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Filosofia Unisinos

10(2):174-187, mai/ago 2009


2009 by Unisinos doi: 10.4013/fsu.2009.102.04

Nietzsche e a doutrina das


coisas mais prximas
Nietzsche and the doctrine of the nearby things
Jelson Roberto de Oliveira1
Pontifcia Universidade Catlica do Paran

RESUMO: O artigo pretende analisar a filosofia como doutrina das coisas mais
prximas, tal como Nietzsche a compreende nos escritos do chamado segundo
perodo de sua produo. Para tanto, pretende-se mostrar como o mtodo
cientfico-experimental, praticado a partir da fisio-psicologia, leva o filsofo
negao do dualismo platnico e, consequentemente, recuperao da
importncia do corpo (como o que h de mais prximo) e do mundo. Praticada
como denncia do menosprezo perpetrado pela metafsica, essa filosofia se
apresenta como uma Lebensfreude, uma alegria com a vida.
Palavras-chave: experimentalismo, corpo, sombra, alegria, andarilho.
ABSTRACT: The article aims to examine the philosophy as a doctrine of the
nearby things, as Nietzsche understands it according to the writings from
the second period of his production. Thus, it is intended to show how the
scientific and experimental method, practiced from Physiopsychology, leads
the philosopher to the denial of the Platonic dualism and, hence, to the
recovery of the body importance (as the closest thing) and of the world. As a
denunciation of the contempt used by metaphysics, this philosophy is presented
as a Lebensfreude, a joy to life.
Key words: experimentalism, body, shadow, joy, peregrine.

Introduo
As obras do segundo perodo da produo de Friedrich Nietzsche (18781882) so caracterizadas por uma tentativa de derrubar os idealismos presentes
na filosofia metafsica, na arte romntica e na religio crist. A arte desse combate
o mtodo experimental caracterizado por aquilo que o autor chama de fisio-

Doutor em Filosofia. Professor do Curso de Filosofia da Pontifcia Universidade Catlica do Paran. Rua
Imaculada Conceio, 1155, Prado Velho, 80215-901, Curitiba, PR, Brasil. E-mail: jelsono@yahoo.com.br.

Nietzsche e a doutrina das coisas mais prximas

psicologia, ou seja, um procedimento que destaca o carter imanentista de todas


as criaes, valoraes e conhecimentos humanos. Ao contrrio do que aparece
no primeiro momento de sua produo, nesses escritos intermedirios (que incluem, alm dos fragmentos pstumos, os dois volumes de Humano, Demasiado
Humano (Nietzsche, 2000, 2008), o volume de Aurora (Nietzsche, 2004) e os
quatro primeiros livros de A Gaia Cincia (Nietzsche, 2002), Nietzsche desvela a
realidade (emprica, fsica, histrica) com olhos de uma proximidade perspectiva
que faz com que todas as valoraes a respeito do mundo adquiram novas plumagens. Se os idealismos so interpretados como distncia da vida e como fuga
do mundo (transcendncia), a nova filosofia pensada e praticada pelo filsofo
uma filosofia das coisas prximas (imanncia). Em alguns de seus escritos, Nietzsche se revela mais prximo da vida, a exemplo do que mostra, em especial,
a obra Humano, Demasiado Humano: como se apenas hoje tivesse olhos para
o que prximo. Admira-se e fica em silncio: onde estava ento? Essas coisas
vizinhas e prximas: como lhe parecem mundanas! de que magia e plumagem
se revestiram! (Nietzsche, 2000, p. 11). Escolhe a sombra como smbolo do que
prximo e do que foi alijado do conhecimento na teoria platnica, expressa no
mundo das sombras da Alegoria da Caverna. Como smbolo, a sombra representa
o que necessrio tanto quanto a luz, como escreve na introduo de Andarilho
e sua sombra, obra que faz parte do segundo volume de Humano, Demasiado
Humano, publicado em 1880: Percebers que eu amo a sombra assim como a
luz. Para que haja beleza no rosto, nitidez na fala, bondade e firmeza no carter,
a sombra to necessria quanto a luz (Nietzsche, 2008, p. 162).
Sombra e luz so alegorias do contraste, do que tido como antagnico.
Mas, com os novos olhos (o olho o que capta o contraste da luz/sombra e
pela sua percepo o transforma em impulsos eltricos, criando as definies
e contornos da realidade), de forma paradoxal, Nietzsche v a sombra como
o smbolo do dia, da filosofia do dia, da filosofia da manh. A sombra evita
a noite porque ela a anula, condio que partilhada com o andarilho: Eu
odeio o mesmo que tu: a noite; amo os homens, por serem discpulos da luz
e alegro-me do brilho que h em seus olhos quando conhecem e descobrem,
infatigveis conhecedores e descobridores que so (Nietzsche, 2008, p. 162).
Portanto, no se trata de inverter simplesmente a perspectiva platnica, mas de
superar os seus dualismos: por amar a sombra que o andarilho ama tambm
a luz, uma vez que uma coisa no existe sem a outra, ao contrrio, uma coisa
nasce da outra.
Alm disso, a sombra est ligada quilo que nasce do corpo. Mas, tambm
o corpo, em Nietzsche, est alm do dualismo corpo-alma, por isso a sombra e
a luz so redefinidas a partir da imanncia. Para explicitar o sentido da metfora
da sombra como epifenmeno da luz, Nietzsche se vale do seguinte fragmento:
Assim como o corpo projeta a sombra/ a alma projeta a luz;/ sombra todos tm,/
mas alma no (Nietzsche, 1988, vol. 8, p. 402). Ela o smbolo do que prximo em sentido corpreo-filosfico: assim como a sombra, o conhecimento um
epifenmeno do corpo, um sintoma daquilo que o autor chama de grande razo
(Nietzsche, 2006, p. 60). Alm disso, a prpria alma no passaria tambm de um
subproduto do corpo.

