Ementa

Guerra e doutrina:
a historiografia brasileira e o problema da autoridade

colonial*
War and doctrine: the brazilian historiography and the problem of the
colonial authority
Marco Antonio Silveira
Professor Adjunto
Universidade Federal de Ouro Preto (UFOP)
mas@ichs.ufop.br
Rua do Seminrio, s/n - Centro
Mariana - MG
35420-000
Brasil
Resumo
Este artigo tem como objetivo avaliar alguns dos pressupostos que vm norteando o debate
historiogrfico no Brasil a respeito do problema da autoridade colonial. Para isso, procura-se
retomar a discusso mais ampla sobre os conflitos e as formas de governo realizada desde a
Antiguidade com o intuito de se sugerir que, estando a guerra no cerne do modelo escolstico,
seria inadequado ignor-la como elemento crucial nas anlises sobre a colonizao da Amrica
portuguesa. Discutindo certas concepes de natureza humana presentes na apropriao da
paidia grega pelo pensamento catlico, o artigo almeja salientar a diversidade do vocabulrio
poltico que perpassou a atuao de magistrados e governadores coloniais.
178
Palavras-chave
Guerra; Amrica portuguesa; Autoridade.
Abstract
This paper aims to evaluate some assumptions that have been guiding the historiographical
debate in Brazil about the matter of the colonial authority. For that, one seeks both to take back
the wider discussion, made since the Antiquity, on the conflicts and the forms of government,
and to suggest that, being the war in the heart of Scholastic paradigm, it would be inappropriate
to ignore it as a crucial element in the analysis about colonization in Portuguese America.
Discussing some conceptions about human nature present in the appropriation of Greek paideia
by the catholic thought, the paper intends to point out the diversity of the political vocabulary
that went through the performance of the colonial magistrates and governors.
Keyword
War; Portuguese America; Authority.
Enviado em: 30/01/2010

Autor convidado
* Agradeo a criteriosa leitura, as crticas e sugestes feitas pelo colega Mateus Henrique de Faria
Pereira, docente do Departamento de Histria da UFOP.
histria da historiografia ouro preto nmero 04 maro 2010 178-233

Viajavam um dia um leo e um homem. Cada um
contava mais vantagens que o outro. E ento, no
caminho, encontram uma estela de pedra com um
homem estrangulando um leo. O homem,
mostrando-a, disse ao leo: Vs como ns somos
mais fortes do que vocs? E este, sorrindo, disse:
Se os lees soubessem esculpir, verias muitos
homens sob a pata do leo.
Esopo. O homem e o leo.
179
Introduo
Na ltima dcada, a historiografia dedicada ao estudo da Amrica
portuguesa tem se debruado com vigor sobre temas relativos histria poltica
e das instituies administrativas. A importncia dos debates que da resultaram
se expressa na grande quantidade de projetos, artigos e livros sobre assuntos
correlatos recentemente empreendidos e divulgados. O objetivo deste artigo
no o de realizar um balano dessa produo e de seu papel na histria da
historiografia sobre o Brasil. Um bom exemplo de esforos dessa natureza foi
efetuado recentemente, em especial no que diz respeito s anlises sobre Minas
Gerais, por Jnia Ferreira Furtado (FURTADO 2009). O que se deseja aqui
abordar duas questes mais amplas.
A primeira se refere apropriao e ao uso do vocabulrio poltico. Em
grande medida, as preocupaes historiogrficas atuais resultam do entendimento
de que as relaes polticas e institucionais na Amrica portuguesa devem remeter,
em detrimento do anacronismo, a linguagens especficas fundadas no pensamento
da Segunda Escolstica. As discusses tericas acerca da leitura e do discurso,
porm, nos convidam a refletir sobre as condies que presidiram sua produo
e consumo. No haveria, sob as aparentes homogeneidade e coerncia dos
pressupostos escolsticos, uma pluralidade de falas e apropriaes? Estariam
as palavras de So Toms de Aquino sempre to distantes das de Maquiavel ou
de Hobbes?
A segunda questo implica o tema da autoridade. Chamar a ateno para
a eficcia da economia do dom e do modelo escolstico como meios de ordenar
os conflitos sociais significa, em ltima anlise, investigar a implementao de
estratgias autoritrias.1 Contudo, com que conceito de autoridade tm os
historiadores trabalhado? Um objetivo central deste artigo consiste em sugerir
que certa concepo de natureza humana herdada da Antiguidade clssica
conferiu ao debate sobre as relaes polticas no Antigo Regime uma ambiguidade
que atravessou inclusive concepes autoritrias como as propostas pela
Segunda Escolstica.
A anlise de ambas as questes demanda que se retomem as apropriaes
do trabalho de Antnio Manuel Hespanha efetuadas pela historiografia brasileira.
Sem se debruar especificamente sobre este ou aquele autor, o artigo visa
1
O adjetivo autoritrio aparecer em todo este artigo como desdobramento do substantivo autoridade:
autoritrio aquilo que possui autoridade. O adjetivo, portanto, no deve ser tomado na acepo
corrente de autocrata como, por exemplo, quando se designa o entulho autoritrio ou quando se
diz corriqueiramente que algum autoritrio. Cf., a esse respeito, as reflexes de Hannah Arendt
(1972) no captulo Que autoridade?
Guerra e doutrina
explorar alguns riscos interpretativos. Dois deles merecem destaque especial:

de uma parte, o isolamento do pensamento escolstico luso em relao aos
debates que conduziram aos seus pressupostos da a retomada de diferentes
autores da tradio poltica e filosfica europia; de outra, as tenses resultantes
da prpria obra de Hespanha, na qual se procura articular perspectivas tericas
to antagnicas quanto as de Toms de Aquino e Michel Foucault.
O artigo est estruturado em onze sees: espcies de governo,
amizade, paidia, dualismo, direito natural, soberania, prudncia e
crtica, ser e dever ser, utilidade, vontade de distino e polmos. Em
linhas gerais, pretende-se inserir as reflexes escolsticas no interior do debate
mais amplo sobre guerra e poltica, cuja gnese est na paidia grega. Essa
ampliao do foco permitir que duas linhas de argumentos sejam
desenvolvidas: por um lado, a afirmao de que a reflexo sobre a idia de
homem e de comportamento virtuoso no pode ser dissociada do diagnstico
referente imperfeio da natureza humana presente na tradio filosfica e
poltica de matriz grega; por outro, a constatao de que o tema da guerra,
externa e interna, no era de forma alguma alheio s doutrinas do Antigo Regime.
Atravs da recuperao de alguns dos debates tericos apropriados na Idade
Moderna, desejamos ratificar a idia de que a prpria perspectiva escolstica
demandava um conhecimento sobre a guerra e a luta social.
Espcies de governo
As reflexes de Toms de Aquino sobre a origem e a natureza da sociedade
civil se inserem num quadro mais amplo de debate doutrinrio, poltico e
historiogrfico. A Escolstica, em certa medida, procurou resolver problemas
que j estavam colocados desde a Antiguidade. Diversos autores, antes e depois
de Aquino, pensaram sobre a melhor maneira de governar os homens tomando
como base a distino entre a monarquia, a aristocracia e a democracia
espcies que poderiam degenerar, respectivamente, no despotismo, na oligarquia
e na anarquia. Maquiavel (1469-1527), nos Discorsi sobre Tito Lvio, traou as
vicissitudes histricas dos governos: saindo da condio de animais, distinguindo
os princpios bsicos da justia, os homens elegeram o mais sbio como chefe;
o direito de sucesso, contudo, tornou esses prncipes vaidosos e despticos;
os grandes, incapazes de sofrer tal violncia, lideraram a multido contra os
soberanos; a ambio aristocrtica, por sua vez, degenerando em domnio
oligrquico, levou insurgncia da multido e adoo da democracia; com o
passar do tempo, a anarquia, gerada pelo comportamento caprichoso de todos,
redundou novamente na monarquia (MAQUIAVEL 1994, p. 24-5).
Segundo Maquiavel - geralmente conhecido pela imagem estereotipada
do maquiavelismo -, nessas condies, em que os povos estavam sujeitos a
sofrer revolues constantes, a experincia da repblica romana deveria ser
valorizada: (...) se os prncipes, os aristocratas e o povo governarem em
conjunto o Estado, podem com facilidade controlar-se mutualmente
(MAQUIAVEL 1994, p. 25). E completou: O equilbrio dos trs poderes fez assim
180
com que nascesse uma repblica perfeita. A fonte desta perfeio, todavia, foi
a desunio do povo e do Senado (MAQUIAVEL 1994, p. 27).
Em outras palavras, Maquiavel concebeu o conflito como algo positivo
para o desenvolvimento dos povos, destacando o decisivo papel de formas
institucionais na produo de um equilbrio que impedisse a sujeio dos governos
aos caprichos humanos. Certamente, a obra do pensador florentino foi execrada
por adversrios catlicos tanto por pretensamente dissociar moral e poltica,
quanto por questionar a escolha da monarquia como a melhor espcie de
governo. Todavia, o problema moral estava no cerne de suas preocupaes:
como desenvolver capacidades ticas na ausncia de um governo equilibrado e
apto a controlar os excessos da natureza humana? A mesma questo reapareceu
mais tarde, por exemplo, para Montesquieu e para os pais fundadores dos
Estados Unidos da Amrica.
Maquiavel mencionou ironicamente a apropriao seletiva que os autores
e lderes do perodo renascentista fizeram da Antiguidade. Remdios, leis,
sentenas e diagnsticos dos antigos eram abundantemente citados. Contudo,
quando se trata de ordenar uma repblica, manter um Estado, governar
um reino, comandar exrcitos e administrar a guerra, ou de distribuir justia
aos cidados, no se viu ainda um s prncipe, uma s repblica, um s
capito, ou cidado, apoiar-se no exemplo da Antiguidade (MAQUIAVEL
1994, p. 17).
181
Pela mesma poca, embora numa perspectiva bastante distinta, Erasmo

de Roterd (1466-1536) queixou-se tambm da incapacidade dos prncipes de
realizarem a justia:
Ora, que outra coisa a guerra, seno um homicdio e um latrocnio
generalizados, tanto mais abominveis quanto mais estendidos se mostram?
Mas disto zombam, como se se tratasse de extravagncia de escolsticos,
os toscos Senhores da nossa poca, os quais, ainda que de homens mais
no tenham do que a aparncia, julgam-se no obstante inteiramente
deuses (ERASMO 1999, p. 39-40).
Enquanto Maquiavel, como se viu, recorria Antiguidade em busca do

modo equilibrado de governo, Erasmo exaltava a retomada dos princpios bsicos
do cristianismo como meio de superao dos males humanos. Ambos, de toda
maneira, compunham um contexto mais geral cujas contradies nem sempre
so levadas em considerao. Jean Delumeau, perguntando-se acerca das razes
do silncio prolongado sobre o papel do medo na histria, evocou o peso da
tradio centrada na honra e na valentia desde a Antiguidade, lembrando a
importncia da retrica herica na legitimao do poder (DELUMEAU 1989, p. 15).2
Michel Foucault, por seu turno, ressaltou a inquietude do perodo renascentista,
2
Da Antiguidade at uma data recente, mas com nfase no tempo da Renascena, o discurso literrio
apoiado pela iconografia (retratos em p, esttuas equestres, gestos e drapeados gloriosos) exaltou
a valentia individual dos heris que dirigiam a sociedade. Era necessrio que fossem assim, ou ao
menos apresentados sob esse aspecto, a fim de justificar aos seus prprios olhos e aos do povo o
poder de que estavam revestidos. Inversamente, o medo era o quinho vergonhoso e comum e a
razo da sujeio dos viles (DELUMEAU 1989, p. 15).
Guerra e doutrina
bem como o fato de que desde a segunda metade do sculo XV o medo da

morte desdobrou-se em medo da loucura: A loucura o j-est-a da morte
(FOUCAULT 1978, p. 16). Erasmo representaria esse desdobramento ao
assinalar que a loucura se encontrava dentro dos homens, fazendo-os viver
em constante iluso.3
Maquiavel e Erasmo, portanto, cada um sua maneira, assistiram
emergncia das monarquias modernas nutrindo-se de um mesmo clima de
surpresa e medo diante da capacidade destrutiva do homem. No primeiro
pargrafo dos comentrios sobre a obra de Tito Lvio, o estudioso florentino
ressaltou que os homens, por natureza invejosos, haviam tornado o
descobrimento de novos mtodos e sistemas to perigoso quanto a descoberta
de terras e mares desconhecidos (MAQUIAVEL 1994, p. 17).
O filsofo neerlands, que teve suas obras proibidas pelo Index em 1559,
denunciou o mau uso da filosofia antiga pela Igreja:
Ao cabo, chegou-se ao extremo de Aristteles ser plenamente acolhido
como parte integrante da teologia, e acolhido de tal guisa, que a sua
autoridade quase mais sagrada que a de Cristo. Com efeito, se este
disse alguma coisa pouco ajustada ao nosso teor de vida, lcito perverter
a interpretao, mas repele-se de imediato quem ouse, mesmo levemente,
opor-se aos orculos aristotlicos. Dele aprendemos que no existe
felicidade perfeita para o homem a menos que possua os bens do corpo e
da fortuna. Dele aprendemos que no pode prosperar uma repblica na
qual tudo seja possudo em comum. Esforamo-nos por unir os dogmas
dele com a doutrina de Cristo, que o mesmo que juntar a gua com o
fogo (ERASMO 1999, p. 52).
182
Para Erasmo, o afastamento das lies de Cristo permitia a expanso de

atitudes desumanas e cruis. A crtica erasmiana precedncia do aristotelismo
significativa na medida em que aponta para um problema terico fundamental,
isto , o choque entre a concepo do homem como animal poltico e a caridade
crist. Se Maquiavel defendia o conflito como decisivo para a civilizao, Erasmo
pregava uma atitude explicitamente irenista. No -toa, Jernimo Osrio, um
dos autores mais importantes do quinhentismo portugus, dedicou-se a
combater os argumentos que contrapunham guerra e cristianismo.4 Eram
operaes desse tipo que Erasmo entendia como perverso interpretativa. Se
adotssemos o seu ponto de vista, no seria propriamente ilcito questionar
em que medida a Segunda Escolstica no cedia a certos intentos de Maquiavel.
Este ltimo, referindo-se incapacidade dos prncipes acima mencionada,
evocou o valor da histria:
3
Segundo Foucault (1978, p. 23-4), referindo-se ao Elogio da loucura, Erasmo reserva aos homens
do saber um bom lugar em sua ronda dos loucos: depois os Gramticos, os Poetas, os Retricos e os
Escritores; depois os Jurisconsultos; em seguida caminham os Filsofos respeitveis por sua barba e
seu manto; finalmente a tropa apressada e inumervel dos Telogos. Mas se o saber to importante
na loucura, no que esta possa conter os segredos daquele; ela , pelo contrrio, o castigo de uma
cincia desregrada e intil.
4
Sobre a oposio entre Maquiavel e Erasmo, vale mencionar as palavras de A. Guimares Pinto
sobre Jernimo Osrio: Ao publicar, em 1542, com o ttulo de De nobilitate ciuili et christiana, o seu
primeiro livro, aquele que viria a consagrar-se como o autor portugus mais editado no sculo XVI e
a merecer, pela pureza do latim que manejava, o epteto de Ccero lusitano, pretendeu provar, entre

A causa disto, na minha opinio, est menos na fraqueza em que a moderna
religio fez mergulhar o mundo, e nos vcios que levaram tantos Estados e
cidades da Cristandade a uma forma orgulhosa de preguia, do que na
ignorncia do esprito genuno da histria. Ignorncia que nos impede de
aprender o seu sentido real, e de nutrir nosso esprito com a sua substncia
(MAQUIAVEL 1994, p. 18).
O sentido real da histria estava nas constantes revolues, cujo

fundamento, distanciando-se da caridade crist, achava-se na natureza egosta
do homem. Erasmo era to consciente da fora desse argumento que procurou
enfrent-lo diretamente:
Mas, dizem, a lei da natureza ordena algo que foi reconhecido pelas leis
e aceite pelo costume, isto , que devemos repelir a fora com a fora e
que cada um de ns deve salvaguardar a sua vida do mesmo passo que a
sua riqueza, visto que esta desempenha a funo da respirao, como
afirma Hesodo. No o nego. Mas, mais poderosa que tudo isto, a graa
evanglica ordena que no respondamos com injrias aos que nos injuriam,
que queiramos bem aos que nos querem mal, que demos a totalidade das
nossas riquezas quele que nos tira uma parte, que rezemos tambm por
aqueles que nos ameaam com a morte. Mas, afirmam, isso apenas
toca aos apstolos! Bem pelo contrrio!, isso toca totalidade do povo
e corpo de Cristo, como dissemos, corpo que fora que forme um todo,
ainda que, quanto aos mritos, um membro seja mais ilustre do que outro.
A doutrina de Cristo no tem nada a ver com os que no esperam como
prmios reinar com Cristo (ERASMO 1999, p. 60-1).
183
A referncia ao poeta grego Hesodo, que viveu no sculo VIII a. C., e em

particular ao poema Os trabalhos e os dias, no evidentemente fortuita.5 A
noo de que o egosmo estava de algum modo inscrito na natureza humana
era amplamente conhecida pelos humanistas. Mesmo Erasmo no a negava,
sublinhando, porm, que podia ser superada pela graa evanglica.
Enfim, entre Florena e Roterd os caminhos ora se apartavam, ora se
cruzavam. Por um lado, o reconhecimento de que a guerra travada entre
indivduos e faces era inevitvel, podendo os governos tirar disso proveito
atravs de instituies equilibradas. Por outro, o lamento segundo o qual os
ensinamentos de Cristo, se seguidos, poderiam retirar os homens da condio
outras coisas, que Maquiavel no tinha razo, quando dizia que o esprito cristo era culpado pelo
entibiamento de carter e pelo desaparecimento de intrepidez militar que estiveram na gnese da
decadncia do imprio romano. Na sequncia da refutao a que fogosamente se entrega, Osrio
julga-se obrigado a: impugnar o raciocnio daqueles que cobriram de maldies toda a sorte de
milcia, apodando-a de atividade mpia e pecaminosa, em contradio com os preceitos de Cristo
(ERASMO 1999, p. 16).
5
Segundo Werner Jaeger, O tema exterior do poema de Hesodo o processo com o seu irmo
Perses, invejoso, briguento e preguioso, que, depois de ter malbaratado a herana paterna, insiste
constantemente em novos pleitos e reclamaes. Da primeira vez conquistou a boa-vontade do juiz
por meio de suborno. A luta entre a fora e o direito que se manifesta no processo no , evidentemente,
um assunto meramente pessoal do poeta; este torna-se, ao mesmo tempo, porta-voz da opinio
dominante entre os camponeses. O seu atrevimento to grande, que chega a lanar no rosto dos
senhores devoradores de presentes a sua ambio e o abuso brutal do poder. A sua descrio no se
pode comparar com a descrio ideal do domnio patriarcal dos nobres em Homero. Este estado de
coisas e o descontentamento que ele origina j existiam antes, naturalmente. Mas para Hesodo o
mundo herico pertence a outra poca, diferente e melhor do que a atual, a idade do ferro que
descreve com cores to sombrias nos Erga. (JAEGER 1989, p. 60).
Guerra e doutrina
degradante imposta pelos caprichos. Para ambos, todavia, uma natureza humana
corrompida e insana, captada nos relatos histricos. Ainda que mais tarde a
Segunda Escolstica, baseada em Toms de Aquino, tenha se esforado para
dissolver o conflito mundano na prudncia catlica, a guerra permaneceu como
um dado irrefutvel.
Amizade
O contraponto entre belicosidade e paz, auto-preservao e caridade,
retoricamente trabalhado por Erasmo em A guerra. O fundamento ciceroniano
de sua abordagem aparece com clareza no seguinte trecho:
Primeiramente, que coisa existe na natureza mais doce ou melhor que a
amizade? Nenhuma, seguramente. E todavia, que outra coisa a paz,
seno a amizade de muitos entre si? Do mesmo modo que, inversamente,
a guerra mais no do que o rancor de um grande nmero. Alm disso,
tal a natureza das coisas boas, que quanto mais esto vista, tanto
trazem consigo maiores vantagens. Por conseguinte, sendo a amizade de
uma s pessoa por outra algo de to doce e salutar, que imensa felicidade
no ser, se se ligarem, pelo vnculo da amizade, um reino com outro reino
e um povo com outro povo? (ERASMO 1999, p. 42).
As palavras nos remetem ao famoso escrito de Marco Tlio Ccero (106143) denominado Da amizade. Nele, Ccero, numa posio claramente crtica
frente aos epicuristas, defendeu que a amizade, entendida como benevolncia,
embora fosse uma condio natural que aproximava os homens, s
estabeleceria laos duradouros caso fosse vivida como virtude. Nesse sentido,
ser amigo no significava ser leal em qualquer condio:
184
Aqui est, ento, a primeira lei da amizade a ser sancionada: s pedir aos
amigos coisas honestas; para ajud-los, fazer apenas coisas dignas sem
sequer esperar que no-las peam: mostrar interesse sempre, no hesitar
jamais; finalmente, ousar dar francamente sua opinio. Na amizade, convm
que os amigos mais prudentes tenham maior autoridade, intervenham para
advertir; no apenas com franqueza, mas com severidade quando a
situao o exigir, e que se obedea a essa interveno (CCERO 2001, p.
59-9).
Como ocorreria com Maquiavel muito tempo depois, a fala de Ccero era
pautada pela tentativa de pensar as revolues e as vicissitudes da repblica
romana, das quais participou ativamente. Sua defesa da amizade, assim, tinha
um sentido fortemente poltico, na medida em que se inseria numa preocupao
mais ampla com o exerccio da virtude como esteio da vida pblica.
Para alm da busca de estabilidade, Ccero, ao distinguir amizade e
responsabilidade, criticou tambm aqueles que procuravam tornar inimputveis
as aes realizadas em nome da lealdade. Mais ainda, contrapondo as escolas
estica e epicurista, o poltico romano rejeitou os que atribuam a origem da
amizade ao til, e no ao honesto:

