INTRODUCCIN

No es fcil, hoy da, escribir una Historia de Israel por mltiples

dificultades que se deben enfrentar. En primer lugar, la Biblia misma no es
un libro de historia, al estilo de una historia de los pueblos antiguos que
rodearon a Israel. La Biblia, tal como dice el biblista argentino Jos S.
Croatto1, mas bien presenta un mensaje de salvacin encarnado en una
historia humana. Sin embargo, Dios se revela en medio de la historia
humana, es por eso que la historia no nos interesa como historia, sino que
adquiere valor para nosotros en la medida que ella es portadora de una idea
religiosa. Aunque, la Biblia es un libro de fe que pretende alimentar la fe, ella
contiene una gran cantidad de informacin tanto histrica como cultural.
En segundo lugar, encontramos en la Biblia una Historia de la
Salvacin, que no es ms que la elaboracin de una historia lineal de los
acontecimientos iluminados por la fe del pueblo de Israel. Sin embargo, esta
historia no es la historia cronolgica de los acontecimientos histricos, tal
como ocurrieron en Israel. Ella mas bien, es la reflexin teolgica de dichos
acontecimientos. Es una historia reflexionada, pensada y ordenada a la luz
de la fe en Yahweh como Dios de la historia. Nos encontramos no con una
historia sino con una tradicin.
Segn J.S. Croatto2, la revelacin de Dios es sacramental, porque
se manifiesta en seales terrestres e histricas. No tiene un contenido
abstracto: exhibe al Dios vivo, salvador y personal, en un dilogo existencial
con el hombre. Por detrs de la experiencia histrica, Israel formula el
kerigma (el anuncio o mensaje) que transforma el acontecimiento en un
arquetipo. A travs de la palabra kerigmtica o proftica, los eventos
salvficos adquieren la dimensin de nuestra historicidad. Es decir, ellos
adquieren un sentido para el ser humano. Es por eso que historia y kerigma
se compenetran mutuamente.
Dentro de la misma Biblia podemos observar un desarrollo
progresivo de la historia y la revelacin, la verdad se decanta lentamente en
el pueblo de Israel. En primer lugar, Dios se muestra a travs de los hechos
histricos que ocurren a travs del tiempo y no en un instante. En segundo
lugar, el ser humano va progresando cultural y espiritualmente y se va
haciendo, cada ves ms apto, para captar verdades superiores. Sin
embargo, el avance en el conocimiento y desarrollo humanista del ser, no
siempre producen un ser humano moralmente mejor o superior. Dios espera
que el ser humano posea un gran cmulo de conocimientos culturales para
recibir la Revelacin. l es el Seor de la historia, y sta no se le ha
escapado de las manos, pues sabe muy bien hacia donde la dirige. Tan slo
espera que las personas se hagan ms sensibles a su voz para que puedan
captar su revelacin y actuar bajo su voluntad en medio de nuestro mundo
posmoderno.

1 Jos Severino Croatto, Histria da Salvao. Paulinas, So Paulo, 1966,

2 Idem., Ibidem.

Conociendo algunos detalles implicados en la formacin de la

Biblia, nos daremos cuenta que este libro Sagrado es un libro especial. No
cay del cielo, terminado y sacramentado para aplicarlo, como un tirano, a la
reglamentacin y restriccin de la libertad del ser humano. Todo lo contrario,
la historia de su formacin nos har cada da ms sensibles para discernir la
accin divina en medio de nuestra historia y de nuestras vidas.
La revelacin del Antiguo Testamento tom un largo perodo de
tiempo en concretarse (ms de mil aos), perodo en el que Israel
experiment mltiples formas sociales de vida, desde una sociedad
seminmada, desemboc en una sociedad tribal, luego pas a estructurar la
vida mediante la aplicacin de la monarqua en donde se form como un
Estado. Luego viene la crisis y el fracaso de la monarqua frente a los
imperios provenientes de Mesopotamia (Asiria, Babilonia y Persa), perodo
en el cual Israel debe aprender a vivir sin rey y sometido tributariamente a
dichos imperios de turno. Sin rey, sin tierra y sin templo Israel aprendi a
vivir orientndose por la Torah, como Ley de Estado, que le daba la
identidad como pueblo de Dios. La reconstruccin nacional bajo el imperio
Persa instaur en Israel el modelo social de la Hierocracia, o gobierno de
sacerdotes.
Modelo social que se mantuvo en medio de continuas
revoluciones hasta el perodo del Nuevo Testamento, bajo el dominio del
imperio Romano.
La religin de Israel fue desarrollndose paulatinamente, en cada
una de estas etapas histricas, adquiriendo caractersticas propias segn el
tipo de sociedad en la cual se practicara. Sin embargo, su caracterstica
monotesta se mantendr constante en toda su historia.

P. Jaime Alarcn V.
Magster en Teologa

Santiago: Julio del 2007.

2
I.3.- El Hombre y la Historia.
El trmino Pre-Historia ha sido reemplazado por el de ProtoHistoria, que designa a la primera historia, una historia narrada y
conservada a travs de la tradicin oral y transmitida de padres a hijos, de
generacin tras generacin. Lo que caracteriza al perodo proto-histrico es
el paso de un estado social elemental, constituido por pequeas
agrupaciones, clanes, tribus o familias, hacia un estado social ms
evolucionado, tales como una organizacin constituida por ciudades-Estado,
o por monarquas. En la Proto-historia, la escritura ensaya los primeros
pasos y los metales comienzan a ser utilizados al lado de los instrumentos
de piedra. Segn la Arqueologa, estas son las divisiones cronolgicas
convencionales, basadas sobre categoras tecnolgicas y polticas.3

I.- LA HISTORIA BBLICA Y LA HISTORIOGRAFA CIENTFICA

I.1.- Introduccin.
El Antiguo Testamento, como literatura religiosa, se form dentro y
a partir de los eventos histricos de Israel. Su mensaje nos habla de los
acontecimientos vividos por el pueblo de Israel frente a su Dios liberador,
Yahweh. Sin embargo, su objetivo no es narrar una crnica de sucesos
histricos; sino el presentar el testimonio de la fe de un pueblo especial, de
un pueblo escogido por Dios, por gracia y misericordia, dentro de muchos
otros pueblos. El objetivo del Antiguo Testamento no es hacer un recuento
detallado de los sucesos de Israel sino preservar, afirmar y celebrar la fe de
esa comunidad.
Si bien es cierto que la literatura de Israel en su forma escrita nace
en el siglo X, bajo la monarqua de Salomn, ella registra los recuerdos de
pocas anteriores, los que se conservaban y transmitan de generacin a
generacin en forma oral. Estos relatos orales sern compilados y
redactados posteriormente por diferentes personas y en diferentes pocas
histricas; con el propsito de preservar por escrito las verdades reveladas
por Dios, las que eran narradas para darle una razn de ser al pueblo, y
para contribuir a la identidad nacional y al desarrollo teolgico de la
comunidad.
Cuando hablamos de historia, hacemos mencin de la presencia de
una reflexin coherente y unida que pretende explicar el origen y desarrollo
de un pueblo. Esta forma de historia comienza a gestarse, en Israel, a partir
del reinado de Salomn hacia delante. Sin embargo, esta historia de Israel
tiene una peculiaridad especial, pues ella transforma sus leyendas, sagas y
tradiciones religiosas en una Historia de la Salvacin, es decir, una historia
que resalta de entre las acciones humanas la accin divina.
I.2.- Qu es la Historia?
La palabra Historia se origin del griego historia (istoria), y a
travs del latn, pas a las lenguas modernas, entre ellas al espaol;
indicando as: el estudio y la exposicin de los hechos del pasado, as como
los propios hechos. En el mundo griego, en el siglo V a.C., el pensador
Herdoto, considerado por el mundo humanista como el padre de la
historia, es el primer autor en emplear la palabra historia en dos sentidos
diferentes: uno como investigacin cientfica; y el otro, como resultado de la
misma investigacin, es decir, como informacin, relato o exposicin.
Sin embargo, Israel desarroll esta capacidad de narrar y dar
sentido a sus tradiciones en forma gradual desde tiempos muy remotos,
pasndola a la tradicin escrita desde Salomn (siglo X a.C.) hasta la poca
del Exilio (siglo V a.C.). Lo extraordinario de Israel es que pas de la simple
narracin de acontecimientos histricos independientes a la elaboracin de
una Historia Sagrada, en comparacin con el resto de los pueblos que slo
se dedicaron a narrar acontecimientos aislados, los que generalmente,
quedaban solamente en un nivel mitolgico.

Bronce Primitivo (BP)

Edad del Hierro (H)
BPI
3150-2850 a.C.
HIA
1200-1150 a.C.
BPII
2850-2650 a.C.
HIB
1150-1000 a.C.
BPIII 2650-2350 a.C.
HIIA 1000- 900 a.C. BPIV/BMI
2000 a.C.
HIIB
900 - 800 a.C.
HIIC
800 - 587 a.C.

2350-

Bronce Medio (BM)

BMIIA
2000-1750 a.C.
BMIIB
1750-1550 a.C.
[BMIIC
1650-1550 a.C.]
Bronce Tardo (BT)
BTI 1550-1400 a.C.
BTIIA 1400-1300 a.C.
BTIIB 1300-1200 a.C.

Persas 538-332 a.C.

Romano 63a.C.-330 d.C.
Bizantino 330-636 d.C.

Segn estos perodos arqueolgicos, la historia de Israel se

desarrolla a partir de la poca del Bronce Tardo I hacia adelante. Segn la
tradicin de Israel, desde Abrahn hasta Cristo cronolgicamente se
abarcan unos mil quinientos aos, aproximadamente, tiempo que separan a
Abrahn de Cristo, "Hijo de David, hijo de Abrahn" (Mt 1:1).
I.4.- Divisin y Estudio de la Historia.
Lo primero que necesitamos es estructurar la historia para
comprenderla y estudiarla. Para realizar esto es necesario proceder con
ciertos criterios, que faciliten la comprensin de los grandes
acontecimientos del pasado, dividir la historia ya sea bajo el punto de vista
temtico, ya sea bajo el punto de vista cronolgico (escogiendo el tiempo
como criterio). Es obvio que cualquier divisin del estudio de la Historia
difcilmente caer en un artificialismo, pues la Historia es un suceder

3 Tabla

extrada de: Robert B. Coote Keith W. Whitelam, The Emergence of Early Israel.
In Historical Perspective, The Almond Press, Inglaterra, 1987, p. 31 al 32.

3
continuo en que los eventos estn enlazados unos con otros, sin solucin de
continuidad.
Tomando en cuenta el asunto tratado, es decir la divisin temtica,
distinguimos la Historia Particular o Nacional, que abarca solo los
acontecimientos de una nacin, y la Historia General o Universal, que
comprende las realizaciones de toda la humanidad. Surge as un
artificialismo en la divisin si consideramos, por ejemplo, la Historia de Israel
en la Biblia, en forma aislada sin tomar en consideracin los episodios
contemporneos de la Historia Universal de su poca. La historia de Israel
fue profundamente afectada por los acontecimientos que forman parte de la
Historia Universal (Egipto, Mesopotamia, Canan). Al lado de la Historia
General y de la Historia Particular, podemos poner otros tipos de historia
delimitada a un objetivo especial. As por ejemplo, tenemos la Historia
Eclesistica, la Historia de las Artes, la historia de la fe de Israel, etc. En
realidad todos estos tipos de Historia no son ms que aspectos especficos
de la Historia General y la suponen como parte indispensable.
Por otro lado, la divisin cronolgica de la historia, recibe el
nombre de periodizacin. En el caso del estudio de la Historia de Israel,
esta historia particular la podemos compilar a travs de las diferentes citas
que se encuentran indicadas en los libros del Antiguo Testamento, nos
referimos a los libros considerados como propiamente histricos, excluyendo
los libros poticos (sapienciales) y los escritos de los Profetas, que son
tambin importantes y ricos de informaciones. Con esta informacin
podemos hacer la siguiente tabla cronolgica de algunos aspectos histricos
ms relevantes para Israel:
poca

Todos estos acontecimientos los podemos estructurar dentro de

seis pocas histricas o perodos, para tener una mayor claridad pedaggica
de la historia de Israel:
1) La Prehistoria Nmada (siglos XV XIII a.C.). poca que comprende la
Promesa a los patriarcas, la liberacin de Egipto y la Manifestacin en el
Sina.
2. poca Primitiva Pre-estatal (siglos XII XI a.C.). Perodo que
comprende la Conquista de la Tierra, La Organizacin del pas, la poca de
los Jueces, las Guerras de Yahweh y la Confederacin Tribal.
3) La poca de la Monarqua de Israel (siglos X VI a.C.). Perodo que
abarca al Reino Unido, poca de Sal, David y Salomn (del 1000 al 926
a.C.). Y al perodo del Reino Dividido en que comprende la Divisin del
Reino, Norte Israel, Sur Jud; la presin aramea (850 800 a.C.), la
hegemona Asiria (750-630 a.C.), la Guerra Siro-Efraimita contra Jud (733
a.C.), el tiempo de Jud, la Hegemona Babilnica (605 a.C.).
4) El Exilio babilnico (587 a.C.).
5) El Post-exilio (539 a.C.), Perodo que comprende la Cada de Babilonia
en manos de los persas, la Hegemona persa (539 333 a.C.).
6) La Era Helenista (333 64 a.C.) y
7) El perodo Romano (63 a.C. 135 d.C.).

Episodio
Fuentes Bblicas

cerca del 1550

Emigracin de Ter de Ur para Harrn Gen. 12
(cerca del 1500?) Viaje de Abrahn: Harrn - Canan
Gen. 12
cerca del 1400
Emigracin de las tribus - Israel Gen.11:27-32
(cerca del 1350?) (Jacob) hacia Egipto, establecimiento en la
tierra de Gosn
Gen. 47
cerca del 1300
Moiss: xodo de Egipto y peregrinacin por
el desierto Ex.,Lev.,Nm., Dt.
cerca del 1250-1000 Ocupacin del pas de Canan: poca de los
jueces Jos., Jueces, Rut,1Sam, 2Sam.
1000-1012
Reinado de Sal: 1Sam, 2Sam.
1012-972
Reinado de David: 1Sam, 2Sam.
972-932
Reinado de Salomn 1Rs.
932
Divisin del reino de Salomn: 1Rs, 2Rs.
722
Conquista del reino de Israel por parte del rey
Asirio Sargn II (722-705). 2Rs.18;19.
Cautiverio asirio
586
Conquista del reino de Jud por parte del rey
Babilnico Nebukadnezar o Nabucodonosor
(539-528)
Regreso de los Hebreos a Palestina. Esd., Neh.
Reconstruccin de Jerusaln y del Templo.
168-142
Guerra de los Macabeos contra el dominio Sirio.
1Macabeos, 2Mac.

II.- LA POCA PRE-ESTATAL.

LOS PATRIARCAS DE ISRAEL

II.1.- Introduccin.
Israel nace a la historia de la humanidad en tiempos muy tardos,
pues, ya a principios del tercer milenio antes de Cristo, existan ricas y
sabias culturas muy antiguas en el Cercano Antiguo Oriente4. Sin embargo,
los antepasados de Israel no procedan del rea de las culturas superiores
asentadas en Mesopotamia y en el valle del Nilo5 (cf. Gn. 11:28; 12:4).
En la Historia de Israel se denomina como "La poca pre-estatal" a
aquel perodo histrico ocurrido antes del surgimiento del "estado de Israel",
es decir, el perodo de tiempo comprendido aproximadamente entre los aos
1550 al 1000 a.C. Esta poca es la etapa histrica de Israel menos
conocida, pues, es la etapa ms remota de la cual no se tienen muchas
fuentes de informacin (textos bblicos, textos extrabblicos, datos
arqueolgicos, etc.). Siendo su reconstruccin histrica en muchos casos
totalmente hipottica.
Si confrontamos las fechas de la cronologa bblica con los perodos
arqueolgicos podemos deducir que la historia de los Patriarcas se inicia a
comienzos de la Edad del Bronce Tardio (BTI = 1550 al 1400 a.C.), tiempo
en donde Abrahn sale de Ur de los Caldeos y termina en la Edad del Hierro
(HIA y HIB = 1200 al 1000 a.C.) con la conquista de Canan bajo las
rdenes de Josu. Es decir la historia "Pre-Estatal de Israel" ocurre, segn
la arqueologa, en la poca del Bronce Tardo; esto quiere decir que Israel
no conoca la tecnologa de produccin del hierro, poca que precedi a la
del bronce. Existen textos bblicos que corroboran esta tesis cientfica (Cf.
1Sm 13:20; Josu 17:18; Jueces 4:3; I Samuel 17:7; II Samuel 12:31).
Al parecer los Filisteos y los cananeos (kenitas) conocan la
tecnologa de fundir el hierro, y los israelitas en tiempos de la monarqua,
con David, la habran adoptado de sus vecinos. Con esto comprobamos dos
cosas: la primera, las edades calculadas por la arqueologa, para estudiar
las culturas antiguas se aplica muy bien al antiguo Israel, pues no se
contradicen. Segundo, la poca de los Patriarcas bblicos corresponde a la
llamada edad del bronce tardo, pues la tecnologa del hierro es propia de
los pueblos sedentarios establecidos, en un lugar geogrfico, en forma
permanente.
Segn los recientes descubrimientos arqueolgicos de la Ciencia
Bblica, la cronologa de la historia del Israel Pre-Estatal, ha sido bastante
modificada, pues los arquelogos bblicos suelen ubicar a los patriarcas en
el perodo del "Bronce Tardo" (1550-1200 a.C.) y la conquista de la tierra
en el perodo del "Hierro IA y IB" (1200-1000 a.C.). Las fuentes principales

4 Stephan de Jong. Los contornos de Israel. (Texto indito).

5 Werner Schmidt, Introduccin al Antiguo Testamento. p.26.

son los hallazgos arqueolgicos y los textos extrabblicos, de los cuales los
textos de Amarna y la estela de Mernepta son los ms importantes. Despus
de 1970, se ha provocado un cierto desfase de las cronologas clsicas
asignadas al Israel Pre-Estatal, pues segn los datos proporcionados por la
Tabla histrica de la historia bblica del Antiguo y Nuevo Testamento6,
Abrahn habra salido de Harrn hacia Canan en el 1700 a.C.
Lamentablemente estas cronologas antiguas intentaban armonizar los
acontecimientos histricos narrados por la Biblia con los datos extrabblicos.
II.2.- Las ciudades-Estado de Canan.
En el Bronce Tardo (BTI y BTIIA 1500-1300 a.C.), el imperio
Egipcio dominaba las regiones de Canan. Egipto tena inters en Canan,
porque formaba un estado-tampn entre sus fronteras y Mesopotamia.
Adems de asegurarse el dominio de las rutas comerciales.
Polticamente, Canan no constitua una unidad, sino un mosaico
de ciudades-Estado. La mayora de las ciudades se encontraba en las
llanuras costeras y los valles y otras en las montaas, como Jerusaln y
Siqun. La arqueologa ha demostrado que no haba muchos habitantes en
el campo, stos por razones de seguridad se refugiaban en las ciudades
amuralladas. Los textos de Amarna revelan la causa de esta tendencia,
informando sobre las mltiples luchas entre las ciudades-Estado. El nmero
de habitantes de las ciudades alcanzaba tan slo a algunos miles de
habitantes.
A la cabeza de la estructura social de la ciudad-Estado estaba el
rey y su familia. El rey tena un poder casi absoluto y era considerado como
propietario de la ciudad y los campos alrededor de ella. El rey era dueo
nominal de todas las tierras a su alrededor, y con ella pagaba el salario a su
ejrcito y a su corte. Todo el comercio y la artesana giraban en torno a la
autoridad y servicio del monarca. Esta relacin y estructura social de la
ciudad-Estado la podemos graficar de la siguiente manera7:
INGRESOS
Campaas Militares
Peaje
Derechos de Consumo
Tributos de Provincia
(Vasallos)
Negocios - Comercio
Productos Agrcolas

SALIDAS
Sacerdotes de los altares
Administracin
ALTARES
PALACIO

Ejrcito
Harn

Obras Pblicas

Geschichtstafel zur biblischen Geschichte des Alten und Neuen Testaments.Friburgo,

Basilea, Viena, 1960. Citado por: Alfred Lple. Mensagem bblica para o nosso tempo. Ed.
Paulinas, Sao Paulo, 1968, p. . Esta cronologa ha sido bastante modificada a partir de las
investigaciones de 1970 hacia delante, en donde se sita a Abrahn alrededor del 1400 a.C.

Grfico extrado de: Hans de Wit. Caminando con los Profetas. Ruge el len quin no
teme?. Ed. Rehue, Santiago, 1987, p.27.

5
TODAS

LAS

TIERRAS

Aunque en Ugarit haba campesinos independientes, que posean

las tierras, N.P. Lemche8 estima probable que en Palestina los campesinos
habran sido un sector dependiente de las autoridades de las ciudades,
especialmente de los reyes. Esta hiptesis es apoyada por textos
encontrados en Biblos - en Fenicia, un poco al norte de Palestina - donde se
refiere a los hupsu, trmino que describe a los campesinos semi-libres, pero
dependientes del rey y que no tenan tierras. Adems, Lemche observa que
en los textos de Amarna9 nunca se menciona a los campesinos como a
personas independientes, lo que sera muy extrao si hubiese existido tal
sector en Palestina. Los textos indican que la situacin social de los hupsu
era difcil. Tenan la obligacin de entregar parte de la cosecha a la corte. Lo
que quedaba era para la alimentacin de la familia.
Probablemente, los habitantes de las ciudades eran en su mayora
campesinos; los reyes, autoridades, comerciantes y soldados eran una
minora. Las fuentes revelan que fuera de las ciudades existan por lo menos
otros dos grupos. Los nmadas, llamados shosu, vivan en las reas
marginales y no tenan mucho contacto con las ciudades. Otro grupo estaba
constituido por los llamados habiru. Investigadores se inclinan hacia la idea
que el nombre habiru Apiru se refiere no tanto a un pueblo determinado,
sino aun grupo social. Normalmente vivan en regiones fuera del control de
las ciudades-Estado, pero a veces se refugiaban en las ciudades y tenan
una posicin como los mencionados hupsu.
II.3.- Hiptesis acerca del Origen de Israel.
En Gn.14:13 Abrahn es llamado como el hebreo (haibr), trmino
que se ha relacionado con los grupos de habir o hapr de Mesopotamia,
lo que es una transcripcin del logograma (escritura en cuas) sa-gaz, que
significa bandido, indicando as a un grupo empobrecido, marginado
socialmente. Estos grupos de campesinos empobrecidos, al margen de la
ley, eran obligados a abandonar su patria casi siempre por motivos polticos
o econmicos, como en el caso de David cuando huye del rey Sal, al cual
se unen todas aquellas personas que estaban en aprietos econmicos (Cf.
2Sm.22:1-2). Estas personas constituyen un elemento de desorden y
desestabilizacin, llegando en los casos ms graves a amenazar o incluso a

8 N.P. Lemche. Early Israel. Anthropological and Historical Studies on the Israelite Society
Before the Monarchy. Leiden, 1985 (Supplements to Vetus Testamentum 37), p.Citado por:
Stephen de Jong, op. Cit., p. 21.

Hallazgo arqueolgico que consiste de 350 tabletas de arcilla, que son cartas o copias de
cartas de algunos reyes siro-palestinos dirigidas a los faraones Amenofis III (aprox. 1417-1379
a.C.) y Amenofis IV (aprox. 1379-1362). Estas cartas reflejan muy bien la situacin sociopoltica de Canan en esta poca tan remota.

poner en crisis el orden constituido de las ciudades-estado en cuyo mbito

se hallan.10
El trmino ibr no tendra referencia con la tnia israelita, sino que
indicara una determinada situacin social11. Se ha descubierto que en la
ciudad mesopotmica nor-oriental de Nuzi, muchos hapru aceptaban
convertirse en esclavos como un medio vlido de subsistencia. Los datos
arqueolgicos muestran que con el correr del Bronce Tardo se daba una
declinacin del nivel cultural en Canan, que se agravaba hacia el fin del
siglo 13. La causa principal era probablemente la prdida de control sobre
Canan por parte de Egipto y, como consecuencia, el aumento de las
guerras entre las ciudades-Estado por el poder. Consideramos que estas
guerras originaron un fuerte sentimiento de inseguridad entre los pobladores
y campesinos, adems del empobrecimiento de la poblacin cananea, lo
que intensific la salida de estas personas de la ciudad-estado cananea.
Aunque sabemos que, hoy da, est muy cuestionada la probabilidad
histrica de la teora de la Revolucin Campesina elaborada por N.K.
Gottwald12. Sin embargo, las ltimas hiptesis sobre el origen de Israel,
hablan que Israel sale desde el centro cananeo, y se va diferenciando de los
cananeos por un proceso de simbiosis13, especialmente centrado en su
perspectiva religiosa.14
Al final del Bronce Reciente y al principio de la Edad del Hierro, se
puede observar dos fenmenos llamativos. En primer lugar, los arquelogos
han encontrado huellas de destrucciones masivas de ciudades. En segundo
lugar, en las regiones anteriormente poco pobladas, especficamente en las
regiones montaosas de Cisjordania, aparece una importante cantidad de
aldeas, mostrando un proceso de asentamiento15 en gran escala.

10 J. Alberto Soggin. Nueva Historia de Israel. De los orgenes a Bar Kochba. 2 edic.,
Descle De Brouwer, Bilbao, 1999, p.153.

11 George E. Mendenhall. The Tenth Generation. The origins oh the biblical tradition. The
Johns Hopkins University Press, Londres, 1973, p.122.

12

N.K.Gottwald, The Tribes of Yahweh, p.213-219; 401-409. El autor sostiene que la

conquista israelita de Palestina se habra originado desde dentro de la ciudad-estado cananea
y, no desde fuera, mediante una revuelta de campesinos revelados ante la opresin poltica y
econmica de los reyes de las ciudades-estado. Esta revuelta campesina habra sido
acompaada de una conversin religiosa al Dios Yahweh, religin catalizada por los grupos
mosaicos que se habran unido a estos grupos de campesinos en las montanas de Cisjordania.

13

Simbiosis, trmino tomado de la biologa, significa la asociacin de dos organismos

(simbiontes) de distinta especie que se benefician mutuamente uno de otro (mutualismo). Esto
aplicado al origen de Israel, designara por un lado al grupo mosaico proveniente de Egipto, el
que se une al grupo cananeo en las montaas de Palestina.
14 Guillermo Del Olmo Lete, Antecedentes y concomitantes del culto hebreo-bblico. In: Los
Caminos inexhauribles de la Palabra. Homenaje a J. Severino Croatto. Lumen-Isedet, Buenos
Aires, 2000, pp.115 al 132. R.K. Gnuse, No other Gods. Emergent Monotheism in Israel.
JSOTS 241, Sheffield, 1997. Citado por: Hans de Wit, Leyendo con Yael: Un ejercicio en
hermenutica intercultural. In: Los Caminos inexhauribles de la Palabra, p. 32.

15

Asentamiento, proceso gradual en el cual grupos semi-nomadas se convierten en

campesinos, radicndose en forma pacfica o por luchas de conquistas en un lugar geogrfico

6
Especialmente para los investigadores de antes de 1970 estos eran indicios
claros del modelo de la conquista de Israel.
Los recientes descubrimientos arqueolgicos en relacin con las
aldeas nuevas tampoco corresponden con el modelo de la conquista, pues
culturalmente no se observa una ruptura entre estas dos pocas, sino mas
bien una continuidad. Los elementos culturales, como por ejemplo las
herramientas de la Edad del Hierro, deben ser entendidas como desarrollo
de las formas cananeas del Bronce Reciente. La conclusin es que la
mayora de los habitantes de las aldeas nuevas no era un pueblo extranjero
invasor, sino un pueblo cananeo. Despus del 1200 a.C. aparecen nuevas
formas de cermicas (Collared-rim jar = grandes jarrones de arcilla con
manillas de argollas en sus costados) mucho ms llamativas. Sin embargo,
este tipo de cermica tambin fue encontrado fuera de las regiones israelitas
y, segn la mayora de los investigadores, debe ser interpretado como un
desarrollo desde las formas cananeas. Algo similar vale para la forma
arquitectnicas de las casas con cuatro cuartos, que aparecen despus de
1200 a.C. Originalmente, los investigadores de la dcada del 70, las
interpretaron como una forma nueva, basada en las carpas de nmadas e
importadas por los israelitas. Sin embargo, nuevos descubrimientos
arqueolgicos muestran que tambin se aplicaba este modelo de
construccin en contextos no-israelitas, como por ejemplo en un contexto
filisteo.
Resulta que los datos arqueolgicos indican que los habitantes de
las aldeas nuevas en los montes de Palestina eran sobre todo cananeos. La
estela de Mernepta, que data aproximadamente del ao 1230 a.C., se
refiere por primera vez a un pueblo o territorio llamado 'Israel', que, dado el
orden de los nombres geogrficos en la estela, se ubicaba en la regin
montaosa de Palestina llamada Efram. La conclusin es que los israelitas
deben ser identificados con los mencionados habitantes de las aldeas
nuevas y eran mayormente cananeos.
Qu motiv el asentamiento en las montaas el siglo 13?
Probablemente haba dos factores importantes: la llegada de los llamados
'pueblos del mar' (Filisteos) y la situacin socio-poltica de confrontaciones
en Canan. En este siglo aparecieron nuevos pueblos en Egipto y Canan,
los pueblos filisteos y los tjekkers, que invadieron de modo agresivo las
costas del territorio que estaba bajo el dominio egipcio. Ellos expulsaron a
los anteriores habitantes de las regiones conquistadas, de los cuales
algunos pueden haber buscado refugio en los montes.
El hecho de que el proceso de emigracin hacia las regiones
montaosas, anteriormente poco pobladas, se diera recin hacia el fin del
siglo 13 y despus y no antes, puede ser explicado por la invencin de
nuevas tcnicas en aquel perodo. Se trata del uso de terrazas para la
agricultura y de mejores cisternas, impermeabilizadas con cal para guardar
agua. Las nuevas tcnicas hicieron posible la agricultura en una escala
relativamente grande, lo que implicaba la posibilidad de mantener una
poblacin ms amplia.
para siempre.

Quines fueron los habitantes de las aldeas nuevas? Lo dicho

anteriormente ya puso en claro que se trata principalmente de cananeos que
emigraban por razones sociales. Fueron campesinos sin tierras, como los
mencionados hupsu, o campesinos anteriormente independientes que
haban perdido sus tierras por las difciles circunstancias. Otros habitantes
nuevos, parcialmente idnticos con estos campesinos, fueron los habiru.
Muchos investigadores concuerdan en la idea de que existe una relacin
lingstica entre las palabras habiru y 'hebreo'. La palabra 'hebreo'
originalmente habra tenido el mismo sentido social que habiru: 'marginado'
o 'vagabundo'. El investigador B. Halpern sugiere la hiptesis que una
cantidad considerable de los israelitas originales habra llegado a los montes
provenientes desde la Transjordania. A su modo de ver, eso sera el
trasfondo histrico de los textos veterotestamentarios que relatan que Israel
lleg desde el este hacia Canan16.
II.4.- El Patriarca Abrahn era un Arameo Errante?
En el libro de Deuteronomio 26:5 encontramos una confesin de fe,
la cual resume en breves palabras el origen de Israel: "Un arameo errante
fue mi padre..." (traduccin ms apropiada que "arameo a punto de
perecer"). Cuando hablamos de Abrahn el padre de Israel, obligatoriamente
debemos mencionar la antigua tradicin juda que vincula a los patriarcas
con los arameos, como parientes sociolgicos de Israel. Sin embargo,
habra que entender esta expresin como una especie de confesin de fe,
por lo tanto de origen ms tardo, la que se realizaba con ocasin de la
ofrenda de las primicias17.
Los resultados de las investigaciones de la ciencia bblica no son
congruentes, sino mas bien divergentes, pues algunos exgetas vinculan el
origen de los patriarcas de Israel con los arameos18, otros con los
amorreos, otros en cambio, los vinculan con una etapa protoaramaica 19, y
por otro lado, los relatos bblicos identifican los patriarcas solamente con los
arameos (Dt. 26:5) y nunca con los amoritas, lo que los ubicara en una
poca cercana al primer milenio20. Los israelitas se consideraban parientes
cercanos de los arameos. En este proceso de fusin de etnias ocurri un
caso similar al de la lengua de Canan, la que se convirti en la lengua de
los israelitas, lingsticamente el arameo deriva del amorreo sin identificarse
con l. Por lo tanto, cierto grupo de israelitas pueden proceder de los grupos
ahlamu, de los cuales una oleada ms reciente habra dado origen a los

16 B. Halper, The Emergence of Israel in Canaan. Ed. Chico, 1963. Citado por: Stephan de
Jong. Op. Cit., p.24.

17 J. Alberto Soggin. Op. Cit., p.140.

18 Martn Noth. Historia de Israel. Edic. Garriga, Barcelona, 1966, p. 88. Aunque en obras
anteriores Die israelitischen Personannamen, 43-47; haba identificado a los amorreos com
el nombre de protoarameos. Citado por R. De Vaux. Op. Cit., p.210, nota 127.

19 Roland de Vaux. Historia Antigua de Israel. Vol.I. Desde los orgenes hasta la entrada en
Canan. Ed. Cristiandad, Madrid, 1975, pp.82-83.

20 Stephen de Jong. Op. Cit., p.28.

7
arameos. Se constata que los arameos y su lengua fueron un poderoso
factor de civilizacin en el primer milenio21.
II.5. El origen genealgico de los Patriarcas.
Con respecto al origen de Israel este es muy complejo, suponemos
que en sus comienzos hubo movimientos de poblacin, que hicieron posible
el que se fundieran en agrupaciones polticamente efectivas. La historia de
Israel ha de mostrar primeramente de qu modo y de dnde surgi Israel, de
qu forma en la complejidad del comienzo pudo formarse un conjunto, que
alcanz rango histrico mundial.22
Segn los relatos bblicos, muy propios de la mentalidad semtica,
conciben genealgicamente a Israel dentro de un largo tejido de relaciones
sociales de pueblos y tribus. (Cf. Gn. 10, la llamada Tablas de los Pueblos).
Segn este relato, inmediatamente despus del relato del diluvio, llega a una
desconcertante consecuencia. No, el nico que sobrevivi al diluvio, se
convierte en padre de la nueva humanidad, una humanidad que se
diferencia de modo natural por el hecho de proceder de los tres hijos de
No: Sem, Cam y Jafet. As, la humanidad no es una masa homognea,
sino que est ya clasificada por su origen de tres distintos padres. Segn la
opinin de S. Herrmann, La genealoga se convierte en medio de expresin
de hechos histricos observados."23 Es por esta razn, que podramos
decir que la narracin de la historia de Israel en la Biblia es una especie de
retroproyeccin del presente del redactor, quien conoca y conviva con
estos pueblos. Por eso, para el redactor est justificado hablar de pueblos
"jafticos", "camticos" y "semticos". Hasta cierto punto estas designaciones
han llegado a ser tambin elemento constitutivo de la moderna
nomenclatura cientfica, especialmente en la filologa, donde se ha hecho
corriente hablar de lenguas camticas y semticas.
Pero es indudable que la clasificacin bblica no se bas en
aspectos comunes ni etnogrficos ni lingsticos. Los factores decisivos
seran ms bien de carcter histrico-poltico. En los tres grupos aparecen
claramente bloques polticos, que al correr de la historia desempearon su
propio papel y al menos a partir de la segunda mitad del segundo milenio
(A.C.) fueron adquiriendo influjo y se mantuvieron adems operantes. Donde
ms claro se ve esto es en el grupo ms sureo, que incluye tambin a
Canan entre los pueblos de frica y de este modo seala la esfera de
influencia que adquirieron los faraones egipcios durante el nuevo imperio.
Esta opinin queda corroborada por el hecho de que se presenta
primeramente a los jafetitas como potencias del norte y a continuacin a los
camitas como potencia del sur, esto es, aquellos dos bloques polticos
opuestos de mediados del segundo milenio, que nunca llegaron a un

21 Henri Cazalles, Introduccin crtica al Antiguo Testamento. Herder, Barcelona, 1981,

pp.48-49.

22 Siegfried Herrmann, Historia de Israel. En la poca del Antiguo Testamento. Ed. Sgueme,
Salamanca 1979, p.61.

23 Idem, p.62.

verdadero equilibrio, por ms cercano que pareciera estar en el tratado de

paz hittico-egipcio en tiempos de Ramss II. Pero an ms importante es el
hecho que, como ltimos de la lista de pueblos, se insertaran los "semitas"
que se presentan, por as decirlo, como una 'potencia de centro' que
realmente haba de sealar la pauta histrica.24 El catlogo de la Tabla de
los Pueblos termina mencionando a los semitas. Segn algunos eruditos
sta tabla es 'un documento de la autoconciencia juvenil' de estos grupos de
poblacin.25
Es muy importante reconocer que en el catlogo de los pueblos
falta el nombre de 'Israel'. Pues los antepasados de Israel no pertenecan en
primera generacin a los descendientes de los hijos de No, Sem, Cam y
Jafet. En Gn. 11:10-32 la genealoga de Sem termina consecuentemente en
Abra(ha)m, con el que se inicia una evolucin especial dentro de la
comunidad de pueblos de entonces. El carcter de estas series
genealgicas no es una mera ficcin. Segn la lgica del libro del Gnesis
todos los parientes consignados en las listas son submiembros del grupoSem, que slo empieza a desarrollarse en Gn. 11:10s. Como inmediatos
antepasados de Abrahn aparecen a partir del v.20 Serug, Najor y Teraj; los
hijos de este ltimo son Abram, Najor y Aram; el hijo de Aram es Lot. Aqu se
trata de nombres, cuyos modelos pertenecen al noroeste de Mesopotamia.
La migracin de la familia de Abrahn desde Ur de los Caldeos
(Gn.11:28.31; 15:7; Neh.9:7) a Harrn no tiene mayores complicaciones,
pues su itinerario es posible siguiendo, probablemente, la orilla occidental
del Eufrates. Y esta habra ocurrido por razones religiosas, debido a que
ambas ciudades eran sedes de importantes santuarios dedicados a la diosa
luna, Sin. Aunque el relato bblico (sacerdotal P), describe el itinerario
realizado por los desterrados de vuelta al pas26.
Ur es identificado con Tell el-muqayyar, sede de la antigua Ur
sumeria, actualmente a mitad de camino entre Bagdad y el golfo Prsico, a
unos 15 kilmetros del ufrates27. Por otro lado, no existe ninguna prueba
arqueolgica de que la Ur de la Biblia coincida con la Sumeria. Adems, la
mencin de los caldeos en esta poca es simplemente un anacronismo
histrico. El Antiguo Testamento los menciona slo a partir de Hab.1:6 y
Jer.21:4, en la segunda mitad del siglo VII a.C. La Septuaginta (LXX) traduce
en Gn. 11:28.31 en vez del hebraico 'en Ur' ofrece la versin 'en el pas' y
del pas de..., traduccin muy probable ya que en hebreo faltara una letra.
Tal es el caso, que el arquelogo W.F.Albright propone leer: de Ur, en el
pas de los caldeos (meur, beresh kashdim), donde el texto hebreo habra
omitido la segunda palabra, y los LXX la primera28.

24 Idem., Ibidem., p.63.

25 Albert Alt. Citado por S. Herrmann, Op. Cit., p. 64.
26 J. Alberto Soggin. Op. Cit., p.149.
27 Idem., p.148.
28 W.F.Albright, New Light on Early Recensions of the Hebrew Bible: BASOR 140 (1956)
27-33: 31s. Citado por: J.A. Soggin. Op. Cit., p.149.

8
De este sistema de genealogas se presupone que se tiene a la
vista un amplio panorama, es el conocimiento de esas ramificadas
interrelaciones etnogrficas. La transferencia del sistema genealgico a un
contexto histrico no es posible con absoluta exactitud, pero el sistema en s
mismo difcilmente es un producto arbitrario. En todo caso, no se debe
exagerar esta visin de conjunto. Tras cada uno de los grupos del Gnesis
genealgicamente registrados se ha de suponer un fragmento de historia
autnoma. Tan slo en un nico caso estamos en condiciones de
III.asomarnos un poco ms a las circunstancias internas de un grupo
tribal, a saber, el grupo de los hijos de Jacob. No slo la tradicin,
sino el desarrollo posterior de la historia de Israel demuestra claramente que
las tribus de Israel, que llevan los nombres de los hijos de Jacob, no
formaban desde un principio una unidad de accin, sino que por caminos
claramente distintos acabaron por encontrar una residencia comn en las
tierras de Canan.29
Los relatos bblicos describen y presuponen un gradual
arraigamiento de los descendientes de Abrahn en el pas de Canan,
desde luego no en la llanura costera ya que eran regiones intensamente
pobladas, sino en las montaas, en los frtiles centros de la cordillera
Cisjordnica y en parte tambin de la Transjordnica. Los relatos ms
significativos de los patriarcas estn vinculados a los principales lugares
sagrados de estas comarcas. El lugar sagrado central de Siqun influye
tanto en los relatos sobre Abrahn como en los relatos sobre Jacob (Gn.
12:6; 35:4); sin embargo, la tradicin sobre Abrahn parece estar
concentrada en torno a Hebrn y al santuario de Mambr (Gn. 18:23),
mientras que Jacob aparece en Bethel (Gn. 28) y en la Transjordania, junto
al Jaboc (Gn. 32:22-33) y junto a Majanaim (Gn. 32:2.3).30
Con respecto a la historicidad y cronologa de los patriarcas, se
insiste de ordinario en la similitud existente entre sus nombres y tipos de
nombre semtico-occidentales. Tambin el archivo epistolar de Mari ha
proporcionado materiales esclarecedores sobre esta cuestin. Se considera
como 'semtica-occidental' la raz hebrea triradical (XXX), iniciada con la
letra hebrea 'yod ()' prefijada en los nombres (Jacob) o para la forma ms
plena 'Jacob-El'; lamentablemente se carece de un paralelo para 'Isaac'. Sin
embargo, de estructura distinta es el nombre de 'Abrahn', para cuya
comparacin filolgica slo entra en consideracin la forma abreviada
'Abram'. El principio formativo es nomen + verbum (sustantivo + verbo),
pudiendo ser el nombre elemento teforo. Los dos elementos 'b y rm,
'padre' y 'elevar, ensalzar' estn desde luego frecuentemente atestiguados,
pero una traduccin de todo el nombre slo es posible hipotticamente.31
Bajo un punto de vista histrico aportado por la Ciencia Bblica las tradiciones patriarcales no permiten descubrir mas que pequeos y

29 S. Hermann. Op. Cit., p.69.

30 Idem., Ibidem., p.72.
31 Idem., Ibidem., p.75.

complejos estadios iniciales de una ocupacin de terreno, gravada con

numerosos problemas, por parte de asilados y desconocidos grupos
aramaicos o proto-aramaicos.

MODELOS SOCIALES Y RELIGIOSOS DE LA HISTORIA DE ISRAEL

Explicaremos en este estudio las fases por las cuales pas Israel
desde el estado de Clan hasta la Monarqua. Esta evolucin abarca a
grueso modo todo el II milenio a.C. Ser ste el mbito del tema de nuestro
trabajo32.
Para ello escogemos un modelo sociolgico organizado en dos
ejes: el eje sincrnico (simultneo) y el eje diacrnico (sucesivo).33
En lo concerniente al anlisis sincrnico, es decir, de la estructura
social en determinada fase, este modelo lleva a percibir las
correspondencias tendientes a establecerse entre los diferentes campos
sociales, siendo los principales: el campo econmico (= E), el campo
social (= S), el campo poltico (= P) y el campo ideolgico que, en
nuestro caso concreto, corresponde al campo religioso (= R). Adems de
los campos citados, introducimos uno nuevo en nuestro trabajo: el campo

32 Clodovis Boff, COMO ISRAEL SE CONVIRTI EN PUEBLO? Evolucin de Israel del

estado de Clan hasta el de Monarqua. ESTUDOS BIBLICOS 7, Vozes, 2 edicin, Petrpolis,
1987, pp.7-41.
El autor recoge los datos de orden material, sirvindose de las diez obras ms connotadas en
esta rea. Se trata de las mejores fuentes accesibles en francs sobre la historia y la sociedad de
Israel. En la mayor parte estos trabajos tienen un carcter ms histrico y/o teolgico, de
manera que los factores econmicos y las relaciones de poder ocupan un lugar bien modesto,
cuando no nulo, al contrario de los factores ideolgicos-religiosos y polticos-institucionales.
Hasta incluso autores que se dicen precisamente socilogos, como M. Weber, A. Causse y
tambin S.W. Baron, toman como punto de partida presupuestos tericos e interpretativos que
privilegian los aspectos ideolgicos y el papel de los actores sociales, ms que los elementos
materiales y estructurales. Leyendo algunos de los autores analizados, se tiene incluso la
impresin de que estos pueblos antiguos pasaban todo el tiempo en las prcticas del culto o de
la guerra; de ninguna manera parecen tener la necesidad de comer y, por consiguiente, de
trabajar. En todo caso, estas actividades, para tales autores, parecen tan prosaicas y tan
naturalmente supuestas que no constituyen objeto digno de consideracin para el estudio de la
formacin y desarrollo de estos grupos.

33

Nuestro estudio se sita en la corriente de tradicin dialctica, siguiendo de cerca el

modelo sociolgico propuesto por F. Houtart, Sociologie de Lglise comme Institution, Lovaina
1973/1974, polic., p.15-29; para una presentacin ms detallada de la teora sociolgica de este
autor, aplicada a un caso particular con excelentes resultados, cf. Del mismo autor: Religin
and Ideology, PTI, Balgalore (Sri Lanka), 1974. Ntese que nuestra investigacin fue
presentada y discutida durante un seminario interdisciplinario, orientado por F. Houtart, en la
Universit catholique de Louvain (Blgica) en 1975. Esto basta para explicar el genero
literario de este estudio (bibliografa, estructura, etc.).

