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A ESFINGE SECULAR

O Enigma da Ética sem Religião

Michael Shermer

Publicado originalmente em Skeptic,


vol. 4, n.º 2, 1996, pp. 78-87.

Tradução de Rodrigo Farias

"Nada é mais sedutor para o homem que a sua liberdade de consciência, mas nada lhe causa
maiores dores. E, em lugar de princípios sólidos que teriam tranqüilizado para sempre a
consciência humana, tu escolheste tudo que é vago, estranho, enigmático (...). Aumentaste a
liberdade humana em vez de apoderar-se dela, e assim impuseste para sempre ao reino
espiritual da humanidade o fardo de suas dores." -- Fiódor Dostoiévski, "t;O Grande
Inquisidor", Os Irmãos Karamázovi, livro V, capítulo 5.

Numa sexta-feira, 24 de maio de 1996, o 103º Arcebispo de Canterbury (começando com


Santo Agostinho em 597), líder espiritual de mais de 70 milhões de anglicanos, disse a 425
líderes civis, religiosos e de negócios, no Hotel Los Angeles Biltmore, que o "secularismo" é a
causa de muitos dos infortúnios morais do Ocidente. Paradoxalmente, a isso se seguiu uma
litania de "atrocidades indizíveis contra inocentes" cometidas em nome da religião, como na
Bósnia e contr a a minoria cristã no Sudão islâmico. O arcebispo -- o reverendíssimo George L.
Carey -- declarou a sua audiência que somente a fé pode fazer cessar essas atrocidades
(Stammer, p. 1):

“De que outra forma podemos achar o momento para combater os piores excessos da pobreza
e da desigualdade pelo mundo afora? De que outra forma podemos encontrar o auto-controle
em benefício das gerações futuras a fim de salvar o nosso meio-ambiente? De que outra forma
podemos combater o poder maligno do nacionalismo exclusivista e do racismo? Tudo isso
exige o poder dinâmico do compromisso, da fé e do amor. A moralidade privatizada do O que
serve para mim não funcionará”.

Certo, a moralidade do o-que-serve-para-mim não funcionará. Mas a moral secular se reduz a


isso? E são essas as nossas únicas escolhas? É verdade, como Dostoiévski refletiu em Os
Irmãos Karamázovi, que se Deus não existe, tudo é permitido? Podemos levar vidas morais
sem recorrer ao porvir e a um ser espiritual que pode ou não existir? Podemos construir um
sistema ético sem religião?

A Esfinge era uma criatura mítica que se deliciava em propor enigmas aparentemente
insolúveis. Eu uso o termo "Esfinge Secular" para descrever três já longevos enigmas éticos
que devem ser resolvidos para que possamos considerar uma alternativa secular à ética de
base religiosa:

1. O Enigma das Decisões Éticas - Como Devemos Agir?

2. O Enigma da Natureza Ética - Nós Somos Morais, Imorais ou Amorais?

3. O Enigma da Liberdade Ética - Como Podemos Fazer Escolhas Morais em num Determinado
Universo?
1. O ENIGMA DAS DECISÕES ÉTICAS - COMO DEVEMOS AGIR?

Tão logo se toma uma decisão ética, isto é, uma ação que é considerada certa ou errada, fica
implícito que existe um padrão de certo e errado que pode ser aplicado em outras situações.
Mas nesse caso, por que o mesmo padrão não é óbvio e vigente em todo o mundo? Pelo
contrário, a observação mostra que há muitos sistemas diferentes, a maioria dos quais se
declara "a verdade". Mas se não há um padrão ético absoluto e sim, ao invés disso, apenas
padrões relativos, podemos falar de certo e errado? Uma ação pode ser sábia ou tola, prudente
ou imprudente, proveitosa ou não proveitosa. Mas isso é a mesma coisa que certo ou errado?
Uma solução para o enigma pode ser encontrada no meio-termo entre a Ética Absoluta e a
Ética Relativa-Provisional.

Ética Absoluta

Quando eu tinha 17 anos, tornei-me um cristão evangélico, não por algum motivo nobre ou
racional, mas porque a maior parte de meus camaradas estavam fazendo isso, em particular o
meu melhor amigo George Oakley, de cuja irmã eu gostava. Mesmo assim, razões rasas e
triviais podem se tornar muito sérias, e eu entrei para valer no espírito do movimento, indo a
aulas de estudo bíblico, "testemunhando" para não-cristãos (tentando convertê-los), e até me
matriculando na graduação em Teologia da Universidade Pepperdine (depois mudei para
Psicologia por razões práticas como conseguir um emprego).

Minha primeira noção de problemas com sistemas éticos absolutos veio logo após minha
conversão. Meu amigo Frank era realmente religioso e por isso eu deduzi que ele adoraria
saber da minha nova fé. Não adorou. Na verdade, ele me deu uma bronca por ter escolhido a
fé cristão errada e me disse que eu ainda estaria condenado se não fosse para a igreja dele:
as Testemunhas de Jeová. Quanto mais igrejas e fés eu examinava, mais cônscio me tornava
do fato de que todas pensam que só elas estão certas e todos mais estão errados.

A maioria dos sistemas éticos são absolutos e a maioria dos sistemas absolutos derivam de
fontes religiosas. Nos últimos 2.000 anos, por exemplo, houve aproximadamente 28.000
denominações cristãs diferentes. Só hoje, elas são aproximadamente 1.500, das quais todas
professam ter a posse única da verdade absoluta. Não é possível que todas estejam certas.

A maior parte dos sistemas éticos absolutos está baseada dualidade simplística de recompensa
e castigo, céu e inferno, uma moralidade muito infantil, como Isaac Asimov observou (1989, p.
6):

“Eles pressupõem que os seres humanos não têm o sentido do que é certo ou errado. O único
motivo de você ser virtuoso é porque isso lhe vale uma entrada para o céu? A única razão pela
qual você não bate nas suas crianças até a morte é que você não quer ir para o inferno?
Parece-me um insulto aos seres humanos insinuar que só um sistema de recompensas e
punições pode fazer de você um ser humano decente. Não é concebível que uma pessoa quer
ser um ser humano decente porque dessa forma ela se sente melhor? Porque dessa forma o
mundo é melhor?”

Obviamente o sistema de recompensa-punição não funciona, pois, como observou o Arcebispo


de Canterbury, mesmo as sociedades mais religiosas têm uma abundância de crimes, violência
e todo tipo de pecado. Como Laura Schlessinger diz em seu livro sobre a abdicação da
moralidade, em resposta a uma cristão que estava tendo um caso adúltero mas era incapaz de
articular por que isso era ruim (além de dizer que era "um pecado"): "Ninguém mais hoje em
dia está preocupado com raios e trovões, fogo eterno e enxofre, de modo que classificar um
comportamento como pecado, em si e por si, não parece impressionar mais" (1996, p. 33).
Nós precisamos de definições mais precisas.

A Ética Absoluta, então, pode ser definida como um código inflexível de regras para o
comportamento humano certo e errado, derivado de Deus, da Bíblia, do Alcorão, do Estado, da
Natureza, ou algum cânon de ética ou filosofia. O problema com todos os sistemas de
moralidades absolutas é que eles se põem como árbitros finais da verdade, criando dois tipos
de pessoas: Boas e Más, Certas e Erradas, Crentes Verdadeiros e Hereges.
Isso foi expresso por aquele sábio filósofo, Maxwell Smart [N.T: protagonista do seriado
humorístico, Agente 86], que observou: "Não seja tola, 99. Nós temos de atirar, matar e
destruir. Nós representamos tudo que há de bom e saudável no mundo." Infelizmente, tal
retórica não se restringe a programas bobos de televisão. Richard Nixon usou essa retórica
para proveito político (in Askenay, 1978): "Pode parecer melodramático dizer que os Estados
Unidos e a Rússia representam o Bem e o Mal, a Luz e as Trevas, Deus e o Diabo. Mas pensar
dessa forma ajuda a esclarecer a nossa perspectiva do conflito mundial." Numa linha similar, o
anti-abortista Randall Terry, fundador da Operação Resgate, resumiu com clareza o absoluto
problema com a ética absoluta: "Deixe uma onda de intolerância banhar você... Sim, o ódio é
bom... Nosso objetivo é uma nação cristã... Somos chamados por Deus para conquistar este
país... Não queremos pluralismo." (in Sagan, 1995, p. 430).