Quando prestamos um servio ou nos mostramos generosos, no exigimos
recompensas, pois um prstimo no um investimento. A natureza que
inspira a generosidade, por isso acreditamos que no se deve buscar a
amizade com vistas ao prmio, mas com a convico de que este prmio
o prprio amor que ela desperta. Os filsofos que, como os animais, tudo
atribuem ao prazer nem de longe partilham semelhantes idias. No h aqui
o que admirar: nada de nobre, grandioso e divino est ao alcance de quem
rebaixa de tal modo os seus pensamentos a um assunto to vil e desprezvel
(CCERO 2001, p. 43-4).
A ambiguidade entre a violncia das lutas de poder em Roma e a defesa

ciceroniana da amizade que, na linguagem erasmiana, apareceria como o
choque entre atitude belicosa e preceitos cristos se deve, em boa parte,
filiao estica de Ccero. A tica estica, fundada na concepo do mundo
como um organismo idealmente bom e impregnado pela razo divina, centrada
no princpio de que s a virtude boa e s o vcio mau, propunha uma vida
progressivamente adequada natureza, em direo felicidade e justia.6
Com o intuito de reforar a importncia da benevolncia para a constituio da
sociedade, Ccero fez aluso a Empdocles (495-435):
Houve mesmo, em Agrigento, um sbio que, em poemas escritos em grego,
proclamava que tudo o que existe e se move na natureza unido pela
amizade e desagregado pela discrdia (CCERO 2001, p. 34).
185
Mais uma vez, o contraponto entre amor e dio aparece como aspecto
decisivo na discusso sobre a organizao poltica. Para Ccero, a fora
desagregadora da natureza coexistia com a fora agregadora capaz de aproximar
os homens e de elevar a amizade condio de virtude. A amizade, ademais,
distinguia-se do investimento egosta. Essa hierarquia entre justia e fora bruta,
virtude e utilidade, humano e animal, consistiria numa das bases da crena
erasmiana na possibilidade de que os reinos se unissem pela amizade. Ela
correspondia, via de regra, viso presente na paidia grega, e apropriada
posteriormente pelo cristianismo, segundo a qual, sendo sempre o homem
igual a si mesmo, o desafio estava em subordinar o egosmo virtude e, dessa
forma, gerar estabilidade poltica em meio instabilidade das aes humanas.
Paidia
Outra referncia central no pensamento de Erasmo foi a obra de Santo
Agostinho (354-430), conhecido como o Ccero cristo. Agostinho, como afirma
Sarolta A. Takcs, ao articular os ensinamentos cristos com a paidia grega,
contribuiu para a institucionalizao da Igreja Catlica (TAKCS 2009, p. 107-12).
6
Para uma sntese do pensamento estico, cf. o verbete estoicismo do Dicionrio de Filosofia de
Cambridge (2006, p. 294): A tica estica est baseada no princpio segundo o qual s a virtude
boa, e s o vcio mau. Outras coisas s quais se costuma atribuir um valor so indiferentes
(adiaphora), embora algumas, como por exemplo a sade, a riqueza e a honra, sejam naturalmente
preferidas (proegmena), enquanto os seus opostos so dispreferidos (apoproegmena). Ainda que a
sua posse seja irrelevante para a felicidade, desde o nascimento estes indiferentes servem como
tema apropriado de nossas escolhas, sendo cada escolha correta uma funo adequada (kathekon)
mas inda no um ato moralmente bom, mas apenas um passo na direo do nosso objetivo final
(telos) de viver de acordo com a natureza.
Guerra e doutrina
Werner Jaeger definiu a paidia como a formao do homem grego, a

modelagem dos indivduos pela ao educadora. O conceito de homem a que
se referia a paidia no implicava o eu subjetivo do mundo burgus, mas sim
para se utilizar de um termo que aparece em Ccero - a humanitas:
Significou a educao do Homem de acordo com a verdadeira forma humana,
com o seu autntico ser. Tal a genuna paidia grega, considerada modelo
por um homem de Estado romano. No brota do individual, mas da idia.
Acima do Homem como ser gregrio ou como suposto eu autnomo, erguese o Homem como idia. A ela aspiram os educadores gregos, bem como
os poetas, artistas e filsofos. Ora, o Homem, considerado na sua idia,
significa a imagem do Homem genrico na sua validade universal e normativa.
Como vimos, a essncia da educao consiste na modelagem dos indivduos
pela norma da comunidade (JAEGER 1989, p. 10).
Takcs esboou o perfil de Agostinho sublinhando seus esforos no sentido

de conciliar o cristianismo com essa proposta de modelagem do homem ideal:
Ao criar uma estrutura comportamental crist, Agostinho recuperou o
entendimento da repblica romana acerca da virtude, da glria e da honra.
Seu guia foi Ccero, que estabeleceu que a verdadeira glria (e honra)
resultava primeiramente da virtude e secundariamente do louvor emitido
por um juiz competente. Ccero no definiu esse juiz, mas para Agostinho
ele era, claro, Deus. O Estado tambm se beneficiava das virtudes do
homem, pois o cristo ainda tinha de agir dentro, e trabalhar para, uma
sociedade composta de companheiros. A fim de avanar rumo glria da
cidade de Deus, Agostinho exorta seus leitores a despertarem suas virtudes.
[...] As virtudes antigas, uma vez exercidas a servio do Estado, e
incorporadas nos heris mticos romanos que se auto-sacrificavam, eram
agora apropriadas como exemplo autoritrio de comportamento virtuoso
que conduzia vida eterna com Deus, onde a verdadeira glria residia. A
vida humana era transitria e toda ao dependia de circunstncias variadas
(TAKCS 2009, p. 111).
186
O filsofo de Hipona, dessa maneira, associou a virtude pblica ciceroniana,

expressa no conceito de amizade, a um modelo imperial cuja transitoriedade
apontava para Deus. Apropriando o estoicismo numa chave de leitura crist,
Agostinho chegou a um resultado paradoxal: valeu-se de uma tica vinculada
ao poltica no mundo lembremos que Ccero, seguindo a tradio grega,
pensava a virtude num sentido marcadamente poltico com o intuito de
corroborar a mensagem de Cristo, para a qual a salvao achava-se no interior
de cada um e no encontro com Deus. A aproximao entre cristianismo e
paidia lhe permitiu usar um vocabulrio blico que, remetendo antiga aret
grega, adequava-se tambm idia de luta do bem contra o mal, de Deus
contra o diabo. Sublinhando a necessidade da prtica da arte oratria, Santo
Agostinho afirmou:
um fato que pela arte da retrica possvel persuadir o que verdadeiro
como o que falso. Quem ousaria, pois, afirmar que a verdade deve
enfrentar a mentira com defensores desarmados? Seria assim? Ento, esses
oradores, que se esforam para persuadir o erro, saberiam desde o promio
conquistar o auditrio e torn-lo benvolo e dcil, ao passo que os defensores

da verdade no o conseguiriam? Aqueles apresentariam seus erros sem
conciso, clareza, verossimilhana e estes apresentariam a verdade de
maneira a torn-la inspida, difcil de compreenso e finalmente desagradvel
de ser crida? Aqueles, por argumentos falaciosos, atacariam a verdade e
sustentariam o erro, e estes seriam incapazes de defender a verdade e
refutar a mentira? Aqueles, estimulando e convencendo por suas palavras
os ouvintes ao erro, os aterrorizariam, os contristariam, os divertiriam,
exortando-os com ardor, e estes estariam adormecidos, insensveis e frios
ao servio da verdade? Quem seria to insensato para assim pensar? Visto
que a arte da palavra possui duplo efeito (o forte poder de persuadir seja
para o mal, seja para o bem) por qual razo as pessoas honestas no
poriam seu zelo a adquiri-la em vista de se engajar ao servio da verdade?
Os maus pem-na ao servio da injustia e do erro, em vista de fazer
triunfar causas perversas e mentirosas (SANTO AGOSTINHO 2002, p. 2089).7
187
Assim, Agostinho se valeu da retrica greco-romana, profundamente

relacionada luta poltica das cidades-Estado, para expressar no somente a
disputa entre a mentira diablica e a verdade de Deus, mas tambm para lidar
com uma natureza humana corrompida pelo pecado.
O peso da retrica em Santo Agostinho, porm, teve evolues ainda
mais significativas. Como lembrou Carlo Ginzburg, Ccero, em nome do princpio
retrico da adequao cada discurso deve adequar-se estilisticamente s
circunstncias em que proferido e ao pblico a que se destina -, chegou a
defender a existncia de estilos individuais. A noo de adequao foi utilizada
mais tarde por Agostinho, que, respondendo questo sobre por que Deus
condenara os sacrifcios antigos e no os novos, distinguiu o pulchrum e o
aptum, isto , o belo e o adequado. Dessa forma, era possvel considerar o
Antigo Testamento ao mesmo tempo verdadeiro e superado, dado que, embora
a verdade de Deus fosse nica, os homens variavam com o tempo. O conceito
de adequao retirado de Ccero por Agostinho possibilitou que o ltimo
relacionasse imutabilidade divina e variao histrica, a cidade de Deus e a cidade
dos homens (GINZBURG 2001, p. 139-75). Tal paradigma, fundamental para a
historiografia crist, teve vida longa, sendo, por exemplo, como o prprio
Ginzburg mencionou, indispensvel nas estratgias jesuticas de catequizao
(GINZBURG 2002, p. 80-99). A noo de accomodatio, adaptao, ajustandose s palavras do Apstolo Paulo Para os judeus, fiz-me como judeu, a fim
de ganhar os judeus8 -, explicava o tipo de atuao esperada de um missionrio
no combate contra a barbrie. Contudo, para os jesutas a barbrie significava
atitudes contrrias verdade imutvel e uniforme do Evangelho, e por isso podia
Santo Agostinho. A doutrina crist, trad. Nair de Assis Oliveira, So Paulo: Paulus, 2002, p.208-9.
Takcs, comentando o mesmo pargrafo, afirma: A lgica de Agostinho era impecvel. Em seu A
doutrina crist, o professor tornado bispo argumentou que o poder da fala aberto a todos e,
porque usado por aqueles que servem falsidade (os no-cristos), os defensores da verdade
(os cristos) devem empreg-la tambm com o fim de servir a verdade. Para defender essa tese
Agostinho escolheu termos militares. Os cristos eram e ainda so, como proclama o hino Soldado
cristo, os soldados sob a liderana de Cristo e a servio de Deus. (TAKSC 2009, p. 108).
8
A referncia completa, retirada da I Epstola aos Corntios, cap. 9, v. 19s, a seguinte: Ainda que
livre em relao a todos, fiz-me o servo de todos, a fim de ganhar o maior nmero possvel. Para os
judeus, fiz-me como judeu, a fim de ganhar os judeus. Para os que esto sujeitos Lei se bem que
no esteja sujeito Lei -, para ganhar aqueles que esto sujeitos Lei. Para aqueles que vivem sem
Guerra e doutrina
ser encontrada em qualquer lugar, mesmo na Europa (GINZBURG 2002, p. 901). A unidade na diversidade da barbrie, como sugeriu Agostinho em A cidade
de Deus, adviria da natureza humana:
Ora, a sociedade dos mortais, embora espalhada por toda parte sobre a
terra e em quantos e variados lugares se queira, ata-se pela comunho
de, em certa medida, uma nica e mesma natureza, buscando cada um
seus interesses e desejos, enquanto o que desejado no suficiente
para ningum ou no o para todos, porque no se trata do mesmo. Essa
sociedade divide-se contra si mesma na maior parte do tempo e a parte
que prevalece oprime a outra. Assim, a vencida sucumbe vitoriosa,
preferindo, evidentemente, dominao ou mesmo liberdade qualquer
tipo de paz ou salvao, tanto que gozaram de grande admirao os que
preferiram perecer a servir. Em quase todas as naes, com efeito, de
certa forma retumbou este grito da natureza: devem preferir submeter-se
aos vitoriosos os que porventura foram vencidos, antes que ser aniquilados
com uma devastao guerreira total. Por isso, no sem a Providncia de
Deus, de cujo poder depende que algum seja subjugado ou subjugue na
guerra, aconteceu que alguns fossem dotados com um reino e outros
sujeitados aos que reinavam (HARTOG 2001, p. 259).
A natureza humana, assim, clamava tanto pelo interesse prprio quanto

pela submisso aos vitoriosos discurso que, a um s tempo, explicava a
existncia da guerra e legitimava a submisso ao imprio. Ao articular paidia e
cristianismo, Agostinho desenvolveu um discurso sobre a soberania,
subordinando a guerra ao imprio do mesmo modo que o corpo deveria se
subordinar alma, o egosmo virtude, e a barbrie civilizao. As
consequncias dessa operao filosfica e historiogrfica so inmeras. Segundo
Jean Delumeau, ela, por um lado, acarretou uma representao complexa de
tempo interferindo a noo de ciclo na de um vetor dirigido para a
consumao dos sculos (DELUMEAU 1989, p. 230) e, por outro, alimentou
o fluxo de correntes milenaristas, fossem pessimistas ou otimistas:
188
Porque o mundo era velho, tudo ia mal e logo iria ainda pior. E quando
guerras, crimes, pestes e fomes acrescentavam-se corrupo e s
discrdias da Igreja, ao esfriamento da caridade, multiplicao dos falsos
profetas, ao surgimento j efetivo ou iminente do Anticristo, podia-se
duvidar da morte prxima de um mundo a uma s vez decrpito e pecador?
Ou ele ia dar lugar, aps dramticas convulses, a um paraso terrestre
que duraria mil anos era a esperana dos quiliastas, ou ento hiptese
mais provvel ia desabar aos ps do Grande Justiceiro descido do cu
para a suprema prestao de contas (DELUMEAU 1989, p. 232).9
a Lei, fiz-me como se vivesse sem a Lei ainda que no viva sem a lei de Deus, pois estou sob a lei
de Cristo -, para ganhar aqueles que vivem sem a Lei. Para os fracos, fiz-me fraco, a fim de ganhar
os fracos. Tornei-me tudo para todos, a fim de salvar alguns a todo custo. E, isto tudo, eu o fao por
causa do evangelho, para dele me tornar participante - trad. Estvo Bettencourt (A Bblia de Jerusalm
1981, p. 1499).
9
Algumas pginas antes, Delumeau (p. 206), referindo-se ao Anticristo e ao fim do mundo, afirma:
Uma e outro sempre foram considerados pelos cristos como certezas e Santo Agostinho consagrou
todo o livro XX de A cidade de Deus demonstrao de que esses dois prazos so inelutveis pois
anunciados por inmeros textos sagrados embora no se possa de modo algum prever seu momento.
189
Dualismo
O debate sobre as diferentes espcies de governo teve em Plato (428347) uma referncia capital. Embora Herdoto, atravs do dilogo entre Otanes,
Megabises e Dario, houvesse mencionado as vantagens e as desvantagens de
trs distintas formas, foi Plato quem estabeleceu as bases da classificao
sxtupla que apareceria posteriormente em autores como Aristteles (38722), Polbio (c.210-c.120) e Maquiavel (BOBBIO 1985). Como vimos acima, o
pensador florentino reforou a tese de que monarquia, tirania, aristocracia,
oligarquia, democracia e anarquia no apenas constituam as seis formas de
governo conhecidas, como tambm se apresentavam ciclicamente, uma espcie
positiva degenerando em outra negativa. Para Plato, aristocracia e monarquia
consistiam em duas formas perfeitas, s quais acrescentou, como espcies
existentes e corrompidas, a timocracia, a oligarquia, a democracia e a tirania.
Se as duas primeiras correspondiam repblica ideal, as demais implicavam,
pela ordem, modos que iam do menos ao mais imperfeito. A timocracia (de
tim, honra), identificada pelo filsofo com o Estado espartano, denotava um
modelo de transio entre as formas ideais e as corrompidas.
A apropriao da paidia grega pelos pensadores cristos nos conduz s
semelhanas entre Plato e Santo Agostinho. Atravs das teorias platnicas a
filosofia catlica pde transformar determinadas noes judaico-crists no
dualismo entre esprito imaterial e corpo material. Essa operao permitiu, pelo
menos, quatro movimentos: que a nfase na bondade natural como meio de
salvao fosse deslocada para a capacidade intelectual; que o pecado original,
entendido como orgulho e abuso da auto-afirmao, pudesse ser tratado em
termos sexuais; que o Deus transcendente e interventor do cristianismo se
apresentasse como lgos; e que a relao com esse Deus, de carter
marcadamente pessoal, fosse tambm repensada em termos de comunidade
poltica (STEVENSON & HABERMAN 2005, p. 96-123). O dualismo de corpo e
alma em Plato, visto como conflito interior e necessidade de busca de harmonia,
complexificou-se com sua teoria da alma, segundo a qual esta se comporia de
trs partes: a razo, o esprito e o apetite ou, se preferirmos, o intelecto, a
emoo e o desejo corporal. Essa anlise de fundamental importncia porque
levou Plato a indicar no somente a existncia de trs tipos de pessoas as
filosficas, as amantes da vitria e as amantes da riqueza, voltadas
respectivamente ao conhecimento, reputao e ao benefcio material -, mas
ainda a ocorrncia das formas diferentes de governo. Assim como a justia no
homem dependeria do equilbrio daquelas trs partes sob o comando da razo,
as sociedades deveriam ser governadas pelos indivduos aptos a dirigir os demais
racionalmente e em nome do bem comum. Para isso, uma educao apropriada,
a paidia, assumia papel capital tanto para a formao do carter individual
quanto para a estabilidade social (STEVENSON & HABERMAN 2005, p. 127-57).
O contraponto aos modelos idealizados de indivduo e de sociedade apresentados
por Plato estava, portanto, na percepo de que ambos eram historicamente
imperfeitos.
Guerra e doutrina
A concepo platnica de histria, como demonstra a hierarquia de suas

formas de governo, era, de modo geral, pessimista e associada ao regresso.
Para Plato, compreender a sociedade como um organismo semelhante ao
corpo humano significava afirmar que as trs classes que compunham o Estado
correspondiam s trs almas individuais: a racional, a passional e a apetitiva.
Como lembra Norberto Bobbio:
O tema no foi perfeitamente desenvolvido, mas se no h dvida de que
a constituio ideal dominada pela alma racional, indubitvel que a
constituio timocrtica (que exalta o guerreiro, mais do que o sbio)
dominada pela alma passional. As outras trs formas so dominadas pela
alma apetitiva: o homem oligrquico, o democrtico e o tirano so todos
eles cpidos de bens materiais, esto todos voltados parra a terra embora
apresentem aspectos diversos (BOBBIO 1995, p. 32).
Essas trs ltimas formas diferenciavam-se ainda pela natureza dos desejos
e das necessidades a que se ligavam, isto , se essenciais (como no homem
oligrquico), suprfluos (no democrtico) ou ilcitos (no tirano). A hierarquia
entre o espiritual e o mundano, bem como a natureza corrupta deste ltimo,
ajudam a entender a leitura que Agostinho fez de Plato na defesa do imprio e
na constatao do fim do mundo. Os tipos timocrtico, oligrquico, democrtico
e tirnico formulados por Plato e que implicavam, respectivamente, o desejo
da honra via atividade blica, o amor pela riqueza, a licenciosidade e o apreo
pela violncia explicitavam uma natureza humana corrompida pelo apetite. A
descrio platnica do tirano, nesse sentido, no apontava exclusivamente para
uma forma extrema de governo, mas tambm para um modo de se relacionar
com os outros. Sobre o tirano, afirmou o filsofo grego em A Repblica:
190
O governante, vendo que a multido est pronta a obedecer, no sabe

evitar o derramamento de sangue dos cidados; com falsas acusaes,
usando os meios preferidos pelos que agem assim, arrasta as pessoas aos
tribunais; macula-se com o homicdio, provando com a lngua, e os lbios
celerados, o sangue do prximo. A outros exila, promove sua morte. De
outro lado, prev a remisso de dvidas e a redistribuio de terras. Por
isso no ser necessrio, inevitvel mesmo, que esse homem morra pela
mo dos seus inimigos ou se faa um tirano, transformando-se de lobo em
homem? (BOBBIO 1995, p. 49)
A metfora do lobo nos remete quase diretamente a Thomas Hobbes

