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UNIVERSIDADE FEDERAL DO RIO DE JANEIRO

CENTRO DE FILOSOFIA E CINCIAS HUMANAS


INSTITUTO DE FILOSOFIA E CINCIAS SOCIAIS
PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM SOCIOLOGIA E ANTROPOLOGIA

ARRISCANDO CORPOS
PERMEABILIDADE, ALTERIDADE E AS FORMAS DA SOCIALIDADE ENTRE OS
RIKBAKTSA (MACRO-J) DO SUDOESTE AMAZNICO

ADRIANA ROMANO ATHILA

2006

ARRISCANDO CORPOS
PERMEABILIDADE, ALTERIDADE E E AS FORMAS DA SOCIALIDADE ENTRE
OS RIKBAKTSA (MACRO-J) DO SUDOESTE AMAZNICO

POR

ADRIANA ROMANO ATHILA

TESE

DE

DOUTORADO

APRESENTADA

AO

PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM SOCIOLOGIA


E

ANTROPOLOGIA (ANTROPOLOGIA), INSTITUTO

DE

FILOSOFIA

CINCIAS

UNIVERSIDADE FEDERAL

DO

RIO

SOCIAIS,
DE

DA

JANEIRO,

COMO PARTE DOS REQUISITOS NECESSRIOS


OBTENO

DO

TTULO

DE

DOUTOR

ANTROPOLOGIA SOCIAL

ORIENTADOR: PROF. DR. MARCO ANTNIO TEIXEIRA GONALVES

RIO DE JANEIRO
JUNHO DE 2006

EM

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ARRISCANDO CORPOS
PERMEABILIDADE, ALTERIDADE E E AS FORMAS DA SOCIALIDADE ENTRE OS
RIKBAKTSA (MACRO-J) DO SUDOESTE AMAZNICO
ADRIANA ROMANO ATHILA
Orientador: Prof. Dr. Marco Antnio Teixeira Gonalves
Tese de Doutorado submetida ao Programa de Ps-Graduao em Sociologia e
Antropologia, Instituto de Filosofia e Cincias Sociais, da Universidade Federal do Rio
de Janeiro UFRJ, como parte dos requisitos necessrios obteno do ttulo de Doutor
em Antropologia Social.
Aprovada por:
_________________________________________________
Presidente, Prof. Dr. Marco Antnio Teixeira Gonalves (Orientador)

_________________________________________________
Prof. Dra. Elsje Maria Lagrou
__________________________________________________
Prof. Dra. Esther Jean Langdon
___________________________________________________
Prof. Dra. Maria Laura Viveiros de Castro Cavalcanti
___________________________________________________
Prof. Dr. Carlos Fausto

RIO DE JANEIRO
JUNHO DE 2006

Athila, Adriana Romano


Arriscando Corpos: Permeabilidade, Alteridade e as Formas da
Socialidade entre os Rikbaktsa (Macro-J) do sudoeste Amaznico/
Adriana Romano Athila. Rio de Janeiro: UFRJ/PPGSA, 2006.
1v.,501f.:il.; 07 cm.
Orientador: Marco Antnio Teixeira Gonalves
Tese (doutorado) UFRJ/ IFCS/ Programa de Ps-Graduao em
Sociologia e Antropologia, 2006.
Referncias Bibliogrficas: f. 454-472.
1. Amerndios. 2. Socialidade. 3. Etno-histria 4. Escatologia. 5.
Parentesco. 6. Ritual. I. Gonalves, Marco Antnio Teixeira. II.
Universidade Federal do Rio de Janeiro, Programa de Ps-Graduao em
Sociologia e Antropologia. III. Doutorado.

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RESUMO
ARRISCANDO CORPOS
PERMEABILIDADE, ALTERIDADE E AS FORMAS DA SOCIALIDADE ENTRE OS RIKBAKTSA
(MACRO-J) DO SUDOESTE AMAZNICO
ADRIANA ROMANO ATHILA
Orientador: Prof. Dr. Marco Antnio Teixeira Gonalves
Resumo da Tese de Doutorado submetida ao Programa de Ps-Graduao
em Sociologia e Antropologia, Instituto de Filosofia e Cincias Sociais, da
Universidade Federal do Rio de Janeiro, como parte dos requisitos necessrios
obteno do ttulo de Doutor em Antropologia Social.
O cosmos Rikbaktsa dissemina atributos relacionados humanidade,
sobretudo a capacidade de agncia. Vivos e mortos, seres metafsicos, vegetais,
animais e coisas podem ter - e normalmente tm agncia, de formas variadas e em
mltiplos contextos, tornando qualquer distino definitiva entre a sociedade dos vivos,
natureza e sobrenatureza impraticvel, no-pertinente e decididamente pouco produtiva.
Por outro lado, esta partilha de atributos permite e, de certa forma, compele a
interaes contnuas entre estes seres e domnios: relaes que podem ser predatrias,
mas tambm produtivas e curativas. No contexto de um mundo povoado por
semelhanas e proximidades mas no identidades absolutas - o corpo dos vivos
demonstrou ser um diferencial importante. Do dormir ao acordar, o corpo exposto a
riscos, seja atravs das relaes envolvidas na socialidade alde, posturas corporais,
atitudes mentais e alimentao, seja nos sonhos ou no que eles prenunciam. Enquanto se
tm corpo, deve-se buscar obedincia a uma infinidade de recomendaes, uma tica
individual com o intuito de manter a vida. Sobreviver indica o xito da construo
corporal Rikbaktsa, apesar deste ser um processo que nunca se completa. Mesmo os
ritos que operam mais intensamente esta construo so permeados pelo risco e
projetam-se no tempo, encontrando-se abertamente sujeitos ao insucesso. A contnua e
quase inevitvel interao entre seres metafsicos incluindo-se os mortos - e vivos ,
assim, um incremento fundamental da labilidade ou reversibilidade das categorias
de identidade/alteridade, solidariedade/inimizade e at mesmo parentesco entre grupos e
pessoas. O resultado uma extrema diferenciao interna, constituda de "negociaes"
ativas entre semelhanas e distines. A socio-cosmologia Rikbaktsa permite-nos
desconfiar tanto de uma alteridade que seja conceitualmente absoluta e do movimento
que a expulsa providencialmente para alm do socius, quanto na possibilidade de sua
neutralizao ou extino de qualquer domnio considerado. Refiro-me aqui mais
precisamente convivncia alde e co-residncia, mas o mesmo vale para ocasies
rituais ou guerreiras e at para as relaes Rikbaktsa com outros tipos de seres,
dimenses em que jamais assumem a feio de uma totalidade indiferenciada. Se a
etnografia Rikbaktsa no tem seno provisoriamente um centro a partir do qual
podemos descrev-la, sua socialidade no por isso menos consistente ou efetiva.
Esta tese procura explorar esta complexa teoria que concerne interao, gerao,
produo e destruio de corpos e pessoas em um mundo povoado por sujeitos que
abrangem o que se costuma compartimentalizar em diferentes reinos, espaos e
posies.
Palavras-chave: Socialidade Amerndia; Alteridade; Escatologia; Corporalidade; Ritual
RIO DE JANEIRO
JUNHO DE 2006