Alguém pode objetar que umas poucas maçãs podres não estragam o barril. O Imperativo
Categórico de Immanuel Kant, por exemplo, é uma tentativa razoável (mas falha) no campo
da ética absoluta racional. Para Kant, se você quer julgar a correção ou incorreção de uma
ação: "Aja somente de acordo com a máxima pela qual você pode ao mesmo tempo desejar
que a ação se torne uma lei universal" (1785, p. 268). Alguém iria querer universalizar a
mentira, o roubo, o adultério? Claro que não. Isso seria o fim dos contratos, da propriedade,
dos casamentos. Mas nós de fato mentimos e muitas vezes há razões perfeitamente racionais
para isso.

O problema com a ética absoluta é que, já que virtualmente todo o mundo diz saber o que
constitui uma ação correta versus uma ação errada, e já que virtualmente todos os sistemas
morais diferem uns dos outros em maior ou menor grau, então não existe isso de uma ética
absoluta racionalmente demonstrável.

Ética Relativa

Após me graduar pela Universidade Pepperdine e estudar evolução e Etologia na Universidade


do Estado da California, Fullerton (como parte de um programa de graduação em Psicologia),
eu percebi as limitações do Cristianismo e outras fés, e voltei-me para a ciência e a filosofia
em busca de respostas. No processo, eu experimentei um número do que pode ser
considerado sistemas éticos relativos. O existencialismo era atrente para mim por causa de
sua ênfase na liberdade e na responsabilidade individual. De fato, descobri que ele era uma
das filosofias éticas mais otimistas que eu havia encontrado, mas logo descobri que eu era
uma pequena minoria nesse aspecto. A maior parte dos existencialistas parecia com concordar
com um dos seus fundadores, Albert Camus, quando escreveu: "Existe apenas um sério
problema filosófico. É o suicídio. Por que permanecer vivo num universo sem sentido?" O
suicídio pode ser indolor, como diz a canção tema de M*A*S*H, mas traz consigo uma grande
mudança que eu acho desagradável.

Depois do existencialismo eu experimentei o utilitarismo de Jeremy Bentham -- o princípio da


maior felicidade para o maior número. Para ser mais exato, eu achei seu utilitarismo
quantitativo atraente, pois era uma tentativa num tipo de cálculo hedônico no qual se poderia
quantificar decisões éticas. Todavia, por "hedonismo" Bentham não se referia a um simples
princípio do prazer, ou, em língua comum, "se faz você se sentir bem, faça-o". Ele especificou
"sete circunstâncias" pelas quais "o valor de um prazer ou uma dor é considerada", incluindo
(1789, p. 30):

1. Pureza - "A chance que tem de não ser seguido por sensações de tipo oposto."

2. Intensidade - Quão intenso é o prazer?

3. Propinqüidade [proximidade] - Quão próximo em espaço ou tempo é o prazer?


4. Certeza - Quão certo é o prazer?

5. Fecundidade - "A chance que tem de ser seguido por sensações do mesmo tipo."

6. Extensão - "O número de pessoas a quem ele se extende; ou (em outras palavras) quem é
afetado por ele."

7. Duração - Quanto tempo o prazer vai durar?

Por diversão eu costumava usar a tabela acima no meu curso de psicologia para chamar a
atenção dos estudantes para os problemas de atribuir números reais a estes sete valores (os
campos estavam vazios), fazendo uma escolha bastante simples entre gastar dinheiro numa
boa refeição, um bom encontro (com a possibilidade mas não a certeza de sexo), ou um bom
livro. Os valores acima são meus (eu era solteiro na época) [N.T.: A transcrição digital do
texto sobre a qual esta tradução foi feita não inclui quaisquer valores para as questões acima.]

Segundo Bentham, uma vez que os números são atribuídos, "Some todos os valores de todos
os prazeres de um lado, e todos os das dores de outro. A média, se estiver no lado do prazer,
dará uma boa tendência do ato no conjunto, com respeito aos interesses desse indivíduo; se
no lado da dor, a tendência ruim do ato no conjunto." Assim o livro ganha da refeição ou
encontro. Mas esta é só a minha opinião. Para aplicar o princípio à sociedade como um todo,
Bentham diz (p. 31):

“Pegue uma estimativa do número de pessoas cujos interesses parecem estar envolvidos;e
repita o processo acima com respeito a cada. Some os números que expressam os graus da
boa tendência que o ato tem com relação a cada indivíduo, em relação à tendência de ser bom
sobre o conjunto; faça isso de novo com respeito a cada indivíduo em relação a quem a
tendência é ruim sobre o conjunto. Pegue a média; a qual, se no lado do prazer, dará a
tendência boa geral do ato, com respeito ao número total da comunidade de indivíduos
envolvida; se no lado da dor, a tendência ruim geral, com respeito à mesma comunidade”.

Descartando a óbvia impossibilidade de fazer isso diariamente e ainda ser capaz pelo menos
de sair de casa, é óbvio que você pode "arranjar" os números para fazê-los dar o resultado de
que gostar mais. Fazer isso no nível societal é simplesmente impossível.

Essas são apenas duas das muitas tentativas interessantes de construir um sistema ético
relativo, definido como um código flexível de regras para a ação humana certa e errada,
derivado de como a situação é definida individualmente ou socialmente. O problema com a
ética relativa é que com ela se pode justificar quase qualquer comportamento, implicando que
todas as ações morais -- do auto-sacrifício ao sacrifício humano -- são iguais. Ora, no nível
prático, ninguém acredita nisso.

Ética Provisional

Ao pensar sobre que sistema ético escolher, eu fiz a mim mesmo a pergunta: como podemos
saber se algo é verdadeiro ou correto? Na ciência, nós acumulamos as evidências e atribuímos
uma probabilidade de verdade a uma declaração. Declarações não são verdadeiras ou falsas,
certas ou erradas num sentido absoluto. Elas são provavelmente verdadeiros ou
provavelmente falsas, provavelmente certas ou provavelmente erradas. Contudo, as
probabilidades podem ser tão altas ou tão baixas que podemos agir como se elas fossem
verdadeiras ou falsas. Stephen Jay Gould disse isso melhor (1983, p. 25): "Na ciência, fato só
pode significar confirmado em tamanho grau que seria perverso negar assentimento
provisional. " Isto é, fatos científicos são conclusões confirmados em tal extensão que seria
razoável oferecer a elas nossa concordância provisional, como ocorre com o heliocentrismo e a
evolução. As escolhas morais num sistema ético provisional podem ser consideradas análogas
aos "fatos" científicos quanto a serem provisionalmente verdadeiras ou falsas, morais ou
imorais:
“Na Ética Provisional, "moral" ou "imoral" significa confirmado e justificado em tal extensão
que seria razoável oferecer assentimento provisional”.

Ou seja, na Ética Provisional seria razoável para nós oferecer nossa concordância de que uma
ação é moral ou imoral se a evidência a favor e a justificativa da ação é impressionante. Ela
permanece provisional porque, em ciência, a evidência e a justificação podem mudar. E,
obviamente, alguns princípios morais têm menos evidência e justificação que outros,e portanto
são mais provisionais e mais pessoais.

Aonde eu quero chegar é que há princípios morais pelos quais podemos construir um sistema
ético secular. Estes princípios não são absolutos (sem exceções), nem tampouco são relativos
(vale tudo). Eles são provisionais -- verdadeiros para a maioria das pessoas na maioria das
circunstâncias a maior parte do tempo. Sempre que possível, as questões morais devem ser
sujeitas ao escrutínio científico e racional, tanto quanto as questões da natureza são sujeitas
ao escrutínio científico e racional. Mas pode a moral se tornar uma ciência?