O corpo, o que h de mais prximo


Um dos pontos nevrlgicos a partir do qual Nietzsche se reconhece distante dos metafsicos diz respeito concepo do eu. Entendido pela metafsica
como algo unvoco, o pretenso eu no aceito pelo filsofo a no ser como uma

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fico2 que tem sua origem na m compreenso da corporeidade. A base desse


distanciamento a viso fisio-psicolgica adotada e praticada por Nietzsche,
cujo resultado faz ver que no existe, no indivduo, qualquer dualismo entre o
corpo e a alma e sequer uma pretenso de unidade. Ao contrrio do que acontece com o eu, uma fico soberba inventada pela razo em contraste com o
corpo e que serve de base para todas as morais at ento, a anlise nietzscheana
conduz frmula do labirinto: Se quisssemos e ousssemos uma arquitetura
conforme a natureza de nossa alma (somos covardes demais para isso!) ento
o labirinto seria o nosso modelo (Nietzsche, 2004, p. 124). O labirinto o lugar
da procura, da falta de meta, da difcil sada. Como imagem do indivduo, ele
revela um complexo sistema que no pode ser reconhecido a no ser como,
imagem da narrativa mtica da obra de Ddalo, uma formao de paredes secretas e intrincadas cujo nico sentido fazer perde-se a si mesmo, correndo o
risco de ser devorado pelo monstro que o habita. Essas paredes desorientam e
se contrapem s estruturas lineares. Caso se pretenda nelas penetrar, deve-se
antes adotar uma estratgia: um fio de Ariadne - imagem frequente na obra
nietzscheana que ser evocada nos dias que precederam o colapso final de Turim, quando, talvez, o filsofo tenha se sentido perdido no labirinto, prximo
em demasiado do seu prprio Minotauro.
O corpo (Leib) como grande razo e como fio condutor3 exprime a
atividade das pulses (Trieben), instintos (Instinkte), afetos (Affekte), apetites
(Begierden) e paixes (Leidenschaften) que caracterizam o fenmeno da vida em
suas relaes de fora. Ele a metfora mais clara de um todo que no surge
como algo que se quis a priori de forma teleolgica e que vem a ser a partir do
jogo do acaso. Ao recusar o dualismo corpo-alma, Nietzsche expande a noo de
corpo para compreend-lo como um aglomerado ampliado para alm da matria,
mas que traduz tambm aquilo que antes se chamava de esprito, alma ou mesmo
razo. Esses mbitos no so mais do que partes do corpo, ou seja, o fenmeno
mltiplo que caracteriza a corporalidade muito mais amplo do que a viso
prosaica que se fez do corpo at ento e na qual se baseou a sua maledicncia.
Isso explica porque, para esse pensador, a filosofia nasce de uma histria fisiolgica
que tambm uma histria psicolgica, ao tempo em que se compreende essa
argumentao como mais um processo impetrado pelo procedimento histricopsico-fisiolgico.
O corpo uma organizao secundria, uma consequncia do fenmeno primordial da multiplicidade das pulses e serve de instrumento para a compreenso
do fenmeno vital. Nele a atividade da conscincia s pode ser entendida como uma

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Para Nehamas (1985, p. 210), o eu em Nietzsche aparece como uma fico, na medida em que no
nem a plasmao de capacidades inertes e nem o desmascaramento de algo que j est a. Ou seja,
sua expresso a mscara porque ele no guarda possibilidades prvias e estticas. O eu s como fora
em movimento de se fazer, ser tornando-se, como se revela pelo verbo alemo Werden, tambm usado
para devir: um tornar-se. Segundo Nehamas (1985), por esse processo que a vida se apresenta como
literatura, j que a fora que cria o eu , ao mesmo tempo, sua forma e seu contedo: impossvel separar
a fora e o objeto resultado da fora porque a fora s fora exteriorizando-se. A fluidez relacional a
nica possibilidade para compreenso de um eu e das suas expresses no pensamento e na vontade, algo
impossvel de ser isolado e de se tornar independente de todas as relaes (de distanciamento e aproximao)
as quais se formam e se misturam nas vivncias. O pensamento e a vontade, em outras palavras, no podem
ser tomados como episdios distintos daquilo que encarnam (Nehamas, 1985, p. 214). Qualquer tentativa
de separar o contedo do pensamento do ato mesmo de pensar enquanto as qualidades desse contedo,
levaria necessariamente ao fracasso, posto que impossvel estabelecer as regras dos atos mentais de forma
independente de seus contedos.
3
Em um de seus fragmentos pstumos Nietzsche escreve, se l: Essencialmente, partir do corpo e tom-lo
como fio condutor. Ele o fenmeno muito mais rico, que permite as observaes mais claras (Nietzsche,
1988, vol. 11, p. 634).

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Nietzsche e a doutrina das coisas mais prximas

parte, ou seja, algo limitado4. O intelecto, como lugar, por exemplo, da memria,
no passa de um engano, uma vez que o corpo guarda uma fora muito maior de
lembrana: todos os nervos, por exemplo, na perna, lembram-se de experincias
anteriores. Cada palavra e cada nmero so resultados desse processo fsico e se
tornou firme em algum lugar dos nervos. Tudo o que se organizou nos nervos
continua vivendo neles (Nietzsche, 1988, vol. 9, p. 4). Alm disso, o intelecto
a ferramenta do nosso instinto e nada mais [...]) (Nietzsche, 1988, vol. 9, p. 229).
Ou seja, para a memria, o corpo e seus nervos tm um papel preponderante em
relao conscincia, ela mesma entendida como um instrumento dos instintos.
A conscincia a responsvel pela tentativa de doar um sentido nico vida. Ela
representa, portanto, a razo dominadora, enquanto o corpo, ligado ao princpio no
teleolgico (labirntico), representa a fora de probidade que leva ao reconhecimento
do devir. Por isso, o corpo mais espantoso do que a alma, e para ele devem se voltar
os filsofos que se interessem pelo autoconhecimento, como ilustra a citao abaixo:
Pelo fio condutor do corpo. Admitindo que a alma [die Seele] era um pensamento
atrativo e pleno de segredos, dos quais os filsofos justificadamente apenas com relutncia se separaram - talvez seja isto que doravante eles aprendem a trocar, contra outra
coisa ainda mais atrativa e cheia de segredos. O corpo humano no qual ele revive reanima
todo o passado mais remoto e mais prximo de qualquer ser orgnico; parece fluir por
ele, dele e para fora dele uma corrente enorme e inaudvel: o corpo um pensamento
mais espantoso do que a velha alma (Nietzsche, 1988, vol. 11, p. 565).