9
militar (= M). Esto se explica, como se ver en el discurso de la exposicin,
por la gran importancia que los hechos militares representan en la formacin
y en la evolucin de Israel.
Expondremos los datos esenciales de cada etapa de la evolucin
del pueblo de Israel, en cada uno de sus campos, con el propsito de poder
ver sincrnicamente la correspondencia entre estos campos. En las
conclusiones, al final de cada fase, nos esforzaremos por hacer sobresalir el
aspecto diacrnico, es decir, las condiciones sociales que permitiran el paso
de una etapa a otra. Seguiremos aqu de manera bien simple el orden del
cuadro anteriormente presentado. Adems de esto, mencionaremos entre
parntesis solamente una u otra cita, entre las ms significativas, de la
propia historia Bblica.34

A)

Perodo Pre-Estatal
1. Fase de Clan.
Campo Econmico.- La actividad econmica esencial es aqu la crianza de
ganado pequeo, compuesto de ovejas y cabras, de carneros y tambin de
asnos. Estos animales proporcionaban los bienes sustanciales para la vida
nmada: alimentos a base de leche, vestidos de lana para la tnica y el
manto, las tiendas tejidas con el pelo tpico de las cabras negras del Oriente,
y otros utensilios domsticos como: hamacas, toallas, odres, etc.35
En esta etapa de la vida seminmada no se poseen camellos como
entre los grandes nmadas, ni tampoco ganado vacuno, como entre los
fellahs aldeanos sedentarios. Para las otras necesidades vitales, adems
de las que acabamos de mencionar, el clan organiza ataques depredatorios
(razias), a travs de ellos se apodera de lo necesario bajo la forma de
despojos (cf. Gn. 49:27). O entonces l corta una alianza (bert) con los
fellahs.36
La cultura del suelo es de importancia muy secundaria y slo se
hace por perodos bien cortos: cuando la estacin y el lugar son favorables,
como en la Transjordania y en Cades en el sudoeste de Palestina.37
La regin recorrida por el clan se sita al margen de los desiertos,
desde Mesopotamia hasta Canan, especialmente en las estepas sirias y en

34

las del Negueb al sur.38 Efectivamente, el itinerario bblico de Abraham

comienza en el sur de Babilonia (Ur) y, pasa por Harn en Mesopotamia
septentrional y por Canan, se extiende hasta Egipto (Gn 12:1s.).
El territorio de estas emigraciones peridicas (trashumancia), est
marcado por el lugar de las fuentes y de los campos. La propiedad familiar
es comn: consta de todo aquello que se lleva consigo: tiendas, armas,
animales, etc. Ninguna propiedad del suelo, por lo menos de forma
definitiva.39 Se podra decir que se trata de una economa comunitaria.
Campo Social.- El grupo del clan se estructura segn el criterio de los lazos
de parentesco. Es la lnea de descendencia patrilineal que consta 40. El
patriarca es el lazo de unidad interna de la gran familia. Es en referencia a l
que cada persona del clan recibe su identidad: hijo de fulano, como se ve
en la preocupacin bblica por las genealogas. An no existe la referencia
identificatoria de una determinada regin: de tal lugar, como veremos en
la etapa ms tarda.41
La solidaridad intraclnica pertenece por lo tanto al orden de lo
consanguneo. Sin embargo, esto no se procesa de forma puramente
natural, sino tambin y sobretodo por otros modos como la mezcla de
sangre, la alianza, la adopcin, etc.42
La cohesin interna de la casa patriarcal se manifiesta y se
fortalece a travs de diversas prcticas de clanes, como el saqueo (razia), el
auxilio mutuo fraterno (geoull), la endogamia y la acogida del extranjero o
emigrado el gr.43 Sin embargo, existe sobre todo la vendetta, es decir, la
venganza sagrada, considerada como un acto de justicia estricta y que tiene
por efecto social mantener la solidaridad y la misma sobrevivencia de la
familia. Este acto est a cargo de un personaje de estatuto jurdico particular
llamado el goel, literalmente redentor, es decir, el vengador de sangre o de
la honra y aquel que rescata bienes familiares en peligro de ser
enajenados.44
Un clan siempre puede hacer una bert (acuerdo) con otro, en
funcin de la defensa o del auxilio mutuo, pero esto en nada interfiere en el
juego de la estructura interna de los grupos presentes.

Basndonos en la Biblia en cuanto documento histrico digno de fe, hizo J. Pirenne su

estudio: cf. 5, 7-9. Efectivamente, en tanto que se practique antes una crtica literaria interna y
externa o comparativa con los descubrimientos arqueolgicos y datos histricos de otros
pueblos contemporneos, la Biblia se revela un documento de informacin de primer orden. Por
lo tanto, para seguir ms de cerca el texto bblico en la evolucin de Israel, nos referiremos a
este autor.

38 R. De Vaux, Op. Cit., p.220.

39 J. Pirenne, Op. Cit., p.25; 6,3 ; 7,460.
40 R. De Vaux, Op. Cit., p.224-230.
41 A. Causse, Du groupe ethnique la communait religieuse. Le problme sociologique de

35 A. Lods, Isral des origines

au milieu du VIII sicle, Evolution de lHumanit, 27, Ed. La

Renaissance du livre, Paris, 1930, 595p.

la Religion dIsrael. Libraire Flix Alcan, Paris 1937, p.445.

36 En relacin a la b rt que se corta, cf: T.H.Gaster, Mito, leyenda y costumbre en el libro

p.223.

42 M. Weber, Le Judasme Antique, Librairie Plon, Paris 1970, pp.29-30;

A. Causse, Op. Cit.,

de Gnesis, Barral, Barcelona, 1973, p.184s.

43 R. De Vaux, t.I : Institutions mililtaires, institutions religieuses. Du Cerf, Paris, 1967, 2 ed.

37

(1 ed. 1960), pp. 25-26.

J. Pirenne, La Socit Hbraique. Coll. Civilsations Antiques, Ed. Albin Michel, Paris,
1965, 228p.

44 Id., Op. Cit, t.I : Institutions mililtaires, institutions religieuses. pp. 26-28.

10
Campo Poltico.- El Patriarca, como el xeque rabe, tiene absoluta
autoridad sobre su casa entera, ya sea que se trate de personas o de cosas.
Detenta el verdadero poder autoritario. Todo cuanto pertenece al clan,
pertenece nominalmente a l. Podra hasta vender a sus hijos como
esclavos o darles la muerte (Gn. 22, sacrifico de Isaac). Posee concubinas y
esposa legal, le pertenecen como propiedad entre sus otros bienes.
El poder del clan es hereditario, en la lnea siempre paterna: es el
derecho de primogenitura. Sin embargo, el poder de eleccin del jefe es tan
absoluto que puede ser impulsado a no respetar el criterio natural de sangre
y designar entonces el mismo su sucesor (cf. Gn.27; Isaac bendice a Jacob
en lugar de Isaac; Dt. 21:15-17; Gn. 48:13-20 donde Jacob designa
personalmente el sucesor de Jos, prefiriendo al ms joven).45
Cuando varios clanes hacen un pacto, es entonces la autoridad
colegial del Consejo de los jefes de los clanes que se instaura, sin que haya
alguien con ms poder que otros.
Campo Militar.- El clan constituye una unidad de combate (para el saqueo,
la defensa, la venganza, etc). Luchas abiertas pueden entonces explotar por
causa de disputas por el agua alrededor de los pozos o por reas de
pastaje. Este fue el motivo de la separacin entre Abraham y Lot (Gn. 13) y
de los acuerdos de aquel con Abimelec (Gn. 21:25-34). Es en este nivel que
un clan puede ser llevado a unirse a otros clanes vecinos y evolucionar as
tal vez para formas sociales ms complejas (cf. Gn.14: ligas de los clanes
entran en lucha; Gn.34: proyecto fracasado de alianza de Israel con
Siquem).
Campo Religioso.- La religin de la bayt (casa) patriarcal es
esencialmente la religin del padre del clan, es decir, la religin del patriarca.
Dios es el dios del padre, probablemente sin otro nombre especfico a no
ser el del jefe del clan: el dios de Abraham. Es l el patrn protector de
toda la casa y su culto se transmita a travs de las generaciones; es
realmente el dios de los padres, el dios de Abraham, Isaac y Jacob. Por
lo tanto, esta divinidad pertenece al patrimonio familiar. Como divinidad de
clan, ella sigue la bayt donde quiera que vaya: el dios de los nmadas no
est naturalmente circunscrito a un lugar determinado. Es un dios nmada.
Sin embargo, sobre todo, reina el gran dios, El, el rey del mundo y
el seor de todos. Esta divinidad era reconocida por todos los semitas
occidentales. Su creencia es testificada antes incluso del II milenio. No
obstante, El se nos configura ms como dios otiosus, demasiado
trascendente para poder manifestarse en la prctica religiosa concreta,
como la de la familia patriarcal.
En esta etapa an se trata de una religin domstica. No conoce
sacerdotes ni santuarios. Es el jefe de la familia que hace las veces de
sacerdote, y la ubicacin de las tiendas indica el templo.

Se debe notar que el dios del padre es el dios ms importante,

pero de ninguna manera es un dios nico. Si arriba de l est el dios El, al
lado o bajo se encuentran otros seres divinos, como los traphim, especie
de estatuillas o dioses de los hogares (manes?). En todo caso, la propia
Biblia testifica el politesmo abrahmico (Js 24,2; Jt 5,7-9).
El clan repite las narrativas en que el dios patrono familiar se habra
revelado antao al antepasado fundador del clan, unindose a El por
promesas de proteccin y de bienes vitales, como una tierra frtil, posteridad
numerosa y propiedad material. Aqu est el propio contenido de las
promesas bblicas hechas a los patriarcas (Gn 12:3.7; 13:15; 15:18; 17:8;
22:17-18; 26:4). Las berts entre clanes son hechas en nombre de los
respectivos dioses, que tambin puede ser el mismo, en el caso en que los
clanes posean el mismo antepasado.46
Las prcticas religiosas tienen la forma de sacrificio de diferentes
especies, en particular la inmolacin de un animal del rebao para sellar un
acuerdo, siendo ste ofrecido a las divinidades de los clanes y comido, por
lo menos parcialmente, por todos juntos. Se tiene la certeza de que semitas,
en su grupo ms importante, el de los cananeos, practicaban tambin los
sacrificios humanos (cf. Gn 22; el sacrifico de Isaac). Los clanes del desierto
adoraban tambin a los rboles, considerados como moradas de la
divinidad. As, la Higuera (Sicmoro) de Mambr, clebre en los primeros
siglos de nuestra era, se haba convertido en un gran centro de
peregrinacin para el cuto sincretista (Gn 13:18; 12:6; 14:13; 35:4).47
Definitivamente, hay mltiples resquicios del culto de la fecundidad sexual,
por el gran nmero de estelas encontradas en Canan. Son piedras
erguidas, como smbolo flico. La Biblia va marcando todo el trayecto de los
Patriarcas por la instalacin de tales piedras sagradas (Cf. Gn 28:18.22;
35:14, etc.).
Con respecto a la moral, se puede decir que ella slo existe en las
relaciones dentro del clan y en los compromisos asumidos con alguien; fuera
de l es prcticamente todo permitido (cf. Gn 34: la violacin de una hija de
Jacob por el prncipe de otro clan, seguida de la venganza violenta por parte
de los hermanos de la vctima).48 Aqu se ve un ejemplo evidente de aquello
que se llama moral del clan.
Conclusin.- Al trmino de la rpida lectura de esta etapa, podemos
observar el carcter monosistmico muy claro de la estructura de la
sociedad del clan. Es decir que aqu solamente se encuentra un nico
sistema para cubrir toda el rea del conjunto social; es decir, el sistema
nico de la gran familia patriarcal. El clan realiza todas las funciones
necesarias para el buen funcionamiento interno, sin que haya necesidad de

46

R. De Vaux, Histoire ancienne dIsrael, t.1: Des origines linsstallation en Canan. Coll.
Etudes Bibliques. J. Gabalda et Cie. Ed., Paris, 1971, pp, 255-261.

47 J. PIRENNE, La Socit Hbraique. Coll. Civilisations Antiques, Ed. Albin Michel, Paris
45 A. Causse, Op. Cit., pp.217-221;
primogenitura: 3,72 y 89.

Max Weber, Le Judaisme, p,12; sobre el derecho de

1965, pp. 119-120.

48 M. Weber, Le Judasme Antique, pp.23-24.

11
alguna divisin del trabajo o de una especializacin cualquiera de las
funciones. De aqu la gran unidad social y cohesin moral de esta sociedad
simple.
Se hace necesario realzar el estrecho lazo que se establece entre
la funcin religiosa y las otras. Dado el papel estructurante, prcticamente
exclusivo, de la autoridad del jefe del clan sobre todos los campos sociales,
incluso el religioso, es fcil comprender como la religin personal de este
jefe puede ser igualmente estructurante para todo el grupo. Esto podra
ayudar a comprender como era sociolgicamente posible la particularidad
histrica-religiosa de aquello que la tradicin bblica teolgicamente tradujo
en los trminos de la vocacin y de la alianza de Abraham y, despus, de
los otros patriarcas.
Adems, para toda la vida del clan lo que est en juego es la vida
material: sobrevivencia, defensa, sexualidad, descendencia, prosperidad,
etc. La propia religin est en funcin de esta dinmica de base. Por otro
lado, es necesario observar que aqu de ninguna manera se trata an de
vida eterna, de inmortalidad o de otros problemas trascendentales. Todo
gira dentro de la esfera de la materialidad ms natural y ms simple,
cargada sin embargo de alta significacin religiosa y orientada hacia delante.
Al final, los trabajos exegticos hacen vislumbrar el politesmo del
tiempo de los patriarcas. El socilogo se siente as ms seguro para afirmar:
la religin no es una forma de tal manera independiente de las condiciones
sociales, de tal forma que sea rebelde a cualquier constante sociolgica. Al
contrario, los anlisis que acabamos de hacer ponen en evidencia el aspecto
de produccin social de la religin: a tal estructura corresponde, en general,
tal tipo de religin. La conciencia religiosa tiene su derecho de afirmar que
una creencia es revelada. Sobretodo, no por eso se inserta menos en el
tejido de las relaciones de determinada sociedad: el nmada Abraham tiene
la religin que conviene a los nmadas. Ahora se trata de percibir la
particularidad de la forma religiosa de un clan singular, digamos el de
Abraham; en este caso ciertamente el historiador es el que tendr ms
competencia (esto, si un da pudisemos realizar el proyecto, en si
contradictorio, de escribir la historia de la pre-historia de Israel). El anlisis
social se limita a construir el cuadro general, sin prejuzgar elementos
particulares que dependen de la libre intervencin humana o incluso divina.
2.- La Etapa Tribal.
El Campo Econmico.- Debemos recordar, antes que todo, que la tribu es
aqu concebida como la reunin entre varios clanes en bsqueda de una
regin frtil donde establecerse. Efectivamente, es justamente la penuria de
factores naturales fundamentales para la subsistencia que provoca la
divisin o la emigracin de bastos conjuntos de clanes. La penuria de la que
se habla se debe a varios factores, como el crecimiento demogrfico, los
fenmenos naturales e incluso los conflictos entre los clanes.
No estamos muy informados sobre las exactas causas histricas de
estas emigraciones de pueblos, que agitaron la segunda mitad del II milenio
a.C. Con respecto a la Biblia, ella presenta esta etapa solamente bajo la
forma estilizada de una crnica de familia: Descenso hacia Egipto de Jacob

y sus hijos y subida de un pueblo entero salido de este tronco genealgico.

En realidad la historia es extremadamente complicada.
Apoyados en indicios literarios de la propia Biblia y sobre
indicaciones de la historia de otros pueblos contemporneos, tenemos el
derecho de suponer que tribus muy heterogneas, en la mayora de origen
semita, en perodos diferentes, hayan venido de Mesopotamia o de las
estepas de Siria en diversas direcciones hacia Occidente, como Egipto,
Canan, Transjordania, Cades, etc.49 Esta emigracin de pueblos arrastr a
muchos pueblos, como los moabitas, edomitas y amonitas (todos del sur),
los arameos (en el nordeste) y los filisteos (del lado del mar), dirigindose
todos ellos para Canan, impulsados por aquello que se menciona de modo
general ser el hambre y que, de hecho, designa mltiples problemas de
sobrevivencia.50 El Gnesis alude efectivamente a esta coyuntura crtica
bajo el ttulo que acabamos de mencionar el hambre (Gn. 12:10; 26:2;
42:5; y especialmente: 41:54-57, donde tres veces se habla que el hambre
arrasaba por toda la tierra, y esto en el contexto del descenso de los doce
hijos de Jacob a Egipto).
Campo Social.- La organizacin social de estos grupos en movimiento no
poda dejar de ser muy diversificada, de acuerdo con las coyunturas
concretas en que cada grupo se encontraba. Sin embargo, se puede decir
que ella se ejerce en funcin de los objetivos estratgicos de autodefensa o
entonces de conquista de una regin donde se instalaron, por lo menos por
algn tiempo.
Lo que parece comn a todas estas formaciones heterogneas es
un estado crtico, una situacin determinada los asaltos y las guerras,
ofensivas o defensivas. Al final de estas confrontaciones violentas, los
grupos interclnicos o intertribales acaban siendo destruidos o al contrario
extremadamente unificados y ms estables. El criterio para definir una
formacin tribal es el territorio en que se encuentra o para la conquista por la
cual ella lucha, en general aliada a otras agrupaciones.51
Esta parece ser, en esta etapa, la situacin social de los diferentes
ncleos tribales israelitas. Se debe an agregar que el movimiento en
direccin a Canan no se realiz de manera simple, monolticamente, sino
por el contrario, de modo extremadamente complejo y diversificado: por
grupo de tribus, en tiempos diferentes, por varios caminos y por fin por
medios tcticos mltiples. El encuentro que vino a dar la identidad nacional
de las doce tribus solamente se hizo ms tarde, durante y despus de la
instalacin en Canan52. En el momento, nos encontramos aqu en los
tiempos bblicos de la salida de Egipto, de la peregrinacin por el desierto y

49 A. Causse, Op. Cit., p.455.

50 1, 441-485; S. W. Baron, Histoire dIsral. Vie sociale et religieuse, t.I, Coll, des Sources
dIsrael, P.U.F., p.108.

51 A. Causse, Op. Cit., p.455; 3,28-29 y 105; Max Weber, Op. Cit., p,29; A. Lods, Isral des
origines au milieu du VIII sicle. Pp. 119-120.

52 1, 487-614; especialmente 1, 615-620; visin de conjunto.

12
de la entrada en Canan por lo tanto en un perodo extremadamente
dinmico.
Campo Poltico.- Dejando an a los diferentes clanes una autonoma
bastante amplia, la situacin problemtica del pueblo en migracin llev
poco a poco a la organizacin de un poder colegiado el de los zeqnim, de
los ancianos (cf. Ex. 3:16-18; 4,29; 12:21). Estos estn involucrados, en el
exterior, de las cuestiones militares y, en el interior, de las cuestiones
jurdicas de cierta gravedad. Por ejemplo, la venganza (vendetta) comienza
a ser substituida por sanciones, como la indemnizacin, etc. 53 Y aun ms:
cuando la situacin del grupo tribal se vuelve especialmente crtica y la
sobrevivencia y la unidad del grupo se ve gravemente amenazada, surge
entonces muy naturalmente un jefe carismtico (nagd), que logra imponerse
por su coraje y se considera como teniendo un mandato e investidura divina.
Se trata de estos hroes extticos, que brillan por sus actos de valenta en
los combates y cuya autoridad tiene por nica base la confianza de las
tribus. Adems este jefe no tiene poder de coercin.54
Por lo tanto, su autoridad no tiene ms la sangre como fundamento,
como es an el caso de los jefes de clanes. Es el caso de Moiss, de Josu
y de otros. De esta manera, por su emergencia y gracias a la coyuntura
crtica de la que acabamos de hablar, el sistema familiar comienza a
separarse; tanto es que el nagd puede interferir en la distribucin del poder
(militar, jurdico o en cuanto a la herencia), segn criterios personales,
tenidos siempre por inspirados, por lo tanto sagrados (cf. Ex 18:21-27: la
institucin de jueces por Moiss; Dt 31:7-8: eleccin de Josu por Moiss).
Todava la extensin y permanencia de su poder aun se limita a las
estrictas exigencias de unidad del grupo en cuestin. Lo que no impide que
tal poder carismtico tienda naturalmente a institucionalizarse, como la Biblia
nos muestra en los casos de Moiss, Aarn, Josu, etc.55 Debemos tener
presente que el surgimiento de estos jefes no se hizo sin choques (cf. Por
ejemplo, Ex. 32: el episodio del becerro de oro, expresin de la revolucin
contra este Moiss, el hombre que nos hizo subir desde Egipto; Nm 16:
revolucin de Cor y sus seguidores, con 250 prncipes de la comunidad;
etc.).
Campo Militar.- Las situaciones exteriores, especialmente las vicisitudes de
guerra, ejercieron en esta etapa un papel de primer orden. Tal vez se trata
de ataques de otros grupos tribales, luchando por la misma regin frtil (cf.
Los pueblos ya mencionados), o intentos de liberacin del yugo de la
opresin, como es evidente el caso transmitido por la tradicin bblica, a
saber: la esclavitud en Egipto, el xodo, la travesa del Mar de los Juncos,
etc. El motivo decisivo de todas estas confrontaciones siempre fue lo mismo:

53 M. Weber, Le Judasme Antique, pp. 31-32.

54 A. Lods, Isral des origines au milieu du VIII sicle. Coll. Evolutions de lHumanit, 27,
Ed. La Renaissance du livre, Paris 1930, pp. 126; A. Causse, Op. Cit., p. 222.

55 M. Weber, Le Judasme Antique, pp. 38-43.

la conquista y posesin de una tierra frtil para vivir con seguridad. Se trata
aqu de un imperativo elemental con propsitos de sobrevivencia.
En el caso histrico que nos incumbe, la entrada de Israel en
Canan se hizo ya sea de manera pacfica o de modo violento, segn la
naturaleza y las reacciones de los pueblos que las diferentes tribus
encontraban en su camino. As, la primera forma fue aquella de tribus
provenientes de Egipto y entrando por el Sur (Jud, Simen y Lev).
Aquellas que se instalaron en Palestina Central (Benjamn y Jos) y las
tribus que llegaron del norte, establecieron alianzas con los pueblos ya
emigrados, como los cananeos y los arameos. En la segunda forma, se
puede pensar en el caso de las tribus que entraron por la Transjordania
(Rubn, Gad y Faquir), que tuvieron que enfrentar guerras de conquista con
los pueblos ya asentados, tales como Edom, Moab y Amn.56
Campo Religioso.- Los pactos entre agrupaciones tribales siempre tienen
un carcter muy acentuado. Son firmados entre parejas que poseen una
religin parecida. M. Weber puso mucho en evidencia el alcance de estas
alianzas (berts) como fundamento verdadero o pretensin de las
relaciones legales y morales entre las tribus.57 No hay dudas que el
elemento religioso garantiza y fortalece los lazos entre las tribus. Sin
embargo, es igualmente cierto que el no los crea a partir de la nada: la bert
siempre se hace sobre la base de intereses muy concretos. Es la propia
evidencia bblica que nos muestra esto.
El encuentro de tribus de tradiciones religiosas diferentes produce
necesariamente un conflicto ente los universos religiosos de cada una. Este
conflicto evoluciona en el sentido de una creciente imposicin de un dios
tribal que es el del grupo ms poderoso, aquel que con toda probabilidad
envi el jefe carismtico. En todo caso, se efecta un proceso de asimilacin
de elementos religiosos de las diferentes tribus alrededor de un ncleo
central. Se puede formular la hiptesis que fue probablemente as que
Yahv, el dios de las tribus ms importantes, de aquellas venidas desde
Egipto (Jos?, Lev?, Jud?), asimil los trazos de los diversos dioses
tnicos, acabando por imponerse como el dios principal. De la misma forma,
el Soberano en el Mundo, El, experiment tambin una suerte similar frente
al Dios de Moiss.58
Sobre el origen de Jahv, se puede decir que ya posea una
existencia pre-mosaica. Era probablemente el dios protector de las tribus
nmadas del desierto del Sina, en particular de los madianitas y ms
especficamente an de los quenitas. De hecho, fue en Madin que el
Moiss bblico vivi despus de su fuga de Egipto. Adems, la Biblia narra

56 1, 441-620; 8,39; A. Causse, Op. Cit., pp.379-395. Gottwald (cf. Infla n.43), socilogo de
los Estados Unidos, defiende la hiptesis brillante de una revolucin de campesinos cananeos,
los cuales se unieron a las tribus venidas de fuera, componiendo as un verdadero movimiento
de liberacin que hizo nacer al Israel liberado e igualitario.

57 A. Lods, Isral des origines au milieu du VIII sicle. p.113s.; cf. Tambin n.55
58 1, 261-269; 1,131s. y 424-431.

13
que su suegro Jetro era un sacerdote de esta divinidad (Cf. Ex. 2:11s.; 18:112, etc.). Sin embargo, esta cuestin contina an muy incierta.
En cuanto a las prcticas religiosas, como los sacrificios de
animales, etc., tambin sufrieron un proceso de mezcla, tanto en los ritos as
como en el significado. Tal vez el Arca haya sido un elemento de culto de
grupos venidos desde Egipto y viviendo en el desierto. Sera considerado
como el lugar de la presencia de la divinidad protectora de las tribus en sus
constantes desplazamientos. Se podra suponer que funcionaba como
receptculo donde se depositaban las berts sagradas hechas entre los
clanes.59
Conclusin.- Se aprecia que la estructura de la fase descrita contina
fundamentalmente monosistmica. Incluso, se nota tambin el surgimiento
de un rgano de poder, mas bien embrionario, pero con tendencia a
afirmarse. El carisma busca institucionalizarse.
En cuanto al campo religioso para el cual nos volvemos con un
inters particular, con facilidad se observa que sufre todas las vicisitudes a
que se someten los grupos tribales en su conjunto. Al punto de poder
decirse que la lucha mortal entre las diferentes tribus o una coalicin de
tribus con otros pueblos tiene su contrapartida ideolgica en el conflicto
religioso entre las respectivas divinidades de los grupos interesados. La
interpretacin bblica permite percibir este sentido sociolgico cuando
interpreta las guerras como la prueba del poder de los respectivos dioses de
las tribus en lucha.
Debemos tener presente el papel capital de las berts, en el sentido
de refuerzo de los agrupamientos intertribales, a travs de las reglas de
fidelidad mutua. Especialmente porque su carcter religioso otorgaba a tales
alianzas una cualidad particularmente exigente (sobredeterminacin).60
Adems no es sin sentido que Israel interpret posteriormente el
perodo del xodo y del nacimiento del pueblo de Dios, en los trminos
de la alianza sinatica, considerada como hecha no simplemente entre las
diferentes tribus, sino en realidad entre el nuevo pueblo y Yahv, su propio
dios protector.61
Queda vigente que el xodo de Egipto es el hecho histrico
decisivo y, en este sentido, fundador del pueblo israelita. En el caso de que
no sea esto admitido, tanto la historia como la religin de Israel histrico se
tornan incomprensibles. De hecho, esta liberacin de la casa de la
esclavitud vino a ser el ncleo del Credo israelita. En toda la Biblia ella es
confesada y testificada.62 Del resto, se tiene que reconocer con G. von Rad,
uno de los mayores especialistas del Antiguo Testamento, que la historia

59 J. PIRENNE, La Socit Hbraique. Pp. 124-133.

60 L. Althusser, Pour Marx, Maspro, Paris, 1974, 11 edic., intensa superdeterminacin en
una situacin excepcional. M. Weber, 6, 120 tiene una interpretacin similar.

61 A. Lods, Isral des origines au milieu du VIII sicle. Pp. 118-119;

A. Causse. Op. Cit., pp.

poltica de los antepasados de Israel, antes de la entrada en Palestina, ya no

puede ser reconstruida, ni siquiera en sus grandes lneas.63
3.- Etapa Federativa o de los Jueces de Israel.
Campo Econmico.- Con la sedentarizacin comienza la historia de Israel
propiamente dicha. Solamente en esta etapa se puede en realidad hablar de
los Ben Israel, de los hijos de Israel, como los designa la Biblia.
Anteriormente, se trataba an de agrupaciones tribales muy heterogneas,
incluso sin una caracterizacin cultural o social definida. Era el tiempo de la
pre-historia del Israel en cuanto pueblo.64
Del punto de vista del campo econmico, ahora considerado, esta
poca se define por la prctica intensa de la agricultura, por la cultura de
rboles frutales que atan al hombre a la tierra, y por la creacin de ganado
mayor.65 Del nomadismo de antao subsiste an una forma restringida de
trashumancia, hecha en los lmites de una regin bastante limitada,
especialmente en el sur de Jud y en la Transjordania, as como en las
estepas sirias y en las del Negueb.66
La artesana es an muy reducida, pero poco a poco se va
desarrollando: se encuentran sastres, fabricantes de aceite, herreros, etc. Es
practicado pero no por israelitas, sino en contacto con Israel. Lo mismo
ocurre con el comercio por metales.67 Atrasado tcnicamente en relacin a
los otros pueblos. Israel an no entr en la edad del hierro, que en Canan
haba comenzado alrededor del 1200 a.C. Respecto de los pueblos
circunvecinos, se sabe que los carros de combate de los cananeos,
mencionados en Jc 4,13, eran de fierro; lo mismo acorre con los filisteos; de
estos justamente los hebreos aprendieron a usar este importante metal (cf.
1Sm 17:7; 13:19-21).
Las diversas tribus tienen la propiedad inalienable de la tierra. Pero
la posesin efectiva (mulk) corresponde a las diferentes familias. En este
momento ya considerablemente ms restringido. Ellas no tienen el derecho
de alienar sus tierras fuera de la tribu. Lo garantiza la figura del goel, que
posee el derecho de pre-compa. 68 Adems de esto, hay tierras comunales
(mesha), su uso, es derecho de todas las familias.
Campo Social.- La organizacin social sigue las determinaciones de la
emigracin. Los grupos se establecen en aldeas rurales o poblados (hser)

63 G. von Rad, Theologie de LAncien Testament, t.1: Theologie des traditions historiques
dIsral, Labor et Fides, Genebra, 1967, 2 edic., p.19 ; igualmente R. De Vaux, 1, 154.

64 1, 151-154; S.W. Baron, Op. Cit., p.65.

65 A. Causse, Op. Cit., pp. 232 y 451-453.
66 Max Wber, Op. Cit., p.52; 7,451.
67 A. Causse, Op. Cit., pp.,251-255; 10,80; M. Noth, Histoire dIsral, Payot, Paris 1954,

474-477.

p.27; Max Weber, Op. Cit., pp.50-51. Se trata, mas bien, de pesas de bronce, oro o plata aun no
padronizados. Las monedas con valor padronizado atienen su inicio en el perodo Persa.

62 1, 277; S. W. Baron, Histoire dIsral. Vie sociale et religieuse, p.121s.

68 M. Weber, Le Judasme Antique, pp.70-73;

7,460.

14
alrededor de una ciudad fortificada (ir). En esta, toda la poblacin puede
esconderse por causa de una venganza (razia). Esta disposicin
habitacional se hizo segn el modelo de las tribus instaladas antes de
Israel.69 La estructura familiar se dividi en funcin de la distribucin del
suelo.70
La formacin de las diversas tribus sigue ritmos y formas muy
diferentes: se efectu por procesos tales como: la fusin, la fragmentacin,
la escisin y la alianza. Cada tribu dispone de autonoma interna ms o
menos amplia. La convergencia en direccin a un nico pueblo o nacin no
se realiza por lo tanto de manera homognea. En la base comn de la
proximidad territorial y de acuerdos tcticos, las diferentes tradiciones
tnicas y, en particular, religiosas se mezclan entre ellas. El nico lazo
comn ms estable parece ser el de la religin. Sin embargo, se debe
afirmar que tambin ella participa del proceso general de fortalecimiento
estructural alrededor del ncleo del Credo javista.71 De este modo los
contenidos de la herencia histrico-religiosa de algunas tribus (las tribus
dominantes) se generalizan y fueron atribuidos, por un lado, a todo-Israel
(kol-Israel).
En la base de la organizacin econmica ya citada (propiedad
comunitaria tribal), Israel goza de relaciones sociales fundamentalmente
igualitarias, sin predominio de clase (an inexistente) o de una tribu sobre
otra72. Las excavaciones arqueolgicas de esto dan testimonio: en Tirza las
casas del siglo X tienen todas las mismas dimensiones.73
Campo Poltico.- En esta etapa, la autoridad social de los padres o
ancianos ya se encuentra bien debilitada. Ahora es el Consejo de los
Prncipes (nesim), escogidos y delegados, quienes tratan las cuestiones
comunes de un grupo de tribus o hasta de todo-Israel. Esto es realizado en
sesiones plenarias.74 Estas ltimas, al parecer, eran presididas por un
sophet (juez), lder carismtico, que se impuso por su poder o fue elegido.
Estos jefes que, segn la Biblia, se llaman los jueces menores,
parecen tener una funcin permanente, pero solamente la ejercen de vez en
cuando, es decir, cundo se trata de casos jurdicos de cierta gravedad. Se
puede decir que tenemos en este momento los inicios de una sociedad
militarizada, reglamentada por cdigos legales, aunque embrionarios.
Claro ejemplo de esto es mencionado en el caso del crimen de Gaba,

69 Max Weber, Op. Cit., p, 52; A. Lods, Isral des origines au milieu du VIII sicle. p.36.
70 Max Weber, Op. Cit., pp.73-74.
71 A. Causse, Op. Cit., pp.453-456; 2,63.
72 Para comunismo de Israel tribal, cf. La obra reciente y original (pero discutible) de N.K.
Gottwald, The Tribes of Yahweh. A sociology of the Religin of Liberated Israel, 1250-1050
B.C.E., Orbis Book, Maryknoll, New Cork, 1978, 916p.

73 Cf. Infla n.70 a.

74 Id., Op. Cit., t.II : La priode des Juges. Coll. Etudes Bibliques. J. Gabalda et Cie d., Paris,
1973, pp.43; Max Weber, Op. Cit.,pp,58 y 66; A. Lods, Op.- Cit., pp.33-134.

narrado al final del libro de los Jueces (cap.19 al 21), en el que se habra
involucrado a todo-Israel como un solo hombre (20:1).
Por otro lado, los jueces mayores son esencialmente jefes
guerreros, liberadores, poseedores de una autoridad carismtica nohereditaria.
Caracterstica singular de esta etapa es el hecho que todo-Israel,
por primera vez lograr reunirse completamente. Es verdad que el ejercicio
jurisprudencial y guerrero de los sophetim se restringe, la mayor parte del
tiempo, a los lmites de algunas agrupaciones tribales. Pero puede ocurrir
tambin que el Israel-todo se vea empeado en alguna empresa comn.
Parece que, adems del episodio anteriormente citado, fue tambin este el
caso de la batalla contra la coalicin de los prncipes cananeos, bajo la
inspiracin de Dbora (Jc 4 y 5).75
A pesar de todo, an no existe un rgano de poder poltico estable,
general y definido. Resumiendo este poca, el libro de los Jueces puede
informarnos que en aquel tiempo no haba rey en Israel y cada uno haca lo
que le agradaba (Jc 17:6; cf. Incluso 19:1, donde la anarqua es explicada
por la falta de un rey). Una vez ms, en el nivel de la organizacin poltica,
como adems en todo, salvo tal vez en la religin, Israel parece estar
atrasado en relacin al desarrollo de los pueblos vecinos. Sus jueces
buscaban imitar a los reyes de los pueblos vecinos establecidos antes de
ellos, cuyo rgimen poltico se hallaba mucho ms estructurado.
Para caracterizar esta forma tpica de poder, J. Pirenne propuso
denominarla de monocracia. Se trata de una realeza tribal, o por otros
nombres, jefaturas o principados limitados, que surgen al lado del Consejo
de los ancianos (o nobles) y logran imponerse, dando nacimiento a una
casta de nobles, aristcratas no hereditarios, que encuentran su autoridad
en hazaas guerreras, en la riqueza, etc. Por consiguiente, la sangre
criterio muy importante en el perodo anterior pierde en gran parte sus
ttulos de poder, y por consiguiente la autoridad no puede tener otra base
fsica a no ser la de un territorio y no simplemente de una etnia. Geden,
Abimelec y Jeft aparecen como los tipos de los moncratas israelitas.76
Campo Militar.- La guerras de liberacin para sacudir la opresin de los
pueblos vecinos (cananeos, moabitas, amonitas, madianitas, filisteos, etc.)
tienen un papel importante en la formacin de Israel. Llegan a empear al
todo-Israel, como se vio: son guerras de confederados. Los enemigos se
encuentran ms desarrollados en cuanto a su organizacin militar, porque
disponen del hierro y de los carros de combate. Este es el caso de los
filisteos, hasta que un liberador, un shophet, rena las fuerzas de las tribus
an parcialmente dispersas, con el propsito de sacudirse del yugo
enemigo. Por lo tanto, se forman estratgicas alianzas con los grupos ms
prximos (cf. Jc 7,23). En realidad, en este momento la historia de la

75 Id., Op. Cit, t.I : Institutions mililtaires, institutions religieuses. Du Cerf, Paris, 1967, 2 ed.
(1 ed. 1960), pp.,143-145; 2,63-114; Max Weber, Op. Cit., pp.53-69.

76

Id., Op. Cit, t.I : Institutions mililtaires, institutions religieuses. pp. 143-145; 2,63-114;
Max Weber, Op. Cit., pp,53-69.

15
Confederacin
est
completamente
marcada
por
el
ritmo:
opresin/liberacin.
El equipamiento militar contina an a cargo de las diferentes
unidades tribales, de acuerdo con sus posibilidades numricas y
econmicas. No existe an un ejrcito profesional, sino mas bien un ejrcito
confederado. La inferioridad tcnico-militar de los israelitas tena que ser
compensada por mltiples tcticas, como la astucia (cf. Sansn), la guerrilla,
sobretodo por el mayor fortalecimiento de la cohesin interna, en nombre de
la fe comn- como se dir.77
Es muy probable que lo que garantiz a Israel la sobrevivencia
tnica y cultural en la historia, al contrario de todos sus adversarios en este
perodo crtico, fue el carcter de confederacin tribal, confederacin
establecida y mantenida por los procesos siempre reiterados de la bert
religiosa.
Es inapropiado hablar aqu de una anfictiona (alianza de tribus
alrededor de un santuario dedicado a su dios comn), se puede sin embargo
hablar de una federacin con caractersticas anfictinicas. En realidad, la
gran Asamblea de Siqun (Js 24), donde todas las tribus se habran
colocado a la sombra de la confesin monoltrica de Jav, debe
corresponder a un hecho histrico extremadamente decisivo. Adems de
esto, fue por la invocacin a Jav Sebat, el dios de los ejrcitos, y con ritos
religiosos de preparacin y conclusin, que las guerras de conquista y de
liberacin siempre fueron emprendidas en Israel confederado.78
Campo Religioso.- Las experiencias histrico-religiosas, divulgadas a partir
de las tribus ms influyentes (aquellas que vendran desde Egipto), la
vecindad en el mismo suelo, la misma referencia a un antepasado comn,
todo esto favoreci un proceso general de asimilacin religiosa dentro de la
confederacin de los Ben Israel (los hijos de Israel). La importancia poltica
de las tribus del xodo estaba de hecho en la base real de importancia
religiosa de su dios tribal y de sus experiencias particulares: paso por el Mar
de las Caas, revelacin en el Sina, maravillas durante la travesa del
desierto, etc.
Por esto las tradiciones de las diferentes tribus se organizaban
alrededor del eje de la fe javista. En continuidad con el mismo proceso, Jav

77J. PIRENNE, La Socit Hbraique. p.15.

78 1,429-431; R. de Vaux, 3,143-145; J. Pirenne. Op. Cit., p,74-79;

8,91. R. De Vaux (2,1936 y 3,143-145) no acepta concebir la Federacin de Israel bajo la forma de una anfictiona a la
moda de aquella de las ciudades griegas e itlicas (siempre en nmero de 6 o 12), como haba
sugerido M. Weber (6,133) y M. Noth (9,99-107) de ella hizo una famosa tesis. En nuestra
opinin, R. De Vaux torna intilmente rgida su posicin por motivos polmicos e ideolgicos.
En cuanto al nmero doce, se debe entenderlo en el sentido simblico y amplio: una docena
de tribus. Para De Vaux, la anfictiona contena los siguientes elementos: 1) un pacto sellado
por juramento (bert), uniendo ms o menos 6 o 12 tribus; 2) un santuario como centro
especie de capital religiosa de las tribus confederadas; 3) fiestas religiosas peridicas,
celebradas en este santuario, reuniendo las tribus aliadas; 4) autonoma poltica interna de cada
tribu; 5) cdigo jurisprudencial comn; 6) control en la aplicacin de este cdigo por los
delegados electos de cada tribu, ejerciendo la justicia en asambleas populares.

asimilaba poco a poco los trazos de los dioses sedentarios de la agricultura,

de los del panten cananeo, como Baal, Astarte, etc.79 Fue as que
histricamente el se torn el dios popular de los Ben Israel, teniendo su
santuario local, sus sacerdotes, su culto nacional y pblico, para el cual
todo-Israel se poda reunir.80 Es necesario sobre todo notar que otros
santuarios, dedicados a otras divinidades, continuaron al lado y a la sombra
del principal, en particular de aquellos del culto cananeo, llamados lugares
altos81, que tambin los israelitas frecuentaban. All se encontraba la
mashbah, es decir, las piedras erguidas como smbolo flico de la
divinidad masculina Baal, as como la asherah, o columna de madera
perforada con un agujero, smbolo expresivo de la diosa de la fecundidad,
trayendo al mismo nombre. Por consiguiente, el nuevo modo de
organizacin socioeconmica (agrcola) puso en confrontacin la vieja
religin nmada con la religin de la fertilidad bajo todas sus formas: fiestas
agrcolas (sembrados, cosecha, luna-nueva, podas, etc.), culto de los
astros, prostitucin sagrada (cf. Nm 25; 1Rs 14,24; 22,47; 2Rs 23:7), etc.
Poco falt para que la creencia en el antiguo dios nmada sucumbiera y la
religin del xodo se tornase enteramente cananeizada. Sociolgicamente
es claro que si el yavismo venci al baalismo fue bsicamente por que Israel
haba en realidad vencido (militarmente) a los pueblos circunvecinos. Pero
esto es necesario tambin reconocerlo no se dio sin la contribucin
decisiva en el nivel moral de la fe javista.
En todo caso, la religin israelita no era y no poda ser simplemente
un monotesmo, sino mas bien una monolatra, o un henotesmo (fe en un
dios principal). Es cierto que el grupo especializado de los sacerdotes en
unin con las comunidades de profetas extticos de entonces, ambos
fuertemente orientados para el monotesmo, contribuyeron enormemente
para la generalizacin de la tradicin que trajo este nombre 82. Con la
unanimidad de los autores aqu estudiados, tenemos que realizar la
originalidad y el peso decisivo de este factor religioso en la constitucin y
permanencia de Israel como pueblo.83

79 1,615-620; Max Weber, Op. Cit., pp,53-57; 10,76-79.

80 J. PIRENNE, La Socit Hbraique. Pp.175-177

y 213-231; 8,53-54. Es muy

instructivo comparar la nacionalizacin de la fe javista como el caso del dios Marduk. Este
dios amorreo era tambin un dios tribal y local. Se volvi el dios nacional por causa de la
unificacin de babilonia, bajo la hegemona de sus fieles los Amorreos (1225-1026 a.C.). La
victoria de este dios sobre los otros dioses locales refleja sociolgicamente la victoria (esta bien
real) de sus protegidos, y fue cantada en el poema babilnico de la misma poca, el famosos
Enuma Elish, narrativa de la creacin del mundo, que adems influenci los primeros captulos
del Gnesis, como se sabe. Sobre esto cf. R. Labar, Le pome babylonien de la Cration,
Librairie dAmrique et dOrient, Pris, 1935, p.30.

