GISBERT GRESHAKE Creer en El Dios Uno y Trino. Sal Tarrea 2002 PDF

I"ndice
Prlogo .. .......... .
Ttulo del original alemn:

An den drei-einen Gott glauben.
Ein Schlssel zum Verstehen
20003 by Herder
Freiburg im Breisgau
Traduccin:
Jos Pedro Tosaus Abada
2002 by Editorial Sal Terrae
Polgono de Raos, Parcela 14-1
39600 Maliao (Cantabria)
Fax: 942 369 201
E-mail: salterrae@ salterrae.es
www.salterrae.es
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Impreso en Espaa . Printed in Spain
ISBN: 84-293-1469-5
Depsito Legal: BI-2212-02
Fotocomposicin:
Sal Terrae - Santander
Impresin y encuadernacin:
Grafo. S.A. - Bilbao
l. Fundamentos de la fe trinitaria
Documentacin bblica . . . . .
El acontecimiento de la revelacin y el Dios uno y trino
Una revolucin en la comprensin del ser
Dios es comunidad . . . . . .
Las distintas personas en Dios
13
13
17
23
27
35
2. Consecuencias . . . . . . . . . . . .
39
39
Ser hombre a imagen del Dios trinitario

Prueba en contrario:
el hombre como sujeto aislado . .
Una creacin que proviene del amor ..
Trinitarizacin: la meta de la creacin .
La humanacin del Dios trinitario . . . .
Redimidos por el Padre, el Hijo y el Espritu Santo.
La Iglesia como icono de la Trinidad
El olvidado Espritu Santo ....... .
3. La fe en el Dios uno y trino en dilogo

Las religiones del mundo
y el principio trinitario del dilogo .
La crtica de la religin, el diagnstico histrico
y la fe en la Trinidad . . . . . . . . . . . .
4. Imagen y desierto .
Retrospectiva . . .
Imgenes trinitarias
El grano de mostaza , un mandato de guardar silencio
44
50
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84
90
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97
109
115
115
117
132
ndice onomstico ............................................................... 135
Prlogo
Dios es uno en tres personas: es obligatorio creer tal
cosa? Es preciso creerlo? Se puede creer siquiera? Pero,
ante todo: y qu? Para qu sirve una imagen tan incomprensible de Dios, esa fe llamada trinitaria? Acaso no
cabe darle la razn a Goethe, quien en referencia a su educacin religiosa comentaba en una ocasin, en su dilogo
con Eckermann (1824):
Yo crea en Dios y en la Naturaleza y en la victoria de
lo noble sobre lo malo; pero eso no era suficiente para
las almas pas: deba creer tambin que tres es uno y que
uno es tres; esto, sin embargo, repugnaba al sentimiento de verdad de mi alma; tampoco vea que con ello se
me ayudara en lo ms mnimo?
Aun cuando estas palabras del poeta no corresponden
ya al sentir actual del pensamiento y el lenguaje, s expresan, no obstante, lo que muchos de nuestros contemporneos quieren decir hoy en da cuando, por ejemplo, piensan o
afirman: yo creo en Dios, me complazco en el mundo y
espero que un da todo salga bien; a qu viene, entonces,
esa absurda e intil fe en un Dios trino?
De hecho, la observacin de Goethe encierra dos crticas que hasta hoy se siguen haciendo a la fe trinitaria cristiana. En primer lugar, es contradictoria e incomprensible,
una trama ilgica de ideas. En segundo lugar, dicha fe es
irrelevante, est alejada de la vida y no tiene consecuencia
alguna. En qu modifica, en realidad, mi vida prctica el

que Dios sea simple, triple o cntuple? Totalmente en esta
misma lnea, Kant haba dicho en 1798: A partir de la doctrina de la Trinidad no se puede hacer absolutamente nada
en el mbito de lo prctico 1
Estas dos objeciones crticas han mantenido su vigencia
hasta el da de hoy. El pedagogo de la religin Georg
Baudler cuenta reacciones de los alumnos ante las clases de
Religin en que se aborda este tema; en ellas queda perfectamente clara la completa incomprensin de los jvenes:
La Trinidad -escribe Baudler- aparece ... en la mayora
de las anotaciones de los alumnos como una especie de crucigrama teolgico sin significado alguno para la vida 2
Este punto de vista -como hemos visto en los ejemplos
de Kant y de Goethe- tiene ya una larga historia. Desde
principios de la Edad Moderna se cree -a lo sumo!- en un
Dios representado unipersonalmente, en el Padre celestial, en un Ser supremo, en una Mnada divina suspendida y tejida sobre todas las cosas (es decir, en un
' solitario Ser supremo ltimo, simple, cerrado en s
mismo y autosuficiente). Los cristianos comprometidos no
son una excepcin. De ellos llegaba a decir Karl Rahner:
Podemos ... aventurar la conjetura de que, si tuviramos que eliminar un da la doctrina de la Trinidad por
haber descubierto que era falsa, la mayor parte de la literatura religiosa quedara casi inalterada. Tampoco nos
satisface la respuesta de que la doctrina de la encamacin es tan central para el cristiano desde el punto de
vista teolgico y religioso que, gracias a ello, la
Trinidad se encuentra siempre y en todas partes insepal. l. KANT, Der Streit der Fakultiiten = WW (Weischedel) IX, Darmstadt
2.
PRLOGO
CREER EN EL DIOS UNO Y TRINO
1971, p. 303. Las citas que en este libro no se documentan de manera

expresa se pueden verificar fcilmente buscando en el ndice de mi
gran teologa trinitaria Der dreieine Gott, Freiburg i. Br. 19983 (trad.
cast.: El Dios uno y trino. Una teologa de la Trinidad, Barcelona 2001).
G. BAUDL ER, <<Ideen zu einer symboltheoretischen lnterpretation der
Trinitatsberlieferung : RHS 24 (1981), p. 44.
rablemente "presente" en su vida religiosa ... Cabe [por

el contrario] la sospecha de que, si no hubiera Trinidad,
en el catecismo de la cabeza y del corazn (a diferencia
del catecismo impreso) la idea que tienen los cristianos
de la encamacin no necesitara cambiar en absoluto.
En ese caso, Dios como (la nica) persona se habra
hecho hombre 3
En total analoga con esta observacin del telogo dogmtico Rahner, me encontr hace unos aos con el comentario de un moralista (por desgracia, no s ya quin era),
segn el cual, en casi todos los libros actuales de teologa
moral, el nombre Dios se podra sustituir tranquilamente
por el nombre Al sin que nada en absoluto cambiara en
las normas de actuacin y lneas de argumentacin desarrolladas en dichos libros.
Es, por tanto, la fe trinitaria una frmula teolgica
vaca, una ideologa abstracta que nada tiene que ver
con la vida concreta? No obstante, todo cristiano fue bautizado en el nombre del Dios trino, confiesa esta fe en innumerables textos litrgicos, y el catlico creyente incluso
graba literalmente en su cuerpo la confesin trinitaria con
la seal de la cruz, hecha tan a menudo!
Evidentemente, ni la proclamacin eclesistica de la fe
ni la teologa han conseguido poner en claro el significado
universal y revolucionario de la fe trinitaria para la vida propia y para las relaciones con el mundo. De la confesin del
Dios trino surgi una declaracin teolgica interna, ajena a
la vida, sobre la esencia ms ntima de Dios, que en ltima
instancia deja a los hombres fros e indiferentes. Pues por
qu habra de tener importancia existencial para m el saber
cmo son las cosas en el ser y la vida intradivinos?
3.
K. RAHNER, Der Dreifaltige Gott als transzendenter Urgrund des

Heilsgeschichte, en Mysterium Salutis II, pp. 319s (trad. cast.: El Dios
trino como principio y fundamento trascendente de la historia de la salvacin, en Mysterium Salutis 11, Madrid 1977', p. 362).
lO
11
PRLOGO
Pero as se pasa completa y radicalmente por alto lo

mucho que supone la fe en el Dios trino. sta no es una
declaracin aislada y abstracta sobre un ser divino lejano,
excelso, fuera de nuestro alcance. Antes bien, si Dios es
aquel en quien vivimos, nos movemos y existimos, como
se dice en los Hechos de los Apstoles ( 17,28), y ese Dios
se nos presenta en su autorrevelacin como comunidad,
como intercambio de vida de tres personas, todo queda
baado por una luz nueva, yo mismo aparezco con una
perspectiva completamente nueva, y tambin la creacin
entera se presenta de un modo nuevo y diferente. Todo lo
que hay en el mundo, todo sin excepcin, se ve afectado por
ello. A esto se refera atinadamente el difunto obispo de
Aquisgrn, Klaus Hemmerle, cuando escriba: Difcilmente puede captarse el alcance de la "revolucin" de la
imagen de Dios que se inici en la historia de la humanidad
a travs de la fe en... el Dios trino. Dicha revolucin ni
siquiera ha llegado a penetrar an hasta lo ms profundo de
nuestra propia conciencia cristiana. Que Dios sea totalmente comunicacin, vida que se derrama ... no slo invierte la
imagen humana de Dios, sino que afecta tambin a la comprensin que tenemos de nosotros mismos y del mundo 4
De esta cuestin especialmente se va a tratar en el presente libro: qu significado vital, qu consecuencias concretas tiene para nosotros la fe en el Dios trino? Pero, naturalmente, tambin de esta otra: qu funcin principal tiene
dicha fe para el conjunto de la fe cristiana, para su comprensin y su puesta en prctica? Dicho brevemente, se
trata de poner de relieve la funcin clave que la fe trinitaria tiene para todo entender. En este contexto, entender
significa no slo pensamiento correcto y comprensin
racional , sino tambin prctica correcta y con buenos resultados, lo mismo que cuando se dice de alguien que entiende su oficio, o sea, que puede ejercerlo bien y correctamente, puede hacerle frente, lo domina prcticamente.
As, las explicaciones que siguen pretenden mostrar, por

tanto, cmo la fe en el Dios trino lleva a una comprensin
nueva e integral de la realidad: no slo a un entendimiento
ms profundo, sino tambin a un modo convincente de actuar en la vida. Este libro, por tanto, quisiera ser incluso una
clave para estudiar a fondo la posicin clave de la fe
en el Dios trino.
4. K. HEMM ERLE, Glauben - wie geht das ?, Freiburg i. Br. 1978, p. 147.
Un programa as puede ser mal interpretado y conducir a extravos peligrosos; tal sera el caso si se produjera la
impresin de que la fe (trinitaria) se debe medir por su utilidad funcional y aplicabilidad instrumental para el hombre.
Naturalmente, no es esto lo que aqu se pretende. La fe se
rige en conjunto por una regla fijada de antemano al hombre, a saber, por la palabra de Dios que se dirige a l y lo
reclama, a la cual ha de dar una respuesta en la obediencia.
En lo tocante a esto, la fe no se ha de medir por su utilidad
para nosotros, sino que ella misma es la medida que mide
todo lo dems. Sin embargo, precisamente al comunicarse
Dios en su palabra y revelar con ello su esencia ms profunda, su corazn, se abre para nosotros una perspectiva
nueva de comprensin y de accin, como dice muy bellamente la constitucin pastoral del concilio Vaticano u (n.
22): al comunicarse Dios en Cristo (y por el Espritu Santo)
al hombre, al mismo tiempo manifiesta plenamente el
hombre al propio hombre. De esta luz nueva que aporta la
autorrevelacin del Dios trino y la fe en l se va a tratar a
continuacin de manera prioritaria.
Esto mismo se puede aclarar tambin desde otro punto
de vista. Como dice la sagrada Escritura, el hombre ha sido
creado a imagen y semejanza de Dios. Ahora bien, si este
Dios no es simplemente un Ser supremo compacto, sino
una comunidad de vida y amor, esto debe tener, por decirlo as, consecuencias para el hombre: slo desde la mirada al Dios trino se hace reconocible con mxima profundidad de campo qu es lo que reproduce exactamente la criatura dotada de espritu y a qu remite con precisin su con-
12
dicin de imagen de Dios. De esta nueva mirada hemos

de ocuparnos, por tanto, en las explicaciones que siguen.
En enero de 1997 publiqu en la editorial Herder una
obra sobre este tema, titulada Der dreieine Gott (trad. cast.:
El Dios uno y trino, Barcelona 2001) -que a estas alturas
(1998) va por su tercera edicin-, pero est dirigida ms
bien a los telogos especializados. Las hermanas de la
comunidad Caritas Socialis de Viena, a las que he estado
vinculado durante mucho tiempo y que siguieron con
mucho inters mi trabajo de aos en esta obra, me sugirie
ron la idea de publicar en forma ms sencilla y para un
pblico amplio los resultados, ideas y conexiones ms
importantes; la idea de poner, por tanto, junto a la gran
teologa trinitaria, otra pequea. As me puse a reducir a
lo esencial -sin debates sobre cuestiones de especialistas ni
complementos eruditos- aquel voluminoso estudio y a
cambiar la expresin y la forma de argumentacin, aun
cuando en esta obra tambin recojo continuamente pasajes
enteros de la otra obra ya mencionada, as como su ltimo
captulo (en forma abreviada).
Al corresponder con este libro al ruego de las hermanas
de la Caritas Socialis, quisiera dedicrselo a ellas con
cordial afecto y agradecimiento.
Pero tambin quisiera mencionar agradecido la activi
dad de doa Annernarie Ramson en la elaboracin del ma
nuscrito, as corno la colaboracin de la doctora Eva-Maria
Faber, el diplomado en Teologa Joachirn Kittel y el licen
ciado en Teologa Toni Leichtfried en la formulacin de un
texto legible tambin para quienes no son telogos.
ISBERT RESHAKE
Freiburg, Pentecosts de 1998
1
Los fundamentos de la fe trinitaria
Documentacin bblica
Antes de alcanzar la cresta y la cima de una montaa, tene

mos por delante un camino ms largo que puede descubrir
nos vistas impresionantes. Los guas de montaa piden a
veces aguante y respiracin honda, cuando el sendero se
alarga casi sin fin hacia un llano apenas divisable y los
caminantes preguntan impacientes por la verdadera meta, la
cima. Tambin para el camino de las explicaciones que
siguen se requiere un poco de paciencia y la disposicin a
lanzarse, precisamente con estas primeras secciones, a un
camino mental ms largo.
Dejrnoslo claro desde el principio: la fe en el Dios
trino no es un producto de la fantasa ni una especulacin;
no es nada que el hombre haya imaginado o podido imagi
nar por s mismo. La fe trinitaria descansa slo en el hecho
de que el Dios excelso, infinitamente superior a todo pen
samiento e imaginacin humanos, se nos ha revelado y
comunicado en libertad. Slo desde s puede Dios revelar
se; slo l mismo puede decir quin es. Y lo ha hecho. Ya la
creacin es un modo de esa autorrevelacin de Dios. As se
dice en Rm 1,20: Lo invisible de Dios, desde la creacin
del mundo , se deja ver a la inteligencia a travs de sus
0?ras: su poder eterno y su divinidad. Con respecto a esto
dtce el gran filsofo y telogo Nicols de Cusa que ya
14
LOS FUNDAMENTOS DE LA FE TRlNITARlA
desde la creacin resuena la gran voz de Dios. Es una voz

que luego se ha intensificado a lo largo de los siglos, ms
exactamente en los fundadores de religiones, sabios y profetas de la historia de la humanidad , ante todo en los de la
Antigua Alianza (Muchas veces y de muchas maneras
habl Dios en el pasado ... por medio de los profetas: Hb
1,1); pero, al fmal de una larga serie de modulaciones ,
esa nica gran voz tom finalmente figura humana en
Jesucristo 1 As, slo desde l se revela tambin definitivamente quin es Dios, esto es, que l es el Dios trino. Por eso
recalca con razn Hans Urs von Balthasar: No existe otro
acceso al misterio trinitario que el de su revelacin en Jesucristo y en el Espritu Santo2 Somos remitidos , por tanto,
al testimonio de la Sagrada Eseritura, que propiamente
deberamos ahora examinar, por medio de una serie de afirmaciones y textos concretos, y analizar en detalle.
Esto nos llevara demasiado lejos, y por eso hemos
de escoger en este caso otro acceso ms bsico, mirando a
la experiencia primitiva y fundamental de la fe neotestamentaria testimoniada en la Sagrada Escritura. Esto signifi. ca que tomamos como punto de partida la siguiente pregunta: qu se encuentra realmente en el centro de la experiencia cristiana de fe? Sin duda, el hecho de que los hombres han experimentado , de una manera que los trastorna,
que en Jess de Nazaret y en la fuerza de su Espritu viene
Dios mismo a nuestro encuentro .y, de este modo, nos comunica, no slo algo, sino literalmente a s mismo. En el acontecimiento Cristo, Dios nos manifiesta su realidad ms ntima, su corazn; en l funda para siempre la comunidad con
el hombre; en l comparte con nosotros su propia vida. En
Jesucristo (y -de otro modo- en el Espritu enviado por l)
no se encuentra, por tanto, una figura mediadora que se
l. NICOLS DE CU SA, Exc itationes 3, Basel1565 , pp. 4ll s, cit. segn H. DE
LU BAC, Glauben aus d er Li ebe, Ein siedeln 1970, p. 405 (trad . cast. del
original francs: Catolicismo, Barcelona 1963).
2. H.U. VON BALTHASA R , Theo/ og ik, vol. ll, Ein siedeln l 985, p . 117 (trad .
cast. : Teo/ 6gica, vol. ll, Madrid 1997).
15
limita a sealar a Dios, pero tras de la cual lo divino queda

sustrado para siempre al hombre en una trascendencia
escondida e infinitamente excelsa. No; en el acontecimiento Cristo, Dios se descubre a s mismo. Quien entra en relacin con Jess, su palabra, su hacer y padecer, entra en relacin personal con Dios. Si fuera de otro modo, Jess, que
se presenta como palabra ltima y definitiva de Dios y
como personificacin insuperable del amor divino, estara
en contradiccin consigo mismo; no sera esa mediacin
definitiva entre Dios y el hombre que, sin embargo, l afirma ser. S; como dice Joseph Ratzinger, Si fuese distinto
de Dios, si fuese una esencia intermedia, desaparecera
radicalmente su mediacin, que se convertira en separacin. Entonces no nos llevara a Dios, sino que nos alejara
de l3 Y tambin el Espritu Santo, que llen a Jess y que
tras el regreso de ste al Padre nos introduce en la realidad
de Cristo y nos abre un acceso directo al Padre, nos dejara
en el mbito de lo puramente creatural, sin relacin directa
con Dios, si l mismo no fuera Dios. Pero si la pretensin
esencialmente propia del acontecimiento Cristo es que a
quien encontramos en Cristo y en el Espritu regalado por
l es a Dios mismo, dicho Dios debe caracterizarse por
diferenciaciones internas. Cmo? Jess, la comunicacin
del Padre a nosotros, tanto en su palabra como en su hacer
se distingue -como muestra de mltiples maneras la
Sagrada Escritura- tanto del Padre como del Espritu Santo.
Por consiguiente, tambin debe pertenecer a la esencia de
Dios, que aparece en Jesucristo, la distincin de Padre, Hijo
y Espritu Santo.
De este modo, pues, los hombres de aquel entonces
comprendieron a partir de la experiencia absolutamente
concreta con Jess (y tambin nosotros podemos comprenderlo hoy) que l es el diferenciado don divino que nos hace
el dador (Dios Padre) y a cuya recepr,in quedamos abiertos por la fuerza y la actividad del Espritu Santo.
3
J . RATZING ER , Einfhrung in das Christentum, Mnchen 1968', p. 126

(trad. cast.: lntroducci6n al cristianismo, Salaman ca 1969).
16
17
LOS FUNDAMENTOS DE LA FE TRINITARIA
As considerada, la fe en el Dios trino no se fundamenta en unos cuantos pasajes del Nuevo Testamento, ni es
fruto de la reflexin y la especulacin, sino que representa
la experiencia neotestamentaria bsica. Pero esto significa
-dicho de otro modo- que la Trinidad no es originariamente una frmula de fe, ni un dogma, ni una doctrina o ideologa, sino un acontecimiento que se cuenta, una experiencia de la que se da testimonio. Y sta es -una vez ms!-la
experiencia de que Dios Padre, por su Hijo Jesucristo, en el
Espritu Santo comunicado por l, ha venido al encuentro
de los hombres, se ha comunicado totalmente a ellos y los
ha introducido en su propia vida divina. De este modo el
hombre -segn la bella formulacin de Jrgen Werbickqueda tan inmerso en esta comunin de vida, que se experimenta sostenido por el Padre, fundamento originario del
ser... acompaado por su hermano Jesucristo en el camino
de su vivir y su morir, y abierto por el Espritu Santo a la
realidad divina, que supera toda capacidad de pensamiento
y de imaginacin 4
Esta experiencia bsica neotestamentaria tiene consecuencias para la imagen de Dios: si Dios se ha mostrado en
el acontecimiento Cristo, diferenciado en s y como misterio de suprema referencia y cercana, amor y comunicacin,
y con ello se ha mostrado realmente como l mismo, este
Dios es tambin en s mismo diferenciado, y lo es como
communio que se obsequia mutuamente (luego hablaremos
ms de ello). La fe en el Dios trino significa precisamente
esto: el Dios de los cristianos no es una Mnada solitaria,
ni una Omnipotencia compacta, ni un Superpadre monrquico que habite de algn modo y en algn lugar sobre la
tienda de las estrellas -como dice Schiller-; el Dios uno y
nico es ms bien comunidad que acontece, en s mismo y
en su relacin con nosotros.
La fe en el Dios trino est, por tanto, muy ntimamente

ligada a la experiencia de que Dios se ha comunicado al
hombre totalmente y sin reservas, que no ha regalado al
hombre algo de s, sino literalmente a s mismo, tal como
es. Precisamente esta experiencia es la que nos descubre
una mirada al interior de Dios y, con ello, al corazn de
toda realidad.
Todo esto se puede concretar, y a la vez profundizar
intelectualmente, con el ejemplo del acontecimiento de la
revelacin tal como lo entiende la fe cristiana.
4. J. WERBICK, Trinitiitslehre, en (Th. Schneider [ed.]) Handbuch der

Dogmatik, vol. 11, Dsseldorf 1992 (trad. cast.: Manual de Teologa
Dogmtica, Barcelona 1996).
El acontecimiento de la revelacin
y el Dios uno y trino
Con otras muchas religiones, el cristianismo est convencido de que Dios se ha hecho manifiesto, es decir, que ha
hablado al hombre, bien con su propia voz o por medio de
la misin de personas especialmente llamadas (profetas),
bien mediante fenmenos de la naturaleza o acontecimientos imponentes de la historia. De mltiples maneras, por
tanto, se ha revelado Dios al hombre, pero siempre en la
palabra, es decir, bien con palabras expresas, bien con signos, gestos e indicaciones que no van acompaados necesariamente de palabras explcitas, pero que son igualmente
verbales (en sentido amplio) cuando con ellos se expresa
una persona. Si se entiende as la revelacin, muchas religiones estn convencidas de que Dios se ha revelado y se
revela en la palabra.
De primeras, esto suena simple y sencillo. Sin embargo,
esta conviccin plantea una serie de problemas. Pues, si la
palabra del Dios situado por encima del mundo ha de ser
oda Y aceptada por el hombre, debe hacerse audible y percep ible con y mediante palabras humanas, o bien mediante Signos e indicaciones de nuestro mundo. Pues, si no es al
modo humano, los hombres no podemos captar ni experimentar absolutamente nada, tampoco a Dios. Por tanto,
18
Dios ha de hacemos llegar su palabra al modo humano.

Pero con ello se plantea inmediatamente esta pregunta: no
se hace entonces finita -con esa mediacin humana y mun
dana- la palabra del Dios infinito y trascendente?; no
queda sta rebajada a nuestras limitadas medidas y posibi
lidades creadas, por el hecho de aparecer en el mbito cre
atural y hacerse perceptible a la manera humana? Tambin
cabe formular esta misma pregunta de otro modo: cmo
puede la palabra de Dios seguir siendo palabra de Dios si
para alcanzar a los hombres debe entrar en la limitacin, y
hasta en la miseria, de las palabras humanas y los signos
finitos? Y si dirigimos entonces nuestra fe a tal forma crea
rural -esto es, limitada- de la palabra de Dios, no conver
timos a Dios en un dolo, puesto que damos, identificamos
y confirmamos una palabra humana como palabra del Dios
infinito? Planteado de un modo todava ms fundamental:
en lo que nosotros llamamos historia de la revelacin o
de la salvacin, encontramos verdaderamente al Dios
infinito o tropezamos en cada caso slo con formas finitas,
limitadas y fragmentarias de comunicacin en las cuales
Dios, conforme a nuestra capacidad de comprensin,
comunica algo de s; algo, sin embargo, tras de lo cual, en
el fondo, lo verdaderamente divino se esconde y se sigue
sustrayendo siempre a nosotros?
Ante estas preguntas queda patente la fuerza explosiva
de la experiencia bsica neotestamentaria ya esbozada,
segn la cual en Jesucristo entr real y verdaderamente en
la historia Dios mismo, y lo hizo de manera insuperable: en
figura humana -la suya!-, adaptada por tanto a nosotros,
Dios se descubre a s mismo, expresa su esencia ms pro
funda y hasta se dice a s mismo, de manera que podamos
verlo y orlo de verdad. Quien me ve a m ve al Padre,
dice Jess. de s (Jn 14,9). Es realmente Dios quien, en l,
viene directa e inmediatamente a nuestro encuentro para
entrar en comunin con nosotros y para que nosotros poda
mos incorporamos a dicha comunin. As, ya en el aconte
cimiento de la revelacin nos tropezamos con dos agentes
19
diferentes: con el Dios que se revela y con la Palabra divi

na revelada en figura humana, Jesucristo, en quien Dios se
expresa totalmente y se dirige a nosotros. No obstante,
palabra de Dios no es slo lo que l dice, sino todo cuan
to queda expresado en la entera extensin de su vida, su
conducta, su hacer y padecer. (Ms detalles sobre esto en
las pp. 72ss). Todo es revelacin, expresin y comunicacin
de lo que en lo ms hondo es, hace y padece Dios mismo.
Sin embargo, por lo que al acontecimiento de la revela
cin se refiere, con la dualidad de un Dios que revela y
una Palabra divina revelada, todava no queda todo com
prendido. De manera absolutamente general se puede decir
que, si una palabra slo se ha pronunciado hacia fuera,
todava no ha realizado su esencia; nicamente alcanza su
meta cuando es interiormente percibida, pensada, compren
dida y respondida por aquel a quien se ha dirigido. As, en
lo tocante a la Palabra de Dios se plantea esta pregunta: aun
cuando Jesucristo sea realmente la Palabra de Dios en per
sona, cmo puede sta llegar a nuestro interior y ser com
prensible? No har finita a la Palabra de Dios nuestra pro
pia capacidad de comprensin interna creada, es decir,
muchas veces limitada?
Ilustremos el problema con la imagen del continente y
el contenido: si la palabra de Dios -como expresin de su
esencia infinita- es plenitud inagotable y verdad insonda
ble, cmo puede entonces hallar siquiera entrada y ser
comprendida en el pequeo y limitado continente de nues0: entendimiento humano? No se convertir tal compren
Slon necesariamente en una profanacin de la grandeza
e celsa de Dios? Si la palabra infinita de Dios es compren
dida por el hombre limitado, no quedar aprisionada en
el estrecho continente de nuestra msera condicin humana
e? lo cual se ver liquidada su grandeza? Pero -otra posi
llldad- no quedar aniquilado el hombre cuando el fuego
devorador de la palabra divina se apodere de l y disuelva,
. estruya Y d muerte a todo lo creaturalmente limitado,
Inc1uid 0 e'1 mismo? As lo ve ya el Antiguo Testamento, y
20
de manera parecida muchas otras religiones de la humanidad: Nadie puede experimentar a Dios y seguir con vida
(Ex 33,20). Por ello grita el hombre: Que no nos hable
Dios, no sea que muramos! (Ex 20,19). Pero entonces
quedan estas dos nicas posibilidades: si Dios se revela, se
hace finita su palabra en la miseria de la capacidad humana
de comprensin o, por el contrario, queda aniquilada la
criatura ante la gloria divina desvelada? Si as fuera, no
habra ninguna relacin de cercana, ninguna comunin de
Dios y hombre en la q"ue ambos pudieran seguir siendo lo
que son, a saber, Dios infinito y hombre finito. Existe,
pues, una tercera posibilidad?
A la ya mencionada experiencia bsica neotestamentaria pertenece el descubrimiento placentero de que Dios ha
establecido realmente una comunin con nosotros y se nos
ha abierto. Pero esto tambin significa que la palabra de
Dios realmente entra en calidad de tal en el interior del
hombre y encuentra entendimiento. Cmo puede suceder
tal cosa? Slo si Dios mismo nos proporciona la capacidad
de percibirlo. Dios debe llevar nuestra facultad intelectual
de comprensin y conocimiento ms all de sus estrechas
fronteras y lmites, y debe convertirse incluso en la posibilidad de su propia venida al hombre.
De esta manera explicaron ya los grandes telogos del
siglo IV Sal 36,10: En tu luz vemos la luz. Segn sus
escritos, la luz inconcebible , en cuanto es aquella que la
palabra de Dios quisiera difundir en el hombre, slo puede
ser vista, comprendida y explorada en la luz que Dios
mismo es en el interior de nuestra capacidad humana de
comprensin . Esta luz de Dios en nosotros, en la cual la
palabra de Dios puede ser comprendida como tal, se llama,
en lenguaje bblico y teolgico , Espritu Santo .
As, es el Espritu de Dios el que hace que la palabra de
Dios pueda venir a nosotros, pese a toda limitacin humana, como palabra de Dios; y tambin que la palabra de Dios
conserve su plenitud y vigor, y que podamos entenderla
como tal. Por eso, resumiendo , Gregorio Nacianceno puede
21
decir: Desde la luz del Padre captamos al Hijo como luz

en la luz que es el Espritu Santo ; y aade: sta es una
breve y sencilla teologa de la Trinidad 5
Digmoslo de una manera ms explcita. A la inteligenci a cri stiana del acontecimiento de la revelacin pertenecen
tres cosas. En primer Lugar, es el Dios infinito, el Padre,
quien se comunica al hombre sin reservas para ajustar con
l u na estrecha comunin de amor. En segundo Lugar, esta
comuni cacin acontece en la palabra (entendida en sentido
amplio), de un modo totalmente humano, para que podamos comprenderla, despus de todo. En el punto culminante de esta autocomunicacin de Dios aparece la palabra en
el Hij o humanado de Dios, Jesucristo, en quien Dios se
expresa y revela completamente y sin reservas. En tercer
lugar, la comprensin, la inteligencia de la palabra de Dios,
se produce en el hombre de modo divino, esto es, la comprens in subjetiva de la palabra de Dios acontece en la fuerza de la actividad divina, en el Espritu Santo.
Slo si se mantienen estos tres elementos se puede
pensar sin contradiccin que, en el acontecimiento de la
revelaci n , Dios no revela algo de s, sino que con amor sin
lmites se comunica (literalmente, se com-parte) a s
mismo e inserta al hombre en su vida divina. La revelacin,
entend ida como autocomunicacin radical de Dios, presupone, por tanto, una inteligencia trinitaria de Dios. Slo si
Jesucristo es verdadero Dios , puede revelar verdaderamente a Dios y llevarnos a la cercana de Dios; slo entonces la
comun in con l es tambin comunin con Dios. Y slo si
el Espri tu Santo es verdadero Dios , puede abrir al hombre
a Dios e introducirlo en la vida de Dios.
Hagamos la prueba en contrario y supongamos por un
momento que Hijo y Espritu no fueran Dios mismo en persona, sino simplemente seres subordinados, cuasidivinos, o
meras formas creadas de manifestacin de un Dios que se
sustrae radicalmente a nosotros. La consecuencia sera que,
5
REGOR !O N AC I ANCENO ,
Or. theol. V (= PG 36, 135).
23
en el acontecimiento de la revelacin y la salvacin, nunca