(1588-1679). Ainda que as diferenas entre a Escolstica e o jusnaturalismo
moderno no possam ser desconsideradas, a leitura de Plato possibilita que
se perceba a presena de elementos hobbesianos em Santo Agostinho e nas
teorias corporativas do Estado. A esse respeito, comentando o agostinianismo
poltico, o antroplogo Marshall Sahlins afirmou:
Agostinho tambm tinha reservas em relao ao banditismo autorizado do
Estado, mas, apesar disso, era a violncia institucionalizada exercida pelos
poderes estabelecidos que os tornava indispensveis humanidade cada.
Agostinho podia assim endossar no apenas os poderes do rei, mas a pena
de morte do juiz, a foice farpada do carrasco, as armas do soldado e ainda

a severidade do deus-pai. Enquanto todos eles forem temidos, concluiu,
os perversos sero mantidos dentro dos limites e o bom viver pacificamente
entre os maus (SAHLINS 2008, p. 53-4).
Bobbio ressalta que um dos grandes temas da filosofia poltica de todos

os tempos o da discrdia ou, em outras palavras, o tema da manuteno da
unidade do Estado em relao diversidade dos indivduos:
Da discrdia nascem os males da fragmentao da estrutura social, a
ciso em partidos, o choque das faces, por fim, a anarquia o maior dos
males -, que representa o fim do Estado, a situao mais favorvel
instituio do pior tipo de governo: a tirania (BOBBIO 1995, p. 51).
191
A discrdia para Plato, fosse no interior da classe dirigente ou entre esta

e a classe dirigida, era comparvel doena do organismo. Uma vez que os
critrios de julgamento de um Estado eram, portanto, a violncia e o consenso,
a ilegalidade e a legalidade, Plato definiu o consentimento e as leis como
parmetros dos melhores governos. Se tais elementos tornaram-se decisivos
para Agostinho e Toms de Aquino, tambm o foram para Maquiavel. Destaquemse, de todo modo, trs perfis da imperfeio humana e social traados por
Plato. O tirano caracterizava-se por ser ele mesmo tiranizado isto , tiranizado
pelos apetites. A timocracia e a oligarquia, por seu turno, ao basearem-se no
governo de poucos dirigentes voltados, respectivamente, ao amor pela fama e
pela riqueza, contrapunham-se aristocracia, cujo fundamento no consistia
no sangue, mas no talento. Nesse sentido, as reflexes platnicas abriam espao
para que seus futuros leitores pudessem criticar os tiranos, o uso apetitoso da
economia do dom e a nobreza dirigente incapacitada do ponto de vista meritrio
(STEVENSON & HABERMAN 2005, p. 144-9).
Direito natural
Discutindo os efeitos perniciosos do ceticismo moderno e procurando
demonstrar que a prova parte da retrica, Carlo Ginzburg retoma duas
passagens bastante conhecidas referentes Atenas clssica. A primeira consiste
na narrativa tucidideana relativa ao debate entre mlios e atenienses durante a
Guerra do Peloponeso. Tendo os ltimos vencido os primeiros, o cerne da questo
estava em saber se eram justas a destruio dos homens derrotados e a
escravizao de mulheres e crianas. A segunda o dilogo entre Clicles e
Scrates, descrito no Grgias, sobre se pior sofrer uma injustia do que praticla. Segundo Ginzburg, Tucdides (471-c.395) e Plato buscavam compreender
o desastre ateniense na Guerra do Peloponeso, culpando a democracia e a
retrica pelo fracasso. A defesa da destruio dos mlios apresentava-se sob o
argumento de que a imposio do forte sobre o fraco era natural. O pressuposto
defendido por Clicles, por sua vez, era o de que a lei fora criada pela maioria de
fracos contra a minoria de fortes. Nos dois casos emergia a noo de direito
natural como direito dos mais fortes, uma maneira, segundo o historiador italiano,
de articular nomos e physis (GINZBURG 2002, p. 13-46). O conceito de direito
natural, ao transformar a natureza em lei, tornou-se apto a justificar vises
Guerra e doutrina
bastante distintas de domnio e soberania. De uma forma ou de outra, o

entendimento de que a natureza humana caracterizava-se, pelo menos em
parte, por elementos egostas geradores de luta e anarquia, tendia a legitimar
modelos soberanos fossem pautados pela lei ou pela fora atravs da
constatao do conflito generalizado.
Ginzburg dedicou seu livro Relaes de fora ao historiador Arnaldo
Momigliano, certamente pela maneira como este colocou o problema do ponto
de vista historiogrfico. Comparando as perspectivas judaica e grega de histria,
Momigliano ressaltou sua principal diferena frente aos relatos persas: a
realizao de uma histria poltica expressando a vida de sociedades que
deliberavam com propsitos claros sob a liderana de homens de viso
(MOMIGLIANO 2004, p. 36). Porm, enquanto a histria grega narrava exemplos
que servissem de lio para os desenvolvimentos futuros dos negcios
humanos, a judaica, essencialmente sagrada, consistia numa narrao de
eventos a partir do incio do mundo (MOMIGLIANO 2004, p. 38 e 39). Refletindo
especificamente sobre Tucdides, Momigliano sintetizou seu trabalho da seguinte
maneira:
Tucdides tinha a mesma mente questionadora de seus contemporneos
sofistas, mas concentrava-se somente na vida poltica. O passado era
para ele apenas o incio da situao poltica que existia no presente; e o
presente era a base para a compreenso do passado. Se compreendssemos
o presente, compreenderamos o funcionamento da natureza humana.
Experincias presentes poderiam ser postas para trabalhar para o futuro
(ainda que os detalhes deste uso tenham ficado um pouco incertos) ou,
alternativamente, constituiriam a chave para o passado. Tucdides assume
que as diferenas entre pocas diferentes eram mais quantitativas do que
qualitativas. A natureza humana permanecia fundamentalmente a mesma.
[...] Os homens querem o poder e podem alcan-lo apenas no interior do
Estado. Disto resultam feudos internos e guerras externas. Meras biografias
ficam, por definio, excludas: as aes humanas ou so polticas ou so
nada. Mas as aes humanas no so invariavelmente cegas. Em tempos
de revoluo, as paixes podem alcanar um ponto em que os homens j
no so capazes de responder por suas aes. [...] Com efeito,
responsabilidade especfica do lder poltico mostrar seu controle da situao
em discursos que convencem a multido sem fazer concesses s suas
paixes cegas (MOMIGLIANO 2004, p. 68-9).
192
A abordagem historiogrfica de Tucdides tem sido uma das bases do

realismo poltico mesmo em nossos dias, sendo geralmente contraposta
filosofia de raiz platnico-aristotlica. Haveria aqui, em linhas gerais, a distino
entre uma perspectiva determinista de sociedade e um modelo de ordem
fundado na submisso do corpo alma. Embora Tucdides tambm buscasse
um conhecimento da natureza humana que conduzisse ao justa, sua
compreenso das relaes polticas como necessidade histrica o levou a
considerar a tenso entre fora e direito. O historiador grego, tributrio das
anlises mdicas, separou as razes da guerra de sua causalidade natural,
fundada na dinmica da fora combatida pela fora. A avaliao de que a Guerra
do Peloponeso fora causada pelo medo espartano diante da expanso ateniense
equivalia definio de uma lei imanente caracterizada pela repetio. Que essa
leitura constituiria mais tarde um problema para as doutrinas ancoradas no
livre-arbtrio algo que fica claro atravs das seguintes palavras de Werner
Jaeger:
O conceito de causa [em Tucdides] provm do vocabulrio da Medicina
[...]. Foi ela que pela primeira vez estabeleceu a distino cientfica entre
a verdadeira causa de uma enfermidade e o seu sintoma. A transferncia
deste pensamento naturalista e biolgico para o problema do nascimento
da guerra no era um ato puramente formal: significava a total objetivao
do assunto, separando-o da esfera poltica e moral. A poltica assim
delimitada como um campo autnomo da causalidade natural. A luta secreta
entre foras opostas conduz finalmente crise aberta da vida poltica da
Hlade. O conhecimento desta causa tem algo de libertador, pois coloca
aquele que o possui acima das odiosas lutas dos partidos e do espinhoso
problema da culpa e da inocncia. Mas tambm tem algo de opressivo, pois
faz aparecer como resultantes de um longo processo, condicionado por
uma mais alta necessidade, acontecimentos que tinham sido considerados
como atos livres da conscincia moral (JAEGER 1989, p. 312).
193
Dessa forma, a investigao tucidideana abria-se para uma leitura

funcionalista dos conflitos, as aes dos Estados sendo percebidas como
funes da dinmica repetitiva do jogo de foras. As relaes entre Estados,
marcadas pela predominncia do mais forte, constituiriam um reino parte
em relao ao mundo da plis regulado pelo direito. Se as lutas partidrias
internas eram, por isso, consideradas uma molstia poltica, nos embates
externos vigoraria o direito do mais forte. No dilogo envolvendo os mlios,
estes so advertidos, como lembra Jaeger, de que o herosmo da tica
cavalheiresca no cabia diante da fora de uma potncia (JAEGER 1989, p.
317-8).
Apesar dos contrastes entre determinismo natural e livre-arbtrio,

funcionalismo e teleologia, a distino entre as perspectivas tucidideanas e
platnico-aristotlicas somente em parte justificada. Basta citar determinadas
palavras de Maquiavel nos Discorsi:
Como demonstram todos os que escreveram sobre poltica, bem como
numerosos exemplos histricos, necessrio que quem estabelece a forma
de um Estado, e promulga suas leis, parta do princpio de que todos os
homens so maus, estando dispostos a agir com perversidade sempre que
haja ocasio [...].
[...] os homens s fazem o bem quando necessrio; quando cada um tem
a liberdade de agir com abandono e licena, a confuso e a desordem no
tardam a se manifestar. Por isto se diz que a fome e a misria despertam a
operosidade, e que as leis tornam os homens bons. Quando uma causa
qualquer produz boas consequncias sem a intervenincia da lei, esta
intil; mas quando tal disposio propcia no existe, a lei indispensvel
(MAQUIAVEL 1994, p. 29).
Ainda que Maquiavel no estivesse distante do naturalismo tucidideano, a

importncia da lei no controle da instabilidade era algo que partilhava com Plato.
Desse ponto de vista, a oposio entre histria e filosofia, entre Tucdides e
Polbio, de um lado, e Plato e Aristteles, de outro, deve ser relativizada.
Duas questes cruciais podem, ento, ser levantadas a partir da recuperao de
Guerra e doutrina
aspectos concernentes noo de natureza humana herdada pelo Antigo

Regime. A primeira que no era preciso ler Maquiavel para conhecer a
perspectiva maquiavlica; Tucdides, Polbio e outros historiadores permitiam a
elaborao de modelos explicativos de matriz diferente da aristotlica. A segunda
questo que, embora subjugado por princpios autoritrios e legitimadores da
soberania, o conflito de todos contra todos tambm estava presente no
pensamento catlico, visto que este se constituiu como resultado da fuso
entre o cristianismo e a paidia. Mesmo Ccero disponibilizava munio ao afirmar
que a amizade implicava benevolncia, e no utilidade. O conflito se apresentava
sob a forma da aret aristocrtica, da maldade da natureza humana ou da luta
de deus contra o diabo. Nesse sentido, para pensar nele bastava ler Toms de
Aquino.
Soberania
Thomas Hobbes tornou-se, assim como Maquiavel, um dos pensadores
mais controversos da filosofia poltica. Ele tambm geralmente associado
viso realista da natureza humana e da sociedade civil: sendo os homens
intrinsecamente maus, o Estado deveria se instituir como um Leviat. Contudo,
ainda que o modelo de Estado proposto por Hobbes no se mostrasse
historicamente vivel durante boa parte do Antigo Regime, a idia de que o
homem o lobo do homem no era, como temos visto, propriamente indita.
Hannah Arendt, em Origens do totalitarismo, classificando Hobbes como o
nico grande filsofo de que a burguesia pode, com direito e exclusividade, se
orgulhar, fixou, porm, uma distino fundamental de sua teoria:
194
O Leviathan de Hobbes exps a nica teoria poltica segundo a qual o

Estado no se baseia em nenhum tipo de lei construtiva seja divina, seja
natural, seja contrato social que determine o que certo ou errado no
interesse individual com relao s coisas pblicas, mas sim nos prprios
interesses individuais, de modo que o interesse privado e o interesse
pblico so a mesma coisa (ARENDT 1990, p. 168-9).
A crtica da autora indicava a especificidade de Hobbes em relao filosofia

poltica desenvolvida desde Plato, ou mesmo s experincias vividas na plis
grega. Seja como for, a questo central era que, enquanto autores como
Agostinho e Toms de Aquino haviam incorporado a guerra em suas anlises
com o intuito de subordin-la a ideais e a leis soberanas, Hobbes buscara compor
um modelo poltico que transformava o egosmo em lei:
A profunda suspeita alimentada por Hobbes em relao a toda a tradio
ocidental de pensamento poltico no nos surpreende, se lembrarmos que
ele procurava nada menos que justificar a Tirania, que, embora houvesse
ocorrido muitas vezes na histria do Ocidente, nunca havia sido
homenageada com um fundamento filosfico. Hobbes confessa
orgulhosamente que o Leviat realmente um governo permanente de
tirania: a palavra Tirania significa nem mais nem menos que a palavra

Soberania (...) Acho que tolerar o dio declarado Tirania tolerar o dio
comunidade em geral (ARENDT 1990, p. 174).
A anlise arendtiana de Hobbes importante, dentre outras razes, porque

assinala indiretamente um dos cernes do debate em torno do Estado durante o
Antigo Regime. Talvez, mais do que referir a distncia entre o modelo escolstico
de pluralidade de poderes e o absolutismo, H. Arendt contribua para que se
entenda como Hobbes e Toms de Aquino, debruando-se sobre o mesmo
problema crucial da soberania e do controle da natureza humana, formularam
sadas diferentes. Mais ainda, a especificidade hobbesiana desempenhava um
papel decisivo na diferenciao estabelecida pela filsofa alem entre imprio e
imperialismo. Segundo Arendt:
Contrariamente s verdadeiras estruturas imperiais, em que as instituies
da nao-me se integram de vrias maneiras s do imprio que criam,
caracterstico do imperialismo permanecerem as instituies nacionais
separadas da administrao colonial, embora se lhes permita exercer o
controle (ARENDT 1990, p. 167).
195
Nesse sentido, os modos diversos pelos quais Aquino e Hobbes, por

exemplo, resolveram teoricamente o problema da soberania expressavam-se,
para H. Arendt, na distncia entre imprio e imperialismo. Tal distncia no
consistia, entretanto, numa oposio estereotipada, como se imprio significasse
simplesmente integrao e lei, e imperialismo, o uso da fora:
O novo enfoque dessa filosofia poltica, j imperialista, no est no destaque
que ela dava violncia, nem na descoberta de que a fora uma das
realidades polticas bsicas. A violncia sempre foi a ultima ratio na ao
poltica, e a fora sempre foi a expresso visvel do domnio e do governo.
Mas nem uma nem outra constituram antes o objetivo consciente do corpo
poltico ou o alvo final de qualquer ao poltica definida. Porque a fora
sem coibio s pode gerar mais fora, e a violncia administrativa em
benefcio da fora e no em benefcio da lei torna-se um princpio
destrutivo que s detido quando nada mais resta a violar (ARENDT 1990,
p. 167).
Certamente, o principal exemplo em que se baseou Hannah Arendt para

avaliar o imperialismo com a medida do imprio foi a Roma antiga. Em parte, a
autora remontava criticamente busca de consenso e legalidade por parte de
pensadores to diversos como Plato, Agostinho e Maquiavel. Arendt abominava
os conceitos de natureza humana e soberania, pois era profundamente
consciente de suas consequncias. Sabia, porm, de sua importncia para a
diversificada reflexo filosfica que almejava subordinar a violncia autoridade.
A percepo de que o uso sem limites da fora gerava instabilidade e revolues
no era atributo exclusivo da tradio catlica, que, todavia, procurou contraporse idia de dominao. Michel Senellart indica a coexistncia crtica entre os
conceitos de governo (governar para o bem comum) e de domnio (conservar
o poder). Segundo o autor:
Guerra e doutrina
Todo o pensamento medieval, a partir de Santo Agostinho, atravessado
pela oposio entre regere (dirigir, governar, comandar) e dominar, que
subjaz anttese do rex e do tirano. Regere, a atividade de reger, de
conduzir um povo, , portanto, o contrrio da dominao (SENELLART
2006, p. 20).
Mais uma vez, a questo no pode ser tratada em termos de oposio

estereotipada. Quando comparamos as anlises de Hannah Arendt e de Michel
Senellart, percebemos que, a despeito das importantes circunscries filosficas,
governo e domnio se fundiam na tarefa de controlar a fora, e no de eliminla. Senellart, discutindo as mudanas ocorridas no interior do pensamento
catlico, deixa esse aspecto claro:
Como se deu a passagem, em alguns sculos, desse governo doce, paciente
e benevolente, noo de um regimen poltico que recorre fora para
assegurar a boa ordem da sociedade crist? Esse um dos problemas que
coloca o desenvolvimento do Estado durante a primeira metade da Idade
Mdia. Proponho-me mostrar [...] de que maneira a Igreja, no podendo
abster-se da coero, adaptou-a aos poucos s regras ticas do governo.
Quase sacerdotalizao da espada, na falta de poder desarmar o sacerdcio
(SENELLART 2006, p. 29-30).
Esse seria o paradoxo criticado por Erasmo no sculo XV: as palavras de

Aristteles se tornavam mais importantes que as de Cristo. Mas Hobbes fez
algo distinto da operao que fundiu governo e domnio, pois ele na verdade
criou as condies para uma nova separao - a que forjaria a diferena, depois
presente em Jean-Jacques Rousseau (1712-1778), entre constituio e
conservao, governo e Estado, administrao e soberania. Nas palavras de
Hobbes, evocadas por Senellart, sobre a relao entre o rei e seus ministros:
196
E nessa conjuntura, na qual o direito e o exerccio so coisas separadas,

o governo dos Estados muito se parece com o do mundo, em que Deus,
primeiro motor, geralmente deixa agir as causas segundas e no altera a
ordem dos efeitos da natureza (SENELLART 2006, p. 41).
Nessas circunstncias, trs questes devem ser retomadas. A primeira

a de que, no fundo, trabalhar com uma oposio categrica entre governar e
dominar na anlise das sociedades de Antigo Regime dificulta compreender que
os pensadores da poca tinham bastante clareza do duplo carter blico e
poltico da existncia dos imprios. A segunda que constitui um problema
histrico capital avaliar se sociedades inteiras estavam dispostas a partilhar a
concepo de que, em ltima instncia, a alma podia exercer controle sobre o
corpo, a virtude sobre a necessidade, a doutrina sobre a guerra. A descrio
que Plato fizera do tirano encaixava-se num sem-nmero de personagens
annimos do cotidiano, sendo comum o uso da palavra tirania para expressar
comportamentos violentos, a usurpao dos fracos e a ao desordenadora
dos demnios. A terceira tem a ver com o fato de que, no decorrer no tempo,
a soberania assumiu novos significados, conferindo noo de razo de Estado
um sentido explicitamente maquiavlico. Essa evoluo histrica, contudo, no
significa que at o sculo XVIII, mesmo na Pennsula Ibrica, no fosse possvel

pensar o problema da dominao como componente de um contexto
caracterizado pela correlao de foras.
Prudncia e crtica
A obra do filsofo Michel Foucault trouxe contribuies que tornaram o
debate sobre o exerccio do governo ainda mais complexo. Alm da importncia
de seu pensamento para a compreenso do mundo moderno, Foucault nos
interessa aqui em especial pela maneira como foi apropriado por Antnio Manuel
Hespanha, o historiador luso que marcou a historiografia brasileira com seus
estudos sobre as relaes entre a doutrina escolstica e a dinmica social e
institucional do Portugal seiscentista (HESPANHA 1994).10 Foucault, no livro Em
defesa da sociedade, parte de um problema terico e metodolgico decisivo.
Sublinhando a relao entre direito e verdade, afirma o filsofo:
O papel essencial da teoria do direito, desde a Idade Mdia, o de fixar a
legitimidade do poder: o problema maior, central, em torno do qual se
organiza toda a teoria do direito o problema da soberania. Dizer que o
problema da soberania o problema central do direito nas sociedades
ocidentais significa que o discurso e a tcnica do direito tiveram
essencialmente como funo dissolver, no interior do poder, o fato da
dominao, para fazer que aparecessem no lugar dessa dominao, que se
queria reduzir ou mascarar, duas coisas: de um lado, os direitos legtimos
da soberania, do outro, a obrigao legal da obedincia. O sistema do
direito inteiramente centrado no rei, o que quer dizer que , em ltima
anlise, a evico do fato da dominao e de suas consequncias
(FOUCAULT 1999, p. 31).
197
Dessa forma, se a questo da soberania, como indicado anteriormente,

implicou para os diversos filsofos da Idade Moderna o esforo de compreenso
de como governo e domnio deviam se articular, Foucault props que o estudo
da dominao precisava ser feito de baixo para cima, desfocando a figura real:
Em suma, preciso desvencilhar-se do modelo do Leviat, desse modelo
de um homem artificial, a um s tempo autmato, fabricado e unitrio
igualmente, que envolveria todos os indivduos reais, e cujo corpo seriam
os cidados, mas cuja alma seria a soberania. preciso estudar o poder
fora do modelo do Leviat, fora do campo delimitado pela soberania jurdica
e pela instituio do Estado; trata-se de analis-lo a partir das tcnicas e
tticas de dominao (FOUCAULT 1999, p. 40).
O modelo escolhido por Foucault para efetuar a investigao das tticas,

das estratgias e dos dispositivos de dominao foi aquilo que na Antiguidade j
se apresentara por vezes como contraponto aos discursos sobre o governo, isto
10
Antnio Manuel Hespanha. As vsperas do Leviathan, Coimbra: Almedina, 1994. Conforme se disse
no incio deste artigo, no se pretende aqui reconstituir o debate historiogrfico brasileiro referente
colonizao da Amrica portuguesa o que demandaria destrinchar as especificidades de diversos
autores. O objetivo deste texto consiste em discutir determinados pressupostos presentes nas
apropriaes do trabalho de Hespanha. Sobre o debate historiogrfico, cf., a ttulo de exemplo,
FRAGOSO, BICALHO & GOUVA 2001; BICALHO & FERLINI 2005; SOUZA 2006.
Guerra e doutrina
, a guerra.11 Nesse sentido, o tema das relaes de fora, que at ento