81 J. Pirenne, Op. Cit., pp.134-145; 8,53; 10,79.

82 J. Pirenne. Op. Cit., p. 107s.
83 J. Pirenne, Op. Cit., pp,217-218 y 229. Cf. Tambin Prophte no Dict. Encycl. De la Bible,
Turnhout-Paris, 1960, col. 1500. Para el sacerdocio, cf. Lvi e Prtre, p. Cit., col. 1048-1050 y
1485-1486, respectivamente. Tambin cf. Principalmente 4,195-252. Se hace necesario decir
que en el inicio el sacerdocio era una funcin no unida a un grupo especializado particular,

16
Conclusin.- En cuanto a la configuracin social general, la sociedad de las
tribus confederadas presenta ahora una estructura plurisistmica: all se
viene ya esbozando un sistema poltico a parte, como tambin un sistema
religioso: jueces, por un lado, sacerdotes y profetas, por otro lado.
El sistema religioso es entonces aquel que efectivamente
corresponde a una confederacin: el monotesmo prctico o cultual. La
influencia estructurante de este fue mayor en la medida en que la situacin
de la confederacin era ms problemtica, rodeada como estaba por tantos
pueblos extranjeros y hasta incluso hostiles.
El hecho es que la tradicin bblica del libro de los jueces marca el
ritmo de todo este perodo con el ritmo explicativo: infidelidad-opresin y
splica-liberacin y as sucesivamente. El socilogo por su parte, tiene
derecho a no recibir esto como dinero en efectivo y de preguntarse si el
orden no sera de hecho inverso. Los israelitas se volvan a Baal por haber
sido vencidos o fueron vencidos porque se haban vuelto a Baal? La
cuestin es la siguiente: Qu fue lo que permiti, finalmente, la victoria de
la Confederacin de las 12 tribus sobre los pueblos circunvecinos? Cul
fue su elemento decisivo? Se sabe que, del punto de vista de desarrollo
tcnico, poltico, militar, cultural, etc. Los Ben Israel estaban muy atrasados
en comparacin con otros pueblos, en el medio en que vivan. No tenan el
hierro, la moneda, la realeza ni un ejrcito profesional, mientras que los
pueblos mencionados ya haban llegado a este punto, por lo menos en parte
(a menos que no sea aqu vctima de ilusin evolucionista). Tal vez el
nmero era importante? Tal vez la posicin geogrfica, por haberse
instalado en la mayora de las montaas de Palestina central? Estos
elementos no parecen decisivos para explicar la larga caminata por la cual
un pueblo llega a imponerse a los otros y sobrevivir a ellos.
Nuestra hiptesis es que fue la cohesin interna de la Federacin
que le posibilit no slo la sobrevivencia, sino tambin la dominacin
progresiva, o en todo caso, la independencia en frente de los pueblos que
continuamente los asaltaban.
Ahora, si se desea comprender esta cohesin interna, se vuelve
inmediatamente a la fe yavista, que fue un poderoso cemento de unidad. Es
esto lo que las narrativas bblicas testifican a su manera, mientras que
debemos hacer aqu abstraccin del problema ms teolgico, en lo
como se dio mas tarde para la tribu de Lev. As Samuel, Sadoc, los hijos de David (judatas),
los sacerdotes de los lugares-altos (no-javistas), etc. No eran sacerdotisas levitas. El sacerdocio
propiamente levtico, por lo tanto especializado, se form en la monarqua, en el momento en
que la sociedad se volva de hecho ms compleja, exigiendo una divisin del trabajo ms
definida. En este momento hubo incluso una lucha entre el grupo levtico emergente y los otros
sacerdotes que tuvieron que someterse y aceptar las funciones subalternas de sacristanes
(sentido tardo de levita). Parece que entonces estos fueron integrados en el grupo ms fuerte,
recibiendo el conjunto del mismo epnimo: Lev, y la misma designacin: levitas. Pero
solamente por el siglo VIII habra el sacerdocio levtico monopolizado completamente la
funcin sacerdotal. Levita entonces pas a designar una profesin. Desde entonces, en la
literatura bblica, se comenz a levitizar retrospectivamente a los otros sacerdotes anteriores
no-levitas (tambin a Moiss?).

concerniente al referente real (verdad) de esta fe o de su eventual

significacin sobrenatural de otra. Debemos limitarnos al anlisis de su
accin social real.
Es verdad que la cohesin interna mencionada es un elemento
cualitativo que no tiene ninguna fuerza cuando es separada de los medios
materiales efectivos que se pueden utilizar por causa de una confrontacin
concreta. Sin embargo, es necesario pensar que la cohesin social fue
poderosamente fortalecida por este factor moral que es la fe javista,
sobretodo si se toma en cuenta la situacin particularmente hostil que Israel
confront en este tiempo. Ahora, ninguna coyuntura crtica una fuerte
cohesin interna representa una condicin esencial para la sobrevivencia de
una sociedad determinada.
Ahora, si se indaga sobre las bases sociales e histricas del
javismo, ya enunciamos nuestra hiptesis en las pginas anteriores. Sin
embargo, tenemos an que agregar que, en ltima instancia, aquello que
realmente estaba en juego era de hecho la sobrevivencia del grupo en
cuestin, sobrevivencia que para l consista en la posesin tranquila de una
tierra para en ella habitar y de ella extraer los medios de subsistencia.
Finalmente, si deseamos tomar, adecuadamente, en consideracin
un fenmeno tan importante en la historia universal, como el del
monotesmo judo y la contribucin cultural de esta religin para la
humanidad, es necesario realmente confesar que, aunque se est muy bien
informado sobre Israel que al respecto de cualquier otro de los pueblos
antiguos, es muy difcil determinar las necesidades histricas que
ordenaban los hechos decisivos de su historia: los datos disponibles, tanto
empricos como teolgicos. Se revelan, por lo menos en el momento actual,
insuficientes y por dems fragmentarios para permitir conclusiones seguras.
Decimos todo esto, sin an tomar en consideracin la naturaleza
misma de los hechos histricos particulares que, por el hecho de ser
particulares, no son susceptibles de ser empleados como tales por la razn
sociolgica, que, como toda ciencia, no se refiere al particular como tal, sino
solamente en la medida en que puede ser comprendido dentro de una
categora general, por los trazos comunes y reguladores con otros hechos
(ut in pluribus).
Tal vez de nuevo corresponde al historiador hacerlo, al mostrar el
desarrollo de un hecho histrico particular, sin con esto poder demostrarlo
en su necesidad.
Estas breves consideraciones de carcter epistemolgico no tienen
otro sentido a no ser el de comprender bien las hiptesis presentadas y para
hacer muchas otras an.
4. La Etapa Monrquica.
Campo Econmico.- La historia nos muestra que ya se pas de la
fase federativa para la fase monrquica sin grandes remezones. De la
misma forma como se poda entender a los sophetim como moncratas,
hasta incluso reyes, tales como Geden, Abimelec, etc., tambin se podra

17
considerar incluso al primer rey oficial Sal como un sophet.84 Incluso, en
el conjunto y viendo cosa por cosa, se puede observar una aceleracin
enorme de la evolucin del pueblo de Israel en esta nueva etapa.
La base econmica se presenta de la siguiente manera:
Se nota una artesana, principalmente de construccin, bastante
floreciente. La metalurgia se desarrolla, en particular, dentro de las
necesidades del orden militar. El comercio con monedas prcticamente
suplant al viejo sistema de trueques.85 La mano-de-obra extranjera es
integrada en el pueblo de Israel, an ms por que aqu se trata de mano-deobra especializada en los diversos ramos de la artesana y del comercio.
Este significativo y acelerado crecimiento de la fuerza de trabajo y
de los instrumentos tcnicos, hizo que una clase dominante, agotando su
fuerza de estas nuevas bases econmicas, comience a surgir. Son los ricos
de las ciudades. Estos, en efecto, se van apropiando de a poco de las
propiedades familiares tradicionales, constituyendo latifundios. Favorecidos
por la concentracin general del poder poltico, los propios reyes se vuelven
grandes propietarios, al punto, de ya no existir distincin entre la propiedad
rgia (de la realeza) y la del Estado. De esta manera, se puede decir que la
administracin econmica se hace de forma parecida a la del feudalismo.86
El comercio se expande en escala internacional: Mar Rojo, Arabia,
Mesopotamia, especialmente Egipto y Siria.
Campo Social.- La fusin tnica con los grim, los extranjeros residentes,
se acenta87. La concentracin del poder produce la desagregacin de las
tribus y familias clnicas y lleva a la formacin de dos clases: la de los
grandes o notables (gedolim), habitando en las ciudades y la de la gente de
la tierra, los campesinos (am hahares).88
La pequea propiedad continua existiendo, pero ms reducida y sin
fuerzas. Al lado de la clase abastecida y dominante, se forman las ciudades

84 M. Weber, Le Judasme Antique, p. 53s y 85s; 6,41-44 y 78-79; 7, 395-415.

85 M. Weber, Op. Cit., pp. 88 y 100; 10, 81; 3,119-123.
86 Id., Op. Cit, t.I : Institutions mililtaires, institutions religieuses. Du Cerf, Paris, 1967, 2 ed.
(1 ed. 1960), pp.190-194 y 251-270; 8,43; 7,460-462. F. Belo, Lectura matrialiste de
lEvangile de Marc, Seuil, Paris, 1974, p.52. aplica la denominacin de Modo de Produccin
Subasitico al caso de Israel, considerado en el conjunto de su historia. Esta designacin fue
retomada por G. Dhonquois, Pour lHistoire, Anthropos, Paris, 1971, p.105, concibindola
como modo de produccin en que el Estado no interfiere directamente, como grandes trabajos
de irrigacin, sin embargo, ms especficamente en el nivel de las relaciones de produccin,
retirando buena parte del exceso de produccin y tambin controlando una parte de las
permutas pacificas y guerreras. Se habla tambin al respecto de Modo de Produccin
Tributario, o hasta de semifeudalismo.

87 Max Weber, Op. Cit., p,100; 6,55s.

88 Id., Op. Cit, t.I : Institutions mililtaires, institutions religieuses. Du Cerf, Paris, 1967, 2 ed.
(1 ed. 1960), pp.108-113; 5,100; 6,167-168 y 93-94; A. Causse, Op. Cit., pp.461-462.

verdadera masa de personas explotadas o asalariadas89, trabajadores

forzados90, esclavos91 y medieros92.
La divisin del pas, hecha por Salomn, en doce distritos
administrativos para la cobranza de los impuestos, por servir en particular a
la manutencin de la casa real, solamente empeor la situacin del sistema
asociativo del tiempo de la Federacin; y ms an por que la reparticin en
12 distritos no coincida con el sistema tradicional de las 12 tribus
mecanismo inteligente y eficaz por el cual el Rey pacficamente intent
romper la antigua organizacin social.93
Campo Poltico.- El poder poltico ahora se ejerce por medio de un aparato
permanente en las manos de un monarca (mlk). La forma de este poder
obedece en el inicio a los modelos de las realezas de los pueblos vecinos,
llegados a esta etapa mucho antes que Israel, como los cananeos, Amn,
Moab, Edom, etc. Estos, a su vez, imitan el modo de organizacin imperial
de Egipto, de babilonia, del imperio Hitita y de Mesopotamia.
Esta realeza posee un carcter sagrado, pero de una sacralizad
ms oficial, en comparacin con aquella, sobretodo carismtica, que
pertenece a los nagds, smbolo de la transmisin (impregnacin) del poder
divino. Es considerado y calificado como hijo de Dios (cf. 2Sm 7:14; Sl 2:7),
hasta incluso dios (Sl 82:1.6; 45:7).94
La autoridad racial del Colegio de los Ancianos, de antao, no
ejerce ningn papel efectivo95: el poder ahora pas completamente para el
lado del nagd. Por eso l funda una dinasta: es claramente el caso de
David. En realidad el mlk concentra entonces en s todos los poderes: es
al mismo tiempo jefe del ejrcito profesional, juez supremo y sumo
sacerdote. Tales poderes son delegados a la manera de cascada sobre los
hombres de su eleccin, provenientes de la oligarqua propietaria de tierras,
que constituyen entonces una burocracia completa de los ministros de la
corte96.
Tambin aqu tenemos bajo los modelos extranjeros, especialmente
de Egipto. De este pas, copiaban las figuras de heraldo o porta-voz real y la
del escriba de la corte, ejerciendo la funcin de secretario del rey. Ya con
David es as. En cuanto a Salomn, l llev ms lejos la imitacin, por
introducir, en particular, dos figuras importantes de la burocracia egipcia: la
del gran-visir y la del supervisor de los trabajos (forzados). Sera tal vez

89 Id., Op. Cit, t.I : Institut. mililtaires, institutions religieuses. Pp. 118-119.
90 Id., Op. Cit, t.I : Institut. mililtaires, institutions religieuses, pp,218-220; 5,90; 5,96 y 100.
91 Id., Op. Cit, t.I : Institut. mililtaires, institutions religieuses. pp,130-131; 10,90-92.
92 Id., Op. Cit, t.I : Institutions mililtaires, institutions religieuses. pp,254-256.
93 A. Lods, Isral des origines au milieu du VIII sicle. Pp.145-147; M. Weber, Le
Judasme Antique, pp. 94-95 y 427.

94 M. Noth, Histoire dIsral, Payot, Paris 1954, pp.33-35; A. Causse, Op. Cit., p.456.
95 M. Weber, Le Judasme Antique, pp.91 y 99; M. Noth, Op. Cit., pp.49-50.
96 M. Weber, Op. Cit., p.94; 6,141-147.

18
necesario hablar an aqu del protocolo real, igualmente de origen egipcio,
que, al parecer, funcionaba como documento de legitimacin divina del
poder real (cf. 2Sm 7 y 2Rs 11:12; 1Rs 3,4-15).97
La instauracin de tribunales oficiales y la elaboracin formal de los
cdigos contribuyeron para la centralizacin de la justicia y para la
estructuracin de un sistema jurdico definido. El reino se abre para una
poltica internacionalista, por guerras de expansin o por acuerdos pacficos
de orden comercial o poltico, por ejemplo, con Tiro y Egipto.98 Este ltimo es
en este momento un imperio francamente decadente y sus relaciones con
Israel son ahora de igual a igual y o propiamente segn el antiguo sistema
de soberana, cuyo carcter no pasa de formal.
As, alrededor del Estado monrquico, nace y crece una clase de
nobles y de ricos. Israel se convierte en una verdadera sociedad de clases.
Sntoma de esta divisin de clases nos es proporcionado por las
excavaciones de esta poca. Si en Tirza, en el siglo X, las casas eran an
ms o menos iguales como podemos observar ahora, en el siglo VIII, en
la misma ciudad el contraste no puede ser tan chocante: el barrio de las
casas ricas, mayores y ms bien construidas, est separado del barrio
donde se amontonan las casas de los pobres.99
En estas condiciones era normal que surgieran oposiciones activas
de parte de la clase oprimida, es decir, los campesinos. Estos estaban
totalmente indefensos frente al poder central, que los empleaba para el
ejrcito, los trabajos pblicos, servicios de la corte, etc. Por otro lado, grupos
particulares, marcados por el javismo, igualmente mostraron su resistencia a
la instauracin de la monarqua, como los recabitas, los profetas y los
nazireos. Los profetas, en particular, fueron los grandes crticos sociales de
las injusticias, opresiones y toda especie de abusos, que la sociedad de
clase entonces instaurada produca y que el Estado monrquico reforzaba.
En necesario recordar que la oposicin a la monarqua como
institucin dej en la tradicin bblica dos testimonios brillantes. El primero
es el de 1Sm 8:11-17, dicho el derecho del rey, que Samuel, segn la
Biblia (1Sm 10:25), escribi y deposit en el santuario como testimonio
contra los futuros abusos del nuevo sistema. El segundo es el poema
sentencial de Jueces 9:7-15, que G. von Rad llama la ms violenta poesa
antimonrquica de la literatura universal, en la que se compara al rey a un
espino, es decir, a un villano anti-social.100
Sin embargo, el caso ms tpico de la revolucin de esta sociedad
dividida fue la de un jefe de los trabajos forzados, Jerobon, a finales del
reino de Salomn y que determin la ruptura de la unidad nacional en los
dos reinos: el del norte, cuyo primer rey fue justamente Jerobon, y el del

97 Cf. G. von Rd, Op. Cit., p.44s.

98 J. Pirenne, Op. Cit., pp,170 y 175-211. El harn tena entre otros un papel poltico; cf.
3,178-179.

99 III,114.
100 G. von Rad, Op. Cit., p.61; cf. Tambin p.59-68: La resistente religieuse aux nouvelles
formes politiques et cultuelles.

Sur. Esta rebelin mostr con mucha claridad el carcter de clase que la
sociedad monrquica revesta. Efectivamente por causa de la ruptura,
fueron los habitantes de las ciudades que proclamaron al rey Robon,
sucesor de Salomn, en oposicin a los campesinos y trabajadores (cf. 1Rs
11:28-40; 12:17-19 y 2Cr 11:17).
Campo Militar.- La ocasin inmediata que provoc la instauracin de la
realeza fue justamente la presin permanente y agresiva de las fuerzas de
los filisteos.101 Astuto estratega, David se haba unido a ellos para oponerse
a Sal. Sin embargo, despus que se convirti en rey, tornndose con este
propsito el condottiere (protector) de todos los descontentos del pas (cf.
1Sm 22:1-2), reprimi duramente a sus antiguos aliados y los contuvo en
sus territorios.102
Con David, primer monarca israelita en merecer verdaderamente
este nombre, se cre un ejrcito profesional y una guardia real, formada sta
de mercenarios extranjeros los hroes (gibbrm).103 Salomn, a su vez,
reclut una caballera de guerra.104 Si Sal no pasaba de un rey muy
modesto, unido a su tribu de Benjamn y a la regin de Gaba (lo vemos
labrar la tierra), Salomn al contrario lleg a ensayar un poder imperial, es
decir, un poder basado en un vasto territorio y no solamente sobre un
conjunto tnico.105 De hecho, Edom, Moab, Amn y Aram terminaron por
someterse a Israel (an bajo David). En cambio, los filisteos fueron
mantenidos a una buena distancia.106
La guerra pierde en gran parte su carcter sagrado y se torna una
cuestin de poltica de Estado y de estrategia de los generales. De esta
manera, los campos quedan enteramente desmilitarizados, los campesinos
estn disponibles a los caprichos del monarca.107
Campo Religioso.- La centralizacin del culto acompa la centralizacin
general: el monotesmo se hizo oficial. La apertura para el extranjero
permiti la entrada de los respectivos dioses y los lugares-altos de cada
ciudad, heredados de los cananeos, ahora enteramente integrados,
continuaron con buena frecuencia, as como los santuarios premonrquicos.108 Al mismo tiempo, un gran Templo central fue construido en

101 Id., Op. Cit, t.I : Institutions mililtaires, institutions religieuses. P.146; A. Causse, Op.
Cit., p.404s; M. Noth, Op. Cit., p.33; S. W. Baron, Histoire dIsral. Vie sociale et religieuse,
p.175.

102

S. W. Baron, Histoire dIsral. Vie sociale et religieuse, pp. 189-191; M. Weber. Op.
Cit., pp.87-90.

103 A. Causse, Op. Cit., p.420; Max Weber, Op. Cit.,pp.89-90; 4,17-25.
104 J. Pirenne, Op. Cit., pp.17-25; Max Weber, Op. Cit , p,92.
105 Max Weber, Op. Cit., pp,85-87; A. Causse, Op. Cit.,pp.409-13; A.Lods, Op. Cit.,p .78.
106 Id., Op. Cit, t.I : Institutions mililtaires, institutions religieuses, pp. 141-153.
107 M. Weber, Le Judasme Antique, pp.92; adems: A. Causse, Op. Cit., pp.426-427.

19
la capital del reino Jerusaln. Estaba dotado de un cuerpo de funcionarios
religiosos: el clero y los profetas, todos bajo las rdenes del Mlk sagrado.
El templo de Jerusaln, aunque muy cuestionado al parecer - por
Natn y otros profetas, se convirti en el smbolo de la unidad nacional. 109
Para que esto ocurriese, tuvieron que introducir en l el arca del testamento,
smbolo alrededor del cual, ya haca mucho, Israel tena la costumbre de
reunirse y en el cual haba aprendido a releer su identidad.
En los crculos del Templo y de la corte se desarrollaron las
actividades literarias. Estas alcanzaron un xito extraordinario. Existe, en
primer lugar, la fina poesa de los Salmos. Los Proverbios, marcados con la
seal de la influencia de Egipto, revelan el inters por la buena educacin
profana. Despus, se puede observar importantes trabajos de historia: la
narrativa de la ascensin de David (1Sm 16:14 2Sm 5,12), la historia de su
sucesin (2Sm 6:12.20s 1Rs 2) y principalmente la recensin histrica de
la escuela literaria llamada javista (= J). Esta ltima compone bastos
panoramas teolgico-histricos, que definen la identidad de este pueblo en
el inicio de su esplendor, situndolo en la corriente de una verdadera historia
universal. Adems, es la tradicin J la responsable por la estilizacin de
Israel en Doce Tribus, descendiendo de los doce hijos de Jacob. En fin,
poseemos de esta poca la redaccin de algunos cdigos jurdicos,
elaborados por sacerdotes (= P).
Teniendo presente todos los argumentos, se puede observar con
facilidad que, partiendo de los ambientes de la corte, est surgiendo un
nuevo espritu, caracterizado por la bsqueda de la racionalidad, por el
gusto humanista, el inters psicolgico e incluso un cierto secularismo.
Surge una mentalidad interior, al principio en la nueva aristocracia, pero que
se extiende de a poco. Se traduce en la preocupacin por los problemas de
moral y de la conciencia individual, por el destino de la persona y por la
cuestin de la muerte, es decir por una bsqueda del sentido de la vida y de
la historia, etc. Por lo tanto, se comienza a salir de una religin de proteccin
para una religin salvacionista. Pero esta ser incluso un largo camino por
delante hasta volverse una conviccin de la masa, punto a la que Israel slo
habra llegado en el tiempo post-exlico, lo que adems vale tambin para el
monotesmo puro, como se dir ms adelante.110
Conclusin.- El aspecto sociolgico general presentado por la sociedad
monrquica en esta etapa es claramente plurisistmica. Esto significa que
los principales campos sociales, tales como los analizados, se organizan
concretamente en sistemas diferenciales con el propsito de responder a la
diversidad de funciones de una sociedad bastante compleja. Sin embargo,
esta es monoestructural, porque todos los sistemas mencionados son

108 J. Pirenne, Op. Cit., pp,80-83;

Max Weber, Op. Cit., pp.87-90; A. Lods. Op. Cit.,

pp.148-149.

109 J. Pirenne, Op. Cit., p. 181.

110 J. Pirenne, Op. Cit., pp.141s; A. Causse, Op. Cit., pp.472-473;
57.

M. Noth, Op. Cit., pp.53-

homlogos entre s. Lo que quiere decir que, aunque de contenido mltiple y

especfico, como acabamos de afirmar, hay entre estos sistemas una
correspondencia de relaciones idnticas, es decir, una homologa
estructural.
En lo relacionado al anlisis diacrnico de esta etapa, diremos lo
siguiente:
Histricamente fue la presin de las amenazas externas de guerra
que llev a la instauracin de la realeza.
Este dato, del punto de vista sociolgico, tiene apenas una
significacin coyuntural: debe ser comprendido como la ocasin inmediata
que provoc el nuevo rgimen poltico.
Por lo que efectivamente, ser necesario buscar en el interior de la
estructura social de la sociedad en estudio, en el caso, la de la etapa
confederativa, las condiciones sociales que hicieron nacer el nuevo orden
social, caracterizada por la monarqua. Pues, contra ataques externos, una
sociedad no puede reaccionar a no ser a partir de sus posibilidades internas.
Por lo tanto es en este nivel estructural y no simplemente coyuntural que se
debe buscar las razones profundas de esta nueva etapa.
Ahora, a finales de la poca confederada y en el inicio de la
monarqua con Sal, entre las cuales el pasaje se hizo con rupturas, vemos
condiciones materiales favorables al cambio: aumento demogrfico,
comercio floreciente, contribucin de nuevas tcnicas y aptitudes, etc. Un
buen ndice se encuentra en el primer libro de Samuel 13:19-21, que prueba
ya ser conocida la metalurgia en Israel, al punto de atemorizar a los propios
filisteos, que entones se esfuerzan por tener el monopolio del hierro para
mantener bajo su dominio a la reciente realeza.
Por consiguiente el desarrollo y acumulacin de estos factores
materiales no podan dejar de provocar el despedazamiento de los antiguos
cuadros sociales de la confederacin tribal. La monarqua all encontr las
bases sobre la cuales puede establecerse y afirmarse. Por otro lado, la clase
emergente de los ricos de las ciudades le proporcion, lo que se volvi bien
claro con David.
Por otro lado y por movimiento dialctico invertido, se observa que,
a la medida que el rgimen monrquico se estabiliza, precipita tambin el
proceso de descomposicin de la antigua estructura federal de las Doce
Tribus, y acelera al mismo tiempo la instauracin del nuevo orden social en
vas de surgimiento.
La centralizacin del poder poltico adquiri un ritmo un tanto ms
creciente, porque estaba en considerable atraso frente a las monarquas
circunvecinas. De esta manera, si an podemos considerar el primer rey
Sal como un juez, ya el tercer rey, Salomn, es casi un emperador, un
verdadero dinasta de estilo oriental. Esta centralizacin del poder tuvo, como
efecto en cadena, la centralizacin general de todos los sistemas sociales:
econmico, social, militar y religioso.
La prosperidad material del nuevo Estado (no se dice ms: pueblo)
fue tambin considerable, si diramos crdito al primer libro de los Reyes
10:27: Salomn hizo que la plata fuera tan comn en Jerusaln como las
piedras.

20
Habamos sostenido la hiptesis que, en la constitucin de Israel en
cuanto Pueblo, quiere decir, para la Federacin de las Doce Tribus a partir
de la unificacin entre clanes heterogneos y mltiples, la fe javista habra
ejercido un papel dominante. Ahora, en la constitucin de Israel como
Estado nacional, este papel parece haber pasado por el sistema poltico en
s mismo, siendo determinantes los factores econmicos. Por eso es sobre
todo el derecho fundador del Estado independiente de Israel. Agregamos
incluso que esta evolucin fue favorecida por la condicin poltica externa
del mundo de entonces, y esto por dos factores de valor desigual: en primer
lugar, la declinacin de los grandes imperios mundiales de la poca111 y, en
seguida, los peligros permanentes de guerras por parte de los reinos
vecinos.
En relacin al sistema religioso, diremos de nuestra parte que, para
la creacin de la monarqua ste tuvo menor importancia que para la
institucin de la Confederacin. Sin embargo, contribuy ahora a su modo
para el fortalecimiento de la unidad nacional. Efectivamente el javismo ya se
presenta en un nivel bastante desarrollado en la lnea del monotesmo. Jav,
el dios protector del clan, despus el dios dominante de las Tribus, en
seguida el dios principal del pueblo, se vuelve ahora el dios oficial del
Estado.
En realidad la religin popular siempre fue sincretista, en varios
grados y sobre diversas formas. Ser necesario esperar los esfuerzos de
muchos grupos religiosos dentro de Israel, como los sacerdotes levticos y
especialmente los profetas contestatarios112, as como las reformas
religiosas de los reyes Exequias (2Rs 18-20) y Josas (2Rs 22-23),
respectivamente 300 y 400 aos ms tarde, para ver un monotesmo un
poco ms purificado. No logr sin embargo, generalizarse en su
exclusivismo sino despus del Exilio (538 a.C.).
Los telogos hablan aqu de la condescendencia o de la
pedagoga divina para con el proceso humanizador.
Bibliografa.
(La bibliografa estudiada en este trabajo es clasificada por orden de
importancia relativamente a nuestro estudio)
1. J. PIRENNE, La Socit Hbraique. Coll. Civilisations Antiques, Ed.
Albin Michel, Paris 1965, 228p.
2. 5.- M. Weber, Le Judasme Antique, Librairie Plon, Paris 1970, 615p.

3.
4.

6.- A. Lods, Isral des origines au milieu du VIII sicle. Coll. Evolutions
de lHumanit, 27, Ed. La Renaissance du livre, Paris 1930, 595p.
7.- A. Causse, Du groupe ethnique la communait religieuse. Le
problme sociologique de la Religion dIsrael. Libraire Flix Alcan, Paris
1937, 322p.

111 Cf. G. von Rad, Op. Cit., p.41s.

112 3,254-270 y 171-173; A. Causse, Du groupe ethnique la communait religieuse.
Pp.485-491; M. Noth, Histoire dIsral, pp.163-166 y 57-76.

5.
6.

8.- M. Noth, Histoire dIsral, Payot, Paris 1954, 472p.

9.- S. W. Baron, Histoire dIsral. Vie sociale et religieuse, t.I, Coll, des
Sources dIsrael, P.U.F., 589p.

4.3.4. La Divisin del Reino:

Israel Jud.
Salomn dej un reino con problemas econmicos, explotacin de
partes de la poblacin y tensiones polticas internas. Roboam, su sucesor,
no fue capaz de mantener el reino davdico unido. Al principio de su reinado,
enfrent la mayor ruptura en la historia poltica de Israel: la divisin del reino
en dos estados autnomos: un estado norteo (Israel o Efraim) y uno sureo
(Jud) cf. 1Rs 12-14. Roboam qued reinando en la regin de Jud y
Benjamn; y Jeroboam el reino del Norte.
Ahora, Israel y Jud viviran su propia historia en forma
independiente. Aunque los habitantes tenan los mismos orgenes y la
religin yahvista jugaba un papel importante para ellos, fueron dos estados
bastante diferentes. Jud era un estado muy pequeo, aislado, ubicado en
una regin con pocas posibilidades econmicas: montes y estepas, lejos de
las importantes rutas comerciales. Israel estaba geogrficamente mejor
situada: en una regin con buenas posibilidades agrcolas y cerca de las
rutas comerciales. Su territorio era mucho ms grande que el de Jud y
tambin era un poder militar ms importante. Sin embargo, en el norte no
haba una dinasta reconocida y respetada que reinara, sino varias, que se
solan suceder por medio de golpes violentos. Una causa de esta
inestabilidad poltica era la heterogeneidad demogrfica dentro del reino
norteo; los cananeos, las diversas tribus israelitas, habitantes de ciudades,
campesinos y otros tuvieron sus propios intereses a veces conflictivos.
El nuevo rey de Israel, el reino del norte, fue Jeroboam (925-911).
Segn 1Rs 12:25-32, reedific algunas ciudades, como Siquem y Penuel. Al
principio, eligi Siquem como capital, pero se cambi despus a Tirsa (1Rs
14:7). Tambin reestableci el culto de Yahweh en dos antiguos santuario
israelitas: Betel y Dan. Siguiendo la simbologa cananea, hizo instalar en
estos altares dos estatuas de un becerro que simbolizaban a Yahweh; con
esto rechaz la teologa de Sin, vinculada con la dinasta de David. Segn
J.A. Soggin, algunas stracas (restos de cermica) de Samaria indicaran
que este rey mantuvo la divisin del territorio en provincias y el sistema fiscal
organizado por Salomn. Jeroboam no volvi totalmente a las tradiciones
pre-davdicas, su cambio fue principalmente en esta direccin en el mbito
religioso, pero la poblacin cananea de Israel no permiti semejante cambio.

21
El hijo de Jeroboam, Nadab (911-910), fue asesinado por Baasa
(910-887), que tom el control sobre el pas. La dinasta de Baasa dur poco
tiempo, ya que su hijo, Ela (887-886), fue asesinado por Zimri.
Sobre el reinado de Roboam (925-916) sobre Jud no hay muchas
informaciones. Segn 1Rs 14:21-31, el faran egipcio Sisac -Sheshong 1,
de la 20 dinasta - invadi el territorio de Jud, debiendo pagar tributo
Roboam. Le sucedi en un breve reinado su hijo Abiam (916-914). Su
sucesor era Asa (914-874), quien fue su hijo (1Rs 15:8) o su hermano (ya
que tena la misma madre que Abiam (cf. 1Rs 15:2-10). ste fue el primer
rey de Jud que intent reformar la vida religiosa y concentrarla en la
devocin de Yahweh solamente. Como ambos estados eran, en un
comienzo, enemigos. Asa entr en negociaciones con el rey de Aram (Siria),
Ben-adad I, quien invadi Israel conquistando varias ciudades (cf. 1Rs
15:16-22).
El reino de Jud subsisti durante ms de tres siglos (hasta el 587
a.C.). Jerusaln continuo como su capital, y siempre hubo un heredero de la
dinasta de David que se mantuvo como monarca. El reino del norte, en
cambio, no goz de la misma estabilidad poltica. La capital nortea cambio
de lugar en varias ocasiones: Siquem, Penuel (1Rs. 12:25), Tirsa (1Rs
14:17; 15:21-23), para finalmente quedar ubicada de forma permanente en
Samaria (1Rs. 16:24). Los intentos por formar dinastas fueron infructuosos,
y por lo general terminaban en violenta guerras civiles (1Rs. 15:25-27; 16:89, 29). En todo esto proceso de caos poltico, los profetas contribuyeron, sin
duda, a la desestabilizacin de las dinastas.
Entre los monarcas del reino del norte ms destacados en el
mbito poltico y religioso, se puede mencionar a: Jeroboam I (931-910 a.C.)
este rey independiz a Israel de Jud en la esfera cltica, instaurando en
Betel y Dan santuarios nacionales (cf. 1Rs. 12:25-33). Omri (885-874 a.C.)
y su hijo Ahab (874-853 a.C.) fomentaron el sincretismo religioso en el
pueblo, para integrar al reino la poblacin cananea. La tolerancia y el apoyo
al baalismo (1Rs16:30-33) provocaron la resistencia y la crtica de los
profetas (1Rs 13:4). Jeh (841-814 a.C.), quin fund la dinasta de mayor
duracin en Israel, lleg al poder ayudado por los adoradores de Yahweh.
Inicialmente se opuso a las prcticas sincretistas del reino (2Rs. 9); sin
embargo, fue rechazado despus por el profeta Oseas debido a sus
actitudes crueles (2Rs. 9:14:23-29). Jeroboam II (783-743 a.C.) rein en un
perodo de prosperidad econmica (2Rs. 14:23-29). La decadencia final del
reino de Israel surgi en el reinado de Oseas (732-724 a.C.), cuando los
asirios invadieron y conquistaron Samaria en el 721 a.C. (cf. 2Rs. 17)113.
La destruccin del reino de Israel a manos de los asirios se efectu
de forma paulatina y cruel: En primer lugar, se exigi tributo a Menahem
(2Rs. 15:19-20); luego se redujeron las fronteras del estado y se instal a un
rey sometido a Asiria (2RS. 15:29-31); finalmente, se integr todo el reino al
sistema de provincias asirias, se aboli una clase gobernante extranjera
(2Rs. 17) y se introdujeron poblaciones indgenas extranjeras para producir
la mezcla de la poblacin israelita, surgiendo grupo social de los

113 Samuel

Pagn. Op. Cit., pp..58-59.

samaritanos. Con la destruccin del reino del Norte, Jud asumi en

nombre de Israel114.

La campaa militar del rey babilnico Nabucodonosor, con la que

conquist Jerusaln en el ao 587 a.C., trajo un cambio radical en el
aspecto econmico, poltico, social y religioso de Israel. Los babilonios
pusieron fin a la existencia de Jud como estado, y terminaron con la
dinasta de la Casa de David. Hicieron continuas deportaciones de gran
parte de la poblacin hacia Babel, su capital y transformaron a Palestina en
una colonia de su imperio. Los babilonios transformaron a Israel de una
comunidad poltica en una comunidad religiosa.
El exilio inaugur la etapa de la historia de Israel llamada el judasmo.
Algunos rasgos caractersticos del judasmo son: un reconocimiento del
monotesmo, de la Tor, del sbado, de la circuncisin, de las leyes
alimenticias y muy probablemente de la Sinagoga. El tiempo del exilio
significa el comienzo de una etapa histrica en donde grandes grupos de
judos vivan fuera de Jud, manteniendo su identidad propia. As, este
perodo iniciaba la existencia del pueblo de Israel como una entidad
religioso-cultural que trascenda las fronteras de Jud115.
Existen pocas fuentes literarias para conocer la historia poltica y
social de Jud en esa poca, as como de los exiliados en Babilonia. En la
Biblia tenemos a 2 Rs. 25 y Jer. 39 44; 52. Sobre las ideas religiosas hay
ms conocimiento, ya que varios libros bblicos o parte de ellos fueron
escritos en esta poca. Se trata de libros, tales como: Jeremas, Ezequiel,
Is. 40-55, Abdas, algunos Salmos, Lamentaciones y partes del Pentateuco
tales como los llamados textos sacerdotales y la Obra Deuteronomista.
4.4.1.- Algunos Acontecimientos Polticos.
Al conquistar a Jerusaln, el rey babilnico, Nabucodonosor,
dispers al ejrcito de Jerusaln y ejecut a los hijos del rey de Jud. Hizo
sacar los ojos del rey Sedequas y lo deport hacia Babilonia, donde muri.
Nabuzaradn, capitn de la guardia babilnica, destruy la ciudad de
Jerusaln, su templo, el palacio y gran parte de los muros. Segn 2Rs.
25:11, deport a unos 832 ciudadanos de Jerusaln (cf. Jer. 52:29). Los
deportados fueron todos miembros de la lite administrativa, comercial y
religiosa, por lo cual Jud perdi prcticamente a todos los lderes del
pueblo. Adems fueron ejecutados 60 hombres pertenecientes a la
poblacin campesina (am haares), probablemente campesinos libres, junto
a algunos funcionarios y sacerdotes.
A Babilonia le interesaba mucho mantener vigente el territorio de
Jud, pues le permita abastecer a las tropas para llegar finalmente a Egipto.

114 Idem, Ibidem.

115 Stphen de Jong, Op. Cit., p.69.

22
Por esta razn fue nombrado el judo Gedalas como gobernador de la
provincia autnoma de Jud, la que era parte de la provincia de Samaria.
Segn algunos investigadores creen que Gedalas habra sido nombrado por
babilonios como rey de Jud, segn menciona Jer. 41:1.10, pero los
redactores deuteronomistas le habran borrado el ttulo de rey, pues no
cuadraba con su visin teolgica de que la realeza solamente poda provenir
de la dinasta davdica116.
Gedalas no pudo cumplir su tarea, porque
despus de su nombramiento fue asesinado por Ismael, un lder de un grupo
ultranacionalista escondido en la regin de Amn. La gente no apoy a
Ismael en su rebelin, muchos huyeron a Egipto escapando del castigo
babilnico, junto ellos se fue el profeta Jeremas. No sabemos mucho que
pas con la represalia babilnica, pero suponemos que se realiz una
tercera deportacin de 745 habitantes de Jud en el 582 a.C.
Nabucodonosor rein hasta el 562 a.C., segn el texto de 2Rs.
25:27 le sucedi Amel-Marduk (Evil-Merodac), quien puso en libertad y
mantuvo en su corte al rey de Jud, Joaqun. Le sucedi el rey Nabonido en
el 556 a.C., perodo en el cual el imperio se debilit internamente por
problemas polticos y religiosos, pues ste rey desplaz el culto de Marduk
para seguir la adoracin al dios lunar Sin. El descontento fue grande en la
mayora de la poblacin, hasta el punto que cuando llegaron los Persas, le
dieron la bienvenida con mucha alegra.
A pesar de la devastacin de las principales ciudades de Jud, y de
su rpida reconstruccin la vida social se mantuvo en niveles muy pobres.
Pero no todo fue malo, una medida poltica muy interesante, para evitar
futuras rebeliones, que tomaron los babilonios fue la reparticin de las tierras
de los exiliados entre algunos de los campesinos pobres (cf. Jer. 39:10; 2Rs.
25:12; Ez. 33:21-27). As, los babilonios crearon un grupo de habitantes
agradecidos, que estaban a favor de ellos, lo que fomentaba la estabilidad
de su dominio. Con exilio de muchos grandes comerciantes y prestamistas,
muchos campesinos empobrecidos se vieron beneficiados, pues se vieron
liberados de sus deudas.
El nmero total de los judos deportados a babilonia se estima entre
20.000 y 80.000 personas, los que constituan entre el 10% al 30% de la
poblacin de Jud. En Babilonia, en su capital Tel Aviv, junto al ro Keber
cerca de la ciudad de Nipur, los exiliados vivieron juntos formando sus
propios barrios, conocidos como la Gol; all vivan en medio de una
libertad limitada y con una cierta autonoma social, econmica y religiosa.
All se dedicaron a la agricultura y a la construccin de ciudades. Adems
deban realizar trabajos forzados de mantencin de los canales de regado.
No est muy claro cmo fue la vida socio-econmica de los
exiliados. Archivos comerciales del siglo 5 a.C., encontrados en babilonia,
indican que varios judos eran clientes de un banco. Algunos escritores
suponen que muchos de los exiliados lograron pronto un buen nivel de vida.
El hecho de que los exiliados pertenecieran a la lite juda, implicaba que

116 Esta sera la opinin de J.M. Miller y J.H. Hayes. Citados por: Stephen de Jong. Op. Cit.,
p.90.

tenan un buen nivel de educacin y una amplia experiencia comercial, lo

cual habra facilitado su acomodacin y progreso en Babilonia.
La experiencia vivida en medio de la cultura babilnica influy de
muchas formas a los judos. La estructura social cambi, se adopt el
calendario mesopotmico, muchos nombres babilonios fueron asimilados
como propios e incluso el idioma y la escritura aramea se adopt. Sin
embargo, lograron mantener su identidad cultural, y especialmente sus
costumbres religiosas: la circuncisin, el sbado y algunas leyes
alimenticias. En el exilio se determin con mayor profundidad la identidad
juda.

4.4. Exilio de Israel en Babilonia

(587 538 a.C.)
4.4.2.- La Religin Juda del Exilio.
El exilio no slo marc una crisis social y poltica, tambin lo fue en
el mbito religioso, pues surgieron profundos cuestionamientos
existenciales: Dnde estaba el Dios de Israel? Por qu no haba
rescatado a su pueblo, a la dinasta davdica y a al templo? Acaso Marduk,
el dios del pueblo babilnico vencedor era ms fuerte y poderoso que
Yahweh? Qu haba pasado con la promesa que Dios haba hecho a
Abrahn de darle una tierra y una gran descendencia? Estas dudas
impulsaron algunas reacciones fuertes en el campo religioso y teolgico, que
cambiaron profundamente la vida religiosa del pueblo israelita.
Muchos judos perdieron su fe en Yahweh, como el Dios de la
historia, y se pasaron a la religin babilnica y cananea (cf. Jer. 44; Ez.
20:32). Sin embargo, un pequeo grupo de judos se mantuvo fiel a su fe en
Yahweh; ste fue el grupo que elabor una nueva visin teolgica de Dios, y
desarroll el pensamiento-de-slo-Yahweh. Ellos sostenan que todo el
sufrimiento del exilio haba venido como un castigo de Dios por haber el
pueblo desobedecido a sus mandamientos, siguiendo a otros dioses. Para
ellos la nica esperanza de volver a la tierra prometida era la de volver a la
adoracin exclusiva de Yahweh.
Los judos de la Gol (exilio), como eran la gran mayora de la lite
cultural del pueblo de Israel, fueron los responsables y autores de una gran
cantidad de literatura religiosa: El libro del profeta Ezequiel, el libro de
Jeremas, el Deuteroisaas, Abdas, algunos textos deuteronomistas y varias
tradiciones literarias relacionadas con el Pentateuco: la fuente sacerdotal
habra dado una redaccin final a toda esta obra. En cambio, en Jerusaln,
tambin habran sobrevivido algunos sacerdotes, escribas y profetas, los
que tambin van a escribir su testimonio y experiencia de fe: Isaas 21;
Jeremas 30-31; partes de Ezequiel 34-37, partes de Lamentaciones, la
llamada Obra Historiogrfica Deteronomista (Josu, Jueces, 1-2 Sm., 1-2
Rs., y Deuteronomio). En el exilio estn las races de la religin juda como

23
religin del libro, la que, en el tiempo del postexilio se desarrollar en la
sinagoga.
Los textos provenientes de los judos de la Gol, muestran que
ellos se comprendan a s mismos como los continuadores de las tradiciones
del verdadero Israel, en contraste a los que haban quedado en Jud. Por
ejemplo, el texto de Jer. 24 compara a los habitantes de Jud con los higos
malos y a los exiliados con los higos buenos. Esta visin de los exiliados
ocurre como un mecanismo de sobrevivencia social, pues ellos deben
desarrollar una slida identidad como pueblo para no ser absorbidos por la
cultura babilnica. Por esta razn ellos sufren una especie de conversin a
la religin yahvista. Desarrollaron la conciencia de que el pueblo haba
pecado gravemente al volverse idlatra y seguir a otros dioses, que el exilio
era un castigo y que deban convertirse a Yahweh el nico Dios. Para ellos
la catstrofe no era causa del azar o del poder de los dioses babilnicos,
sino un juicio de Yahweh mismo. Pero l tambin era el Dios verdadero y
poda rescatar a su pueblo llevndoles nuevamente hacia la tierra
prometida, pero para eso era necesario convertirse y confiar solamente en
l. Ellos criticaban a los habitantes de Jud, pues no haban sacado la
misma conclusin y no se apartaban de las prcticas sincretistas cananeas.
Solamente podan aceptar a los habitantes de Jud, como judos
verdaderos, con la condicin de que aceptaran a Yahweh como el nico
Dios y se apartaran de la religin y cultura cananea.
El resultado de las reflexiones del movimiento religioso de sloYahweh en el exilio fue el desarrollo de un verdadero monotesmo. Antes del
exilio babilnico se toleraba a la religin cananea en medio de Israel, pero
en el exilio surgi la conviccin de que Yahweh era el nico Dios y que los
dems dioses no eran ms que estatuas de piedra y madera sin existencia
real (cf. Is. 40-55; 43:10-13; 44:6-20; 45:5; Gn. 1:1-2:3; Dt. 4:35; 6:4; 2Sm.
7:22; Jer. 10).
La idea de la existencia de un Dios nico, superior a todos los
dioses no era nica y exclusiva de Israel, pues esta idea se desarroll en
Mesopotamia y Persia en la primera mitad del primer milenio a.C. En Persia,
por ejemplo, en el siglo VII a.C. se desarroll un monotesmo con ciertos
rasgos dualistas (bien mal), bajo la influencia del profeta Zaratustra.
Varios autores estiman que es muy posible que los judos en babilonia
fueran influidos por las ideas persas. Eso explicara el entusiasmo por parte
del Deuteroisaas en identificar al rey Ciro como el enviado de Dios (cf. Is.
45:1-8) y, a la vez, la simpata de Ciro para los judos y sus medidas a favor
de ellos, despus de la victoria definitiva sobre los babilonios (cf. 2Cr. 36:2223; Esd. 1:1-4).
Ya durante el exilio, los telogos de la Gol pensaban en los
tiempos que iban a venir y esbozaron ideas sobre la restauracin de la
nacin juda. Haba varias esperanzas mesinicas. En textos de los libros de
Jeremas y Ezequiel se encuentra la identificacin del mesas con un nuevo
y justo rey de la Casa de David (cf. Jer. 23:5; 33:15; Ez.17:22-24; 27:2428). El Deuteroisaas vea al rey Persa, Ciro, como nuevo mesas (Is. 45:1).
Otros textos en Is. 40-55 hablan del Siervo de Yahweh (Is. 42:1-4; 49:1-7;
50:4-11; 52:13-53:12), cuya identidad no est clara.

Un texto interesante sobre la utopa de la restauracin futura de

Israel, lo constituye el texto del profeta Ezequiel 40-48. El texto, resultado de
aportes de Ezequiel y discpulos suyos, contiene varias visiones en cuanto al
futuro117. El elemento central era que el nuevo Jud se repartira la tierra de
modo justo entre los judos, corrigiendo as la injusticia del tiempo
monrquico. El futuro gobernador ser un lder sencillo, no ser llamado rey
sino prncipe. Su palacio no estar vinculado con el templo, mostrando as
la independencia de la religin juda con la ideologa real.
Es importante destacar que la teologa juda del exilio, adems de
destacar la identidad juda y el monotesmo yahvista. Tambin impuls la
idea de Yahweh como el nico Dios creador del mundo, papel que sola
atribursele al dios El. Tambin se impuls el concepto de Yahweh como el
Dios universal y el Dios de todas las naciones. Adems, Yahweh lleg a ser
un Dios personal para todos los judos en general.

4.5.- La poca Persa, el Postexilio.

