A alma humana: ser e operaes

segundo Santo Toms de Aquino[1]!

!
!
!
!
!
Na antiga filosofia grega, os maiores
problemas acerca da alma humana
giravam em torno de quatro questes
principais:!
!
!
sua natureza (ser);!
!
!
sua origem (causa);!
!
!
as relaes que mantm com o corpo
(operaes);!
!
!

 sua sobrevivncia ao corpo

(imortalidade).!
!
!
!
!
Esses problemas foram abordados
exausto por Plato e Aristteles, que,
apesar das posies antagnicas no
tocante a vrias questes atinentes
alma, influenciaram grandemente a
Cristandade em distintos momentos
histricos.!
!
!
conhecida a posio de Plato segundo
a qual a alma humana por natureza
totalmente espiritual, sendo a sua unio
com o corpo acidental. Aristteles, por sua
vez, matiza a tese platnica frisando que a
alma , sim, de natureza espiritual, mas
forma com o corpo uma unio substancial.
Estes princpios, no que diz respeito ao
problema da sobrevivncia da alma aps a

morte, tero profundos reflexos na doutrina

destes que so os dois maiores filsofos
gregos: Plato, partindo da premissa da
absoluta espiritualidade da alma, e de ela
estar no corpo como em uma priso
segundo a sua famosa expresso , no
tem problemas em afirmar que a alma de
per si imortal, dada a sua imaterialidade e
conseqente incorruptibilidade, e que far
aps esta vida um retorno ao mundo das
Idias (das Formas arquetpicas
absolutamente separadas da matria).
Para Aristteles, embora espiritual, a alma
imortal to-somente no que tange s
funes do intelecto.!
!
!
Para chegar a esta concluso, o Estagirita
precisou superar algumas aporias, e neste
ponto vale registrar o seguinte: embora a
sua concluso seja acertada e congruente
com os princpios de que parte, h
imprecises conceptuais em sua teoria,
zonas de zombra que sero esclarecidas,

eliminadas, resolvidas por Santo Toms de

Aquino, muitos sculos depois. O Doctor
Communis, sem abrir mo do arcabouo
metafsico que informa a psicologia
aristotlica, inocula nela os
aperfeioamentos realizados por sua
sntese magistral entre a teoria de
Aristteles do ato e da potncia e o
conceito platnico de participao
lanando novas luzes sobre o problema. E,
como no poderia deixar de ser, o Anglico
tambm lhe acrescenta boa dose de
teologia crist, partindo dos dados
revelados na Sagrada Escritura.!
!
!
No tocante origem da alma, para Plato
evidente que ela se d fora do corpo,
alm de possuir em relao a ele uma
primazia ontolgica e cronolgica. Para
Aristteles, a alma humana co-originada
com o corpo, com o qual forma uma
unidade substancial, e o composto
hilemrfico humano corpo (matria) e

alma (forma) desenvolve as suas

potncias com o passar do tempo. Haveria
uma evoluo neste desenvolvimento: da
alma vegetativa passar-se-ia sensitiva, e
da sensitiva intelectiva. No o caso de
apontar, neste breve texto, os reflexos
dessa premissa de Aristteles na obra do
Aquinate, mas registre-se que ela conduziu
o autor medieval a uma tese que ainda
hoje d margem a muita discusso entre
os tomistas, no tocante a suas
conseqencias teolgicas e morais: a alma
seria infundida por Deus depois de o corpo
com relao potncia sensitiva
estar apto a receb-la, o que levou alguns
defensores do aborto a se apoiar em Santo
Toms de Aquino para justificar suas
teorias, embora a partir de uma
interpretao totalmente forosa e errna
dos textos do mestre medieval.!
!
!
A filosofia e a teologia crist dos primeiros
sculos encontraram em Plato o autor

que presumivelmente convalidaria, do

ponto de vista filosfico, a mensagem
bblica. Isto bastante claro, por exemplo,
em Clemente de Alexandria e Orgenes
(sc. III). Um pouco mais tarde, Santo
Agostinho ratifica a autoridade de Plato,
expurgando da obra do mestre grego
algumas mitologias e teses de carter
gnstico. No tempo de Santo Toms de
Aquino, sculos depois, a Cristandade
latina depara-se com a descoberta de
Aristteles pelo vis da hermenutica
rabe (sobretudo averrosta), e, como
sabido, a recepo da obra do Estagirita
por parte de telogos cristos e tambm
pelo Magistrio foi permeada de uma
desconfiana profunda: a de que se
tratasse de algo contrrio f. So
Boaventura, por exemplo, aponta em seu
Comentrio aos Dez Mandamentos que,
desde os estudos na Faculdade de Artes
de Paris, ainda jovem, teve pssima
impresso de Aristteles, porque este
afirmava que o mundo eterno