entraramos realmente en relacin con Dios, sino slo con
mediaciones no divinas; y stas, pese a su funcin mediadora, acentuaran an ms la distancia insalvable entre Dios
y hombre, hasta hacerla verdaderamente definitiva. Esto,
sin embargo, contradice directamente la experiencia primitiva neotestamentaria: Dios no est sobre o detrs de un
acontecimiento de revelacin -que en ltima instancia no le
afecta en absoluto-, sino que en dicho acontecimiento se
revela realmente como l mismo. Es en verdad y realidad tal
como nos sale al encuentro en la historia. Y en este encuentro con el Dios que se comunica a s mismo queda claro que
ste se caracteriza por ntimas diferenciaciones, que el
nico Dios es una unidad de relacin, un Dios que es vida
y que, como tal, encierra en s diversidad y unidad personales, ambas cosas de modo igualmente originario.
Precisamente por ello podemos tambin ser recibidos en
este mbito de relacin de las tres personas en las que se
realiza la vida divina. En efecto, dado que Dios se ha acercado ya a nosotros con extrema radicalidad en el acontecimiento Cristo, ahora estamos <<justamente en el medio. En
una formulacin grfica, Dios es:
nicarse en Jesucristo y en el Espritu Santo, nos da ya parte

en su divina vida trina.
El Dios de los cristianos no es, por tanto, un Dios desta, es decir, un Dios que reina en su trono como una mnada solitaria en una excelsa trascendencia, alejado de nosotros y por encima de todo acontecer, sino que es el Dios que
desde el principio nos cre para la comunidad de su vida y
que con el proceso histrico de su automanifestacin nos
quiere introducir cada vez ms en dicha comunidad.
Con este anlisis nos encontramos ya ms all de la
inmediata experiencia neotestamentaria y hemos tomado el
camino del pensamiento sobre el acontecimiento trinitario
de la revelacin. De hecho, incluso considerada desde el
punto de vista histrico, la experiencia originaria (basada
en el acontecimiento Cristo) de la fe bblica fue tan arrolladora que desencaden, sobre todo en los cinco primeros
siglos, pero en el fondo hasta hoy, un proceso de intenssima reflexin, un proceso que condujo, no en ltimo trmino, a una revolucin en la comprensin del ser.
el Dios que se sustrae a nosotros, infinitamente excelso

sobre nosotros: el Padre que, no obstante, se nos
quiere comunicar totalmente;
el Dios ante nosotros y junto a nosotros: Jesu-cristo, la palabra de Dios que se dirige a nosotros, el Seor
que nos precede, nuestro hermano que nos acompaa;
- el Dios en nosotros: el Espritu Santo, que desde dentro ensea a entender la palabra de Dios, el que abre a
la vida divina y nos capacita para dar una respuesta.
La formulacin revolucin en la. comprensin de ser se

encuentra, a la letra o en su contenido, en una serie de telogos actuales. Qu se quiere decir con ella? Para contestar a esta pregunta debemos tomar las aguas de un poco ms
arriba.
El pensamiento griego, en cuyo marco se mova la filosofa de la antigedad, as como el inters del hombre de
aquel entonces, y en cuyo horizonte hubo de hacerse comprensible tambin el testimonio cristiano de fe de los primero siglos, estaba interesado primordialmente por la
cuestin de la unidad y de la esencia permanente e inalterable de la realidad.
bl Empecemos por la cuestin de la unidad. Es indiscutie que, si todo ha de suceder de manera razonable, toda
22
As, no nos encontramos frente a un Dios solitario y cerrado a nosotros, sino que, al percibir y comprender su palabra, y al darle respuesta, nos encontramos en medio de la
estructura de relacin tripersonal de este Dios. Al comu-
Una revolucin en la comprensin del ser
25
CREER EN EL DlOS UNO Y TRINO
pluralidad se ha de reducir a una unidad o bien se ha de remontar a ella. Resulta ilhposible pensar lo plural sin pensar lo uno, seala ya Platn (Parmnides 166 b 1). En la
actualidad, Walter Kasper concreta este principio de la siguiente manera: Sin una... unidad que lo abarque todo en
la multiplicidad de la realidad... el mundo sera slo un
montn de barreduras volcado buenamente sin orden ni sentido6. Lo sabemos por propia experiencia: all donde nos
encontrarnos con lo numeroso y lo mltiple, nos preguntarnos espontneamente, por as decirlo, por las unidades de
que consta lo numeroso , o bien por el ser unificador o la
estructura unificadora que sostiene lo mltiple y lo posibilita. As considerada, la cuestin de la unidad es una exigencia de todo pensamiento y de todo trato con la realidad.
Sin embargo, el antiguo pensamiento griego dio un paso
ms: propendi a dejarse fascinar tanto por la cuestin de la
unidad que menospreci lo plural y lo mltiple, lo consider como realidad aparente, como ocultacin impropia de la
realidad autntica, o sea, una, y por eso tendi a hacerlo
desaparecer. Ciertamente, tras eso tambin se encuentra la
necesidad del hombre de encontrar, lejos -y, en este sentido, detrs- de la desconcertante y a menudo contradictoria y catica multiplicidad de la vida y del mundo, un ltimo fundamento y apoyo, lugar y estabilidad, orden y paz en
lo uno, para poder subsistir, sin ms. Pero la insistencia
excesiva en la unidad tenda a considerar todo lo plural y
mltiple como apariencia, o bien como realidad completamente subordinada con respecto a lo uno, prcticamente
atenuada, cercana a la nada.
Esta clase de pensamiento encuentra una ilustracin
realmente impresionante en la metfora absolutamente tpica del neoplatonisrno , a saber, la imagen de la vela encendida: la autntica y verdadera realidad de la luz es slo la
una y nica llama de la vela; sta extiende y multiplica su
lu z en el espacio que la rodea. Pero esa luz es slo un dbil

reflejo de la fuente de luz y se va debilitando cuanto ms
alejado est uno de la llama; tiende a la nada; pues en algn
lugar, a una distancia suficientemente grande, no hay ya
ninguna luz en absoluto. As pasa tambin, segn la concepcin neoplatnica , con el cosmos, con el mundo: en el
fondo, slo es realmente lo uno diviqo. Todo lo dems, lo
plural (y a ello pertenecen dioses y hombres, animales y
plantas, cosas y relaciones, etc.), slo son formas completamente subordinadas , entremezcladas con sombras y oscuridad, de la una y nica realidad verdadera. As, la pluralidad queda descalificada, desvalorizada respecto de la unidad. Todo gira nicamente en torno a sta. La vida entera
de los hombres tiene puestas sus miras en liberarse de esa
agobiante y a menudo contradictoria pluralidad y multiplicidad, y eso de manera completamente diversificada:
24
6.
W. KASPER , Der Gott J esu Christi, Main z 1982, p. 287 (trad . cast.: El
Dios de J esucristo, Salamanca 1985).
- mediante una retirada asctica del mundo de lo plural,

dispersor y desconcertantemente mltiple;
- mediante un pensamiento filosfico que de lo plural
vaya, por la reflexin, al fundamento (uno!);
- mediante una experiencia esttica que, penetrando a travs de la apariencia de lo plural, llegue al fundamento
del ser ;
- mediante una inmersin religiosa contemplativa (contemp lare = ver conjuntamente, es decir, considerar lo
plural y lo mltiple en referencia a lo uno).
Sea como fuere, cuanto ms uno es algo y ms se desc re esa unidad, tanto ms participa -se pensaba- en lo
dt mo, en lo originariamente uno que est totalmente en s
mtsmo, que no encierra alteridad alguna, que es y acta
totamente para s y en s. Correlativamente, lo que menos
eahdad posee es todo cuanto tiene que ver con la relacin.
es, .en efecto, a la relacin pertenece necesariamente la
urahdad , al menos dos en mutua relacin. Por esta razn,
ser verdadero y real excluye la relacin; para el pensa-
26
miento antiguo, el ser verdadero y real se llama ser en S

y ser para s; el ser verdadero es -dicho con una palabra
(filosfica)- ser sustancial.
Con ello nos encontramos ya en la segunda caracterstica,
conectada con todo esto, del antiguo pensamiento griego:
ste tiene su punto neurlgico, no slo en la cuestin de la
unidad, sino tambin en la de lo que permanece , y perma
nece inalterable, en todo cambio y devenir. Esta segunda
cuestin se conecta muy ntimamente con la primera. Pues
todo cuanto entraa pluralidad y multiplicidad se transfor
ma, adems: o es unas veces as y otras as, o se asocia unas
veces con una cosa y otras veces con otra, constituyendo as
variaciones y diferenciaciones, y hasta contradicciones,
siempre nuevas que se oponen al anhelo del hombre de
encontrar un apoyo firme, un hogar permanente, una paz
armoniosa. De ah que la bsqueda se oriente a lo que est
al margen de todo cambio. Y esto es, en definitiva, lo divi
namente uno, la mnada suprema que descansa en s (=
suma unidad simple, cerrada en s, indivisible), que, giran
do inmvil en s misma, est frente al mundo del devenir y
de lo plural en absoluta excelsitud y trascendencia. Es la
sustancia suprema que se posee a s misma, muy lejos y por
encima de todos los bajos fondos de lo no divino.
Tambin desde esta perspectiva se abordaba la realidad en
la antigedad griega, se procuraba entenderla y escudriar
la, y realizar adems en ella un sentido vital.
Ahora bien, mediante el acontecimiento Cristo, llega el
movimiento a esta comprensin del ser, de Dios y de la
vida. En la revelacin cristiana se pone de manifiesto, en
efecto, que Dios no es una sustancia suprema, cerrada en s,
la mnada una, intangible e inmvil, sino vida, relacin,
communio, que se comunica. Lo que en Aristteles posee la
ms baja y ms dbil consistencia ontolgica, la relacin, se
descubre desde la fe cristiana como la verdadera esencia de
27
todo ser: ser en relacin, ser con, ser en reciprocidad, ser

en-redado. As resulta comprensible que el Ser supremo
divino sea una comunidad de tres personas.
Esta idea, sin embargo, era tan nueva, tan sorprendente e
inesperada, que slo paulatinamente pudo ir abrindose
camino en la fe cristiana y monopolizar el pensamiento.
Inclu so all donde fe y teologa pusieron inequvocamente
de relieve el concepto de Trinidad, tambin apareci una y
otra vez en primer plano la nocin de unidad.
Esto sucedi en la teologa ortodoxa oriental, porque el
Padre era entendido como fundamento de la unidad,
como fuente y origen de la Trinidad , del cual proce
den luego (no en sentido cronolgico , sino ontolgico ,
es decir, conforme al orden del ser) las otras personas
divinas. En cambio, la teologa especficamente occiden
tal acentu ms bien (pero no de manera exclusiva) la
nica esencia de Dios que luego (de nuevo entendido
no cronolgica , sino ontolgicamente) se despliega,
por decirlo as, en las tres personas.
En la actualidad , una serie de telogos (en modo alguno
todos) defienden una visin inequvocamente comunial
de Dios, inspirada y basada en numerosos planteamientos
del pasado. Dicha visin servir tambin de hilo conductor
en las explicaciones que siguen.
Dios es comunidad
La formulacin del ttulo de esta seccin quiz sea desa
costumbrada, e incluso se puede interpretar de manera radi
c lmente errnea si por comunidad se entiende, por
eJemplo, tres personas independientes cerradas en s que se
asocian , se Suman , por as decirlo, a una especie de
comunidad de dioses . Por supuesto, no es se en absolu
to el significado que se pretende transmitir . En este punto ,
no debemos proyectar sobre Dios nuestra experiencia hu-
28
mana. Para nosotros es as: una comunidad surge cuando

personas hasta entonces independientes establecen una
relacin mutua y siguen siendo personas igualmente independientes en la realizacin de su comunidad. Las cosas no
pueden ser as en Dios. En Dios no son tres que luego
entran en relacin mutua desde su ser personal. Ms bien la
unidad de Dios es una unidad originaria de relacin amorosa que desborda toda comprensin , en la cual las tres personas se comunican mutuamente la nica vida divina y en
este intercambio se muestran distintas y tambin como
sumamente uno . Unidad de relacin, de amor, y no unidad
de sustancia o de colectividad : sta es la nueva nocin cristiana de unidad que resplandece en la revelacin del Dios
trino! Bajo este resplandor, sin embargo, se comprende
al mismo tiempo que el hombre afectado por el caos de lo
mltiple, desconcertante y dispersor, en lo ms hondo tambin busca precisamente una unidad as. Cuando anhelamos unidad, armona, paz y concordia, en el fondo no aspiramos en absoluto a la unidad de una mnada o de una sustancia, de un sistema o de una colectividad que, como todo
absoluto, prefiera engullir, allanar o desenmascarar como
apariencia todas las diferencias, conflictos y tensiones . No.
En ltima instancia , anhelamos la unidad de un amor puro,
de un amor que, al no ser otra cosa que l mismo , sea precisamente en s mismo relacin y comunidad 7 Tal unidad
est realizada, y se puede encontrar, en Dios. l es unidad
originaria de relacin amorosa; dicho ms exactamente: es
un acontecimiento de mediacin de tres personas que realizan su vida divina comn en amor perfecto .
Esto es lo que significaba tambin originariamente el
trmino communio. Este vocablo latino no admite, sin ms,
ser traducido con el concepto esttico de comunidad
(permanente); communio es ms bien un acontecimiento;
es un proceso en el que cada uno de los diferentes elemen7 . K . HEMME RLE, Gemeinschaft. als Bild Gottes = WW 5, Freiburg i. Br.
1996, p. 91.
29
tos encuentra unidad precisamente en su diferencia al perm iti r a los dems participar en su vida, haciendo as realidad una vida comn . Communio es, por tanto, una unidad
que no tiene su contrario, o sea, la pluralidad, fuera de s
misma, sino que lo incluye dentro de s: la unidad de la
communio es precisamente esa unidad que supone comunicacin de los muchos que siguen siendo diferentes .
Communio es la mediacin de identidad y diferencia: de
una distincin que es conforme a la unidad, de una unidad
que se realiza precisamente en el concierto de los muchos .
Ya los grandes telogos capadocios del siglo rv vieron
esto en referencia al Dios trinitario. Decan ellos que la vida
de Dios es en cierto modo un latido conforme al cual de
la unidad se hace trinidad, y de la trinidad, a su vez, unidad8. De ese modo queda expresado en su contenido algo
de lo que ms tarde fue formulado con el trmino tcnico
teolgico de la pericoresis (en castellano, algo as como
mutu o abarcamiento y compenetracin). Pericoresis es
una palabra que tiene su origen en el mundo de la danza
(danzar alrededor): el uno danza alrededor del otro, el
otro danza alrededor del uno . Aplicado a la Trinidad, esto
significa, en lenguaje metafrico, que las tres divinas personas estn en una comunidad tal que slo se pueden imaginar como quienes danzan juntos una danza comn: el
Hijo est totalmente en el Padre y con el Padre; el Padre ,
totalmente en el Hijo y con el Hijo; y ambos encuentran su
n!dad mediante el vnculo del Espritu . As danzan la
u mca danza comn de la vida divina. Lo que pertenece al
un o pertenece tambin al otro; lo que el uno tiene lo posee
tambin el otro; lo que el uno lleva a cabo, lo lleva a cabo
e los dems y en los dems. Slo debido a que Padre,
HIJO Y Espritu estn uno en el otro, "no (son) otra cosa"
qe mu tu a relacin y "ser en el otro", est en ellos la nica ,
misma e indivisible esencia divina, y ellos estn en ella9
---9.
R GOR I O NAC I ANCENO, Carmina Theol. 1,

. EMMERLE, Op . cit., p. 91.
1,3 (= PG 37, 41 3).
30
Esto guarda correspondencia con las afirmaciones del

evangelio de Juan, el cual habla en su prlogo de una
relacin supratemporal de estrechsimo amor entre el Hijo
y el Padre: l es el nico que es Dios y descansa en el corazn del Padre ( 1,18). Debido a que este amor es tan penetrante, puede decir Jess: Lo que hace el Padre, eso tambin lo hace igualmente el Hijo (5,19), y los discpulos
deben conocer y reconocer que el Padre est en m, y yo
en el Padre (10,38). En conformidad con esto, habla Jess
mismo al Padre: Todo lo mo es tuyo, y todo lo tuyo es
mo (17,10). As, Jess y el Padre son pericorticamente totalmente uno . De manera semejante, tampoco el
Espritu es ni obra por separado, para s, lo que es peculiar
suyo y lo distingue de las dems personas , sino que procede del Padre (15,26) y -dice Jess- tomar de lo mo y
os lo explicar (16,14). Dicho brevemente: nunca acta
slo una de las personas divinas. No obstante, o, mucho
mejor, en su mutua relacin de amor, estn radicalmente
unidas, se compenetran totalmente.
Todas stas son ciertamente afirmaciones de fe, pero pueden resultar en principio enteramente verosmiles, y hasta
comprobables con respecto a experiencias que hacemos en
nuestras relaciones entre seres humanos. As, Toms de
Aquino descubre en una reflexin fenomenolgica sobre el
amor humano: Porque el amor "transforma" al amante en
el amado, permite al amante entrar en lo ms ntimo del
amado (y al revs), de manera que nada del amado queda
excluido de la unin con el amante 10 El amor, por tanto,
junta a los amantes, aun cuando son seres humanos diferentes, en una unidad inseparable e indivisible. Sin embargo, entre nosotros los hombres persiste una diferencia entre
el acto o realizacin unificadora del amor y el ser de los
amantes, que sigue siendo independiente. Pues, aun cuando
los amantes se hacen una sola carne, es decir, totalmente
10. TOM S DE AQU IN O, In l/1 sent. 27,1,1 ad 4.
31
uno, en el acontecer, en la realizacin del amor, siguen siendo no obstante, fuera de esa realizacin actual, dos sujetos
separados, mutuamente contrapuestos, apartados. Esto
debe ser de otro modo en Dios, pues en l no existe diferencia alguna entre acto y ser: en y por el amor que reina
entre las divinas personas, acontece tanto la suprema diferenciacin de las personas (porque el amor promueve la
disti ncin de los amantes) como tambin la suprema unidad
(mutua compenetracin).
Dicho de otro modo: las personas en Dios se distinguen
por un estar en relacin de tal ndole que ste las distin gue y al mismo tiempo las pone en contacto. Lo que
corresponde especialmente a cada persona divina , su
peculiaridad , lo que, por tanto, las caracteriza como
Padre, Hijo o Espritu Santo (vanse sobre esto
pp . 35ss), le corresponde ciertamente a partir de la com n estructura de relacin ; sin embargo, su particularidad no es nada exclusivo, algo que la diferencie (en
el sentido de separe, aparte, asle) de las dems;
ms bien la tiene como propia de tal manera que, al
mismo tiempo, a travs de ella tambin les corresponde a
las dems, y junto con lo particular de las dems constituye la totalidad de la vida divina.
Este estado de cosas puede quedarnos ms claro grficamente con el ejemplo del cuerpo. Cada rgano, cada
miem bro, tiene una funcin determinada, peculiar suya.
Pongam os el caso del pulmn: dentro del cuerpo le compete el abastecimiento de oxgeno. Pero esta particulari dad suy a es slo debido a que es para la totalidad del
cuerpo. En definitiva , todo es abastecido de vital oxgeno
gracias al pulmn. En el organismo, lo particular se
convierte en lo general. Considerada al revs, sin
embargo, la peculiaridad del pulmn tampoco existira si
su particularidad no estuviera cimentada y sostenida
por lo general del cuerpo. La vida orgnica de un cuerpo es una plida imagen de la vida y la actividad (inter)personales: lo que el uno tiene de particular lo tiene para
32
33
el/los otro(s), pero lo tiene tambin -en todo caso en una

buena parte- gracias a ellos (en el ser humano, por los
padres, la educacin, el entorno, la sociedad).
ja nte a la simbiosis prenatal en el seno materno), en dichas

relaciones obtengo precisamente la independencia personal
verdaderamente madura. Verdad es que en el mbito crea
ru ral -por tanto, entre nosotros los hombres- subsiste una
diferencia permanente entre ser yo (o ser en s) y ser
para otro, entre ser sustancia y ser relacin. Pero si
ambas cosas son por principio directamente proporcionales ,
cabe entender al menos de manera incipiente, sin que
parezca una contradiccin, que las personas en Dios preci
samente son cada una ella misma por el hecho de que son
totalmente unas desde las otras y unas referidas a las otras,
y as constituyen la divinidad inseparablemente una.
Con sideradas as las cosas, ser uno y ser tres en Dios
no se contradicen en absoluto, como pensaban Goethe y
mu chos otros antes y despus que l. Dios es uno precisa
mente en la medida en que es una estructura indisoluble de
relacin personal o, mejor, interpersonal. La nica esencia
divin a existe slo en el intercambio vital de Padre, Hijo y
Espritu. Cada una de las personas divinas est totalmente
referi d a a las otras y es desde ellas, o sea, en estricta reci
procidad, dando cada una y recibiendo al mismo tiempo .
Las personas en Dios, por tanto, no tienen independencia
algu n a entre s; lo que son, lo son slo desde las dems, con
las dems y en referencia a las dems.
Desde ah sobre todo aparece tambin con toda su luz la
sublime frase del Nuevo Testamento: Dios es amor (1 Jn
4, 16). Pues si el Dios uno es el amor, las tres personas son,
por as decirlo, los nudos entre los cuales se verifica el
ritmo del amor: dar- recibir- devolver (y en este devolver,
reagru par en la unidad). Las tres personas son as -como
dice atinadamente H.U. von Balthasar- el uno y mismo
amor en tres modos de ser que son imprescindibles para que
en Dios pueda haber en realidad amor, y... el amor ms alto
Y ms abnegado 12 El Dios uno es el juego nico de amor
Por tanto, lo que podemos conocer tambin de manera

incipiente en nuestra realidad creatural se nos manifiesta
plenamente con respecto al Dios trino: lo que el ser, la
realidad, es en lo ms hondo se muestra en Dios como
radicalsimo estar referido, ser en relacin 11 En efec
to, lo que tal relacin significa, en ltima instancia, nica
mente qued y sigue quedando patente en el Dios trinitario.
Con ello se ha aclarado algo ms lo que significa revolu
cin en la comprensin del ser: la fe en el Dios trinitario
transforma toda la comprensin de la realidad. Ya no se
trata de la unidad de la sustancia, del ser en s y el ser
para s, ni tampoco del ser colectivo en el que toda dife
rencia Se funde: desde el Dios trino, el mundo de rela
ciones de la persona se manifiesta como el paradigma deci
sivo para entender la realidad y orientarse en ella. La rela
cin, el ser en relacin, se muestra como la esencia ms
profunda de la realidad . La suprema y verdadera realidad,
tanto en la esfera creatural como, con mayor razn, en la
divina, es el ser con los dems.
Adems, ser en s y ser con los dems no son pro
piamente contrarios, ni tampoco inversamente proporciona
les, en el sentido de que, cuanto ms yo soy, menos depen
diente soy de otros y menos ordenado estoy a otros. No,
ambas cosas son directamente proporcionales: tanto ms yo
soy cuanto ms t soy para los dems y ms estoy en rela
cin con ellos, y viceversa. Por tanto, no he de tener miedo
alguno de que mi yo, mi independencia, corra peligro cuan
do me meto en relaciones. Si se trata realmente de relacio
nes personales (y no de una inmadura condicin de apndi
ce de otro, ni de una huida a la simbiosis con otro, seme11. Por eso desde Toms de Aquino la persona en Dios se entiende como
<< relatio subsi stens, es decir, como puro estar en relacin mutua .
----12 H.U.
YON BA LTHASA R , E inleitung z u Ri chard van St.- Victor, Die

Dreiei nig keit, Einsiedeln 1980, p. 20.
34
35
LOS FUNDAMENTOS DE LA FE TRIN.ITARIA
que tiene lugar entre las tres personas: amar, ser amado, coamar.
Cada uno disfruta de s mismo en el otro y por el otro. En

cierto modo, el otro es slo medio y reflejo del propio narcisismo. Slo la relacin comn, el desbordamiento
comn en un tercero que mantiene compartido por ambos lo
que ambos experimentan cada uno para s, es capaz de romper lo absolutamente egosta del amor. Este/esto tercero
puede ser -ante todo!- una persona (el hijo comn , el
amigo comn , la relacin comn con Dios), pero tambin el
oficio comn , la aficin comn , metas perseguidas en comn. Sea como fuere, slo en un tercero y tenindolo en
cuenta se constituyen el yo y el t en un nosotro s comn. De
ah, por tanto, que la relacin yo-t , lo dialgico, no sea
el elemento fundamental de un verdadero amor, sino la relacin yo-t -l(ella/ello), lo trialgico , por consiguiente.
Ahora bien , esta fenomenologa del amor sacada de
nuestra experiencia no es, ciertamente , una prueba de
que las cosas tambin deben ser as en Dios; ofrece, no obstante, un acceso claro a la comprensin de la esencia trialgico-trinitaria de Dios.
Sin embargo, quiz en este punto se plantee la pregunta de

cmo es que en Dios hay (slo o precisamente) tres personas que intercambian vida y amor, y no cuatro, cinco... Aun
cuando no podemos nunca sondear la esencia del Dios infinito y, por tanto, nos vemos remitidos al hecho de la autorrevelacin de Dios en tres personas, existe, sin embargo, la
posibilidad de una reflexin cuidadosa para acercarnos
desde lejos al misterio de Dios.
Respondiendo a la pregunta que acabamos de plantear,
un gran telogo medieval, Ricardo de San Vctor, seal ya
un camino razonable: si Dios es amor perfecto, ste requiere primeramente dos partes del mismo rango; lo sabemos
por propia experiencia. Pero el amor entre dos an no puede
ser la realizacin suprema del amor. Para ello, el propio
amar y ser amado, el amor recproco, por tanto, se debe
abrir una vez ms a un tercero . Escribe l:
Donde dos... se abrazan mutuamente con amor recproco, y cada uno encuentra supremo gozo en ese amor
recproco, la cumbre de la alegra se encuentra precisamente en el ms ntimo amor del otro, y al revs: la
cumbre de la alegra del otro, en el amor del primero.
Pero mientras ste sea amado en exclusividad por el
otro, es el nico poseedor de su dulce gozo, lo mismo
que el otro. Mientras no tengan a uno co-amado por
ambos, lo mejor de la alegra de cada uno no se puede
compartir. Para que ambos puedan comulgar en su alegra, precisan de uno co-amado por ambos '3
Este razonamiento de Ricardo se puede ahondar as: por
experiencia propia sabemos que un amor exclusivo entre
dos muy fcilmente puede convertirse en un egosmo a do.
13. RI CARDO DE SAN VfCTOR , De Trin. III, 11, 14, .15. La traduccin sigu e,
con algun as modificacion es, l a versin de H.U . VON BALT HA SAR , op. cit.,
pp . 95, lOOs.
Las distintas personas en Dios

El acceso fenomenolgico que acabarnos de mencionar nos
permite tambin entender mejor, mediante la reflexin, las
distinciones o peculiaridades de las persona s en Dios.
En primer lugar, resulta obvio que al Espritu Santo,
como tercero, le corresponde precisamente la particularidad de ser tanto el vnculo de la unidad que une al Padre
Y al Hijo en el nosotros comn como tambin, al mismo
tiempo, el factor que hace desbordar ms all del yo y el
t el amor que Dios es en s; primero , dentro de Dios mismo, pero luego tambin dentro de la creacin y dentro de
nuestro corazn (El amor de Dios est derramado en nuestros corazones por medio del Espritu Santo: Rm 5,5). Por
onsig uiente , slo en el Espritu -el tercero, que uniendo
JUnta y hace desbordar- es Dios verdaderamente el amor.
36
37
Debido a que en el Espritu Santo encuentra su perfeccin el amor que es Dios, Espritu es no slo el nombre
de la tercera persona, sino tambin la denominacin de
Dios en general. As se dice, por ejemplo en Jn 4,24: Dios
es espritu. Por eso el Espritu Santo puede tambin retroceder tras el nosotros de Padre e Hijo (as, por ejemplo,
en Jn 17,21ss), porque es garante de ese nosotros, y
slo debe articularse de manera explcitamente verbal cuando se reflexiona sobre lo que hace posible ese nosotros.
citas sacadas de la sagrada Escritura. Pero en este punto,

ms importante que los detalles aislados es el hecho de que
cada persona, precisamente en su peculiaridad, posee su
vida divina desde las dems y en referencia a ellas. Es lo
que es dentro de un acontecimiento de comunicacin en el
cual se muestra en el Ser supremo, en Dios, (y tambin
-como todava hemos de ver- en analogas en el mbito de
lo creado) como ser con, como un nudo en la red del
amor.
Comparado con el Espritu Santo, el Padre es, en la rtmica del amor, el don originario, el misterio inconcebiblemente insondable del darse. Por eso es el que da fundamento y sostn a la entera communio divina como acontecimiento del amor. Si la persona del Padre tiene su peculiaridad en el hecho de poseer su vida divina slo dndose, de
ah se sigue que tambin obtiene de las otras dos personas
su identidad. Pues slo cuando un regalo se acepta llega
a ser regalo. El Padre slo es Padre desde los dems y en
referencia a ellos.
El escritor suizo Kurt Marti expres esto con las siguientes

palabras poticas:
El Hijo posee en la rtmica del amor la peculiaridad de

ser existencia como recepcin (von Balthasar). Recibe su
condicin divina del Padre. Pero al aparecer el don de ste
en l, en su recepcin, en el que est frente al Padre, y devenir con ello Otra cosa, dicho don adquiere tambin con tal
alteracin nueva forma y expresin mxima de sus propias posibilidades; en el Hijo, el don se hace en cierto modo
expreso, verbal , patente. Al mismo tiempo el Hijo,
al recibirse del Padre, hace que el don de ste alcance su
meta, lo reconoce agradecido , por eso lo devuelve y as
hace que el Padre sea Padre . Pero tambin l Gunto con el
Padre) pasa el don de la vida y amor divinos al Espritu,
quien -como hemos visto- a su vez une a Padre e Hijo y
hace que la vida de stos se desborde .
Para todas estas precisiones que intentan captar la respectiva particularidad de cada persona se pueden aducir
El ser de Dios florece socialmente ...