La poca Persa se inici con la conquista de Babilonia por el rey
persa Ciro, en el 539 a.C. y dur ms de dos siglos, hasta que fue
conquistado por los griegos en el 330 a.C.
Las fuentes bblicas del A.T. para reconstruir esta poca son, en las
primeras dcadas: Tritoisaas (Is. 56-66), Hageo, Zacaras 1-8, y la primera
parte del libro de Esdras (cap. 1-6). Para la segunda mitad del siglo V a. C.,
tenemos a los libros de: Edras, Nehemas y Malaquas. Para el siglo IV a.C.
tenemos los libros de: Is. 24-27, Joel, Zacaras 9-14 y Crnicas. Adems de
los datos arqueolgicos existe una amplia literatura extrabblica que revelan
aspectos de la historia juda del perodo persa, tales como: el libro apcrifo
de Primera de Esdras, las Antigedades Judas de Flavio Josefo, los papiros
de una colonia militar juda del siglo V a.C. en Egipto (Elefantina), algunos
textos babilnicos que contienen datos sobre los judos en la dispora
babilnica y los papiros de Wadi Daliy que ofrecen alguna informacin
respecto de Samaria en el siglo IV a.C.
El imperio Persa (o aquemnidas) emplearon una poltica diferente
a la de los imperios anteriores (Asiria y babilonia), pues en vez de deportar a
los pueblos sometidos, ellos decidieron respetar sus religiones y devolver a
los exiliados a sus tierras de origen. Ellos estaban convencidos que esta era
una forma eficaz de mantener el poder en forma pacfica y la armona en
medio de los pueblos sometidos.
Otro factor que ayud a mantener el poder Persa sobre todo en
antiguo Cercano oriente fue su organizacin eficaz del imperio. Todo el
imperio fue dividido en ms de 20 regiones (satrapas), bajo el liderazgo de

117 G.C. Macholz, Noch einmal: Planingen fr den Wiederaufbau nach del Katastrophe von
587. En: Vetus Testamentum 19 (1969), pp.322-352. Citado por Stephan de Jong, Op. Cit.,
p.98. Macholz caracteriza esta visin futura como utopa critica frene al pasado pre-exilico.

24
gobernadores (strapas), y a su vez cada satrapa inclua algunas
provincias. Exista un excelente sistema de correo, un hbil servicio de
inteligencia para informar al rey, un extenso comercio internacional, un
eficiente sistema monetario y un solo idioma, el arameo, como lengua
internacional. Todos estos elementos proporcionaban la unidad del imperio y
su carcter internacional.
Jud formaba parte de la quinta satrapa, la del Transefrates, a la
que tambin pertenecan Fenicia, Siria y Chipre. Sin embargo, algunos
investigadores creen que Jud era una provincia independiente de Samaria,
pues los datos que ofrecen Esdras y Nehemas, ms los sellos encontrados
de la poca, as lo confirmaran118.
Ciro permiti a los grupos de la Gol retornar a Jud y reconstruir el
templo con apoyo de los fondos del tesoro real. En el libro de Esdras se
encuentran dos edictos que describen dicha orden (Esd. 1:2-4; 6:3-5,
tambin vase 2Cr. 36:23). Las listas de Esdras 2 y Nehemas 7 ofrecen una
cifra bastante abultada de judos retornados, 42.000 (cf. Esd. 2:64; Neh.
7:66). Es probable que esta lista sea la sumatoria de todas las oleadas de
retornados, pues volver a Jerusaln no era fcil pues haba mucha pobreza.
Al confrontar los libros de los profetas Hageo y Zacaras, no se hace
referencia a grandes grupos de retornados. Al parecer estas listas abultadas
fueron escritas en tiempos posteriores, basndose en una lista municipal o
sacerdotal, que certificaba cules familias judas eran provenientes de la
gol119.
El primer responsable de la reconstruccin de Jerusaln fue
Sesbasar, un personaje desconocido que algunos eruditos lo identifican con
el nombre de Senazar (cf. 1Cr. 3:17), quien era nieto del Joacim y por lo
tanto un prncipe integrante de la Casa de David (cf. Esd. 1:8). Aunque esta
identificacin obedecera ms bien, a una armonizacin teolgica del texto
que pretende identificar a Ciro en comunin con la Casa de David. A l se
le devolvieron los vasos del templo, que haban saqueado los babilonios,
pero no se sabe mucho de esta persona ni de sus gestiones. Es probable
que l haya sido el primer gobernador de Jud, pero su tarea termin
pronto, tal vez por la poca colaboracin de los habitantes de Jerusaln en
reconstruir su ciudad y por la frrea oposicin de los samaritanos.
Continu con la tarea de reconstruccin Zorobabel, quien tuvo que
enfrentar varios problemas: la mala situacin econmica de la poblacin de
Jud, sequas y plagas de langostas que arruinaron las cosechas, la
preocupacin de los retornados por retomar su vida propia (cf. Hag. 1).
Adems de la oposicin tenaz de los judos samaritanos, los que aun siendo
yahvistas eran de una posicin ms sincretista, y la poblacin extranjera que
ya viva mucho tiempo en Samaria, desde que fueron transplantados por los
Asirios (cf. Esd. 4). Los samaritanos no deseaban la reconstruccin de
Jerusaln, pues sentan que Samaria quedara desplazada de su posicin
destacada, como provincia, por los Persas. Los problemas entre judos y

118 Stephan de Jong, Op. Cit., p.101.

119 Idem., Ibidem. El autor menciona las investigaciones de J.M.Miller y J.H. Hayes quienes
sostienen que dichas listas abultadas son cifras finales de los retornados.

samaritanos se irn intensificando con el correr de los aos, hasta que los
samaritanos decidieron construir su propio templo, en el monte Gerizim.
Lo que favoreci las gestiones gubernativas de Zorobabel fue la
crisis poltica por la que pas el imperio Persa, pues a la muerte del rey
Cambises se desat una lucha entre los pretendientes al trono. Despus de
un ao de luchas y guerras civiles, Dario I logr establecerse en el trono,
pero el imperio se haba desestabiliz y en varias regiones haban intentos
de emancipacin.
En Jud surgi un movimiento escatolgico que
profetizaba que el reino de Yahweh iba a venir y que la reconstruccin del
templo era una condicin necesaria para la venida de Yahweh. Tal parece
que los profetas Hageo y Zacaras jugaron un papel relativamente
importante en este movimiento y vean en Zorobabel a un lder mesinico.
En el 520 a.C., cuando Daro ya haba establecido su poder desde haca
algunos meses, noticia que tal vez se desconoca en Jud, se empez la
reconstruccin del templo, el que se termin cinco aos ms tarde, el 515
a.C.
No se sabe mucho que pas despus con el gobernador Zorobabel,
pues los textos bblicos no lo mencionan. Es probable que las expectativas
nacionalistas acerca de l, como mesas, que promovan el movimiento
escatolgico de Jud, alertara a los persas y lo hicieran regresar a
Mesopotamia para evitar una insurreccin futura; o tal vez fue asesinado.
No sabemos mucho lo que ocurri la primera mitad del siglo V a.C.,
segn las fuentes bblicas y extrabblicas, parte de Jerusaln fue destruida
fruto de un conflicto blico entre los judos y los pueblos vecinos, tal vez este
conflicto es el que se narra en Neh. 1:1-2.
Despus de la segunda mitad del siglo V a.C., continan la tarea de
la reconstruccin de Jerusaln Esdras, sacerdote, y Nehemas, copero del
rey. Segn el texto bblicos de Esdras 7:8, ste lleg a Jerusaln el sptimo
ao del rey Artajerjes I, es decir el ao 458 a.C. Nehemas lleg el vigsimo
ao, es decir el ao 445 a.C., trece aos ms tarde que Esdras. Sin
embargo, la narracin bblica atribuye las actividades de reconstruccin a
Nehemas y no a Esdras. Esto ha trado una serie de hiptesis entre los
eruditos, tanto a favor como en contra del texto citado. Una probabilidad es
que Esdras haya llegado a Jerusaln no en tiempos de Artajerjes I, sino de
Artajerjes II, en el ao 398 a.C. y por lo tanto habr trabajado despus de
Nehemas, y no antes como lo presupone la tradicin. Esta hiptesis esta
apoyada sobre la evidencia que Esdras era contemporneo del sumo
sacerdote Johann (cf. Esd. 10:6), cuyo nombre aparece en un papiro de
Elefantina de fines del siglo V a.C120.
Nehemas emprendi la reconstruccin de las murallas de
Jerusaln y logr realizar este trabajo, a pesar de la resistencia de algunas
autoridades locales, quienes consideraban la presencia de Nehemas y su
programa como una amenaza contra su poder. Tal parece que Nehemas
hizo repoblar Jerusaln con campesinos (cf. Neh. 11:1), adems tom
medidas favorables para los sacerdotes y levitas, asegurndoles sus
ingresos econmicos con el pago de los diezmos, y en el terreno socio-

120 Idem., Ibidem., p.103.

25
econmico tom algunas decisiones para bajar las tensiones sociales (cf.
Neh. 5). Luego, regres a la corte persa, para retornar a Jerusaln el ao
532 a.C. para resolver algunas tensiones y errores religiosos que estaba
cometiendo el sacerdote Eliasib, quien haba asumido tendencias
sincretistas (cf. Neh. 13:4-9).
El sacerdote Esdras se dedic ms al mbito cltico, tomando
medidas para detener las tendencias sincretistas en la poblacin de Jud,
especialmente imponiendo el divorcio y la prohibicin de los matrimonios
mixtos. Adems logr hacer aceptar la Tor como una ley nacional.
Segn la informacin obtenida a travs de los escritos de Flavio
Josefo y del papiro de Wadi Daliy, podemos conocer algo de las relaciones
entre los judos y samaritanos. Al parecer, durante el siglo IV a.C.,
continuaban las relaciones matrimoniales entre la aristocracia de Jerusaln y
la de Samaria. A pesar de que Esdras y Nehemas las haban prohibido. En
la segunda mitad del siglo IV a.C., esta relacin judia-samaritana se
empeor, pues se realiz la construccin del templo yahvista samaritano, en
el monte Gerizim. Segn la opinin de Flavio Josefo, la causa de esta
divisin se debe a la expulsin de Jerusaln de Manass, miembro de la
familia del sumo sacerdote, que se haba casado con una hija del
gobernador de Samaria.
Segn la opinin de algunos investigadores121, es probable que la
construccin del templo, en el monte Gerizim, se deba a una estrategia de
conservar la identidad juda samaritana, pues Samaria haba sido invadida
por los macedonios en el 332 a.C. La fundacin de una colonia macednica
en Samaria, podra haber obligado a los samaritanos a buscar una manera
de preservar su identidad. Segn esta hiptesis, se habran traslado hacia
Siquem y habra construido un templo para Yahweh en el monte Gerizim.
Algunos datos arqueolgicos apoyan esta visin.
4.5.1. El Aspecto Econmico.
La economa de Jud, en tiempos del dominio persa, era
principalmente agropecuaria: producindose el grano, aceitunas y uvas y la
ganadera menor. Y en una forma secundaria se produca: la artesana y el
comercio.
Aunque los persas dejaron a los pases sometidos a una libertad
relativa en lo cultural, en el campo econmico les impusieron exigencias
tributarias muy pesadas. Ellos perfeccionaron el sistema tributario, pues
inventaron la moneda, exigiendo de sus vasallos un tributo fijo anual para
cada regin, segn sus riquezas econmicas. La regin a donde perteneca
Jud tena que pagar 350 talentos de plata, es decir como 11.900 kilos de
plata. Esto trajo como consecuencia un rpido empobrecimiento de los
campesinos, pues deban producir un excedente para pagar dicho tributo.

121

E. Bickerman. From Ezra to the Last of the Maccabees. Foundations of Post-Biblical

Judaism, Studies on tthe Fourth and Third Centuries B.C.E., Minneapolis, 1989, p.9-45. Y F.M.
Cross, Aspects of Samaritan and Jewish History in Late Persian and Hellenistic Times, en: M.E.
Stone, D. Satran, Emerging Judaism, Studies on the Fourth and Third Centuries B.C.E.,
Minniapolis, 1989, p.49-59. Citados por: Stephan de Jong, Op. Cit., p.105.

Una opcin econmica era la reconversin de la agricultura, hacia

el cultivo de uvas y aceitunas, productos mejor cotizados en el mercado,
pero tambin ms dependiente de las alzas y bajas del mercado
internacional. As Jud se convirti en uno de los principales exportadores
de vino y aceite del Cercano oriente. Pero esto trajo un grave problema
econmico para las familias judas, pues la plantacin de uvas y olivos era
una inversin costosa y a largo plazo, ya que durante los primeros aos no
se produca nada. Por esta razn, las familias ms ricas pudieron hacer este
cambio en la produccin agrcola, lo que gener una mayor desigualdad
social entre los campesinos.
4.5.2.- El Aspecto Social.
La poblacin estimada de Jud, en tiempos del imperio Persa, es
variable, algunos investigadores la calculan entre 100.000 y 200.000
habitantes. Incluidos los retornados cuya cantidad total fue de 42.360
personas aproximadamente.
Las principales entidades sociales de esta poca postexlica fueron
la Bejt Abot (casa de los padres) y la Bejt Ab (casa del padre). Esta
ltima institucin tuvo sus races en el exilio babilnico 122. La bejt abot
incorporaba muchas caractersticas de la Mispaha o sociedad protectora de
familias. Segn las recientes investigaciones, en esta poca haba unos 17
bejt abot (o clanes)123. Estos grupos reunan una cantidad de unos cientos a
unos 3.000 hombre adultos (cf. Esd. 2:3-19; Neh. 8:6-24). El bejt abot se
conceba como un conjunto de familias (bejt ab) que asuman su
descendencia a travs de un patriarca comn. Estos clanes posean gran
parte de las tierras del pas y sus lderes ejercan un papel poltico muy
activo. Se caracterizaban por una ideologa solidaria, segn la cual los
miembros tenan una responsabilidad mutua. Ellos reconocan socialmente
el rol de Goel, o rescatador. El libro de Rut, que data de esa poca, describe
la funcin de Booz como goel. Pero a pesar de la ideologa solidaria, haba
diferencias considerables dentro de los clanes en cuanto a la riqueza y
pobreza de las familias.
Desde un punto de vista socio-poltico, los grupos sociales
formaban una pirmide semejante a la situacin en el tiempo pre-exlico. En
la cumbre estaba el representante del rey Persa, el gobernador. ste ejerca
su poder con el apoyo de la lite juda. Los integrantes principales de esta
lite eran los lderes de los clanes y de las familias poderosas, los llamados
sarim, cuyo nmero alcanzaba a unas 150 personas (cf. Neh. 5:17); con
ciertas responsabilidades en el gobierno de la provincia, especialmente en el
cobro de los tributos para el templo. Otros miembros de la lite eran el sumo
sacerdote y otros sacerdotes importantes y los descendientes de las familias
aristocrticas del perodo pre-exlico, los llamados horim. La tierra estaba
en gran parte en las manos de los miembros de la lite.

122 Esta es la opinin de D.L. Smith, The Religion of the Landless, The Ssocial Context of
the Babylonian Exile, Bloomington, 1989. Citado por: Stephan de Jong., Op. Cit., p.109.

123 J.P. Weinberg, Das beit abot im 6-4. Jh. V.u.z., en: Vetus Testamentum 23 (1973), p.400414. Ciatado por Stephan de Jong, Op. Cit., p. 107.

26
Los campesinos libres posean algunas tierras, los pequeos
artesanos y los sacerdotes menores y levitas se encontraban entre la
cumbre y la base de la pirmide. En la base de ella se encontraban varios
grupos, como los temporeros, los campesinos dependientes, los extranjeros
sin tierras y los esclavos, stos eran de dos clases los temporales y los
permanentes. Se estima que la cantidad de esclavos era de
aproximadamente un 25% de la poblacin total. Tambin pertenecan a las
capas bajas de la sociedad los netinim y los hijos de los siervos de
Salomn (cf. Esd. 2:58; Neh. 7:60)124.
Las listas de los retornados (benej hagol = hijos de la gol) de
Esdras 2 y Nehemas 7, muestran que los retornados estaban presentes
tanto en las clases pobres como en las ricas. Sin embargo, la mayora de las
capas sociales ms altas en Jud estaban compuestas por retornados. Este
dato no nos debe extraar, ya que el mero hecho de poder retornar
presupone que los benej hagol tenan cierto capital. La mayora de los
sectores pobres estaba compuesta de aquellos que haban quedado durante
el perodo babilnico y sus descendientes, los llamados dalat haares =
siervos de la tierra.
La pobreza existentes en Jud se debe a diversos factores: el
pesado tributo impuesto por los persas, las sequas y catstrofes naturales y
climticas, pero principalmente por la falta de solidaridad, a pesar de la
existencia de una ideologa solidaria, a la corrupcin de las autoridades. A la
aplicacin del sistema de Capitalismo de Rentas que contribuy, con el
cobro de altsimos intereses125, al empobrecimiento de grandes grupos de
judos y a la concentracin de la riqueza en las manos de unas pocas
familias poderosas.
4.5.3.- La Produccin Religiosa del Postexilio.
As como se produjeron cambios en el mbito social y poltico,
tambin se produjeron profundos cambios en el nivel religioso, surgiendo
nuevas respuestas teolgicas orientadoras de un nuevo contexto histrico.
La principal caracterstica de la produccin de la literaria religiosa e
ideolgica juda, en la poca persa, era su oposicin entre los grupos
teocrticos y los grupos proftico-escatolgicos. Algunos investigadores
caracterizan al grupo teocrtico o hierocrtico como un grupo realista y

124

Segn J.P. Weinberg, Netinim und Shne der Sklaven Salomon im 6-4 Jh. V.u.z., en:
Zeitschrift fr die Alttestmentliche Wissenschaft 87 (1975), p. 355-371. Citado por: Stephan de
Jong. Op. Cit., p.109. Weinberg argumenta que estos grupos eran los descendientes de un
grupo de artesanos extranjeros en la corte de Jud, durante el tiempo pre-exlico.
Posteriormente de haber sido exiliados en el 587 a.C., habran retornado con los judos despus
del fin de la hegemona babilnica, pero por ser extranjeros y un grupo pequeo, habran sido
arruinados econmicamente. Pero con el correr del siglo V a.C. estos grupos habran
desaparecido.

125 H.G. Kippenberg, Religio e Formao de Classes na Antiga Judia. Sao Paulo, Paulinas,
1988, p.55. Describe Kippenberg que en un papiro de Elefantina, del siglo V a.C., una mujer
prest dinero, exigiendo una renta anual de 60% de intereses.

pragmtico, cuyo inters era mantener el status quo126; es decir, el culto, el

orden social existente y las relaciones con las autoridades persas. Este
grupo estaba representado por el sacerdocio sadokita y los miembros de la
aristocracia juda. Por otro lado, tenemos al grupo opositor profticoescatolgico, quienes haban alentado la esperanza de un mundo nuevo,
bajo el liderazgo de un mesas, y un cambio de la sociedad hacia un mundo
ms solidario en donde no habran excluidos. Los representantes de este
grupo eran algunos profetas miembros de sectores sociales pobres y los
levitas.
La oposicin que describe con mayor claridad los primeros siglos
del postexilio, es el contraste entre el proyecto yahvista frente a las
tendencias sincretistas y decadentes. El proyecto yahvista form la
aspiracin de un grupo judo que quera reconstruir la comunidad
postexlica, segn los ideales de la tradicin israelita proftica, expresados
en los libros profticos y en la Obra Deuteronomista. Este grupo de alguna
forma seran los sucesores del movimiento de-solo-Yahweh. Aunque era un
grupo bastante complejo, pues reuna a judos de los dos bandos, es decir a
judos provenientes de la gol y gente que se quedo en Jud. Por ejemplo,
se supone que el profeta yahvista Hageo era de descendencia juda
palestina; mientras que el profeta Ezequiel, proveniente de la gol, tambin
denunci algunas tendencias sincretistas existentes en crculos judos de en
babilonia durante el exilio127.
En los dos siglos que dur el gobierno persa, surgieron varios
temas teolgicos, de los que se podran destacar: 1) La resistencia contra el
sincretismo; 2) el templo; 3) La escatologa; 4) La justicia.
La resistencia contra el sincretismo, el rechazo al sincretismo se
articul de varios modos. Al final del siglo 6, el profeta Tritoisaas se
pronunci directamente contra la idolatra (cf. Is. 15:1-13; 65:1-12). La
arqueologa ha comprobado la existencia de la idolatra, a travs de las
excavaciones de numerosas estatuillas de dioses cananeos. El propio
profeta Hageo consideraba a los pueblos vecinos como pueblos impuros, a
causa de su idolatra (cf. 2:10-14). Los libros escritos en el siglo V a.C.:
Malaquas (cf. 2:10-12), Esdras (cf. 9-10) y Nehemas (cf. 13:23-28);
reflejan la fuerte oposicin a la existencia de los matrimonios mixtos entre
judos y extranjeros, y proponen el divorcio entre ellos como un medio de
detener la idolatra. Tambin se refleja la misma preocupacin en el libro de
Deuteronomio (cf. 5:7; 20:16-18: Jos. 6:18; 8:26; 10:1).
La razn del rechazo del sincretismo es por causa de la
implantacin de un monotesmo exclusivo a Yahweh. La adopcin del
yahvismo es mucho ms que una opcin religiosa, tambin implicaba una
opcin socio-cultural: mantener una identidad juda en medio de un mundo
invadido por la cultura dominante de los persas, y las culturas locales de los

126 P.D. Hanson, The Dawn of Apocalyptic, The Historical and Sociological Roots of Jewish
Apocaliptics Eschatology. Philadelphia, 1983 (2. Ed.). Citado por: Stephan de Jong, Op.
Cit.,p.111.

127 Stephan de Jong, Op. Cit., p.113.

27
pueblos cananeos. Mantener contactos con los pueblos vecinos pona en
peligro la existencia misma del pueblo. Nehemas expres esta
preocupacin al denunciar que la mitad de los nios de matrimonios mixtos
no saba hablar el hebreo (cf. Neh. 13:24).
Los textos bblicos dejan la impresin de que especialmente los
retornados de Babilonia se consideraron a s mismos como el Israel
verdadero y eran los representantes principales de la opcin por el
aislamiento. Esto no quiere decir que todos los judos de la Gol eran
partidarios de un monotesmo exclusivo, ni que todos los residentes de
Palestina eran partidarios del sincretismo. Los haba de ambos grupos y los
judos de la Gol siempre se mostraron abiertos a incluir a nuevos
partidarios en su forma de pensar y en la reconstruccin del pueblo. Esta
apertura condicional se puede observar en los libros de Rut y Jons, escritos
en la misma poca.
La visin proftica de Hageo y Zacaras era la reconstruccin del
templo de Jerusaln, la que era vista con ciertos rasgos mitolgicos, pues
dicha reconstruccin traera a Israel una poca de paz, fertilidad y
prosperidad a la nacin, anunciaban la llegada de una poca de paz con
rasgos escatolgicos (cf. Hag. 1:7-11; 2:1-9. 15-19: Zac. 8:9-13). Pero, visto
desde la perspectiva sociolgica, se distingue su dimensin instrumental, ya
que dicha reconstruccin implicaba la instauracin de Jerusaln como centro
administrativo, y ofrecera al pueblo un centro de autoridad la que
favorecera la organizacin de la regin, la seguridad y el desarrollo de la
agricultura. Es decir, la reconstruccin del templo significaba para Jerusaln
constituirse en el centro espiritual del yahvismo, y as reforzar la identidad
juda128.
El templ se reconstruy y logr ocupar el centro de la vida
religiosa y social juda, pero no logr alcanzar el ideal establecido por la
visin proftica. Con el correr del tiempo, surgieron fuertes crticas al
sacerdocio y al comportamiento del pueblo frente al templo (cf. Malq. 1:6-4;
2:1-9.10; 3:6-12; Neh. 13).
En la segunda mitad del siglo V a.C., Esdras y Nehemas intentaron
reformar la vida cltica del pueblo. Adems de instaurar el divorcio de los
matrimonios mixtos, se dio mucha importancia a la lectura y aplicacin de la
Tor en medio del pueblo, fortalecindose de esta manera el carcter e
identidad de una comunidad cltica. Esta medida trajo como consecuencia
el fortalecimiento de la sinagoga, como casa de estudio de la Tor.
El otro cambio teolgico del postexilio fue la concepcin
escatolgica del pueblo. Esta se intensific con la esperanza de la
reconstruccin del templo. Existen varias formas de comprender e
interpretar la escatologa, especialmente en la lnea de la esperanza
escatolgica que no solamente se queda en lo futuro, sino que puede
impulsar cambios en medio de las personas y comunidades. Sin negar que
Dios es el responsable ltimo por el futuro escatolgico, las ideas

escatolgicas representan tambin, de modo implcito, una crtica al mundo

actual e incorporan valores para cambiarlo129.
La visin escatolgica de la poca persa no es uniforme, sino
variada, lo que implica la existencia de varios grupos escatolgicos
presentes en Jud. En primer lugar, se destaca el grupo que difundi las
ideas mesinicas. El mesianismo constituye una forma de la escatologa en
que la llegada de una persona especial, el mesas o ungido, juega un
papel clave. Aunque el mesianismo tuvo su inicio en la poca pre-exlica (cf.
Miq. 5:2.4; Is. 32:1-8). Sin embargo, ste se desarroll ms intensamente
durante el perodo exlico y post-exlico (cf. Hag. 2:20-23; Zac. 4:6-7; 3; 6:915).
Por ejemplo, Zacaras apoyaba las expectativas mesinicas
identificndolas en Zorobabel (cf. Zac. 4:6-7), pero tambin apoyaba a un
segundo mesas: el sumo sacerdote Josu (Zac. 3). Los pensamientos de
Zacaras reflejan la importancia de los sacerdotes en la comunidad juda
post-exlica, lo que tambin se podran comprender como un mesianismo
doble como una expresin teocrtica, segn la cual el poder poltico debera
ser acompaado por el poder sagrado. Otros profetas identificaban sus
visiones mesinicas con la figura del siervo de Yahweh, tal es el caso de:
Isaas 9:1-6; 8:5-7; 11:6-10; Is. 61:1-3.
La situacin socio-econmica tambin determin la agenda
teolgica de la poca persa. Varios textos de aquella poca muestran la
preocupacin por la situacin de los pobres en el pas y la injusticia social y
jurdica (cf. Is. 59:12-15; Zac. 5:1-4; Mal. 2:17; Neh. 5). Aunque el inters en
el templo y el culto eran importantes para la mantencin de la identidad
juda, los profetas enfatizaron que tambin la justicia era parte de esta
identidad (cf. Is. 58; Zac.7:1-14), de esta forma los profetas actualizaron el
inters del movimiento-de-solo-Yahweh de los perodos anteriores.

VII.5.- MOISS Y EL MONOTESMO

H. H. ROWLEY.130
La determinacin de la poca del surgimiento del monotesmo
israelita se constituye en uno de los asuntos actuales de la investigacin
veterotestamentaria. Entre las ms conocidas concepciones tenemos, ya
hace algn tiempo, la que sita el inicio del monotesmo en los profetas del
octavo siglo a.C., cuya expresin ms plena se encuentra en el DeuteroIsaas.2 A. Causse constata el principio del monotesmo con Elias 3; Holscher,

129 S. Safrai, Das Jdische Volk im Zeitalter des Zwiten Tempels, Neukirchen-Vluyn, 1978
(Information Judentum 1). Citado por: Stephan de Jong. Op. Cit., p.121.

128 G.A. Anderson, Sacrifices and Offering in Ancient Israel, Studies in their Social and

130 H. H. ROWLEY. Moiss y el Monotesmo. In: Erhards S. Gerstenberger (Org.), Deus

Political Importance, Atlanta, 1987. Citado por: Stephan de Jong, Op. Cit., p. 115.

no Antiguo Testamento. ASTE, So Paulo, 1981, pp.105-131.

28
sin embargo, rechaza esta opinin, porque en la religin de Elas no hay
ninguna consecuencia terica de este monotesmo. No se nota ningn
universalismo y no se niega la existencia de los otros dioses. Pfeiffer va ms
lejos, contestando cualquier tipo de monotesmo antes del Deutero-Isaas.
l piensa que "slo se puede hablar del monotesmo antes del DeuteroIsaas, en el Antiguo Testamento, tomando este concepto en un sentido que
nada tenga que ver con la creencia en slo un Dios."5 Sin embargo, no son
pocos los que admiten los orgenes del monotesmo en la enseanza de los
profetas del octavo siglo. I.G. Matthews, por ejemplo, piensa que el
monotesmo tico se basa en la nocin de fraternidad presente en la
enseanza de Amos.6 Esta idea se relaciona, normalmente, con el nombre
de Wellhausen cuyas suposiciones evolutivas en el campo de la historia de
las religiones son hoy, en su mayora o en parte, rechazadas. Se atribuye a
l, tambin, la nocin que el politesmo, bajo la influencia proftica, se
transform de a poco en monotesmo.7 Realmente, este concepto es anterior
a Wellhausen,8 aunque mucho se haya difundido bajo su influencia. W. L.
Wardle, por ejemplo, escriba en 1925 en ZAW, se puede considerar,
ciertamente, predominante la idea que la religin de Israel pas
gradualmente de una etapa elemental de animismo, totesmo y fetichismo, a
un desmo tribal, para llegar finalmente a la etapa de la religin de los
profetas, alcanzada gracias a su influencia". 9 Wardle no neg la existencia
de seales de opiniones divergentes. Sin embargo, mucho antes, los
investigadores ms cautos atribuyeron el desarrollo religioso de Israel que,
verificaron, no a las fuerzas naturales, sino a la semilla plantada por Moiss,
que haba florecido por la influencia de los hombres de Dios que conocemos
como los profetas.10
La teora del desarrollo, realmente, se objeta hoy. Para algunos, el
hecho de ligarse al nombre de Wellhausen es ya bastante razn de
descrdito. Naturalmente, no todas las teoras de Wellhausen pueden
sostenerse11. Tampoco los actuales investigadores pueden tener certeza que
sus concepciones quedaran inalterables durante tres cuartos de siglo.
Debemos admitir que Wellhausen no acert en todo. Afirmar, sin embargo,
que todas sus ideas son falsas, sera tan malo como, posiblemente, algunas
de sus concepciones. No puedo estar de acuerdo con l y sus seguidores,
en ciertos puntos, pero lo hago con el respeto debido. Tengo plena
conciencia que debo mucho a los que no piensan como yo. Honrar las
tumbas de los profetas antiguos y apedrear a los contemporneos es una
actitud condenada por los Evangelios. Tampoco es loable tirar piedras contra
las sepulturas de los maestros de la generacin anterior. Hoy da est de
moda afirmar que el monotesmo es tan antiguo como el gnero humano. No
se trata de ninguna nueva declaracin: Andrew Lang12 formul como
hiptesis cientfica y el notable investigador bblico, Lagrange, la defendi.
Lagrange crea que el origen de la religin semtica estaba en un
monotesmo en el cual el dios El era venerado, 13 desprendindose, despus,
en una pluralidad de dioses. Esta idea aparece, especficamente, el trabajo
voluminoso de W. Schmidt, Der Ursprung der Gotesidee (el origen de la idea
de Dios).14 Schmidt quiere demostrar que cuanto ms primitivo es el pueblo,
ms cercano se encuentra del monotesmo. As, ste debe ser entonces el

origen de la fe.15 El politesmo entonces pas a ser considerado producto de

la disolucin del monotesmo, unido al progreso de cultura. 16 Parecen
esconderse all suposiciones tan inaceptables como la teora del desarrollo,
idea basada principalmente en la comprensin pesimista de la cultura
humana.
O, cierta vez, a H. Wheeler Robinson comentar con sarcasmo que
el monotesmo, de acuerdo con lo que se dice, sera la religin de las
personas incapaces de contar ms all de tres.17 La tesis carece de
fundamentacin que los pueblos, as llamados "primitivos", conservan la
mentalidad ms primordial del gnero humano. Schmidt afirma que estos
pueblos nunca desempearon algn rol determinante en el mundo.18 Parece
que su obra pasa de la teora singular que el monotesmo primitivo haba
sido la religin de los insignificantes y su conservacin, la persistencia de la
insignificancia. Adems el tal monotesmo, atribuido as al hombre
"primitivo", no pasara de una fe infructuosa en un dios cuyo slo atributo
residira en su unicidad. Vagas propiedades le son conferidas, pero, en el
mejor de los casos, no pasara de una idea oscura de divinidad. La religin
es evaluada segn su carcter, no por el nmero de sus dioses. El
monotesmo de la Biblia es mucho ms que una creencia en un slo un
Dios. El monotesmo, anteriormente expuesto, difiere absolutamente del
monotesmo bblico.19
El erudito sueco H. Ringgren, en su importante trabajo, demostr
que de modo general se verifican dos tendencias contrarias en la religin: la
que va del politesmo al monotesmo y la otra, del monotesmo a
politesmo.20 Mediante la sustancializacin de sus propiedades y logros, un
Dios nico puede desdoblarse en muchos. Al contrario, es posible que, de
diversas maneras, muchos dioses se unifiquen en una sla entidad. El
carcter del monotesmo resultante depende, por consiguiente, de la manera
como se form: puede, partiendo del politesmo, pasar para un tesmo
monrquico y llegar al monotesmo; puede adoptar una forma pantesta;
como se puede transformar en un ser divino abstracto (t theon). Incluso
estando equivocada la posicin dogmtica que sostiene el desarrollo lineal
de la religin hasta el monotesmo, no obstante es imposible la aceptacin
de un proceso de desarrollo de un monotesmo primitivo. El problema no se
resuelve ni de una, ni de otra manera, a partir de principios genricos, sino
de pruebas. Se pregunta entonces si nosotros posemos hechos suficientes
para llegar con seguridad a la religin de los orgenes de la humanidad.
No vamos, sin embargo, a preocuparnos aqu con el monotesmo
primitivo, sino con el bblico,21 que, a su vez, no puede derivarse de algn
presumible monotesmo primitivo. Una de las ms inteligentes rplicas a la
teora evolucionista es la afirmacin que el monotesmo israelita remonta a
Moiss.22 Entre los defensores de esta tesis se encuentra un investigador
del prestigio de W. Albrigth. Sus ideias23 estn en el libro extraordinario,
From the Stone age to Christianity (De la edad de la piedra a la
Cristiandad), a partir de ciertos estudios anteriores al respecto, 24 y seguido
por otros importantes estudios.25 Albright, sin embargo, no consigui
fundamentar un monotesmo mosaico, como lo percibi Meek,26 dando a ese
concepto un nuevo significado. "Si la expresin monotesta designa a quin

29
afirma la existencia de un slo Dios, - argumenta l, - el creador de todo,
fuente de justicia, poderoso tanto en Egipto como en el desierto y en
Palestina, sin gnero o mitologa, similar a la figura humana pero invisible a
nuestros ojos, incapaz de ser representado por imgenes - si es ste el
significado de esa expresin, entonces el fundador del Yavismo era, de
hecho, monotesta".27 La mayor parte de los elementos de esta definicin no
tienen nada que ver con la cuestin del monotesmo. Realmente, no ofrece
pruebas.28 En parte alguna del Pentateuco Moiss renuncia expresamente a
la existencia de otros dioses - as como lo encontramos, por ejemplo, en el
Deutero-Isaas - con la excepcin de textos como Dt 4.33, 39; 32. 39 que,
con certeza, no remontan a Moiss.
No hay prueba alguna que sostenga que en Israel el politesmo se
transformara, a travs de un desarrollo natural o por especulaciones
filosficas, en un monotesmo. No hay prueba que sostenga que Moiss
haya sido politesta, en el sentido expreso del trmino, es decir, que rindiera
culto a ms de un dios. Sin embargo, no hay igualmente prueba alguna que
sostenga que l haya sido monotesta, en el sentido real del trmino, es
decir, que negase la existencia de ms de un Dios. Yahweh debera ser el
nico Dios para Israel, y slo a l la nacin tena que servir. Todo parece
indicar que Moiss era henotesta.29 Despus de todo, no hay como negar la
existencia del henotesmo en Israel en el perodo post-mosaico. Albright
clasifica a Jc 11.24 como el testimonio principal (Paradebeispiel),30 pero
insiste que no debe tenerse en cuenta, porque est en un discurso dirigido a
otro pueblo. La confrontacin se da en el campo intelectual ajeno, a partir de
sus propias presuposiciones. Pero sera difcil desacatar de la misma
manera el pasaje de 1Sm 26. 19s, dnde David, en la conversacin con
Sal, afirma que su expulsin significara la cita de servirle a otros dioses.31
La existencia del henotesmo en Israel no necesita sorprendernos,
pues, no faltan las pruebas que muchos israelitas cayeron de la elevada
religin de Moiss en el politesmo. Todava es poco satisfactorio, sin
embargo, afirmar que Moiss haya sido henotesta.32 Tendramos aun que
confrontarnos con el asunto del paso del henotesmo para el monotesmo.
Normalmente, los moabitas y los amonitas son tomados por henotistas,
siendo Camos el dios de Moab, y Milcom, el de Amom. De verdad, no
tenemos prueba alguna de que Camos era adorado solamente en Moabe y
Milcom en Amom. Es probable que stos fueran, en efecto, adorados como
dioses nacionales, al lado de otros, as como, durante largo tiempo, Yahweh
haba sido Dios nacional de Israel, mientras el pueblo todava renda culto a
otros dioses. Y aun cuando Moab y Amom hayan sido henotestas,
tendramos que preguntarnos como Israel pudo llegar al monotesmo, y ellos
no.33 Moab y Amom no influyeron tan profunda y constantemente las
religiones de la humanidad como Israel.
Bajo tales circunstancias, necesitamos refrenarnos de rotulaciones
convencionales, para percibir donde verdaderamente se sita Moiss. Si no
podemos clasificarlo entre los monotestas, es cierto que era mucho ms
que puro henotesta.34 Como ya se mencion, algunos investigadores ms
antiguos opinaron que la semilla del monotesmo ya se encontraba en la
obra de Moiss. En el mismo sentido se expresa Meek, puede decirse, con

bastante seguridad, que Moiss lanz las bases del monotesmo".35

Exactamente esto es lo que gustara destacar, de una manera ms enftica
todava que otros. Y es esto tambin lo que justifica en parte el enfoque
exaltado de la posicin de Albrigth.36 Lo que Moiss hizo, fue mucho ms
que elevar a Israel a la categora religiosa de Moab y Amom. En el plano
humano, l fue el fundador de la religin de Israel, mientras delegndole un
carcter peculiar. As, pues, el monotesmo israelita no es tan recurrente a la
unicidad de Yahweh y de la consecuente legitimidad de su adoracin, a
partir de su carcter religioso. A este respeto, el resultado preponderante del
trabajo de Moiss reside menos en las enseanzas de que Yahweh debe ser
el nico Dios, que en la proclamacin de su singularidad.
Hay bastantes pruebas para probar que Israel pr-mosaico era
politesta. Todos los vecinos tambin eran politestas. Egipto y Babilonia
eran politestas,37 y conocemos lo suficiente ahora con respecto al panten
de Ras Shamra, de dnde tenemos la mejor indicacin de lo que fue la
antigua religin cananea.38 Los Habiru que en el siglo 14 a.C. levantaron
tanta agitacin en Palestina, muchas veces identificados con los hebreos,
que bajo las rdenes de Josu invadieron Palestina, eran politestas, porque
hay menciones a los "dioses de los Habiru". 39
Muchos nombres propios
israelitas indican un origen politesta. Alt sostuvo la tesis que cada uno de
los patriarcas - Abraham, Isaac y Jacob - haban tenido un dios especial y
diferente. Por lo tanto, es casi inevitable admitir que Shadday, El Elyon y
Yahweh eptetos divinos usados indistintamente en el AT, originalmente
designaban divinidades distintas.41
Continuamente se imagina que el monotesmo mosaico remonta al
hereje rey egipcio Ecnaton.42 El propio Albright pensaba as, por lo menos, al
afirmar, "a priori, debemos suponer que el monotesmo israelita debe de
haber aparecido en una poca en que tendencias monotestas eran
evidentes en otras partes del mundo antiguo, y no en un perodo en que no
existan tales movimientos. Por consiguiente, es precisamente entre el 1500
y 1200 a.C., es decir, en el perodo mosaico que verificamos, en el mundo
gentlico antiguo, anterior al perodo persa, mayor aproximacin al
monotesmo.43 Los presupuestos histrico-evolutivos de esta afirmacin son
obvios. Normalmente, se considera que Ecnaton haba sido monotesta,
porque reprimi en Egipto la adoracin a todos los dioses, con excepcin de
uno. Sin embargo, no es seguro afirmar que haya sido un monotesta en el
sentido estricto del trmino, al creer en la existencia de slo un Dios, y que,
por eso, slo este dios fue legtimamente objeto de toda la adoracin de los
hombres. Ya Mercer, por ejemplo, contest la declaracin que Ecnaton
haba sido monotesta.44 Al verdadero monotesmo pertenece,
esencialmente el universalismo,45 y es poco probable que Ecnaton haya
tenido en cuenta el mundo ms all de las fronteras egipcias. Algunos,
incluso, suponen que su reforma haya sido mas bien de cuo poltico que
religiosa.46 E incluso que haya sido monotestas, no obstante no se dice que
Moiss haya sido influenciado por su ideas.47 Por lo tanto, si Moiss dio un
paso importante rumbo al monotesmo, escogi un muy camino muy
diferente del de Ecnaton, cuya religin, ni de lejos, podra compararse a la
mosaica en su apogeo.48

30
El empeo religioso de Moiss no provino automticamente de la
circunvecindad o de las circunstancias de la poca. El ideario por l
transmitido a Israel no remonta a Egipto ni a cualquier otra nacin. No se
comparaba a las ideas de la poca. Como dice Wardle: "La verdadera fuente
del monotesmo hebreo deberamos localizarla, probablemente, en la
experiencia religiosa de Moiss, anterior a la tradicin del tercer captulo de
xodo.49 Este pasaje cuenta que Yahweh envi a Moiss a Egipto para
anunciar a un pueblo que no honraba su nombre, que los haba escogido y
liberara de la esclavitud. Despus de que el pueblo fue liberado, se dirigi al
monte sagrada, dnde fue firmada la alianza entre Dios y el pueblo. Esta
alianza fue prenda de la fidelidad con que Israel reconoci la liberacin ya
lograda. Diferente de una alianza entre Camos y Moab. Exactamente all se
sita la diferencia entre la religin mosaica y el henotesmo convencional.
Frecuentemente se acepta que Yahweh era el Dios de los quenitas,
antes de ser de Israel.50 Recientemente se afirm que "Yahweh" como
nombre divino, puede encontrarse en los textos de Ras Shamra, dnde
constan las cartas Yw, designado el hijo de El.51 La identificacin carece de
mayor fundamentacin52 y tambin no explica mucha cosa. Adems es muy
improbable que Israel haya adoptado, del pueblo ugartico, la adoracin a
Yahweh.53 Sin embargo, en cuanto a la hiptesis que el nombre de Yahweh
es anterior a la poca de Moiss, no hay mucho que objetar. Es de fcil
comprobacin la contradiccin entre x 6.2 - donde se dice que Dios no fue
reconocido por los patriarcas como Yahweh - y varios pasajes de Gnesis donde consta la declaracin de Dios a los patriarcas: "Yo soy Yahweh". No
es tan fcil, sin embargo, evaluar correctamente el significado de esta
contradiccin. Obviamente, no pueden ambas tradiciones estar con la
verdad plena. Sin embargo, se ha considerando, de larga fecha, que la
conquista de la tierra de Canan ocurri separadamente, en dos grupos que
se infiltraron en pocas muy diversas. Por consiguiente, slo uno de los
grupos pudo estar bajo la direccin de Moiss. Es posible que Moiss haya
introducido en este grupo la adoracin de Yahweh, mientras que el otro
grupo lleg a ella de alguna otra manera. As, ambas tradiciones pueden
exigir cierta legitimidad. Tan solo, el esfuerzo de combinarlas acaba siendo
contradictorio.
Es improbable que los israelitas, desde los primeros tiempos hayan
adorado a Yahweh. Por otra parte, sera inconcebible el surgimiento de la
tradicin de que fue a travs de Moiss que el pueblo lleg al culto de
Yahweh. Sin duda, fue l el introductor de este culto en las tribus que lider.
Para cierto, Moiss identific al antiguo Dios de los patriarcas con Yahweh, a
travs de un proceso sincretista, aunque, al proceder as, haya dejado claro
al pueblo que Yahweh era el nuevo nombre de su Dios a ser adorado. No se
quiere decir que este nombre divino fuese totalmente nuevo, aparecido por
primera vez en la boca de Moiss. Es probable que los israelitas ya lo
conocieran en Egipto, pero, nunca para designarlo su Dios.
Mencionamos la segunda hiptesis en la cual Yahweh haba sido el
dios de los quenitas, antes de que fuera de Israel. En 1862 ya se supuso
que el sacerdote Jetro, el suegro de Moiss, tal vez fue sacerdote del culto
de Yahweh.54 Aunque la Idea sea refutada por algunos investigadores,55 y no

puedan tomarse como una verdad ltima, como sea me parece que hay
mucha probabilidad de ser verdadera. Despus de todo, mientras nos falten
pruebas decisivas, tenemos que estar contentos con lo alcanzado. El
nombre del Dios de Jetro no se menciona, pero se narra que, al salir Moiss
de Egipto con los israelitas, su suegro vino a su encuentro, vibrante de
felicidad, porque el poder de Yahweh se haba demostrado en la liberacin
de Israel, clamando, "ahora s que Yahweh es ms grande que todos los
otros dioses".56 Buber objeta, opinando que Jetro no llegaran a tal
afirmacin caso que Yahweh no fuese su propio Dios, pues nadie dara un
testimonio de su propio dios en un testimonio tan lleno de espanto.57 Sin
embargo, la objecin es poco convincente. No obstante la calidad de su
creencia anterior, esta demostracin del poder divino podra haber elevado
su fe a una etapa superior en el reconocimiento y en la certeza. Segn
Buber, Jetro estara tan impresionado por las demostraciones de poder que
pronto habra identificado a su propio dios con Yahweh. 58 Sin embargo, el
texto no habla nada sobre esto. De acuerdo con Meek, por otro lado, Jetro
se habra convertido al culto de Yahweh, debido a las demostraciones de
poder existentes.59 Sin embargo, el texto tampoco habla de esto. En lo que
procede, relata, mucho antes, lo inverso, porque fue Jetro que trajo la ofreda
cultual y que presidio la cena sagrada, para proceder, tuvo lugar. 60 Buber da
nfasis al hecho que la ofrenda fue hecha a Elohim y no a Yahweh. 61 Sin
embargo, es inaceptable que, en esa ocasin, se hubiese hecho una
ofrenda a otro dios, sino al salvador de Israel.82 Es igualmente inconcebible
como Jetro podra funcionar como sacerdote y despus dirigir la cena si no
se tratara de su propio dios. Sin embargo, tratndose de su propio dios, se
torna claro entonces el papel central que l desempe. Despus de todos,
l era sacerdote legtimamente consagrado a ese dios. En la cena sagrada,
tendramos, por consiguiente, la primera afiliacin de los lderes israelitas al
culto de Yahweh.
Despus, Jetro dio a Moiss instrucciones y enseanzas
relacionadas con el ejercicio del derecho63 que debe ser entendido como
asunto religioso y no estatal. Todo esto indica que Jetro actu no slo como
suegro de Moiss, sino como sacerdote.64 Moiss no es presentado como
adolescente, carente de orientacin ms experimentado para dirigir al
pueblo. El hombre que enfrent al Faran y condujo a Israel fuera de Egipto
posea suficiente autoridad personal, y sabidura humana. En este punto,
tenan muy poco que aprender de Jetro. Pero el sacerdote Jetro tena
innumerables cosas que decirle sobre particularidades tcnicas, en lo que
se relaciona con el oficio sacerdotal.
Brekelmans, investigador holands, hizo objeciones con respecto a
lo expuesto anteriormente.65 l piensa que Jetro era, mas bien, jefe de un
grupo que sacerdote. Por consiguiente, habran ido al encuentro de Moiss
para firmar un tratado con l. La ofrenda tendra la funcin de ratificar el
tratado. Sin embargo, a eso tampoco se alude en esta historia. Brekelmans
piensa que podra haber sido la costumbre que alguien solicitando la
afirmacin de un acuerdo, tambin dirigiese una cena de ratificacin. 66 Sin
embargo, por qu habra de dar, tambin, instrucciones relacionadas con la
jurisdiccin? Brekelmans responde que si Jetro realmente hubiera dado