Invertendo a pergunta, existe moral na ciência? Claro. Se você trapaceia, mente, rouba e é
pego, as conseqüências são devastadoras, mas assassinato científico é algo de que não nunca
se ouviu falar. Eu desconheço qualquer exemplo de cientista que tenha sido assassinado por
outro. Cientistas já foram mortos no passado, mas não por seus colegas. Giordano Bruno foi
queimado na fogueira pela Igreja por suas crenças heréticas no sistema copernicano, na
pluralidade dos mundos e da vida, e a infinitude do cosmo. O matemático Evariste Galois foi
morto aos 20 anos de idade num duelo sobre "uma coquette infame" -- amor e ciúme, não
ciência, acabaram com ele.

Raramente se vai para a cadeia por fraude científica, mas quando alguém comete um deslize
significativo de conduta ele ou ela é normalmente ostracizado. Os ofensores podem perder seu
emprego, e portanto seu meio de vida. Existe até um Escritório de Integridade de Pesquisas no
governo que se tornou o cão-de-guarda da ciência (cf. Kevles, 1996). O processo conhecido
como isolamento funciona muito bem como um guia moral ou dissuasor.

O teste de um sistema ético, porém, não está na teoria mas na prática. Vejamos como a Ética
Provisional pode funcionar em duas questões éticas: aborto e adultério.

1. Aborto. O debate pró-escolha e pró-vida, deixando de lado seus fundamentos religiosos e


políticos, deve ser capaz de ser resolvido por meio da razão e da ciência. Primeiro de tudo,
devemos deixar Deus e a religião fora da equação, já que estamos falando de ética secular.
Segundo, temos de deixar os "direitos" fora da equação porque entrar num debate sobre os
direitos da mãe versus o direito do feto é algo que não pode ser resolvido. Um direito é um
tipo de contrato político entre os indivíduos e o grupo em que vivem. Os direitos são conferidos
aos indivíduos por corpos políticos, não são dados da natureza. Como disse Jeremy Bentham
(1843):

“[Direitos naturais são] confusão, absurdo, e o absurdo, como de costume, é absurdo


perigoso. A palavra mal pode ser vista como detentora de um significado. Os direitos naturais
são um simples absurdo. Direitos naturais e imprescritíveis, absurdo retórico. Absurdo de
muletas”.

Isso nos deixa com esta questão básica sobre o aborto: ele é assassinato? Se não é, então o
aborto é moral. Se é, então o aborto é imoral. Esta é uma questão relativamente simples que
a ciência pode nos ajudar a responder por meio da resposta a esta indagação: Quando a vida
começa? Agora estamos chegando a algum lugar... de certa forma

Na edição de 16 de outubro de 1995, a revista The New Republic, a autora feminista Naomi
Wolf chocou o movimento pró-escolha ao declarar que o feto, em qualquer estágio de
desenvolvimento, é um indivíduo humano e por isso o aborto é imoral (embora ela ainda apóie
a livre-escolha da mãe). The Los Angeles Times (Rivenburg, 1996) afirmou que esse era o
artigo mais importante sobre o aborto em anos. No ensaio de 6.700 palavras, porém, não há
um único fato científico apresentado por Wolf que sustente sua declaração pela individualidade
humana do feto. Em vez disso, temos referências a "alfinetes de lapela com os pezinhos",
"desenhos detalhados do feto" em What to Expect When You're Expecting [O Que Esperar
Quando Você Está Esperando], e "Mozart para a sua barriga, fotos de sonograma,
estetoscópios domésticos para os batimentos cardíacos do feto". Com defeitos similares, num
debate da PBS Firing Line em 1995, Arianna Huffington declarou que os cientistas haviam
provado que a vida começa na concepção. Bobagem.

O problema com as "origens" é que a vida, como os eventos históricos, não tem um único
ponto de origem. A vida é um contínuo de esperma e óvulo para zigoto, entidade multicelular,
embrião, feto e criança recém-nascida. Não há nenhum momento em que a vida "começa"
porque ela nunca acabou, e certamente ninguém pode chamar a menstruação ou a
masturbação masculina de assassinato (cf. Amici Curiae Brief, 1988.)

Poderíamos propor a questão desta forma: quando um feto se torna um indivíduo humano?
Obviamente nem o óvulo nem o esperma são indivíduos humanos, nem é o zigoto, já que ele
poderia se dividir e se tornar gêmeos, ou desenvolver-se em menos que um indivíduo e
abortar naturalmente. Nem após duas semanas, uma vez que a geminação ainda poderia
ocorrer. Nem às oito semanas -- enquanto há traços humanos reconhecíveis tais como rosto,
mãos, e pés, as conexões sinápticas ainda estão sendo feitas. Só após oito semanas é que os
embriões começam a exibir movimentos primitivos de resposta. Entre oito e vinte e quatro
semanas, no entanto, o organismo é incapaz de existir por conta própria (Pleasure et al, 1984;
Milner e Beard, 1984; Koops et al, 1982).

Há um assentimento provisional entre a maioria dos médicos e cientistas -- i.e., trata-se de


um "fato" -- que a viabilidade de um feto é 24 semanas de gestação. São seis meses. Parece
que não pode ser antes porque órgãos críticos -- pulmões e rins -- não amadurecem antes
dessa época. Por exemplo, o desenvolvimento suficiente de alvéolos para a troca gasosa não
acontece pelo menos até as 23 semanas de gestação, e freqüentemente mais tarde do que
isso (Beddis et al., 1979)..

Adicionalmente, não é até 28 semanas de gestação que o feto desenvolve complexidade


neocortical suficiente para exibir algumas das capacidades cognitivas encontradas tipicamente
em recém-nascidos de gestação completa. Os registros de eletroencefalograma de um feto
com as características de um eletroencefalograma de adulto aparecem por volta das 30
semanas. Em outras palavras, a capacidade para o pensamento humano não pode existir até
28 ou 30 semanas de gestação (Flower, 1989; Purpura, 1975; Molliver et all, 1973). De todas
as características usadas para definir o que significa ser "humano", a capacidade de pensar é
provisionalmente considerada pela maioria dos cientistas como sendo a mais importante (cf.
Sagan e Druyan, 1992, para uma boa discussão dos termos deste debate).

Já que virtualmente nenhum aborto é feito após o segundo trimestre, e antes do fim do
segundo trimestre não há evidência científica de que o feto é um indivíduo humano pensante,
por esta definição o aborto não é um assassinato. Se não é um assassinato, então não é
imoral, do ponto de vista social. Isto é, o Estado não deve impedir as mulheres de escolher o
aborto. Se uma mulher diz acreditar por razões pessoais que o aborto é um ato imoral para
ela, apesar de podermos não concordar com ela em termos científicos, não há por que discutir
sua decisão.

Da perspectiva de uma Ética Provisional, seria razoável para nós dar nossa concordância
provisional de que os abortos durante os dois primeiros trimestres de gestação não são
imorais, já que a evidência confirma que nesse período o feto não é um indivíduo humano e
que a ação de abortar o feto é justificada se a mãe assim o desejar.

2. Adultério. Deixe-me introduzir este assunto com uma confissão pública do que alguns
podem considerar uma séria falha ética. Mês passado eu cometi adultério... na minha mente.

Foi esse um ato imoral? Quão significativa é a diferença entre cometer adultério na mente e
cometê-lo num quarto de hotel? Podem esses divertimentos mentais levar a atos físicos reais?
Como a maconha leva à heroína, poderia a luxúria em sua mente levar à luxúria em seu corpo
(e daí ser considerada imoral)? Por que eu cometi adultério na minha mente? Terá isso vindo
do meu passado evolucionário, no qual meus ancestrais tiveram desejos em suas mentes por
milhões de anos? Ou terá vindo de assistir a muitos filmes quentes da Sharon Stone? (Não era
Sharon Stone, aliás.) Eu nunca cometi adultério físico, mas por que não fantasiar a respeito?
Será porque eu tenho medo de incorrer na ira de Deus na próxima vida, ou na ira da minha
mulher nesta aqui? Vejamos como a Ética Provisional poderia lidar tanto com o adultério
mental quanto o físico.

Primeiro de tudo, o adultério mental certamente não é imoral já que estudos demonstram que
o "auto-erotismo" (como Havelock Ellis o chamava) é uma das mais onipresentes atividades
sexuais. Como um exemplo da diferença entre a ética evolucionária e a ética teológica, um
penitente medieval recebia as seguintes penitências por ter fantasias eróticas: 25 dias para um
diácono, 30 dias para um monge, 40 dias para um padre e 50 dias para um bispo. (Eu acho
que o Papa não apenas é infalível como muito pouco imaginativo.)

