Thomas D'aquin Les 80 Opuscules - 15 - Les Anges

Opuscule sur les anges, saint Thomas d'Aquin
LES SUBSTANCES SPARES

OU DE LA NATURE DES ANGES
SAINT THOMAS D'AQUIN, DOCTEUR DE L'GLISE
A FRRE RGINALD
OPUSCULE 15
Editions Louis Vivs, 1857

dition numrique, http://docteurangelique.free.fr,
Les uvres compltes de saint Thomas d'Aquin
(1272-1273- non termin)

CHAPITRE I. Des opinions des anciens philosophes.....................................................................................1
CHAPITRE II. Opinion dAristote et dAvicenne sur le nombre des substances spares........................4
CHAPITRE III. Rapports entre lopinion de Platon et celle dAristote.......................................................6
CHAPITRE IV. En quoi diffrent Platon et Aristote......................................................................................7
CHAPITRE V. De lessence des substances spares, daprs Avicbron.....................................................8
CHAPITRE VI. Rfutation de lopinion dAvicbron, sur le mode..............................................................9
CHAPITRE VII. Rfutation de lopinion dAvicbron sur la matrialit des substances spares.........12
CHAPITRE VIII. Rponse aux arguments dAvicbron..............................................................................13
CHAPITRE IX. Opinions de ceux qui disent que les substances matrielles n'ont pas de raison
dexistence. Rfutation de ces opinions..........................................................................................................17
CHAPITRE X. Opinion dAvicenne sur lcoulement des cratures du premier principe. Sa rfutation.
............................................................................................................................................................................20
CHAPITRE XI. Exposition et rfutation du systme des Platoniciens, sur lcoulement des cratures du
premier principe...............................................................................................................................................22
CHAPITRE XII. Rfutation de lopinion dOrigne....................................................................................23
CHAPITRE XIII. Systme de ceux qui nient la providence de Dieu et le gouvernement des substances
spares. Sa rfutation.....................................................................................................................................25
CHAPITRE XIV. La providence de Dieu stend aux plus petites choses..................................................28
CHAPITRE XV. Solution des objections contre lopinion prcdente........................................................29
CHAPITRE XVI. Rfutation de lerreur des Manichens lgard de la providence..............................31
CHAPITRE XVII. Dieu a fait toutes les substances spares......................................................................32
CHAPITRE XVIII. De la condition des substances spirituelles..................................................................35
CHAPITRE XIX. De la diffrence des esprits angliques............................................................................37
Puisque nous ne pouvons pas assister aux saintes solennits de la fte des Anges, nous ne
devons pas laisser passer ce temps sans rien faire, mais employer crire le temps que nous
ne pouvons donner au chant de loffice divin. Ayant donc lintention de faire connatre
lexcellence des saints anges, il faut dabord commencer par exposer les ides que lantiquit
en avait, afin daccepter celles qui saccorderaient avec la foi, et de rejeter celles qui seraient
opposes avec la doctrine catholique.
CHAPITRE I. Des opinions des anciens philosophes.

Les premiers de ceux qui discoururent, en philosophant, sur la nature des choses, crurent quil
ny avait que des corps, supposant tantt quil y avait plusieurs lments corporels, tantt
quil ny en avait quun. Parmi ceux qui prtendaient quil ny en avait quun, Thals de Milet
soutenait que ctait leau, Diogne lair, Eposius le feu, et Hraclite la vapeur. Et, quoique
multiples ou borns, on ad mettait quatre lments, comme Empdocle, et avec eux deux
moteurs, lattraction et la rpulsion. Ou bien on en admettait dinfinis, comme Dmocrite et

Anaxagore, qui admettaient tous deux les molcules lmentaires comme les principes de
toutes choses, avec cette diffrence pourtant que Dmocrite les supposait toutes de mme
espce, ne diffrant que par la forme, lordre et la position. Anaxagore pensait que les
molcules infinies taient les premiers principes des tres qui sont composs de molcules
semblables. Et parce quils croyaient tous que le premier principe des cratures tait divin,
selon que chacun donnait lun de ces corps le titre de ce premier principe, ils pensaient quil
fallait le regarder comme un dieu. Nous avons dit cela, parce quaucun de ces philosophes et
de leurs successeurs ne crurent quil y avait des substances incorporelles, que nous appelons
anges. Mais adoptant le systme dEpicure et de Dmocrite, ils supposaient des dieux
corporels, forme humaine, quils reprsentaient comme plongs dans un ternel repos, ne
soccupant de rien, faisant consister leur bonheur dans la jouissance dune volupt
perptuelle.
Et cette opinion prit tellement faveur, qu'elle pntra jusque chez les Juifs, adorateurs du vrai
Dieu, parmi lesquels les Saducens soutenaient quil ny avait ni anges, ni esprits. Les anciens
philosophes combattirent cette opinion de trois manires. Premirement Anaxagore qui,
malgr quil soutint, avec les autres naturalistes, que les principes naturels des corps taient
matriels, admit cependant le premier de tous les autres philosophes un principe immatriel,
cest--dire une intelligence. Comme, en effet, tous les corps, par leur position, taient mls
ensemble, on ne pouvait les distinguer entre eux, moins dun principe diffrentiel qui tait
entirement spar des autres, et qui navait rien de commun avec la nature corporelle. Mais
son opinion, quoiquelle approcht plus prs de la vrit que celle des autres, qui
nadmettaient quune nature corporelle, pche de deux manires.
1 La premire, comme on le voit par lexposition quil en fait, en ce quil nadmit
quun seul intellect spar, qui avait fait ce monde, en sparant ce qui tait confondu. Mais
comme nous attribuons Dieu la cration du monde, nous ne pouvons rien conclure, de son
opinion, en faveur des substances immatrielles, que nous appelons les anges, qui sont audessous de Dieu et au-dessus des tres matriels.
2 La seconde, en ce quil nexprime pas assez clairement la puissance et la dignit de
lintellect quil spare de toutes les autres substances. En effet, comme il ne regardait pas cet
intellect quil mettait part de la cration, comme le principe universel de tous les tres, mais
seulement comme un principe distingu, il nadmettait pas que les corps, confondus ensemble,
eussent une existence distincte de lintellect spar, mais quil y avait seulement une
diffrence entre eux. Ce qui fait que Platon a parfaitement rfut lopinion des premiers
naturalistes. Car comme ils admettaient tous quon ne pouvait acqurir une connaissance
certaine de la vrit des choses, tant cause de la variabilit des corps, qu cause de
linsuffisance de nos sens qui nous font connatre les corps, il admit des natures spares de la
matire des tres prissables, dans lesquelles la vrit tait immuable, et par le moyen
desquelles notre me, en sy attachant, connaissait la vrit.
Ainsi, de cela, l'intellect, en connaissant la vrit, voit au-del de la nature des corps
matriels; et cest ce qui lui a fait penser quil y avait des substances spares des corps. Or
notre intellect emploie une double abstraction pour arriver la connaissance de la vrit. Une
daprs laquelle elle connat les nombres, les dimensions et les figures des mathmatiques,
sans lintellect de la matire sensible. Car en se figurant un binme, un trinme, ou une ligne
droite, une superficie, un triangle, ou un carr, il ne nous vient pas lesprit quelque chose qui
dpende du froid ou du chaud, ou toute autre chose qui tombe sous les sens.
Lautre abstraction se fait quand notre esprit, en apercevant une ide gnrale, sans faire
attention rien de particulier, par exemple, quand-nous songeons aux hommes en gnral,
sans penser Socrate ou Platon, ou toute autre personne; et ainsi des autres suppositions
quon peut faire. De l Platon distinguait deux genres de choses spares des tres sensibles,
savoir, les mathmatiques et les universaux, quil appelait images ou ides. Il y a cependant
cette diffrence entre les deux, que, dans les mathmatiques, nous pouvons voir plusieurs
choses sous une seule figure, par exemple deux lignes gales, ou deux triangles quilatraux
et gaux entre eux, ce qui ne peut pas tre dans les images, mais pris gnralement est le tout
dune chose dans lide. Ainsi les mathmatiques mettaient un milieu entre les images, ou les
ides et les choses sensibles, lesquelles ont ce rapport avec les objets matriels, que plusieurs
sont renfermes dans la mme ide. Et elles sont distinctes en ceci, aussi bien que les images
de la matire sensible.
Il mettait aussi un certain ordre dans les ides elles-mmes, daprs lequel une ide tait
simplement dans lintellect, et existait antrieurement dans lordre des choses. Or, ce qui est
premirement dans lintellect est un et bon, car il ne saisit rien qui ne soit un et bon, car
lunit et la bont sont soeurs. Ce qui fait quil regardait la premire ide de l'unit, ce quil
appelait un en soi et bon en soi comme le premier principe des choses et quil nommait Dieu.
Et, sous cette unit, il tablissait plusieurs ordres de principes et de consquences (de
crateurs et de cratures), dans les substances spares de la matire, quil appelait des dieux
de second ordre, comme des units secondaires la premire unit.
De plus, comme toutes les autres espces participent de lunit, de mme il faut, pour que
lintellect comprenne, quil participe des espces des tres. De mme, au-dessous du
souverain Seigneur Dieu, qui est lunit premire, simple et principe, il y a dautres espces
comme des units secondaires et des dieux de second ordre; ainsi, sous les espces de ces
units, il plaait les intelligences spares, qui participent de ces diffrentes espces, en tant
quintelligentes de fait, parmi lesquelles chacune est dautant plus leve quelle est plus
rapproche du premier intellect, qui participe pleinement de tous les ordres; comme dans les
dieux ou dans les units, celui-l est dautant plus lev, qui participe plus parfaitement de la
premire unit.
Mais en enlevant lintellect aux dieux, il ne voulait pas dire quils ne fussent pas intelligents,
mais quils comprenaient super intellectuellement, et non comme participant des autres
espces, mais deux-mmes, de telle faon cependant quaucun ne ft bon et un,
indpendamment de toute participation de lintellect et de la bont premire. Ensuite, comme
nous savons que les mes sont intelligentes, elles ne le sont pas, parce quelles sont mes, sans
cela il sensuivrait que toute me serait intelligente, et serait lintellect par sou essence, Il
voulait, enfin, que sous lordre des intelligences spares, on plat lordre des mes,
desquelles un certain nombre seulement, suprieures aux autres, sont doues dintelligence ;
et dautres, un degr infrieur, en fussent prives.
Enfin parce que les corps semblent ne pas se mouvoir moins quils soient unis une me, il
attribuait .le mouvement des corps leur union avec lme. Car les corps qui nont pas dme
ne reoivent pas le mouvement dun autre principe moteur, do il prtendait que les mes
avaient la proprit de se mouvoir par elles-mmes. Il soumettait donc les corps aux mes, de
manire cependant que le plus lev des corps ou le premier ciel qui reoit le mouvement du
premier moteur, le reoit dune me suprieure et ainsi de suite, jusquau premier des corps
clestes.
Les Platoniciens plaaient au-dessous dautres corps immortels, qui sont anims par des mes,
tels que le firmament et lther. Ils soutenaient quil en avait de privs de corps terrestres, et
qui taient les corps des dmons, dautres runis des corps terrestres, ce qui sentend des
me des hommes. Car ils soutenaient que ce corps humain, que nous voyons et que nous
touchons, ntait pas uni immdiatement lme, mais que lme avait habit un autre corps
incorruptible et immortel, et comme elle est elle-mme immortelle, elle tait avec son corps
immortel et invincible dans ce corps grossier, non comme la forme dans la matire, mais
comme le pilote dans son vaisseau; et comme il y a des hommes bons et dautres mauvais, il
en est de mme des dmons. Mais ils prtendaient que les mes clestes et les intelligences
spares et tous les dieux taient bons.
On voit donc, daprs cela, quils mettaient entre Dieu et nous quatre ordres, cest--dire les
dieux de second ordre, les intelligences spares, les mes clestes et les dmons bons et
mauvais. Que sils disaient vrai, tous ces ordres intermdiaires seraient ce que nous appelons
les anges, car la sainte Ecriture donne le nom dange aux dmons. Il faut encore compter
parmi les anges les aines des corps clestes, sils sont anims, comme le dit saint Augustin
dans son Enchiridion.
CHAPITRE II. Opinion dAristote et dAvicenne sur le nombre des

substances spares.
Cette opinion est sans fondement : car il nest pas ncessaire que ce que lintellect comprend
soit spar en nature. Do lon ne doit pas conclure que ce qui est universel doive avoir une
existence spare et en dehors de ce qui est particulier, pas plus que les nombres en dehors des
signes sensibles, car ce qui est universel est de mme nature que ce qui est particulier, les
mathmatiques sont une espce de terme des corps sensibles. Cest pourquoi Aristote a trouv
un moyen plus clair et plus sr pour parvenir distinguer les substances spares de la
matire, savoir celui du mouvement.
Dabord en lappuyant par le raisonnement et par des faits; cest--dire que tout ce qui a
mouvement le reoit dun autre; et si lon dit quune chose se meut delle-mme, ce nest pas
dans le mme sujet, mais dans quelques-unes de ses parties; de telle faon quune partie
imprime et lautre reoit le mouvement; et comme ce nest pas tendre linfini le
mouvement et laction qui le donne, parce quen retranchant le premier moteur il sensuit que
tout mouvement cesse; il faut quon arrive un premier moteur immobile qui soit m par luimme, comme nous lavons dit, et un premier anneau de la chane des tres mobiles. Car ce
qui existe en soi est toujours la cause de leffet et lui est antrieur. Ensuite, comme le
mouvement tend se continuer indfiniment, et parce quaucune force nest capable
dimprimer un mouvement continuel, moins quelle ne soit infinie et quaucune force en
tendue nest pas une force infinie, il conclut que la force du premier moteur ne peut tre celle
dun corps, et que le premier moteur est incorporel et sans tendue. De mme, comme dans
les choses mobiles, il y a une tendance dimpulsion, comme ce qui se meut sur ce qui est
immobile, et limpulsion comme le moteur sur lobjet mis en mouvement, il finit par conclure
que le premier moteur est immobile, comme une certaine situation suprieure, et que le
premier moteur qui se meut lui-mme, est le premier moteur par sa propre impulsion.
Mais il faut considrer ensuite que dans lordre des forces, la premire est celle de lintellect.
Car la force intellectuelle tend ce qui est bon en soi et la force sensitive ne peut atteindre
dsirer ce qui est bon en soi, mais seulement ce qui semble bon. Car le bien absolu nest pas
du domaine des sens, mais seulement de lintellect : il reste donc que le premier mobile est
intelligent et dou dune certaine tendance; et comme rien ne reoit le mouvement que les
corps, on peut conclure que le premier mobile est un corps dou dune me intelligente. Ce,
nest pas seulement le premier mobile, lequel est le premier ciel qui se meut dun mouvement
ternel, mais tous les orbes infrieurs des corps clestes. Donc, chacun des corps clestes est
anim de son me propre et a sa tendance spare qui est la fin particulire de son
mouvement.
De mme quil y a plusieurs substances spares qui ne sont unies aucun corps, beaucoup de
substances intellectuelles, sont unies aux corps clestes. Or, Aristote sefforce den connatre
le nombre, daprs celui du mouvement des corps clestes. Lun de ses disciples., Avicenne,
en fixe le nombre, non pas daprs celui du mouvement, mais daprs celui des plantes et des
autres corps suprieurs, cest--dire du ciel toil et de lorbe sans toiles Car plusieurs
mouvements semblent faits pour rgler celui dune seule toile; et de mme que tous les
autres corps clestes sont contenus dans un premier ciel qui communique le mouvement tout
le reste, ainsi toutes les autres substances spares dpendent de la premire substance spare
qui est un seul Dieu, et ainsi toutes les mes des cieux, de lme du premier ciel. Aristote
place sous linfluence des corps clestes les .corps des animaux et des plantes. Car il nadmet
pas qu'un simple corps lmentaire puisse tre anim, parce quun corps simple ne peut tre
un organe propre au toucher, qui est un sens indispensable animal: aussi nadmet-il pas
quaucun corps anim puisse tre un intermdiaire entre nous et les corps clestes.
Ainsi, daprs Aristote, il ny a entre nous et Dieu que deux ordres de substances
intellectuelles, cest--dire des substances spares qui sont la fin des mouvements des corps
clestes, et les mes des mondes qui les meuvent par leurs tendances et leurs besoins. Cette
opinion dAristote parat plus certaine parce quelle ne scarte pas beaucoup de ce que nous
connaissons, mais daprs le raisonnement elle parat moins prouve que celle de Platon.
Premirement parce que nous voyons beaucoup de choses dont on ne peut rendre raison dans
lopinion dAristote. Car on voit dans ceux qui sont possds du dmon et dans les oprations
des magiciens des choses qui ne peuvent se faire que par lintervention dune chose
spirituelle.
Cest pourquoi quelques disciples dAristote, comme on le voit dans une lettre de Porphyre
lEgyptien Crmophonte, ont essay dattribuer ces effets la vertu des corps clestes, comme
les oprations des magiciens qui produisent des effets tonnants et merveilleux, sont faites
sous certaines constellations et quon attribue linfluence des toiles. De mme de ce que
prdisent les devins sur les vnements venir, laccomplissement desquels les corps
clestes disposent la nature. Et il y a telles oeuvres claires et videntes qui ne peuvent tre le
fait dune cause corporelle, comme par exemple, ce que disent les devins des sciences quils
ne connaissent pas, tant des gens grossiers et ignorants, qui sont peine sortis de leur village,
et qui parlent parfaitement les langues trangres. On dit aussi que les magiciens voquent des
fantmes qui marchent et qui rpondent aux questions quon leur fait, ce que lon ne pourrait
produire par aucune cause corporelle.
Or qui pourrait, daprs les Platoniciens, attribuer la cause de tels faits dautres quaux
dmons? 2 Parce quil parat inconvenant de circonscrire le nombre des substances
spirituelles celui des substances corporelles. Car les Etres suprieurs ne sont pas faits pour
ceux qui leur sont infrieurs, au contraire. Et ce pourquoi une chose est faite est plus noble
que la chose elle-mme. On ne peut pas prendre pour raison de la fin dune chose ce qui est
ordonn pour cette fin, mais bien loppos. Aussi on ne peut faire dpendre la grandeur et la
puissance suprieure des tres de ceux qui leur sont infrieurs, ce qui est manifeste dans
lordre des tres matriels. Ltendue et le nombre des corps clestes ne peut dpendre des
corps lment qui, en comparaison, ne sont presque rien. Or, les substances spirituelles sont
plus au-dessus des corporelles que les corps clestes ne sont au-dessus des corps lmentaires.
Aussi le nombre, la puissance et la disposition des substances spirituelles peut tre assujetti au
nombre des mouvements et des corps clestes; Et pour mieux le d montrer, suivons les
preuves, dAristote.
Il prtend, en effet, quil ny a pas de mouvement dans le ciel, qui ne dpende du cours de
quelqutoile, ce qui est assez probable. Car tous les tres de lunivers semblent tre faits pour
les astres qui sont les plus nobles parmi les corps clestes et dont linfluence parait plus
vidente. Il prtend, de plus, que toutes les substances suprieures impassibles et
immatrielles sont des fins des autres, puisquelles sont trs bonnes en elles-mmes, et ceci
parait trs raisonnable. Car le bien a une raison finale, do il suit que ceux des tres qui sont
trs bons en eux-mmes, sont la fin des autres. Mais sa conclusion, qui est que ce nombre de
substances immatrielles, qui est celui des mouvements clestes, nest pas rigoureuse. Car il y
a une fin prochaine et loigne, Or il nest pas ncessaire que la fin prochaine du ciel
suprieur soit la suprme substance immatrielle, qui est le souverain Seigneur Dieu; mais il
est plus probable quil y a entre la premire substance immatrielle et un corps cleste,
plusieurs ordres de substances immatrielles, dont linfrieure dpend de la suprieure comme
de sa fin, et le corps cleste des dernires, comme de sa fin prochaine. Car il faut que chaque
chose soit faite de quelque faon que ce soit, pour la fin prochaine. Do il suit quil n'est pas
probable qu cause de lextrme diffrence qui existe entre la premire substance
immatrielle et la substance corporelle quelle quelle soit, une substance corporelle soit faite
pour la substance suprme comme pour sa fin prochaine.
Cest pourquoi Avicenne a soutenu que la cause premire ntait pas la fin prochaine daucun
des mouvements clestes, mais bien une intelligence premire. On peut en dire autant des
mouvements infrieurs des corps clestes. Cest pourquoi il nest pas ncessaire que les
substances immatrielles soient plus nombreuses que les mouvements clestes. Et Aristote,
pressentant ceci, ne dit pas que ce soit certain, mais le donne comme trs probable. Car, avant
den donner la raison, aprs avoir fait lnumration des mouvements clestes, il dit pourquoi
il est, raisonnable dadmettre tant de substances et de principes immobiles et sensibles. Il faut,
en effet, laisser de plus habiles endormir la raison, il ne se croyait pas en effet capable de
tirer rien de concluant de toutes ces hypothses.
On peut aussi rpter 1'opinion dAristote, qui admet des substances immatrielles, parce
quil sappuie sur lternit du mouvement, qui est contraire la foi. Mais si lon porte une
attention srieuse aux preuves sur lesquelles il sappuie, son systme demeure tout entier,
mme en niant lternit du mouvement. Car, comme on conclut de lternit du mouvement
la puissance infinie dun moteur, on peut en dire autant de luniformit du mouvement. Car le
moteur qui ne peut pas toujours agir, doit ncessairement imprimer un mouvement tantt plus
lent, tantt plus press, selon la diminution de ses forces dans laction. Or il y a dans les
mouvements clestes une parfaite uniformit. Do on est oblig de conclure que le premier
moteur a la facult inne dun premier mouvement, qui doit continuer sans cesse, et ainsi de
suite.
CHAPITRE III. Rapports entre lopinion de Platon et celle dAristote.

