A retomada do ceticismo no Renascimento

Gilmar Henrique da Conceio

Introduo
sabido o quanto o conceito de Renascimento muito debatido por aqueles que se
debruam sobre o tema. Quem mais contribuiu para difundir a ideia de Renascimento Jacob
Burckhardt (2009) que o identificou como uma poca de libertao da ordem medieval e
incio da era moderna do chamado desenvolvimento do indivduo. Ainda que, atualmente,
alguns reparos possam ser feitos, por exemplo, interpretao de Burckhardt sobre a Idade
Mdia, bem como sobre seu conceito de modernidade, seus escritos so clssicos e de
leitura obrigatria. Conforme Burckhardt na Itlia, pela primeira vez, que se d um
tratamento objetivo do Estado: Paralelamente a isso, no entanto, ergue-se tambm, na
plenitude de seus poderes, o subjetivo: o homem torna-se um indivduo espiritual e se
reconhece como tal (BURCKHARDT, 2009, P. 145). O Renascimento na Itlia a primeira
poca na histria da civilizao que se deu conta de ser uma poca (HALE, 1970, p. 7), com a
consequente descoberta da antiguidade clssica e sua descoberta correlativa de si mesmos.
Como afirmamos anteriormente, a noo de Renascimento como geralmente se entende
surgiu a com a publicao do livro de Jacob Burckhardt. De fato, o Renascimento cultural
revelou-se inicialmente na Itlia de onde se difundiu para os pases do Oeste Europeu. Assim,
na perspectiva de nosso estudo nuclear a ideia de Burckhardt, de que a cultura italiana
supera a concepo de outros povos:
O Renascimento no se teria configurado na elevada e universal necessidade histrica que foi
se se pudesse abstrair facilmente da Antiguidade. Nesse ponto temos que insistir, como
proposio central deste livro: no foi a Antiguidade sozinha, mas sua estreita ligao com o
esprito italiano, presente a seu lado, que sujeitou o mundo ocidental (BURCKHARDT, 2009,

p. 177)
De fato, o Renascimento constitui-se em um perodo importante para a histria da
humanidade, em que redefine a sociedade europeia como era conhecida at aquele momento.
Esse perodo de grande inventividade tcnica estimulada e estimuladora do desenvolvimento
econmico. Busca-se revitalizar o currculo cientfico das universidades medievais com o
acrscimo de outras reas do conhecimento como a poesia, a filosofia, a histria, a
matemtica e a eloquncia, baseadas nos modelos da Antiguidade Clssica (SEVCENKO,

1985. p. 12). Humanismo, na Renascena, refere-se a uma viso do mundo que, embora aceite
devotadamente a existncia de Deus, partilha uma srie de atitudes intelectuais do mundo
antigo pago (HALE, 1970, p. 15). A compreenso renascentista de que o estudo dos clssicos
gregos e romanos era o melhor treinamento para a inteligncia teve profundas influncias.
Em sua Carta sobre o humanismo (1967), Heidegger responde pergunta de Jean
Beaufret: de que maneira se pode restituir um sentido palavra humanismo?. Heidegger
no metafsico, no interpreta a essncia do homem como uma substncia (SANSEVERO,
2010, p. 107). Mas, conforme Cardoso, Heidegger, relembra os vnculos deste projeto
civilizatrio com a cultura republicana romana, com a aspirao do homo romanus humanitas,
contraposta barbrie. De fato Heidegger afirma: Em sua essncia o humanismo permanece um
fenmeno especificamente romano, nascido do encontro da romanidade com a cultura do
helenismo (HEIDEGGER, 1967, p.35). E continua: A primeira figura do homo humanus ,
pois, aquela do romano que exalta e enobrece a virtus romana pela incorporao da Paideia
grega (HEIDEGGER, 1967, p.35), pela eruditio et institutio in bonas artes. Assim, a cultura
europeia dos sculos XIV e XV, como renascentia romanitatis, retoma as aspiraes deste
primeiro humanismo, buscando realiz-lo atravs de seus studia humanitatis, a Paideia
propriamente renascentista. Escreve Cardoso:
No entanto, podemos observar que Heidegger, ao lembrar tudo isso, certamente desconsidera
um trao central desta cultura humanista: ao atribuir-lhe um fundo essencialista e metafsico,
ele obscurece seu sentido e intento fundamentalmente prticos. Pois, sabemos que a virtus
romana a que a romanitas nos remete evoca em primeiro lugar o mos maiorum, o conjunto
de valores, costumes e representaes herdados dos antepassados, enriquecido, ou
enobrecido, pela incorporao das artes e do acervo filosfico do helenismo, tambm ele
de ndole primordialmente prtica (CARDOSO, p. 259).

