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SINOPSE DOS ERROS IMPUTADOS AO CONCLIO VATICANO II

INTRODUO
Foi imputado de modo geral ao Vaticano II (1962-1965) um esprito pouco ou
nada catlico, em razo de seu antropocentrismo to inexplicvel quanto
inegvel, e de sua simpatia pelo "mundo" e por seus valores enganosos, que
transpira em cada um de seus textos. Mais especificamente foi-lhe imputado
ambigidades importantes, contradies patentes, omisses significativas e,
sobretudo, graves erros na doutrina e na pastoral.
NATUREZA JURDICA AMBGUA DO CONCLIO
Em primeiro lugar preciso lembrar que a ambigidade invade a prpria
natureza jurdica efetiva do Conclio Vaticano II. Essa natureza no clara e
parece indeterminada, pois o Vaticano II quis se declarar um simples conclio
pastoral, que no pretendia pois definir dogmas nem condenar erros (cf.
alocuo de abertura de 11 de outubro de 1962 por Joo XXIII
e Notificatio lido a 5 de novembro de 1965). Em conseqncia, as duas
constituies que se atribuem o ttulo de "dogmticas" (Dei Verbum sobre a
revelao divina e Lumen Gentium sobre a Igreja) s tm de dogmticas o
nome, no sentido puramente descritivo, porque tratam de assuntos que tm
relao com o dogma da f.
O Conclio quis se definir apertis verbis "magistrio ordinrio supremo e
manifestadamente autntico" (Paulo VI), figura inslita e inadequada para um
conclio ecumnico, que encarna desde sempre um exerccio extraordinrio
do Magistrio, que tem lugar quando o Papa decide exercer,
excepcionalmente, ao mesmo tempo com todos os bispos reunidos por ele
em conclio, a suprema potestas sobre a Igreja inteira que lhe vem do direito
divino. A referncia ao carter "autntico" desse magistrio no esclarece as
coisas porque esse termo designa em geral um magistrio "autorizado", em
relao to somente com a nica autoridade da pessoa ensinante e no com
a infalibilidade. O magistrio ordinrio "mere authenticum" no infalvel, ao
contrrio do magistrio ordinrio infalvel. Qualquer que seja a infalibilidade
do magistrio ordinrio, ela no apresenta as mesmas caractersticas que a
infalibilidade do magistrio extraordinrio; aquela infalibilidade no pode,
portanto, se aplicar ao conclio. Bastar lembrar que porque esto dispersos
por todo o orbe catlico (ensinando a mesma doutrina, apesar de dispersos
geograficamente) que os Bispos concorrem ao magistrio ordinrio infalvel e
no quando esto reunidos em conclio.

Qualquer que seja a natureza jurdica efetiva do Vaticano II, certo que este
no quis fornecer um ensino marcado pelo sinal da infalibilidade. Isso to
certo que o prprio Paulo VI disse que esse ensinamento devia ser acolhido
"docilmente e sinceramente" pelos fiis, o que corresponde, de modo mais
preciso, com o que sempre se chamou "assentimento religioso interior", que
requerido, por exemplo, para os textos pastorais. Esse assentimento
devido, com a condio de no se encontrar razes graves e suficientes para
no se estar de acordo. E que razo mais grave pode haver do que a da
alterao do depsito da f? Durante o desenrolar atormentado do conclio,
cardeais, bispos, telogos fiis ao dogma estigmatizaram repetidas vezes as
ambigidades e os erros que se infiltravam nos seus textos, erros esses que
hoje, depois de quarenta anos de reflexes e de estudos qualificados,
estamos aptos a compreender com ainda maior preciso.
ERROS NA ALOCUO DE ABERTURA E NA MENSAGEM AO MUNDO
No pretendemos que nossa sinopse de erros imputados ao Vaticano II seja
completa, no entanto, nos parece que circunscrevemos um nmero suficiente
de erros importantes, comeando pelos que esto contidos na alocuo de
abertura e na mensagem do conclio para o mundo, de 20 de Outubro de
1962, textos que, apesar de no pertencerem formalmente ao conclio, so,
contudo, orientados no sentido querido pela ala progressista, quer dizer,
pelos Inovadores neo-modernistas.
Alocuo de abertura
O clebre discurso de abertura de Joo XXIII contm, alm de diversas
profecias gritantemente desmentidas pelos fatos ("a Providncia est nos
conduzindo para uma nova ordem de relaes humanas que... se orientam
para a realizao de desgnios superiores e inesperados"), trs verdadeiros
erros de doutrina.
1o. erro: Uma concepo mutilada do Magistrio.
Esse erro est contido na incrvel afirmao, retomada por Paulo VI no
discurso de abertura da 2a. sesso do conclio, de 29 de Setembro de 1963,
segundo a qual a santa Igreja renuncia a condenar os erros: "A Igreja nunca
deixou de se opor a esses erros [as falsas opinies dos homens N. da
P.]: ela prpria os condenou, e muito severamente. Mas hoje, a esposa de
Cristo prefere recorrer ao remdio da misericrdia a brandir as armas da
severidade. Estima que, mais do que condenar, ela responde melhor s
necessidades de nossa poca realando e valorizando as riquezas de sua
doutrina".

Renunciando assim a utilizar sua autoridade (que vem de Deus) para


defender o depsito da f e ajudar as almas condenando os erros que
comprometem sua salvao eterna, o papa Roncalli faltou a seus deveres de
Vigrio do Cristo. A condenao do erro essencial para manter o depsito
da f (que o primeiro dever do Pontfice), quando ele confirma a fortiori a s
doutrina, demonstrando a eficcia dela por uma aplicao circunstanciada.
Ainda mais, a condenao do erro necessria do ponto de vista pastoral
porque sustenta os fiis, sejam ou no eruditos, com a inigualvel autoridade
do Magistrio, com o qual podem se revestir para se defenderem do erro,
cuja "lgica" sempre mais astuta e subtil do que a deles. E isso no tudo:
a condenao do erro pode induzir aquele que se engana a refletir, confrontar
a verdadeira substncia de seu pensamento: como se diz, a condenao do
erro , ex se, obra de misericrdia.
Sustentar que essa condenao no deve ter lugar significa, de uma parte,
defender uma concepo mutilada do Magistrio, e de outra parte, substituir
o dilogo com o homem no erro, sempre procurado pela Santa Igreja, pelo
dilogo com o prprio erro. Tudo isso constitui um erro doutrinal que, no texto
de Joo XXIII citado mais acima, se manifesta nesta falsa alternativa que
insinua que a demonstrao da validade da doutrina seria incompatvel com
a renovao das condenaes, como se essa validade devesse se impor
unicamente graas fora de sua lgica intrnseca. Mas ento a f no seria
mais um dom de Deus, ela no teria mais necessidade nem da Graa para
existir e se fortificar, nem do exerccio do princpio de autoridade,
personificado pela Igreja Catlica, para se sustentar. Este o erro, em seu
sentido prprio, escondido na frase de Joo XXIII: uma forma de pelagianismo,
tpico de toda concepo racionalista da f, muitas vezes condenadas pelo
Magistrio.
A demonstrao da validade da doutrina e a condenao dos erros, cada um
por sua vez, sempre estiveram necessariamente presentes na histria da
Igreja. E as condenaes no visavam s as heresias e os erros teolgicos no
sentido estrito, mas caam implacavelmente sobre todas as concepes do
mundo no crists, no somente as que se opem a f, mas tambm aquelas
que so diferentes, religiosas ou no, j que "quem no recolhe comigo
dispersa", disse Nosso Senhor.
Essa tomada de posio heterodoxa de Joo XXIII, mantida pelo conclio e
ps-conclio at hoje, fez desmoronar j se nota isso nos textos do conclio
a inflexvel armadura conceptual caracterstica da Igreja, bem conhecida e
muitas vezes apreciada por seus inimigos: "A marca intelectual da Igreja
essencialmente o inflexvel rigor com o qual os conceitos e os julgamentos de
valor so estabelecidos, como aeterni" (Nietzsche).

2o. erro: a contaminao da doutrina catlica pelo "pensamento moderno"


intrinsecamente anti-catlico.
A essa renncia proclamada de combater o erro, a essa inaudita abdicao,
est ligada outra clebre e gravssima afirmao de Joo XXIII, retomada por
ele na alocuo aos Cardeais, de 14 de Janeiro de 1963, segundo a qual
a "penetrao doutrinal" devia ser feita "em correspondncia da mais
perfeita fidelidade autntica doutrina", a qual, no entanto, devia
ser "estudada e exposta atravs das formas de investigao e da formulao
literria do pensamento moderno", j que uma coisa a substncia da antiga
doutrina do depositum fidei, outra coisa a forma pela qual essa verdades
so enunciadas e isso que ser preciso com pacincia se necessrio
ter em grande conta, recorrendo a um modo de apresentar que corresponda
melhor a um ensinamento de carter sobretudo pastoral".
Essas noes foram retomadas expressamente pelo conclio no
decreto Unitatis redintegratio sobre o ecumenismo, art. 6 (cf. infra).
O princpio liberal e modernista que quer que a antiga doutrina se revista de
uma forma nova tirada do "pensamento moderno", j tinha sido
expressamente condenado por So Pio X (Pascendi 1907, II, c;
decreto Lamentabili, n. 63 e 64 DZ 2064-5 / 3464-5) e por Pio XII (Humani
Generis AAS 1950, 565-566). O Papa Roncalli propunha pois uma doutrina j
ento formalmente condenada como hertica (no que ela era tpica da
heresia modernista) por seus predecessores.
Com efeito, no possvel aplicar doutrina catlica categorias do
"pensamento moderno", que em todas as suas formas, nega a priori a
existncia de uma verdade absoluta, e pelo qual tudo relativo ao Homem,
seu nico valor absoluto, divinizado em todas as suas manifestaes (desde o
instinto at "a conscincia de si mesmo"). Um pensamento que pois
intrinsecamente contrrio a todas as verdades fundamentais do Cristianismo,
da idia de um Deus criador, de um Deus vivo, que se revelou e se encarnou,
e at ao modo de compreender a tica e a poltica. Propondo tal
contaminao, Joo XXIII agiu como discpulo do "mtodo" da Nova
Teologia neomodernista, j condenado pelo Magistrio. Para responder
verdadeiramente s necessidades de nosso tempo, relativas misso de
salvao da Igreja catlica, o conclio deveria aprofundar as condenaes
dirigidas, no passado, pelos Papas ao pensamento moderno (de Pio IX a Pio
XII), em vez de abandonar a este ltimo "o estudo e a expresso" da
"autntica" e "antiga" doutrina.
3o. erro: o fim da Igreja "a unidade do gnero humano".

O terceiro erro consiste em considerar a unidade do gnero humano como o


fim prprio da Igreja: "Eis o que se prope o II Conclio Ecumnico do
Vaticano... ele prepara de algum modo e aplaina a via que leva unidade do
gnero humano, fundamento necessrio para fazer que a Cidade terrestre
seja a imagem da Cidade celeste "que tem por rei a verdade, por lei a
caridade e por medida a eternidade" (cf. Santo Agostinho, Epist. 138, 3)".
A unidade do gnero humano aqui considerada como o fundamento
necessrio para fazer com que a "Cidade terrestre" parea sempre mais com
a "Cidade celeste". Mas nunca foi ensinado no passado que
esse fundamento fosse necessrio expanso da Igreja nesse mundo, tanto
mais que a unidade do gnero humano unidade afirmada pelo
Papa simpliciter uma idia chave da filosofia da histria elaborada a
partir do sculo XVIII pelo pensamento leigo, um componente essencial da
religio da Humanidade, no da religio catlica.
O erro aqui consiste em misturar viso catlica uma idia que lhe
estranha, tirada do pensamento leigo, que a nega e a contradiz ex se, j que
esse pensamento no visa certamente aumentar o Reino de Deus, tal como
se realiza sobre a terra na Igreja visvel, mas substituir a prpria Igreja pela
Humanidade, com a convico da dignidade do homem em quanto homem
(j que esse pensamento no acredita mais no pecado original) e seus
pretensos "direitos".
Os efeitos negativos da falta de condenao dos erros do sculo fazem-se
ento sentir, como por uma espcie de nemesis, na alocuo que a prope,
porque ela contm, sem nenhuma dvida, ao menos um desses erros do
suculo, ao lado de dois outros mais propriamente teolgicos.
Mensagem dos Padres conciliares ao mundo:
A Mensagem ao Mundo, transmitida na abertura do conclio (Mons. Lefebvre
foi um dos raros a critic-la), contm em miniatura a pastoral que ser
desenvolvida ad abundantiam na constituio Gaudium et Spes, uma pastoral
na qual o cuidado dos "bens humanos", a "dignidade do homem" enquanto
homem, a "paz entre povos", invocada independentemente de sua converso
ao Cristo, ocupam o primeiro lugar: "Ns esperamos dos trabalhos do conclio
que, dando luz da f um brilho mais vivo, esta procure uma renovao
espiritual e, por repercusso, um feliz impulso de que se beneficiem os
valores da humanidade: as descobertas da cincia, o progresso tcnico e a
difuso da cultura". Os bens humanos ou "valores da humanidade", esto
aqui representados pelo progresso da cincia, da tcnica, da cultura
(compreendidos maneira do sculo, como se deduz de Gaudium et Spes art.
60-62, cf. infra). O conclio devia se preocupar com essas coisas? Desejar o

crescimento desses "bens" unicamente terrestres, caducos, muitas vezes


enganadores, no lugar dos bens eternos, fundados em valores perenes
ensinados ao longo dos sculos pela Igreja? Como se espantar que depois de
uma pastoral desse gnero, tivssemos tido no lugar de um novo "esplendor"
da f, a grave crise que sofremos ainda hoje?
O erro teolgico no sentido prprio aparece em seguida na concluso
da Mensagem, onde se l: "ns convidamos todos os nossos irmos a se
unirem a ns para trabalhar para construir nesse mundo uma cidade mais
justa e mais fraternal" quer dizer, ns fazemos apelo a todos os homens de
"boa vontade" (independentemente pois, de sua religio pessoal) "pois tal o
desgnio de Deus que, pela caridade, de um certo modo, brilhe sobre a terra
o reino de Deus como um distante esboo de seu reino eterno". Esta no a
doutrina catlica, pela qual "a antecipao do reino eterno" neste mundo
constituda apenase unicamente pela Igreja Catlica, a Igreja visvel, clrigos
e fiis, membros terrestres do Corpo Mstico do Cristo, que cresce lentamente
mas cresce, apesar da oposio do "princpe deste mundo": cresce pela
Igreja, e no pela unio de "todos os homens de boa vontade", de todo o
gnero humano sob o estandarte do "progresso".
EXEMPLOS DE AMBIGIDADES E DE CONTRADIES CONTIDOS NOS
TEXTOS DO CONCLIO
A. Ambigidades:
Vamos nos limitar a mencionar aqui um exemplo de grave ambigidade que
agora se tornou clssico.
Na constituio dogmtica Dei Verbum (dogmtica somente porque trata de
verdades inerentes ao dogma), as verdades de f sobre as duas fontes da
revelao (Sagrada Escritura e Tradio), sobre a inerrncia absoluta da
Sagrada Escritura e sobre a plena e total historicidade dos Evangelhos, so
expostas de modo manifestamente insuficiente e pouco claro (nos art. 9, 11,
19 DV), com uma terminologia que em um caso (art. 11) se presta mesmo
a interpretaes opostas, uma das quais pode reduzir a inerrncia apenas
"verdade dada na Escritura para a nossa salvao". Isso equivale em
substncia a uma heresia, pois a inerrncia absoluta da Sagrada Escritura,
concernente igualmente s verdades de fato a expostas, constituem matria
de f constantemente afirmadas e ensinadas pela Igreja.
B. Contradies:

Como exemplo de contradio patente, mencionamos o art. 2 do


decreto Perfectae Caritatis sobre a renovao da vida religiosa, onde se diz
que a renovao (accomodatio) dos religiosos implica "a volta contnua s
fontes de toda a vida crist assim como inspirao original dos
Institutos" e "por outra parte, a correspondncia (aptationem) destes
Institutos s novas condies de existncia".
A contradio patente, j que a caracterstica da vida dos religiosos
(segundo os trs votos de castidade, pobreza e obedincia), sempre foi de se
acharem em perfeita anttese com o mundo, corrompido pelo pecado original
e cuja figura caduca e passageira. Como, ento, possvel que a "volta s
fontes", "inspirao original dos Institutos", se realize simultaneamente, e
mesmo graas sua "correspondncia s novas condies de existncia"? A
correspondncia a essas "condies", que so hoje as do mundo moderno
secularizado da cultura leiga, em si obstculo para a "volta s fontes".
Outro exemplo de contradio. No art. 79 da constituio Gaudium et Spes
admitido o direito dos governos "legtima defesa" para "defender os justos
direitos dos povos" (ut populi iuste defendantur). Isso parece
substancialmente conforme o ensinamento tradicional da Igreja, que sempre
admitiu a defesa contra um ataque externo ou interno, um tipo de "guerra
justa", conforme os princpios do direito natural. No entanto, o art. 82 dessa
mesma constituio contm uma "condenao absoluta da guerra" (de bello
omnino interdicendo) e pois, todo tipo de guerra, sem fazer exceo expressa
para a guerra defensiva, justificada trs artigos acima e que se encontrava
assim simultaneamente permitida e condenada pelo conclio.
Um ltimo exemplo. A contradio nos parece igualmente evidente naquilo
que concerne ao latim mantido e proclamado como lngua litrgica. Com
efeito, o conclio ordenou a conservao (servetur) do "uso da lngua latina...
nos ritos latinos" (Sacrosantum Concilium 36,1) e ao mesmo tempo "conceder
lngua do pas um lugar mais amplo", segundo as normas e os casos
definidos pelo prprio conclio (SC 36,2). Mas as normas de carter geral
estabelecidas pelo conclio atribuem s conferncias episcopais, graas
faculdade de experimentar novas formas litrgicas (!) que lhes foi
concedida, uma competncia praticamente ilimitada no que concerne a
introduo da lngua verncula no culto (SC 22 2, 40-54). Alm desse,
numerosos so os casos em que o conclio autoriza o uso parcial ou total
da lngua nacional; SC 63: na administrao dos sacramentos e nos ritos
particulares; SC 65: nos ritos de batismo nos pases de misso; SC 76: na
ordenao dos padres; SC 77 e 78: no matrimnio; SC 101: nas oraes do
ofcio divino; SC 113: na liturgia solene da Missa. Mais do que manter o uso
do latim, o conclio parece estar preocupado em abrir para a lngua vulgar o

maior nmero possvel de brechas, pondo assim as premissas para sua vitria
definitiva no ps-conclio.
OMISSES IMPORTANTES
Entre as omisses do conclio, nos limitaremos a lembrar as mais
importantes.
No plano dogmtico:
1. a ausncia de condenao dos erros do sculo;
2. a ausncia da noo do sobrenatural e correlativamente a meno do
paraso;
3. a ausncia de um desenvolvimento especfico sobre o inferno, ligeiramente
mencionado uma s vez, na constituio Lumen Gentium, art.48;
4. a ausncia da meno do dogma da transubstanciao e do carter
propiciatrio do Santo Sacrifcio na noo da Santa Missa exposta no art.47
do SC, ausncia que se nota tambm no art. 106 da mesma constituio;
5. o desaparecimento da meno e do conceito "dos pobres de esprito".
No plano pastoral:
1. de maneira geral, a ausncia de toda marca especificadamente catlica
nos conceitos chaves da pastoral, concernentes s relaes entre a Igreja e o
Estado, o tipo ideal de indivduo, a famlia, a cultura...Gaudium et Spes 76,
74, 53...;
2. a ausncia de condenao ao comunismo sobre o qual tanto foi escrito.
Essa lacuna aparece na passagem de Gaudium et Spes que condena de modo
genrico o "totalitarismo", colocando-o no mesmo plano da "ditadura": " em
todo caso inumano que o governo ...adote formas totalitrias ou formas
ditatoriais que lesam gravemente o direito das pessoas ou dos grupos
sociais" (Gaudium et Spes 75). Encontra-se a mesma lacuna no art. 79 desta
constituio, onde so condenadas as aes abominveis tais como "os
mtodos sistemticos de exterminao de um povo, de uma nao ou de
uma minoria tnica; essas aes devem ser condenadas como crimes
horrendos e com a mxima energia". Esses "mtodos", o sculo XX os viu
aplicados muitas vezes, por exemplo, contra os armnios cristos,
exterminados mais de setenta e cinco por cento pelos Turcos muulmanos
nos anos que precederam a primeira guerra mundial, e pelo nazismo neopago contra os judeus, cujas florescentes comunidades da Europa central
foram aniquiladas. Mas tambm foram aplicados pelos comunistas, com a
eliminao fsica sistemtica dos ditos "inimigos da classe", quer dizer,

milhes de indivduos cujo erro era pertencer a uma classe social


determinada: aristocracia, burguesia, camponeses, todas as classes a serem
extirpadas em nome da sociedade sem classes, fim utpico do comunismo.
Seria ento preciso que esse art. 79 da Gaudium et Spes acrescentasse aos
diferentes tipos de exterminao o "de uma classe social etc". Mas a ala
"progressista" que se imps no conclio tratou de evit-lo. Ela era em grande
parte orientada politicamente para a esquerda, e no queria que se falasse
do marxismo como doutrina nem do comunismo como sua realizao prtica.
3. a ausncia de condenao da corrupo dos costumes, do hedonismo que
j comeava a se espalhar na sociedade ocidental.
SUMRIO DOS ERROS E SUA DIVISO
Distinguimos erros doutrinais e erros pastorais, se bem que essa distino
nem sempre seja fcil. Para facilitar a leitura, numeramos os erros que esto
listados abaixo, de 1 a 11, os erros doutrinais; de 12 a 18 os erros na
pastoral. Logo aps a lista de erros inicia-se a anlise de cada um deles, onde
os nmeros dos captulos corresponde aos nmeros da lista abaixo.
A. Os erros doutrinais nos textos do Concilio
A "perscrutao" da Tradio e da doutrina da Igreja:
Os erros doutrinais aparecem nas proposies que contradizem totalmente
ou parcialmente o que a Igreja sempre ensinou ou ainda o obscurecem,
reduzem ou o alteram. Esses erros formigam em todos os textos e so
textos que tratam, em geral, de verdades fundamentais nos quais o
conclio quis expor sua prpria doutrina, sua pesquisa ou "re-meditao" da
tradio sagrada e do ensino da Igreja: "Este Conclio do Vaticano perscruta
(scrutatur) a tradio sagrada e a santa doutrina da Igreja de onde tira algo
novo (nova) em constante acordo (congruentia) com o velho" (Dignitatis
Humanae). O leitor que nos seguir nesta Sinopse julgar se esta afirmao
corresponde realidade.
Os erros de doutrina concernem:
1.
2.
3.
4.
5.
6.

a
a
a
o
a
o

noo da Tradio e da verdade catlica;


Santa Igreja e a Santssima Virgem;
Santa Missa e a Santa Liturgia;
sacerdcio;
Encarnao e a Redeno, a noo do homem;
reino de Deus;

7. o matrimnio e a condio da mulher;


8. os membros das seitas, herticos e cismticos (ditos irmos separados);
9. as religies no crists;
10. a poltica, a comunidade poltica, a relao entre a Igreja e o Estado;
11. a liberdade religiosa, o papel da conscincia individual.
B. Os erros na pastoral
Em simbiose permanente com herticos e cismticos.
Os erros na pastoral consistem essencialmente em propor uma pastoral ruim;
m porque pe em prtica os erros doutrinais do conclio, ou ao menos
contradiz ou altera totalmente ou parcialmente a pastoral tradicional da
Igreja, ou se revela em si contraditria.
De um ponto de vista geral, toda pastoral proposta pelo Vaticano II
corrompida porque est fundada sobre a modernizao (aggiornamento),
quer dizer, sobre o princpio do dilogo com o erro, em lugar do dilogo com
aquele que est em erro, para o converter.
Exporemos os erros pastorais da seguinte maneira. Primeiramente faremos
(seco 12) uma anlise sucinta das apreciaes irreais sobre o homem e
sobre o mundo, isentas de referncia efetiva ao ensinamento da Igreja e ao
pensamento catlico, desenvolvidas essencialmente na Gaudium et Spes e
que constituem como que o fundamento terico de uma grande parte da
pastoral conciliar. Daremos em seguida alguns exemplos da m pastoral
proposta seguindo os princpios contidos na Gaudium et Spes e nos
documentos doutrinais.
A partir desses exemplos (seo 13), veremos como a pastoral do Vaticano II
se articula sempre em torno de duas linhas diretrizes fundamentais, ligadas
uma outra:
1. a adaptao do clero, em todos seus componentes, cultura moderna e
contempornea sob todas as suas formas: humanistas, cientificistas,
tcnicas, artsticas;
2. a colaborao "ecumnica" dos padres e dos fiis com os "irmos
separados", com as outras religies, com todos os homens, no para
convert-los verdadeira e nica f, mas para concorrer com eles ao
progresso e unidade do gnero humano.
Alm disso, o ecumenismo, compreendido evidentemente no sentido do art. 8
da Lumen Gentium e nos art. 1 a 4 da Unitatis Redintegratio, proclamado

verdadeiro princpio geral da pastoral no art. 24 daUnitatis Redintegratio: "O


Conclio deseja instantemente (instanter exoptat) que as iniciativas (incepta)
dos filhos da Igreja catlica progridam unidas (coniunta progrediantur) s dos
irmos separados". Este convite simbiose permanente com os herticos e
os cismticos foi naturalmente acolhido e posto em prtica, o que nos
permite afirmar que os desvios ecumnicos na celebrao do culto e na
pastoral, hoje to espalhados, tm suas razes no conclio e no no psconclio.
Os erros na pastoral concernentes:
12.
13.
14.
15.
16.
17.
18.

a interpretao da significao do mundo contemporneo;


os aspectos da Santa Liturgia;
os aspectos do estudo e do ensino da doutrina;
a formao dos religiosos e dos seminaristas;
a formao e as diretivas dadas aos missionrios;
as diretivas dadas para o apostolado dos leigos;
a modernizao da educao

Concluso

A - Erros doutrinais
1 - ERROS CONCERNENTES A NOO DA TRADIO E DA VERDADE
CATLICA
1.0 Uma noo errnea da Santa Tradio como conjunto de ensinamentos
graas ao qual a Igreja "no curso dos sculos tende sempre para a plenitude
da verdade divina (ad plenitudinem divinae veritatis iugiter tendit), at que
as palavras de Deus recebam nelas sua consumao" (Dei Verbum 8). Como
se a Tradio que guarda o depsito da F desde o tempo da pregao dos
Apstolos no possusse j a plenitude da verdade divina! Como se pudesse
haver alguma coisa para a acrescentar ou alguma coisa para modificar.
1.1. A incrvel afirmao, contrria ao senso comum como a toda tradio,
afirmao segundo a qual a Igreja deve ser submetida a uma "reforma
permanente" (vocatur a Christo ad hanc perennem reformationem qua ipsa...
perpetuo indiget), reforma que deve implicar tambm "na maneira de
enunciar a doutrina, que preciso distinguir com cuidado do depsito da f
(qui ab ipso deposito fidei sedulo distingui debet) (Unitatis Redintegratio 6; cf.
igualmente Gaudium et Spes 62). Esse princpio j tinha sido proclamado nas
verses em lngua vulgar da Alocuo inaugural de Joo XXIII de 11 de
Outubro de 1962 e mais tarde retomada textualmente por este Papa. Mas
isso j fora condenado por So Pio X (Pascendi, 1907 11, c; Lamentabili,
1907, 63 e 64, DZ 2064-5 / 3464-5) e por Pio XII (Humani Generis 1950, AAS
1950 565-566).
1.2. A proposio: "a verdade s se impe pela fora da prpria verdade (nisi
vi ipsius veritatis) que penetra o esprito com tanta doura quanto poder"
(Dignitatis Humanae 1), professado pelo conclio para justificar a liberdade
religiosa, totalmente falsa no que concerne s verdades do Catolicismo, j
que estas, enquanto verdades divinitus reveladas, ultrapassam a medida de
nossa inteligncia, no podem ser cridas sem a ajuda da Graa (e por isso
que sempre se ensinou que a f um dom de Deus). Alm disso, essa
afirmao nega de fato as conseqncias do pecado original sobre a
inteligncia e a vontade, feridas e enfraquecidas por ele e por isso inclinados
ao erro.