Aprs ce prambule, il est facile de saisir le rapport et la diffrence de lopinion de Platon et
dAristote, sur les substances spirituelles. Dabord elles se ressemblent par leur manire
dtre. Car Platon soutient que toutes les substances spirituelles infrieures sont lunit et la
bont par leur participation avec le premier principe, qui est on soi un et bon. Or tout ce qui
participe dune chose tient delle ce en quoi il en participe; et ce en quoi il en participe est sa
cause, comme lair reoit la lumire du soleil, qui est la cause de sa clart. Ainsi, daprs
Platon, Dieu est la cause de toutes les substances spirituelles, parce que chacune delles a
lunit et la bont. Cest aussi lopinion dAristote, qui dit: "II faut que lEtre souverain et
parfaitement vrai, soit la cause de lexistence et de la vrit de tous les autres."
Secondement, elles saccordent sur lide de leur nature; parce que tous deux prtendent
quelles sont tout fait immatrielles, mais quelles ne sont pas exemptes de puissance et
dacte, parce que tout ce qui participe dun autre tre, doit ncessairement tre compos de
puissance et dacte. Car toute participation doit tre un acte de la substance qui la reoit; et
comme toutes les substances, except la premire et suprme, qui est par elle-mme le bien et
lunit, sont participantes de la premire, daprs Platon, il est ncessaire quelles soient
composes de puissance et dacte, ce qui est aussi lavis dAristote. Il soutient en effet, que la
raison du vrai et du bien appartient lacte, do il suit que ce qui est le vrai bien et le seul
vritable, doit tre un acte pur. Et tout ce qui nest pas ceci a un mlange de puissance.
Troisimement, elles sentendent sur le fait de la providence. Platon soutient, en effet, que
Dieu, parce quil est un et bon, en raison de sa souveraine bont, doit veiller sur tous les tres
infrieurs, et que chacun deux, en tant que participant de la bont du premier bien, doit
veiller sur les tres qui sont au-dessous de lui, non seulement du mme ordre, mais des ordres
diffrents, et, daprs cette ide, le premier intellect spar gouverne tout lordre des intellects
spars, tout suprieur son infrieur, et lordre entier des intellects spars gouverne les mes
et tous les ordres infrieurs. Et il ajoute encore que les mes sublimes des cieux veillent sur
les mes infrieures, et prsident la gnration des corps infrieurs. De mme, les mes
suprieures, les infrieures, les mes des dmons ont de linfluence sur celles des hommes.
Car les Platoniciens prtendaient que les dmons taient tablis mdiateurs entre nous et les
substances suprieures.
Aristote ne diffre pas beaucoup de cette ide sur la Providence. Il suppose un seul tre bon
spar, veillant sur tout, comme un roi et un matre sous lequel sont diffrents degrs dtres,
que toutes les choses suprieures sont gouvernes par une sage Providence, de telle manire
quil ny ait entre elles aucun dfaut. Car les tres infrieurs, qui sont moins soumis la
Providence, sont soumis plusieurs dfauts : de mme que, dans une maison, les enfants qui
sont parfaitement soumis au gouvernement du pre de famille, nont rien ou presque rien
dsirer. Comme les actions des serviteurs sont dfectueuses dans beaucoup de choses, de
mme dans les corps infrieurs les dfauts proviennent de lordre naturel, qui nest pas
tronqu dans les corps suprieurs. Les mes humaines sont aussi trs souvent loignes de la
connaissance de la vrit et de la recherche du vrai bien, ce qui narrive pas dans les mes
suprieures ou les intelligences pures. Cest pourquoi Platon croit quil y a des dmons bons,
et dautres mauvais, ainsi que parmi les hommes; et que les dieux, les esprits purs et les mes
des astres, sont exempts de toute espce de mchancet. Lopinion dAristote et de Platon est
donc la mme lgard des substances spares.
CHAPITRE IV. En quoi diffrent Platon et Aristote.

Il y a dautres points sur lesquels ils diffrent.
1 Dabord Platon admet deux ordres dmes des substances spirituelles, savoir,
lintellect et les dieux, quil dit tre des esprits intelligents, spars, par le secours desquels les
mes comprennent. Et Aristote nadmettant pas les universaux spars, ne reconnat quun
seul ordre de choses, au-dessus des mes des cieux, au nombre desquelles il met un Dieu
souverain, comme Platon admettait un Etre suprme, dans lordre des intelligences, comme
tant la premire ide de lunit et de la bont: Mais Aristote admettait quil tait la fois
comprhensible et intelligent, de sorte que le Dieu suprme comprenait sans le secours
d'aucun tre suprieur, qui tait sa perfection, mais par son essence mme; et il pensait quil
fallait en dire autant des autres bonnes substances spares, vivant sous lempire dun Dieu
souverain, moins quelles sloignassent de la simplicit du premier principe, et que leur

intelligence pouvait tre perfectionne par sa propre perfection lui, qui leur tait
communique par lintermdiaire des substances suprieures Ainsi, daprs lopinion
dAristote, ces substances qui sont la fin des mouvements des cieux, sont des esprits
intelligents et des substances intelligibles, non en ce sens quelles sont des tres ou des
natures de substances corporelles, comme le croyaient les Platoniciens, mais bien plus
leves.
2 Parce que Platon ne subordonne pas le nombre des intelligences spares au
nombre des mouvements clestes. Car ce ntait pas ce qui lui faisait admettre des intellects
spars, mais parce quil considrait la nature des choses en elle-mme. Tandis quAristote,
persistant dans son systme des tres corporels, nadmettait les substances intellectuelles
spares, que dans leurs rapports avec les mouvements clestes, et y circonscrivit leur
nombre.
3 Enfin Aristote n'admettait pas dmes intermdiaires, comme Platon, entre les mes
des cieux et celles des hommes, aussi, ni lui ni ses disciples ne parlrent-ils jamais des
mouvements clestes. Cest l ce que nous avons pu recueillir des crits de Platon et
d'Aristote, touchant les mes spares.
CHAPITRE V. De lessence des substances spares, daprs

Avicbron.
Parmi les philosophes qui suivirent, quelques-uns, abandonnant les errements de leurs
devanciers, sgarrent encore davantage. Car dabord, Avicbron, dans son livre de la
Fontaine de Vie, soutint que les substances spares taient dune autre condition. Regardant
toutes les substances au-dessous de Dieu, comme composes de matire et de forme, ce qui
est aussi loign de lopinion dAristote que de celle de Platon, il commit une double erreur.
1 Dabord parce que daprs lide de la composition des tres, qui consiste dans le
genre et dans lespce, il crut quil fallait entendre une composition relle, cest--dire que la
matire tait le genre, et la forme la diffrence.
2 Parce quil crut encore que ce qui est en puissance ou sujet, pouvait sappliquer
tout en un sens. Fort de ces deux ides, il prit une voie rsolutoire, en cherchant les lments
des tres, et jusquaux substances intellectuelles.
Dabord, il soccupa des objets artificiels, qui se composent dune forme artificielle et de
matire, qui est une chose naturelle, par exemple, le fer, le bois, qui se prtent la forme
artificielle, comme la puissance lacte. De plus, il observa que tous ces corps particuliers
taient composs dlments;
3 il conclut que les quatre lments servaient la composition des formes
particulires naturelles, comme du fer ou de la pierre, comme la matire la forme et la
puissance lacte. Il observa encore que les lments se ressemblent en ceci, quils sont tous
des corps; ils diffrent seulement par leurs proprits. Do il conclut, en troisime lieu, que
le corps lui-mme est la matire des lments, laquelle il donne le nom de matire
universelle, et que les formes de cette matire sont les qualits des lments.
4 Parce quil voyait que les corps clestes sont matriels comme les lments, et quil
en diffre en ce sens quil ne peut admettre des qualits opposes, il mit au quatrime rang la
matire des corps clestes, qui se prte la forme des corps clestes comme la puissance
lacte; il admit quatre degrs de matire corporelle. Enfin, voyant que tout corps a les
dimensions dtendue, de largeur et dpaisseur, il pensa que ces trois dimensions taient
comme la substance et la forme du corps, en tant que corps, qui est soumise aux lois de la
quantit et des autres accidents.
Ainsi la substance, qui a neuf dfinitions, comme il le dit, est la premire matire spirituelle,
et comme il a mis dans la matire corporelle universelle, quil dit tre un corps suprieur qui
nest pas susceptible de qualits contraires, cest--dire de la matire des corps clestes et
dautres infrieurs, qui peut recevoir des attributs opposs, quil a cru tre les quatre lments,
de mme il a suppos dans la substance un lment suprieur, qui nest pas susceptible de
quantit, et quil appelle une substance spare; et un autre infrieur, susceptible de quantit,
qui est la matire des corps. De plus, il soutint que les substances spares ou spirituelles se
composaient de matire et de forme, et il lappuya de plusieurs raisons. La premire, cest
quil pensait que si les substances spirituelles ntaient pas composes de matire et de forme,
il ny aurait aucune diffrence entre elles. Car si elles ne sont pas composes de matire et de
forme, elles sont matire ou forme, lun ou lautre. Si elles ne sont que matire, il ne peut pas
y avoir plusieurs substances spirituelles, parce que en soi la matire est une, et ne se diversifie
que par la forme quelle reoit. De mme, si la substance spirituelle est forme seulement, on
ne peut pas dire do vient la diffrence des substances spirituelles, parce que si vous dites
quelles diffrent par le degr de perfection ou dimperfection, il sensuivrait que la substance
spirituelle serait le sujet de la perfection et de limperfection. Mais la matire seule, et non la
forme, peut tre un sujet, do il suit, ou quil y a plusieurs substances spirituelles, ou quelles
sont composes de matire et de forme. La seconde raison est que lide desprit est
indpendante de lide de corps; et ainsi la substance spirituelle et la corporelle ont des
rapports, des diffrences; le rapport tient ce que lune et lautre sont une substance.
Donc, de mme que dans une substance corporelle, la substance est comme la matire qui sert
de pas dappui la corporit; ainsi, dans la substance spirituelle, la substance est comme la
matire qui sert de base lesprit, et daprs laquelle la matire tient plus ou moins la forme
de lesprit, daprs quoi les substances spi rituelles sont suprieures ou infrieures : de mme
de lair, qui est plus pntr de lumire quand il est plus subtil et plus pur. La troisime
raison est, que ltre est aussi bien dans les substances corporelles que spirituelles, dans les
suprieures que dans les infrieures. Or ce qui est une consquence de ltre dans les
substances corporelles, le sera dans les spirituelles. Mais il y a trois choses dans les substances
corporelles, cest--dire un corps opaque, qui est le corps compos dlments, le corps subtil,
qui est le corps cleste, et, de plus, la matire et la forme du corps il y a donc, dans la
substance spirituelle, une substance spirituelle infrieure, par exemple, qui est unie au corps,
et une suprieure, qui nest pas unie un corps; et ensuite la matire et la forme, dont est
compose la substance spirituelle. Sa quatrime raison est, que toute substance cre doit tre
distincte de son crateur; mais le crateur nest quun : il faut donc que toute substance cre
ne soit pas une seulement, mais quelle se compose de deux choses, dont lune est
ncessairement la forme, et lautre la matire, parce que rien ne se fait avec deux matires ou
de formes. La cinquime raison est, que toute substance spirituelle cre est finie. Or rien
nest born que par sa forme, parce quune chose qui na pas de forme qui en fait une seule
chose est infinie. Donc toute substance spirituelle cre est compose de matire et de forme.
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CHAPITRE VI. Rfutation de lopinion dAvicbron, sur le mode.

Ce qui a t dit en plusieurs endroits est ouvertement improbable. Car
1, en raisonnant des tres infrieurs aux tres suprieurs, lauteur tombe dans le
matrialisme, ce qui rpugne la raison. Il compare, en effet, la matire la forme, comme la
puissance lacte. Or il est manifeste que la puissance est moins un tre que lacte, car la
puissance nexiste que par rapport lacte; ce qui fait que nous disons que cela seul existe qui
est en acte, mais non en puissance seulement. Par consquent, plus ses raisonnements le
conduisent aux principes matriels, moins il explique la raison de lEtre; car il faut quil y ait,
parmi les tres, d'autres tres infiniment suprieurs; car, dans chaque genre, les tres
suprieurs qui sont les principes des autres, sont reconnus pour avoir une existence suprme,
comme le feu est llment chaud par excellence. Aussi Platon. en recherchant les tres
suprieurs, conclut admettre les principes formels, comme nous lavons dit plus haut.
Lauteur a donc mal conclu en se jetant dans les principes matriels.
2 Parce quautant du moins quon peut en juger par ses paroles, il tombe dans lerreur
des anciens naturalistes qui disaient quil ny avait quun seul tout, tout en affirmant que la
matire tait la substance de toutes choses, non pas en puissance, comme le faisaient Platon.
et Aristote, mais quelle tait un Etre dans le fait, avec cette diffrence que les anciens
naturalistes, persuads quil nexistait rien que des corps, soutenaient que cette matire,
substance universelle de toutes choses, tait un corps, comme entre autre le feu et lair, ou
quelque chose dintermdiaire. Mais lui, persuad que les corps seuls ne contenaient pas la
matire de toutes choses, admit une cause matire premire et universelle des cratures, une
substance incorporelle de toutes choses, ainsi que les naturalistes le disaient dun certain
corps; il est clair, daprs les notions que nous avons du genre, quil admettait le genre comme
matire. Il dit que la forme est ce qui diffrencie les espces; car il dit que les corps sont la
matire gnrale de tous les tres corporels. Et plus loin, que la matire est la substance mme
de toutes les autres substances tant corporelles que spirituelles. Do il suit quil y a
dpendance entre le genre et la diffrence, comme entre le sujet et ses propres modifications,
en sorte que la substance se divise en spirituelle et corporelle, et le corps en cleste et en
lmentaire terrestre, comme le nombre en pair et impair, lanimal en sain et malade, dont le
nombre est le sujet du pair et de limpair, comme sils taient ses modifications propres,
lanimal du sain et du malade et tant du sujet que des modifications de toutes les espces dont
nous avons parl.
Ainsi donc, si cette substance universelle tait donne la spirituelle et la corporelle,
comme leur matire en est le sujet, il sensuivrait que les substances viennent comme des
modifications accidentelles, et ainsi dans toutes les autres consquences, ce quil accorde
expressment. Il dit en effet que toutes les formes prises en soi sont des accidents, et
cependant quelles sont des formes compares des choses, au genre desquelles elles
appartiennent, comme la blancheur est de la raison dun homme blanc. Mais cette ide dtruit
celle de la matire premire parce que sil est de la raison de la matire quelle soit en
puissance, il faut que la matire premire soit tout fait en puissance, ce qui fait quelle nest
en action dans aucun tre et quelle nest pas une partie dun tout, Il dtruit galement les
principes de la logique, en confondant le genre et lespce et en tant la raison de la diffrence
substance en convertissant tout en modifications accidentelles. Il dtruit enfin les principes de
la philosophie naturelle, en tant aux choses, leur principe et leur fin, puisque, comme les
anciens, il admet un seul principe matriel. On ne lit pas quun tre est engendr simplement
par un autre, parce que ltre ne sort pas simplement du nant. Rien nest cr de ce qui
existait davance. Si donc un tre est cr, qui existait par le fait antrieurement, ce qui est
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tre simplement, il sensuivrait que tout tre qui nexisterait pas davance ne serait pas cr
simplement, et daprs cela il serait engendr mais non simplement.
Enfin pour en terminer, cette opinion dtruit les premiers principes de la philosophie, en tant
lunit des cratures et par consquent leur entit et leur diversit. Car si ont ajoute un autre
acte un tre qui existe dans le fait, il ne sera pas un en soi, mais seulement par accident,
parce que deux actes ou cieux formes sont diffrentes en soi, mais elles saccordent seulement
dans le sujet. Or tre un par lunit du sujet est ltre par accident, comme deux formes qui ne
saccordent pas ensemble, comme la blancheur et la musique qui sont un pur accident. Nous
disons que la blancheur et la musique sont un pur accident, parce quelles sont dans un seul
sujet. De mme aussi que les formes ou les actes saccordent ensemble comme la couleur et le
tableau. Car la couleur et la toile ne sont pas un simplement et si le tableau comprend en soi la
toile, non parce quelle signifie lessence dune peinture, comme le genre renferme lessence
de lespce, niais par la raison qui fait que le sujet est le terme de laccident, autrement la
peinture ne renfermerait pas en elle la toile, mais bien la toile le tableau. De cette manire
seulement lespce est une simplement en tant que ce qui est vritablement un homme est un
animal, non parce que lanimal a la forme de lhomme, mais parce que cette forme mme,
exprime par le mot animal, est quelquefois la forme de lhomme, sans diffrence, si ce nest
en signifiant un tre dtermin par un mot indtermin, Car si lanimal nest pas un bipde, le
bipde qui est lhomme ne sera pas un animal en soi. Aussi il ne sera pas un tre subsistant en
lui-mme; il sensuivrait par consquent que tout ce qui a quelque rapport dans le genre na
que des diffrences accidentelles, et est un par la substance qui est le genre et le Sujet de
toutes les substances, comme si une partie dun tableau tait blanche et lautre noire, le tout ne
ferait pourtant que la mme surface. Cest pourquoi les anciens supposant quune seule
matire tait la substance dont taient composs tous les tres, soutenaient que lunivers entier
ne faisait quun, tant et telle est la consquence mal heureuse qui dcoule de ce principe, cest
quils confondaient dans un seul et mme matrialisme lordre ds diverses formes des
substances.
3 Daprs cette proposition, il faut admettre les causes matrielles jusqu linfini, de
manire ce quon ne puisse jamais trouver la matire premire. Car les rapports de
convenance dans les cratures, et la nature et les rapports de diffrence expriment la forme,
comme on le voit par les prmisses. Si donc il ny a quune matire universelle des tres faite
pour recevoir les diverses formes, il faut que la forme la plus noble soit applique la matire
la plus distingue et la plus pure, et la forme la plus vulgaire la matire la plus grossire et
la plus ordinaire; par exemple, la forme spirituelle la matire la plus dlie, et la forme
matrielle la plus basse, comme il le dit lui-mme. Or, la diffrence qui rsulte du plus ou
moins de dlicatesse ou de grossiret de la matire existe devant la forme spirituelle ou
matrielle. Il faut donc quavant mme cette distinction il existe une autre diffrence dans la
matire qui les spare lune de lautre. Et ou pourra faire la mme objection pour tout ce qui
aura prexist et ainsi jusqu linfini. Toutes les fois en effet quil serait question de la
matire absolument uniforme, il faudrait, daprs les principes de cette opinion, quelle net
quune forme, la mme dans toute sa substance, et que de plus la matire soumise cette
forme ne ret, par consquent, quune forme, la mme dans toute sa substance, et que de
cette sorte, en descendant jusquaux tres les plus infimes, on ne put plus trouver de divinit
dans les cratures.
4 Parce que les anciens naturalistes admettent que la matire premire tait la
substance de toutes les cratures, il tait possible den faire diffrentes choses en donnant des
formes diffrentes ses di verses parties. On pouvait admettre en effet quelle tait divisible,
puisquelle tait corporelle. Mais abstraction faite de la division en quantit, il ne restait que la
division daprs la forme ou daprs la matire. Or, si on admet une matire universelle qui
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soit la substance commune de toutes les crations, nayant pas de quantit dans sa raison
dtre, elle ne peut tre divisible que selon la forme ou selon la matire elle-mme. Aussi
lorsquon dit quune matire gnrale in corporelle reoit en partie cette forme et en partie
telle autre, on prsuppose la division de la matire la diversit des formes imprimes la
matire. Cette division, ne peut donc se faire daprs les formes; que si on entend quelle se
fait daprs certaines formes, il faut len tendre de formes primitives, quaucune matire ne
reoit entirement. Do il faut prconcevoir dans la matire une division ou une distinction
quelconque. Et elle stendra linfini selon dautres formes o il faut arriver dire que la
premire division est daprs la matire elle-mme. Il ny a pourtant pas de division de la
matire, moins que la matire soit divise en elle-mme, non cause dune disposition
diffrente, ou cause de la forme ou de la quantit, parce que ce serait la diviser en quantit,
en forme ou en disposition.
On doit donc conclure de l quil ny a pas quune seule matire de toutes les cratures, mais
quil y en a plusieurs distinctes entre elles. Or le propre de la matire est dtre en puissance.
Il faut donc admettre cette distinction de la matire,"quelle soit soumise plusieurs formes
ou dispositions, car ceci est en dehors de lessence de la matire, mais daprs la distinction
de la puissance, par rapport la diversit des formes. Car pour quon dsigne la puissance sur
une force pour produire un acte, il faut distinguer la puissance en tant que puissance. Je dis
dabord que la puissance est une facult pour une chose quelconque, comme par exemple la
puissance de la vue est une facult propre apercevoir les couleurs, sans dire si cest les cou
leurs blanche ou noire, parce quelle est susceptible de voir lune et lautre. Et d mme une
surface peut recevoir me couleur blanche ou noire selon la puissance de rception dune
couleur. Do lon voit la fausset du principe qui suppose que la puissance t lexercice de
cette puissance est la mme dans tout.
CHAPITRE VII. Rfutation de lopinion dAvicbron sur la matrialit