abrigavam as diferenas entre governo e domnio, entre governar para o bem
comum e conservar o poder, desdobrou-se tambm na questo das estratgias
cotidianas de controle e autocontrole, a microfsica do poder. Foi o que Foucault
fez ao estudar a loucura, a sexualidade, o panptico e a governamentalidade.
Um exemplo de como esses trs aspectos governo, conservao e microfsica
se associavam intimamente j no sculo XVII encontrado no Brevirio dos
polticos, de 1684, atribudo ao cardeal Mazarin, sucessor de Richelieu como
primeiro-ministro francs (MAZARIN 1997). As diversas mximas apresentadas
nesse pequeno livro tm como ponto de partida a proposio socrtica
conhece-te a ti mesmo. Hannah Arendt conferiu ao mtodo utilizado por
Scrates, a maiutica, um lugar crucial para a compreenso do que deveria ser
um espao pblico plural fundado no choque de opinies. Para a filsofa, a
condenao de Scrates aguou a crtica de Plato plis democrtica,
incentivando a adoo de um modelo no qual as coisas do mundo e da histria
apareciam subordinadas filosofia como o corpo alma (ARENDT 2008).
Foucault, por sua vez, explorou o que o conhecimento de si significou em
termos de tticas de poder: a investigao metdica de si mesmo, fosse atravs
da confisso catlica, da administrao ou da cincia, implicava um outro tipo
de soberania, marcadamente ligada emergncia da individualidade moderna.
O Brevirio de Mazarin demonstra esse aspecto de modo interessante ao
prescrever cinco preceitos: simula; dissimula; no confies em ningum;
fala bem de todo o mundo; reflete antes de agir (MAZARIN 1997, p. 203).
Bolvar Lamounier, analisando o livro de Mazarin, destaca dois aspectos
fundamentais referentes microfsica do poder. O primeiro diz respeito
historicidade das formas institucionais do perodo.
198
Importante entender que o termo absolutismo designa a hipertrofia do

poder de alguns monarcas individualmente, ou de suas respectivas dinastias,
e no a plenitude institucional daquela grande estrutura que fomos aos
poucos identificando como o Estado moderno. Na verdade, a importncia
que Mazarin atribui a pequenos expedientes de manipulao e a espantosa
meticulosidade com que os decifra so sintomas da debilidade, no da
robustez institucional do Estado francs, ou de qualquer Estado europeu,
em meados do sculo XVII. O absolutismo uma das formas ideais do
Estado moderno, no o Estado moderno plenamente configurado
(LAMOUNIER 1997, p. 11-2).
O diagnstico de Antnio Manuel Hespanha bastante prximo do descrito

acima, como o prprio ttulo de seu livro indica: A vspera do Leviathan.
Entretanto, seu diagnstico bastante prximo do descrito acima, como o
prprio ttulo de seu livro indica:
11
Yvon Garlan (1991, p. 15), por exemplo, assinalou esse aspecto ao lembrar a presena da metfora
blica na anlise foucaultiana das relaes amorosas. Para Garlan, a guerra servia de modelo a todo
o campo social: Mais amplamente, toda a vida moral dos gregos que assume um carter militante:
sob a forma de confronto, descrito em termos militares, entre as exigncias mais nobres e as paixes
mais vis pelo comando da alma.
A vspera do Leviathan. nessa vspera que Mazarin escreve. Ainda que

Hespanha e Lamounier possam se afastar no que concerne avaliao das
formas e extenso, no perodo, de mecanismos de acomodao nobeligerante dos conflitos (LAMOUNIER 1997, p. 13), ambos nos fazem pensar
sobre o peso de estratgias de simulao e dissimulao nos Estados do Antigo
Regime. A despeito das diferenas entre o paradigma escolstico luso e o
providencialismo francs, os conselhos de Mazarin tinham aplicao ampla.
Explicando sobre o modo de se alcanarem as honrarias, disse o cardeal:
No vs imaginar que so tuas qualidades pessoais e teu talento que te
faro obter um cargo. Se achas que ele te caber pela simples razo de
seres o mais competente, no passas de um tolo. Conscientiza-se de que
preferem sempre confiar uma funo importante a um incapaz do que a um
homem que a merea. Age portanto como se teu nico desejo fosse dever
teus cargos e prerrogativas apenas benevolncia de teu senhor (MAZARIN
1997, p. 137).
199
As complexas redes patrimonialistas vigentes no Antigo Regime

demandavam que sditos e magistrados aplicassem cotidianamente dispositivos
beligerantes, sujeitando-se tambm a eles. A violncia fragmentada no dia-adia de palcios, tribunais e escritrios multiplicava-se ainda nas variadas instncias
da vida dos sditos. As sugestes de Mazarin sobre como pr fim a uma
sedio caberiam, por exemplo, a doutores e militares presentes nas vrias
partes da Amrica portuguesa:
No aceites receber vrios revoltosos ao mesmo tempo para negociar.
Exige que designem um deles para falar em nome de todos. As sedies
so com frequncia causadas pelos filsofos, mas se teus sditos se revoltam
porque tm dvidas, decreta uma moratria.
Promete uma recompensa aos que contriburem para restaurar a paz civil
suprimindo os mentores ou ajudando-te a det-los.
Se a populao sublevada por uma onda de violncia incontrolvel, toma
por porta-vozes homens de bem que traro de volta teus sditos razo e
submisso lembrando-lhes o temor de Deus e o dever de piedade
somente esses sentimentos podem apaziguar um povo insurreto. Faz
tambm correr o boato de que os chefes da insurreio agem apenas em
seu interesse pessoal e pretendem reinar como dspotas s custas da
infelicidade e do sangue de seus seguidores, e que tm a inteno de nada
partilhar (MAZARIN 1997, p. 167-8).
Por certo, a literatura escolstica tambm teve de lidar incansavelmente

com o problema dos diferentes tipos de conflito. Toda uma tradio, por assim
dizer, calcada na investigao da natureza humana e na proposio da existncia
de uma guerra generalizada, evoluiu na anlise das maneiras de conservao e
dissimulao do poder. Como foi dito anteriormente, no era preciso ler Maquiavel
ou Hobbes e nem mesmo Mazarin - para se pensar a questo, pois, de
formas diferentes, ela estava presente na literatura antiga e na prpria experincia
cotidiana.
O segundo aspecto relativo microfsica do poder destacado por Bolvar
Lamounier refere-se ao fato de que prescries como as de Mazarin deslocavam
Guerra e doutrina
a dinmica da soberania para a busca individual de poder:

O que ele pretende demonstrar no apenas que o poder no fruto de
causas transcendentes ou supra-individuais: que cada indivduo pode
construir algum poder para si, visto que o poder brota direta e
continuamente de seus relacionamentos, como algo inerente multiplicidade
de relaes interindividuais que constitui a vida de cada um. O tom coloquial
conduz o foco do texto para situaes e relacionamentos facilmente
identificveis, como se pretendesse demonstrar que essas interaes
cotidianas contm dentro de si o combustvel de que um indivduo precisa
para se distinguir dos outros como um poderoso. Distinguir-se como
poderoso e preservar essa condio naquele ambiente o nico que Mazarin
conhecia onde a guerra de todos contra todos parecia sempre prxima[,]
mas sem chegar ao extremo de exercer ele mesmo diretamente a violncia.
[...] Linguagem, como se v, que soa subjetiva e pessoal, mas que pode
ser plausivelmente interpretada como o reverso individual ou microssocial
daquele grande processo histrico a que chamamos de construo do
Estado (LAMOUNIER 1997, p. 17-8).
Numa perspectiva especificamente foucaultiana, a questo assim

colocada:
O indivduo um efeito do poder e , ao mesmo tempo, na mesma medida
em que um efeito seu, seu intermedirio: o poder transita pelo indivduo
que ele constitui (FOUCAULT 1999, p. 35).
A anlise de Hespanha, ancorando-se na historicidade das formas

institucionais, abre-se tambm para a perspectiva das relaes de poder como
microfsica e controle de si. Em linhas gerais, possvel afirmar que o quadro de
pluralidade de poderes vigente na sociedade corporativa lusa, caracterizado
pela incapacidade da Coroa de impor-se como o Leviat, articulava-se
intimamente com o desenvolvimento de mecanismos de autocontrole: onde a
soberania do Estado no conseguia realizar-se, a soberania de si desempenhava
um papel fundamental. A doutrina corporativa e a prudncia como prtica poltica
procuravam moldar as relaes sociais e individuais atravs de um discurso
capaz de dar sentido existncia da sociedade e de promover uma concorrncia
que exigia de cada um o domnio sobre si mesmo. J tivemos a oportunidade
de questionar at que ponto estavam os indivduos dispostos a jogar o jogo
imposto pela doutrina escolstica em detrimento, por exemplo, de concepes
para as quais a natureza humana seria irremediavelmente egosta. Em outros
termos, preciso avaliar historicamente se essa concepo de autoridade
tornou-se de fato autoritria na Amrica portuguesa. Outro ponto que o trabalho
de Hespanha nos estimula a discutir, no entanto, a diversidade de apropriaes
por ele suscitadas.
H, pelo menos, dois objetos bastante pertinentes focados pelos
historiadores que se dedicam ao estudo da Amrica lusa: de um lado, a
fragilidade institucional; de outro, os dispositivos simblicos de controle e
autocontrole. Talvez o maior risco sofrido pela historiografia seja o de exagerar
a extenso e a eficcia desses dispositivos a ponto de obliterar os efeitos da
fragilidade institucional e a possibilidade de ocorrncia de modos alternativos de
200
entendimento do mundo. Seja como for, seria tambm um equvoco compreender

o paradigma tomista como dissociado da violncia. Numa perspectiva
fenomenolgica e, portanto, distinta da de Foucault, Hannah Arendt, referindose ao livre arbtrio, colocou esse problema de maneira expressiva:
Essa identificao de liberdade com soberania talvez a consequncia
poltica mais perniciosa e perigosa da equao filosfica de liberdade com
livre arbtrio. Pois ela conduz negao da liberdade humana quando se
percebe que os homens, faam o que fizerem, jamais sero soberanos -,
ou compreenso de que a liberdade de um s homem, de um grupo ou de
um organismo poltico s pode ser adquirida ao preo da liberdade, isto ,
da soberania. Dentro do quadro conceitual da Filosofia tradicional, de
fato muito difcil entender como podem coexistir liberdade e no-soberania,
ou, para express-lo de outro modo, como a liberdade poderia ter sido
dada a homens em estado de no-soberania. Na verdade, to pouco
realista negar a liberdade pelo fato da no-soberania humana como
perigoso crer que somente se pode ser livre como indivduo ou como
grupo sendo soberano. A famosa soberania dos organismos polticos
sempre foi uma iluso, a qual, alm do mais, s pode ser mantida pelos
instrumentos de violncia, isto , com meios essencialmente no-polticos.
Sob condies humanas, que so determinadas pelo fato de que no o
homem, mas so os homens que vivem sobre a terra, liberdade e soberania
conservam to pouca identidade que nem mesmo podem existir
simultaneamente. Onde os homens aspiram a ser soberanos, como indivduos
ou grupos organizados, devem se submeter opresso da vontade, seja
esta a vontade individual com a qual obrigo a mim mesmo, seja a vontade
geral de um grupo organizado. Se os homens desejam ser livres,
precisamente soberania que devem renunciar (ARENDT 1972, p. 212-3).
201
Arendt, tomando a isonomia ateniense e a repblica romana como prticas

potencialmente crticas frente filosofia poltica de matriz platnica, identifica a
pluralidade da ao, ao lado do labor e do trabalho, como componentes da
condio humana e no da natureza humana. Se bem que se possa questionar
o tipo de apropriao feita pela autora da experincia poltica greco-romana,
bem como as consequncias de sua persistente vinculao ao pensamento
aristotlico, o fato que a problematizao de Hannah Arendt exige que os
historiadores estejam atentos as suas prprias opes tericas (ARENDT
1981). 12
Na apropriao do trabalho de Hespanha, pensando numa dimenso
propriamente epistemolgica, o mais problemtico seria, afastando-nos das
questes fundamentais da historicidade institucional e da atuao de dispositivos
simblicos, acreditar implicitamente na maldade da natureza humana e na
inevitabilidade da soberania. Nessas condies, paradoxalmente, o tema da
guerra seria constantemente reposto como fato natural, e no cultural. Estudar,
portanto, a guerra como um modelo cultural que atravessa as sociedades
coloniais, longe de ser anacrnico, implica a possibilidade de desnaturalizar o
prprio discurso soberano e de compreender como ele foi engendrado
historicamente.
12
Sobre a crtica s consequncias da persistncia do modelo aristotlico no pensamento de Arendt,

feita na perspectiva da filosofia pragmtica, cf. SENNETT 2009.
Guerra e doutrina
Ser e dever ser

Paulo Csar de Souza, em posfcio traduo do livro Alm do bem e do
mal, chama a ateno para a crtica que Sigmund Freud fez a Friedrich Nietzsche:
O que nos perturba ele ter transformado o em um deve (SOUZA 1999,
p. 256). A observao relaciona-se ao fato de a filosofia nietzscheana ser
considerada uma espcie de inverso da perspectiva platnica caminho bastante
explorado posteriormente por Foucault. Falando de modo esquemtico, se
autores como Plato, Aristteles, Santo Agostinho e Toms de Aquino
identificaram o que marcadamente conflituoso, procurando subordin-lo a
modelos morais aptos a fixar o que deve ser, Nietzsche e Foucault denunciaram
essa operao de poder focando, cada um sua maneira, a multiplicidade das
correlaes de fora. A crtica de Freud adverte sobre a possibilidade de que do
pensamento de Nietzsche resulte aquela associao entre nomos e physis
mencionada por Ginzburg, bem como a emergncia de um direito natural dos
mais fortes. Quanto aos historiadores, so inmeras as armadilhas que nos
levam a reificar tanto o quanto o deve.
Partindo do pressuposto de que o sculo XIX teve de se haver com a
corroso da autoridade fundada na filosofia tradicional, Hannah Arendt enxergou
em obras como as de Nietzsche, Marx e Kierkegaard tentativas de articular um
novo pensamento capaz de dar conta da dinmica do mundo moderno, mas
dentro de certos limites:
202
Kierkegaard, Marx e Nietzsche so para ns como marcos indicativos de

um passado que perdeu sua autoridade. Foram eles os primeiros a ousar
pensar sem a orientao de nenhuma autoridade, de qualquer espcie que
fosse; no obstante, bem ou mal, foram ainda influenciados pelo quadro
de referncia categrico da grande tradio (ARENDT 1972, p. 56).
Para a autora, tais limites resultaram de certa inverso conceitual frente

ao legado de matriz platnica:
O salto de Kierkegaard da dvida para a crena consistiu em uma inverso
e distoro da relao tradicional entre razo e f. Foi a resposta
moderna falta de f, inerente no omnibus dubitendum est de Descartes,
com sua subjacente desconfiana de que as coisas poderiam no ser
como parecem e de que um esprito maligno poderia conscientemente e
para sempre ocultar a verdade das faculdades humanas. O salto de Marx
da teoria para a ao, e da contemplao para o trabalho, veio depois de
Hegel haver feito da Metafsica uma Filosofia da Histria e transformado o
filsofo no historiador a cuja visada retrospectiva o significado do devir e
do movimento no do ser e da verdade revelar-se-ia afinal. O salto de
Nietzsche do no-sensvel das idias e da medida para a sensualidade da
vida, seu Platonismo invertido ou transvalorao dos valores, como
diria ele prprio, foi a derradeira tentativa de se libertar da tradio, e
teve xito unicamente ao pr a tradio de cabea para baixo (ARENDT
1972, p. 57).
As observaes de Arendt so decisivas, dentre outros motivos, porque

nos alertam para a possibilidade de, mesmo escapando a reificaes,
permanecermos presos armadilha da ltima instncia derivada da distino
tradicional entre alma e corpo, lei e violncia. Por um lado, a guerra seria, em
ltima instncia, o motor da sociedade; por outro, seria a doutrina. Podemos
encarar as sociedades coloniais ora afirmando que as normas jurdico-polticas
eram capazes de subordinar e integrar as discrdias, ora asseverando que as
ltimas desagregavam qualquer possibilidade de ordem. Mais uma vez, o
substrato de tais anlises consistiria em determinadas concepes da natureza
humana, disputando-se se o homem seria mais afeito ao egosmo ou
modelagem social. De uma forma ou de outra, ambas as tendncias resultam
de apropriaes de temas j colocados na Antiguidade. A noo de luta de
classes deveu muito ao conhecimento que Marx tinha da experincia e do
pensamento greco-romanos. Esse um ponto crucial, pois sugere que o
entendimento da sociedade como luta faccional era amplamente possvel durante
o Antigo Regime o debate sobre as formas de governo paradigmtico nesse
sentido. Em outras palavras, no era preciso ser marxista para se pensar a idia
de que a guerra podia explicar a sociedade. No que diz respeito a Marx, Hannah
Arendt, numa abordagem prxima da adotada em Origens do totalitarismo,
afirma:
203
Ser a violncia a parteira da Histria significa que as foras ocultas do

desenvolvimento da produtividade humana, na medida em que dependem
da ao humana livre e consciente, somente vm luz atravs de guerras
e revolues. Unicamente nestes perodos violentos a Histria mostra sua
autntica face e dissipa a nvoa de mera conversa ideolgica e hipcrita.
Novamente, o desafio tradio evidente. A violncia , tradicionalmente,
a ultima ratio nas relaes entre naes e, das aes domsticas, a mais
vergonhosa, sendo considerada sempre a caracterstica saliente da tirania.
(As poucas tentativas de salvar a violncia do oprbrio, principalmente por
parte de Maquiavel e de Hobbes, so de grande relevncia para o problema
do poder e extremamente esclarecedoras para a antiga confuso de poder
com violncia, mas exerceram influncia notavelmente diminuta sobre a
tradio de pensamento poltico anterior nossa poca) Para Marx, pelo
contrrio, a violncia, ou antes a posse de meios de violncia, o elemento
constituinte de todas as formas de governo; o Estado o instrumento da
classe dominante por meio do qual ela oprime e explora, e toda a esfera da
ao poltica caracterizada pelo uso da violncia (ARENDT 1972, p. 49).
A historiografia dedicada ao estudo da Amrica portuguesa, uma vez que

se encontra profundamente mergulhada nos pressupostos desse debate
filosfico, gira em torno de si mesma, ora destacando a ordem, ora evocando a
desordem. As leituras de Hannah Arendt contribuem para que se percebam as
consequncias advindas da transformao da guerra e da doutrina em filosofias
da poltica e da histria. Se o objetivo do historiador no o de desvendar os
supostos meandros da natureza humana, sempre pertinente tratar guerra e
doutrina como modelos de compreenso e de ao social, e no como essncias
ou instncias ltimas: a guerra est na doutrina e a doutrina est na guerra.
Acima de tudo, como ensinam alguns antroplogos culturais, relaes desse
Guerra e doutrina
tipo no podem ser generalizadas como um problema da humanidade, visto

que parte expressiva das sociedades do passado e do presente no se
estruturaram em torno da noo de polmos (SAHLINS 2008). Nossas prprias
polmicas historiogrficas no fariam sentido em grande parte do mundo.
Maquiavel nos d um outro exemplo das condies que estruturam essa
tradio polmica em A arte da guerra. O texto apresenta um dilogo em que
Cosme Rucellai e Fabricio Colonna discutem sobre a importncia de seguir os
exemplos dos antigos. O argumento de Fabricio que os prncipes deveriam
aprender com a Antiguidade que a guerra no deve ser feita por soldados
mercenrios ou profissionais, mas por cidados. Para ele, a repblica romana
teria degenerado quando a guerra deixou de ser movida em benefcio da ptria
para tornar-se refm dos interesses privados e faccionais (MAQUIAVEL 1982,
p. 15-42). O dilogo demonstra que Maquiavel foi rejeitado em algumas
monarquias europias no apenas pelo suposto realismo, mas tambm por
considerar que somente na repblica o perigo da guerra civil poderia ser superado
pelo envolvimento dos cidados com a ptria. Assim, Maquiavel foi proscrito da
Pennsula Ibrica porque seu trabalho representava um ponto de vista crtico
em relao monarquia escolstica. Para o pensador florentino, a organizao
das monarquias crists, ao reforar as distines polticas entre indivduos e
grupos, achava-se vulnervel guerra faccional. Ademais, interessante retomar
algumas das regras gerais sobre a guerra que Fabricio Colonna apresenta:
O que favorece o inimigo me prejudica; o que me favorece prejudica o
inimigo.
Nenhum mtodo melhor do que aquele que o inimigo no percebe at o
adotarmos.
Na guerra, reconhecer a oportunidade e aproveit-la vale mais do que
qualquer outra coisa.
Na guerra, a disciplina vale mais que o mpeto.
Dificilmente ser vencido quem souber avaliar suas foras e as do inimigo.
Muda de deciso quando perceberes que o inimigo a descobriu.
Convm nos aconselharmos com muitos a respeito das coisas que devemos
fazer; depois devemos confiar a poucos aquilo que queremos fazer.
Os acidentes repentinos so resolvidos com dificuldade; os que foram
previstos, facilmente (MAQUIAVEL 1982, p. 37-8).
204
H uma clara semelhana entre o que Maquiavel aconselhava a respeito