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ABSTRACT
RISKING BODIES
Permeability, alterity and the Sociality forms among the Rikbaktsa (macro-J) of
Southwest Amazonia
ADRIANA ROMANO ATHILA
Guider: Prof. Dr. Marco Antnio Teixeira Gonalves
Abstract da Tese de Doutorado submetida ao Programa de Ps-Graduao em
Sociologia e Antropologia, Instituto de Filosofia e Cincias Sociais, da Universidade
Federal do Rio de Janeiro, como parte dos requisitos necessrios obteno do ttulo de
Doutor em Antropologia Social.
The Rikbaktsa cosmos is filled with attributes associated with humanity, above
all the capacity for agency. The living and the dead, metaphysical beings, plants,
animals and things can and normally do possess agency, in varying forms and
multiple contexts, making any definitive distinction between the society of the living,
nature and supernature impractical, non-pertinent and decidedly unproductive. On the
other hand, this sharing of attributes allows and to a certain extent compels
continual interactions between all these beings and domains: relations which may be
predatory, but also productive and curative. In the context of a world peopled by
similarities and proximities but not absolute identities the bodies of the living
proved to be an important differential factor. Asleep and awake, the body is exposed
to risks, whether through the relations involved in village society, body postures, mental
attitudes and alimentation, or in dreams or what they foretell. While the person has a
body, he or she should look to obey an endless variety of recommendations, an
individual ethics which aims to keep life. Survival indicates success in constructing
the Rikbaktsa body albeit a process that is never complete. Even rites which invest in
this construction more intensely are steeped in risk and stretch across time, finding
themselves openly subject to failure. The continual and almost inevitable interaction
between metaphysical beings including the dead and the living is therefore a basic
factor in the labiality or reversibility of the categories of identity/alterity,
solidarity/enmity and even kinship among groups and people. The consequence is inside
differentiation filled with active negotiations between similarities and distinctions.
Rikbaktsa sociocosmology teaches us to be wary of both an alterity which is
conceptually absolute and the providential expulsion of such alterity beyond the socius,
or indeed the possibility of neutralizing and extinguishing alterity from any given
domain. Here I refer more precisely to village life and co-residence, but the same is true
for ritual occasions or warfare, or indeed for Rikbaktsa relations with other types of
beings, a dimension which never assumes the aspect of an undifferentiated totality.
Although Rikbaktsa ethnography provide no more than a provisory centre from which it
can be described, their sociality is no less consistent or effective as a result. This
thesis mean to exploit this complex theory involving interaction, generation, production
and destruction of bodies and people in a world populated by subjects that encompass
what are usually compartmentalized into different kingdoms, spaces and positions.
Key-words: Amerindian Sociality; Alterity; Eschatology; Corporality; Ritual
RIO DE JANEIRO
JUNHO DE 2006

KAZOTSA BO:
KAZO BOBATA BO

GERALDINO PATAMY BO

Fue nuestra visin demasiado estrecha,


demasiado parcial,
demasiado apresurada?
Fueron nuestras conclusiones demasiado rgidas?
Tal vez.
Pero ese vagar () me ha cambiado
ms de lo que cre.
E. G. de la Serna

AGRADECIMENTOS
Passou-se uma vida. E no seriam poucos aqueles a quem devo tanto e sem os
quais um trabalho desta durao no chegaria ao fim. Esta tese tambm para eles. De
verdade.
Durante o doutorado fui, por dois anos, bolsista do Conselho Nacional de
Desenvolvimento Cientfico e Tecnolgico (CNPq) e, nos dois anos seguintes, ocupei a
bolsa de Doutorado nota 10 da Fundao de Apoio Pesquisa do estado do Rio de
Janeiro. A pesquisa de campo no seria possvel sem a dotao de Field Research que
recebi da Wenner-Gren Foundation for Anthropological Research.
O Programa de Ps-Graduao em Sociologia e Antropologia do Instituto de
Filosofia e Cincias Sociais, atravs de todos seus professores e funcionrios,
inestimvel em tudo o que diz respeito minha formao. Claudinha e Denise, da
secretaria, estiveram sempre do meu lado, ajudando-me de formas institucionais e
para-institucionais diversas, principalmente com incentivo, carinho e pacincia com
minhas desventuras disciplinares.
Agradeo especialmente professora Regina Novaes, s sempre queridas
Rosilene Alvin e Yvonne Maggie e ao professor Reginaldo dos Santos que, alm de
ministrar cursos inesquecveis, gentilmente integrou minha banca de qualificao ao
lado do professor Carlos Fausto, do Museu Nacional. A Carlos Fausto agradeo,
redobradamente, as sugestes que levei-as todas comigo para o campo assim como o
privilgio de ler seus trabalhos, para mim fonte exemplar de erudio e inspirao
etnolgica. A Ricardo Ventura Santos agradeo o apoio e a tranquilidade que sempre
me passou. A Beth Conklin agradeo o interesse e a extrema gentileza em enviar-me um
video sobre os Rikbaktsa, que acabou por extraviar-se. Ndia Heusi salvou-me com os
mapas.
Cesar, Cris e o pequeno Thoms, Flavio, Marcela e Luiz so colegas brilhantes e
a quem, apesar do afastamento, gostaria de agradecer sinceramente. No esqueo da
presena deles na minha primeira palestra sobre os Rikbaktsa, em um momento ainda
difcil. Agradeo tambm grande mestra Bruna Franchetto, mulher e profissional
admirveis, a quem devo tanto quanto respeito.
Rosana, Neiva, Laura Moutinho e Marcia Lima so as amigas que, de um modo
ou de outro, esto sempre comigo. A caixa de Pandora escrevi para voc, Lau. Ulisses
(Sissinho), Luciana (L) e Evaldo so queridos que sempre dividiram tudo e no

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deixaram-me desistir quando estava perdida. Como no pudesse extender ainda mais
meu atraso, a tese vai sem o captulo que prometeram e que, certamente, teria
abrilhantado este trabalho. querida amiga Vera agradeo nossas risadas infinitas e
eficientes em mudar a perspectiva das coisas. Toro por ela.
Levinho, como sempre, foi crucial para a realizao do sonho antigo de trabalhar
entre os Rikbaktsa. Atestada a feliz coincidncia entre minhas intenes e as demandas
do Museu, providenciou tudo para o que seria a minha primeira viagem de campo.
Continuo afinal, j lhe devo desde o mestrado - a no ter como retribuir-lhe a ajuda
e o incentivo.
Moacir dirigiu para ns at o porto do Coroado, no rio Juruena, e acompanhounos nos dois primeiros dias no campo, salvando-nos de grandes apertos; uma companhia
a toda prova. Edu, Tho, a meiga Loyu e Ana foram, alm de sempre amorosos e
prestativos, fundamentais. Edu e Ana, que dedicam a vida ao trabalho com ndios,
receberam-me em sua casa, em Cuiab. Ana acompanhou-me P-de-Mutum e s
aldeias do Arinos, dividindo comigo, e as mltiplas borboletinhas amarelas, meu
primeiro banho no Juruena. No esqueo quando fiquei sozinha no porto da aldeia Pde-Mutum olhando a voadeira que a levaria de volta a Cuiab. Este foi o incio da
minha pequisa e devo tudo a ela.
O Ncleo de Apoio Juna no mais do que o empenho, a dedicao e at os
riscos dirios pelos quais passam Antnio Carlos, Adegildo e Cavalcante, e foi mais
do que eu merecia durante a pesquisa. Neles tive apoio institucional e tambm uma
famlia que no me faltou quando precisei. A Cavalcante, companheiro generoso de
muitas idas e vindas, totalmente dedicado aos Rikbaktsa, devo agradecimentos especiais
e um grande pedido de desculpas pela demora em terminar este trabalho, que no seria o
mesmo sem ele. Cava, esta tese para voc tambm, que me ajudou sempre e
incentivou de todas as formas.
Em Juna, agradeo aos funcionrios do hotel Panorama: a querida e amiga D.
Emlia, a atenciosa Gisa e a doce Lidiane cuidaram de mim na doena e nas esperas e
intermediaram contatos com meus familiares. As funcionrias do Museu Salesiano e a
italo-brasileira Rina generosamente permitiram que eu fotografasse bem de perto as
antigas plumrias Rikbaktsa. enfermeira Antnia agradeo o cuidado e dia feliz com
sua famlia. Ao padre Balduno Loebens, que j carrega uma vida entre os Rikbaktsa,
meu respeito e agradecimento pela gentileza com que me tratou quando nos
conhecemos, na inaugurao da escola da aldeia Primavera.