Conforme Cardoso (2010), pensar a tica no contexto do humanismo implica em

atentar de imediato para o carter peculiar de que se reveste o termo neste perodo. A tica a
destituda de um fundo metafsico e essencialista; possuindo uma natureza fundamentalmente
prtica e educativa, centrada na formao do carter sob os estudos das letras clssicas.
Segundo ainda Cardoso (2010), a perspectiva dos Antigos, cujo propsito era tornar os homens
melhores e de aproxim-los da felicidade ganha, no Renascimento, um horizonte mais amplo;
assume uma significao civilizatria, de alcance universalista. Ela se refere a (ao menos em
desenvolvimentos centrais desta cultura) formao, ou instituio, do Homem, genericamente

tomado: os homens se humanizam, realizam sua humanidade, afastando-se da barbrie pelo

refinamento de seus costumes e conhecimentos, mediante a imitao dos exemplos de
excelncia, beleza e sabedoria veiculados pelas Letras dos clssicos e pelo cultivo da
Filosofia.
H, assim, a busca por textos estoicos, epicuristas e com a crise intelectual trazida
pela Reforma dos textos cticos. Nesse sentido a Reforma um dos elementos do

renascimento cultural que implicou no questionamento de alguns valores marcadamente

medievais.
J mencionamos que Burckhardt, em A cultura do Renascimento na Itlia: um ensaio
trata da histria poltica, cultural e religiosa dos sculos XIV, XV e XVI, constituindo um dos
estudos considerados clssicos acerca do Renascimento. Ressalte-se, ainda, que Burckhardt
(2009) d nfase na subjetividade da escrita da histria e da cultura. Em sua introduo a esse
livro fundamental, Burke (2009) chama a ateno para o fato de que, ao longo dos anos,
alguns protestantes suspeitavam ser a arte, e sua histria, assuntos mundanos, e que isso
incomodava Burckhardt (BURKE, 2009, p. 17). Em razo disso, salienta que para Burckhardt
o Renascimento claramente exemplo de uma poca que vive em funo dos grandes
propsitos da cultura. No obstante sua originalidade em sua interpretao ao escrever uma
histria cultural e no uma histria poltica

O dbito de Burckhardt para com estudos anteriores acerca do Renascimento italiano foi
igualmente grande. A ideia bsica do redespertar da Antiguidade clssica foi formulada ao
longo do prprio Renascimento, desde Petrarca at Vasari, sendo este ltimo quem, pela
primeira vez, fez uso do substantivo abstrato renascimento (rinascit). Tal ideia foi,
portanto, objeto de elaborao nos sculos XVIII e XIX. Voltaire sugeriu que o Renascimento
poca da glria da Itlia foi um dentre quatro perodos da histria humana que seriam
dignos da considerao de um ser pensante, ou de bom gosto (BURKE, 2009, p. 28-29).

Frente a Lutero a resposta da Igreja Catlica Romana caracterizou-se pelo movimento

conhecido como Contrarreforma1. De acordo com Burckhardt h trs acusaes que a
Contrarreforma

fazia aos

humanistas: maligna altivez, vergonhosa devassido e

irreligiosidade (BURKCHARDT, 2009, p. 253).

Ceticismo no Renascimento
1 De acordo com Cairns, a Espanha tornou-se a nao lder na obra da
Contrarreforma, isso, porque nacionalismo e religio tinham se associado para
unificar e consolidar o Estado espanhol e expulsar os mouros mulumanos e os
judeus (CAIRNS, 2008, p. 316).

Conforme Popkin (2000), o ceticismo como concepo filosfica e no como uma srie de
dvidas relativas a crenas religiosas costumeiras, se originou no pensamento grego antigo.
Basicamente, os cticos podem ser reduzidos a dois posicionamentos epistemolgicos. O
primeiro ceticismo acadmico para o qual nenhuma forma de conhecimento possvel. O
segundo o ceticismo pirrnico para o qual no h evidncia adequada ou suficiente para
determinar se algum a forma de conhecimento ou no possvel. Como se pode observar, os
cticos fazem uma crtica devastadora acerca da certeza do conhecimento. O problema bsico
colocado em foco pelos cticos que qualquer proposio pretendendo afirmar algum tipo de
conhecimento sobre o mundo contm pretenses que ultrapassam os relatos meramente
empricos sobre como nos parecem ser os fatos:
Se ns temos algum conhecimento, isto significa, para os cticos, que o que conhecemos o
contedo de uma proposio, afirmando uma verdade no-emprica ou transemprica, que
temos certeza no poder ser falsa. Se a proposio puder ser falsa, ento no deve merecer o
nome de conhecimento, mas apenas de opinio, isto , de algo que representa uma mera
possibilidade. Uma vez que a evidncia corroborando este tipo de proposio, segundo os
cticos, deve basear-se seja nos dados sensoriais, seja na razo, e uma vez que ambas estas
fontes no so dignas de confiana e que no h critrio ltimo ou garantia de que o
conhecimento verdadeiro possvel, ou que de fato o possumos, portanto h sempre uma
margem de dvida sobre se uma proposio de contedo no-emprico ou transemprico pode
ser verdadeira em um sentido absoluto, constituindo assim conhecimento autntico (POPKIN,
2000, p. 2).