da guerra e o que Mazarin props como preceitos: simular e dissimular. Essa
proximidade no exatamente surpreendente, visto que inmeras metforas
sempre transitaram entre os universos blico, poltico e religioso. Mas pelo
menos duas observaes devem ser feitas. Uma delas se refere distino
entre o espao pblico da plis grega e o ambiente de corte experimentado por
Mazarin. A ameaa de que as multides fossem carregadas pelas armadilhas
retricas no equivalia s tticas de instrumentalizao propostas pelo primeiroministro francs para o contexto do Antigo Regime. Simular e dissimular, como
sabia qualquer ministro ou governador da Amrica portuguesa, implicavam, no
limite, uma espcie de guerra fragmentada e cotidiana. A outra reserva redunda
da prpria crtica de Maquiavel segundo a qual somente o amor ptria colocaria
205
o bem comum acima dos interesses faccionais: onde tais condies no

estivessem dadas, a guerra no seu sentido externo invadiria a prpria sociedade.
Desse ponto de vista, as mximas de Mazarin ensinavam como sobreviver num
quadro velado de guerra civil. A relao entre a guerra cotidiana fragmentada
e, portanto, distinta dos espaos pblicos tradicionais e o controle sobre si
melhor entendida pelo panptico estudado por Foucault (1984). Se, para alm
de sua eficcia em escolas, prises, hospcios e quartis, tomarmos o panptico
como a vigilncia de si mesmo, as palavras de Mazarin tornam-se mais fortes.
Simular e dissimular, produzir uma representao que oculte intenes e vcios
dos indivduos, demandam a elaborao paulatina de um olhar que vigia e pune
as prprias aes. Nesse caso, porm, a tirania do apetite descrita por Plato
substituda pela tirania da razo. E essa tirania do panptico, como conjunto
heterogneo de tticas e dispositivos, identifica-se com a soberania da razo
de Estado.
Existe uma especificidade francesa na fala de Mazarin, expressa em
acontecimentos como os das guerras de religio do sculo XVI e os dos conflitos
do XVII. As Frondas (1648-1653) foram sofridas diretamente pelo cardeal.
Hobbes, por sua vez, encontrava-se na Frana quando Henrique IV foi
assassinado em 1610. Reinhart Koselleck descreveu com perspiccia a situao
do perodo, relacionando o pensamento hobbesiano e a evoluo histrica na
Frana, marcada pela consolidao monrquica depois de vencidas as principais
ameaas internas:
Para Hobbes, uma vez que o bellum omnium contra omnes esteja superado
no interior do Estado, o estado de natureza no reina mais entre os homens
individualmente, mas somente entre os Estados, entendidos como magni
hominis [grandes homens]. O direito natural dos indivduos pr-estatais
pde ser transformado em um direito pblico internacional mediante a
personificao dos Estados surgidos na realidade histrica. [...] Com o fim
da guerra civil e a consolidao interior dos Estados, a guerra foi, por
assim dizer, deslocada para o exterior. Muitos tericos absolutistas viam
nela uma instituio permanente, voltada para evitar a guerra civil.
Aceitavam a guerra, em virtude das mesmas reflexes racionais e
psicolgicas (situadas fora de uma moral de convico) que permitiam
controlar as agitaes religiosas. O fim das guerras civis religiosas e a
restrio da guerra guerra entre Estados so dois fenmenos correlatos
que remontam separao entre moral e poltica, o primeiro de maneira
implcita, e o segundo de maneira explcita (KOSELLECK 1999, p. 41-2).
Assim, a viso de que as convices interiores deveriam privatizar-se em

nome da defesa da ordem e do princpio da razo de Estado apareceu formulada
na tese hobbesiana, na qual permanecia forte a relao intrnseca entre guerra
interna e externa. Na Pennsula Ibrica, os temas da guerra e do direito
internacional foram tratados em termos distintos daqueles utilizados por
Maquiavel e Hobbes, como demonstra o trabalho do jesuta Francisco Surez
(1956). Porm, apesar dos esforos doutrinrios voltados tentativa de
enquadrar os conflitos blicos e a razo de Estado na chave interpretativa da
guerra justa, resta a mesma questo colocada anteriormente sobre o ser e o
Guerra e doutrina
dever ser: as disputas internas, a insero de Portugal no quadro dos conflitos

internacionais e as demandas da colonizao da Amrica portuguesa no teriam
sido nunca capazes de transbordar os modelos explicativos de matriz
escolstica?
A historiografia portuguesa foi marcada por muito tempo, pelo menos
desde o sculo XVIII, pela noo de um atraso causado, dentre outros motivos,
pela suposta estreiteza do pensamento dogmtico. No estaramos os
historiadores reproduzindo a armadilha montada durante o perodo pombalino
ao reforar, em defesa de posies antianacrnicas, a incapacidade de palacianos,
governadores, magistrados e sditos de pensarem aqum e alm da doutrina
escolstica? Retomando as observaes feitas acima sobre o trabalho de Antnio
Manuel Hespanha, vale a pena refletir sobre a aplicao de suas anlises aos
estudos referentes Amrica portuguesa. Como foi dito, possvel, a partir
das decisivas contribuies de Hespanha, desenvolver o seguinte raciocnio:
(1) o Estado portugus seiscentista no um Estado absolutista; (2) esse
Estado existiu num contexto de pluralidade de poderes; (3) a doutrina
escolstica acerca da sociedade corporativa, fundando-se na prudncia,
apresentou-se como forma autoritria capacitada a, dada a limitao coercitiva
do Estado, promover a ordem por meio de mecanismos simblicos e polticojurdicos; (4) o sucesso da doutrina promoveu, dentro de certas circunstncias,
integrao social e imperial. Seguindo tal caminho analtico, surge como
problemas histricos a serem enfrentados avaliar tanto a dimenso da fragilidade
estatal quanto a eficcia das formas autoritrias. Um raciocnio diferente nos
auxilia a compreender melhor a profundidade de tais problemas histricos: (1)
as sociedades coloniais, baseadas no trabalho escravo e na conquista de
territrios, eram intrinsecamente violentas, belicosas e contraditrias; (2) O
Estado, atravs da coero e da doutrina, procurou estabelecer certa
integrao social e imperial; (3) o carter eminentemente contraditrio da
colonizao impunha fortes limites ao exerccio da autoridade. Caberia, ento,
avaliar a efetividade das formas subversivas e desagregadoras. No limite, o
impasse entre essas duas formas de raciocnio s se resolveria caso os
historiadores provassem que a doutrina historicamente subordinou a guerra ou
que a guerra sempre subverteu a doutrina. Sem respostas empricas
convincentes e gerais, os dois raciocnios giram em torno de si mesmos. O
impasse aprofunda-se ainda mais porque os fatos no existem isoladamente,
mas so articulados em estruturas narrativas que selecionam, incluem e excluem.
Nesse sentido, tem sido possvel elaborar narrativas historiogrficas que, ora
focando a guerra, ora a doutrina, fundamentam distintos modelos explicativos.
Isso no quer dizer, de forma alguma, que historiadores so incapazes de
trabalhar seriamente com fontes. Pelo contrrio, uma das caractersticas mais
importantes das ltimas dcadas tem sido a sofisticao da anlise documental
na historiografia brasileira. A questo fundamental que, no estudo das
sociedades que compunham o imprio luso, guerra e autoridade tm de ser
concebidos como fenmenos culturais complexos e coexistentes. Os estudos
206
207
que discutem de que maneira os discursos retricos eram apropriados como

retrica das prticas apontam para essa complexidade. A leitura do livro de
Sarolta Takcs sobre a construo da autoridade na Roma antiga indica no a
mera reproduo de lugares-comuns imediatamente aceitos na prtica social,
mas sim a ocorrncia de certa dinmica interna aos discursos, associada a
respostas a mudanas histricas e a crises de poder (TAKCS 2009). O mesmo
aspecto demonstrado com acuidade por Nicole Loraux em seu estudo sobre a
orao fnebre em Atenas (LORAUX 1994). Os discursos, no sendo reflexos
da sociedade, podem estrutur-la e orden-la. Contudo, esse movimento de
ordenao constantemente colocado prova sob a forma de crises de
autoridade.
Outra questo metodolgica importante diz respeito abordagem
microfsica. Ocorrem aqui duas dificuldades. Uma delas envolve a possibilidade
da constituio de anlises contraditrias quando da apropriao de um modelo
explicativo, como o de Hespanha, que de maneira complexa articula a filosofia
de So Toms de Aquino e a microfsica de Foucault. Se o estudo das estratgias
cotidianas de poder nos conduz sempre concluso tautolgica de que a
repetio de rituais e doutrinas escolsticas foi gerando a soberania lusa, correse o risco de, paradoxalmente, produzirem-se interpretaes que subordinam a
microfsica teleologia: (1) existem conflitos que se apresentam no cotidiano
de maneira fragmentada; (2) os dispositivos da ao prudencial repetem rituais
que, tambm de maneira fragmentada, padronizam os comportamentos; (3)
em ltima anlise, essa padronizao tende inevitavelmente soberania. O
risco aqui consiste no inevitavelmente, ou seja, em transformar o dever ser
em ser. Em outras palavras, como se a teleologia tomista engolisse, em
ltima instncia, a multiplicidade foucaultiana. Uma outra dificuldade est na
qualificao prvia da microfsica do poder. Os historiadores tm demonstrado
certa eficcia dos mecanismos que, atravs da repetio, reforam o
comportamento social. No entanto, por que a microfsica no atuaria, digamos,
num sentido inverso? Por que tem sido muitas vezes mais fcil pensar numa
microfsica que produz a soberania, e no numa outra, que produz a subverso
e a guerra? As instituies e os instrumentos jurdicos so um bom exemplo.
possvel pensar que sua repetio padronize comportamentos com o tempo.
Porm, tambm possvel pensar que sua instrumentalizao repetida produza
e reproduza formas blicas de ao. Descartar essa ltima dimenso, sob o
argumento de que ela consistiria numa outra verso da imagem do Estado
como instrumento da classe dominante, no parece convincente dentre outras
razes porque essa instrumentalizao no pode ser de modo algum reduzida
a qualquer classe.
Utilidade
Aristteles (387-322) tambm refletiu sobre as formas de governo
classificando-as segundo seu exerccio por um s, por poucos ou por muitos.
Quando as constituies eram retas, isto , voltadas ao bem comum, deviam
ser chamadas de reino, aristocracia e politia; quando se definiam pelo desvio,
Guerra e doutrina
recebiam os nomes de tirania, oligarquia e democracia. Na Etica a Nicmacos,

o termo politia substitudo por timocracia. A despeito das diferenas
terminolgicas, o modelo sxtuplo de Aristteles apresenta similaridades com
o de Plato e com os que sero posteriormente adotados por Polbio e Maquiavel.
Uma distino importante , contudo, mencionada por Norberto Bobbio:
enquanto Plato utiliza o consenso e a fora como critrios de definio das
formas boas e ms de governo, Aristteles se vale do interesse comum e do
interesse pessoal. Segundo Bobbio:
Quando os governantes se aproveitam do poder que receberam ou
conquistaram para perseguir interesses particulares, a comunidade poltica
se realiza menos bem, assumindo uma forma poltica corrompida, ou
degenerada, com relao forma pura. Aristteles distingue trs tipos de
relaes de poder: o poder do pai sobre o filho, do senhor sobre o escravo,
do governante sobre o governado. Essas trs formas de poder se distinguem
entre si com base no tipo de interesse perseguido. O poder dos senhores
exercido no seu prprio interesse; o paterno, no interesse dos filhos; o
poltico, no interesse comum de governantes e governados (BOBBIO 1995,
p. 58).
A classificao sxtupla de Aristteles, entretanto, desdobrava-se em

determinadas nuanas. Uma delas, de consequncias doutrinrias cruciais, a
que leva definio da monarquia desptica comum aos povos brbaros. Nela,
embora exercido tiranicamente, o poder legitimado pelo fato de que tais
povos so naturalmente mais servis do que os gregos. Dessa maneira, o
despotismo oriental aproxima-se do poder exercido pelo senhor despotes
sobre seus escravos, j que para o pensamento aristotlico a escravido
justificada por ser natural:
208
Da mesma forma, h tambm povos naturalmente escravos (os povos

servis das grandes monarquias asiticas). S se pode exercer sobre esses
povos o poder do tipo desptico que, no obstante, perfeitamente
legtimo: o nico tipo de poder ajustado natureza de certos povos,
embora durssimo, como o do senhor de escravos. Tanto assim que
esses povos o aceitam sem dificuldade melhor dito, sem lamentar-se
(na traduo latina medieval, sine tristitia) -, enquanto os tiranos, cujos
sditos so povos livres, governam cidados descontentes, sem serem
aceitos por eles. Justamente por isso a tirania uma forma corrupta de
governo, contrastando com a monarquia (BOBBIO 1995, p. 60).
Como demonstrou Carlos Alberto Zeron ao reconstituir o debate jesutico

quinhentista sobre a catequizao dos ndios, a filosofia da Segunda Escolstica,
no sem alguma resistncia, rejeitou a naturalidade da escravido, concebendoa como forma histrica legitimada apenas em determinadas circunstncias,
dentre elas, a da guerra justa (ZERON 1998). Todavia, a perspectiva aristotlica,
ao vincular natureza e constituio poltica, abria-se para a tese de que a violncia
era amplamente justificada na relao com determinados grupos humanos.
Outro aspecto interessante apontado por Bobbio diz respeito definio da
politia como uma mistura de oligarquia e democracia termos que aqui indicam,
como se viu, poucos e muitos, mas tambm diferenas de condio social.
Ademais de introduzir a questo dos governos mistos, a ser trabalhada

posteriormente por Polbio, Aristteles traz uma concluso surpreendente: a
politia, por equilibrar os interesses de poucos e muitos, dos que tm e dos que
no tm propriedades, consiste no regime mais propcio para assegurar a paz
social. Portanto, dizer que Maquiavel foi rejeitado na Pennsula Ibrica pela defesa
da repblica como melhor forma de garantir a estabilidade social significa dizer
que essa rejeio se deveu aos modos diferentes pelos quais a Segunda
Escolstica e o pensador florentino se apropriaram de Aristteles. Esse aspecto
ainda mais curioso quando se menciona que a relao aristotlica entre politia
e estabilidade tem como base um conceito bastante caro ao tomismo e
prtica poltica e catequizadora dele resultante: a mediao, o meio-termo, o
ponto intermedirio. Nas palavras do Estagirista:
Est claro que a melhor comunidade poltica a que se baseia na classe
mdia, e que as cidades que tm essa condio podem ser bem governadas
aquelas onde a classe mdia mais numerosa e tem mais poder do que
as duas classes extremas, ou pelo menos uma delas. Com efeito, aliandose a uma ou a outra, far com que a balana penda para o seu lado,
impedindo assim que um dos extremos que se opem ganhe poder excessivo
(BOBBIO 1995, p. 62).
209
A leitura de Aristteles, assim, permitia apropriaes que justificassem

tanto o despotismo quanto as formas retas de democracia. Essa investigao
centrada ora na busca de estabilidade, ora na adequao natureza, reapareceu,
conforme se mencionou acima, nas preocupaes de Marco Tlio Ccero. Com
o tempo, o problema da adequao se tornaria marcante nas reflexes de
Montesquieu. Desse modo, vale a pena retomar o conceito de amizade,
descrevendo-o agora nos termos especificamente aristotlicos. Aristteles, na
Etica a Nicmacos, concebeu a amizade como forma de excelncia moral e, ao
mesmo tempo, necessria vida; ele a identificou na afeio natural dos
progenitores e naquilo que mantm as cidades unidas (ARISTTELES 2001).13
Da tica Ccero retirou vrias das reflexes presentes em Da amizade, dentre
elas a que fez sobre o sbio de Agrigento. A esse respeito disse o Estagirita:
Hercleitos, em contraste, diz Os contrrios andam juntos, A mais bela
harmonia feita de tons diferentes e Tudo nasce do antagonismo. Outros
sustentam um ponto de vista oposto a este, principalmente Empdocles,
segundo o qual o semelhante busca o semelhante. Podemos deixar de
lado os problemas fsicos, pois eles no se enquadram na presente
investigao; examinemos os problemas relativos ao homem, pertinentes
ao carter e aos sentimentos por exemplo, se a amizade pode manifestarse entre quaisquer pessoas, ou se pessoas ms no podem ser amigas, e
se h uma nica espcie de amizade ou mais de uma (ARISTTELES 2001,
p. 154, 1155b).
Partindo do pressuposto de que as pessoas so amadas em funo do

que til, agradvel e bom, Aristteles identificou a amizade com a reciprocidade
13
As consideraes a seguir so retiradas do Livro VIII.
Guerra e doutrina
pois no possvel ter amizade por coisas inanimadas -, dividindo-a em trs

espcies: a que advm do interesse (ou seja, do proveito que se obtm do
amigo), do prazer (do fato de o amigo ser agradvel) e da semelhana na
excelncia moral. Enquanto os dois primeiros tipos so acidentais, visto que
ancoram-se no benefcio prprio, o ltimo constitui a amizade perfeita:
A amizade perfeita a existente entre as pessoas boas e semelhantes em
termos de excelncia moral; neste caso, cada uma das pessoas quer bem
outra de maneira idntica, porque a outra pessoa boa, e elas so boas
em si mesmas. Ento as pessoas que querem bem aos seus amigos por
causa deles so amigos no sentido mais amplo, pois querem bem por
causa da prpria natureza dos amigos, e no por acidente; logo, sua
amizade durar enquanto estas pessoas forem boas, e ser bom uma
coisa duradoura. Cada uma das pessoas neste caso boa irrestritamente
e boa em relao ao seu amigo, pois as pessoas boas so boas
irrestritamente e so reciprocamente teis. E por serem assim, estas
pessoas so tambm agradveis, pois as pessoas boas so agradveis
irrestritamente e so reciprocamente agradveis, j que para cada uma
delas suas prprias aes e outras semelhantes s suas so um motivo de
prazer, e as aes das pessoas boas so idnticas ou parecidas. Tal amizade
logicamente permanente, j que ela combina em si mesma todas as
qualidades que os amigos devem ter (ARISTTELES 2001, p. 156, 1156a1156b).
A crtica que Ccero faria utilidade j aparecia em Aristteles. Ressaltando

que a amizade perfeita rara, o filsofo grego procurou separar claramente as
relaes derivadas da excelncia moral daquelas resultantes do proveito,
constatando a recorrncia das ltimas. Dessa maneira, dar esperando receber
no implicava um comportamento virtuoso, mas sim utilitrio. Pelas mesmas
razes, somente a amizade perfeita, ao fundar-se na confiana, seria imune
calnia: a permanncia dessas relaes entre pessoas boas e semelhantes
achava-se, nesse sentido, em melhores condies do que aquelas cuja liga
estava em razes passageiras. A distino entre as trs espcies de amizade
torna-se mais clara e categrica na seguinte passagem:
210
Para uma amizade perfeita ambas as partes devem adquirir experincia

recproca e tornar-se ntimas, e isto muito difcil. Mas pelo prazer ou por
interesse possvel que muitas pessoas sejam agradveis a uma, pois
muitas pessoas so teis e agradveis, e os benefcios que elas propiciam
podem ser frudos dentro de pouco tempo. Destas duas espcies, a que
se baseia no prazer mais parecida com a amizade quando ambas as
partes obtm reciprocamente os mesmos benefcios e se comprazem
mutuamente ou com as mesmas coisas, como nas amizades entre jovens;
nestas amizades, com efeito, encontra-se mais a generosidade de
sentimentos, ao passo que a amizade por interesse para as pessoas
mercenrias (ARISTTELES 2001, p. 159-60, 1158a).
Nessas condies, a descrio que Aristteles faz da amizade, tambm

fortemente permeada pelo sentido poltico, tende a diferenciar como sugere
o trecho mais parecida - a amizade propriamente dita, a relao de prazer
e a utilidade. Adiante Aristteles estabelece a importante distino entre justia
e amizade: naquela importa mais o mrito de cada um do que a igualdade
quantitativa isto , a igualdade na virtude, na posio social ou na riqueza;

nesta, ocorre o contrrio, j que, como foi dito, a amizade perfeita existe entre
semelhantes. Da possvel fixar outras distines, tais como entre os que
preferem amar a ser amados e os que preferem o inverso; entre os que preferem
ser amados pelo reconhecimento do mrito e os que o preferem pelas honrarias.
Se, como foi visto, Plato entendeu a aristocracia - uma de suas duas formas
ideais de governo - como aristocracia meritria, Aristteles vinculou o mrito
justia. Assim, tambm atravs da leitura de suas obras era possvel criticar a
nobreza de sangue. Enfim, chamando a ateno para um ponto que seria
explorado mais tarde por Ccero, diz Aristteles:
A amizade, com efeito, pressupe igualdade e semelhana, especialmente
a semelhana daquelas pessoas que se assemelham em excelncia moral;
sendo constantes em si mesmas, elas so reciprocamente constantes, e
nem pedem nem prestam servios degradantes; ao contrrio, pode-se
dizer que uma afasta a outra do mal, pois no errar e no deixar que seus
amigos errem uma caracterstica das pessoas boas. Mas as pessoas
moralmente deficientes no tm constncia (na realidade, elas no
permanecem sequer semelhantes a si mesmas); sua amizade efmera
porque elas se comprazem mutuamente em sua deficincia moral
(ARISTTELES 2001, p. 163, 1159b).
211
O tema da inconstncia, conforme o mencionado anteriormente, possua