como comunidad
que vibra, que vive,
rica en relaciones ...
En todo caso, nada de un autcrata solitario,
y en modo alguno un dolo o un tirano!
Una comuna de relaciones, ms bien,
uno para el otro,
"torrente de amor que juega de manera triple"...
Me edifica, en todo caso,
pensar a Dios como multiplicidad de relaciones,
como co-determinacin, como socialidad
que parte, participa, comparte con otros:
"La divinidad entera juega
su eterno juego de amor"... 14
Analizar esto no nos compete, en ltima instancia, ni
tampoco resulta necesario . Mucho ms importante es la
idea fundamental de que Dios es communio/comunidad,
relacin, amor, vida que fluye.
Ahora bien , esta imagen de Dios que resplandece en la
experiencia bsica del Nuevo Testamento cristiano, y que
14. K.
MA RTI ,
Di e gesellige Gottheit, Stuttgart 1989, pp. 94s.
38
conduce a una visin nueva de la realidad, ha tenido una

enorme repercusin histrica que demuestra como lisa y
llanamente errneas las palabras de Kant de que de la doctrina de la Trinidad no se puede sacar nada prctico .
Tales consecuencias, relacionadas tanto con la autocompren sin del hombre y su mundo como con la accin y la
conducta prcticas, as como -no menos importante!- con
la compren sin de la fe cristiana en su ntima coherencia y
su capacidad de dilogo, se van a mostrar con algunos
ejemplos en las pginas que siguen.
2
Consecuencias
Ser hombre a imagen del Dios trinitario
Es un dato demostrable que el concepto occidental de persona est entera y esencialmente marcado por la revelacin
bblica de Dios. No es que la condicin personal del ser
humano slo se haya comprendido gracias a la fe. Nada de
eso! Ya antes, en la antigua tradicin filosfica, se descubri que el hombre es un individuo espiritual caracterizado
por la posesin de s y la reflexin personal, por la libre dispos icin de s y la responsabilidad moral. Sin embargo, en
la Sagrada Escritura -con referencia a la revelacin divinael carcter nico del hombre y su singular ser responsable (ante Dios y ante el resto del mundo) quedan considerablemente radicalizados.
Lo cual, por lo dems, no resulta especialmente sorprendente, pues es una idea antiqusima que la nocin que
el hombre tiene de s mismo est muy estrechamente ligada a su fe y a la correspondiente nocin de Dios. En cierto
modo, el hombre descubre quin es l indirectamente, a
travs de su respectiva experiencia y conocimiento de lo divino. As escribe ya, en torno al ao 200, el escritor Minucio Flix: No se puede conocer la esencia del hombre si
antes no se ha investigado cuidadosamente la esencia de la
divinidad'. Y desde la poca moderna llega el eco de una
1
MINUCIO FLIX,
Oct. 10, 3 (= CSEL 2, l4).
40
41
CONSECUENCIAS
frase de Emil Brunner: A toda cultura, a toda poca histrica, se le puede aplicar esta frase: dime qu Dios tienes y
te dir qu aspecto tiene tu humanidad 2 La imagen de
Dios y la imagen del hombre se corresponden de la manera
ms estrecha.
En el Antiguo Testamento, esto se presenta as: a diferencia del antiguo pensamiento filosfico -que, como ya
hemos indicado, tenda a atravesar la superficie de lo plural hasta llegar a lo uno y universal, y a dar la primaca a
ste, no a lo singular-, la Biblia ve a cada hombre en su
concreta particularidad y singularidad. sta le corresponde
porque al hombre le dirige la palabra el Dios vivo que interviene en la historia. Con ello recibe el individuo que acoge
la palabra una cualidad nueva: la de persona nica ... La
persona resplandece en el individuo all donde aqulla recibe, concedido por el Dios sencillamente nico, su nombre
tambin sencillamente nico 3
As, ya en el Antiguo Testamento el individuo no es slo
Un caso de hombre que -como en el mundo griego- no
[puede] esperar que la divinidad le preste atencn 4 , sino
algo totalmente nico: se convierte en persona por medio de
la llamad(;! de un Dios que acta intencionadamente y .que,
por tanto, se manifiesta personalmente. Esto se intensifica an ms a finales del perodo veterotestamentaro, cuando, tras la destruccin de la soberana de Israel, el individuo
pasa a primer plano del dilogo de fe con Dios. Este proceso de individualizacin prosigui despus con la importancia infinita que Jess asigna al individuo y con su llamada al seguimiento, que pone al que es llamado al servicio
del evangelio, ms all de todos los vnculos sociales vigentes hasta entonces (vase, por ejemplo, Le 9,59-60).
S la aportacin de la revelacin veterotestamentaria

consiste en el descubrimiento del carcter particular y nico
del hombre, de la experiencia trnitario-neotestamentaria
brota una vez ms algo totalmente nuevo: Dios es el viviente no slo al dirigirse al hombre, entrar en comunin con l
y establecer relaciones con l; en s mismo, Dios es tambin
communio y communicatio; su propia y poderosa condicin
personal se realiza en la red de relaciones de tres personas
divinas. Segn la correspondencia expuesta al principio
entre imagen de Dios e imagen del hombre, slo era cuestin de tiempo que se descubriera que tampoco la condicin
personal del hombre, en cuanto imagen de la condicin personal divina, est marcada slo ni principalmente por un
ser yo o un ser en s, por una independencia y una referencia a s misma, sino por una relacin desde los dems
(y referida a los dems). La persona en sentido pleno es y
se hace, mediante un reconocimiento libre y recproco, en
el ser con los dems y el ser para los dems. El otro,
por tanto, forma parte esencial de la propia condicin personal. En el otro y por el otro me alcanzo a m mismo, se
hace mi vida sobre todo rica, plena y perfecta. Precisamente
esto se puede leer en el Dios trinitario; de hecho, esta
idea es consecuencia de la fe en el Dios trino.
Con ello, sin embargo, no se llegaba slo a una nueva
idea terica de fe, sino tambin a unas perspectivas nuevas y totalmente prcticas: si la nica vida divina se realiza
precisamente en el intercambio de tres personas distintas
-Padre, Hijo y Espritu-, significa que unidad y pluralidad,
unidad y multiplicidad, unidad y alteridad son igualmente
originaras, de igual rango, igualmente importantes, primero en Dios, pero luego -segn la mencionada correspondencia de imagen de Dios e imagen del hombre- tambin
en nosotros.
Ahora bien, esto entraa consecuencias que son todo
rn enos evidentes. Pinsese, simplemente, en las comunidades Y estructuras sociales sumamente diversas en las que
vivimos o que conocemos. En casi todas partes, se valora
2. E.
BRUNNER,
pp. 38s.
Der Men.s ch im Widerspruch, Zrich - Stuttgart 1965',
3 H.U . YON BALTHASAR , Theodramatik , vol. II/1 , Einsiedeln 1976, p. 368

4 (trad . cast. : Teodramti ca, vol. 2, Madrid 1992).
. H. DRRIE, Gn ade>> , en RAC ll, 329,
42
CONSECUENCIAS
ms en ellas la unidad, la armona y la uniformidad que la

pluralidad, la multiplicidad o las opiniones diferentes. As
sucede tambin en la Iglesia, de la que hemos de hablar
expresamente ms adelante. Pero no cabe decirlo slo de
la Iglesia! Tentacin permanente de toda comunidad, empezando por el matrimonio y la familia, y llegando hasta el Estado y la sociedad, es no querer (o no poder) soportar la alteridad del otro, no respetarla, aceptarla, reconocerla ni valorarla. Es ms fcil y ms cmodo medirlo todo por el mismo
rasero, suprimir la multiplicidad, eliminar a los desviacionistas, poner por encima de todo la unidad. As intentan imponerse los mayores contra los jvenes, y al revs; los progresistas contra los conservadores, y viceversa; las derechas
contra las izquierdas, y viceversa ... Uno intenta en cada caso
atraer al otro a su bando, y as quitar de en medio la alteridad de st , o colocarlo en un rincn para, de ese modo,
acabar con su alteridad, arrumbarla o eliminarla; todo
para que finalmente reinen la unidad y la armona, la tranquilidad y la paz. Pero qu clase de tranquilidad y de paz?
Al fin y al cabo, tambin existe la paz de los cementerios!
La imagen del hombre que tiene como norte al Dios
trino conlleva otro modo de actuar, al que pertenece la consideracin del otro como otro y, con ello, de su alteridad
como magnitud esencial e indispensable. Slo la relacin
con el otro permite acceder a la propia y plena condicin
personal.
Un hermoso texto del poeta Jan Twardowski dice:
Si todos tuviramos cuatro manzanas,
si todos estuviramos sanos y fuertes como un corcel,
si todos estuviramos igualmente inermes en el amor,
si cada cual tuviera lo mismo,
ninguno necesitara al otro.
TE agradezco que TU justicia
sea desigualdad 5
Desigualdad y alteridad son precisamente condicin de un autntico intercambio vital de los desiguales
que llegue a lo hondo del ser; son presupuesto del complemento y el enriquecimiento, de la correccin y la exigencia
mutuas. Ernst Kasemann lo formula muy bellamente (en el
contexto de la doctrina de san Pablo sobre los carismas y de
su imagen del cuerpo de Cristo) de la siguiente manera:
5. J. TwARDOWSKI , !eh bitte um Prosa, Einsiedeln 1973, p. 69.
43
El cuerpo [de Cristo] no consta de uno, sino de muchos

miembros. Pues mientras que lo igual slo se hace aburrido y recprocamente superfluo, lo diferente hace
posible el servicio mutuo y, en dicho servicio del gape
[amor], el hacerse uno 6
De hecho, los hombres que son iguales, que pueden lo
mi smo, que piensan lo mismo, que quieren lo mismo, no se
n ecesitan unos a otros; se resultan mutuamente superfluos
y, a lo sumo, se refuerzan en sociedades cerradas uniformes que se aslan con respecto a las dems. La mirada al
Dios trino muestra otra cosa, a saber, que la unidad slo
es legtima cuando se realiza en la multiplicidad: en la convive ncia, en el reconocimiento del otro, en el intercambio
con l y en la complementacin por medio de l. Y la multiplicidad slo es legtima cuando la respectiva alteridad -y
con ello la riqueza de variaciones- se ana en la unidad del
amor con el mutuo dar y recibir (en este apartado entra tambi n -entre seres humanos- el cuestionamiento crtico y la
lucha conflictiva por lo verdadero y lo justo) .
Por tanto, el Dios trino pone en cierto modo de manifiesto un modelo de cmo se relacionan, y deben relacionarse entre s, unidad y multiplicidad: la unidad trinitaria no
es unidad cosificada ni uniformidad colectiva; no es ni
asin narcisista del solitarioyo soy yo y yo slo, ni
Lt rnica opresin de lo plural en beneficio del propio ego
rnon dico. La unidad trinitaria es precisamente la red de
-6 =E -K-" -
Exegetisch e Versuche und Besinnungen /, Gottingen
960, p. 115 (trad. cast. : Ensay os exeg ticas, Salamanca 1978).
ASE MANN ,
44
45
CONSECUENCIAS
relaciones, el intercambio de vida y amor de los muchos

que son cada uno otro y del mltiple ser cada uno otra
cosa. As, y slo as, es y se hace uno persona, verdadera imagen del Dios nico en tres personas.
Con esto se demuestra tambin que el doble mandamiento neotestamentario del amor no es otra cosa, en el
fondo, que fe trinitaria dinamizada. Dicho de otro modo:
es una instruccin que se nos da para que traslademos la
Trinidad, o, ms exactamente, la unidad trinitaria, al mbito prctico de nuestra vida con recproco reconocimiento,
solicitud y asistencia, con convivencia cordial y existencia
solidaria volcada en los dems. No resulta sorprendente,
pues, que, desde el comienzo del cristianismo se presente
como lo specificum christianum por antonomasia una
fraternidad (hoy se dira hermandad) verdaderamente
vivida, el esfuerzo caritativo y poltico-social por los
dems, as como la construccin de una red de asistencia y
apoyo mutuos 7
aparicin de una imagen del hombre que acabara teniendo

consecuencias desastrosas, pues sus deficiencias coincidieron con otro factor importante.
Un rasgo esencial de la poca moderna consisti (y consiste) en que el hombre intent reemplazar a este Dios unitario o pretendi ocupar su lugar, al menos en puntos
importantes. (Ms detalles al respecto, en las pp. 110-111).
No es ya Dios, sino el hombre, quien tiene que dirigir el
mundo, configurarlo y transformarlo segn sus propias
ideas. No es ya la ley de Dios, sino la razn humana, la que
establece la norma y el sentido de toda conducta y actividad
estructuradora. No es ya el anhelo de una futura patria
celestial junto a Dios, sino la voluntad de crear aqu y ahora
la bienaventuranza, lo que se apodera del corazn del hombre. Puesto que de este modo el hombre intentaba ocupar el
lugar de Dios, se entenda a s mismo (dada la conexin
entre imagen de Dios e imagen del hombre) conforme a la
visin unitaria de Dios que se le enseaba: Dios como
sujeto supremo y aislado; en consecuencia, se vea a s
mi smo como sujeto unitario, referido a s, centrado en s
mi smo. En lo sucesivo, pues, el sujeto singular se considera a s mismo como punto mondico unificador y centro de
relacin de toda la realidad. Como sujeto autnomo consciente de s, intenta presentarse ante todo lo dems como
Seor y sometrselo todo, lo mismo que una gran barriga que todo lo devora para incorporrselo: poder y
grandeza, competencia y reconocimiento, dinero, bienes y
la mayor felicidad posible.
As, en este momento se abandona definitivamente la
comprensin cristiana de la persona, comprensin cuyo
norte es el Dios trinitario. Al hombre no lo caracteriza ya la
elacionalidad, el estar en relacin con el otro, sino la subJetividad que se autodetermina y se autorrealiza, la cual se
Pone como centro e intenta dominar desde s todo lo dems.
A partir de esta comprensin moderna del sujeto, y en
conexin con ella, se va formando la atmsfera de una tendencia al enseoramiento que a todo intenta echar mano.
Prueba en contrario: el hombre como sujeto aislado

Precisamente en la medida en que la fe en el Dios trino pas
a segundo trmino y perdi su fuerza para marcar la vida,
como sucedi al comienzo de la Edad Moderna por razones
en las que en este momento no podemos entrar, tambin
esta comprensin relacional de la persona se perdi en
buena parte. Dios fue entendido cada vez ms nicamente
como Dios unitario (es decir, como el uno indiferenciado),
como sujeto supremo y aislado, ya no como Dios comunional, comunitario. Correlativamente, se entenda tambin al hombre como un sujeto centrado en el yo. A la
c ndicin de persona pertenece necesariamente un aislanuento ltimo , escribe Duns Escoto en la transicin a la
poca moderna (Ord. III, 1, 1, n. 17). Se anuncia con ello la
7.
Vase . sobre esto l a muy reciente sntesis de A . ANG ENENDT, Die

Geschtchte d er Religios itiit im Mittelalter; Darmstadt 1997, pp. 585-613.
46
47
CONSECUENCIAS
Pues cuando el individuo se pone como centro y punto unificador de toda la realidad, surge inmediata y necesariamente la lucha de poder y competencia de los muchos sujetos individuales o colectivos , clases, grupos sociales, razas
y naciones, pues cada cual quiere imponerse, abrirse paso
a puetazos y mantenerse firme como punto unificador y
de relacin, es decir, como sujeto que se autodetermina
completamente solo -contra el resto del mundo, por
decirlo as. Yo soy yo!: sta es, en cierto modo , la primera y fundamental divisa de esta va del espritu moderno .
Y donde la pasin de este yo soy yo! se establece absolutamente, el (lo) otro est acabado, no tiene ya nada que
perder , al menos como material o como instrumento de la
propia autorrealizacin . Por eso, all donde el sujeto singular pretende imponerse frente a todo lo dems, surge forzosamente la lucha, la competencia y la guerra permanente
contra toda heterodeterminacin todava experimentable o
contra todo menoscabo de la propia autorreferencia incon dicionada, de la propia autodeterminacin incondicionada.
Precisamente esta lucha es seal y expresin de que la
autodeterminacin de sujetos singulares y generales nunca
se puede imponer meramente como tal, sino slo con u n
alejamiento sin fin de la heterodeterminacin 8 Por eso el
sujeto no est nunca en paz consigo mismo ni con el
mundo, pues el o lo otro, en efecto , quiere a su vez imponerse contra m, quiere dominarme, incorporarm e.
Queda as patente el carcter absolutamente contradictorio y problemtico de esta comprensin del hombre .
Donde el ser hombre no se considera desde una perspectiva
trinitaria-comunional , sino unitaria-subjetiva (en el sentido
del sujeto moderno), el nico final de todo es la lucha y la
contradiccin, el conflicto eterno y la competencia permanente de las muchas mnadas, cada una de las cuales se
establece como centro y punto unificador.
Esto se puede decir no slo de los sujetos individuales ,

sino tambin de los colectivos, como por ejemplo Estados ,
nac iones (y tambin religiones) . En efecto, tambin se
pu ede decir del cristianismo, all donde ste haya olvidado
o postergado la importancia central de la fe en la Trinidad.
Heinrich Rombach escribe al respecto que hasta en el presente se pone de manifiesto lo que las tres grandes religiones que se desarrollaron bajo el dominio del pensamiento unitario -judasmo, cristianismo e islam- han tomado de
la historia en cuanto a radicalidad e inexorabilidad , trasladndolo a la presente realidad vital 9
Basta echar un vistazo a la historia hasta hoy para tropezarse continuamente con esto: el pensamiento unitario, es
decir, el modo de tomar en consideracin la realidad desde
el sujeto centrado en s mismo , sea ste individual o colect i vo, conduce siempre a consecuencias absolutistas; conduce a querer abrirse paso peleando contra el/lo otro o los
otros, triunfar sobre ellos y eliminarlos .
La orientacin hacia el Dios trin itario pone de manifiesto algo totalmente diferente: ser persona no significa ser
un ego aislado . A la condicin de persona pertenece ms
bien la relacin con el otro y, por tanto, el otro como tal y
la comunin con l. Ser persona no significa autodeterminacin contra lo otro o el otro; ser persona no significa liberarse de toda heterodeterminacin luchando; significa llegar a ser uno mismo siendo con y existiendo para los
dem s. As, la Trinidad aparece como el modelo de toda
convivencia social ... que sea justa, haga realidad la igualdad y respete las diferencias , como resume Leonardo
Boff 10, introduciendo con ello la fe trinitaria en la perspectiva de la teologa latinoamericana de la liberacin.
Adems, la mirada al Dios trino indica cmo se relacionan entre s lo social y lo individual : el mundo social
8.
F.
WAGNER,
p. 137.
Selbstbestimmun g und Person : Concilium 13 (1977),
- H. ROMBAC H, Strukturanthr op ologie, Freiburg-Mn ch en 19932, pp . 23s.

O. L. BoFF, Der dreieinige Gott, D sseldorf 1987, p. 24 (trad . cast. del ori gi nal portugus: La Trinidad, la sociedad y la liberacin, Madrid 1987).
48
CONSECUENClAS
CREER EN EL OJOS UNO Y TRJNO
de su condicin personal y transformarlas con referencia a s. Por eso ambos conducen tambin a la acentuacin exagerada de la economa y del bienestar corporal,
y caen en el materialismo. Sus consecuencias inevitables son la falta de libertad, la violencia y la opresin 12
no surge simplemente de la suma de muchos individuos,

pero tampoco es una realidad que est por encima o ms
all de stos. Ms bien podemos quedarnos con la observacin de Paul W. Riener:
Lo mismo que el nico Dios vivo no se puede entender, por decirlo as, junto a las tres personas divinas ni
como derivado de ellas, sino que se ha de ver como el
Uno que se realiza en las tres personas divinas y en su
ntima unin, as tampoco la sociedad humana se puede
considerar como un superindividuo que, como un gran
Uno, eclipse y neutralice la suma de los hombres unidos
en la comunidad 11
Todo lo social consiste ms bien en el intercambio, en
la relacin recproca de los muchos individuos, que a su vez
encuentran su verdadera condicin de personas precisamente en virtud de ese estar en relacin.
Por consiguiente, la fe en la Trinidad pone marcadamente de relieve una doble polaridad en el hombre: el hombre es, por una parte, un individuo dotado de libertad y, por
otra, miembro de la comunidad humana, vinculado de mltiples maneras con los dems, y slo junto con ellos verdaderamente hombre. Ninguno de estos dos polos se puede
escamotear, porque precisamente as, y slo as, se reproduce la esencia del Dios trino y se transforma en actividad
humana. Con ello -como subraya con razn August
Brunner-, desde la fe en la Trinidad se ven ...
...condenados de igual manera como unilaterales y
nada intelectuales el individualismo y el colectivismo.
En ninguno de ellos puede el hombre encontrar la salvacin ni la unidad en que consiste la realizacin de s.
En ambos se empobrece en su humanidad, se somete a
las leyes de la naturaleza inferior, en lugar de imbuirlas
11. P.W. RlENE R , << Die Hei1igste Dreifa1tigkeit als Urbi1d sozia1er Gesinnung
und Tat >>: Seelsorge 29 (1958/59) , p . 386.
49
La persona humana slo se realiza verdaderamente en

communio y communicatio, es decir, en un proceso de
comunicacin entre ser individuo y estar en comunidad. A ello anima la fe. Pues, si el Dios trino realiza su
v ida de manera que una persona divina en comunin de
amor est cada vez en las otras junto a s misma, tambin la
persona finita es en principio capaz de encontrar en la
comunidad con los dems y en la relacin con ellos, no slo
su s barreras y lmites, sino tambin, precisamente, su propia autorrealizacin.
Con ello se le fija a la vida humana una meta, una orientacin de tipo ideal, por as decirlo, que en las circunstancias de la historia nunca se realiza plenamente, y que incluso se ve bastante a menudo frustrada, debido al pecado
(vanse sobre esto pp. 70-71). Sin embargo, tales nociones
sobre la meta no son ya por ello abstracciones idealistas,
alejadas de la realidad, pues el hombre slo puede soportar
circunstancias inhumanas y oponerse a ellas cuando en el
tnel oscuro del distanciamiento brilla una luz -por lejana
que sea- que da orientacin, indica una direccin y brinda
esperanza.
Vi sta as, la fe en la Trinidad es todo menos una verdad de
fe puramente terica o contemplativa; antes bien, provoca
u n a nueva manera de actuar. Se convierte en la teora bsica para una tica de solidaridad con los dems y para los
dems. Verdad es que la fe en la Trinidad no es inmediatame nte prctica . Pero -segn afirma Jrgen Moltmanntran sforma el modo de actuar ms radicalmente que cual-
l2. A . BRUNNER, Dreifaltigkeit, Einsiede1n 1976, p. 138.
50
51
CONSECUENCIAS
quier alternativa posible que pueda imaginarse quien

acta 13 Propone otro modelo de ser hombre y persona,
pues entiende la realidad como realidad en-redada que
encuentra su plenitud y perfeccin precisamente en el inter
cambio recproco.
En verdad yo quera que hubiese hombres! ... Yo, tan

completamente solo, sin latido alguno, sin vida, nada en
derredor mo y, sin m [fuera de m], nada salvo la nada.
De ah, por tanto, que Dios debiera poner por obra una cre
acin. Esta postura se encuentra tambin extendida entre
J os estudiosos judos. Pinchas Lapide dice as:
Una creacin que proviene del amor

La fe en el Dios trino no slo arroja su luz iluminadora
sobre lo que el hombre es como persona; tambin puede
esclarecer cmo estn las cosas para el mundo, o, mejor,
para la creacin y su fundamento, sentido y meta definitiva.
Miremos primeramente al fundamento y origen de la
creacin. En todos los tiempos hubo voces que defendieron
la tesis de que Dios tuvo que poner necesariamente por obra
una creacin. Como razn, bien se remita a la infinita ple
nitud de la vida divina, que -como la luz de una vela- debe
derramarse por necesidad esencial en la oscuridad de la
nada con grados cada vez menores de claridad (en este caso
se habla de creacin como emanacin, es decir, como
efluvio del Ser divino), bien se subrayaba la soledad de
Dios, que precisa de la creacin para amar y ser amado a su
vez. El amor precisa del compaero, y por eso Dios, para
ser amor, precisa de la criatura. Sin sta, Dios sera -como
deca el gran filsofo Hegel- el solitario sin vida. Y cita
con aprobacin unos versos de Friedrich Schiller:
Sin amigos estaba el gran maestro del mundo .
Sinti la carencia: por eso cre los espritus,
bienaventurados espejos de su bienaventuranza!.
Una impresionante ilustracin de esto son tambin las
palabras que el escritor Jean Paul pone en boca de Dios:
J 3. J. MOLTMANN , Gedanken zur "trinitarischen Geschichte Gottes">>:
EvTh 35 (1975), p . 209.
Por qu cre Dios el mundo? Para qu lo necesita?

La respuesta de los estudiosos de la Escritura, tras siglos
de reflexin, es sta: lo cre por amor. Por qu por
amor? Porque el amor es lo nico que necesita de alguien que est frente a uno. Por eso cre al hombre a su
imagen y semejanza 14
Pero si fuera exacta una de estas dos posibilidades -que
Dios hubiera tenido que crear, bien debido a la plenitud
desbordante de su vida, bien en aras de la eliminacin de su
soledad-, en ltima instancia quedara comprometida la
dignidad de la creacin, especialmente la del hombre.
Cul sera, entonces, la consecuencia? O bien el hombre
sera slo parte de un proceso de emanacin (ya menciona
do) naturalmente necesario , y por tanto impersonal, o bien
sera necesitado, lo cual significa tambin que quedara
transformado en un elemento funcional, destinado a la meta
de constituir a Dios en el amor, de posibilitar que Dios sea
amor. Pero cmo puede existir entonces verdadero amor
entre creador y criatura? Una criatura que surge, como la
luz de una vela , de un derramamiento naturalmente necesa
rio de la llama de Dios no es un autntico interlocutor para
Dios y, por tanto, tampoco puede realmente participar en
el ju ego del tira y afloja del amor; y una criatura que ya en
su origen est destinada a convertir a Dios en el amor
carece en su funcionalidad de esa libertad que pertenece en
todo caso al amor.
l4. P. LA PIDE, en (P. Lapide - J . Moltmann) , Jdi scher M onotheismus Christliche Trinititslehre, Mnchen J 979, p. 54.
52
53
CONSECUENCIAS
Pero, adems, tambin queda comprometida la divinidad de Dios . Pues cmo puede Dios seguir siendo el perfecto desde s mismo, autosuficiente , excelso, si precisa de
la creacin , y especialmente del hombre? La divinidad de
Dios, su libertad y soberana con respecto a la creacin slo
quedan preservadas si l es desde siempre en s mismo
amor, intercambio personal, amoroso dar y recibir recproco, precisamente el Dios tripersonal. Pero si Dios es ya en
s mismo comunidad de amor, la creacin no es necesaria
para convertir a Dios en el amor. Dios no necesita al
hombre para ser Dios, ni tampoco para devenir tal.
Estas dos ltimas frases son declaraciones slo aparentemente negativas . En el fondo, su sentido es positivo y
liberador : precisamente porque Dios no precisa de la creacin y porque sta no brota de l por necesidad natural,
Dios la ha puesto por obra con librrima libertad para
darle parte en la vida divina, para introducirla de balde,
por pursima bondad y amor, en su propio intercambio personal de vida y amor. As, la criatura puede ser plenamente
ella misma . Cabe decir: no soy una ruedecita dentro de
un proceso necesario; Dios no me necesita para que yo
haga funcionar algo, sino que me quiere libremente, sin
propsito alguno. Dios me ama porque desea amarme enteramente por m mismo, porque piensa en m por m mismo,
sin objetivos ni segundas intenciones , por decirlo as, sin
que pretenda sacar para s provecho alguno de ello.
As, la fe en el Dios trino, en el Dios que es en s mismo
amor, intercambio de amor interpersonal, hace comprensible y evidente que la creacin entera (y, dentro de ella, yo
mismo) est creada libremente por amor y para el amor.
modo, ella se incauta de todo ser en s y para s; ella es

todo ser. Por eso resultan absurdas en s mismas formul aciones como Dios y creacin, Dios y hombre, pues a
l a sustancia indiferenciada, suprema y absoluta nadie puede
a adirle un y. En esta lnea, Kurt Flasch, por lo dems
crtico vehemente de la fe cristiana en la Trinidad, observ
hace algn tiempo :
Algo parecido queda patente desde otra perspectiva. Supongamos por un momento que Dios no fuera trinitario, sino
estrictamente unitario , es decir, la sustancia nica, suprema
y absoluta. En tal caso, el ser creado no podra tener lugar
alguno junto a l. Pues la sustancia nica, suprema y absoluta excluye el <<junto a de cualquier otra cosa. En cierto
Si se asume un principio supremo ... para fundamentar

la pluralidad del mundo, dicho principio no puede ser
slo unidad desde un punto de vista puro, estricto y abstracto. Es as como muchos filsofos llegan ... a la idea
de que a esta unidad primera, que fundamenta el mundo, se le debe atribuir cierto movimiento interior, cierta
riqueza interior, cierta multiplicidad 15
De hecho , desde un Dios entendido de manera radicalmente mondica no se puede concebir una creacin.
Adems, un Dios as no podra acoger un S ni un no
libre de la criatura, ni permitirle cooperar con l, ni siquiera amarla, porque el amor, en efecto, presupone la independencia real del otro.
Vamos a hacer un pequeo experimento mental: supongamos que Dios fuera el Ser supremo unitario que incluye en s toda realidad y todo lo determina. Con la creacin, sin embargo , quedara contrapuesto a l algo
con cierta independencia y cierto poder propio . Pero
cmo puede entonces Dios seguir siendo la realidad que
lo abarca todo y el poder que lo determina todo, si existe
frente a l o <<junto a l un ser creado? Esta contradiccin slo se puede resolver si preci samente Dios no es
slo ser absoluto y riqueza ontolgica absoluta , sino tambin un estar abierto a otro, poder recibir de otro, dejarse
determinar por otro. Ciertamente, Dios sigue siendo el
Ser supremo , pero es ser supremo precisamente porque
es, del modo ms radical, ser en relacin.
l5 . St. DI ETZSC H , Krisi s der Vernunft . Gesprach mit Kurt Flasch : Sinn und
Form 48 ( 1996), p . 273.
54
Justamente esto es lo que quiere decir la idea del Dios

trinitario: Dios es uno, pero uno que realiza su vida intradivina en el intercambio del amor; no es un absoluto
cerrado en s mismo, sino una unidad comunional en la
que cada una de las personas divinas recibe de las dems
y regala a las dems su condicin de Dios. Son desde su
ms ntima esencia de tal manera que permiten junto a s
un espacio a las dems personas, un espacio en el cual
estn abiertas y receptivas a cada una de las dems. Slo
una imagen as de Dios proporciona tambin a la creacin un espacio libre y puede explicar con ello de manera concluyente la coexistencia de Dios y creacin. As
lo entendi ya Toms de Aquino al escribir: El conocimiento de las personas divinas es necesario ... para pensar coiTectamente sobre la creacin (STh 1, 32, 1 ad 3).
Mirando al Dios trino, la pregunta acerca de cmo puede
existir, en fin, la creacin ante la absolutidad de Dios, de
dnde est, por tanto, su lugar y su espacio (de maniobra), se puede contestar as: el lugar de la creacin no est
junto a o frente a una mnada divina que todo lo absorbe, nocin que -como hemos visto- slo conduce a contradicciones; su lugar es Dios mismo o, dicho grficamente, el
espacio de mutuo dar y recibir configurado por las tres
personas divinas. Es introducida por gracia en este intercambio divino de vida y, por consiguiente, incluso tiene
libertad de movimientos. No se ve aplastada por una unidad absolutista de Dios, sino que puede -en cuanto reflejo
creado de la gloria del Padre, marcada por la Palabra divina
y llena del Espritu Santo- ser con, recibir con, dar con.
Dicho con una imagen: si hubiera un solo jugador de
pelota que retuviera sta siempre y slo para s como
posesin suya, no existira nunca la posibilidad de que
otros I?articiparan en el juego. Slo cuando un cierto nmero de Jugadores juegan realmente la pelota, es decir, cuansue lt a 1a pelota y la pasa a otros y estos a su
.
vez la JUeg.an eon e.1, pueden llegar tambin ot'ros a partict.Par en e1 JU ego Otr a Imagen: cuando un nio solo est
CONSECUENClAS
55
absorto en su juego de ordenador y, por tanto, se queda de

modo narcisista en s mismo, ningn otro puede participar
en su juego; pero si se trata de un juego de ordenador interactivo, que desde un principio parte de una red de jugadores, tambin otros pueden intervenir y tomar parte en el
juego. Dicho claramente: puesto que la vida del Dios trinitario es un <<juego de mutuo entramado y comunicacin de
vida, tambin otros, nosotros, las criaturas, podemos entrar
en l y co-actuar. As, la creacin originalmente querida por
Dios (y no desfigurada por el pecado) se muestra como un
<<j ugar con en la vida del Dios trino. Todos los dems
modos de comprensin religiosa del mundo incurren, por el
contrario, en contradicciones insolubles. Cuando Dios no
se entiende como trino, o bien su omnipotencia y soberana
aplasta al hombre, de manera que el Ay de m! de la
criatura ante su majestad que todo lo doblega es la ltima
palabra, y la criatura queda en ltima instancia reducida a
nada, o bien el hombre se toma la libertad de entenderse
como partcula o como medio de realizacin de la divinidad. En ambos casos se exige demasiado del hombre; la
referencia religiosa se convierte para l en el poder totalitario que aplasta su libertad o sobrecarga su existencia. En
ltima instancia, slo la fe en un Dios que es en s mismo
amor, realizacin del amor, puede hacer al hombre comprensible como criatura creada en libertad desde el amor y
destinada al amor. Pues slo as se pone de manifiesto que
Dios en su excelsitud absoluta no aplasta al hombre, y tambin que l no es el Dios entre nosotros que precisa de
nosotros, sino el Dios con nosotros y en nosotros que
nos introduce de balde en el amor que l es en cuanto
Dios trinitario.
Trinitarizacin: la meta de la creacin
Si Dios es communio, y el hombre fue creado como imagen
de este Dios para expresar en s dicha imagen cada vez ms
Y, de este modo, hacerse ms semejante a Dios, con ello se
56
pone de relieve tambin el destino ltimo del hombre: est