Como pode algo tão inofensivo para os outros e tão satisfatório e divertido para o indivíduo ser
imoral? A ciência vê o problema de forma bastante diversa. As fantasias eróticas podem servir
a uma variedade de funções pessoais, incluindo o fato de que às vezes é muito mais fácil
apenas fantasiar sobre um encontro sexual do que realmente investir tempo, energia, dinheiro
e risco de rejeição, falha, doença ou simplesmente experiência insatisfatória.

Eu não sei se a fantasia sexual em si evoluiu, provendo alguma vantagem seletiva para
indivíduos que as tinham versus o que não as tinham. Mas com certeza a habilidade de
fantasiar se desenvolveu como um maravilhoso produto colateral de um grande córtex
cerebral, e sem dúvida esta habilidade de fato significou uma vantagem seletiva (imaginando o
resultado positivo de uma caçada, ou as conseqüências negativas de uma luta). As fantasias
sexuais são provavelmente um bônus contingente que veio junto com um grande cérebro.

Da perspectiva de uma Ética Provisional, seria razoável que oferecêssemos nossa concordância
provisional de que as fantasias sexuais não são imorais porque a evidência confirma que quase
todo o mundo as tem, que elas fornecem numerosos benefícios, não prejudicam ninguém e,
portanto, são justificáveis se o indivíduo assim o desejar.

O adultério físico real, por outro lado, é outra história. Seus benefícios evolucionários são
óbvios. Para o macho, depositar seus genes em mais lugadres aumenta a probabilidade desta
forma de imortalidade genética. Para a fêmea, é uma oportunidade de barganhar por melhores
genes e status social mais alto.

Seus riscos evolucionários são igualmente óbvios. Para o macho, ser pego pelo marido da
mulher adúltera pode ser extremamente perigoso. E ao passo que ser pego pela própria
mulher provavelmente não resultará em morte, pode resultar, sim, em perda de contato com
as crianças, perda da família e da segurança, e risco de retaliação sexual, diminuindo assim as
possibilidades do parceiro criar a prole do adúltero. Para a fêmea, ser pega pela mulher do
homem adúltero envolve pouco risco físico, mas se pega pelo próprio marido não só pode
como muitas vezes leva abusos físicos extremos e até à morte.

Além destas implicações evolucionárias, há também os problemas sócio-culturais, tais como o


risco de doenças transmitidas sexualmente, rejeição familiar, ostracismo social, e similares.
Seria difícil justificar o adultério como um ato moral tanto da perspectiva evolucionária quanto
da cultural. (Exceções extremas me vêm à cabeça, claro, como uma mulher cujo marido está
há muito tempo em coma e que acha consolo e sexo com outro homem.)

Da perspectiva de uma Ética Provisional, a maior parte dos atores morais -- especialmente
aqueles envolvidos, como o próprio parceiro, o parceiro do cônjuge adúltero, as famílias de
ambos os adúlteros, a comunidade e a sociedade -- provavelmente concordariam
provisionalmente que o adultério é um ato imoral para a maior parte das pessoas na maioria
das circunstâncias a maior parte do tempo, pois as evidências confirmam que o adultério causa
consideravelmente mais prejuízo do que benefício e por isso não pode ser justificado.
Um experimento muito simples para testar essa conclusão é perguntar à parte potencialmente
afetada. Uma vez eu perguntei à minha esposa, Kim, como ela se sentiria se eu fizesse sexo
com outra mulher. Ela respondeu: "O que você acharia se eu fizesse sexo com outro homem?"
Isso pôs fim à discussão. A Ética Provisional pode ser tão simples quanto perguntar ao outro
agente moral, numa variação da regra áurea de fazer aos outros como gostaríamos que
fizessem conosco.
2. O ENIGMA DA NATUREZA ÉTICA - NÓS SOMOS MORAIS, IMORAIS
OU AMORAIS?

No final da década de 1830, em suas meditações sobre as implicações de sua hipótese


evolucionária ainda em germe, Darwin escreve em seu Caderno M: "Aquele que entender o
babuíno faria mais pela metafísica do que Locke." E: "Nossa ascendência, tal é a origem de
nossas paixões más!! -- O Diabo sob a forma de babuíno é nosso avô!" (in Barrett, 1974, pp.
57, 63).

Darwin foi o primeiro psicólogo evolucionista e eticista. Herbert Spencer veio logo depois com
The Data of Ethics [Os Dados da Ética], no qual ele entusiasticamente aplicava a seleção
darwiniana às escolhas morais. Thomas Huxley (1899) e Alfred Russel Wallace (1870), no
entanto, eram céticos quanto ao alcance da teoria evolutiva no campo da ética, questionando
que vantagem seletiva um sistema ético teria dado a um indivíduo ou espécie.
Pela época da 1.ª Guerra Mundial, o estudo da ética evolucionista esteve em sério declínio,
junto com o próprio darwinismo. Entre as duas guerras ela foi revista por Julian Huxley & C. H.
Waddington em conjunção com a moderna síntese, mas voltou a morrer após a 2.ª Guerra
Mundial, em parte como resultado da visão extremamente anti-hereditária das psicologia e das
ciências sociais (uma resposta compreensível à eugenia feita pelos nazistas e ao Holocausto).

E assim ela permaneceu dormente por 30 anos até que, em 1975, o biólogo de Harvard
Edward O. Wilson publicou sua obra magna de 700 páginas, Sociobiology: The New Synthesis
[Sociobiologia: A Nova Síntese]. Ironicamente, só o capítulo final tratava de seres humanos
("Homem: Da Sociobiologia para a Sociologia"), e era apenas numa seção curta, que mal
chegava a duas páginas, que o leitor de fato encontrava ética. Mas o que é dito, quando é dito
e quem diz importam na ciência, e isto é o que Wilson dizia: "Os cientistas e os humanistas
devem considerar juntos a possibilidade de que chegou a hora de a remover temporariamente
a ética das mãos dos filósofos e biologizá-la."

Como a solitária linha de Darwin no final de A Origem das Espécies -- "a luz será lançada sobre
a origem do homem e sua história" --, a frase de Wilson disparou um tiro ouvido por todo o
mundo intelectual. Elogios consideráveis, mas consideravelmente mais dor se abateu sobre
Wilson, incluindo um jarro d água lançado sobre sua cabeça no encontro da American
Association for the Advancement of Science (AAAS) [Associação Americana para o Avanço da
Ciência] no Sheraton Park Hotel em Washington, D.C., 1978. Stehphen Jay Gould repreendeu
os manifestantes, dizendo-lhes que suas ações eram o que Lênin havia desprezado com o
rótulo de "Esquerdismo Infantil", enquanto o antropólogo Napoleon Chagnon tentava retirá-los
do palco dos conferencistas. Wilson deixou sua caneta dar a resposta, mais tarde naquele
mesmo ano, com On Human Nature [Da Natureza Humana] (ganhando um Prêmio Pulitzer no
processo), no qual ele sucintamente lançou o desafio (p. 7):

“Acima de tudo, se não por outro motivo além para nosso próprio bem-estar físico, a filosofia
ética não pode ser deixada nas mãos dos que são meramente sábios. Embora o progresso
humano possa ser obtido pela intuição e pela força de vontade, só o conhecimento empírico
duramente conquistado de nossa natureza biológica nos permitirá fazer as escolhas ótimas
entre os critérios de progresso que competem entre si”.

O desafio foi aceito por Donald Symons (1979), Robert Axelrod (1984), Robert Trivers (1985),
Michael Ruse (1986), Robert Richards (1987), Richard Alexander (1987), John Maynard Smith
(1992), James Q. Wilson (1993), W. D. Hamilton (1996), Frans De Waal (1996), e muitos
outros. (Cf. The Moral Animal de Robert Wright, 1994, para uma instigante história da ética
evolucionista; The Temptations of Evolutionary Ethics, de Paul Farber, 1994, para uma história
acadêmica e crítica; Vaulting Ambition, de Philip Kitcher s, 1995, para uma forte crítica; e
Issues in Evolutionary Ethics, de Paul Thompson, 1995, para uma antologia das obras mais
importantes na área, a favor e contra).