na filosofia poltica um significado tanto individual quanto poltico. Se retomamos
as reflexes aristotlicas, surge a questo sobre o que fazer se a maioria
inconstante e incapaz de estabelecer a amizade perfeita. Tambm instigante
relacionar a identificao da amizade por interesse com os mercenrios, por um
lado, e, por outro, a afirmao feita pelo Estagirita de que a comunidade poltica
se organiza em busca da satisfao de vantagens para seus membros
(ARISTTELES 2001, p. 164, 1160a). Ainda que devamos estar atentos s
diferenas entre as vantagens individuais e o que Aristteles chama de
reciprocamente vantajoso, parece restar alguma ambiguidade. Em trecho
anterior, essa ambiguidade surge em outro contexto:
Com efeito, as pessoas chamam de amizade at as relaes cujo motivo
o interesse (nesta acepo pode-se dizer que as cidades tm relaes
amistosas, pois as alianas entre cidades parecem visar a vantagens) e
aquelas em que as pessoas se amam por prazer (nesta acepo as crianas
tambm podem chamar-se amigas). Talvez devamos portanto chamar tais
pessoas de amigas e dizer que h vrias espcies de amizade (ARISTTELES
2001, p. 158, 1157a).
At, talvez, mais parecida: Aristteles se aproxima ora da idia de

que o til e o prazeroso so espcies de amizade, ora da idia de que so algo
distinto dela. A referncia aliana entre cidades, de todo modo, significativa,
pois nesse mbito de relaes externas vigorava no a poltica, mas a fora.
Hannah Arendt esclareceu esse ponto ao comparar os significados das palavras
guerra e revoluo:
Guerra e doutrina
As justificaes das guerras, mesmo num plano terico, so bastante
antigas, embora naturalmente no to antigas como a ttica militar
organizada. Entre os seus pr-requisitos bvios est a convico de que
as relaes polticas, em seu curso normal, no caem no domnio da
violncia, e esta convico encontramos pela primeira vez na Antiguidade
grega, na medida em que a polis grega, a cidade-Estado, definia-se a si
mesma, explicitamente, como sendo uma maneira de viver baseada
exclusivamente na persuaso, e no na violncia. [...] no entanto, como
a vida poltica grega, por definio, no se estendia alm das muralhas da
polis, o emprego da violncia parecia-lhes carecer de justificao no campo
hoje definido como assuntos externos ou relaes internacionais, muito
embora seus assuntos externos com a exceo nica das guerras
prsicas, que provocaram a unio de toda a Hlade se restringissem
praticamente s relaes entre as cidades gregas. Do lado de fora das
muralhas da polis, ou seja, para alm do campo da poltica, no sentido
grego da palavra, os fortes faziam o que podiam, e os fracos sofriam o
que fosse necessrio (Tucdides) (ARENDT 1988, p. 10).
Nessas condies, as comunidades polticas podiam ser pensadas em

termos de vantagem na medida em que, nas relaes externas, agiam
utilitariamente umas em relao s outras. Todavia, a anlise aristotlica abre a
possibilidade de se concluir que, caso a inconstncia e a busca mercenria do
til vigorassem no interior de cada comunidade quadro que, segundo H. Arendt,
estaria fora do curso normal -, a guerra se instalaria internamente. Um
raciocnio dessa natureza, sobre a transformao da guerra externa em guerra
intestina, se aproxima muito dos ditos e das prticas de governadores da Amrica
portuguesa. No -toa, Aristteles, no mesmo Livro VIII da tica a Nicmacos,
passou da definio da amizade caracterizao das diferentes formas de
governo: as mencionadas monarquia, aristocracia, timocracia, democracia,
oligarquia e tirania. Comparou-as ainda com trs diferentes tipos de estrutura
familiar: a associao entre pai e filho como forma similar monarquia (em
benefcio de ambos) e tirania (em proveito do senhor); a associao entre
marido e mulher, similar aristocracia (em benefcio de ambos e tendo como
base o mrito de cada um) e oligarquia (em proveito do marido); e a
associao entre irmos, similar timocracia (fundada na igualdade) e
democracia (equivalente a famlias sem chefes). Outros trs pontos merecem
destaque. O primeiro retoma o tema da justia:
212
Em cada uma destas formas de governo parece existir amizade entre

governantes e governados, na mesma proporo em que existe justia
(ARISTTELES 2001, p. 166, 1161a).
Em outras palavras, nas trs situaes descritas acima, a justia se distribui

segundo a superioridade (do pai sobre o filho, do rei sobre os sditos), a
excelncia e o mrito (entre marido e mulher, entre poucos e muitos), e a
igualdade (entre irmos e cidados). O segundo ponto abrange um aspecto
particular das relaes entre superior e inferior:

Numa forma de governo na qual os que mandam e os que obedecem nada tm em comum,
no h tampouco amizade, j que no h justia; como na relao entre o artfice e a
ferramenta, entre a alma e o corpo, entre o senhor e o escravo; o segundo elemento em
cada par beneficiado por aquele que o usa, mas no h amizade e justia em relao a
coisas inanimadas. Tampouco existe amizade em relao a um cavalo ou a um boi, ou a
um escravo enquanto escravo, pois as duas partes nada tm em comum; o escravo
uma ferramenta viva, e a ferramenta um escravo sem vida. No pode portanto haver
amizade em relao a um escravo enquanto escravo, embora possa haver amizade em
relao a um escravo como criatura humana; de fato, parece haver lugar para alguma
justia nas relaes entre uma pessoa livre e qualquer outro humano, desde que este
ltimo possa participar do sistema legal e ser parte em um contrato; logo, pode haver
tambm amizade em relao a um escravo em sua qualidade de ser humano.
Consequentemente, mesmo nas tiranias h uma margem mnima para a amizade e a
justia, mas nas democracias estas existem com intensidade muito maior, pois onde os
cidados so iguais eles tm muitas coisas em comum (ARISTTELES 2001, p. 166-7,
1161a).
213
A passagem das mais significativas. A vinculao entre governo de muitos,

justia e amizade foi comentada anteriormente: daqui que Maquiavel partiu
para defender a repblica e associar a monarquia escolstica instabilidade
faccional. Vale assinalar ainda a aproximao entre a metfora artfice/ferramenta
com a oposio alma/corpo. As consequncias polticas e filosficas dessa
comparao podem ser melhor avaliadas quando tomamos a crtica de Richard
Sennett permanncia do aristotelismo no pensamento de Hannah Arendt.
Discutindo os trs elementos que para a filsofa alem constituiriam a condio
humana o labor, o trabalho e a poltica -, Sennett lembra que, para ela, enquanto
o animal laborens toma o trabalho como um fim em si mesmo, o homo faber
a imagem de homens e mulheres fazendo um outro tipo de trabalho, criando
uma vida em comum. E continua:
Mais uma vez Arendt enriquecia uma idia herdada. A expresso latina
Homo faber significa simplesmente homem que faz. Ela surge em escritos
do Renascimento sobre a filosofia e as artes; duas geraes antes de
Arendt, Henri Bergson a havia aplicado psicologia; e ela a aplicou
poltica, de uma forma muito especial. O Homo faber o juiz do labor e da
prtica materiais, no um colega do Animal laborens, mas seu superior.
Desse modo, na viso dela, ns, seres humanos, vivemos em duas dimenses.
Numa delas, fazemos coisas; nesta condio, somos amorais, entregues a
uma tarefa. Tambm somos habitados por uma outra forma de vida, mais
elevada, na qual deixamos de produzir e comeamos a discutir e julgar
juntos. Enquanto o Animal laborens est fixado na pergunta Como?, o
Homo faber pergunta Por qu? (SENNET 2009, p. 16-7).
A crtica de Sennett remete aos esforos que artistas renascentistas como

Michelangelo, Leonardo da Vinci e Giorgio Vasari fizeram no sentido de afastar a
escultura e a pintura dos ofcios mecnicos. A base de seu argumento era a de
que ambas as atividades tinham em comum o exerccio mental exigido pelo
disegno, o que no ocorreria com o trabalho dos simples artfices. Esse foi um
modo pelo qual pintores e escultores de elite procuraram explicar sua ascenso
social sem romper com os critrios platnicos e aristotlicos ancorados na
hierarquia entre alma e corpo (PEVSNER 2005). No caso de Hannah Arendt, a
Guerra e doutrina
distino entre trabalho e labor vincula-se indiretamente hierarquia que

Aristteles estabeleceu entre virtude, prazer e utilidade, bem como definio
do homem como animal poltico. Na anlise aristotlica embora no
exatamente para Hannah Arendt -, a distncia entre artfice e ferramenta viva
parecida com aquela que existe entre trabalho e labor: o escravo, identificado
com o espao domstico, pertence ao mundo da necessidade incontornvel e,
por isso, deve ser controlado por um tirano. Porm, o argumento de que
possvel ser amigo de um escravo como criatura humana cria condies para
que ele encontre algum lugar mais ou menos prximo da esfera poltica. A
comparao com governos tirnicos coerente com seus pressupostos.
Aristteles cuidadoso ao mencionar a necessidade de algum tipo de contrato
e ao descrever esse lugar como uma margem mnima. Mais uma vez, parece
que o tratamento dado ao problema tem a ver com a guerra. Caso no
houvesse essa margem mnima, a escravido estaria totalmente entregue
tirania, ou seja, ao amplo uso da violncia, abrindo-se guerra intestina. Tal
reflexo apareceria mais tarde nos esforos para se justificar a escravido
moderna e nas prescries jesuticas sobre o governo de escravos. ainda
mais interessante constatar que Aristteles coloca o escravo no caminho
mas certamente no no meio do caminho entre a instrumentalizao e a
amizade: digamos que, quanto mais prximo da alma, mais integrado poltica,
e vice-versa. Nesse sentido, estamos prximos da leitura segundo a qual quanto
mais utilitrio e corporal o comportamento, mais necessria torna-se a
instrumentalizao mxima reconhecida na prtica por governadores e
magistrados da Amrica portuguesa. Portanto, o que os historiadores, seguindo
aparentemente o vocabulrio escolstico, chamam muitas vezes de prudncia
constitui a prtica cotidiana de instrumentalizar coisas e pessoas.
O terceiro ponto que merece destaque a percepo de que nas amizades
por interesse, nas quais muitas das honrarias so trocadas, ocorrem conflitos
constantes:
214
Mas a amizade por interesse d sempre margem a queixas; efetivamente,

como as pessoas neste caso se aproximam visando aos seus prprios
interesses elas querem sempre obter vantagens maiores, e sempre pensam
que esto obtendo menos do que aquilo que lhes devido; elas censuram
os seus parceiros alegando que no obtm tudo que querem e merecem, e
a parte que neste caso est fazendo bem outra no capaz de fazer
tanto quanto a parte beneficiada deseja (ARISTTELES 2001, p. 169,
1162b).
Se lembrarmos a importncia do mrito na discusso de Aristteles sobre

as formas de governo, podemos perceber que sua anlise tambm realista.
O Estagirita pode ser lido tanto como algum que afirma aquilo que deve ser,
como algum que descreve o que . Assim, sua descrio sobre a distribuio
de honrarias, bem como a que seria feita por Ccero sculos depois, encontra a
um foco de conflito social derivado do desprezo da virtude em benefcio do
interesse pessoal. Aristteles o afirma diretamente ao dizer que em geral o
presente tomado como emprstimo:

Isso acontece porque todos os homens, ou a sua maioria, desejam o que
nobilitante mas escolhem o que vantajoso, ao passo que nobilitante
fazer bem sem esperar retribuio; mas a vantagem est em receber os
benefcios (ARISTTELES 2001, p. 170, 1162b).
215
Nos termos de Ccero, um prstimo no um investimento. Observaes

crticas dessa natureza permitiram que durante o Antigo Regime fosse possvel
separar a atitude virtuosa da interesseira, a busca do mrito do desejo de
fama. Por esse motivo, a mera constatao de que o Estado luso premiava os
servios prestados pelos seus vassalos no implica necessariamente que disso
resultasse integrao. Em termos aristotlicos, havia pelo menos dois problemas:
de um lado, a possibilidade de que a troca fosse vista como investimento, e no
como virtude; de outro, que ela se desdobrasse em queixas e ressentimentos.
Se a filosofia aristotlica forneceu inmeros elementos para a constituio dos
modelos autoritrios do Antigo Regime, ela tambm era capaz de ensinar sobre
os perigos da tenso social. Hannah Arendt recorda que a palavra interesse
vem de inter-est, ou seja, aquilo que est entre as pessoas (ARENDT 1988, p.
68-9). A recuperao desse significado do termo, em detrimento do uso
pejorativo, coaduna-se com os esforos da autora no sentido de definir o espao
pblico republicano como um espao em que se discute sobre o mundo, sobre
aquilo que est entre as pessoas desse mundo. Sem querer atribuir autora
uma reflexo que no sua, vale, entretanto, perguntar at onde era possvel a
partilha de um mundo poltico comum em sociedades monrquicas de Antigo
Regime, pautadas, em ltima instncia, na desigualdade e no dever de obedincia.
Se Maquiavel associou a monarquia ao risco da instabilidade, foi porque ela lhe
parecia dissolver-se no interesse egosta. Temos, ento, se nos propusermos a
aprender algo com esse ponto de vista, a ocorrncia de um fenmeno paradoxal
que no pode ser obliterado: letrados e autoridades lusas queixavam-se
incansavelmente da falta de esprito pblico e de respeito ao bem comum, mas
os limites de seu modelo autoritrio na resoluo prudencial das demandas
particulares, calcados nos pressupostos finais do mando e da obedincia, criavam
as condies para o reforo dos interesses egostas. No se trata de leitura
liberal e anacrnica do problema; pelo contrrio, como mostra a reflexo
maquiavlica, a prpria tradio filosfica referente s formas de governo permitia
tal avaliao.
Vontade de distino
Como sugerem as observaes de Aristteles, muito importante refletir
sobre o que denominamos vontade de distino na medida em que, no mbito
da teoria, existe uma diferena entre o prstimo e o investimento. A circunscrio
do problema depende da retomada de mximas como as de Mazarin. Tambm
no sculo XVII, o duque de La Rochefoucauld (1613-1680) alertava que o
nome da virtude serve ao interesse to utilmente quanto os vcios (LA
ROCHEFOUCAULD, 1822, mxima 187). E, sobre a relao entre interesse e
Guerra e doutrina
e amizade, afirmou:
Ns nos persuadimos muitas vezes de amar as pessoas mais poderosas do
que ns, e, no entanto, unicamente o interesse que produz nossa amizade;
ns no nos damos a eles pelo bem que lhes queremos fazer, mas por
aquele que deles queremos receber (LA ROCHEFOUCAULD 1822, mxima
85).
Hannah Arendt, citando o duque, estabeleceu uma continuidade entre o

terror na Revoluo Francesa e as prticas de poder no Antigo Regime:
A violncia do terror foi, pelo menos at certo ponto, a reao a uma srie
de juramentos violados e promessas no-cumpridas, que eram o perfeito
equivalente poltico das costumeiras intrigas da sociedade de corte, exceto
que essas maneiras intencionalmente corruptas, que Lus XIV ainda
conseguiu manter separadas do estilo em que conduzia os assuntos de
Estado, haviam ento atingido tambm o monarca. Promessas e juramentos
no passavam de uma fachada canhestramente erguida para encobrir e
procrastinar uma intriga muito mais capciosa, orientada no sentido de
quebrar todas as promessas e juramentos. E embora nesse exemplo o rei
tenha prometido na medida em que temia, e violado suas promessas na
medida em que confiava, no podemos deixar de nos maravilhar com a
perfeita oportunidade do aforismo de La Rochefoucauld. A opinio
amplamente difundida de que os mais vitoriosos mtodos de ao poltica
eram a intriga, a falsidade e a maquinao, quando no a franca violncia,
remonta a essas experincias, e, por conseguinte, no por mera
casualidade que encontramos, ainda hoje, essa espcie de Realpolitik,
principalmente entre os que ascenderam ao poder poltico na linha da
tradio revolucionria (ARENDT 1988, p. 83).
216
As mximas e as reflexes de La Rochefoucauld demonstram como as

discusses aristotlicas sobre a amizade e a utilidade consistiam num tipo de
vocabulrio cuja apropriao levou, no Antigo Regime, crtica poltica e
concepo de que a troca de graa por servio no necessariamente implicava
o bem comum. De acordo com o moralista francs, a hipocrisia uma
homenagem que o vcio rende virtude (LA ROCHEFOUCAULD 1822, n. 218).
O problema apareceu nos debates em torno da independncia das colnias
inglesas, quando se contraps o interesse individual ao que John Adams chamou
de paixo pela distino, isto , o desejo de superar os outros nos feitos, no
conhecimento e no mrito. Segundo Arendt, a emulao elemento marcante
da antiga historiografia grega - era compreendida como virtude contraposta ao
vcio da ambio:
Pois a sede e a vontade do poder, independentemente de qualquer paixo
por distino, embora caractersticos do homem tirnico, no representam
mais um vcio tipicamente poltico, mas, antes de tudo, constituem uma
condio que tende a destruir toda vida poltica, com seus vcios e suas
virtudes. exatamente porque o tirano no aspira a distinguir-se, e se
ressente da falta de qualquer paixo por distino, que ele se compraz em
colocar-se acima da companhia de todos os homens; inversamente, o
desejo de distino que faz os homens amarem o mundo e apreciarem a
companhia de seus semelhantes, e os conduz atividade pblica (ARENDT
1988, p. 95-6).
217
Quando seguimos essa trilha de pensamento que parte de Aristteles e

depara com a apropriao de seus ditos no Antigo Regime, a vontade de distino
se apresenta como um tema deveras espinhoso e contraditrio: como
engajamento na vida pblica, ela consiste em integrao e estabilidade; como
desejo individual de poder, ela toma a forma da violncia e da instabilidade. Por
essa razo, distino e subverso so problemas inextricveis.
Foucault identificou ainda um desdobramento mais radical talvez mais
tucidideano - a respeito da organizao das sociedades. Trata-se da anlise do
conde de Boulainvilliers (1658-1722), cujo fundamento est na crtica idia de
soberania centrada no direito natural. A recuperao de tal anlise decisiva
uma vez que o conde conduziu a um tipo de interpretao que, passando por
Alexis de Tocqueville (1805-1859), chegar a Nietzsche (FOUCAULT 1999, p.
167-98). Boulainvilliers narra a histria da Frana como sucesso de conquistas
dos mais fortes sobre os mais fracos, associando a monarquia com o
enfraquecimento do pas, em decorrncia da domesticao da capacidade
guerreira dos nobres. Nesse sentido, a relao entre soberania e guerra pode
ser invertida. Para o conde, a Grcia e Roma teriam perdido o vigor quando
suas aristocracias entraram em decadncia. Sua explicao parte do pressuposto
de que a lei natural sucumbe lei da histria, sendo esta ltima essencialmente
a guerra generalizada. O raciocnio permite que Boulainvilliers dissocie a liberdade
da igualdade, vinculando-a dominao: a liberdade de um grupo significaria a
supresso da liberdade dos demais:
E assim que comea o famoso grande retrato do brbaro que vamos
encontrar at o fim do sculo XIX e, claro, em Nietzsche, (em quem) a
liberdade ser equivalente a uma ferocidade que gosto pelo poder e
avidez determinada, incapacidade de servir mas desejo sempre pronto a
sujeitar, costumes impolidos e grosseiros, dio pelos nomes, pela lngua,
pelos costumes romanos. Amador da liberdade, valente, ligeiro, infiel, vido
de ganhos, impaciente, inquieto, etc: so esses os eptetos que
Boulainvilliers e seus sucessores utilizam para descrever esse novo grande
brbaro louro, que faz assim, atravs de seus textos, sua entrada solene
na histria europia, quero dizer na historiografia europia (FOUCAULT 1999,
p. 177-8).14
O modelo interpretativo do conde implicou uma operao que compreendia

a guerra no unicamente como batalha de conquista, mas como conflito
permanente no interior das sociedades. Podemos dizer que quando Boulainvilliers
implodiu as concepes de direito natural e de soberania advindas da filosofia
grega, a guerra intestina, que Toms de Aquino, por exemplo, procurara subordinar
virtude e ao governo monrquico como o corpo deveria ser subordinado
alma -, tornou-se necessidade histrica incontornvel:
At o sculo XVII a guerra era mesmo, essencialmente, a guerra de uma
massa contra outra massa. Boulainvilliers, por sua vez, faz a relao de
guerra penetrar em toda a relao social, vai subdividi-la por mil canais
diversos e mostrar a guerra como uma espcie de estado permanente
14
As palavras em parnteses foram recolhidas por Foucault de Genealogia da moral.
Guerra e doutrina
entre grupos, frentes, unidades tticas, de certo modo, que se civilizam
uns aos outros, se opem uns aos outros, ou, ao contrrio, se aliam uns
com os outros. J no h essas grandes massas estveis e mltiplas, vai
haver uma guerra mltipla, num sentido uma guerra de todos contra todos,
mas uma guerra de todos contra todos no mais, de modo algum, evidente,
no sentido abstrato e creio eu irreal que Hobbes apresentava quando
falava da guerra de todos contra todos e tentava mostrar como no a
guerra de todos contra todos que operadora no interior do corpo social.
Em Boulainvilliers, ao contrrio, vamos ter uma guerra generalizada, que
vai percorrer tanto todo o corpo social quanto toda a histria do corpo
social; mas no, evidente, como guerra dos indivduos contra os indivduos,
mas como guerra de grupos contra grupos. E essa uma generalizao da
guerra que , acho eu, caracterstica do pensamento de Boulainvilliers
(FOUCAULT 1999, p. 194).
Mazarin, La Rochefoucauld e Boulainvilliers, a despeito das descontinuidades