2 - ERROS CONCERNENTES A SANTA IGREJA E A SANTSSIMA VIRGEM


2.0 Uma falsa noo da Santa Igreja (conhecida como erro do subsistit in): A
Igreja no mais concebida como a nica e verdadeira Igreja do Cristo (assim
como sempre foi ensinado), j que a "Igreja do Cristo" ousaram escrever
"subsiste" na Igreja Catlica assim como subsiste "pelo dom de Deus" em
"mltiplos elementos de santificao e de verdade" que so exteriores a ela
(Lumen Gentium 8; e mais: Dignitatis Humanae 1; Unitatis Redintegratio 3).
Isto implica em afirmar, contra o dogma da f, que pode haver salvao para
as almas fora da Igreja Catlica que, portanto, no mais o nico "meio de
salvao", e que as comunidades herticas e cismticas so elas tambm
"instrumento de salvao" (UR 3), apesar de suas "deficincias", porque o
Esprito Santo no recusa se servir delas como meios de salvao cuja fora
deriva da plenitude de graa e de verdade que foi confiada Igreja Catlica
(UR 3 cit.).
Deixa-se por enquanto para a Igreja Catlica "toda a plenitude dos meios de
salvao" j que ela generale auxilium salutis, "o meio geral da salvao"
(ib.). Contudo a Igreja passa assim de nico meio de salvao para simples
"meio geral" (expresso obscura), que fornece "toda a plenitude dos meios de
salvao", mas somente a plenitude e no mais a unicidade destes. Isso
significa que in mente Concilii, existem meios, por assim dizer, menos plenos
mas que contudo conferem a salvao; salvao que, em si, no pode ser
menos plena j que no se pode conceber se salvar pela metade; meios
esses que se encontrariam junto aos irmos ditos "separados", uma vez que
estes ltimos gozariam da assistncia do Esprito Santo, no enquanto
indivduos, mas enquanto comunidades separadas de herticos e de
cismticos.
Encontramo-nos em face de um erro teolgico manifesto, j que as
comunidades "separadas" o so precisamente porque recusaram a
assistncia do Esprito Santo para correrem atrs de seus prprios erros, os
quais as conduziram separao. Esta nova doutrina do Conclio , alm
disso, incoerente no plano lgico, pois no se compreende como meios de
salvao que comportariam "deficincias", menos plenos do que os da Igreja
Catlica, podem dar a mesma salvao que aqueles oferecidos por esta
ltima: a meios desiguais deveriam corresponder resultados desiguais, no o
mesmo resultado.
Nota sobre a declarao "Dominus Iesus"

Numerosos catlicos se alegraram com a Declaratio "Dominus Iesus" (AD


2001), que reafirmou o "subsist in" da Igreja de Cristo na Igreja Catlica e o
princpio pelo qual a Igreja Catlica a nica a possuir a "plenitude" dos
meios de salvao. No entanto, para estar conforme ao depsito da f,
a Declaratio deveria dizer que a Igreja do Cristo subsiste unicamente na
Igreja Catlica, no lugar de dizer em perfeito acordo com Lumen
Gentium e Unitatis Redintegratio que a "Igreja do Cristo, apesar das
divises entre os cristos, continua a existir plenamente somente na Igreja
Catlica" (DJ 16). o advrbio "plenamente" que no se pode manter, j que
quer significar que a Igreja do Cristo continuou e continua a existir, mesmo
no plenamente, nos "elementos" que, apesar de se acharem fora da Igreja
Catlica, contudo conferem a salvao. justamente essa noo que
contradiz o dogma bilimenar do Extra Ecclesiam nulla salus. Com efeito, a
verdade proclamada neste dogma (nulla salus = nenhuma salvao) a
seguinte: fora da Igreja Catlica, nica legtima Igreja do Cristo nos sculos,
no existem nem podem existir "meios de salvao", plenos ou no plenos,
que sejam meios, isto , que possam obter a salvao porque postos em ao
pelas "Igrejas" ou "comunidades" de herticos e cismticos enquanto tais.
Fora da Igreja existe somente a possibilidade de uma salvao individual do
hertico ou do cismtico material, quer dizer do hertico de boa f, que adere
doutrina de sua seita por ignorncia no culpvel da doutrina catlica e que
procura fazer sinceramente a vontade de Deus em tudo. Tal a doutrina do
batismo de desejo implcito, que se aplica tambm aos no cristos: se o
infiel ou o hertico de alma piedosa e devota tivesse conhecido a Igreja ou a
verdadeira doutrina da Igreja, teria aderido a ela. Extra Ecclesiam (visvel) s
existe, pois, a possibilidade de uma salvao individual que pode se realizar,
por obra do Esprito Santo, apesar do cismtico, do herege, do infiel
pertencerem materialmente a suas seitas, comunidades ou religio e no
porque tal ou tal seita ou comunidades representasse um elemento da Igreja
do Cristo no qual agiria, se bem que de maneira imperfeita (!) "a mesma
plenitude da graa e da verdade, que foi confiada Igreja Catlica" (Unitatis
Redintegratio).
E isso no tudo. Tanto o Vaticano II como a Declaratio Dominus
Iesus tendem a aplicar este gravssimo erro doutrinal igualmente a todas as
religies no crists, como tambm aos pagos, porque todos os dois
expem a falsa doutrina segundo a qual "semina Verbi", "sementes do
Verbo", de algum modo, seriam encontradas e se encontrariam nessas
religies. Que se compareLumen Gentium 17; Gaudim et Spes 36; Ad
Gentes 11,18; Nostra Aetate 2 com DJ 12,13,14. Os "elementos" de verdade e
de santificao supostamente presentes nas comunidades de herticos e de
cismticos tm, pois, seu paralelo nas "sementes do Verbo" as quais querem
imaginar que esto presentes no paganismo antigo e moderno e nas religies
que se auto-proclamam reveladas.

A falsa doutrina das "semina Verbi" deriva de uma manipulao do


pensamento dos Padres da Igreja (so Justino e Clemente de Alexandria), que
tinham visto nas intuies de certas verdades especulativas e ticas,
prximas da ordem moral estabelecida pelo verdadeiro Deus no mundo e no
homem, por parte de certos filsofos (Plato, Aristteles) e de certos poetas
gregos, como uma "semente do Verbo divino"; reconhecimento limitado s
justas intuies de certos filsofos e poetas, mas nunca atribudo religio
pag, considerada desde sempre, de acordo com a Escritura, como "culto do
demnio" (Sl 95; I Cor 10,20). Foi a "Nova Teologia" que incluiu
arbitrariamente a religio pag na atestao dos Padres (cf. Le Sel de la Terre,
38, outono 2001, p. 1-4).
O erro do Vaticano II permanece, pois, na declarao Dominus Iesus.
Continuam a ensinar que as comunidades herticas e cismticas fazem parte
da "Igreja do Cristo", se bem que gozando ex sese de (supostos) meios de
salvao que apresentam "deficincias", e que seriam, portanto, menos
plenos, se achando por essa razo em uma posio de inferioridade em
relao Igreja Catlica; inferioridade que, no entanto, no exerce
influencia no que concerne obteno da salvao inferioridade,
portanto, meramente terica. Tudo isso absurdo e incoerente e representa a
negao da verdade de f divina e catlica segundo a qual s a Igreja
Catlica a nica e verdadeira Igreja do Cristo, imutvel e fiel nos sculos, e
fora dela no h salvao (DZ 802, 3866-3872).
2.1. A obscura noo de "Igreja do Cristo" como "mistrio trinitrio", a
obscura eclesiologia trinitria, segundo a qual h uma sucesso da Igreja do
Pai para a Igreja do Filho e, portanto, para a Igreja do Esprito Santo (Lumen
Gentium 2-4); noo desconhecida do depsito da f e graas qual,
deformando santo Irineu (adv. Haer. III, 24,1), se professa abertamente um
rejuvenescimento e uma renovao da Igreja por obra do Esprito Santo,
como se estivssemos em uma terceira idade final da prpria Igreja (LG 4);
perspectiva que parece reafirmar erros de Joaquim de Fiore condenados pelo
Conclio de Latro (1215), dcimo segundo da srie de conclios ecumnicos
(DZ 431-3 / 803-807).
2.2. Uma noo errnea da colegialidade, juridicamente anormal pois
comporta, contra a Tradio e a constituio da Igreja, dois titulares da
autoridade suprema de jurisdio: o Soberano Pontfice e o colgio dos Bispos
tendo em sua cabea o Pontfice, sendo que somente este ltimo pode
exerc-lo livremente (Lumen Gentium 22 e nota praevia). Alm disso, esta
colegialidade errnea comporta o desaparecimento de fato da
responsabilidade pessoal exclusiva do Bispo no governo de sua diocese,
substituda pela responsabilidade coletiva das conferncia episcopais
(Christus Dominus 37), que agora tambm gozam de poderes legislativos

(CD 38, 4o.), e que se vem reconhecer uma larga autonomia em numerosos
domnios tradicionalmente reservados competncia exclusiva da Santa S
(cf. infra, 3.4, 13.6, 14.0, 15.9).
2.3. Uma representao gravemente errada e ambgua da definio
tradicional da Igreja como "Corpo mstico do Cristo" no artigo 7 da
constituio Lumen Gentium que lhe consagrada. Efetivamente, pode-se ler
ali que "o Filho de Deus, na natureza humana qual est unido, alcanando a
vitria sobre a morte por sua morte e sua ressurreio, resgatou o homem e o
transformou para dele fazer uma nova criatura (hominem redemit et in
novam creaturam transformavit) (cf. Gal. 6,15; II Cor. 5, 17)" (Lumen
Gentium 7).
Parece que se considera aqui a redeno como j tendo tido lugar para cada
homem, a partir do momento em que se declara que o homem foi
transformado "em uma nova criatura" no porque acreditou no Cristo, nem
porque se converteu, tornou-se cristo com a ajuda do Esprito Santo, nem
por sua f e suas obras sustentadas pela Graa (como aparece claramente
em Gal. 6, 15 e II Cor 5,17 impropriamente citadas pelo Conclio), mas pelo
prprio fato da Encarnao, do sacrifcio e at da ressurreio do Cristo. O
"Corpo mstico" seria, portanto, constitudo de "novas criaturas", que so
consideradas redimidas dessa maneira: o erro da redeno objetiva e
annima, cavalo de batalha da "Nova Teologia" (cf. 5.0 e 5.1 desta sinopse),
que faz total abstrao do papel do livre arbtrio, da f e das obras para a
obteno da salvao. Evidentemente, quiseram assimilar, sic et simpliciter,
o "Corpo mstico do Cristo" ao gnero humano (cf. Lumen Gentium 1).
2.4. Outra falsa noo da Igreja: conceb-la como "povo de Deus" e no como
"Corpo mstico do Cristo" (Lumen Gentium 9-13). Esta definio, de um lado,
toma a parte pelo todo, quer dizer, toma o "povo de Deus" mencionado em I
Pedro 2,10, pela totalidade da Igreja, quando se trata de uma expresso de
louvor dirigida por so Pedro aos fieis convertidos do paganismo ("Vs que
outrora no reis seu povo, mas agora sois povo de Deus"), e que conduz a
uma viso "democrtica", "comunitria" da prpria Igreja, viso totalmente
estranha Tradio Catlica, mas prxima, ao contrrio, da maneira de sentir
dos protestantes herticos. Por outro lado, essa definio inclui tambm na
noo de "povo", e portanto em uma desabitual e indefensvel perspectiva
"comunitria", a Hierarquia, cujos elementos so considerados "membros" do
"Povo de Deus" (Lumen Gentium 13) e a este ttulo parecem participar com o
"povo" do Corpo mstico do Cristo.
Essa falsa noo do "povo de Deus" est sobreposta noo ortodoxa do
"Corpo mstico", no qual se participaria agora dentro do coletivo representado
pelo "povo de Deus". Nesta tica, o sacerdcio perde seu sentido autntico,

porque se torna uma simples funo do "povo de Deus", que exercida sob
as duas formas do "sacerdcio comum dos fiis" e do sacerdcio "ministerial"
ou "hierrquico" (que o verdadeiro sacerdcio, o dos padres: sobre este
ponto de vista ver infra 4.1, 4.3).
2.5. O obscurecimento da noo da santidade da Igreja, que pertence ao
depsito da f. L-se, efetivamente, que a "Igreja [do Cristo N. da R.], que
encerra em seu seio os pecadores, que santa e, ao mesmo tempo, sempre
deve ser purificada, procura sem cessar a penitncia e a renovao" (Lumen
Gentium 8), o que um erro teolgico evidente, j que o pecador que tem
necessidade de purificao e no a Igreja, graas qual o pecador a obtm.
A santidade e a perfeio pertencem Igreja Catlica, enquanto Corpo
mstico do Cristo, fundada por Ele e governada por intermdio do Esprito
Santo: e o mesmo vale para o depsito da f e os Sacramentos, dos quais a
Igreja tem a guarda. Elas tm para ns um valor religioso, metafsico e
teolgico que as faltas dos homens da Igreja ou dos fiis no podem ex
definitione manchar. , portanto, completamente errado escrever, nisso
persistindo, que aqueles que se confessam "se reconciliam com a Igreja que
seu pecado tinha ferido (quam peccando vulnaverunt)" (Lumen Gentium 11)
ou que a Igreja "aureolada por uma santidade verdadeira mas imperfeita"
(Lumen Gentium 48) por causa do pecado que a fere continuadamente:
errado porque o pecado ofende a Deus, mas fere e portanto prejudica
somente quele que o comete e isso to verdade que a pena s se aplica a
ele (o Julgamento individual). A Igreja Catlica, enquanto tal, no pode ser
ferida pelo pecado de um de seus membros, muito menos ainda o depsito
da f.
2.6. Uma deformao antropocntrica da noo de pecado, j que se afirma,
no fim do artigo 13 da Lumen Gentium, que "o pecado , por fim, uma
diminuio do prprio homem na medida em que o impede de chegar sua
prpria plenitude (a plenitudine consequenda eum repellens)", no lugar de
dizer que ele "o impede de alcanar sua salvao", como se a "plenitude" do
homem, a ausncia de contradies consigo mesmo, fossem valores
principais e mais ainda constitutivos da noo de pecado que, ao contrrio,
a ofensa feita a Deus, pela qual merecemos a justa sano, compreendendo
nela a danao eterna. Esta uma verdade de f que no foi lembrada pelo
Conclio em nenhum de seus textos.
2.7. A atribuio Santa S de uma nova misso, que no corresponde ao
que sempre foi ensinado: realizar a unidade do gnero humano (v. supra,
sobre a alocuo de abertura de Joo XXIII). Lumen Gentium afirma que "a
Igreja do Cristo" "um sinal e um meio de operar a unio ntima com Deus e
a unidade de todo o gnero humano" (Lumen Gentium 1). Ao processo de

unificao do mundo que se considerava ento em curso de realizao, a


Igreja deveria trazer sua contribuio permitindo ao mundo atingir
"igualmente sua plena unidade no Cristo" (ibidem). E isto no tinha nada de
espantoso, j que "promover a unidade" do gnero humano escrevia-se
"corresponde misso ntima da Igreja" (Gaudium et Spes 42). Mas no se
trata de uma unidade em funo da salvao das almas, unidade a ser
atingida portanto pela converso ao Catolicismo (como qualquer ingnuo
poderia eventualmente pensar), pois essa unidade parece simplesmente
resultar da "ntima unio com Deus" de todo o gnero humano enquanto tal.
E esta noo introduzida nos textos do Conclio graas a uma
reinterpretao heterodoxa, tpica da "Nova Teologia", dos dogmas da
Encarnao e da Redeno, subvertidos at deles se retirar uma noo dita
"objetiva" da Redeno se realizando, graas Encarnao, em todos os
homens, independentemente de sua conscincia e de sua vontade, como se
eles fossem cristos "annimos" (v. supra, sobre a alocuo de abertura de
Joo XXIII, e infra seo 5).
Mas "a misso ntima da Igreja", aquela que lhe deu Nosso Senhor
ressuscitado: "ide e ensinai a todos os povos, batizando-os, etc" (Mt 28,19):
quer dizer, converter ao Cristo o maior nmero possvel de almas antes da
Parusia, sem se preocupar em realizar a unidade do gnero humano, ideal
quimrico, intrinsecamente anticristo, porque uma forma de divinizao do
homem, que se procura exaltar e contemplar na Unidade, ideal importado da
filosofia do Iluminismo e professado com devoo pela franco-maonaria.
2.8. A noo segundo a qual a Santssima Virgem "progride no caminho da f"
(Lumen Gentium 58), como se Ela no tivesse sabido depois da Anunciao
que Jesus era o Filho de Deus, consubstancial ao Pai, o Messias anunciado.
2.9. Uma outra noo gravemente insuficiente da Igreja, porque a reduz a
apenas seu aspecto sociolgico, descritivo, de simples "associao de
homens (societas hominum) tendo o direito de viver, na sociedade civil,
segundo os preceitos da f crist" (Dignitatis Humanae 13), deixando cair no
esquecimento sua natureza de societas genere et iure perfecta, conforme sua
instituio divina e o fim supremo para o qual ela tende, "tanto que
sua potestas muito superior a todas as outras e no pode ser considerada
como inferior ao poder civil, nem lhe ser submetida de modo algum" (Leo
XIII Imortale Dei1885, DZ 1865 / 3167). Esta doutrina tradicional do primado
e da potestas indirecta da Igreja sobre a sociedade civil e sobre o Estado,
Vaticano II tratou cuidadosamente de no reafirmar.

3 - ERROS CONCERNENTES A SANTA MISSA E A SANTA LITURGIA


3.0. A adoo da obscura noo do "mistrio pascal", cavalo de batalha da
nova teologia. A redeno se teria realizado praecipue "no mistrio pascal da
paixo, da ressurreio e da ascenso" do Cristo (Sacrosantum Concilium 5);
portanto ela no resultaria mais, principalmente, de sua Crucifixo, do valor
que esta Crucifixo tem de sacrifcio expiatrio pelo qual a justia divina foi
satisfeita. Alm disso, a Santa Missa fica identificada ao "mistrio pascal", j
que o Conclio declara que a Igreja, desde os primeiros tempos, sempre se
reuniu em assemblia "para celebrar o mistrio pascal" (SC 6) e que ela
"celebra o mistrio pascal todos os oitavos dias" (SC 106).
Em seguida se diz que pelo batismo "os homens so enxertados no mistrio
pascal do Cristo" (SC 6), e no que Ele os faz entrar na Santa Igreja, como se
"o mistrio pascal" fosse a mesma coisa que a Igreja, o Corpo Mstico do
Cristo. Trata-se de uma definio vaga, indeterminada, irracional que
permite, precisamente por essas caractersticas, alterar a significao da
redeno e da Missa, ocultando a natureza sacrifical e expiatria desta
ltima, pondo o acento na ressurreio e na ascenso, no Cristo Glorioso,
contra o dogma de f afirmado em Trento.
3.1. A definio reticente e incompleta da Santa Missa como "refeio
durante a qual se recebe o Cristo" e memorial da morte e da ressurreio do
Senhor (morte e ressurreio colocadas no mesmo plano), sem a menor
meno do dogma da transubstanciao e do carter de sacrifcio
propiciatrio da prpria Missa (SC 47, 109). Por causa deste silncio, essa
definio cai no caso condenado solenemente por S.S. Pio VI em 1794, por
ser "perniciosa, infiel exposio da verdade catlica sobre o dogma da
transubstanciao, favorvel aos herticos" (Const. Apost. Auctorem fidei, DZ
1529 / 2629), e introduz uma falsa concepo da Santa Missa, concepo
que, em seguida, serve de fundamento nova liturgia desejada pelo Conclio,
graas qual os erros da "Nova Teologia" chegaram at os fiis.
A cor protestante dessa definio da Santa Missa aparece de modo ainda
mais claro no artigo 106 da constituio Sanctorum Concilium: "a Igreja
celebra o mistrio pascal todo o oitavo dia, que chamado com justeza o dia
do Senhor ou domingo. Efetivamente, nesse dia os fiis devem se reunir para
que, ouvindo a palavra de Deus e participando da Eucaristia, eles se
lembrem da paixo, da ressurreio e da glria do Senhor Jesus e rendam
graas a Deus, etc". O texto latino mostra sem sombra de dvida que
o fim da Santa Missa , segundo SC, o memorial e o louvor: "Christi fideles in
unum convenire debent ut verbum Dei audientes et Eucharistiam
participantes, memores sint (..) et gratias agant (...)". Ver tambm, como

prova, Ad Gentes 14: os catecmenos participam da Santa Missa, quer dizer


que eles "celebram com todo o povo de Deus o memorial da morte e da
ressurreio do Senhor", onde se constata que a Santa Missa
simpliciter o memorial da morte e da ressurreio do Cristo, celebrada por
todo o povo cristo. Nem a menor meno do Sacrifcio renovado de modo
incruento para a expiao e perdo de nossos pecados.
Nota:
J se encontra nestes artigos a definio da Missa que ser dada em seguida
pelo funesto artigo 7 do Institutio Novi Missalis Romani (1969), ainda em
vigor: "A Ceia do Senhor ou Missa asanta assemblia ou reunio do povo de
Deus que se rene sob a presidncia do padre para celebrar o memorial do
Senhor"; definio que, na poca, suscitou protestos to angustiados quanto
inteis de numerosos fiis e padres e a clebre tomada de posio dos
cardeais Bacci e Ottaviani em razo de seu carter manifestadamente
protestante, isto , hertico. Comparemos essa definio com aquela,
ortodoxa, contida no Catecismo de So Pio X: "No. 159. O que a Santa
Missa? A Santa Missa o Sacrifcio do Corpo e do Sangue de Jesus Cristo que
sob as espcies do po e do vinho, so oferecidos pelo padre a Deus sobre o
altar em memria e renovao do Sacrifcio da Cruz".
3.2. A elevao da assemblia eucarstica presidida pelo padre para ser o
centro da Igreja visvel: "assim, a assemblia eucarstica (Eucharistica
Synaxis) que o centro da comunidade crist presidida pelo padre. Os padres
ensinam, pois, aos cristos a oferecer a vtima divina a Deus o Pai no
sacrifcio da Missa e com ela fazer o oferecimento de sua vida"
(Presbyterorum Ordinis 5).
A funo dos padres na Santa Missa se reduziria, portanto, de "ensinar"
(edocent) aos fiis o oferecimento da vtima divina e deles mesmos "em
unio" com aquela vtima. Mas o que significa, ento, neste contexto,
"ensinar a oferecer a vtima divina" e calar o fato de que o oferecimento
feito antes de tudo pelo padre in persona Christi, que o oferecimento dos
homens pecadores, que feito para expiao de nossos pecados, que
depende de ser aceito por Deus? V-se tambm aparecer aqui a idia
da concelebrao do padre e do povo, expressamente condenada pelo
magistrio preconciliar (v. infra3.3.), idia fundada sobre a falsa concepo
protestante segundo a qual os fiis j so todos padres depois do batismo, de
onde tiram que no pode haver verdadeira distino entre "sacerdcio dos
fiis" e "sacerdcio hierrquico" (v. infra 4.3). A exaltao abusiva da "santa
Synaxis" sempre foi condenada. Foi condenada pela ltima vez, na Mediator
Dei (A.A.S. 39 (1947) 562 DZ 2300-3854).

3.3 O realce particular atribudo "Liturgia da palavra", alcance no mais


limitado pregao, ao sermo, mas considerado capaz de realizar ex sese a
presena do Cristo na Santa Missa! "[O Cristo] est presente em sua palavra,
porque Ele que fala quando se lem na Igreja as Escrituras Santas".
(Sacrosantum Concilium 7). A palavra um dos sinais sensveis pelos quais "a
santificao do homem significada e realizada [!] de uma maneira prpria
para cada um deles" (SC 7; v. tambm SC 10). Esta a razo pela qual a
necessidade da "pregao da palavra" vale especialmente "para a liturgia da
palavra na celebrao, onde esto inseparavelmente unidos (inseparabiliter
uniuntur) o anncio da morte e da ressurreio do Senhor, a resposta do povo
que escuta, a prpria oblao do Cristo selando com seu Sangue a Nova
Aliana e a comunho dos cristo nessa oblao pela orao e a recepo do
sacramento" (Presbyterorum Ordinis 4).
Deduz-se claramente desta passagem, no mnimo tortuosa, assim como dos
textos j citados, que "a Escritura assim considerada no tem mais como fim
prprio a instruo da f, de onde decorre a experincia mstica, considerada
como capaz de produzir o alimento cognitivo da f" (Frat. Sac. So Pio X, O
problema da reforma litrgica. A Missa do Vaticano II e de Paulo VI).
Concepo irracional e de origem protestante em desacordo com o depsito
da f, j que conduz a considerar a Santa Missa como um simples alimento
espiritual do coletivo dos fiis.
3.4. A desvalorizao indevida da Missa dita "privada", que sempre foi
admitida pela Santa Igreja, celebrada sem a presena e a participao ativa
dos fiis, mas "de modo individual e quase privada", desvalorizao
expressamente desaprovada por Pio XII na Mediator Dei (AAS, 39 (1947) 556557, DZ 2300/3853). Esta desvalorizao est contida na afirmao conciliar
segundo a qual "uma celebrao comunal" da Santa Missa e dos
Sacramentos "deve prevalecer na medida do possvel" (SC 27). (Lutero foi
particularmente hostil "missa privada", e, estranhamente, atribua ao diabo
a inspirao que tinha tido de combat-la).
3.5. A adaptao do rito cultura profana, ao temperamento e s tradies
dos diversos povos, sua lngua, sua msica, sua arte, pela criatividade e
experincias litrgicas (SC 37,38,39,40,90,119) e pela simplificao do
prprio rito (SC 21,34) contra o constante ensino do Magistrio segundo o
qual cabe cultura dos povos se adaptar s exigncias do rito catlico, sem
que se tenha de conceder o que quer que seja criatividade ou experincia
ou aos modos de sentir do homem do Sculo.
3.6. A competncia nova e inaudita atribuda s Conferncias episcopais em
matria litrgica, compreendendo uma ampla faculdade de experimentar
novas formas de culto (SC 22 2, 39, 40), contra o constante ensinamento do

magistrio, que sempre reservou ao Soberano Pontfice toda competncia


nessa matria e sempre foi hostil a qualquer inovao no domnio litrgico (v.
Gregrio XVI Inter Gravissimas, 3 de fevereiro de 1832).