Acompanhamos Popkin em seu argumento de que a perspectiva ctica parece ter sido
praticamente desconhecida no Ocidente at sua redescoberta no sculo XVI, e que o ceticismo
possui uma importncia central no perodo do incio da Reforma at a formulao da filosofia
cartesiana. De fato, a crise intelectual provocada pela Reforma coincidiu historicamente com
e redescoberta e a retomada do interesse pelos argumentos cticos gregos: No sculo XVI,
com a redescoberta de manuscritos dos escritos de Sexto Emprico, h uma retomada do
interesse pelo ceticismo antigo, e pela aplicao desta viso problemtica da poca
(POPKIN, 2000, p. 4). Neste contexto, pensadores como Montaigne, Sanchez, Mersenne e
Gassendi voltam-se para o ceticismo em busca de bases filosficas para enfrentar questes
trazidas baila em seu tempo.
Como o pensamento ctico penetrou no Renascimento? Examinaremos esta questo,
tendo o pensamento de Montaigne como central.
No mbito da filosofia, o ceticismo, com a redescoberta de Sexto Emprico, surge
como um elemento importante, no debate que se inicia no interior da religio, mas que depois
se espraia pela filosofia. Nesse contexto Montaigne (2001) e Francisco Snchez (1972)

surgem como os principais expoentes do ceticismo. Digamos, inicialmente, que Montaigne foi
educado nos moldes da mais perfeita orientao humanista, e como rebento desta cultura, e
do interior dela, que empreende a transgresso de seus limites (CARDOSO, 2010, p. 7).
Montaigne constata a sociedade partida em muitas fraes, e em eu cada parte julga
presunosamente que possui a verdade.

De um ponto de vista epistemolgico, Montaigne se refere aos diversos partidos

interpretativos, s dissenses das seitas filosficas, e remete continuamente aos partidos e s
seitas dos filsofos2. Ele se posiciona ao lado do partido dos cticos, visto que [A] no h
argumento que no tenha um contrrio, diz o mais sbio partido dos filsofos (II, 15, p. 419).

Montaigne e o partido dos pirrnicos

Estvamos dizendo que a crise intelectual provocada pela Reforma coincide historicamente
com a redescoberta e a retomada do interesse pelos argumentos dos antigos cticos gregos,
com vista sua aplicao nos conflitos (POPKIN, 2000). E que alm de Montaigne, cruciais
nessa transio so os escritos de Francisco Sanchez, particularmente o Que nada se sabe
(SNCHEZ, 1972), que empreende uma crtica ctica de cunho acadmico concepo
aristotlica de conhecimento, pois julga que no podemos conhecer a natureza de nenhuma
coisa, mas, mesmo assim, os filsofos se referem a ente, substncia, qualidade etc. Para
Snchez (1972), tudo isso so apenas palavras e palavras.
Desse modo, em uma perspectiva mais filosfica, registram-se duas srias
apresentaes do ponto de vista ctico, uma escrita por Snchez e outra por Montaigne, que
apareceram cerca de vinte anos aps a primeira edio de Sexto Emprico (POPKIN, 2000, p.
79). Efetivamente, Montaigne, Snchez e outros se voltam para o ceticismo em busca de
2 O autor fala em seita filosfica (II, 12, p. 240), trs seitas gerais da filosofia
(II, 12, p. 260), a liberdade e a gallhardia daqueles espritos antigos criavam na
filosofia e nas cincias humanas muitas faces com idias diferentes, com todos
pondo-se a julgar e a escolher para tomar partido (II, 12, p. 340), seita estica
ou epicurista (II, 12, p. 256), o partido da Academia. Note-se: No h entre os
filsofos combate to violento e to rude quanto o que se estabelece sobre a
questo do soberano bem do homem, e do qual, pelo clculo de Varro, nasceram
288 seitas (II, 12, p. 367). Veja-se tambm: A seita peripattica, de todas as
seitas a mais civilizada, atribui sabedoria o zelo em buscar e proporcionar em
comum o bem dessas duas partes associadas [alma e corpo], e mostra que as
outras seitas, por no se haverem detido suficientemente na considerao dessa
mescla, tomaram partido, esta a favor do corpo, aquela outra em favor da alma,
errando por igual; e afastaram-se de seu objeto, que o homem, e de seu guia,
que em geral declaram ser a natureza (II, 17, p. 461).

escritos a serem usados no tratamento das questes vividas. De posse do arsenal ctico,
Montaigne leva a frente a crtica da razo e como desdobramento disso discute, por exemplo,
a poltica, a religio, e os costumes. A viso poltica do ensasta aproxima-o de Maquiavel.
Ambos os pensadores so leitores assduos da Antiguidade.
Montaigne e Maquiavel julgam que, politicamente, no h uma meta essencialista a
atingir. Montaigne um filsofo de novo tipo (EVA, 2007), e, tal como Maquiavel, se coloca
como conselheiro do prncipe3. H um realismo, no pensamento poltico do ensasta, que nos
assombra e que insiste em aproxim-lo de Maquiavel; porm, se a anlise realista da
sociedade os aproxima, suas proposies polticas os afastam, posto que, na vida em
sociedade, Montaigne valoriza trs deveres: o da sinceridade, o da lealdade e o da clemncia.
O ensasta, diferentemente de Maquiavel, coloca a honestidade sempre presente no horizonte
da ao poltica, mas h, de qualquer forma, em seus escritos, aproximaes com Maquiavel.
No Renascimento, aquilo que acontece no mais encarado como inevitvel, mas como obra
do destino inconsequente, um capricho da deusa Fortuna:
Na verdade, Fortuna era um dos dois emblemas mais populares do Renascimento; outro era
Occasio, a oportunidade. Fortuna frequentemente mostrada em um barco com timo e vela, a
fim de que o homem possa dirigi-la. Mas s vezes ela se transforma em Occasio, tornando-se
uma mulher que corre, com longos cabelos caindo em ondas na frente de sua cabea, mas
inteiramente calva na parte de trs. Tudo estava bem se se conseguisse andar com a rapidez
necessria para v-la de frente; um segundo perdido, e seria tarde demais (HALE, 1970, p.
17).