des substances spares.
On peut conclure de ce que nous avons dit quil est impossible que les substances corporelles
et les substances spirituelles soient formes de la mme matire. Car si la mme matire tait
commune aux unes et aux autres, il faudrait prconcevoir en elle la distinction avant la
diffrence des formes spirituelle et corporelle, ce qui ne peut pas tre par division de quantit
dans les tres spirituels, dans lesquels il ny a pas de quantit; do il suit que cette distinction
ne peut se faire que par rapport aux formes ou la matire elle-mme ; et comme elle ne peut
sappliquer des formes et des modifications infinies, on est amen dire que la distinction
de la matire est en elle-mme. La matire des tres spirituels et corporels sera donc tout fait
diffrente.
De plus, comme c'est le propre de la matire de recevoir des modifications en tant que
matire, si elle est la mme pour les tres spirituels que pour les substances corporelles, il faut
que le mode de subir ces modifications soit le mme dans les unes et les autres. Or, la matire
des tres corporels reoit sa forme particulirement, cest--dire en dehors de la raison
commune de la forme. Et la matire corporelle nest pas seulement assujettie aux
modifications ou une forme corporelle, parce que la matire corporelle reoit
individuellement la forme corporelle elle-mme. Do lon voit que ce qui convient telle
matire par sa nature de matire reoit la forme dune matire trs imparfaite, parce quelle
est trs et misrable. Car les modifications sont subordonnes la nature qui les subit Et a
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cause de cela, elle n'a pas la parfaite raison de la forme qui se donne selon toute ltendue de
la nature particulire qui la reoit.
Il est clair que toute substance intellectuelle reoit la forme spirituelle selon toute sa capacit,
autrement elle ne pourrait la comprendre dans toute son tendue. Car lintellect comprend une
ide en r de la forme quil en a en lui-mme. Il reste donc que sil y a de la matire dans les
tres spirituels, elle nest pas la mme que dans les tres corporels, niais bien plus distingue
et plus sublime, puis quelle reoit sa forme dans toute son tendue. Et ou voit, en pressant
encore plus la question, quun tre est dautant plus lev quil a plus reu de la raison dtre.
Or, il est vident; en divisant ltre en acte et en puissance, que lacte est plus parfait que la
puissance et a plus de raison d'tre, car nous nappelons pas tre ce qui est seulement en
puissance, mais bien ce qui est en acte. Il faut donc que toujours ce qu y a de suprieur dans
les tres soit plus prs de lacte, et ce qui est infrieur soit plus rapproch de la puissance. Et
puisque donc la matire des substances spirituelles ne peut tre celle des corporelles, mais en
diffre immensment puisquelle lui est bien suprieure, comme nous lavons prouv, il faut
quelle soit bien au-dessus de la matire des substances corporelles, par la diffrence de la
puissance lacte. La matire des tres corporels est la simple puissance, daprs lopinion
dAristote et de Platon. Reste donc que la matire des substances spirituelles ne soit pas une
puissance simple, mais un tre dans le fait, existant en puissance.
Je ne dis pas un tre de fait en ce sens quil se compose de puissance et dacte, parce quil
faudrait se lancer dans des abstractions infinies, ou enfin en venir quelque chose qui serait
un tre seule ment en puissance, et qui tant le dernier parmi les cratures, ne pourrait, par
consquent, recevoir dattributs que trs imparfaitement et dune manire toute particulire; et
ne pourrait enfin servir de matire premire la substance spirituelle et intellectuelle. Il reste
donc que si la matire de la substance spirituelle est un tre de fait, quil soit un acte et une
forme, et comme la matire des tres corporels, il est appel un tre en puissance, parce quil
est la puissance mme, soumis aux modifications de la forme. Or, toutes les fois que la
matire est appele un tre de fait, on peut la dire la matire et la substance dune chose. 1)e
mme en effet que quelques anciens naturalistes disaient que la matire premire des tres
corporels tait un tre de fait, ils disaient que la matire tait la substance de tout, de manire
que la substance des objets dart nest autre chose que leur matire.
Ainsi donc, si la matire des substances spirituelles ne peut tre un tre en puissance
seulement, mais un tre de fait, la matire est la substance des tres spirituels. Et daprs ce
principe il ny a pas de diffrence entre admettre la matire dans les substances spirituelles et
admettre des substances spirituelles simples non composes de matire et de forme. Ensuite
comme lacte est naturellement plus que la puissance et la forme que la matire, la puissance
est soumise lacte dans son essence, comme la matire la forme. Mais la forme ne dpend
pas dans son tre de la matire, dans la raison directe de lacte, car ce qui est antrieur ne
dpend pas naturellement de ce qui lui est postrieur. Si donc il y a quelques formes qui ne
puissent pas exister sans la matire, cela ne vient pas de ce quelles sont formes, mais de ce
quelles sont telle espce de formes, cest--dire imparfaites et qui ne peuvent subsister par
elles-mmes, mais qui ont besoin de la matire comme dun fondement. Mais on dit, dans
toute espce de chose o il y a quelque imperfection, il y a bien aussi quelque chose de
parfait, selon la nature de cette chose; par exemple, sil y a du feu dans une matire trangre
de laquelle le feu, par sa nature, ne dpend nulle ment, il faut ncessairement quil y ait du feu
qui ne soit pas aliment par une matire trangre.
Il y a donc dans les formes imprimes la matire quelques formes subsistant par ellesmmes, qui sont des substances spirituelles qui ne sont pas composes de matire et de
formes. Cela se voit mme dans les dernires des substances spirituelles, cest--dire clans les
mes, si on suppose quelles soient unies aux corps comme des formes. Car il est impossible
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que ce qui est compos de matire et de forme soit, la forme de quelque corps. Et de mme il
est impossible que ce qui est la matire dune chose soit son acte. Donc, aucune partie de ce
qui est la forme dune chose ne peut tre dans la matire qui est une simple puissance et non
un acte.
CHAPITRE VIII. Rponse aux arguments dAvicbron

Aprs ces prliminaires, il est facile de rsoudre les difficults quon nous oppose. La
premire semblait conclure dire quil ne pouvait pas y avoir de diversit dans les substances
spirituelles, si elles ntaient pas composes de matire et de forme. Cet argument pchait
dans les deux consquences Car il nest pas ncessaire que les choses purement matrielles
soient exemptes de diversit pas plus que dans les substances purement formelles. Car nous
avons dit que parce que la matire, eu tant que matire, est un tre en puissance, il faut quil y
ait diversit de selon la diversit de forme. Car nous disons que la matire nest quune autre
substance qui est la situation quelle occupe dans le genre de la substance. Car le genre de la
substance, comme tous les autres, est divis en acte et en puissance; et daprs ceci rien
nempche que quelques substances qui sont seulement en puissance, soient diffrentes
daprs le diverses espces dactes auxquels elles se rattachent. Par ce moyen on distingue la
matire des corps clestes et la matire des lments. Car la matire des corps clestes est en
puissance un acte parfait, cest--dire par rap port la forme qui remplit toute la capacit de la
matire, de manire ce quelle nait plus de puissance pour dautres formes. Or la matire
des lments est la puissance la forme incomplte qui ne peut pas remplir toute la puissance
de la matire.
Mais au-dessus de toutes ces matires est la spiriteria, cest--dire la substance spirituelle
elle-mme, qui reoit la forme dans toute sa capacit, tandis que les matires infrieures ne
reoivent quune forme particulire. De mme il ny a pas de dduction faire du ct des
formes. Il est clair, en effet, que si ce qui est compos de matire et de forme, diffre quant
aux formes, les formes elles- mmes diffrent e soi et sont diverse Mais si lon avance quil
ny a pas diffrentes formes pour diffrents sujets, sinon que par la diversit de matire,
comme diffrentes couleurs sont produites par un seul faisceau des rayons du soleil, selon le
plus ou moins de densit et de rarfaction de lair; de mme il faudra ncessairement quon ait
lide dune forme dans la matire, avant une autre forme, comme dans les corps on conoit
lide dune su4ace avant celle de la couleur.
Il y a donc diversit dans les formes, daprs lordre de leur perfection ou de leur
imperfection. Car celle qui est plus rapproche de la matire, est plus imparfaite, et comme
ltat de puissance, lgard de la forme qui lui est donne. On peut donc en supposer une
foule dans les substances spirituelles, bien quil ny ait de forme quautant quune est plus
parfaite que lautre. Ainsi celle qui est plus imparfaite est en puissance lgard dune autre
plus parfaite jusqu la premire qui est un acte seulement, qui est Dieu; de faon quon peut
dire que toutes les substances spirituelles infrieures et la matire sont ltat de puissance,
et, daprs cela, que les formes sont ltat dacte. Ce qui rend frivole lobjection quon en
tire, que, si une substance spirituelle diffre par la perfection ou limperfection, il faut quelle
soit le sujet de la perfection; et comme le sujet appartient la matire, il sensuit quune
substance spirituelle doit tre de matire. Ce qui implique une double erreur.
1 Dabord parce que notre adversaire pense que la perfection et limperfection sont des
formes surajoutes, ou des accidents qui ont besoin dun suppt, ce qui est manifestement
faux. Car il y a une perfection des objets dans leur essence, qui est compare la chose,
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comme laccident au sujet, ou comme la forme la matire, et qui montre sa nature; de mme
quun nombre est plus grand que lautre, Selon la quantit quil renferme, et que les nombres
ingaux diffrent en espce. Ainsi dans les formes tant matrielles que spares de la matire,
lune est plus parfaite que lautre, selon la raison de sa propre nature, cest--dire en tant que
la propre raison de sa nature est dans un tel degr de perfection.
2 Parce que le sujet nest pas la seule matire qui est une partie de la substance, mais
gnralement toute puissance. Car tout ce qui tient une autre chose, comme la puissance
lacte, est fait pour lui tre soumis, et, de cette manire, la substance spirituelle, bien
quaucune portion de matire nentre dans sa composition, en tant que tre subordonn en
puissance quelque chose, peut tre sou mis des tres purement intellectuels. Ce qui donne
la solution de la seconde proposition, car, quand nous disons quune substance est corporelle
ou spirituelle, nous ne comparons pas la corporit ou la spiritualit la substance, comme les
formes la matire, ou les accidents au sujet, mais comme les diffrences au genre. La
substance spirituelle nest pas spirituelle par un ajout sa substance, mais daprs sa propre
substance. Car ce nest pas une autre forme qui tablit la diffrence entre le genre et lespce,
comme on la dit. Ce qui fait quil nest pas ncessaire dajouter rien de la substance
spirituelle la spiritualit, en qualit de matire ou de sujet.
3 La troisime proposition est sans valeur. Comme le mot tre ne sapplique pas tout, il ne
faut pas demander tout le mme mode dtre. Il est tantt plus ou moins parfait. Les
accidents sont appels tres, non parce quils existent deux-mmes, mais parce que leur tre
consiste dans leur union avec la substance. De plus, toutes les substances nont pas le mme
mode dtre; car les substances qui sont parfaites, nont rien en elles qui soit seulement ltat
de puissance. Ce qui fait quelles sont des substances immatrielles. Au-dessous de ces
substances, sont celles qui ont dans leur essence la matire qui fait quelles sont tres
seulement en puissance; pendant toute leur potentialit est complte par la forme, de manire
ce quil ny ait plus en elles de puissance pour une autre forme. Do il suit quelles sont
immatrielles, comme les corps clestes, qui sont ncessairement composs de matire et de
forme. Car il est vident quils existent de fait, autrement ils ne pourraient tre soumis au
mouvement, ou accessibles aux sens, et devenir le principe daction daucune chose. Mais
aucun deux nest seulement une forme, parce que sils taient des formes en dehors de la
matire, ils seraient des substances intelligentes de fait en mme temps, et intelligentes en
elles-mmes; ce qui ne peut tre, puisque le corps nest pas susceptible dintelligence, comme
on le dmontre dans le Trait de lme, Reste donc quils sont composs de matire et d
forme. Mais comme un corps est le sujet dune tendue et dune forme dtermine, qui nest
cependant pas en puissance pour une autre tendue ou une autre forme, de mme, la matire
des corps clestes est soumise une forme, et nest pas en puissance pour une autre forme.
Mais au-dessous de ces substances, se range un autre ordre, celui des corps corruptibles, qui
ont eu eux la matire, qui est un tre seulement en puissance ; et cependant toute la
potentialit de cette matire nest pas tellement absorbe par la forme laquelle elle est sou
mise, quil ne lui reste plus de puissance pour dautres formes. Et, daprs cette diversit de
matire, il y a dans les corps des lments, les uns plus grossiers, et les autres plus subtils,
selon que les corps clestes sont plus subtils et plutt formels qulmentaires, et parce que la
forme est proportionne la matire, il sensuit que les corps clestes ont une forme plus
noble et plus parfaite, et remplissant toute la potentialit de la matire. Il y a donc dans les
substances suprieures, dans le la puissance est tout--fait spare de la matire, une
diffrence de plus ou moins de subtilit, selon la diffrence de la perfection des formes, sans
quil y ait en elles composition de matire et de forme.
4 La quatrime raison na pas de fondement. Il ne sensuit pas, en effet, que les substances
spirituelles ne soient pas distinctes, quand mme elles manqueraient de matire; car en dehors
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de la potentialit de la matire, il leur reste une certaine puissance dans ce quelles ne sont
pas, en vertu de laquelle elles participent ltre. Or tout ce qui subsiste en soi et qui a sa
raison dtre, ne peut tre quun, de mme quaucune forme, considre sparment, ne peut
tre quune. Il arrive de l que ce qui est diffrent par le nombre, est une espce, car la nature
de lespce, considre en soi, est une. De mme donc quelle est une, lorsquon la considre
en soi, sous ce point de vue, elle serait une dans son tre, si elle existait par elle-mme. Il en
est de mme du genre par comparaison lespce, jusqu ce quon arrive ltre, ce qui est
le plus ordinaire. Ce qui existe donc par soi est un. II est donc impossible, quexcept cet tre,
il en ait un autre qui soit un tre simple. Or tout ce qui est a lexistence. Il y donc dans toute
chose, hors le premier tre existant par lui-mme, comme lacte et la substance de la chose,
renfermant en lui comme la puissance de rception de cet acte, qui est un tre.
Mais on peut dire, ce qui reoit ltre, ne la pas en lui, comme la toi1e qui est faite pour
recevoir la couleur, considre en elle-mme, nest ni la couleur, ni le tableau. De mme il
faut que ce qui reoit ltre ne lait pas. Et ce qui est un tre en puissance peut bien le
recevoir, mais il ne lest pas en lui-mme. Il sensuit donc quil y a la matire, car la matire
est susceptible de le recevoir, comme nous lavons dit plus haut. Ainsi donc tout ce qui vient
aprs le premier tre, qui est lessence pure, en participant ltre, est la matire. Mais il faut
considrer que ce qui participe du premier tre, ne reoit pas ltre selon le mode ordinaire
dexister, qui est dans le premier principe, mais daprs un mode particulier et dtermin, qui
con vient mm genre ou une espce.
Chaque chose est faite pour un cer1ain mode particulier dtre, conforme sa nature. Or le
mode dexistence de toutes les substances composes de matire et de forme, est en rapport
avec la forme de son espce. Aussi une chose compose de matire et de forme, reoit ltre
de Dieu par sa forme, selon le mode qui lui est propre. Il y a donc deux ordres dans toute
substance compose de matire et de forme. Le premier, de la matire la forme, le second,
celui de la chose dj forme la participation de ltre. Car ltre dune chose quelconque
nest ni sa matire ni sa forme, mais quelque chose de surajout sa forme. Ainsi donc, dans
les choses composes de matire et de forme, la matire, considre en elle-mme, a ltre en
puissance dans lordre de sa nature, et cela lui vient de quelque participation du premier tre;
mais considre en elle-mme, elle na pas la forme, par laquelle elle participe ltre en fait,
selon sa nature. Et une chose compose, considre dans son essence, a dj la forme de
ltre, et elle reoit, par sa forme, ltre qui lui est propre.
Parce que la matire reoit une manire dtre actuel et fixe et non en sens oppos, rien
nempche quelle soit une forme qui reoive ltre en elle-mme et non dans un autre sujet.
Car la cause ne dpend pas de leffet, mais plutt au contraire. La forme subsistant donc en
elle-mme reoit ltre en elle-mme comme forme matrielle dans un sujet. Si donc, daprs
ce que je dis, le non tre nest pas seule ment en acte, la forme considre en elle-mme nest
pas un tre, mais elle participe de ltre. Or, si le non tre repousse non seulement ltre en
acte, mais lacte lui-mme ou la forme par laquelle une chose participe de ltre; ainsi la
matire nest pas un tre, la forme nest pas le non tre, mais elle est un acte qui est la forme
qui participe du dernier acte qui est ltre. On voit donc en quoi la puissance, qui est dans les
substances spirituelles, diffre de la puissance qui est dans la matire. Car la puissance de la
substance spirituelle a trait seulement lordre de son tre, tandis que la puissance de la
matire touche la forme et ltre. Or, si lon soutient que la matire est lun et lautre, il est
clair quon emploie le terme matire dune manire quivoque.
Ce que nous avons dit explique la cinquime difficult. Car puisque la substance spirituelle
reoit ltre non dans les formes infinies de son espce, mais daprs le mode particulier son
essence, il est clair que son tre nest pas infini mais limit. Mais cependant, puisque la forme
ne participe pas de la matire, elle nest pas borne comme les formes qui sont dans la
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matire. On aperoit donc, de cette manire, le degr dinfinit qui est dans les cratures. Car
les substances matrielles sont bornes de deux manires : dabord, du ct de la forme qui
reoit la matire, et du ct de son tre qui en participe selon son mode particulier comme
tant finie dans ses dei termes suprieur et infrieur. La substance spirituelle est en effet
limite dans son terme suprieur, en tant que recevant ltre selon le mode qui lui est propre,
du premier principe. Elle est infinie dans son principe infrieur en tant quelle nest pas reue
dans un sujet. Mais le premier principe qui est Dieu, est infini de toutes manires.
CHAPITRE IX. Opinions de ceux qui disent que les substances