4. ERROS CONCERNENTES AO SACERDCIO


4.0. Uma concepo errnea do sacerdcio, rebaixado funo de povo de
Deus, com o qual se quer arbitrariamente identificar a Igreja (cf. 2.4). L-se
efetivamente em Lumen Gentium que ... o Povo de Deus no apenas se
rene a partir de diversos povos, mas se compe de diversas categorias
diferentes (ex variis ordinibus confletur). Efetivamente, existe entre seus
membros (membra) uma diversidade, seja nos cargos (officia), certos
membros ocupando funo sagrada (sacro ministerio) em vista do bem de
seus irmos, seja ainda em um estado de vida e de orientao em que
muitos, vivendo em um estado religioso, tendem santidade por uma via
mais rigorosa e estimulam seus irmos por seu exemplo. (LG 13)
A funo sagrada , portanto, concebida como um ordo do povo de
Deus, termo que literalmente exprime a idia de classe, de ordem, de
estado, em si e no interior de uma entidade maior, da qual ele representa,
segundo a mens progressista que foi imposta pelo Conclio, no somente
uma parte, mas tambm e sobretudo uma funo (termo que no tem
equivalente em latim). Essa funo se realiza em diferentes officia ou
munera (Presbyterorum Ordinis 2,4). Ela officium e,
portanto, mnus antes mesmo de ser potestas (lembrada em diversas partes,
mas ausente da noo especfica da funo sacerdotal). Mas deste modo, o
padre no mais o padre de Deus, ele , ao contrrio, o padre do povo de
Deus, que o legitima na sua funo.
Isto contrrio a toda a tradio e constituio divina da Igreja (cf. S.E. D.B.
Fellay, A crise do sacerdcio, balano do Conclio Vaticano II, conferncia feita
no IV Congresso Internacional de Si Si No No, Roma, 3-5 de Agosto de 2000).
4.1. A afirmao, contrria verdade histrica atestada pela Tradio e pelo
Novo Testamento, segundo a qual Nosso Senhor teria, desde o comeo,
estabelecido alguns de seus fiis como ministros: Mas o prprio Senhor
querendo fazer dos cristos um s corpo, onde nem todos os membros tm
a mesma funo (Rm. 12,14), estabeleceu entre eles ministros (inter
fideles... quosdam instituit ministros) que, na comunidade dos cristos,
seriam investidos da Ordem do poder sagrado de oferecer o Sacrifcio e de
perdoar os pecados... (PO 2 cit.).
O texto citado procura legitimar a atribuio do poder da Ordem pela
exigncia de unidade da sociedade dos cristos, de faze-la depender em
substncia das supostas exigncias de uma suposta comunidade ou povo
de Deus. Mas Nosso Senhor no tirou ministros da comunidade dos
cristos; ao contrrio, ele comeou por escolher seus ministros (os

Apstolos) e os formou afim de que, por sua vez, eles formassem os cristos.
Ele escolheu Seus ministros antes mesmo que existisse uma comunidade
dos cristos. Ele no constituiu a milcia crist comeando pelos simples
soldados: comeou pelos oficiais, afim de que estes formassem os soldados
(como o caso em todos os exrcitos bem ordenados).
4.2. A ilegtima equalizao do sacerdcio no sentido prprio (dito
ministerial ou hierrquico) com o sacerdcio comum dos fiisno artigo
10 de Lumen Gentium. Efetivamente, l-se ali que o sacerdcio comum dos
fiis e o sacerdcio ministerial ou hierrquico se se diferenciam
essencialmente (essentia) e no somente em grau, so, no entanto,
ordenados um ao outro (ad invicem tamen ordinantur), j que tanto um como
o outro participa a seu modo do nico sacerdcio do Cristo... (LG 10 cit. e 62).
As duas formas de o nico sacerdcio do Cristo so assim colocadas no
mesmo plano. No se fala mais em subordinao, mas em ordenao
recproca: trata-se de duas funes evidentemente paritrias de um nico
sacerdcio do Cristo. Esta equalizao, que j em si contrria ao depsito
da f, parece esconder uma subordinao do sacerdcio hierrquico ao dos
fiis, j que os fiis parecem constituir, para o Conclio, o povo de Deus no
sentido prprio e que o sacerdcio legitimado enquanto uma simples
funo. Alm disso a diferena de essncia e de grau entre os dois
sacerdciosnunca explicada: permanece no estado de simples enunciao
verbal.
4.3. A definio insuficiente do padre. Os padres (presbyteri) so
considerados antes de tudo por sua qualidade de cooperadores dos bispos
(PO 4): A funo (officium) dos padres, enquanto est unida (coniunctum)
ordem episcopal, participa da autoridade (auctoritatem) pela qual o prprio
Cristo constri, santifica e governa seu Corpo (PO 2; ver tambm LG 28).
O Vaticano II parece querer, por assim dizer, comprimir a figura do padre no
povo de Deus, diminuindo, de um lado, o mais possvel sua diferena com
os fiis e, considerando, de outro, sobretudo sua qualidade de subordinado
cooperador do bispo.
4.4. A falsa afirmao, contrria a toda a Tradio assim como ao Conclio de
Trento (Sesso XXIII, cap. I, DZ 957/1764), segundo a qual, entre as funes
sacerdotais, o primeiro lugar cabe pregao e no celebrao da Santa
Missa: ... os padres, como cooperadores dos bispos, tm por primeira funo
(primum habent officium) anunciar o Evangelho de Deus a todos os homens
(PO 4).

A Misso do padre se define, ao contrrio, em primeiro lugar, pelo poder de


consagrar, oferecer e distribuir o Corpo e Sangue do Cristo e em segundo
lugar pelo poder de perdoar ou reter os pecados (Trento, cit.). A pregao
no necessria para a definio da figura do padre. O que pensar dos
grandes santos cuja misso se realizou, sobretudo, pelo ministrio da
confisso como, por exemplo, So Leopoldo de Pdua e o santo Padre Pio de
Pietrelcina: quantas pregaes tero feito em suas vidas? Bem poucas, na
verdade.
4.5. A desvalorizao do celibato eclesistico em PO 16, onde se pode ler que
a prtica da continncia perfeita e perptua para o Reino dos cus
recomendada por Cristo Senhor (Mt. 19,12), se bem que a Igreja a tenha
tido sempre em alta estima para a vida sacerdotal... certamente no
exigida pela natureza do sacerdcio (non exigitur quidem sacerdotio supte
natura), como mostra a prtica da Igreja primitiva (segue a citao de 1 Tm.
3, 2-5 e de Tito. 1,6).
Que o celibato eclesistico no seja exigido pela natureza do sacerdcio
falso, porque contrrio a toda a tradio, que sempre interpretou neste
sentido a recomendao do Cristo em Mt. 19,12. E que a opinio da Igreja
primitiva fosse a mesma nos confirmado por So Paulo, que exalta o
celibato virtuoso, considerando-o como o melhor estado para se dar s
coisas do Senhor, tanto para os homens como para as mulheres (I Cor. 7,1;
29 seg., 32 seg.). Dizer que o celibato no seja necessrio natureza do
sacerdcio significa somente que um homem casado pode se tornar padre
conservando o estado jurdico do matrimnio mas no seu uso, se separando
de sua mulher; isto no significa de maneira nenhuma que os padres possam
se casar e ter filhos, como os ministros herticos e os cismticos. As
passagens de I Tm. 3,2, e Tito. 1,6, nas quais So Paulo escreve que aquele
que quer se tornar bispo, entre outros, s deve ter tomado mulher uma vez,
sempre foram interpretadas como definindo a exigncia, para os bispos e
para os padres, de no serem vivos que se tenham casado outra vez.
4.6. A indicao repetida do padre como presidente da assemblia, como
se tal qualificao fosse essencial para o que concerne a funo do padre
na Santa Missa: cf. Sacrosantum Concilium 33;Lumen Gentium 26 (santa
presidncia do bispo); Presbyterorum Ordinis 2 (os padres convocam e
renem o povo na Santa Missa, para que os fiis possam se oferecer eles
mesmos a Deus);Presbyterorum Ordinis 5.

5. ERROS CONCERNENTES A ENCARNAO, A REDENO, A NOO


DE HOMEM.
5.0. Um conceito errado da Encarnao.
Efetivamente, se afirma que, por sua Encarnao, o Filho de Deus est de
algum modo unido a todo homem (cum omni homine quodammodo Se univit)
(Gaudium et Spes 22), como se a segunda Pessoa da Santssima Trindade,
encarnando-Se em um homem real, em um indivduo que existiu
historicamente, estaria, por isso mesmo, unido a todos os outros homens, e
como se cada homem, s pelo fato de ser homem, de ter nascido, se
encontraria unido ao Cristo, sem o saber. Desta maneira, se deforma a noo
da Santa Igreja, que no mais o Corpo mstico do Cristo e portanto dos
crentes em Cristo, dos batizados: o povo de Deus, que a Igreja (do
Cristo), tende a coincidir, sic et simpliciter, com a humanidade.
5.1. Um conceito errado da Redeno.
Efetivamente, se l em Lumen Gentium que na natureza humana que a si
uniu o Filho de Deus, alcanando vitria sobre a morte por sua morte e sua
ressurreio, Ele resgatou o homem e o transformou para dele fazer uma
nova criatura (Lumen Gentium 7). Aqui, a redeno no est apresentada
corretamente, quer dizer, como possibilidade dada a todo homem pela
Encarnao e pelo Sacrifcio da Cruz de Nosso Senhor, possibilidade perdida
para sempre para quem no se torna ou no quer se tornar sinceramente
cristo, salvo nos casos de ignorncia invencvel (s Deus conhece o nmero
deles), onde a Graa age por intermdio do batismo de desejo. A redeno
considerada como j realizada para cada homem, a partir do momento em
que se declara que o homem foi transformado em uma nova criatura no
porque se tornou cristo com a ajuda do Esprito Santo, sob a moo da
Graa atual, mas s pelo fato do advento da Encarnao e da morte e
ressurreio do Cristo. a teoria bem conhecida dos cristos annimos, j
apresentada por Blondel e desenvolvida por de Lubac e em particular por Karl
Rahner (cf. alocuo de Joo XXIII e 2.3. desta sinopse). Trata-se de
gravssimo erro doutrinal, porque se declara j realizada a justificao
pessoal, subjetiva, de cada homem, sem nenhuma participao de sua
vontade, de seu livre arbtrio e, portanto, sem necessidade de se converter,
sem necessidade nem da f, nem do batismo, nem das obras. Uma redeno
garantida para todos, como se a Graa Santificante estivesse
ontologicamente presente em cada homem enquanto tal. O prprio Lutero
no foi to longe!

Essa falsa doutrina nega o fato do pecado original, porque o dogma da f nos
ensina que os homens no possuem a Graa ao nascer, tendo herdado o
pecado original com o qual vm ao mundo.
5.2. A exaltao injustificada e no catlica do homem enquanto tal.
Efetivamente, se afirma que o Cristo se encarnando, manifesta plenamente
o homem a si mesmo e lhe descobre a sublimidade de sua vocao,
elevando a natureza humana a uma dignidade sem igual (GS 22). Como
se Nosso Senhor no tivesse vindo nos salvar do pecado e da danao
eterna, mas nos fazer tomar plenamente conscincia da dignidade sem
igual que seria por natureza inerente ao homem!
A afirmao do Conclio contradiz abertamente o ensino constante da Igreja
segundo o qual Jesus veio ao mundo para salvar o homem e no, certamente,
para o exaltar, mas para que tome plenamente conscincia do fato de que
ele um pecador condenado danao eterna se no se arrepender e no se
converter a Ele. No se trata de redescobrir uma dignidade sem igual!
5.3. O manifesto erro teolgico contido no artigo 24 de Gaudium et Spes onde
se pode ler que o homem a nica criatura sobre a terra que Deus quis por
ela mesma (hominem, qui in terris sola creatura est quam Deus propter
seipsam voluerit), como se o homem possusse um valor tal que esse valor
teria induzido Deus a cria-lo (Romano Amerio Iota Unum).
Aqui colocamos o dedo na reviravolta antropocntrica feita por Vaticano II.
Trata-se de uma afirmao manifestadamente absurda e incompatvel com a
prpria noo de criao divina a partir do nada, que constitui um dogma de
f. Deus infinitamente justo (sempre foi ensinado), criou todas as coisas,
inclusive o homem, para Ele mesmo, para Sua prpria glria e no por
causa de um valor possudo intrinsecamente pelas coisas e, portanto,
independentemente de Deus que as fez. Um tal desvio doutrinrio altera
tambm a significao exata que preciso atribuir Criao. Alm disso,
altera a verdadeira significao que preciso atribuir aos mandamentos
cristos de amar nosso prximo como a ns mesmos e de todos nos
considerarmos como irmos, j que esses mandamentos no so mais
justificados pelo amor de Deus que quer de ns essa caridade para com o
prximo (j que ns somos todos pecadores) e tambm pelo fato de que ns
descendemos todos de Deus, Deus Pai, mas passam a ser justificados pela
dignidade superior do homem enquanto homem.
A Igreja nunca negou a dignidade superior do homem em relao s outras
criaturas, dignidade que lhe vem por ter sido criado imagem e semelhana
de Deus. Mas esta dignidade perdeu seu carter sublime, que vinha de sua

semelhana com Deus, por causa do pecado original, que despojou o


homem dessa semelhana e portanto da Graa santificante, a qual o torna
capaz de conhecer e amar sobrenaturalmente a Deus e portanto de gozar da
viso beatfica. No sentido catlico, a dignidade do homem no pode ser
considerada como uma caracterstica ontolgica, como se ela pudesse impor
respeito por todas as escolhas (o que a concepo leiga). Essa dignidade
depende da vontade reta, voltada para o Bem, pois um valor relativoe
no absoluto.
5.4. Um conceito errado da igualdade entre os homens, fundado na falsa
concepo da redeno exposta acima (cf. 5.1.).
Todos os homens, redimidos pelo Cristo, gozam de uma mesma vocao e
de um mesmo destino divino: deve-se, portanto e sempre mais, reconhecer
sua igualdade fundamental (fundamentalis aequalitas inter omnes magis
magisque agnoscenda est) (GS29).
A Igreja sempre ensinou que os homens so todos iguais diante de Deus, mas
certamente no porque creia que todos os homens j estejam objetivamente
redimidos, j salvos pela Encarnao! Essa uma igualdade concebida de
maneira bem pouco ortodoxa, colocada como fundamento da dignidade da
pessoa, em nome da qual o Conclio defendeu uma liberdade religiosa do
tipo protestante, porque fundada na liberdade de conscincia, quer dizer,
na opinio individual em matria de f e no no princpio catlico de
autoridade (cf. infra 11).
5.5. A desvalorizao e o obscurecimento da noo de pecado original.
Efetivamente, Gaudium et Spes, no artigo 22, afirma que o Cristo restaurou
na descendncia de Ado a semelhana divina, alterada desde o primeiro
pecado (a primo peccato deformatam). Mas essa no a doutrina catlica,
que, ao contrrio, sempre ensinou que depois do pecado original essa
semelhana, quanto Graa, foi perdida por Ado e sua descendncia. Isto
no foi uma simples alterao! Declarar que essa semelhana foi
conservada, mesmo imperfeitamente, implica em abrir caminho para a
concepo heterodoxa da Encarnao que acabamos de lembrar (L
Drmann Declaratio Dominus Jesus und die Religionem, in Theologisches
Katolische Menateschrift, Nov-Dez 2000, call. 445-460).

6. ERROS CONCERNENTES AO REINO DE DEUS


6.0. Alterao da tradicional noo da dilatao ou crescimento do Reino
de Deus sobre a Terra pela Igreja visvel.
Efetivamente, essa dilatao ou extenso confiada ao povo de Deus, que
a Igreja, a qual, introduzindo (inducens) esse Reino, no diminui em nada
o bem temporal (bonum temporale) dos povos, quaisquer que sejam; ao
contrrio, favorece e assume (fovet et assumit), na medida em que estas
coisas so boas, os talentos, as riquezas, os costumes dos povos (facultates
et copias moresque populorum) e assumindo-as, purifica-as, fortifica-as e as
eleva (LG 13).
Aqui se introduz um elemento estranho, representado pelo bem temporal
dos povos como parte integrante (elevada e purificada) do povo de Deus
e, portanto, do Reino de Deus que se realiza na terra; noo ambgua e
inadmissvel, pois esse bem temporal constitudo no s pelos
costumes, mas tambm pelas riquezas e pelos recursos, quer dizer,
pelos bens materiais de um povo. Os bens materiais, elevados e purificados
(?), tambm fariam, portanto, parte do Reino de Deus que se realiza na terra;
conceito absurdo, que exprime uma viso naturalista do Reino de Deus,
totalmente contrria ao depsito da f.
6.1. Conseqncia: a inconcebvel viso coletivista do prprio Reino.
Efetivamente, decorre de LG 13 que a individualidade coletiva de cada povo,
com seu (ambguo) bem temporal, faz parte enquanto tal, como um valor
em si, do povo de Deus (da Igreja), de tal modo que ela se encontra
introduzida no Reino que se realiza nesse mundo.
6.2. A contribuio mal compreendida dos fieis leigos dilatao do Reino
de Deus na terra afim de que o mundo seja impregnado (imbuatur) do
esprito do Cristo (notar o vago impregnado, bem longe da idia de
converso).
Essa contribuio, com efeito, compreendida inevitavelmente e
erradamente como uma contribuio a um progresso antes de tudo material,
maneira da cultura leiga ou civil, que deve, por sua vez, fazer avanar no
mundo inteiro a liberdade humana e crist: Por sua competncia... e por sua
ao... devem com todas as suas foras contribuir para a valorizao dos
bens criados (bona creata)... e isto graas ao trabalho humano, tcnica e
obra civilizacional (arte technica, civilique cultura), para a utilidade de todos

os homens sem exceo. Eles trabalharo tambm para repartir mais


eqitativamente esses bens entre os homens e fazer servir esses mesmos
bens para o progresso universal, na liberdade humana e crist (LG 36). Ao
naturalismo apontado no 6.0. vem se misturar aqui outro elemento
estranho representado pelo mito leigo do progresso, com sua habitual
exaltao do trabalho, da tcnica, da cultura civil, do igualitarismo, da
liberdade (humana e crist, qualquer que seja seu significado real).
6.3. A incrvel afirmao segundo a qual o Esprito Santo, que nos foi enviado
pelo Cristo ressuscitado, no suscita apenas [em ns] o desejo do sculo
futuro, mas, por isso mesmo (sed eo ipso) anima tambm, purifica e fortifica
nossa aspirao a tornar nossa vida mais humana e submeter a este fim a
terra inteira (Gaudium et Spes 38).
O texto parece querer dizer que pelo prprio fato de nos inspirar o desejo da
glria futura, o Esprito Santo nos inspira tambm desejos de felicidade
terrestre, evocados pela expresso tornar nossa vida mais humana.
6.4. A afirmao incompreensvel segundo a qual o Mistrio pascal eleva
sua perfeio a atividade humana.
Efetivamente a Santa Eucaristia definida como este sacramento da f, na
qual os elementos da natureza cultivados pelo homem (naturae elementa, ab
hominibus exculta), so mudados (convertuntur) no Corpo e no Sangue
glorioso do Cristo, em uma refeio (coena) de comunho fraterna que uma
antecipao do banquete celeste (GS 38). Segundo seu estilo habitual, o
Vaticano II no nomeia a transubstanciao e introduz uma concepo
protestante da Santa Missa.
Mas de que modo, segundo o texto conciliar, o mistrio pascal eleva sua
perfeio a atividade humana? Graas ao fato de que isso que mudado
em Corpo e Sangue Glorioso, so elementos naturais cultivados pelo
homem! Cultivando a terra, a atividade do homem produz o po e o vinho,
que so depois mudados em Corpo e Sangue, etc. Uma tal contribuio s
pode tornar perfeita a atividade do homem!
de se ficar estupefato com um raciocnio desse gnero, que parece mesmo
ridculo. Quando o Magistrio alguma vez disse tais coisas? Quando alguma
vez procurou estabelecer relaes to injustificadas? Essas relaes, contudo,
visam um fim preciso: insinuar a falsa idia de uma participao, qualquer
que seja, da atividade do homem na conversio (mais
exatamente transubstantiatio) do Po e do Vinho no Corpo e no Sangue de
Cristo pelo padre. Essa idia se encontra igualmente na liturgia eucarstica
da Missa do Novus Ordo: Tu s bendito, Senhor, Deus do universo: de tua

bondade recebemos este po, fruto da terra e do trabalho dos homens: que
ns te apresentamos para que ele se torne para ns alimento de vida
eterna.]
6.5. O funesto artigo 39 de Gaudium et Spes que, na concluso do captulo III,
consagrado atividade humana no universo (GS 33-39), prope em
aparncia a viso final tradicional sobre a nova terra e os novos cus.
Na realidade, assistimos perverso final da concepo do Reino de Deus
ensinada pela Igreja. H aqui, de fato, um esboo da idia de uma salvao
coletiva da humanidade e mesmo de toda essa criao que Deus fez para o
homem, alterando Rm. 8,21 e lhe fazendo dizer, graas a um acrscimo, que
obtero igualmente a salvao eterna todas essas criaturas, que Deus criou
propter hominem, para servir ao homem. Introduziu-se assim a idia
anormal, nunca antes ensinada, de que todas as criaturas entraro
indistintamente no Reino, mesmo essas destinadas ao servio e utilidade do
homem como os animais!
Imediatamente depois, o artigo afirma que a nova terra j est figurada na
terra presente, j que aqui cresceu o corpo da nova famlia humana, que
j oferece algum esboo do sculo futuro. Nota-se, portanto, que a
prefigurao do Reino no dada pela Igreja militante, o que o
ensinamento ortodoxo, mas pelo crescimento do corpo da nova
humanidade: a prefigurao dada pela humanidade em crescimento,
graas ao progresso universal, fraternidade universal, liberdade humana
e crist etc. (LG 13, 36; GS 30, 34, 38 cit.). O Reino de Deus, que se realiza
parcialmente neste mundo, no mais constitudo pela Igreja, mas pela
Humanidade! A Humanidade (nova) o sujeito que realiza o Reino e que l
entrar em bloco um dia. E efetivamente conclui o artigo 39 ns l
encontraremos, transfigurados e purificados, os bens e os frutos que
propagamos sobre a terra segundo o mandamento do Senhor e no seu
Esprito; bens, no entanto, profanos tais como a dignidade do homem, a
comunho fraterna e a liberdade, e todos esses excelentes frutos de nossa
natureza e de nossa indstria (GS 39 cit.). Os bens e os frutos realizados
por nossa indstria terrestre, sem excluir os bons frutos da natureza:
viso naturalista, milenarista, que lembra a religio da Humanidade,
completamente estranha ao Catolicismo, em ntida anttese com a realidade
exclusivamente sobrenatural do Reino de Deus e de sua consumao no fim
dos tempos que nos foi revelada por Nosso Senhor e foi sempre mantida pela
Igreja.
Nota:

GS 39 no hesita em afirmar que o progresso terrestre de grande


importncia para o Reino de Deus, remetendo em nota
encclica Quadragesimo Anno de Pio XI (AAS 23 (1931) 207), como se o valor
cientfico suposto do progresso terrestre tivesse sido proclamado por esse
Papa. Mas nem na pgina 207 citada, nem no resto da encclica, se constata
a existncia de uma afirmao desse gnero.

7. ERROS CONCERNENTES AO MATRIMNIO E A CONDIO DA


MULHER
7.0. Uma variao na doutrina do matrimnio contrrio ao ensino constante
da Igreja.
Efetivamente, a instituio do casamento passa a ser concebida, em primeiro
lugar, como comunho de vida e de amor dos esposos (GS 48), da qual a
procriao o fim prprio: por sua prpria natureza que a instituio do
casamento e o amor conjugal so ordenados procriao e educao que,
como um cume, constituem sua coroao. (GS cit.). Nota-se que no acham
na prole sua razo de ser, mas sua coroao. Assim, o fim constitudo pelo
aperfeioamento mtuo, de secundrio se torna o principal, enquanto que o
verdadeiro fim primeiro, o fim da procriao, torna-se secundrio porque
colocado como conseqncia ou coroao do valor personalista do
matrimnio.
7.1. Uma definio do amor conjugal no artigo 49 de GS, que abre o caminho
para o erotismo no casamento, contra toda a tradio da Igreja.
Depois de ter revelado que muitos de nossos contemporneos [?] exaltam
tambm o amor autntico entre marido e mulher..., frase que fere, por sua
generalidade, sua evidncia e sua inutilidade, o Conclio prossegue:
Eminentemente humano (amor, utpote eminenter humanus) j que vai de
uma pessoa para uma outra em virtude de um sentimento voluntrio, esse
amor envolve o bem da pessoa inteira; pode, portanto enriquecer com uma
dignidade particular as expresses do corpo e da vida psquica (ideoque
corporis animique expressiones) e as valorizar como os elementos e sinais
especficos da amizade conjugal. No texto em lngua verncula, por
exemplo, em italiano, no lugar de amor eminentemente humano se
encontra ato eminentemente humano, traduo que confere, nos
parece, um sentido equvoco a todo o pargrafo citado. Mas mesmo deixando
o original amor, permanece o sentido de que esse amor, porque
eminentemente humano (o que significa isso?), enriquece com uma
dignidade particular as expresses do corpo, etc. Expresses do corpo: isto
s pode se referir ao conjunto de atos pelos quais os esposos chegam ao ato
conjugal. Aqui, esses atos, essas expresses, so justificadas e de modo
indiferenciado, exclusivamente enquanto manifestao corporal, quer dizer,
sensual, de amor conjugal e, portanto, por seu valor ertico. A Igreja, ao
contrrio, sempre ensinou que esses atos so admitidos e somente nos justos
limites, unicamente como atos que favorecem o estreitamento conjugal,
compreendido como ato natural votado procriao; admitidos, portanto, em
relao ao fim primeiro do matrimnio, que a procriao e no para a

satisfao em si do amor conjugal, compreendida como remedium


concupiscentiae, no fim secundrio do casamento e, portanto, limitado pelo
fim primrio deste (Casti Connubii DZ 2241/3718). Atribuir uma dignidade
particular e valorizar os atos de relaes ntimas entre os esposos parece,
alis, ridculo, pode ser mesmo inconveniente, em todo caso, isso no est de
acordo com o sentido catlico do pudor.
7.2. A afirmao segundo a qual Deus no criou o homem solitrio: desde a
origem, Ele os criou homem e mulher (Gn. 1,27). Esta sociedade do homem
e da mulher a expresso primeira da comunho das pessoas (GS 12 como
tambm 50), afirmao formalmente correta, mas incompleta, e,
portanto, fonte de erro doutrinal, porque, no citando o que est escrito
em Gn 2, 18 seg., cria a falsa impresso de que Deus criou o homem e a
mulher ao mesmo tempo, tornando-os por isso mesmo totalmente iguais.
O Gnese, ao contrrio, resume primeiro a obra de Deus (Gn. 1, 27 cit.),
depois expe com detalhe como as coisas efetivamente se passaram (Gn. 2,
18 seg.). E na exposio inicial, inspirado pelo Esprito de Verdade, o
hagigrafo pe justamente o homem e a mulher no mesmo plano, para nos
lembrar que ambos foram feitos por Deus sua imagem e, portanto, so
iguais diante de Deus: E Deus criou o homem sua imagem; criou-o
imagem de Deus, e criou-os homem e mulher (Gn. 1, 27 cit.). Mas
esclareceu, em seguida, que a mulher foi criada depois do homem, a partir de
sua costela, para ser sua companheira: No bom que o homem esteja s:
faamos-lhe um adjutrio semelhante a ele (Gn 2, 18). Semelhante, mas no
igual, como nos explica So Paulo, falando em nome do Senhor na clebre
passagem de I Cor. 11, 3 seg., que no nunca citada pelo Vaticano II e que
hoje se deixa cair em esquecimento: Porm quero que saibais que Cristo a
cabea de todo homem; e o homem a cabea da mulher; e Deus a cabea de
Cristo... O homem na verdade no deve cobrir sua cabea, porque a
imagem e a glria de Deus, mas a mulher a glria do homem [se bem que
sendo sempre imagem de Deus, no do homem, porque, na sua diferena e
sua subordinao, ela ordenada a Deus e salvao, no ao homem N.
do Trad.]. Porque o homem no foi feito da mulher, mas a mulher do homem.
E o homem no foi criado por causa da mulher, mas sim a mulher por causa
do homem... Contudo, nem o homem existe sem a mulher, nem a mulher
sem o homem, no Senhor. Porque assim como a mulher foi tirada do homem,
tambm o homem concebido pela mulher; mas todas as coisas vm de
Deus.
Toda a pastoral do Vaticano II sobre o matrimnio (GS 47-52) passa em
silncio a diferena natural entre os sexos estabelecida por Deus e
conduzida sob o signo da idia no catlica de umaigualdade natural e
total entre os esposos, considerados em abstrato como pessoas, como

seres que se exprimem livremente na comunidade de amor matrimonial,


ignorando por completo o ensinamento de So Paulo e da Igreja no curso dos
sculos, segundo o qual, como vimos, o homem o chefe natural da mulher e
portanto da famlia, e ignorando o princpio desde sempre afirmado que
a vocaofundamental da mulher de ser in primis esposa e me, de por no
mundo crianas e de dar-lhes uma educao crist.
7.3. O acolhimento dos dogmas preliminares do feminismo, forma de subcultura contempornea perversa, votada, com o nome de igualdade,
destruio do casamento e da famlia, exaltao da libertinagem e da
homossexualidade. Essa abertura evidente no reconhecimento implcito da
pretenso absurda das mulheres de nosso tempo da paridade com os
homens, no somente de direito mas tambm de fato (GS 9); no
reconhecimento implcito da pretenso de que as escolhas de vida das
mulheres sejam aceitas porque so expresses de supostos direitos
fundamentais da pessoa (GS 29); no reconhecimento de um pretenso direito
que elas teriam de serem educadas em uma cultura humana conforme a
dignidade da pessoa (GS 60); na aceitao da pretendida necessidade de
sua legtima promoo social (GS 52); em um augrio, enfim, de uma
maior participao das mulheres nos diferentes campos de apostolado da
Igreja (Apostolicam Actuositatem 9), no por uma necessidade de carter
religioso, mas pelo simples fato de que as mulheres tomem uma parte cada
vez mais ativa em toda a vida social (art. cit.); participao mais ativa
provocada em grande parte pelos falsos dogmas que acabamos de lembrar
e realizada sob seu selo, participao que foi, ao contrrio, condenada por Pio
XI como grave desordem a ser eliminada a todo preo (pessimus vero est
abusus et omni conatu auferendus) na encclica Quadragesimo Anno, porque
subtrai as mes de famlia a seus deveres prprios (AAS 23 (1931) 200).