Nietzsche recupera, assim, um valor cognitivo para o corpo, como aquilo que
muito mais antigo do que as formas cognitivas da conscincia (como sinnimo da ideia
de alma). A esse respeito, em outro fragmento pstumo de 1885 (Nietzsche, 1988, v.
11, p. 643), Nietzsche explicita a maior relevncia das sensaes do tato, enquanto
reconhece como secundrias as da viso da linha e das figuras: que possamos pensar
sob a forma de imagens e sons, sobre isso no resta dvida: e tambm possvel sob a
forma de sensaes de presso. O acesso a essas impresses e impulsos faz com que
o corpo aparea como merecedor de maior ateno por parte dos filsofos, o contrrio do que ocorreu at ento, quando a alma (conscincia) ganhou mais importncia.
Sendo o tato a mediao mais direta entre o corpo e o mundo externo, por ele que se
manifesta e dele mesmo deriva a pluralidade de perspectivas que captam a realidade.
Como um instrumento complexo que adensa mltiplas pulses vitais, o corpo
deve ser reconhecido tambm como o lugar de onde derivam as condies de veracidade, uma vez que, ao perscrut-lo, o indivduo reconhece a falsidade dos juzos de
valor universais e idealistas e alcana a probidade consigo mesmo. O perspectivismo
aparece como uma operao cognitiva submetida ao corpo como lugar dinmico
das pulses caractersticas da vida e, nesse sentido, distancia-se, necessariamente, da
concepo tradicional de sujeito5. O conhecimento no mais caracterstica de um

Em sua obra Entre eu e si ou a questo do humano na filosofia de Nietzsche, Onate (2003) apresenta a noo de
eu (Ich) contraposta de si (Selbst), evocando com isso a crtica de Nietzsche ao dualismo alma e corpo em torno da
questo do humano. Acompanhamos aqui o argumento do autor no que diz respeito crtica de Nietzsche sinonmia
que cercou as noes de eu, sujeito, conscincia e humano, em uma equivalncia denunciada pelo filsofo alemo ao
resgatar o papel da corporeidade e sua supremacia em relao ao diminuto eu (Onate, 2003, p. 24).
5
Nas palavras de Marques (1989, p. 65), poder-se-ia apontar trs caractersticas dessa filosofia a partir
do fragmento citado: (a) o carter, por assim dizer, ilimitado e acntrico de um sistema perspectivista;
(b) a impossibilidade de uma perspectiva sobre todas as outras perspectivas, isto , a impossibilidade de
uma inteligncia, um esprito ou um sujeito poder conhecer ou representar sem as categorias especficas e
condicionadas, quer pela experincia, quer pelo processo filogentico; (c) o contrasenso de se imaginar algo
de inatingvel pelo nosso de conhecer [sic], uma espcie de sentido oculto que deveramos supor dada a
limitao intrnseca do modo de ser perspectivista. Marques (1989), entretanto, se reserva a uma interpretao
epistemolgica do perspectivismo nietzscheano, ligando-o continuao do projeto crtico kantiano. Essa
interpretao precisaria de um suplemento quanto noo ontolgica presente na filosofia perspectivista
de Nietzsche: no s o conhecimento perspectivo para Nietzsche, mas a prpria realidade/efetividade.

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sujeito predeterminado e a ao no mais resultado de uma inteno moral desse


sujeito, mas articulaes das foras que se efetivam no corpo em suas relaes com
o mundo, a partir da afeco primeira da sua grande razo em direo ao exterior e
vice-versa. Atrs desses impulsos, insiste Nietzsche, no necessrio mais pensar a ideia
de um sujeito dono do corpo: evidentemente o intelecto apenas um instrumento,
mas nas mos de quem?, certamente dos afetos: e estes so uma pluralidade, atrs
da qual no necessrio colocar uma unidade; basta apreend-la como regente
(Nietzsche, 1988, vol. 11, p. 647).
Como mote da crtica ao primado da razo, o corpo , para o filsofo, o lugar
privilegiado da experimentao consigo mesmo e s nele se alcana o conhecimento
de si. Ele o mvel privilegiado para a compreenso da noo de humano, no mais
o sujeito limitado razo dominadora, mas o indivduo probo e ntegro; no mais
cindido (dividido) pelos processos moralizantes dos idealismos vigentes na filosofia
e na antropologia ocidental, mas aberto multiplicidade das pulses vitais.
pelo corpo, portanto, que o indivduo se faz criador de perspectivas. ele
quem garante riqueza simblica e imaginria a todos os processos de emisso de
verdades, que, como criao, no passam de ajuntamentos e acordos provisrios
de impulsos. Assim, o perspectivismo de Nietzsche remete a uma filosofia criativa,
pressuposto da afirmao, ainda que provisria e limitada, do fenmeno da vida.
O indivduo agora o animal criativo e no apenas o animal racional; a partir de
sua grande razo ele se entende como intrprete de uma verdade sobre o mundo
e, ao mesmo tempo, como parte dela:
[...] a verdade no , por conseguinte, algo que pr-exista e que tenha de ser encontrado e descoberto, mas algo que importa criar [grifo meu] e que d nome a um
processo, ou melhor, uma vontade de dominao que, em si mesma, no tem fim:
introduzir pela interpretao uma verdade um processo in infinitum, uma determinao ativa, e no o tornar-se consciente de alguma coisa que seja em si fixa e
determinada. Trata-se de uma palavra para exprimir a vontade de poder (Nietzsche,
1988, vol. 12, p. 383).

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A verdade passa a ser uma inveno, uma criao do homem-artista e no


uma descoberta de algo que se encontra potencialmente disponvel atividade
racional do sujeito. Submetida vontade de poder e, radicalmente, uma imposio desta, a verdade deixa de ter um carter dogmtico para estabelecer-se sob a
gide do perspectivismo, que ressalta a capacidade criativa do indivduo e passa a
representar essas fices teis vida.
Assim, o sujeito crepuscular, em Nietzsche, no apenas o sujeito epistemolgico que, pela impossibilidade de dizer ou pensar algo sobre o mundo, se v
em seu limite, mas o sujeito ontolgico, aquele que, sendo partcipe do mundo
do devir, no pode ser reconhecido como algo fixo e preexistente capacidade de
conhecer o mundo ou mesmo prpria existncia desse mundo. Como tal, ele no
merecedor de qualquer crdito, uma vez que sua constituio no passa de um
gesto limitado e raso, promovido pela conscincia em detrimento daquilo que o
humano carrega de mais tenso, rico, carregado, profundo. Tanto o mundo quanto
os indivduos humanos que o exprimem compartilham a condio de quinhoeiros
desse mundo em devir.
A conscincia e o sujeito que ela supe so, eles mesmos, resultados e meros
efeitos do processo de falsificao implementado pela linguagem, e equivalem a
grosseiras conjunes para dizer o que no pode ser dito. O que o sujeito toma
como conscincia s um sintoma da sua fraqueza. Aquilo que advm conscincia algo que perde o seu carter prprio (mltiplo e mutvel) e s se apresenta
como falsidade.