O Gene Egoísta (1976), de Richard Dawkins [N.T.: Disponível em português], foi


especialmente influente em levar as pessoas a pensar sobre a aplicação da ciência e da
evolução ao comportamento humano, incluindo o comportamento moral. Para o conceito de
genes como portadores de informação, Dawkins adicionou o de "memes", portadores culturais
de informação que vão além da biologia e ainda assim agem de forma muito parecida com a
dos genes em termos de propagação, seleção e mutação. Ele até tratou as idéias religiosas
como memes-vírus que, à maneira dos vírus de computador, invadem nosso software mental,
destruindo nossos programas para o pensamento e o comportamento racionais.

Um Modelo de Ética Evolucionária Biocultural

Convém notar que os memes de Dawkins não são biológicos. Na realidade, em muitos campos,
especialmente no da religião, DAwkins argumenta que os memes contradizem os genes. Há
uma clara distinção entre genes e memes, biologia e sociedade, história evolutiva e história
cultural. Quando essa divisão apareceu?

Assim como a vida não "começa" num ponto único, a sociedade, a cultura e a moral também
não. Elas se desenvolveram ao longo das eras no ambiente paleolítico no qual a caça e a coleta
eram o meio de vida de pequenos bandos de hominídeos procurando seu sustento e
sobrevivendo num meio hostil repleto de predadores, parasitas, doenças, acidentes e variações
da natureza. A moral evoluiu nestes pequenos grupos à medida que os indivíduos cooperavam
uns com os outros para a satisfação de suas necessidades (cf. Irons, nesta edição). Os
indivíduos pertenciam a famílias, famílias a famílias ampliadas, famílias ampliadas a
comunidades, e, mais recentemente, comunidades a sociedades. Essa progressão natural, que
agora está em seus mais recentes estágios evolutivos de percepção de sociedades como parte
da espécie, e da espécie como parte da biosfera, é ilustrada na Pirâmide Evolutiva Biocultural
(PEBC) na página ao lado.

Eu projetei a Pirâmide EBC a partir de um híbrido da famosa hierarquia das necessidades de


Maslow e o círculo expansivo de sentimento ético de Singer. Ela mostra o milhão e meio de
anos que nosso comportamento ético levou para se desenvolver em nosso ambiente ancestral
sob controle primariamente biogenético, e a transição feita aproximadamente 35.000 anos
atrás quando os fatores sócio-culturais passaram a assumir cada vez mais o controle da
moldagem de nosso comportamento ético. Deve-se ter em mente que estamos falando de um
processo contínuo. Não houve um ponto específico no qual o Moisés do Paleolítico Superior
desceu de uma montanha coberta de gelo e proclamou aos seus colegas Cro-Magnons, "Eu
acabei de inventar a cultura. Nós não temos mais que obedecer aos nossos genes como
aqueles estúpidos neandertais. De agora em diante nós vamos obedecer À LEI!"

A semipermeável "fronteira transicional evolutiva" divide o tempo e a fonte dominante de


influência, na qual o indivíduo, a família, a família ampliada e as comunidades paleolíticas
foram moldadas primariamente por seleção natural, ao passo que as comunidades neolíticas e
modernas foram e são primariamente moldadas por seleção cultural. Começando na base da
Pirâmide EBC, a necessidade individual de sobrevivência e propagação genética (por meio de
comida, bebida, segurança e sexo) é satisfeita através da família, da família ampliada, e da
comunidade. A família nuclear, porém, é o fundamento. A despeito dos ataques a ela feitos na
segunda metade do século XX, a família permanece a unidade social mais comum em todo o
mundo. Mesmo em situações extremas de privação -- escravidão, prisões, comunas -- a
estrutura de dois-genitores-com-filhos vem à tona: (1) famílias escravas na África que foram
obrigadas a se dispersar mantém seus laços e estrutura por gerações através da tradição oral;
(2) nas prisões femininas em particular, pseudo-famílias se organizam, com um casal
sexualmente ativo agindo como "marido" e "mulher" e outros representando "irmãos" e
"irmãs"; (3) mesmo quando a parentela coletiva comunal é a norma (p. ex., Kibbutzim),
muitas mães mudam para o arranjo de dois genitores e a criação de sua própria prole (Wilson,
1978). Para esta estrutura social fundamental a nossa história evolucionária é muito forte para
ser superada. Os conservadores não precisam lamentar o declínio das famílias. Elas estarão
por aí enquanto durar a espécie humana.

Subindo na Pirâmide EBC, as necessidades psicológicas e sociais básicas, tais como segurança,
vínculos, socialização, afiliação, aceitação e afeto, evoluíram como programas mentais para
auxiliar e reforçar a cooperação e o altruísmo, que por sua vez facilitam a propagação
genéticas por meio de crianças. O Altruísmo de Parentesco funciona indiretamente -- irmãos e
meios-irmãos, netos e bisnetos, primos e meios-primos, sobrinhas e sobrinhos, todos
carregam porções de nossos genes (Alexander, 1979; Miele, 1996). Em comunidades maiores
ou sociedades, Altruísmo Recíproco (você coça minhas costas e eu coço as suas) e Altruísmo
Cego/Indireto (você me coça as costas agora e eu coço as suas mais tarde) suplementam o
Altruísmo de Parentesco. A progressão natural será a adoção do Altruísmo de Espécie ou Bio-
Altruísmo (nós conseguiremos evitar a extinção e a destruição agora em troca de um
pagamento de longo prazo), que é o que E. O. Wilson discute em Biophilia (1984) como tendo
uma base genética. Mas, Wilson admite, isto provavelmente seria fundamentado em
argumentos de interesse próprio -- meus filhos estarão melhor num futuro com diversidade
abundante e biosfera saudável.

A largura da Pirâmide ECB em qualquer ponto indica a força do sentimento ético, e o grau em
que ele está sob controle evolucionário. A altura da Pirâmide ECB em qualquer ponto indica o
grau em que esse sentimento ético se estende para além de nosso próprio genoma (nós
mesmos). Mas a pirâmide também mostra que estes dois grupos de sentimentos são
inversamente proporcionais. Quanto mais um sentimento se estende para além de nós
mesmos, mais ele vai na direção de ajudar alguém geneticamente menos relacionado conosco,
e menos apoio ele recebe de mecanismos evolucionários subjacentes.

Em que medida, então, podemos derivar princípios éticos de nossa história evolutiva? Os
filósofos David Hume (1739) e G. E. Moore (1903) descreveram os problemas inerentes à
falácia naturalística -- tentar ir do "é" da biologia para o "deve" da ética. A relação inversa
mostrada na Pirâmide ECB ajuda a explicar este problema em termos bioculturais. Considere
estas três discussões éticas:

1. Aborto. De uma perspectiva evolucionista, pode-se argumentar a favor ou contra: o aborto


é ruim para a espécie num ambiente paleolítico esparsamente povoado, e ruim para os
indivíduos que dependem de uma prole numerosa para aumentar a probabilidade de seus
genes serem passados adiante, ajudar na caça e na coleta de alimento (ou com a lavoura nas
comunidades do neolítico tardio), e ajudar na criação de crianças (irmãos mais velhos se
tornar pais substitutos). Mas num ambiente que já tem um excesso de sua capacidade de
sustentação, prejudicado continuamente por um crescimento populacional cada vez maior, o
aborto é bom para a comunidade, a família e o indivíduo.

Acima da fronteira transicional biocultural, poder-se-ia levantar um argumento similar de que


o aborto é bom para a espécie num ambiente moderno superpovoado, e bom para os
indivíduos vivendo numa sociedade complexa na qual não há virtualmente nenhuma vantagem
e há muitas desvantagens em se ter muitos filhos. Minha amiga e colega Carol Tavris construiu
um argumento que acho adequado para a Pirâmide ECB (comunicação pessoal):

“A principal razão pela qual um aborto legal é "moral" é que a conseqüência de fazer o aborto
ilegal é a morte de milhões de mulheres. Toda vez que o aborto e o controle de natalidade são
proibidos, mulheres adultas morrem -- em abortos ilegais, partos insalubres etc. (Nos EUA, os
hospitais costumavam ter enfermarias inteiras de mulheres com o útero perfurado por causa
de tentativas de aborto”.