8. ERROS CONCERNENTES AOS MEMBROS DE SEITAS HERTICAS E


CISMTICAS (DITOS IRMOS SEPARADOS).
8.0 A tese historicamente infundada e doutrina perniciosa, segundo a qual
comunidades considerveis (haud exiguae) se separaram da Igreja
Catlica, melhor dizendo tornaram-se herticas e cismaticas tambm por
culpa de homens da Igreja: muitas vezes por culpa das pessoas de uma e de
outra parte (Unitatis Reintegratio 3).
8.1 A afirmao Os que hoje nascem em tais comunidades e que vivem da f
em Cristo, no podem ser acusados de pecado de diviso (UR 3).
A afirmao teologicamente errada, j que o pecado de diviso se
consuma ainda hoje, quando o cismtico e hertico, que vive no da f em
Cristo, mas das doutrinas de sua seita, quando chega idade adulta, d a
estas doutrinas a adeso consciente de sua inteligncia e de sua vontade,
passando do estado de hertico e cismtico material, de quem est no erro
de boa f, ao estado de hertico e cismatico formal, de quem por um ato
positivo pessoal, se recusa a submeter-se doutrina revelada por Cristo e
autoridade que ele instituiu.
8.2 A afirmao os que crem no Cristo e receberam validamente o batismo,
se acham em uma certa comunho, se bem que imperfeita, com a Igreja
Catlica (quadam communione etsi non perfecta) (UR 3) e a afirmao
semelhante do artigo 4, segundo a qual os cismticos e os herticos esto
unidos pelo batismo (baptismate appositi) Igreja, mas esto separados de
sua plena comunho (UR 4), ambas contradizem a tradio universal da
Igreja, reafirmada por Pio XII em Mystici corporis, a saber que s se pode
contar no numero dos membros da Igreja os que receberam o batismo de
regenerao e que professam a verdadeira f e no se separaram,
infelizmente, deste corpo por si mesmos ou que, por faltas gravssimas, dela
esto separados pela autoridade legitima. E isto valido para todos os
herticos e cismaticos pblicos, mesmo que estejam de boa f (herticos e
cismaticos materiais).
Estes ltimos, no entanto, diferentemente dos herticos e cismticos formais,
so, por sua disponibilidade de professar a verdadeira f na verdadeira Igreja
(votum Ecclesiae), ordenados, por um certo desejo inconsciente, ao Corpo
mstico do Redentor e, se bem que se encontrem fora da entidade visvel
deste corpo, podem pertencer-lhe de modo invisvel e chegar assim
justificao e salvao. Entretanto, ficam privados desses numerosos dons
e dessas ajudas celestes dos quais s lhes dado gozar na Igreja Catlica.
Foi por isso que Pio XII, como seus predecessores, os convidaram a favorecer

os movimentos interiores da graa e sarem de seu estado, no qual no


podem estar seguros de sua salvao: Que entrem ento na unidade
catlica (AAS 35 (1943) 242-243; DZ 2290/ 3821).
preciso em seguida notar a falsidade da frase seguinte, contida na UR 3:
No entretanto, justificados pela f recebida no batismo, [os irmos
separados] esto incorporados ao Cristo e levam a justo titulo o nome de
cristos; frase pela qual se introduz a idia de que em virtude s do batismo,
os no catlicos esto incorporados ao Cristo e que podem ser contados no
nmero dos membros da Igreja, independentemente da profisso da
verdadeira f e da obedincia aos Pastores legtimos.
A frase o resultado da manipulao de uma passagem do Concilio de
Florena (1439), ao qual se faz referencia em nota, extrada do celebre
decreto pro Armenis que restabeleceu a unidade com a Igreja armeniana. Mas
o decreto em questo ilustra os sete Sacramentos, tais como devem ser
compreendidos pelos Catlicos, sem fazer nenhuma referencia ao batismo
dos herticos e sua significao: O primeiro de todos os sacramentos o
batismo, porta da vida espiritual: graas a ele nos tornamos membros do
Cristo e parte do Corpo da Igreja (per ipsum enim membra Christi ac de
corpore efficiamur Ecclesiae) (DZ696/1314). Aqueles que esto
incorporados ao Cristo, Igreja, so aqui catlicos e no os herticos e os
cismaticos.
8.3 A ilustrao na Lmen Gentium 8 (cf.2.0) da falsa noo segundo a qual
o patrimnio de valores dos irmos separados, estaria incluido nos
elementa plura sanctificationis et veritatis que, fora da Igreja Catlica,
pertencem de direito nica Igreja do Cristo (UR 3). Esses elementos de
santificao e de verdade seriam: a palavra de Deus escrita, a vida da
graa, a f, a esperana e a caridade e outros dons interiores do Esprito
Santo e de outros elementos visveis. Deveria-se, ento, concluir que essas
Igreja e comunidades separadas, se bem que as cremos vitimas de
deficincias [a heresia e o cisma tornaram-se simples deficincias], no
so, de maneira nenhuma, privadas de significao e de valor no mistrio da
Salvao. O Esprito do Cristo, com efeito, no recusa se servir delas como
meios de salvao cuja fora deriva da plenitude da graa e da verdade que
foi confiada Igreja Catlica (UR 3).
No se chega a compreender como a vida da graa e as trs virtudes
teologais (f, esperana e caridade) possam ser conservadas
em comunidades herticas e cismticas, rebeldes autoridade da nica
Igreja legitima do Cristo, sabendo-se que aqui se trata de comunidades,
organismos estrangeiros e opostos nica Igreja do Cristo e no de
indivduos (para os quais cf. 8.1 e 8.2) Alem disso, gostaramos de saber

quais as possibilidades de santificao e quais as verdades que esto


contidas nas doutrinas e no modo de viver dessas comunidades herticas e
cismticas orgulhosamente opostas ao Pontfice Romano e a tudo o que
catlico e nas quais muitos negam a prpria idia de santificao e
defendem uma noo inteiramente subjetiva da verdade incluindo a verdade
revelada.
8.4 A afirmao segundo a qual os cristos no catlicos (que so herticos
e cismticos formais ou aos menos materiais) gozariam, em quanto tais, de
uma unio real no Esprito Santo, (immo vera quaedam in Spiritu Sancto
coniunctio), pois o Esprito age igualmente neles por seus dons e suas graas
com seu poder santificador; e ele deu a alguns dentre eles uma virtude que
os fortificou at a efuso de seu sangue (LG 15).
Afirmao doutrinariamente falsa porque os irmos separados so
separados precisamente porque se rebelaram contra o ensino da Igreja,
resistindo assim ao Esprito Santo, que no pode ento nem se unir a eles
enquanto comunidades separadas e revoltadas, nem conferir a herticos e
cismticos, enquanto os so, o dom do martrio pela verdadeira f, que eles
no professam e que at mesmo combateram. Os missionrios protestantes
mortos porque missionrios no podem ser considerados como mrtires, quer
dizer testemunhos da verdadeira f.
Certamente, um hertico formal pode, pela graa de Deus, se converter e
morrer pela verdadeira f, mas ento ele morre catlico; um hertico material
pertence, de maneira invisvel, pelo votum Ecclesiae, Igreja Catlica e pois,
se for martirizado, morre tambm catlico, no hertico nem cismatico (mas
isso como diz Pio IX o segredo de Deus).Mas no isso que os artigos
citados querem dizer: estes afirmam suficientemente claro, ao contrario, que
os no catlicos seriam assistidos enquanto tais pelo Esprito de Verdade, a
ponto de, alguns entre eles, terem derramado seu sangue, quer dizer
suportado o martrio por sua f, o que implicariam em dizer: por seus erros!
Os textos se prestam a pior interpretao, que essa de querer, por sua
aluso aos mrtires sem referir a sua f, se referir tambm aos herticos
obstinados, tenazes corruptores de almas, justamente condenados no
passado pela Igreja (ver tambm Dignitatis Humanae, que condena o uso da
fora para defender a f, que foi praticada outrora pela Igreja).
8.5 O novo dever pastoral confiado Igreja de colaborar com o gnero
humano [no lugar de o converter ao Cristo] para a instaurao de uma
fraternidade universal (GS 3); da a exortao dirigida aos catlicos (em
realidade uma ordem) para colaborar com os herticos e os cismaticos (os
irmos separados) para elaborar tradues ecumnicas das Santas
Escrituras (Sacrosantum Concilium 22); para colaborar na obra do apostolado

cristo, em nome do patrimnio evanglico comum, que comportaria at o


dever comum (officium) do testemunho cristo (Apostolicam
Actuositatem 27; UR 24); para orar com eles em certas circunstancias
especiais (UR 8).
Trata-se de uma pastoral totalmente nova, porque ensina exatamente o
contrario do que foi ordenado pelos Apstolos quanto atitude que se deve
ter em relao aos herticos: Foge do homem herege, depois da primeira e
segunda correo; sabendo que um tal homem est pervertido e peca,
condenado pelo seu prprio juzo(Tito 3, 10-11); Se algum vem a vs e
no traz esta doutrina, no o recebais em vossa casa, nem o saudeis. Porque
quem o sada, participa das suas obras ms (2 Joo, 10-11).
O erro doutrinal que subentende a nova pastoral evidente: no existe e
no pode existir patrimnio comum e valores comuns com os herticos e
os cismticos. Os protestantes no reconhecem a Tradio como fonte do
dogma, nem reconhecem a verdade de f segundo a qual o Magistrio da
Igreja, assistido pelo Esprito Santo, que define o sentido e a interpretao
das Escrituras (DZ786/1507), Escrituras que eles deformam de mil modos,
se fiando no livre exame individual, ao qual ousam submeter a aceitao de
tal ou qual verdade revelada. Lutero, seu chefe, destruiu tudo o que ele pde
no dogma e na moral: negou a autoridade do Papa, da Tradio, o sacerdcio,
alterou as Escrituras desnaturou a prpria noo de Igreja, reduziu o numero
dos Sacramentos de sete para dois e estes dois so abastardados, negou a
transubstanciao e o sentido propiciatrio do Santo Sacrifcio, o Purgatrio, a
virgindade de Maria depois do parto, ridicularizou o principio da Santidade, a
virgindade e a castidade, admitiu o divorcio, negou o livre arbtrio e o valor
meritrio da obras, fomentou os dios entre cristos incitando-os alem disso
contra o principio da autoridade. Os anglicanos conservaram o episcopado,
mas como se no o tivessem porque suas consagraes e ordenaes so
nulas. Leo XIII declarou-o pelo julgamento dogmtico em 1896 (DZ
1963/3315 ss. e 3317 a-b): so nulas por defeito de forma e de inteno.Os
anglicanos so uma seita submissa ao poder poltico, uma religio civil com
fachada crist. Entre os protestantes est hoje espalhada a presena de
sacerdotisas, forma de neopaganismo no qual os herticos caram depois
da penetrao do feminismo e que querem instaurar tambm na Igreja
catlica, tornada ecumnica (sobre os ortodoxos ver abaixo 8.6).
8.6 A terminologia ambgua Igrejas ou comunidades eclesiais ou ainda
Igrejas e comunidades separadas, relacionadas s denominaes no
catlicas: suas prprias Igrejas ou comunidades (LG15); ...estas Igrejas e
comunidades separadas... (UR 3).

Uma tal terminologia qualifica de Igrejas as seitas herticas e cismticas


com um erro teolgico evidente j que somente a Igreja catlica a Igreja
fundada por Cristo. Nenhuma comunidade separada desta Igreja, fundada por
Cristo sobre Pedro, pode pretender ser, nem individualmente nem reunida
nas outras comunidades separadas, esta Igreja nica e catlica que Jesus
Cristo instituiu; nenhuma pode, alem disso, pretender ser membro ou parte
desta, estando visivelmente separada da unidade catlica o que tambm a
situao dos Orientais cismaticos, como foi reafirmado, contra as
pretenses do ecumenismo no catlico, por todos os Pontfices Romanos, de
Pio IX a Pio XII.
8.7 A exortao dirigida aos telogos catlicos, a fim de que expondo a
doutrina, lembrem-se de que h uma ordem ou uma hierarquia das
verdades da doutrina catlica, em razo de suas diferentes relaes com os
fundamentos da f crist (UR 11).
Esta exortao contem a idia errada, expressamente condenada por Pio XI
em Mortalium animos (1929 DZ 2199/1683), da existncia de verdades
reveladas, de dogmas, que sejam mais ou menos importante aceitar, quando,
em razo da autoridade de Deus, temos de aceitar, com a mesma obrigao,
todas as verdades contidas na Revelao Divina, porque razo repugna
que no se creia mesmo que seja em uma s coisa se foi dita por Deus (Leo
XIII Satis Cognitum).
A exortao leva concluso absurda de que, no dialogo ecumnico, se
possa discutir com os hereges as verdades doutrinais que nessa pretensa
hierarquia, ocupem uma posio menos importante; esta exortao
desemboca, na continuao, no falso principio contido na concluso do artigo
11, do qual falaremos no prximo pargrafo.
8.8 O principio segundo o qual, expondo as doutrinas da Igreja em face
quelas dos irmos separados, levando em conta a hierarquia (inexistente)
das verdades doutrinais, ser traada a via que conduzir a todos, por esta
emulao fraterna, a um conhecimento mais profundo e uma manifestao
mais evidente das insondveis riquezas do Cristo (Efesios, 3,8) (UR 11).
Principio inaudito, no limite da heresia, porque confia o dever de um mais
profundo conhecimento e uma manifestao mais clara das insondveis
riquezas do Cristo ao estudo teolgico em comum com os herticos. Como
se no fosse o Magistrio infalvel encarregado de transmitir fielmente e de
definir claramente a Verdade revelada e como se a Verdade catlica pudesse
andar ao par com os erros dos membros das seitas e dos cismticos e at se
colocar em uma emulao fraterna para nos fazer conhecer melhor as
riquezas insondveis de Nosso Senhor! So Paulo nos diz em Efesios 3,8

(traioeiramente citado pelo Concilio) que lhe foi dada a graa de anunciar
aos Gentios a insondvel riqueza do Cristo: de anuncia-la pela pregao
da s doutrina (2 Tim. 4,2-3), no pelo dialogo com os herticos e os
cismticos, expressamente interdito por ele e por So Joo (e por todos os
Papas) (cf. 8.5)
8.9 O enfraquecimento, a deminutio, para satisfazer os protestantes, do
dogma definido pelo Concilio de Trento, segundo o qual s a Igreja
encarregada de julgar a verdadeira significao e interpretao das Santas
Escrituras (DZ 786/507). O enfraquecimento deste dogma tem lugar na
frase: segundo a f catlica, o magistrio autentico ocupa um lugar
particular (peculiarem locum) para a explicao e a pregao da Palavra de
Deus escrita (UR 21). Somente um lugar particular na explicao e na
pregao da Palavra escrita? Mas bem mais do que isto que cabe ao
Magistrio, porque ele sobrenaturalmente fundado e assistido, o nico
juiz da verdadeira significao e da interpretao das Escrituras.
8.10 A afirmao errada segundo a qual os protestantes querem, como ns,
se apegarem Palavra do Cristo como a fonte da fora crist, etc... (UR 23).
Esta afirmao est errada porque os protestantes querem, na realidade, se
prenderem palavra do Cristo no como catlicos, quer dizer, no como a
Igreja Catlica ensina, mas segundo o falso principio do livre exame, que
permite proclamar livremente tudo o que [lhes] parecer verdadeiro
(confidenter confitendi quidiquid verum videtur) principio formalmente
condenado como hertico em 1520 por Leo X, na bula Exurge Domine, que
condenou as heresias de Lutero (DZ769/1479).

9. A DESCRIO ERRADA DAS RELIGIES NO CRISTS


9.0 A falsa atribuio a todas as religies no crists de uma f no Deus
criador, semelhante nossa: Com efeito, a criatura sem criador se
desvanece. Alem disto, todos os crentes, qualquer que seja a religio a que
eles pertencem (cuiuscumque sint religionis) sempre escutaram a voz de
Deus e sua manifestao, na lngua das criaturas (Gaudium et Spes, 36). A
atribuio falsa, porque o hinduismo e o budismo, para dar somente dois
exemplos, ignoram completamente a noo de um Deus que criou a partir do
nada e que se manifesta nas suas criaturas, j que eles esto convencidos
de que a realidade procede por emanao de uma fora csmica impessoal e
eterna que se repete identicamente em todas as coisas, da qual tudo vem e
qual tudo volta nela se dissolvendo.
9.1 A atribuio paralela e inconcebvel de um certificado de verdade e de
santidade a todas as religies no crists, embora estas no contenham a
verdade revelada mas sejam o fruto do esprito humano e, enquanto tais, no
resgatam nem salvam ningum: A Igreja Catlica no rejeita nada do que
verdadeiro e santo (Vera et sancta) nestas religies. Ela considera com
sincero respeito estas maneiras de agir e de viver, estas regras e estas
doutrinas que apesar de diferirem em muitos pontos do que ela mesma
sustenta e prope, no entanto trazem muitas vezes um lampejo da Verdade
que ilumina todos os homens (Nostra Aetate 2).
preciso notar a contradio contida nesta frase em tom manifestadamente
deista: se estas religies diferem em muitos pontos do ensino da Igreja
Catlica, como pode trazer muitas vezes um lampejo da Verdade que
ilumina todos os homens? Isto significa que para o Concilio, a verdade que
ilumina todos os homens pode ser trazida por regras e doutrinas que
diferem, em muitos pontos, do ensinamento da Igreja! (Como um autentico
Concilio ecumnico da Igreja Catlica pode ter inspirado uma tal noo?).
9.2 A afirmao sem fundamento, sempre negada pela Tradio e pela
Escritura (Sal. 95 (96), v. 5: Porque todos os deuses das gentes so dolos
vos; 1 Cor. 10, 20) segundo a qual as religies pags , passadas e
presentes, teriam sido de alguma forma includas na salvao.
O artigo 18 do decreto Ad Gentes, sobre a atividade missionria, afirma, com
efeito, que os Institutos religiosos nos paises de misso, alem de adaptar
seus tesouros msticos ao gnio e ao carter de cada nao, devem
examinar como as tradies ascticas e contemplativas, cujos germes
(semina) foram algumas vezes espalhados por Deus nas civilizaes antigas
[em geral, e pois tambm em suas religies] antes da pregao do

Evangelho, podem ser assumidas na vida religiosa crist. As civilizaes


antigas, cujos deuses eram dolos, cujos sacrifcios eram oferecidos aos
dolos e no a Deus (1 Cor.10, 20), so aqui injustamente revalorizadas pelo
Concilio, que quer reconhecer nelas uma presena salutar das semina
Verbi, dos germes da Verdade revelada. Mas isto viola uma verdade que
sempre foi considerada como pertencente ao deposito da f. (A mesma noo
aplicada a todos os povos no cristos contemporneos, ai compreendendo
ento os pagos, na Lumen Gentium 17 e Ad Gentes 11: os missionrios
devem descobrir os germes escondidos do Verbo entre os povos confiados
sua evangelizao).
9.3 A falsa descrio do hinduismo, porque se pode ler, em Nostra Aetate 2,
que no hinduismo, os homens escrutam o mistrio divino e o exprimem pela
fecundidade inesgotvel dos mitos e pelos esforos penetrantes da filosofia;
procuram a libertao das angustias de nossa condio, seja pelas formas da
via asctica, seja pela meditao profunda, seja pelo refugio em Deus com
amor e confiana.
Falsa descrio, porque induz o catlico a considerar como validas a
mitologia e a filosofia hindus, como se elas escrutassem efetivamente o
mistrio divino e como se a ascese e a meditao hindus realizassem
alguma coisa de semelhante ascese crist. Sabemos ao contrario que a
mistura de mitologia, de magia e de especulao que caracteriza a
espiritualidade hindu desde a poca dos Veda (sculos XVI X a.C.)
responsvel por uma concepo da divindade e do mundo
completamente monista e pantesta pois, concebendo Deus como uma fora
csmica impessoal, ignora a noo de criao e por conseqncia no faz a
distino entre a realidade sensvel e a realidade sobrenatural, entre a
realidade material e a realidade espiritual, entre o todo e os elementos
particulares, dissolvendo toda existncia individual na indistino do Um
csmico, de onde tudo emana e ao qual tudo retorna na eternidade,
enquanto que o eu individual seria em si uma pura aparncia. O que falta a
esse pensamento, penetrante segundo o texto conciliar, , por fora das
circunstncias, a noo da alma individual (bem conhecida dos gregos, em
contrapartida) e do que ns chamamos vontade e livre arbtrio.
Acrescentemos a esta doutrina a noo de reencarnao, concepo
particularmente perversa (explicitamente condenada no esquema de
constituio dogmtica De deposito fidei pure custodiendo, que foi elaborado
durante a fase preparatria do Concilio e que os progressistas e Joo XXIII
fizeram encalhar durante o Concilio por seu carter pouco ecumnico), e o
fato de que a dita ascese hindu no mais do que uma forma de
epicurismo para brmanes, uma procura egosta e requintada de uma
indiferena espiritual superior em relao a todo desejo, mesmo o bom e em

relao a toda responsabilidade, indiferena justificada pela idia de que todo


sofrimento purga as faltas de uma vida anterior, etc...O que podem aprender
de bom os catlicos com tal concepo do mundo? Gostaramos realmente
saber.
9.4 A falsa representao do budismo, variante autnoma parcialmente
purificada do hinduismo. Pode-se, com efeito, ler em Nostra Aetate 2, que no
budismo a insuficincia radical deste mundo mutante reconhecida e se
ensina uma via pela qual os homens, com um corao devoto e confiante,
podero ou adquirir o estado de liberdade perfeita, ou atingir a iluminao
suprema por seu prprio esforo ou por um socorro vindo do alto.
a imagem de um budismo la de Lubac, revista e corrigida para ser
apreciada por catlicos ignorantes que no sabem que a insuficincia radical
deste mundo enquadrada pelos budistas numa verdadeira metafsica do
nada, segundo a qual o mundo e o eu so existncias ilusrias e aparentes
(e no simplesmente caducas e passageiras mas bem reais, como para o
cristo). Para o budista, tudo se compe e se decompe ao mesmo tempo,
a vida um escoamento continuo cheio da dor universal e para ultrapassar
esta dor preciso se persuadir de que tudo vo, preciso se libertar de
todo desejo e se fiar em uma iniciao intelectual, uma gnose semelhante
dos hindus (permitindo at o uso da magia sexual no budismo tntrico),
gnose que deve fazer-nos chegar indiferena completa de tudo, o Nirvana
(desaparecimento, extino): uma condio final de privao absoluta na
qual s h o nada, o vazio, na qual o eu se extingue totalmente para se
dissolver de modo annimo no Tudo e no Um. Eis o estado de libertao
prefeita ou de iluminao suprema que o Vaticano II ousou propor
ateno e ao respeito dos catlicos!
9.5 A afirmao segundo a qual a proposta da salvao (propositum salutis)
engloba tambm aqueles que reconhecem o Criador e entre eles,
primeiramente (in primis), os muulmanos que declaram que guardam a f
de Abrao, adoram conosco o Deus nico, misericordioso, que julgar os
homens no ultimo dia (qui fidem Abrahae se tenere profitentes, nobiscum
Deum adorant unicum etc...) (Lumen Gentium 16).
Esta afirmao atribui falsamente aos muulmanos a adorao de nosso Deus
e os inclui enquanto tais na proposta da salvao; afirmao contraria ao
dogma de f, j que aquele que no adora o verdadeiro Deus no pode ser
includo no plano da salvao.E os muulmanos no adoram o verdadeiro
Deus porque se bem que reconheam a Deus (Al: o Deus) a criao do
mundo e do homem a partir do nada, assim como os atributos
tradicionais de onipotncia e de oniscincia e se bem que o reconheam
como Juiz do gnero humano no fim dos tempos, no o concebem como Deus

