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UNIVERSIDADE FEDERAL DE MINAS GERAIS Campus de Montes Claros Mestrado em Sociedade, Ambiente e Território Resenha

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Mestrado em Sociedade, Ambiente e Território

Resenha “O Pessimismo

Sentimental

e

a

experiência Etnográfica: Por que a cultura não é um objeto em via de extinção ( Parte II)

Autor: Sahlins Marshall

Disciplina: Cultura, População e Natureza Acadêmica: Raquel de Fátima Alves Professoras: Flávia Galizoni, Felisa Anaya e Andréa Narciso.

Montes Claros - MG - 2015

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Na obra de Marshall Sahlins “O ‘pessimismo sentimental’ e a experiência etnográfica:

Por que a cultura não é um ‘objeto’ em via de extinção” Parte I, o autor faz críticas a antropologia e também fala sobre a questão da nostalgia a que lhe foi reservada desde a década de 50 com a teoria do desalento – enquanto objeto fadado à morte por conta do imperialismo colonizador europeu. A “cultura” não tem a menor possibilidade de desaparecer enquanto objeto principal da antropologia — tampouco, aliás, enquanto preocupação fundamental de todas as ciências humanas. É claro que ela pode perder, e já perdeu, parte das qualidades de substância natural adquiridas durante o longo período em que a antropologia andou fascinada pelo positivismo. Mas a “cultura” não pode ser abandonada, sob pena de deixarmos de compreender o fenômeno único que ela nomeia e distingue: a organização da experiência e da ação humanas por meios simbólicos. As pessoas, relações e coisas que povoam a existência humana manifestam-se essencialmente como valores e significados — significados que não podem ser determinados a partir de propriedades biológicas ou físicas. As diversidades culturais adquirem valor de acordo com um contexto, e a cultura ao contrário da civilização, não pode ser transferida a outros povos, mas é ela justamente o modo singular de organização destes povos que se contrapõe a um projeto colonialista – ou seja, ela é fundamentalmente anti colonialista. A idéia do imperialismo colonial carrega um pressuposto de superioridade européia relativamente aos outros povos que interpreta o conceito de cultura reduzindo-lhe ao instrumentalismo, diferentemente de sua intenção original. Desta maneira, com a expansão da globalização econômica, temem alguns que as sociedades tribais periféricas estão a caminho da desaparição – vítimas da hegemonia capitalista, e que, portanto, o objeto de uma ciência antropológica que seria exatamente esses ditos “povos primitivos”, ou melhor, a cultura desses povos,estaria em vias de extinção. Fato é que o contato com a “civilização” ocidental e a integração com o mercado global promoveu um enriquecimento da cultura dos povos indígenas – promoção que se articula materialmente com o mercado, mas que tornou necessária uma re-elaboração do universo cultural a partir dos novos elementos que passaram a repercutir na comunidade. Re-elaboração esta que não está desvinculada dos significados tradicionais, mas ao contrário promove uma “intensificação cultural” no sentido de responder, interpretar, organizar e viver as novas possibilidades de

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mundo através da própria cultura, pois – Sahlins cita Watson – “no processo de mudança social,

uma sociedade tenderá sempre a se ajustar às novas condições através das instituições sociais já existentes”. Embora o imperialismo econômico tenda a criar relações de dependência, essa refere-se muito mais ao campo econômico do que ao cultural, pois a cultura aparece como uma resposta local ao sistema mundial, de modo que haverá sempre uma tenção entre um processo com vistas à homogeneização e outro que resiste e caminha para uma “diferenciação local”. Existem para o sistema mundial, inúmeras formas de interpretação e de vida e o desafio antropológico é descobrir as novas configurações da cultura e construir técnicas capazes de apreendê-las. A diversidade cultural é menos função do isolamento dos grupos do que das relações que os unem, o contato é fundamental, tende a levar ao ‘progresso’; é produto da diversidade cultural, a coligação leva tanto a homogeneização quanto a diversificação.