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Martinha, Maria e Betinho, Lurro e Ana, Ricardo e Marcelo so meus amigos da
vida inteira. Bruno, Tnia e a princesinha Clara, Serginho, Mirinha e Laurinha, s luz.
D. Graa, S. Arcio, Aercinho, Z, Sophia e Antnio so como a minha famlia. Dani e
Gisinha so minhas amigas de sempre, companheiras de hashi, de alegrias e de choros.
Amo vocs.
A Marcelo Maciel agradeo infinitamente por tudo: compreenso de mim e de
meu trabalho, doses generosas de confiana e elogios que delicadamente conduziramme at o fim. Ana Paula, David e Callum Rodgers so amigos que, por sorte, conquistei
recentemente. Atravs de suas tradues, David divide comigo e tem o dom de melhorar
tudo o que eu escrevo. O abstract dele e sem sua ajuda esta pesquisa no seria
possvel. Peter e Sonja, os belgas mais loucos e brasileiros, so meus amigos do
corao, sempre dispostos a ajudar e a quem devo tanto que no poderia, nunca,
recompens-los. Klinton, mesmo longe, meu amigo querido. Claudia simplesmente
demais para mim. Por ela s posso aqui declarar meu amor e admirao.
Aloir Pacini amigo leal, carinhoso, atento e generoso, que sempre retribui
minhas divergncias que no so poucas - com sorrisos fraternos. A cada retorno do
campo fazia uma parada estratgica em Cuiab, onde montvamos, os dois, fruns
sobre os Rikbaktsa, de modo que devo a ele qualquer anlise que eu tenha feito, sendo
meus todos os equvocos. Esta tese para e por ele, que alimentou minhas
esperanas em trabalhar com os Rikbaktsa com presentes valiosos, como a flauta de
Mapazazi. Foi uma alegria v-lo subir o porto da P-de-Mutum para partilharmos, em
um momento rpido mas infinito, esta realizao. Aloir e seus irmos jesutas Roque,
Felcio, Peter, a querida J e outros que injustamente no posso recordar o nome, mas
aos quais sou igualmente grata, receberam-me generosamente e por vrias vezes em sua
casa em Cuiab. Deram-me abrigo ao corpo e, principalmente, ao corao. Aloir e a
querida Maria cubriram-me sempre de mimos, frutas frescas e muito amor.
Sem Maristela e Mirinha, minhas queridas cunhadas, jamais poderia ter a
tranquilidade de me ausentar de casa por tanto tempo. Mirinha, Juliano e a linda Clara
foram e continuam sendo s luz, alm de protetores generosos para mim e para
Maurcio. Sem eles tudo teria sido inconcebivelmente mais difcil e talvez no chegasse
ao fim. Marcos, Carla, Taiana e Eduardo so tambm incentivadores constantes. Pelo
carinho e a dedicao que tm conosco, junto com S. Abelardo e D. Clia, so agora
minha famlia. Para minha sogrinha querida o agradecimento especial que ela merece,
pelo cuidado e por tudo que me ajudou neste fim de tese solitrio e misturado a uma

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mudana de estado. Andr e Aline, Marcito e Ana e Marcita, so como meus amigos
tambm. Estiveram sempre preocupados comigo.
Meus amores e a luz maior so meus sobrinhos, Vitinho, Carol, Dd, Vi, Dani,
Tati, Babinha, Lipe e Ll, que ajudaram at quando atrapalharam, trazendo-me paz,
alegria, leveza e a certeza de que eu no estava sozinha. Tia Norma, D. Helena e S.
Alberto, Mnica e Oswaldo e Lena so queridos da minha famlia, sempre dispostos a
ajudar no que for preciso e torcendo por mim. Meus tios Sandra e Haroldo, o exemplo e
o apoio que nunca me abandonaram. Para minha me querida, amor incondicional,
quero dizer que, enfim, tudo que ela queria aconteceu. Cercou-me de confiana,
dissimulando a preocupao em ver a filha ir para o desconhecido, fato que depois
aprendeu a desejar por ver em mim a felicidade que ela sempre quis. Para meus irmos,
Marquinho e Nique, queria dizer que s eles, juntos e comigo, aliviam um pouco da
falta do nosso pai. Peo desculpas pelas minhas ausncias. Amo vocs e prometo tudo
vai passar.
Com os Rikbaktsa s tenho dvidas e o privilgio de estar com eles. Anfitries
gentis e generosos, receberam-me em sua casa, confiando a mim sua comida e suas
crianas, os homens respeitosamente permitindo o incmodo de ter uma mulher no
mykyry. Por todo o dia dividindo tarefas, conversas e muitos risos, no me deixavam
chorar. Devo citar especialmente Isidoro Rermuitsa, homem inteligente, admirvel e
em quem confio de olhos fechados. Sinto saudades de ouvi-lo chamar-me por
Romano, com a alegria de sempre. Agradeo a ajuda inestimvel e ateno dos
queridos Maria Isabel Mazitsik e Pudata, Aristteles Maniumytsa, Alenir Amyiba e
filhos, Albano Mutsi e Elisa Mautsuk, do alegre prof. Mathias Tsibatsibata e Dolores
Piavo, Antnio Penuta, Tarcsio Butamy, Ivo Byiruk, Nicolau Meo, Lourdes Wahuny e
Angelo Koi (eis a verdade da minha pesquisa), Apute e Kapadrasto, que cortou meus
cabelos. Agradeo a Donato Bibitata e ao saudoso Joo Batista Skawata (in memoriam)
que, paradoxalmente, quando chegavam P-de-Mutum iam sempre juntos me visitar
para nos inteirarmos dos nossos progressos, eles na Universidade de Barra do Bugres e
eu na minha pesquisa. Agadeo a Paulinho Skiripi Nambikwara pelo incentivo. S. Darci
Bazazik e Mnica Nidy receberam-me em sua casa na aldeia Barranco Vermelho. Edgar
Inipy e Lucinete Mukda ajudaram sempre. Bia (Beatriz Moh) e Dito (Benedito
Aknabui) so especiais para mim. Trouxeram-me meu marido e mel selvagem, foram
companheiros de viagem e at tiveram a gentileza em covidarem-me a um jantar em

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Juna. Agradeo-lhes para sempre. Salvador Tsetsemy brindou-me com cantos e
sabedoria.
No Arinos passei uma temporada maravilhosa. Rosa Naudy e Vicente Bitsezyk,
s deram-me alegria. Vicente foi, alm de tudo, meu principal informante, homem sbio
e paciente com minhas bobagens. , com justia, o grande responsvel por este
trabalho, insento, claro, de todas as incompreenses e equvocos, que so s meus.
Com Maria Piktsuwy (a D. Maria, do vio da ilha), Cleidinha Tsakta (que me deu
flores), Leide Mazik, Diva Apit e Adlio Pet passei fins de tarde maravilhosos,
cantando e sendo mimada de formas diversas. Deixo tambm meu agradecimento ao
doce Pedro Paulo Buse (in memoriam).
Na aldeia P-de-Mutum devo a todos a pacincia com a qual me toleraram,
importunando com pedidos para ir junto e com minha presena que, tenho certeza,
embora jamais tenham sequer insinuado, no lhes deixava de ser incmoda. Agradeo a
bela festa de aniversrio, para a qual ganhei pes e frangos, em uma colaborao que
deixou-me sensibilizada e muito feliz. Filomena Zukmy e seus filhos acolheram-me
primeiro e digo sempre que ela kaye bobata. Agradeo-lhe sinceramente por tudo.
Tenho toda a famlia do honrrado Paulo Tsikdi no meu corao, especialmente Shina
(minha companheira de sempre) e as crianas. Tabawy, seus filhos e netinha,
especialmente Clemer Mapedata e a minha professorinha de Rikbaktsa Nete foram
maravilhosos comigo. Neuza Tebe e Mamita cantaram lindamente. Arnildo Jokmabaj,
Silvia Tapyk e filhos, especialmente Silmarinha Tsoi e Cleumar Hoktsyk, s deram-me
carinhos. Ao professor Eriberto Nabita, sua esposa Maria Luza Adezazi e filhas, devo
muitos conhecimentos e apoio. Francisco Pikze incentivou-me sempre e tambm
acompanhou-me em viagens a algumas aldeias. Deixo o meu agradecimento a ele e
sua querida famlia. kajetsy Mariana Hokmawy e kazotsy Pudai foram adorveis.
Geraldino Patamy e Ana Maria Zabawy so meus queridos, e tenho lgrimas em
lembrar de tudo o que vivemos. Sua casa foi a minha casa e eles dividiram tudo comigo,
com generosidade que jamais mereci. Seria injusta se no dissesse a Helena Zydyk do
amor que lhe tenho. Ela, que tem a minha idade, foi sempre a minha mezinha. Punha
sua rede ao lado da minha, ensinava-me a lngua, amparava-me nas pinguelas e
guiava-me nos meus tropeos pelo mato, como me zelosa. Ela, Ana Maria e Geraldino
foram tudo para mim.
Marco Antnio Gonalves meu orientador desde sempre. Orientar-me por
tanto tempo e em meio aos reveses que fazem parte da vida, foi tarefa tortuosa que ele

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sempre cumpriu com inteligncia, serenidade e a liberdade de quem acreditou e
permitiu que eu andasse sozinha, resgatando-me e levantando-me nos meus muitos
tropeos, mediando e acertando o tom das minhas idias desordenadas. A ele agradeo
sinceramente e peo perdo por obrig-lo a tantos incmodos e concesses. Elsje
Lagrou dona de inteligncia potica e incisiva, para mim o exemplo e a imagem da
gentileza e do crdito no meu trabalho. Sem Marco, Els e Marie, com certeza, eu no
estaria aqui e queria muito que eles soubessem disso. Dedico esta tese a eles.
Finalmente, devo tudo a Maurcio. S consigo pensar que chegamos, sempre
muito juntos, at aqui. Muito mais generoso do que eu sempre consegui ser, deixou os
Wari e viajou meio mundo para me ver nos Rikbaktsa. Se no tivesse vindo, no sei
como seria. A ele todo o meu amor e a imagem mgica da cabea de queixada e das
conversas que dividimos com Geraldino Patamy, como das sesses de canto na noite da
P-de-Mutum. Sei que ele entende. Tambm no sei como tudo teria sido sem o seu
apoio e o seu amor.