No Renascimento, cada vez mais crescia a suspeita de que a histria humana no tinha
uma meta definida a atingir, embora o conhecimento do passado continuasse sendo til para
governos e governados (Histria da Historiografia, 2010). No podemos falar que havia um
telos nem nos estudos conhecidos como studia humanitatis, nem entre os homens que
levavam a cabo tais estudos e que so conhecidos como humanistas. Como no h telos e
como no possvel controlar os acontecimentos, devemos estar em sintonia com o devir,
como o caso de Montaigne e Maquiavel. Em sua introduo ao livro de Burckchardt, Burke
afirma que a obra O prncipe de Maquiavel representa a objetividade renascentista e a ideia do
Estado como obra de arte (BURKE, 2009, p. 25). Quando Montaigne afirma que os vcios e
as atitudes ilegtimas e desonestas tm funo no cimento da sociedade, aproxima-se de

3 No ensaio Da experincia (III, 13), Montaigne se coloca na pessoa do

conselheiro do prncipe.

Maquiavel, que compreende a poltica como arte humana, sem qualquer fundamento maior,
sem um logos organizador, sem um telos (AMES, 2008).
Maquiavel e Montaigne desconfiam da doxa que impera entre o povo e rompem com
as idealizaes platnicas ou aristotlicas. Na realidade, se pudermos sintetizar algumas
breves relaes entre os dois autores, nesse particular, mencionemos que ambos criticam as
formas imaginadas de governo e os regimes idealizados, ambos constatam o carter mutvel
do mundo, ambos criticam o prevalecimento do interesse privado sobre o interesse pblico e
ambos acabaram sendo presos. No h neles um telos. No caso de Montaigne ele parece no
concordar que ideias constroem a realidade. Para ele, de fato, o que ocorre a compreenso
(parcial e obscura) da realidade por meio da ideia, e no a construo da realidade. Maquiavel
pretende encontrar, pela anlise crua da realidade, lies prticas, a fim de orientar o poltico
de modo a realizar aes orientadas ao xito, hic et nunc. O critrio de escolha desses meios
deve ser determinado no pela moral, e sim, por sua factibilidade prtica (AMES, 2008).
Claro que Montaigne, no caso, parece no acolher as afirmaes confiantes do
humanismo, visto que se trata de uma poca de guerras entre o partido catlico e o partido
protestante, de reviso de valores, tempo propcio crtica e ao ceticismo (TELES, 2000).
Desde o seu surgimento com Pirro, o ceticismo constitui-se em uma filosofia de tempos de
crise.
Estvamos argumentando que na retomada dos pensadores da Antiguidade feita no
Renascimento h que se destacarem, entre eles, os escritos do pirrnico Sexto Emprico
(2000). Na realidade, porm, o ceticismo grego chegou aos pensadores do Renascimento,
especialmente, alem dos escritos de Sexto Emprico (2000), por meio dos textos de Ccero
(1994), de Digenes Larcio (1977) e de Santo Agostinho (2009).
Depois do esquecimento do ceticismo, por sculos, ele foi retomado no
Renascimento. Popkin (2000) escreve que uma das principais vias por meio das quais as
posies cticas adentraram no pensamento do final do Renascimento foi uma disputa
fundamental trazida pela Reforma, qual seja, a questo acerca do que seria o padro correto
do conhecimento religioso (a chamada regra da f). Ora, essa discusso levantava um dos
problemas clssicos dos pirrnicos gregos: o problema do critrio de verdade. Os cticos
entendiam que na busca pela verdade, no se encontra a Verdade, mas apenas verdades.
Em 1562, surgiu na Europa uma traduo latina das Hipotiposes pirrnicas, de Sexto
Emprico, texto que constitui o principal legado do ceticismo originado com Pirro de lis.
Argumenta Popkin que:

Com a redescoberta no sculo XVI dos escritos do pirrnico grego Sexto Emprico, os
argumentos e pontos de vista dos cticos gregos tornaram-se parte do ncleo filosfico das
lutas religiosas que ocorriam nesta poca. O problema de se encontrar um critrio de
verdade, primeiro levantado em disputas teolgicas, foi posteriormente levantado tambm em
relao ao conhecimento natural, levando crise pyrrhonienne do incio do sculo XVII
(POPKIN, 2000, p. 25).