e das diferenas epistemolgicas de seus pensamentos, demonstram a
ocorrncia, na segunda metade do sculo XVII, de reflexes crticas que, oscilando
entre a maldade da natureza humana e a necessidade histrica, buscaram lidar
com a profunda tenso social existente nos pases do Antigo Regime. Se bem
que vises radicais como a de Boulainvilliers tendessem a ser um corpo estranho
s doutrinas hegemnicas na Pennsula Ibrica, no h razo para se pensar
que o vocabulrio poltico do imprio portugus se limitasse constatao de
que, excetuando-se os casos de tirania, a soberania era sempre legtima e
inquestionvel. Tal limitao nos levaria a uma espcie de mito do eterno retorno:
toda crtica ou subverso estaria fadada a ser engolida pela doutrina tomista.
Foucault ressalta que o modelo de Boulainvilliers redundou num gabarito de
inteligibilidade bastante diferente daquele ancorado no discurso jurdico. Foi
desse gabarito que surgiu, segundo o autor, o historicismo (FOUCAULT 1999,
p. 197-8). Assim, ao menos em certa medida, os atuais embates historiogrficos
reproduzem as contradies derivadas da comparao entre narrativas como
as de Aquino, de um lado, e Boulainvilliers, de outro. Um ponto a ser destacado
aqui que, se desejamos colocar limites reproduo desavisada de tais
modelos, preciso no compreender nem a soberania nem a guerra como
dados da natureza humana ou da necessidade histrica, mas sim como gabaritos
culturais relacionados ao complexo problema da autoridade.
Voltando s apropriaes do trabalho de Hespanha, um outro raciocnio
merece ser avaliado: (1) ocorre a fragilidade institucional; (2) ela implica
pluralidade de poderes; (3) a noo de um Estado frgil e inserido num
contexto de pluralidade esvazia a oposio categrica entre metrpole e colnia.
Esse raciocnio abriu espao para um conjunto de investigaes sobre as
maneiras pelas quais as partes do imprio se articularam e se integraram. Para
alm da tpica referente eficcia dos padres simblicos e institucionais de
carter escolstico, as estruturas mercantis tm sido redesenhadas como
mecanismos de integrao, e no de oposio entre metrpole e colnia. Falando
de modo bastante esquemtico, podemos responder a essas questes
recorrendo a Aquino ou a Boulainvilliers, mas a sofisticao da historiografia
brasileira no se contentaria nem com um caminho nem com o outro. Duas
218
219
questes chamam a ateno no debate, uma de carter sincrnico e outra de

carter diacrnico. No primeiro caso, focando-se o Seiscentos, h o risco, como
se disse acima, de se subordinar a microfsica teleologia: se o Estado frgil e
deixa espao para as articulaes comerciais, por que estas se desenvolveriam
como integrao, mas no como guerra? A relao entre mercado e
desagregao social constitui um problema histrico crucial e bastante
significativo em nossos dias. A relao entre mercado e desagregao social
constitui um problema histrico crucial e bastante significativo em nossos dias.
Temos tido infindveis exemplos, desde o incio da Idade Moderna, sobre a
realizao da guerra em razo da dinmica do mercado. Temos tido infindveis
exemplos, desde o incio da Idade Moderna, sobre a realizao da guerra em
razo da dinmica do mercado. Mesmo na Antiguidade, como salientaram Ivon
Garlan e, numa perspectiva distinta, Hannah Arendt, embora a guerra fosse
pensada em termos de relao de poder e no propriamente em termos de
conflito econmico -, o problema estava indiretamente colocado pela
identificao, referida acima, entre conflito externo e utilidade (GARLAN 1991,
p.9-21; ARENDT 1988, p. 9-16). Pensar que a guerra consiste numa luta natural
pela subsistncia, seja do homem, seja do Estado, implica reproduzir as
concepes calcadas numa suposta natureza humana ou na necessidade
histrica. Durante o Antigo Regime, a guerra, externa e interna, de massas ou
fragmentada, nunca foi uma mera funo da sobrevivncia e da ambio. Mas,
especialmente no contexto de expanso dos mercados de longa distncia, sua
correspondncia com a dinmica dos circuitos mercantis decisiva. Soltemos,
pois, as rdeas da microfsica em favor das anlises que pensam o mercado
como desagregao social. Os mtodos da micro-histria forneceram caminhos
atravs dos quais, recorrendo-se especialmente aos nomes, tornou-se vivel
reconstituir laos sociais e mercantis variados, bem como esboar perfis
prosopogrficos. Contudo, a micro-histria desenvolveu-se em boa medida como
contraponto crtico s anlises massificantes e quantificadoras. Nesse ltimo
caso, o enfoque colocado sobre este ou aquele personagem visava demonstrar
a ocorrncia de pensamentos diferentes daqueles captados de modo serial.
Aqui tambm parece surgir um paradoxo quando subordinamos a multiplicidade
alcanada pela utilizao de estratgias indicirias padronizao prosopogrfica.
No se trata, claro, de optar por um caminho ou pelo outro, mas de lidar com
suas possveis contradies.
A questo de carter diacrnico envolve as transformaes pelas quais o
Estado passou durante o Antigo Regime, particularmente no sculo XVIII. Pierre
Deyon, referindo-se em especial ao contexto seiscentista, traou os desafios
encampados pelas estratgias mercantilistas da seguinte maneira:
O mercantilismo exprime, em todos os pases, uma dupla vontade de poder,
busca de grandeza e de riqueza. Na Europa moderna, no h mais lugar de
honra para os Estados incapazes de mobilizar exrcitos e frotas numerosos.
No h mais lugar para os prncipes sem vintm, e para os Estados ascticos.
a prosperidade do reino que permite ao Errio alimentar o Tesouro real;
a prosperidade comercial que faz circular as espcies preciosas, medidas e
Guerra e doutrina
condies de todo poder. O imposto pago em moedas de ouro e de
prata, porque assim so pagos os soldados, as munies, os espies e os
aliados. impossvel fazer a guerra sem homens, manter homens sem
soldo, fornecer-lhes o soldo sem tributos, arrecadar tributos sem comrcio,
escreveu Antoine de Montchrtien (DEYON 1985, p. 51).
A guerra para a conquista do mercado, a conquista do mercado para a

guerra: o fenmeno descrito por Deyon tem ntima relao com o que Senellart
denomina sacerdotalizao da espada. Os esforos das monarquias modernas
no sentido de se fortalecerem num contexto de guerra e expanso mercantil
consistem num problema histrico que tem de ser analisado diacronicamente:
o Estado luso da metade do sculo XVII, descrito cuidadosamente por
Hespanha, no o mesmo na metade do sculo XVIII. Tomando a Amrica
portuguesa como baliza, inegvel sua expanso no decorrer dos Setecentos.
Por outro lado, se observamos as medidas tomadas por d. Joo VI com o
intuito de expandir a estrutura jurdico-administrativa da corte instalada no Brasil,
vemos como os contemporneos tinham conscincia de seus profundos limites.
muito difcil discutir o tema sem a busca de algum critrio mais preciso, pois
possvel utilizar a palavra centralizao para qualificar as vitrias dos franceses
na Guerra dos Cem Anos, as medidas adotadas pela dinastia de Bragana depois
de 1640, ou a vitria regressista no Brasil monrquico. Seja como for,
incoerente pensar que a guerra travada por um Estado externamente procura
de grandeza e riqueza no se desdobrava internamente, ou seja, no interior
dos imprios e de suas sociedades. A poca moderna, como logo perceberam
autores do peso de Erasmo e Maquiavel, foi se constituindo em torno do acmulo
de fora por prncipes cuja hegemonia dependia vivamente da guerra. Nesse
sentido, no parece que a questo esteja em rejeitar a atribuio Coroa
portuguesa de um projeto colonizador de curta, mdia ou longa durao, mas
sim no entendimento de que as formas culturais fundadoras do Antigo Regime
demandavam o acmulo de fora em contextos de competio. A mesma
discusso pode ser feita, por exemplo, acerca dos modelos hegemnicos da
arte italiana (GINZBURG 1991, p. 5-118). Dessa maneira, estabelecer as relaes
no interior do imprio como relaes entre metrpole e colnia consistia num
objetivo to amplo quanto estabelecer o controle das sociedades e assegurar
a existncia de Portugal como reino autnomo. Todos esses objetivos precisam
ser pensados na complexidade que articula explosivamente guerra e autoridade,
subverso e sedimentao, viso de curto e longo prazo.15 Caso contrrio,
torna-se difcil desenredar-se de um conjunto de paradoxos: se o Estado
frgil, as relaes mercantis no podem ser pensadas como essencialmente
integradoras, pois quase nenhum limite enfrentariam; se, pelo contrrio, acreditase que o Estado era capaz de colocar determinados limites pluralidade de
220
15
Investigando a guerra na Grcia antiga, salienta Ivon Garlan (1991, p. 23): Que o encadeamento
de conflitos que assegurou a expanso das potncias imperialistas tenha tido carter ofensivo e
intencional (ainda que nem sempre planejado a longo prazo) o que acaba de ser reafirmado com
nfase em toda uma srie de estudos denunciando especialmente, como escreve M. I. Finley,
o absurdo antigo, h muito tempo dominante e ainda bastante tenaz, segundo o qual Roma, como
tambm a Gr-Bretanha, teria formado um imprio sem querer, em um momento de distrao.
foras, ento no se pode consider-lo frgil a ponto de se descartar toda e

qualquer oposio entre metrpole e colnias no interior do imprio. Alm disso,
no separar guerra externa, sedies, guerra cotidiana fragmentria e soberania
de si permite a articulao das vrias dimenses que conformam o problema do
poder no Antigo Regime. Recordar, por exemplo, que alguns governadores
setecentistas no Brasil haviam lutado em guerras como a da Sucesso Espanhola
nos ajuda a refletir sobre em que medida a defesa da existncia do Estado luso
no cenrio internacional contribuiu no aprendizado da colonizao; ou, ainda,
em que medida o governo militar de sociedades coloniais ensinou algo sobre o
modo de organizar o Estado e o imprio.
De toda maneira, o prprio pensamento de So Toms de Aquino propunha
interpretaes calcadas no problema do interesse e da diviso do trabalho. Nas
palavras de Marshall Sahlins:
221
S. Toms dissolveu amplamente a mxima de Aristteles de que o homem

um animal poltico numa funo econmica, sublinhando que a associao
de pessoas na polis era o meio necessrio para sua existncia material.
Aristteles tinha explicitamente negado que a polis era formada por qualquer
vantagem particular ou imediata, mas apenas pelo conjunto das boas vidas
dos cidados. Contudo, para Aquino (e para seguidores tais como Joo de
Paris), a sociedade era natural no sentido de que apenas pela congregao
de um nmero suficiente de pessoas elas poderiam ganhar seu sustento.
Nem sozinhas nem em famlias podiam elas se defender. S a cidade podia
fornecer a populao, as habilidades e a diviso do trabalho necessrias.
Paradoxalmente, S. Toms realizaria assim uma das condies aristotlicas
do bem i. e., auto-suficincia ou completude, que de fato uma verso
humana da divindade atravs da insero da necessidade, do desejo e
do interesse na formao da sociedade o que tambm significa dizer
atravs do pecado original, mais ou menos naturalizado. [...] Na formulao
de Aquino, ento, a condio social original era com efeito um banal universo
burgus composto por produtores independentes, cada um buscando seu
prprio benefcio embora dependente das trocas com os outros. Mas na
ausncia de uma autoridade externa, o arranjo no seguiria bem. Seguindo
Aristteles, S. Toms tambm pensou que o desejo de buscar o prprio
bem est presente nas almas de todos os homens; mais ainda, que aqueles
que possuem riquezas desejaro sempre mais, e nada na terra os pacificar.
O que eles precisavam era de um rei cuja virtude podia transcender o
auto-interesse de seus sditos e permitir que reconciliassem seus conflitos
no interesse comum. [...] Atravs da naturalizao do pecado original sob
a forma de auto-interesse material, S. Toms estimula uma ideologia do
reinado que, numa viso mais ampla, parece uma forma mais ou menos
benigna do agostinianismo poltico (SAHLINS 2008, p. 59-60).
Portanto, para o pensamento escolstico, de modo geral, o monarca se

mostrava til na resoluo de conflitos advindos da satisfao de interesses
pessoais e da dinmica da diviso do trabalho. Talvez, quando confrontado com
as formas menos benignas do agostinianismo poltico, o modelo de Aquino
parea mais distante do conflito e da violncia abertos. No entanto, sua tentativa
de subordinar a guerra soberania implicava ao mesmo tempo tanto uma
proposta autoritria quanto um diagnstico da perversidade humana.
Nesse ponto, necessrio mencionar um importante distanciamento de
Ccero, Agostinho e Toms de Aquino em relao a Aristteles. Grard Lebrun
Guerra e doutrina
lembrou que o Estagirita, diferentemente de Plato e das vertentes esticas,

entendia a paixo como algo a ser dominado pela virtude, mas no extirpado
(LEBRUN 2009). Enquanto os ascetismos platnico e estico concebiam o pathos
como doena a ser diagnosticada, Aristteles via nele um conjunto de emoes
constitutivas da natureza humana em funo das quais podia-se estabelecer
uma escala de valores ticos. O julgamento moral, assim, estaria ancorado na
capacidade de dosar as paixes de modo responsvel. Por outro lado, as
concepes ascticas, baseadas na idia de que as paixes implicavam
tendncias irracionais e estranhas, desdobravam-se na defesa de sua represso.
Num caso, o pathos, tido como elemento passional, era algo constitutivo cujo
maior ou menor domnio permitia a responsabilizao dos indivduos por seus
atos; no outro, o pathos assumia carter patolgico e seu descontrole indicava
uma doena a ser diagnosticada e extirpada. Transitando-se de um para o
outro, passava-se da qualificao tica para o diagnstico. O choque entre
essas duas filosofias referentes paixo apareceria posteriormente na crtica
nietzscheana ao pensamento tradicional, tendo sido, por essa via, apropriado
por Hannah Arendt em Entre o passado e o futuro. Conforme se viu acima, a
questo, para a pensadora alem, envolvia os temas da vontade e da soberania.
H. Arendt, atenta destruio totalitria, retomou duas consequncias
concernentes identificao da vontade com a tradio asctica. A primeira
dizia respeito armadilha do quero-e-no-posso, que vincula a liberdade
vontade e ao livre-arbtrio, e no ao (ARENDT 1972, p. 206-7): se a paixo
algo estranho que nos assalta e que por isso deve ser reprimido, seu combate
como o combate travado contra as foras demonacas no pode ter fim.
Se essa viso aparece em Santo Agostinho e no pensamento catlico em
geral, ter tambm todo um desenvolvimento romntico. A segunda
consequncia referia-se ao fato de que, tratada como doena, a paixo atenua
qualquer responsabilidade em tal perspectiva, os crimes passionais nunca so
completamente imputveis.
A anlise da vontade da distino realizada pelos historiadores pode se
perder nesse labirinto. A apropriao tomista de Aristteles mostra-se bastante
ambgua quando se destaca nela o peso de concepes platnicas e ascticas.
De que esto falando os historiadores quando se utilizam da palavra distino?
Uma pista crucial encontra-se na evocao constante do modelo corporativo
da Segunda Escolstica. Uma vez que tal modelo pregava a extirpao das
partes gangrenadas do corpo social, torna-se clara a presena de noes esticas
que previam ora o descontrole total da paixo, ora sua represso efetiva pela
razo a apatia. Portanto, ocorrem aqui tanto um problema histrico quanto
uma questo terico-metodolgica. O problema histrico consiste em considerar
natural que os indivduos das sociedades coloniais transitassem gradativamente
entre um extremo de desregramento e um outro de apatia. No seriam esses
indivduos capazes de dominar emoes e de se responsabilizar por suas aes?
Se nos parece razovel pensar que podiam agir de modo apaixonado no no
sentido patolgico -, por que suas aes no tomariam rumos diversos, aqum
222
e alm do estabelecido pelos modelos oficiais? A questo terico-metodolgica,

por sua vez, abarca o risco da reproduo de ideais esticos sob a forma de
discurso historiogrfico: se a vontade de distino significa to-somente um
exerccio contnuo e generalizado de integrao e de soberania sobre si, ento a
escrita dos historiadores pode se tornar a exaltao da apatia. Talvez esse
aspecto tenha algo a ver com a forte sensao de impotncia do mundo em
que vivemos.
Polmos
Y. Garlan, perguntando-se por que razo os gregos antigos, tendo
demonstrado grande capacidade na anlise de matrias constitucionais, fizeram
da guerra um tema secundrio, retomou as palavras de A. Momigliano:
223
os gregos acabaram por aceitar a guerra como um fato natural da mesma

maneira que o nascimento e a morte, contra os quais nada havia a fazer,
Interessavam-se pelas causas das guerras, no pelas causas da guerra
como tal... Na vida comum, era possvel adiar uma guerra, mas no evitar
a guerra. Ao contrrio, as constituies eram obra dos homens e podiam
ser modificadas por eles; o estudo das mudanas constitucionais era
considerado til e foi desenvolvido em seguida. As guerras permaneceram
no centro da historiografia porque no era possvel escapar a elas; mas as
constituies situaram-se no centro da filosofia poltica porque, num certo
sentido, era possvel escapar a uma constituio m substituindo-a por
outra que fosse melhor e mais estvel (GARLAN 1991, p. 24).
Seja como for, Plato e Aristteles chegaram a discorrer sobre o tema.

Plato atribuiu a origem de polmos e stasis, guerra e sedio, ao amor
riqueza, ao desenvolvimento tcnico e introduo de superfluidades que teriam
exigido uma atitude expansionista das cidades:
se somos levados a adquirir bens, por causa do corpo, escravos, ns,
submetidos a seu servio (GARLAN 1991, p. 27).
Por isso, na parfrase de Garlan, a repblica ideal se distinguiria da situao

de fato:
Por seu gnero de vida, os guardas da Repblica estaro protegidos da
tentao de apoderar-se dos bens dos outros e somente declararo,
portanto, a seus vizinhos (as coisas sendo diferentes com os brbaros)
guerras defensivas e de objetos limitados. Renunciaro a toda anexao,
pelo menos quando o territrio tiver atingido sua dimenso tima, ou seja,
a que satisfaz s necessidades da cidade sem comprometer sua unidade
(423b); abandonaro de bom grado o butim a seus aliados (422d); no
reduziro servido outras cidades gregas (469a-c) e s lhes infligiro
uma retorso moderada (GARLAN 1991, p. 26).
Para Aristteles, por sua vez, a guerra era uma arte da aquisio, kttik,
que, embora necessria desde a fase da economia domstica, vinculavase tambm ao suprfluo: os maiores crimes seriam, pois, cometidos para
se ter o suprfluo e para se aplacarem os desejos. Assim, essa arte da
aquisio desdobrava-se, atravs da procura por escravos, em arte do
senhor, despotik. a partir de tais definies que o Estagirita ir circunscrever
Guerra e doutrina
a noo de guerra justa. As guerras defensivas, segundo a Poltica, eram
justas porque quem no pode enfrentar bravamente o perigo escravo de
seus agressores (GARLAN 1991, p. 29).
As guerras ofensivas s se justificariam nos casos em que atingissem

homens nascidos para serem comandados tpico que remete aos dois tipos
distintos de escravido: a consoante natureza e a consoante lei (o direito
do vencedor de escravizar o vencido). Aristteles, citado e parafraseado por
Garlan, esclareceu o teor do debate sobre o assunto no perodo:
Alguns pensam que, se o comando exercido como senhorio sobre os
vizinhos, feito com a maior injustia... Outros, ao contrrio, dizem que
s traz felicidade a forma de poder poltico que caracteriza o senhor e o
tirano; e de fato, segundo alguns, a est o objetivo prprio das leis e do
poder poltico: faz-los reinar como senhores sobre seus vizinhos (1324ab), permitir-lhes dominar como se v na Lacedemnia e em Creta onde
em funo das guerras que so ordenados a educao e o conjunto de
leis, ou quase isso (1324b). Tal , reconhece Aristteles, a posio da
maioria dos homens que parecem pensar que a arte poltica comandar
como senhores; e o que cada um declara injusto e mais nocivo quando se
trata dos seus no tem vergonha de impor aos outros; pois, se para eles
mesmos os homens buscam um comando fundado na justia, com relao
aos outros no se preocupam de forma nenhuma com o que justo (1324b).
Tal no evidentemente a opinio de Aristteles, que acha muito estranho
que a tarefa prpria ao chefe de Estado (ho politikos) seja refletir sobre
os meios de comandar e administrar como senhor os pases vizinhos, com
ou sem o consentimento deles (1324b). O nico comando que se deve
ter o direito de exercer sobre eles a hegemonia visando ao interesse
dos comandados (1333b-1334a) (GARLAN 1991, p. 30).
224
Da sntese das opinies de ambos os filsofos proposta por Garlan surgem