llamado a convertirse en lo que Dios es desde siempre -co
munidad, intercambio de vida- para tener parte de una vez
por todas en la consumada communio del Dios trinitario .
Ser razonable decir que, slo cuando el hombre ha lle
gado a ser comunional, puede < ugar con en la vida del
Dios comunional. De otro modo sera, por as decirlo, un
cuerpo extrao en la vida divina a l prometida. Por eso el
devenir communio es la fundamental tarea vital del hombre.
Para eso vivimos. Hemos de acercarnos en libertad , en la
medida en que nos sea posible , a lo que Dios es: comuni
dad perfecta de amor. Para ello se nos incita a actuar. Pues
slo si Dios y hombre participan, dando y recibiendo , en la
suscitacin de la communio de ambos, se produce realmen
te sta en cuanto comn estar en relacin . Por eso Dios
no es slo el dador. Por formularlo de manera paradjica:
Dios da tambin que hacer para poder recibir del hacer
de la criatura la respuesta del amor. Cada don de Dios al
hombre es siempre simultneamente tarea, capacitacin y
acicate para la cooperacin. Esto se aplica con mayor razn
al don supremo de Dios al hombre: al brindar Dios la posi
bilidad de establecer una comunidad con l, su oferta se
convierte inmediatamente en invitacin a hacer realidad
ese obsequio, es decir, a colaborar en la meta de la creacin,
a saber, su communio con Dios.
Ahora bien, la communio tiene para el hombre una
doble orientacin: es comunidad con Dios y tambin comu
nidad con los dems seres humanos, e incluso con la crea
cin entera. Ambas cosas van muy ntimamente unidas.
Para expresar en s la imagen de Dios y llegar a ser seme
jante a l, el hombre tiene que ir familiarizndose con
ambas formas de communio. Esto supone escapar del nar
cisismo original del pecado, es decir, vencer la tendencia
a buscar se sin miramientos y en todo slo a uno mismo y a
enten_der.la propia vida como una gran y nica actitud vital
ego entnca. Frente a esto, se le propone la tarea de intro
ducrrse cada vez ms en la red de la comunidad (con Dios
CONSECUENCIAS
57
y con el prjimo). Precisamente esta communio con doble

referencia -o, ms exactamente, el doble y nico devenir
communio del hombre- es, segn conviccin cristiana, con
tenido y meta del tiempo y la historia. Verdad es que ya
estn establecidos ontolgicamente una disposicin y un
llamamiento a la communio desde la creacin -en eso con
siste, al fin y al cabo, el ser imagen de Dios del hombre-;
pero, dado que esa disposicin originaria va encaminada a
la libertad, tambin se debe realizar en libertad .
La realizacin de una libertad finita, sin embargo, signi
fica esencialmente temporalizacin , es decir, un realizar
se en el tiempo y en la historia: en el paso por el mundo,
con el acicate recibido de situaciones y encuentros concre
tos, en interrelacin con la sociedad y el espritu de la
poca, el hombre tiene que asumir en libertad su previa dis
posicin creatural y llegar a ser ms communio, comunidad,
intercambio de vida y amor, para alcanzar una mayor seme
janz a con Dios. Por eso Dios regala tiempo. Su realizacin
vital , la communio que lleva a cabo a partir de la plenitud
de su propia esencia, no debe ser imitada por nosotros slo
pasiva mente, o sea, simplemente aceptando y consintiendo
el obrar divino, sino actuando activamente en virtud de la
propia libertad. Si al final del tiempo entramos a participar
para siempre en el juego de la vida del Dios trinitario, no lo
haremos como mendigos a los que todo les ha llovido del
cielo, sino como quienes fueron capaces de Co-alcanzar
para s esta vida y, precisamente por eso, son an ms
semejantes a Dios.
Desde esta perspectiva se puede entender tambin la lgica
Y la coherencia internas de la historia de salvacin y sus
promesas en el Antiguo y el Nuevo Testamento . Cifra
perma nente de la historia de Yahv con su pueblo es la
alianza de Dios con el hombre. Con dicha alianza se le pro
pone al hombre la tarea de vivir conforme a la misma , de
Introducirse cada vez ms en la alianza a la que Dios con
desciende y que quiere cerrar con l cada vez ms estre-
58
chamente. A qu nivel de profundidad llega esta realidad de

la alianza, lo deja patente el simbolismo nupcial, que se
prolonga hasta el Nuevo Testamento, pero que ya comenz
en el Antiguo: Como se casa joven con doncella, se casar contigo tu edificador, y con gozo de esposo por su novia
se gozar por ti tu Dios (ls 62,5). En cuanto imagen de
Dios y reflejo de la gloria divina, el hombre es el amado
interlocutor de Dios, del cual Dios est tan enamorado
como un joven colado hasta los huesos por su chica. El
hombre debe responder a esta declaracin de amor y a este
cortejo que Dios le hace. A tal efecto, est invitado a decir
S a la alianza y a vivir en consonancia con ella.
Pero la direccin vertical de la alianza (la alianza
entre Dios y hombre) slo es real cuando sta se realiza
tambin horizontalmente en la comunidad con los dems
hombres.
Esto se expone narrativamente de mltiples maneras:
Dios llama desde el principio a la comunidad consigo, no a
hombres aislados, sino a los muchos que deben juntarse
en la unidad. Este tema se trata ya -segn algunos telogos- en la creacin del hombre tal como es presentada en
Gn l . Cuando all se dice: Cre, pues, Dios al ser humano
a imagen suya, a imagen de Dios lo cre, macho y hembra
los cre (Gn 1,27), significa que el hombre es imagen de
Dios precisamente por el hecho de que no ha sido creado
como individuo aislado, sino referido al otro. En cuanto
macho y hembra, que en unicidad diferenciada y al mismo
tiempo en ordenacin recproca -dicho formalmente: en
diferencia e identidad, en distincin y unidad- constituyen
la comunidad originaria de la humanidad, el hombre refleja al Dios trinitario. Como tal, recibe tambin el encargo de
proteger la creacin, as como el de multiplicarse y poblar
la tierra (Gn 1,28), es decir, extender la propia comunidad
originaria. As, la creacin tiende desde el principio , no al
individuo aislado, sino a la communio de los muchos individuos, a la unificacin del ser creado marcado por la
pluralidad.
CONSECUENCIAS
59
Este devenir communio es un proceso de expansin creciente: del clan familiar al pueblo de Dios. Cuando en dicho
proceso algunos individuos son llamados por Dios, no lo
son propiamente como individuos, sino siempre con el
encargo de servir al devenir communio de todos. As, por
ejemplo, Abrahn ciertamente es llamado a salir de su tierra como individuo, pero con el fin de ser una bendicin
para todos: ha de convertirse en el progenitor de un pueblo
y en el padre de la fe para todos los hombres . Continuamente se repiten cosas parecidas. Los individuos desempean un papel en la medida en que tienen una tarea que cumplir en favor de la totalidad del pueblo de Dios. Tampoco
ste es todava la meta ni la forma perfecta de la communio.
El pueblo de Dios debe, ms bien, convertirse en bendicin para toda la tierra (Is 19,24). Ha de dar el salto a
todos los pueblos paganos, que, segn Is 2,1-5, han de venir
a Jerusaln para tener parte en la alianza de Israel con Dios
y en su lograda comunidad mutua.
La historia veterotestamentaria de la salvacin no es la
nica que est bajo el signo del devenir comunidad; con
mayor razn lo est su concrecin e intensificacin neotestamentaria. As, por ejemplo, en los discursos de despedida
del evangelio de Juan se pone de relieve que la unidad de
Padre e Hijo ha de dar el salto al discipulado de Jess, y
desde ah apoderarse del mundo entero. En esto consiste el
testamento de Jess, por tanto su ltima voluntad, que lo
incluye todo, y lo esencial de todo su hablar, obrar y padecer: Que todos sean uno. Como t, Padre, en m y yo en ti,
que ellos tambin sean uno en nosotros (Jn 17,21). En la
unidad de Jess con el Padre, en su amor recproco ya
antes de la creacin del mundo (17,24), consiste la gloria de Jess; y l la regala a su vez a los 'discpulos: Yo
les he dado la gloria que t me diste, pues(!) han de ser uno
como nosotros somos uno: yo en ellos y t en m, para que
sean perfectamente uno (17,22-23). As, la unidad del
hombre surge de la unidad del Dios trino y se ha de insertar de nuevo en ella para llegar a ser unidad perfecta.
60
CONSECUENCIAS
Tambin concuerda con esto el hecho de que en el evangelio de Juan toda la obra salvfica de Jess se compendie
en esta breve frmula: (Jess iba a morir) no slo por la
nacin (Israel), sino tambin para reunir en uno a los hijos
de Dios que estaban dispersos (11,52) . Esto corresponde
tambin al punto esencial hacia el que van encaminados
los evangelios sinpticos. Todos concluyen con el encargo
de la misin al mundo; se trata de hacer discpulos a todos y de bautizarlos en el nombre del Dios trino, es decir, incorporarlos al mbito trinitario de poder y relacin.
En suma, la communio en la que existe el Dios trino ha de
expresarse en el discipulado de Jess; como tal, dicho discipulado es luego enviado para sacar al mundo entero de su
escisin e introducirlo en la autntica comunidad (con Dios
y entre s).
El concilio Vaticano u hace suya esta visin de la meta
ltima de la creacin y la obra de salvacin cuando dice:
(As se debe) cumplir el designio de la voluntad de Dios,
quien en un principio cre una sola naturaleza humana, y a
sus hijos, que estaban dispersos , determin luego congregarlos (LG 13). La meta ltima, por tanto, se denomina
unidad; se podra decir, mejor, trinitarizacin de la
entera realidad: lo que Dios es en cuanto Dios trinitario,
debemos y podemos llegar a serlo nosotros.
En lenguaje ms tradicional, esta meta de definitiva y
perfecta communio con Dios y con el prjimo se llama
cielo. ste no es un cara a cara privado del individuo con
Dios, sino una magnitud social. En cualquier caso, as se
pone de manifiesto con toda claridad en las imgenes de la
sagrada Escritura, especialmente en el mensaje de Jess.
Por la literatura rabnica sabemos que el judasmo de tiempos de Jess dispona de una descripcin del mundo futuro
de colorido sumamente rico. Por el contrario, Jess slo
conoce una imagen del cielo: la del banquete comn (el
banquete de bodas). De manera parecida , el Apocalipsis de
Juan expresa cmo ve el cielo con la imagen de la ciudad
de Dios o la de la liturgia comn -ambas son imgenes
61
sociales. Partiendo de Pablo, se puede decir que el cielo

consiste en que todos lleguen a ser plenamente cuerpo de
Cristo, es decir, que estn tan estrechamente en-redados
entre s como los miembros de un mismo cuerpo, que estn
vinculados entre s en el mutuo intercambio de vida y forman as el nico cuerpo, con Cristo como cabeza y el
Espritu Santo como alma para gloria de Dios Padre .
El cielo es la communio de la humanidad que ha llegado a
ser comunional con el Dios comunional, trinitario.
An seguimos en camino hacia esa meta. Tambin los
que ya murieron aguardan todava junto a Dios la consumacin de esta communio. As lo formula Orgenes, probablemente el telogo cristiano ms notable de la antigedad:
Los santos [= "santificados", por tanto "cristianos"]
que han partido de este mundo no reciben inmediatamente la recompensa plena por sus mritos, sino que
nos esperan ... Ciertamente, tendrs alegra si partes de
esta tierra como santo; pero tu alegra slo ser plena
cuando no te falte ningn miembro [del cuerpo de
Cristo]. Esperars , pues, tambin t, tal como t mismo
eres esperado. Pero si a ti, que eres miembro [del cuerpo de Cristo], no te parece una alegra completa mientras falte un miembro, cunto menos lo considerar
una alegra plena nuestro Seor y Salvador, que es la
cabeza y el creador del cuerpo, si le faltan an ciertos
miembros de su cuerpo? ... El no quiere recibir su gloria perfecta sin ti, es decir, no sin su pueblo, que es "su
cuerpo" y "sus miembros" 16
El mundo est an en camino hacia la communio perfecta, y, junto con el mundo , tambin lo est el mismo
Cristo ; slo se alcanzar la meta cuando la creacin entera
entre en la communio del Dios trinitario, y Dios sea todo
en todo (1 Co 15,28). Entonces se mostrar con claridad
l6.
ORGENES,
H om. in Lev 7, 2
(=se 286, 308s).
62
patente que cielo y tierra estn creados -como dice Jrgen

Moltmann- para ...
...convertirse, en cuanto "casa comn" de todas las
criaturas, en la "casa de Dios" en la cual Dios est con
sus criaturas, y sus criaturas pueden vivir eternamente
con l. Esto se expresar bblicamente con la imagen del
templo de Dios ... La visin de la nueva creacin de
todas las cosas segn Ap 21,1-4 contiene, con la imagen
de la Jerusaln celestial, la idea de que al final el mundo
entero se ha de convertir en el templo en el que la glo
1
ria de Dios pueda instalarse y descansar
Cuando, hace algunos aos, pas una larga temporada
en Per, me encontr con un indio que no saba leer ni
escribir, pero que formul con extraordinaria concisin, de
una manera -a mi modo de ver- prcticamente insuperable,
el ncleo de la fe cristiana: Dios es comunin [en caste
llano en el original) , y por eso los hombres debemos hacer
nos comunin!. En esta sucinta declaracin se expresa, de
hecho, lo decisivo acerca del sentido de la creacin y de la
historia, y tambin acerca del sentido de nuestra vida: los
hombres estamos creados a imagen de Dios, somos seme
jantes a l. Pero esta semejanza es slo incipiente, germi
nal. Precisamente para eso se nos da el tiempo, el tiempo
personal de vida y el gran tiempo hi strico: para que
expresemos cada vez ms claramente en nosotros y entre
nosotros la imagen de Dios que de manera incipiente
somos. Ahora bien, si el Dios trino es comunidad, de ah se
sigue que nos haremo s ms semejantes a l precisamente en
la medida en que nos hagamos ms comunidad , en que
escapemos de nuestra existencia aislada, de nuestro narci
sismo y egosmo, y nos convirtamos en hombres comunio
nales , comunitarios y capaces de comunin, en correspon
dencia con el Dios comunional y comunitario. Slo as
17. J.
MOLTMANN,
Die Quelle des Lebens, Gtersloh 1997, p. 114.
CONSECUENCIAS
63
podremos participar de manera definitiva en el juego de la

vida de Dios.
Si reunimos los puntos de vista desde los que hemos desa
rrollado hasta el momento la fe en el Dios trino , en lo tocan
te a su importancia para la comprensin del hombre y la
creacin y para el sentido y la meta de la historia, el resul
tado es el siguiente: la fe trinitaria es el desarrollo concre
to, y racionalmente obvio, de la afirmacin de que Dios es
amor, de que con amor se ha acercado a los hombres con
extrema radicalidad, y de que la creacin y la historia no
tienen otro sentido que dilatar dicho amor conforme a una
vida comn de amor.
Ah podra radicar tambin el verdadero punto de frac
tura entre la religiosidad cristiana y otras concepciones de
Dios . No precisamente en el hecho de que en el mbito de
la fe cristiana se ponga ms en prctica el amor que en otro
lugar, sino en que el cristianismo, justamente por su con
cepto trinitario de Dios, lleva ms claramente (y hasta de
manera insuperablemente clara) el amor, como quintaesen
cia de toda realidad, al campo del lenguaje, de la experien
cia y, con ello tambin, ciertamente, al de la decisin.
La humanacin del Dios trinitario
La fe en el Dios trino no slo arroja luz sobre la compren
sin del hombre y la creacin y sobre la meta de la historia,
sino que tambin, con mayor razn , aclra y ahonda lo que
el cristianismo confiesa sobre la humanacin de Dios y la
redenci n del hombre y, por tanto, sobre el ncleo de la fe.
Para valorar correctamente el peso de la humanacin ,
hay que recordar una vez ms lo que ya se expuso breve
mente en el contexto de la creacin: sta ocupa desde el
P incipio un puesto central en el espacio vital del Dios tri
nttario. No es simplemente el interlocutor de Dios, sepa
rado de l por un abismo ; tiene parte desde siempre en la
64
CREER EN EL DIOS UNO Y TRJNO
estructura e intercambio vital intratrinitario, pues est creada y marcada por la Palabra de Dios y llena del Espritu de
la vida divina. As, tambin el prlogo de Juan hace hincapi en que la Palabra de Dios brilla desde el principio en la
tiniebla como luz y vida y desde siempre vino al mundo, que es lo suyo (Jn 1,9ss)l8 Por supuesto, ya el Antiguo Testamento est convencido de ello: El Espritu del
Seor lo llena todo (Sb 1,7); por medio de l se renueva
continuamente el mundo en la vida 19 De este modo, por
tanto, el Hijo (o la Palabra de Dios) y el Espritu Santo son
desde el comienzo los principios personales del ser y la
vida de la creacin; Hijo y Espritu estn obrando constantemente en ella y se manifiestan siempre de manera poderosa en la historia. Por consiguiente, el Dios trino est
desde siempre en el mundo, y el mundo est en l.
Pero la cosa no se queda ah. La encarnacin/humanacin de Dios significa ms, mucho ms. El Dios trinitario
no slo est activo en el mundo, sino que se hace hombre
en Jesucristo. Esto significa que el Hijo eterno entra de
manera completamente nueva en la creacin al hacerse
parte suya, literalmente un trozo de creacin; Dios
mismo se hace un hombre ms entre los hombres: asume
nuestra historia como suya y comparte nuestro destino.
La humanacin, sin embargo, no apunta slo a una instruccin orientada a hacemos saber finalmente, mediante el
Hijo de Dios, quin es Dios y qu quiere de nosotros; la
humanacin tampoco apunta slo a una redencin encaminada a librarnos del poder del pecado y de la muerte. Por
ms que todo esto tambin sea exacto, en ltima instancia
se trata de algo mucho ms decisivo: de la comunicacin
permanente, no susceptible de ulterior intensificacin, entre
18. En estos versculos no se pretende afirmar la venida del Hijo como
hombre >> --de ello slo se habla a partir del v. 14-, sino la ven ida>> del
Logos; la venida, por tanto, del Hijo eterno de Dios como permanente Y
.
stempre nueva <<luz y vida>> de la creacin.
19. Vase , p. ej., Sal 104,30: << Envas tu Espritu, y todas (las criaturas) son
creadas>> .
CONSECUENCIAS
65
Dios y hombre. El Creador quiere drsenos sin reservas e

irrevocablemente en su Palabra y su Espritu, para que,
aceptando la amistad divina que nos ofrece, lleguemos a ser
hijos e hijas en el Hijo, y as alcancemos la meta de toda
la creacin, la insuperable y eternamente bienaventurada
participacin en el juego de la vida del Dios trinitario.
En la humanacin, por tanto, la voluntad de Dios de
establecer la communio con su creacin alcanza su punto
culminante. Pues a una communio no susceptible de ulterior
intensificacin pertenece el hecho de que Dios salve tambin la distancia existente entre su propia infinitud y la finitud creatural, entre la riqueza divina y la pobreza de la criatura, y se encuentre con la criatura de igual a igual, por
decirlo as.
Esta profundsima visin de la humanacin de Dios qued
magnficamente ilustrada (y con ello comentada) por Soren
Kierkegaard en la historia del rey y la mendiga. Recojo a
continuacin los pasajes que hacen ms al caso:
Imaginemos que haba un rey enamorado de una
humilde muchacha ... Su decisin era fcil de realizar,
porque todos los funcionarios estatales teman su clera
y no se atrevan a murmurar nada, los Estados vecinos
temblaban ante su poder y no dejaron de enviar legados
con parabienes para el enlace; ningn cortesano servil
de esos que se arrastran por el polvo intent herirle, para
no poner en peligro la propia cabeza ... De pronto surgi en el alma del rey una preocupacin ... En solitario,
dentro de su corazn, daba vueltas a su inquietud: llegara a ser feliz la muchacha? Lograra confianza para
no acordarse jams de lo que el rey quera olvidar: que
l era el rey, y que ella haba sido una humilde muchacha? Porque ... si ella se encerrara en el ensimismamiento de una pena oculta ... dnde quedara la gloria
del amor? En tal caso, seguro que habra sido ms feliz
permaneciendo en su refugio, amando a alguien seme-
66
jante, resignada en su humilde choza, pero tranquila en

su amor, confiada maana y tarde ...
Qu deba hacer el rey, entonces? Podra haberse
mostrado a la humilde muchacha en todo su esplendor;
podra haber elevado el sol de su magnificencia sobre su
choza, hacerlo resplandecer sobre la zona por donde l
apareciera y llevarla a olvidarse de s misma en rendida
admiracin. Ay!, quiz eso hubiera satisfecho a la
muchacha. Pero el rey no poda darle esa satisfaccin;
no quera su glorificacin, sino la de la muchacha.
Qu deba hacer el rey, entonces? Deba transformar a la humilde muchacha, de algn modo "darla a luz"
nuevamente, mudarla por arte de magia? "Pero el amor
no cambia al amado, sino que se cambia a s mismo".
Para Kierkegaard slo hay una posibilidad de crear
entre rey y mendiga -dicho claramente, entre Dios y criatura- la unidad del verdadero amor, de un amor que no
aplaste al otro, que no se eleve por encima de l, que comparta realmente sus esperanzas y temores, alegras y sufrimientos. Dicha posibilidad es la siguiente:
Si la unidad no puede realizarse "por una elevacin,
habr que intentar conseguirla por un abajamiento ...
Para que pueda realizarse la unidad, Dios tendr que
hacerse semejante a l. Y, en efecto, desea mostrarse
igual al ms humilde. Pero el ms humilde es quien ha
de servir a los otros. Por tanto, Dios quiere mostrarse en
la figura de siervo". Dicha figura no es puro revestimiento, "sino que es su verdadera figura. Es lo insondable del amor: desear ser igual al amado, no por juego,
sino en serio y de verdad ... Cualquier otra clase de reve lacin sera para el amor de Dios un engao" 20
20. S. KlERKEGAA RD, Phil osophis che Brocken = Ges. WW (Hirsch/Gerdes)
10, Gtersloh 19852, pp . 24-31 (trad. cast. del original dans: Migajas
filos fi cas, o un poco de filos ofa, Madrid 1997). La traduccin y la puntuacin se han adaptado en parte al uso actual.
CONSECUENCIAS
67
Por tanto, dado que el amor de Dios quiere ser tan vasto
que le evite al hombre la experiencia de estar para siempre
distanciado de Dios por un abismo que separa y asla, Dios
asume nuestra creaturidad verdadera y realmente en la persona del Hijo y comparte nuestro msero destino humano.
Tambin el Espritu Santo tiene participacin en la encarnacin. Como movimiento del divino ms all de (vase
p. 35), es el verdadero dinamismo que pone en marcha la
humanacin. As, Gabriel dice al anunciar el nacimiento de
Jess a Mara: El Espritu Santo vendr sobre ti, y la fuerza del Altsimo te cubrir con su sombra (Le 1,35); y a
Jos se le dice: El hijo que espera es del Espritu Santo
(Mt 1,20). Adems, lo mismo que en la vida trinitaria divina el Espritu es vnculo y garanta de la unidad, en la tierra une en toda circunstancia al Hijo humanado con el
Padre (tambin cuando, en la cruz, parece quedar rota toda
conexin). Precisamente as es tambin l la fuerza de la
resurreccin.
El Padre tiene participacin en la encarnacin por el hecho
de que (como dice san Ireneo de Lyon) acta con sus dos
manos, mediante su Hijo amado y mediante el Espritu de
su amor. Los entrega por nosotros y se deja introducir a travs de ellos en los abismos de su creacin. As, a travs de
ambos , tambin l est de manera nueva junto a nosotros,
con nosotros y para nosotros, y lleva a trmino la obra de la
creacin.
Si la humanacin de Dios va totalmente en serio -y esta
absoluta seriedad es propia del amor de Dios-, el Hijo de
Dios se hace hombre tan real, verdadera y completamente,
que nada de l se mantiene al margen de esta condicin
huma na, como si desde entonces viviera en parte su vida
divi na como hombre y, por otra parte, siguiera viviendo
la vida intradivina, eternamente bienaventurada , de la
divinidad . El Hijo de Dios asume nuestra condicin huma-
68
69
CONSECUENCIAS
na verdadera y realmente, no simplemente como figura aparente transitoria o como parte de su propio ser. La humanacin carecera entonces de absoluta seriedad y se quedara en un episodio igual a una representacin teatral en la
que el actor ciertamente hace el papel del rey Lear de
Shakespeare, pero al mismo tiempo sabe -aun cuando
ese saber puede pasar totalmente a segundo trmino en medio de la implicacin propia de la interpretacin- que en
realidad se llama, pongamos por caso, Wemer Kraus . Sigue
manteniendo su propia identidad incluso tras la mscara
del rey Lear, y su transitoria identidad interpretativa puede
quedar desechada de nuevo un par de horas despus.
La humanacin de Dios se entendera as de manera
totalmente errnea. No. En la encarnacin, el Hijo de Dios
transpone, traduce completamente su vida divina a una
historia humana: l, que en la vida intratrinitaria es otro
-precisamente otra persona divina- con respecto al Padre y
al Espritu, vive ahora su alteridad intradivina a la manera
de un hombre. Lo mismo que intratrinitariamente reciba su
vida divina en el intercambio con el Padre y el Espritu, y a
ellos se la devolva, ahora recibe del Padre y del Espritu su
vida como hombre y se la devuelve en la obediencia creatural. Por eso la humanacin significa para el Hijo de Dios
una modalidad de su misma condicin personal eterna
(H.U. von Balthasar). Esto significa que l no es Hijo eterno de Dios y luego, adems, hermano nuestro en el tiempo,
sino que desde la humanacin vive su eterna condicin
divina como hermano nuestro en el tiempo y en la historia.
Algo anlogo se ha de decir tambin del Espritu Santo,
que mediante la humanacin vincula de tal manera con el
mundo su actividad que salta fronteras y unifica, que se une
al suspirar y gemir de la creacin todava imperfecta y
deseosa de liberacin (vase Rm 8,22-23).
pendiente del mundo y de la historia, sino slo en l y

junto con l. La vida intratrinitaria -dicho grficam nteno sigue ya su curso en alturas celestiales; no mira a los
acontecimientos histricos hacia abajo, por as decirlo, ni
interviene en ellos slo previndolos y configurndolos
desde arriba (adems, en las alturas celestiales, hacia
abajo y desde arriba son formulaciones totalmente inexactas o, en cualquier caso, slo parcialmente ilustrativas,
porque la creacin est desde siempre inserta en la vida del
Dios trinitario, y Dios acta desde siempre en ella). Mediante la humanacin de Dios, la vida del Creador y la de la
criatura se conectan ahora entre s de manera singular e
inseparable. Si el Hijo de Dios es para siempre verdadero
hombre, y el Espritu penetra en los abismos ms profundos
de la creacin, y el Padre est unido de manera nueva con
nosotros mediante ambos, la anterior vida intratrinitaria
(lo que en teologa se denomina tcnicamente la Trinidad
inmanente) se ha abierto totalmente y para todos los tiempos y criaturas desde la libertad divina (la Trinidad inmanente se ha convertido en econmica). Desde entonces,
Dios realiza su propia vida interior entre nosotros y con
nosotros los hombres, porque en y por el Hijo humanado, y
en y por el Espritu que llena el mundo, se ha implicado
totalmente en la creacin. Y nosotros, como miembros cf.el
cuerpo de Cristo y llenos de su Espritu, estamos para
siempre insertos en la vida interpersonal de Dios; estamos
justamente en medio del ntimo intercambio de la vida
divina.
Ahora bien, todo esto tiene tremendas consecuencias:

Desde la humanacin de Dios no hay ya una Trinidad en
s, ni una vida intradivina que se realice de manera inde-
Lo expuesto sobre la creacin y la Trinidad en las pp. 54 y

63 queda de este modo radicalizado de una manera inimaginable para nosotros y se alza ante nuestros ojos como una
interpelacin francamente provocadora . Pues no es infrecuente tener la impresin de que tambin los cristianos se
sitan todava demasiado dentro de la tradicin ilustrada,
fuertemente marcada por la concepcin desta de Dios.
Segn sta, hay un solo Dios, el cual cre el mundo como
70
71
- CONSECUENCIAS
lo otro de s mismo y se preocupa de l en la medida necesaria para que no se precipite en el caos (y dentro de esta
preocupacin de Dios figura tambin la humanacin). Pero,
por lo dems, Dios lleva su propia vida divina en una trascendencia bienaventurada y nos deja a nosotros llevar la
nuestra. La fe en la Trinidad y en la encamacin se opone
frontalmente a este modelo de concepcin. Dios no es simplemente el Dios sobre nosotros, sino tambin el Dios con
nosotros, entre nosotros, en nosotros. Y nosotros estamos
en medio de la vida de Dios.
Adems -debido al en-redamiento de todo lo real-, el

pecado del individuo est tan unido a la historia de todos
que infecta sta hasta la mdula. Esto se puede decir especialmente de aquel pecado que tradicionalmente recibe la
equvoca denominacin de pecado original de la humanidad. Como principio fctico y signo permanente de la
incipiente humanidad, dicho pecado se extiende contagiosamente al conjunto de la historia posterior; se apodera
como un poder maligno de la entera creacin, estructurada
corriunionalmente, y empuja a cada individuo al pecado
personal, en el cual se hace concreto, tangible y visible. As,
sin embargo, el hombre no es slo autor de su propio
pecado, sino tambin vctima del pecado de otros. En
todos los mbitos de la vida humana, tanto individual como
social, el pecado acta de manera desintegradora; desfigura
el rostro del mundo, ese mundo que Dios, en su plan creador, quera como communio y que, en lugar de ello, engendra separacin, divisin, odio y discordia.
La obra redentora de Dios tiene como objetivo mover a
los hombres de nuevo a la alianza con l y entre s, pese a
la negacin pecadora. Reiteraste ... tu alianza a los hombres, se dice en la cuarta plegaria eucarstica de la liturgia
romana. Con tentativas histrico-salvficas siempre nuevas,
de las que se nos da testimonio en el Antiguo Testamento,
pero de las que tambin hablan de manera anloga las restantes religiones de la humanidad, Dios regala nueva communio y pretende capacitar para una nueva communio.
Estas infatigables iniciativas divinas encuentran su
punto culminante y su meta en la humanacin del Hijo de
Dios en Jesucristo. Pues l mismo es en persona la communio de Dios con el hombre, porque es Dios y hombre a
la vez. La tradicin teolgica formul esto, en lenguaje
ontolgico, de la siguiente manera: en Jesucristo, la naturaleza divina y la humana estn unidas sin mezcla ni separacin (es decir, en permanente diferencia y, a la vez, en
mayor unidad). Si, adems, se considera la naturaleza en
su realizacin dinmica, se puede decir tambin que en
Redimidos por el Padre, el Hijo y el Espritu Santo