matrielles n'ont pas de raison dexistence. Rfutation de ces
opinions.
Comme lopinion de ces philosophes touchant les substances spirituelles sloigne de
lopinion de Platon et dAristote, en leur enlevant la simplicit de limmatrialit, quelquesuns se trompent ainsi lgard de leur mode dexistence, en niant quelles sont cres par le
Souverain auteur de toutes choses; nous allons dmontrer que ces auteurs ont commis une
triple erreur: quelques-uns dentre eux ont soutenu que ces substances navaient aucune raison
dtre. Les uns ont avou quelles avaient bien une cause originelle, mais quelles ne
procdaient pas toutes immdiatement du souverain et premier principe, mais quelles
tenaient leur existence dtres suprieurs leur nature dans lordre de la cration. Dautres
avouent, la vrit, que ces substances tirent leur origine immdiatement du premier principe,
mais que des causes qui leur sont suprieures leur ont donn leurs qualits, comme, par
exemple, la vie et lintelligence. Ils pensent dabord que toutes les substances spirituelles sont
sans cause, fondant leur opinion sur ce qui se produit dans les faits matriels, et prenant pour
principe laxiome ordinaire des philosophes : Que rien nest produit de rien. Cela semble
produit, qui a sa raison dtre. Il faut donc que tout ce qui a sa raison dtre soit produit par un
autre agent. Or, ce dont une chose est faite est sa matire. Si donc les substances spirituelles
nont pas de matire, il semble sensuivre quelles nont pas de cause originelle. De pins, tre,
se mouvoir, ou tre su jet changement est quelque chose, niais il faut que le changement et
le mouvement aient un sujet. Car le mouvement est un acte en puissance. Il. faut donc que
quelque chose existe avant tout ce qui peut tre un sujet. Si donc les substances spirituelles
sont immatrielles, elles nont pas pu tre cres. Dans toute oeuvre quand on a ajout le
dernier trait il n'a plus rien faire, comme aprs le dernier mouvement il ny a plus donner
dimpulsion. Or, nous voyons que dans tout ce qui est cr, une chose est faite et acheve
quand elle reoit la forme; car la forme est le terme de la gnration. La forme une fois
donne, l'oeuvre est termine. Ltre qui a une forme nest pas un tre selon sa forme. Si donc
une chose est une forme en elle-mme, elle ne devient pas un tre. Or les substances
spirituelles sont des formes, comme nos prmisses le prouvent, elles nont donc pas leur
raison dtre comme si elles taient cres par un autre.
On pourrait nous opposer les opinions dAristote et de Platon, qui disent que ces substances
sont ternelles. Mais ce qui est ternel ne peut tre fait, parce que il ne sort pas du nant,
comme le blanc ne vient pas du noir, do suit cette consquence que ce qui est fait nexistait
pas. Par contre, si les substances spirituelles sont ternelles, elles nont pas t cres, et elles
nont ni principe, ni cause. Mais si lon y fait attention, on voit que cette opinion et la
prcdente tirent leur source de ce quelle suppose de la matire dans les substances
spirituelles. Elle vient en effet de cette supposition que les substances spirituelles ont la mme
origine que les substances matrielles qui tombent sous le sens, et cest celle de ceux qui ne
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peuvent lever leur esprit au-dessus des sens. Et cette opinion semble procder de la
grossiret de lesprit qui rie peut admettre un autre principe causal, que celui qui convient
aux objets matriels. Lesprit humain semble vouloir remonter lorigine des choses. Dabord
on pensa que lorigine des choses consistait seulement dans leur changement extrieur. Je
parle de lorigine extrieure qui a lieu par des transmutations accidentelles.
Car les premiers, en philosophant sur la nature des choses, soutinrent que leur tre ntait
quune altration, en sorte quils disaient que ce qui fait leur substance, quils appelaient
matire, tait un principe premier tout--fait incr. Leur esprit navait pas su distinguer la
substance de laccident. Dautres, allant un peu plus loin, recherchrent lorigine des
substances et supposrent que quelques-unes avaient en elles leur principe dexistence. Mais
parce quils ne pouvaient rien comprendre que les corps matriels, ils supposaient bien
quelques principes aux substances, mais matriels, imaginant que des corps naissaient de
lagrgation dautres corps, comme si lorigine des tres consistait dans lunion ou la
sparation des substances. Mais les autres philosophes allrent plus loin, en divisant les
substances matrielles en diffrentes parties de lessence des tres, qui sont la forme et la
matire. Et ainsi ils placrent lorigine des choses naturelles dans une certaine transposition,
en vertu de laquelle la matire tait soumise diverses formes successives. Mais daprs
Platon et Aristote, il faut admettre un mode dtre plus lev. Car, comme il est ncessaire que
le premier principe soit un tre simple, il faut reconnatre quil ne participe daucun autre,
mais quil existe par lui- mme. Et comme ltre par lui-mme doit tre ncessairement un,
comme nous lavons dmontr, il faut que tous les autres qui sont au-dessous de lui, aient
ltre par un autre principe. II faut donc que la nature gnrale de toute chose aboutisse ce
terme, quelle soit dans son tre ce que la pense conoit devoir tre. Il est donc ncessaire de
prconcevoir au-dessus du mode dtre dune chose qui la fait ce quelle doit tre, en y
ajoutant la forme que doit avoir la matire, une autre origine des choses, le premier Etre lui
donne ltre toutes les cratures. De plus, il faut que dans tout ordre de cause, il prexiste
avant toute cause particulire une cause universelle. Car les causes particulires nagissent
quen vertu dune cause gnrale. Or, il est vident que toute cause fonctionnant par le
mouvement est une cause particulire, puisquelle na quun effet particulier. Car tout
mouvement dont le principe est fixe a un but fixe, et tout changement de mouvement est le
terme dune chose. Il faut donc quil y ait au-dessus du mode daction qui donne lexistence
quelque chose, un mode daction par mouvement ou par changement, cest--dire une origine
des tres autre que le changement ou le mouvement par linfluence de ltre. De mme il est,
ncessaire que ce qui. est par accident, rentre dans ce qui existe en soi. Or; dans toute
opration par mouvement ou mutation, il y'a tel ou tel tre existant en soi. Or l'tre, pris en
sens ordinaire, est par accident. Car il nest pas produit du non tre, mais il est telle chose tire
du non tre. Comme si on faisait un chien avec un cheval, pour nous servir de lexemple
dAristote, il devient chien en soi, mais non animal en soi, mais par accident, parce quavant il
tait un animal.
Il faut donc considrer une certaine origine dans les cratures, daprs laquelle elles ont ltre,
pris en sens ordinaire, qui Sait au- dessus de tout mouvement et de toute mutation, De plus, si
on fait attention lordre des choses, on trouvera toujours que le principe est la cause qui
provient de lui, comme le feu, qui est trs chaud, est la cause de la chaleur, qui est dans les
autres lments. Or le premier principe, que nous appelons Dieu, est lEtre par excellence. Car
dans lordre des cratures, il ne faut pas rechercher linfini, mais sarrter un principe
suprme, qui est plutt un que multiple. Or ce qui est plus que tout, est ncessairement, parce
que luniversel consiste dans sa bont. Il faut donc que le premier Etre soit lauteur de toutes
choses.
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Aprs ces explications, il est facile de rsoudre les difficults. Car, lerreur, que les anciens
naturalistes regardrent comme un principe, que le rien ne produisait rien, provenait de ce
quils ne d couvrirent qu'un mode particulier de cration, qui se faisait par le mouvement ou
la mutation. La seconde difficult sur ce mode de cration, venait de ce quon prsupposait un
sujet laction qui avait lieu par mutation ou mouvement; mais on ne prsuppose pas de sujet
laction cratrice, dans ce mode suprme, qui est par influx de ltre, parce que ce sujet de
ltre, dans t mode de cration, est le sujet. qui participe ltre par linfluence dun tre
suprieur.
La troisime raison tombe sur le changement et le mouvement. Lorsque la forme sera
complte, il n'aura plus de mouvement. Car il faut comprendre que, par la forme, la chose
produite participe de tout son principe dtre. Car les causes produisant des formes
dtermines, ne sont pas les causes de ltre, moins en tant quagissant en vertu du premier
principe gnral de ltre.
La quatrime raison porte encore sur les choses qui se font par mouvement ou par mutation, et
dans lesquelles ltre ne doit pas prcder ce qui se produit alors, parce que leur tre est le
terme de la mutation ou du mouvement. Mais dans ce qui se fait sans change ment et sans
mouvement, par simple manation ou influx, on peut entendre que quelque chose est produit,
mais non indpendamment dun principe qui nexistait pas dj. Car en retranchant tout
mouvement ou toute mutation, on ne voit pas de succession dinfluence de principe antrieur
ou postrieur. Do il sensuit ncessairement que leffet produit par influx soit lgard de la
cause influente, pendant son action, ce qui est, dans ce qui se produit par le mouvement,
leffet lgard de la cause qui agit dans le terme de laction qui existe avec le mouvement
parce qualors leffet est dj produit. Il faut donc que leffet soit produit dans ce qui se fait
sans mouvement en mme temps que linflux de lagent. Or, si laction de lagent est sans
mouvement, celui-ci ne reoit pas de nouvelle facult daction pour agir en suite, puisquil ne
le pouvait pas dabord, sans cela il y aurait change ment. Il a donc toujours pu agir par son
influence, et par consquent leffet a toujours d tre le mme, et cest ce que lon voit
quelquefois dans les choses matrielles. Car, lapproche dun corps lumineux, lair est
clair sans subir de changement antrieur; en sorte que si ce corps lumineux tait toujours
dans lair, il serait toujours clair. Or, cela se voit parfaitement dans les choses
intellectuelles, qui sont le plus loignes de tout mouvement. Car une conclusion juste et
rigoureuse se dduit toujours de principes fonds en vrit. Car il y a des choses ncessaires
qui renferment la cause de leur vrit, comme le dit Aristote dans son second Trait de
Mtaphysique et dans le quatrime livre de son Trait de Physique.
Il ne faut donc pas conclure de l que Platon et Aristote aient cru que les substances
matrielles, aussi bien que les corps clestes, aient toujours t et leur aient dni un principe
originel. On ne sloigne pas de la vrit de la foi catholique, parce quon croit quelles ont
t cres de cette faon, mais parce quon croit quelles ont toujours t, ce que repousse la
foi catholique. Car il ne sensuit pas de ce que leur origine vient dun principe sans
mouvement, que leur tre soit ternel. Car tout effet vient dun agent quelconque, selon son
mode dtre. Or lessence du premier principe est lintelligence et la volont. Tout procde
donc du premier principe, comme tre intelligent et libre. Or il appartient ltre intelligent et
libre de produire non ncessairement, comme il existe, mais selon la libre dtermination de
sou intelligence et de sa volont.
Or, dans lintellect du premier principe intelligent, est compris toute espce de mode
dexistence et toute rgle de quantit et de dure. Et comme il na pas donn aux cratures le
mode dexistence qui lui est propre, et quil a renferm la quantit des corps dans une rgle
dtermine, puisque toutes les mesures et toutes les rgles sont sous sa puissance et dans son
intellect; il a donn chaque chose la dure quil lui a plu, mais non telle quil la lui-mme.
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De mme donc que la quantit des corps est renferme dans telle mesure dtermine, non
parce que laction du premier principe est limite telle mesure de quantit, mais parce
quelle a t dtermine par la volont de la premire cause; de mme la mesure de la dure,
prescrite par lintellect divin, est la consquence de laction du premier agent, non quelle soit
une dure successive, quil veuille ou quil fasse quelque chose quil navait pas dcid
dabord, mais parce que toute la dure des cratures est dans son intellect et sous sa puissance,
tellement quil fixe de toute ternit la dure quil veut donner aux cratures.
CHAPITRE X. Opinion dAvicenne sur lcoulement des cratures

du premier principe. Sa rfutation.
Dautres, sappuyant sur ces considrations et dautres semblables, confessent bien que tout
tire son origine du premier et souverain principe des tres, que nous appelons Dieu, mais non
pas immdiatement, et seulement dans un certain ordre. Comme le premier principe des
cratures est parfaitement un et simple, ils ne se sont pas imagin quil ne pouvait sortir de lui
que ce qui est un. Bien quil soit plus simple et plus un que tous les tres infrieurs, il
sloigne cependant de la simplicit du premier principe en tant quil na pas sa propre
essence, mais une substance qui a ltre quils appellent intelligence premire, de laquelle ils
avouent que plusieurs crations peuvent procder. Car lorsquelle considre son premier
principe simple, ils disent quune seconde intelligence procde delle; et lors quelle se
considre elle-mme, en tant quil y a dintellectualit, elle produit lme du premier univers.
Mais lorsquelle se considre en tant quil y a en elle de puissance, le premier corps procde
delle, et ainsi par ordre, et ils continuent lui attribuer cette procession du premier principe
jusquau dernier degr des cratures. Et cest l lopinion dAvicenne quil expose dans son
Trait des Causes. Or cette opinion parat fausse de prime abord. Car le bien de lunivers
parat prfrable au bien dune nature particulire. Or on dtruit la raison du bien dans les
effets particuliers de la nature ou de lart, si on nattribue pas la perfection de leffet
lintention de1 puisque le bien et la fin ont la mme raison. Voil pourquoi Aristote rfuta le
systme des anciens naturalistes qui prtendaient que les formes de ce qui est produit
naturellement et tous les autres biens de 1a nature ne sont pas le fait voulu par la nature, mais
quelles proviennent de la ncessit de la matire. Or il parat bien draisonnable de nier que
ce qui est bien dans le monde provient moins de lintention de lagent universel que de la
ncessit de lordre des choses.
Or si le bien de lunivers, qui consiste dans la diffrence et l'arrangement de ses diverses
parties, procde de lintention du premier et universel agent, il est ncessaire que la diffrence
et lordre des parties de lunivers prexiste dans l'intellect du premier principe. Et comme les
tres procdent de lui comme du premier principe intelligent, qui agit daprs les formes quil
a conues, il ne faut pas dire que ce qui est un seulement procde du premier principe, ma]gr
quil soit simple dans son essence et que plusieurs tres procdent de lui, daprs le mode de
sa composition et de sa puissance, et ainsi de suite. Car ce serait admettre que cette diffrence
et cet ordre (tans les cratures ne serait pas leffet de lintention du premier agent, mais bien
une ncessit de leur nature. On peut dire cependant que lordre et la diffrence des cratures
procde de lintention du premier principe, dont lintention nest pas seulement de produire le
premier effet, mais tout lunivers, dans un tel ordre cependant quil produise lui-mme le
premier effet immdiatement, au moyen duquel les autres cratures reoivent ltre avec
ordre.
Mais comme il y a deux manires de produire les tres, lun par le mouvement et le
changement, comme nous lavons dit, lautre sans mouvement et sans mutation, nous voyons
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clairement, dans ce mode de production par le mouvement, que dautres choses sont produites
par le premier principe, au moyen des causes secondes. Car nous voyons les animaux et les
plantes se reproduire par le mouvement, daprs la vertu des causes suprieures qui touchent
au premier principe. Mais il est impossible quil en soit ainsi dans ce mode de produire, qui se
fait sans mouvement et par simple influx de son tre. Car, daprs ce mode de production qui
fait ltre, cet tre nest pas seulement par lui-mme, mais encore il est ltre simplement, par
lui-mme. Or il faut que leffet soit proportionn la cause, comme, par exemple, quun effet
particulier dpende dune cause particulire, et quun effet gnral soit le produit dune cause
universelle. Ainsi donc, quand quelque chose devient cet tre par le mouvement, cet effet est
ramen une cause particulire qui tend une forme spciale; de mme aussi, comme il est
simplement un tre par soi, et non par accident, il faut quil ait pour raison dtre une cause
gnrale. Et ce premier principe st Dieu.
Outre ce mode de production qui se fait par mouvement et mutation, il en est un autre par
lequel les cratures sont produites par le premier principe, sans lintermdiaire des causes
secondes, et par ce mode sans mouvement quon appelle cration, et qui est rapport Dieu
comme son auteur. Les substances immatrielles peuvent tre produites de cette seule
manire; et les corps clestes, ainsi que la matire de tous les autres corps, nont pu exister
avant la forme, comme nous lavons dit, de la matire des corps clestes, qui na pas de
puissance pour une autre forme. Il reste donc que toutes les substances immatrielles et les
corps clestes, qui ne peuvent tre produits par le mouvement, ont Dieu seul pour auteur. Ce
qui est antrieur dans leur essence nest donc pas la raison dtre de ceux qui leur sont
postrieurs. Et encore, plus une cause est leve, plus elle est gnrale, et sa puissance a une
plus grande tendue; mais ce qui est principe dans chaque tre est parfaitement commun
tous. Ce qui est surajout se transforme en son sujet; car ce que lon conoit postrieurement
une chose est compar ce qui lui est antrieur, comme lacte la puissance laquelle se
produit par lacte.
Il faut donc que ce qui existe premirement dans chaque tre soit loeuvre dune puissance
suprme, et plus il reoit postrieurement, plus ces attributs viennent dune cause infrieure. Il
faut donc que ce qui est principe dans tout tre, comme la matire dans les tres corporels et
ce qui est potentiel dans les substances matrielles, soit leffet propre dune puissance
princire et leffet dun agent universel. Il. est donc impossible que rien soit produit par ls
causes secondes, sans supposer laction dun agent suprieur, et ainsi aucun agent ne peut
donner ltre complet aprs le premier principe, ce qui serait produire un tre simplement par
soi, et non par accident, ce qui serait crer, comme nous lavons dit.
Ainsi, il y a une double cause de la nature et de la forme. Lune qui est par soi et simplement
la cause de telle nature ou de telle forme, lautre qui est la cause de cette nature et de cette
forme approprie telle fin. on considre les causes des cratures qui sont produites, on voit
facilement la ncessit de cette distinction. Car lorsquun cheval est engendr, le cheval qui
engendre est bien la cause que la nature du cheval commence exister, mais il nest pas par
lui-mme la cause la nature du cheval. Car ce qui est par soi la cause de quelque nature dune
certaine espce, doit tre la cause de tout ce qui appartient cette espce. Puisque donc le
cheval qui engendre a la mme nature dans son espce, il faudrait quil ft sa propre cause, ce
qui est impossible. Il reste donc quil y a au-dessus de tous les tres qui ont la nature du
cheval, une cause gnrale de toute lespce, que les Platoniciens crurent tre une espce
spare de la matire, la faon de la forme de lart, qui nest pas dans la matire, laquelle est
le principe de toutes les oeuvres dart.
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Selon Aristote, il faut mettre cette cause universelle dans lun des corps clestes, en sorte que,
distinguant lui-mme ces deux causes, il dit que lhomme et le soleil engendrent lhomme.
Mais comme le mouvement produit quelque chose, la nature commune est ajoute chose de
prexistant, par la forme qui est unie la matire ou sujet. Donc ce. qui a particulirement
telle nature, peut la donner un autre est le mouvement, comme lhomme celle de lhomme,
le cheval celle du cheval; mais lorsquelle nest pas produite par mouvement, cette production
est celle de la nature elle-mme. Il faut donc quelle soit rduite ce qui est par soi lorigine
de cette nature, et non ce qui a reu une nature particulire. Car une telle production est
assimile la procession ou la causalit, qui est dans les choses intelligibles, dans lesquelles
la nature de lobjet, prise en elle-mme, ne dpend que du premier principe, comme la nature
dun sixain ne dpend pas du nombre trois ou deux, mais de lunit elle-mme. Car le nombre
six, selon la premire raison de sa nature, nest pas deux fois trois, mais six seulement,
autrement il faudrait quune seule chose et plusieurs substances.
Ainsi donc, lorsquune chose est produite sans dplacement, on ne petit attribuer sa causalit
un tre particulier, de qui elle reoit ltre, mais il faut lattribuer la premire raison dtre
universelle, cest--dire Dieu, qui est ltre lui-mme. Et encore, plus une puissance est
loigne de lacte, plus il faut de puissance pour la rduire lacte. Car il faut plus de force au
feu pour fondre une pierre, que pour fondre la cire. Mais on ne peut tablir de comparaison et
dd proportion entre aucune puissance et une autre puissance quelquoppose et
quelquloigne quelle puisse tre, car il ny a aucune pro portion entre le nant et ltre. Car
la vertu qui produit un effet sans le secours daucune autre puissance prexistante, excde
infiniment celle qui produit par une autre puissance, quelquloigne quelle soit. La vertu des
autres tres peut tre infinie relativement, mais la vertu infinie absolue en tout ne peut tre que
lattribut du premier agent, qui est ltre qui est, et qui, cause de cela, est infini de toutes
faons, comme nous lavons dit. La seule puissance du premier agent peut donc produire sans
le secours daucune puissance. Telle doit tre lorigine de tous les tres incorruptibles et qui
ne peuvent tre reproduits par gnration, et qui le sont sans mouvement. Il faut donc quils le
soient tous par Dieu seul. Ainsi donc, il est impossible que les substances immatrielles
procdent de Dieu de la faon que lin- clique lopinion que nous avons combattue.
CHAPITRE XI. Exposition et rfutation du systme des Platoniciens,