31
enseanzas sacerdotales, l lo habra hecho a Aarn y a sus hijos y no a
Moiss.67 Sin embargo, se olvida que, a esta altura de los eventos, an no
se poda hablar sobre el oficio sacerdotal de Aarn. Jetro tendran entonces
que, adems del conocimiento sacerdotal, ser dotado de la visin proftica.
A travs de otros pasajes se puede tambin deducir que los
quenitas adoraron a Yahweh. Can es el hroe epnimo de los quenitas. 68 Y
l llevaba sobre s mismo, como se dice, la marca de Yahweh.69 Adems,
Jonadab, el hijo de Recab, era adorador de Yahweh en el tiempo de la
revolucin de Je.70 Y, segn los libros de Crnicas, aunque de paternidad
literaria muy posterior, se conoce que los recabitas eran de origen quenita.71
El mismo pasaje relaciona a los calebitas con los quenitas. 72 Ms adelante
volveremos sobre este asunto.
Hace algunas dcadas se afirm la existencia de un documento
extra-bblico, testificando a favor de la hiptesis "quenita". Se trata de un
texto egipcio que contiene el nombre de un lugar llamado Yhw, localizado a
los alrededores de los pueblos quenitas, en el tiempo de Ramss II.73 En el
mismo contexto se encuentran nombres de lugares como Seir, Labn, 74 o
Simen,75 todos relacionados con Edom o Madin.76 Es muy interesante que
este texto sea fechado aproximadamente en el 1300 a.C., que, segn mi
opinin, corresponde a la poca de Moiss. 77 Grdseloff que public el texto,
admite que por eso se torna ms probable el origen quenita del yavismo.78
No podemos entrar en la discusin de como tal descubrimiento
podra explicar todo el complejo de tradiciones israelitas. Las tribus que en el
perodo pr-mosaico se infiltraron en la tierra, de la regin sur, incluida Jud
y algunos elementos quenitas y calebitas, como narra la Biblia.79 Si estos
pueblos adoraban a Yahweh, entonces su culto
puede extenderse,
gradualmente, a partir de ellos, a todas las tribus que se relacionaron con
ellos. No habiendo, as, ningn momento dramtico de la adopcin del culto
de Yahweh; como tambin no hubo, posteriormente, en Canan, un
momento decisivo en la adopcin del culto de Baal. Bien por eso es que la
tradicin que viene de la parte del sur, a nosotros conocida por "J", piensa
que la adoracin de Yahweh exista desde los orgenes.80 Estas tribus no
estaban con Moiss. En su tradicin, el principio del javismo no est ligado a
la persona de Moiss. Pero, con seguridad, se puede afirmar que las tribus
que con Moiss salieron de Egipto fueron por l y por el quenita Jetro 81
introducidas en el culto a Yahweh, lo que se dio despus de la memorable
liberacin y alianza firmada en el Sina. Las tribus conducidas por Moiss
tenan en la tribu de Jos su ms fuerte componente. No nos debe
sorprender si el principio del javismo, en la tradicin septentrional, "E", est
unida a la persona de Moiss. La diferencia entre ambas tradiciones, por
consiguiente, no indica una grotesca contradiccin. Ellos tienen elementos
verdaderos.
A veces, se afirma que el nombre de la madre de Moiss sera el
taln de Aquiles de la hiptesis quenita. Se llamaba Jacobed, nombre
aparentemente compuesto por el epteto divino Yahweh.82 Si la madre de
Moiss ya tena este nombre antes de su nacimiento, entonces no se podra
aceptar que Moiss haya tomado el nombre de Yahweh de los israelitas que
haban estado en Egipto. Se intenta deshacer el argumento afirmando que el

nombre de Jocobed slo es conocido por la fuente sacerdotal posterior "P", 83

o negando su composicin con el elemento Yahweh.84 Pero ambos
esfuerzos son, en ltimo anlisis, superfluos. Porque, si haba adoradores
de Yahweh en ese momento entre el quenitas que estaban en contacto con
los israelitas, en la poca en que estos ltimos se infiltraron en Canan,
antes del perodo mosaico, entonces no nos debera causar temor que
existieran relaciones matrimoniales entre ambos pueblos. Entre las tribus
israelitas estaban tambin los levitas.85 Una familia levita puede haber
admitido tal matrimonio, de manera que un nombre quenita podra entrar en
una familia levita.86 Es probable que los levitas y simeonitas, en ese grupo
de inmigracin anterior, hubiesen llegado hasta Siqun, dnde acabaron
involucrndose en un caso de tradicin, como se lee en Gn 34. Por esta
razn en la bendicin de Jacob fueron condenados a vivir dispersos en
Israel.87 Algunos levitas, por lo que parece, fueron, entonces, hasta Egipto.
Entre ellos estaba el abuelo de la madre de Moiss, que se habra casado
con una mujer quenita. Los nombres poseen la conocida tendencia de
repetirse por generaciones en una familia. De esta manera puede un
nombre quenita ser transmitido hasta a la madre de Moiss, sin implicar una
adoracin a Yahweh. Moiss, as, probablemente, tendra en las venas un
poco de sangre quenita, por parte de la madre, aunque lejana.
Sera por eso que Moiss, al dejar Egipto habra ido, directamente,
a Jetro. Cuando Jacob, debido al enojo de los hermanos, tuvo que huir, fue
junto a los parientes de su madre.88 Es comprensible, por lo tanto, que
Moiss haya hecho lo mismo. Si l estaba consciente de su descendencia
quenita, por el lado materno, podra dirigirse, sin temor, a una poblacin de
quenitas, en la certeza de hacer justa su hospitalidad.
Contra la hiptesis quenita se argumenta, frecuentemente, que en
ella Moiss es reducido a un mero mediador de la religin del suegro para
las tribus bajo su direccin, es decir, a un papel insignificante.89 Nada ms
errneo. Ahora, si la adoracin de Yahweh, desde los orgenes, fue
inherente a las tribus quenitas y de origen desconocido, para las tribus
lideradas por Moiss era algo fundamentalmente diferente. stas se basan
en las experiencias inolvidables que las habran llevado a la adopcin del
javismo.90 El culto de Yahweh estaba constantemente relacionado con las
memorias de la liberacin de Egipto. Adems, sera, inadmisible que Moiss
simplemente implantase sin modificaciones el javismo de su suegro en
Israel.
Yahweh escogi primero a Israel en su debilidad y afliccin y en su
nombre envi a Moiss para liberar a la nacin de su esclavitud, incluso si
hasta entonces no lo haban adorado. Proceder, por gratitud, Israel se
comprometi con este Dios, en una fidelidad indeclinable. El propio AT
muestra que no siempre este compromiso fue observado. Pero su
aceptacin y su establecimiento fue algo indito y altamente importante en la
historia de las religiones. Meek considera el argumento, pues muchas veces
otros pueblos adoptaron otras religiones.91 Ciertamente, con frecuencia. A
veces la religin ajena era impuesta al pueblo dominado, o aceptada
espontneamente bajo la influencia de un pueblo fuerte. A veces, como en el
caso de la religin quenita de las tribus del sur, ella se extendi en la

32
circunvecindad por medio de un entremezclarse en un lento intercambio de
elementos y por los matrimonios mixtos. Otras veces, por la penetracin de
pueblos vecinos, como se nota con frecuencia en la historia de Israel. Pero
nada de eso pas en el caso en estudio. La adoracin de Yahweh por Israel
es la respuesta de la adopcin de Israel por Yahweh y la consecuencia del
reconocimiento de que Yahweh ya los haba liberado. La alianza de Israel
con Yahweh, firmada en el tiempo de Moiss, estaba basada en lo que Dios
haba realizado y, por eso, tambin en gratitud de Israel.
Es probable que Moiss haya legado un nuevo declogo a las
tribus que lider. Como es conocido, x 34 contiene un declogo ms
antiguo que el de x 20 y Dt 5. En su forma actual, x 34 contiene ms de
diez mandamientos, pero es posible que originalmente haya tenido slo
diez.92 Este declogo - denominado continuamente de declogo cltico normalmente se atribuye a la fuente Javista, "J", relacionada con las tribus
del sur, no ligadas a Moiss.93 Segn la opinin de Morgenstern, ste debe
de haber sido un declogo quenita.94 Yo mismo defend que era de origen
quenita,95 aunque parte de la coleccin traditiva de los israelitas no ligada a
Moiss. Estos israelitas tuvieron que, despus, de su entrada Canan,
transformar, poco a poco, algunos de los mandamientos originales,
aumentando las fiestas agrcolas que no podran presuponerse en el antiguo
declogo quenita. Por otro lado, Moiss transmiti a sus liderados otro
declogo, precisamente lo que tenemos en x 20 y Dt 5. 96 Esto se
denomina, va de regla, de declogo tico, porque se trata ms de asuntos
respecto a la conducta que de ritos. No me parece insensato admitir que
Moiss haya legado a Israel un nuevo declogo de calidad superior. Es
posible, porque la alianza que firm se basaba en la gratitud, y la gratitud ya
es, por s misma, contradictoria al miedo y la rabia, una disposicin tica.
Con esto no gustara, en hiptesis alguna, de reducir el empeo de Moiss
a mero intemediario de la religin quenita. El nombre de Yahweh era
probablemente la adopcin, como fueron tambin las formas externas de la
religin. Pero stas recibieron al mismo tiempo, un nuevo espritu y se
establecan, en cuanto a las demandas ticas, en un nivel ms alto. La
presencia del sentimiento que Yahweh escogi y liber a Israel, y la
demanda de obediencia: todo esto era nuevo. Por fuerza de la personalidad
verdaderamente proftica de Moiss, la religin ahora se estableca en un
nivel superior a lo que haba alcanzado entre los quenitas. Esta diferencia
de niveles es notable en la comparacin de los dos declogos.
En todo esto est presente la semilla del monotesmo. Dios y los
dioses que Israel hasta entonces adoraba, fueron identificados con Yahweh,
y, as, en confrontacin con l, perdieron su valor. No hubo conflicto entre
ellos y Yahweh. Yahweh simplemente los absorbi. Y de tal modo que estos
posean propiedades diferentes de las de Yahweh, stas dejaban de tener
significados para Moiss. El nombre del Dios de Israel pas a ser, a partir de
entonces, Yahweh. Su carcter, sin embargo, no era tan recurrente de la
tradicin israelita o de la quenita, cuanto de la obra liberadora que leg a
Israel en la forma de una bendicin a ser compartida.
Es importante diferenciar entre el sincretismo de este evento y el
sincretismo comn, sobretodo, aquel que busca identificar a Yahweh con

Baal. En el ltimo, estaba latente un sentimiento que Yahweh no era Baal,

expresado en todo los movimientos de la reforma nacional. Yahweh no
agreg nada a Baal y no permiti que Baal lo absorbiera. Sin embargo en lo
que dice respecto al conflicto entre Yahweh y Dios, o dioses, de los
patriarcas, nada consta. Si no fuesen identificados con Yahweh, tambin
dejaran de llamar la atencin sobre s mismos. Aun cuando los dioses
egipcios surjan de vez en cuando en la historia de la liberacin de Israel,
Yahweh nada tiene que ver con ellos, ni con el Faran. Podran ser todos
olvidados si con esto se sintiera su falta.97 Esto an no caracteriza al
monotesmo. Igualmente no hay fundamento algunos para identificar en
Moiss una concepcin universalista. Sin embargo, ya se hacen notar los
grmenes de ambos.98 Simplemente no se trata de concebir a Yahweh entre
los otros dioses como el ms el fuerte, como el rey y seor ante quin los
otros se someten. Al contrario, todos los otros dioses son insignificantes a su
lado y en su presencia.
Ms todava: no se limit el poder de Yahweh a una sola nacin.
Poda actuar en Egipto o en Palestina, as como en cualquier parte que l
aprobase.99 Un Dios que podra actuar donde quisiera, y escoger para s
mismo cualquier pueblo, frente al cual los otros dioses nada valan, un Dios
as no poda ser ningn dios tribal o nacional y, ciertamente, mucho menos
uno entre otros. Aunque su "unicidad" no haya sido afirmada, su singularidad
fue manifiesta. Aun cuando no haya sido el Dios nico, fue ms slo un
representante - aunque fuese el representante ms importante - de la
categora de los dioses. Simplemente, entre todos los dioses, tenan
importancia y poda hacer lo que quisiera con Israel o con cualquier otro
pueblo.
Nada de esto es monotesmo y no sera conveniente as
considerarlo. Sin embargo, puede decirse que nosotros ya tenemos un
monotesmo y un universalismo embrionario, de modo que, cuando en Israel
finalmente se llega al monotesmo pleno, esto no surge de un desarrollo
natural a partir de algo ajeno. Sino, a travs del desdoblamiento de su
carcter propio y particular.100 As, la concepcin aqu defendida se
aproxima a la sostenida por Albright, segn la teora del desarrollo, de dnde
este anlisis parti,101 aunque nos neguemos a otorgar a Moiss el ttulo de
monotesta.102 El desarrollo posterior pasa de la germinacin de las semillas
que Moiss lanz, y que, debido a las experiencias de Moiss y del pueblo nunca por las contingencias de la poca, ni por el orgullo de un espritu
humano -, result una religin mosaica.103 Si al seguir an se nota el
progreso en el desarrollo de la concepcin, este ocurri a travs de
personalidad proftica que difcilmente expresan la vida israelita de la poca.
Notas
1 este ensayo es una conferencia dictada en las universidades de Basileia,
Marburgo y Tubinga. Esta basada, en parte, en un artculo publicado en ET
61, 1949-50, pg. 333-338.
2 Cf. A. LODS, Israel, des origines au milieu du VIII sicle, 1930. pg. 297:
"Israel no lleg al monotesmo sino hasta el siglo VIII. Y de una manera clara

33
y consciente solamente lo alcanz en el siglo VI, a travs de un proceso del
interior muy lento, del cual todava podemos notar las etapas". I.G.
MATTHEWS, The Religious Pilgrimage of Israel, 1947, pg. 129. es de
parecer que Amos estableci los fundamentos del monotesmo tico.
3 Cf. A. CAUSSE, Les prophetes dIsrael et les religions de L'Orient, 1913,
pg. 62 y tambin P. VOLZ, Mose, 1907, pg. 36 y W. EICHRODT,
Theologie des Aalten Testaments, vol. I, 3 ed., 1948, pg. 106 O.
PROCKSCH, Theologie des Alten Testaments, 1950, pg. 139, que atribuye
a Elas un monotesmo pleno.
4 Cf. G. HOLSCHER, Geschichte der alttestamentlichen und jdischen
Religin, 1922, pg. 96s.
5 JBL 46, 1927, pg. 194. W. OESTERLEY y H. W. ROBINSON, Hebrew
Religion, 2 ed., 1937, pg. 299, son de la opinin que la enseanza de los
profetas pr-exlicos est basada en el monotesmo.
6 Op. cit., pg. 129. Igualmente L. WALLIS, The Bible is Human, 1942, pg.
166: "Este proceso evolutivo... llev gradualmente al crecimiento espiritual
del pueblo hebreo hasta un punto en que el 'el resto de Israel'... pas,
finalmente, del politesmo al monotesmo tico. En la pg. 6, WALLIS opina
que ese desarrollo se debi al temor en Babilonia: habra provocado la
conversin en las masas a la fe de los profetas.
7 M. - J. LAGRANGE, tudes sur les religions smitiques, 1903, pg. 24,
seala que es "imposible encontrar en la historia un slo caso de
monotesmo salido del politesmo."
8 Cf. S. A. COOK, MCM 24, 1934-35, pg. 471.
9 ZAW, NS 2, 1925, pg. 195.
10 Cf. E. KNIG, Geschichte der alttestamentlichen Religion, 1912, pg.
199, dnde el autor, refirindose a la singularidad del Dios de Moiss, dice:
"Esta singularidad de Yahweh, naturalmente, ya contuvo el monotesmo
bsico o potencial." En 1907 VOLZ, op. cit., pg. 65, se limita a decir: La
religin comn de Yahweh surgi antes de Moiss. Pero Moiss es la fuente
de un javismo fuerte e intensivo." El mismo autor en Prophetengestalten des
Alten Testanments, 1938, pg. 43, va todava ms all al afirmar: Una
segunda gran ddiva de Dios, dado al mundo a travs de Moiss, es la fe en
la unicidad de Dios." A. B. DAVIDSON, The Theology of the Old Testament,
1904, pg. 60ss, atribuye a Moiss un monotesmo prctico, admitiendo
que David, de cierto, fue un monotesta (pg. 64). Cf. tambin B.
BAENTSCH, Altorientalischer und israelitischer Monotheismus, 1906, pg.
87; E. SELLIN, Geschichte des sraelitisch-juedischen Volks, 1935, pg. 82;
R. de VAUX en Initiation Biblique, ed. por A. ROBERT, 2 ed., 1948, pg.
827s y E. JACOB, Tholeg de L'Ancien Testament, 1955, pg. 51. De una
manera similar se expresa P. van IMSCHOOT, Thalogie de L'Ancien
Testament, vol.I, 1954, pg. 37: "A partir de todos estos trazos concluimos
que la religin de Moiss era monotesta, incluso aunque no se formulara
explcitamente el rechazo de los 'dioses extranjeros. As era, de hecho, un
monotesmo ms prctico que terico." Igualmente J. BAAB, The Theology
of the Old Testament, 1949, pg. 48: "El concepto de la unicidad de Dios no
fue alcanzado, primeramente, a travs de un anlisis lgico efectuado por
pensadores hebreos; el acercamiento fue religioso y pragmtico, enfocado

en la experiencia." B. BALSCHEIT, Alter und Aufkommen des Monotheismus

in der israelitischen Religin, 1938, localiza la semilla del monotesmo en los
orgenes del javismo israelita. Cf. tambin WARDLE, op. cit., pg. 198.
11 COOK, op. cit., pg. 477 observa: Es necesario recordar que la teora
literaria de Wellhausen de las fuentes J, E, D y P no deben confundirse con
las reconstrucciones de la historia y religin basadas en esta teora, por el
propio WELLHAUSEN o por otros. Algunos son conservadores, otros
radicales, y todava otros no son de forma alguna 'evolucionistas' ".
12 Cf. The Making of Religion, 2ed, 1900, el pp. 173ss.
13 Cf. op. cit., pg. 70ss (tambin pg. 25). Cf. La opinin de S. LANGDON
en EvQ, Abril 1937, reiterada por Sir Ch. MARSTON, The Bible Comes Alive,
1937, pg. 259ss, que la religin sumeria originalmente habra sido
monotesta. Contra Lagrange: WARDLE, op. cit., pg. 200ss. y LODS, op.
cit., pg. 294ss. Una respuesta a Langdon: T. J. MEEK UTQ 8, 1939, pg.
186ss. (tambin public en RR 4, 1940, el pp. 298ss, sin embargo
inaccesible al autor de este ensayo). EL crtico de MANSO se apoya por
ALBRIGHT, From the Stone Age Christianity, 2ed., 1946, pg. 322.
14 Los conceptos de SCHMIDT fueron aceptados por J. BATTERSBY
HARFORD, ET 48, 1936-37, pp. 68ss y por LANGDON, op. cit.
anteriormente, mientras que MEEK los rechaz (op. cit. pg. 181ss). Es
incontrovertible el valor de una gran parte del material recogido por
SCHMIDT. Sin embargo, no merece la pena la tesis, por l propuesta de que
dominase, en la humanidad, un monotesmo primitivo. C. CLEMEN en ARW
28, 1929, pg. 290. 333, critica esta opinin como ser ficticia y menciona
(op. cit., pg. 333) una observacin de N. SDERBLOM: No encaja ni
'mono' ni 'tesmo'". La idea de SCHMIDT es rechazada y criticada por R.
PETTAZONI en RHR 88, 1923, pg. 211s, 220ss. Cf. tambin G. van der
LEEUW, Religion in Essence and Manifestation (versin inglesa por J. E.
TURNER, 1938), pg. 159ss y S. MOWINCKEL, He that Cometh (traducido
por G. W. ANDERSON, 1956) pg. 453.
15 Cf. The Origin and Groeth of Religin (versin inglesa 1931) pg. 179:
Es exactamente en las prcticas ms primitivas que encontramos los
elementos religiosos en una mayor pureza y relativamente incorruptos."
16 SCHMIDT, op. cit. pg. 289: "Con el desarrollo material de la civilizacin,
en esplendor y riqueza, la religin pas a ser expresada de forma siempre
ms magnificente y opulenta. ... A pesar de la gloria y la riqueza aparentes,
el acento de la religin muchas veces desapareci."
17 Esto se dio en el debate sobre la referida exhibicin de BATTERSBY
HARFORD, proferida en la Sociedad britnica para el estudio del Antiguo
Testamento" (British Society for Old Testament Study) en la calidad de
conferencia presidencial.
18 SCHMIDT, op. cit. pg. 256.
19 Cf. S.A. COOK The Thrut of the Bible, 1938, pg. 21:
"En el inters de la religin progresiva, nosotros necesitamos insistir que
esas creencias o tendencias monotestas o monoteizantes, de las que
tenemos informaciones, no pueden compararse con las enseanzas de
orgullo espiritual, que constituyen a la permanente contribucin de Israel a la
humanidad." Cf. tambin W. WUNDT Vlkerpsychologie. Vol.IV/1, 21910,

34
pg. 320: "De verdad, puede hablarse poco de un monotesmo primordial, a
partir de un estado poltico primordial, o incluso, en trminos genricos, de
una cultura primordial, que no presuponga su propia elaboracin. El
monotesmo primordial no existe, porque tambin no existe ninguna religin
original. Por consiguiente, incluso para una religin desarrollada, conceptos
como 'el monotesmo' y 'el politesmo' no pasan de rotulaciones cuantitativas
vacas, que tan poco sirven para evaluar el valor de una religin, as como el
nmero de hijos sirve para evaluar el valor de un matrimonio."
20 Cf. Wort and Wisdom, 1947. Cf. tambin A. BERTHO-LET,
Gotterspaltung und Gottervereingung, 1933.
21 Cf. PETTAZZONI, op. cit., pg. 193-229. En este artculo importante (La
formation du monothisme) su autor afirma que las nicas religiones
verdaderamente monotestas son el Judasmo, el Cristianismo y el Islam,
todas profticas y provenientes del Judasmo. Un monotesmo autntico,
encuentra l, slo puede aparecer en contraposicin al politesmo. Cf. op.
cit., pg. 200: "Como el monotesmo lgicamente es el rechazo del
politesmo, as l presupone histricamente dicho, un politesmo, de dnde
l se separa por negacin, es decir, por revolucin".
22 J. PRADO, Sef. 5, 1945, el pp. 185-217, insiste que los patriarcas fueron
monotestas.
23 ALBRIGHT, op. cit., pg. 196ss.
24 Cf. Archaeology of Palestine and the Bible, 1932, pg. 163ss y The
American Scholar, primavera 1938, pg. 186s.
25 Cf. G. E. WRIGHT, ThTo 3, 1946, pg. 185ss; idem, The Old Testament
against its invironment, 1950, pg. 29ss; J. BRIGHT, Interp. l, 1947, pg. 85;
idem, The Kingdom of God, 1953, pg. 24s. F. JAMES, AThR 14, 1932, pg.
130ss tambin afirma que Moiss era monotesta. Cf. An I. ENGNELL,
Gamla Testamentet, vol.I, 1945, pg. 133. E. JACOB, op. cit., nota en la
pg. 51, afirma: "No se puede hablar en una evolucin interna de la fe de
Israel para el monotesmo. Porque desde el momento que Israel se
concientiz de ser pueblo elegido de un dios, era prcticamente monotesta.
Por consiguiente, podemos estar de acuerdo con ALBRIGHT....: hablar en el
monotesmo de Moiss, significa, que lo entendemos por la fe y no por la
razn." Cf. tambin O. PROCKSCH, op. cit., pg. 82; 92; 605, dnde
verifica: "El monotesmo es el dato primordial de la fe veterotestamentaria en
Dios."
26 Op. cit., pg. 192ss; idem, JBL 61, 1942, pg. 21ss. Para una crtica a
ALBRIGHT y MEEK cf. M. BURROWS, JQR NS 33, 1942-43, pg. 475ss.
27 ALBRIGHT, Stone Age, pg. 207. Cf. la imagen del Dios de Moiss en P.
VOLZ, Old Testament Essays, 1927, pg. 29ss.
28 Cf. la crtica de MEEK, op. cit., pg. 32ss. SCHMIDT atribuye a la
expresin monotesmo un significado diferente, en el que falta el elemento
ms importante. l reconoce como monotesta hasta incluso el que cree en
muchos dioses, desde que uno tenga una prominencia, y en cuanto los otros
queden subordinados (cf. SCHMIDT, op. cit., pg. 264; idem, Anthr. 16-17,
1921-22, col. 1022). Se torna muy difcil discutir esas colocaciones cuando
los participantes del debate atribuyen a los conceptos fundamentales
significados divergentes. Ahora, un monotesmo semejante simplemente no

es monotesmo. M. BURROWS, An Outline of Bblical Thelogy, 1946, pg.

55, afirma que no tenemos bastante informacin para demostrar cuando
surgi monotesmo por primera vez, en la religin Hebrea. Pero l considera
improbable la hiptesis que Moiss haya sido monotesta. (pg. 57).
29 Cf. MEEK, JBL 61, 1942, pg. 37 (agregado del traductor: "Henotesmo"
define la forma de la religin en la que se adora a un slo dios sin que se
excluya la existencia de otros.)
30 ALBRIGHT, op. cit., pg. 220.
31 Cf. tambin II Rs 5.17.
32 Cf. H. H. ROWLEY, The Faith of Israel, 1956, pg. 71s: "Es difcil
encontrar cualquier evidencia que Moiss crey o ense que Yahweh era el
nico Dios existente, siendo l, por consiguiente, no slo el Dios de Israel,
sino de todos los hombres. Por otro lado, no parece suficiente tomar la
posicin siguiente: En el Sina fue afirmado ser Yahweh el nico objeto
legtimo del culto de Israel, pero no hubo rechazo de los otros dioses." S. R.
DRIVER, Exodus, 1911, pg. 413, denomin la religin de Moiss de
henotesmo tico, de la misma manera tambin R. KITTEL, Geschichte des
Volkes Israel, vol. I, 61923, pg. 389.
33 Cf. J. COPPENS, Histoire critique des livres de L'Ancien Testament,
3
1942, pg. 47.
34 Cf. F. JAMES, op. cit., pg. 141s: "Las evidencias concretas respecto a
(Moiss) indican, de hecho, que era ms un monotesta que un henotesta."
Th. C. VRIEZEN, Hofdljnen der Theologie van het Oude Testament, 21954,
pg. 32. es de la opinin que la religin mosaica est basada en un "monojavismo" m{as que en un monotesmo o henotesmo.
35 Cf. JBL 61, 1942, pg. 37; idem, UTQ 8, 1939, pg. 197. MOWINCKEL,
op. cit., pg. 126, dice: "Todo lo que surgi en la religin juda, de algn
modo, est enraizado en el carcter y el origen de la propia religin
mosaica, agregando, sin embargo,: "Pero no hay valor histrico especfico a
tales declaraciones genricas y vagas sobre los orgenes ".
36 Cf. H. H. ROWLEY, Missionary Message of the Old Testament, 1945,
pg. 21s; 27; idem, The Re-discovery of the Old Testament, 1946, pg. 87s;
idem, The Biblical Doctrine of Election, 1950 pg. 60s; idem, The Unty of the
Bible, 1953, pg. 22ss; idem, The Faith of Israel, pg. 71s.
37 En lo que dice relacin a las tendencias monotestas en la religin
babilnica, a travs de la exaltacin de un slo dios, al cual era atribuido el
mayor poder, cf. BAENTSCH, op. cit., pg. 33ss; J. HEHN. Die biblische
und die babylonische Gottesidee, 1913, pg. 16ss; P. HEINISCH, Theologie
des Alten Testaments, 1940, pg. 27s.
38 El autor del presente artculo refuta esta opinin, cf. H. H. ROWLEY,
From Joseph to Joshua, 1950, pg. 39ss.
39 Cf. A. JIRKU, OLZ 24, 1921, pg. 246s; A. GUSTAVS, ZAW 40, 1922,
pg. 313s; B. LADNSBERGER, KAF 1, 1929, pg. 326s.
40 Der Gott der Vter, 1929.
41 Cf. H. G. MAY, JBL 60, 1941, pg. 113ss; O. EISSFELDT, JSSt 1, 1956,
pg. 25ss.
42 Cf. J. N. SCHOFIELD, The Religious Background of the Bible, 1944, pg.
78 "Hasta la afirmacin de que este hombre 'instruido en toda la sabidura

35
egipcia, fue el fundador de un monotesmo moral, se torna comprensible
cuando nos recordamos del monotesmo de Ecnaton." Una opinin
contraria: A. LODS, op. Cit., pg. 369s; idem, RHPhR 14, 1934, pg. 173ss.
43 Cf. The Archeology of Palestine and the Bible, 1932, pg. 163.
44 Cf. JSOR 10, 1926, pg. 14ss; PETTAZZONI, op. cit., pg. 197s. L. A.
WHITE, JAS 58, 1948, pg. 91ss, afirma que Ecnaton no cre nada
esencialmente nuevo. LODS, op. cit., pg. 370, dice: "Las especulaciones
de las escuelas sacerdotales de Tebes o de Menfis sobre la unicidad de lo
divino as como el esfuerzo de la reforma bajo Amenofis IV surgen del
pantesmo o del politesmo monrquico. Por consiguiente, esas ideas tienen
otro carcter que el monotesmo tico de los israelitas." P. HEINISCH, op.
cit., pg. 29, dice algo similar con respecto a la religin de Ecnaton: "Esta
religin no es un monotesmo, sino, de hecho, un pantesmo." Cf. W. A.
IRWIN, The Intelectual Aventure of Ancient Man, 1946, pg. 225: "Todo lo
que se dice con respecto al problema del supuesto monotesmo de Ecnaton,
todava no resuelto, es lo siguiente: en el mejor de los casos l era muy
diferente e inferior al de Israel." Cf. tambin P. van IMSCHOOT, op. cit., vol.
I, nota en la pg. 18; W. W. von BAUDISSIN, DLZ 35, 1914, col. 5ss; A.
JIRKU, Geschi-chte des Volkes Israel, 1931, pg. 80s; A. LOISY, La religin
dIsrael, 31933, pg. 98.
45 Cf. MEEK, JBL 61, 1942, pp. 36s: "Monotesmo, para ser monotesmo,
necesita trascender los lmites nacionales, necesita estar sobre las naciones
y ser universal. Cf. tambin H. G. MAY, JBR 16, 1948, pp.100ss.
46 Cf. A. CAUSSE, Les prophetes dIsrael et les religions de lOrient, 1913,
pp. 280s.
47 A. LODS RHPhR 14, 1934, pp. 197ss, refuta la tesis segn la cual el
monotesmo israelita haya sido originando de alguna fuente extraa.
48 Cf. WARDLE. Op. cit. pg. 209: "Este 'monotesmo latente', como lo
encontramos en Egipto o en Babilonia, es muy diferente del monotesmo del
AT." Cf. ROWLEY, Missionary Message, pg. 20.
49 Op. cit., pg. 198.
50 Cf. B. STADE, Geschichte des Volkes Israel, vol. I, 1887, pg. 130s;
idem, Biblische Theologie da Alten Testaments, vol. I, 1905, pg. 42s; T. K.
CHEYNE, Encyclopaedia Bblica, vol. III, 1902, col. 3208; K. BUDDE,
Religion of Israel to the Exile, 1899, pg. 17ss,; W. VISCHER, Jahweh der
Gott Kains, 1929,; A. J. WENSINCK, Semietische Studen uit de
Nalatenschap von A. J. W., 1941, pg. 23-50; Entre los investigadores que
adoptaron este concepto estn: G. A. BARTON, A Sketch of Semtic Origins,
1902, pg. 272ss; H. GRESSMANN, Mose und seine Zeit, 1913, pg. 434s;
447ss; H. P. SMITH, The Religion of Israel, 1914, pg. 50s; J.
MORGENSTERN, HUCA 4, 1927, pg. 44ss; A. LODS, Israel, pg. 366ss;
H. SCHMKEL, JBL 53, 1933, pp. 212ss; OESTERLEY y ROBINSON, op.
cit. pg. 147ss; G. BEER, Exodo, 1939, pg. 30; M. MOTH, EvTh 6, 1946,
pg. 309; B. D. EERDMANS, The Religion of Israel, 1947, pg. 14ss;
MATTHEWS, op. cit., pg. 49s; E. A. LESLIE, The Old Testament Religion,
1947, pg. 80; 83s; L. KOEHLER, Theologie des Alten Tentaments, 31953,
pg. 27s: El autor del presente estudio apoya tal opinin en Missionary

Message pg. 12ss y en From to Joseph to Joshua, pg. 149ss. M.

BURROWS, op. cit., pg. 56 la acepta como probable, aunque incierta.
51 Cf. R. DUSSAUD, RHR 105, 1932, pg. 247; idem, Comptes Rendus de
lAcadmie des Inscriptions, 1940, pg. 364ss; idem. Les dcouvertes de
Ras Schamra et 'Ancien Testament, 21941, pg. 171s; H. BAUER, ZAW 51,
1933, pg. 92ss; O. EISSFELDT, JPOS 14, 1934, pg. 298s; A. VINCENT,
La religin des Judo-Aramens de Elphantine, 1937, pg. 27s; Ch.
VIROLLEAUD, La Desse 'Anat, 1938, pg. 98; A. MURTONEN, A
Philosophical and Literary Treatise on the Old Testament Divine Names,
1952, pg. 49s; IMSCHOOT, op. cit., vol. 1, pg. 19s.
52 Cf. R. de VAUX, RB 46, 1937, pg. 552s; A. BEA, Bib. 20, 1939, pg.
440s; ALBRIGHT, Stone Age, pg. 197; 328; C. H. GORDON. Ugaritc
Grammar, 1940, pg. 100; W. BAUMGARTNER, ThR 13, 1941, pg. 159s;
R. de LANGHE, Un Dieu Yahweh a Ras Shamra?, 1942; J. GRAY, JNES 12,
1953, pg. 278ss.
53 Cf. BEA, op. cit., pg. 441.
54 como este GHILLANY bajo el pseudnimo de von der ALM". segn H.
HOLZINGER, Exodus, 1900, pg. 3 y COPPENS, op. cit., nota en pg. 47.
55 As por A. GORDON, The Early Traditions of Genesis, 1907, pg. 106ss;
E. KNIG, Geschichte der alttestamentlichen Religin, 1912, pg. 162ss; R.
KITTEL, Geschichte der Volks Israel, vol. I, 61923, nota en pg. 392; C.
TOUSSAINT, Les Origines de la religion dIsrael, 1931, pg. 225; P. VOLZ,
Mose und sein Werk, 21932, pg. 59; W. J. PHYTIAN-ADAMS, The Call of
Israel, 1934, pg. 72ss; T. J. MEEK, Hebrew Origins, 1936, pg. 86ss;
(21950, pp. 94ss); M. BUBER, Moses, 1947, pg. 94ss; F. V. WINNETT, The
Mosaic Tradition, 1949, pg. 69; O. PROCKSCH, Theologie, pg. 76s; A. J.
BAUM - GARTNER en DEB (ed. por A. WESTPHAL), vol. II, pg. 181s: E.
KAUTZSCH en DB(H) vol. extra, 1904, pg. 626s, considera la hiptesis
posible, pero improbable.
56 x 18.11.
57 BUBER. Op. cit., pg. 95.
58 BUBER, op. cit., pg. 98.
59 Cf. Hebrew Origins, pg. 84 (21950, pp. 94s); idem, AJSL 37, 1920-21,
pg. 104. COPPENS, op. cit., nota en pg. 47, verifica: "Th. J. MEEK admite
la insuficiencia de la hiptesis quenita... pero no consigue darnos una mejor
explicacin de los orgenes del javismo."
60 x 18,12.
61 Op. cit., pg. 95.
62 Cf. H. GRESSMANN, Mose und sene Zeit, 1913, pg. 163: "Cmo
puede Jetro, explcitamente escrito,
sacerdote de Madiam, honrar a
Yahweh como el mayor de todos los dioses? Esto slo es comprensible si
Yahweh tambin era Dios de los madianitas. Cf. OESTERLEY y
ROBINSON, op. cit., pg. 148.
63 x 18.13ss.
64 Cf. El G. B. GRIS, Sacrificio w, el Testamento de Od, 1925, pg. 208.
65 Cf. OTS 10, 1954, pg. 215ss.
66 Op. cit. pg. 221.
67 Op. cit. pg. 223.

36
68 Cf. Jc 4.11, dnde los quenitas son denominados por Can, en hebreo, de
la misma manera como frecuentemente se denominan los israelitas por
Israel.
69 Gn 4.15. Cf. B. STADE, ZAW 14, 1894, pg. 250ss; W. VISCHER, op. cit.,
pg. 40s.
70 II Rs 10.15ss; cf. Jr 35.
71 I Cr 2.55. Con respecto a los quenitas inventariado en las listas
genealgicas del cronista cf. R. EISLER, MO 23, 1929, pg. 99ss.
72 El versculo mencionado se encuentra al final de la genealoga de los
descendientes de Caleb.
73 Cf. B. GRDSELOFF, Bulletin des tudes historiques juives, 1, 1946, pg.
81s.
74 Grdseloff relaciona con Labn de Dt 1.1.
75 Cf. I Cr 2.55, dnde los simeonitas se mencionan junto con los quenitas.
76 Con respecto a la relacin entre los quenitas y los madianitas, cf. infra
nota 81. Con respecto a la relacin entre los quenitas y los edomitas, cf. N.
GLUECK, PEQ 71, 1940, pg. 22s. Cf. Tambin J. MORGENSTERN, Amos
Studies, vol. I, 1941, pg. 251s: "De los quenitas, propiamente, sabemos
muy poco. Fueron una tribu seminmada... cuyo sitio normal... era el
extremo sur de Jud y la regin fronteriza con Edom." Sea apuntado,
tambin, que algunos pasajes bblicos parecen localizar el Monte Sagrado al
cual Moiss llev a los israelitas, en el territorio de los edomitas o
madianitas. Cf. Jc 5.4; Dt 33.2; Hc 3.3.7. En cuanto a esto cf. H. S.
NYBERG, ZDMG 17, 1938, pg. 337s.
77 discuto este asunto en The Joseph to Joshua.
78 GRDSELOFF, op. cit., pg. 82.
79 Jc 1.13-20. Como testimonio de una conexin de los quenitas con Jud,
cf. tambin 1Sm 27.10; 3.26ss.
80 Cf. Gn 4.26: All se dice que en los das de Set, hijo de Adn, los
hombres empezaron a invocar el nombre de Yahweh. Cf. Gn 4.1, dnde se
dice que el nombre de Yahweh ya haba sido pronunciado por Eva, cuando
dio a luz a su primer hijo.
81 Jetro se menciona en x 3.1; 18.1 como sacerdote de Madin, de la
misma manera como Hobab en Nm 10.29. Sin embargo, en Jc 4.11 Hobab
es llamado de quenita. D. NIELSEN, The Site of the Bblical Mount Sinai,
1928, pg. 9, constata: La relacin entre los madianitas y los quenitas no
est bien clara.... los quenitas son una subdivisin, un clan de la tribu
madianita, o, tomando en cuenta su vecindad con los madianitas, son unidos
a estos por la tradicin israelita.
82 Cf. MEEK, Hebrew Orgins, hebreos, 1936, pg. 91; 21950, pg. 97; G.
VOS, Bblical Theology, 1948, pg. 130.
83 x 6.20; Nm 26.59. Por eso, J. M. POWIS SMITH, AJSL 35, 1918-19,
pg. 15, opina que menciones tan tardas no pueden tomarse en serio.
84 G. B. GRAY, Hebrew Propes Names, 1898, pg. 156, no cree que los
autores de la fuente P hayan unido ese nombre con el tetragrama de
Yahweh, en cuanto a M. NOTH, Die israelitischen Personennamen, 1928,
pg.111, cuestiona una posible relacin.

85 Segn el relato de Jc 1.3s, Simen y Jud estaban aliados con respecto

a la entrada en la tierra. Por otro lado, Gn 34 narra que Simen y Lev
estaban unidos en un acto de violencia ocurrido en la regin de Siqun. Y en
Gn 49.5ss son estas mismas tribus que caen, conjuntas, bajo la maldicin.
Este ltimo pasaje debe ser muy antiguo, de uno tiempo en que Lev no era
todava una tribu sacerdotal. Mientras tanto, el libro de Jueces remonta a
una poca ms reciente, cuando los levitas ya tenan la responsabilidad
sacerdotal. ste debe ser la razn por la cual Lev no se menciona ms en
relacin con la conquista de la tierra. Probablemente, Gn 34 trata de una
poca anterior a la llegada de los israelitas a Egipto, y Jc 1 de una poca
posterior a la salida de Egipto. Cf. al especto mi libro The Joseph to Joshua,
pg. 109ss.
86 As, entre los judos en Elefantina se encontraron dos nombres egipcios.
Cf. G. B. GRAY, Welhausen Fests-chrift, 1914, pg. 174ss.
87 Gn 49.7
88 Gn 27.43.
89 Cf. MEEK, op. cit., pg. 92; 21950, pg. 98. Cf. A. FRIDRICHSEN,
Svensk Bibliskt Uppslagsverk, vol. II, 1952, pg. 320: l muestra que esta
posicin explica lo "extrao pero no lo conocido."
90 Cf. J. MEINHOLD, Einfhrung in das Alten Testament, 21932, pg. 59:
Ms importante que la pregunta por dnde se origin el culto es la de que
Moiss hizo con l." Cf. ROWLEY, BJRL 34, 1951-52, pg. 100: Ms
importante que el nombre de la divinidad es el carcter de la religin, y todo
lleva a creer que Moiss dio un nuevo carcter al javismo, si es comparado
con el javismo quenita. Cf. idem, Rediscovery, pg. 54s.
91 MEEK, op. cit, pg. 89s; 21950, pg. 96.
92 Con respecto a la literatura sobre este declogo y sobre algunas
propuestas en cuanto a su reduccin a diez mandamientos, cf. ROWLEY,
BJRL 34, 1951-52, nota en la pg. 90s.
93 Algunos investigadores son de la opinin que l es posterior y
secundario. Cf. B. D. EERDMANS, Alttestamentliche Studien 3, 1910, pg.
85ss; R. H. PFEIFFER, JBL 43, 1924, pg. 294ss; P. HEINISCH, Das Buch
Exodus. 1934, pg. 243; F. V. WINNETT, The Mosaic Tradition, 1949, pg.
54. Opina E. ROBERTSON, The Old Testament Problem, 1950, pg. 94, que
no se trata de un declogo autntico, sino, de una aglutinacin, del tipo
midrash (interpretacin juda de las Escrituras), hecho por comentaristas
sobre el declogo original o de una parte de l.
94 Cf. HUCA 4, 1927, pg. 54ss.
95 Cf. BJRL 34, 1951-52, pg. 88ss.
96 Cf. op. cit., pg. 100ss. dnde defiendo esta opinin.
97 Cf. ROWLEY, The Missionary Message, pg. 21s: "Los magos egipcios,
intentando con sus habilidades de competir contra Moiss y Aarn, figuran
en esta historia, pero sus dioses no son pertinentes. Jehovah acta como le
place en la tierra de Egipto. Esto cruza la doctrina que otras divinidades,
incluso siendo realmente existentes, sean insignificantes."
98 A. FRIDRICHSEN, op. cit., contesta cualquier monotesmo especulativo
en Moiss. Sin embargo, habla sobre un monotesmo primordial.