El proceso de devenir communio fue estorbado e interrumpido por el pecado del hombre. Pues el pecado es -dicho
breve y concisamente-la contradiccin exacta de la realidad
de la communio, que por l precisamente queda convertida
en lo contrario. El pecado, por su misma esencia, no es otra
cosa que separacin y aislamiento, un centrarse en s
mismo, ruptura del dilogo con Dios y perturbacin de las
relaciones correctas con los dems hombres. Dicho brevemente: es la negacin de la communio vertical y horizontal.
El pecador quiere ser l mismo y slo l mismo. Rehsa
convertirse en ex-cntrico, es decir, encontrar su centro en
la comunidad con Dios y -ligado a ello- con los hermanos
y hermanas. En lugar de eso, busca apoyo en s mismo.
Curva su corazn sobre s mismo, por decirlo as, y lo encierra. La imagen del Cor incurvatum in seipsum, del
corazn encorvado sobre s mismo, procede de Agustn y
expresa adecuadamente la esencia del pecado. Quien est
encorvado sobre s ya no puede mirar a la amplitud del
nosotros, est cerrado como un erizo en la estrechez del
propio yo, en el crculo asfixiante que lo rodea. Al no aceptar la relacin y convertir la referencia a s mismo en el fundamento de su existencia, el pecador se excluye del proceso de la trinitarizacin.
73
CONSECUENCIAS
Jesucristo se encuentran en una misma persona los dos

movimientos de direccin contraria pertenecientes a la
alianza: el movimiento de Dios hacia el mundo, que
busca la comunidad y la establece, y el movimiento de respuesta del mundo a Dios.
las cosas no han de ser como suelen en el mundo, donde

hay dominadores y dominados, grandes y humillados. Ms
bien, el que quiera llegar a ser grande entre vosotros ser
vuestro servidor, y el que quiera ser el primero entre vosotros ser esclavo de todos (Me 10,43-44).
Tambin los signos milagrosos de Jess remiten a la
meta de la unidad. Resulta ciertamente llamativo que el
Nuevo Testamento destaque de manera especial la curacin
de leprosos, as como la de sordos, ciegos y mudos. Pues
los leprosos eran, debido a su enfermedad, los ms aislados
y abandonados de todos los hombres, excluidos de todo
contacto social. Al curarlos Jess, pueden de nuevo establecer relaciones y regresar a la comunidad con los dems 23
Algo parecido cabe decir de los dems milagros de
curacin: los odos, los ojos y la voz le son dados al hombre para comunicarse; son medios de comunicacin. Con la
curacin, Jess da de nuevo a los sordos, ciegos y mudos la
posibilidad de entrar otra vez en el intercambio de unos
hombres con otros, en una convivencia sana con los dems.
Tambin las frecuentes narraciones acerca de posesiones
demonacas expresan un problema social general: la ruptura de la comunicacin entre los hombres, un hondo distanciamiento en las relaciones sociales 24 No rara vez, el
posedo es mudo o habla el lenguaje del mal, que se ha apoderado del suyo. La expulsin de demonios significa, por
consiguiente, liberacin del aislamiento, nueva posibilidad
de relaciones sociales, restauracin de la comunicacin
entre los hombres.
72
El movimiento de Dios hacia el mundo

Este movimiento es el ncleo de la actividad redentora
de Cristo en su empeo en pro de la communio de Dios con
los hombres y de los hombres entre s. Fue enviado por el
Padre y fue a la muerte para reunir a los hijos de Dios dispersos (Jn 11,52). Pero bajo el signo de ese establecimiento de comunidad est no slo su morir, sino su vida
entera. Alexandre Ganoczy lo formula as: Desde el punto
de vista del contenido ... communio puede abarcar todo
aquello que constituy la meta del obrar del mismo Jess.
Pues est claro que la salvacin que Jess anunci y realiz se encontraba plenamente bajo el signo de la unidad.
Experimentar la salvacin significa siempre en el evangelio
experimentar el poder unitivo del Dios que viene 2 1 Y el
exegeta Joachim Jeremias expresa esto con agudeza cuando
dice: El nico sentido de la entera actividad de Jess es la
reunin del pueblo escatolgico de Dios 22
El primer destinatario de la actividad establecedora de
unidad de Jess es el pueblo de Israel, que ha de ser liberado de la dispersin exterior e interior y reunido de nuevo en
Dios. Por eso Jess pugna por la superacin de fronteras y
divisiones entre individuos y entre distintos grupos y capas
sociales. Hacindose solidario con los pecadores, los que
no cuentan y los marginados, demuestra que quiere superar
las exclusiones y delimitaciones y conducir a todos a la
comunidad con l y entre s: a una gran familia en la que
Ms esencial y fundamental an es, sin embargo, la comunidad con Dios que se ofrece de nuevo al hombre por medio
de Jesucristo. El destinatario del ofrecimiento slo debe
21 . A. GANOCZY , Communio - ein Grundzug des gottlichen Heilswillens:

Unsere Seelsorge 22 (1972), p. 2.
22. J . JEREMIAS , N eutestamentlich e Theolog ie, Gtersloh 19732, p. 167 (trad.
cast.: Teologa d el Nu evo Testamento, Salamanca 1994).
23. Por eso en los relatos de curacin de leprosos lo esencial no es la curaci n como tal , sino el mandato de presentarse al sacerdote. Vase Le
5,14 par. Pues slo gracias a la comprobacin de ste poda regresar el
leproso a su pueblo y a su familia.
24. G. THEISSEN , Urchristli che Wundergeschichte, Gtersloh 1974, p. 247 .
75
CONSECUENCIAS
creer, es decir, dejar los dolos que se ha fabricado por su

cuenta y aceptar la nueva y definitiva iniciativa del Dios
dispuesto a la alianza. Pero, puesto que los destinatarios, en
su mayora representativa -equivalente a la humanidad
entera-, persisten en el no, Dios apela a lo ms extrema
do de su amor. El Hijo de Dios va a la cruz.
Desde la perspectiva de Dios 2 S, la cruz es el signo ms
radical de que l mantiene el ofrecimiento de su amor inclu
so para un mundo que se le rehsa, y de que antes se deja
crucificar que retirar su voluntad de comunidad con dicho
mundo . Demuestra, por tanto, que su S es ms fuerte que
el no humano . Puesto que el mundo representado por los
que crucifican a Jess pronuncia el no ms radical frente
al definitivo S de Dios, en la cruz se manifiesta ante todo
el mximo abismo entre Dios y creacin. Pero al cerrar el
Hijo de Dios este abismo en su propio corazn, por as
decirlo, en la cruz se produce el mximo de la voluntad
divina de communio con los hombres. En la cruz se agudi
za un rasgo caracterstico que marca el acontecimiento
Cristo en su totalidad: el anonadamiento (knosis) de Dios
dentro de los abismos del mundo. El Hijo de Dios no slo
se hizo hombre, sino que --como dice Pablo- tom condi
cin de esclavo (Flp 2,7), es decir, la condicin de alguien
que, bajo la servidumbre del pecado, la perdicin y la muer
te, ha perdido su verdadera vida. Hizo esto para erigir su
amor precisamente as dentro del mbito del desamor. El
radical descenso del Hijo de Dios tiene adems los ras
gos de una paradoja insuperable: el infinitamente rico entra
en la pobreza de la creacin, la divina figura de la gloria
asume la forma de extrema impotencia y bajeza (vase 2 Co
8,9), Dios mismo entra en el sufrimiento de la creacin, se
convierte en el Dios sufriente.
Es sta una idea que se ha ido abriendo camino cada vez

ms en la teologa reciente. Hasta el siglo XX se pensaba,
por regla general, de modo completamente distinto. Se par
ta de la absoluta impasibilidad de Dios, lo cual estaba
totalmente en la lnea del antiguo principio que ya Homero
formulaba as:
74
Los dioses destinaron a los mseros mortales

a vivir en la tristeza,
y slo ellos estn descuidados 26
Ei sufrimiento se consideraba una imperfeccin que, en
consecuencia, se deba negar del Dios absolutamente per
fecto. Pero este argumento slo vale desde la perspectiva de
un pensamiento ntico-cosista; en el orden del amor las
cosas son de otro modo: en l, el sufrimiento es, por as de
cirlo, el "sello de la perfeccin" 27 Cmo es eso? El poeta
Gottfried von StraBburg lo dice de manera impresionante:
A quien nunca le aconteci sufrimiento por amor,
tampoco le aconteci jams amor por amor.
Amor y sufrimiento,
cundo se han dejado separar
alguna vez en el amor? 28
Pero acaso esto no vale exclusivamente del amor
humano? No es el amor de Dios completamente otro?, no
debe ser otro para que Dios siga siendo Dios? Pero a esto
se puede objetar que propio de cualquier clase de amor es
adaptarse al ser amado, compartir su vida, realizar con l su
destino. Por tanto, si Dios ama al hombre con insondable
libertad, y lo ama hasta el extremo, el hecho de que se vea
26. llada II, 24, 525s.
27. As: F. VARILLON, Souffrance de Dieu, vie du monde, Touroai 1971,
p. 71.
25. Prescindimo s en lo sucesivo de que la cruz, vista desd e el hombre, tam

bin es signo del nO>> culpable frente al ofrecimiento de Dios, conse
cuencia del grito Fuera, crucifcalo!>>.
28.
Tristan und !solde, citado segn Th.R.

Pa ssio Caritatis, Einsiedeln 1990, p. 187 (trad. cast.: Tristn e
/solda, Madrid 1995').
OTIFRfED VON STRABBURG,

KRENSKI,
76
dolorosamente afectado por el amado es propio de la ineludible coherencia de tal amor. Un Dios incapaz de sufrir
sera un Dios incapaz de amar al hombre. Pero con ello
queda tambin indicada ya la singular modalidad del sufrimiento divino: mientras que el sufrimiento humano es por
regla general involuntario, un suceso que viene de fuera, el
sufrimiento de Dios se muestra -dado que se funda en el
carcter insondable de su libertad- como un sufrimiento
aceptado libremente en el amor a la criatura, como sufrimiento de amor y sufrimiento por amor.
Adems, de ninguna manera se trata de que Dios se
hunda sencillamente en el sufrimiento y quede por ello incapacitado ya para salvarnos a nosotros, como objet a veces Karl Rahner contra esta concepcin. Ms bien, la inmersin en el sufrimiento es diferente para las tres personas
divinas: es el Hijo quien, en cuanto humanado, est radicalmente implicado en nuestro sufrimiento humano, y hasta
sumergido verdaderamente en l, para demostrarle al mundo el amor totalmente inimaginable de Dios; es el Espritu
quien se une al sufrimiento de la creacin, pero al mismo
tiempo mantiene la conexin de Jess con el Padre en el
extremo abandono en la cruz; y es el Padre quien sufre por
el Hijo y con el Hijo, pero de manera que l mismo como
no humanado (ciertamente no en bienaventuranza intacta,
pero s) en cuanto Padre de todo poder>>, como se le invoca en los himnos litrgicos, soporta el sufrimiento de la creacin y lo conduce a buen fin. Por tanto, Dios no es introducido en el sufrimiento de tal manera que se le escapan de
las manos el ser propio y el creado. El sufrimiento de la
Trinidad es soportado por el Padre, que mediante sus dos
manos hace patente su amor en el mundo.
As, en el movimiento radical de arriba abajo del crucificado se encuentra la revelacin ms extrema y radical del
amor que el Dios dispuesto a la alianza tiene a la humanidad perdida. Como enviado de Dios, establece de nuevo la
comunidad entre Creador y criatura y, con ello, conduce la
CONSECUENCIAS
77
historia a su meta: la communio perfecta o -en el lenguaje

de Jess- el reino de Dios .
El movimiento del mundo hacia Dios
Jess no slo aparece como enviado de Dios, sino que
es tambin nuestro hermano; ms an, en cuanto tal, es el
hombre ejemplar que introduce a la humanidad entera en su
relacin con el Padre y la conduce al Padre; llama a la fe y
se presenta como gua y perfeccionador de nuestra fe (Hb
12,2), es decir, como aquel con respecto al cual se ha de
medir nuestra fe, por el cual es sostenida sta y en el cual
encuentra su meta. Pero, dado que aquellos a quienes se
dirige se niegan a l y su mensaje, y con ello al Padre que
lo envi, Jess asume tambin el servicio de responder a la
ofrecida reconciliacin de Dios con una expiacin representativa en la cruz.
Expiacin representativa! Los dos trminos de esta
expresin se prestan hoy igualmente a confusin .
Comencemos examinando lo que significa expiacin .
Muchos contemporneos asocian con expiacin -sobre
todo a la vista de los sacrificios cruentos de no pocas religiones , y guiados por una comprensin errnea de la muerte de Cristo en la cruz- una imagen insoportable de Dios,
verdaderamente demonaca. Es la imagen de un Dios que,
herido en su honor, se enoja y castiga o exige expiacin y
penitencia por sed de venganza, para luego, pese a todo,
dejarse persuadir quiz -quin sabe!- y volverse de nuevo
al hombre. Ahora bien, es imposible negar que en la historia del cristianismo existen hasta hoy maneras de decir y
entender la muerte de Jess que ponen a Dios bajo una luz
siniestra. Sin embargo, todo esto tiene poco o nada en absoluto que ver con el autntico mensaje de la fe cristiana.
Segn el modo bblico de comprensin de la expiacin ,
no es el hombre quien, por la necesidad de su alejamiento
Y h ostilidad respecto de Dios, empieza a reconciliarse con
Dios y a ofrecerle sacrificios de expiacin u otros mritos
expi atorios , sino que el hombre solicita de Dios expiacin ,
78
CONSECUENCIAS
es decir, reconciliacin, posibilidad de conversin, nuevo

comienzo. Dios debe regalar la expiacin. l mismo es
quien nos reconcili consigo por Cristo (2 Co 5,18); nos
demostr su amor siendo nosotros todava pecadores ...
enemigos (Rm 5,8.10), cuando no podamos, por tanto,
darle nada ni merecer nada ante l. Precisamente en el texto
paulino ms decisivo sobre la muerte expiatoria de Jess
(Rm 3,24-25) se dice una y otra vez que somos redimidos
de balde , por gracia y no por nuestras propias obras ni
mritos , ni tampoco por mritos expiatorios. Por consi
guiente, el acontecimiento de la reconciliacin empieza con
Dios mismo , pero ste regala al hombre la reconciliacin
precisamente capacitndolo para ser sujeto cooperador en
este acontecimiento, y esta cooperacin se realiza mediante la expiacin.
Desde el punto de vista del hombre, este poder expiar
consiste en que el hombre hace suyas la posibilidad y la
capacidad regaladas por Dios de participar en la superacin
y compensacin del mal por l cometido. Slo as y slo
ntonces es la redencin una realidad comunional, con
forme a la alianza. Naturalmente -hablando en abstracto-,
Dios podra sencillamente imponer, forzar una nueva communio al pecador que no acepta la communio; podra olvi
dar sencillamente el rechazo de la communio y transfor
mar con un encantamiento al hombre perdido. Pero enton
ces el hombre slo sera objeto, sin voluntad propia , de la
actividad divina. Verdad es que Dios brindara la liberacin
del mal, pero al mismo tiempo se pondra al margen de la
alianza, la communio, el estar y actuar juntos. Si Dios,
dice Karl-Heinz Menke, no quiere poner al pecador bajo
tutela, sustituirlo ni aniquilarlo, sino liberarlo para s, slo
puede ... actuar con l 29 Por ello tambin desde el hombre
debe ser vencido el pecado y deben ser reparadas sus con
secuencias. Ya Anselmo de Canterbury escriba que, Si la
29. K.-H . MENKE, Di e E inziga rtig k eit J esu Christi im Hori zo nt der
Sinnfrage, Einsiedeln - Frei burg 1995, p. 1 34.
79
humanidad se levanta de nuevo tras el pecado, se debe

levantar y poner en pie por s misma 30 De otro modo, no
quedara restaurada la dignidad originaria del hombre . De
ah, por tanto, que tambin se requiera por parte del hom
bre una participacin en forma de expiacin. En qu con
siste sta?
Primeramente, propio de la expiacin es reconocer el
mal cometido, expresar la culpa, descubrir el propio cora
zn malo. Sin esto no puede haber ningn comienzo nuevo.
A esto se aade una segunda cosa: evidentemente , pro
pio de la esencia del mal es que contine dando siempre a
luz lo malo (Friedrich Schiller), que de por s no se deten
ga nunca, sino que contine sin cesar, y hasta se intensifi
que, y que con tremendo dinamismo intente apoderarse de
todo. Este proceso slo queda interrumpido cuando se ofre
ce resistencia al agresivo dinamismo del mal y se interrum
pe su reproduccin. Esto sucede all donde, aun experi
mentando el mal y la adversidad como consecuencia inma
nente del propio obrar o comportamiento pecaminoso, no
se devuelve el golpe; all donde se sufre el aislamiento inte
rior introducido por el pecado, pero de esa manera no slo
no se produce un repliegue an ms intenso sobre uno
mismo, sino que se est dispuesto para una nueva confian
za y un nuevo amor; all donde se acepta el perjuicio deri
vado de la culpa o incluso la prdida de la buena vida, sin
resarcirse mediante nuevos actos malvados . Dicho breve
mente: el ciclo del mal se interrumpe all donde las conse
cuencias del pecado se padecen en el amor y desde el amor,
sin causar nuevo sufrimiento.
Propia de la expiacin es tambin una tercera cosa: la
disposicin a empezar de nuevo, a pronunciar un nuevo s a
la comunidad que qued daada , o incluso destruida, con el
no del pecado.
30.
ANSELMO DE CANTERBURY , Cur
Darmstadt J 970, p . J OO .
Deus H omo Il, 8, ed . de F.S. Schmitt,
80
All donde tiene lugar una expiacin con estas tres dimensiones, donde el pecador confiesa y reconoce su culpa, y
con el padecimiento consciente de las consecuencias del
pecado interrumpe el ciclo del mal y pronuncia un nuevo s
obediente al amor de Dios, all se asume la parte que Dios
permite realizar al hombre en la cancelacin del pecado, all
es ste expiado. Pues de este modo se realiza la esencia
de la expiacin, aun cuando sta se siga expresando adems
en muchas religiones con un ritual sacrificial a menudo
cruento. Pero la expiacin no es el ritual, sino el sentir que
en ste se expresa de manera pblica y, por tanto, tambin
vinculante. Segn su esencia, la expiacin es, como afirma
Norbert Hoffmann, la inversin especular del pecado
como vulneracin de la alianza; es el pecado convertido
en su contrario en virtud del amor3 1 Si el pecado fue un
no a la communio con Dios y el prjimo , y ese no se
materializ en una de las miles de variaciones concretas del
mal en el mundo, la expiacin significa un nuevo S a
Dios que se tiene que materializar igualmente en una de las
modalidades, infinitamente mltiples, del amor concreto.
Ahora bien, dado que la humanidad no est dispuesta a
tal expiacin ni, por tanto, a un nuevo comienzo iniciado
por Dios, Jesucristo asume en cierto modo nuestra parte en
calidad de hermano nuestro .
Tal representacin -y con esto llegamos al segundo trmino que se presta a confu sin- es posible debido a la estructura comunional de la condicin humana esbozada ya en las
pp . 46ss . Puesto que la persona est esencialmente determinada por la relacin, tambin puede ser representada (lo
cual no quiere decir su stituida ) por otra con la que est
en relaciones constitutivas. Cabe ser sustituido en aquello
que se hace objetivamente: en el empleo, en determinadas funciones que se tienen que desempear. Cuando exis3 1 . N . HOFFMANN, Kreuz und Triniti:it, Einsi edeln 1982, p . 102; ID.,
Shne>>, en (lnternat. ln st. von Herzen Jesu [ed.]) Entwicklung und
Aktualiti:it der H erz-J esu- Verehrung, Aschaffenburg 1984, p . 188.
CONSECUENCIAS
81
te un sustituto (o una sustituta), uno causa baja, queda

fuera, no es tenido ya en cuenta. Quien, por el contrario , es
representado, forma parte de las actividades del representante y se interesa vivamente por ellas: o es invitado por el
representante, primeramente, a llegar tan pronto como le
sea posible al lugar en el que es provisionalmente representado o, por el contrario, a regresar lo antes posible all
donde ya estuvo una vez. En todo caso, la posibilidad de
representacin es esencialmente una dimensin de la red de
relaciones personales, una consecuencia de la estructura
comunional de la creacin.
Puesto que Jesucristo -debido al Espritu que desde l
se desborda tambin sobre nosotros y nos une con l- est
en relacin personal con todos nosotros, tambin nos puede
representar ante Dios y realizar en representacin nuestra la
obra de la expiacin, de la restauracin personal del mal.
Entra en la maraa de nuestra culpa humana y toma sobre
s sus consecuencias: desamor y odio, soledad e impotencia, miedo y agresin, lejana de Dios y muerte. En cuanto
Cordero de Dios que acepta cargar con el pecado del
mundo, lleva Sobre el madero (de la cruz) nuestros pecados en su cuerpo (1 P 2,24). Con ello los deja patentes como pecado y los reconoce como pecado. Mirad, ste es el
hombre pecador! (Ecce horno). En la abrumadora experiencia de lo infame, lo destructivo y lo letal , resiste al mal
sufriendo y, as, interrumpe el ciclo del mal sin hacer nuevo
mal. En su intercesin, pronuncia por nosotros un nuevo
S a la communio con Dios y entre los hombres. As, la
communio de Dios, hecha pedazos por el pecado , es restau rada de nuevo. No sin razn queda esto significado tambin
por la figura de la cruz en cuanto smbolo; es el signo de la
unidad de las dimensione s bsicas de la realidad: arribaabajo, derecha-izquierda (Dios-hombre, hombre-hombre) .
Puesto que en el acontecimiento de la cruz queda restaurada la communio universal , la cruz es, en cuanto al conteni
do, el lugar propio de la resurreccin. Esto queda confir-
82
CR EER EN EL DIOS UNO Y TRINO
mado tambin por la siguiente reflexin: si el vivir y el

morir de Jesucristo es la revelacin suprema del Dios trino,
la muerte no puede acarrear la ruptura total de la relacin
entre Padre e Hijo humanado, como si la resurreccin de la
muerte slo pudiera producirse a partir del punto cero de la
aniquilacin, en un segundo y nuevo acto de Dios. A ello se
opone la actividad del Espritu Santo. El eterno acontecer
trinitario , en el cual Padre e Hijo se regalan mutuamente el
Espritu , en quien estn unidos entre s, se concreta en la
cruz de manera que, con su grito al morir, el Hijo humanado vuelve a poner su Espritu, el portador de la vida, en
manos del Padre. En tus manos pongo mi espritu (Le
23,46). A esta obediencia confiada del Hijo responde el
Padre en el momento de la muerte, cuando todas las relaciones quedan rotas, con su don correspon diente, el del
Espritu de la resurreccin . As se produce la salvacin
del dominio de la muerte y la manifestacin de una vida
nueva en la gloria de Dios. Pero, dado que esto no se
advierte en la cruz, dado que -hablando en general- lo
propio de un acontecimiento es que se convierta en
visualizacin, es decir, que sea percibido, la resurrecc in
se debe dar a conocer ante todo mediante signos subsi guientes (por ejemplo, mediante apariciones del resucitado, hallazgo de la tumba vaca)32
Tambin para el evangelio de Juan es la cruz el lugar

de la resurreccin. Pues ah es alumbrado de nuevo para
nosotros el Espritu Santo, el Espritu de la vida . En el
momento de la muerte -se dice- (Jess) entreg el espritu (Jn 19,30); y de su corazn traspasado manan sangre y
agua: los smbolos bblicos de una vida animada por el
Espritu. As, lo que aconteci en la cruz por medio de
32. Expli caciones ms detalladas de cmo esta interpretaci n de la relacin
entre mu erte en la cruz y resurreccin no se opone a los relatos bbl i cos
de las apariciones del Resu citado a partir del tercer dia, se pueden
encontrar en mi artculo Auf erstehun g im Tod: TheolPhil 73 (1998).
En l se hall an tambin referen cias a num erosos telogos actu ales que
defienden un a concepcin parecida.
CONSECUENCIA S
83
Jesucristo consiste en tres cosas: el no al pecado destructor de la comunidad , el nuevo S a la communio y la recepcin de la vida resucitada que no se limita a l, sino que
se extiende a todos nosotros por el Espritu Santo. De esta
manera, el resucitado se convierte en el nuevo Adn (1 Co
15; Rm 5), en el comienzo de una nueva humanidad que responde a su destino trinitario, comunional , a escala creada.
Por consiguiente , el aconteciiniento de la redencin slo es
comprensible si se considera , no como la obra de un Dios
solitario y monrquico , sino del Dios tripersonal , que de
manera triplemente especfica da parte al hombre en esa
comunidad de vida que l mismo es:
El Padre es origen , fundamento y meta de toda communio, l enva al Hijo y al Espritu Santo para atraer de
nuevo a su vida al hombre perdido.
Jesucristo, el mediador , acta en dos direcciones , por
as decirlo: (1) como Hijo y Palabra del Padre -por
tanto, desde arriba, en cierto modo- nos comunica
definitiva y radicalmente el amor de Dios; (2) como
nuestro hermano y representante -desde abajo,
digamos- pronuncia por nosotros su S (expiatorio) al
Padre. De ese modo rene de manera indisoluble a los
hombres en la unidad con Dios y entre s y presenta el
modelo definitivo para una condicin humana verdaderamente lograda .
El Espritu Santo consigue, mediant e su presencia en el
mundo, esa correspondencia y capacitacin interior (el
corazn nuevo) que convierte la figura exterior de
Cristo y su exterior invitacin a la communio en la
interior forma vital del creyente , como dice Pablo: Ya
no vivo yo, sino que Cristo vive en m (Ga 1,20). El
Espritu impulsa a hacer propio el camino de Jes s de
manera personal mediante la fe y el seguimiento ; por
tanto, a ir hasta el lugar donde est el representante, y
ta mbin a aguardar con paciencia y esperanza -aun en
84
CONSECUENCIAS
medio de tentaciones y tribulaciones- la consumacin

de la redencin.
As, lo que el Dios trino hizo y sigue haciendo con la
iniciativa imprevisiblemente libre de su amor, el hombre
debe hacerlo propio y realizarlo . Esto acontece tras la
Pascua en la Iglesia, en la asamblea de los discpulos de
Jess; el mundo entero ha de ser llevado desde ella a la uni
dad -a la unidad con Dios y a la unidad mutua.
La Iglesia como icono de la Trinidad

Que todos sean uno, reza el ltimo legado de Jess, CO
mo t, Padre, en m y yo en ti (Jn 17,21). Esto indica -as
lo interpretamos ya en la p. 59- que la communio en que
existe el Dios trinitario ha de ser expresada en el discipula
do redimido por Cristo y extendida universalmente por
medio de l. Por eso ste es enviado para sacar al mundo
entero de su escisin pecaminosa y conducirlo hasta su
communio con Dios y su communio mutua. Precisamente
esto es la Iglesia. Ella, que naci de la actividad del Espritu
de Pentecosts, que llev a la armona y el entendimiento
las numerosas lenguas diferentes que separan a unos hom
bres de otros, debe seguir siendo -como dice el concilio
Vaticano n- como un sacramento , o sea, signo e instru
mento de la unin ntima con Dios y de la unidad de todo
el gnero humano (LG 1). En ella y por ella ha de hacerse
realidad esa communio y communicatio a que estn llama
dos todos los hombres .
Ahora bien, la Iglesia, que por tanto es signo e instrumen
to de la meta de toda la creacin, la trinitarizacin de la
realidad, se presenta de manera totalmente particular como
imagen de la Trinidad . Slo es verdaderamente Iglesia
cuando se esfuerza por hacer realidad cada vez ms esta
condicin suya de imagen trinitaria .
85
En un importante documento de la comisin para el di

logo de la Iglesia catlica romana y las Iglesias ortodoxas
se encuentra esta frase: La Iglesia anuncia lo que ella
misma es: el misterio de la koinonia [= communio] trinita
ria. Esta declaracin, segn la cual la Iglesia es la autnti
ca proclamacin y la verdadera imagen de la Trinidad, tiene
una larga historia. Ya en Cipriano (t 258) se encuentra la
afirmacin de que la Iglesia es un pueblo reunido en vir
tud de la unidad del Padre y del Hijo y del Espritu Santo ,
palabra que fue recogida por el concilio Vaticano n (LG 4).
Ya antes haba escrito Tertuliano (ca. 150-220): Donde
hay tres, el Padre, el Hijo y el Espritu, est tambin la
Iglesia ... la cual constituye el cuerpo de los tres 33 Qu
imagen tan inaudita! La Iglesia, el cuerpo, por tanto
forma de expresin del Dios trinitario. En esta misma
lnea se dice tambin en el decreto sobre ecumenismo del
Vaticano n: El supremo modelo y supremo principio de
este misterio (de la unidad de la Iglesia) es, en la trinidad de
personas, la unidad de un solo Dios Padre e Hijo en el
Espritu Santo (UR 2). Debido a que en el ttulo de este
apartado se ha utilizado la palabra icono (de la Trinidad),
conviene compendiar las distintas dimensiones de esta cir
cunstancia. Pues, segn la concepcin de las Iglesias orien
tales, un icono no es slo copia de un modelo, sino tambin
presencializacin y mbito de actividad de ste. As, la
expresin icono de la Trinidad significa que la Iglesia es
-en cuanto pueblo de Dios Padre, quien por Cristo y el
Espritu Santo congrega a los hombres en su pueblo- ima
gen , pero tambin cuerpo, espacio y fruto de la actividad
trinitaria.
Esta constatacin es ante todo tpico-ideal. No conviene
olvidarlo al leer las explicaciones que siguen. Esto preten
de ser ante todo una exposicin de lo que la Iglesia puede
ser desde Dios, de lo que tiene que ser y del criterio segn
el cual se ha de medir. En realidad , la Iglesia en su existen33.
TERTULI ANO , De
bapt. VI, 1 (= CC 1, 282).
86
cia fctica es, sin embargo -como dice Agustn-, Corpus

permixtum -una sociedad sumamente mezclada. No es
slo imagen del Dios trino, sino tambin su caricatura y
hasta su anti-imagen. Pero precisamente por eso necesita
tambin un modelo segn el cual ha de dejarse orientar,
regular y corregir. Y ese modelo originario es precisamente
el Dios trino. Examinmoslo ms detenidamente.
El Padre es quien quisiera convertir a los hombres en
sus hijos e hijas, y por eso los junta en la unidad consigo y
entre s. En esta obra tienen Cristo y el Espritu Santo dos
funciones diferentes.
Jesucristo, interlocutor del Padre en su calidad de
Hijo divino, es enviado con la potestad y autoridad del
Padre como interlocutor de los hombres, para traerles la
cercana y el amor, la instruccin y la promesa de Dios. De
ah que la Iglesia reciba de l fundamento y figura, orienta
cin y norma . Es, por tanto, congregada en unidad en la
forma Christi ; es decir, se hace una al quedarle impresas
la figura de Cristo, su modelo, sus instrucciones, sus pro
mesas. As considerada, la Iglesia es creatura Verbi
-criatura de la Palabra divina-, como la define Martn
Lutero. En cuanto interlocutora amada, por la cual entre
g Cristo su vida, ella es -dicho con una imagen bblica- su
esposa, a la que guarda fidelidad inmutable y la cual, a su
vez, tiene que agradecer la entrega de su Seor en la cruz.
El Espritu Santo, por el contrario, no est caracteriza
do en su actividad por la palabra clave interlocutor, sino
por unificacin , ser en. Por eso, desde el Espritu, el
elemento caracterstico de la misin de Cristo -la potestad
y autoridad a l conferida por el Padre, con la cual se pre
senta ante los hombres- queda elevado a una unidad
mayor (sin que por ello desaparezca la constante preceden
cia de Cristo ni su carcter de interlocutor): la palabra y la
actividad de Cristo quedan tan interiorizadas mediante el
Espritu , que la palabra de Cristo y la respuesta creyente del
hombre , el mandato ordenador de Cristo y la docilidad
CONSECUENCIAS
87
espontneamente obediente del hombre convergen en una