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SUMRIO
INTRODUO .................................................................................................................... 24
As Expectativas, os Planos e o Campo: Espera de um Grande Rito ........................ 24
Mortos e Corpos

......................................................................................................... 37

De Reverses, Separaes e Mltiplas Formas ............................................................ 49


Duraes, Desvios e Intensidades Etnogrficas ........................................................... 57
Etruturando ................................................................................................................. 63

CAPTULO I: PREMBULO SOBRE SER OU NO SER GENTE .................................67


Sobre Inimigos, Dvidas e Perspectivas

................................................................... 67

Inimigos, Gentes e Brancos ........................................................................................ 89

CAPTULO II: PROXIMIDADES, DISTNCIAS VIRTUAIS E O TEMPO ................... 97


Um Pouco do Espao Rikbaktsa ................................................................................. 98
A Guerra da Borracha
Desejando Relaes

.............................................................................................. 114
................................................................................................ 118

Ir e Ficar, Dar e Tomar

........................................................................................... 126

-Rara, -Ypyky: Criar,Cuidar e Tomar


Redistribuindo

...................................................................... 133

....................................................................................................... 150

De Postos a Aldeias: a Gerao Barranco Vermelho


Sobre Cosmologias e Alteraes

............................................ 156

........................................................................... 166

CAPTULO III: MORTOS, CORPOS E SOCIUS ............................................................ 177


Quando Algum Morre
Outros Myhyrikoso

....................................................................................... 177
............................................................................................. 183

Das Formas de Existir no Socius: Risco Produtivo e Produo Arriscada ................ 188
Sobre o Xamanismo e a Comunicabilidade de Seres e Corpos

CAPTULO

IV:

PERTENCIMENTO

DISPUTANDO

CORPOS,

CONSTRUINDO

............ 228
O

.......................................................................................................240

A Importunidade Modelar

........................................................................................ 240

Provocaes Etnogrficas

....................................................................................... 253

Da Geometria Social do Espao Aldeo

................................................................. 255

Mitos e Metades: Makwaraktsa e Hazobiktsa


Alguns Termos e suas Aplicaes Usuais
Sobre Terminologias e Afinidades

........................................................ 261

.............................................................. 295

........................................................................ 301

16
Nomigenituras

.........................................................................................................312

A Caixa de Pandora

..................................................................................................330

Dos Elos que Fazem Pessoas e Segmentos: Pertencer, Casar e Morrer .......................374
O Inimigo Mora ao Lado ...........................................................................................387

CAPTULO V: ARRISCANDO CORPOS

.................................................................. 393

De se comer e se beber: A Festa do Gavio-real e o Ciclo Ritual Rikbaktsa ......... 396


Sobre Gavies, Caas e Comestibilidade

................................................................. 402

Quando Caador Mata um Gavio-Real

................................................................. 422

A festa do Gavio-real e os Ritos de Furao de Dente

CONCLUSO: MORRER,

......................................... 436

VINGAR E CAAR: O QUASE ETERNO

RETORNO DOS MYHYRIKOSO .......................................................................................... 445

REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS .............................................................................. 454


ANEXO 1: TERRAS INDGENAS E SITUAO FUNDIRIA ................................... 473
ANEXO 2: ATIVIDADES E ESTAES ......................................................................... 475
ANEXO 3:ALDEIAS E POPULAO .................................................................... 477
ANEXO 5: CROQUI DA ALDEIA P-DE-MUTUM (BAIZIK PYRYTSA) .................... 479
ANEXO 4: RELAES -PEHE DE TABAWY ........................................................... 488
ANEXO 6: ESPCIES E COMESTIBILIDADE .............................................................. 493
ANEXO 7: CADERNO DE FOTOS E LEGENDA ........................................................... 498

17
CONVENES
Utilizo a grafia do termos Rikbaktsa (em itlico) baseada principalmente na
anlise fonolgica de Boswood (1971) e convenes de escrita elaborada pela autora em
trabalhos subseqentes. Incluo algumas consoantes indicadas aqui, de modo a que as
palavras possam aproximar-se mais realizao pelos falantes. Quanto s vogais, tento
adapt-las ao mximo ao portugus. Os sons aproximam-se a:
a como a em ave
e como em srio ou como e em medo
i como i em livro
y vogal central alta no-arredondada (), que se pronuncia como um u em susto,
retirando-se o arredondamento labial.
u como u em susto
p como p em pato ou com aspirao, como p na palavra inglesa picture
t como t em tempo ou com aspirao, como t na palavra inglesa time
k como c em casa; com aspirao, como k na palvra inglesa key; entre duas
vogais iguais ou antes de consoante sonora, como g em gaivota
b como b em bala
d como d em tarde
r como r em fera; em incio de palavra ou depois de k h uma pequena vogal
diante de r, que no est na proposta de escrita por ser falada automaticamente, como
a palavra Rikbaktsa, que pronuncia-se (e)Rikbaktsa
h fricativa glotal, como h na palavra inglesa hot
m como m em mulher
n como n em nenm
ts como tch em Tcheco-Eslovquia
s como ch em chave
z tap ps-dental sonoro, ligeiramente africado; som semelhante ao de r em fera,
mas a ponta da lngua dever vibrar, ao invs de no alvolo, entre e at um pouco aps
os dentes com certa abertura e com ligeira africao, visto que, apesar de semelhante,
difere um pouco da fricatica dental sonora [, como o th da palavra inlgesa that]. Na
audio pouco treinada muito fcil confundir este som com r, t ou at d.
j como, guardada a especificidade da vogal seguinte, o i em iatista.

18
w como, guardada a especificidade da vogal seguinte, o w na palavra inglesa wife
- fricativa uvulo-velar sonora nasalizada; acrescento esta consoante porque utilizo
uma palavra na qual ela me parece ser relevante, no sendo tal som classificado por
Boswood enquanto realizao de nenhum fonema da lngua. (uitak macaco coxiu)
fricativa bilabial ou labio-velar sonora, s vezes com ligeira nasalizao; acrescento
esta consoante, que Boswood considera como realizao do fonema /w/, por ser muito
marcada na fala, como na palavra awi quati, que em muito distancia-se de Awi
nome prprio, o que, levando em considerao o carter rudimentar de meu
aprendizado, apenas talvez indicasse para ela um trao fonmico. Quando nasalizado,
pode confundir-se na audio com os sons do Rikbaktsa h seguido de w, como nas
palavras tauats contas pretas de tucum e tsiui peixe-cachorro.
Diante das variaes da fala Rikbaktsa, bastante difcil distinguir y de a,
i de e e u de o quando em slabas tonas, quando tendem a centralizar a
pronncia das vogais. H a srie nasal das vogais, mas so comuns sobretudo antes de
m e n, quando invariavelmente pronunciam-se nasalizadas.
Vale destacar aqui os casos constantes de fuso silbica, que tornam a escrita
muito difcil e repleta de equvocos dos quais, certamente, no estarei livre. Freqente
na lngua, a fuso transforma duas slabas em uma s. Onde h fuso potencial ela
ocorre de fato, somente preservando-se as duas slabas na fala muito lenta e cuidadosa.
Assim, entre vogais ou entre vogais das quais unicamente a segunda no seja
uma vogal central (y), r e h so, normalmente, omitidos: wahoro (casa), pronunciase waho, com um leve alongamento de o; abahik (agora, j), pronuncia-se abaik.
Aproveito para dizer que este o caso da palavra mais usada nesta tese: myhyrikoso
(assombrao), que pronuncia-se myrikoso, onde a queda de h, por sua vez, funde
tambm as vogais y, que passam a comportar-se como uma s. Okyry
(folha/remdio), pronuncia-se oky.
Antes de y, w pode cair, formando um glide para vogal posterior alta:
Tabawy. (nome prprio feminino), pronuncia-se tabau
Entre consoantes surdas, i ou u podem perder a sonoridade ou ser omitidos:
isukpe (costas dele), pode pronunciar-se iskpe .
Em palavras com trs ou mais slabas, vogais adjacentes podero fundir-se:
tsiasendyk (um ser metafsico), pronuncia-se tsasendyk.