pai, que na sua bondade criou o homem Sua imagem e semelhana


(Gen.1,26; Deut. 32, 6 etc...), e no crem na Santssima Trindade, da qual
tm horror repetindo o erro dos judeus; negam por conseqncia a Graa, a
divindade de Nosso Senhor, a Encarnao, a Redeno, a morte na cruz, a
Ressurreio: negam todos os nossos dogmas e recusam ler o Antigo e o
Novo Testamento, j que os consideram como textos falsificados, no
contendo evidentemente nenhuma meno de Maom.
Alem disso, os muulmanos recusam o livre arbtrio (defendido somente por
alguns exegetas minoritrios considerados como herticos), professando
um determinismo absoluto, que no deixa lugar no mundo para as
verdadeiras relaes de causa e efeito, j que todas as nossas aes, boas e
ms, foram criadas pelo insondvel decreto de Al (Alcoro 54: 52-53).
9.5.0 O reconhecimento de LG 16 repetido na declarao Nostra Aetate de
modo mais detalhado e mais grave: A Igreja olha tambm com estima os
muulmanos, que adoram o Deus uno, vivo e subsistente, misericordioso e
todo poderoso, criador do cu e da terra, que falou aos homens (qui unicum
Deum adorant etc..., homines allocutum). Procuram se submeter com toda
sua alma aos decretos de Deus, mesmo se esto ocultos (cuius occultis etiam
decretis toto animo se submittere student), como Abrao foi submisso a
Deus, a quem a f islmica se refere com boa vontade (NA 3). Aqui se chega
a afirmar que o Deus em que crem os muulmanos falou com os homens!
O Concilio mostra ento que considera como autentica a revelao
transmitida por Maom no Alcoro? Se for assim, no umaapostasia
implcita da F crist que temos aqui, sabendo que a revelao exposta no
Alcoro contradiz expressamente todas as verdades fundamentais crists?
Alm do mais, se descreve a maneira de crer dos muulmanos precisamente
como eles a entendem, dando a entender que o Concilio a aprova. Com
efeito, se emprega a imagem da submisso a Deus, que o sentido do
termo isl (submisso) e cujo adjetivo substantivado muslim, muulmano
= submisso (a Deus). A frase inteira parece repetir o Alcoro 4:124: E quem
tem uma religio melhor que aquele que se remete inteiramente a Al, faz o
bem e segue a crena de Abrao, como um puro monotesta (hanif)? Enfim,
a aluso obedincia aos decretos de Al mesmo os ocultos tem um
perfume fortemente islmico, pois ela nos lembra que no Alcoro, Al
definido como o visvel e o oculto (57:3), visvel em suas obras e oculto em
seus decretos: como se o Concilio tivesse querido que compreendssemos
que sua estima no recuava em face do carter ambguo, perturbador,
impenetrvel da entidade que fala no Alcoro.
O elogio do Vaticano II f de Abrao professada pelos muulmanos, como
se ela constitusse uma caracterstica que os aproxima de ns, esconde a

verdade, j que se sabe que o Abrao do Alcoro, impregnado de elementos


legendrios e apcrifos, no corresponde ao verdadeiro Abrao, que
evidentemente aquele da Bblia, porque o Alcoro atribui a Abrao um
monotesmo puro ou antitrinitrio, anterior ao monotesmo judaico e cristo
e Maom, enquanto profeta rabe, descendente de Abrao graas a Israel,
teria sido enviado para restaurar esse monotesmo puro, libertando-o das
assim chamadas falsificaes judias e crists!
9.5.1 Nostra Aetate toma tambm seriamente em considerao
a venerao que os muulmanos professam por Jesus e a Santa Virgem: Se
bem que no reconheam Jesus como Deus, veneram-no como profeta;
honram sua me virginal, Maria, e s vezes at a invocam com piedade
(NA 3)
Mas se sabe que a cristologia do Alcoro se funda sobre o Jesus alterado e
deformado dos evangelhos apcrifos e das heresias gnosticas de toda sorte
que pululavam na Arbia no tempo de Maom. Mostra um Jesus (Isa) nascido
de uma virgem, pela interveno divina (do anjo Gabriel), profeta
particularmente apreciado por Al, um simples mortal a quem Al permitiu
fazer numerosos milagres, profeta que pregou o mesmo monoteismo que
atribudo a Abrao (57: 26-27), cuja formula declara: no h nenhum Deus
se no Deus, o nico, o dominador (38:65). por isto que Jesus foi, para os
muulmanos, um servidor de Deus (19:31), um submisso a Al, quer dizer um
muslim, um muulmano, como Abrao, a ponto de anunciar, como Abrao, a
vinda de Maom (51:6)!Quando os muulmanos veneram Jesus como profeta,
eles o entendem como profeta do isl, mentira que nenhum catlico, tendo
ainda a f, pode evidentemente aceitar (cf. R. Arnaldez, Jesus filho de Maria,
Profeta do isl,Paris, 1980, ps. 11-22, 129-141).
9.5.2 No que concerne venerao muulmana em relao Santa Virgem,
que invocam s vezes com piedade, preciso dizer que um culto,
praticamente insignificante, de fundo supersticioso; um culto, qualquer que
seja, que prestado a Maria enquanto me de um profeta do isl, e no
enquanto me de Deus; um culto que ento ofensivo para as orelhas
catlicas.
Alm disso, preciso tornar a dizer que a mariologia do Alcoro tambm
inteiramente corrompida, porque vem de uma mistura de fontes apcrifas e
herticas. A existncia de So Jos e do Esprito Santo so completamente
ignoradas. Alem disso, Maria chamada irm de Aaro, irmo de Moiss, e
filha de Inro (em hebreu Amro) que era seu pai (Num. 26,59), confuso
com a profetisa Maria (Ex. 15,21), que viveu mais ou menos doze sculos
antes de Cristo! E como se isso no bastasse, ela introduzida na Trindade
dos cristos, to detestada e que recusada com raiva porque ela

constituda, segundo o Alcoro, de Deus (Pai), Maria (Me) e Jesus (Filho):


Jesus no disse nunca: tomai-me a mim e a me como duas divindades,
junto de Deus (5: 116)!
9.5.3 Enfim, Nostra Aetate 3 parece louvar os muulmanos e os dar como
exemplo aos catlicos, porque eles esperam o dia do julgamento onde Deus
retribuir a todos os homens ressuscitados e porque eles tm estima pela
vida moral e rendem um culto a Deus, sobretudo pela prece, a esmola e o
jejum; razo pela qual conclui o artigo uma vez esquecidas as
numerosas dissenses e inimizades que caracterizavam o passado, o
Concilio exorta a todos a esquecerem o passado e a se esforar sinceramente
compreenso mutua, assim como proteger e promover juntos, para todos
os homens, a justia social, os valores morais, a paz e a liberdade
Revoluciona-se aqui tambm o sentido dos fatos histricos, j que as lutas
sangrentas, longas e cruis, f contra f, que tivemos de sustentar no curso
dos sculos para afastar o assalto do islamismo, so jeitosamente levadas
para a dimenso de simples dissensiones et inimicitiae. Alem disso so
passadas em silencio as diferenas abismais que existem entre a escatologia
catlica e a escatologia muulmana (a ausncia de uma verdadeira Viso
Beatifica, a luxria do paraso, a eternidade das penas infernais reservada
apenas aos infiis), assim como as diferenas abismais entre a concepo
muulmana e a nossa sobre a vida moral e o culto: o islamismo uma
religio que no somente admite instituies moralmente inaceitveis, como
a poligamia, com todos os seus corolrios, mas pretende tambm garantir a
salvao pelas simples praticas legais do culto; religio exterior e legalista,
mais ainda do que o farisasmo condenado formalmente por Nosso Senhor:
cf. Mt. 6,5. Tudo isto foi silenciado para nos convidar a uma colaborao
impossvel, pela simples razo de que os muulmanos s do s noes de
justia social, paz, liberdade, etc..., o sentido que se pode tirar do
Alcoro ou daquilo que foi dito e feito por Maom, sentido dado no curso dos
sculos pela interpretao ortodoxa: um sentido islmico, totalmente
diferente do nosso. Os muulmanos, por exemplo, no compreendem a paz
do modo como o atual Pontfice reinante a compreende. Eles no admitem
que os muulmanos possam viver sob os infiis; dividem o mundo em duas
partes: a parte onde domina o islamismo (casa do islamismo) e todo os resto,
necessariamente inimigo enquanto no estiver convertido e submisso (casa
da guerra); da a comunidade muulmana se considerar sempre em guerra. A
paz no para eles um fim em si, que permite os Estados e as religies
diferentes coabitarem; somente um meio, imposto pelas
circunstancias, que obrigam fazer armistcios com os infiis. A paz deve ter
uma durao limitada: no dever nunca ultrapassar dez anos,; cada vez que
se tem os meios, a guerra deve ser retomada uma obrigao moral

religiosa jurdica para o muulmano at a inevitvel vitria final, a


instaurao de um Estado islmico mundial.
NOTA
A afirmao segundo a qual os muulmanos adoram conosco o Deus nico,
etc..., parece ser justificada pelo Concilio pela citao em nota da carta
pessoal de agradecimento que So Gregrio VII, Papa de 1073 a 1085,
escreveu em 1076 a Anazir, emir da Mauritnia, que se mostrava bem
disposto em face de certos pedidos do Papa e generoso em relao a alguns
prisioneiros cristos que ele tinha devolvido. Nesta carta, o Papa afirmava
que esse ato de bondade tinha sido inspirado por Deus, que exige o amor
do prximo e o exige especialmente de ns e de vs... que cremos e
confessamos o mesmo Deus, se bem que de modo diferente (licet diverso
modo), que louvamos e veneramos todos os dias o Criador dos sculos e
senhor deste mundo (PL, 148, 451 A). Como explicar tais afirmaes? Pela
ignorncia que havia nessa poca da religio fundada por Maom.
No tempo de So Gregrio VII, o Alcoro no havia ainda sido traduzido em
latim, por isso os aspectos fundamentais de seu credo no eram
compreendidos. Sabia-se que os muulmanos, esses inimigos encarniados
do nome cristo, sados subitamente dos desertos da Arbia em 633 com
uma violncia de conquistadores, mostravam, no entanto um certo respeito
por Jesus, como profeta apenas e pela Santa Virgem; que eles acreditavam
em um Deus nico, no carter inspirado das Sagradas Escrituras, no
Julgamento e em uma vida futura. Podiam por conseqncia ser tomados por
uma seita crist hertica (a seita maometana) equivoco que se manteve
por muito tempo j que Dante, no comeo de sculo XIV, colocou Maom no
inferno entre os herticos e os cismticos (Inferno XXVIII, v.31 ss).
neste contexto que deve ser colocado o elogio pessoal dirigido por Gregrio
VII ao emir: a um suposto hertico que nessa ocasio se comportava
caridosamente, como se o verdadeiro Deus em que se considerava que ele
acreditava, tivesse tocado seu corao. Com efeito, pode-se dizer de um
hertico que ele confesse o mesmo Deus que o nosso, mas de uma maneira
diferente. O elogio, no entanto no impediu So Gregrio VII de defender,
com perfeita coerncia, a idia de uma expedio de todos os paises cristos
contra os muulmanos, para socorrer a cristandade oriental ameaada de
aniquilamento, idia realizada pouco depois de sua morte com a primeira
cruzada, pregada por Urbano II.
A primeira traduo latina do Alcoro s ocorreu em 1143, cinqenta e oito
anos depois da morte de So Gregrio VII, pelo ingls Robert de Chester para
o abade de Cluny, Pedro o Venervel, que acrescentou a ela uma firme

refutao ao credo islmico; tratava-se na realidade de um resumo do


Alcoro, que ficou como a nica traduo durante sculos, at a verso
critica e completa do padre Marracci em 1698. O Cardeal de Cusa se serviu
dessa primeira traduo para escrever sua celebre Cribatio Alcorani (exame
critico do Alcoro) na primeira metade do sculo XV, que precedeu de pouco
a bula emanada, em outubro de 1458, de Pio II (Enea Silvio Piccolomini) para
lanar uma cruzada (que nunca se realizou) contra os turcos que penetravam
nos Blcs depois de terem se apoderado de Constantinopla; bula na qual o
Papa se referia aos muulmanos como aos discpulos do falso profeta
Maom, noo que ele reafirmou em 12 de setembro de 1459, em notvel
discurso pronunciado na catedral de Mantua, para onde tinha sido convocada
a Dieta encarregada de aprovar a cruzada, discurso no qual se referiu de
novo a Maom como um impostor, dizendo que se o sulto Mehmed no
parasse, este, depois de ter sujeitado todos os prncipes do Ocidente, teria
destrudo o Evangelho de Cristo e imposto ao mundo todo a lei de seu falso
profeta(cf. C. De Frede A primeira traduo italiana do Alcoro,Npoles,
1967; F. Babinger, Maom o conquistador). A est a clara e forte condenao
do Islamismo e de seu profeta pelo Magistrio pontifical, uma vez eliminado o
equivoco que teria feito dele uma heresia crist.
9.6 As proposies: Ainda que as autoridades judias, com seus partidrios,
tenham levado morte o Cristo, aquilo que foi cometido durante sua paixo
no pode ser imputado nem indistintamente a todos os judeus ento vivos,
nem aos judeus de nosso tempo. Se verdade que a Igreja o novo povo de
Deus, os Judeus no devem por isto, ser apresentados como reprovados por
Deus nem malditos, como se isto decorresse das Sagradas Escrituras(NA 4).
preciso notar aqui a tentativa de limitar a responsabilidade do deicidio a um
circulo estreito de pessoas quase particular, quando o Sindrio, suprema
autoridade religiosa, representava todo o judasmo e por isso comprometia,
na rejeio ao Messias e Filho de Deus, a responsabilidade coletiva da religio
judia e do povo judeu, como isso aparece de modo indiscutvel na Sagrada
Escritura (A partir desse momento, Pilatos procurou libert-lo. Mas os judeus
gritavam : Se o soltas no s amigo de Csar... Joo 19,12 e Mt. 27,25:
Seu sangue caia sobre ns e nossos filhos).
Ficamos chocados pela a afirmao segundo a qual os judeus... no devem
ser apresentados como reprovados por Deus nem malditos, como se isto
decorresse da Sagrada Escritura. Falta aqui a distino necessria entre os
indivduos e a religio judia. Se falarmos dos judeus indivduos, a afirmao
verdadeira e demonstrada pelo grande numero de convertidos do judasmo
em todas as pocas. Mas se falamos do judasmo como religio, a afirmao
errada e ilgica: errada porque contradiz os textos evanglicos e a f
constante da Igreja desde as origens (cf. Mt, 21,43: Por isso vos digo que vos

ser tirado o reino de Deus e ser dado a um povo que produza os frutos
dele); ilgica, porque se Deus no rejeitou a religio judia ou o povo judeu
no sentido religioso (o que era uma s e mesma coisa no tempo de Jesus),
ento a antiga Aliana deve ser considerada como ainda valida, em
concorrncia com a Nova, assim como a espera injustificada do Messias,
ainda alimentada na hora atual pelos judeus! Tudo isto constitui uma
apresentao totalmente mentirosa do judasmo e de sua relao com o
cristianismo.
9.6.0 A afirmao inaceitvel, contraria doutrina eterna da Igreja como a
toda exegese catlica, segundo a qual os livros do Antigo Testamento
esclarecem e explicam o Novo, quando sempre foi ensinado que o
contrario que verdadeiro, sem reciprocidade e que pois o Novo
testamento que esclarece e explica o Antigo: ...no entanto em sua totalidade
os livros do Antigo Testamento utilizados na pregao evanglica adquirem e
apresentam no Novo Testamento sua significao completa [afirmao at
aqui correta ndr], e reciprocamente o esclarecem e o explicam [afirmao
falsa, em contradio com a precedente] (illud vicissim illuminant et
explicant) (Dei Verbum 16).
9.7 A inverso da misso dos catlicos em relao aos praticantes de outras
religies.
Em lugar de exortar os fieis a um impulso renovado para converter o maior
numero possvel de infiis, arrancando-os das trevas em que se encontram, o
Concilio exorta os catlicos a reconhecer, preservar e fazer progredir os
valores espirituais, morais e scio- culturais que neles se encontram (quae
apud eos invenientur) (NA 2). A bem dizer, se esforar para que os budistas,
os hindus, os muulmanos, os judeus, etc...continuem budistas, hindus,
muulmanos e judeus e mesmo progridam nos valores de suas
respectivas religies e culturas, todas hostis verdade revelada! Esta
exortao exprime um principio geral indicado pelo Concilio Igreja que
devia nascer de suas reformas e que se autodefine como Igreja conciliar
(cardeal Benelli); principio pelo qual se mostra ao povo de Deus padres e
leigos a atitude que devem ter em relao aos irmos separados e a
todos os no cristos. Esta exortao pastoral e outras semelhantes (por
exemplo, em LG 17; GS 28; UR 4) constituem uma traio aberta ordem
dada por Jesus ressuscitado aos Apstolos ( Ide e ensinai a todas as
naes, Mt. 28, 19), ordem que mutatis mutandis, valida para todo crente,
segundo suas capacidades, porque todo crente, em quanto miles
Christi, deve dar testemunho de sua f, segundo as obras de misericrdia
corporal e espiritual.

Como se espantar do fato de que, pela aplicao desta funesta exortao,


centenas de milhares de catlicos j se tornaram budistas ou muulmanos,
enquanto que as converses de budistas ou de muulmanos para o
catolicismo so praticamente inexistentes? Como negar que esta exortao
uma das provas do fato de que a crise ps-conciliar encontra suas razes nas
falsas doutrinas que penetraram nos textos do Concilio?

10. ERROS CONCERNENTES POLITICA, COMUNIDADE POLITICA,


RELAAO ENTRE A IGREJA E O ESTADO.
10.0 Uma noo de vida poltica que no catlica, mas que, ao contrario,
parece conforme ao principio leigo de humanidade: Para instaurar uma vida
poltica verdadeiramente humana, nada mais importante do que
desenvolver o sentido interior de justia, de bondade, de devotamento ao
bem comum e de reforar as convices fundamentais sobre a verdadeira
natureza da comunidade poltica, como sobre o fim, o bom exerccio e os
limites da autoridade publica (Gaudium et Spes 73).
No se preocupam, aqui, com uma vida poltica marcada pelos valores
cristos, mas com uma vida poltica marcada pelos valores humanos. Quer
dizer, em toda sua generalidade, o sentido interior de justia, de bondade, o
devotamento ao bem comum. Realmente, no se trata da adeso da
inteligncia e da vontade aos princpios da justia, da bondade, do
devotamento, fundados em uma Verdade revelada, princpios
objetivamente estabelecidos por Deus e ensinados pela Igreja ao curso dos
sculos e que exigem nosso assentimento, mas do simples sentido interior
(interiorem...sensum) que o individuo possa ter desses princpios, fundados
por conseqncia no individuo, sobre essas opinies: concepo subjetivista
da vida poltica, da prxis em geral ou da ortopraxis (politicamente correto)
tpico do pensamento moderno, totalmente estranho ao Catolicismo e mesmo
fatalmente contrario a ele. Essa vida poltica verdadeiramente humana
ostenta, pois uma finalidade unicamente terrestre.
10.1 A definio da verdadeira natureza da comunidade poltica, que deve
contribuir para a instaurao da vida poltica verdadeiramente humana
(GS 73 cit.) se pe na mesma perspectiva impregnada do laicismo e do
imanentismo no catlico. Com efeito, no se diz o que seja em si a
comunidade poltica, mas somente que ela existe em funo do bem
comum, que compreende o conjunto das condies de vida social que
permitem aos homens, s famlias e aos agrupamentos se realizarem mais
completamente e mais facilmente (GS74).
esta uma concepo do bem comum em harmonia com o ensinamento
tradicional da Igreja? No, porque esta concepo identifica o bem comum
com as condies de vida social permitindo uma realizao individual e
coletiva que no mostra nenhuma ligao com o sobrenatural. Isto constitui
um erro doutrinal. A Igreja, com efeito, sempre insistiu sobre o fato de que a
procura do bem comum temporal, se bem que goze de uma certa autonomia,
deve, no entanto sempre concorrer para a procura do bem supremo, que
constitui para cada um a salvao e a Viso Beatifica: Favorecendo a

prosperidade publica, a sociedade civil [...] deve prover o bem dos cidados
no somente no opondo nenhum obstculo, mas assegurando todos os
meios possveis para a procura e aquisio desse bem supremo e imutvel ao
qual eles aspiram. O primeiro destes meios consiste em fazer respeitar a
santa e inviolvel observncia da religio pela qual os atos justos unem o
homem a Deus (Leo XII Imortale Dei 1/11/1885, e Santo Toms De
Reg. Princ. I, XV).
A realizao de que fala o Concilio concerne, ao contrario, os valores
humanos e no os valores cristos, se bem que a existncia da autoridade,
que preside realizao do bem comum, justificada com essa reserva de
que ela no exera sua funo de uma maneira mecnica[?] ou desptica,
mas agindo antes de tudo como uma fora moral(vis moralis) que se apia
sobre a liberdade e o sentido da responsabilidade (GS 74). Quer dizer, com
uma reserva em favor da democracia, que se exprime na acentuao posta
na liberdade e no sentido de responsabilidade, compreendidos como
valores determinando em absoluto o exerccio da autoridade.
Somente depois desta especificao que o texto conciliar
lembra Rom. 13, 1-5, que estabelece a origem divina de toda autoridade
constituda, mas lembra essa passagem deformando-a, invertendo-a, porque
afirma: Com toda evidencia, a comunidade poltica e a autoridade publica
encontram pois seu fundamento na natureza humana e tiram da uma ordem
fixada por Deus [...] (Rom. 13, 1-5), (GS 74). A distoro, e mesmo a
inverso se encontram na afirmao de que a comunidade poltica e a
autoridade acham seu fundamento na natureza humana e pois
(ideoque) a tiram de uma ordem fixada (praefinitum) por Deus, o que torna
a colocar o homem diante de Deus e a considerar o fundamento da
comunidade poltica do tipo democrtica na natureza humana (porque
fundada na liberdade e no sentido de responsabilidade) como condio
substancial para pertencer ordem fixada por Deus. Mas esta no a
noo expressa pelo Apostolo dos Gentios, por quem o Esprito Santo nos
ensina que todo potestas vem de Deus, qualquer que seja sua forma de
governo, em conseqncia do que ela encontra seu fundamento na
natureza humana e na natureza humana corrompida pelo pecado original,
que sempre precisou da espada do poder civil para ser refreada. (Rom. 13, 4).
10.2 A obscura preciso segundo a qual o exerccio da autoridade poltica
tanto no nvel das comunidades como no do Estado, deve desdobrar-se
nos limites da ordem moral, em vista do bem comum (mas concebido de uma
maneira dinmica) etc. (GS 74).
Preciso obscura porque no se diz de que ordem moral se trata e no se
compreende o que significa exatamente um bem comum concebido de uma

maneira dinmica. O que quer que seja, esse dinamismo to desejado tem
como pano de fundo o mito do progresso, do crescimento, da expanso da
atividade humana no universo (cf. 6), em resumo os valores do Sculo e no
os valores catlicos.
10.3 Um tipo de individuo ideal (que a comunidade poltica assim
concebida deve formar), que no tem nada de catlico j que se trata de
um homem cultivado (excultum), pacifico, benevolente em relao a todos,
para a vantagem de toda famlia humana (GS 74). Comparemos esse retrato
com o retrato do perfeito franco-maom tal como aparece em uma das
numerosas Constituies da Ordem: O maom um sudito pacifico dos
poderes civis, onde reside ou onde trabalha e no deve nunca se misturar a
compls ou conspiraes contrrias paz publica ou ao bem das naes,
nem desobedecer a seus superiores (Grande Loja das Sete Provncias Unidas
dos Paises Baixos, SGravenhage, 1761, em anexo a B. Fay, A Francomaonaria e a revoluo intelectual do sculo XVIII. Gaudium et Spes, no
artigo 43, convida os cristos a se comportarem como cidados do mundo;
cf. 17.5).
10.4 Uma definio de amor pela ptria que vai mais no sentido do
humanitarismo e da fraternidade manicas do que no sentido da tradio
catlica: que os cidados cultivem com magnanimidade e lealdade o amor
da ptria, mas sem estreiteza de esprito, quer dizer, de tal maneira que ao
mesmo tempo levem sempre em considerao o bem de toda a famlia
humana que rene raas, povos e naes unidos por toda sorte de laos
(bonum totius familiae humanae quae varis nexibus inter stirpes, gentes ac
nationes coniungitur) (GS 75). A tradio catlica nunca viu na famlia
humana um valor superior quele que inerente s sociedades e s naes
crists, que deviam ao contrario serem defendidas s vezes militarmente
contra o assalto do mundo hostil a Cristo (por exemplo no caso da expanso
islmica na Europa).
10.5 Um tipo ideal do poltico (aquele que exerce a arte poltica) que no
tem, to pouco, nada de catlico, j que reproduz o estereotipo do poltico
democrata, ento (e hoje) corrente: Eles [os polticos] lutaro com
integridade e prudncia contra a injustia e a opresso, contra o absolutismo
e a intolerncia, sejam de um homem ou de um partido poltico; e eles se
devotaro ao bem de todos com sinceridade e retido, bem mais, com o
amor e a coragem requeridos pela vida poltica (GS 75).
Este um retrato retrico e xaroposo, genrico, banal no qual falta em todo
caso a qualidade fundamental prpria de toda figura de homem de estado
catlico, tal como deveria estar no esprito de um concilio ecumnico: o

compromisso para a defesa e a afirmao da religio catlica e da moral


ensinada por ela.
10.6 A idia de que a independncia da comunidade poltica tal que
exclui toda subordinao mesmo indireta em relao Igreja. Se justo
lembrar, de maneira geral, que no terreno que lhe prprio, a comunidade
poltica e a Igreja so independentes uma da outra e autnomas (GS 76),
porque, do ponto de vista da organizao, so estruturas independentes
(cf Imortale Dei,DZ 1866/3168), falso ao contrario afirmar que elas s tm
em comum o fato de estarem a servio de uma genrica vocao pessoal
e social dos proprios homens, o que deve conduzi-los procura de uma
cooperao s, levando em conta circunstancias de tempo e de lugar
(GS 76), o que vale dizer, segundo um simples critrio de oportunidade.
Esta doutrina contradiz todo o ensinamento anterior, o qual sempre afirmou a
primazia da Igreja, enquanto societas perfecta, sobre a sociedade civil ou
sobre a dita comunidade poltica e, pois, suapotestas indirecta sobre esta
ultima (cf. 2.9); primazia justificada, no que concerne ao fim, pela
necessria subordinao do bem comum temporal, para o qual tende a
comunidade poltica, ao bem supremo para o qual tende a Igreja. Mas o fim
que o Vaticano II atribui Igreja na realidade, j o vimos, um fim terrestre;
assim seu fim no diferente do fim da comunidade poltica, como aparece
emGS 76, onde se repete, citando Lmen Gentium 13, que o dever da
Igreja favorecer e elevar tudo o que se encontra de verdadeiro, de bom, de
belo na comunidade humana (cf. seo 6).
A colaborao s da comunidade poltica com a Igreja Catlica no pode
ser deixada ao sabor das circunstancias de fato, nem em funo dos ditos
valores humanos. Ao contrario, preciso reafirmar que esta colaborao
um dever para os Estados, porque estes tm a obrigao de defender a
nica verdadeira religio revelada e de realizar o Reino social do Cristo,
imprimindo no bem comum a marca dos valores catlicos. preciso tambm
lembrar que a falsa doutrina de independncia e de separao da
comunidade poltica e da Igreja j foi condenada por Pio IX na proposio
55 do Syllabus, assim como por So Pio X na encclica Pascendi contra o
modernismo.