unidad plena. As puede decir entonces el creyente : Ya no
vivo yo, sino que Cristo vive en m (Ga 2,20); y la Iglesia
se puede entender como la plenitud del que lo llena todo
(Ef 1,23). Por eso, con respecto al Espritu, la Iglesia es su
templo; es el cuerpo que puede albergar en s la pre
sencia del Hijo y del Espritu .
As, por tanto, cristolgicamente, es decir, considerada
desde Cristo y su misin, la Iglesia es esposa de Cristo
-dicho con la imagen bblica-, su interlocutora amada,
que deja que se imprima en ella la figura de su esposo; pero
pneumatolgicamente, es decir, considerada con respecto a
la actividad creadora del Espritu que realiza la unidad, es
cuerpo de Cristo que irradia la gloria de Cristo desde su
interior, por decirlo as, y lo presenta en su figura perfecta
(vase Ef 4,13; 2 Co 3,18).
En la medida en que el Espritu Santo es aquella persona
divina que consigue la unidad y hace desbordarse la vida
divina, es para la Iglesia el principio que une y tambin
(en aras de la plenitud y la multiplicidad) distingue (mejor
dicho: distingue para unir - une para distinguir). Precisa
mente as es el Espritu el principio de los diferentes dones
y vocaciones de los distintos miembros del nico cuerpo,
miembros cuya inmediatez personal con respecto a Dios
queda garantizada por ese mismo Espritu . Esta actividad
del Espritu es indispensable para el ser del cristiano y de la
Iglesia.
Hagamos un experimento mental. Supongamos que slo
existieran Dios Padre y Jesucristo, no el Espritu Santo. El
ser de la Iglesia consistira entonces en que cada uno, en la
medida en que recibi impresa por el bautismo la forma
Christi y fue llamado al seguimiento, imite, reproduzca la
figura de Cristo de la manera ms exacta posible. El cris
tiano perfecto sera entonces aquel que fuera la copia per
fecta de Cristo; dicho con lenguaje moderno: el cristiano
perfecto sera el Cristo clonado; y la Iglesia sera mxi-
88
mamente perfecta si fuera una comunidad de hombres cuya

identidad radicara en imitar a Cristo de la manera ms uniforme posible, exactamente igual. Precisamente esta terrible consecuencia se evita gracias al Espritu Santo y su actividad. l es la garanta de que la unidad del pueblo de Dios
se realice precisamente, no de manera uniforme, sino en la
multiplicidad de formas y dones (carismas) sumamente
diferentes, y de que dicha multiplicidad de lo diferente converja en la unidad en virtud del intercambio mutuo. Pues
-como hemos visto- la unidad trinitaria es justamente esto:
no uniformidad, ni tampoco adicin y suma de realidades
diferentes , sino la conjuncin y existencia para los dems
de personas distintas. La communio se realiza como unidad pericortica (vase pp. 27-28 y 30-31) , es decir, como
una comunidad en la que cada uno tiene parte en el ser particular del otro.
De ah que tampoco las diferencias dentro de la Iglesia
(que uno sea ministro o laico, religioso o seglar, casado o
clibe, llamado a la contemplacin o a la accin) se deban
considerar como algo exclusivamente diferenciador, e incluso separador, algo que los individuos consideren como
su personalsima vocacin, su privilegio especial, su autoridad especfica, para lo cual reclamen de los dems
respeto y por lo cual lleguen en ocasiones a luchar. Ms
bien , todos los diferentes dones , funciones y cargos dentro
de la Iglesia se han de considerar en analoga con la vida
trinitaria de Dios. En sta se puede decir -como ya se ha
explicado- que cuanto pertenece a uno pertenece tambin
al otro, lo que uno tiene lo posee tambin el otro, lo que uno
lleva a cabo lo realiza junto con los dems y en los dems.
Esto significa, aplicado a la Iglesia como imagen de la
Trinidad, que en ella cada individuo, con su vocacin y capacitacin totalmente especfica y siempre diferente, hace o
padece de manera particular y explcita aquello que en principio a todos conviene hacer o soportar, de manera que
todos reconocen y aceptan el particular hacer y padecer de
cada individuo como comn a todos.
CONSECUENCIAS
89
Un enfoque as se ve puesto a prueba por preguntas

como stas: son capaces los ministros eclesisticos y religiosos de alegrarse de corazn cuando los laicos viven de
manera ms honda y resuelta que ellos mismos el evangelio, o cuando salen de los laicos los impulsos verdaderamente decisivos para la vida eclesial? Y al revs: son capaces los laicos de alegrarse y complacerse (= hallar gusto)
en que haya en la Iglesia un ministerio, una potestad espiritual y una estructura de direccin? No slo soy capaz de
soportarlo, sino que estoy fascinado por el hecho de que
otros muestren una actividad llena del Espritu que yo
mismo no acumulo , sino que debo dejarme poner delante
por ellos? Y al revs: soy interiormente tan sencillo
corno para acoger el reconocimiento de los dems por lo
que el Espritu me ha regalado y me regala personalmente,
sin vanagloriarme por ello -en sentido paulino- (vase 1
Co 4,7)? Estas preguntas retricas, formuladas a modo de
ejemplo, pretenden indicar de modo concreto que, precisamente en el reconocimiento mutuo, en el intercambio y en
la comunicacin de lo particular y propio de cada uno se
efecta la communio-unidad de la Iglesia (lo cual no significa que sta se produzca sin conflictos; pero tambin los
conflictos se han de afrontar con talante comunional!).
Tras estas largas explicaciones sobre el Espritu Santo, volvamos a la figura trinitaria de la Iglesia . Como dijimos al
principio, sta es congregada por Dios Padre y encuentra su
figura por Cristo en la diversidad de su vida producida por
el Espritu. Dicho de otro modo: est marcada por la figura objetiva de Cristo y por la vida interior del Espritu ,
por la apariencia exterior que remite a Cristo y por la
fuerza interior del Espritu . La figura <cristolgica exterior, objetiva, comunica y lleva en s la presencia del Espritu, y el Espritu impulsa a grabar en cada uno la figura de
Cristo de manera diferente. En este caso vale tambin el
principio de que la figura quiere convertirse en vida, y la
vida quiere encontrar su figura . Por eso ambas cosas son
90
aspectos inseparables entre los que no hay contradiccin

-como no la hay entre Padre, Hijo y Espritu Santo- y que
indican que la Iglesia como criatura del Dios trino se
encuentra dentro de un gran movimiento trinitario : ella es
el pueblo de Dios Padre que ste crea por el Hijo en el
Espritu Santo y en el cual estn impresos, por consiguien
te, rasgos esenciales distintos en cada caso y que, sin
embargo , se complementan. Precisamente de este modo
debe convertirse en communio: unidad mutua en una mul
tiplicidad rica en variaciones.
Con razn subraya Hermann-Josef Pottmeyer, quien
pone igualmente de manifiesto las distintas relaciones
trinitarias:
Si se subestima u olvida una de estas relaciones trini
tarias , se perturba profundamente la vida de la Iglesia en
cuanto trasunto del Dios trinitario . Si se olvida la rela
cin con el Padre, desaparecen de la vista la dignidad y
la mi sin comunes, fundamento de la communio. Si la
Iglesia no se entiende ya como Cuerpo de Cristo, la
communio ... de los creyentes se desmembra en los
muchos que reclaman para s, y en contra de los dems,
la posesin del Espritu. Si, finalmente , se olvida que la
Iglesia es Templo del Espritu Santo, aqulla se anqui
losa en una hierocracia[= clericalismo] , la caricatura de
la communio34
La Iglesia se convierte entonces en una estructura de
mando s uniforme, coordin ada de maner a centralista.
El olvidado Espritu Santo
El dficit pneumatolgico , al que se alude preci samente
como peligro, se ha convertido de hecho , y en buena medi
da, en caracterstico de la Iglesia catlica roman a. Cuando,
34. H.J . POTTMEYER , Die zw iespaltige Ekklesiologie des Zweiten Vatica
num s - U rsache nachkonziliarer Konfl ikte : TThZ 92 ( 1 983), p. 283.
CONSECUEN CIAS
91
a comienzos del segundo milenio, el pensamiento trinitario

empez a decaer, se pas a fundamentar teolgicamente la
Iglesia casi exclusivamente con referencia a la cristologa y
desde la cristologa. Es decir, se presentaba a la Iglesia casi
nicamente como obra y mbito de actividad de Jesucristo ,
desarrollando el siguiente razonamiento: al trmino de su
vida terrena, Jesucristo estableci a Pedro y a su sucesor, el
Papa, como su representante vi sible en la tierra. Por consi
guiente, el Papa y el papado son el principio de unidad y de
edificacin de la Iglesia. Segn eso, la Iglesia es en cierto
modo un sistema cerrado , como una pirmide en cuyo pice
se encuentra , con la autoridad de Cristo, el Papa, quien, en
virtud de su plena pot estas (potestad ilimitada) , efecta
desde su posicin central la unidad de la Iglesia. Tal mane
ra de entender la Iglesia, sin embargo , refleja en el fondo
una imagen a-trinitaria, por no decir anti-trinitaria, de la
Iglesia. Se parte de un concepto abstracto de unidad y se
concluye: un Seor y Cristo - un Papa- una Iglesia.
La Iglesia se muestra de manera totalmente diferente
cuando la pensamo s trinitariamente (como han hecho siem
pre las Iglesias de Oriente, razn por la cual no han llegado
a acuar nunca la idea de una Iglesia papal) . Con siderada
desde un punto de vista trinitario, la Iglesia tiene que ser
i magen del Dios comunional , y por eso debe presentar ras
gos comunionales; concretamente , en ella la nocin de uni
dad debe conciliar se con la de multiplicidad ; la cristologa ,
con la pneumatolo ga. Lo mismo que la unidad de Dios no
se sita antes de su despliegue tripersonal , sino precisa
mente en la mutua interaccin de su intercambio de vida,
tampoco la unidad de la Iglesia pu ede situarse antes de la
mu ltiplicidad de las Iglesias particulares, sino que es preci
samente la nica interaccin , el nico intercambio de vida
de las muchas Iglesi as particul ares, es decir, episcopales.
El concilio Vaticano II intent revitalizar esta antiqusima
i dea catlica abrindose al modo de entender la Iglesia en
las Iglesias orientales: En las cu ales (Iglesias particul ares)
92
93
CONSECUENCIAS
y a base de las cuales se constituye la Iglesia catlica, una

y nica (LG 23). Con ello intentaba el concilio estructurar
de nuevo la eclesiologa trinitariamente: lo mismo que el
nico Dios se realiza en la conjuncin y reciprocidad de las
tres personas, as la Iglesia nica de Dios se realiza concretamente en la multiplicidad de las Iglesias particulares y en
su red de relaciones. Precisamente por ello la Iglesia es para
el Vaticano n una unidad en y desde la pluralidad; la nica
Iglesia es, segn su estructura, como dice explcitamente el
concilio, un corpus Ecclesiarum , una comunidad de
Iglesias (LG 23). Unidad y pluralidad/multiplicidad en
uno, por tanto!
En esta communio de las Iglesias, el obispo desempea
el papel decisivo: es primeramente el centro integrador de
su Iglesia particular (de cuya aprobacin precisa desde
muy antiguo [no como hoy, por desgracia] para poder desempear en general su ministerio episcopal!). Pero slo
posee este ministerio que fundamenta su unidad de manera
que, mediante la consagracin, eo ipso queda incorporado
al collegium Episcoporum (colegio de los obispos). Ah, en
el colegio universal de los obispos, l representa la figura
propia y especfica de su Iglesia particular, as como su peculiaridad; por consiguiente, su Iglesia est en communio y
communicatio con las restantes Iglesias particulares preci samente a travs del obispo que la representa. As, el obispo es el eje sobre el cual la Iglesia particular se articula con
la Iglesia universal como comunidad de Iglesias . En su conjuncin colegial, dentro de la unidad del colegio de los
obispos, esos muchos obispos , cada uno de los cuales representa a su Iglesia , muestran la plenitud y multiplicidad de
lo catlico.
obispos representan en el colegio la multiplicidad de sus

Iglesias particulares, el Papa, un miembro ms del colegio
en cuanto obispo de Roma y, al mismo tiempo , cabeza de
dicho colegio en cuanto sucesor de Pedro, precisamente en
cuanto tal cabeza es signo e instrumento de la unidad del
collegium Episcoporum y, de este modo, tambin de la unidad de la Iglesia total. El Papa posee, por tanto, su puesto y
potestad particulares en cuanto cabeza del colegio de los
obispos, es decir, como rgano que opera su unidad . En el
cumplimiento de esta tarea que fundamenta su unidad, tiene
que hacer cuanto sirva a la conjuncin de los obispos y de
sus Iglesias, cuanto la posibilite , facilite o le evite perjuicios. Dicho brevemente: el min sterio papal es servicio a la
conjuncin de las muchas Iglesias particulares, a la communio universal de la Iglesia catlica. sta, en cuanto imagen de la Trinidad, tiene que realizar una unidad trinitaria:
unidad en la multiplicidad/pluralidad- multiplicidad/pluralidad referida a la unidad. Slo as es imagen del Dios trinitario. No es ni debe ser un sistema centralista romano, y
con ello imagen de un Dios solitario y unitario. Precisamente la consideracin de la actividad del Espritu Santo
p u ede impedir tal cosa.
Desde aqu, y slo desde aqu, se puede luego comprender

tambin el puesto y la tarea del ministerio petrino -sobre el
que, desde luego, no se reflexion hasta bastante tarde
desde el punto de vista histrico. Mientras que los distintos
Pero el Espritu tambin tiene que entrar en juego en otro

sentido . Como se ha dicho anteriormente, en una eclesiologa no trinitaria la Iglesia se fundamenta de manera esencialmente cristolgica, como sucede hasta hoy en el sistema
romano: jUn Dios y Seor- un Papa -unalglesia!. Tambin ste es un grave reduccionismo. Ya en Ireneo de Lyon
se encuentra la idea de que Dios realiza la obra de salvacin
por medio de Jesucristo y por medio del Espritu, sus dos
manos. De ese modo queda tambin inscrita en la Iglesia
una doble estructura inseparable, pero fcil de distinguir
pese a todo, la cristolgica y la pneumatolgica, ninguna de
las cuales se debe pasar por alto en su peculiaridad espec?ca si no se quiere que la Iglesia quede daada en su esencia.
94
Desde un primer punto de vista, la Iglesia es, de hecho,

obra de Cristo; es -como hemos visto ya- creatura Verbi ,
reunida por su palabra y su accin. Dotado con la autoridad
del Padre, l es permanentemente el presupuesto constante
de la Iglesia, la cual se ha de regir siempre por su palabra y
su figura.
Sin embargo, la misin de Cristo es slo una de las dos
manos del Padre. El Padre extiende el Espritu -su segun
da mano. ste es el vnculo comn de Padre e Hijo, de
Dios y creacin. As, tambin es el Espritu quien eleva a
una unidad y comunin ms altas la seal caracterstica de
la misin y la tarea de Cristo, a saber, la potestad con que
ste se presenta ante los hombres de parte del Padre .
Mediante el Espritu, Cristo -como se ha indicado ya- se
convierte en el ntimo principio vital de la Iglesia y de cada
individuo . Crea multiplicidad y al mismo tiempo unidad y
comunidad; impulsa a imprimir a todo la figura de Cristo .
Pues la vida del Espritu quiere adoptar la figura de Cristo,
lo mismo que la figura de Cristo quiere convertirse en vida
llena de Espritu .
Ambas cosas estn ligadas inseparablemente entre s en
su peculiaridad especfica, lo mismo que Cristo y Espri tu
son dos manos diferentes y, sin embargo, manos del nic o
Padre, que con ambas se crea su pueblo.
Ahora bien, esto tiene consecuencias notables para el modo

y manera en que est estructurada la Iglesia y se realiza su
vida. Pues la mano cristolgica del Padre est caracteri
zada por la misin y la potestad; se trata de imprimir la
figura de Cristo en la creacin entera. A esta meta va enca
minada tambin la figura jerrquica del ministerio, pues to
que mediante ste deben proseguir la misin y potesta d de
Cri sto a lo largo de la historia. Consideradas as las cosas,
se puede trazar, de hecho, una lnea jerrquica vertical de
mi sin autorizada: Dios - Cristo - Pedro - Papa - Obispo
- Sacerdote, hasta llegar finalmente al pueblo llano laico .
CONSECUENCIAS
95
sta precisamente es la concepcin de la eclesiologa roma

na occidental y de la praxis eclesial occidental. No es que
en esta nocin se olvide completamente al Espritu Santo
-eso no!-, pero la actividad del Espritu se pone en parale
lo, y hasta se iden tifica, con la misin jerrquico-cristolgi
ca, ponindola a su nivel. Se olvida con ello que el Espritu
es la segunda y especfica mano de Dios : acta en el inte
rior de cada creyente y, de ese modo , interioriza tambin la
figura de Cristo comunicada sacramentalmente por medio
de la autoridad ministerial. As crea a partir de la posicin
cristolgica de interlocutor , en la cual est el ministerio
con respecto al resto del pueblo de Dios, unidad , conexin,
communio. Adems de eso, origina la pluralidad de los
carismas laicales, que en modo alguno se deben nicamen
te a la comunicacin de salvacin realizada mediante el
ministerio, sino a su actividad inmediata .
Esta actividad especfica del Espritu es precisamente la
que en buena medida se le ha escapado a la eclesiologa
occidental: el Espritu pas a un segundo plano con respec
to a la mano cristolgica de Dios. Se pusieron de relieve,
con errnea parcialidad, el ministerio frente a los laicos -no
la unidad de los creyentes- y el centro oficialmente petrino
-no la communio de las Iglesias. El lugar del Espritu no era
ya la Iglesia como un todo, sino la jerarqua. Dicho breve
mente: la Iglesia no era ya entendida como obra del Padre
qu e la crea con sus dos manos , la Iglesia no apareca ya
como trasunto de la vida del Dios trinitario y participacin
en ella, sino preferentemente como Cristo an vivo.
Queda con ello patente la relevancia inmensamente
importante de la fe en la Trinidad para una figura renovada
(y renovadora) de la Iglesia . Una eclesiologa trinitaria no
se puede contentar con una visin de la Iglesia que sea par
cial , centralista-petrina y ministerial. Debe insistir en que la
Iglesia es un intercambio pericortico de vida de los mu
chos creyentes individuales y de las muchas Iglesias indivi
du ales, un intercambio de vida en el cual ciertamente hay
funciones diferentes (por ejemplo, el ministerio y la plura-
96
lidad de carismas laicales). Pero son funciones que, en su

diversidad, tienen precisamente que servir al intercambio
mutuo y procurar que no se olviden la figura de Cristo ni
el regirse por l, pero tampoco la actividad y acicate del
Espritu.
Por consiguiente, frente a la perspectiva cristolgica se
plantea para el futuro la tarea de redescubrir ms intensamente en la vida de la Iglesia al Espritu Santo y su actividad especfica, y dejar que se abra paso. Slo as podr la
Iglesia llegar a ser cada vez ms lo que debe ser desde Dios:
trasunto de su esencia trina.
3
La fe en el Dios uno y trino,
en dilogo
Las religiones del mundo
y el principio trinitario del dilogo
En estos ltimos aos, el dilogo de las religiones del mundo ha cobrado mucha urgencia y actualidad, pues, debido a
la creciente globalizacin (que es hoy la palabra mgica)
y a la comunicacin a escala planetaria que sta lleva consigo, vivimos en una situacin en la que cada pueblo y
cada crculo cultural se convierte en elemento interno de
todos los dems pueblos y de todos los dems crculos culturales 1 Ante la nueva confrontacin con las dems religiones, se plantea esta pregunta: no se opone precisamente la fe cristiana en la Trinidad al dilogo entre las religiones, de manera que mejor sera dejar a un lado dicha fe? No
son raras las ocasiones en que, cuando se siguen de cerca
conversaciones de telogos cristianos con judos y musulmanes, se puede tener la impresin de que esa pregunta ha
de ser respondida afirmativamente, pues en tales conversaciones se encuentra casi invariablemente la tendencia a
esconder, o al menos a relativizar , la fe cristiana en la
Trinidad.
l.
K . RA HNER, Schriften V, p . 142 (trad . cast.: Escrilos de Teologa V,

Madrid 1964).
98
99
CREER EN EL DIOS UNO Y TRlNO
LA FE EN EL DIOS UNO Y TRINO , EN DILOGO
Frente a esto formulamos para el dilogo de las religiones la siguiente tesis contraria: en lo tocante a la mutua
relacin de las religiones y su dilogo recproco, la fe cristiana en la Trinidad y la teologa cristiana de la Trinidad
ofrecen una teora bsica para un mutuo entendimi ento y
acercamiento.
No se quiere decir con esto que a travs de todas las religiones se d el fenmeno originario de unas estructuras
trinitarias gracias a las cuales la multiplicidad de las religiones podra encontrar cierta unidad 2 , sino que, desde la fe
en la Trinidad, los dispares accesos experienciales y visiones fundamentales de tipo religioso relativos a la comprensin de Dios adquieren nueva claridad y se pueden transmitir trinitariamente. Dicho ms concretamente: la distincin de Padre, Hijo y Espritu Santo en la vida trinitaria de
Dios -tal como la entiende la fe cristiana- guarda una sorprendente correspondencia con los tipos fundamentales de
imagen de Dios de las grandes religiones del mundo.
Consideremos primero esos tipos fundamentales.
mismo no puede ser tal. Por tanto , al aplicar a Dios la denominacin de nada , se expresa su realidad radicalmente
distinta de todos los dems entes, una realidad que no se
puede determinar mediante aproximaciones conceptuales
ni analogas, puesto que no se deja en absoluto objetivar,
representar ni fijart . As, tampoco existe propiamente camino alguno hasta Dios . Cada camino es en realidad Un nocamino, un no-pensamiento , un no-ser ... Jams se le puede
alcanzar, porque no hay un final al que llegar5 Por eso el
silencio ante el misterio inaccesible de Dios es la actitud
que, ante todo, corresponde al hombre .
Primer tipo fundamental

Dios es el misterio infinito que se sustrae a nosotros;
nadie puede verlo sin morir; es el totalmente otro, el sin
nombre. Se puede decir en un sentido absolutamente correcto que no es ni posee ex-sistencia alguna, ni siquiera la
del Ser3 Pues, dado que Dios es la fuente de todo ser, l
2.
3.
. Tal estru ctura tnmtaria universal de Jo religioso exi ste d e h echo.

F. HEILER (Erscheinung sformen und Wesen der Religionen, Stuttgart
1961, pp . 164s.) ti ene la fe en la Trinidad in clu so por innata al hombre
. Aun cu ando tal afirmacin probabl emente va demasiado lejos, no
obstante es digno d e aten cin el que en tod as las grande s religione s exi
sten formas incipiente s de un a vi sin trinit ari a del Absoluto. Para esto
vase tambin
C.G . JUNG, Sy mbolik des Geistes, Zri ch 1948, pp. 327-350 (trad . cast.:
Simbolog a del espritu, Mxico D.F. - Buenos Aire s 1962). M s bibliografa sobre esto, en G . GRES HAKE, Der dreieine Gott. Eine trinitarische
Theolog ie, Freiburg i . Br. 19983, p. 505 (trad . cast.: El Dios uno y trino.
Una teologa de la Trinidad, Barcel on a 2001 ).
As, R . PANJ KKAR, Trinitiit, Miin ch en 1993, p . 44 (orig. cast. : La
Trinidad y la experiencia relig iosa, Barcel on a 1989), un a obra qu e sugin 1deas deci sivas para cu anto sigu e.
Este enfoque religioso se encuentra en todas las religiones

apofticas , es decir, en aquellas religiones para las que
Dios est en una trascendencia tan absoluta, que sobre l
slo se puede hablar con negaciones (L no es esto ni eso,
ni as ni as). En este apartado se pueden mencionar, por
ejemplo, la experiencia budista del nirvana y del shnyata
(vaco) o, en general , la experiencia especficamente mstica presente en todas las religiones, segn la cual la ltima
palabra sobre Dios es que se debe guardar silencio acerca
de l6 En el momento en que se quiere comprender conceptualmente a Dios, o siquiera adoptar un punto de vista
con respecto a Dios pensando y hablando, se le objetiva, es
decir, se le convierte en un objeto entre otros objetos; al
i ntentar concebirlo, y con ello aprehenderlo , se le pone la
m ano encima a l, el fundamento ltimo e inaprehensible
de todas las cosas.
La doctrina cristiana de la Trinidad considera dentro de
este tipo de imagen de Dios el misterio del Padre. ste no
H. WALD ENFELS, Ab so/ut es Ni cht s. Zur Grunclleg ung
des Di alogs zw ischen Buddhi smus und Christentum, Freiburg i . Br.
4.
V ase sobre esto
5.
1 976.
R . PANN IKAR, op . cit., pp. 76s.
6.
M . HEJ NR ICHS (Christliche Offenbarung und relig iose Erfahrung im

D ialog, Paderbom 1984, p . 81) hace referencia al hecho sorprendene _ de
que en este punt o las decl araci on es d e msti cos de las di stintas religi ones se asemej an .
lOO
101
LA FE EN EL DIOS UNO Y TRINO, EN DlLOGO
es slo el fundamento originario, inaccesible a nosotros, de

todo ser creado, sino tambin del ser divino-trinitario . l es
el misterio inconcebiblemente insondable del darse, co
mo se explic en la p. 36. En este sentido, es el silencio.
Verdad es que este concepto no desempea ningn papel
decisivo en el desarrollo de la doctrina cristiana sobre la
Trinidad, po,rque en la antigedad estuvo acaparado por la
hereja de la gnosis. Sin embargo, en Ignacio de Antioqua
se encuentra al menos la observacin de que el Hijo, la
Palabra divina, sali del silencio (lgn., Mag . 8,2). Ade
ms, en la antigua iconografa cristiana, el Padre no es re
presentado nunca como tal, sino siempre y nicamente con
signos que indican su carcter oculto (nube, trono vaco y
cosas anlogas). No en ltimo trmino, sin embargo, la
gran teologa cristiana se entendi siempre a s misma co
mo theologia negativa, cuyo broche es la reserva calla
da y cuya ltima palabra es el mutismo . Sirvan de botn de
muestra estas palabras de Toms de Aquino: Puesto que
no podemos saber de Dios lo que es [segn su esencia],
sino slo lo que no es, tampoco podemos pensar ni tratar
(considerare) cmo es, sino ms bien cmo no es (STh I,
3 pr1.)1.
Segundo tipo fundamental

Dios es una persona (trascendente) que sale de su ocul
tamiento divino y dirige la palabra al hombre . As, es
alguien con quien se puede hablar, entablar un dilogo,
entrar en comunicacin ... el divino t que est-en-relacin
o, ms bien, que es la relacin con el Hombre y uno de los
polos de la existencia total 8 Por este Dios son todas las
cosas, y nosotros somos de l, con l y por l. Al habrse
nos acercado y haberse revelado a nosotros, podemos per
cibir su palabra y su instruccin, darle un nombre, confiar
en su actividad creadora y salvfica y creer en su promesa,
segn la cual nosotros y el mundo entero podemos tener
eternamente comunidad con l.
El peligro de tal imagen de Dios, cuando se establece de

manera exclusiva y absoluta, consiste en que la frontera
con el atesmo y el nihilismo queda cerca, e incluso desa
parece. Adems , puede Dios seguir siendo creador de
vida, objeto de adoracin y oracin, si slo se le considera
de ese modo? Sigue existiendo con respecto a una trascen
dencia divina absolutamente apartada, una cercana de
Dios en la cual y desde la cual se pueda vivir y actuar?
7.
Vase sobre esto, p. ej., J. PIEPER , Philosophia N eg ativa, Mnchen

1953. Ms d etalles y bibliogr a fa en J . Hoc HSTAFFL, Apophatische
Theologie>>, en LThK 31, p. 848.
Este tipo fundamental de imagen de Dios es la del tesmo,

que vemos cristalizada (de maneras diferentes) en el juda
smo, el cristianismo y el islam, por ejemplo. En ella se
trata de establecer una relacin personal con Dios y
dejarse guiar por l a una meta.
Pero esto no es aplicable slo al judasmo y al islam.
El monotesmo monoltico del judasmo ortodoxo resur
gi de nuevo en un determinado modo de vivir el cristia
nismo. Para muchos, Jess se convirti simplemente en el
Dios de los cristianos, y sta es la impresin que se trans
mite, por ejemplo, al hind en la predicacin del evangelio
... los cristianos son para l un pueblo que adora a Dios bajo
el nombre y la forma de Jess 9 Por ello, en la teologa
cristiana de la Trinidad este tipo de imagen de Dios est
representada por la segunda persona divina, el Hijo.
El peligro de tal visin de Dios, cuando se establece de
manera exclusiva y absoluta, reside en dos cosas: una re
duccin excesiva de la imagen de Dios (Dios es visto slo
corno interlocutor del hombre) y un gran realce del hom8.
9.
R.
PANIKKAR , op.
/bid., p. 46 .
cit., p. 81.
103
bre , en la medida en que en dicha visin su relacin personal con Dios est en primer plano, bien se ponga l activamente en esa relacin, bien sea pasivamente acogido en
ella. Por el contrario, en este tipo, la dimensin csmica y
contemplativa de lo religioso queda casi siempre dejada . de
lado o infravalorada.
concepto de historia); lo nico real es, ms bien, la totalidad esencial.
102
Tercer tipo fundamental