19
A glotal muito usada, mas no fonmica. Ocorre antes de pausa, se a slaba
final for aberta e em expresses onomatopaicas, que podem formam alguns verbos.
Segundo Boswood (idem) o acento significa uma gradao de intensidade, sendo
a slaba que leva a marca, mais intensa do que a no acentuada. princpio o acento
pode ser previsto, embora haja predies diversas e que incluem critrios variados,
como o semntico. Moore (2002)1 suspeita que o acento seja ainda uma questo em
aberto, dada a dificuldade em postular as fronteiras entre as palavras excepcionalmente
compridas da lngua Rikbaktsa notadamente considerando-se sua filiao ao tronco
macro-J. Ainda segundo Moore, no est claro se estas formas - principalmente as
verbais, repletas de sufixos e prefixos, acrescento eu - so de fato afixadas ou seriam
formas livres.
Uma outra tendncia que, quanto mais longas as palavras mais curtas sejam
pronunciadas as vogais. Enfim, uma realidade lingstica bastante complexa e onde
ainda h muito o que ser feito para uma escrita eficiente, que tentei registrar o melhor
possvel. Desta forma, procurei ao mximo segmentar as palavras em morfemas,
notadamente os verbos, dos quais inexiste forma de infinitivo, e tambm razes
nominais, que raramente apresentam-se sem seus respectivos prefixos de posse, sufixos
de gnero e nmero e outros sufixos derivacionais, como tamanho, por exemplo. Nestes
casos, fao uso do hfen. Vale notar ainda os sufixos de gnero e gnero plural para
certas classes de verbo. Segue-se uma lista das abreviaes mais utilizadas:
sg singular
pl plural
masc masculino
fem feminino
neu neutro
neg negativo
nom - nominalizador
obj objeto
trans transitivo
intrans intransitivo
hort hortativo, que nos Rikbaktsa a forma mais comum do imperativo.
1

Gostaria de agradecer sinceramente a generosidade de Moore, que me disponibilizou seu projeto de


pesquisa sobre a lngua Rikbaktsa que, lamentavelmente, no se concretizou.

20
n-pass no passado
pass - passado
cont continuativo
pont pontual/ de uma vez
intenc intenciona
aux auxiliar
est estativo.
Refere-se forma disseminada -r-, que pode e aplicada a praticamente
qualquer classe de palavra, de verbos, mas tambm adjetivos. Esta partcula, um infixo,
significa plenitude da qualidade indicada na raiz qual est referida, indicando
tambm a idia de excesso, de ser ou estar muito: ka-my-beze-beze-r-ta (1sg-trans
n-pass-matar[um s]-matar[um s]-est-masc sg) significa eu sou matador (mato
muito). Reparo ainda a repetio da raiz beze ao invs de aplicarem siba, que seria a
raiz adequada para quando se mata mais de uma ou muitas caas. Interpreto isso
como um modo de enfatizar o atributo e tambm de indicar que o que se mata so
pessoas.
Outro comentrio interessante, que em muitos casos estas qualidades s
existem sob esta forma que esgota a totalidade do ser. Muitas vezes tambm no h
palavras que definam as qualidades opostas, definidas apenas pela negao. As formas
negativas so menos afixadas do que as afirmativas.
Por exemplo: ts-sapy-r-na (3sg-lugar-est-neu) [aproveito para dizer que,
segundo a tendncia de contrao, pronuncia-se sempre tsapyina] a beleza, a
adequao, enquanto do feio e inadequado diz-se somente batu i-sapy (no 3sglugar) [pronuncia-se batsisapy].
Para posies genealgicas uso a notao inglesa e suas combinaes: M = me,
F = pai, S = filho, D = filha, Z = irm, B = irmo, y (minsculo) = mais novo, e
(minculo) = mais velho.
Alguns comentrios sobre a classificao do Rikbaktsa
A ambigidade ronda os Rikbaktsa desde os primeiros contatos, muito antes que
se pudesse construir, mais solidamente, o que se vem designando hoje por
amerndios. O padre Dornstauder empreendedor das expedies que tentavam

21
contat-los amigavelmente em meados do sculo XX - supunha, primeiramente, serem
um grupo Tupi, Parintintin ou Kawahib (1975)2. Os Tapayna, que a esta poca
coabitavam o

noroste

de

Mato-Grosso,

eram tambm considerados

como,

provavelmente, um grupoTupi (Arruda 1992: 151).


Praticavam uma forma complexa de canibalismo, a qual no arrisco-me a
assemelhar ou diferenciar (qualificando-o como exo e/ou endo). Ocorria entre os
cls Rikbaktsa relacionados mas eventualmente em conflito (mas no com relao
queles grupos Rikbaktsa com os quais no falavam e nem guerreavam, que os
havia), e o canibalismo mais propriamente guerreiro, cometido contra outras etnias,
sendo as vtimas preferenciais e mais recentes, os Cinta Larga, os Menky e, por pouco
tempo, os brancos, incorporados a este sistema.
A classificao da lngua Rikbaktsa apresentou por muito tempo uma srie de
incongruncias com relao a troncos e famlias. Sua classificao no tronco Macro-J
no fora, desta forma, imediata e, ainda hoje, pode ser tida como no-definitiva3. LviStrauss (cf. Steward 1948) sugere que tribos localizadas ao longo do rio Arinos e
Juruena - no podemos nos certificar tratar-se dos Rikbaktsa - falavam dialetos Tupi
parecidos com o Kamayur. A lngua destes grupos seria bastante semelhante dos
Apiak e o comportamento sugeriria que seriam um grupo Tupi.
Antes de trabalhos preliminares do SIL, em 1962, no se tinha qualquer
conhecimento sobre a lngua, a no ser algumas listas de palavras feitas pelo padre
Dornstauder e por Fritz Tolksdorf, que conviveu com eles nos postos de atrao e
assistncia. Este material era, entretanto, insuficiente para que se estabelecessem
relaes seguras entre o Rikbaktsa e qualquer outro segmento lingstico maior do
Brasil. A partir de dados colhidos por Joan Boswood, entre 1967 e 1970, com o apoio
do convnio SIL/Museu Nacional, a profundidade das anlises lingsticas comea a se
modificar.
Em 1971, produz um estudo detalhado da fonologia e morfologia da lngua
Rikbaktsa, onde realiza um acurado trabalho comparativo entre a mesma e
caractersticas atribudas a lnguas J e Tupi (Boswood 1971). Algumas evidncias que
a aproximariam dos Tupi eram a posio geogrfica desta tribo, em meio a vrios
2

Com o contato um pouco mais avanado, achava pelas palavras que eram J e pela aparncia
Nambikwara, em razo dos botoques de orelha (Pacini 1999: 47)
3
Denny Moore (2002) considera alguns cognatos utilizados para esta classificao como duvidosos e
acentua a necessidade de estudos comparativos mais substanciais entre a lngua Rikbaktsa e outras
lnguas do tronco macro-J para que tal classificao venha a consolidar-se.