sur lcoulement des cratures du premier principe.
Les Platoniciens, branls par toutes ce raisons, admirent bien que Dieu tait la cause
immdiate selon lordre de production que nous avons dit (cest--dire sans changement ou
sans mouvement), de toutes les substances immatrielles, et gnralement de tout ce qui
existe. Cependant ils tablissent un certain ordre de causalit de ces substances qui participent
diversement la bont divine. Car, comme nous lavons dit plus haut, ils posent des principes
abstraits dans lordre des conceptions de lintelligence, celui - ci, par exemple, comme lunit
et ltre sont des choses trs faciles, et que la pense saisit de prime abord aprs ltre et
lunit, et la vie, ensuite lintelligence, et ainsi de suite, de mme encore il y a parmi les
principes spars un premier et suprme principe, qui est un, et qui est le premier principe qui
est Dieu, de qui nous avons dj dit quil est ltre par lui-mme. Aprs celui-l ils
reconnaissent un autre principe spar, qui est la vie; et ensuite un autre qui est lintellect.
Si donc il y a quelque substance immatrielle qui soit vivante, intelligente et qui soit ltre, il
y aura un tre par participation du premier principe, qui est ltre lui-mme. Il sera vivant, en
effet, par participation dun autre principe spar, qui est la vie; il sera intelligent par
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participation dun autre principe, qui est lintellect lui-mme, comme si lon disait que
lhomme est un animal par participation de ce principe spar qui est animal, et quil est
bipde par participation du second principe, qui est bipde. Cette proposition peut tre vraie
sous quelque rapport, mais, prise en sens absolu, elle ne peut pas tre vraie. Car rien
nempche que ce qui est antrieur ce qui est accidentel quelque chose procde dune cause
plus gn- raie, et ce qui est postrieur procde de quelque principe postrieur, comme
lanimal et les plantes, le chaud et le froid, participent des lments, daprs un mode
dtermin de complexion, particulier une espce propre, quils tiennent de la puissance
sminale, qui les a engendrs.
Il nest pas mal de dire quon peut tirer un nombre, une couleur blanche ou noire de quelque
principe. Mais quand il sagit de substances, ceci est impossible. Car lorsquon dit substance,
on entend une chose qui est en soi et qui est une. Un effet quelconque ne peut dpendre de
plusieurs principes, selon la mme raison de principe, parce que leffet ne peut tre
simplement cause, ou plus simple que la premire cause; do Aristote sappuie sur cette
raison contre les Platoniciens, que si lanimal et le bipde diffraient dans les principes
spars, le bipde ne serait plus simplement un seul animal. Si donc, dans les substances
matrielles, ltre, la vie et lintelligence taient choses diffrentes, de telle faon que la vie
ft ajoute ltre, lintelligence la vie, comme laccident au sujet et la forme la matire,
chacun de ses attributs aurait la raison de ce quil est. Car on voit la cause de laccident ntre
pas la cause du sujet, et la cause de la forme substantielle diffrer de la cause de la matire;
mais dans les substances immatrielles, ltre et la vie ne sont quun. La vie, en elles, nest
pas spare de lintelligence, de sorte quils ne tirent lune et lautre que du principe de leur
existence. Si donc les substances immatrielles sont cres immdiatement de Dieu, elles
tiennent de lui immdiatement la vie et lintelligence. Mais il leur arrive quelque chose de
surnaturel, par exemple, des ides toutes divines, autre chose de semblable, lopinion des
Platoniciens peut sappuyer sous ce rapport de linfluence que les substances suprieures
spirituelles peuvent exercer, jusqu un certain pas, sur les substances immatrielles qui leur
sont infrieures.
CHAPITRE XII. Rfutation de lopinion dOrigne.

Comme les opinions que nous avons exposes touchant les substances immatrielles, les
faisaient procder non pas immdiatement, mais un certain degr du premier principe,
dautres, au contraire, voulant les faire procder immdiatement du premier principe, les
mirent tout--fait en dehors de lordre naturel. Origne fut lauteur de cette opinion. Il
remarqua, en effet, que des cratures diffrentes et ingales ne pouvaient natre dun crateur
unique et juste, sans une diversit pralable. Or, aucune diversit na pu prcder la premire
cration de Dieu, qui nadmet aucune cration antrieure, do il concluait que tout ce qui
avait t cr de Dieu premier principe, tait gal. Aussi, comme dans les substances
matrielles, les corps ne peuvent tre gaux, il soutint quil ny avait pas de corps dans la
premire cration des tres, mais quensuite il y eut une diversit dans les cratures faites par
Dieu, par leffet de la diversit des mouvements de la volont des substances immatrielles
qui, par leur nature, ont le libre arbitre. Quelques-unes dentre elles tant donc devenues
principes par lordre du mouvement de leur volont, produisent des tres plus perfectionns,
et cela diversement, selon la diversit du mouvement de leur volont. Do il suit que
quelques-unes ont t cres suprieures aux autres, quelques autres, au con traire, scartant
de leur principe par leffet de leur volont, comme si elles lui eussent t opposes, se
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dpravrent plus ou moins, en sorte que cette corruption fut la cause de la production des
corps, auxquels elles furent attaches par leur opposition au bien, et quelles tombrent
jusqu la condition dune nature infrieure. Aussi disait-il que toute la diffrence des corps
prenait sa source dans la diversit de drglement des mouvements de la volont des
substances immatrielles, que celles qui staient moins loignes de Dieu taient unies des
corps plus nobles, et les plus coupables aux plus mprisables.
Cette explication nest pas admissible et les preuves en sont fausses, comme le dmontre tout
ce que nous avons dit dj. Nous avons dit plus haut quil y avait des substances
immatrielles. Or, sil y a de la diffrence entre elles, elle ne peut tre que dans la forme. Mais
sil y a diversit de formes, il ny a pas galit. Car il faut rduire toute diffrence formelle
la premire ngation, qui est la privation de forme. En sorte que pour expliquer la diffrence
formelle de tous, la nature dun seul tant imparfaite lgard dun autre, il est vis--vis de
celui-l comme sil navait pas de forme : nous remarquons ceci dans la diversit des espces.
Ainsi, nous trouvons que la diffrence des espces dans les animaux, les plants, les mtaux et
les lments, vient de lordre de la nature; en sorte quelle slve graduellement du plus
imparfait ce quil y a de plus parfait; ce qui a lieu galement dans les couleurs, les saveurs et
les autres qualits des choses qui tombent sous les sens. Mais dans ce qui diffre par la
matire et qui a la mme forme, il nest pas impossible quil y ait galit. Car plusieurs sujets
peuvent avoir la mme forme ou la mme qualit, soit en plus, soit en moins. Ainsi donc, il est
possible que les substances spirituelles soient toutes gales, si elles diffrent seulement. quant
la matire, ds quelles ont la mme forme quant lespce, et Origne pensait quelles
taient peut-tre ainsi, ne mettant pas beaucoup de diffrence entre les natures spirituelles et
les corporelles. Mais puisque les substances spirituelles sont immatrielles, il faut quelles
aient un rang de nature. Et daprs cette opinion, elles doivent tre ou imparfaites ou
compltes. Car dans un degr de la nature, on ne voit gure dgalit, si ce nest cause du
degr de chaque individu qui le compose, ou cause de la ncessit de leur union, comme
ceux qui ne sont pas en nombre suffisant, se multiplient, comme on voit dans les choses
prissables plusieurs individus gaux dans la nature de lespce, ou bien pour une fin dont
nest pas capable la nature dun individu, mais quil faille runir la puissance de plusieurs
comme pour complter une force unique, comme ait le voit dans une arme ou dans un
nombre dhommes qui remorquent un vaisseau: Mais ceux dont la puissance est complte, ou
qui restent dans lordre de leur nature, ne multiplient pas leur nombre dans lgalit de la
mme espce. Il ny a, en effet, quun soleil pour produire constamment les effets attachs
lordre de sa nature, et cest ce qui se fait dans les autres corps clestes.
Mais les substances spirituelles sont bien plus perfectionnes que les corps mme clestes :
cependant on nen voit pas beaucoup qui soient du mme degr naturel; car une seule tant
suffisante, les antres deviendraient inutiles. Ainsi lopinion que nous combattons te Dieu la
perfection du bien pour produire toutes les cratures. Car la perfection dun effet consiste dans
sa ressemblance avec sa cause. Puisque ce qui est cr selon sa nature est parfait, quand il
renferme la perfection de son auteur. Les objets dart sont parfaits vritablement, quand ils
reprsentent leur modle. On ne considre pas seulement, dans le premier principe, ce qui a
ltre, lunit et la bont, mais ce qui a ces attributs un degr bien au-dessus des autres tres,
et ce qui les fait participer sa perfection. La parfaite ressemblance des cratures produites de
Dieu nexige pas seulement que chaque tre existe et soit bon, mais encore que lun soit plus
parfait que lautre, et que lun ordonne lautre sa fin, en sorte que le bien de tout soit la rgle
de lordre, comme lordre est le bien dune arme.
Or l'opinion dOrigne empche le bien des cratures en tablissant leur parfaite galit. De
plus, il est faux dattribuer au hasard ce que le monde a de plus parfait. Car ce qui est trs bien
a une suprme raison de sa fin. Or le bien dans luniversalit des cratures, est le bien de
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lordre. Car cest l le bien gnral, tandis que tout le reste nest quun bien particulier. Or ce
systme attribue au hasard lordre que nous voyons rgner dans lunivers, eu faisant agir les
substances immatrielles au gr de leurs volonts changeantes. Ce systme doit donc tre
rejet, car il repose sur des raisons futiles. Car il ny a pas la mme raison de justice dans la
composition dun tout de plusieurs diffrentes parties, que dans la distribution dune chose
commune chacun. Puisque la perfection du tout consiste coordonner sa composition ses
diffrentes et ingales parties. Si toute taient gales, ce ne serait pas un tout parfait, ce qui est
clair tant pour un tout dans lordre naturel, que dans lordre civil. Car le corps de lhomme ne
serait pas parfait, si ses membres ntaient pas diffrents, et les un destins des fonctions
plus nobles que les autres; de mme quune ville ne serait pas parfaite, si les conditions taient
toutes gales, et sil ny avait pas des emplois diffrents. Or, dans la distribution, on a en vue
le bien de chacun, et cest pourquoi chacun reoit diverse ment selon sa fin et ses aptitudes
diffrentes. Donc, dans la premire cration de toutes choses, Dieu fit des tres diffrents et
ingaux, selon que lexigeait la perfection de lunivers et non daprs la diversit prexistante
des cratures, se rservant de donner chacun selon ses mrites, au jour de la justice
universelle du jugement dernier.
CHAPITRE XIII. Systme de ceux qui nient la providence de Dieu et

le gouvernement des substances spares. Sa rfutation.
Quelques philosophes se sont tromps non seulement sur la substance et le rang des
substances spirituelles, en les jugeant comme les cratures infrieures, mais encore quelques
autres ont commis la mme erreur sur leur nature et leurs fonctions. Car, en voulant juger leur
intelligence et leur action la faon de lintelligence et de laction des hommes, ils crurent
que Dieu et les autres substances immatrielles navaient aucune connaissance des cratures
infrieures, et en particulier quils ne prenaient aucun souci de la conduite des hommes.
Puisque nous avons en nous le sens des choses en particulier, et notre intelligence, cause de
son immatrialit, l'a non seulement des choses en particulier, mais de tout en gnral, il
sensuit, dirent-ils, que lintelligence des substances spirituelles, qui sont beaucoup plus
simples que notre intellect, ne peuvent pas connatre les choses en dtail. Il ny a pas dans les
substances spirituelles, qui sont tout--fait immatrielles, un sens qui puisse agir sans
lintermdiaire dun corps, do il parat impossible que les substances spirituelles aient
quelque connaissance des cratures individuellement. Et, poussant la folie plus loin, ils sou
tiennent que Dieu ne connat que lui. Car, comme nous voyons en nous due lintellect est la
perfection et lacte de ltre intelligent, car par l lintellect devient intelligent par le fait, et
quil ny a rien de plus noble que Dieu qui puisse tre sa perfection, ils concluent quil est
ncessaire que Dieu ne voie dans son intellect que son tre. Ensuite, ce qui est le fait de la
prvoyance de quelquun nest pas leffet du hasard. Si donc tout ce qui arrive ici-bas, arrive
par lordre de la divine providence, il ny a rien qui appartienne au hasard. Ils sappuient
encore sur ce que dit Aristote au sixime livre de sa Mtaphysique, que si nous soutenons que
tout effet a une cause en soi, et que la cause une fois pose, leffet doit sen suivre
ncessairement, de l ils concluent que toutes les choses futures arrivent ncessairement,
parce quon devra attribuer chaque effet quelque cause prcdente, de celle-ci une autre, et
ainsi de suite, jusqu ce quon arrive la cause qui existe encore ou qui a dj t. La cause
qui est maintenant ou qui a t, a dj t pose. Si donc la cause a t pose, il faut que
leffet sensuive, tous les effets futurs sont une consquence ncessaire de leur cause; mais si
tout ce quil y a dans le monde est soumis la providence, la cause de tout non seulement est
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prsente ou passe, mais elle est ternelle: or il nest pas possible que, la cause pose, leffet
ne sensuive pas. Car la divine providence ne cesse ni par ignorance, ni par impuissance,
puisquelle est sans dfaut; il sensuit donc que tout arrive ncessairement. De plus, si Dieu
est le bien mme, il faut que lordre de sa providence agisse dans les vues du bien; ou elle sera
impuissante, ou elle exclura toute espce de mal dans le monde. Or, nous voyons beaucoup de
mal dans les cratures qui naissent et qui meurent, et particulirement parmi les hommes qui,
outre les maux de la nature, qui sont de effets naturels, la corruption et la mort qui leur sont
communes, avec toutes les autres cratures mortelles, ont encore tous les malheurs du vice,
des vnements fcheux, tels que le mal pour les justes et le bonheur pour les mchants.
Cest pourquoi quelques-uns crurent que la divine providence stendait jusquaux substances
immatrielles, aux choses incorruptibles et aux corps clestes, dans lesquels ils ne voyaient
aucun mal : que les tres infrieurs taient soumis la divine providence ou aux autres
substances spirituelles, quant au genre, mais non pas individuellement. Et parce que toi ce qui
a t dit plus haut rpugne lide gnrale des hommes, non seulement du peuple, mais
encore des sages, il faut prouver par .de bonnes raisons, que tout ceci est faut, e que les
raisons sur lesquelles ils prtendent a leurs ides ne sont nullement concluantes, 1 quant la
prescience de Dieu, 2 quant sa providence.
Il faut tenir pour ncessairement vrai que Dieu a connu dune connaissance parfaite ce qui a
t de tout temps et tout ce qui peut tre su; car, comme nous lavons dit, la substance de
Dieu, cest son tre lui-mme. Or, dans Dieu, voir et tre ne font quun, comme son tre
parfaitement simple est la simplicit dessence. Il faut donc que, comme sa substance est son
tre, elle soit son intelligence, comme Aristote le dit au douzime livre de sa Mtaphysique.
De nime donc que sa substance est son tre spar, ainsi sa substance est son intelligence
spare. Et sil tait une forme spare, rien de ce qui pourrait tre de la raison de cette forme
ne pourrait lui manquer : de mme que sil tait la blancheur spare, il aurait tout ce qui est
de la raison de la blancheur. La raison gnrale de connaissance renferme donc la science de
tout ce qui peut tre connu; il faut donc que rien nchappe la connaissance de Dieu. Car la
science dun tre quelconque est eu raison du mode de sa substance, comme toute opration
est en raison de la nature de celui de qui elle vient. Mais la science de Dieu, qui est sa
substance, doit bien plus tre en raison de sa nature. Or, la nature de Dieu est une, simple,
immuable, ternelle. Il sensuit donc que Dieu, dun seul regard de son intelligence, connat
tout dune manire certaine. D plus, labstrait ne peut tre quun, dans quelque nature que ce
soit. Et si la blancheur pouvait tre abstraite, il ny aurait quune seule blancheur qui se rait
abstraite, toutes les autres dpendraient delles. Ainsi, comme la seule substance de Dieu est
son abstraction, de mme sa seule substance est son .intellect parfaitement abstrait. Donc,
comme toutes les autres cratures participent dun autre, elles voient par un intermdiaire, ou
connaissent dune faon quelconque; mais tout ce qui appartient quelque chose par
communication est bien plus parfait l o il est par essence, de laquelle tout le reste drive. Il
faut donc que Dieu sache tout ce que les autres tres peuvent savoir. Aussi Aristote regarde-til comme impossible que nous sachions quelque chose que Dieu puisse ignorer, comme il le
prouve dans son premier Trait de lme et dans son troisime livre de Mtaphysique. De
mme si Dieu se connat, il faut quil se connaisse parfaitement surtout parce que son
intelligence est sa substance, il est ncessaire que tout ce qui est dans sa substance lui soit
connu. Mais ds que la substance dune chose parfaite est connue, il est ncessaire que sa
vertu soit parfaitement connue Dieu connat donc parfaitement sa vertu. Il faut encore quil
sache jusquo va sa puissance. Or, sa puissance stend tout ce quil y a dans les cratures,
de quelque faon que ce soit, ou tout ce quil peut y avoir, soit propre, soit commun, produit
immdiatement par lui, ou par le moyen des causes secondes, parce que la vertu de la cause
premire influe plus sur leffet que la vertu des causes secondes. Il faut donc que Dieu ait la
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connaissance de tout ce quil y a dans les cratures, de quelque faon quil y soit. Et encore,
comme la cause est dune certaine manire dans leffet, par la ressemblance quil en retire
toujours, de mme leffet est toujours dans sa cause dune manire bien suprieure, et en
raison de sa vertu. Dans la cause premire des cratures qui est Dieu, il faut que tout soit
dune manire bien plus minente dans sa nature que dans elles-mmes. Mais ce qui est dans
un autre sujet doit y tre selon le mode de sa substance or le mode de Dieu est son intellect. II
faut donc que tout ce qui est dans tes cratures, quel quen soit le mode, soit connu de Dieu,
selon lminence de sa nature. Il est donc ncessaire que Dieu connaisse tout parfaitement.
Mais comme la dmonstration dAristote, au 12e liv. de la Mtaphysique, a t une occasion
derreur pour quelques-uns, il faut montrer quils nont pas compris ce philosophe.
Il faut savoir que, selon les Platoniciens, lordre des choses intelligibles tait antrieur
lintellect, parce que lintellect, en saisissant lintelligible, devenait intelligent par le fait,
comme nous lavons dit. Et Aristote avait dmontr davance dans ce mme livre, de la mme
manire, quau-dessus de lintellect et sa force naturelle, par laquelle les cieux se meuvent, il
y a quelque chose dintelligent qui drive de lintellect lui-mme, qui gouverne le ciel en
disant : ce qui reoit lintelligible, la substance, et lintellect, oprent en qualit dagent,
comme sil disait, il comprend rellement en raison de lintelligence quil a reue dune cause
suprieure; et il tire cette dernire conclusion, que cet intelligible est parfaitement divin. Et
aprs ce prambule, il fait cette question sur lintellect de ce parfaitement divin, par la
participation duquel le moteur du ciel est intelligent de fait; parce que si cet agent divin nest
pas intelligent, il naura aucune valeur et sera comme plong dans le sommeil. Mais sil lest,
on se demandera comment il lest, parce que sil est intelligent parce quil reoit dun tre
suprieur, comme lintellect infrieur comprend par son moyen, il sensuivra quil est principe
son gard, parce que ds quil comprend par le secours dun autre, il nest pas intelligent par
son essence, de manire que sa substance soit son intellect; en effet sa substance sera plutt en
puissance lgard de lintelligence. Cest l ce quest la substance dun tre qui participe de
tout autre, lgard de ce quelle en reoit par participation; aussi il sensuivra que ce
parfaitement divin ne sera pas une substance parfaite, parce quelle sappuie sur un sujet. En
consquence, il demande ce quon entend par substance parfaite. Car, soit quon dise que la
substance du premier principe soit son intelligence elle-mme, ou quelle est son intellect qui
a la puissance de comprendre, on se demandera toujours ce que comprend la premire
substance. Car, ou elle se comprend elle-mme, ou quelque chose qui lui est tranger. Et si
lait rpond quelle comprend quelque chose qui nest pas elle, on de mandera encore si elle
comprend toujours la mme chose, ou tantt une chose et tantt lautre. Et comme on pourrait
rpondre que cela importe peu, il demande encore sil fait quelque chose ou rien, quun tre
intelligent quelconque comprenne ce qui est bon ou toute autre chose contingente. Il rpond
cette question quil est absurde de comprendre certaines choses. Ce qui semble avoir un
double sens ou parce quil est absurde de savoir certaines choses, comme si leur connaissance
vaut autant que celle dautres choses, puisquil y en " qui valent beaucoup plus, et quelquesunes beaucoup moins que dautres. Lautre sens est que parce que nous voyons que savoir
certaines choses dans le fait est absurde pour nous; do il faut conclure due le texte veut dire
autre chose, ou quil est inutile de pousser plus loin la supposition.
Dans le cas, eu effet, qu vaille mieux connatre quelque chose de bon que quelque chose de
moins bon, il conclut que ce qui conoit la premire substance est trs bon, et quelle ne
change pas en le comprenant, de manire comprendre tantt me chose, tantt une autre; et il
le prouve de deux manires. La premire dabord, parce que lorsquelle comprend ce qui est
le meilleur, comme on la dit, il sensuivrait, si elle passait une autre chose intelligible,
quelle des- cendrait quelque chose qui vaudrait moins. La seconde, parce que ce
changement de choses intelligibles implique un certain mouvement. Or, le premier principe d
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tre tout--fait immuable. Ensuite il revient la premire question, savoir, si la substance de