contrariando frontalmente a letra e o

esprito do Livro do Gnesis.!
!
!
Neste ambiente totalmente adverso
recepo da obra do Estagirita no maior
plo cultural da Cristandade medieval,
P a r i s , S a n t o To m s s e a f a s t a d o
neoplatonismo cristo e opta clara e
corajosamente por Aristteles. A histria
das querelas em que se envolveu (para
expurgar a obra do Estagirita dos erros da
interpretao averrosta, no seio da
Cristandade) arquiconhecida nos dias
atuais; e, especificamente, com relao ao
tema da alma, o Aquinate assimila os
princpios da teoria aristotlica, no sem
lhe fazer preciosssimos aperfeioamentos
e correes.!
!
!
!
1. Natureza da alma!
!

!
Aps acolher a formulao de Aristteles
no livro II do Peri Psich de que a alma o
ato primeiro de um corpo natural
organizado, Santo Toms salienta que ela
de natureza imaterial, ou seja, espiritual.
Mas a sua espiritualidade no evidente,
razo pela qual preciso realizar acerca
deste tema uma sutil e diligente inquirio
(diligens et subtilis inquisitio Suma
Teolgica, I q.87, a.1). Ora, o princpio
intelectivo, chamado de mente ou
intelecto, possui uma atividade prpria
que independente do corpo no tocante
causa eficiente: entender e querer. Assim,
embora o corpo sirva para a inteligncia e
para a vontade como causa instrumental,
os atos prprios dessas duas potncias
no mantm com o corpo uma relao de
dependncia necessria, do ponto de vista
da causalidade eficiente: ter crebro, por
exemplo, no garante por si a alunos de
matemtica o entendimento dos teoremas
expostos pelo professor em sala de aula,

pois in actu exercito o entendimento

absolutamente imaterial e no radica nas
funes cerebrais, que esto para ele
como uma espcie de substrato material,
apenas, com potncias predisponentes
aos atos propriamente humanos de
entender e querer, mas no ao modo de
causa eficiente. Na prtica, necessrio
dispor as potncias intelectivas e volitivas
para o exerccio timo de sua atividade
notica por meio da aquisio de hbitos,
que, na metafsica tomista, so o
intermedirio entre a potncia e o ato.!
!
!
Seja como for, aqui apresenta-se um
problema: se a alma a forma substancial
do corpo tese aristotlica acolhida por
Santo Toms , como poderia realizar
algumas operaes sem o corpo? A
resoluo de Santo Toms parte da
premissa de que a inteligncia humana ,
antes de tudo, potncia para os inteligveis,
ou seja, pode ela conhecer todas as

naturezas. Ora, tal conhecimento no pode

ser obstado pelos limites fsicos da
matria, pois neste caso o nico
conhecimento possvel seria o sensitivo,
como ocorre com os animais irracionais,
cujo mximo grau de abstrao da matria
a chamada potncia estimativa, anloga
potncia cogitativa nos homens.!
!
!
Portanto, o intelecto, no ato de entender,
imaterial, e ser imaterial aqui significa que
no depende da matria seja em sua
essncia, seja em sua atividade. Na
verdade, as operaes do intelecto tm por
objeto essncias abstratas e universais e
buscam enunciar relaes necessrias,
universais e intemporais, o que exclui a
hiptese de serem realizadas por rgos
corporais pois estes nos apresentam o
contingente, o particular e o temporal.
Nesse sentido, como afirma o filsofo
espanhol Juan Cruz Cruz em sua
apresentao edio espanhola da