Tavris cita o exame dessas evidências feito por Kristin Luker em 1984 -- um estudo anterior
descobriu que os abortos, num período de 10 anos na Filadélfia, quando eles eram ilegais,
respondiam por 20% de todas a mortalidade materna. E ainda hoje, em todo o mundo, uma
mulher morre a cada três minutos de um aborto malfeito. Quais são as conseqüências a longo
prazo para as mulheres e a espécie?

Como a Pirâmide ECB ilustra, a tendência biocultural nos últimos 35.000 anos tem sido no
sentido de mais controle sobre a nossa biologia, mais inclusividade para todos os membros da
espécie e mais auto-determinação das liberdades pessoais para todos os membros da espécie.
Para que essa tendência se mantenha rumo ao topo da pirâmide, é absolutamente essencial
que as mulheres recebam o mesmo controle, auto-determinação e liberdade que o homem.
Roe vs. Wade foi um passo gigantesco rumo ao topo. Derrubar isso seria dar um gigantesco
passo para trás na nossa evolução biocultural.

2. Bem-estar. Abaixo da linha transicional biocultural, pode-se argumentar que o bem-estar é


uma forma de altruísmo de parentesco, recíproco ou cego, bastando que se expanda o círculo
(na frase sagaz de Peter Singer) para incluir os que estão fora da nossa família imediata, ou se
considerarmos a sociedade como nossa família. Sobre a linha transicional, no entanto, pode-se
argumentar com a mesma facilidade que o bem-estar é ruim porque se trata de uma trapaça e
também há o fato de o grupo ser grande demais para que vejamos quaisquer conseqüências
de nossas ações, ou colher quaisquer benefícios recíprocos, diretos ou não.

3. Adultério. Num ambiente ancestral onde o objetivo é passar adiante os próprios genes no
maior número possível de lugares, pode-se argumentar a favor dos benefícios morais do
adultério. Mas num ambiente moderno onde a traição marital traz conseqüências extremas
tanto do ponto de vista social quanto do pessoal, o argumento poderia ir do "é" para o "não
deve".

Nossa natureza é determinada por uma interação entre os genes e o meio, nossa história
evolucionária e nossa história cultural. As teorias éticas e as escolhas morais são uma função
tanto das diretrizes evolutivas quanto das conseqüências sociais e pessoais. Aqui a ética
evolucionista nos ajuda enormemente a entender por que temos esses sentimentos, e pelo
entendimento vem a possibilidade de controle moral. Por onde começamos? Que tal pelo lema
de tolerância de Baruch Spinoza adotado pela Skepticis Society: "Tenho feito um esforço
contínuo para não ridicularizar, não lamentar, não desprezar as ações humanas, mas para
entendê-las"?

Oskar Schindler ou Amon Goeth?

Numa manhã de 1995, enquanto ele visitava o Occidental College, eu tomei café com Thomas
Keneally, autor de A Lista de Schindler. Por curiosidade eu perguntei o que ele pensava ser a
diferença entre Oskar Schindler, salvador de judeus e herói da história, e Amon Goeth, mal
encarnado como comandante do campo de Plaszow. A resposta foi reveladora. Não muita, ele
disse. Não tivesse ocorrido a guerra, Schindler e Goeth poderiam ter sido parceiros de
negócios e companheiros de bar, moralmente questionáveis de vez em quando, talvez, mas
relativamente inofensivos e insignificantes como personagens históricos. Que diferença faz
uma guerra!

Os seres humanos têm a capacidade de serem morais ou imorais, como Stanley Milgram
mostrou em seus famosos experimentos com choque nos quais os sujeitos acreditavam estar
aplicando choques elétricos em outros sujeitos por causa de respostas "erradas" num teste.
Indo de choque leve para choque moderado, para choque forte, para choque muito forte, para
choque intenso, para choque de intensidade extrema, para perigo: choque severo e para XXX,
os resultando foram, bem, chocantes: 65% administraram o maior choque possível e 100%
administraram um "choque forte" de 135 volts. Milgram expressou o seu próprio espanto e o
de outros com o que esses experimentos revelaram sobre a natureza humana (1974):

“O que é surpreendente é o quão longe indivíduos comuns podem ir ao aplicarem as instruções


do experimentador. Apesar do fato de que muitos sujeitos experimentam tensão, apesar do
fato de que muitos protestam com o experimentador, uma proporção substancial continua até
chegar ao último choque no gerador. Fico sempre atônito quando palestro sobre os
experimentos de obediência em instituições de ensino superior pelo país. Encontrei jovens que
ficaram assustados com o comportamento dos sujeitos da experiência e afirmaram que jamais
se comportariam dessa forma, mas que, numa questão de meses, entraram na forças armadas
e cometeram sem remorso atos que faziam o choque nas vítimas empalidecer. A esse respeito,
eles não são melhores ou piores que os seres humanos de qualquer outra era que se deixavam
emprestar aos propósitos da autoridade e se tornaram instrumentos de seus processos
destrutivos”.
Dependendo das circunstâncias, talvez qualquer um de nós pudesse ser tornar um nazista.
Quem pode dizer? Criados numa sociedade livre, democrática como a América, quantos de nós
sabem como reagiriam num regime totalitário como a Alemanha nazista? O historiador do
Holocausto Yehuda Bauer fez esta observação sobre Himmler e a natureza humana:

“O assassinato brutal de populações inteiras, incluindo crianças, tem estado conosco desde o
começo da história registrada e muito provavelmente desde antes disso. O sadismo e a
brutalidade gritam para nós de cada página da história humana, e não são de maneira alguma
menos horríveis que a variedade nazista. Se não podemos "entender" Himmler, a maior parte
da história humana está além da nossa capacidade de entendimento. Podemos nos colocar no
lugar dos perpetradores, bem como no lugar das vítimas, porque todos temos em nós o
potencial para o bem extremo e o mal extremo -- pelo menos, aquilo que chamamos de bem e
mal. As idéias e os motivos de Himmler estão latentes nos subconsciente de todos. O
verdadeiro horror de Himmler é não é que ele tenha sido incomum ou único, mas sim que ele
era, sob muitos aspectos, bastante comum, e que poderia ter passado sua vida como um
criador de galinhas, um bom vizinho com talvez idéias um tanto antiquadas sobre as pessoas”.

Isso faz sentido da perspectiva evolucionista, já que os indivíduos no ambiente ancestral


teriam precisado tanto ser agressivos quanto cooperativos, dependendo do contexto e dos
resultados desejados. Tavris e Wade (1995), na verdade, mostram que a história, cultura,
geração e situação imediata de um indivíduo são cruciais na compreensão do comportamento
moral. Sem um contexto, a busca por universais morais é ilusória.

O Problema do Mal

Uma questão filosófica que atormenta os teólogos há eras é o "problema do mal". As três
condições seguintes do universo são incompatíveis:

Deus é onipotente.

Deus é onibenevolente.

O mal existe.

Se Deus é todo-poderoso, ele não poderia impedir que o mal existisse? Se Deus é todo-
bondoso, ele não deveria impedir a existência do mal? Se o mal existe, então ou Deus não é
todo-poderoso ou não é todo-bondoso.

Uma vez que estamos deixando Deus de fora de nossa análise, resta-nos a questão final: o
mal existe? Se existe, e certamente nós não somos nem onipotentes nem onibenevolentes,
então sempre estaremos às voltas com guerra, genocídio, crime, estupro etc. Uma solução
para o problema do mal me foi sugerida pelo professor de Inglês da UCLA Henry Ansgar Kelly:
substitua a palavra mal por mau. Podemos ter um problema do mau? Não. O mau não existe.
Coisas más acontecem, mas não existe um bem ou mal inerentes, como observou William
James (1897):

“Chamar uma coisa de má quer dizer, se é que quer dizer algo, que a coisa não deveria existir
-- que alguma coisa diferente deveria existir em seu lugar. O determinismo, ao negar que
qualquer outra coisa poderia existir em seu lugar, virtualmente define o universo como um
lugar onde o que deveria existir é impossível”.