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Nietzsche e a doutrina das coisas mais prximas

O menosprezo pelas coisas mais prximas


Mas o erro da razo acreditar nessa viso mope sobre o fenmeno da vida e
torn-la unvoca ao ponto que influencie os vrios mbitos do humano e da cultura.
Psicologia, arte, religio, moral e conhecimento: tudo construdo a partir dessa fraca e
equivocada viso das pulses, esquecendo que toda a razo (e tudo o que ela produziu:
verdade, moralidade, mundo interior, por exemplo) no passa de transfigurao dessas
pulses. Assim, o erro de interpretao leva a um novo desequilbrio fisiolgico, degenerao e dcadence, como resultados da m compreenso das pulses. o que
ocorre com Scrates, o primeiro dcadent, o qual, ao tentar negar a corrente instintiva
e elevar a conscincia racional como princpio ordenador da realidade, desorganizou o
fluxo das pulses e levou a cultura grega ao declnio. assim com Wagner, tido como
o exemplo mais acabado da dcadence moderna, justamente porque no soube lidar
com esse fluxo e impor sobre ele a harmonia artstica6. Destarte, para Nietzsche, toda
a histria da moralidade no passa, no fundo, de uma histria da negao do corpo
(aquilo que mais prximo e que permanece desconhecido), histria que alcana um
ponto elevado com os intrpretes cristos do corpo, tematizados em Aurora (Nietzsche, 2004, p. 66). Quando a luz solar do conhecimento cai sobre as coisas, surge a
sombra, porque h sempre algo que se esconde e vela. A vida e o conhecimento, temas
do primeiro pargrafo de O andarilho e sua sombra, esto distanciados pela criao
dos conceitos (como verdade e liberdade, temas gerais tratados em todo esse escrito).
O conceito representa a alienao metafsica e o esquecimento daquilo que est mais
prximo, simbolizado pela sombra.
Para Nietzsche, a histria da moral a histria de um menosprezo pelo mundo e pelo corpo (as coisas mais prximas) e uma apologia da fico idealista: H
um simulado desprezo por todas as coisas que as pessoas consideram realmente
mais importantes, por todas as coisas mais prximas (Nietzsche, 2008, p. 165).
Tudo o que mais prximo nunca foi objeto de interesse, nem da arte, nem da
filosofia e da religio (as pessoas veem mal e raramente atentam s coisas mais
prximas possveis (Nietzsche, 2008, p. 166), ao contrrio, elas se expressam
como tendncia equivocada quilo que julgam como mais importante e que o
mais distante. Essa falta de observao e de cuidado com o que mais prximo
faz da terra, nas palavras de Empdocles, citadas por Nietzsche em O andarilho
e sua sombra (Nietzsche, 2008, p. 166), um campo do infortnio; e o lugar do
sofrimento e da dor descritos pelo arauto da compaixo, Schopenhauer7. A causa
dessa infelicidade no seria o granjear da desrazo (outra simbologia evocada pela
sombra, como o lado obscuro da razo representada pela luz), mas justamente o
seu mau uso, pelos erros da razo, expressos pelos sacerdotes e mestres idealistas
como promoo da sade da alma, do servio do Estado, fomento da cincia,
pelo prestgio e pelas posses. Essas grandes coisas, tidas como servio humanidade, so sempre colocadas como desejveis, em detrimento das aspiraes e
do cotidiano do indivduo particular. Trata-se de um embate entre a humanidade
e os interesses do indivduo.
assim que se constitui aquilo que Nietzsche chama de doutrina das coisas
mais prximas (Nietzsche, 1988, vol. 8, p. 581), uma filosofia da imanncia cujo
ponto de partida o instinto de uma dieta pessoal (Nietzsche, 2004, p. 277) que
busca meu ar, minha altura, meu clima, minha espcie de sade, pelo rodeio de

6
Em um artigo sobre a decadnce artstica e a decadnce fisiolgica, Muller-Lauter (2005, p. 79-102) estabelece
as principais bases da articulao da dcadence, a partir do exemplo do homem-msico Wagner.
7
Note-se que a estratgia nietzschiana aqui descrita faz parte, dado o momento cronolgico de sua situao, do
projeto de rompimento de Nietzsche com Schopenhauer, um dos alvos de suas investidas nesse momento.

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minha mente. Essa diettica moral parte da proximidade de todas as coisas e leva
valorizao da histria, da fisiologia e da psicologia por Nietzsche8. Em Ecce Homo
(Nietzsche, 1989, p. 47), o filsofo apresenta as trs bases dessa moral diettica
como uma questo de regime alimentar, de lugar e de clima, e de repouso literrio
e musical. Estas trs bases se moldam em uma casustica do egosmo, em que o
autor menciona a relevncia de sua tarefa e explicita a importncia de aprender
de novo todas as coisas que dizem respeito vida e moral:
Perguntar-me-o porque que contei todas estas coisas pequenas e, segundo o
juzo tradicional, indiferentes; causarei assim dano a mim prprio, e tanto mais
quando estou destinado a representar grandes misses. Resposta: estas pequenas
coisas [kleinen Dinge] alimentao, lugar, clima, recreao, toda a casustica do
egosmo [die ganze Casuistik der Selbstsucht] so muito mais importantes do que
tudo quanto se concebeu e at agora se considerou importante. aqui justamente
que importa comear, aprende de novo. O que a humanidade at agora teve em
sria considerao no so sequer realidades, so simples imaginaes; em termos
mais estritos, mentiras provenientes dos instintos maus de naturezas doentes,
perniciosas no sentido mais profundo todos os conceitos de Deus, alma, virtude, pecado, alm, verdade, vida eterna... Mas foi neles que se procurou a
grandeza da natureza humana, a sua divindade... Todas as questes da poltica,
da organizao social, da educao, foram de cima ao fundo totalmente falsificadas
porque se tomaram como grandes homens os homens mais perniciosos porque
se ensinou a desprezar as coisas pequenas, ou seja, as preocupaes fundamentais da vida... [...] O necessrio no apenas para se suportar, menos ainda para
se ocultar todo o idealismo mentira perante o necessrio , mas para o amar...
(Nietzsche, 1989, p. 51).

