno. La Totalidad
de lo presente, bajo su Supremo presente, es el En como Zeus. Sin embargo, el mismo,
comoEn Panta, es el Logos, la posada que recoge y liga. En tanto que
el Logos el En es slo t Sophn, lo Bien dispuesto, como el sino mismo: la coligacin
del destinar a la presencia.

Cuando al akouein de los mortales le importa nicamente el Logos, la posada que recoge
y liga, entonces el legein mortal se ha trasladado de un modo bien dispuesto a la Totalidad
del Logos,. El legein mortal est albergado en el Logos. Desde el sino est acaecido
propiamente al homologein. De este modo permanece apropiado al Logos. De este modo
el legein mortal est bien dispuesto. Pero no es nunca el sino mismo: En Panta como
Logos.
Ahora, cuando la sentencia de Herclito habla de un modo ms claro, lo que dice amenaza
de nuevo con escaparse a la oscuridad.
El En Panta contiene, ciertamente, la sea en direccin al modo como el Logos esencia
en su legein. Sin embargo, el legein -tanto si se piensa como poner como si se piensa
como decir-, no sigue siendo siempre slo un tipo de comportamiento de los mortales?
Si En Panta es el Logos, no ocurre que un rasgo aislado de la esencia mortal queda
elevado a rasgo fundamental de aquello que est por encima de todo, porque, antes que
toda esencia mortal e inmortal, es el sino de la presencia misma? Est en el Logos la
elevacin y la transposicin de un modo esencial de los mortales a lo nico-Uno? No
ocurre que el legein mortal no pasa de ser una correspondencia. por imitacin, del Logos,
que en s mismo es el sino en el que descansa la presencia como tal y para toda lo
presente?
O bien ocurre que estas preguntas, que se ensartan en el hilo conductor de una
alternativa -o esto o aquello- no son en modo alguno suficientes porque, de antemano, no
se dirigen nunca a aquello que hay que descubrir preguntando? Si esto es as, entonces
no es posible ni que el Logos sea la elevacin dellegein mortal, ni que ste sea slo la
copia del Logos decisivo (que da la medida). Entonces, tanto lo que esencia en
el legein del homologein como lo que esencia en el legein del Logos tienen al mismo
tiempo una procedencia ms inicial en el simple medio entre los dos. Hay, para el pensar
mortal, un camino que lleve aqu?
En cualquier caso, para empezar, este sendero, precisamente a causa de los caminos que
el pensar griego primitivo abre a los que han venido despus, es impracticable y esta lleno
de enigmas. Nos limitaremos ante todo a retroceder ante el enigma para ver de avistar en
l algo enigmtico.
La sentencia de Herclito que hemos citado (B 50), en una traduccin que la explica, dice
as:
No es a m, al hablante mortal, a quien os; pero estad atentos a la posada que recoge y
liga; si empezis perteneciendo a sta, entonces, con tal pertenencia, oiris de un modo
propio; este or es en la medida en que acontece un dejar-estar-delante-junto al cual le
est puesta delante la Totalidad, el coligante dejar-estar extendido, la posada que recoge y
liga; si ocurre un dejar-estar del dejar-delante, acaece propiamente lo Bien Dispuesto;
porque lo propiamente Bien Dispuesto, el sino slo es: el nico-Uno uniendo Todo.
Si, sin olvidarla, dejamos a un lado la explicacin; si intentamos llevar a nuestra lengua lo
que ha dicho Herclito. Entonces su sentencia podra decir:
Perteneciendo no a m sino a la posada que recoge y liga: dejar-estar-extendido Lo
Mismo: lo Bien Dispuesto (la posada que recoge y liga) esencia: Uno uniendo Todo.

Bien dispuestos estn los mortales, cuya esencia est apropiada al homologein, si miden
(sacan la medida) el Logos como En Panta y se conforman a la medicin de ste. De ah
que Herclito diga (B 43):
Hybris khr sbenynai mallon pyrkain
Es la desmesura, ms que el incendio, lo que hay que apagar.
Es necesario esto, porque el Logos necesita (y usa) el homologein si lo presente tiene que
parecer y aparecer en la presencia. El homologein se destina de un modo no desmesurado
a la medicin (sacar la medida) del Logos.
Desde muy lejos, de la sentencia citada al principio (B 50), omos una indicacin que, en la
sentencia citada en ltimo lugar (B 43), se dirige a nosotros exhortndonos como la
necesidad de lo ms necesario:
antes de ocuparos de los incendios, ya sea para atizarlos ya sea para apagarlos, apagad
primero el incendio de la desmesura, que sale de la mesura, toma mal la medida porque
olvida la esencia del legein
La traduccin de legein como coligado-dejar-estar-delante de Logos como posada que
recoge y liga, puede extraar. Sin embargo, para el pensar es ms saludable andar entre
lo que extraa que instalarse en lo comprensible. Probablemente Herclito result extrao
a sus contemporneos de un modo completamente distinto; les result extrao
concretamente porque las palabras legein y Logos, que para ellos eran corrientes, las
entreteji en este tipo de decir, y porque para l Logos, pas a ser la palabra directriz de
su pensar. Esta palabra, Logos, sobre la que hemos intentado reflexionar (seguir con el
pensamiento) ahora como la posada que recoge y liga, adnde acompaa al
pensamiento de Herclito? La palabra Logos nombra a Aquello que coliga todo lo
presente a la presencia y lo deja estar all delante.O Logos nombra Aquello donde acaece
de un modo propio la presencia de lo presente. A la presencia de lo presente se la llama
entre los griegos t en, es decir, t einai ton ontos; en latn, esse entium; nosotros
decimos: el ser de los entes. Desde los comienzos del pensar occidental, el ser de los
entes se despliega como lo nico digno de ser pensado. Si esta constatacin histrica la
pensamos en el sentido de la historia acontecida, se ver primeramente dnde descansan
los comienzos del pensar occidental: el hecho de que en la poca griega el ser del ente se
haya convertido en lo digno de ser pensado es el comienzo de Occidente, es la fuente
oculta de su sino. Si este comienzo no guardara lo sido, es decir, la coligacin de lo que
todava mora y perdura, ahora no prevalecera el ser del ente desde la esencia de la
tcnica de la poca moderna. Por esta esencia, hoy en da todo el globo terrqueo es
transformado y conformado en vistas al ser experienciado por Occidente, el ser
representado en la forma de verdad de la Metafsica europea y de la ciencia.
En el pensar de Herclito aparece el ser (presencia) del ente como Logos, como la
posada que recoge y liga. Pero este destello del Ser permanece olvidado. Pero adems
este olvido, por su parte, es ocultado por el hecho de que la concepcin del Logos cambia
inmediatamente. De ah que, desde el principio, y para largo tiempo, est fuera de lo que