Para James, ser um determinista é dizer algo terrível sobre o universo -- que as coisas ruins
não podem melhorar. Mas nós consideramos pessoas responsáveis por assassinato. Se não
fizéssemos isso, teríamos de culpar o universo pelo ato, e nesse caso todos seríamos
cúmplices e responsáveis, já que somos todos parte do universo. Ninguém seria culpado de
nada. Cada um de nós teria seu quinhão de responsabilidade. Com certeza pouca gente
aceitaria isso.
Há somente a ação humana, de algumas das quais gostamos e de algumas outras não
gostamos, tais como definidas provisionalmente. Como o pregador Casey diz a Tom Joad em
As Vinhas de Ira, de Steinbeck, após explicar que havia desistido dos reavivamentos por causa
do óbvio conflito entre o conteúdo de sua pregação e o contexto de sua própria vida sexual:

“Eu digo, ‘Talvez não seja pecado. Talvez seja só o jeito que as pessoas são." Bem, eu estava
deitado debaixo de uma árvore quando eu deduzi isso, e fui dormir. E anoiteceu, e já era
escuro quando acordei. Tinha um coiote guinchando por perto. Antes que eu me desse conta,
eu estava dizendo bem alto... "Não existe pecado e não existe virtude. Só existem as coisas
que as pessoas fazem... E algumas das coisas que as pessoas fazem são boas, e outras não
são boas, mas isso é tudo que um homem tem o direito de dizer’."

Então por que algumas pessoas viram Oscars Schindlers e outras, Amons Goeths? Claro, pode
haver um punhado de mentes doentias e deformadas que se desordenaram por causa de um
desequilíbrio químico ou problemas neuronais. Mas para a maioria, as contingências da história
e as circunstâncias da vida nos conduzem a caminhos diferentes, como veremos na solução do
enigma final.
3. O ENIGMA DA LIBERDADE ÉTICA - COMO PODEMOS FAZER
ESCOLHAS MORAIS NUM UNIVERSO DETERMINADO?

Em 1985, enquanto eu corria de bicicleta por uma solitária estrada rural de Arkansas na Race
Across America transcontinental, Diana Nyad, da ABC [rede de TV americana], perguntou-me
qual era a sensação de estar tão atrás do primeiro lugar que era impossível vencer. Disse a ela
que, embora eu preferisse vencer, eu já tinha feito tudo que podia em termos de treinamento,
nutrição, equipamento etc., e a única coisa que eu mais que eu poderia ter feito era escolher
pais melhores. Quando esse comentário foi ao ar meses depois no Wide World of Sports, eu
chamei meus pais para dizer-lhes que eu me referia ali ao fato de a genética ter um papel
poderoso no desempenho atlético. Eu havia pegado o comentário do renomado fisiologista
esportivo, Perolof Astrand, que disse num simpósio sobre exercícios: "Estou convencido de que
qualquer um interessado em ganhar medalhas de ouro nas Olimpíadas deve selecionar seus
pais muito cuidadosamente."

De uma perspectiva evolucionista, nossos pais foram cuidadosamente selecionados para nós --
pela seleção natural. Mas nós somos também produtos da criação de nossos pais, da dinâmica
familiar, valores comunitários, educação, e por aí vai. Michael Ruse, num ensaio sobre
"Darwinismo e Determinismo", diz muito bem:

“Nós somos o que somos por causa de nossa biologia em conjunção com o ambiente.
Cachorros são amigáveis; se você bate neles e os deixa passar fome, eles são cruéis. Os
escoceses são tão altos quanto os ingleses; se você os alimenta apenas com aveia, ele são
anões. Como se sabe, estudos de longo prazo tem mostrado... que graças à melhora na
nutrição, a altura e o físico dos escoceses tem melhorado dramaticamente”.

Da interação entre genes e ambiente vem a possibilidade da liberdade. O filósofo Karl Schmitz-
Moormann, num trabalho chamado "On the Evolution of Human Freedom" ["Da Evolução da
Liberdade Humana"], explica que mesmo o mais completo conhecimento de uma pessoa não
nos permitirá predizer com perfeição o seu futuro porque as probabilidades estatísticas são
construídas com base em populações, não indivíduos Schmitz-Moormann substitui
"determinado" por "condicionado":

“Em todos os níveis do universo em desenvolvimento, as estatísticas podem ser entendidas


como a descrição de elementos se desenvolvendo livremente dentro de escalas mais ou menos
estreitamente definidas de possibilidades criadas pela evolução passada. Em vez de
determinado, o universo parece apenas ser condicionado em todos os níveis”.

Dito em termos humanos, hereditariedade de talento não quer dizer inevitabilidade de


sucesso, e vice-versa.

Nós somos livres para escolher as condições ambientais ótimas que nos permitirão aumentar
os padrões de nossos potenciais biológicos Neste sentido, o sucesso atlético, como qualquer
outro tipo de sucesso, pode ser medido não apenas em comparação com os desempenhos de
outras pessoas, mas em comparação com o teto máximo de nossa própria habilidade. Ter
sucesso é ter feito o melhor absoluto de que se é capaz. Vencer não é apenas ter cruzado a
linha de chegada em primeiro lugar, mas cruzar a linha de chegada no menor tempo possível
dentro de seus próprios limites. Quanto mais perto se chega de alcançar o limite máximo de
potencial, maior será a realização, como é mostrado na Escala Genética de Potencial acima.
Isso não prova que somos livres, apenas mostra que o ambiente pode fazer uma diferença
significativa. ão há muito que possamos fazer quanto a selecionar nossos pais. Podemos
selecionar nossas condições ambientais para nos elevar ao topo de nossa escala de potencial,
e, em conseqüência, sermos considerados responsáveis por nossas ações?
Mestre do Meu Destino

As teorias do caos e da complexidade nos forneceram dois importantes conceitos que nos
ajudam a entender o livre-arbítrio e, portanto, como podemos fazer escolhas morais livres:

1.O Efeito Borboleta -- a dependência sensível em relação às condições iniciais (cf. o trabalho
de 1979 de Lorenz, "Does the Flap of a Butterfly s Wings in Brazil Set Off a Tornado in Texas?"
["O Bater das Asas de uma Borboleta no Brasil Causa um Tornado no Texas?"].

2. Bifurcações -- os pontos onde um sistema em desenvolvimento faz uma mudança


significativa de direção. Ilya Prigonine descreve as condições sob as quais as bifurcações
ocorrem (1984, pp. 169-170):

“O caminho "histórico" ao longo do qual o sistema evolui à medida que o parâmetro de


controle cresce é caracterizado por uma sucessão de regiões estáveis, onde as leis
determinística dominam, e instáveis, próximas aos pontos de bifurcação, onde o sistema pode
"escolher" entre mais que um futuro possível”.

Todos os eventos históricos -- da história de vida de uma espécie à história de vida de um


indivíduo -- são o produto de leis determinísticas em regiões estáveis e eventos imprevisíveis
em regiões instáveis, ou o que eu chamo de necessidades e contingências (1993, 1995, 1996).
Nossas vidas são empurradas, puxadas, guiadas, e influenciadas pela gravidade, pelo tempo,
pela oferta e pela demanda, por mudanças demográficas, eventos políticos, guerras e
revoluções etc. Mas a dependência sensível em relação às nossas condições iniciais pessoais, e
as incontáveis regiões instáveis nas quais podemos escolher futuros alternativos, significa que
podemos agir como se fôssemos condicionados, em vez de determinados. Prigogine explica
como isto leva a um sentido e uma esperança para a humanidade (p. 313):

“Sabemos agora que as sociedades são sistemas imensamente complexos envolvendo um


número potencialmente enorme de bifurcações exemplificados pela variedade de culturas que
se desenvolveram num período relativamente curto da história humana. Sabemos que tais
sistemas são altamente sensíveis a flutuações. Isto leva tanto à esperança quanto à ameaça: à
esperança, já que mesmo flutuações pequenas podem crescer e alterar a estrutura geral.
Como resultado, a atividade individual não está condenada à insignificância. Por outro lado,
isto é também uma ameaça, pois em nosso universo a segurança de uma regra estável e
permanente parece ter desaparecido para sempre”.