Questo Disputada Sobre a Alma, o

esprito humano possui finitude atual e
infinitude virtual.!
!
!
Diz a este respeito Santo Toms:!
!
!
No existe dificuldade alguma em admitir
que a capacidade de uma substncia
intelectual finita se estenda a coisas
infinitas (...), dado que a sua capacidade
intelectiva de algum modo infinita, pois
no delimitada pela matria. Da que
possa conhecer o universal, o qual de
certo modo infinito, na medida em que
contm em si coisas infinitas em potncia.
(Toms de Aquino, De An, a. 18, ad 3).!
!
!
Noutras palavras, embora seja copartcipe,
juntamente com o corpo, da essncia
humana, a alma racional o transcende no
exerccio formal dos seus atos prprios

o que demarca a sua intrnseca

imaterialidade. Neste tpico, convm
salientar que, quando se fala de
imaterialidade da inteligncia, se est
falando, ao mesmo tempo, de
imaterialidade da vontade, a qual um
apetite intelectivo do bem. Isto quer dizer o
seguinte: no ato de volio, a alma
tambm opera sem depender formalmente
do corpo, embora este sirva de substrato
instrumental para os quereres humanos,
na medida em que todo conhecimento das
coisas passa, de alguma forma, pelo
aparato sensitivo (senso comum, memria,
potncia imaginativa e potncia cogitativa),
e a vontade para atuar alimenta-se, como
veremos adiante, de formas imateriais
subministradas pela inteligncia.!
!
!
2. Substancialidade da alma!
!
!

Verificada a primeira caracterstica

essencial da alma humana, ou seja, a sua
intrnseca espiritualidade, que lhe demarca
a diferena especfica com relao alma
dos animais irracionais e alma dos
vegetais incapazes de transcender
formalmente matria , preciso
considerar a seguinte propriedade: sua
substancialidade. Em Santo Toms, a
demonstrao dessa propriedade corrige
as incertezas e ambigidades da
antropologia aristotlica.!
!
!
Na citada Questo Disputada Sobre a
Alma, h um artigo sobre essa questo em
que se arrolam algumas teses
inadmissveis para o Aquinate: as de
filsofos materialistas, de uma parte, que
no creditavam nenhum carter
substancial alma racional e a
equiparavam a outras formas naturais
contingenciadas pela matria; e a de
pensadores platnicos que, no obstante

afirmarem ser a alma uma substncia,

queriam creditar a ela uma
transcendentalidade absoluta em relao
ao corpo, chegando a dizer que o homem
a alma. Esta premissa para o grande
gnio medieval absurda, pois implica
desprezar o corpo como um dos elementos
constitutivos da essncia humana. Ora, a
evidncia da essencialidade do corpo no
composto humano leva o Doutor Anglico
a dizer o seguinte, depois de uma srie de
premissas harmonicamente ordenadas
entre si:!
!
!
Deve-se concluir que a alma, para poder
subsistir por si (per se potens subsistere),
no tal que forme uma espcie completa,
mas entra na espcie humana como forma
do corpo. Assim, se pode dizer que a alma
seja uma forma que substncia. (Toms
de Aquino, De An. a. 1)!
!
!

Pois muito bem. Sabedor de que o operar

segue o ser (operari sequitur esse), ou
seja, de que nada pode operar seno
enquanto , e tendo demonstrado a
espiritualidade da alma racional (e, por
conseguinte, a sua independncia com
relao ao corpo no que tange sua
operao tima: entender e querer), o
Aquinate recorre fina distino entre
essncia e ser para apontar a
substancialidade da alma. Em resumo, a
alma humana, mesmo sendo imaterial,
possui uma radical distino metafsica
com relao imaterialidade da essncia
divina: nela h composio de essncia e
ato de ser, ao passo que em Deus h
identidade mxima, sendo a Sua essncia
simplesmente ser (esse simpliciter).!
!
!
Isto quer dizer o seguinte: o ser da alma
humana no simplcimo, em sentido
metafsico, mas composto, pois nele se
do ato e potncia. Por exemplo, a alma

racional tem potncia para entender

(intelecto possvel) e entende em ato
(intelecto agente), sendo o conhecimento
justamente este movimento imaterial,
acidental, da potncia intelectiva. Deus, ao
contrrio, o que entende, pois tudo nEle
o Seu prprio conhecer, ao passo que a
alma humana no se identifica em termos
absolutos com o seu prprio entender: ela
, como se frisou acima, finita em ato e
infinita em potncia, ao passo que Deus
absolutamente infinito em ato, no
havendo nEle potncia passiva alguma.
Deus o Prprio Ser Subsistente, ao
passo que todos os entes tm o ser
participado por Ele. Exclua-se, pois, do
horizonte metafsico o Ipsum Esse
Subsistens, e toda a realidade dos entes
se tornar aportica.!
!
!
Eis a distino metafsica que representa,
para alguns tomistas, uma das grandes