11.ERROS CONCERNENTES LIBERDADE RELIGIOSA E AO PAPEL DA


CONSCINCIA MORAL.
11.0 A proclamao de um direito liberdade religiosa fundado na prpria
dignidade da pessoa humana tal como a faz conhecer a palavra de Deus e a
prpria razo ; direito que, enquanto direito da pessoa, deve ser
reconhecido pela organizao jurdica positiva como um direito civil
(Dignitatis Humanae 2).
Esta proclamao apresentada como estando de acordo com o magistrio
pr-conciliar, quando ao contrario, os textos de Pio XII e Leo XIII citados em
nota em DH 2 mostram que o direito da pessoa para professar livremente sua
f, invocado por eles, concerne unicamente profisso da verdadeira religio,
portanto f catlica e se refere liberdade de conscincia das almas
crists, e no a uma liberdade religiosa simpliciter, sem maior preciso, se
aplicando a todas as religies.
11.1 O principio de que a verdade em matria religiosa deve ser procurada
por uma livre procura, com a ajuda do magistrio, isto do ensino, da troca
e do dialogo pelo qual uns expem aos outros a verdade que eles
encontraram ou pensam ter encontrado considerando a lei divina eterna,
objetiva e universal [falta o adjetivo revelada ndr] pela qual Deus, em seu
designo de sabedoria e amor, regula, dirige e governa o mundo inteiro e
dispe as vias da comunidade humana ( DH 3).
Este princpio faz consistir a verdade em matria religiosa em qualquer
coisa que descoberta, achada pela conscincia individual na procura com
os outros, na troca e no dialogo recprocos, onde os outros (alii) no so
simplesmente os outros catlicos, mas os outros em geral, todos os outros
homens, a qualquer credo que pertenam, procura que, significativamente,
tem por objeto a lei divina eterna, objetiva, etc...colocada por Deus nos
coraes, a lex aeterna da moral natural, maneira dos deistas
(implicando todos, com efeito, ela no pode ter por objeto a Verdade
Revelada, negada in totopelos no cristos e em parte pelos herticos).
Esta apresentao doutrinal contradiz abertamente o ensino tradicional,
segundo o qual, para o catlico, a verdade em matria religiosa (e na
moral) uma verdade revelada por Deus e conservada no deposito da f
guardado pelo Magistrio, verdade que requer, exige pois o assentimento de
nossa inteligncia e de nossa vontade, assentimento possvel com a ajuda
determinante da Graa: tal verdade exige ser reconhecida e apropriada pelo
crente, no ser encontradapor ele por suas prprias foras (no se fala da

ajuda do Esprito Santo no texto conciliar), nem em uma procura comum com
os herticos, os no cristos, os infiis!
Ao critrio objetivo e propriamente catlico da verdade em matria
religiosa, que tal porque revelada por Deus, substitui-se assim o
critrio subjetivo (de origem protestante e tpico do pensamento moderno) de
uma verdade que tal porque encontrada pela conscincia individual na
sua procura em comum com os outros porque o resultado da procura
do sujeito, individual e coletiva. Assim abriu-se a porta para uma erupo no
Catolicismo de uma religiosidade individual anmala, uma religiosidade
da procura, do corao, do sentimento da humanidade, da
conscincia, do dialogo, xaroposa, falsa e dulurosa, maneira de JeanJacques Rousseau.
11.2 Uma noo da conscincia moral pintada de pelagianismo,
considerada como fundamento da idia da verdade como procura, por sua
vez fundamento da liberdade religiosa defendida pelo Concilio (cf. 11.1).
Em Gaudium et Spes 16, pode-se ler, com efeito: Por fidelidade
conscincia, os cristos, unidos aos outros homens, devem procurar juntos a
verdade e a soluo justa de tantos problemas morais que perturbam tanto a
vida particular como a vida social. Mais a conscincia reta predomina, mais
as pessoas e os grupos se afastam de uma deciso cega e tendem a se
conformar com as normas objetivas da moralidade.
De que verdade trata-se aqui? Parece ser aquela que concerne religio e
aos costumes. E esta verdade no deveria resultar do ensino infalvel da
Igreja, da Tradio? Mas possesso certa da verdade da f e dos costumes,
estabelecida pelo Magistrio no curso dos sculos, o Concilio substitui a
procura da verdade como critrio geral, da verdade em geral; alguma coisa
indeterminada, mas conforme, ns o sabemos, ao esprito do Sculo, que
ama a procura, a experincia, a novidade, o movimento perpetuo. Mas isto
no tudo. Esta procura, sempre de acordo com o esprito do Sculo, deve
ter lugar em unio com os outros homens e, pois, tambm e sobretudo com
os no catlicos e os no cristos, com aqueles que negam todas ou quase
todas as verdades ensinadas pela Igreja. Como umaprocura desse gnero
pode chegar a resultados positivos para a f e para os crentes, se ela deva
ser aplicada tambm aos problemas morais? Estes problemas morais, os
cristos, os catlicos devero de agora em diante
resolver ecumenicamente, no dialogo com os outros e no aplicando as
regras transmitidas por sua f e sua moral. Com efeito, o entendimento com
os outros homens est confiado certeza da existncia de normas
objetivas da moralidade, que podem ser achadas em comum por todos os
homens de boa vontade que se fiam em sua conscincia moral.

O absurdo desta tese evidente. No se pode compreender como, por


exemplo, uma norma moral, comum para uma vida familiar s poderia ser
encontrada por catlicos, para quem a indissolubilidade do matrimonio um
dogma de f, e pelos protestantes e os ortodoxos que, ao contrario, a negam
(sem falar naqueles que admitem a poligamia, a concubinagem, o repudio, o
casamento provisrio). Mas o que importante, , sobretudo o principio
afirmado: as normas objetivas da moralidade no dependem mais da
Revelao, mas da conscincia moral, que as encontra na procura comum
com os outros homens!
O artigo 16 em questo faz naturalmente referencia lei escrita por Deus no
corao do homem, in corde suo: essa lei seria aquela que se verifica nas
normas objetivas da moralidade. No entanto no a Verdade Revelada,
mas a conscincia (dialogante) que faz emergir a lei das profundezas do
corao; a conscincia , pois a autoridade que determina no fim as
normas da moralidade a aplicar: v-se aparecer novamente a sombra de
Rousseau, da profisso de f do Vigrio da Sabia deista e pelagiano.
O texto conciliar esclarece que, quando a reta conscincia predomina, os
homens se afastam da deciso cega das paixes, das tentaes, etc...mas
para isso no preciso a ajuda da Graa? A verdade catlica foi sempre esta,
fundada na Tradio e nas Escrituras: sem a Graa, sem a ajuda do Esprito
Santo, no se chega a observar nem a moral natural nem a moral revelada
que a aperfeioa. Mas a esta Graa, o texto do Concilio no faz nenhuma
aluso. A conformidade com as normas objetivas da lei moral, posta por
Deus nos nossos coraes, depende atualmente, para os catlicos tambm,
exclusivamente da retido da conscincia, e, pois, do individuo, mergulhado
na procura da verdade com todos os outros. Assim se afirma de fato,
maneira dos deistas, que a conscincia moral une os homens para alem e
acima das religies positivas. E a conscincia, na verdade, no representa no
mais alto grau aquilo que humano, esses valores humanos to caros ala
progressista do Vaticano II? Ala que chega a afirmar que ns no possumos
ainda a verdade, mesmo aquela que preciso aplicar nas questes morais
praticas (no se tira isto de um Magistrio infalvel de dezenove sculos), mas
que ela deve resultar do esforo comum e comunitrio da conscincia de
cada um.
Eis, pois o esprito do Vaticano II sobre a natureza efetiva do qual tanto se
dissertou.
11.3 A afirmao do principio, coerente com as noes no catlicas de
conscincia e de verdade que acabamos de expor, segundo a qual preciso
conceder o livre exerccio da religio na sociedade a todos os homens,
compreendidos como indivduos, sem o que isto seria injuriar a pessoa

humana, desde que a ordem publica justa [terminologia vaga] seja


salvaguardada (DH 3); e que preciso conceder aos grupos religiosos o
culto publico do numen supremum (expresso que lembra o Ser Supremo
dos deistas e dos revolucionrios, de Robespierre), sempre com o nico limite
genrico das justas exigncias de ordem publica (DH 4). Esses grupos
tm o direito de no serem entravados pelo poder civil em sua autonomia
organizacional e jurdica, na sua liberdade de movimento (DH 4) e enfim a
coisa mais importante no devem ser impedidos de manifestar livremente
a eficcia singular de sua doutrina para organizar a sociedade e vivificar toda
a atividade humana (DH 4).Segundo a noo afirmada aqui, evidentemente
o Catolicismo est tambm includo nos grupos religiosos, em um plano de
perfeita igualdade com os outros, donde resulta que a virtude singular da
Religio revelada no , de acordo com o Concilio, prpria para faze-la ocupar
uma posio de supremacia absoluta em relao s outras religies, que no
so reveladas! Isto resulta em afirmar que todas as outras religies tm o
mesmo direito que o catolicismo de manifestar publicamente seu culto, o que
contradiz abertamente a proposio 78 do Silabus, que condena este direito.
Trata-se de um grave desvio doutrinal, que d aos erros os mesmos direitos
que os da nica Verdade Revelada, fazendo desaparecer, para os crentes, a
diferena entre Verdade e erro, entre a Luz e as trevas. O ensino constante da
Igreja foi sempre no sentido de uma tolerncia de fato das falsas religies
em posio de necessria inferioridade jurdica em relao nica Religio
Revelada por razes de oportunidade, concernentes a paz social, a ordem
publica e sob a reserva de que seus cultos no comportem aspectos imorais.
E, com efeito, o Papa, em seus Estados e em toda a cristandade, sempre
tolerou o culto judeu, protegendo-o contra possveis excessos de zelo ou
tentativas de perseguio: mas tratava-se de tolerar um erro, no de lhe
reconhecer a mesma liberdade de manifestao que a da verdade revelada.
11.4 Da injusta incluso paritaria da Igreja nos grupos religiosos, quer dizer,
da equalizao do catolicismo com as falsas religies, o Concilio tira a
concluso lgica de que a liberdade religiosa, que pertence de direito Igreja
Catlica, no passa de um caso particular de liberdade religiosa, que se deve
conceder a todos os grupos religiosos sem distino. Esta concluso resulta
da frase: a Igreja reivindica a liberdade enquanto associao de homens
tendo o direito de viver, na sociedade civil, segundo os preceitos da f crist
(DH 13), frase que parece extrada de uma carta de Pio XI (Firmissimam
constantiam de 28/3/1937, AAS 29/ 1937, p. 196), mas onde o Papa se limita
a expor um argumento ad hominem em relao a esses Estados que negam,
mesmo Igreja, o simples direito de existncia, direito que o Papa quer, ao
contrario, que lhe seja justamente reconhecido, como a toda outra
associao legitima.

Vaticano II, ao contrario, transforma este pedido de uma liberdade mnima e


preliminar, em um princpio fundamental de direito publico da Igreja, como se
pedisse para a Igreja apenas uma liberdade de direito comum, como se ela
fosse simplesmente uma associao comparvel a outras associaes
existentes no Estado (Immortale Dei 1/11/1885 Leo XIII Acta vol. V p.118).
Trata-se de grave erro doutrinal, sempre condenado pelos Papas, j que
desconhece a natureza superior da Igreja, que uma societas perfecta, e sua
necessria primazia sobre todas as outrassocietates, ex sese
imperfectae, que concorrem de modo subordinado para prover a
comunidade poltica com o bem comum temporal. Trata-se de mais uma
incrvel regresso no o plano histrico: em pleno sculo XX, a Hierarquia pede
que a Igreja, mesmo nos paises onde reconhecida como nica religio do
Estado, seja reduzida simples condio de religio licita e aceita a este
titulo: um culto permitido ao lado de todos os outros, como no tempo do edito
de Constantino que ps fim s perseguies (AD 313).
11.5 A falsa afirmao de que a liberdade da Igreja, entendida assim como
vimos, um princpio fundamental nas relaes da Igreja com os poderes
civis e toda a ordem civil (DH 13).
A afirmao errada, porque o princpio fundamental do Direito publico da
Igreja , desde sempre, o princpio segundo o qual o Estado tem o dever de
reconhecer a realeza do Cristo (Leo XIIIImmortale Dei; So Pio X Carta sobre
o Sillon 29/8/1910). Trata-se de o oportet Illum regnare (1 Cor. 15,25), nas
relaes entre o Estado e a Igreja e no seio da prpria sociedade, princpio
que a Hierarquia deixou cair no esquecimento a partir de Vaticano II. Isto
significa reduzir ilegitimamente a ajuda que o Estado deve levar para a Igreja
apenas ao reconhecimento de sua liberdade, de sua independncia, apenas
ao aspecto negativo do no impedimento, enquanto que, ao contrario, a
Igreja tem igualmente direito a uma ajuda positiva, que consiste em sustentala de todos os modos possveis.

B - Erros na pastoral
12. ERROS NA INTERPRETAO DO SIGNIFICADO DO MUNDO
CONTEMPORNEO.
12.0 O Concilio atribui humanidade da sua poca uma interrogao
angustiada sobre si mesma e sobre os problemas maiores: Em nossos dias,
tomado de admirao diante de suas prprias descobertas e seu prprio
saber, o gnero humano se interroga, no entanto, muitas vezes com
angustia, sobre a evoluo presente do mundo, sobre o lugar e o papel do
homem no universo, sobre o sentido de seus esforos individuais e coletivos,
enfim sobre o destino ultimo das coisas e da humanidade (Gaudium et
Spes 3).Estas noes so retomadas, por exemplo, em GS 10:...cresce o
numero daqueles que, em face da atual evoluo do mundo, fazem perguntas
das mais fundamentais ou as percebem com uma nova acuidade. O que o
homem? O que significa o sofrimento, o mal, a morte que subsistem apesar
de tanto progresso, etc?....
Na realidade, a grande questo o que o homem?, esta profunda questo
metafsica, praticamente ningum a formulava nessa poca. O comunismo e
seus aliados de esquerda (com todas as nuances) atacavam ento em todas
as frentes: a Unio Sovitica, a China de Mao, Cuba eram os modelos; o
marxismo assolava as universidades, as escolas, toda a cultura, inoculando,
com o hedonismo celebrado pelas subculturas emergentes (a subcultura da
droga, a subcultura hippy) e pela sociedade de consumo, o esprito
revolucionrio que iria dar nascimento na Amrica e na Europa aos grandes
movimentos estudantis de 1966-1968 e ainda mais, menos de trs anos
depois do encerramento do Concilio, pelo exemplo dos Guardas Vermelhos
chineses (1966).Considerava-se o problema do homem resolvido luz da
utopia revolucionaria. O homem devia ser considerado como o produto do
ambiente, da historia: a reviravolta marxista da prxis devia pr as coisas no
lugar, criando um homem novo, libertado de todos os defeitos, de todas as
contradies. Mesmo aqueles que procuravam definir o homem, em sua
individualidade, recorrendo s categorias vagas e imprecisas do
existencialismo e da psicanlise, terminavam sempre por encontrar no
marxismo e, pois, na revoluo social, a soluo para o problema do Homem.
Eis o estado do humanismo ento dominante.
Os anos sessenta do sculo XX so hoje em dia unanimemente reconhecidos
como os anos durante os quais, depois dos anos Cinqenta ainda
beatos(porem no isentos dos abalos desse hedonismo que j tinha feito
sua apario macia no primeiro aps guerra), comea enfim a emancipao
da mulher, a liberdade sexual; houve um impulso subversivo generalizado

no domnio poltico, econmico e no domnio dos costumes, impulso cujo


mpeto, preciso ver, se prolonga at hoje .Esses foram os anos do
movimento estudantil e da contestao organizada e sistemtica do
princpio de autoridade sob todas as suas formas.
A tempestade j trovejava quando comeou o Vaticano II e estava em nossas
portas quando foi concludo. Mas o Concilio no teve nenhuma intuio dela.
O que diz GS dos jovens? A transformao da mentalidade e das estruturas
conduziu muitas vezes a uma rediscusso dos valores recebidos,
particularmente entre os jovens: freqentemente, eles no suportam seu
estado; bem mais, a inquietao faz deles revoltados, enquanto que,
conscientes de sua importncia na vida social, desejam tomar o mais cedo
possvel sua responsabilidade nela (GS 7). Pde se constatar, menos de trs
anos depois, de que maneira a massa da juventude procurou tomar sua
responsabilidade.
Para proteger a juventude das sedues do Sculo, o Concilio deveria ter
comeado condenando as falsas doutrinas dominantes, do existencialismo
psicanlise, ao marxismo, etc... Ao invez disso, pelo abandono da distino
entre Natureza e Graa, pela elaborao de uma nova religio social e
humana, necessariamente aberta aos valores do mundo, incluindo os
valores prprios dohumanismo dos revolucionrios, pela referencia ao
novo homem, arteso de uma nova humanidade, que cresce graas
afirmao dos valores do progresso, da liberdade, do Homem (GS30,39),
pela adoo de uma viso naturalista do Reino de Deus, o Concilio contribuiu
para as subverses revolucionarias que se manifestaram pouco tempo
depois, ridicularizando por isso mesmo o otimismo e o triunfalismo com os
quais tinha querido celebrar o Homem e o Mundo.Contribuiu para essas
subverses demolindo as trincheiras que constituem a doutrina eterna da
Igreja e a pastoral s, aparecendo assim a muitos catlicos e no catlicos
como um componente do movimento revolucionrio. A contestao, no
sentido mais largo do termo, devia assim implicar e subverter uma parte
importante da Catolicidade, a comear pela prpria hierarquia da Igreja.
12. 1 A afirmao espantosa segundo a qual o homemdescobre hoje, pouco
a pouco, e com mais clareza, as leis da vida social (leges vitae socialis), mas
hesita sobre as orientaes que lhes preciso imprimir (GS 4).
Gostaramos de saber de que leis se tratam. A vida social, na ultima parte
do sculo XX, evoluiu em um sentido cada vez mais hedonista e anticristo,
graas ao grande progresso da cincia, da tcnica e pois, do desenvolvimento
de um bem estar material sem precedentes. Devemos considerar que tudo
isso se produziu em seguida descoberta progressiva das leis da vida
social, at ento pouco conhecidas? Pouco conhecidas (devemos supor)

igualmente pelo Magistrio da Igreja no correr dos sculos? J que o Concilio


louva o desenvolvimento, o progresso, as conquistas da humanidade
(Lumen Gentium 36; GS 5; 34; 39 etc...) e se inquieta somente com que elas
concorram para a unidade do gnero humano e se realizem no respeito aos
direitos humanos(GS4), devemos considerar que estejam a os valores
encarnados nas leis pouco a pouco descobertas, valores e leis que
constituiriam,eles mesmos, as leis da vida social, valores ou leis
concebidas, de qualquer modo, em oposio ao Reino social do Cristo?
Nos anos sessenta do sculo XX, no havia trao da hesitao invocada
acima: o desenvolvimento da vida social mostrava, no Ocidente, uma ntida
tendncia a se orientar para a sociedade de consumo, em todos os seus
aspectos; as massas atrs dos slogans revolucionrios faziam presso
para participarem tambm do banquete do bem estar, que se adivinhava
faustoso, sem precedentes. Para aqueles que se lembram bem daquela
poca, a frase seguinte soa totalmente falsa: Marcada por uma situao to
complexa [...] uma inquietao se apodera [de muitos de nossos
contemporneos] e eles se interrogam com uma mistura de esperana e de
angustia sobre a evoluo atual do mundo (GS 4).O nico verdadeiro medo,
a nica autentica angustia no Ocidente, no Oriente Mdio e no Oriente, era
provocada pelo comunismo, por causa da impositiva potencia militar da
Unio Sovitica e da China e por causa de sua ao subversiva em escala
mundial, que utilizava o insidioso trabalho dos partidos comunistas que
paralisavam certos paises (por exemplo, a Itlia) pela chantagem permanente
da guerra civil, guerra civil que s era impedida tal era o sentimento comum
pela presena militar da O.T.A.N. e dos Estados Unidos.
12.2 A perspectiva equivoca na qual se quer purificar os valores do mundo
para os aproximar do Cristo: O Concilio se prope antes de tudo julgar[...] os
valores mais estimados por nossos contemporneos e aproxima-los da sua
fonte divina. Porque esses valores, na medida em que procedem do gnio
humano, que um dom de Deus, so muito bons (valde boni sunt); mas no
raro que a corrupo do corao humano os desvie da ordem necessria:
por isto precisam ser purificados (GS 11).
Trata-se de que valores?Adivinha-se. Temos uma indicao no GS 39 que,
como vimos (na seo 6), quer nos fazer crer que os reencontraremos
purificados no reino de Deus: a dignidade do homem, a comunho fraterna,
a liberdade, que devem servir ao progresso universal com liberdade
humana e crist (LG 36). Mas preciso notar o seguinte:
1) No se pode afirmar que esses valores leigos sejam muito bons. O ideal
puramente leigo do progresso, que compreende a noo de uma educao do
gnero humano somente racional e exalta a felicidade e o bem estar

terrestres, totalmente anticrist e no pode se muito boa. Tambm no


podem ser muito boas a dignidade do homem, a fraternidade universal,
a liberdade, j que se trata da celebre trade da Revoluo Francesa: os
direitos do homem sob o signo do desmo e do racionalismo da filosofia
iluminista manica, que inspirou as celebres Cartas dos Direitos, as dos
Princpios Imortais.
2) A afirmao segundo a qual esses valores so bons mas desviados da
ordem necessaria o resultado de um equivoco espalhado entre os catlicos
liberais e seus herdeiros modernistas e neo-modernistas, sabendo-se que
esses valores, como foi dito a propsito da Revoluo Francesa, so a
aplicao de idias do Cristianismo que esperavam sua aplicao e que no
foram reconhecidas com tais no momento de sua aplicao (R Amerio Iota
Unum). Na realidade, a fraternidade, a igualdade e a liberdade leigas so
uma distoro de seus equivalentes cristos, porque decorrem de uma viso
do mundo fundada unicamente no homem concebido como um ser isento da
mancha do pecado original, no homem com toda sua exaltao e orgulho.
Por conseqncia, esses valores se opem ex sese aos valores cristos
equivalentes, valores que aqueles negam e atacam de todas as maneiras
(sem falar no ideal do progresso, que no tem de cristo nem mesmo o
nome). Com efeito:
a)
A liberdade do cristo interior e vem da f em Cristo (Joo 8,31-32), e
no tem nada a ver com a liberdade enquanto autodeterminao absoluta do
individuo para cada escolha, com a absteno de qualquer lei, de qualquer
restrio (libertas a coatione), colocada como fundamento da democracia
contempornea e dos direitos do homem. E precisamente a esta
liberdade-valor leiga que o Concilio se refere continuamente.
b)
A fraternidade entre todos os homens, do ponto de vista cristo,
sentida como tal porque todos os homens vm de Deus Pai, Criador:
pressupe a f na Santssima Trindade e se alimenta do amor do prximo,
amado por amor de Deus, no pela suposta dignidade do homem, quer
dizer de cada um de ns, sabendo-se que somos manchados pelo pecado
original e somos todos pecadores (cf. seo 5).
A fraternidade crist no tem nada em comum com a fraternidade do tipo
poltico, fundada na ideologia do igualitarismo, que se espalhou no mundo a
partir da Revoluo americana e da Revoluo francesa, e que tambm se
encontra na base da democracia contempornea. O que permite igualmente
julgar o valor eminentemente poltico que representa a igualdade leiga, que,
para os cristos, ao contrario, sempre foi a igualdade de todos ns,
pecadores, diante de Deus e de cristos diante das promessas de Nosso

Senhor, graas s quais todos ns fomos feitos co-herdeiros, em potencia,


do Reino (Efesios 3,6).
A igualdade, a fraternidade, a liberdade, no sentido cristo, so valores antes
de tudo religiosos, fundados na Verdade revelada. Os mesmos valores, tais
como so compreendidos pelo mundo, so, sobretudo polticos, frutos do
desmo e do racionalismo do sculo das Luzes, de uma viso do mundo
voluntariamente hostil ao Cristianismo. A vontade do Concilio de purificar
esses valores se apresenta, portanto, inteiramente sem sentido. Como
purifica-los? Para estar em harmonia com o ensino de sempre, o
Concilio deveria t-los condenado, opondo-lhes a autentica concepo crist.
No houve, na realidade, nenhuma purificao: houve somente, como
vimos, o abastardamento da doutrina da Igreja por sua adaptao a esses
valores do mundo: e isto se produziu graas adoo de uma falsa noo do
homem, de sua dignidade, de sua vocao, tirada de uma noo
doutrinariamente errada da Encarnao e da Redeno (cf. sesso 5). Uma
noo do homem que em vez de ser purificada de sua origem leiga,
introduz o humanismo do pensamento revolucionrio na doutrina da Igreja.
12. 3 A apreciao injustificada dos direitos do homem e dos combates em
seu favor, que na poca do Concilio j eram travados: O homem moderno
caminha para um desenvolvimento mais completo de sua personalidade,
para uma descoberta e uma afirmao sempre crescente de seus direitos
[...].Por isto a Igreja, em virtude do Evangelho que lhe foi confiado, proclama
os direitos dos homens (iura hominum), reconhece e tem em grande estima o
dinamismo de nosso tempo que em toda parte, d um novo impulso a esses
direitos. Esse movimento no entanto deve ser impregnado do esprito do
Evangelho e garantido contra toda idia de falsa autonomia [ para com a lei
divina ndr] (GS 41).
Sabemos que os direitos do homem no so a mesma coisa que os direitos
naturais, que sempre necessariamente foram admitidos pela Santa Igreja.
Com efeito, estes ltimos vm de Deus, os primeiros, ao contrario, vm do
homem: so fundados na idia (no crist) da auto-suficincia e da perfeio
intrnseca do Homem enquanto homem, depois da rejeio do dogma do
pecado original.
O gnero humano governado por duas leis: o direito natural e o costume.
O direito natural aquele que est contido nas Santas Escrituras e no
Evangelho (Decr. Grat.). O preceito fundamental da lei natural ou direito
natural : faa o bem e evite o mal (S. Tomas IIa IIae, q. 94, a. 2), um
preceito tico, de origem divina, perfeitamente compreendido e integrado
pela recta ratio,colocado como fundamento da observao do Declogo e de
todas as relaes jurdicas naturais e positivas, de tal modo que os direitos

(iura) individuais devem sempre ter por objeto aquilo que justo (ius est
objectum iustitiae, S Tomas IIa IIae, q.57, a.1); justo segundo a ordem moral
estabelecida por Deus, (pela lex aeterna e divina) e confirmada pela
Revelao e pelo ensino da Igreja, no segundo as opinies pessoais e os
desejos dos homens.
Os direitos do homem, ao contrario, so afirmados pelo sujeito como
pretenses universais para a aquisio e para o gozo de tudo aquilo que o
sujeito (o Homem) deseja porque ele o avalia conforme sua dignidade de
individuo, que se considera moralmente e intelectualmente auto-suficiente,
capaz de determinar sozinho o que justo e o que bom. E entre esses
direitos figura at o direito felicidade, sancionado pela Declarao da
Independncia dos Estados Unidos da Amrica. Pela fora das circunstancias
a reivindicao desses direitos se manifesta muitas vezes sob formas
extremistas, subversivas e mesmo violentas, porque exprimem na realidade a
vontade de poder e o instinto de dominao, individual e de massa, que
caracterizam particularmente o modo de vida brbaro e corrompido de nosso
tempo.
De que modo o Concilio impregnou com o esprito do Evangelho o
movimento pelos direitos do homem? Reafirmando o ensino da Igreja sobre a
lei e os direitos naturais? Certamente no foi. Ao contrario procurou dar aos
direitos do homem uma plataforma ideolgica catlica constituda pela
falsa doutrina, que j citamos, de uma dignidade do homem muito elevada e
sublime porque resultante da unio do Cristo com cada homem em virtude da
Encarnao e da Redeno que j se produziu para todos: Ora somente
Deus, que criou o homem sua imagem e o resgatou do pecado (atque a
peccato redemit) pode responder a estas questes [questes levantadas pelo
desenvolvimento da personalidade e pela afirmao dos direitos do homem
ndr] com plenitude [...]. Quem quer que siga o Cristo, homem perfeito, tornase ele prprio mais homem (et ipse magis homo fit) (GS 41). Mas no foi
revelado que aqueles que seguem Nosso Senhor, pela f e pelas obras,
recebem a potestam filios Dei fieri (Joo 1,12)? E agora nos vm dizer que
eles se tornam, ao contrario, mais homens! Se esta no a marca de uma
doutrina invertida, o que ento?
Notemos bem que a falsa idia de uma dignidade superior do homem
enquanto homem (que decorre da idia tambm falsa da sua perfeio e de
sua auto-suficincia intrnsecas), no lugar de ser combatida pelo Concilio, se
encontra reforada pela atribuio ao homem enquanto tal, a cada homem,
de uma redeno objetiva e annima pelo Cristo! Desta maneira, no o
movimento pelos direitos do homem que se impregna do Esprito do
Evangelho: este ultimo, tal como interpretado pela ala progressista do