Era a poca do Renascimento, momento em que, no caso especfico da filosofia, o

pensamento passou a intensificar sua luta contra a ideologia da Igreja de que a filosofia
deveria ser ancila da teologia. Estimuladas em grande medida pelo mtodo e pelas objees
cticas difundidas por essa traduo. As discusses filosficas do perodo, cujo tom era dado
pelo conflito entre f e razo. Em Apologia de Raymond Sebond (II, 12), Montaigne usa todo
o arsenal ctico de argumentao para demonstrar que a razo era limitada e insuficiente para
estabelecer critrios seguros e definitivos sobre os quais pudesse se erigir verdades
indubitveis, e que os sentidos eram enganadores enfim, para persuadirem que o saber das
cincias era de fato precrio.
A presena decisiva do ceticismo nesses debates gerou o que estudiosos do ceticismo,
como Richard Popkin (2000), chamou de crise ctica no Renascimento. Mas, com o
interesse cada vez maior pelas reflexes de Sexto Emprico, essa crise se alastrou no tempo,
desencadeando uma outra crise intelectual talvez ainda mais relevante: a crise ctica que
resultou na Reforma Protestante. Afinal, Martinho Lutero no ficou imune s crticas cticas
aos critrios de verdade, tampouco s tentaes da tcnica de suspenso do juzo esboada por
Sexto Emprico.
Alm da discusso filosfica a respeito do critrio de verdade religioso, a Reforma traz
baila a discusso mais geral entre protestantismo, cultura e arte. A gerao dos primeiros
reformadores compreendia a cultura e a arte de uma maneira positiva. Todavia, ainda que
entre os primeiros reformadores a expresso cultural no tivesse apenas um carter litrgicoreligioso, este entendimento sofre uma substancial alterao por volta do sculo XVII,
principalmente com o calvinismo posterior, de modo especial entre os puritanos britnicos.
Conforme a interpretao puritana, tudo aquilo que no tivesse uma utilidade prtica e,
particularmente, religiosa, deveria ser desconsiderado.
Outro fato curioso ocorrido no sculo XVI, durante a Reforma, foi a utilizao
do ceticismo tanto pelos reformadores quanto pelos idelogos da Contrarreforma para
marcarem as suas posies. E que este novo ceticismo renascentista surgiu mais por fins

prticos do que por motivos teorticos. Os motivos mais especficos que deram origem ao
ceticismo da Renascena foram: a sede do individual, da concretidade; a paixo pela
observao detalhada prpria do pensamento moderno em geral, em oposio ao pensamento
antigo e medieval, voltados para o universo e o abstrato; a variedade e o contraste das diversas
escolas e tradies (filosficas e religiosas); a mentalidade literria da poca, apaixonada pela
esttica, e incapaz de levantar grandes construes sistemticas; a religiosidade persistente,
que julgava salvar a f deprimindo a razo, tendo esta atacado, frequente e violentamente, a
religio; o contraste entre a exigncia religiosa e o paganismo da vida que surgia de novo.
Salientamos que o ceticismo da Renascena tem seus maiores expoentes fora da Itlia, e o
maior Montaigne. Salientam-se, porm, que, alm de Montaigne, as novas ideias do
Renascimento francs aparecem nos escritos de Franois Rabelais (VAN LOON, 1945).
Porm, entre a cidadania do Renascimento florentino e a exigncia de liberdade de expresso
pblica que caracterizou o iluminismo, Montaigne parece personificar o momento em que a
liberdade se refugia no privado, com uma inabalvel obedincia ordem estabelecida.
Como se pode constatar, no h como estudar a retomada do ceticismo no
Renascimento dissociando-o dos debates filosficos, polticos e religiosos, que se fracionam
em partes. Tanto isso verdade que Montaigne distingue os partidos dos filsofos e tambm
alude aos critrios do partido catlico e aos do protestante sem dissoci-los de suas dimenses
polticas. Inserindo-se na discusso sobre o problema de se encontrar um critrio de verdade
no Renascimento, Popkin (2000) escreve:

Uma das principais vias atravs das quais as posies cticas penetraram no pensamento do
final do Renascimento foi uma disputa central na Reforma, a disputa acerca do que seria
padro correto do conhecimento religioso, o que era chamado de a regra da f. Este
argumento levantava um dos problemas clssicos dos pirrnicos gregos, o problema do
critrio de verdade (POPKIN, 2000, p. 25).