novidades do Aquinate no tocante a este

tema:!
!
!
!
a alma humana ontologicamente
simples (dada a sua imaterialidade), e
metafisicamente composta (dada a sua
composio de essncia e ser).!
!
!
!
!
!
!
!
3. Unio da alma com o corpo humano!
!
!
Dadas estas duas caractersticas principais
da alma humana (espiritualidade e
substancialidade), Santo Toms no
encontra dificuldade alguma em fazer sua
a tese aristotlica da unio entre alma e

corpo, assumindo neste ponto os conceitos

do hilemorfismo do Estagirita. A alma
aquilo por meio do qual o corpo humano
possui o ser em ato, e isto prprio de
uma forma. Portanto, a alma humana a
forma do corpo. (Toms de Aquino, De An.
a.1, ad.7).!
!
!
Duas so, pois, as principais
caractersticas dessa unio:!
!
!
1.) ela substancial. Para evidenciar isto
Santo Toms lembra que, quando a alma
abandona o corpo, no resta nada nele de
prioriamente humano, a no ser a
aparncia, e dizer isto significa que o
cadver no tem potncia para atualizar
nenhuma das atividades prprias e
distintivas do ente humano. Assim, se a
alma estivesse no corpo [acidentalmente]
como um marinheiro [est] num navio
[metfora usada por vrios filsofos

platnicos], no imprimiria o carter de

espcie a esse corpo. (Toms de Aquino,
De An. a.1, ad.7).!
!
!
2.) justamente por ser substancial, essa
unio abarca o ser e o operar. A alma est
unida ao corpo para a sua perfeio
substancial, isto , para a completude da
espcie humana, e tambm para a sua
perfeio acidental, ou seja, para isto a
que chamamos conhecimento intelectivo,
ao qual a alma chega por meio dos
sentidos, sendo este o modo de conhecer
conatural ao homem (Toms de Aquino,
De An. ibid, ad.7.).!
!
!
Em sntese, no homem h uma s alma
que abarca todas as operaes das
potncias inferiores (vegetativas e
sensitivas) e superiores (intelectivas e
volitivas). Eis as palavras claras de Santo
Toms: Sendo a alma uma forma

substancial, que constitui o homem em

determinada espcie de substncia, [
preciso dizer que] no existe uma forma
substancial intermdia (...), mas o homem,
dada essa alma, aperfeioado segundo
os diversos graus de perfeio, em razo
do seu modo de ser [primeiramente] corpo,
de ser corpo [vegetativo e] animado e [por
fim, de ser] alma racional. (Toms de
Aquino, De An. ibid, ad.9.).!
!
!
Segundo esta teoria, a alma racional no
uma dentre tantas formas no composto
humano tese da pluralidade das formas
no homem , mas uma nica perfeio
entitativa que absorve e abarca
formalmente todas as funes das
potncias superiores e inferiores. Sendo
simples quanto essncia, a alma humana
potencialmente mltipla, enquanto
princpio de variadas operaes. E como a
forma aperfeioa a matria no apenas
quanto ao ser, mas tambm no tocante ao

operar, necessrio que a alma, sendo

forma [imaterial] nica, aperfeioe as
partes do corpo de variados modos,
afirma o Doutor Anglico (Toms de
Aquino, De An. ibid, ad.14.).!
!
!
Neste ponto vale mencionar que a tese da
pluralidade das formas no composto
humano era quase unanimemente
defendida na Universidade de Paris no
tempo de Santo Toms. E mais: o
escndalo causado pela teoria tomista
(demonstrada por ele filosoficamente, e,
d c a d a s d e p o i s , r e fe r e n d a d a p e l o
Magistrio da Igreja) contribuiu para a
famosa condenao de 1277 pelo bispo
Estvo Tempier da tese da unicidade
da forma substancial da alma humana. A
histria do embate solitrio de Toms de
Aquino com praticamente todos os mestres
do seu tempo (telogos e filsofos), assim
como com vrios irmos de f, aponta para
o papel que cabe ao verdadeiro filsofo

(amicus Plato, sed magis amica veritas)

como defensor da verdade: levar os
princpios at o fim, ainda que arcando
com o nus do oprbio, do desprezo, da
condenao. O fato que, anos depois da
morte do Aquinate, a verdade de sua teoria
imps-se, e a escola tomista ao longo de
700 anos tratou de mostrar as
absurdidades e aporias da tese pluralista.!
!
!
!
!
!
4. As faculdades da alma: primazia
ontolgica da inteligncia e da vontade!
!
!
Em meio vastssima gama de operaes
realizadas pela alma humana, Santo
Toms enfatiza a excelncia de suas duas
faculdades principais: a inteligncia e a
vontade.!
!