O comportamento humano não é menos sujeito a causas que os outros fenômenos físicos e
biológicos, apenas é mais difícil de entender e prever por causa do efeito borboleta, das
bifurcações instáveis, do número de causas e da complexidade de suas interações. Já que
nenhuma causa ou grupo de causas que escolhamos para examinar como os determinantes da
ação humana podem ser completas, elas podem ser pragmaticamente consideradas como
causas condicionantes, não determinantes. Isto é, nós podemos agir como se fôssemos livres.

Um exemplo esplêndido do papel do indivíduo dentro de sistemas históricos -- usado por Gould
(1989) como seu tema-título mas considerado um pouco diferentemente aqui -- é o filme
natalino de Frank Capra, em 1946, It s a Wonderful Life. Jimmy Stewart faz George Bailey,
dono de empréstimos e construções numa cidade pequena, que, após décadas de trabalho
duro e honesto, vê que sua vida foi um fracasso por não ter visto resultado para tanto esforço.
Seus sonhos de juventude de ver e mudar o mundo aparentemente se perderam com a idade
e a responsabilidade. Além disso, alguns de seus amigos conseguiram sair da cidadezinha a
fim de ganharem mais dinheiro. Outros se aventuraram para conhecer o mundo com que
George só tinha fantasiado. Seu próprio irmão é uma herói de guerra condecorado que salvou
a vida de muitos homens em batalha. George percebe, enfim, que fez pouco. Sua mulher
parece atolada e estagnada. E quando as pressões financeiras e familiares finalmente crescem
além do controle na véspera de Natal, George resolve se matar pulando num rio quase
congelado. Felizmente ele é interrompido por seu anjo da guarda -- Clarence Oddbody -- que,
sabendo das disposições humanitárias de George, pula no rio antes dele, fazendo George
salvar sua vida. Recuperando-se, George descarrega seus problemas sobre Clarence, e então
deseja jamais ter nascido. Clarence lhe concede o desejo, tirando George do cenário histórico
e reconstruindo a história do que teria sido sua pequena cidade de Bedford Falls sem ele.

De repente as coisas não são mais o que eram, e as mudanças são em sua maioria negativas.
As pessoas que George ajudou financeiramente agora são pobres e desgraçadas; os prédios
que construiu não existem; sua mulher é uma bibliotecária solitária que nunca se casou; seus
filhos não nasceram; e a cidade mudou de nome para "Pottersville", inspirada no banqueiro
traiçoeiro cujas práticas mesquinhas impediram aqueles que George havia ajudado de
conseguirem ter suas próprias casas. Seu irmão, a quem George salvou na infância, agora não
está na batalha da Segunda Guerra Mundial, com a conseqüência lógica de que as vidas salvas
pelo irmão acabaram ali. À medida que Clarence guia George por esses cenários pouco
familiares, este fica apavorado e chocado. A história de sua cidade é bem diferente sem a
influência de George Bailey. Ele nunca percebera quantas pessoas dependiam de sua
existência aparentemente rotineira. "Estranho, não é?", indaga Clarence a George no momento
apropriado de iluminação. "A vida de cada homem toca tantas outras que quando ele não está
por perto deixa um buraco horrível, não deixa?"

No final, Clarence restaura a seqüência histórica à sua condição original -- com a influência
contingente de George intacta -- e assegura a ele: "Veja, George, você realmente teve uma
vida maravilhosa". Neste sentido, então, somos todos indivíduos de poder e importância.
Gostemos ou não, saibamos ou não, cada encontro, cada pensamento, cada ato, pode e
realmente faz algum grau de diferença, indo do virtualmente negligente ao poderosamente
influente. Uma decisão aparentemente inócua, cuidadosamente posta em momento e
circunstâncias adequadas, pode afetar incontáveis outras pessoas numa multidão de formas
diferentes.

Mas há uma certa tendenciosidade nesse conto. Não gostamos todos de pensar que de fato
fazemos a diferença? Tal postura é com certeza mais satisfatória existencialmente. É agradável
pensar que a história de Bedford Falls dependia das ações de George Bailey, e portanto George
Bailey conta.

Bem, você e eu e George contamos, enquanto é cedo o bastante na seqüência para haver uma
dependência sensível de nossas ações, ou quando a seqüência está perdendo o equilíbrio e
nossas ações podem provocar uma bifurcação. Mas sistemas nem sempre são equilibrado tão
delicadamente, fadados a cair numa forma ou outra. A história não é toda feita de pontos de
bifurcação contíguos, esperando o próximo bater de asas de uma borboleta.

Na maioria das vezes (e provavelmente mais do que gostaríamos de acreditar), a necessidade


guia os caminhos que trilharemos, esquecida da maioria de nossas ações contingentes. É difícil
imaginar como o Velho Potter poderia ter continuado no negócio se tivesse executado a
hipoteca de todas aquelas casas; ou que a diferença entre a cidade ser Boa-Cidade ou Má-
Cidade, EUA, dependia completamente das ações de um pequeno financiador e proprietário de
prédios. Não há dúvidas de que um indivíduo pode fazer a diferença, mas a questão do quanto
dependerá do quando a ação individual será aplicada na seqüência. Algumas coisas que
George Bailey fez -- como salvar a vida do irmão -- fez uma considerável diferença para muita
gente. É mais provável que a maior parte do que ele fez fez pouca diferença no resultado geral
do desenvolvimento histórico de Bedford Falls, apesar da tendenciosidade.

Não obstante, por causa das contingências, e do fato de que em qualquer ponto da seqüência
pode ser cedo ou tarde (pois não sabemos quando nossa seqüência pessoal irá terminar),
nunca se sabe quais ações farão ou não a diferença. É esta falta de antecipação e prognóstico
que torna o potencial da ação moral do indivíduo tão poderoso. Já que não temos certeza de
quais ações vão importar, por que não agir como se todas importassem? Pode não ser nada
além de pensamento desejoso querer que nosso lugar na história seja contingencialmente
significativo, mas já que não sabemos, por que não agir como se fosse? Desta crença vem a
liberdade e a livre escolha moral.

Termino com o famoso poema de William Ernest Henley, Invictus, especialmente adequado,
pois ele o compôs quando estava com uma doença terminal e no contexto da tendência do
século XIX pelo determinismo científico, como se para dizer que as coisas não são assim:

Out of the night that covers me,


Black as the pit from pole to pole,
I thank whatever gods may be
For my unconquerable soul.

In the fell clutch of circumstance


I have not winced nor cried aloud.
Under the bludgeonings of chance
My head is bloody, but unbowed.

Beyond this place of wrath and tears


Looms but the Horror of the shade,
And yet the menace of the years
Finds and shall find me unafraid.

It matters not how strait the gate,


How charged with punishments the scroll,
I am the master of my fate:
I am the captain of my soul.

“Da noite que me cobre,


Negra como poço de pólo a pólo,
E agradeço a quaisquer deuses que haja
Pela minha alma inconquistável.

Na garra cruel da circunstância


Eu não recuei nem gritei.
Sob os golpes do acaso
Minha cabeça sangra, mas não se curva.

Além deste lugar de fúria e lágrimas


Aproxima-se somente o Horror da sombra,
E contudo a ameaça dos anos
Acha-me e achar-me-á sem temor

Não importa quão estreito é o portal,


Quão carregado de castigos esteja o pergaminho,
Sou o mestre de meu destino:
Sou o capitão de minha alma”.

Agradecimentos especiais a Carol Tavris, Roger Bingham, Frank Miele, Laurie Johanson,
Elizabeth Knoll, Tom McDonough, Betty McCollister, Gene Friedman e Pat Linse pelo retorno
criticamente honesto; e um reconhecimento especial a Kim Shermer por seus infindáveis
exemplos éticos e exceções às regras que me forçaram a refinar minha maneira de pensar
sobre muitos pontos neste ensaio, e por me convencer de que este, como todos os trabalhos
sobre moral, é um trabalho em construção.
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