Essa passagem deixa claro de que forma essas coisas pequenas, necessrias
vida, so parte constituinte dela e definem a doena ou a sade dos indivduos.
Contrapostas quilo que se definiu como o grandioso e divino no ser humano,
elas foram condenadas e ocultadas como indignas. E so elas (principalmente o
clima e o solo), como demonstrou a leitura do texto, que definem e do expresso aos tipos e aos povos: a fora ou a fraqueza dos indivduos so intimamente
determinadas por essas coisas pequenas da vida para as quais se destinam os
maiores esforos humanos.
No ltimo pargrafo de O Andarilho e sua sombra (Nietzsche, 2008,
p. 310), Nietzsche liga a liberdade do esprito reabilitao das coisas mais
prximas como condio de alvio do peso da vida, a partir do fortalecimento
das condies para suport-lo: Apenas ao homem enobrecido pode-se dar a
liberdade de esprito; apenas dele se aproxima o aliviamento da vida, pondo
blsamo em suas feridas. E ligando a alegria com a capacidade de aceitao e
afirmao das coisas mais prximas, Nietzsche (2008, p. 310) continua: ele ser
o primeiro a poder dizer que vive pela alegria e por nenhuma outra meta; e em
qualquer outra boca seu lema seria perigoso: paz ao meu redor e boa vontade
com todas as coisas prximas. da instituio desse amor vida e s coisas
terrenas que nasce a hora dos indivduos (Nietzsche, 2008, p. 310), portanto, a
hora da liberdade do esprito, a hora do esprito livre, uma vez que os conceitos
idealistas servem de base para a anulao daquilo que h de individual e criativo

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Sobre essa temtica, Ponton (2007, p. 289), afirma que a moral de Nietzsche deve ser pensada a partir de uma
diettica que conduz leveza. O livro O andarilho e sua sombra teria sido o primeiro ensaio dessa concepo
diettica da filosofia, para a qual o livro de Ponton (2007) oferece uma densa e lcida leitura.

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Nietzsche e a doutrina das coisas mais prximas

no humano. A doutrina das coisas mais prximas ensina, ao contrrio, o amor


terra, a fidelidade terra e ao corpo.

Cincia versus Metafsica: a doutrina do amor


vida
Caracterizada como observao cuidadosa do que h de mais prximo, a
cincia se contrape metafsica, pois esta se penhora no que h de distante e
transcendente. Recuperada por Nietzsche, nesse segundo perodo de sua produo,
a cincia que possibilita mostrar ao humano que ele no passa de um brinquedo nas mos de Deus (Nietzsche, 2008, p. 171), um motivo para o recreio divino
eternidade afora e no uma meta ou produto final. Assim, o mtodo experimental
praticado nessa poca como mtodo cientfico, demonstra como a vida precisa ser
afirmada em sua falta de sentido. A cincia dos astros, por exemplo, citada por
Nietzsche em O Andarilho e sua sombra (2008, p. 172), mostra que a gota de vida
no mundo sem importncia para o carter geral do tremendo oceano do devir e
decorrer [...] e que essa mesma vida no seno obra do acaso, algo totalmente
ilgico e sem sentido, possvel em vrios outros astros do universo nos quais a vida
deve ser considerada como um instante, um bruxuleio, com longussimos lapsos
de tempo atrs de si ou seja, de modo algum a finalidade e inteno derradeira de
sua existncia (Nietzsche, 2008, p. 172). Muito prximo do texto de Sobre Verdade e mentira no sentido extramoral (Nietzsche, 1978, p. 45), esse pargrafo evoca
a insignificncia da vida humana dentro do universo e questiona a hipertrofia de
seu valor como um erro da razo, a qual no cumpre a sua atribuio de favorecer
a vida, mas se empenha reiteradamente na fuga da existncia. Para o filsofo, o
conhecimento no pode continuar como um veneno de desprezo contra a vida.
Inclusive, seria mais produtivo razo que ela se deixasse rodear de um nebuloso
e enganador cinturo de pntano, uma faixa do impenetrvel, eternamente fluido
e indeterminvel (Nietzsche, 2008, p. 173) representada pelo que a vida esconde
de catico. Assim, talvez, ela se acercasse de mais perspectivas que a ajudassem a
compreender o fenmeno misterioso da vida, contemplando-a em sua inteireza:
Temos que novamente nos tornar bons vizinhos das coisas mais prximas e no
menosprez-las como at agora fizemos, erguendo o olhar para nuvens e monstros
noturnos (Nietzsche, 2008, p. 174).
Ora, o maior dos erros da razo nascido da m-observao do que est
prximo a crena na unidade e identidade dos fenmenos: Nossa habitual
observao imprecisa toma um grupo de fenmenos como um s e o denomina
um fato: entre ele e um outro fato ela excogita um espao vazio, isola um fato.
Na realidade, porm, todo o nosso agir e conhecer no consequncia de fatos
e intervalos, mas um fluxo constante (Nietzsche, 2008, p. 169). Nietzsche deixa
claro que, quando falamos de caracteres iguais, fatos iguais: nenhum dos dois
existe (Nietzsche, 2008, p. 170), ou seja, nem a coisa-em-si do mundo e nem a
ideia de um eu enquanto carter fixo do sujeito. Ambos no podem ser considerados a no ser como erros hipertrofiados pela velha crena na linguagem, que
induz iluso de que essas coisas mltiplas em constante fluxo sejam simples,
separadas entre si, indivisveis, cada qual sendo em si e para si. Segundo Nietzsche
(2008, p. 170), h uma mitologia filosfica escondida na linguagem que volta a
irromper a todo instante, por mais cautelosos que sejamos normalmente. A crena
no livre-arbtrio, ou seja, em fatos iguais e fatos isolados, tem na linguagem seu
persistente evangelista e advogado.

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Jelson Roberto de Oliveira

A sombra agora retorna como smbolo do experimentalismo9, que est baseado


no que prximo, no que imanente e nele e por ele, reconhece o carter instvel da
existncia: trata-se de um procedimento para os princpios da vida nova buscados
por Nietzsche e, por isso, base de seu projeto filosfico. Avizinhar-se do que prximo
passa a ser, assim, a prvia metfora do amor fati e a condio de afirmao de si
mesmo. o que escreve o filsofo em referncia ao mtodo cartesiano:
Primeiro princpio: deve-se organizar a vida tendo em vista o que mais seguro, mais
demonstrvel: no, como at agora, pelo que mais distante, mais indefinido, de
horizonte mais nublado. Segundo princpio: deve-se estabelecer a sequncia do muito
prximo e do prximo, do seguro e do menos seguro, antes de organizar e dar uma
orientao definitiva prpria vida (Nietzsche, 2008, p. 300).