!
A vontade: movimento apetitivo-intelectivo
tendencial ao bem!
!
!
Em vrias passagens de sua imensa obra,
Santo Toms frisa que a vontade o
apetite intelectivo do bem. Em primeiro
lugar, ela apetece o bem em sentido
universal (bonum in communi). Assim, toda
vez que o homem quer algo, o quer na
forma intelectiva de um bem. Por exemplo:
um estuprador, embora cometa um ato
moralmente condenvel, deseja no
instante em que o pratica um bem, um
gozo psicofsico (que, em si, no pode ser
dito mau); um ladro, por sua vez, deseja
algo que tambm no pode ser dito mau
em si (os bens de ordem material); e assim
tambm o suicida, que comete esse ato
terrvel desejando um bem psicolgico (pr
fim a seus tormentos, sejam quais forem);
etc. A imoralidade intrnseca de todas
essas aes humanas est no fato de que,

nelas, o querer est desordenado, no

delibera no ato a respeito da hierarquia
dos bens ontolgicos que integram a
realidade, nem acerca da forma como
devem ser adquiridos pelo homem. Seja
como for, o bem o que a vontade busca,
ao querer, e mesmo quando age mal ela
movida sub ratione boni sob a razo de
bem. Eis, em sntese, a teoria tomista em
suas linhas gerais.!
!
!
Impe-se agora uma distino. Afirmou-se
que a vontade quer, com necessidade, o
bem em sentido geral. Mas e com relao
aos bens particulares? Elas os querer
com igual necessidade? A resposta de
Santo Toms enftica: no. Na
concepo do Aquinate, os bens
particulares (bona particularia) no podem
determinar a vontade necessariamente, e
essa radical indeterminao manifesta a
indifferentia objectiva da vontade, ao passo
que o ato de escolha, em si, manifesta a

indifferentia subjectiva. E aqui reside

propriamente a liberdade humana: somos
livres para querer ou no querer estes ou
aqueles bens, e em razo disto se diz que
a vontade a instncia inexpugnvel da
liberdade humana. Somente um Bem
absoluto e infinito poderia repousar
absolutamente a vontade humana, e este
Deus. Por isso, na viso beatfica da
essncia divina impossvel para o
homem querer algo que no seja Deus
mesmo, ou seja, impossvel para ele
pecar, escolher o mal, desviar-se do fim,
pois sua inteligncia e sua vontade esto
deificadas pela apreenso formal (e
conseqente volio perfeita) do fim ltimo
e inesgotvel que Deus. Nesse estado
de contemplao da essncia do Prprio
Ser, a potncia volitiva humana locupletase, chega ao pice, alcana a felicidade na
posse efetiva do bem.!
!
!

A liberdade de eleio conhecida por

ns como livre-arbtrio a faculdade
conjunta da inteligncia e da vontade,
conforme diz o Aquinate numa famosa
passagem (libero arbitrium dicitur esse
facultas voluntatis et rationis, Toms de
Aquino, Suma Teolgica, I, q. 83, arts. 3 e
4). Essa simples frase, alm de mostrar o
quo equidistante est Santo Toms tanto
do intelectualismo como do voluntarismo,
revela uma verdade fundamental da
antropologia tomista, a saber: no h
nenhum ato propriamente humano que no
proceda da inteligncia e da vontade, do
entendimento e da volio. Os atos no
voluntrios no so uma propriedade do
homem, pois outros animais tambm os
realizam. Somos portanto livres no ato de
escolha (electione), que radica na vontade,
sendo esta o apetite intelectivo do bem.!
!
!
A doutrina pode ser ento sintetizada:!
!