37
99 En cuanto a la distincin entre este concepto y la idea del poder de los
reyes Asirios, cf. ROWLEY, The Bblical Doctrine of Election, pg. 60: Es
cierto que los reyes Asirios reivindican la importancia exclusiva para sus
dioses... sin embargo, esto era simplemente un reflejo de la autoglorificacin de esos monarcas. ... Cuando Rabsac fue a Jerusaln, en los
das de Ezequas, se vanaglori que ninguno de los dioses de las naciones
poda liberar a su propio pueblo de la mano de su patrn. En la narracin del
xodo no hay ninguna insinuacin alguna de que el prestigio de Yahweh
hubiera sido enaltecido por los sucesos de su pueblo. Aqu es
exclusivamente Yahweh que importa."
100 Cf. J. JAMES, Personalities of the Old Testament. 1939, pg. 32: "Lo
que l (Moiss) deleg a Israel fue un monotesmo prctico, a partir del cual
creci naturalmente el monotesmo terico posterior, como se encuentra en
Deutero-Isaas. " Cf. La G. R. BERRY, AJT 5, 1901, pg. 262.
101 Cf. tambin J. BRIGHT, The Kingdon of God, pg. 24s y G. E. WRIGHT,
The Old Testament against its Environment, pg. 37ss.
102 G. W. ANDERSON, The Old Testament and Modern Study, ed. por H. H.
ROWLEY, 1951, pg. 290. Dice lo siguiente: Hay algn peligro de caer en
una mera logomaquia al discutirse sobre el monotesmo mosaico. Es
oportuno recordar que la etiqueta no es tan importante como contenido de la
caja, ni es conveniente tener la misma etiqueta para designar las cosas."
Estoy de acuerdo totalmente con esto. En mi opinin, ninguna de las
designaciones usadas (monotesta, henotesta, o cualquier otro) se ajusta
perfectamente al caso. Esto se evidencia sobretodo en el hecho que el
investigador que quiera reivindicar el monotesmo de Moiss, tambin
necesita definir el concepto "monotesta" de una nueva manera, raro, de
acuerdo con su intento. Cf. H. F. HAHN, Old Testament in Modern Research,
1954, pg. 101s: "Ser imprecisos en el uso de la terminologa pertinente, no
ha servido a los propsitos de una investigacin sincera. Lo que Baentsch
llam de monotesmo era, a veces, nada ms que un politesmo
monrquico, y en otros casos, el culto henotesta a una divinidad de
preferencia, descuidando a los otros, pero no negando su existencia. Nunca
hubo, por consiguiente, una fe en un Dios singular y nico con la exclusin
de todos los otros."
103 Cf. T. K. CHEYNE, Exp. 4 serie, 5, 1892, pg. 109:
"Mi propio sentido histrico exige enfticamente que ya desde los orgenes
debe de haber existido el germen del perfecto 'monotesmo tico' de los
profetas." Cf. E. SJBERG, SEA 14, 1949, pg. 11.
104 W. A. IRWIN, The Old Testament, Keystone of Human Culture, 1952,
pg. 24: "Esta creencia (la religin mosaica) fue apta para una evolucin
monotestas, como de hecho ocurri si la premisa es correcto. Pero todava
estaba muy lejos del concepto de un nico Dios de todos los hombres y en
todo lugar."

Los Orgenes de Israel: Cinco Respuestas a un Enigma Histrico.

Dr. Jos Luis Sicr131
RESUMEN
I. MODELO DEL ASENTAMIENTO PACFICO
II. EL MODELO MODERNO DE LA CONQUISTA
III. EL MODELO DE LA REVOLUCIN CAMPESINA
IV. EL MODELO DE "SIMBIOSIS"
V. MODELO DE LA EVOLUCIN PROGRESIVA
VI. MODELOS INDEPENDIENTES
CONCLUSIN
APNDICE BIBLIOGRFICO

Resumen
Este artculo presenta un panorama de las diversas teoras que
pretenden explicar cmo Israel lleg a afianzar su presencia en Canan:
conquista, asentamiento pacfico, revolucin campesina, simbiosis,
evolucin progresiva. Tras un anlisis de todas estas teoras, el autor
concluye que los resultados ms positivos para el estudio de los orgenes de
Israel deben esperarse de la arqueologa.
Pocos problemas de la historia de Israel estn siendo tan debatidos
actualmente como el de los orgenes del pueblo. Por desgracia, el lector de
lengua espaola no tiene casi ninguna informacin sobre este tema,
especialmente sobre las teoras surgidas en los ltimos aos[1]. La finalidad
principal de este artculo es informar, recogiendo datos dispersos a veces
en libros y revistas de difcil acceso. Al mismo tiempo, indicar dnde radican
los principales problemas.
Las teoras propuestas sobre los orgenes de Israel podemos agruparlas
en cinco apartados: conquista, asentamiento, revolucin campesina,
simbiosis, evolucin progresiva[2] . Pero, antes de entrar en las distintas
interpretaciones, recordemos brevemente cmo expone los hechos el libro
de Josu. Las doce tribus, procedentes de Transjordania, atraviesan el

131 Foro de Exgesis y Teologa Bblica del Instituto del Verbo Encarnado. Artculo virtual,
bajado de Buscador Google. Facultad de Teologa de Granada. ESTUDIOS BIBLICOS 46
(1988), 421-456.

38
Jordn bajo el mando de Josu, se apoderan rpidamente de Jeric y Ay, y
someten las zonas vecinas mediante un pacto con los gabaonitas.
Precisamente este pacto provocar el enfrentamiento con los reyes
cananeos del sur, que terminar con la conquista de toda esta zona. Y,
como consecuencia de ella, se formar una coalicin de reyes cananeos
del norte, que tambin sern derrotados. De este modo, en una rpida
campaa, en una especie de "guerra relmpago", las tribus se hacen con el
dominio de todo el territorio de Canan, salvo algunas excepciones,
actuando cruelmente con los pueblos vencidos, a los que aplican la ley del
anatema.
Esta presentacin choca aparentemente con la que ofrece el captulo
primero del libro de los Jueces, donde las operaciones militares estn
guiadas por cada una de las tribus, independientes entre s, donde no juega
papel alguno la figura de Josu, y donde se subraya mucho ms la
imperfeccin de la conquista, indicando los territorios que no pudieron ser
dominados.
Entre los representantes modernos de esta postura tradicional podemos
citar a Kaufmann[3]. Aunque reconoce que los relatos de la conquista estn
rodeados de una nube de leyenda, sostiene que responden a la realidad
histrica. La conquista fue obra de todas las tribus, que se haban unido en
el desierto en virtud de una alianza religiosa y nacional. Josu fue un
personaje de excepcin, que comprendi que la conquista slo se lograra
si las tribus se mantenan unidas en el combate y conservaban su moral.
Por esto retras el asentamiento hasta que se terminaron los combates; no
ocup ni reconstruy ninguna de las ciudades conquistadas, sino que
mantuvo al pueblo en el campamento, adonde se regresaba despus de
cada campaa. Sostuvo su moral con gestos que le infundan una confianza
absoluta en la victoria: la ereccin de piedras en Guilgal despus de cruzar
el Jordn, la maldicin de Jeric despus de tomar la ciudad, el colgamiento
del rey de Ay, el altar del monte Ebal, la mutilacin de los caballos y la
destruccin de los carros despus de vencer a los reyes del norte. Josu no
slo comprende la psicologa del pueblo; es adems un estratega
excelente; si mantiene su campamento en Guilgal es porque va devastando
todo el pas a medida que lo conquista y porque debe sacar sus provisiones
de Transjordania; por otra parte, debe estar alerta contra una posible accin
de Amn y Moab, que podan atacarle por la espalda. El captulo primero de
Jueces no ofrece una imagen opuesta. Narra lo que ocurri despus de la
muerte de Josu. Este haba repartido el territorio, pero la conquista no
estaba terminada, y las tribus tuvieron que continuar individualmente la
lucha para asegurarse la posesin de la tierra. Jue 1 es la continuacin
histrica del libro de Josu, no se halla en conflicto con l.
La teora de Kaufmann resulta muy atractiva porque salva totalmente los
datos bblicos. Pero el P. de Vaux, al que he seguido en su sntesis de este
autor, termina diciendo que es inaceptable: "No tiene en cuenta los
resultados mejor avalados de la crtica literaria, la crtica de las tradiciones y
la crtica histrica. (...) Kaufmann desconoce o resta importancia a los

elementos que se oponen a su teora: el tratado con los gabaonitas, la

situacin en Siqun, el estado incompleto de la conquista. Resulta
paradjico querer situar en la poca de Josu el mapa de las tribus y las
listas de ciudades de Jos 13-19. Finalmente, Kaufmann no tiene en cuenta
los testimonios externos de la arqueologa[4].
Ms adelante veremos la versin matizada de la conquista que
representan Albright y sus discpulos, la llamada "escuela norteamericana".
Pero ya que, en gran parte, esta opinin supone una respuesta a la teora
del asentamiento pacfico, defendida por Alt y Noth (la "escuela alemana"),
conviene exponer primero este punto de vista.

I. MODELO DEL ASENTAMIENTO PACFICO

A comienzos de siglo, los historiadores de Israel dedicaron gran atencin a
los problemas relacionados con la entrada de los israelitas en Palestina:
cundo llegaron, de dnde venan, qu relacin establecieron con los
habitantes anteriores del pas, cmo afect esta nueva situacin a la vida y
las ideas del pueblo[5]. Sin embargo, para responder a estas preguntas las
tradiciones bblicas resultan insuficientes, y los autores deben rellenarlas
con elementos hipotticos que hacen cada vez menos creble el cuadro
resultante. Por eso, en 1925, Albrecht Alt decide adoptar un nuevo punto de
partida, incluyendo en el estudio materiales desaprovechados hasta
entonces y que le permiten trazar una historia de las divisiones territoriales
del pas antes y despus de la llegada de los israelitas a Palestina[6].
A estos dos aspectos dedica las dos primeras partes de su interesante
artculo. No podemos entrar en detalles. Lo importante es que Canan
estaba dividido en gran nmero de ciudades-estado desde comienzos del
segundo milenio. Pero la situacin no era la misma en la llanura y la
montaa: las ciudades-estado se agrupaban en las llanuras, mientras que
en las regiones montaosas eran poco frecuentes, y se formaron estados
mucho mayores: Jasor en el norte, Siqun en el centro. Fue en estas zonas
montaosas, peor organizadas polticamente y probablemente menos
pobladas, donde primero se asentaron los israelitas. En cambio, las
antiguas ciudades-estado se vieron al principio poco afectadas por su
aparicin y slo en pequea parte fueron destruidas inmediatamente. Su
conquista definitiva tuvo lugar mucho ms tarde, durante la monarqua, a
comienzos del primer milenio.
Estas ideas sobre el asentamiento, apenas esbozadas en el artculo de
1925, las desarrollar Alt aos ms tarde (1939) en otro importante
artculo[7].
En la primera parte ("las empresas militares") comienza constatando un
hecho extrao: si los israelitas -como afirma la tradicin bblicaconquistaron diversas fortalezas cananeas, lo lgico es que las hubiesen
convertido en centro poltico de las respectivas tribus. Pero no ocurre as,

39
como se advierte en las tradiciones de Josu y Jueces 1 sobre la conquista
de Jerusaln, Jeric, Ay, Betel y Galilea. Por consiguiente, lo ms probable
es que no hubiese al principio conflictos armados. Estos tuvieron lugar ms
adelante, cuando la etapa del asentamiento (Landnahme) se pas a la de
consolidacin y ampliacin del territorio (Landesausbau). Entonces, por
qu conceden las tradiciones bblicas tanta importancia a las campaas
militares durante la etapa del asentamiento, si en realidad eso ocurri ms
tarde? Hay diversos factores que lo explican:
a) lo que ocurri realmente en los primeros momentos se prestaba poco
a ser contado, ya que careca del dramatismo necesario para que se
grabase en la memoria; en cambio, las empresas militares de la etapa de
consolidacin se recordaran fcilmente;
b) los relatos de estas luchas eran muy importantes, ya que justificaban
las pretensiones territoriales de cada tribu;
c)
quienes recopilaron estas tradiciones, aparte de que se vieron
obligados a respetarlas, difcilmente podan imaginar lo sucedido de forma
distinta.
Naturalmente, para admitir esta teora de dos etapas principales
(asentamiento y consolidacin) hay que probar la existencia de un
momento en el que no existieron conflictos entre las tribus israelitas y las
ciudades cananeas. A este tema dedica la segunda parte del artculo ("el
proceso pacfico"). Incluso las tradiciones ms antiguas de ataques a
ciudades (Betel, Jeric, Ay) dejan claro que los israelitas no podan llevar a
cabo un ataque regular contra ellas. Betel la conquistan gracias a una
traicin, Ay con una estratagema, Jeric de forma milagrosa. Es lgico que
las tradiciones reflejen esta mentalidad. En el fondo, los autores estaban
convencidos de que las tribus venan del desierto y no tenan las armas ni
la experiencia militar necesarias.
Esta idea de que las tribus proceden del desierto permite otras
consideraciones sobre la forma y el proceso del asentamiento. El paso de
tribus del desierto a la tierra cultivada es un hecho normal en Siria,
Mesopotamia y Babilonia. Hay mucho material comparativo que podemos y
debemos utilizar para hacernos una idea de lo ocurrido al antiguo Israel.
Este material nos permite advertir que se trata de un proceso muy lento que
implica a una serie de generaciones. Por otra parte, este proceso se
desencadena por las necesidades de la zona en que viven estas tribus y
por su tipo de economa. Al ser pastores, deben buscar nuevos pastos
cuando llega el verano, y slo los encuentran en el borde y el interior de la
tierra cultivada. As, los pastores nmadas pasan ms o menos
regularmente del desierto a la tierra cultivada. Y este paso es an ms
frecuente entre los pastores seminmadas. Cuando empiezan las lluvias, se
retiran al desierto y los campesinos siembran. Entre nmadas y sedentarios
hay mucho intercambio comercial, pero son grupos netamente distintos.

Lo mismo ocurri con las tribus israelitas. Este paso anual de la estepa
a la tierra cultivada fue la etapa previa al asentamiento (recordar la tradicin
de Simen y Lev en Siqun). La ausencia de tradiciones sobre conflictos
demuestra que al principio se trat de un fenmeno pacfico.
Probablemente se instalaban en zonas retiradas de las ciudades cananeas,
poco aptas para la agricultura, donde no encontraran muchos habitantes y
podan ponerse fcilmente de acuerdo con posibles pastores cananeos.
Esta primera etapa no podemos llamarla propiamente de asentamiento.
Pero basta un pequeo impulso para que se produzca el paso definitivo a la
tierra cultivada. El impulso pudo deberse en ocasiones a que los pastos de
invierno se vean amenazados por otras tribus del desierto o de la estepa
(aqu podra enraizar la tradicional enemistad con los amalequitas). Pero
ms decisivo fue el cambio en la economa de las tribus, que las hizo
dedicarse a la agricultura. No haca falta renunciar a cambiar anualmente
de pastos, ya que el cultivo era poco intenso y bastaba que se quedasen
unos grupos mientras otros emigraban con el ganado. Las cosas cambiaron
cuando una tribu consigui limpiar el monte para dedicarlo a la agricultura.
Entonces hace falta ms gente que adopte una vida sedentaria. A este
proceso contribuy tambin la adopcin de ganado mayor, con menos
movilidad que ovejas y cabras. Tal estado podemos llamarlo de
asentamiento, y se lleg a l por pasos muy distintos, no de forma unitaria.
En la tercera parte ("el momento histrico") indica Alt la dificultad de
situar cronolgicamente estos hechos. En contra de lo que se haca antes,
con su teora resulta necesario analizar el caso de cada tribu y los diversos
estadios por que pas cada una de ellas. Lo que s podemos decir es que
las etapas de asentamiento y consolidacin de las tribus se haban cerrado
ya en el paso del segundo al primer milenio. Las conquistas que ocurren
ms tarde, especialmente en tiempos de David, pertenecen a un fenmeno
distinto, como lo demuestra el hecho de que las ciudades y tierras
conquistadas no se conviertan en propiedad de las tribus, sino de la corona.
Sin entrar en ms profundidades, digamos simplemente que, segn Alt,
el asentamiento del primer grupo, la Casa de Jos, debi ocurrir en los
siglos XII o XIII, y las luchas por la consolidacin en los siglos XII y XI.
Pero en este contexto trata Alt, casi de pasada, un tema de gran inters, el
valor de la arqueologa, al que tanta importancia conceda por entonces la
escuela norteamericana para justificar su teora de la conquista militar.
Recuerdo unas palabras de Alt: "No toda destruccin experimentada por
una localidad cananea en tiempos del asentamiento israelita tiene que ser
consecuencia de una conquista, y no toda conquista tiene que ser obra de
los israelitas; las rivalidades entre los muchos monarcas cananeos, las
oscilaciones del dominio egipcio sobre el pas y de la actitud de los reyes
locales ante Egipto, la irrupcin de los filisteos y de otros grupos
extranjeros, ofrecen una multitud de posibilidades para la destruccin
temporal o duradera de las antiguas poblaciones, sobre todo teniendo en
cuenta que eran centros de poder y, en cuanto tales, estaban ms

40
expuestos a las consecuencias de los cambios en las grandes y pequeas
potencias polticas" (p. 156s).
A continuacin, aun con peligro de repetir algunas ideas anteriores,
recuerdo cmo presenta Martin Noth [8] el proceso de la ocupacin del
pas. "Las tribus penetraron en comarcas que en la Edad del Bronce haban
estado escasamente habitadas o no lo haban estado en absoluto. (...) En
las zonas ocupadas por los israelitas slo haba escasos y dispersos
poblados cananeos, que, ms pronto o ms tarde, las tribus debieron tomar
por la fuerza; pero eso no significa que se produjeran luchas con la masa
de los cananeos que no habitaba los territorios israelitas. (...) En general,
las tribus se instalaron en el pas de forma tranquila, pacfica, sin que sus
primitivos ocupantes se preocuparan por ello. Podemos suponer que esto
se produjo de manera parecida a lo que hacen en nuestros das los
seminmadas y su ganado menor. (...) Los israelitas eran seminmadas
ansiosos de tierras, y al trashumar, cuando empezaron a penetrar en el
pas, acabaron por establecerse en las regiones de escasa densidad de
poblacin, desde las cuales fueron extendindose, aun cuando al principio
la expansin tuvo un carcter pacfico. Esto significa que la ocupacin
israelita fue un proceso que se prolong bastante, no solamente debido a
que cada tribu necesit cierto tiempo para hacerse duea de su territorio,
sino tambin porque no todas las tribus se asentaron al mismo tiempo". "La
prehistoria de las tribus y su instalacin constituyen hechos ms complejos
de lo que nos presenta ms tarde la tradicin del Antiguo Testamento. (...)
Parece cierto que la sangre tuvo una fuerza bsica en la formacin de las
tribus a incluso en la yuxtaposicin de algunas de ellas. Pero, adems,
hubo circunstancias histricas particulares que provocaron la unin de los
clanes ms o menos emparentados hasta llegar a la formacin de una tribu,
y a la fusin de cierto nmero de tribus hasta formar un conjunto tribal. (...)
Algunas tribus israelitas llevan nombres de origen geogrfico, derivados del
pas en que se instalaron (casos de Jud, Benjamn, Efran y posiblemente
tambin de Neftal); ocurri en otros casos que ciertas tribus adoptaron el
que les fue impuesto por las circunstancias en que tomaron posesin de su
territorio (Isacar), lo cual muestra que las tribus no adquirieron un nombre
hasta despus de su asentamiento definitivo en Palestina. (...) De ello se
deduce que, antes de su asentamiento, las tribus no formaron asociaciones
cerradas, limitndose a la reunin de algunos clanes, y que solamente se
transformaron en tribus despus de tener una vida comn en Palestina".
Tras analizar el asentamiento de las distintas tribus a partir de los datos
sueltos que ofrece el Antiguo Testamento concluye afirmando que "los
comienzos de la ocupacin israelita deben fecharse en la segunda mitad del
siglo xiv a.C., y el final de la ocupacin ha de fijarse por lo menos un siglo
antes de la coronacin de Sal, es decir, hacia el 1100 a.C. "No obstante,
no debe llegarse a la conclusin de que la ocupacin israelita necesit dos
siglos para completarse. Es probable que la toma de posesin se
desarrollase en un intervalo ms reducido, quiz en unas decenas de aos.
(... ) En los ltimos tiempos, a menudo se ha intentado fechar la ocupacin

israelita y algunos de sus aspectos gracias a la arqueologa. (...). Pero,

hasta ahora, no hemos dado con un solo caso seguro. Las tribus no
obtuvieron sus territorios por la fuerza, ni destruyendo las ciudades
cananeas; los israelitas se instalaron de preferencia en centros propios de
nueva fundacin; si gracias a la arqueologa se pudiesen datar exactamente
los comienzos de estas nuevas fundaciones, poseeramos indicios para fijar
la fecha de la ocupacin. Pero esto resulta prcticamente imposible".
Por ltimo, indica que "la ocupacin de Palestina se integra en un
acontecimiento histrico de mayor repercusin. Hacia la misma poca, en
todas las regiones fronterizas de Siria y Palestina y aun Mesopotamia, entre
los cursos superiores del Efrates y el Tigris, y en el Efrates medio,
aparecieron pueblos en busca de tierras. (...) En la inmediata vecindad de las
tribus israelitas, el mismo movimiento tnico haba hecho que numerosos
clanes se establecieran al sur de Transjordania, que desde muchos siglos
atrs estaba deshabitado. (...) En Siria y Mesopotamia, esos pueblos eran
conocidos con el nombre genrico de arameos. Por esto se llama invasin
aramea al gran movimiento de elementos mltiples y variados que, durante el
perodo de transicin de la Edad del Bronce a la del Hierro, se lanz desde el
desierto siro-arbigo sobre las tierras de cultivo y sus alrededores. La
ocupacin israelita constituye una faceta especial que debe tenerse en cuenta
si se quiere evitar el error de tratarla como un fenmeno aislado que se
produjo de acuerdo con un plan previamente concertado".
La exposicin anterior, basada exclusivamente en la Historia de Israel, no
deja suficientemente acentuado el valor relativo de la arqueologa para Noth
(igual que para su maestro, Alt). Segn l, estas conclusiones, que deriva del
anlisis de las tradiciones bblicas, no debe ser modificado por el testimonio
externo de la arqueologa, ya que sus datos se presentan a interpretaciones
muy distintas[9]. Por ejemplo, el que encontremos una ciudad destruida no
prueba automticamente que la destruyeran los israelitas; pudieron hacerlo
otros pueblos, o ser la consecuencia final de una serie de conflictos internos.
Adems, Jeric estaba en ruinas cuando lleg Josu, Ay lo estaba desde
mediados del tercer milenio. El nico dato positivo de la arqueologa lo
constituyen las excavaciones de Jasor, que demuestran que fue destruida a
incendiada a finales del siglo XIII, lo cual est de acuerdo con Jos 11,10-13.
En resumen, Noth piensa que la arqueologa no confirma el carcter histrico
de los relatos de la conquista de Josu, sino los resultados de la crtica
literaria.
La teora de Alt-Noth la defendi posteriormente M. Weippert[10], pero
reconociendo que es posible modificarla, revalorizando las tradiciones de la
Casa de Jos sobre una conquista por las armas y sobre el papel de Josu.
Aos despus, Weippert presenta la historia primera de Israel en tres
etapas[11]: a) en el Bronce Tardo se sitan los patriarcas, que eran nmadas
shasou; b) se forma un sistema tribal, con culto al dios El; este sistema tribal
est testimoniado por la estela de Merneptah; c) esta federacin se convierte
al culto a Yahv influida por grupos que han tenido la experiencia del xodo o
del Sina.

41
La teora del asentamiento pacfico ha sido duramente criticada por
recurrir demasiado fcilmente a la etiologa y por olvidar o menospreciar el
testimonio externo de la arqueologa. En cuanto a lo primero, se insiste en que
la etiologa no tiene por qu inventarse los hechos, aparte de que slo suele
afectar a ciertos detalles del relato[12]. La segunda crtica, basada en el
menosprecio de la arqueologa, ha de ser muy matizada, ya que los
descubrimientos arqueolgicos recientes parecen dar razn a su postura,
como reconocen Kochavi y Callaway entre otros. En la actualidad, la mayor
objecin que le haran algunos es su idea de que los primeros israelitas eran
pastores seminmadas y todo el planteamiento del tema del nomadismo. Pero
antes de introducirnos en esta problemtica, suscitada especialmente por
Gottwald, nos fijaremos en el punto de vista de la llamada escuela
norteamericana, con su replanteamiento del modelo de la conquista.

II. EL MODELO MODERNO DE LA CONQUISTA

Si Alt y Noth se basaban casi exclusivamente en el anlisis de las
tradiciones, la escuela norteamericana, capitaneada por Albright[13] y sus
discpulos[14], concede un papel preponderante a la arqueologa. Aunque no
comparten la postura simplista de quienes interpretan a la letra el libro de
Josu, piensan que hubo realmente una conquista, cupa fase principal se
desarroll en la segunda mitad del siglo XIII.
Los israelitas procedieron sin prdida de tiempo a destruir y ocupar
ciudades cananeas en todo el pas. Betel pudo haber sido una de las
primeras en caer, como podra esperarse de su posicin al descubierto. Fue
capturada durante el siglo XII y quemada hasta los cimientos, como lo
muestran los indicios de un incendio devastador, hallados en las
excavaciones de 1934. Laquis cay hacia el 1220 a.C., o poco ms tarde,
como lo prueba una inscripcin hiertica de una taza encontrada en 1937
entre los escombros de la ltima ciudad cananea. Qiriat Sefer (si se la
identifica correctamente con Tell Beit Mirsim) fue destruida a fuego hacia el
mismo tiempo. (...) Excavaciones y exploraciones arqueolgicas estn
iluminando cada vez ms el carcter de la ocupacin israelita ms antigua,
hacia 1200 a.C.[15].
En todos estos casos, las ciudades cananeas son reemplazadas, con o
sin intervalo, por una ocupacin mucho ms pobre; como esta ocupacin
coincide con el asentamiento de los israelitas, stos deben ser tenidos por los
responsables de las destrucciones. Ante la objecin de que Jeric fue
destruida en el siglo XIV, Albright responde que los ltimos estratos del
Bronce Reciente fueron corrodos por el viento y la lluvia durante los cuatro
siglos que separaron su destruccin, en tiempos de Josu, de su
reocupacin, en la poca de Ajab. En el caso de Ay, consta que fue destruida
en el tercer milenio. Pero Albright responde que la tradicin transfiri a esta
ruina (Ay) el relato de la conquista de la cercana ciudad de Betel. En
resumen, con palabras de Wright, la geografa histrica del pas, junto con

los datos arqueolgicos, hace que nos resulte imposible admitir los puntos de
vista de los anteriores investigadores, para quienes la conquista no fue otra
cosa que un proceso gradual de smosis[16]. Hay que afirmar que los
israelitas se establecieron por una conquista y que Josu desempe un
papel en ella[17].
Como insinuamos antes, Noth no tard en responder a esta confianza tan
optimista en los resultados de la arqueologa. Los datos que sta aporta se
prestan a distintas interpretaciones y, en los casos de Jeric y Ay, parecen
estar expresamente en contra de las tradiciones contenidas en el libro de
Josu. Decir que los restos de Jeric correspondientes a la ciudad de tiempos
de Josu se han perdido debido a la erosin es una escapatoria injustificada
que no la aceptan ni sus discpulos. Lo mismo ocurre con la aplicacin a Betel
de lo que se cuenta a propsito de Ay. Y a esto se une su interpretacin de
los patriarcas como nmadas y del problema de los habiru, que no es
aceptada por muchos investigadores actuales[18].
Sirvan como ejemplo estas categricas palabras de Kochavi: "Los datos
arqueolgicos indican que muchas de las ciudades cananeas que se
considera haber sido conquistadas por Josu o que se alega que fueron
destruidas por los campesinos rebeldes simplemente no existan a finales
del Bronce Tardo. Entran aqu Jesbn, capital del amorreo Sijn, Arad, Jeric
y Ay, ciudades cuya cada se describe con detalle. Otras ciudades, que se
consideraba que haban sido destruidas como resultado de un levantamiento
masivo o de una conquista total en una campaa de slo pocos aos de
duracin, fueron en realidad destruidas paulatinamente en un perodo de
varias generaciones. Jasor desapareci hacia 1275 a.C., mientras que Laquis
fue destruida un siglo despus, hacia 1160 a.C. Otras ciudades, como Dan/
Lais, Giben y Yarmut, que se mencionan como destruidas por los israelitas,
ofrecen unos restos del Bronce Tardo tan escasos que debemos aceptar que
en esa poca eran slo pequeas aldeas o simples zonas de
enterramiento"[19].

III. EL MODELO DE LA REVOLUCIN CAMPESINA

En 1962, G. E. Mendenhall rompe esta alternativa entre "asentamiento
pacfico" y "conquista" proponiendo una nueva hiptesis totalmente
revolucionaria[20]. No es fcil resumir un artculo en el que se dan frecuentes
saltos adelante y atrs, y donde los anlisis cientficos van acompaados de
frecuentes invectivas profticas.
Segn Mendenhall, las dos teoras anteriores asumen expresa o
tcitamente los siguientes puntos: a) que las doce tribus entraron en
Palestina desde fuera, inmediatamente antes de la "conquista" o durante ella;
b) que las tribus israelitas eran nmadas o seminmadas; c) que la
solidaridad entre las doce tribus era tnica y que el parentesco era la base del
contraste entre israelitas y cananeos.

42
Aun reconociendo que el primer y tercer puntos tienen su fundamento en
la tradicin del Antiguo Testamento, la idea de que los israelitas eran
nmadas o seminmadas se opone a la evidencia bblica y extrabblica. En el
fondo, los investigadores del tema dan por supuesto que los israelitas
debieron ser nmadas antes de sedentarizarse para explicar las
peculiaridades religiosas y culturales del antiguo Israel. Sin embargo, en
tiempos antiguos el contraste primario no se da entre pastores y agricultores,
sino entre el campo y la ciudad, ya que sta oprima a los campesinos. Los
trminos "hebreo", hab/piru, apiru, que aparecen en tantos documentos a
partir del ao 2000 a.C. y en la Biblia hasta tiempos de David, se refieren
precisamente a estos individuos que se sienten desplazados de la sociedad
urbana y no encuentran proteccin en ella. Y el hecho de que "israelita" y
"hebreo" sean prcticamente sinnimos en la Biblia sugiere otra
interpretacin de los acontecimientos.
Lo que se produjo, segn testimonian los textos de Amarna y los
acontecimientos bblicos, fue un proceso de alejamiento, no fsico y
geogrfico, sino poltico y subjetivo, de amplios grupos de poblacin con
respecto a los regmenes polticos existentes. "No hubo una invasin
estadsticamente importante de Palestina al comienzo del sistema de las
doce tribus de Israel. No hubo un desplazamiento radical de poblacin, no
hubo genocidio, no hubo expulsin a gran escala de la gente, slo de los
administradores reales (como era inevitable!). En resumen, no hubo una
conquista real de Palestina en el sentido en que se ha entendido
habitualmente; lo que sucedi puede ser denominado ms bien, desde el
punto de vista de un historiador secular interesado slo en los procesos
sociopolticos, una revolucin campesina contra la red de ciudades-estado
cananeas" (p. 107).
Lo que hizo cristalizar ese movimiento fue la llegada de un grupo de
cautivos procedentes de Egipto, unidos por la misma fe en un nuevo dios,
Yahv, con el que haban establecido una alianza[21]. La relacin con esta
divinidad estaba condicionada por una obediencia absoluta a ciertas normas
de conducta interpersonal y por una lealtad absoluta al dios. Esta solidaridad
resultaba atractiva para todos los que sufran bajo el yugo de la opresin, y
les impuls a rechazar las obligaciones religiosas, econmicas y polticas
relacionadas con los poderes existentes. Este proceso los convirti en
"hebreos". El primitivo Israel no puede entenderse como el paso gradual de
una sociedad primitiva que se vuelve urbana y luego civilizada. Implica desde
sus comienzos un rechazo radical de la ideologa poltica y religiosa cananea,
que diviniza el poder y los intereses econmicos del grupo[22]. El concepto
de Dios que tiene la primitiva religin de Israel slo podemos entenderlo
aceptando que estos grupos padecieron durante tiempo el mal
funcionamiento de la monarqua cananea. Por eso, la posesin de la tierra, la
gua militar, la "gloria", el derecho a mandar, el poder, todo ello se niega a los
seres humanos y se atribuye slo a Dios. Dicho de otra forma, como mejor se
explica la oposicin tan patente en la Biblia entre "israelitas" y "cananeos" es

aceptando que los primeros israelitas estuvieron sometidos a las ciudades

cananeas y consiguieron alejarse de ellas.
En cuanto al proceso de la conquista, lo esboza de esta forma: el
pequeo grupo que escapa de Egipto consigue destruir, ya en tiempos de
Moiss, los dos reinos que dominaban las zonas ms frtiles de
Transjordania, los de Sijn y Og. Es curioso que hubiese batalla contra ellos,
cuando no la haba habido contra Moab y Edom. Pero Sijn se vio obligado a
atacar porque sus vasallos se sentan atrados por la comunidad religiosa que
representaba Israel. Su derrota fue posible porque los israelitas contaron con
el apoyo de gran parte de los aldeanos y pastores de la regin. Este proceso
hizo inevitable la expansin a Cisjordania, donde polarizaron la atencin de
todos los habitantes; unos se unieron a la comunidad; otros (especialmente
los reyes) lucharon contra ella. Siguieron batallas y victorias, destruccin de
ciudades. Es posible que la campaa del faran Merneptah pusiese fin al
optimismo entusiasta de estos primeros momentos de Israel.
Estas ideas, expuestas por Mendenhall en un breve artculo, sin
demasiado aparato crtico, y sin justificar suficientemente algunas
afirmaciones bastante novedosas, encontraron un eco relativo[23] y crticas
muy duras[24]. Quiz habran pasado de moda bastante pronto si Gottwald
no hubiese dedicado un inmenso trabajo de casi mil pginas a
justificarlas[25].
Las principales conclusiones a las que llega son las siguientes: 1) el
primitivo Israel era una formacin eclctica de cananeos marginados y
aventureros apiru, pastores trashumantes, campesinos y pastores nmadas
organizados tribalmente y, probablemente, artesanos itinerantes y sacerdotes
descontentos; 2) Israel surgi de una ruptura fundamental dentro de la
sociedad cananea, no de una invasin o inmigracin desde el exterior; 3) la
estructura social de Israel fue un proceso deliberado y consciente de
"retribalizacin"; 4) la religin de Yahv fue un instrumento capital para
cimentar y justificar todo el sistema social nuevo, marcado por un ideal
igualitario frente al precedente sistema feudal de los seores cananeos; 5) la
sociologa de la religin de Israel explica y justifica los rasgos distintivos de la
religin israelita, cosa que la teologa bblica slo ha hecho de forma muy
imprecisa y con resultados confusos.
Ya que resulta imposible resumir en pocas lneas la enorme cantidad de
ideas sugerentes que encontramos en The Tribes of Yahweh, prefiero recoger
el resumen que el mismo Gottwald ofrece de su postura en la ltima
intervencin suya que conozco sobre el tema[26]. Es una especie de
"catecismo", expuesto en el Congreso Internacional de Arqueologa Bblica
celebrado en Jerusaln en abril de 1984.
En qu fecha se form Israel?
Israel se configur como un grupo histricamente visible en el perodo
entre 1250-1150 a.C.

43
Dnde tuvo lugar la formacin de Israel?
El punto de origen de los israelitas infinitamente ms atestiguado fue
propiamente Canan. Entre estos israelitas de origen cananeo haba
tradiciones de orgenes y aventuras extracananeos que formaban parte de las
prehistorias de subgrupos dentro de Israel y son de discutible credibilidad
histrica. Incluso la ms prominente de estas tradiciones, la que testimonia la
esclavitud de los israelitas en Egipto, tambin defiende que la antigua patria
de este grupo esclavizado se encontraba en Canan.
Tuvo Israel una identidad como pueblo antes de confederarse en Canan?
Los rasgos de una identidad preconfederada o protoisraelita, tal como se
expresa en las sagas de los patriarcas, del xodo y del desierto, se refieren
estrictamente slo a la identidad de los subgrupos. Israel slo se form como
pueblo cuando los israelitas consiguieron el poder en tierra de Canan.
Podemos reconstruir los pasos histricos en la formacin de Israel en
Canan?
Hay cierto grado de probabilidad en el relato bblico de que los israelitas
emigraron a Canan desde Egipto. Pero slo se trata de una parte de la
sociedad israelita. No sabemos cmo hay que relacionar la entrada de este
grupo en Canan con las historian de los otros subgrupos. Ninguna de las
diversas reconstrucciones de la historia del asentamiento pasa de ser posible.
Hay motivos para creer que exista en Canan una antigua y pequea
asociacin israelita, quiz de pueblos que daban culto a El, antes de que
entrase el grupo de Egipto y antes de que la confederacin israelita se
expandiese.
Cul era el modo de produccin predominante entre los primeros israelitas?
La Biblia y la arqueologa atestiguan que el modo primario de produccin era
la agricultura, con la ganadera y la artesana como modos secundarios.
Dentro de la ganadera, el nomadismo pastoral era un medio de vida muy
poco importante para el conjunto de los israelitas, aunque pudo ser el
principal modo de produccin para ciertos subgrupos pequeos de la
confederacin.
Cul fue la organizacin social de los primeros israelitas?
Los israelitas comprendan una coalicin de "tribus" basadas en la aldea,
con tendencia a la jefatura. E1 fin de esta coalicin era retener los
excedentes agrcolas y ganaderos en manos de los agricultores y pastores,
de acuerdo con principios estrictamente igualitarios. Es errneo aplicar a esta
confederacin la analoga anfictinica, no slo desde el punto de vista de la
comparacin estructural, sino tambin, lo que es ms grave, porque esta
analoga acenta excesivamente la unidad religiosa, descuidando una
explicacin suficiente de la base sociopoltica y cultural del pueblo israelita.

Cul era la orientacin de estos primeros israelitas hacia los otros

habitantes de Canan?
La oposicin de los israelitas a los cananeos no se basaba primariamente
en pretensiones territoriales. Ni se fundaban en una identidad tnica israelita
que exclua a priori la cooperacin o fusin con todos los que no participaban
de esa identidad por su nacimiento o por su historia comn. Las impresiones
de disputas territoriales y de enemistades basadas en la nacionalidad son el
resultado de perspectivas redaccionales tardas, durante la monarqua y el
exilio. En las fuentes ms antiguas, las disputas entre los israelitas y los
habitantes del lugar se deben a un rechazo radical del sistema tributario
agrario, con el cual las ciudades-estado obligaban a sus sbditos a pagar
impuestos, al trabajo obligatorio y al servicio militar. Aparte de esta diferencias
de economa poltica y, consiguientemente, de ideologa religiosa, los
israelitas participaban en alto grado de la cultura cananea. Lo lgico es
pensar que los israelitas eran tambin cananeos, en el sentido de que eran
habitantes del pas que tomaron parte en un amplio movimiento de la zona
inferior de la sociedad o de fuera de los crculos del poder con vistas a crear
una sociedad nueva y otra forma de organizacin.
Por qu medios llegaron los israelitas al poder y consiguieron una identidad
propia?
El movimiento popular israelita us al menos los siete medios siguientes
de autoformacin: 1) acciones militares y paramilitares; 2) propaganda,
agitacin y guerra psicolgica; 3) tratados y matrimonios mixtos; 4)
crecimiento de poblacin; 5) cultivo de tierras antiguas y nuevas con una
tecnologa adaptada y con esfuerzos comunales aunados; 6) ayuda mutua
entre las tribus y las subsecciones tribales; 7) desarrollo de una nueva cultura
y religin, que favorecan las instituciones agrarias libres, y de una ideologa
de apoyo.
Habla Gottwald a continuacin de los modelos sociales que ayudan a
explicar el primitivo Israel: revolucin campesina, revolucin social, desarrollo
fronterizo y bandidaje social.
Rebelin campesina
El primitivo Israel muestra muchos signos de haber surgido a travs de una
serie de rebeliones campesinas unidas por un programa de agricultura y
pastoreo no tributarios, por la organizacin en una confederacin tribal
basada en la aldea y por el culto al dios que los liber, Yahv, dios al mismo
tiempo de la naturaleza y de la historia. A estos campesinos rebeldes se
unieron mercenarios, bandidos, nmadas pastores, artesanos y sacerdotes.
Algunos de estos miembros no campesinos sirvieron de lderes del
movimiento.
Revolucin social

44
El efecto especfico de estas rebeliones fue una revolucin social. La nueva
sociedad era de campesinos libres, careca de una forma de gobierno estatal
y de sistema de clases. Esta revolucin se prolong, avanzando y
retrocediendo durante dos siglos, mientras los habitantes del pas se unan,
se oponan o permanecan al margen, segn interviniesen distintos factores
de clase, situacin geogrfica y fuerza del movimiento israelita. En cuanto
modelo, la revolucin social se distingue de la rebelin campesina, ya que no
todas las rebeliones campesinas, incluso las que logran suprimir determinado
rgimen, consiguen de hecho un amplio cambio de propietario de los medios
de produccin.
Desarrollo fronterizo

segunda lectura, que no excluye plenamente la primera, me parece ms

objetiva. A idnticos resultados nos llevara, segn pienso, el anlisis de otras
tradiciones. Desde los comienzos advertimos diferencias entre familias,
clanes y tribus que tiran por tierra el mito del "ideal igualitario"[29]. Y si ste
cae, desaparece uno de los pilares bsicos del sistema de Gottwald,
provocando la ruina de todo el edificio. La tercera objecin se refiere a la
eleccin de un modelo materialista (o "materialismo histrico-cultural", como
l lo llama) para explicar la religin de Israel. No porque el materialismo me
parezca inaceptable como modelo explicativo, sino porque estos
presupuestos no bastan para explicar una realidad tan compleja. Una vez
ms considero que el fallo de Gottwald es la polarizacin excesiva en un
punto de vista, prescindiendo de otros aspectos del problema.

La nueva sociedad arraig en las montaas de Jud, Samara, Galilea y

Galaad. Consiguientemente, tena el rasgo distintivo de una sociedad que se
desarrolla en las fronteras y posee autonoma poltica, aunque corre el peligro
de ser reconquistada por el poder estatal. El confinamiento de la rebelin y la
revolucin a las regiones montaosas, y por tanto su xito limitado, parece
haber sido el resultado de complejos factores de topografa, tecnologa,
comunicacin, conflictos internos, equilibrio militar de poder y quiz
limitaciones en la estrategia y las tcnicas.

A estas objeciones de principio debemos aadir los resultados de la

arqueologa. De los participantes en el Congreso de Jerusaln (1984), ni uno
slo encuentra justificada esta teora, y algunos de ellos la niegan
expresamente[30]. En cuanto a los aspectos sociolgicos del problema (a los
que Gottwald concede tanta importancia), la crtica de Lemche es
demoledora: sus hiptesis bsicas sobre los nmadas, los habitantes del
campo y de la ciudad, sistemas tribales, y la fecha de la tradicin panisraelita
del Antiguo Testamento son errneas y equivocan el lector[31].

Bandidaje social
La irregularidad militar y la confusin poltica de la revolucin social
descentralizada y descentralizadora foment acciones predatorias por parte
de individuos y de pequeos grupos. Estos actos de bandidaje estuvieron
dirigidos contra las ciudades-estado, pero tambin a veces contra israelitas,
de formas contradictorias, que se comprenden teniendo en cuenta el amplio
espectro del bandidaje social que precede y acompaa a las rebeliones y
revoluciones.
Aunque Gottwald parece exponer estos cuatro modelos como cuatro
etapas en la formacin del antiguo Israel, inmediatamente aade que se trata
de utilizar o combinar los que parezcan ms oportunos[27].
Es difcil valorar la obra de Gottwald, por la enorme cantidad de temas
que relaciona. Comenzar por tres objeciones de principio. La primera se
refiere a la teora de la revuelta campesina. Creo que no acaba de convencer
plenamente. No por falta de datos, algunos de ellos muy valiosos, sino
porque su valoracin resulta demasiado unilateral y porque el mismo
Gottwald no parece totalmente convencido de la fuerza probativa de sus
argumentos. Quiz su error consista en extender a todas las reas
geogrficas y grupos algo que slo parece claramente atestiguado para la
zona norte. La segunda objecin se dirige al enorme optimismo del autor,
reflejado en la insistencia con que habla del "ideal igualitario" del Israel
premonrquico. Es sintomtica, por ejemplo, la lectura tan distinta que hace
Gottwald y Lurje del Canto de Dbora. Nuestro autor descubre en l la
revuelta campesina contra los seores feudales cananeos. Lurje captaba la
existencia de clases sociales desde los mismos comienzos de Israel[28]. Esta

IV. EL MODELO DE "SIMBIOSIS"

He dudado en dedicar un apartado a esta postura, defendida muy
recientemente por Volkmar Fritz[32], ya que parece una simple actualizacin
y mejora de la hiptesis de Alt-Noth. Si lo mantengo es porque quiz en los
prximos aos se hable de ella como opinin independiente[33].
Es interesante conocer el punto de partida de Fritz. Durante los aos 1972
a 1975 haba excavado Tell Masos (Khirbet el-Meshsh) junto con Aharoni y
Kempinski. En los datos all observados se basar su teora[34]. Ya en 1981
llegaba a las siguientes conclusiones con respecto a la zona de Ngueb: 1)
Los fundadores de este asentamiento llevaron consigo su propio estilo de
arquitectura y continuaron desarrollndolo. Crearon la plantas de "tres
habitaciones" y "cuatro habitaciones"[35]; de esto puede deducirse que los
habitantes eran un grupo tnico que no formaba parte de la poblacin
cananea, pero que poda haber estado relacionado con ella. 2) La adopcin y
continuacin de las tradiciones cermicas y metalrgicas del Bronce Tardo
muestran que estos grupos haban tenido un largo contacto con la civilizacin
de esta poca antes de sedentarizarse en el Ngueb. Lo ms probable es
que se tratase de una forma de coexistencia en la zona de las
ciudades-estado cananeas durante el siglo xiii y antes. 3) La dimensin del
asentamiento presupone que el grupo estaba consolidado antes de adoptar la
vida sedentaria. Un clan amplio, o parte de una tribu formada de varios
clanes, se convirti en una comunidad aldeana.