Dios es la radical interioridad de todo ser. Pero en este
caso interioridad no significa simplemente inmanencia,
pues sta se opondra a la trascendencia y, con ello, introducira en el ser una polaridad, una oposicin. Una inmanencia que slo fuera un polo de tensin con respecto al de
la trascendencia, no sera precisamente la totalidad del
ser, todo ser. Con interioridad se significa ms bien
la totalidad ms profunda, en la que Dios y cosmos (todo,
por tanto) son uno (la experiencia advaita del hinduismo).
Dios es el corazn ms profundo de todo ser, aquel punto
en el que todas las especificidades, diferenciaciones y
mismidades son superadas y dejadas atrs. Como dice
Maurus Heinrichs, para el hombre esto significa que lo
ltimo no [es] la comunidad con otras personas humanas o
con Dios como persona, sino la conciencia de la identidad
de cada uno con el todo, del itma con brahma 10 No llegar
a esta experiencia de identidad supone una autocomprensin errnea, un delirio del yo, un quedar fijado en la finitud y, por tanto, estar sin redencin: perdicin. Mientras
que en el segundo tipo bsico la mirada se dirige a una relacin personal entre Dios y hombre, en este tercero resalta
exclusivamente la totalidad, plenitud y unidad de lo humano. Correlativamente, tampoco la dimensin histrica
desempea papel alguno, pues en esta experiencia religiosa
no puede haber ningn cambio de partes de la realidad
con respecto a otras partes (lo cual es constitutivo del
10. M. H EINRICHS , op. cit., p. 52.
De esta imagen de Dios dan testimonio, ante todo, algunas

formas del hinduismo (especialmente los Upanishad).
Adems de en el hinduismo, esta comprensin de Dios se
encuentra tambin en algunas formas de mstica (Maestro
Eckhart) donde el papel decisivo no lo desempea ya el dilogo con Dios, sino la conciencia de estar sumergido en
el mar del Absoluto, de estar presente en l y hasta de ser
absorbido por l.
Desde el punto de vista cristiano se da aqu una cercana al Espritu Santo: l es, en efecto, quien vincula al Padre
y al Hijo entre s y a la creacin con Dios, y de este modo
es la unidad en toda diferencia. Si el Padre es la fuente y el
Hijo la corriente que de la fuente nace...,
...el Espritu es, por as decirlo, la meta final, el ocano sin riberas en el que se completa el ro de la vida
divina, llega al descanso y se colma (plenitudo et pelagus totius divinitatis) ... Con el Espritu no se puede
tener ninguna "relacin personal" ... No se puede orar al
Espritu como si fuera un objeto ms all de nuestra oracin. Con el Espritu no hay ms que una unificacin sin
relaciones. Slo se puede orar en el Espritu, al dirigirnos por mediacin del Hijo al Padre. Es ms bien el
Espritu quien ora en nosotros. Si se sigue el camino del
Espritu, slo se puede llegar al fundamento extra-ntico de todas las cosas. Pero el fundamento del ser no es
el ser. La contemplacin en el Espritu no tiene ningn
contenido intelectual 11
As lo explica R. Panikkar, dejando claro con ello en
qu medida esta imagen de Dios presenta estrechas relaciones con la tercera persona de la Trinidad de la fe cristiana.
11. R. PANIKKAR, op. cit., pp. 92s.
104
El peligro de esta imagen de Dios, cuando se establece de

manera exclusiva y absoluta, consiste en la actitud religiosa de retirada , del mundo y la historia concretos, al misterio propio y ms profundo del hombre. Con ello se priva
en cierto modo de dimensin real a la dura realidad, que
desde la experiencia religiosa del todo es uno se presenta como una especie de mundo aparente. De este enfoque
se puede seguir demasiado fcilmente que no se tome en
serio la actividad responsable en el mundo concreto y que
la relacin entre los hombres carezca de un compromiso
ltimo.
Estos tres distintos tipos religiosos fundamentales, a los que
corresponden tambin tres enfoques totalmente diferentes
ante la vida humana y su realizacin , guardan -como ya se
ha esbozado a continuacin de la exposicin de cada uno de
los tipos- una estrecha relacin con las peculiaridades especficas de cada una de las tres personas divinas de la doctrina cristiana de la Trinidad . Por ello, las tres actitudes religiosas bsicas mencionadas tienen legitimidad -sea cual
fuere el modo en que sta se concrete- a los ojos de la fe
cristiana. Pero si, por otro lado, cada una de ellas se establece de manera exclusiva y absoluta; si, por tanto, no se
considera precisamente en su integracin trinitaria; si presenta parcialidades, estrechamientos y elementos peligrosos, la fe en la Trinidad se brinda como invitacin a una sntesis : no es preciso eliminar ninguno de esos tres accesos a
Dios ni ninguna de esas actitudes religiosa s fundamentales;
cada una de ellas admite la integracin con las dems y su
mediacin.
Para R. Panikkar, la frmula trinitaria de Ef 4,6 (Dios,
que est sobre todos y por todos y en todos) proporciona
precisamente la clave para ello:
Epi panton : sobre todos, super omnes, la Fuente del
Ser, que no es el Ser, pue sto que, si lo fuera, sera el Ser
y no su Fuente : el Yo ltimo.
LA FE EN EL DIOS UNO Y TRINO, EN DILOGO
105
Dia panton : por todos , per omnia, el Hijo, el Ser y el

Cristo, por quien y para quien todo fue hecho, siendo
los seres partcipes del Ser: el T, todava disperso en
los mltiples T del universo.
En pisin: en todos, in omnibus, el Espritu , la inmanencia divina y, en el dinamismo del acto puro , el fin (el
retorno) del Ser. Por esta razn, el Ser -y los seres- slo
existen en la medida en que proceden de su Fuente y
continan fluyendo en el Espritu: el nosotros, en la
medida en que nos rene a todos en la comunidad integrada de esta realidad perfecta 12
Tal sntesis trinitaria no tiene por qu entraar una
adicin sincretista de diferentes imgenes de Dios o accesos a Dios ; ms bien se puede considerar una invitacin a
ver al Absoluto desde una triple perspectiva y a abrirse a
las experiencias religiosas de la humanidad en tres diferentes dimensiones, precisamente porque, segn la fe cristiana,
Dios mismo realiza su vida, se ha mostrado y se deja experimentar en esas tres modalidades fcticas. Ciertamente,
la fe cristiana en la Trinidad insiste en que estas tres modalidades fcticas de Dios ni representan apariencias (cambia ntes) de un Absoluto inalcanzable que se encuentra
detrs de ellas, ni se muestran como una banal adicin de
tres imgenes distintas de Dios, sino que verdaderamente
son el Dios uno y nico , el Dios que realiza pericorticamente (vase pp . 28-29) su vida en tres personas distintas .
Sin duda, para una persona religiosa o una religin
determinada resulta posible poner especialmente en primer
plano uno de esos tipos fundamentales -la fe cristiana dira
a una de las tres personas divinas- y empaquetar, por
decirlo as, las experiencias de lo divino de acuerdo con una
relacin fundamental. Pero, en conjunto, se ha de tratar de
que las diferentes religiones liberen de exclusividades que
todo lo determinan (si las hubiere) el acceso a Dios ya rea12. /bid ., p. 98.
106
107
LA FE EN EL DIOS UNO Y TRINO, EN DL LOGO
lizado en cada una de ellas y la experiencia religiosa vivida

ya en cada caso, y los abran a la plenitud integral de una
nocin trinitaria de Dios. Un dilogo entre las religiones
que tenga puestas sus miras en la meta de la unidad no
puede conformarse, por tanto, con mencionar y entender
como trinitarias las diferencias existentes (lo cual, desde
luego, tambin es ya un valor), sino que tiene que descubrir
la pericoresis mutua de las tres imgenes de Dios y realizarla en su propia relacin religiosa . En todo ello -repitmoslo una vez ms- pueden mantenerse distintos accesos y
acentuaciones, siempre y cuando stos estn abiertos unos
a otros y se realicen tanto en la relacin religiosa como en
sus efectos cotidianos.
mente para abrirse y comunicarse a ella como t determinado y nico . Pero entonces las frmulas religiosas bsicas
no pueden ya rezar (slo): Dios es la nada o Yo soy T ,
sino que deben decir : Yo soy tuyo ; ms an: Quisiera
ser tuyo del mismo modo que T eres "mo", a saber, con
incondicional solicitud de amor.
(2) En conexin con esto se plantea un segundo problema: es el Absoluto persona? Puede serlo? Maurus
Heinrichs llega a decir : En el fondo, la pregunta por la
relacin entre revelacin bblica y experiencia religiosa [de
las religiones del Lejano Oriente] se reduce a la pregunta
por el carcter personal o impersonal del fundamento ltimo del ser 13 Sin duda, en la pregunta por la condicin personal de Dios se puede considerar tambin que el "yo" en
Oriente siempre [tiene] un gustillo a egosta, a centrado en
s mismo, a referido a s y, por tanto, el carcter de finitud
mala 14 Ahora bien , tal concepto de persona o, diramos mejor, de sujeto, se puede rechazar, sin embargo , debido precisamente a la fe trinitaria . Segn la concepcin cristiana,
la persona es esencialmente relacin con el otro. La persona humana es relacin (finita) con Dios, con los dems
hombres y con el mundo. La persona divina es relacin infinita y radical con las dems personas divinas y con la
realidad creada, una relacin que llega hasta la muerte en
la cruz. As, dicha relacin es precisamente la negacin de
toda yoidad centrada en el sujeto y, por tanto, limitada.
Pero si Dios es una persona o, mejor, una communio de personas que, como tal, vive la relacin con los hombres y la
busca, el acto religioso fundamental no puede ser una
inmersin individual en la profundidad para ah dar con
el Absoluto, sino una respuesta obediente al llamamiento
(histrico) de Dios. Es una llamada que, adems, a quien la
recibe Jo remite siempre a la relacin con las dems criaturas y a la responsabilidad por ellas.
Si se pone de este modo en juego la fe en la Trinidad como

una especie de teora base para el dilogo, y hasta para la
unidad de las religiones, a cada uno de los llamados tipos
religiosos se le plantean preguntas profundas que van todava ms all de las amenazas ya mencionadas.
A las religiones del primer y tercer tipo se les plantean dos
problemas fundamentales :
(1) Pueden estas religiones aceptar que Dios salga realmente de s para acosar amorosamente al hombre? Propio del amor es -as lo entiende, en todo caso, el cristiano-,
tanto la alteridad del amante y el amado como la volu ntad de acercarse lo ms posible al amado. Signo de la mxima cercana de Dios es para la fe cristiana la encarnacin ;
signo de su alteridad, el anonadamiento hasta la muerte
en la cruz. Si las religiones del primer y tercer tipo aceptan
estas caractersticas del amor y las experimentan como convincentes (no debido en ltimo trmino al testimonio de
vida de los cristianos) , la absoluta experiencia negativa del
primer tipo y la experiencia advaita del tercero tienen que
abrirse a un Dios que con amor extremado sali del apartamiento absoluto de la nada y estableci la creacin como
lo otro para dar cabida a la relacin con ella, concreta-
13.
. M.
71.
HEINRI CH S,
op. cit., p.
14.
/bid
.,
p.
89.
109
LA FE EN EL DIOS UNO Y TRINO, EN DILOGO
Con estas perspectivas nuevas para el primer y tercer

tipo de religin, no es preciso que se cuestionen las propias
dimensiones religiosas; ni siquiera se deben cuestionar,
pues tambin ellas son respuesta a la presencia del Dios trinitario, quien as mismo est activo y se deja experimentar
en ellas.
empezado una nueva fase al abrirse la perspectiva del

Logos del cristianismo al apofatismo del budismo y a la
espiritualidad unificadora del hinduismo 1 5
108
A las religiones del segundo tipo se les plantean igualmente interrogantes a la hora de sealar reduccionismos y parcialidades con respecto a la relacin trinitaria con Dios. El
problema fundamental en este caso es el siguiente ante la
acentuada tuidad de la relacin con Dios, no se pasa a
menudo por alto el absoluto e inefable misterio divino, as
como su totalidad que todo lo abarca, incluido yo
mismo? No est el hombre, por otro lado, demasiado en el
centro, con lo cual el conjunto del cosmos tejido por Dios
pasa a recibir una atencin marginal? Estas preguntas se
han de dirigir tambin al cristianismo. Verdad es que profesa al Dios trinitario, pero, de hecho, se realiza en gran medida y con demasiada frecuencia como religin del segundo
tipo exclusivamente, pues cun a menudo olvida el misterio inaccesible del Padre, que -aun revelado por Cristosigue siendo un misterio que se sustrae siempre a nosotros!
Cun a menudo pasa por alto o subestima la realidad del
Espritu, que en el hombre y el cosmos todo lo entreteje y
mantiene unido en lo ms hondo!
Por tanto, dado que tambin los cristianos tienen an que
aprender lo que ya llevan consigo en la letra de su confesin de fe, el dilogo de las religiones bajo el signo de la
Trinidad no es una calle de sentido nico. Ms bien representa una exigencia mutua de aprender de las experiencias
religiosas de los dems y de poner seriamente en prctica la
realidad triple y una de Dios. Por eso E. Cousins no exagera en absoluto cuando dice: Quiz los futuros historiadores califiquen el perodo entre Nicea y el siglo xx de estadio primitivo de la doctrina de la Trinidad, por cuanto ha
La crtica de la religin,
el diagnstico histrico y la fe en la Trinidad
Lo mismo que la fe en la Trinidad se ofrece como principio de dilogo para el encuentro con las religiones . del
mundo , tambin muestra su relevancia iluminadora y esclarecedora en el encuentro con la crtica moderna de la religin. Esto se va a tratar a continuacin slo con el ejemplo
de la crtica psicoanalitica de la religin y su diagnstico de
nuestro presente. Algo parecido se puede evidenciar tambin con respecto a la crtica filosfica de la religin, pero
sta no podr ser tratada aqu 1 6
Cuando el Padre eterno
con mano serena
desde nubes viajeras
rayos de bendicin
sobre la tierra enva,
beso reverente la orla de su manto,
y un terror infantil mi pecho invade
(J. W. von Goethe) 11
La imagen de Dios expresada en estos versos est marcada por una autoridad omnipotente y excelsa , frente a la
1 5. E. CouSINS, A Theology of interpersonaJ R elati on s>>: Thoug ht 45
( 1 970), p. 498.
1 6. Los interesados pu eden remitir se a los apartados correspondient es de G .
GRES H A K E, Der dreieine Gott. Ein e trinitarische Theolog ie, Freiburg i.
Br. 1998', pp. 523-537 (trad . cast. : El Di os uno y trino. Una teolog a d e
la Trinidad, Barcelona 2001).
1 7. Citado segn J . MOLTM AN N , Triniti:it und Reich Cortes, Mnch en 1980,
p . 179 (trad . cast. : Trinidad y Reino de Dios, Salamanca 1983). Vase
tambin esta obra para l as explicac i ones que si gu en en el texto .
110
cual el hombre se experimenta como un nio pequeo y

desvalido. Puesto que la relacin religiosa tiene consecuencias directas para la autocomprensin del hombre (vase p.
39), tal imagen de Dios se prolonga de manera anloga en
la rel acin con autoridades que reciben de este Dios Superpadre su legitimidad : Papa, padre de la nacin , padre de
familia y otras por el estilo. Hasta la poca moderna , se asuma as mismo ante todas ellas una actitud de sometimiento infantil que no permita ninguna contradiccin ni crtica .
No resulta sorprendente que, para poder llegar a ser
finalmente l mismo , el hombre ya mayor de edad de la
poca moderna se sacudiera (o al menos intentara sacudirse) esa figura aplastante del Superpadre y, juntamente
con ella, tambin la relacin religiosa en general, la fe en
Dios y en su revelacin . Todo esto pareca contradecir profundamente el proceso emancipador de devenir uno mismo
y realizar la propia libertad. Cmo sobrevino tal cosa?
El psicoanalista Horst E. Richter, que tambin se ha dedicado al diagnstico histrico , indica en su libro Der
Gotteskomplex 1 8 , objeto de muchos debates a principios de
los aos ochenta, que en la transicin de la Edad Media a la
Edad Moderna se desarrollaron en Europa procesos relacionados con el modelo de reaccin infantil : segn la ley
psicoanaltica de que la experiencia de impotencia y dependencia slo se puede eliminar mediante una omnipotencia
supercompensatoria , en un determinado estadio de su evolucin el nio no slo se libera de la autoridad del padre,
sino que intenta ocupar su lug ar con un sentimiento exagerado de poder. De manera muy semejante, la actitud moderna con respecto a la religin tiene precisamente muchos
rasgos de este modelo de reaccin : se aleja de una impotencia narci sista frente a Dios hacia una omnipotencia
narcisi sta 19; se aleja de una infantil minora de edad hacia
18. Rein bek 1 979.
19. H.E. RICHTER, ibid ., pp. 2 1, 23.
111
una actitud de delirio egocntrico de grandeza, una de Jas

caractersticas de nuestro presente . As, cada uno se convirti hasta cierto punto en su propio Dios 20
Con sus reflexiones, Richter se mueve sobre una va abierta por Sigmund Freud, segn el cual la investigacin psicoanaltica del individuo humano ... [ensea] con particular
insistencia que para cada uno Dios est configurado segn
su padre21 Lo que vale del padre humano , tambin vale
analgicamente del divino. Ahora bien, del padre humano
se puede decir que, por un lado, responde al anhelo infantil
de amor, proteccin y seguridad; pero, por otro lado, tambin es experimentado como la instancia que limita la propia libertad y exige renuncia. Por eso se debe acabar con el
padre para poder ser totalmente uno mismo; y, sin embargo, no se puede evitar que la proteccin y seguridad antes
garantizadas en l sigan pidiendo a gritos su satisfaccin.
Para conseguir dicha satisfaccin de manera nueva y
diferente tras la muerte del padre, el sujeto moderno se
constituye de tal manera que pueda encontrar proteccin y
seguridad en s mismo: se constituye en su propio Dios. As,
en la autodivinizacin del yo individual se prolonga
hasta hoy la rechazada tradicin monotesta de fe. Pues,
como indican estas notables observaciones del psicoanaltico Richter...,
...no estaba disponible ninguna comunidad de dioses
que hubiera podido reflejar se en un concepto correlativo de relaciones colectivas. La concepcin monotesta
slo se poda asumir como una imagen individual y
20. Op. cit., p. 35. J . SPLETT ( Freiheits-E rfahrung, Frankfurt 1 986, p . 240)
seal a con razn que con ello Richter no ha hecho ms que populari zar un a id ea qu e ya F. Ni et zsche expres con gran profundid ad . De
h echo, Richter es capaz, m s all d_e Ni etzsche, de d ocum entar tambi n
empri ca m ente su s afirm aci on es. Esta es l a razn por l a qu e aqu n os
limitamos a la confrontaci n con l a crtica psicoan alti ca de la religi n .
21. S. FREUD, Totem une/ Tabu, TB, Frankfurt 1 991, pp . 430s (trad . cast:
Ttem y tab, M adrid 1 989) .
112
CREER EN EL DIOS UNO Y TRTNO
magnificada del yo. El individuo se convirti en una

mnada cerrada en s. Su identificacin individual con
Dios lo convirti en un yo que estaba frente a todos los
dems hombres y cosas sin relacin interior con ellos,
no como miembro de una comunidad dependiente de la
comunicacin recproca 22
De este modo, con la cada del Superpadre divino y la
asuncin de su papel, surgi el individuo moderno engrandecido sin medida, que se sobrestima a s mismo, pero que
todava sigue arrastrando consigo, como su reverso repri mido, el yo antao infantil. Esto tiene como consecuencia
que las concomitantes tensiones sin resolver sigan su curso
en todos los proyectos de relaciones interhumanas.
<<As nunca poda llegar a realizarse un modelo [de condicin humana] que parti era de una comunidad social
de adultos emancipados. El interiorizado complejo de
Dios dej un vaco entre el estadio de dependencia
infantil y el de desmesura narcisista. As, los hombres,
o siguieron vindose siempre muy pequeos, cosa que
intentaban reprimir, o slo muy g randes, cosa que saban imaginarse igualmente con ayuda de la represin.
All en medio no caba desarrollar la imagen de s que
para una convivencia autnticamente fructfera ... habra
sido la nica con sentido, a saber: la imagen de hombres
de grande za mediana que se encuentran mutuament e en
pi e de igualdad d entro de una comunidad, que deben
realizar su libertad en dicha comunidad y no en contra
de ella, y que no han de odiar o temer su dependencia
recproca como relaciones unilateral es de opresin,
sino poder aprobarla como dependen cia mutua simtrica y llena de sentido 23
22. . H .E. RICHTER, op. cit., pp .

35s .
23. !bid ., pp . 2 17s.
LA FE EN EL DIOS UNO Y TRJNO , EN DI LOG O
113
Este texto, situado en la tradicin de Freud , del cual la

totalidad de la citada obra de Richter constituye un nico y
gran comentario, es de enorme inters para la fe en la Trinidad. Sin presupuestos explcitamente teolgicos , hace referencia a la correspondencia entre una determinada concepcin mondico-unitaria de Dios y el modo y manera en
que el hombre se comprende a s mismo: cuando la dimensin ltima de referencia del hombre es no trinitaria -o sea,
cuando el hombre se disea un Dios que es poder solitario
y supremo , Superpadre-, la criatura, o bien debe refugiarse en la actitud de impotencia infantil , de confianza
satisfecha consigo misma y alaban za temero sa a Dios
(segn el lema campechano: Por eso le alabamo s en voz
alta, porque, si no, nos muele a palos!), o bien debe compensar su minora de edad deshacindose de la religin y
ponindose a s mismo en el lugar del poder divino o, al
menos, intentando identificarse con l.
En el primer caso, la religin se muestra como satisfaccin de una necesidad , como opio del pueblo ; en el segundo caso surge la imagen de s de un individuo desmesuradamente magnificado y dominante , que en el fondo,
como observa Richter , es incapaz de una comunidad social de adultos emancipados .
Si no se quiere que esta forma de autocomprensin
humana contradictoria y destructiva , que domina hasta hoy
l a poca moderna entera , tenga la ltima palabra , se preci sa otra figura de lo divino, una figura liberadora que no sea
l a de Superpadre y, por tanto , rival de la libertad human a, sino preci samente condicin de posibilidad de dicha
libertad . Se precisa una figura de lo divino que no sea, sin
embargo , resultado de necesidades y proyeccione s, sino
que -por retomar una formulacin de Richter- est disponible. No como poder unitario y mondico y, por ello,
aplastante, ni como mtica comunidad de dioses2 \ sino
24. El ll amami ento a tal comunid ad de dioses tambi n vu el ve a despert arse actu a lmente en el evocador ll am ami ento de O. Marqu ard en favor
114
como realidad del nico Dios que es comunidad de amor,

que no derriba al hombre desde arriba con su omnipotencia , sino que lo introduce en su vida cortejndolo y liberndolo. Precisamente esto es el Dios de la confesin trinitaria, que arroja tambin su clara luz sobre la comprensin
del espritu de la poca y sobre la confrontacin con l.
4
Imagen y desierto
Retrospectiva
Con los muchos ejemplos que hemos analizado a lo largo
de este libro ha quedado claro que la fe en el Dios trinitario
no carece de consecuencias; es en realidad la verdad de fe
ms cargada de ellas. A su luz resultan claras y razonables
muchsimas cosas, se vuelven solubles problemas y contradicciones , se abren nuevas perspectivas de conducta y vas
para la actuacin. Esto trae a la memoria unas palabras del
poeta Joseph Freiherr von Eichendorff :
Un cntico duerme en todas las cosas,
que estn soando de continuo.
Y el mundo empezar a cantarlo
slo con que con la palabra mgica aciertes.
de un politesmo d es-encantado que se propone fundamentar nuevamente l a libertad y l a toleran ci a con gran nm ero de rel atos de dioses
que hacen frente a l a contingencia y con l a interrelaci n libre entre
dichos relatos. Tal cimentacin se plantea tanto contra la autoridad nica
de un Dios omnipotent e como contra el omnipotente dictado de sentido
(correspondi ente a aqul) por parte del sujeto moderno (y de su s P.artidos y grupos) . Vase O. MARQ UARD, Lob des Polytheismu s. Uber
Monomythi e und Polymythi e ( 1979), en Abs chied vom Prinzipi ellen,
Stuttgart 1982, pp. 91-116 y passim . Un pl anteami ento parecido al de
Marquard se en cu entra tambi n en A . DE BENO I ST, H eide sein, Tbingen
1982.
La palabra mgica que hace cantar a la realidad de

la fe, de nuestra vida y hasta de la entera realidad , de manera que se encuentre a s misma , que se haga luminosa ,
ntegra e intacta, es el Dios trino que lo cre todo y
todo lo 11eva a la perfeccin, a imagen de su propia vida
comunional. Por eso no resulta sorprendente que tan slo al
resplandor del prototipo trinitario muestren los numerosos
trasuntos de la creacin su verdadera esencia y su ntima
conexin . Precisamente por eso, la fe trinitaria de los cristianos se muestra tambin, no slo como no contradictoria
116
ni irracional en s, sino, por el contrario, como convincente, iluminadora de la realidad y relevante para la accin.
Sin embargo, no podemos penetrar esta fe ni sustituirla
por la comprensin de la razn. La fe sigue siendo fe, aun
cuando -segn la tan citada frmula de Anselmo de Canterbury, fides quaerens intellectum- busque entendimiento
e incluso lo alcance en cierta medida. Dios sigue siendo,
precisamente en cuanto Dios trino, el Deus semper maior,
el Dios siempre mayor, del que ya Agustn deca: Si comprehendis, non est Deus (Si lo comprendes, no es Dios
[lo que t comprendes]) . As, la meditacin de la fe y la
reflexin de la teologa siguen siendo tan slo una obra
imperfecta, tan slo una va de acercamiento en el intento
de entender a Dios e imaginarlo.
Pero, adems de la meditacin y la reflexin, el entender y
el imaginar, existe otro modo de acceder a la realidad de
Dios: el arte. Tambin en las obras de arte se produce un
entender, ms an, un imaginar la realidad; pero de
manera que desde un principio est claro 1 que lo representado remite a algo fuera de s que no es comprensible, pensable, imaginable . Esto se puede decir con mayor razn de
las representaciones artsticas de Dios y del mundo trascendente: no pueden ni pretenden reproducir al uno ni al otro
en s, sino slo significarlos grficamente . En el arte, por
tanto, se trata de proporcionar, no una reproduccin grfica de los misterios de Dios, sino una representacin recordatoria que precisamente con su referencia (fuera de s)
haga brillar el misterio.
l . En este punto podra radicar una diferencia esencial con respecto al pensamiento teolgico conceptual: el concepto teolgico slo debe quedar
abierto en un segundo paso, por decirlo as, por la pretensin de identificar la realidad comprendida con su en s (pretensin comn, por lo
dems, a toda comprensin conceptual). Por el contrario, el arte tiene en
comn con la fe el que desde el principio apunta fuera de s, a una realidad que no puede hacer inteligible.
IMAGEN Y DESIERTO
117
Imgenes trinitarias
Entendidas as las cosas, al final de nuestro estudio conviene dar -a modo de compendio en un plano completamente
distinto, por as decirlo- algunas indicaciones relativas a representaciones artsticas de la Trinidad que, de las ms diferentes maneras, hacen referencia al misterio de Dios y al
mjsmo tiempo pueden -a mi parecer- confirmar y subrayar,
a modo de recapitulacin, las afurnaciones y objetivos fundamentales del presente libro.
Las representaciones de la Trinidad son antiqusimas. Probablemente, el signo ms antiguo que remite a ella es el
tringulo equiltero, que dentro de la tradicin cultural de
la humanidad siempre posey -de maneras muy diferentesuna especial carga de significado 2 A l se aadi en la
alta Edad Media el smbolo de los tres crculos concntricos, y en la baja Edad Media el de los tres leones o guilas
con una sola cabeza, as como el de las tres liebres metidas
dentro de en un crculo con tan slo tres orejas en total.
Tambin el trbol de tres hojas y la omega minscula (m),
que, como el trbol , hace referencia al ritmo triple de la
Trinidad, sirvieron de smbolo de sta. Del mismo modo, el
hecho de que las naves de las iglesias, los bsides y ventanas fueran tres en nmero, se entenda como representacin
simblica de la Trinidad.
Junto a tales smbolos ms bien abstractos, hay una serie de representaciones de la Trinidad que son extraordinariamente notables para la concepcin aqu sostenida -entender la Trinidad como communio- porque, contra la ten
dencia de la teologa occidental, subrayan, no la unidad,
sino el carcter ternario de la Trinidad y, con ello, su esencia comunional.
2. Sobre todo a partir del siglo XI, se volvi habitual como smbolo de la
Trinidad, llegando incluso a alcanzar cierta popularidad en algunas
regiones. Vase la jaculatoria que aparece en la zona de los Alpes:
Arriba en punta y abajo ancha, ruega por nosotros, Trinidad!>> .
119
IMAGEN Y DESrERTO
A continuacin vamos a ilustrar esto con cuatro tipos

totalmente diferentes de representaciones de la Trinidad,
cada uno de los cuales saca a la luz, a su modo, determinados aspectos del misterio trinitario.
En la representacin trinitaria que vamos a comentar

destacan tres rasgos esenciales que tienen que ver, al parecer, con la intencin del artista, con la de quien le encarg
la obra o con la de ambos:
118
Primer tipo: tres figuras iguales

Vamos a exponer e ilustrar esta clase de representacin
trinitaria, que se encuentra aproximadamente a partir del
siglo IX, con el ejemplo de la milagrosa imagen de la
Santissima Trinit de Vallepietra, en la regin italiana del
Lazio.
No est claro cul fue el origen del lugar de peregrinacin Santissima Trinita, uno de los muy escasos pero
muy populares centros de peregrinacin dedicados a la
Santsima Trinidad . Quiz se remonte a monjes situados
dentro de la tradicin eclesistica oriental. Esto permitira comprender tambin la dedicacin de un lugar de
peregrinacin a la Santsima Trinidad, cosa ms bien rara
en Occidente.
La representacin de la Trinidad de la que vamos a
ocuparnos a continuacin pertenece, en cualquier caso, a
la escuela romana de tendencia bizantina de principios
del siglo XIII. Tiene su modelo artstico iconogrfico en
algunas miniaturas de la poca, pero su ejecucin -un
enorme fresco (2,1O m. x 1,60 m.) sobre la piedra viva de
una cueva- es absolutamente nica. No se puede excluir
que la obra fuera encargada por monjes floriacenses,
sucesores de Joaqun de Fiore (t 1202). El propio Joaqun conoci esta regin, pues hay constancia de una
estancia suya en Casamari; y Jos floriacenses tenan una
abada en Anagni, a cuya dicesis pertenece Vallepietra.
Sin embargo, Joaqun haba desarrollado una teologa de
la Trinidad que pona decididamente de relieve la comunidad personal de las personas divinas -contra la tendencia de la poca de acentuar la esencia divina. Precisa mente esto corresponde al trasfondo espiritual de la
forma de representacin escogida.
(1) La trada de las personas se pone rotundamente de

relieve mediante la representacin de tres figuras iguales
con forma humana: el nico Dios, en el que creen los cristianos, es una comunidad de personas . Esto queda subrayado tambin por la leyenda del cuadro: IN TRLBUS HIS DOMINUM P[ER]SONIS CREDrMUS (En estas tres personas creemos
en el Seor3 ): el Seor(= el nico Dios) slo es objeto de
fe por el hecho de que la fe se dirige a las tres personas.
La representacin de la unidad de Dios pasa a segundo
plano frente a la trada, pero no est completamente ausente: formalmente, se puede indicar el marco ornamental del
cuadro, que junta a los tres en la unidad. Desde el punto de
vista del contenido, el trono idntico en que se sientan las
personas, su idntica vestimenta, su idntica mirada, su
gesto idntico ..., expresan su unidad .
(2) Esta trada de Dios es accesible al hombre slo mediante revelacin. Esto queda palmariamente indicado por el
atributo ms importante de cada una de las personas: el
libro. En la misma lnea se puede entender tambin el gesto
de la mano, a saber, como gesto del orador, de aquel, por
tanto, que tiene la palabra y se manifiesta en la palabra
o se encuentra en dilogo. Ambas cosas apuntan a lo
mismo: slo en la palabra, en la autocomunicacin libre en
que Dios se hace manifiesto, aparece la trada de Dios.
Desde luego, el acontecer de la palabra no debe quedar con
ello limitado a la historia de la salvacin en sentido estricto. Desde los primeros tiempos, los grandes telogos, em3. La formulacin latina subraya an ms, con la anormal>> posicin de
DOMINUM en la frase, la estrecha conexin entre el Seor(= Dios) y las
tres personas.
120
pezando por Tertuliano y Agustn, pasando por la alta escolstica y llegando incluso hasta algunas insinuaciones de
Lutero, hablan de un doble libro de la revelacin de Dios ,
el de la creacin y el de la sagrada Escritura . En ambos
medios verbales salen de s, se dan a conocer al hombre
y le hablan las tres personas divinas. Las tres! La revelacin de la Trinidad no acontece slo mediante Jesucristo, la
Palabra de Dios por antonomasia, que en otras representaciones religiosas aparece caracterizado como nico mediante el libro y mediante el gesto de la mano que denota a
quien habla. En este caso es diferente: las tres personas
hablan, es decir, se comunican con la palabra. As, con el
triple libro se subraya an ms la trada en Dios.
(3) Pese a esta revelacin, el Dios tripersonal permanece en
una trascendencia inaccesible. Esto es subrayado por el
carcter sublime y hiertico del cuadro, por sus dimensiones mayestticas, por el hecho de que el artista destaque
con enorme fuerza la imagen coloreada sobre la oscuridad
del fondo. Ante todo, est la mirada de las tres personas,
sobrehumanamente sublime en su fijeza, que hace barruntar a quien la contempla algo de la incomprensibilidad de
Dios, de manera que el peregrino q ueda inmerso, por as
decirlo, en la inconmensurabilidad del misterio trinitario
(A.M. D' Achille).
No obstante, se debe aadir tambin que esta trascendencia tiene el rasgo de lo arcaico y fijo, y hasta de lo incomprendido, ante todo en lo que atae a la reciprocidad de
las tres personas. Su unidad consiste nicamente en la yuxtaposicin formal y en la igualdad abstracta. Por el contrario, su conjuncin como acontecimiento del supremo amor
no encuentra representacin alguna. Con ello queda poco
clara la Trinidad como acontecimiento de relacin (donde
ambas cosas, la relacin y el acontecimiento, son igualmente importantes). De la representacin no se puede sacar
Lmina
1:
San t i ssim a Trinita, fresco (prin ci p i os del siglo

Va ll epi etra (Lac i o, I ta li a).
X III).
IMAGEN Y DESIERTO
121
ninguna referencia a la viva pericoresis de la vida divina, al

ms all de que se da en Dios mismo, y menos an al
acontecimiento de la redencin. stos son los lmites de
este tipo de imgenes, lmites que probablemente fueron
tambin la causa de que desde 1745 quedaran prohibidas
por el magisterio eclesistico.
Segundo tipo:
los tres visitantes de Abrahn (Philoxenia )
Todos los Padres de la Iglesia y telogos de la antigedad y de la Edad Media, hasta Lutero inclusive, le reconocen un sentido ms profundo a la percopa de Gn 18,1ss, en
la cual se habla primero de tres hombres que visitan a
Abrahn, pero luego se pasa a hablar de uno solo (pese al
plural, es el Seor, v. 1, quien se aparece y a quien se le
da el tratamiento de Seor mo, v. 3). Aun cuando, por lo
dems, las interpretaciones oscilan entre tres ngeles,
Cristo con dos ngeles y Trinidad, tambin las dos primeras modalidades de interpretacin tienen siempre, pese a
todo, un matiz teolgico trinitario que, aproximadamente a
partir del siglo XI, se impuso plenamente en la Iglesia oriental y, as, constituye la base del principal tipo de representacin ortodoxa de la Trinidad.
Frente a la ausencia de relacin de la representacin
de Vallepietra que acabamos de comentar, la Trinidad se
expresa en este caso principalmente como acontecimiento
de relacin (con lo cual tambin aqu se quieren significar
ambas cosas: relacin y acontecimiento) .
Lmina
I V:
Coronac in de Mara por parte de la Trinidad.