Dieu est son intelligence et si ltre de Dieu est son intellect, ce quil prouve encore de deux
faons. Il prouve premirement quil est assez probable que la premire substance nest pas
son intelligence, mais quelle est seulement comme une puissance, parce quil lui serait
pnible de comprendre continuellement. Il tire cette probabilit de ce qui se passe en nous;
mais parce que cela peut arriver en nous, non par la nature de lintellect, mais par
linsuffisance de la force que nous employons comprendre, il na pas prtendu que cela tait
ncessaire dans tous les tres. Mais si le mot probable est pris pour certain, il sensuivra quil
est pnible la premire substance de comprendre continuellement, et quainsi elle ne le
pourra pas toujours, ce qui est contraire aux prmisses. Il le prouve secondement en disant que
si la substance nest pas son intellect, il sensuivra quil y aura quelque chose de plus digne
que son intellect, cest--dire la chose conue, laide de laquelle il comprend. Car toutes les
fois que la substance dun tre intelligent nest pas son intellect, il faut que la substance de
lintellect soit agrandie et perfectionne par le sujet intelligible quil conoit actuellement, ftil au dernier degr des tres. Mais tout ce qui donne ltre quelque chose est plus noble que
cet tre lui-mme; do il suit que tout ce qui est intelligible, quelque degr infrieur que
vous le placiez, est plus noble que lintellect, qui nest pas intelligent par son essence. Cest
pourquoi il ne faut pas dire que la perfection de lintellect divin soit autre chose que ce quil
comprend, parce que sa sublimit tient la perfection de son intelligence, ce dont nous
trouvons la preuve en nous, chez qui la substance de celui qui conoit diffre de lide quil a;
car il est quelquefois plus noble de ne pas comprendre que de comprendre Et sil e1 est ainsi
de Dieu, que son intellect ne soit pas son intelligence, et quil comprenne autre chose, son
intelligence ne sera pas parfaite, parce quelle ne saisira pas ce quil y a de plus parfait. Il faut
donc quil se comprenne, puisquil est le plus accompli des tres.
En considrant attentivement les paroles dAristote, on voit que son intention nest pas dter
Dieu entirement la connaissance des autres choses, mais seulement de montrer quil ne les
connat que comme ses cratures, en sorte quil devient intelligent par leur moyen, comme il
en est de tout intellect dont lintelligence nest pas sa substance. Il voit tout en se considrant
lui-mme, en tant que son tre est le principe et lorigine de tout ce qui existe, et son intellect
comme la source unique de lintelligence qui les renferme toutes. Les autres intellects spars,
que nous appelons anges, se comprennent eux-mmes, chacun selon son essence, et les autres,
selon les ides de Platon, comprennent par participation des formes intelligibles spares,
quil appelait des dieux, comme nous lavons dit. Et, daprs Aristote, ils comprennent soit
par leur espce, soit par leur essence, soit par participation des formes intelligibles spares
du premier principe intelligible, qui est Dieu, de qui ils tiennent ltre et lintelligence.
CHAPITRE XIV. La providence de Dieu stend aux plus petites

choses.
Comme il est ncessaire, daprs ces prmisses, que la science de Dieu stende jusquaux
plus petites choses, de mme faut-il que sa providence prenne soin de tout. Car dans tout on
voit quil est dans lordre que tout senchane et saide mutuellement, et que tout tende une
mme fin. Comme toute crature dcoule du premier principe, qui est ltre lui-mme, de
mme il est ncessaire que tout bien vienne du premier bien, qui est la bont mme. Il faut
donc que lordre de chaque chose drive de la premire et pure vrit, de laquelle quelque
chose dcoule, en ce quil est en soi, dune manire intelligible. Or, la raison de la providence
consiste en ce quun tre intelligent tablisse lordre dans tout ce qui est soumis sa
providence. Il est donc ncessaire que tout dpende delle. Le premier moteur immuable, qui
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est Dieu, est le principe de tous les changements, comme le premier tre est le principe de tout
ce qui existe. Parmi les causes, cela lest dautant plus que, dans lordre des choses, elle est la
premire des causes, puisquelle est leur raison dtre. Daprs cela, Dieu est donc une cause
plus puissante de tous les mouvements que toutes les autres causes qui le donnent. Or, Dieu
nest la cause de rien, moins quil soit intelligent, puisque sa substance est son intelligence,
comme le prouvent les paroles dAristote, que nous avons cites. Chaque chose agit par le
mode de sa substance. Dieu conduit donc tout sa fin par son intellect or ceci est sa
providence. Tout est donc soumis lordre de sa providence. De plus, si tout, dans le monde,
est dispos selon lordre qui est le plus parfait, parce que tout dpend de sa bont, il vaut
mieux que quelque chose soit rgle par soi que par accident; le gouvernement de tout
lunivers est doue rgl en lui-mme, et non par hasard. Mais il faut, pour que quelque chose
soit rgle en soi, que lintention du premier principe soit parfaitement templie. Car si le
premier principe gouvernait le second, et que son but ne Mt pas atteint, que le second
gouvernt le troisime, le but du premier principe serait manqu, et un tel ordre de choses
serait vou au hasard. Il faut donc que lintention du premier moteur, principe rgulateur,
cest--dire de Dieu, saccomplisse non seulement sur quelques cratures, mais sur toutes
gnralement, jusquau dernier des tres. Tout est donc soumis sa providence. Ainsi ce qui
convient la cause et leffet est bien plus minemment dans la cause que dans leffet, parce
que leffet vient de la cause. Donc, tout ce qui, dans les causes infrieures, est attribu la
premire cause de toutes les cratures, lui convient par excellence. il faut donc accorder
Dieu quelque providence, autrement tout serait leffet du hasard. Il faut aussi quelle soit trs
parfaite et pleine de sagesse.
Or, il faut considrer deux choses dans la providence, savoir lordre et laccomplissement de
lordre, dans lequel on aperoit plu sieurs raisons de sagesse parfaite. Car la providence est
dautant plus parfaite dans la rgle quelle peut mieux voir et gouverner dune seule vue. De
mme que les oeuvres dart sont dautant plus parfaites que chacun peut mieux les
comprendre. Quant laccomplissement de ses desseins, la providence est dautant plus
admirable, quelle conduit tout par des moyens dautant plus divers. La divine providence
dispose donc tout en gnral et chaque chose en particulier, avec sagesse et intelligence : elle
accomplit ses desseins par divers moyens et par diffrentes causes, parmi lesquelles les
substances spirituelles, que nous appelons anges, plus rapproches de la premire cause,
excutent plus ordinairement les ordres de la providence. Ils sont donc les ministres ordinaires
de la divine providence, ce qui fait quils sont appels particulirement anges, cest--dire,
messagers, car il appartient un envoy dexcuter les ordres de son matre.
CHAPITRE XV. Solution des objections contre lopinion prcdente.

Aprs cela, il est facile de rpondre aux objections quon nous oppose. Ce que la premire
raison mettait en avant est faux, savoir que lintellect de Dieu et des anges ne pouvait
connatre les cratures en particulier, si lintellect humain nen est pas capable. Et pour que la
raison de leur diffrence soit plus vidente, il faut considrer que lordre de la connaissance
est en proportion de lordre quont les choses, selon leur nature. Car la perfection et la vrit
dune connaissance consiste en ce quelle ait lide des choses connues. Car tel est lordre qui
est dans les cratures, que celles qui sont suprieures ont ltre et la bont, plus gnralement;
non daprs lordre commun, comme on appelle gnral ce qui est attribu un grand nombre,
mais parce que tout ce qui est dans les tres infrieurs est un degr bien plus minent dans
les tres suprieurs, et cest ce qui se voit dans les cratures par leur puissance daction. Car
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les tres infrieurs ont des qualits particulires ou des vertus suivies deffets limits, et les
suprieurs des vertus qui stendent gnralement plusieurs effets; et cependant une vertu
suprieure produit plus deffets particuliers quune infrieure; cela se remarque particulirenient dans les corps. Car le feu a la proprit dchauffer les corps infrieurs. La semence
animale ou la plante produisent, dune manire fixe et rgulire, un individu de son espce et
non dun autre germe, do lon voit quune naissance est dite universelle dans les tres
suprieurs, non pas parce quelle ne stend pas des effets particuliers, mais parce quelle en
a plus quune puissance infrieure et que la suprieure opre plus puissamment dans chacun
deux. Eu sorte que plus une puissance de connaissance est plus leve, plus elle est gnrale,
non en ce sens quelle connaisse seulement toute la nature; car sil en tait ainsi, plus elle
serait suprieure, plus elle serait imparfaite. Car connatre quelque chose en gnral est le
connatre imparfaitement et le discerner comme demi entre la puissance et lacte. Mais pour
cette raison, une connaissance suprieure est dautant plus universelle quelle embrasse plus
de choses, et quelle connat plus parfaitement chaque chose en particulier. Or, dans lordre
des vertus cognitives, il y a la vertu sensitive infrieure; cest pourquoi elle ne peut connatre
chaque chose en particulier que par les diffrences propres chacune. Et parce que le principe
dindividualit est la matire dans les choses matrielles, la puissance sensitive connat
chaque chose en particulier, par les diffrences individuelles des organes corporels. Or, parmi
les connaissances intellectuelles, la connaissance de lintellect humain est pauvre et misrable
cest ce qui fait que les ides intelligibles sont reues dans lintellect humain, eu raison de la
faiblesse de sa connaissance intellectuelle, en sorte quil ne peut rien connatre par leur
moyen, si ce nest daprs la nature ordinaire du genre et de lespce quelles sont destines
reprsenter dans leur gnralit, et quon les gnralise de telle manire, quon fasse
abstraction de leur reprsentation particulire. Cest ainsi que lhomme connat chaque chose
en particulier par les sens et lensemble par lintellect. Mais les objets de lintellect ont une
puissance plus universelle de connaissances, parce quelles embrassent dans une seule ide le
gnral et le particulier.
La seconde raison na non plus de valeur. Car quand on dit que lintellect est la perfection de
ltre intelligent, ceci est vrai par rapport lide intelligible, qui est la forme de lintellect en
tant quil conoit. Car ce nest pas la nature de la pierre qui est matrielle, qui est la perfection
de lintellect humain, mais lide intelligible, spare de toute image par laquelle lintellect
conoit la nature de la pierre. Or, il faut que toutes les fois quune forme procde de quelque
agent par drivation, ltre qui est le rcipient ou le patient soit moins noble que lagent,
puisque celui-ci, qui donne lintellect une forme intelligible, est plus parfait que lintellect
lui-mme. On voit dans lintellect humain, que lintellect actif est plus noble que lintellect
passif, qui reoit les ides formes par lintellect actif; mais il faut remarquer que les choses
naturelles connues ne sont pas si nobles que lintellect passif. Mais les intellects suprieurs
des anges reoivent des images intelligibles ou des ides, selon les Platoniciens, ou de la
premire substance qui est Dieu, comme cela est la consquence du systme dAristote et
comme ce qui est rellement vrai. Or lide intelligible de lintellect divin, par laquelle il
connat tout, nest autre chose que sa substance, qui est son intelligence comme nous lavons
dmontr par les crits dAristote. Do il suit que rien nest au-dessus de lintellect divin qui
puisse lui donner sa perfection, mais au contraire, les ides intelligibles arrivent lintellect
des anges par lintellect divin comme leur tant suprieur, et lintellect humain les reoit des
choses sensibles par laction de lintellect actif.
Il est facile de rsoudre la troisime difficult. Car il peut se faire quil y ait quelque chose qui
puisse sattribuer au hasard, si on ne lattribue qu lintention dun agent infrieur, mais qui
est cependant dans les prvisions dun agent suprieur. Comme, par exemple, si on faisait
passer une personne dans un lieu o lon soit quil y a des voleurs ou des ennemis, qui
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peuvent tre rencontrs par la personne quon y envoie, sans quelle ait lintention de les
trouver, mais qui est bien dans les vues de celui qui en a eu lide. On voit donc par l que
quelque chose peut arriver par hasard par rapport la connaissance des hommes, mais qui est
prvu par la sagesse divine.
La rponse la quatrime difficult peut se tirer de ce que la colt- squence de leffet la
cause est eu raison de la cause. Car toute cause ne produit pas son effet par la mme raison; la
cause naturelle le produit par la forme naturelle, qui lui donne lieu; do il faut que lagent
naturel, tel quel, produise un effet semblable lui. Et lagent raisonnable produit son effet
selon la raison de la forme conue quil a lintention de produire. Cest pourquoi cet agent
produit dans lintellect ce quil a lintention de produire, moins quil nait pas la puissance
daction suffisante. Mais il est ncessaire que la production de quelque genre que ce soit, soit
subordonne une puissance quelconque et quelle puisse galement produire les diffrences
propres ce genre. Comme si, par exemple, vous pouvez faire un triangle, vous devez pouvoir
faire un triangle quilatral ou isocle. Le ncessaire et le possible sont les diffrences propres
de ltre, do il suit que Dieu, la puissance duquel il appartient de produire les cratures,
peut donner, selon sa prescience, aux tres quil cre, la ncessit ou la possibilit dtre.
Il faut donc convenir que la divine providence qui existe de toute ternit est la cause de tous
les effets qui ont lieu par ses ordres ou qui procdent delle par ses dcrets immuables. Mais
cependant ils nen procdent par tous de telle faon quils soient ncessaires, mais quils
arrivent selon les rgles de sa. providence; et elle a ainsi rgl quil y en ait de ncessaires,
pour lesquels elle a tabli des lois particulires dont laction est ncessaire et dautres
contingentes qui sont rgies par des causes contingentes. Daprs ceci on voit la rponse la
cinquime difficult. Comme les effets contingents selon les causes qui leur sont. propres,
procdent de Dieu, qui est ltre par lui-mme et souveraine ment ncessaire, de mme
procdent de lui, qui est le souverain bien, quelques effets bons en soi, puisquils viennent de
Dieu, mais qui sont accompagns de quelques dfauts, par suite de linfirmit de leurs causes,
lesquelles les font regarder comme mauvais. Et daprs cela, il. est bon que Dieu permette
quil y ait ces dsordres dans les cratures, parce que cela convient leur nature et que le bien
de lunion exige que le effets suivent la condition de leurs causes, soit encore parce que du
mal de lun vient le bien de lautre, comme dans les choses naturelles, de la corruption de lun
nat la gnration de lautre; et dans les choses morales, la perscution dun tyran fait le
martyre du juste, ce qui fait que la divine providence na pas jug propos dempcher
absolument le mal.
CHAPITRE XVI. Rfutation de lerreur des Manichens lgard de

la providence.
Lerreur des Manichens a dpass celle de ceux qui se sont gars tians les questions
prcdentes. Car ils ont attribu lorigine des choses non un seul, mais deux principes de
cration, dont lun, selon eux, tait lauteur du bien, et lautre lauteur du mal. Ils se sont
tromps, en second lieu, par rapport leur nature. Car ils admettaient que ces deux principes
taient matriels, que lauteur du bien tait une lumire corporelle, jouissant dune puissance
dintelligence infinie, et lauteur du ruai, des tnbres infinies. Par consquent, ils se sont
tromps en troisime lieu, sur le gouvernement du monde, en le sou mettant non une
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puissance, mais deux pouvoirs opposs. Or, ce que nous avons dit, prouve la fausset de ce
systme, comme on peut le voir en suivant chaque raison en particulier. Car premirement, il
est tout--fait irrationnel de supposer quil y a un principe mauvais qui soit oppos au
souverain bien. Car rien ne peut agir, qu la condition dtre un tre rel, parce que tout tre
produit son semblable et ensuite, il nagit que parce quil est. Nous disons quune chose est
bonne quand elle a son action et sa perfection propre, et le mal est ce qui na ni action ni
perfection. Ainsi la vie est le bien du corps, parce quil vit par lurne qui est sa perfection et
son action, et de mme, la mort est le mal du corps, laquelle le prive de lme. Rien donc
nagit ou nest uni en action, quautant quil est bon. Ceci est donc mai qui manque de ce qui
lui est ncessaire pour agir ou pour tre dirig parfaitement, de mme quon dit quune
maison est mal, si elle nest pas complte, et que larchitecte est mauvais sil ne connat pas
son art. Le mal, comme nous lavons dfini, na pas de principe daction et ne peut tre
principe actif, mais il rsulte de labsence de quelque agent.
Secondement, il est impossible que le corps soit un intellect on quil ait une puissance
intellectuelle. Car lintellect nest ni un corps ni lacte dun corps, autrement il ne connatrait
pas tout, comme le dit Aristote dans son troisime livre du Trait de lme. Sils avouent
donc que le premier principe ait une puissance intellectuelle, comme le pensent tous ceux qui
parlent de Dieu, il est impossible que le premier principe soit corporel.
Il est vident, en troisime lieu, que le bien a la raison de sa fin; car nous appelons bien, ce
quoi tendent nos dsirs. Or, tout gouverne ment est dans lordre dune fin quelconque, et
renferme en lui tous les moyens qui doivent ly conduire; donc tout gouvernement est selon la
raison du bien. Il ny a donc pas de gouvernement, ni une autorit quelconque ou un mauvais
rgime en tant quil est mauvais. Cest donc tort quils ont suppos deux gouvernements,
deux principes, dont lun est celui des bons et lautre celui des mchants. Lerreur parat donc
venir ici, comme toutes celles dont nous avons parl, de ce quon a attribu la cause
universelle des cratures, ce quils ont remarqu dans les causes particulires. Car on a vu des
effets particuliers opposs, procder de causes particulires contraires, comme le feu qui
rchauffe et leau qui rafrachit. Cest ce qui leur a fait croire que cette consquence deffets
contraires et de causes opposes se continuait jusquaux premiers principes des choses. Et
comme tout ce qui est oppos semble tre renferm dans le bien et le mal, en tant que lun des
contraires est toujours son dfaut, comme le noir et lamer; lautre au contraire une qualit
comme le blanc et le doux, ils en ont conclu que le bien et le mal taient les principes actifs
des choses.
Mais ils se sont tromps videmment dans lapprciation des natures opposes. Car les
contraires ne sont pas absolument diffrents, mais saccordent en quelque chose et diffrent en
une autre. Ainsi donc comme les contraires ont des causes propres opposes, en tant que s
pares par des diffrences spcifiques, de mme il faut quils aient une cause commune de
tous les rapports qui les unissent. Or, la cause commune est antrieure et suprieure aux
causes propres particulires. Car plus une cause est leve et plus son effet est puissant et
gnral. Il sensuit donc quil ny a pas de premiers principes ds choses actifs opposs, mais
quil n'y a qu'une seule cause premire active de tout ce qui existe.
CHAPITRE XVII. Dieu a fait toutes les substances spares.