A sombra o smbolo daquilo que nasce do que corpreo como o que mais
prximo e aparece como condio para a afirmao de si mesmo a partir daquilo que
se : Quando se quer ter uma personalidade prpria e corprea, no se deve resistir
a ter tambm uma sombra (Nietzsche, 1988, vol. 8, p. 511). Por isso, a concluso
a que o autor chega que a lida com as coisas mais prximas, imperiosa para o
conhecimento e o autoconhecimento: Concluso: sejamos o que ainda no somos:
bons vizinhos das coisas mais prximas (Nietzsche, 1988, vol. 8, p. 588).
A mudana de procedimento (de metafsico para experimental) o ponto
central da nova prtica filosfica de Nietzsche, porque o autor compreende que a
brevidade da vida no compatvel com a exigncia da verdade a todo custo, como
algo indispensvel para a salvao da alma imortal. Essa a conquista mais til
(Nietzsche, 2004, p. 251) do procedimento experimental adotado pelo filsofo em
seu segundo perodo de produo e o que faz a humanidade abandonar as velhas
crenas metafsicas: No que diz respeito ao conhecimento, a conquista mais til
talvez seja esta: a de que foi abandonada a crena numa alma imortal. Agora a humanidade pode esperar, agora ela j no tem necessidade de precipitar-se e engolir
ideias somente meio provadas, como tinha de fazer antes (Nietzsche, 2004, p. 251).
Sem essa noo, o indivduo pode experimentar a si mesmo em sua inocncia, como
brincadeira e jogo: Podemos experimentar conosco mesmos! Sim, a humanidade
pode fazer isso! Os maiores sacrifcios ao conhecimento ainda no foram feitos
(Nietzsche, 2004, p. 252). O experimentalismo da cincia leva o pensador afirmao
do mbito fsico-emprico, descredibilizando qualquer resqucio metafsico.

A trindade da alegria
Mas de que tipo de coisas prximas trata Nietzsche? No fragmento 332,
do Andarilho e sua sombra (Nietzsche, 2008, p. 306) ele fala das trs coisas boas

182

Em Nietzsches Idee einer Experimentalphilosophie, Kaulbach (1980) caracteriza o experimentalismo


nietzscheano como um mtodo de desmascaramento que conduz posse de si mesmo. Como processo de
reunio das vrias perspectivas de interpretao da vida, o experimentalismo conduz elevao e intensificao
do poder e, por isso mesmo, de libertao e desmascaramento das convices metafsicas que negam a origem
humana, demasiado humana de todas as avaliaes. Assim, segundo o autor alemo, o experimentalismo
est ligado a uma redefinio do prprio conhecimento (de metafsico a experimental), conduzindo a uma
perspectiva afirmadora derivada da intensificao do niilismo. nesse sentido que o experimentalismo de
Nietzsche se contrape quilo que ele chama de idealismo metafsico, j que a falta de sentido histrico o
defeito hereditrio de todos os filsofos (Nietzsche, 2000, p. 16) e esse erro fez com que eles inventassem o
ser perfeito e eterno como critrio de verdade, esquecendo que tudo veio a ser; no existem fatos eternos:
assim como no existem verdades absolutas (Nietzsche, 2000, p. 16). Nietzsche faz uso de trs expresses a
se referir ao experimentalismo: a derivao latina Experiment; e as palavras alems Erfahrung e Erlebnis.

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Nietzsche e a doutrina das coisas mais prximas

conhecidas pelo pensador, como parte do modo de vida cotidiano e at da paisagem de sua residncia: calma, grandeza e luz solar. Essa trindade da alegria10
evoca uma perspectiva de pensamento como traduo daquilo que eleva, que
sossega e que ilumina, situao pela qual se compreende a ligao estreita entre o pensamento e a vida e como esta ltima se torna a fonte do conhecimento.
Essa doutrina das coisas mais prximas nada mais do que a expresso da vida
como fonte do conhecimento. isso que se compreende a partir do fragmento de
1879 (Nietzsche, 1988, vol. 8, p. 581), que lista essas coisas humanas a partir das
experincias cotidianas: Diviso do dia, objetivo do dia (perodos). Alimentao.
Sociedade. Natureza. Solido. Sono. Ganha-po. Educao (a sua e a dos outros).
Uso do humor e do tempo. Sade. Vida retirada da poltica. Essas pequenas coisas
ignoradas e negligenciadas como indignas da filosofia so reabilitadas por Nietzsche
como prprias ao fenmeno da vida e fonte de alegria e conhecimento. A sabedoria estaria no em neg-las, mas em conhec-las e afirm-las (Nietzsche, 2000,
p. 192). A trindade da alegria estaria no bom uso dessas vivncias cotidianas,
abstraindo-se da agitao moderna para experimentar a elevao (Erhebung), a
claridade (Erhellung) e a calma (Ruhe) que fazem parte da arte de viver. Com elas,
Nietzsche quer harmonizar o pensamento e a vida, antes contrapostos.
Nietzsche entende a alegria como uma fora desprovida de qualquer fundamento metafsico, uma vez que no traduz nenhuma energia racional e sequer
explicita algum diagnstico sobre a realidade. Para o filsofo alemo, a alegria se
apresenta como euforia e se deixa apreender no contentamento com o habitual,
como uma jovialidade que ganha expresso pelo riso indispensvel vida, e no
como radicalmente independente das condies existenciais (por exemplo: uma
alegria com o vazio, a elevao ao nada ou a algo que est distante ou que torne
distante). Como evidencia Rosset (2000, p. 9), a alegria a fora que ultrapassa
os rigores da racionalidade e que se d como desproporo entre o regozijo
profundo e o objeto particular que o ocasiona, ou seja, ela prescinde de qualquer
pretexto porque se efetiva como desmedida e enigma frente aos motivos, por expressar algo que no se exprime em palavras. A alegria evocada por Nietzsche no
derivada de uma contemplao do fixo e do imutvel, mas, ao contrrio, daquilo
que muda e passa e que se reconhece em sua mobilidade sem desejar qualquer
permanncia. Nos passos de Rosset (2000), a alegria deve ser entendida a partir
da afirmao da condio vital que o devir e no do desejo de imobilidade que
associou a felicidade com a imortalidade e a eternidade, em uma negao do que
provisrio em busca do que estvel.
pela alegria que a vida se torna, portanto, matria do conhecimento porque s por ela se conclui que a vida digna de ser aprendida e ensinada. S pela
doutrina da alegria se poderia chegar a uma doutrina da vida. Em A Gaia Cincia,
Nietzsche (2002, p. 230) fala de Scrates como aquele que no soube aproveitar a
vida como matria do conhecimento, porque a interpretou como tristeza e negao: Scrates, Scrates sofreu da vida!. Ele transformou a vida numa doena
e espalhou esse veneno. Ele tambm, portanto, um personagem dessa moral da
compaixo e por isso precisa ser superado: Ah, meus amigos, ns temos que superar tambm os gregos! (Nietzsche, 2002, p. 230). Scrates aprendeu a morrer
porque fez da prpria vida um leito de morte, um lugar de anulao e de negao
daquilo que a vida tem de superior. S pela alegria se pode garantir a afirmao
da vida, tal como, de forma contrria, pela dor se chega unicamente negao da
vida, conforme o projeto schopenhauriano da compaixo.