Hans BaJdung, Grien ( 1 S 1 2- 1 S 1 8), Freiburgo i.Br., Mi.inster
Las realizaciones ms antiguas que conocemos de este

tipo son un mosaico de Santa Mara la Mayor de Roma
(anterior al ao 340) y un fresco de las catacumbas de la
va Latina (mediados del siglo IV). Esta clase de representacin grfica alcanza su punto culminante en
Occidente en los mosaicos de Ravenna y Monreale , as
como en el oracional de santa Hildegarda . En el arte
bizantino, sobre todo en el de cuo ruso , la iconografa
IMAGEN Y DESIERTO
del icono de la Trinidad est totalmente determinada por

este tipo, cuyo punto culminante est representado por el
conocido icono de Rublev. ste fue pintado en tomo a
141O para el monasterio de la Trinidad de la actual
Sagorsk (cuyo nombre era antes, y probablemente ser
pronto de nuevo, Ssrgijev-Possad), y hoy se encuentra
en la galera Trtiakov de Mosc .
Vamos a explicar este modo de representar artstica
mente la Trinidad con el ejemplo de una variante del
icono de Rublev que en algunos rasgos aclara el prototi
po: fue pintado en el taller de las Petites Soeurs de
Bethlehem, Currieres/St. Laurent-sur-Pont (Francia).
Una copia se encuentra como retablo en el centro de
INTAMS (lntemational Academy for Marital Spirituality)
en Sint-Genesius-Rode, cerca de Bruselas (Blgica).
Probablemente esto no sea casual, pues esta academia se
ocupa esencialmente de la relacin espiritual entre el
hombre y la mujer, que tiene su modelo originario en la
relacin del Dios trinitario.
puede quedarse en l, por as decirlo, sino que se ve arras

trado a un movimiento: su cabeza inclinada y sus ojos total
mente vueltos hacia la figura de la izquierda sealan al
Padre. ste le mira a su vez -menos inclinado-, pero, sobre
todo, mira a la figura de la derecha: al Hijo. ste, por su
parte, dirige -con el mismo ritmo- su cabeza y sus ojos al
Padre.
Sea cual sea la figura que el espectador empiece a con
templar, siempre se ve inserto en un movimiento circular
interminable que remite a las dems figuras 5 As expresa el
icono la vida pericortica del Dios comunional.
En el tipo que vamos a explicar a continuacin entran en

juego dos elementos importantes:
(1) Si bien la unidad del Dios trinitario y la igualdad de las
personas se expresan mediante un crculo que las encierra
de manera imaginaria, y tambin mediante la misma vesti
dura y el mismo signo de seoro (trono, cetro), aparece con
mucho en primer plano la representacin de la vida de la
Trinidad como un acontecimiento de relaciones recprocas
de tres personas diferentes: communio.
Comencemos con la figura que constituye el centro del
cuadro: es el Espritu Santo en cuanto compendio de la
Trinidad (vase pp. 31-32)4 Cuando uno lo contempla, no
4.
123
122
Esta interpretacin es objeto de abierta discusin. Muchos intrpretes

defienden en la ordenacin de las per sonas divinas un parecer distinto
del que ofrecemos nosotros en el texto principal. O bien abogan por la
ordenacin siguiente (de i zq uierda a derecha [desde el punto de vista del
que mira]): Espritu Santo- Dios Padre - Jesucri sto, o bien defienden la
(2) Literalmente en medio de la vida interpersonal de la

Trinidad est la entrega del Hijo de Dios por nosotros: la
mesa en torno a la cual estn agrupados los tres huspe
des es un altar sacrificial, claramente reconocible por el
hueco para las reliquias 6 La mirada del Padre, as como el
ademn de su mano derecha, aparecen como una orden ine
quvoca; su contenido queda claro en el gesto de la mano,
pues sta seala el cliz, en el c al el Cordero sacrificado
descansa y sobre el cual el ngel-Espritu realiza con la
interpretacin que se da mayoritari amente hoy da : Dios Padre Jesucristo - Espritu Santo. Los argumentos en favor de tales posturas
estn bien compendiados en R.M . MAINKA, Andrej Rubljevs
Dreifaltigke itsikone, Ettal 19862
Las razones de nuestra propia interpretacin , para la cual nos basa
mos en L. KPP ERS (Jkone. Kultbild der Ostkirche, Essen 1964), se
aducen en el texto, sobre todo en el apartado (2). Pero vase tambin
la reproduccin de l a escultura de Paray-Le-Monial (p. 129), donde el
Espritu Santo est igualmente arriba en el centro . Vase adems l a
nota 88.
Por ms trascendencia que ten gan estas diferente s interpretaciones,
no afectan, sin embargo , a la esencia de las dos afirmaciones funda
mentale s que nos importan, enunciadas en el texto principal.
5. En correspondencia con el rechazo del filioque por parte de las Iglesias
orientales, es decir, de la fe en que el Espritu Santo procede del Padre
y del Hijo, la figura conespondiente al Espritu Santo no mira al Padre
y al Hijo, sino, junto con el Hijo -ambos profund amente inclinados de
idntica manera-, al Padre.
6. Sin embargo, el cuadriltero de la abertura del altar tambin se puede
entender como cuadrado>> y, con ello, como smbolo del cosmos, que
de esta manera quedara inscrito en medio de la vida de la Trinidad .
124
mano un movimiento de epclesis consagratoria. El ngelHijo, por el contrario, tiene la mano puesta sobre el altar
sacrificial en ademn sumiso. Este gesto, unido a su inclinacin de cabeza, expresa incondicional asentimiento y
entrega, as como su disposicin a despojarse de la divinidad por nosotros (segn Flp 2,6-11): el cetro del Hijo, a
diferencia del de los dems, est inclinado; no lo sostiene
firmemente en la mano, sino que descansa sobre su hombro, igual que un bastn (el madero de una cruz), e incluso
forma una X (es decir, una cruz o tambin la letra griega
inicial de Cristo) con la lnea marcada de la estola.
As, la vida que late y circula de la Trinidad se mueve
en tomo a un centro marcado por el cliz de la entrega de la
vida. Y el trono de la Trinidad pasa en cierta medida sin
ruptura al altar, donde el sacrificio de la redencin se hace
siempre presente en la eucarista.
Todo esto queda subrayado, adems, por el hecho de
que el cuadro representa, evidentemente, una situacin de
conversacin, algo as como una toma de decisin. Ms en
concreto, parece tratarse del designio de Dios para el
envo redentor del Hijo al mundo. El Padre dirige al Hijo la
pregunta que en la visin inaugural de Isaas fue dirigida al
profeta: A quin enviar? Quin ir por nosotros? (Is
6,8), una pregunta que ya Atanasio aplic al envo del Hijo .
Y el Hijo, con su actitud de extrema sumisin, asiente al
Padre que enva. El Espritu Santo, por el contrario, est en
cierto modo por encima de la conversacin que discurre
entre Padre e Hijo; corrobora lo que all sucede mediante la
consagracin, igual al gesto de la epclesis en la celebracin
de la eucarista.
Sea cual sea la interpretacin que se le d en sus detalles, lo seguro es que en esta representacin se entrelazan la
ntima vida trinitaria y su implicacin en la historia (dicho
en trminos teolgicos, la Trinidad inmanente y la econmica). Cabra imaginar que la representacin relacional dada por el artista de la comunional vida divina seguira siendo la misma aun sin el altar ni el cliz sacrificial.
IMAGEN Y DESlERTO
125
Pero, de hecho, el centro de la vida trinitaria es el acontecimiento de la redencin, que encuentra su meta en la humanidad reconciliada y divinizada. En este sentido, el icono
afirma enrgicamente que la Trinidad inmanente es (de
hecho) la econmica; no hay otra vida trinitaria que sa, en
cuyo centro est introducida la humanidad y hasta la creacin entera, lo cual significa, a la vez, que tambin sta
encuentra su perfeccin nicamente en el trenzado de relaciones del Dios trino.
Tambin la denominacin griega de este tipo de icono,
philoxenia (= hospitalidad), hace referencia a este significado. Ciertamente con l se quiere expresar en primer lugar
la situacin histrica de la percopa de Gn 18: las tres figuras son recibidas como huspedes por Abrahn. En un significado ms profundo, es el Dios trinitario que se aloja en
casa del hombre. Pero, visto an ms profundamente, es
Dios mismo que da al hombre hospitalidad en medio de
su propia vida.
Tambin esta representacin artstica, que muestra una
correspondencia prcticamente perfecta con lo expuesto
en el presente libro, tiene sus lmites: pese a la igualdad de
las personas y su correlacionalidad fundamental, el Padre
que manda, que posee un trono mayor que los dems y ante
el cual stos se inclinan ms profundamente, est en primer
plano. Esto responde perfectamente a la teologa trinitaria
de las Iglesias orientales, para la cual el Padre es el fundamento fontal de la Trinidad entera y hace proceder de s a
las dems personas (vase p. 27). Pero, sobre todo, la identidad (efectiva) de la Trinidad inmanente y la econmica
queda relativizada por el hecho de que las tres personas
estn curiosamente inafectadas por el dramatismo del
acontecimiento redentor del sufrimiento y la cruz . Tal vez
con ello se quiera reflejar tambin la bienaventurada trascendencia de Dios, pero esta clase de representacin difcilmente puede hacer plenamente justicia al anonadamiento de Dios en los abismos de nuestra condicin humana.
Esto lo consigue de manera magnfica el tipo siguiente.
126
fMAGEN Y DESfERTO
CREER EN EL DIOS UNO Y TRfNO
Tercer tipo: la sede de la gracia

Si el tipo philoxenia tiene su lugar propio en las Igle
sias de Oriente, la sede de la gracia es la creacin grfica
trinitaria ms importante de Occidente.
A diferencia de los dos tipos ya comentados, donde se
subrayaba la triple autonoma de las personas en la vida de
la Trinidad, en este caso lo que se pretende representar no
es su condicin personal triplemente diferente, sino su tri
plemente diferente actuacin o, si se quiere, su triple fun
cin en la obra de la redencin. Se trata, por tanto, de una
representacin econmico-salvfica de la Trinidad.
Las representaciones ms antiguas de la sede de la gracia
-tras las representaciones precedentes de elementos ais
lados- se encuentran en un misal de Cambrai (hacia
1120), significativamente en las palabras iniciales del
canon romano (hoy primer canon de la misa), Te igi
tur, y en un altar porttil de Siegburg (hacia 1150). La
denominacin sede de la gracia (Gnadenstuhl) proce
de de Lutero , ms concretamente de su traduccin de Hb
9,5. La nocin fue introducida en la historia del arte por
Franz Xaver Kraus.
A continuacin se ilustra este tipo con una pequea
Pasin creada en arcilla por la artista Elisabeth
Brantner, natural de Texing (Baja Austria) . Se encuentra
a la entrada de Sankt Georgen an der Leys (Baja Austria)
y presenta algunos rasgos especialmente profundo s e
importantes para el tema que nos ocupa.
Ireneo (vase pp. 68-69). Con una mano, el Padre libera

para nosotros el Espritu; con la otra acompaa, protegien
do y hasta resguardando literalmente, al Hijo que se entre
ga por nosotros.
(2) El Dios aqu representado es el Dios trino que sufre por
nosotros: no slo pende de la cruz el Hijo, quebrantado e
impotente en angustias de muerte; tambin sufre con l el
Padre con ojos muy abiertos, como si l mismo estuviera
desconcertado ante lo que sucede por nuestra salvacin. Pe
ro la mano protectora y el Espritu plasmado con alas levan
tadas y pronto al vuelo dan la esperanza de que se pro
duzca el rescate del sufrimiento y del poder de la muerte.
Esta representacin guarda correspondencia con la ten
dencia de la teologa ms reciente a pensar a Dios en el
sufrimiento (vanse pp . 74-75) e incluso a entender el su
frimiento de la humanidad -encerrado en los brazos total
mente abiertos del Crucificado- como inserto en el corazn
de Dios, pero destacando al mismo tiempo el poder resca
tador del Padre.
Cuarto tipo:
la coronacin de Mara por parte de la Trinidad
A primera vista, parece que este tipo pertenece a laico
nografa mariana, pero no a la de la Trinidad. Sin embargo,
esta clase de representacin se puede entender tambin de
manera totalmente diferente.
Dos caractersticas llaman inmediatamente la atencin:

(l) La figura poderossima del Padre domina la imagen.
Est representado como el soberano con pleno poden> que
se sienta en el trono con la corona de rey y abarca y sostie
ne todo acontecer. De su corazn (o de su seno) y, por tanto,
de lo ms ntimo de s, proceden el Hijo crucificado y la
paloma del Espritu pronta al vuelo, es decir, que viene ha
cia nosotro s. Al mismo tiempo, ambas figuras estn carac
terizadas como las dos mano s del Padre, como las llama
127
El motivo de la coronacin o del triunfo de Mara

brot de la asuncin de Mara al cielo, y a menudo sigue
todava en estrecha relacin con ella en algunas repre
sentaciones. Hacia 1250 surge la modalidad de represen
tacin Cristo coronando a Mara, en la cual sta casi
siempre se sienta con aqul en el mismo trono. Hasta el
siglo xv como afirma H.W. van Os 7 - no se ampla esta
7.
H .W.
VA N
Os, Kronun g Mari en s , en LCI Il, 671-676 (bibliogr afa).
128
fMAGEN Y DESrERTO
129
escena: las tres personas divinas toman parte en la coronacin ; ms an, mediante la composicin artstica,
queda tambin transformada profundamente en una
representacin en la que encuentran su plasmacin tanto
la Trinidad como Mara (y, ms all de ella, la creacin).
Vamos a presentar a continuacin este tipo, extendido
por todo el suroeste de Alemania, con el ejemplo del cuadro principal del altar mayor de la catedral de Friburgo.
Hans Baldung, alias Grien, al que se hizo venir de
Estrasburgo, pint desde 1512 hasta 1516 este cuadro,
que es su obra principal y uno de los ms magnficos monumentos de la pintura alemana de la poca de Durero.
Tambin en este tipo vamos a destacar dos elementos

esenciales:
( 1) Para la interpretacin de esta clase de cuadro es sumamente importante el hecho de que en l reaparece un smbolo antiqusimo de la Trinidad, el tringulo: las cabezas
del Padre y del Hijo, y tambin la del Espritu Santo, forman en las representaciones de este tipo un claro tringulo
(evidentemente pretendido por el artista) que constituye el
centro ptico del cuadro entero. Por tanto, se trata realmente de una representacin de la Trinidad. Pero en ella aparece como cuarto elemento Mara, cuya cabeza forma igualmente un tringulo con la del Padre y la del Hijo (en todo
caso, as sucede en la mayora de las representaciones de
esta clase). En la que aqu analizamos, de Hans Baldung
Grien, el tringulo est formado tambin, e incluso prioritariamente, por las cabezas del Padre y del Hijo y las manos
de Mara apuntando hacia abajo y que slo se tocan con los
dedos. Pero, en cualquier caso, de los dos tringulos (Padre
-Hijo- Espritu y Padre- Hijo- Mara) sale un cuadriltero, ms exactamente un rombo.
Cuaternidad en lugar de Trinidad?

Coronacin de Mara por parte de la Trinidad.
Escultura gtica tarda en piedra, catedral de Paray-Le-Monial.
Significa esto, por tanto, que C.G. Jung tiene razn
cuando constata con respecto a tales representaciones la
eliminacin de la frmula de Trinidad y su sustitucin
por una Cuaternidad? La iconografa de la Edad Media
se prepar ... un smbolo cuaternario mediante las representaciones de la coronacin de Mara y lo fue introduciendo poco a poco en el puesto de la Trinidad 8 Adems, la cuaternidad es para Jung un arquetipo que aparece de manera universal, por as decirlo 9 , y completa
a la Trinidad divina con el factor terreno de la materia ,
que de este modo entra en el mbito metafsico, representando al mismo tiempo, e incluso primordialmente, el
principio corruptor del mundo, el mal 10 El esquema
de cuaternidad reconoce esta existencia como un hecho
innegable, al ponerle al pensamiento trinitario la cadena
de la realidad de este mundo 11
8.
C.G. JuNo, Sy mbolik des Geistes = Psychologisch.e Abh.andlungen VI ,

Zrich 1948, pp. 403s (trad. cast.: Simbologa del espritu, Mxico D.F.
- Buenos Aires 1962).
9. /bid ., p. 399.
10. lbidem.
11. !bid., p. 414.
130
131
IMAGEN Y DESIERTO
Puesto que no cabe aqu centrarse slo en una confrontacin con Jung, vamos a limitarnos a hacer a este
propsito el siguiente comentario. Aunque la identificacin efectuada por Jung de lo material-terrenal con el mal
difcilmente puede encontrar confirmacin por parte de
la fe cristiana, probablemente ese autor tenga razn al
poner lo terreno en relacin con el smbolo de la cuaternidad, de manera que, en efecto, mediante la assumptio Mariae (asuncin de Mara al cielo) -como lo indican
tambin las representaciones artsticas- queda completada la vida de la Trinidad en un sentido que se ha de
tomar de manera muy analgica. Pero esto no implica
eliminacin ni relativizacin alguna de lo trinitario.
(2) La Mara que aparece representada en esta obra no es

una mera persona particular. Desde antiguo se entiende
como personificacin o, mejor, como smbolo real de la
Iglesia y, ms all de sta, de la creacin entera. Al contemplar la representacin de la assumptio Mariae y de su
coronatio (coronacin celestial), el creyente ve el futuro
de la creacin entera: su entrada en la vida del Dios trinitario . Esta perfeccin de la creacin es al mismo tiempo la
perfeccin (libremente elegida) de la vida trinitaria.
Si se observa ms detenidamente, el tringulo formado

por el Padre, el Hijo y Mara se puede entender, no como
parte de un cuadriltero, sino como la proyeccin del tringulo superior, trinitario, dentro de un espacio imaginario 1\
con lo cual la punta del tringulo superior (el Espritu) se
refleja en Mara. Esto significa que, precisamente al lugar de la Trinidad que hemos denominado ms all de
de Dios (tambin dentro de la creacin) (vase p. 35), a
saber, al Espritu Santo, le corresponde de manera especular la glorificada Madre de Dios. No surge, por tanto, un
cuarto en sentido estricto, sino que Mara es introducida en
la vida trinitaria precisamente como realizacin especular
de sta.
12. Que esta interpretacin responde a l a reaEsprit u

lidad es algo que se puede constatar en
otras representacione s de este tipo. As, p .
Marra
ej., en el altar mayor de la catedral de
Breisach, obra del maestro H . L. (Hans Hijo ,
\, Padre
Loi), el tringulo mariano inferior no
forma con el tringulo superior, trinitario , cuadriltero al guno , sino la
figura adjunt a a este texto , que recuerda muy claramente una proyeccin >> . Por lo dems, l a figura central en todas estas representaciones es
el Espritu Santo, cosa que tambin guarda correspo nden ci a con nuestra
interpretacin del tipo representado por el icono de Rubl ev.
Las cuatro representaciones de la Trinidad expuestas y comentadas guardan, a su manera, perfecta correspondencia
con los rasgos y tesis fundamentales de este libro:
Dios es una communio de tres personas .
Se revela y se comunica como tal.
La creacin est en medio de la vida del Dios trinitario,
y Dios est en ella, de manera que, de hecho, no hay
ninguna vida trinitaria (ninguna Trinidad inmanente)
que no se realice junto con la creacin (como Trinidad
econmica).
Puesto que la creacin se encuentra dentro de la realizacin vital del Dios trino y a l corresponde totalmente, todo cuanto es en ella remite, sea como origen o
como fin, al Dios trinitario; slo l puede llevar a perfeccin su fragmentariedad, sus aporas y quebrantos.
Para llevar la creacin a la perfeccin, el Dios trino
como tal entra redentoramente en el sufrimiento de
aqulla y en su cada en la muerte.
El mundo y -debido a una librrima elecci- el Dios
trino mismo encuentran su perfeccin en el btenaventurado concierto de la vida eterna.
132
El grano de mostaza,
un mandato de guardar silencio
Al final de nuestro largo camino, empedrado con tantas
palabras, debe figurar una poesa mstica del crculo del
Maestro Eckhart (ca. siglo xrv) 13 El ttulo Grano demostaza proviene de un comentarista latino que califica el
canto de grano de mostaza de la bellsima divinidad, aludiendo con ello a Mt 13,31-32, la parbola del que al principio es pequeo grano de mostaza y despus rbol poderoso donde anidan las aves del cielo. As -observa el comentarista-, esta poesa es ciertamente pequea en nmero de palabras, pero [est] cargada con la fuerza maravillosa de las cosas celestiales.
Las estrofas hacen al lector u oyente salir, de la pltora de palabras e imgenes que pretenden comprender, al
desierto, es decir, a la incomprensibilidad del Dios trino,
en cuyo inconmensurable y silencioso mar desrtico est
llamado a sumergirse el creyente.
En el principio,
alta sobre el sentido,
est siempre la Palabra.
Oh rico tesoro,
pues dio principio al principio!
Oh pecho del Padre,
del que con gozo
fluy siempre la Palabra.
Pero el seno conserv
la Palabra; es verdad.
De dos un torrente,
del amor ardor,
13. La versin altoalemana de la poesa original, rimada en alto alemn
medio, se encuentra en A.M . HAAS, Granum sinapis>> , en Sermo mysticus, Freiburg (Suiza) 1979, p. 304. Vase tambin J. WEISMAYER,
Granum sinapiS >> , en (G . Greshake - A.M. Haas) Quellen geistlichen
Lebens , voi.II , Mainz 1985, pp . 184-187.
IMAGEN Y DESIERTO
de ambos vnculo
para los dos conocido,
brota el dulce Espritu
igualmente
inseparable.
Los tres son uno.
Entiendes algo? No.
l es quien mejor se entiende a s mismo.
El vnculo de la Trinidad
tiene resplandor profundo;
el mismo crculo
no capta nunca el sentido.
Hay aqu una hondura sin fondo,
excluidos quedan
tiempo, figura y espacio.
El crculo maravilloso
es una fuente,
completamente inmvil est su centro.
Del centro la montaa
asciende sin trabajo,
entendimiento!
El camino te conduce
a un desierto maravilloso
que por doquier
se extiende inconmensurable.
El desierto no tiene
ni tiempo ni lugar,
su condicin es nica.
La tierra desierta
no la atraviesa pie alguno,
ningn ser creado
lleg nunca hasta ah:
es y, sin embargo, nadie sabe qu.
Est aqu, est all,
est lejos y cerca,
133
134
est en lo hondo y en lo alto,

es de tal manera
que no es ni esto ni aquello.
Es luminoso, es claro,
es muy tenebroso,
es innominado,
es desconocido,
libre del principio
y tambin del fin,
es silencioso,
manifiesto , sin velos.
Quin conoce su morada?
El que salga y nos diga
cul es su forma.
Hazte como un nio,
hazte sordo, hazte ciego!
Tu propio yo
debe convertirse en nada,
todo yo y toda nada
arroja bien lejos!
Deja el lugar, deja el tiempo,
evita tambin las imgenes!
Si vas sin camino
por la senda estrecha,
descubrirs el desierto.
Oh alma ma,
sal, que entre Dios!
Hndase todo mi yo
en la nada de Dios
hndase en el torrente sin fondo!
Si huyo de ti ,
t vienes a m.
Si me pierdo,
te encuentro a ti,
oh bien sobrehumano.
Indice onomstico
Angenendt , A., 44
Anselmo de Canterbury, 78, 79,
116
Aristteles, 26
Atanasio, 124
Agustin , 70, 86, 116, 120
Ba1dung, H., alias Grien , 128
Balthasar, H.U. von, 14, 33, 34,
36,40,68
Baudler, G., 8
Benoist , A. de, 114
Boff, L., 47
Brantner, E., 126
Brunner, A., 48,49
Brunner, E., 40
Cousins, E., 108, 109
Cipriano, 85
D 'Achille, 120
Dietsch, St., 53
Dorrie, H., 40
Duns Escoto, 44
Eckermann , H.P., 7
Eichendorff , J. Frhr. von , 115
Flasch, K., 53
Freud , S., 111, 113
Ganoczy , A ., 72
Goethe, J.W. von, 7, 8, 33, 109
Gottfried von StraBburg, 75
Gregorio Nacianceno, 20, 21, 29
Greshake, G., 98, 109, 132
Haas, A .M ., 132
Hegel , G.W., 50
Heiler, F., 98
Heinrichs , M., 99, 102, 107
Hemmerle, Kl., 10, 28, 29
Hildegarda de Bingen, 121
Hochstaffl, J., 100
Hoffmann , N., 80
Homero, 75
Ignacio de Antioqua, 100
Ireneo de Lyon, 67, 93, 127
Jean Paul, 50
Jeremias, J., 72
Joaqun de Fiore, 118
Jung, C.G., 98, 129, 130
Kasemann , E., 43
Kant , J., 8, 38
Kasper, W., 24
Kierkegaard, S., 65, 66
Kraus, F.X. , 126
Kppers, L., 123
136
CREER EN EL DIOS UNO Y TRJNO
Lapide, P., 51
Lutero , M ., 86, 120, 121, 126
Mainka , R .M ., 123
Marquard, 0., 113, 114
Marti , K., 37
Maestro Eckhart, 103, 132
Menke , K.-H ., 78
Minucio Flix , 39
Moltmann , J., 49, 50, 51, 62, 109
Nietz sche, Fr., 111
Nicol s de Cusa, 13, 14
Orgenes, 61
Panikkar, R., 98, 101, 103, 104
Pieper, J., 100
Platn , 24
Pottmeyer , H. J., 90
Rahne K ., 8, 9,76,97
Ratzinger, J., 15
Ricardo de S. Vctor, 34
Richter, H.E., 110-113
Riener, P.W., 48
Rombach , H., 47
Rublev , A., 122, 130
Schiller, Fr. von, 16, 50, 79
Shakespeare , W. , 68
Splett, J., 111
Tertuliano, 85, 120
TheiBen , G., 73
Toms de Aquino, 30, 32, 54, 100
Twardowski , J., 42
van Os, H .W., 127
Varillon , F. , 75
Wagner, F. , 46
Waldenfels , H ., 99
Weismayer , J., 132
Werbick , J ., 16

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I"ndice

Ttulo del original alemn:

Ser hombre a imagen del Dios trinitario

3. La fe en el Dios uno y trino en dilogo

ndice onomstico ............................................................... 135

alguna. En qu modifica, en realidad, mi vida prctica el

CREER EN EL DIOS UNO Y TRINO

1971, p. 303. Las citas que en este libro no se documentan de manera

rablemente "presente" en su vida religiosa ... Cabe [por

K. RAHNER, Der Dreifaltige Gott als transzendenter Urgrund des

CREER EN EL DIOS UNO Y TRINO

Pero as se pasa completa y radicalmente por alto lo

As, las explicaciones que siguen pretenden mostrar, por

CREER EN EL DIOS UNO Y TRINO

dicin de imagen de Dios. De esta nueva mirada hemos

Freiburg, Pentecosts de 1998

Antes de alcanzar la cresta y la cima de una montaa, tene

LOS FUNDAMENTOS DE LA FE TRlNITARlA

CREER EN EL DIOS UNO Y TRINO

desde la creacin resuena la gran voz de Dios. Es una voz

limita a sealar a Dios, pero tras de la cual lo divino queda

J . RATZING ER , Einfhrung in das Christentum, Mnchen 1968', p. 126

CREER EN EL DIOS UNO Y TRINO

LOS FUNDAMENTOS DE LA FE TRINITARIA

La fe en el Dios trino est, por tanto, muy ntimamente

4. J. WERBICK, Trinitiitslehre, en (Th. Schneider [ed.]) Handbuch der

CREER EN EL DIOS UNO Y TRINO

Dios ha de hacemos llegar su palabra al modo humano.

LOS FUNDAMENTOS DE LA FE TRINITARIA

diferentes: con el Dios que se revela y con la Palabra divi

LOS FUNDAMENTOS DE LA FE TRINITARIA

CREER EN EL DIOS UNO Y TRINO

decir: Desde la luz del Padre captamos al Hijo como luz

Or. theol. V (= PG 36, 135).

CREER EN EL DIOS UNO Y TRINO

LOS FUNDAMENTOS DE LA FE TRINITARIA

en el acontecimiento de la revelacin y la salvacin, nunca

nicarse en Jesucristo y en el Espritu Santo, nos da ya parte

el Dios que se sustrae a nosotros, infinitamente excelso

La formulacin revolucin en la. comprensin de ser se

Una revolucin en la comprensin del ser

CREER EN EL DlOS UNO Y TRINO

LOS FUNDAMENTOS DE LA FE TRINITARIA

lu z en el espacio que la rodea. Pero esa luz es slo un dbil

- mediante una retirada asctica del mundo de lo plural,

CREER EN EL DIOS UNO Y TRINO

miento antiguo, el ser verdadero y real se llama ser en S

LOS FUNDAMENTOS DE LA FE TRINITARIA

todo ser: ser en relacin, ser con, ser en reciprocidad, ser

LOS FUNDAMENTOS DE LA FE TRINITARIA

CREER EN EL DIOS UNO Y TRINO

mana. Para nosotros es as: una comunidad surge cuando

R GOR I O NAC I ANCENO, Carmina Theol. 1,

1,3 (= PG 37, 41 3).

CREER EN EL DIOS UNO Y TRINO

Esto guarda correspondencia con las afirmaciones del

LOS FUNDAMENTOS DE LA FE TRINITARIA

CREER EN EL DIOS UNO Y TRINO

LOS FUNDAMENTOS DE LA FE TRINITARIA

el/los otro(s), pero lo tiene tambin -en todo caso en una

ja nte a la simbiosis prenatal en el seno materno), en dichas

Por tanto, lo que podemos conocer tambin de manera

YON BA LTHASA R , E inleitung z u Ri chard van St.- Victor, Die