questes importantes. Embora a guerra seja encarada com certa naturalidade
a ponto de Plato prev-la, em situaes especiais, at mesmo no quadro de
sua repblica ideal -, h um esforo para que seja pensada segundo o critrio
da justia, expresso, por exemplo, no conceito de guerra defensiva. As
observaes de Aristteles sobre a guerra justa tero impacto futuro. Mas
interessante tambm notar que sua descrio sobre o estado da questo
informa a coexistncia de vises opostas sobre polmos: a maioria dos
homens pensa o exerccio do poder como dominao e imposio da fora.
Novamente a escravido aparece como elemento capital de comparao. No
-toa, no Antigo Regime o debate sobre a guerra justa estar estreitamente
ligado s tentativas de legitimar o domnio escravo. H, ademais, um outro
aspecto a ser observado: tanto para Plato quanto para Aristteles, a origem
da guerra se encontra no s na necessidade, mas tambm no amor riqueza
e ao suprfluo. Sem dvida, o que chamamos hoje de economia bastante
diferente do sentido atribudo pelos gregos ao termo oikos; porm, a relao
entre guerra, expansionismo, escravido e riqueza muito clara. Na medida
em que Plato e Aristteles sublinham a importncia da superfluidade, a guerra
tende a adquirir um sentido que vai mais alm do mero apego material e alcana
toda uma dimenso simblica. A ambio decorrente dos desejos corporais
abrange uma variada gama de manifestaes e honrarias.16 Temos, ento, um

modelo explicativo para o surgimento histrico da guerra e da escravido que
podia ser utilizado durante o Antigo Regime. Ainda que a tradio aristotlica
almejasse circunscrever as condies em que ambas seriam justas, ela oferece
tambm uma explicao para os conflitos exteriores, civis e coloniais adequada
s pretenses mercantilistas. Lembrando as palavras de Deyon, no mundo no
parecia haver mais lugar para prncipes sem vintm e Estados ascticos. Vale
mencionar aqui que um dos objetivos de Y. Garlan em seu livro o de
compreender como Marx e Engels leram as proposies de Plato e Aristteles.
O pensamento aristotlico foi fundamental nas anlises de Francisco Surez
(1548-1617) sobre o tema. Na introduo de seu estudo, o autor definiu o
conceito de guerra da seguinte maneira:
A luta exterior que se ope paz externa se chama propriamente guerra,
quando empreendida entre dois soberanos ou entre dois Estados; se
denomina sedio se tem lugar entre o soberano e seu povo ou entre os
cidados e o Estado; quando entre simples particulares se d o nome de
contenda ou duelo.
Estas formas de luta parecem diferir na maneira de realizar-se mais que em
sua prpria essncia. Falaremos de todas elas como o fazem Santo Toms
e outros autores que so citados depois (SUREZ 1956, p. 47).
225
O conceito apresentado pelo filsofo jesuta estende a palavra guerra aos

fenmenos da luta externa, da sedio e da contenda, destacando, portanto, a
continuidade entre eles. Como no poderia deixar de ser num contexto de
sacerdotalizao da espada, Surez se viu na obrigao de desfazer o
argumento erasmiano de que a guerra seria intrinsecamente m. Para isso,
valeu-se da tese de que, quando justificada, ela legitima:
A guerra no contrria a uma paz honesta, mas a uma paz mesquinha, j
que significa o meio melhor para se obter uma paz justa e estvel. Tampouco
se ope ao amor dos inimigos; porque no odeia as pessoas aquele que
licitamente faz a guerra, mas as aes que justamente castiga por meio
das armas. Diga-se o mesmo do perdo das injrias, principalmente porque
este no um preceito que no admita excees, pois s vezes pode se
exigir vingana usando-se procedimentos lcitos (SUREZ 1956, p. 54).
A oposio entre paz honesta e paz mesquinha consiste num argumento

importante, em especial porque, como se viu acima, a guerra implicaria conflitos
externos, internos e privados. Da mesma forma, a diferenciao entre o combate
aos inimigos e s suas aes leva a reflexo a uma generalizao perigosa. Se
fazer a guerra justa significa combater uma paz mesquinha em nome das boas
aes, abre-se todo um campo de conflito moral e de poder. O autor, porm,
16
A esse respeito, so interessantes as crticas de Nicole Loraux (1992, p. 67) abordagem de Y.
Garlan. Sublinhando a importncia das paixes para a investigao histrica, diz a autora: Para me
ater histria da Antiguidade mas desconfia-se que o fenmeno mais amplo e concerne a todas as
pocas da histria periodizada -, eu citaria de bom grado o caso de um texto consagrado s causas
da guerra em Plato e Aristteles, cujo autor, depois de haver identificado a causa fundamental
como o desejo de adquirir bens, desenvolve toda a sua anlise em torno da questo puramente
econmica, espera ele da aquisio dos bens, sem mais se preocupar com esse desejo que Aristteles
e Plato colocavam, porm, na origem de todos os conflitos militares.
Guerra e doutrina
com o intento de contornar leituras abertamente contestatrias, continuou seu

trabalho conceitual afirmando que a guerra defensiva lcita e s vezes at
obrigatria:
Todos os cdigos concedem que lcito repelir a fora usando-se a fora.
Diz Ccero que no foi feita esta lei pelos homens, mas que inata
natureza humana. A razo consiste em que natural e necessrio o direito
defesa prpria (SUREZ 1956, p. 54-5).
A meno a Ccero no parece ser fortuita, pois, enquanto Erasmo o

havia evocado com o intuito de qualificar a amizade como algo natural, Surez
o fez num sentido, se no contrrio, pelo menos contraditrio. Na mesma linha
o autor declarou que at a guerra agressiva podia ser honesta e necessria:
Muitas vezes necessrio que o Estado faa a guerra para evitar a
injustia e reprimir os inimigos perversos; porque sem isto no poderiam os
Estados viver em paz (SUREZ 1956, p. 55-6).
Surez estabeleceu, ento, as trs condies para que a guerra justa

acontecesse: que ela fosse declarada por um poder soberano; que se
fundamentasse num justo ttulo; e que fosse feita de modo digno. O mesmo
raciocnio levou o autor a analisar a sedio dividindo-a em duas situaes: a
sedio entre partidos de um Estado, considerada ilcita em relao a quem
agride, mas no em relao a quem defende; e a sedio do povo contra o
soberano, tida como algo que no seria intrinsecamente mau. Neste ltimo
caso, a guerra seria lcita se feita contra um tirano que abusasse fosse do
domnio, fosse do governo distino que chama a ateno por constituir o
cerne do problema da razo de Estado. Na ausncia de qualquer uma dessas
duas causas justas caso de sedio propriamente dita -, a guerra contra o
soberano seria ilcita. Por fim, o duelo entre particulares, distinto do homicdio
por basear-se no mtuo consentimento, torna-se-ia lcito se movido por uma
causa justa:
226
intrinsecamente mau matar um homem com autorizao privada, se isso

no necessrio para defender sua vida e suas coisas (SUREZ 1956, p.
130).
Havia, no entanto, uma diferena importante: se o duelo era justificvel

como meio de defesa da vida e dos bens, no o seria como modo de defesa da
honra. Os duelos motivados pelo medo de perder a fama, contrariamente
opinio do vulgo ignorante, implicariam no uma atitude de defesa, mas de
agresso (SUREZ 1956, p. 131).
Francisco Surez consiste, portanto, num bom exemplo dos esforos
voltados para a domesticao da guerra pela soberania. Tais esforos, como
se viu, foram intentados por Plato e Aristteles ao proporem noes como
guerra defensiva, guerra ofensiva e guerra justa. Assim como no se pode
separar nesses filsofos a questo da guerra das reflexes sobre a poltica e as
formas de governo, tambm em Surez esses diferentes aspectos tm de ser
pensados conjuntamente. Toda a tradio filosfica de matriz platnica e aristotlica
refletiu sobre os meios de se evitar que a guerra externa se tornasse uma

guerra intestina. A defesa que Maquiavel fez da repblica teve como cerne a
busca de estabilidade. Por isso, parece esquemtico demais conceb-lo como
um realista amoral quando comparado com Toms de Aquino. Em ambos os
autores havia uma relao entre realismo e autoridade. Que o problema foi
sentido como sendo profundamente decisivo prova-o o prprio Surez, cuja
definio de guerra abrangia os nveis externo, interno e particular. Ler a filosofia
escolstica, nesse sentido, significava refletir sobre polmos e aprender a lidar
com suas condies.
227
Concluso
O conjunto de comentrios feitos at aqui tem por objetivo ressaltar que
a autoridade no Antigo Regime precisa ser vista como um problema social
complexo. Seis concluses gerais devem ser apontadas. A primeira que o
pensamento tomista tem de ser visto como parte de um debate doutrinrio e
histrico mais amplo, pois Toms de Aquino procurava solues para um mesmo
conjunto de problemas elaborados desde a Antiguidade. Se os historiadores
fecharem-se na doutrina escolstica, descolando-a do debate mais amplo, o
resultado pode ser, no limite, a crena de que certos pensamentos eram
impensveis no Portugal do Antigo Regime. A segunda diz respeito ao fato de
que o tema da guerra estava claramente colocado desde os autores antigos,
que tenderam em parte a pens-la nos termos da paidia, isto , da percepo
de que a formao dos indivduos e das sociedades dependia de uma elevao
moral e do controle de elementos apetitosos e instveis. Assim, a instabilidade
existente entre pessoas, grupos e Estados podia ser concebida como
desdobramento de uma natureza humana imperfeita ou de leis histricas
inevitveis. Por isso, rechaar vises agnicas da sociedade, sob o argumento
de que resultam de aplicaes anacrnicas de modelos liberais ou marxistas,
implica obliterar uma parte constitutiva das reflexes filosficas e polticas
herdadas pelo Antigo Regime. Conforme o que se procurou apontar acima, no
era preciso ler Maquiavel, Hobbes ou Marx (caso fosse possvel) para se debruar
sobre a questo da guerra externa ou da guerra intestina.
Ricardo II, tragdia de William Shakespeare (1564-1616), foi retomada
por Ernst Kantorowicz em sua clebre discusso sobre os dois corpos do rei
(KANTOROWICZ 2000). Podemos evocar Otelo, o mouro de Veneza para
exemplificar como a anlise aristotlica sobre o interesse alcanou o
Renascimento (SHAKESPEARE 1978, p. 325-442). Na trama, o alferes Iago
simula e dissimula o tempo todo valendo-se da crena que os demais personagens
depositam em sua amizade. Ressentido por no ter sido indicado tenente,
instrumentaliza Cssio (o nomeado) e o gentil-homem Rodrigo com o intento
de destruir a honra do general Otelo, envolvendo-o num cime cego. As manobras
de Iago, que advertem o leitor sobre a ingenuidade de se crer numa virtude
aparente, colocam os personagens em rota de coliso e perdio. Mas elas s
alcanam seu efeito porque so acolhidas pela fraqueza da paixo e pela credulidade.
Guerra e doutrina
As referncias imperfeio humana e ao difcil combate travado entre alma e

corpo, entre partes superiores e inferiores, perpassa a tragdia e aparece em
recorrentes metforas da ao demonaca. O que faz com que Otelo se perca
no cime injustificado em relao a Desdmona , no fundo, a crena de que
qualquer virtude, especialmente nas mulheres, pode ceder fragilidade
concupiscente. Depois de aliciar Rodrigo, Iago murmura para si mesmo o plano
de vingana:
A est como sempre fao de um imbecil minha bolsa. Porque seria profanar
o tesouro de minha experincia, se tivesse que perder meu tempo com um
idiota igual a este [Rodrigo], a no ser para meu proveito e divertimento.
Odeio o mouro. Acredita-se por a que ele cumpriu meu dever de marido
entre meus lenis. Ignoro se seja verdade; porm eu, por uma simples
suspeita dessa espcie, agirei como se fosse coisa certa. Tem boa opinio
a meu respeito. Tanto melhor para que meus planos surtam efeito sobre
ele. Cssio um homem arrogante... Vejamos um pouco... Para conseguir
o posto dele e dar plena envergadura minha vingana com uma dupla
velhacaria... Como? Como?... Vejamos... O meio consiste em enganar,
depois de algum tempo, os ouvidos de Otelo, sussurrando-lhe que Cssio
tem familiaridade demais com a mulher dele. Cssio tem pessoa e maneiras
agradveis para infundir suspeitas; talhado para tornar as mulheres infiis.
O mouro de natureza franca e livre, julgando honradas as pessoas s
pela parecena, e deixar-se- guiar pelo nariz com tanta facilidade quanto
os burros... J tenho o plano! J est engendrado! O inferno e a noite
devem arrancar esta monstruosa concepo para a luz do mundo!
(SHAKESPEARE 1978, p. 352-3)
228
A artimanha de Iago, baseada em rumores infundados e na busca do

proveito prprio, consiste na capacidade de, conhecendo as virtudes e os vcios
das pessoas, produzir representaes que enganem olhos e ouvidos
envenenados pela calnia. Em Shakespeare articulam-se tambm modelos
inextricveis de excelncia e de baixeza moral. No se trata, contudo, de
identificar a tragdia com a simples expresso do ser ou do dever ser, mas de
compreend-la como forma cultural complexa de avaliao dos homens e das
sociedades. Em Mazarin, por exemplo, ocorre como se Iago se transformasse
na inexorvel verdade da poltica. Em termos da filosofia poltica tradicional, o
personagem representaria a disseminao de pequenos tiranos pela sociedade.
A terceira concluso implica dizer que magistrados e governadores da
Amrica portuguesa no teriam condies de governar se, focando seletivamente
as estratgias prudenciais de acomodao, no trabalhassem tambm com
tticas blicas. Embora tais tticas pudessem ser aprendidas atravs dos livros
fossem os de estratgia militar ou os de histria e filosofia poltica -, a
experincia dos governantes dentro e fora do imprio constituiu tambm um
saber valioso - saber que buscava vincular, de um lado, os esforos de
preservao do Estado luso frente a outras naes e, de outro, as medidas a
serem tomadas visando a imposio da ordem nas diversas sociedades imperiais.
No era por acaso que alguns letrados e militares terminavam suas carreiras
em rgos to importantes quanto o Conselho Ultramarino. A quarta concluso
refere-se necessidade de os historiadores analisarem tanto a guerra quanto a soberania
como fenmenos culturais, e no como inevitabilidades naturais ou histricas.

Recordar constantemente que o debate sobre o poder remete a noes muitas
vezes implcitas sobre o homem e a histria tarefa imprescindvel se no
desejamos reproduzi-las desavisadamente.
A quinta concluso consiste em afirmar que os modelos autoritrios de
matriz platnico-aristotlica no descuram da importncia do aspecto funcional
do medo e da coero psquica nas formas de domnio. Nesse sentido, a
investigao dos modos pelos quais se dava a integrao a modelos autoritrios,
como mostram os estudos sobre religio e crena no Antigo Regime, abre-se
avaliao do preo emocional pago por quem a eles adere ou no adere. O
dilema enfrentado, no Antigo Regime, por letrados e autoridades que se dedicaram
ao problema do poder melhor avaliado se retomamos os questionamentos
de Plato sobre como garantir a obedincia s leis. Hannah Arendt colocou o
tema da seguinte maneira:
229
Foi aps a morte de Scrates que Plato comeou a descrer da persuaso

como insuficiente para guiar os homens, e a buscar algo que se prestasse
a compeli-los sem o uso de meios externos de violncia. Bem no incio de
sua procura ele deve ter descoberto que a verdade, isto , as verdades
que chamamos de auto-evidentes, compelem a mente, e que essa coero,
embora no necessite de nenhuma violncia para ser eficaz, mais forte
que a persuaso e a discusso. O problema a respeito da coero pela
razo, contudo, est em que somente a minoria se sujeita a ela, de modo
que surge o problema de assegurar com que a maioria, o povo, que constitui
em sua prpria multiplicidade o organismo poltico, possa ser submetida
mesma vontade. Aqui, certamente, se devem encontrar outros meios de
coero, e aqui, novamente, se deve evitar a coero pela violncia para
que a vida poltica, tal como entendida pelos gregos, no seja destruda
(ARENDT 1972, p. 147).
O dilema, portanto, significava a previso de que o uso de conceitos e o

apelo a verdades morais seriam insuficientes para o exerccio do governo e da
dominao. A repetio de rituais e mitos seria uma tentativa de resoluo do
problema no Antigo Regime. Em estratgias dessa natureza, o medo no deixou
de ter um papel marcante. Nesse sentido prosseguiu Arendt:
Esse o principal impasse da filosofia poltica de Plato e permaneceu o
impasse de todas as tentativas de estabelecer uma tirania da razo. Em A
Repblica, o problema resolvido atravs do mito final das recompensas e
punies na vida futura, um mito no qual o prprio Plato obviamente nem
acreditava nem pretendia que os filsofos acreditassem. Aquilo que a alegoria
da caverna , no meio de A Repblica, para os eleitos ou para o filsofo,
no final o mito do inferno, para a maioria que no est altura da verdade
filosfica (ARENDT 1972, p. 147).
Os estudos de Jean Delumeau acerca do medo informam sobre seu peso

no conjunto das relaes de poder. O temor frente ao purgatrio, presente nas
preocupaes com a alma assinaladas nos testamentos, constitui um exemplo
de como o domnio e o governo eram perpassados pela angstia e a angstia
descontrolada, como a prpria inveno do purgatrio sugere, produzia desagregao
Guerra e doutrina
social. Em parte, cabe aqui a crtica de que definir o mito como instrumento de
manuteno do poder implica uma abordagem funcionalista. Tucdides, afinal,
havia atribudo ao medo espartano a causa da Guerra do Peloponeso, sublinhando
o papel exercido nela pela hipocrisia moral (JAEGER 1989, p. 315-6). Isso pode
ser correto, mas a observao de H. Arendt levanta um outro tpico: o fato de
que, no debate sobre as formas de governo, tinha-se conscincia das funes
polticas da crena. A indicao desse aspecto no deve, de forma alguma, ser
vista como a constatao de que no fundo religio e doutrina no passavam de
hipocrisia. Como ensinou La Rochefoucauld, atitudes hipcritas tambm faziam
parte da vida social e poltica mas nenhuma crena se limita a isso. Seja
como for, era possvel pensar a funo da doutrina dentro da doutrina.
A ltima concluso envolve o argumento arendteano de que a soberania
propriamente dita impossvel. Herdeiros que somos do Estado e da soberania
modernos, sabemos que, embora o controle sobre si possa se tornar deveras
cruel e angustiante, h sempre espao para confront-lo. Conquanto indivduos
e sociedades no sejam a mesma coisa, algo anlogo pode ser dito a respeito
da colonizao lusa no Brasil. Certos dispositivos de domnio como, por
exemplo, as trilhas da distino - mostravam-se em parte eficientes e criavam
as condies para que os governados participassem de modo mais ou menos
integrado dos modelos autoritrios. Contudo, negar sua capacidade de pensar
aqum e alm desses modelos consiste num artifcio bastante seletivo.
230
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Guerra e doutrina:

a historiografia brasileira e o problema da autoridade

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Marco Antonio Silveira

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explorar alguns riscos interpretativos. Dois deles merecem destaque especial:

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Marco Antonio Silveira

Pela mesma poca, embora numa perspectiva bastante distinta, Erasmo

Enquanto Maquiavel, como se viu, recorria Antiguidade em busca do

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bem como o fato de que desde a segunda metade do sculo XV o medo da

Para Erasmo, o afastamento das lies de Cristo permitia a expanso de

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Marco Antonio Silveira

O sentido real da histria estava nas constantes revolues, cujo

A referncia ao poeta grego Hesodo, que viveu no sculo VIII a. C., e em

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Marco Antonio Silveira

A ambiguidade entre a violncia das lutas de poder em Roma e a defesa

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Werner Jaeger definiu a paidia como a formao do homem grego, a

Takcs esboou o perfil de Agostinho sublinhando seus esforos no sentido

O filsofo de Hipona, dessa maneira, associou a virtude pblica ciceroniana,

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Marco Antonio Silveira

Assim, Agostinho se valeu da retrica greco-romana, profundamente

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A natureza humana, assim, clamava tanto pelo interesse prprio quanto

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Marco Antonio Silveira

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A concepo platnica de histria, como demonstra a hierarquia de suas

O governante, vendo que a multido est pronta a obedecer, no sabe

A metfora do lobo nos remete quase diretamente a Thomas Hobbes

histria da historiografia ouro preto nmero 04 maro 2010 178-233

Marco Antonio Silveira

Bobbio ressalta que um dos grandes temas da filosofia poltica de todos

A discrdia para Plato, fosse no interior da classe dirigente ou entre esta

histria da historiografia ouro preto nmero 04 maro 2010 178-233

bastante distintas de domnio e soberania. De uma forma ou de outra, o

A abordagem historiogrfica de Tucdides tem sido uma das bases do

histria da historiografia ouro preto nmero 04 maro 2010 178-233

Marco Antonio Silveira

Dessa forma, a investigao tucidideana abria-se para uma leitura

Apesar dos contrastes entre determinismo natural e livre-arbtrio,

Ainda que Maquiavel no estivesse distante do naturalismo tucidideano, a

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aspectos concernentes noo de natureza humana herdada pelo Antigo

O Leviathan de Hobbes exps a nica teoria poltica segundo a qual o

A crtica da autora indicava a especificidade de Hobbes em relao filosofia

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Marco Antonio Silveira

A anlise arendtiana de Hobbes importante, dentre outras razes, porque

Nesse sentido, os modos diversos pelos quais Aquino e Hobbes, por

Certamente, o principal exemplo em que se baseou Hannah Arendt para

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Mais uma vez, a questo no pode ser tratada em termos de oposio

Esse seria o paradoxo criticado por Erasmo no sculo XV: as palavras de

E nessa conjuntura, na qual o direito e o exerccio so coisas separadas,

Nessas circunstncias, trs questes devem ser retomadas. A primeira

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