22
grupos de lngua Tupi, assim como alguns aspectos culturais, entre outros, a presena de
canibalismo e, evidentemente, semelhanas lingsticas.
Ao lado destas razes, contudo, apresenta-nos uma srie de outras que situariam
a lngua como aparentada das lnguas J. A autora produz o similar lingstico do que
seria a prpria ambigidade etnogrfica, se consideramos como pr-determinados e
excludentes os modelos antropolgicos que mais tarde viriam gradativamente a
consolidar-se para a anlise dos J (Da Matta 1976; Carneiro da Cunha 1978; Melatti
1970) e dos Tupi (Viveiros de Castro 1986). Boswood pergunta-se: haveria alguma
contra-evidncia (...) para demonstrar a possibilidade de que esta tribo possa ser, no
de origem Tupi, mas J? (Boswood 1971: 6).
Em termos fonolgicos, Boswood atesta uma srie de equivalncias entre o
Rikbaktsa tanto em relao s lnguas Tupi, quanto s J. Se a morfologia Rikbaktsa
assemelhava-se mais s lnguas Tupi do que s J, a lista de vocabulrios demonstrava
haver claramente uma ascendncia Proto-J, o que afirma um ano mais tarde em outro
trabalho (Boswood 1972). A partir da reconstruo do Proto-J feita por Davis (1966
apud idem), constata a grandeza de 38% de cognatos comuns entre a proto-lngua e o
Rikbaktsa, enquanto para lnguas de outras sub-famlias este nmero chegaria a 60%, no
mximo. O Maxakal e o Karaj, por exemplo, partilhariam cerca de 25% de cognatos
com o Proto-J (cf. Boswood 1972: 70).
A expectativa da autora, assumida tambm por Irvine Davis (1966; 1968
apud idem), a de que com o avano dos estudos sobre o Proto-J e o prprio
Rikbaktsa, se pudesse no apenas localizar melhor o ltimo no quadro das lnguas J,
como, quem sabe, providenciar a incluso das lnguas Tupi no filo Macro-J. Moore
(2002) destaca o carter provisrio da classificao do Rikbaktsa, tendo em vista que ela
foi realizada sob a base de estudos que considera ainda preliminares nos diversos
campos da lngua.

23
LISTA DE ABREVIATURAS
CIMI Conselho Indigenista Missionrio
CONOMALI - Companhia Colonizadora Noroeste Mato-Grossense Ltda.
FUNAI Fundao Nacional do ndio
FUNASA Fundao Nacional de Sade
MIA Misso Anchieta
SIL Summer Institute of Linguistics (Wycliffe Bible Translators)
SPI Servio de Proteo aos ndios
SUDAM - Superintendncia para o Desenvolvimento da Amaznia.
TI Terra Indgena
TIs Terras Indgenas

INTRODUO

Prevendo a existncia de muitos mistrios


etnogrficos, ocultos sob o aspecto trivial de tudo
o que v, o etngrafo fica espreita de fatos
sociolgicos significativos. (Malinowski 1978
[1922]:50)
To say that an event is culturally described is not
to say it is culturally prescribed (Sahlins
1995:251)

AS EXPECTATIVAS, OS PLANOS E O CAMPO: ESPERA DE UM GRANDE RITO


Meu interesse pelos Rikbaktsa comeou ainda em 1996, quando terminavam
meus estudos de especializao em lingstica e iniciavam-se os do curso de mestrado.
Se eram pouco estudados, algumas informaes preliminares j me estimulavam
particularmente.
Tratava-se de um grupo macro-j que apresentava metades exogmicas, com a
interessante associao entre patrilinearidade e uxorilocalidade, de organizao espacial
difusa, mas com casa dos homens, apresentando frondosas formas institucionais e
cerimoniais acompanhadas de um discurso cosmolgico complexo (Viveiros de
Castro 1986:23)4, praticante do canibalismo guerreiro, pelo menos at o incio dos anos
60, falante de uma lngua que por algum tempo aventou-se pertencer famlia Tupi.
Enfim, deparava-me, pelo menos aparentemente, com uma cadeia de ambigidades
sutilmente arrematada por sua localizao geogrfica atual, que os situa em um ponto ao

Utilizo aqui algumas definies seminais sobre o modelo Tupi construdas por Viveiros de Castro
(1986). A etnografia Rikbaktsa pretende contribuir s discusses sobre a relao entre a complexidade do
discurso cosmolgico seja dos Arawet, dos Tupi ou dos amerndios em geral (Overing 1976) e o
baixo investimento sobre categorias e instituies sociais (Viveiros de Castro 1986:23-4). Apresenta
uma possibilidade de articulao positiva entre estes elementos, em contraste com concepes que
tomam-nos enquanto contraponto ou efeito homeosttico um do outro. Esta maneira de tratar o problema
interessa particularmente quando o referido modelo Tupi tem implicaes importantes na construo de
um possvel modelo para entender as sociedades J, que sugere torn-las uma espcie de trao Tupi,
com relao mais especificamente aos pares de traos discurso/instituio, palavra/ritual(ao)
e cosmologia/sociologia (idem:24). Assim, onde os J tm (-) nfase no discurso, (+) nfase tm os
Tupi, invertendo-se os valores no que diz respeito ao carter institucional, ou seja, onde () discurso, (+)
instituio e, por conseguinte, onde (-) instituio, (+) discurso, e assim por diante com relao aos
demais traos. Procuro discutir estas idias etnograficamente no Captulo IV, embora elas estejam
onipresentes construo desta etnografia como um todo.

25
extremo noroeste do estado de Mato Grosso (cf. Anexo 1), em uma regio referida
como tipicamente Tupi (Steward 1948:883; Galvo 1960:6,10,15-16).
To confusa quanto curiosa decidi, ento, integrar-me a um estudo das lnguas
J, aproveitando a grande quantidade de materiais produzidos pelo convnio
SIL5/Museu Nacional a partir de 1959. Os trabalhos sobre a lngua Rikbaktsa abrangiam
desde as primeiras listas de palavras, tentativas de anlise fonolgica e classificao da
lngua, at incurses sobre sua morfologia e sintaxe (Tremaine 1962, 1976, 1981;
Mitchell 1966; Tremaine & Boswood 1968; Boswood s/d, 1971, 1973, 1974a, 1974b,
1978). O resultado desta empresa foi um trabalho sinttico sobre os estudos existentes
sobre o Rikbaktsa, um esboo de gramtica protocolarmente produzido a partir daqueles
materiais coletados por terceiros (Athila 1996).
Ainda em 1996, enviei-lhes o trabalho lingstico e uma carta na qual declarava
minhas intenes. A ausncia de resposta e a exigidade dos prazos institucionais
obrigaramme ao abandono temporrio daquele projeto. Finalmente, em 2001, meados
de meus estudos de doutorado, surgiu a oportunidade de visit-los por ocasio da
organizao de uma coleo de arte plumria Rikbaktsa - o que fazem de maneira
peculiar e notavelmente bela - para o Museu do ndio do estado do Rio de Janeiro. Em
contrapartida, deveria realizar para eles um censo de suas aldeias naquele ano. Aps 45
dias em sua cordial companhia, reafirmei minha antiga inteno e recebi um convite
para que voltasse a visit-los e desenvolvesse meus estudos entre eles.
Apesar da experincia breve, voltei para casa com algumas impresses bastante
contudentes acerca da socialidade (cf. Strathern 1999:169) Rikbaktsa. Observei uma
ampla circulao de bens e servios, marcada pela generosidade e solidariedade.
Aparentemente mais dadivosos at que os gentis Piaroa, a distribuio da caa e de
outros recursos produzidos por homens e mulheres para alm do grupo imediatamente
familiar era praticamente uma regra, independente da noo de propriedade (Overing
1986a :149-50).
Ao mesmo tempo, contudo, entre o dar e o receber interpunha-se uma
espcie de resduo. Algo que era diferente da j clebre obrigao de retribuir (Mauss
5

O Summer Institute of Linguistics faz parte da organizao americana Wycliff Institut, fundada em
1934. Seu objetivo o estudo cientfico das lnguas, para uso posterior na construo de bblias nas
lnguas nativas. As lingistas do SIL, principalmente Joan Boswood e Sheila Tremaine, acompanharam
todo o processo de contato, pacificao e reorganizao dos Rikbaktsa, sendo esta ltima atuante
ainda hoje. Ainda que fora dos limites das terras indgenas, pelo que observei, o SIL continua, pelo
menos, empreendendo e financiando publicaes na lngua Rikbaktsa para uso didtico.