Puisque nous avons dit ce que les principaux philosophes, Platon t Aristote pensaient des
substances spares, quant leur origine, leur nature, leurs hirarchies et leur gouvernement;
33
et les erreurs de ceux qui ne partagrent pas leurs opinions, il nous reste dire ce quenseigne
la foi chrtienne cet gard. Pour cette exposition, nous nous servirons principalement des
crits de saint Denis, qui est bien suprieur tous ceux qui ont trait ce qui concerne les
substances spirituelles.
Dabord, la tradition chrtienne enseigne trs positivement que toutes les substances
spirituelles, comme toutes les autres cratures ont t faites par Dieu, et lEcriture canonique
le prouve en effet, Ps. CXLVIII: "Louez (Dieu) tous ses anges. Louez-le toutes ses vertus." Et
aprs avoir fait lnumration de toutes les autres cratures, David ajoute: "Il dit, et tout fut
fait, il ordonna et tout fut cr." Et saint Denis explique trs ingnieusement cette origine, au
quatrime chapitre de la Hirarchie cleste, en disant : "Il est vrai de dire dabord que la
divinit suressentielle, par sa bont infinie, en convertissant les essences en substances, leur
donna ltre." Et aprs quelques mots, il ajoute que "les substances clestes elles-mmes ont
t cres dabord et en grand nombre, par la main de Dieu." Et dans le quatrime chapitre
des Noms divins, il dit: "qu cause des rayons de la divine bont, toutes les substances
intelligibles et intellectuelles, les puissances et les oeuvres existrent." Elles sont donc par
eux, elles vivent dune vie indfectible. Il dit dans le cinquime chapitre des noms divins, "
que toutes les substances spirituelles et non seulement les plus leves, ont t cres de Dieu
immdiatement. Les vertus les plus saintes, et les plus rapproches de la providence de Dieu,
sont comme places sur les marches du trne de la suressentielle trinit, et tiennent ltre
delle et dans elle dune cration diforme, et celles qui leur sont soumises, cest--dire, les
infrieures soumises aux suprieures, ont ltre de Dieu dune manire infrieure, et les
extrmes, cest--dire, les dernires, dune faon moins leve lgard des anges, et les
clestes compares nous."
II donne entendre par l que la hirarchie des substances spirituelles est rgle par lordre de
la providence et que lune nest pas cre par lautre. Il le dit encore plus expressment au
chapitre quatrime de la cleste Hirarchie. Il est certain, dit-il, que les causes de toutes
choses et par-dessus tout le propre de la bont, tiennent de leurs qualits propres leur rang
hirarchique, leur nom et ce qui est particulier chacun. Car il a mis chaque chose au rang qui
convient sa nature. Et il rpugne la foi chrtienne, que les substances spi rituelles aient la
bont, ltre et la vie et tout ce qui fait leur perfection, de tout autre principe que Dieu.
LEcriture canonique attribue lessence de la bont et ltre lui-mme un seul et mme Dieu.
Saint Matthieu dit au chapitre XIX, " Dieu seul est bon." On prouve quil est ltre, par le
livre de lExode, chapitre 1H, o Mose demande Dieu quel est son nom, et le Seigneur lui
rpond : "Je suis celui qui suis."On prouve quil est la vie de tout ce qui respire, par le
trentime chapitre du Deutronome, o on lit : Car il est la vie." Et cest cette vrit que saint
Denis explique au cinquime chapitre du trait des Noms divins, en disant : "Que les saintes
Ecritures ne disent pas que le bien, ltre et la vie sont diffrents, ou que la sagesse est
plusieurs causes suprieures ou infrieures ou dautres divinits qui sont les principes des
autres cratures." En quoi il combat lopinion des Platoniciens, qui prtendaient que lessence
de la bont tait le Dieu suprme, au-dessous duquel tait un autre Dieu qui tait ltre et ainsi
des autres, comme nous lavons dit. Il ajoute encore : "Elle dit que tout ce qui est bien vient
dun seul Dieu, parce que ltre, la vie et tout le reste, dcoule du souverain tre, sur toutes les
cratures."Il explique encore ceci plus au long dans le chapitre des Noms divins, en disant "
Nous ne prtendons pas dire quil y ait une substance divine ou anglique ayant ltre par ellemme, qui soit la cause de tout, mais seulement que ltre super- essentiel, cest--dire, ltre
de Dieu suprme est le principe, la substance et la cause par laquelle il existe." Le principe
effectif, la substance est comme la forme exemplaire et la cause finale. Ensuite il ajoute :
"Nous ne disons pas quil y ait une autre Divinit gnratrice de la vie, autre que la vie surdivine de tout ce qui vit et cause elle de sa propre vie, qui est essentiellement dans tous les
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tres vivants, enfin et en rsum nous nappelons pas principes de ce qui existe, substances
causales et personnes, celles quils ont appeles les dieux de lunivers et les crateurs qui ont
fait par eux-mmes tout ce qui existe." Et pour combattre cette ide, saint Denis dit
formellement que les substances spi rituelles tirent de la bont de Dieu, laquelle les
Platoniciens appelaient le Dieu souverain, ltre, la vie, lintelligence et tous les autres
attributs ncessaires leur perfection. Et il rpte dans tous les chapitres, quils tiennent
lexistence de ltre de Dieu, Leur vie de la vie de Dieu, et ainsi de suite.
-Mais il est contraire la doctrine chrtienne, de prtendre que les substances spirituelles
tirent leur origine du souverain tre de toute ternit, comme les Platoniciens et les
Pripatticiens le soutiennent, car la foi catholique enseigne quils ont t crs lorsquils
nexistaient pas. Cest pourquoi on lit dans Isae, chapitre XL: "Levez les yeux et voyez qui a
cr tout cela, cest--dire, ces choses qui sont au-dessus de nous." Et de peur quon ne
l'entendit seulement des choses corporelles, il ajoute : "Celui qui compte larme des cieux."
Or, la sainte Ecriture appelle ordinairement larme des cieux la troupe divine des substances
spirituelles, cause de leur ordre et de leur puissance dans laccomplissement de la volont de
Dieu : aussi lit-on dans saint Lue, chapitre II: "Que la troupe de la milice cleste fut faite avec
lange." On donne donc entendre que non seulement les corps, mais encore les substances
spirituelles, sont passes par la cration du non tre ltre, selon les paroles de saint Paul, au
quatrime chapitre de son ptre aux Romains: "Il appelle ce qui nest pas comme ce qui
est."Cest pourquoi, saint Denis fait remarquer, chapitre X, des Noms divins : "Que lEcriture
sainte appelle toujours, ce qui nest pas tout--fait incr et vraiment ternel, mais ce qui est
incorruptible et immortel et tout ce qui a une existence semblable, comme quand elle dit,
"levez-vous portes ternelles" et autres choses de mme, ce qui semble sappliquer surtout aux
substances spirituelles et ensuite il ajoute : "Il ne faut donc pas regarder comme coternel
avec Dieu, ce qui tait avant le temps."
Mais 1Ecriture sainte, en parlant, dans la Gense, du principe de la cration des choses, ne
fait pas une mention expresse de la cration des substances spirituelles, dans la crainte de
fournir une occasion de tomber dans lidoltrie, au peuple grossier, auquel la loi tait donne,
si la parole de Dieu mettait plusieurs substances spirituelles au-dessus des cratures
corporelles. On ne peut pas non plus induire des Ecritures, quelle poque les anges furent
crs. Mais la raison dit suffisamment quils furent crs avant les choses matrielles, parce
quil ntait pas convenable que les tres plus parfaits fussent postrieurs aux moins parfaits.
Cette conclusion se tire expressment de lEcriture sainte. On lit en effet dans le chapitre
LXXVIII, du livre de Job " Quand les toiles du matin clbraient ma gloire et que les
enfants de Dieu se rjouissaient," que lon croit tre les substances spi rituelles." Et saint
Augustin, dans le second livre de la Cit de Dieu, raisonne ainsi " Les anges existaient donc,
quand les astres furent crs, ce qui eut lieu le quatrime jour. Mais prtendons-nous que les
anges furent crs le troisime jour? Non, car on soit que la terre fut spare des eaux ce jourl. Est-ce le second, non encore. Car le ciel fut fait ce jour-l. Puis il ajoute : "Il ny a rien
dtonnant que les anges soient les premiers ouvrages du Trs-Haut; car ils sont la lumire
laquelle on donne le nom de jour."
Ainsi donc, la crature spirituelle, qui est dsigne sous le nom de ciel, selon lopinion de
saint Augustin, fut cre en mme temps que les tres corporels, selon les paroles de la
Gense: "Au commencement, Dieu fit le ciel et la terre." Or, sa cration et sa perfection est
figure dans la production de la lumire, comme il lexplique en plusieurs endroits de son
commentaire sur la Gense ad litteram. Mais saint Damase crit dans son troisime livre
Quelques-uns prtendent, quavant aucune cration de cratures corporelles, les anges furent
crs, parce que, coi dit sain t Grgoire le thologien : "Dieu et dabord la pense des vertus
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angliques et clestes, et sa pense fut une action." Saint Damascne pense de la sorte. Saint
Jrme, disciple de saint Grgoire de Nazianze, est du mme avis. Il dit en effet, dans son
commentaire de lptre de saint Paul Tite : "Le monde na pas encore six mille ans, et
figurons-nous donc quelles ternits; combien de temps, quelles origines de sicles le
prcdrent, pendant lesquels les anges, les trnes, les dominations et les autres ordres de la
hirarchie cleste, servirent Dieu sans vicissitudes de temps et de mesure, et furent crs par
la parole de Dieu.
Je pense que rien de ceci nest contraire la saine doctrine, parce quil serait par trop
prsomptueux doser affirmer que ces admirables docteurs de 1E se sont gars de la saine
doctrine de la pit. Car lopinion de saint Augustin parat saccorder davantage avec celle de
ceux qui pensent que dans la cration du monde, il ny a pas eu lordre de temps des six jours,
dont parle lEcriture, mais saint Augustin parle de six autres jours figurs lintelligence des
anges, par les six ordres de cration. Mais lopinion de saint Grgoire de Nazianze, de saint
Jrme et de saint Dammascne qui admettent une succession de six jours, selon le texte de la
Gense, pour la cration du monde, est bien prfrable. Car si toutes les cratures nont pas
t faites la fois, il est trs probable que les substances spirituelles ont prcd tous les
corps. Que si on demande o les anges ont t crs, il est clair que cette question est oiseuse,
si la substance spirituelle a t cre avant toute crature corporelle, puisquun lieu est une
chose matrielle, moins quon ne regarde comme un espace quelconque, la clart spirituelle
par laquelle Dieu les illumine.
Cest ce qui fait dire saint Bazille, dans le deuxime livre de son Hexameron: "Nous
pensons que sil y a eu quelque chose avant la cration de ce monde visible et corruptible, ce
fut dans la lumire."Car ni la sublimit des anges, ni les milices clestes, tout ce que nous
pouvons nommer ou dont nous ignorons les divines appellations, les vertus raisonnables, ou
les ministres de Dieu ne pouvaient vivre dans les tnbres, mais dans un sjour digne de lui,
dans la lumire et dans la joie. Je pense que personne ne voudra contredire cette assertion.
Mais si les anges furent faits en mme temps que la crature, la question peut tre raisonnable,
autant du moins que les anges peuvent occuper un espace, comme nous le dirons plus loin.
Cest daprs cela que quelques-uns ont prtendu que les anges avaient t crs dans un ciel
suprieur clatant, quils appellent empyre, cest--dire de feu, non cause de sa chaleur,
mais pour son clat. Et cest de ce ciel que parlent Strabon et Beda, en expliquant les paroles
du commencement de la Gense, au commencement Dieu cra le ciel et la terre, quoique saint
Augustin et les plus anciens docteurs de lEglise ne fassent aucune mention de ce
commentaire.
CHAPITRE XVIII. De la condition des substances spirituelles.

Il faut ensuite considrer ce quil faut penser de la condition des substances spirituelles,
daprs la doctrine de la foi catholique. Il y a eu des auteurs qui ont ru que les anges taient
corporels, ou compo 1e matire et de forme, ce que semblerait avoir cru Origne, dans 1e
premier livre du Periarchon, o il dit : "Il nappartient qu Dieu, cest--dire, au Pre, au Fils
et au Saint-Esprit, dtre sans substance matrielle, et quon le conoive sans aucun mlange
de substance corporelle. Ce qui put les porter croire que les anges taient des tres corporels,
ce sont les paroles de lEcriture, qui attribuent quelques qua lits corporelles aux anges,
lorsquelle dit quils sont clans uii certain lieu matriel, daprs le texte de saint Matthieu, au
dix-huitime cha pitre de son vangile : "Leurs anges voient toujours la face de mon Pre, qui
est dans le ciel;" et quils se meuvent, daprs ce qui est crit au sixime chapitre dIsae: "Un
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des sraphins vola vers moi," et qui plus est, il dcrit leur forme corporelle, selon ce que dit Je
mme prophte, lun avait six ailes et lautre six. Daniel, au dixime chapitre, dit de lange
Gabriel : e Voil quun homme, vtu dhabits de lin, les reins ceints dune ceinture dor, le
corps comme du chrysolithe." Et il ajoute beaucoup dautres choses encore qui accusent une
existence corporelle. Dautres disent que si les anges ne sont points corporels il y a cependant
en eux un compos de forme matrielle, ce quils veulent conclure de toutes les raisons que
nous avons rapportes.
Lautorit de lEcriture canonique, qui les appelle esprits, prouve que les anges sont
immatriels. Car il es dit au Psaume 103 : "Dieu se sert des esprits pour en faire ses
ambassadeurs et ses anges." Laptre dit dans son ptre aux Hbreux, en parlant des anges: "
Tous les anges ne sont-ils pas des esprits qui tiennent lieu de serviteurs et de ministres, tant
envoys pour exercer leur ministre en faveur de ceux qui doivent tre les hritiers du salut."
Or, lEcriture sainte entend ordinairement par esprit quelque chose d:incorporel, comme, par
exemple, ces paroles de saint Jean : "Dieu est esprit et il faut ladorer en esprit et en vrit."
Et Isae, chapitre XXXI. "LEgypte est un homme et non pas un Dieu, ses chevaux sont chair
et non pas esprits." Il sensuit donc de l, que, daprs lEcriture sainte, les anges nont pas de
corps.
Mais si lon veut examiner avec attention les paroles de 1Ecriture sainte, on pourra y voir
quelle dit que les anges sont immatriels. Car elle les appelle des vertus : "Anges de Dieu,
bnissez le Seigneur." Psaume 102, et elle ajoute ensuite : "Vertus, bnissez le Seigneur." Et on
dans saint Luc, chapitre XXI : Les vertus des cieux seront branles, ce que tous les saints
docteurs entendent des anges." Or ce qui est matriel, nest pas une vertu, mais a une vertu,
comme il nest pas ltre, mais a ltre, car la vertu est attache ltre. Un homme il est pas
son humanit, ni son essence, ni sa vertu, ni autre chose quun tre compos de forme et de
matire. Il sensuit donc que daprs lEcriture sainte les anges sont immatriels.
Ces deux propositions sappuient encore de lautorit de saint Denis, qui crit au quatrime
chapitre des Noms divins, en parlant des anges, que " Toutes les substances intellectuelles
sont exemptes de toute corruption, de mort et de matire." Et comme il les regarde comme
immatrielles, il dit, au premier livre de la Hirarchie cleste:
"Que telle a t la volont de Dieu, que les hirarchies immatrielles des anges, fussent
reprsentes dans diverses figures matrielles." Et il demande au deuxime chapitre du mme
livre "Pourquoi les saints docteurs, en traitant de la formation corporelle des tres incorporels,
cest--dire, des anges, ne les ont pas dcrits sous les traits les plus admirables, mais au
contraire ont donn des substances immatrielles et des tres ayant la simplicit dune nature
divine." Ce qui prouve que saint Denis croyait que les anges sont des substances simples et
immatrielles. Ce qui le prouve encore, cest quil les appelle souvent, des clestes
intelligences, des esprits divins. Or, lintelligence et lesprit sont quelque chose dincorporel
et dimmatriel, comme le prouve Aristote au troisime livre du Trait de lme. Saint
Augustin dit aussi au deuxime livre de la Gense, ad litteram : "Quau premier jour o la
lumire fut faite, les cratures spirituelles et intellectuelles furent comprises dans la
dnomination de lumire, parce que tous les anges et toutes les vertus sont renferms dans cet
ordre de la nature. Le pape Damase dit aussi que lange est une substance incorporelle et
intellectuelle; mais ce quil ajoute rend sa proposition douteuse, parce quil entend les mots
corporel et intel1ec par rap port nous. Mais quoi que ce soit, compar Dieu,est grossier et
ma triel, ce qui fait croire quil ne pensait pas que les anges, quoique incorporels et
immatriels, pussent avoir la simplicit de la nature divine. Il faut prendre au figur les termes
de l sainte, qui donnent aux anges des formes et des figures, parce que, comme dit saint Denis
au premier chapitre de la Hirarchie cleste, nous ne pouvons pas lever notre esprit la
contemplation et limitation, si nous ne nous servons pas de quelque intermdiaire corporel
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en soi, comme lEcriture emploie des figures corporelles, en parlant de Dieu lui- mme. Cest
pourquoi saint Denis, au quinzime chapitre de la Hirarchie cleste, dit : "Que ce quil y a de
spirituel dans les anges, est figur par de semblables images corporelles." Il dit que ces formes
corporelles ne sont pas seulement attribues aux anges, par similitude, mais il le dit de tout ce
qui tient laffection de lapptit sensitif, pour donner entendre que les anges non seulement
ne sont pas des corps, mais quils ne sont pas des corps unis des esprits, qui conoivent par
les sens, de telle faon quils subissent toutes les modifications de lme sensitive. Car il crit
au deuxime chapitre de la Hirarchie cleste : "Que les passions drgles viennent de
lagitation de la partie sensitive de lme," mais il faut entendre autrement dans les anges
lirascible, en faisant allusion, comme je le crois, ce quil y a rationalit humaine en eux.
Lautre explication est celle-ci : "La colre dans les anges, prouve leur rationalit humaine." II
dit encore que la concupiscence en eux, signifie lamour divin. En quoi saccorde saint
Augustin, qui crit au neuvime chapitre de la Cit de Dieu : Que les saints anges punissent
sans colre, ceux que la loi ternelle de Dieu livre leur vengeance ; quils viennent au
secoure des malheureux en pril, sans prouver le senti ment dune compassion douloureuse;
quils viennent en aide leurs amis, sans crainte aucune; et cependant on se sert
habituellement leur gard, de ces locutions humaines, cause de la similitude de ces
sensations, mais non parce quils prouvent les impressions de notre misrable nature.
Lorsquon dit que les anges sont dans le ciel, ou dans tout autre lieu matriel, il ne faut pas
simaginer quils y soient dune manire corporelle, cest--dire par le contact dune espace
mesurable, mais dune faon toute spirituelle par laction de leur puissance. La de meure des
anges est spirituelle, daprs les paroles de saint Denis au chap. V des Noms divins, qui dit
que e les suprmes substances spi rituelles sont places dans les vestibules de la sainte
Trinit." Saint Basile dit au deuxime livre de lHexamron, " quils sont dans la lumire et
quils habitent dans une joie spirituelle." Saint Grgoire de Nysse, dans son livre de lHomme,
dit que " les substances intelligentes sont clans des espaces intellectifs, ou dans eux-mmes,
ou dans des intelligences qui sont au-dessus deux." Quand on dit donc que quelque chose
dintellectuel est dans un corps par localisation, on ne veut pas dire quil y soit comme dans
un lieu matriel, mais comme dans une espce dunion, et quil y est de la faon que nous
disons que Dieu est en nous. Lors donc quon dit quun tre intelligent est en union avec un
lieu, au avec une certaine chose occupant un espace, cest--dire cause de son action, dans
ces circonstances on abuse de ces expressions. Car lorsquil faudrait dire, il agit l, nous
disons, il est l. Et saint Damascne, acceptant cette explication, dit que " les ange sont o ils
agissent." Saint Augustin dit galement au chap. VIII sur la Gense ad litteram, que "lEsprit
crateur fait mouvoir lesprit cr dans le temps, sans espace, et quil meut les corps dans le
temps et dans lespace."
On doit conclure de tout ceci que les substances spirituelles noccupent pas un espace
corporellement, mais dune manire spirituelle; et de mme que quelque chose peut se
mouvoir et tre dans un certain lieu, il sensuit que les anges ne se meuvent pas dans lespace
la faon des corps, mais si on applique leur mouvement, dont parle lEcriture, un lieu
matriel, il faut lentendre de la succession de lapplication de leur influence diffrents
lieux, ou dans le sens mystique, comme saint Denis lentend au quatrime chap. des Noms
divins, o il rapporte quon dit que " les intelligences spirituelles se meuvent en cercle, unies
par les splendeurs du beau et du bon, quelles vont droit quand elles veillent la sret des
tres qui leur sont soumis, et obliquement quand, en gouvernant les tres infrieurs, elles ne
perdent pas Dieu de vue dans leur action." On voit donc clairement, daprs tout ce que nous
avons dit des opinions des saints docteurs sur la condition des substances spirituelles, quils
les ont toujours regardes comme incorporelles et immatrielles.
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CHAPITRE XIX. De la diffrence des esprits angliques.