Montaigne utiliza, a palavra partido para designar diferenas de interpretao 4 entre

os cristos, e aponta quo difcil algum ser isento. Para julgar, seria preciso um juiz que
no existe: [A] De resto, quem ser adequado para julgar sobre essas diferenas? Como
4 Eva (2007) observa que Montaigne menciona os debates religiosos sobre os
textos bblicos como exemplo da diversidade das opinies humanas, e observa
que a citao desses textos em tais debates constitui uma tentativa intil para
minor-los ou estanc-los (EVA, 2007, p. 88).

dizemos, nos debates religiosos, que precisamos de um juiz no ligado a um nem a outro
partido isento de preferncia e de paixo, o que no possvel entre os cristos [...] (II, 12, p.
401-402). Chamamos a ateno para o fato de que, na poca de Montaigne, as relaes entre
poltica e religio passam por um processo de transformao, e o fracionamento da sociedade
cria o partido catlico e o partido dos reformadores, como ele denomina. Todo partido est
convencido que busca o bem, inclusive aquele partido que busca inovaes. Conforme
Montaigne, como o bem no sucede necessariamente ao mal, a inovao como um mal
oprime um Estado e pode resultar em efeitos desagregadores, visto que a sociedade um
imenso edifcio composto de tantas partes, de difcil equilbrio:
Nada oprime um Estado como a inovao: a mudana apenas d forma injustia e tirania.
Quando alguma pea cede, podemos escor-la; podemos opor-nos a que a alterao e degradao
natural a todas as coisas afastemo-nos demais de nossos comeos e princpios. Mas aventurar-se a
refundir uma to grande massa e a mudar os alicerces de um edifcio to
grande prprio
daqueles que para limpar apagam, que querem corrigir os defeitos
particulares
com
uma
confuso universal e curar os doentes com a morte (III, 9, p. 258).

Montaigne pensa o social como uma acomodao costumeira, soldada pela crena na
legitimidade (naturalidade) desses costumes, de acordo com os assuntos pblicos.

Quem caminha na multido precisa desviar-se, encolher os braos, recuar ou avanar e mesmo
sair do caminho reto, dependendo do que encontrar; viver no tanto de acordo consigo como
de acordo com outrem, no de acordo com o que se prope, mas de acordo com o que lhe
propem com a poca, de acordo com os homens, de acordo com os assuntos pblicos (III, 9,
p. 311).

Assim, no parece que haja espao para algo como uma legitimao dos conflitos.
Para o autor, os huguenotes 5, como parte, tentam impor a esse todo social costumeiramente
legitimado uma inovao inspirada

apenas em seus interesses (particulares).

Consequentemente, essa solda j foi rompida com o partido protestante e com a Reforma 6.
Desse modo, cabe aqui uma questo trazida baila por Montaigne na discusso que ele faz
5 Designao pejorativa dada pelos catlicos franceses aos protestantes, na
Frana, no sculo XVI, especialmente aos calvinistas, e que estes adotaram,
qualificando a si mesmos como o partido dos hugenotes. Os protestantes
propunham um novo critrio. Conforme Popkin, [...] Lutero estabeleceu seu novo
critrio de conhecimento religioso, ou seja, que aquilo que a conscincia
compelida a aceitar ao ler as Escrituras verdade (POPKIN, 2000, p. 27). Na
realidade, protestantes e catlicos buscam uma justificativa para a verdade
infalvel em questes religiosas, por meio de um crtrio que fosse autoevidente
ou que justificasse a si mesmo.

sobre a Reforma, na Apologia a Raymond Sebond: Como no h, um critrio de verdade

indiscutvel para todos, a Reforma divide as partes e agua a crise social ao trazer tona essa
disputa em que no h vencedores (II, 12). Na realidade, o ceticismo penetrou, especialmente,
no Renascimento a partir da disputa sobre o padro correto do conhecimento religioso, o
que era chamado de a regra da f.
Frente a isso, catlicos e protestantes tinham as mesmas dificuldades em relao a estabelecer
a verdade indiscutvel.

Como reconhecer o verdadeiro critrio? Os protestantes negam a

regra de f da Igreja e apresentam um critrio de conhecimento religioso muito diferente.

Busca-se, assim, um critrio de verdade e adentra-se nas dificuldades filosficas geradas por
esse conflito, como mostra Montaigne no mencionado texto Apologia a Raymond Sebond (II,
12). Nesse ensaio, o ponto culminante a dvida total 7. O valor da evidncia depende do
critrio, e no o contrrio. Assim, a anlise da experincia sensvel, base de todo
conhecimento, coloca o problema do critrio. No h critrio com certeza ou fundamento
confivel. Desse modo, na luta para estabelecer o verdadeiro critrio da f, uma postura ctica
surge dentre alguns pensadores, porque o problema em questo fora examinado por Sexto em
Hipotiposes pirrnicas:

[...] para decidir a disputa que surgiu sobre o critrio devemos ter um critrio aceito por meio
do qual se possa julgar a disputa; e para ter um critrio aceito devemos decidir primeiro a
disputa sobre o critrio. E quando o argumento reduz-se desta forma a um raciocnio circular,
encontrar um critrio torna-se impraticvel, uma vez que no permitimos que eles [os filsofos
dogmticos] adotem um critrio por suposio, enquanto que se oferecem para julgar o critrio
por um outro critrio ns o foramos a um regresso ad infinitum (SEXTO EMPRICO,
2000a, p. 163-165).
6 O livro Theologia naturalis sive liber creaturarum magistri Raymond de
Sabonde (traduzido para o francs por Montaine, a pedido de seu pai) foi
recomendado por Pierre Bunel como til e adequado para a poca, visto que a
Reforma sacudia os costumes e as leis. De acordo com Montaigne: [...] foi
quando as novidades de Lutero comeavam a entrar em voga e a abalar em
muitos lugares nossa antiga crena. Nisto ele tinha uma opinio muito acertada,
prevendo pelo raciocnio que aquele incio de doena facilmente degeneraria
num execrvel atesmo [...] (II, 12, p. 161).
7 Popkin entende que a ltima srie de dvidas de Montaigne, o nvel mais
filosfico de seu pirronismo, levanta todo um conjunto de problemas sobre a
confiabilidade do conhecimento sensvel, sobre a verdade dos primeiros
princpios, sobre o critrio do conhecimento racional, sobre nossa incapacidade
de conhecer algo exceto aparncias, e sobre nossa falta de qualquer evidncia
segura sobre a existncia e a natureza do mundo real (POPKIN, 2000, p.105).