!
a vontade humana tem como objeto
formal prprio o bem (em sentido geral), e
sua propriedade essencial a liberdade.
Mas esta s pode ser exercida com
relao aos bens particulares que se lhe
apresentam. Com relao ao Bem
supremo e infinito, que Deus, a vontade
no livre, no sentido de que, diante dEle,
possuindo-O em ato, ela no est em
potncia para no quer-Lo.!
!
!
!
!
!
A inteligncia: movimento de apreenso
imaterial dos entes.!
!
!
bastante conhecida a etimologia da
palavra intelecto: intus legere (ler por
dentro). Ela indica que a inteligncia algo
capaz de ir alm da superfcie das coisas,

descortinar-lhes as essncias, as causas,

a finalidade. Em sentido prprio, a
inteligncia potncia para a apreenso
(imaterial) da forma de todos os entes. ,
na linguagem da gnosiologia aristotlicotomista, potncia para os inteligveis.
Neste contexto, no ocioso salientar que
as coisas so inteligveis na exata medida
em que tm ser, pois o no-ser
ininteligvel e a inteligibilidade tem raiz
na forma dos entes. A forma , pois,
princpio de operao e tambm de
inteligibilidade. Isto significa o seguinte:
pela forma substancial os entes operam, e
pela operao conhecemos as suas
essncias, embora jamais as esgotemos,
dada a natureza dbil da nossa inteligncia
(comparada de Deus e dos Anjos),
alm do fato de as coisas terem em si algo
da inesgotabilidade do Prprio Ser
Subsistente, de onde provm, razo pela
qual, por mais que conheamos as coisas,
o conhecimento no se esgota pois
para esgotar-se precisaramos conhecer a

causa causarum de todas elas: Deus (o

que, segundo a Sagrada Teologia, s
acontecer aos bem-aventurados, no cu).
A este respeito especiosa a frase de
Santo Toms em seu Comentrio ao
Credo: Nenhum filsofo jamais conseguiu
investigar perfeitamente sequer a natureza
de uma mosca (...sed cognitio nostra est
adeo debilis quod nullus philosophus potuit
unquam perfecte investigare naturam unius
muscae. Toms de Aquino, Comentrio ao
Credo, Promio).!
!
!
No contexto do presente tema, interessanos apenas aludir a duas caractersticas
prprias do intelecto humano, que
receberam a seguinte terminologia do
Aquinate herdada da teoria do
conhecimento de Aristteles: intelecto
possvel e intelecto agente.!
!
!

To m s d e A q u i n o , e m d i f e r e n t e s
passagens de sua obra, comea
abordando primeiramente o intelecto
divino, antes de referir-se ao humano,
sendo a nota distintiva da inteligncia
divina ser Ato Puro sem mescla de
nenhuma potncia passiva. Ou seja: num
s ato, Deus contm em si todos os
inteligveis da ordem do ser. ConhecendoSe perfeitamente, Ele conhece o que , o
que foi, o que era, o que ser e tambm o
que seria. Deus, portanto, no est em
potncia para conhecer nada alm do que
j conhece, pois isto demarcaria uma
imperfeio no seu Ser, pois conhecer algo
novo , de alguma forma, receber uma
perfeio, e sendo Ele omniperfeito no h
nenhuma nova perfeio que possa
adquirir. Deus conhece perfeitamente as
coisas antes mesmo de elas serem,
conhece as suas essncias, os seus fins,
as suas substncias e respectivos
acidentes; conhece a matria de que so
feitas, a forma que as especifica, o seu

modo de operar, como e quando operam,

quais os desvios a que esto sujeitas
numa ordem de causalidade acidental (per
accidens), aonde vo chegar numa ordem
de causalidade necessria (per se), etc.
H vrias outras caractersticas da
inteligncia divina, mas estas bastam para
o tema em foco. E como tambm no o
caso de abordar aqui as caractersticas do
intelecto dos Anjos segundo o Doutor
Comum, passemos ao humano.!
!
!
Pois bem: a inteligncia humana est,
inicialmente, em potncia para entender
tudo. Em termos simples: logo que o corpo
humano animado, ou seja, recebe a sua
forma substancial que a alma, a
inteligncia tabula rasa, vazia, ainda no
preenchida por nenhum contedo
inteligvel. Comeamos a vida, por assim
dizer, com a inteligncia zerada. Ora, como
fato insofismvel que transitamos da
potncia ao ato conhecendo o que antes