45
Segn Fritz, estos datos son incompatibles con cualquiera de las teoras
existentes sobre la conquista y asentamiento (irrupcin militar, revolucin
campesina, emigracin pacfica) y sugieren ms bien un largo proceso de
simbiosis. "Durante el siglo xiii y posiblemente incluso antes, los moradores
(del poblado) vivieron como seminmadas en las reas entre las
ciudades-estado cananeas y fueron evidentemente tolerados por ellas. Por
tanto, su "migracin" a aquel pas debi de ocurrir en el siglo xiv o en el xv.
Durante su coexistencia con los cananeos retuvieron probablemente la forma
de vida nmada o seminmada"[36].
Naturalmente, estos resultados slo son vlidos, a lo sumo, para el
Ngueb. Pero, unidos a otros de distintas regiones, sirven a Fritz para
elaborar una visin global en el artculo que indicbamos al principio[37].
Comienza hablando de las tres explicaciones en vigor: invasin (o
conquista), infiltracin (o asentamiento) y revolucin. A la primera la acusa de
aceptar ingenuamente las tradiciones del libro de Josu; a la segunda, de que
no explica la cada de las ciudades-estado cananeas; a la tercera, de explicar
los hechos de manera forzada y sin pruebas suficientes. "Adems, ninguna
de ellas ha tornado en cuenta de forma satisfactoria los hallazgos
arqueolgicos ms recientes" (p. 84).
A este aspecto dedicar la mayor parte del artculo. Comienza
refirindose al fina1 de las ciudades del Bronce Tardo (Jasor, Asdod,
Meguido, Afek, Guzer, Laquis, Bet-Sen y Tell el-Farah), llegando a la
conclusin de que el declive de las ciudades cananeas no fue un he cho
repentino, sino un proceso que se extiende durante un largo perodo que
abarc al menos desde el 1200 hasta el 1150; las destrucciones deben ser
consideradas como resultado de diversas conquistas, sin que podamos
identificar a los agresores, a excepcin del caso de Guzer, donde los
responsables fueron los egipcios. Luego estudia los nuevos asentamientos de
la Edad del Hierro (Jasor, Tell Qiri, Kirbet Raddana, Sil y Bet Gala, Jeric,
Izbat Sarta, Tell Qasileh, Tell es-Seba, Tel Isdar, Kirbet el-Meshash),
concluyendo que la mayora de estos asentamientos difieren de las ciudades
cananeas y no pueden atribuirse a sus habitantes (como pretende la teora de
la revolucin). "La estructura de estos asentamientos parece indicar ms bien
un grupo humano que no estaba relacionado con los cananeos y que
debemos identifcar basndonos en su cultura material" (p. 96).
A este tema dedica la tercera parte del artculo, estudiando la cermica y
objetos de metal, con la conclusin de que "la cultura material de Hierro
Antiguo representa un desarrollo de la cultura del Bronce Tardo en todas las
reas, excepto en la arquitectura" (p. 97). Pero, al no poder explicarse como
producto de las anteriores ciudades cananeas, la mejor forma de entender
esta comunidad es por un contacto prolongado de los nuevos habitantes con
la cultura cananea, contacto que debi de tener lugar durante el Bronce
Tardo, antes de que esta gente comenzase a sedentarizarse. Ahora bien, "el
nico pueblo conocido que puede haber fundado los asentamientos fuera de
las anteriores ciudades-estado cananeas, y que difieren de los cananeos y de

los filisteos, son las tribus israelitas. No ocuparon las ciudades, sino que se
asentaron en territorio "vaco". (...) La dependencia cultural de las tribus
israelitas con respecto a los cananeos slo puede explicarse suponiendo que
existan estrechas relaciones entre ellos antes del siglo xii. Este tipo de
simbiosis es caracterstico de los llamados nmadas de tierra cultivada
(culture- land nomads), que habitaban las llanuras alrededor de la tierra
cultivada y que permanecan a11 durante largos perodos mientras buscaban
pastos" (p. 98).
A1 declinar gradualmente las ciudades-estado cananeas despus del
1200, y con su colapso total despus del 1150, desaparecieron las bases
para esta simbiosis; como consecuencia de ello se produjo probablemente la
ocupacin de reas de asentamiento y el abandono de la forma de villa
nmada.
El modelo que propone Fritz, y l lo reconoce, se parece mucho a la teora
de infiltracin o asentamiento pacfico. La modificacin que introduce la
expresa con las siguientes palabras: "Los diversos grupos que se asentaron
en el territorio a partir del siglo xii no pueden ser considerados simplemente
como antiguos nmadas. En su existencia nmada hay que incluir perodos
de vida parcialmente sedentaria; de otra forma no se explica la extensa
adopcin de cultura cananea durante la ltima fase del Bronce Tardo" (p. 98).
Por eso llama a la nueva teora hiptesis de simbiosis. Despus de admitir
que las fuentes bblicas no aportan detalles ("el libro de Josu carece de valor
histrico por lo que respecta al proceso de asentamiento"), indica que, sin
embargo, la hiptesis de simbiosis puede apoyarse en tres textos, la estela
de Merneptah, el Canto de Dbora y la lista de ciudades no conquistadas en
Jue 1.
Una postura parecida a la de Fritz se encuentra en Amihai Mazar[38], que
admite una fase seminmada de los israelitas antes del asentamiento, en la
que estuvieron en contacto con la cultura cananea y aceptaron parte de sus
tradiciones. Kempinski acepta la opinin de Fritz expresamente, aunque
prefiere el trmino de "adaptacin" al de "simbiosis"[39].
La crtica ms fuerte a esta postura ha venido, naturalmente, de parte de
Gottwald[40]. Ante todo, critica a Fritz el que acepte un origen nmada de los
habitantes de Tell Masos, aunque encuentra datos que no encajan con esta
idea (tradiciones bastante desarrolladas con respecto a la construccin y a la
cermica, gran cantidad de ganado bovino y extenso comercio con la llanura
costera y Transjordania). Fritz es tan consciente de estas contradicciones que
afirma que Tell Masos no encaja en ninguno de los modelos propuestos. La
verdad contina Gottwald es que Tell Masos puede compaginarse con
cualquiera de los modelos (conquista militar, revolucin social, asentamiento
pacfico).

V. MODELO DE LA EVOLUCIN PROGRESIVA

46
He dejado para el final la opinin de Lemche[41]. Aunque el manuscrito de
su libro lo termin en 1982, slo un ao ms tarde que el primer artculo de
Fritz, su punto de vista resulta ms revolucionario, dentro de una lnea
parecida. Es imposible resumir aqu sus quinientas pginas, dedicadas en su
mayora a criticar la hiptesis de la "revolucin[42]. Me limitar a las
conclusiones finales, donde propone su nuevo modelo (pgs. 411-435) .
Comienza hablando sobre "El Antiguo Testamento y las teoras de la
inmigracin". La idea de que unos israelitas seminmadas entran en el pas
carece de fundamento en las fuentes bblicas (porque estas tradiciones
proceden de mediados del primer milenio y no sirven de fundamento para
reconstruir la historia de Israel anterior al ao 1000) y, adems, los datos
arqueolgicos "nos obligan a concluir que no hay razn para creer que un
pueblo nuevo y extranjero entr en el pas en nmero significativo en el
perodo alrededor del 1200, a excepcin de los Pueblos del Mar" (p. 412). Por
consiguiente, es preferible descartar la hiptesis de Alt.
Nos quedan entonces dos hiptesis de trabajo: 1) Israel conquist
Palestina desde dentro; 2) la conquist desde fuera. La segunda, que es la de
Albright, tiene en contra los datos de la arqueologa. La primera, la de
revolucin, carece de fundamento en el relato bblico, pero tiene la ventaja de
que su idea bsica puede conciliarse con los datos arqueolgicos. Es un
rasgo positivo que nos permite reformular la hiptesis de la revolucin para
que contenga la idea de un desarrollo interno en Palestina desde finales del
segundo milenio hasta la formacin del estado bajo David. Sin embargo, para
esto hay que liberar a la hiptesis de sus contenidos ideolgicos. En
concreto, no se puede considerar la hipottica experiencia religiosa de Israel
(la teofana del Sina y la alianza) como punto de partida para esbozar la
historia de Israel.
Tras insistir en su desconfianza absoluta con respecto a las tradiciones
bblicas anteriores al ao 1000, propone abandonarlas como material
legendario y utilizar exclusivamente los datos sociales, econmicos,
culturales y polticos que poseemos sobre Palestina a finales del segundo
milenio. Este mtodo tiene la ventaja de que los nuevos datos pueden ir
mejorando la visin de conjunto sin tirarla por tierra, mientras que aferrarse a
la tradicin bblica tiene el inconveniente de que hay que revisarla cada vez
que surge un nuevo descubrimiento.
Con este presupuesto pasa a exponer la situacin en Palestina durante el
Bronce Tardo y la primera Edad de Hierro. De hecho, si de 1200 como punto
de partida del proceso que termin en la formacin del estado de Israel. El
desarrollo pudo abarcar todo el Bronce Tardo, o incluso un perodo ms
amplio. Esta poca nos resulta conocida por las cartas de Amarna,
inscripciones egipcias y algunas cartas, como la que se encontr en Afec. Si
aadimos otros datos, como los procedentes de Ugarit y Alalah, podemos
hacernos una idea de la sociedad del Oriente Prximo en aquellos tiempos.

Con respecto a los campesinos de Palestina poseemos pocos datos, pero

como hiptesis de trabajo propone un modelo de sociedad para el territorio
cananeo del sur en el que no tienen cabida los campesinos independientes.
Mejor informados estamos sobre otros grupos dentro de las ciudades-estado
(oficiales administrativos y guerreros profesionales, que no deberan ser en
Palestina muy numerosos). Con la posible excepcin de Jasor, todos los
estados palestinos eran muy pequeos y, sin duda, bastante pobres. No
sabemos hasta qu punto la administracin central del palacio estaba
equilibrada por la existencia de una clase independiente de ciudadanos, cuya
autonoma se basaba en el comercio y en cierta forma de "industria". Dos
grupos de personas no estaban obligados a vivir en las ciudades: los
nmadas y los habiru. Estos ltimos constituyen un fenmeno parasocial, el
de los refugiados. En cuanto a los nmadas, se hallaban en las zonas
marginales del sur y del este y no representaban un peligro para las
ciudades; en cualquier caso, su existencia est ya atestiguada en el perodo
de Amarna.
La arqueologa demuestra un declive cultural notable en Palestina a partir
del siglo xiv. Qu pudo motivarlo? Podemos enumerar seis factores: guerras
(en su triple modalidad de guerras de conquista en las que Palestina es presa
de potencias extranjeras, guerras intestinas entre las pequeas
ciudades-estado y guerras entre las grandes potencias por las que Palestina
sufre de manera indirecta), crisis del comercio, epidemias, cambios
climticos, problemas sociales y la presin ejercida por el imperio egipcio
sobre los limitados recursos del pas. De todos ellos, los nicos que parecen
atestiguados para la poca son los conflictos internos entre las pequeas
ciudades (que debieron aumentar al ir declinando el podero egipcio y que se
vieron exacerbados con la llegada de los Pueblos del Mar) y las rivalidades
entre Egipto y los hititas (que provoc el paso de las tropas egipcias hacia los
campos de batalla) . Esto trajo consigo probablemente un descenso del
comercio internacional a partir del siglo xiv. Y todo junto debi provocar una
inestabilidad social, una cada del nivel de vida, con grave descontento de la
poblacin.
Reuniendo estos datos, propone Lemche como hiptesis de trabajo que,
ya en la primera mitad del siglo xiv, las zonas montaosas comenzaron a ser
habitadas por un elemento parasocial, los habiru, antiguos campesinos o
empleados de las pequeas ciudades situadas en los valles y llanuras de
Palestina. Las ciudades-estado cananeas no fueron destruidas, sino que se
debilitaron al irse despoblando. En el periodo de Amarna no se ha producido
an esta resistencia poltica o social coordinada contra las ciudades-estado, a
excepcin de ejemplos aislados como Siqun.
Cmo se fueron integrando polticamente estos grupos refugiados en las
montaas? Las explicaciones existentes no son ms que hiptesis de trabajo.
Pero en el caso de Palestina conocemos el resultado del proceso en
cuestin: la aparicin de las tribus israelitas o, ms bien, de un nmero de
tribus israelitas cuyas poblaciones quedaron unificadas despus de la
formacin del estado. De hecho, la estela de Merneptah habla de "Israel", y

47
parece que debemos interpretar este trmino como la coalicin de algunas de
las tribus (probablemente las relacionadas con Raquel) localizadas en la
parte norte de la cordillera central de Palestina. Los miembros de esta
sociedad no pueden ser considerados ya como habiru, aunque el Antiguo
Testamento da testimonio de que hasta el ao 1000 se los segua llamando
as despectivamente.

figura legendaria, pero Nielsen ha demostrado recientemente que slo en

poca tarda fue concebido como legislador. "Estos puntos de vista encajan
perfectamente en el modelo de trabajo que hemos sugerido para un futuro
estudio de la religin israelita, que implica que sus especiales caractersticas
fueron el resultado de un largo desarrollo histrico ms bien que su punto de
partida" (p. 435).

Por ltimo habla de "perspectivas futuras sobre la religin de Israel".

Comienza rechazando la hiptesis de la inmigracin (indemostrable
arqueolgicamente) y la necesidad de un elemento que d sentido a la
sociedad israelita desde sus mismos comienzos (la religin) . "Es mucho ms
razonable considerar a Israel como una de tantas sociedades no estatales
que surgieron hacia finales del Bronce Tardo y a comienzos de la Edad del
Hierro y que ms tarde fueron conocidas como las tribus y estados arameos,
moabita, amonita y edomita" (p. 433). El error fundamental de los
investigadores ha consistido en "teologizar" este proceso social, proyectando
ideas posteriores en este momento inicial. "Como alternativa, subrayo la
necesidad de explicar los orgenes de Israel sin hacer referencia a un
elemento creador de sentido hasta que dicho elemento no pueda ser
localizado en un contexto que pertenezca al pasado y que no sea un
fenmeno social 500 aos ms joven. Esto abre perspectivas completamente
nuevas para entender el desarrollo histrico de Israel y tambin para describir
la historia de la religin israelita".

Citemos, por ltimo, algunos autores que mantienen una postura muy
parecida.

En primer lugar, es un a priori suponer que la religin de Israel era nica

desde sus comienzos, aunque ella pretenda serlo. Hay que demostrarlo. Y,
antes de ello, hay que demostrar que esa religin no era cananea,
entendiendo este trmino en sentido amplio, con todos sus aspectos positivos
(preocupacin por la justicia y el derecho), no slo con los negativos (cultos
de fertilidad, ritos de sangre, orgas). Como hiptesis de trabajo podra
asumirse que el fenmeno que se convirti en la tpica religin de Israel fue
bsicamente lo que podramos llamar el aislamiento de un aspecto particular
de la cultura cananea, a saber, el tico (p. 434) .
La siguiente fase de este anlisis de la religin de Israel deber basarse
en la sociologa de la religin, porque es esencial intentar saber si la religin
tica de Israel era una religin urbana o una religin rural. "Aunque no puedo
probarlo, me parece plausible que la religin tica deriv de los crculos
urbanos, y concretamente de los estratos superiores, ya que eran estos
crculos los que estaban en situacin de permitirse el lujo de despreciar las
fuerzas de la naturaleza, rechazando de este modo la asociacin entre rito y
fertilidad. Estos grupos estaran libres para perseguir otras normas" (p. 434).
Con esta hiptesis de trabajo no es preciso negar que existieron
tradiciones de una revelacin divina en el Sina, pero conviene evitar
nociones preconcebidas sobre los contenidos de esa revelacin. Tampoco
hay razn para negar que su dios, Yahv, procediese de fuera de Palestina;
pero recordemos que cuando decimos de dnde viene un dios no decimos
nada de su naturaleza. Por ltimo, no hay motivo para relegar a Moiss como

G. M. Ahlstrm[43] afirma que el origen de Israel no se explica por

invasin ni revuelta campesina; las excavaciones demuestran, en su opinin,
que durante el siglo xii a.C. no existe una cultura material "tpicamente
israelita", diferente de la cananea. Quienes se asientan en la montaa son
pioneros de la poblacin cananea.
H. N. Rsel[44] tambin cree que la existencia de Israel no puede
explicarse con el modelo del asentamiento o con el de la invasin militar, en
una oleada o en dos, sino que "fue un proceso que aconteci principalmente
dentro de Palestina", pero no como producto de una revolucin.
Tambin P. Arata Mantovani[45], que, al parecer, no conoce la obra de
Lemche, piensa que no puede hablarse de una poblacin procedente de la
franja del desierto, sino slo de un nuevo tipo de aprovechamiento de la tierra
por parte de los campesinos de otras zonas, que se adaptan a las nuevas
condiciones polticas y ecolgicas. Se niega a admitir una dicotoma entre
"cananeos" y "hebreos" en poca antigua, ya que carece por completo de
fundamento. Israel, como comunidad religiosa, distinta del mundo entorno, no
surge hasta la poca persa a incluso es muy difcil de captar antes de la
helenstica. La religiosidad de Palestina durante la edad del Hierro se
centraba en diversas divinidades, entre las que Yahv comienza a asumir un
papel importante a partir del siglo vii a.C.
En la postura de Lemche hay algo que parece muy positivo: su deseo de
partir de lo seguro para ir completando la imagen con el curso del tiempo, a
partir de nuevos datos tambin seguros. Slo de esta forma conseguiremos
no ir dando tumbos adelante y atrs. Pero, dicho esto, debemos reconocer
que el libro de Lemche tiene ms fuerza destructiva que creativa[46]. Baste
advertir las pocas pginas que abarca la exposicin del nuevo modelo dentro
de un volumen tan extenso. Ms en concreto, cualquier juicio sobre Lemche
debe tener en cuenta dos aspectos esenciales de su postura: 1) la
desconfianza radical con respecto a las tradiciones bblicas; 2) el reducir la
formacin de Israel a un mero proceso social en el que la religin no
desempea papel alguno. Y no digo esto desde un punto de vista de fe, sino
meramente histrico. Se atrevera alguien a negar la enorme importancia de
la religin en la formacin del Islam? Por qu negarla en el caso de los
israelitas, cuando todas sus tradiciones apoyan esta idea? No se trata de ser
ingenuos y atribuir a tiempos antiguos lo que surge siglos ms tarde. Pero
tampoco la hipercrtica representa un valor en si misma.

48
Por otra parte, resulta difcil admitir que la religin de Israel sea simple
desarrollo de un aspecto de la cultura cananea, el tico. Si los cananeos
consiguieron aunar durante siglos el sentido tico con los cultos de fertilidad,
por qu un determinado grupo cananeo haba de considerarlos
incompatibles en determinado momento a imponer sus ideas a sus
conciudadanos? Y por qu slo El se salv de la quema? No es
compatible el politesmo con la tica? Cmo fueron descubriendo esos
cananeos que Baal, Astart, Dagan, y tantos otros eran "dioses malos", que
deban eliminar? Y qu necesidad tenan esos cananeos de aceptar un
nuevo dios, Yahv, que termina convirtindose en el nico? En definitiva, la
religin israelita plantea problemas muy serios que no encuentran respuesta
en posturas tan simplistas como las de Lemche[47].

VI. MODELOS INDEPENDIENTES

Las pginas anteriores no recogen todas las posturas sobre los
orgenes de Israel. Pienso especialmente en B. Halpern[48], representante de
lo que podramos llamar "modelo mixto". Aunque no acepta que Israel
surgiese de una revolucin campesina, considera muy probable que ciertos
elementos de su poblacin tuviesen su origen en habitantes de las ciudades
de la llanura que se fueron refugiando en las montaas centrales durante la
Edad del Bronce, especialmente despus de las conquistas de Tutmosis III. A
stos se unieron otros grupos que penetraron desde Transjordania y que
formaron con ellos una comunidad de intereses y tnica frente a otros
habitantes de Canan, dando origen a la distincin entre "Israel" y los
"cananeos". Israel afirm muy pronto su distincin tnica, caracterizada en
parte por la afiliacin religiosa, sin que podamos excluir otros elementos.
Tambin habra que incluir en este apartado a D. N. Freedman[49].
Basndose en Gn 49; x 15; Nm 23-24; Dt 33 y Jue 5, textos que fecha en
los siglos xii-xi, sugiere el siguiente proceso: a) hacia el 1300 se funda la
federacin israelita, con culto al dios El en Siqun; b) hacia 1230 tiene lugar
una expedicin egipcia que provoca la desaparicin de las tribus de Simen y
Lev; c) hacia 1200 ocurre el xodo, y el grupo de Moiss trae la religin de
Yahv; d) hacia el siglo xi, Yahv y El son adorados como el mismo dios; e) a
fines del perodo premonrquico se producen esfuerzos para restaurar la liga
de las 12 tribus.
Vanse tambin las exposiciones de Coote-Whitelam[50] y Lemaire[51].

CONCLUSIN
Para no extenderme ms, resumo el debate utilizando el mtodo
catequtico de Gottwald:
Hay un modelo especialmente aceptado en la actualidad?

Es difcil decirlo. Habra que efectuar una encuesta entre historiadores y

exegetas. Ms bien podemos decir, negativamente, que el antiguo modelo del
"asentamiento" (Alt-Noth) no ha sido desbancado, y para muchos contina
siendo el mejor. Otros, como el de "evolucin progresiva" o el de "simbiosis",
son tan recientes que no han tenido tiempo de abrirse camino.
Es preciso acudir a hiptesis y modelos explicativos o debemos
renunciar a ellos?
La exposicin de opiniones encontradas provoca siempre cierto desnimo
en el lector. Parece que los biblistas se dedican a inventar teoras por el
simple placer de oponerse a lo dicho anteriormente. A pesar de eso, casi
todos reconocen que es conveniente tener hiptesis ya que, como indica
Lohnk, las hiptesis son controlables[52]. Esta misma idea la defendi
Gottwald en el Congreso de Arqueologa Bblica de Jerusaln (1984), y los
arquelogos se mostraban de acuerdo con l, aunque discutiesen la
viabilidad de su modelo. La postura ms crtica en este punto la representa
Liverani, en un artculo que deberan leer todos los interesados en este
tema[53]. En lnea parecida, aunque no tan crtica, se sitan las palabras de
Halpern: "En estas circunstancias, cualquier explicacin de los orgenes de
Israel ser un ejercicio de especulacin"[54]. Pero no todos tienen su
humildad y sentido del humor al reconocer que su trabajo tiene ms de
fantasa que de autntica ciencia histrica[55].
Existe algn acuerdo en medio de tantas diferencias?
Para confirmar la conveniencia de una discusin cientfica sobre el tema,
es interesante advertir el consenso que se va adquiriendo en ciertos puntos:
1) La importancia capital de la arqueologa. Ni el ms acrrimo discpulo de
Noth se atrevera hoy a poner en discusin este punto. Naturalmente,
siempre caben y cabrn diferencias en el modo de interpretar los datos[56]. 2)
Los datos arqueolgicos se hallan ms bien en contra de una conquista tal
como la presenta el libro de Josu, e incluso de la versin matizada de la
"escuela norteamericana". 3) Un reconocimiento expreso de la importancia
que tiene en la formacin de Israel el elemento cananeo, bien considerndolos antepasados de Israel (Mendenhall, Gottwald, Lemche) o admitiendo un
largo proceso de simbiosis y de contacto con ellos (Fritz).
Basta un solo modelo explicativo, o debemos recurrir a varios?
La exposicin anterior parece demostrar que cada autor se aferra de
manera rgida a su postura. Sin embargo, es frecuente reconocer la
complejidad del problema. "Estoy de acuerdo en que los arquelogos
necesitamos un modelo, pero no se puede usar un modelo para todo Canan,
ya que el proceso de asentamiento difiere en las distintas regiones" (A.
Kempinski)[57]. "Cuando intento comparar los hallazgos de diferentes
regiones del territorio de Israel, veo que no se dio un movimiento
revolucionario en todo el pas, ni hubo una conquista militar en todo el pas,
sino que en las distintas regiones existieron procesos sociales muy diversos"
(C. Schfer, o. c., 91).

49
Qu recursos deben usarse al elaborar un modelo explicativo?

APNDICE BIBLIOGRFICO

Quiz en este punto es donde se advierte ms diversidad y donde los

enfrentamientos pueden resultar ms duros. Para algunos, slo tiene valor la
arqueologa, aun admitiendo la dificultad de interpretar sus datos (Liverani).
Otros conceden gran valor al texto bblico[58] o a la sociologa. Hay quienes
se basan en la arqueologa y el texto bblico. Otros consideran indispensable
un mtodo complejo, interdisciplinar, que tenga en cuenta arqueologa, texto
bblico y ciencias sociales[59]. Esta ltima es la postura ms frecuente. Los
problemas comienzan cuando alguno de los elementos se excluye de forma
radical (como hace Lemche con las tradiciones bblicas)[60] o se utiliza de
forma acrtica[61]. Este problema del mtodo ha dado lugar a una viva
discusin entre Lemche y Otto y entre Lemche y Malamat en la que no
podemos entrar aqu[62].

Tras la publicacin del artculo han aparecido los siguientes estudios

sobre el tema. Aconsejo especialmente la lectura de los trabajos de Gnuse y
de los Weippert.

Qu factores intervienen en la formacin del primitivo Israel?

Todos estaran dispuestos a reconocer que se trata de un fenmeno muy
complejo, con mltiples factores. A1 hablar de Gottwald veamos que, en su
ltimo artculo, admite siete factores distintos. Pero es frecuente que se
conceda la primaca a alguno de ellos: al econmico (Coote y Whitelam), al
religioso (Mendenhall), lo que provoca nuevas disensiones Por ejemplo, para
Mandenhall y Gottwald el factor religioso es esencial y primario en la
formacin de Israel; en cambio, para Lemche no es punto de partida, sino
punto de llegada, resultado de una larga evolucin.
Por dnde debe orientarse el estudio de los orgenes de Israel?
Pienso que los resultados ms positivos debemos esperarlos de la
arqueologa. Todo lo que esta ciencia proporciona ser el fundamento ms
seguro para cualquier modelo explicativo.
Menos convencido estoy de la utilidad de la sociologa, al menos tal
como se viene utilizando. La inmensa mayora de los biblistas no son
especialistas en esta materia. Quienes abordan este enfoque parece que se
indigestan durante uno o varios aos de estos estudios, con el peligro de
limitarse a una escuela, a ignorando sus fallos y posibles alternativas. En
cualquier caso, sera de desear un mayor acuerdo con respecto a conceptos
tan capitales como el de nomadismo, seminomadismo, tribu, sociedad
fragmentaria, etc.
3) Tambin seria importante aclarar ciertos puntos concretos, como el
problema de los apiru[63] (un grupo tnico, una designacin sociolgica de
gente marginada?) y su posible relacin con los israelitas; o la interpretacin
de la estela de Merneptah[64].
En cualquier hiptesis, de una cosa podemos estar seguros: dentro de
algunos aos surgir un nuevo modelo explicativo de los orgenes de Israel.

R. B. Coote, Early Israel: SJOT 2 (1991) 35-46; W. G. Dever, The

Emergence of Early Israel: Anthropology, Environment and Archaeology:
JAOS 110 (1990) 677-686; d., Ceramics, Ethnicity, and the Question of
Israels Origins: BA 58 (1995) 200-213; I. Finkelstein, The Archaeology of
the Israelite Settlement (Jerusaln 1988), 295-314 [sobre esta obra vase la
recensin de W. G. Dever, Archaeological Data on the Israelite Settlement:
A Review of two Recent Works: BASOR 284 (1991) 77-90]; V. Fritz, Die
Landnahme der israelitischen Stmme in Kanaan: ZDPV 106 (1990) 63-77;
d., Die Entstehung Israels im 12. und 11. Jahrhundert v. Chr.. Biblische
Enzyklopdie 2 (Stuttgart 1996), esp. 104-121; R. K. Gnuse, No Other
Gods. JSOTSS 241 (Sheffield 1997), 23-61: New Understandings of the
Israelite Settlement Process; S. Herrmann, Israels Frhgeschichte im
Spannungsfeld neuer Hypothesen: Studien zur Ethnogenese 2:
Abhandlungen
der
Rheinisch-Westfalischen
Akademie
der
Wissenschaften 78 (1988) 43-95; A. Kempinski, How Profoundly
Canaanized Were the Early Israelites?: ZDPV 108 (1992) 1-7; D. Merling,
The Book of Joshua: Its Theme and Role in Archaeological Discussions
(Berrien Springs 1996), esp. 1-105; E. Otto, Israels Wurzeln in Kanaan:
ThRv 85 (1989) 3-10; W. Thiel, Von revolutionren zum evolutionren
Israel: ThLZ 113 (1998) 313-340; D. Vieweger, berlegungen zur
Landnahme israelitischer Stmme unter besonderer Bercksichtigung der
galilischen Berglandgebiete: ZDPV 109 (1993) 20-36; M. Weinfeld, The
Pattern of the Israelite Settlement in Canaan: SVT XL (Leiden 1988) 270283; d., Historical Facts Behind the Israelite Settlement Pattern: VT 38
(1988) 324-356; H. y M. Weippert, Die Vorgeschichte Israels im neuen
Licht: ThRu 56 (1991) 341-390.

[1] Slo conozco dos artculos de J. Trebolle, La liberacin de Egipto y la

liberacin de Canan. Sociologa bblica y teologa bblica, en el Homenaje
a J. Alonso Daz (Madrid 1984) 259-268; Id., Historia y constitucin del
antiguo Israel: Sal Terrae 72 (1984) 331-340.
[2] Una exposicin de los tres primeros modelos en M. L. Chaney,
Ancient Palestinian Peasant Movement and the Formation of Premonarchic
Israel, en D. N. Freedman y D. E. Graf (eds.), Palestine in Transition: The
Emergence of Ancient Israel (Sheffield 1983) 72'-83. Las dos primeras
posturas las expone muy bien R. de Vaux, Historia antigua de Israel (Ed.
Cristiandad, Madrid 1975) II, 17-28. De Vaux tambin conoce y expone la
teora de Mendenhall sobre la "revolucin campesina", pero no le concede
excesiva importancia, hasta el punto de que en la pg. 27 afirma: "En una
palabra, estn en conflicto dos soluciones principales: la de Alt-Noth (...) y la

50
de Albright". Al cabo de pocos aos, la situacin ha cambiado mucho. Lo
que ahora se discute, despus de la publicacin de la obra de Gottwald que
ms tarde citaremos, es la alternativa entre "revolucin campesina" y
"simbiosis" (Fritz) o "evolucin gradual" (Lemche). Es clsica la obra de M.
Weipperet, Die Landnahme der israelitischen Stmme in der neuren
wissenschaftlichen Diskussion (FRLANT 92; Gotnga 1967). Una exposicin
y crtica ms detallada de los modelos de "conquista" y "asentamiento
pacffico" en N. P. Lemche, Early Israel. Anthropological and Historical
Studies on the Israelite Society Before the Monarchy (SVT XXXVII; Leiden
1985). Vanse tambin las aportaciones de Gottwald, Herrmann, Kochavi,
Mazar, Callaway, Rudolph Cohen, Finkelstein, Stager y Tsevat en Biblical
Archaeology Today. Proceedings of the International Congress on Biblical
Archaeology. Jerusalem, April 1984 (Jerusaln 1985) 31-95. G. W. Ramsey,
The Quest for the Historical Israel. Reconstructing Israel's Early History
(Londres 1982), introduce a las principales teoras sobre el perodo
patriarcal, el xodo, la alianza y el asentamiento.

[9] Aqu radica el mayor conflicto con la "escuela norteamericana",

representada especialmente por Albright, de la que hablaremos luego. Sobre
la postura de Noth en este tema vanse "Grundstzliches zur geschichtlichen
Deutung archologischer Befunde auf dem Boden Palstinas": PJB 34 (1938)
7-22; Hat die Bibel doch Recht?, en Hom. G. Dehm (Neukirchen-Vluyn
1957) 8-22; Der Beitrag der Archologie zur Geschichte Israels, en
Congress Volume. Oxford (1960) 262-82.

[3] Y. Kaufmann, The Biblical Account of the Conquest of Palestine

(Jerusaln 1953, reeditado en 1985); Id., "Traditions Concerning Early
Israelite History In Canaan": Scripta Hierosolimitana 8 (1961) 303-34. Que
los argumentos militares y arqueolgicos demuestran la probabilidad del
relato de la conquista, tal como lo cuenta el libro de Josu, incluso en sus
detalles, lo defiende tambin Y. Yadin, "The Conquest of Canaan in the
Book of Joshua, Military and Archaeological Aspects": Dor le Dor 13 (1985)
141-150.

[12] La interpretacin etiolgica de los relatos sobre Josu se encuentra en

un artculo de Alt de 1936, publicado en BZAW 66, 13-29. Sobre el tema cf. A.
Ibez Arana, "Las narraciones etiolgicas en Jos 1-11": Lumen (1969)
340-68; B. Marconcini, Giosu 1-12: Etiologia storica in prospettiva religiosa:
Bibbia e Oriente 14 (1972) 3-12. Sobre la etiologa en general, I. L.
Seeligmann, Aetiological Elements in Biblical Historiography: Zion 26 (1961)
141-69; B. S. Childs, A Study of the Formula until this Day: JBL 82 (1963)
279-92; B. O. Long, The Problem of Etiological Narrative in the Old Testament
(BZAW 108; 1968); P. Golka: Zur Erforschung der tiologien im Altem
Testament: VT 20 (1970) 90-98; B. Diebner-H. Schult, Aetiologische Texte im
AT: DBAT 5 (1974) 1-34; 6 (1974) 6-30; 7 (1974) 2-17; 10 (1975) 2-9; F. V.
Golker, The Aetiologies in the Old Testament: VT 26 (1976) 410-28; 27
(1977) 26-47.

[4] Historia antigua de Israel II, 19. La actitud negativa ante Kaufmann se
advierte tambin en quienes recensionan la reedicin de su obra en 1985.
De una u otra manera, todos se preguntan a qu viene reeditar una
exposicin tan poco cientfica.
[5] Vase especialmente Steuernagel, Die Einwanderung der
Israelitischen Stmme in Kanaan (1901); Ed. Meyer, Die Israeliten and ihre
Nachbarstmme (1906); Bhl, Kanaaner und Hebrer (11l); Weinheimer,
Hebrer und Israeliten (1912); Sellin, Gilgal (1917); Burney, Israel's
Settlement in Canaan (1913); Weill, L'installation des Israelites en Palestine
(1924), adems de las Historias de Israel de Guthe, Kittel y Sellin.
[6] A. Alt, Die Landnahme der Israeliten in Palstina (Leipzig 1925) =
Kleine Schriften I, 89-12.5; traducido al ingls The Settlement of the
Israelites in Palestine, en A. Alt, Essays on Old Testament History and
Religion (Nueva York 1968) 173-221.
[7] "Erwgungen ber die Landnahme der Israeliten in Palstina": PJB
35 (1939) 8- 63 = Kleine Schriften I, 126-75.
[8] Sigo literalmente su exposicin en Historia de Israel (Barcelona
1966) 76-83. Esta obra, cuya primera edicin alemana es de l950, resume
estudios anteriores.

[10] Die Landnahme der israelitischen Stmme in der neueren

wissenschaftliche Diskussion. FRLANT 92 (Gotinga 1967).
[11] M. Weippert, The Israelite Conquest and the Evidence from
Transjordan, en F. M. Cross (ed.), Symposia celebrating the Seventy- Fifth
Anniversary of the Founding of the ASOR (1979) 15-34; Id., Remarks on the
History of Settlement in Southern Jordan during the Early Iron Age, en A.
Hadidi (ed.), Studies in the History and Archaeology of Jordan (Amman 1982)
153-162.

[13] Entre los numerosos estudios de este autor vase especialmente W.

F. Albright, De la edad de piedra al cristianismo. El marco histrico y cultural
de la Biblia (Santander 1959). Sobre el tema que nos ocupa recordemos The
Archaeology of Palestine and the Bible (Nueva York 1923) ; "Archaeology and
the Date of the Hebrew Conquest of Palestine": BASOR 58 (1935) 10-18;
"The Israelite Conquest of Palestine in the Light of Archaeology: BASOR 74
(1939) 11-2; Archaeology and the Religion of Israel (Baltimore 1946).; The
Biblical Period from Abraham to Ezra (Nueva York 1963).
[14] De ellos, los ms conocidos en Espaa son J. Bright, por su Historia
de Israel, y G. E. Wright, por su Arqueologa bblica (Madrid 1975). Pero
tngase en cuenta que ambos se muestran en ciertos puntos ms escpticos
que su maestro. Concretamente, Bright, en su ltima edicin, ha admitido
ciertos datos de la teora de Mendenhall.
[15] De la edad de piedra al cristianismo, 219.
[16] Arqueologa bblica, 101.

51
[17] Al comparar los datos del libro de Josu con Jue 1 escribe Albright:
"De esto se deduce, por ejemplo, que la tradicin ampli el papel de Josu y
que l tuvo en realidad menos que ver con la conquista de Judea y Galilea de
lo que podra parecer de una lectura superficial del libro que lleva su nombre.
Sin; embargo, la escuela de Alt no se justifica al considerar a Josu tan slo
como un insignificante jefe local" (De la edad de piedra al cristianismo, p.
217).
[18] Una exposicin muy buena de los presupuestos y la opinin de
Albright, junto con una crtica, en N. P. Lemche, Early Israel 48-62.
[19] M. Kochavi, The Israelite Settlement in Canaan in the Light o
Archaeological Evidence, en Biblical Archaeology Today (citado en nota 2)
54-69, cf. 55. Ya antes de Kochavi se haba expresado muy duramente J. M.
Miller. "W. F. Albright and Historical Reconstruction": BA 42 (1979) 37-47.
Analizando la poca de la conquista (pp. 39-40) enumera 13 ciudades claves
para la tesis de Albright (Arad, Jorm, Jesbn, Jeric, Ay, Giben, Jerusaln,
Jarmut, Laquis, Hebrn, Debir, Jasor y Betel). De ellas, slo dos (Laquis y
Jasor) pueden apoyar su punto de vista. Aunque esto no significa que los
disturbios que ocurrieron a finales del Bronce Tardo no tengan nada que ver
con los orgenes de Israel, "simplemente insistimos en que, en contra de las
pretensiones de Albright, la arqueologa no proporciona pruebas decisivas
para fechar o clarificar el proceso por el que los israelitas se apoderaron de
Canan. En todo caso, aumenta la confusin" (p. 40). Una postura ms
cercana a Albright, pero con notables diferencias, es la B. S. J. Isserlin, "The
Israelite Conquest of Canaan: A Comparative Review of the Arguments
Applicable": PEQ 115 (1983) 85-94; piensa que la conquista -(parcial) de
Palestina "must be regarded as at least a strong possibility", aunque queda
por dilucidar si esta conquista consisti en conflictos individuales espordicos,
campaa unificada, o en un suceso llevado a cabo en diversas fases. De los
argumentos en favor y en contra de Albright informa A. Rolla. "La conquista di
Canaan a l'archeologia palestinese": RivBiblt 28 (1980) 89-96. Sobre el tema
vase tambin P. Arata Mantovani, "La conquista dIsraele": RivBiblt 36
(1988) 47-60; E. Noort, "Geschiedenis als brandpunt over de rol van de
archeologie bij de vestiging van Isrel in Kanaan": GerejThTijd 87 (1987)
84-102.
[20] G. E. Mendenhall, "The Hebrew Conquest of Palestine": BA 25 (1962)
A6-87. Sobre el tema volver ms tarde en The Tenth Generation. The
Origins o) Biblical Tradition (Baltimore 1973). Vase especialmente pgs.
19-31, sobre la forma en que concibe Mendenhall la sucesin de los
acontecimientos; el c. V sobre los movimientos apiru durante el Bronce Tardo
(pgs. 122-141) y el c. VII sobre tribu y estado en el mundo antiguo (pgs.
174-197). Un interesante resumes de sus principales ideas lo ofrece
Mendenhall en "Change and decay in all around I see: Conquest, Covenant
and the Tenth Generation": BA 39 (1976) 152-157. En este artculo no
aparece para nada el tema de la revuelta campesina; el pequeo grupo de
Moiss atrae a la poblacin de las aldeas, que se unen en una ideologa
religiosa. La reaccin de Mendenhall al libro de Gottwald, The Tribes of

Yahweh puede verse en su articulo Ancient Israel's Hyphenated History, en

D. N. Freedman y D. F. Graf (ed.), Palestine in Transition. The Emergence of
Ancient Israel (Sheffield 1983) 91-103. Para una exposicin y crtica ms
detallada de la opinin de Mendenhall vanse los artculos de Hauser y
Thompson citados en la nota 24 y Lemche, Early Israel, 1-11.
[21] Nunca subrayaremos demasiado el valor capital que tiene la religin,
segn Mendenhall, en la formacin del primitivo Israel. Vanse estas otras
afirmaciones: "La antigua tesis de Causse, Du groupe ethnique la
communaut religieuse, es exactamenie lo contrario de la verdad histrica.
Israel comenz como una comunidad especficamente religiosa" (p. 118). "No
puede dudarse ya de que antes de Moiss no exista una base para la unidad
de las doce tribus; esta unidad fue la funcin de la religin, y por eso durante
este perodo se acentu tanto la obligacin religiosa de relacionarse con una
sola divinidad" (p. 119). Este punto ser tambin de los ms combatidos por
Lemche y otros, que ven la religin de Israel no como un punto de partida,
sino como un punto de llegada.
[22] Tngase presente esta visin tan negativa de la religin cananea. Ser
uno de los puntos en que mostrar Lemche su desacuerdo
[23] Diez aos ms tarde, De Vaux afirma: "Las nicas crticas razonadas
que conozco son las de M. Weippert, Die Landnahme, 59-123; P. Lapp, "The
Conquest of Palestine in the Light of Archaeology": C'oncordia Theological
Monthly 38 (1967) 283-300, y J. A. Soggin, "La conquista israelitica della
Palestina nei sc. xiii e xii e le scoperte archeologiche": Protestantesimo 17
(1962) 194-208. Sin embargo, en 1978, una revista entonces muy joven,
Journal for the Study of the Old Testament, dedica gran parte del cuaderno 7
a este tema con artculos de A. J. Hauser (pp. 2-19), Th. L. Thompson
(20-27), respuesta de Mendenhall (28-34), respuesta de Hauser (35-36) y
artculo de Gottwald (37-52). La Publicacin de The Tenth Generation en
1973 y la crtica de Weippert haban contribuido a difundir la opinin de
Mendenhall. Aos despus aparece D. N. Freedman-D. F. Graf (eds.),
Palestine in Transition. The Emergence of Ancient Israel (The Social World of
Biblical Antiquity Series; 2. Sheffield 1983), que los editores presentan como
"a basically simpathetic attempt to reevaluate Mendenhall's original
hypothesis". El libro contiene artculos de W. H. Stiebing, The Amarna
Period (pp. 1-14); J. M. Halligan, The Role of the Peasant in the Amarna
Period (pp. 15-24); N. K. Gottwald, Early Israel and the Canaanite
Socio-economic System (pp. 25-37); M. L. Chaney, Ancient Palestinian
Peasant Movements and the Formation of Premonarchic Israel (pp. 39-90);
G. E. Mendenhall, Ancient Israel Hyphenated History (pp. 91-103).
[24] A. J. Hauser, "Israel's Conquest of Palestine: A Peasants' Rebellion?":
JSOT 7 (1978) 2-19, basndose no slo en el artculo de 1962, sino tambin
en The Tenth Generation, le hace diez objeciones: 1) Mendenhall explica el
contexto sociolgico de este perodo a la luz de un esquema cclico de
desintegracin interna peridica que resulta muy simplista y plantea serias
objeciones historiogrficas. 2) Su idea bsica de que las condiciones

52
materiales de vida constituyen el influjo decisivo en el curso de la historia
humana ignora la complejidad de la historia y de la vida religiosa del antiguo
Israel. 3) Su idea de que la tica es el corazn y ncleo de la experiencia
religiosa simplifica los complejos problemas a los que nos enfrentamos al
estudiar la religin del antiguo Israel. 4) Su metodologa le lleva a tomar las
tradiciones del Antiguo Testamento muy a la ligera, con la consecuencia de
que su reconstruccin est muy influida, y de forma acrtica, por perspectivas
modernas. 5) En las tradiciones bblicas no hay evidencia, ni siquiera
indirecta, de que Israel se constituyese principalmente a partir de campesinos
cananeos que aceptaron a Yahv y destronaron a sus autoridades opresoras.
6) Los israelitas ocuparon principalmente aquellas reas de Palestina que
estaban fuera de la esfera de influencia de las ciudades-estado cananeas. 7)
Las tradiciones de Jueces (especialmente Jue 1) sugieren un lento y gradual
perodo de conquista por cada tribu y presentan a Israel evitando los centros
de podero cananeo, ya que no era capaz de vencerlos. 8) En el libro de los
Jueces no se encuentra esa unidad que Mendenhall pretende que surgi en
relacin con la conquista. 9) Mendenhall ha infravalorado el podero de los
jefes cananeos; a los campesinos deba resultarles muy difcil destruir su
poder militar. 10) El paradigma de Mendenhall de un alejamiento masivo de la
sociedad por parte de campesinos que se convierten en apiru y su idea de
que los trminos apiru, "hebreo" e "israelita" son prcticamente sinnimos hay
que rechazarlos por falta de fundamento.
Por su parte, Th. L. Thompson, "Historical Notes on Israel's Conquest of
Palestine: A Peasants' Rebellion?": JSOT 7 (1978) 20-27, piensa que la
crtica radical debe hacerse a partir de las ideas de Mendenhall sobre el
nomadismo, el pastoreo trashumante y la polaridad social en el Bronce Tardo
y la Edad dei Hierro. Tambin ha manifestado su desacuerdo, basndose
sobre todo en el anlisis de los textos de Amarna y de la situacin de Canan
en aquellos tiempos (B. Halpern, The Emergence of Israel in Canaan, 50-63) ;
pero reconoce que la teora de Mendenhall tiene ciertos mritos, entre ellos el
de haber liberado a Israel "de la polvorienta maldicin del nomadismo" (p.
63).
[25] N. K. Gottwald, The Tribes of Yahweh. A Sociology of the Religion of
Liberated Israel, 1250-1050 B.C.E. (SCM Press, Londres 1979). Gottwadd se
haba preocupado ya del tema con anterioridad en una serie de artculos:
Were the early Israelites Pastoral Nomads?, en Hom. J. Muilenburg I (1974)
223-55 (= Proceedings of the Sixth World Congress of Jewish Studies, 1973.
Vol. I, 1977, 165189); "Domain Assumptions and Societal Models in the Study
of Pre-Monarchic Israel": SVT XXVIII (19:15) 89-100; Early Israel and The
Asiatic Mode of Production in Canaan" (Society of Biblical Literature 1976,
Seminar Papers) 145-54; "The Hypothesis of the revolutionary Origins of
Ancient Israel: A Response to Hauser and Thompson": JOST 7 (1978) 37-52.
Posteriormente ha vuelto sobre el tema en Two Models for the Origins of
Ancient Israel, en el Homenaje a G. E. Mendenhall (1983) 5-24; The Israelite
Settlement as a Social Revolutionary Movement, en Biblical Archaeology
Today. Proceedings of the International Congress on Biblical Archaeology.