cabe sospechar el que en la palabra Logos pudiera haberse llevado al lenguaje

precisamente el ser del ente.
Qu ocurre cuando el ser del ente, el ente en su ser, la diferencia entre ambos, como
diferencia, es llevada al lenguaje? Llevar al lenguaje para nosotros significa
habitualmente: expresar algo, de palabra o por escrito. pero podra ser que ahora el giro
pensara otra cosa: llevar al lenguaje: albergar ser en la esencia del lenguaje. Podemos
sospechar que esto se prepar cuando para Herclito Logos se convirti en la palabra
directriz de su pensar porque pas a ser el nombre del ser del ente?
O Logos, to legein es la posada que recoge y liga. Pero para los griegos legein significa
siempre, y al mismo tiempo: poner delante, exponer, narrar, decir. O Logos sera entonces
el nombre griego para hablar como decir, para el lenguaje. No slo esto. O Logos,
pensado como la posada que recoge y liga, sera la esencia, tal como la pensaron los
griegos, de la Leyenda Lenguaje sera Leyenda. Lenguaje sera: coligante dejar-estardelante de lo presente en su presencia. Es un hecho: los griegos habitaron en esta esencia
del lenguaje. Ahora bien, nunca pensaron esta esencia del lenguaje, tampoco Herclito.
De este modo loa griegos, ciertamente, experiencian el decir, pero nunca, ni Herclito,
piensan la esencia del lenguaje de un modo propio como Logos, como la posada que
recoge y liga.
Qu habra acaecido propiamente si Herclito -y despus de l los griegos- hubieran
pensado propiamente la esencia del lenguaje como Logos, como la posada que recoge y
liga! Hubiera acaecido nada menos que esto: los griegos hubieran pensado la esencia del
lenguaje desde la esencia del ser. es ms la hubieran pensado incluso como ste.
Porque Logos es el nombre para el ser del ente. Pero todo esto no acaeci. En ninguna
parte encontramos huellas de que los griegos hayan pensado la esencia del lenguaje de
un modo inmediato desde la esencia del ser. En lugar de esto, el lenguaje -y adems los
griegos fueron en sto los primeros-, a partir de la emisin sonora, fue representado
como phon, como sonido y voz, desde el punto de vista fontico. La palabra griega que
corresponde a nuestra palabra lengua se llama glssa, la lengua (rgano de la boca). El
lenguaje es phon semantik, la emisin sonora que designa algo. Esto quiere decir: el
lenguaje, desde el principio, alcanza el carcter fundamental que caracterizamos luego con
el nombre de expresin. Esta representacin del lenguaje, que si bien es correcta, torna
a ste desde fuera, a partir de este momento no ha dejado nunca de ser la decisiva (la que
da la medida). Lo es an hoy. El lenguaje vale como expresin y viceversa. Gustamos de
representarnos toda forma de expresin como una forma de lenguaje. La historia del arte
habla del lenguaje de las formas. Sin embargo, una vez, en los comienzos del pensar
occidental, la esencia del lenguaje destell a la luz del ser. Una vez, cuando Herclito
pens el Logos como palabra directriz para, en esta palabra, pensar el ser del ente. Pero
el rayo se apag repentinamente. Nadie cogi la luz que l lanz ni la cercana de aquello
que l ilumin.
Slo veremos este rayo si nos emplazamos en la tempestad del ser. Pero hoy en da todo
habla en favor de que el nico esfuerzo del hombre es ahuyentar esta tempestad. Se hace
todo lo posible para disparar contra las nubes con el fin de tener calma ante la tempestad.
Pero esta calma no es ninguna calma. Es slo una anestesia; una anestesia contra el
miedo al pensar.

Porque el pensar, ciertamente, es algo muy especial. La palabra de los pensadores no

tiene autoridad. La palabra de los pensadores no conoce autores en el sentido de los
escritores. La palabra del pensar es pobre en imgenes y no tiene atractivo. La palabra del
pensar descansa en una actitud que le quita embriaguez y brillo a lo que dice. Sin
embargo, el pensar cambia el mundo. Lo cambia llevndolo a la profundidad de pozo, cada
vez ms oscura, de un enigma, una profundidad que cuanto ms oscura es, ms alta
claridad promete.
El enigma, desde hace mucho tiempo, se nos ha dicho en la palabra ser. Es por esto por
lo que ser sigue siendo slo la palabra provisional. Veamos la manera de que nuestro
pensar no se limite a correr a ciegas detrs de ella. Consideremos primero que ser
significa inicialmente estar presente: morar y durar saliendo hacia adelante, al estado de
desocultamiento.