10

Em Carta a Peter Gast, de 26 de maro de 1879 (Nietzsche, 1986, vol. 5, p. 399) o filsofo usa as iniciais
R.G.S. (Ruhe, Gre, Sonnenlicht para calma, grandeza e luz solar).

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isso o que torna Scrates e todos os arautos da tica da compaixo caluniadores da alegria conforme o ttulo de um pargrafo de Aurora (Nietzsche, 2004,
p. 196), porque como pessoas profundamente magoadas pela vida suspeitam de
toda alegria, como se esta sempre fosse ingnua e pueril e demonstrasse irracionalidade e preferem a partilha da dor e a seriedade da vida. Nesse fragmento,
Nietzsche contrape novamente a alegria compaixo ao afirmar:
Tais pessoas enxergam, por baixo de todas as rosas, tmulos ocultos e dissimulados;
divertimento, agitao, msica festiva lhes parece o resoluto engano de si mesmo de
um doente grave, que por um minuto ainda quer saborear a embriaguez da vida. Mas
esse julgamento sobre a alegria no outra coisa que a refrao dela no fundo escuro
do cansao e da doena: ele mesmo algo tocante, irracional, que leva compaixo,
inclusive algo ingnuo e pueril, mas vindo daquela segunda infncia que segue a
velhice e antecede a morte (Nietzsche, 2004, p. 196).

Lebensfreude: a alegria com as coisas mais


prximas

184

A festa o espao da alegria porque , para Nietzsche, o ambiente da celebrao dionisaca da existncia, alheia aos conceitos e aos limites da plstica apolnea.
No toa, Nietzsche associa a virtude da alegria aos homens gregos, esse povo
de Ulisses (Nietzsche, 2008, p. 100), pagos por excelncia, os quais davam festas a todas as suas paixes e ms inclinaes naturais, e chegaram a instituir uma
espcie de programa oficial festivo do seu demasiado humano (Nietzsche, 2008,
p. 100). Por essa passagem, Nietzsche agrega a noo de festa ao que demasiado humano, a um deixar escoar do contentamento que os gregos sentiam em
relao a si mesmos: ao invs de negarem o que h de demasiado humano, os
gregos davam vazo a isso.
A Lebensfreude , portanto, um contentamento que torna a vida uma festa
com o demasiado humano, com as coisas mais prximas. por isso que o excesso de moralidade, tal como implementada na Europa pelos judeus e depois pelo
cristianismo, e por ele a todas as instncias da vida social, fez com que a felicidade
diminusse. Para Nietzsche, ningum se torna o povo mais feliz e prudente quando
o elemento moral excedido e ocorre uma transferncia [da felicidade] para um
mundo divino e inacessvel ao homem (Nietzsche, 1988, vol. 9, p. 88). Por serem
parte ainda de um povo no qual a moral da compaixo no havia se instalado como
doena, os indivduos gregos, ao contrrio dos judeus, cristos e europeus em geral,
tinham motivos para festejar: eles preferiam em vez de vituper-los [os pendores
demasiado humanos], outorgar-lhes uma espcie de direito de segunda ordem.
Tratava-se daquela descarga moderada, sem aspirar a sua completa aniquilao
que se manifestara como Tragdia, a celebrao festiva da realidade de todo o
humano presente na cultura grega, ela mesma carregada de restos de animalidade assim como de algo brbaro, pr-helnico e asitico que permanecia no
fundo da essncia grega (Nietzsche, 2008, p. 100).
Entre os gregos, a sua esperteza est em ter garantido esses traos posteriormente tidos como indesejveis, para que a vida fosse celebrada como uma festa.
Trata-se de uma celebrao do trgico. Por isso, o Estado grego criou a rivalidade
ginstica e musical, limitando assim um espao para o florescimento desse impulso, onde ele pudesse se descarregar sem colocar em perigo a ordem poltica.
Os festejos olmpicos so uma forma de vazo das foras agnicas presentes no
indivduo: A boa vitria precisa deixar o vencido com disposio alegre, ela preci-

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Nietzsche e a doutrina das coisas mais prximas

sa ter algo de divino, que evita a humilhao (Nietzsche, 2008, p. 309). Esse o
princpio de plemos/gon que torna as relaes humanas uma luta e uma festa.
Mesmo esse princpio agnico, aparentemente negativo, desperta alegria porque
portador de um sentimento sagrado que torna o guerreiro orgulhoso por perder
para algum que seja mais forte do que ele como deuses tambm guerreiam,
tambm perdem e mesmo assim continuam sendo deuses. A alegria um antdoto
contra a vergonha.
Nietzsche descreve esse tempo grego das lutas olmpicas e dos relatos teognicos como um tempo festivo, porque nele se soube ter vivncia plena da vida,
o que inclui certo afazer com o lado sombrio e obscuro da existncia, mas ainda
inocente, inclusive para a derrota e a infelicidade. Mais uma forma, portanto, de
expressar o rompimento com o dualismo platnico. o que aparece, por exemplo,
em Aurora (Nietzsche, 2004, p. 62)
Na Antiguidade ainda havia realmente infelicidade, pura, inocente infelicidade; apenas no cristianismo tudo se torna castigo, punio bem merecida: ele faz sofredora
tambm a imaginao do sofredor, de modo que este, em tudo o que sucede de mau,
sente-se moralmente reprovado e reprovvel.