Sexto Emprico escreve que os cticos mais recentes elaboraram os seguintes cinco modos de
suspenso do juzo: o do desacordo; o da regresso ao infinito; o da relatividade; o da
hiptese; e o da circularidade (SEXTO EMPRICO, 2000). Sexto, depois de explicar cada
tropo, conclui que, como somos incapazes de estabelecer a verdade, suspendemos o juzo.
Mas como a suspenso do juzo acontece nas aes do ctico, prefeito e conselheiro
Montaigne? Qual a atitude inicial da reflexo poltica montaigniana? Bornheim (1980)
dedicou um de seus estudos ao comportamento originante do filosofar e a possibilidade de
esclarecer a problemtica implicada no ponto de partida do filosofar e conclui: A atitude
inicial do filsofo determina o carter ltimo de sua filosofia (BORNHEIM, 1980, p. 2,).
Nesse sentido, este o exerccio do filosofar montaigniano: como ver as partes e se
posicionar. Montaigne parece querer, simultaneamente, conhecer as partes, atuar
politicamente e suspender o juzo definitivo. De modo geral, dialoga com adeptos de vrias
religies. De acordo com Popkin (2000), o ensasta tem um profundo interesse pelas vrias
correntes de pensamento da Reforma e da Contrarreforma. Insere-se nesse debate ao traduzir
a obra de Sebond, conhece lideranas expressivas dos partidos: o lder protestante, Henrique
da Navarra, e o jesuta da Contrarreforma, Juan Maldonado (POPKIN, 2000). Em sua famlia
tambm h membros do partido protestante. Em seu olhar sobre a poltica, Montaigne observa
com preocupaes os efeitos deletrios dos partidos em disputa. O autor escreve: [B] Vi na
Alemanha que Lutero deixou tantas dissenses e discusses sobre a diversidade de suas ideias
quantas provocou sobre as Sagradas Escrituras (III, 13, p. 429). Assim, outras divises
ocorrem, traduzindo-se em partes que esfacelam a sociedade, com seus interesses particulares.
Por isso, afirmamos que a base da ideia poltica de Montaigne a preocupao com as partes
destrutivas da sociedade, pois isso que lhe salta aos olhos.
O costume, que surge de forma fortuita, costurado depois em leis, constituindo base
para a poltica: Essa costura fortuita formula-se depois em leis; pois houve-as to selvagens
que nenhuma deciso humana poderia gerar, e que no entanto mantiveram seus corpos com
tanta sade e longevidade quanto as de Plato e Aristteles poderiam manter (III, 9, p. 256).
Rompida a solda entre os homens (submetidos e conformados a certos costumes), como a
sociedade composta de partes em conflito, tudo se desmancha Nas palavras de Montaigne:
Por qualquer meio que nos d poder para corrigi-los e sujeit-los [os homens] novamente,
dificilmente podemos torc-los de seu vnculo costumeiro sem desmancharmos tudo (III, 9,
p. 257). No h mais volta possvel para uma suposta unidade. Um novo equilbrio precisa ser