26
2003 [1950]:188). Um aposto retribuio que acabava por qualificar o carter
daquilo que havia sido dado e, evidentemente, de quem o teria feito. O dom,
freqentemente e quase como regra, revertia-se em descontentamentos, comentrios e
conflitos que, se disseminados em tcitos burburinhos, em algum momento podiam
eclodir de forma violenta.
Durante a noite uma mulher desfiara - contra e na ausncia de uma outra - uma
srie de acusaes importantes que idicariam uma ruptura de relaes, para na manh
seguinte e sob meu olhar surpreso, visit-la, oferecendo-lhe, visivelmente penalizada,
ajuda e alguma comida. Se algum recebia uma ave de um parente de outra aldeia um
ato, sem dvida tido como generoso isto no acontecia sem que, em algum momento,
se comentasse sobre a ausncia de penas importantes na ave recebida, ou seja, sobre a
retirada destas penas por parte do doador. A quantidade, o tamanho ou a parte de peixes
e caas distribudas no cotidiano da aldeia eram tambm fatores usualmente submetidos
a esta espcie de etiqueta paradoxal.
Alis, no possvel fazer algo em uma aldeia Rikbaktsa, notadamente no que
diz respeito s atividades em busca de recursos no mato, nas roas ou em outras aldeias,
sem que todos fiquem sabendo de seu destino, direta ou indiretamente atravs de
comentrios circulantes. Isto acaba por criar, indiretamente, uma espcie de controle
sobre os possveis circuitos de troca ou partilha daqueles recursos. No apenas, mas
tambm por isso, devem-se sempre explicaes ao entrar em casas ou ao cruzarem-se
pela aldeia.
A pergunta tpica quando se v algum - amo!?. Gloso este termo por
ento?, por qu?, mas desconheo um possvel sentido literal, referindo-se muito
mais a uma atitude em direo ou desejo de saber onde se vai, de onde se veio ou o que
se tm a dizer. A resposta obrigatria, ainda que se seja bastante evidente.
Diz-se o que vai fazer, por exemplo pi-muru bo [vou tomar banho] (1sg
(trans.); banhar; para/em direo), huktsatatsa bo [vou pegar patau] (patau;
para/em direo), izo bo [vou pegar lenha] (lenha; para/ em direo). Ou ento,
mahani!, que quer dizer apenas nada; que no se fez e nem se vai fazer nada e
tambm que no se tm nada a dizer. - amo!? e -mahani! correspondem a um
dilogo breve mas que se ouve insistentemente durante todo o dia nas casas e no ptio
da aldeia. Este dilogo deixa a todos mais tranqilos e, ento, pode-se seguir adiante ou
conversar normalmente.

27
Sucediam-se, assim, outras formas cotidianamente institucionalizadas de
apropriao do dom, tanto por parte dos pretendidos donatrios quanto dos supostos
doadores. Isto acontecendo entre pessoas e unidades domsticas que exibiam diferentes
graus de comprometimento aldeo e reciprocidade, do mnimo necessrio ao fato de
se viver ou permanecer vivendo - em uma aldeia Rikbaktsa, at aquele caracterizado
por intensa partilha de atividades, trocas e visitaes consuetudinrias. A visitao,
alis, a forma sinttica do dom.
O ato silencioso ou declarado de compelir ao oferecimento era modalidade
recorrente e das que mais me surpreendia. Visitas providenciais adentravam casa na
hora em que alimentos valorizados eram servidos ou em que se tratava de caas recmrecebidas. Crianas tambm podiam trazer algum recurso que, apenas naquele
momento, decidira-se dividir, visando evidentemente alguma forma de contrapartida.
Certa vez em que preparvamos mingau de castanha-do-par com araras durante
a noite - extremamente apreciado dirigiu-se casa uma menina munida de uma cuia
de pequenos peixinhos. Estes, como j era do conhecimento de todos, haviam sido
pescados desde a tarde, no tendo sido, princpio, destinados enquanto dom, embora
trocas at bastante generosas fossem usuais entre os dois domiclios envolvidos.
Podia-se aguardar o oferecimento em silncio ou ainda estimul-lo, comentando
o quanto tal ou qual comida ou caa era apreciada. A ironia era o tom preferencial do
dilogo institucionalizado nestas ocasies, observadas principalmente entre mulheres,
mas que tambm podiam envolver homens. No decorrer do trabalho de campo passei a
denominar esta prtica de etiqueta tsi-kani-zyba (3sg-pouco-s), a etiqueta do ter s
um pouco de algo daquilo que se pede diretamente ou sugestivamente -, diante de
uma situao compelativa.
A praxe inclua a utilizao de um termo de chamamento que indicasse a
proximidade entre as pessoas, seguido de uma sentena onde se dizia que tal pessoa
tinha algo sementes, arroz, frutas e etc. mas que, apesar disso, no lhe havia dado ou
oferecido. Segua-se uma pequena pausa, possivelmente preenchida com risos, e o
mau-anfitrio respondia que tinha apenas um pouquinho da coisa solicitada (tsi-kanizyba!) ou, em caso de xito do solicitante, alguma quantidade da coisa lhe era,
finalmente, dada.
Reparaes na distribuies podiam ser buscadas, sempre expressas atravs do
tom irnico. Certa vez em que uma anta havia sido morta e muitas de suas partes
moqueavam na casa em que vivia, uma mulher adentrara e, a rir, dizia que havia

28
recebido apenas uma costela: oh! Ka-zoposte astuba piku i-pek-ty ka-bo nyny-niy!
Astuba zyba! Nepyk! A filha de meu zopo (homem da outra metade) s deu para mim
uma costela da anta, disse! Apenas uma! Acabou!. No recebeu mais carne para levar,
mas ganhou um bom pedao, j preparado, para comer naquele momento.
Era sensvel a intensificao de relaes preexistentes quando havia carne de
caa na casa. Todos visitavam-se, comentavam sobre as visitas, sobre quem teria ido
buscar o qu, como mandioca (moko), caldo de gordura (tut-sawy) ou grandes pedaos
de carne (-ni). Permaneciam mais na aldeia, se pediam e se trocavam coisas e
servios, de uma forma ainda mais acentuada do que a habitual. Esta efervecncia
social generalizada no deixava de representar uma oportunidade singular para que
comentrios sobre a iniqidade dos dons e reparties do presente e, algumas vezes,
tambm do passado, fossem professados.
Se, ao ser visitado, o anfitrio tem por obrigao dar algo como comida (zisahawy) ou bebida (tumy) - sua visita, seja ela parente prximo, distante ou afim,
esta uma obrigao que pode ser manipulada de modo perverso por ambas as partes
envolvidas na situao. O cotidiano Rikbaktsa rico destas ocorrncias que demonstram
que a inimizade algo alm ou aqum de um negativo da troca.
A inimizade no significar, necessariamente, a ausncia de trocas. Por
outro lado, o estabelecimento de trocas entre as pessoas, sua convivncia estreita no
atuar, necessariamente, no sentido de desfazer inimigos. Esta propriedade apenas
parcialmente manifesta. Nem tudo ali estar a contento, perfeitamente harmnico e
equilibrado. E esta distoro pode ser, ainda, intensionalmente produzida e
manipulada por ambas as partes envolvidas nas relaes de troca.
Se h algo que trocas anunciam, que nunca se extinguem naquele momento,
mas que isto acontece tambm por outros motivos que no a admitida propriedade de
que um dom gera sua retribuio, com um tom de progresso infinita. Admite resduos
de insatisfao que at contrariam a obrigao da contraprestao. E estes resduos so
constitutivos do carter das trocas, ao menos entre os Rikbaktsa. Assim tudo se
perpetua, em uma generosidade generalizada mas que jamais alcanar as expectativas
ideais formais.
Processos de envenenamento/feitio tm lugar, notadamente, nas tarefas
conjuntas e visitaes cotidianas, em pleno exerccio da socialidade solidria alde.
Desta forma, anfitries podem apropriar-se desta obrigao e ministrar venenos a seus
convidados atravs da comida ou bebida oferecidas. Coisas fora de lugar (batsisapy),

29
como o estalar de mos de pilo (harahara-irikdo na verdade, pnis do pilo),
funcionam em mitos, nos ritos e no cotidiano, como possveis sinais que indicam a m
inteno dos anfitries.
Isto vem a contrastar com a noo de que estas ameaas e ataques so
eminentemente originados no exterior e dirigidos aos de fora (cf. Rivire 2001:40),
representando um diferencial e complicador de limites comunitrios, de interior e
exterior entre os Rikbaktsa. Se as ocorrncias de feitiaria so preferencialmente
imputveis queles de relaes mais prximas, a prpria relao, a proximidade, o
andar junto, o visitar funcionam como condio bsica na atribuio da
responsabilidade por este tipo de infortnio.
falta de algum termo ou conceito adequado, vim a caracterizar tais relaes
sociais enquanto de vinculao dupla6. Na definio de seu carter era difcil imputar,
entre a generosidade e a insatisfao e at hostilidade, uma relao de comando ou
determinao de qualquer um destes atributos. Seria pelo menos inexato dizermos que
o socius Rikbaktsa compunha-se de relaes de harmonia e generosidade tanto quanto o
seria consider-lo como marcadamente hostil.
Componentes tais abrangiam ainda os parmetros de classificao de grupos e
pessoas. A aparente ambigidade e vulnerabilidade das relaes sociais fossem elas, em
sua definio formal, de afinidade, consanginidade, vizinhana ou ainda inimizade
assentava-se em uma franca instabilidade e reversibilidade das posies afetivas que
conduziam quelas classificaes em contextos diversos.
Noes como a de harmonia tanto quanto aquelas referidas inimizade
constituam concomitantemente as relaes entre as pessoas. No cotidiano e tambm,
pelo que me diziam, nos ritos Rikbaktsa. Eram muitas vezes igualmente acionadas
dentro de um contexto e com relao a mesmos segmentos e pessoas, sem que disto
sobreviesse a idia de ambigidade.
Era impreciso qualificar univocamente as relaes sociais ou nelas identificar
sobredeterminaes que as viesse a caracterizar de modo inequvoco. Tambm no
havia uma homologia entre estas noes e uma possvel classificao de grupos,
pessoas, posies como as de afinidade/consanginidade e inimigo/aliado e de
espaos, do tipo interior/exterior. Distines tais eram pertinentes em algum momento
mas as fronteiras entre seus termos e contedos eram pouco claras.
6