Concilio, que se impregna do esprito subversivo e contestatario do


movimento pelos direitos do homem.
12.4 Uma avaliao e uma apreciao da cultura, identificada sem mais
noo neo iluminista, cientificista, corrente naquela poca, incluindo a
exaltao da conquista do cosmo; avaliao que conduziu o Concilio at ao
elogio da cultura de massa, ento comeando, como um novo humanismo:
a cultura, no sentido genrico, designa tudo aquilo pelo que o homem afina
e desenvolve as mltiplas capacidades de seu esprito e de seu corpo;
esfora-se por submeter o universo pelo conhecimento e o trabalho;
humaniza a vida social[...], tendo como fim o progresso de todo o gnero
humano (GS 53). O Concilio v com satisfao a emergncia de uma forma
de cultura mais universal, com a contribuio da cultura de massa, que
faz avanar e exprime a unidade do gnero humano (GS 54), nos fazendo
testemunhas do nascimento de um novo humanismo, altura da misso
que nos atribuda de construir um mundo melhor na verdade e na justia
(GS 55).
Dir-se-ia frases extradas de discursos ou de cartazes de alguma sociedade
mazziniana de antigamente. [nota: Mazzini (Giuseppe)(1805-1872), agitador
italiano, fundador de uma sociedade secreta (a Jovem Itlia), Em 1848, fez
parte do triunvirato romano] No se poderia imaginar uma apreciao mais
errada, mais afastada da realidade do que esta: considerar a cultura de
massa como portadora de um novo humanismo; ela, que foi um dos sinais
caractersticos da volta de nossos costumes barbrie porque ela destruiu
toda verdadeira cultura, conduzindo-nos at triste dominao do
politicamente correto.
Aqui est a pastoral ruim. A esta cultura leiga (vista, temos que dizer, sob o
seu pior aspecto) em pleno desenvolvimento segundo o Concilio, o que
devem opor os catlicos? Talvez sua viso do mundo fundada no
sobrenatural? De maneira nenhuma. Com efeito, a cultura humana deve,
hoje, progredir, de modo a desabrochar integralmente e harmoniosamente a
pessoa humana [...] (GS 56). A cultura para a pessoa, para a
dignidade do homem e no para a gloria de Deus. A cultura
antropocntrista. E os catlicos devero se abrir a essa cultura, cooperar
com ela, tendo a obrigao de trabalhar com todos os homens na construo
de um mundo mais humano (GS 57). Os catlicos devero lutar por uma
cultura humana em harmonia com a pessoa, sem distino de raa, de sexo,
de nao, de religio ou de condio social (GS 60). o gnero de cultura
programada pela ONU e por suas instituies, de onde as caractersticas da
noo catlica de cultura devem necessariamente desaparecer.

preciso, segundo o Concilio voltar-se para a construo de uma pessoa


humana em sua integridade, que deve ser educada por meio de uma
cultura universal; por conseqncia, toda a atividade cultural coletiva deve
ser impregnada do esprito humano e cristo (GS 61). Esta expresso
corrente nos textos do Concilio: Lumen Gentium 36 afirma, como j vimos,
que os fieis leigos devem cooperar com o progresso universal na liberdade
humana e crist. O que humano est colocado no mesmo plano daquilo
que cristo, e mesmo acima, porque a cooperao no dialogo com o mundo
que agora a misso essencial encontra seu fundamento nos valores
humanos, aos quais os valores cristos devem se adaptar. O decreto sobre o
apostolado dos leigos (Apostolicam Actuositatem 27) afirma que a
cooperao com os no cristos reclamada pelos valores humanos
comuns, os quais devem, pois, unir os homens acima das religies, assim
como o quer a religio da Humanidade.
12.5 A apreciao do direito informao, sobre a base de uma avaliao
utpica de suas vantagens, a saber, que a publicao rpida dos
acontecimentos e das coisas fornece ao individuo um conhecimento mais
completo e ao mesmo tempo contnuo sobre o assunto, tornando cada
cidado capaz de contribuir eficazmente para o bem comum e o progresso de
toda a sociedade (Inter Mirifica 5).
A experincia demonstrou que nada disso corresponde realidade. O
bombardeamento quotidiano de noticias de todos os gneros pelas mass
medias no produziu na massa dos indivduos um conhecimento mais
completo e continuo dos fatos, capaz de favorecer a contribuio para o
bem comum e o progresso. Produziu, ao contrario, uma sorte de
saturao mental e da uma tendncia generalizada para o enfraquecimento
da capacidade de discernir, de compreender efetivamente a significao
dos fatos, que alias so em geral esquecidos to rpido quanto foram
apreendidos. J se poderia compreender na poca do Concilio, que o circo
planetrio da informao era em substancia uma usina para fabricar o NADA.
12.6 A apreciao otimista do homem que se descreve em quase todos os
artigos de Gaudium et Spes como se sua inteligncia e sua vontade no
estivessem feridas pelo pecado original, aparece afastada da realidade, pois
prope, de fato, de novo, a idia no crist e utpica de um homem bom por
natureza, de um gnero humano naturaliter cheio dos melhores sentimentos.
O homem de GS (GS 4-11) aparece mergulhado no exerccio, por suas
prprias foras, de sua inteligncia e de sua vontade, perscrutando a si
mesmo e perscrutando os sinais dos tempos pela compreenso e a conquista
da natureza, pela tomada positiva da conscincia de sua dignidade, de seus
direitos, limitado ao mximo pelas contradies provocadas pelo

desenvolvimento social. No se diz nunca que nele h tambm uma


tendncia radical para o mal, que obscurece seu julgamento e torce sua
vontade, razo pela qual sem a ajuda da Graa (sem Mim nada podeis Joo
15, 5) no so possveis nem um julgamento claro nem uma vontade reta. Se
no se diz isso, porque o Sobrenatural est de fato excludo do
humanismo preconizado pelo Vaticano II, cujo otimismo queria nos
apresentar uma imagem xaroposa, retrica e falsa do homem e de suas
aspiraes.Consideremos esta passagem: As pessoas e os grupos tm sede
de uma vida plena e livre, de uma vida digna do homem, que ponha a seu
prprio servio todas as imensas possibilidades que lhe oferece o mundo
atual (GS 9). Uma imagem to edificante, to politicamente correta das
reivindicaes individuais e sociais, proclamadas em geral em nome dos
direitos do homem, negligencia a realidade, quer dizer o fato de que em
mais de uma vida plena e livre (expresso genrica), as pessoas e os
grupos tinham e tm sede de poder, de domnio, de gozo, tm sede de se
impor e de comandar, de se vingar dos prejuzos experimentados, reais ou
supostos. E, ademais, a vida digna do homem , do ponto de vista catlico,
a vida plena e livre daquele que satisfez suas reivindicaes, sobretudo
materiais, ou a vida daquele que quer fazer em tudo a vontade de Deus
segundo o ensino de Nosso Senhor, levando por conseqncia uma vida que,
aos olhos do mundo, no nem plena nem livre, mas que o aos olhos
de Deus?
A viso otimista do homem conduziu o Concilio a dar uma definio do
homem universal ou pessoa em sua integralidade que no catlica: [...]
a cada homem continua a se impor o dever de salvaguardar a integralidade
de sua personalidade, onde predominam os valores de inteligncia, vontade,
conscincia e fraternidade, valores que tm, todos, os seus fundamentos em
Deus criador e que foram curados e elevados de uma maneira admirvel no
Cristo (GS 61). Este retrato incoerente do ponto de vista lgico, porque a
inteligncia, a vontade e a conscincia so faculdades do homem, e no
valores, ao passo que a fraternidade s pode ser um valor; no entanto so
todas postas no mesmo plano. Mas o valor cristo por excelncia, a caridade,
onde est? Onde esto a humildade, a obedincia, o esprito de sacrifcio, o
desejo de agradar a Deus em tudo? E se afirma de novo que Jesus veio
elevar o homem, curando suas qualidades de toda imperfeio, quando
Ele se encarnou no para exaltar nossas qualidades, mas para curar nossas
enfermidades, para que pudssemos delas nos curar acreditando Nele:non
enim veni vocare iustos sed peccatores (Marcos 2,17).
12.7 A apreciao do processo histrico, que se considerava ento em curso
de realizao, como processo tendendo para a unidade do gnero humano
(cf. 2.7), no qual, no fim, as naes seriam dissolvidas: O prprio
movimento da historia torna-se to rpido que se custa a segui-lo. O destino

da comunidade humana torna-se um e no se diversifica mais em historias


distintas separadas entre si (GS 5: Consortionis humanae sors una efficitur
et non amplius inter varias velut historias dispergitur). Esta tese da filosofia
da historia do Vaticano II foi confirmada pelos fatos? Pareceria que sim, no
ano 2002. Entretanto, preciso explicitar os seguintes pontos:
1)
A unificao scio-econmica do gnero humano estava tomando forma
graas ao desenvolvimento material da cincia, da tcnica, da economia e
com o concurso da cultura de massa; desenvolvimento que parece hoje ter
resultado em uma espcie de modelo econmico universal representado pelo
mercado global, quer dizer o capitalismo sob sua pior forma, a forma
ultraliberal e especulativa, um monstro econmico e financeiro que nenhum
Estado consegue mais controlar.
2)
A forma poltica universal desse processo (uma vez desaparecida a
utopia comunista) consolidou-se na democracia, democracia de massa, dos
direitos do homem, corrompida e corruptora, que pesa em nossos ombros,
inimiga de todas as verdades do Cristianismo.
3)
Trata-se de um processo artificial, provocado conjuntamente pela
avidez humana levada ao extremo, pela poltica de poder de certas naes e
pela adeso da Igreja s idias do Sculo, no pelo desejo natural dos povos
nem por exigncias polticas e econmicas objetivas.
4)
Este processo, com todos os seus males, estava ainda embrionrio no
comeo dos anos sessenta, dominados pelo dualismo democracia e
comunismo e pela oposio frontal dos blocos. Se o Concilio tivesse
condenado esse processo, seria praticamente certo que ele no teria atingido
a amplitude quantitativa e qualitativa que conhecemos hoje. Realmente, a
adeso a esse processo por parte da Hierarquia catlica favoreceu o seu
encaminhamento; queremos dizer que a ao ecumnica da Hierarquia
catlica contribuiu poderosamente para a unificao do gnero humano e a
Igreja conciliar tornou-se hoje, um dos fatores que concorrem para manter
a unidade artificial do gnero humano.
5)
Esta unidade na realidade s aparente e isso demonstrado pelo fato
de que ela permitiu ao Isl, tornado rico graas ao petrleo, retomar, depois
de muitos sculos, sua ofensiva em escala mundial pela penetrao massia
em todos os paises e em particular nos paises europeus, nos quais implantou
numerosas e poderosas colnias, compactas e agressivas. O dualismo poltico
da poca dos blocos se renovou, mas de uma forma mais dissimulada, com
o inimigo se achando no interior das muralhas e sem declarao de guerra,
ao contrario sob o smbolo da paz, da unidade, da fraternidade, dos direitos
do homem. O Isl, que identifica religio e poltica, constitutivamente

impermevel a qualquer forma de democracia e considera como um dever


religioso conquistar a mundo todo para Al e Maom. Diante disto, o gnero
humano unificado na paz, no progresso material, na democracia, um
gnero humano aberto, como nunca no passado, conquista islmica (sem
excluir a hiptese de uma volta imprevista do comunismo, diante do carter
ambguo da adeso da Rssia democracia).
6)
A constatao da impossibilidade de uma historia separada para cada
nao, aparentemente verdica, na realidade no aceitvel, sobretudo do
ponto de vista catlico. Pela simples razo de que a Igreja tinha e tem o
dever de se preocupar antes de tudo com as naes e as sociedades
catlicas, de defender sua individualidade, tanto no plano dos princpios
como no plano poltico no sentido estrito e, portanto, de se inquietar para que
sua historia seja mesmo separada, na medida do possvel, daquela do resto
do mundo que lhe hostil. Em outros termos: a conservao e a defesa
daindividualidade nacional catlica exigem o reconhecimento do direito a
uma historia separada, direito que Deus todo poderoso sempre garantiu
por exemplo, para o antigo Israel, pequeno e frgil como foi, enquanto
observasse fielmente seus mandamentos; eles exigem o reconhecimento
do direito de construir uma sociedade de acordo com os princpios do
Cristianismo: direito sobre o qual o Concilio no fala nunca, tendo optado por
uma sociedadepluralista (GS 75; Gravissimus Educationis 6,7).

13. A M PASTORAL NA REFORMA DA SANTA LITURGIA


13.0 A ordem de revisar os livros litrgicos, incluindo as rubricas
concernentes ao papel dos fieis, o mais cedo possvel (Sacrosantum
Concilium 25, 31), depois de ter recomendado no artigo 23, ao contrario, uma
certa prudncia: ...s se faro inovaes se a utilidade da Igreja as exige
verdadeiramente e com certeza e depois de estar bem assegurado [processo
que pede muito tempo ndr] que as novas formas saem das formas j
existentes por um desenvolvimento de alguma maneira orgnico.
13.1 A exortao para preferir a celebrao comunitria dos ritos, na medida
do possvel, celebrao individual e quase privada, sobretudo para a Santa
Missa e os Sacramentos (SC27, 5). Nesta desvalorizao da celebrao
individual e quase privada, ressoa a hostilidade de Lutero contra as missas
privadas (cf. 3.5).
13.2 Todos os artigos que incitam adaptao do rito (por meio de
experimentao, e de criatividade) s lnguas vulgares, s mentalidades e
cultura modernas (e assim ao esprito do Sculo), aos usos nacionais e locais
ou que ressuscitam formas arcaicas destes (SC24, 36 2 e 3, 38, 37, 39, 40,
44, 50, 53, 54, 63, 65, 66, 67, 77, 79, 90, 101, 109, 120, 128, etc...) (cf. 3.6).
13.3 O convite para aumentar o numero de casos em que se pode dar a
comunho sob as duas espcies (SC 55)
13.4 A extenso da faculdade de concelebrar, pratica litrgica que
antigamente era reservada a certas cerimnias particularmente solenes
(especialmente as ordenaes sacerdotais) e que necessita ainda
aprofundamento teolgico (ver DZ 3928, Decr. S. Of. De 23/5/1957), com a
ordem de compor um novo rito de concelebrao (SC 57 e58).
13.5 A mitigao da interdio estrita da communicatio in sacris com os
Ortodoxos ou Orientais cismaticos (Orientalium Ecclesiarum 26 29) e
com os irmos separados em geral (Unitatis Redintegratio 8).
13.6 A permisso dada ao Bispo de regulamentar a disciplina da
concelebrao em sua Diocese (SC 57 1, 2o e 2, 1o).
13.7 A faculdade de celebrar a santa festa da Pscoa no mesmo domingo em
que a celebram os Ortodoxos cismaticos, segundo o calendrio deles, para
promover a unidade entre os cristos que habitam a mesma regio ou
nao (OE 20).

13.8 Os Orientais separados[Ortodoxos], que voltam unidade catlica


sob a ao da graa do Esprito Santo, no sero mais submetidos a outras
exigncias alem das que se exige para a simples profisso da f catlica
(OE 25).

14. A M PASTORAL NO ESTUDO E ENSINO DA DOUTRINA.


14.0 A atribuio aos Bispos (no lugar da Santa S) do poder de controlar as
tradues em lngua vulgar da Santa Bblia (SC 36 4; Dei Verbum 25);
14.1 A ordem para que a leitura da Bblia na liturgia seja abundantior, varior,
er aptior, mais abundante, mais variada e mais adaptada e que seja dado
a todos os fieis um amplo contacto direto (grande acesso) com o santo
texto (SC 35, 51; DV 22,25); a ordem contraria a todo o ensino precedente, o
qual, contra os protestantes e jansenistas, sempre cercavam de prudncia
esta leitura, sendo notria a dificuldade de numerosas passagens do Antigo e
do Novo Testamento, confiando-a em todos os casos mediao da liturgia,
da catequese, da pregao (DZ 1429, Clemente XI na condenao de
Quesnel, 1507, e Pio VI Auctorem Fidei)
14.2 A exortao para traduzir os Textos Sagrados em colaborao com os
irmos separados (DV 22).
14.3 A ordem de compor edies da Sagrada Escritura munidas de notas
convenientes para o uso at mesmo dos no cristos e adaptadas situao
deles (DV 25)
14.4 A exortao para reunirem-se [em companhia dos irmos separados]
para tratar sobretudo de questes teolgicas, onde todos se comportem de
igual para igual entre si (UR 9)
14.5 Os artigos 12 e 24 de UR que definem a obrigao da cooperao e
das iniciativas conjuntas com os irmos separados (e com todos os
homens), como verdadeiros princpios gerais da pastoral.
14.6 A exortao para se servir das cincias profanas na pastoral: Com
efeito, as mais recentes pesquisas e descobertas das cincias, assim como as
da historia e da filosofia [mas quais eram, no tempo do Concilio, essas
descobertas no domnio da historia e da filosofia? Estamos curiosos por
saber ndr], levantam novas questes que comportam conseqncias para a
prpria vida e exigem novas pesquisas da parte dos prprios telogos. [...]
Que se tenha na pastoral um conhecimento suficiente no apenas dos
princpios da teologia, mas tambm das descobertas cientificas profanas,
notadamente dapsicologia e da sociologia [ainda hoje gostaramos de ter
algumas novas descobertas efetuadas nesses dois domnios ndr], e que
deles se faa uso: deste modo, por sua vez, os fieis sero levados a uma
maior pureza e maturidade em sua vida de f (GS 62).

15. A M PASTORAL NA FORMAO DOS RELIGIOSOS, SEMINARISTAS,


PADRES E NO OFICIO EPISCOPAL.
15.0 A renovao adaptada (accomodata renovatio) da vida religiosa
compreende, ao mesmo tempo, o retorno continuo s fontes de toda a vida
crist assim como inspirao original dos Institutos e por outra parte a
correspondncia destes s novas condies de existncia (Perfectae
Caritatis 2).
Portanto: retorno inspirao original dos Institutos religiosos e, ao mesmo
tempo, correspondncia [adaptao] destes s novas condies de
existncia, que so hoje em dia as de um mundo secularizado, da cultura
leiga, etc... (cf. Exemplos de ambigidades e de contradies no Courrier de
Rome de Julho-agosto de 2002). Poder o Esprito soprar, ao mesmo tempo,
em duas direes opostas, uma boa e a outra m?
15.1 A organizao da vida, da orao e da atividade deve ser
convenientemente adaptada s condies fsicas e psquicas atuais dos
religiosos e tambm, na medida requerida pelo carter de cada Instituto, s
necessidades do apostolado, s exigncias da cultura, s circunstancias
sociais e econmicas; isto, em todos os lugares, mas particularmente nos
paises de misso. [...] preciso revisar convenientemente as Constituies,
os diretrios, as regras, os livros de oraes, de cerimnias e outros livros
do mesmo gnero, suprimindo o que est em desuso e conformando-se aos
documentos do Concilio (PC 3). Trata-se na pratica, como se pode ver, da
ordem de se fazer tabula rasa.
15.2 Os princpios enunciados acima e as outras diretivas semelhantes
devem ser aplicados tambm aos Institutos dedicados vida contemplativa
(PC 7).
15.3 Os membros da vida religiosa leiga so tambm exortados a adaptar
sua vida s exigncias do mundo atual (PC 10).
15.4 Os Superiores das Ordens religiosas devem governar aqueles que lhes
so submissos com o respeito devido pessoa humana e suscitando sua
submisso voluntria (PC 14). E se, em certos casos, a submisso no quer
ser voluntria, o que devem fazer os superiores?
15.5 A clausura papal para as monjas de vida unicamente contemplativa[...]
sera adaptada s circunstancias de tempo e de lugar, suprimindo os usos
obsoletos, depois de ter ouvido os desejos dos prprios mosteiros (PC 16).

15.6 E aqui est o artigo que consagra a irrupo do esprito do Sculo nos
conventos e mosteiros: Mas para que a adaptao da vida religiosa no seja
puramente exterior (sit mere externa) [...] preciso dar [aos religiosos],
segundo sua capacidade intelectual e seu carter pessoal, um conhecimento
suficiente das regras em vigor assim como das maneiras de ver e de pensar
na vida social atual. E aindaAo longo de sua existncia, os indivduos
devero procurar aperfeioar cuidadosamente esta cultura espiritual,
doutrinaria e tcnica e, na medida do possvel, os Superiores lhes
proporcionaro a ocasio, os meios e o tempo necessrios (PC 18).
15.7 O exerccio do apostolado dos institutos e mosteiros sui iuris deve ser
coordenado com as conferencias ou conselhos de Superiores maiores
erigidos pela Santa S e com as Conferencias Episcopais (PC 23), se
encontrando assim fora do controle efetivo da Santa S. Estas Conferencias
podem ser estabelecidas igualmente para os Institutos seculares (Ibid.)
15.8 As iniciativas visando uma educao apropriada e especificapara o
bom uso dos instrumentos de comunicao social devem ser criados e
multiplicados [...] nas escolas catlicas em todos os nveis, nos seminrios e
nas organizaes de apostolado dos leigos (Inter Mirifica 16).
15.9 Deve-se adotar para cada pais e cada rito um programa de formao
sacerdotal especial, fixados pelas Conferencias Episcopais, revistos com
intervalos determinados e aprovados pela Santa S. assim que as leis
universais sero adaptadas s condies particulares dos lugares e dos
tempos... (Optatam Totius 1).
Esta regra subtrai, de fato, da Santa S o programa efetivo da formao
sacerdotal: a Santa S forada a levar em considerao aquilo que foi
aprovado pelas Conferencias Episcopais. O principio, repetido no artigo 2 do
Decreto, que toda a formao sacerdotal [...] deve ser adaptada s
diferentes situaes locais.
15.10 As obras Pontificais das Vocaes Sacerdotais tambm devem utilizar
os socorros oportunos que a psicologia e a sociologia moderna fornecem to
utilmente (OT 2).
A psicologia moderna no acredita nem na existncia da alma, nem na do
esprito, nem na da conscincia, reduzida a uma funo psquica do corpo. O
cientificismo da sociologia, quanto a ela, do tipo descritivo e no
aprofunda nada. A realidade que estas duas cincias estavam na moda
no tempo do Concilio e por isso impressionaram os novos telogos.

15.11 preciso organizar os estudos dos alunos [nos seminrios menores ndr] de tal maneira que os alunos possam, sem dificuldades, prosseguir em
outro lugar caso venham escolher um outro estado de vida (OT 3).
15.12 Nos seminrios, os princpios da educao crist devem ser
completados de modo apropriado pelas descobertas modernas de uma s
psicologia e pedagogia (OT 11; ver tambm OT 20).
A conformidade da pedagogia moderna aos princpios do catolicismo no
mnimo discutvel.
15.13 Antes que os seminaristas comecem os estudos eclesisticos
propriamente ditos, que se lhes fornea a mesma bagagem humanista e
cientifica que abre para os jovens de sua nao acesso aos estudos
superiores... (OT13).
Os alunos dos seminrios entram no seminrio porque desejam se tornar
padres e no pessoas cultivadas no sentido do mundo. A cultura profana
atual no representa um obstculo vocao? No so os seminaristas que
devem se adaptar a esta cultura, mas esta ultima que deve se adaptar a eles,
na medida do possvel, em doses calibradas oportunamente.
15.14 No ensino da filosofia no seminrio, seria preciso tambm levar em
conta as correntes filosficas modernas. Se conhecerem bem a mentalidade
de seu sculo, os seminaristas estaro assim convenientemente preparados
para o dialogo com os seus contemporneos [paradialogar com eles, no
para converte-los]. A historia da filosofia deve ser ensinada de tal sorte que
os seminaristas, depois de ter penetrado os princpios ltimos dos diferentes
sistemas, deles retenham o que lhes aparece como verdadeiro e possam
detectar as razes do erro e os refutar (OT 15).
A organizao errada desta pastoral resulta de duas consideraes:
O conhecimento do pensamento moderno no requerido para o fim de
melhor converter as almas para o Cristo, mas afim de dialogar.
Os seminaristas devem ter um bom conhecimento da mentalidade de seu
sculo, separando nela o bom do mau, para poder melhor apreciar o bom
que ela contem. Por isso, no que concerne a filosofia, devero estar
preparados para distinguir, nos diferentes sistemas filosficos, o que
verdadeiro do que falso, e mesmo detectar as razes do erro e os refutar.
O que implica em confiar a simples seminaristas uma misso acima de suas
foras. No fcil refutar, com suas prprias foras, os erros do pensamento

moderno, um pensamento inimigo de todas as verdades fundamentais do


Cristianismo. preciso para isso possuir uma mentalidade especulativa e
uma vasta cultura, o que no o caso de todo mundo. Alem disso, em
filosofia, o erro est muitas vezes unido a verdades, ele exposto de modo
apropriado, articulado e mesmo intelectualmente fascinante. A refutao do
erro devia ser confiada ao ensino e no deixada s foras ainda fracas dos
seminaristas, em nome de uma absurda noo de liberdade da pessoa.
O que quer que isto seja, nota-se neste artigo a inteno perversa da Nova
Teologia marcada pelo pensamento moderno, que ela fez entrar nos
seminrios para corromper a formao tomista tradicional do clero, mesmo
nominalmente conservada.
15.15 A formao doutrinaria no deve tender para uma pura transmisso
de conceitos, mas para uma verdadeira educao interior dos seminaristas.
Assim se dever reconsiderar os mtodos de ensino... (OT 17).
Isto implica em acusar de nocionismo toda a pedagogia precedente. Esta
acusao tem fundamento? No acreditamos de modo algum: trata-se da
acusao tpica daqueles que se preparam para revolucionar pela base um
mtodo didtico. Esta acusao , alem disto, clssica no meio da pedagogia
moderna dominante, fixada sobre a experincia e a reforma, inimiga
declarada do exerccio da memria e do conhecimento sistemtico.
15.16 Os padres devem respeitar lealmente a justa liberdade a qual todos
tm direito na cidade terrestre [dir-se-ia uma interdio de converter]. Eles
devem escutar com boa vontade os leigos [...] para poder com eles ler os
sinais dos tempos. Experimentando os espritos para saber se so de Deus,
sabero descobrir e discernir na f os carismas dos leigos sob todas as suas
formas das mais modestas s mais elevadas, etc... (Presbyterorum
Ordinis 9).
Uma abertura implcita ao Movimento carismtico? Em todo caso, envia-se os
padres por assim dizer para a escola dos leigos. Alem do que atentos s
prescries do ecumenismo, no esquecero os irmos que no participam
conosco da plena comunho da Igreja(ibid.) Notar a plena.
15.17 No mundo de hoje, mergulhado em um grande processo de
transformaes, os padres [eles tambm] so comprometidos nas mltiplas
obrigaes de suas funes, so solicitados de todos os lados e podem se
perguntar, no sem angustia (non sine anxietate), como fazer a unidade
entre sua vida interior e as exigncias da ao exterior (PO14). Esta noo
retomada em PO 22: Os ministros da Igreja, e mesmo s vezes os cristos,

se sentem como estrangeiros neste mundo. Com ansiedade, se perguntam


quais meios, quais palavras encontrar para entrar em comunicao com ele.
Estes julgamentos no correspondem realidade. A partir da segunda
metade dos anos Cinqenta, se comeou a se inquietar com uma baixa de
vocaes, com a descristianizao emergente da sociedade, com as
tendncias modernistas que recomeavam a se espalhar no clero: sentia-se
no ar como uma surda intriga, um esfriamento que comeava a se
generalizar, a formao tcita de uma opinio, ainda minoritria, ainda
fragmentada, que impelia para a abertura e o relaxamento em relao ao
mundo.Mas a angustia do tipo existencial, que voltara moda depois da
segunda Guerra Mundial, s era ressentida pelos novos telogos, de f
incerta, sob o domnio do pensamento contemporneo e das sedues do
Sculo (como Karl Rahner jesuta e telogo de renome, que s se soube h
alguns anos manteve durante anos relao com uma mulher). Mas
ningum, especialmente entre os fieis, sentia a necessidade de, por exemplo,
uma reforma litrgica, sobretudo to radical como aquela imposta por uma
minoria de destruidores com a cumplicidade do Papa ento reinante Joo
XXIII. Ningum sentia a necessidade angustiante de uma adaptao ao
mundo.
15.18 A caridade e o cuidado do maior bem da Igreja [levam os padres] a
uma procura refletida de novas vias (vias novas) (PO 15).
15.19 A vida amiga e fraterna dos padres entre si e com os outros
homens lhes permite aprender a honrar os valores humanos e a considerar as
coisas criadas como dons de Deus (PO 17). Mas as relaes entre os fieis e
os padres no so, no podem ser relaes amigas e fraternas, como se se
tratasse de relaes de igual para igual! ao padre, que tem o privilegio de
efetuar a consagrao da santa Hstia, que os fieis confessam seus pecados
e Deus, por intermdio dele, os absolve. Enquanto padre, os fieis no podem
certamente considera-lo como seu igual. E de fato, eles sempre tiveram pelos
padres, aos quais se dirigiam muitas vezes mesmo para conselhos
concernentes a importantes questes de ordem material, um respeito que
no se tem por um igual. Alem do mais, quais valores humanos o padre
intimado aprender a respeitar? Todos? Toda essa mitologia sobre o progresso,
a democracia, a liberdade, abundantemente espalhada nos textos do
Concilio?
15.20 Os padres devem conhecer a fundo, alem dos documentos do
Magistrio e as obras dosmelhores telogos, cuja cincia reconhecida, a
cultura humana e as cincias sagradas, j que estas atualmente
progridem e se renovam. Esta para eles a melhor preparao para o
dialogo com seus contemporneos(PO 19).