II faut donc examiner ce quon doit croire de la diffrence des esprits, daprs la doctrine
catholique. La premire question qui se prsente est celle de la distinction des bons et des
mauvais anges. Car cest une vrit reconnue de plusieurs, quil y en a de bons et de mauvais,
ce qui est prouv par le tmoignage de lEcriture sainte. Saint Paul dit et effet au premier
chap. de lEptre aux Hbreux: "Tous les esprits ne sont-ils pas des anges envoys pour
remplir leur ministre auprs de ceux qui reoivent lhritage du salut." Et saint Matthieu dit
des esprits mauvais, au vingt-deuxime chapitre de son Evangile : "Lorsque lesprit immonde
est sorti dun homme, il va par les lieux secs et arides, cherchant le repos, et il ne le trouve
pas." Et il ajoute ensuite : "Alors il sen retourne et il prend sept autres esprits plus mchants
que lui." Et malgr que, comme le dit saint Augustin dans le neuvime livre de la Cit de
Pieu, il y en ait qui aient cru que les esprits bons et mauvais taient des dieux, et quon
nommait indiffremment dmons les bons et les mauvais, dautres, plus justes, appelaient
dieux ceux-l seulement qui sont bons, et que nous appelons anges; le nom de dmon, dans le
sens ordinaire, exprime toujours un mauvais ange, ce qui, comme il le dit trs bien, est
parfaitement raisonnable. En grec, on appelle dmons de la science ceux que la science, qui
na pas la charit selon la science de lAptre, enfle dorgueil. Tout le monde ne donne pas la
mme cause la malice des dmons. Quelques-uns disent quils sont naturellement mauvais,
comme tant crs par un mauvais principe; et que, par consquent, leur nature est mauvaise,
ce qui est tomber dans lerreur des Manichens, comme on le voit, daprs ce que nous avons
dit. Mais saint Denis combat victorieusement cette erreur au quatrime chap. des Noms
divins, en disant: "Les dmons ne sont pas mauvais par nature, ce quil prouve:
1 en disant que sils taient naturellement mauvais, il faudrait dire quils nont pas t crs
par un principe bon, ni le comprendre parmi les tres qui ont une existence propre, parce que
le mal nest pas une nature, et que sil tait une nature, il ne serait pas cr par un principe
bon.
2 Sils sont naturellement mauvais, ils le sont par leur fait, et ainsi ils seraient les auteurs de
leur corruption, ce qui est impossible, car le mal a la raison de la corruption. Si, au contraire,
ils sont mauvais par le fait des autres, il faudrait quils corrompissent ce qui les a faits
mauvais, car ce qui est mauvais naturellement est mauvais pour tous et parfaitement mauvais.
Il sensuivrait donc quils corrompraient tout et compltement, ce qui est impossible, soit
parce quil y a des choses qui sont incorruptibles et qui ne pourront jamais tre altres, Sait
parce que les choses qui sont corrompues ne le sont jamais entirement. La nature des dmons
nest donc pas mauvaise.
3 Parce que sils taient naturellement mauvais, ils ne seraient pas crs par Dieu, parce que
le bien produit le bien et le fait subsister, et cela est impossible, par tout ce que nous avons dit,
savoir, quil faut que Dieu Sait le principe de tout.
4 Parce que si les dmons sont toujours les mmes, ils ne ont pas mauvais, car cest le propre
du bien dtre toujours le mme.
5 Parce quils ne sont pas entirement dpourvus de tout bien, en tant quils existent, quils
vivent et quils sont intelligents, et quils dsirent quelque bien.
Il y en a dautres qui prtendent que les dmons sont mauvais naturellement non parce que
leur nature est mauvaise, mais parce quils ont une certaine inclination naturelle au mal,
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comme saint Augustin cite, au livre de la Cit de Dieu, Porphyre qui, dans sa Lettre
Ennebon, dit que "quelques-uns pensaient qu'il y avait une espce desprits dont le propre est
dcouter, une nature perfide, revtant toutes les formes, multiple, simulant les dieux et les
dmons, et jusquaux mes des morts." Cette opinion ne peut tre vraie, si nous admettons que
les dmons sont incorporels et des intelligences spares. Car, comme tout est bien
naturellement, il est impossible quaucune nature ait une inclination au mal, moins que par
la raison dun bien particulier. Car rien nempche quune chose, particulirement bonne
une nature, soit un mal, eu tant quelle rpugne la perfection dune nature plus distingue,
comme la colre est un certain bien un chien de garde, et pourtant un mal pour un homme
raisonnable. Il est possible cependant quil y ait dans lhomme, daprs sa nature sensible et
corporelle, par laquelle il communique avec les btes, une certaine inclination la fureur, qui
est un mal pour lhomme. Mais on ne peut pas dire la mme chose dune nature purement
intellectuelle, parce que lintelligence tend au bien gnral; do il suit quon ne peut pas dire
quil y a dans les dmons une inclination naturelle au mal, sils sont de pures intelligences,
sans mlange dune nature corporelle.
II faut donc savoir que les Platoniciens supposaient, comme on la dit plus haut, que les
dmons taient des animaux corporels, dous dintelligence. Et en tant que forms dune
nature sensible et corporelle, ils sont soumis aux diffrentes passions de l'me, aussi bien que
les hommes, lesquelles les inclinent au mal. Aussi Apule, dans le Trait de Dieu, de Socrate,
appelle les dmons des animaux par nature, sensibles par lme, raisonnables par lesprit,
ayant un corps arien et ternel en dure. Et comme il le dit, lme des dmons est sujette aux
passions de la volupt, de la crainte, de la colre et de toutes les autres affections de lme. Il
les distingue aussi, par le lieu quils habitent, davec les dieux que nous, chrtiens, appelons
anges, en disant que les dmons sont dans lair, et que lempire thr est le sjour des anges
ou des dieux. Quelques docteurs de lEglise suivent cette opinion, quelque chose prs. Car
saint Augustin, dans son commentaire sur la Gense ad litterara, semble dire ou laisser comme
un point douteux, si les dmons sont des animaux ariens, parce quils vivent comme les
corps ariens. Cest pourquoi la mort ne peut rien sur eux, parce que ce qui prvaut en eux est
cet lment qui est tout aussi bien fait pour composer et entretenir la vie, quil est susceptible
de dcomposition, cest--dire lair. Il le rpte en plusieurs autres endroits. Saint Denis
semble admettre dans les dmons tout ce qui appartient lme sensible. Car il dit au
quatrime chap. des Noms divins, que le mal est dans les dmons, une fureur aveugle, une
concupiscence frntique et une audace infernale. Or, il est clair que limpudence, la
concupiscence et la colre ou la fureur sont de lme sensitive. Quant au lieu quils habitent,
quelques saints docteurs saccordent avec les Platoniciens, en disant que les dmons nont pas
t des anges clestes et sur-clestes, comme le dit saint Augustin dans le troisime livre de
son commentaire sur la Gense ad litteram. Le pape Damase dit dans son livre que " les
dmons appartenaient lordre de ces vertus angliques, qui prsidaient lordre terrestre."
LAptre, au sixime chapitre d son Eptre aux Ephsiens, appelle le diable " le prince de la
puissance de lair".
Mais il se prsente ici une considration digne de remarque, Puisque la nature est donne
chaque espce de cratures, dans lordre qui convient sa forme, il ne parat pas impossible
quil y ait dans toute une espce, une inclination naturelle ce qui est le mal de cette espce,
daprs la raison de sa propre forme. Comme, par exemple, tous les hommes nont pas une
inclination naturelle une excessive colre ou une concupiscence effrne, de mme il nest
pas possible que tous les dmons aient une inclination naturelle la fourberie et tous les
autres maux, quand mme ils seraient tous de la mme espce; plus forte raison sils taient
tous despces diffrentes. Et quand mme ils auraient des corps, rien nempche, il semble,
quune seule espce ait plusieurs individus, car leur diversit pourra tre tablie daprs la
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diversit de la matire. On est donc oblig de dire quils ne furent pas tous par nature et
toujours mauvais, mais quelques-uns dentre eux commencrent le devenir par leur libre
volont, en sabandonnant leurs passions. Cest ce qui fait dire saint Denis que
lloignement de Dieu est comme une espce daveuglement desprit, qui a fait le malheur des
dmons, parce que leur orgueil les leva trop haut. Et ensuite il ajoute quelque chose touchant
leur peine, comme limpossibilit o ils sont datteindre leur fin, dans le second de la Cit de
Dieu, appuient par des textes de lEcriture sainte, en appliquant au diable ce que dit Isae au
quatorzime chap. de sa prophtie, sous le nom du roi de Babylone "Toi qui te levais le matin,
Lucifer, comment es-tu tomb du ciel? " Et Ezchiel, au vingt-huitime chap. dans celle du roi
de Tyr : "Vous tiez le sceau de la ressemblance de Dieu, rempli de sagesse et parfait en
beaut, dans les dlices du paradis." Il ajoute ensuite, " parfait dans vos voies, depuis le jour
de votre cration jusqu ce que liniquit a t trouve en vous." Saint Augustin a vu dans
ces paroles ce qui est crit au huitime chap. de saint Jean : "Il tait homicide ds le
commencement, et il ne sest pas tenu dans la vrit;" et encore ce quon lit dans lEptre
canonique de saint Jean, que " le diable pche depuis le commencement,"rapportant ceci au
jour o il a commenc pcher, ou au commencement de la cration de lhomme, o il tua
spirituellement lhomme quil avait tromp.
Lopinion des Platoniciens qui disent que parmi les dmons, les uns sont bons et les autres
mauvais sils avaient t faits bons ou mauvais par leur libre arbitre, semble saccorder avec
cette ide. Plotin, allant plus loin, a dit que " les mes des hommes taient des dmons, et que
les hommes devenaient des dieux lares, sils taient bons, et les mchants larves ou fantmes,
et dieux mnes, sil nest pas bien prouv quils aient t bons ou mauvais, comme le dit saint
Augustin au chap. IX de la Cit de Dieu. Ce saint docteur saccorde en ceci avec lopinion des
saints que nous avons cits, qui affirment que quelques dmons sont bons ou mauvais, daprs
leurs bonnes ou leurs mauvaises oeuvres, quoiquil ne soit pas dans nos habitudes dappeler
dmons les esprits bons, que nous nommons les anges. Mais quant ce quil dit que les mes
des morts deviennent des dmons, cette proposition est errone. Ce qui fait dire saint
Chrysostome, dans lexplication quil fait du chap. VIII de saint Matthieu, "que deux hommes
possds du dmon sortaient des tombeaux," par ces paroles, dit-il, quajoute saint Matthieu,
ils sortaient des tombeaux, ces mchants esprits voulaient jeter dans les mes cette fatale
erreur, que les mes des morts devenaient des dmons." Aussi plusieurs Aruspices tuent les
enfants pour avoir leurs mes au nombre de leurs cooprateurs. Cest pourquoi les
Dmoniaques scrient: "Je suis lme dun tel". Ce nest pas lme d'un mort qui crie, mais
cest le dmon, afin de tromper ceux qui lcoutent. Car si lme pouvait entrer dans le corps
dun autre, plus forte raison dans le sien. Et elle na aucune raison, aprs avoir souffert de
mauvais traitements, de cooprer celui qui veut lui en faire subir de nouveaux; un homme ne
peut non plus changer une vertu incorporelle en une autre substance, cest--dire une me en
la substance dun dmon. Et personne ne peut, par aucune espce de pouvoir magique, faire
avec le corps dun homme le corps dun ne. Il nest pas raisonnable, en effet, de faire errer
ici-bas lme spare de son corps; car les mes des justes sont dans la main de Dieu. Aussi
les mes des mchants, car elles ne sont pas mauvaises par elles-mmes, ni celles des
pcheurs ne sont entranes de suite par la justice de Dieu. Ceci est prouv par lexemple de
Lazare et mauvais riche.
Il ne faut pas croire pourtant que Plotin se soit beaucoup loign en ceci de lopinion des
Platoniciens qui prtendaient que les dmons taient des corps ariens, et que les mes des
hommes taient changes en dmons aprs la mort; car les mes mmes des hommes daprs
ces philosophes, outre les corps mortels, ont des corps thr par lesquels elles sunissent
des corps immortels, aprs la dissolution des corps mortels. Cest ce qui a fait dire Proculus
dans le livre des Divines colmentations: "Toute me qui tient un corps sunit avec un
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premier corps ternel et ayant une nature non engendre et incorruptible." Et ainsi, daprs
eux, les mes spares des corps ne cessent pas dtre des animaux ariens. Mais daprs
lopinion des autres saints, les dmons que nous appelons mauvais, non seulement taient de
lordre infrieur des auges, mais encore des plus hauts rangs que nous avons dit dj tre
immatriels et sans corps, telle ment quil y ci a un entre eux qui fut le premier et le plus lev
de tous. Aussi saint Grgoire, dans une Homlie, expliquant ce passage du vingt-huitime
chap. d"toutes sortes de pierres prcieuses ornent ton vtement," dit que "le prince des
mauvais anges tait bien plus beau que tous les autres anges." Il semble saccorder en ceci
avec ceux qui disaient quil y avait des dieux bons et mauvais, cest--dire des anges, quil
appelle du nom de Dieu. Comme il est dit au quatrime chap. de saint Jean: "Ceux qui le
servent ne sont pas purs, il voit des taches dans ses anges." Mais ceci renferme un grand
nombre de difficults. Car il ny a dans une substance immatrielle et purement intellectuelle
que ds tendances spirituelles, qui s6nt toujours vers le bien, comme le dit Aristote dans le
douzime livre de sa Mtaphysique. Or, on ne devient pas mauvais par cela seul que lintellect
tend ce qui est bon naturellement, mais ce qui es relativement bon, comme sil tait bon
essentiellement. Il ne parait donc pas possible quune substance incorporelle et intellectuelle
devienne mauvaise par sou propre instinct. De plus, il ny a pas de tendance, si ce nest " bien,
ou au moins un bien apparent, vers lequel tout aspire. Or, on nest pas mauvais pour dsirer
un bien vritable. il faut donc que tout tre qui devient mauvais par son propre instinct, aspire
vers un bien apparent, comme sil tait le bien vritable. Cela ne peut arriver que par une
erreur de jugement; ce qui est impossible dans une substance incorporelle et intellectuelle qui
nest pas sujette lerreur, comme il est vident. De nime de nous; car il ne peut avoir erreur
dans ce que nous saisissons parfaitement. Cest ce que prouve saint Augustin dans son Trait
des quatre-vingt trois questions, en disant, " quon ne comprend pas ce qui fait le sujet de nos
erreurs." Aussi ne pouvons-nous pas en commettre vis--vis d ce que notre intellect saisit
parfaitement, comme, par exemple, lgard des premiers principes. Il parat donc impossible
quune substance incorporelle et intellectuelle devienne mauvaise par son propre instinct.
En outre, il faut que, dans une substance de nature intellectuelle et spare de toute matire,
toute opration soit indpendante du temps. Car la puissance de quelque chose que ce soit se
connat par ses oeuvres, et les oeuvres par leur objet. Or lintelligible, en tant quintelligible,
nest ni ici, ni ailleurs, ni un par le nombre; mais, de mme quil fait abstraction de tout
espace, de mme de toute succession de temps. Une opration intellectuelle, considre en
elle- nime, doit donc tre spare de toute dimension matrielle, comme elle doit dpasser
toute succession de temps. Et si une opration intellectuelle est ordinaire ou ne dure quun
temps, cela narrive qu par accident; comme il en est de nous, lorsque notre intellect se f des
ides vraies, des imaginations qui les lui reprsentent. il se donc que lopration de cette
substance, et par consquent la substance elle-mme, est en dehors de toute succession de
temps. Cest ce qui a fait dire Proclus que toute intelligence pure a sa substance, sa
puissance et son action, dans lternit. Et ou lit dans le livre des Causes que " lintelligence
est assimile lternit. Donc tout ce qui appartient ces substances incorporelles et
intellectuelles, leur appartient toujours et sans succession de temps.
Donc elles ont toujours t mauvaises, ce qui va contre nos prmisses, ou elles nont pas pu le
devenir. De plus, comme Dieu est lessence de la bont, comme le dit saint Denis au premier
chap. du Trait des Noms divins, il est ncessaire que plus une substance est affermie dans la
participation de la bont, plus elle approche de Dieu. Or il est clair que les substances
intellectuelles immatrielles sont suprieures tous les corps. Mais quelques corps, cest-dire les corps clestes, ne sont pas susceptibles de dsordre, cest--dire de mal. A plus forte
raison les substances clestes ont-elles t encore moins susceptibles de drglement et du
mal. Cest pourquoi saint Denis dit au quatrime chap. de la Hirarchie cleste, que "la beaut
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des substances clestes qui sont au-dessus du soleil, qui suivent une raison gare, et celles
qui, daprs nous, sont intelligentes, qui ont t admises la participation de la nature divine,
ont avec Dieu de plus intimes communications, appliques continuellement et comme perdues
dans linpuisable et divin amour. Ceci parat donc suivre lordre naturel; car, de mme que
les corps infrieurs peuvent tre sujets au dsordre et au mal, tandis quil nen est pas ainsi
pour les corps clestes, de mme aussi les intelligences, unies aux corps infrieurs, peuvent
tre sujettes au mal, et jamais ces substances clestes. Il semble que telle a t lopinion de
ceux qui ont dit que les dmons, que nous appelons mauvais, taient corporels et dun ordre
infrieur.
Cest l ce que nous a laiss le saint docteur, sur les anges. Arrt dans son oeuvre par une
mort prmature, que tous les sicles dploreront, il nait pu terminer ce trait, comme
beaucoup dautres quil a laisss imparfaits.
Fin du quinzime Opuscule, ou de linsigne trait de saint Thomas d sur la nature des anges,
son frre Reginald, religieux du mme ordre.

Thomas D'aquin Les 80 Opuscules - 15 - Les Anges

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Opuscule sur les anges, saint Thomas d'Aquin

LES SUBSTANCES SPARES

Editions Louis Vivs, 1857

(1272-1273- non termin)

CHAPITRE I. Des opinions des anciens philosophes.

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moteurs, lattraction et la rpulsion. Ou bien on en admettait dinfinis, comme Dmocrite et

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CHAPITRE II. Opinion dAristote et dAvicenne sur le nombre des

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CHAPITRE III. Rapports entre lopinion de Platon et celle dAristote.

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CHAPITRE IV. En quoi diffrent Platon et Aristote.

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souverain, moins quelles sloignassent de la simplicit du premier principe, et que leur

CHAPITRE V. De lessence des substances spares, daprs

Opuscule sur les anges, saint Thomas d'Aquin

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CHAPITRE VI. Rfutation de lopinion dAvicbron, sur le mode.

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CHAPITRE VII. Rfutation de lopinion dAvicbron sur la matrialit

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CHAPITRE VIII. Rponse aux arguments dAvicbron

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CHAPITRE IX. Opinions de ceux qui disent que les substances

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CHAPITRE X. Opinion dAvicenne sur lcoulement des cratures

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CHAPITRE XI. Exposition et rfutation du systme des Platoniciens,

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CHAPITRE XII. Rfutation de lopinion dOrigne.

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CHAPITRE XIII. Systme de ceux qui nient la providence de Dieu et

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tre tout--fait immuable. Ensuite il revient la premire question, savoir, si la substance de

CHAPITRE XIV. La providence de Dieu stend aux plus petites

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CHAPITRE XV. Solution des objections contre lopinion prcdente.

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CHAPITRE XVI. Rfutation de lerreur des Manichens lgard de

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CHAPITRE XVII. Dieu a fait toutes les substances spares.

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CHAPITRE XVIII. De la condition des substances spirituelles.

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CHAPITRE XIX. De la diffrence des esprits angliques.