Não muito longe dos Mendi, nas terras altas meridionais, Michael Nihill descreveu um processo semelhante de “desenvolvimento” entre os Anganen: “Apesar de uma resistência inicial à maior parte das coisas sugeridas pelos australianos, os Anganen logo se tornaram ávidos pelo desenvolvimento, ou ao menos pelos projetos que eles consideravam como levando a tal fim. ‘Desenvolvimento’ (divelopman) é um conceito amplo em anganen, mas que é avaliado sobretudo em termos de bens materiais, avaliação realizada e simbolizada através do dinheiro. O dinheiro vivo tem várias utilidades, é claro — abrir lojas comerciais, comprar carros, gado, bens de consumo, pagar taxas escolares ou impostos, apostar em jogos de azar etc. —, mas seu maior significado para os Anganen deriva de sua proeminência nas trocas cerimoniais” (Nihill 1989:147). A troca “realmente floresceu entre os Anganen desde a chegada dos australianos”, disse Nihill, “em parte devido ao fato de o dinheiro ter se tornado um item legítimo de troca” (Nihill 1989:144). “Desenvolvimento” (divelopman) é a palavra neomelanésia para esse fenômeno. Divelopman corresponde ostensivamente à categoria ocidental de “desenvolvimento” [development] mas, dadas as diferenças irredutíveis de significado, eu prefiro escrevê-la tal como ela soa realmente em inglês: “develop man”, “desenvolver (o) homem”, isto é, o desenvolvimento das pessoas. Mesmo quando se refere a “bisnis”, seja, a ganhar dinheiro, o desenvolvimento se manifesta caracteristicamente para os povos da Nova Guiné como uma expansão dos poderes e valores tradicionais, sobretudo através da ampliação das trocas cerimoniais e de parentesco.

O último trabalho que Sahlins evoca para complementar seu argumento é o de Turner, autor que coloca a cultura “como o meio pelo qual um povo define e produz a si mesmo enquanto entidade social em relação à sua situação histórica em transformação.” (Turner, 1987,

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p. 6 apud Sahlins, 1996, p. 122) Também é um autor que advoga em favor da capacidade de agência histórica dos povos indígenas frente ao sistema mundial capitalista. Essa visão seria uma tentativa de manter os povos indígenas reféns de sua história que levaria a privá-los da história. Em sua trajetória, Turner acompanhou os indígenas Kayapó em momentos diferentes. Em 1962, relata tê-los visto viver em uma vida dupla, na qual sua existência tradicional existia apenas nos limites traçados pelas exigências ocidentais. Dessa forma, “sem conseguir objetivar sua cultura e conferir-lhe um valor instrumental, os Kayapó tampouco podiam fazer de sua identidade étnica uma afirmação de autonomia.” (SAHLINS). Contudo, ao voltar a campo em 1985, Turner passou a ouvir a palavra “cultura” com frequência, associada a novas relações estabelecidas com outros povos indígenas, com a sociedade nacional e com o sistema internacional, e tinham consciência de que suas técnicas de subsistência, dieta alimentar, cerimônias, instituições e acervos sobre saberes e costumes faziam parte de sua cultura e eram necessárias à vida como a entendiam. Sahlins coloca que isso não significa nenhuma volta a uma suposta cultura primordial, mas perceberam que sua reprodução depende do entendimento dos meios e do controle das forças de sua transformação histórica. É nesse sentido que se coloca que na luta contra o sistema hegemônico, “a continuidade das culturas indígenas consiste nos modos específicos pelos quais elas se transformam.” (SAHLINS). Durante esses 25 anos de intervalo entre os dois trabalhos de campo, os Kayapó assumiram “o controle de todos os focos institucionais e tecnológicos de dependência em relação à sociedade brasileira existentes dentro de sua comunidade e território.” (Turner, 1993, p. 5 apud Sahlins, 1996, p. 127) Sahlins então argumenta que essa é uma expressão local de um fenômeno muito mais generalizado, característico do fim do século XX. Vários povos objetivaram sua cultura, transformando-a em objeto de guerra de vida ou morte. Para Sahlins, isso significa que estamos diante uma nova organização mundial a cultura e de novos modos de produção histórica. Essa, que ele chama de Cultura Mundia da(s) cultura(s) seria mais uma organização da diversidade que pura replicação da uniformidade. É desse intercâmbio entre o local e o global que se faz a história cultural, já que se percebe que os povos indígenas não são apenas vítimas, mas também capazes de agência histórica.

Bibliografia

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of the Mambwe People of Northern Rhodesia. Manchester: Manchester

University Press for the Rhodes-Livingstone Institute.

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