no conhecamos, isto indica tambm

haver nessa forma imaterial um poder
ativo. Assim, potncia para os inteligveis
chamar Santo Toms intelecto possvel, e
ao ato de apossar-se imaterialmente deles,
intelecto agente.!
!
!
No trataremos nesta comunicao do
modo da apreenso imaterial dos entes
pela inteligncia humana, mas registremse algumas de suas caractersticas. A
primeira: ela por abstrao. Isto quer
dizer que chegamos ao conhecimento da
essncia dos entes abstraindo-lhes as
qididades materiais. Diz o Aquinate: a
essncia das coisas materiais abstrada de
suas notas individuantes (quidditas rei
materialis abstracta a notis individuantibus)
o objeto prprio do conhecimento
humano. Em suma, conhecemos o
universal por meio do particular, o
necessrio por meio do contingente ou
acidental, o imaterial por meio do material,

o inteligvel por meio do sensvel. E aqui

chegamos segunda caracterstica do
humano modo de entender: ele por
raciocnio. Assim, alcanamos verdade
que uma certa adequao entre a
inteligncia e as coisas no num flash
intuitivo, mas aos poucos, raciocinando,
elaborando premissas e delas extraindo
corolrios necessrios. Por isto, com muita
dificuldade a inteligncia humana vai
assimilando os conceitos das coisas,
descobrindo-lhes as essncias, ou, como
se disse acima, a sua forma inteligvel.!
!
!
A histria do tomismo legou-nos uma
imensa bibliografia a respeito da teoria do
conhecimento de Santo Toms de Aquino,
apontando inmeras caractersticas do
modo de chegar verdade, assim como o
que seriam as instncias especulativa e
prtica do intelecto humano. No
possvel fazer neste breve texto referncia
a todos estes aspectos, mas o que foi dito

acima basta para concluir, ao modo de

sntese:!
!
!
O intelecto a faculdade precpua da
alma humana, intrinsecamente espiritual.
Uma forma imaterial finita, aberta ao
infinito. Finita em ato (porque composta de
essncia e ser, sendo a essncia o limite
do seu ato de ser) e infinita em potncia
(porque capaz de assimilar todos os
inteligveis na ordem do ser).!
!
!
!
!
!
5. Origem da alma humana.!
!
!
Arroladas algumas das principais
caractersticas da alma humana, chega-se
questo capital: De onde ela provm?
Seria ela um produto, uma conseqncia

natural da concepo, como ocorre com os

animais irracionais?!
!
!
A argumentao, aqui, segue a seguinte
linha:!
!
!
O que independente da matria em
seus atos prprios no pode provir dela.
Ora, o intelecto humano, no ato de
conhecer, independente das potncias
sensitivas (includas aqui as vegetativas;
no caso, as neurolgicas). Logo, ele no
pode ser gerado naturalmente pela
concepo.!
!
!
Para Santo Toms, a alma intelectiva,
devido sua natureza espiritual e
imaterial, no pode ser produto de uma
preexistente substncia material (ou seja:
da unio do vulo com o espermatozide),
pois no plano ontolgico o que de grau

inferior no tem potncia para gerar o

superior. E tambm no pode ser produto
de uma preexistente substncia espiritual
do mesmo grau ontolgico, ou seja, que
possua a mesma essncia, pois a
substncia espiritual, sendo una e
imaterial, no se transmuta em outra. E
nem de uma finita substncia espiritual
superior, como a dos Anjos, que no tm
nenhuma parte com a matria, pelo
mesmo motivo do argumento anterior: algo
imaterial no pode perder a unidade, pois
de per si indecomponvel e no
multiplicvel (s podendo haver muitos
indivduos da mesma espcie onde h o
princpio material de individuao).!
!
!
Logo, a alma humana s pode receber o
ser por criao, e isto s cabe ao Prprio
Ser Subsistente, Deus. (cfme. Suma
Teolgica, I, q. 90, arts. 2 e 3, resp.)!
!
!

 Em resumo: a alma racional criada

diretamente por Deus e infundida no corpo
humano.!
!
!
!
!
________________________!
!
!
!
1- Devemos ao Dizionario Enciclopedico
del pensiero de San Tommaso dAquino,
de Battista Mondin a estrutura desta
comunicao. Foram feitos ajustes e vrios
acrscimos ao texto do telogo italiano,
assim como supresses de pontos ao
nosso ver imprecisos.!