Jerusaln April 1984 (Jerusaln 1985) 34-46. La evolucin que ha

experimentado el pensamiento de este autor la expone muy bien R.
Oppermann, Die Rebellionsthese in Gottwalds The Tribes of Yahweh: BN 33
(1986) 80-99. Entre las numerosas recensiones relativas a The Tribes of
Yahweh pueden consultarse: Bib 62 (1981) 583-590 (Soggin); BiKi 2 (1983
59-64 (Jngling) ; CBQ 43 (1981) 104-109 (Meyers) ; DTT 45 (1982) 16-39
(Lemche) ; ET 92 (1981) 146-147 (Auld); Greg 62 (1981) 553-561 (Prato);
ZAW 95 (1983) 197-209 (Wifall). Vase tambin J. Milgrom, "Religious
Conversion and the Revolt Model for the Formation of Israel": JBL 101 (1982)
169-176.
[26] The Israelite Settlement as a Social Revolutionary Movement, en
Biblical Archaeology Today, 34-46.
[27] Segn Gottwald, quien mejor ha expuesto la importancia de estos
modelos explicativos relacionndolos con las distintas clases de evidencia del
antiguo Israel ha sido M. L. Chaney, Ancien Palestinian Peasant Movements
and the Formation of Premonarchic Israel, en D. N. Freedman y D. F. Graf
(eds.), Palestine in Transition, 39-90.
[28] Cf. M. Lurje, Studien zur Geschichte der wirtschaftlichen and sozialen
Verhltnisse im israelitisch - jdischen Reiche. BZAW 45 (1927).
[29] Cf. J. L. Sicre, "Con los pobres de la tierra". La justicia social en los
profetas de Israel (Ed. Cristiandad, Madrid 1985) especialmente 52-62.
[30] "El escenario arqueolgico no incluye un slo signo de la revolucin
social o de los refugiados del sistema feudal cananeo de que habla
Gottwald" (A. Kempinski, en el dilogo recogido en Biblical Archaeology
Today, 90). "Cuando intento comparar los hallazgos de diferentes regiones
del territorio de Israel, veo que no se dio un movimiento revolucionario en
todo el pas, ni hubo conquista militar en todo el pas, sino que en las distintas
regiones existieron procesos sociales muy diversos" (C. Schfer, o.c., 91).
[31] Cf. Early Israel, 407. A estas hiptesis bsicas dedica. Lemche
prcticamente casi toda su extensa obra.
[32] V. Fritz, "Conquest or Settlement? The Early Iron Age in Palestine":
BA 50 (1987) 84-100. El autor no indica cundo termin de escribir su
artculo. Resulta extrao que no cite obras posteriores a 1984 de gran
importancia para el tema (entre ellas Biblical Archaeology Today y el libro de
Lemche, Early Israel) .
[33] De hecho, Kempinski la acepta expresamente, sin hacer referencia a
la opinin de Alt-Noth, aunque prefiere el trmino "adaptacin" al de simbiosis
(cf. Biblical Archaeology Today, 90). Tngase en cuenta que el trmino
"simbiosis" to usaba ya Alt en su articulo de 1939, aplicndolo precisamente a
las relaciones entre israelitas y cananeos: "Hier im Herzen Palstinas kam es
so zum ersten Male zu jener Symbiose zwischen Israeliten and Kanaanern,
die dann beim Ausbau des Reiches Israel durch David and seine Nachfolger

53
auf das ganze Land bergreifen und seine ussere and inhere Geschichte fr
Jahrhunderte bestimmen sollte" (Erwgungen ber die Landnahme der
Israelites. in Palstinas, en Kl. Schriften I, 128).

[43] Who Were the Israelites? (Winona Lake 1986); recensin en Bib 69
(1988) 280-282. Anteriormente haba publicado "The Early Iron Age settlers at
Hirbet el-Msas (Tel Masos)": ZDPV 100 (1984) 35-52.

[34] Cf. "The Israelite `Conquest' in the Light of Recent Excavations at

Khirbet el-Meshsh": BASOR 241 (1981) 61-73. Las mismas ideas se
encuentran publicadas un ao antes en "Die kulturhistorische Bedeutung der
friiheisenzeitlichen Siedlung auf der Hirbert el-Msas und das Problem der
Landnahme": ZDPV 96 (1980) 121-135.

[44] H. N. Rsel, "Israel-Gedanken zu seinen Anfngen": BN 25 (1984)

76-91.

[35] La plantas de patio central, rodeado de habitaciones, se considera

tpicamente cananea, mientras que las casas de cuatro habitaciones se
interpretan como tpicas de Israel. Sobre el tema vanse los artculos de Y.
Shiloh: "The Four-Room House. Its Situation and Function in the Israelite City:
IEJ 20 (1970) 180-190; The Four-Room House. The Israelite Type-House:
Eretz Israel (1973) 277-285; "The Canaanite Wall, the Four Room House and
Early Planning in the Israelite City": BASOR 268 (1987) 3-15.
[36] The Israelite Conquest, 71.

[45] "La conquista dIsraele": RivBibIt 36 (1988) 47-60.

[46] Pero advirtase, como indica Thiel, Vom revolutionren zum
evolutionren Israel?, 408, que la teora de Lemche est bastante cercana a
la de Gottwald, en cuanto que acepta que el origen de Israel hay que buscarlo
entre la poblacin cananea.
[47] Lo mismo puede decirse de P. Arata Mantovani. Afirmar que Israel no
existe como comunidad religiosa distinta del mundo entorno hasta el exilio o
incluso hasta la poca helenstica, es un lujo que habra acarreado el
suspenso a cualquier alumno; slo pueden permitrselo quienes escriben
artculos y libros "cientficos".

[37] No he podido consultar V. Fritz, The Conquest in the Light of

Archaeology, en Proceedings of the Eight World Congress of Jewish Stutlies,
Division A, 1981 (1982) 15-22. Por el resumen que conozco, parece que no
haba elaborado an su teora de forma tan completa como en el artculo de
1987.

[48] B. Halpern, The Emergence of Israel in Canaan (SBL Monograph

Series 29; Chico 1983).

[38] A. Mazar, The Israelite Settlement in Cancan in the Light of

Archaeological Excavations, en Biblical Archaeology Today (nota 2), 61-71.

[50] R. B. Coote-K. W. Whitelam, "The Emergence of Israel: Social Trans

formation and State Formation Following the Decline in Late Bronze Trade":
Semeia 37 (1986) 107-146; Id., The Emergence of Early Israel in
Historical Perspective (Sheffield 1987).

[39] Cf. su intervencin durante la discusin del tema en Biblical

Archaeology Today, 90.
[40] Cf. The Israelite Settlement as a Social Revolutionary Movement, en
Biblical Archaeology Today, 34-46, especialmente 39ss. Tngase en cuenta
que Gottwald slo conoce por entonces el primer artculo de Fritz, referente a
las excavaciones de Tell Masos.
[41] N. P. Lemche, Early Israel. Anthropological and Historical Studies on
the Israelite Society Before the Monarchy (SVT XXXVII; 198).
Posteriormente a la redaccin del manuscrito de esta obra public una
historia de Israel Det gamle Israel (Aarhus 1984), de la que existe traduccin
inglesa, Ancient Israel. A New History of Israelite Society
[42] La nica exposicin y crtica algo detallada que conozco es la de W.
Thiel, "Von revolutionren zum evolutionren Israel? Zu einem neuen Modell
der Entstehung Israels": TLZ 113 (1988) 401-410. Anteriormente se habia
publicado una extensa crtica de la tesis doctoral de Lemche: E. Nielsen,
"Israels oprindelse, kritisk belyst": DDT 50(1987) 1-18. No he podido consultar
la amplia recensin de B. J. Diebner, "Es fragt sich, ob eine
Landnahmetheorie erforderlich ist...": DBAT 22 (1985/86) 215-222.

[49] D. N. Freedman, Early Israelite Poetry and Historical

Reconstructions,
en F. M. Cross (ed.), Symposia Celebrating the
Seventy- Fifth Anniversary of the ASOR (1979) 85-96.

[51] A. Lemaire, Recherches actuelles sur les origines de l'ancien

Israel: JAS 270 (1982) 5-24.
[52] N. Lohfink, "Warum brauchen wir berhaupt Hypothesen ber die
Frhzeit Israels?": BiKi 2 (1983) 47-50; Id., "Warum wir weiter nach Israels
Anfnge fragen mssen. Was lsst sich con der 'Landnahme' wissen?": KBl
110 (1985) 166-175.
[53] M. Liverani, "Le origini dIsraele progetto irrealizzabile di ricerca
etnogenetica": RivBibIt 28 (1980) 9-32.
[54] The Emergence of Israel in Canaan, 81.
[55] "The succeding section ... is less a work of scholarship than of
sortition, less a work of history than of fancy" (p. 81).
[56] Vase lo dicho a propsito de Albright y la bibliografa all citada.
Tambin J. M. Miller, "Archaeology and the Israelite Conquest of Canaan;
Some Methodological Observations": PEQ 109 (1977) 87-93.

54
[57] Cf. Biblical Archaeology Today, 90.
[58] T. Koizumi, "Toward the Establishment of a Scientific History of
Israel-From the Nomadic Period to the Organization of the Four Leading
Tribes": AJBI 12 (1986) 29-76.
[59] A. Lemaire, "Recherches actuelles sur les origines de l'ancien
Isral": JAs 270 (1982) 5-24.
[60] Tambin R. B. Coote y K. W. Whitelam afirman que hay que liberarse
de las fuentes literarias "to capture the dynamics of production and exchange
of goods in relation to demopraphics..." ("The Emergence of Israel: Social
Transformation and State Formation Following the Decline in Late Bronze Age
Trade": Semeia 37 (1986) 107-147. Vase tambin K. W. Whitelam,
"Recreating the History of Israel": JSOT 35 (1986) 45-70, donde insiste en
que no podemos basarnos en el texto, sino que debemos usar otros recursos
(sociologa, arqueologa, etc.).
[61] La utilizacin precipitada de modelos sociolgicos ha sido denunciada
por A. G. Herion, "The Impact of Modern and Social Science Assumptions on
the Reconstruction of Israelite History": JSOT 34 (1986) 3-33. Vase tambin
D. Fiensy, "Using the Nuer Culture of Africa in Understanding the OT: An
Evaluation": JSOT 38 (1987) 73-83, que da un toque de atencin a los
autores (como Malamat, Crsemann, Gottwald, Wilson, Lohfink) que usan la
metodologa y conclusiones de antroplogos como E. E. Evans-Pritchard,
actualmente desprestigiado. En la misma lnea se expresa J. W. Rogerson,
"Was Early Israel a Segmentary Society?": JSOT 3 (1986) 17-26.
[62] E. Otto, "Historisches Geschehen - berlieferung - Erklrungsmodell.
Sozialhistorische
Grundsatzand
Einzelprobleme
in
der
Geschichtesschreibung des frhen Israel - Eine Antwort auf N. P. Lemches
Beitrag zur Diskussion um eine Sozialgeschichte Israels": BN 23 (1984)
63-80; N. P. Lemche, "On Sociology and the History of Israel. A Reply to E.
Otto -and Some Further Considerations": BN 21 (1983) 48-58; A. Malamat,
The Proto-History of Israel: A Study in Method, en el Homenaje a D. N.
Freedman (Winona Lake 1983) 303-313; en alemn en TZ 39 (1983) 1-16.
Vase la respuesta de N. P. Lemche, "On the Problem of Studying Israelite
History. A propos A. Malamat's View of Historical Research": BN 24 (1984)
94-124.
[63] La bibliografa es amplsima. Me limito a uno de los ltimos estudios,
O. Loretz, Habiru - Hebrer. Eine semiolinguistische Studie ber die Herkunjt
des Gentiliziums ibri vom Appelativum habiru (BZAW 160; Berlin 1984); cf. la
recensin de N. P. Lemche, "The Hebrew and the Seven Year Cycle": BN 25
(1984) 65-75). N. Na'Aman, "Habiru and Hebrews: The Transfer of a Social
Term to the Literary Sphere": JNES 45 (1986) 282-287.
[64] Vase, entre los ltimos estudios, H. Engel, "Die Siegesstele des
Merneptah. Kritischer berblick ber die verschiedenen Versuche historischer
Aus wertung des Schlussabschnitts": Bib 60 (1979) 373-399 (en tiempos de

Merneptah exista en Palestina central un Israel, pero queda por aclarar su

relacin con los hijos de Israel de la Biblia). G. W. Ahlstrm y D. Edelman,
"Merneptah's Israel": JNES 44 (1985) 59-61 (Israel no es un cuarto elemento
en la campaa, tras Ascaln, Guzer y Yanoam. No se to puede localizar en
Galilea. "Rather any attempt to locate Israel should be based on its use in the
text in parallel with Canaan, either as a synonym or as a contemporary
subdivisional unit, to designate the region of ancient Palestine").

CARACTERISTICAS PRINCIPALES DE LA RELIGION ISRAELITA.

La idea bsica de la religin israelita es que Dios es supremo. No hay
ningn reino sobre o ms all de l que limite su soberana absoluta. l es
completamente distinto y diverso del mundo; no est sujeto a cualquier ley,
preceptos o poderes que lo trasciendan. Es no-mitolgico. Esta esencia de la
religin israelita, es lo que la hace diferente de todas las formas de paganismo.
La nueva idea religiosa nunca recibi una formulacin sistemtica y
abstracta en Israel. Sino que ms bien se expres por smbolos, de los cuales
el ms importante era la imagen de una divinidad suprema y omnipotente,
sagrada, aterradora y celosa, cuja voluntad era la ley ms alta. Asumiendo
formas populares, la nueva idea impregn cada aspecto de la creatividad
israelita. Trabajando instuitivamente, transform de modo radical las antiguas
concepciones mitolgicas de Israel.
El Dios de Israel no tiene cualquier linaje, padres o generaciones; no
hereda y no delega su autoridad. No muere y no es resucitado. No tiene
cualquiera cualidad o deseos sexuales y no presenta ninguna necesidad o
dependencia de poderes externos a l.
La religin bblica no consigui asimilar la idea de que haba un poder
en el universo que desafiaba la autoridad de Dios y que podra servir como un
antdoto, o smbolo de la fuente del mal. Por lo tanto, se esforz para transferir
el mal del reino metafsico para el moral, para el reino del pecado.
La religin bblica, habiendo concentrado la divinidad en un ser
trascendente, suprimi simultneamente la teogona y la teomaqua. Ya que no
haba ningn "vientre" del cual Yahweh brot, el no poda tener ningn
"hermano", divino o demoniaco. Por lo tanto, ningn antagonista podra ser
igual a l. La religin israelita concibi una idea radicalmente nueva: no
proclamaba un nuevo dios principal, un dios que gobernase entre sus
compaeros o los dominase. Conceba, por primera vez, un dios independiente
de un reino primordial, que era la fuente de todo, inclusive de lo demonaco.

55
El judasmo posterior consideraba la creencia en la creacin ex nihilo
una de las doctrinas que lo diferenciaban del paganismo.
Dios es sabidura, la sabidura de Yahweh es innata en l. La
sabidura en general es su "primera obra"; ella no se aloja en las profundidades
acuaticas, o en el oceano, en el mundo subterrneo, o en la tierra: ella es la
posesin de Dios (Job 28:12ss).
Puesto que la divinidad no nace de un vientre primordial, y la
humanidad no es formada a partir de substancia ya sea divina, o primordial, es
imposible, en la visin bblica, convertirse en Dios. No hay ningn puente entre
el universo creado y Dios.
La Biblia a menudo une la magia a la sabidura e incluye a los magos
entre los "hombres sabios" (Is.47:10ss; Sal 58:6; Dan 1:20; 2:2.13). El contraste
entre Yahweh y el hechicero es entre la sabidura divina y la humana. La marca
caracterstica de la magia bblica es que ella carece de una base mitolgica.
Esta es una distincin decisiva. La Biblia considera la magia una ciencia
humana de fuerzas misteriosas, cuasi-naturales, cuyo secreto es conocido por
el mago.
(Extracto de: Yehezkel Kaufmann. A Religio de Israel. Do incio ao Exilio
babilnico. Perspectiva - AUCJ, So Paulo, 1989, pp. 63 - 122).

LA FE DE ISRAEL

Armando J. Levoratti132
La fe del pueblo de Israel, aunque primitiva e imperfecta por razn de su
objeto,ha precedido y hasta prefijado varias caractersticas de la fe de la
Iglesia. Por eso, para una valoracin ms real de la fe cristiana es
imprescindible recurrir a aquellos antecedentes histricos.
El intento de aislar y describir la fe de Israel equivale a discernir lo
especfico del Antiguo Testamento en el extenso mundo de las religiones
humanas. En otras palabras, significa comprender por qu Israel fue un
pueblo distinto, a pesar de encontrarse plenamente insertado en el medio
lingstico y cultural de los pueblos cananeos.

132 Artculo publicado en: REVISTA BBLICA Ao 32 1970/2 Pgs. 99-110.

Esta tarea, en su aparente simplicidad, est erizada de dificultades.

Ante todo, porque el mismo nombre de Israel encierra una cierta
ambigedad. El Israel bblico fue, sin lugar a dudas, un pueblo geogrfica y
cronolgicamente delimitado. Pero, como cualquier otro pueblo, Israel no
surgi en un solo da y sus orgenes ms remotos slo pueden ser
reconstruidos con extrema dificultad y de manera poco menos que
aproximativa. Cuando Israel se constituy en una nacin ms accesible a la
investigacin histrica, su evolucin a travs del tiempo se puede articular
en etapas bastante bien definidas. Durante la poca de la conquista, el
pueblo estaba organizado como una confederacin de tribus, sin un
gobierno central dominante. Ms tarde, la enrgica accin de David
consolid la institucin monrquica. Pero este proceso de unificacin no tuvo
tiempo de madurar. Con la muerte de Salomn hicieron crisis las antiguas
rivalidades entre el norte y el sur, y el cisma puso fin al periodo de la
monarqua unida (1 Re 12). A partir de ese momento, los reinos de Israel y
de Jud siguieron cada uno su propio destino, hasta que la expansin
imperialista de Asiria y de Babilonia acab sucesivamente con los dos
reinos. Finalmente, la prueba del exilio seal el comienzo de una nueva
etapa creativa: el Judasmo. Ahora bien, si Israel es el protagonista de todos
estos acontecimientos, que se escalonan diacrnicamente en ms de diez
siglos de historia, hay algn momento privilegiado que pueda arrogarse la
prerrogativa de ser la clave para interpretar todo el resto? Es preciso
sealar, adems, que, en la expresin fe de Israel, la palabra fe no se
refiere a un acto individual y subjetivo de adhesin o asentimiento a una
determinada creencia. Los sentimientos religiosos son tan personales y tan
difciles de describir objetivamente, que tendra muy poco sentido abordar el
problema desde este punto de vista. Por fe se entiende aqu, ms bien, la
objetivacin de la experiencia religiosa colectiva en una trama de
expresiones simblicas, que proporcionan al grupo una interpretacin de la
vida, del mundo y de su propia existencia, y que regulan al mismo tiempo la
conducta de los que integran la comunidad cultual. En el antiguo Israel, el
grupo nacional y la comunidad religiosa se identificaban, de manera que una
expresin religiosa -el culto de Yav- daba cohesin y continuidad al grupo
nacional, mientras que algunas instituciones hoy consideradas seculares
-como la realeza o la guerra- estaban cargadas de contenidos religiosos.
Entre las expresiones y smbolos en que se objetiva la experiencia
religiosa, las creencias ocupan un lugar aparte. Ellas confieren identidad y
fisonoma propias a los diversos grupos religiosos. Las otras
manifestaciones de la religin -instituciones, ritos, costumbres y dems
productos culturales- reciben de las creencias su significado y su
justificacin. Incluso las religiones ms primitivas o las ms
declaradamente antiintelectualistas, como el budismo, tienen que formular
su actitud respecto del significado ltimo de la existencia por medios
lingsticos, es decir, a travs de signos portadores de un contenido
intelectual o terico. En lo que se refiere al Israel del perodo bblico, su fe
se encuentra formulada en el Antiguo Testamento, y sta es la nica a
nuestro alcance para describir su estructura. Todos los dems documentos

56
arqueolgicos o epigrficos- desempean, en relacin con el Antiguo
Testamento, un papel subsidiario.
El monotesmo
A partir del Antiguo Testamento se podra afirmar que el rasgo
distintivo de la fe israelita es el monotesmo. Pero una observacin ms
detenida de los datos bblicos muestra que tal afirmacin simplifica los
hechos de manera excesiva. En primer lugar, porque as se dejan de lado
muchos textos, en especial algunos muy antiguos, donde resulta difcil
encontrar la expresin de un monotesmo estricto; en segundo lugar, porque
se indica de una manera demasiado vaga lo especfico de la religin de
Israel y no se sealan las caractersticas que lo distinguen, por ejemplo, del
Islam; finalmente, porque dicha afirmacin descuida la riqueza y complejidad
del Antiguo Testamento, que slo a costa de una extrema simplificacin
podra condensarse en la palabra monotesmo.
Esto no significa negar la importancia del monotesmo ni olvidar
que Israel, y slo Israel, dio a la humanidad la fe monotesta. Pero tambin
es preciso reconocer que la idea del Dios nico se fue gestando
progresivamente antes de encontrar su expresin definitiva en la predicacin
de los profetas. Como lo indica H. H. Rowley, en la obra de Moiss
encontramos la simiente del monotesmo, no su pleno acabamiento 133. El
monotesmo comienza en Israel con la ruptura respecto de las concepciones
religiosas de su medio ambiente. Las religiones de sus vecinos estaban
ntimamente ligadas a los ciclos de la naturaleza, y se puede afirmar, en
general, que los dioses del Prximo Oriente antiguo eran la personificacin
de fenmenos naturales, es decir, fuerzas operativas en las realidades
csmicas. Yav, en cambio, es distinto de la naturaleza. As como no hay
ninguna imagen que pueda representarlo, tampoco hay en el universo visible
ninguna realidad que pueda identificarse con l. Todas las fuerzas del
cosmos estn sometidas a l, y l puede valerse de ellas libremente para la
realizacin de sus designios. A partir de esta nueva concepcin de lo divino,
un profeta del exilio -el as llamado Deuteroisaas- pudo afirmar con absoluta
claridad que Yav es el nico Dios, que los dioses de los paganos no son
nada, y que sus dolos simbolizan algo inexistente.
El Antiguo Testamento
Si la referencia al monotesmo no basta para poner de relieve lo
ms especfico del pensamiento religioso de Israel, ser necesario discernir,
en la concepcin bblica de Dios, aquel rasgo que ponga de manifiesto la
originalidad del Antiguo Testamento.
Pero aqu se presenta una nueva dificultad, originada, esta vez, en
la ndole particular del Antiguo Testamento como fuente de conocimiento
histrico. La Biblia hebrea, considerada en su totalidad, no responde a lo
que nosotros entendemos habitualmente por una obra sistemtica.

133 H. H. Rowley, The Faith of Israel: Aspects of OT Thought. London 1956, p. 72.

Adems de la variedad de autores que contribuyeron a su formacin -cada

uno con su personalidad y su estilo caracterstico-, en ella se encuentra una
gran variedad de gneros literarios. Asimismo, sus pginas dejan abiertas
muchas cuestiones; otras estn apenas insinuadas; algunos pasajes
parecen contradecir a otros, y no siempre es posible conciliar las
afirmaciones contrarias. Todo esto se puede entender sin dificultad, si se
tiene en cuenta que los miembros de un mismo grupo pueden encontrar
significados diversos y hasta contradictorios en una misma afirmacin. Ams
y sus correligionarios, por ejemplo, interpretaban de manera diversa la
eleccin de Israel (Am 3, 2); Jeremas y sus contemporneos atribuan
muy distintos significados a la presencia divina en el Templo de Jerusaln
(Jer. 7); y esa misma impresin se recibe si se comparan escritos
provenientes de pocas o autores diversos. Con el transcurso del tiempo,
sobre todo cuando las circunstancias histricas siempre cambiantes
plantean nuevos interrogantes, aparecen tendencias antagnicas en el seno
de une misma corriente tradicional, y viejas frases se cargan de nuevos
significados. Y el Antiguo Testamento, precisamente porque est radicado en
la vida y en la experiencia histrica de Israel, es testigo fiel de estas
relecturas, que hicieron posible una comprensin siempre renovada y
actualizada de la fe tradicional. Frente a este hecho, es posible descubrir
en la Biblia hebrea un conjunto significativo o una orientacin profunda del
pensamiento religioso, que haya mantenido su identidad a travs de los
cambios histricos y en la diversidad de las expresiones literarias? El filsofo
judo Leo Baeck advierte que las formas primitivas o rudimentarias de una
religin tienen valor para comprender su origen, pero a los fines de conocer
y juzgar la esencia de un fenmeno religioso, slo deben considerarse las
formas Caractersticamente clsicas: slo siguiendo las lneas de su
desarrollo es posible determinar cul es la verdadera naturaleza de una
religin. En consecuencia, concluye, el significado verdadero de la religin
juda ha de encontrarse en las cumbres que alcanz y mantuvo, y no en los
rudimentos de los que surgi134.
El rasgo distintivo de la religin bblica
Las palabras de Baeck encierran una intencin polmica; pero su
afirmacin es exacta, a condicin de que no se pierda de vista la continuidad
entre los rudimentos de una religin y las cumbres que es capaz de
alcanzar y mantener. El verdadero significado de la fe de Israel se
manifiesta, efectivamente, en las formas que podramos denominar clsicas.
Sin embargo, para que esas formas pudieran ver la luz, era necesario que
en los rudimentos hubiera ciertas virtualidades aptas para orientar el
desarrollo en un sentido y no en otro: en el sentido, precisamente, que haga
posible, en un momento dado, la aparicin de las cumbres.
La mayora de los exgetas contemporneos creen encontrar esa
directriz profunda del pensamiento bblico en la peculiar concepcin que
Israel tuvo de la historia. Ya es casi un lugar comn afirmar que en Israel se
da por primera vez el encuentro de la revelacin con la historia. La

134 Leo Baeck, La esencia del Judasmo, p. 24.

57
originalidad religiosa de Israel se funda, por encima de todo, en que su fe no
es el resultado de una especulacin sobre Dios, sino el testimonio de una
experiencia histrica, en la que Dios se le dio a conocer. Yav, el Dios de
Israel, es un poder activo y personal que irrumpe libremente en el curso de
los acontecimientos humanos para imprimirles una direccin y realizar un
designio. De esta manera, la historia no es simplemente el mbito donde
Dios se revela, sino el medio privilegiado de la revelacin divina: es una
epifana de Dios. O dicho de otra manera, Dios se revela no slo en la
historia sino a travs de la historia. Yav es, entonces, el Dios de la historia,
y la revelacin est constituida por una serie de acontecimientos de los que
Dios es autor y sujeto. La revelacin es la gesta de Dios en la historia y la
Biblia -como observa G. E. Wright- es el relato de los actos de Dios.
A partir de estas afirmaciones se trata de especificar la relacin que
existe entre la Revelacin y la Sagrada Escritura. As como la revelacin por
medio de Jesucristo tuvo lugar antes que fuera escrito el Nuevo Testamento,
as tambin la revelacin de Dios a los patriarcas y a Moiss aconteci antes
que fueran escritos los libros cannicos del Antiguo Testamento. Por lo tanto,
la Sagrada Escritura es el Redewort (la revelacin-palabra) de Dios, que
corresponde a su Tatwort (revelacin-acontecimiento); es decir, la Escritura
no es la revelacin misma, sino el testimonio dado a la revelacin y el medio
para su transmisin objetiva135.
Al considerar la historia como epifana de Dios, Israel confiere un
valor a los acontecimientos temporales. Si Dios interviene en el tiempo para
manifestar su voluntad y realizar su designio, los acontecimientos histricos
adquieren una nueva dimensin: se hacen portadores de una intencin
divina y en ellos se manifiesta el sentido y la direccin de la historia. Incluso
los momentos de crisis se convierten en epifanas negativas, en
manifestaciones del juicio de Dios. A su vez, la idea de revelacin en la
historia confiere a las manifestaciones de Dios un intenso carcter de
actualidad. Dios es aqul que puede intervenir en cualquier momento: l
est cerca, imprevisible en sus actos; siempre hay que esperar su venida.
Puesto que la accin de Dios acontece en lugares y en momentos
determinados, la relacin de Yav con Israel no se funda en hechos
acaecidos in illo tempore -en el instante extra-temporal del mito- sino en la
Alianza del Sina, es decir, en algo que ocurri en el curso del devenir
histrico. As rompi Israel el ciclo fatdico en que se encontraba encerrado
el mundo antiguo, superando una concepcin del cambio que es slo un
recomenzar perpetuo. Para Israel el tiempo tiene un comienzo y un fin. La
salvacin est ligada a una sucesin de acontecimientos, que se desarrollan
conforme a un plan divino y se encaminan hacia su trmino escatolgico: el
da de Yav. Israel vive en la naturaleza, pero su polo de atencin es la
historia. Lo que cuenta no es el ciclo anual en que todo recomienza, sino lo
que hizo, hace y har conforme a su promesa. Promesa y cumplimiento son

135 cfr. F. Kramer, The Christian Faith and Revelation. En: Concordia Theological Monthly
40 (1969), 195-202.

las realidades que determinan el dinamismo interno de este tiempo que

abarca el pasado, el presente y el futuro.
Una objecin
Sin embargo, esta interpretacin del Antiguo Testamento ha sido
sometida a una severa critica por diversos autores, en especial por B.
Albrektson, en un libro bien documentado y muy polmico136. Segn este
autor, los dioses de Mesopotamia ejercen dominio no slo en el mbito de la
naturaleza, sino tambin en la historia Este hecho aparece en un nmero
incontable de textos mgicos, en especial los referentes al dios Enlil.
Igualmente los dioses de los hititas influyen de manera decisiva en los acontecimientos histricos. La afirmacin se puede generalizar y hacer extensiva
a todos los pueblos vecinos de Israel: textos provenientes de distintas
pocas y pertenecientes a los gneros literarios ms diversos, muestran que
detrs de las guerras, las calamidades o las situaciones prsperas, en todo
l Antiguo Oriente se vea la accin de los dioses que manifestaban su
satisfaccin o su enojo, o que castigaban a los culpables. God who acts -el
ttulo de un conocido libro-, no expresa entonces, de ninguna manera, algo
exclusivo de Israel. Si segn determinados pasajes del AT Dios obra de una
manera especial por medio del rey, eso mismo est atestiguado, antes y con
mayor fuerza, en las diversas culturas del Antiguo Oriente. Incluso la
concepcin bblica de que la Palabra de Dios rige la historia (en especial por
medio de orculos) es comn a todos esos pueblos. La palabra de los
dioses no slo es eficaz en los fenmenos naturales: tambin determina la
historia. En otras palabras: la idea de una divinidad como fuerza directriz de
los acontecimientos no es ninguna novedad introducida por Israel. En todo el
Antiguo Oriente, lo que ocurre en el mbito histrico est determinado desde
la esfera de lo divino.
Incluso la idea de un plan de Dios, que muchas veces ha sido
sealada como especficamente israelita, ocupa en el AT, segn Albrektson,
un puesto mucho ms modesto del que habitualmente se cree. Yav decide
una destruccin, un castigo, un tiempo salvfico; pero la idea de un plan
conforme al cual se desarrollan todos los acontecimientos y que abarca la
totalidad de la historia, aparece por primera vez en la literatura apocalptica;
y en esto hay que ver probablemente un influjo mesopotmico, ya que all se
encuentra esa misma concepcin, tal vez de manera ms desarrollada. En
resumen: si los hechos histricos son percibidos en todo el mbito del
Prximo Oriente antiguo, como una revelacin de los dioses, hay que ver en
esa concepcin no un rasgo distintivo de la fe de Israel, sino lo que
Albrektson llama the common theology of the ancient Near East (la teologa
comn del Prximo Oriente Antiguo): teologa que se vuelve a manifestar en
la estela del rey Mesa, segn la cual la divinidad manifiesta su enojo con la
destruccin de su propia ciudad y de su propio templo.

136

B. Albrektson, History and the Gods. An Essay on the Idea of Historical Events as
Divine Manifestations in the Ancient Near East and in Israel, Lund 1967.

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Estos son slo algunos de los conceptos formulados. por. B.
Albrektson. Sus observaciones son interesantes y es preciso tenerlas en
cuenta, sobre todo para evitar los excesos y las vagas generalizaciones en
que cae la interpretacin del Antiguo (y del Nuevo) Testamento, cuando se
centra demasiado exclusivamente en la historia de la salvacin. Est fuera
de duda, adems, que no basta establecer la oposicin entre manifestacin
de lo divino en la naturaleza y revelacin de Dios en la historia, para
determinar las relaciones de Israel con las ideas religiosas de su medio
ambiente. En este sentido, la afirmacin del prrafo anterior -Israel vive en
la naturaleza, pero su polo de atencin es la historia- tendra que ser
cuidadosamente matizada. Pero despus de haber examinado atentamente
el pensamiento de Albrektson, cabe preguntarse si es preciso esperar hasta
la poca de los apocalipsis para encontrar en Israel una visin de la historia
que abarque, en alguna medida, la totalidad de la historia humana y si no
encontramos, en textos bblicos muy antiguos, una manera de considerar la
historia especficamente israelita, difcilmente parangonable con otras
expresiones literarias del Antiguo Oriente. Para responder a esta pregunta,
parece oportuno hacer algunas referencias al esbozo histrico del yavista.
La obra del yavista
Con el advenimiento de la monarqua -en tiempos de David y sobre
todo de Salomn- se produjo en Israel un cambio cultural que fij la atencin
de algunos sobre el significado del momento histrico que se estaba
viviendo. En este contexto, el yavista expuso su propia visin de la historia.
Para ello no recurri a expresiones abstractas o a enunciados generales.
Recogi, simplemente, numerosas tradiciones relativas a los patriarcas, al
xodo de Egipto y al paso por el desierto; y su genio se manifest en la
manera de seleccionar y organizar los materiales, para hablar l mismo a
travs de sus fuentes. En este trabajo redaccional encontr su expresin
una manera totalmente nueva de reflexionar sobre la historia.
Mientras que el antiguo Israel comenzaba sus confesiones de fe
(cfr. Deut. 26, 5-10) con la revelacin de Dios a los padres, para luego
circunscribirse a su propio pueblo, el yavista sita la historia de Israel en el
horizonte que forman todos los pueblos del mundo. Por eso, su esbozo no
comienza con las tradiciones sobre Abraham, sino con la creacin de la
primera pareja humana (en Gen 2-3 se habla de ha-adam, el hombre, y
ha-ia, la mujer).
En la concepcin del yavista aparece la fe en la absoluta soberana
de Dios, que gobierna los acontecimientos conforme a un propsito. Como
lo seala acertadamente G. von Rad, l ve la presencia y la actividad de
Dios tanto en los sucesos de la gran historia como en el silencioso decurso
de una vida humana; en los hechos sacrales no menos que en las
realidades profanas; en los grandes portentos divinos lo mismo que en lo
secreto del corazn. Y la historia de Jacob, como la de Jos, nos muestran
in-sistentemente que Dios lleva adelante su propsito incluso a travs de los
pecados de los hombres137.

137 G. von Rad, Das Erste Buch Mose; ATD (1956) p. 14.

Ante la imposibilidad de exponer ms detenidamente la teologa

del yavista, conviene destacar, por lo menos, algunos aspectos
fundamentales. la idea de una creacin y de una humanidad, que,
aunque desprovista de su inocencia y de su unidad originales, ser
bendecida a travs de la historia del pueblo elegido (Gn 12, 1-4); el
llamado dirigido a Abraham, con la exigencia de seguir al Dios del tiempo y
del futuro (el Dios imprevisible), que es al mismo tiempo el Dios de todas las
naciones; el xodo de Egipto, como experiencia histrica fundamental
para Israel y revelacin del poder y de la voluntad salvadora de Dios; la
alianza del Sina, como suceso que funda al Pueblo de Dios y que no es
algo sucedido en un tiempo primordial, sino en el hic et nunc de la historia;
sobre todo, la identidad de YHWH, el Dios nacional de Israel, con Elohim,
el Dios universal.
Estos datos muestran que, para el yavista, Yav no slo se revela
en la historia, sino a travs de la historia, y que conocer a Dios es, en
definitiva, conocer su designio sobre la humanidad y sobre su pueblo
elegido. De esta manera, la historia nacional de Israel queda encuadrada en
un marco histrico que la sobrepasa. El pueblo elegido se constituye en el
pilar fundamental de la historia humana, y su existencia tiene un valor y una
significacin para todas las naciones. La historia tiene un comienzo, un
centro y un fin.
Para que las afirmaciones anteriores no aparezcan como una
generalizacin demasiado apresurada, conviene destacar algunos otros
aspectos. En primer lugar, el yavista representa un tipo de pensamiento
consciente de la historia, que concibe el transcurso del tiempo no en funcin
de procesos naturales -ciclo de las estaciones, lapso de la vida humanasino en funcin de una serie de acontecimientos especficos, en que los
hombres se hallan comprometidos. Dicho de otra manera: l no interpreta la
historia segn un modelo natural, sino por si misma. El anlisis de un texto
parece apoyar esta afirmacin.
El yavista concluye su relato del diluvio con las siguientes palabras:
Mientras dure la tierra
habr siembra y cosecha,
fro y calor,
verano e invierno,
da y noche (Gn 8, 22)
Segn la exgesis propuesta por von Rad, el pensamiento aqu
expresado no es de ninguna manera escatolgico, porque no se espera
nada nuevo del futuro; el futuro aunque el trmino mismo es inadecuadono es ms que una prolongacin del presente. La expresin mientras dure
la tierra equivale a para siempre, y nada induce a pensar que se tenga en
vista un lmite. Adems, la frase indica que la sucesin del tiempo es rtmica:
no es imprevisible, sino que est sometida a un orden, al ritmo de la tierra y
de los astros; y es una sucesin de tiempos cargados de contenidos
diversos, pero siempre recurrentes.

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Sobre el trasfondo de este tiempo csmico resalta la conciencia
que el yavista tiene del kairs: Abraham, Israel, la alianza, el mesas
davdico, la irrupcin imprevisible de la Palabra de Dios, indican la
posibilidad de lo realmente nuevo en la historia. El tiempo aparece provisto
de un poder creativo; lleva en si un propsito y un fin, que le confieren un
significado y un valor; posee un carcter irreversible, que supera la
concepcin puramente cclica y trae la salvacin en los momentos elegidos
por Dios.
El anlisis de las genealogas muestra algo muy similar; en
especial, que el yavista no slo es capaz de incluir en su perspectiva a toda
la humanidad, sino tambin, la totalidad del tiempo. El tiempo cubierto por
las genealogas es un tiempo ms o menos vaco, que puede albergar
cualquier tipo de contenido (aunque el pecado es, segn su concepcin, el
factor que domina esta etapa histrica). Pero en relacin con ese tiempo
uniforme y casi indiferenciado estn los momentos llenos de posibilidades,
esos instantes en que comienza a irrumpir la bendicin como algo
totalmente nuevo. Y el kairs es, en su esencia, distinto de cualquier otro
tiempo pasado. Esto no significa que la experiencia de la repeticin y del
curso cclico de los acontecimientos est ausente en Israel (el texto de Gn
8, 22 lo expresa muy bien). Por eso hay que sealar, igualmente, que la
tendencia a encontrar el fundamento de ciertas realidades actuales en
determinados hechos arquetpicos est firmemente afirmada no solamente
en la literatura rabnica, sino tambin en los libros del Pentateuco y en otros
escritos de la Biblia hebrea. Para citar un solo ejemplo: todas las leyes de
Israel -cualquiera sea su origen real- se remiten a incidentes ocurridos en
tiempos del xodo, o a una revelacin especial de Dios a Moiss. El hecho
ms caracterstico se encuentra en la ley relativa al Sabbat. Esta disposicin
se remonta no slo a la accin de Dios que hizo cesar la cada del man en
el sptimo da de la semana (Ex 16), sino que tiene su modelo arquetpico
en el descanso de Dios despus de la creacin (Gn 2,2). Asimismo, en las
concepciones religiosas de Israel est presente la idea de una edad de oro
de toda la humanidad. Ese perodo es representado por el Jardn de Edn
(Gn 2); pero, a diferencia de los mitos de tantos otros pueblos, la prdida
del paraso no se debe al capricho o al desdn de los dioses, sino a un acto
responsable del hombre (Gn 3). Tambin la idea de una declinacin
general de la historia humana conserva algunos vestigios en las largas vidas
de los patriarcas anteriores al diluvio (Gn 5) y en la decisin divina de
abreviar su duracin (Gn. 6. 3). Esta misma idea se vuelve a encontrar en
los escritos apocalpticos, por
ejemplo, en los cuatro reinos de Dan. 2, cuyo podero va declinando
progresivamente.
Las fiestas litrgicas
En este mismo contexto, es importante mencionar las fiestas
litrgicas de Israel porque en ellas se produce el encuentro y la
diversificacin de dos mundos distintos de pensamiento. El calendario de las
grandes fiestas israelitas procede de Canan y est determinado por el
curso natural del ao en Palestina. Este calendario es, en su forma original,

la expresin de una religin agrcola, que conceba las siembras y las

cosechas como acontecimientos sacrales. Pero Israel modific muy pronto
el significado de esas fiestas. (Segn von Rad, el cambio se produjo poco
despus de la instalacin en Canan). La modificacin consisti en despojar
a esas fiestas de su vinculacin con los ritos de la fertilidad, para convertirlas
en el recuerdo o la conmemoracin de determinados hechos histricos. En
la tiesta de los cimos se rememoraba el xodo de Egipto (Ex 23, 5); en la
gran fiesta del otoo y de la vendimia se recordaba la travesa del desierto
(Lev 23, 42-43). Esta anmnesis significa que Israel historific las
antiguas fiestas agrarias. Tal modificacin, seala von Rad, tuvo una enorme
importancia, porque en ella aparece reflejada una concepcin original del
mundo y de la existencia. De esa manera, Israel haca depender su
existencia de acontecimientos histricos precisos y no de fenmenos
naturales peridicamente recurrentes. As comenzaba a expresarse una fe
que todava no tena plena conciencia de su originalidad y de sus
virtualidades. Por eso, es legitimo afirmar que la fe yavista se funda en la
historia, con tal que el uso de la palabra historia -que no tiene equivalente en
el hebreo bblico- no nos lleve a una interpretacin anacrnica de los datos.
Por lo general, lo histrico se considera como transitorio o pasajero. Pero los
actos mediante los cuales Yav fund su comunidad tenan para Israel un
carcter absoluto. No participaban del destino de los hechos que se pierden
inevitablemente en el pasado Ellos estaban presentes a cada generacin, y
no slo en el sentido de que el pasado puede cobrar nueva vida gracias a un
mejor recuerdo. Por la imitacin y el rito, la comunidad festiva entraba
realmente en la situacin recordada en cada fiesta. Cuando los israelitas
coman la Pascua vestidos con ropas de viaje, con el bastn en la mano,
calzados con sandalias y con la premura de la partida (Ex 12, 11), hacan
algo ms que recordar la salida de Egipto: entraban ellos mismos, efectiva y
realmente, en el acontecimiento histrico, actualizndolo para cada
generacin.
Esta transformacin de las fiestas agrarias -resultado de una
experiencia profundamente enraizada en lo histrico- seal la primera fase
de un proceso. Israel no se content con tomar como fundamento de su
existencia un solo acontecimiento. Estableci una lista de sucesos que,
tomados en su totalidad, daban cuenta de su nacimiento como Pueblo de
Dios y expresaban el significado de su existencia. En esta lista figuraban,
antes del xodo, la poca de los patriarcas, y al fin, la conquista de
Canan. Es decir, Israel comprendi que su presente dependa de un
pasado rico y multiforme. Cmo se lleg a esta sntesis? Casi sin ninguna
duda se puede afirmar que los diversos acontecimientos se conmemoraban
cultualmente en lugares diversos, de manera independiente. En Siquem, por
ejemplo, se celebraba el festival de la alianza; en Guilgal, se conmemoraba
con una fiesta la conquista de Canan.
Ms tarde se fueron agrupando las tradiciones, originariamente
independientes, en una serie donde no deba faltar ningn elemento. As
cada elemento se convirti en parte inseparable de una totalidad. El punto
de vista que inspir esta estructuracin fue la idea de un designio de Yav,
que diriga la historia de manera ineluctable. As la visin particular que

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Israel tiene de la historia aparece como el resultado, no de una especulacin
filosfica o mitolgica, sino de los actos salvficos de Dios rememorados en
el culto.
El intento de describir la fe de Israel aparece apenas esbozado en
las reflexiones anteriores. Quede en claro, por lo menos, que todava seria
necesario clarificar ms detenidamente estas tres cuestiones: 1) Qu
significado especifico tiene la palabra historia aplicada a la interpretacin
del Antiguo Testamento?; 2) Qu relevancia tiene la historia en una
lectura cristiana y existencial del Antiguo Testamento?; 3) Basta la historia
para dar cuenta de todo el Antiguo Testamento y para describir todos los
aspectos de la fe de Israel? En la respuesta a estas preguntas ser
indispensable tener en cuenta las agudas (aunque objetables)
observaciones de James Barr en su articulo Revelation through History in
the Old Testament and Modern Theology, en Interpretation: A Journal of
Bible and Theology 17 (1963) 193-205.