Por estas cincias sagradas que progridem e se renovam, procura-se


aparentemente credenciar o ponto de vista da Nova Teologia, que
apresenta como descobertas as invenes e elucubraes da exegese e da
teologia protestantes, condenadas pela autoridade eclesistica at antes do
ultimo Concilio.
15.21 No que concerne subsistncia material do clero, preciso abandonar
o sistema dito dos benefcios, ou ao menos reforma-lo (PO 20). A
subsistncia do clero confiada exclusivamente aos fieis. No se fala em
ajuda da parte da autoridade civil, haja vista o regime de separao
aclamado pelo Vaticano II (cf. 10.6).
A obrigao para os fieis dessa manuteno devida ao fato de que aqueles
que exercem ou exerceram uma funo (munus) no servio do povo de Deus
tm direito a um nvel de vida suficiente e digno(PO 20). Tem-se aqui a
confirmao de que para o Concilio, o sentido do mnus sacerdotal mudou:
mais do que sacerdos Dei, o padre sacerdos Populi Dei.
15.22 A subverso da Diocese que no mais o cargo ou a circunscrio a
frente da qual se encontra o Bispo (Encyclopdie du Droit Milo 1964, XII,
artigo Diocese), mas uma poro do Povo de Deus (Populi Dei portio),
confiada a um Bispo para que, com a ajuda de seus presbteros seja o pastor
dela (Christus Dominus 11). preciso proceder justa reviso (ad
congruam recognitionem) das delimitaes das Dioceses, na medida em que
o bem das almas o exige, e pois com prudncia mas tambm quam
primum, quer dizer (nota-se a contradio tpica do Vaticano II) o mais
cedo (CD 22)
Esta uma subverso porque a reviso das Dioceses deve se desenrolar
assim: por diviso, desmembramento ou unio, por modificao de
fronteiras ou fixao de um lugar mais apropriado para as sedes episcopais,
enfim, sobretudo no caso de Dioceses compostas por grandes cidades, por
uma nova organizao interior (CD 22).
O Concilio desencadeou sobre as Dioceses um verdadeiro turbilho, pois
querem mudar tudo pela base o mais rpido possvel: territrio, s episcopal,
organizao interior. A nova Diocese, poro do povo de Deus, devia nascer
imediatamente, sem considerao pela antiga.
15.23 No exerccio de seu ministrio, o Bispo deve ensinar o quanto se deve
estimar, alem dos valores tradicionais (por exemplo, o da famlia), os valores
(leigos) que so a pessoa humana, sua liberdade e sua prpria vida corporal
(corporis vita), assim como a sociedade civil (...), o trabalho e o lazer, as
artes e as tcnicas (CD 12). Deve ainda mais, conforme as diretivas dadas

por Joo XXIII na encclica Pacem in terris, expor como resolver[!] as


gravssimas questes concernentes possesso dos bens materiais, seu
aumento e sua justa distribuio, a paz e a guerra, a comunidade fraterna de
todos os povos (CD 12).
Aplicando as diretivas de Joo XXIII, o Concilio na hesita em afirmar que
dever dos Bispos (que, por vocao, deveriam sobretudo serem pastores das
almas), ensinar (aos governantes) comoresolver os problemas fundamentais
dos Estados modernos ! Isto um puro diletantismo e uma politizao do
cargo do Bispo. O Bispo deve, naturalmente, propor a doutrina crist de uma
maneira adaptada s necessidades do momento e pedir e promover o
dialogo com todos os homens (CD 13). Para este fim (CD 16), ele deve
ordenar sua vida de maneira a corresponder s necessidades de seu tempo
(afirmao,se bem considerada, bastante misteriosa: o que isto significa
exatamente?). Alem disso, para conhecer bem as necessidades dos fieis no
contexto social em que vivem, o Bispo deve recorrer a mtodos
convenientes, particularmente pesquisa sociolgica(CD 13). O Concilio tem
uma verdadeira fixao pela sociologia: no artigo 17 do
decreto CD preconiza, at a instaurao de servios de sociologia pastoral
(o que isto pode querer dizer?) encarregados de pesquisas sociais e
religiosas! Os santos pastores trabalham pois no apenas para o bem
espiritual dos fieis, mas tambm para o progresso e a felicidade social e
civil: assim que eles concorrem para este propsito com as Autoridades
publicas exercendo sua prpria atividade (CD 19) O Bispo artfice de
nosso bem estar material? ento para este fim que os Bispos so sagrados,
sucessores dos Apstolos?

16. A M PASTORAL NAS DIRETIVAS DADAS AOS MISSIONRIOS


16.0 A atividade missionria deve se fazer de modo que nascidas da palavra
de Deus, as Igrejas particulares autctones, suficientemente estabelecidas,
cresam por toda parte no mundo, gozem de seus prprios recursos e de uma
certa maturidade; preciso que, munidas de sua hierarquia prpria unida a
um povo fiel e dos meios concedidos sua indole, necessrios para levar
uma vida plenamente crist, contribuam para o bem de toda a Igreja (Ad
Gentes 6).
16.1 Os missionrios [...] devem fazer nascer assemblias de fieis que [...]
sejam tais que possam exercer as funes a elas confiadas por Deus:
sacerdotal, proftica, real. [...]O esprito ecumnico deve tambm ser
alimentado entre os nefitos [!], que devem colaborar fraternalmente com
os irmos separados, segundo as disposies do decreto sobre ecumenismo
(AG 15).
16.2 Na formao do clero indgena igualmente, os alunos devem ser
educados em um esprito de ecumenismo e preparados como convm ao
dialogo fraterno com os no-cristos (no para converte-los); alem disso os
estudos que conduzem ao sacerdcio devem ser feitos tanto quanto
possvel, em unio continua com o pais particular de cada um (AG 16; ver
tambm AG 29,36).
16.3 Os Institutos religiosos que trabalham na implantao da Igreja [em
terra de misso], profundamente impregnados das riquezas msticas que so
a gloria da tradio religiosa da Igreja, devem se esforar para as exprimir e
as transmitir segundo o gnio e o carter de cada nao. Devem examinar
como as tradies ascticas e contemplativas, cujos germes foram algumas
vezes disseminados por Deus nas civilizaes antigas antes da pregao do
Evangelho, podem ser assumidos na vida religiosa crist (AG 18).
Desejaramos saber quais so essas tradies ascticas e contemplativas j
presentes em germe nas antigas civilizaes pags.Trata-se ainda do erro
contido na Lumen Gentium 8, que v elementos de salvao fora da Igreja,
no somente entre os irmos separados, mas at mesmo nas religies
pags.
16.4 Para que a atividade missionria dos Bispos possa se exercer mais
eficazmente em proveito de toda a Igreja, til que as Conferencias
Episcopais regulem os assuntos que se referem cooperao ordenada de
sua prpria regio. Nas suas Conferencias, que os Bispos tratem... (segue-se

a lista um pouco longa das matrias reservadas competncia dos Bispos, na


pratica sem nenhum controle por parte da Santa S) (AG 38).

17. A M PASTORAL NAS DIRETIVAS DADAS PARA O APOSTOLADO


DOS LEIGOS
17.0 Nas organizaes do apostolado leigo que se instaure umaeducao
especifica, terica e pratica, para o bom uso dos instrumentos de
comunicao social (Inter Mirifica 16; cf 15.8).
17.1 Os fieis leigos devem contribuir para o progresso universal, na
liberdade humana e crist (Lumen Gentium 36; sobre o mito leigo do
progresso aceito pelo Concilio, com sua exaltao da liberdade, cf. 6.2).
17.2 Que todos tomem a peito considerar as solidariedades sociais entre os
principais deveres do homem de hoje e as respeitar. Com efeito, mais o
mundo se unifica e mais se manifesta que as obrigaes do homem
ultrapassam os grupos particulares para se estenderem pouco a pouco pelo
universo inteiro. O que no pode se fazer sem que os indivduos e os grupos
cultivem neles os valores morais e sociais [quais? A definio genrica
ndr] e as distribuam em torno deles. Ento, com o necessrio socorro da
graa divina, surgiro homens verdadeiramente novos, artfices da nova
humanidade(Gaudium et Spes 30). Assim o Concilio invoca a ajuda da
Graa divina em um pargrafo consagrado ultrapassagem da tica
individualista sem nenhum outro esclarecimento e exaltao de uma
viso social de tica, que lembra as falsas doutrinas do socialismo e do
comunismo!
17.3 As vitrias do gnero humano so um sinal da grandeza divina e uma
conseqncia de seu inefvel designo (GS 34).
Quais so essas vitrias do gnero humano? O canal de Suez? A conquista
do dia de trabalho de oito horas? O sufrgio universal? A descoberta da
penicilina? Nessa poca, era a propaganda comunista que falava muitas
vezes e de bom grado das vitrias da humanidade em marcha...
17.4 Assim como ela procede do homem, a atividade humana lhe
ordenada. De fato, por sua ao, o homem no transforma apenas as coisas e
a sociedade, ele se aperfeioa a si mesmo. Aprende muitas coisas,
desenvolve suas faculdades, sai de si mesmo e se ultrapassa (GS 35).
Mas a atividade humana no deveria ser ordenada para Deus, ao menos
indiretamente, a partir do momento em que tudo o que fazemos est sempre
relacionado com a gloria de Deus e a obteno final do Bem supremo?

17.5 A exemplo do Cristo que levou a vida de um artfice, que os cristos se


alegrem principalmente de poder conduzir sempre suas atividades
terrestres unindo em uma sntese vital todos os esforos humanos, familiares,
profissionais, cientficos, tcnicos com os valores religiosos sob a soberana
disposio onde tudo se encontra coordenado para a gloria de Deus (GS 43).
Realizando essa unificao, os leigos agiro, seja individualmente, seja
coletivamente, como cidados do mundo, e amaro cooperar com aqueles
que perseguem os mesmos objetivos (ibid.).
17.6 Todos os que contribuem para o desenvolvimento da comunidade
humana no plano familiar, cultural, econmico e social, poltico (tanto no
nvel nacional como no nvel internacional), trazem pelo prprio fato e em
conformidade com o plano de Deus, uma ajuda que no se negligencia para a
comunidade eclesistica, naquilo em que ela depende do mundo exterior
(GS 44).
A reviravolta da misso da Igreja atinge assim seu apogeu no elogio do
mundo que converteu a Igreja aos valores dele.
17.7 Que os crentes vivam, pois em estreita unio com os outros homens de
seu tempo e que se esforcem para compreender a fundo suas maneiras de
pensar e de sentir, tais como elas se exprimem pela cultura. Que casem o
conhecimento das cincias e das novas teorias, como das descobertas mais
recentes, com os costumes e ensino da doutrina crist, para que o sentido
religioso e a retido moral caminhem lado a lado entre eles com o
conhecimento cientifico e os incessantes progressos tcnicos; podero assim
apreciar e interpretar todas as coisas com uma sensibilidade autenticamente
crist (GS 62).
Aqui est uma pastoral que procede no sentido exatamente oposto ao da
pastoral de So Paulo (non alta sapientes Rom. 12, 16).
Em face desta pequena suma da pastoral conciliar para os leigos, s nos
resta dizer: mysterium iniquitatis! E fazer o sinal da cruz.
17.8 Os jovens tm hoje um peso mais importante na sociedade; isto exige
deles uma maior atividade apostlica e o carter natural dos jovens os dispe
para isso. [...] Os adultos tero o cuidado de travar com os jovens dilogos
amigveis que permitam a uns e a outros, ultrapassando a diferena de
idade, se conhecerem mutuamente e comunicarem entre si suas riquezas
prprias (Apostolicam Actuositatem 12).

A descrio do carter natural da juventude aparece sem ligao com a


realidade, assim como acontece com o gnero de dialogo entre adultos e
jovens aqui proposto, sentimental e xaroposo como de habito.
17.9 Os catlicos se esforaro para colaborar com todos os homens de boa
vontade para promover tudo o que verdadeiro, justo, santo [...].
Entabularo um dialogo com eles, indo a eles com inteligncia e delicadeza e
procuraro como melhorar as instituies sociais e publicas segundo o
esprito do Evangelho (AA 14). Em Gaudium et Spes 78, l-se: todos os
cristos so chamados com insistncia para se juntarem aos homens
verdadeiramente pacficos (hominibus vere pacifis) para implorar e instaurar
a paz, a expresso homens pacficos sendo na poca tpica da propaganda
comunista.
17.10 A colaborao dos fieis catlicos com os irmos separados exigida
pelo patrimnio evanglico comum e pelo dever comum que resulta de
levar um testemunho cristo [com os herticos e os cismaticos!];alem disso
os valores humanos comuns reclamam tambm uma cooperao desse
gnero com aqueles que no professam o cristianismo mas reconhecem
estes valores (AA 27). Assim, com esse gnero de cooperao, dinmica e
prudente, os leigos levam um testemunho ao Cristo Salvador do mundo e
unidade da famlia humana (ibid.).
Os valores cristos autnticos, catlicos so assim considerados em funo
dos valores humanos, que lhes so ento superiores: so, de fato, os valores
humanos que permitem a unidade da famlia humana to cara ao Concilio
(cf. sesso 12).
17.11 Em vista de facilitar melhor as relaes humanas, convm tambm
favorecer o desenvolvimento dos valores autenticamente humanos, em
particular os que concernem a arte de viver com esprito fraterno, de
colaborar, assim como dialogar com os outros (AA 29).

18. A M PASTORAL NA MODERNIZAAO DA EDUCAO.


18.0 Todos os homens, no importa raa, idade ou condio, possuem,
enquanto gozam da dignidade de pessoas, um direito inalienvel a uma
educao, que responda a seu fim prprio, se adapte a seu carter,
diferena de sexos, cultura e s tradies ancestrais e, ao mesmo tempo,
se abra a trocas fraternais com os outros povos para favorecer a verdadeira
unidade e a paz no mundo (Gravissimum Educationis 1).
O ideal de educao proposto aqui, alem do fato de que no apresenta nada
de catlico, se mostra ao mesmo tempo utpico e contraditrio. Com efeito, o
que se deve fazer se a cultura e as tradies ancestrais empurram para
um sentido oposto queles das trocas fraternais com os outros povos?
18.1 As crianas (pueri) e os moos devem receber uma educao sexual
positiva, prudente, que progredir medida que forem crescendo (GE 1)
No coment. A educao sexual publica, introduzida no sistema escolar, foi
explicitamente condenada, como imoral e corruptora, por Pio XI na
encclica Divini illius Magistri (1929; DZ 2214/3697) e por Pio XII em sua
alocuo aos pais de famlia de 18 de setembro de 1951: os Papas exigiam
que ela fosse deixada apreciao privada e prudente dos educadores e dos
pais.
18.2 Para essas crianas, a Igreja tem o dever de, como me, assegurar a
educao que impregnar toda a vida dessas crianas do esprito do
Cristo; ao mesmo tempo, ela oferece sua ajuda a todos os povos para
promover a perfeio completa da pessoa humana, assim como para o bem
da sociedade terrestre e para a construo do mundo que deve receber uma
figura mais humana (GE 3).
A ajuda oferecida pela Igreja a todos os povos no consiste, pois, em fazer
com que eles tambm fiquem impregnados do esprito do Cristo.
18.3 A Igreja tambm felicita as autoridades e as sociedades civis que,
levando em conta o carter pluralista da sociedade moderna, preocupadas
com a justa liberdade religiosa, ajudam as famlias para que possam
assegurar a seus filhos, em todas as escolas, uma educao de acordo com
seus princpios morais e religiosos (GE 7).
No uma maneira elegante de ostentar a indiferena religiosa e moral?

18.4 Nas faculdades de teologia devem ser favorecidos entre outras coisas,
um dialogo crescente com nossos irmos separados e uma resposta
adequada s questes propostas pelo progresso das cincias (GE 11).
18.5 Deve-se ter todo cuidado em estabelecer entre as escolas catlicas a
coordenao conveniente e em desenvolver entre elas e as outras
escolas[no catlicas] a colaborao que requer o bem comum da
humanidade inteira [que ocupa sempre o primeiro lugar no esprito do
Concilio] (GE 12; cf. Erros na alocuo de abertura. Courrier de Rome de
julho-agosto de 2002).

CONCLUSO
VOLTAR VERDADEIRA DOUTRINA OU PERECER
1. Talvez possa parecer temerrio de nossa parte acusar de to numerosos e
to graves erros doutrinais e pastorais um Concilio ecumnico da Igreja
Catlica. Parecer talvez mesmo que ns sejamos culpados de pecado grave,
suspeito de heresia. A heresia, no entanto, como lembramos (cf. 2.0), a
negao obstinada, depois de ter recebido o batismo, de uma verdade que se
deve crer de f divina e catlica ou a duvida obstinada sobre ela (CIC 1983,
c.751). Ora o Vaticano II no condenou nenhum erro nem definiu nenhuma
verdade de f divina e catlica, nenhum dogma de f. Ele no quis faze-lo
e se declarou um Concilio puramente pastoral, passando seu magistrio
extraordinrio para a posio de magistrio canonicamente indefinvel,
finalmente simplesmente autntico, e talvez nem mesmo autntico, por
causa dos erros ensinados (cf. Introduo). O magistrio autntico tem
tambm certamente direito ao assentimento dos fieis, mas este no o
mesmo assentimento daquele que se deve aos dogmas da f, cuja negao
at o fim de nossa vida nos faria morrer com nossos pecados. O Concilio,
enquanto ele novo, tem o direito ao assentimento que se deve a uma
pastoral e que se podelegitimamente no dar se por ventura esta pastoral
no for boa.Este assentimento se funda nas regras da prudncia, para a qual
convergem a s razo e o sensus fidei do fiel.
A prudncia, sustentada pela s razo, nos pede escutar a voz do sensus
fidei, que nos incita, quanto a ele, a recusar nosso assentimento s
deliberaes de um Concilio ambguo e coberto de erros, como o Vaticano II.
Esta prudncia do fiel lhe vem do cuidado constante de no ofender a Deus e
de salvar sua alma; neste cuidado se reflete o temor de Deus e esta uma
das maneiras de como a Graa age em ns. A recusa das doutrinas ambguas
e errneas divulgadas pelo Vaticano II , pois, no somente licita e legitima,
segundo a organizao cannica e toda a Tradio, mas nos igualmente
imposta pelo dever de defender o deposito da f, dever que pesa sobre cada
um de ns, segundo suas capacidades. Com efeito, cada um de ns miles
Christi e deve combater pela f.
2. A recusa dos falsos ensinamentos do Vaticano II no nos coloca, pois fora
da Igreja. Esta recusa no faz de ns herticos, nem no sentido formal nem
no sentido material, no nos faz, menos ainda, cismticos, j que no
recusamos nosso assentimento s ordens legitimamente dadas pela
autoridade e que no temos a inteno de sair da Igreja para constituir ou
seguir uma outra.Realmente, ns julgamos a pastoral do Concilio luz da

Tradio, quer dizer, o que a Igreja sempre ensinou durante dezenove


sculos, a partir de Nosso Senhor e dos Apstolos. Desta comparao resulta
sem sombra de duvida que o aggiornamento querido por Joo XXIII e
imposto pelo Concilio introduziu novidades incompatveis com o que sempre
foi ensinado pela Igreja, e, portanto inconciliveis com o deposito da f. Foi
preciso que assistssemos subverso multiforme da prpria noo de Igreja
Catlica, de Corpo Mstico, de Santa Missa, de Liturgia, de Sacerdcio, de
Colegialidade, de Casamento catlico, de Reino de Deus, de Tradio, de
Encarnao e de Redeno, de Anunciao, de liberdade religiosa, da noo
catlica de homem, da justa relao entre a Igreja e o Estado, da descrio
correta do que so, objetivamente, os herticos, os cismticos e os nocristos. Foi preciso que escutssemos, da prpria boca de um Papa, o elogio
do pensamento moderno j condenado diversas vezes por seus
predecessores, ao qual pensamento moderno se quis confiar a maneira de
enunciar a doutrina eterna da Igreja, porque a Igreja quis se submeter a uma
reforma continua, a uma adaptao cada vez mais clara aos falsos valores
do mundo. Este pensamento moderno e contemporneo intrinsecamente
hostil ao que transcendente e especialmente ao Catolicismo do qual nega
todas as verdades. Para a salvao das almas, o Concilio deveria ter
condenado este pensamento. Ao contrrio, fez-se cmplice dele. A corrupo
das noes autenticamente catlicas e at do senso comum, foi feita
vastamente, minuciosamente e sistematicamente. Os textos do Vaticano II
constituem um documento impressionante da decadncia intelectual (e no
apenas intelectual) da Hierarquia catlica, decadncia contra a qual lutaram
em vo os Papas at Pio XII e a parte s da prpria Hierarquia durante o
Concilio.
Ento quem est dentro da Igreja? Aqueles que aceitam e procuram por em
pratica as falsas doutrinas do Vaticano II ou aqueles que as recusam
abertamente para permanecer fieis ao que o Magistrio, assistido pelo
Esprito Santo, ensinou durante dezenove sculos?
Os que aceitam de boa f estas falsas doutrinas permanecem, certamente,
na Igreja, mas vivem nela como que apanhados em uma armadilha,
constrangidos objetivamente infidelidade, sem se dar conta de que esto
praticamente sem defesa contra o perigo de perder ou corromper
gravemente sua f. Seja fiel at a morte e eu te darei a coroa da vida,
disse Nosso Senhor ressuscitado (Ap. 2,10). Aceitar Vaticano II, seu diablico
emaranhado de contradies, de ambigidades e de erros, apenas
mascarados pelas homenagens Tradio, puramente formais ou, em todo
caso, sem influencia em relao s novidades introduzidas, por
conseqncia impossvel para quem quer que se d conta e pretenda ficar
fiel Igreja, ficar na Igreja Catlica, que no a Igreja concebida pelo
Concilio, que se define, ela mesma, como Igreja do Cristo, Igreja

ecumnica ou conciliar, reduzindo ao mnimo o emprego do adjetivo


catlica. Isto foi enxertado na verdadeira Igreja como o joio no trigo. De
nossa parte no temos vergonha de ser nem de nos definir como catlicos e
no temos vergonha de afirmar a verdade, a saber, que a aceitao de
Vaticano II nos afastaria da Tradio e, portanto da s doutrina,com grave
perigo para a salvao de nossa alma. Com efeito, sem a s doutrina,
extremamente difcil observar a moral ensinada por Nosso Senhor e guardar
a f.
3. Os desastres que se sucederam na Igreja e nas naes catlicas depois do
Vaticano II e que se podem resumir na formula: corrupo da f e dos
costumes, no so compreendidos em sua causa efetiva e em sua natureza.
De outro modo, eminentes representantes da Hierarquia no continuariam a
afirmar que preciso cuidar das geraes ps-Concilio, redescobrindo e
pondo em obra o verdadeiro Vaticano II. Quarenta anos depois, ainda se
est procura do verdadeiro significado destes fundamentos? Quarenta
anos depois ainda no foram achados?
Este triste refro se funda no preconceito que quer que Vaticano II tenha sido
um super concilio que teria representado para a Igreja o ponto de partida de
uma nova orientao, que seria de todo modo impossvel abandonar, como
se a doutrina (a verdadeira doutrina catlica) anterior a ele no houvesse
jamais existido. o refro daqueles que, na realidade, participam
intelectualmente da revoluo que se desencadeou na Igreja com o Concilio e
que s cuidam de corrigir os abusos dela, provavelmente para amortecer as
reaes.
A verdade que a crise atual da Igreja tem suas razes no Concilio e no nas
degenerescncias do ps-Concilio. Esta sinopse demonstrou isso. A Hierarquia
atual tem s um dever: o de restabelecer a autentica doutrina catlica. E para
fazer isto, ela ter um dia que invalidar o Concilio ou corrigi-lo, ou
reinterpret-lo (se possvel) luz da Tradio.
No cabe a ns definir como o Papa dever intervir em relao ao Vaticano II.
Ainda menos lhe dar uma data. Mas ns nos permitimos lembrar Hierarquia
e a seus Chefes atuais que, nas vises comunicadas aos videntes de Ftima,
Deus Todo Poderoso dignou-se nos mostrar, em Sua infinita misericrdia, o
castigo terrestre que Sua justia infligir um dia a toda a Igreja militante, a
ns todos, por causa das ofensas e infidelidades graves, horrveis e repetidas
perpetradas em primeiro lugar por aqueles que devem guardar a doutrina
da f, se estas ofensas e infidelidades continuam. Se ningum tem a
coragem de mudar de caminho, Deus renovar a Igreja pelo testemunho do
sangue (Hebr. 12, 4), pelo sangue dos mrtires e do grande numero dos
mortos.

Se no se tem a coragem de mudar de caminho por medo a priori da


possvel, violenta reao do mundo, que cr j ter posto no seu saco a Igreja
Catlica com tudo que ela representa, se no se tem a coragem de levantar
de novo a bandeira porque se est convencido de que precisamente com a
volta ao dogma da f que se desencadear a perseguio anunciada em
Ftima, que se invoque ento, nos permitam ajuntar, a ajuda do Esprito
Santo para que Ele nos d a fora de vencer nossos temores humanos, para a
gloria de Deus e a salvao das almas: No tenhais medo daqueles que
matam o corpo e depois nada mais podem fazer. ..temei Aquele que depois
de matar, tem o poder de lanar no inferno (Luc. 12,4-5).