A infelicidade s o contrrio da alegria se ela for transformada em um


amontoado de castigos, punies e culpas, ou seja, em cada infelicidade o propugnador da moral, da compaixo, passa a ver na vida o resultado de uma punio
e, portanto, de uma culpa. Infelicidade e culpa foram postos pelo cristianismo
na mesma balana (Nietzsche, 2008, p. 62), e o resultado paradoxal um erro a
respeito do que seja mesmo a felicidade. Tema amplamente tratado nA Gaia Cincia, a felicidade apresentada por Nietzsche, em sentido geral, como a alegria
consigo mesmo e um resultado do grande desprendimento daqueles que se experimentam vivendo pelas ruas: O caminho da felicidade Um sbio perguntou
a um tolo qual o caminho para a felicidade. Este respondeu sem hesitao, como
se lhe perguntassem o caminho para a aldeia mais prxima: Admire a si mesmo e
viva nas ruas! [Bewundere dich selbst und lebe auf der Gasse!] (Nietzsche, 2002,
p. 174). O bufo (Narren) apresentado como aquele que sabe facilmente indicar
o caminho porque um experimentado (justamente o que o faz um tolo esse
experimento). A revelao parece paradoxal porque o sbio-viajante, procura de
uma meta, esquece que justamente na procura que ele feliz: vivendo nas ruas
ou becos algum vive como andarilho, com tempo para admirao do percurso
que ele mesmo . O conselho do bufo uma invocao e uma advertncia para
que o sbio-perguntador compreenda o limite de sua prpria situao. Tal como
no pargrafo 125, nesse trecho de A Gaia Cincia, veem-se contrapostas de forma
invertida as duas figuras: o (pretensamente) sbio e o (pretensamente) louco; o primeiro, o que no sabe; o segundo, o que sabe demais e por isso causa perturbao.
felicidade do primeiro (o que est de posse de si mesmo), o louco contrape a
exigncia de que ele se perca novamente.
A festa o sinal da completa perda da identidade fixa, do soi-disant carter
imutvel do eu e do outro. Por isso, ela o ambiente do bufo, do que aceitou se perder de si mesmo aps ter se conquistado. Volta-se ao tema do labirinto,
portanto. Mas o cmico do bufo o mesmo cmico do sbio, porque em ambos
a felicidade dionisaca. Nela, as regras preestabelecidas so quebradas e no h
mais imposio e repetio, mas criao. A alegria faz os indivduos iguais, porque
celebram juntos sua mesma condio existencial e se fazem eles mesmos criadores.
O smbolo festivo dessa condio a mscara, como metfora da festa que admite
dissimulao como a nica possibilidade de apresentao. s na festa que se pode,

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livremente, reconhecer essa situao paradoxal de cada indivduo que se mostra se


escondendo, se vela desvelando-se. nela que a msica arrebata o medo, anula as
fronteiras, retira as culpas e devolve o indivduo para a sua inocncia. Em outras
palavras: rompendo as oposies entre a comdia e a tragdia, atravs de uma
filosofia do trgico11, Nietzsche d festa o carter de uma Lebensfreude.

As andanas do andarilho: o critrio do


experimento
assim que, na sua tentativa de decifrao do enigma da vida, o procedimento
experimental praticado por Nietzsche conduz afirmao do carter histrico dos
processos valorativos que compem a existncia e impelem o esprito livre valorizao da sua histria, como algo necessrio. isso que se evocar, posteriormente,
com a expresso amor fati. Nessa medida, a vida que lhe fornece as experincias
necessrias ao alcance da sabedoria: Ele [o esprito livre] olha agradecido para
trs agradecido a suas andanas, a sua dureza e alienao de si, a seus olhares
distantes e voos de pssaros em frias alturas. Como foi bom no ter ficado em
casa, sob seu teto, como um delicado e embotado intil. Ele estava fora de si: no
h dvida (Nietzsche, 2002, p. 12). Portanto, a valorizao da terra s possvel
por intermdio das vrias viagens e experimentaes do esprito livre, que agora
tambm o andarilho. Ele teve que sair de casa, ir pra longe de si mesmo e de seu
cmodo tugrio, experimentar muitas coisas para agora poder enxergar com olhos
novos as velhas crenas e ideais.
Um curioso e importante fragmento de Opinies e Sentenas Diversas
(Nietzsche, 2008, p. 157) liga ainda a noo de sombras aos prprios filsofos, dos
quais Nietzsche se aproxima para construir seu prprio pensamento:
Tambm eu estive no mundo inferior, como Ulisses, e frequentemente para l voltarei;
e no somente carneiros sacrificarei, para poder falar com alguns mortos: para isso no
poupei meu prprio sangue. Quatro foram os pares [de mortos] que no se furtaram a
mim, o sacrificante: Epicuro e Montagine, Goethe e Spinoza, Plato e Rousseau, Pascal
e Schopenhauer. Com esses devo discutir quando tiver longamente caminhado a ss, a
partir deles quero ter razo ou no, a eles desejarei escutar, quando derem ou negarem
razo uns aos outros. O que quer que eu diga, decida, cogite, para mim e para outros:
nesses oito fixarei o olhar, e verei seus olhos em mim fixados. que os vivos me perdoem se s vezes me aparecem sombras, to plidos e aborrecidos, to inquietos e oh!
to vidos de vida: enquanto aqueles me aparecem to vios, como se agora, depois da
morte, no pudessem jamais se cansar de viver. Mas o que conta a eterna vivacidade:
que importa a vida eterna ou mesmo a vida! (Nietzsche, 2008, p. 157).

Referindo-se ao mundo das sombras (que o mundo mitolgico do Hades),


Nietzsche expressa a sua viagem a esse mundo dos mortos em busca de si mesmo,
da sua prpria filosofia. Aproximar-se desses nomes, entretanto, no significa se
render a eles: a proximidade exige disputa e resistncia, discrdia e experimentao
em uma palavra: provar-lhes a sua vida para alm do cansao. A morte a condio da vida e a sombra a condio de descanso do mundo da luz. Elas expressam
a possibilidade de consolidar a experincia vital porque superam a luz da razo, o

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Sobre a considerao de que Nietzsche tem uma filosofia do trgico, ver Szondi (2004).

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Nietzsche e a doutrina das coisas mais prximas

mundo da vida e da luz, para reaproximar o humano da luta e da disputa. Se a luz


evoca a clareza, a sombra o lugar da embriaguez. Essa a experincia de Nietzsche
como pensador, tambm, da sombra!

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Submetido em: 21/04/2009
Aceito em: 23/06/2009

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