costurado (caso contrrio, o navio afunda) para recompor a ordem: Poucos navios afundam
por seu prprio peso e sem violncia externa. Ora, voltemos os olhos para todos os lados: tudo
desmorona ao nosso redor; em todos os grandes Estados, seja da cristandade, seja alhures, que
conhecemos, observai: encontrareis neles um claro pressgio de mudana e de runa [...] (III,
9, p. 262-263). Portanto, a partir dessa situao irreversvel, parece que, para Montaigne,
trata-se de buscar equilbrio, com negociaes entre as fraes do corpo social. Ele mesmo,
inclusive, serviu como mediador. No h legitimao dos conflitos, mas h o reconhecimento
de que eles existem, ainda que com riscos terrveis. A questo no uma alterao na massa
inteira e slida (III, 9, p. 264), mas sim sua dissipao e divulso o extremo de nossos
temores (III, 9, p. 264).
Montaigne desconfia de tudo aquilo que ultrapassa o emprico. Dessa maneira, o
ceticismo de Montaigne o leva a diagnosticar que nenhuma das partes tem a verdade absoluta,
seja na filosofia, na religio ou na poltica. Nunca samos da esfera dos costumes, que invade
at mesmo as leis da conscincia.
CONSIDERAES FINAIS
Vimos que informaes sobre os cticos gregos chegaram aos pensadores do
Renascimento por meio de poucas fontes, basicamente s temos: os textos de Sexto Emprico
(2000), os escritos cticos de Ccero (1994) e a descrio das correntes cticas nas Vidas e
doutrinas dos filsofos ilustres de Digenes Larcio (1977), e na obra de Santo Agostinho
(2009). No h outras fontes primrias conhecidas do ceticismo. Saliente-se tambm que
Sexto Emprico o nico ctico pirrnico grego cuja obra sobreviveu e que teve uma
extraordinria importncia na formao do pensamento moderno. Anteriormente a Sexto no
parecem ter havido muitas consideraes filosficas srias acerca do ceticismo.
Em razo do carter desse trabalho no iremos esmiuar quando essas fontes se
tornaram disponveis. Entretanto, apenas para dar algumas primeiras indicaes:
possvel datar de maneira razoavelmente precisa o comeo do impacto das ideias de Sexto
Emprico no pensamento do Renascimento. Suas obras foram praticamente desconhecidas na
Idade Mdia, e conhecemos apenas uns poucos leitores de suas obras antes de sua primeira
publicao em 1562. At agora apenas dois manuscritos latinos medievais das obras de Sexto
foram descobertas, um em Paris, datado do final do sculo XVIII, uma traduo das
Hipotiposes pirrnicas (estranhamente atribudas a Aristteles), e o outro, uma verso
melhorada da mesma traduo, descoberta na Espanha aproximadamente 100 anos aps a
primeira. (POPKIN, p. 50).

Argumentamos que, em razo do surgimento da Reforma, o problema ctico do

critrio deu s ideias de Sexto Emprico grande proeminncia. Em suma, na busca incessante
pela verdade, o diagnstico ctico o da diafonia, tanto no campo catlico quanto no campo
protestante. Ou seja, cada partido tem razo na crtica ao critrio do outro, porm as partes
conflitantes no apresentam razes indiscutveis de que o prprio critrio tem carter
universal. H, assim, algo de certeiro na crtica ao critrio catlico (acusado de pirronismo da
Igreja de Roma), pois de fato se usando os princpios de conhecimento religioso adotados
pela prpria Igreja, jamais poderamos ter certeza. Por outro lado, os catlicos tambm tm
suas razes, quando atacam o critrio protestante como ctico, uma vez que leva a um total
subjetivismo, seja na verso de que a verdade est na Bblia, seja na verso de que se trata
de uma iluminao interior. O problema persiste: qual o critrio para decidir o critrio?
(SEXTO EMPRICO, 2000). Talvez, porm, no se deva referir diafonia ctica como
insolvel (uma vez que pode haver, nessa expresso, um carter dogmtico), e sim como no
solvel.
Todavia, escreve Popkin:
Enquanto cada lado tentava solapar os fundamentos da posio do outro, e mostrar que o outro
enfrentava uma verso insolvel do problema ctico do critrio, cada lado na realidade
fazia afirmaes de certeza absoluta sobre suas prprias posies. Os catlicos encontravam
a garantia na tradio, os protestantes na iluminao reveladora da Palavra de Deus nas
Escrituras (POPKIN, 2011, p.43).

Portanto, a necessidade que se tinha de encontrar um princpio por meio do qual o

critrio de verdade fosse reconhecido por todos se tornou premente aos pensadores do
Renascimento8.
Em outro texto, Popkin (2011) interpreta que o ceticismo assumiu diferentes formas,
reagindo de diferentes maneiras, mediante as quais os filsofos dogmticos tentaram
responder ao desafio ctico. Alguns de seus efeitos no filosficos, que engendraram uma
base ctica que permitiu a possibilidade de surgirem a tolerncia e a democracia universais,
implicaram o solapamento da confiana nas antigas ordens da Igreja e do Estado na Europa
Ocidental a partir do momento em que considerou a possibilidade de que nenhum sistema
8 Para acompanhar o incio desse debate leia-se a atitude ctica de Erasmo de
Rotterdam (De lbero arbtrio), que ataca a posio de Lutero sobre livre-arbtrio.
Esse autor tambm critica as buscas intelectuais dos filsofos como um fim em si
mesmo em outra obra Elogio da Loucura. Tais escritos suscitaram uma serie
infindvel de rplicas e trplicas, etc. Na realidade, essa polmica se apresenta
inextinguvel at os nossos dias.

tradicional de ideias ou instituies pudesse ser racionalmente defendido. Acrescenta, ainda,

que a combinao de ceticismo religiosos e metafsica realista constituiu a posio de muitos
filsofos do Iluminismo. Foi apenas com Hume que se d o encontro do ceticismo tanto do
ponto de vista religioso quanto epistemolgico. O carter e a qualidade das crenas religiosas
foram profundamente abalados e o tipo de crena que pode sobreviver a este ataque baseavase cada vez mais em uma posio ctica e fidesta. Este tipo de desafio continua ao final do
sculo XX como uma das principais questes que um pensador religioso deve enfrentar
(POPKIN, 2000, p. 381). De tal forma que o ataque ctico que surge no ambiente religioso,
espraia-se para a filosofia e para a cincia.

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