A inspirao tangencial porm no-literal do termo so as noes de vinculao, comando/


precedncia e recursividade tomadas da sintaxe gerativa (cf. Chomsky 1981).

30
Perda-se, com isso, a possibilidade de definio do socius Rikbaktsa como
exclusivamente orientado pela pacificidade e cordialidade (Overing & Passes 2000:17).
Tampouco seria um caso de predao modelar, determinando-se e submetendo-se ao
que tem logrado ganhar estatuto de regra indiscutvel nas cosmologias amerndias
(Viveiros de Castro 1993:184).
Se Clastres (1978) inaugura a cronologia da questo de se postular um modo de
ser(idem:185,188,199) para os amerndios, seus mais diversos desenvolvimentos
pareceram sempre lanar a alteridade alhures e no no prprio socius. Se no graas
seminalidade do exterior, tudo se limitaria pouca diferenciao interior. Overing
(1976, 1986a, 1989) d seguimento a estes estudos, com as noes de um mesmo
indiferenciado no interior pacfico da sociedade. Concentra valores que considera
fundamentais orientao e reproduo social neste interior, mas no deixa de alijar a
diferena e, de certa maneira, todo o dito mal, para algum outro lugar, com o qual
apenas xams estariam habilitados em lidar.
Os estudos J aparecem como um desenvolvimento particular desta questo
(Carneiro da Cunha 1978; Da Matta 1976; Melatti 1976). Mas a sofisticada
diferenciao interna acabava, sempre, por neutralizar-se, como a expresso de uma
reciprocidade e simetria sem resduos entre os diferentes segmentos sociais. Toda a
diferena, se vista como parte de um sistema perfeito, tornava-se assim um meio de
produzir o equilbrio. A distino, de carter absoluto, deslocava-se ao exterior e para
fora do alcance das relaes mundanas. Os mortos so tratados como completamente
outros, enquanto as diferenas entre os vivos podem extrair-se a partir de
redundncias ou compensaes equilibradas.
Nem virtualmente, nem potencialmente e nem alhures. Tudo o quanto fosse
acionado pela cosmologia Rikbaktsa figurava ali mesmo, naquele coletivo (Latour
2004a:7). Estava na proximidade ontolgica de seres e coisas como, justamente pela
possibilidade constante deste contato intenso, na propriedade flexvel com ares de
reversibilidade eterna de classificao destas relaes, pessoas e domnios.
Dentro deste quadro e conforme havia entendido, os ritos eram situaes
privilegiadas para observarmos o carter das relaes sociais porque, de acordo com
minhas primeiras observaes, potencializavam esta vinculao dupla. Marcados por
interaes intensivas, colocavam ainda em questo a posio dos indivduos. Os ritos
logravam permitir uma maior visibilidade do pertencimento a grupos sociais, como cls
e metades, dados que, naquele momento, pareciam-me mais diludos nas situaes

31
cotidianas. Evidentemente, ritos de tal expresso no aconteceriam sem que houvesse
solidariedade e acionamento de lealdades intra e inter-aldees.
Parmetros nativos fundamentais para o trmino e o julgado xito destes ritos
eram, justamente, a capacidade em reunir pessoas, grupos e aldeias, atravs de uma
recepo adequada, com comida suficiente e animao. Simultaneamente, a
contrapartida estava no fato de que apareciam, inclusive nos mitos, como ocasies
privilegiadas para efetivao de vinganas, gerao de conflitos e at como causadores
ou incrementos de processos de doena e morte.
Se algo no ocorria conforme o prescrito se o beiju estufava (-pytok/
estufar), se algum encontrava com alguma pessoa designada a tarefas determinadas,
se tropeavam durante as danas ou at se algum se assustava (-pyby-rmedo/susto-estativo) com a srie de performances de gentes e seres que h nos ritos
Rikbaktsa ou at com rudos provocados pela atitude descuidada de se deixar cair uma
panela ou bater uma porta isto podia conduzir doena e talvez morte.
Todos estes eventos so assim considerados e destacados das demais ocorrncias
que integram o fluxo da vida, justamente porque os Rikbaktsa dotam-nos da capacidade
de desviar o curso esperado dos acontecimentos7. Dissonncias tais produzem efeitos
diretos sobre a integridade fsica e tambm, como tratam-se de estados inseparveis
no caso Rikbaktsa, sobre a integridade mental ou espiritual da pessoa afetada.
O susto, especificamente, tem a propriedade de, tanto em ocasies festivas
quanto no cotidiano, inaugurar ou concorrer para o adoecimento. um momento frtil
para intervenes corporais no-desejadas. Durante o sonho pode-se assustar, como
quando se est doente, se dorme-se, pode-se assustar. Tambm se pode estar sadio e
assustar-se, notadamente nos casos em que se est sentido fraqueza ou cansao (ku-byri-zomo/fora-neg-aproximar). Crianas e at adultos podem assustar e isto os
torna vulnerveis a ataques (i-tsipa-izi-boro 3sg-brao-3sg. pass. obj.-morder),
como dizem em portugus. A criana pula, revira, chora muito. A isto podem juntarse outros patgenos, segundo a etiologia nativa. Alguns destes ataques chegam a no
ter cura.
Apesar de, quela altura, desconhecer exatamente os meios e as razes para que
tais coisas acontecessem, as informaes sobre os ritos eram contundentes e

Como acontece a outras cosmologias, notvel a importncia do evento dentro daquilo que cada
qual distingue como pertinente como algo que impulsiona e simultaneamente opera e traz ao
mundo pensamentos e idias, em uma dialtica duplamente constitutiva (cf. Gonalves 2001a).

32
estimulantes. Assim, planejei meu trabalho de campo de modo a presenciar as vrias
etapas que constituem os dois ciclos rituais que podem acontecer anualmente, durante as
estaes seca (umure zeky/seco quando, se [ficar]) e chuvosa (hyritsik zeky/
chuva quando, se[ficar])8.
Retornei aos Rikbaktsa em outubro de 2002 e, em menos de 15 dias ocorreriam
duas mortes de gavies-reais ou harpias. Cada qual redundaria em um rito especfico
8

Sobre a caracterizao destes ciclos, refiro o leitor ao belssimo trabalho de Eriberto Nabita (1997)
professor Rikbaktsa do 3 grau indgena -, que conseguiu expressar seu significado para alm de sua
dimenso ritual, imergindo-os na vida Rikbaktsa. A distino chuva x seca, embora faa algum sentido
em termos ambientais, para alm disso, uma distino importante em seu ciclo de vida. Este contraste
agrega significados que encampam mas em muito ultrapassam o carter estritamente ecolgico-alimentar.
Como no trato desta dimenso, gostaria de dar algumas informaes importantes sobre sua estratgias
de subsistncia, que aparecero diludas no decorrer da tese (ver tambm Anexo 2). Os Rikbaktsa
excursionam em grande parte da estao seca, na busca por uma variedade de recursos, no apenas frutas,
mel e caas, mas pontas de flechas, penas, conchas, animais para criao (como reservatrios de penas) e
at inimigos. O preparo das roas as familiares (-tsuhu) e as comunitrias (waratok) - ocorre
preferencialmente no incio da estao seca e precede estas movimentaes, que podem durar meses.
Jamais os ouvi refirerem-se a este perodo enquanto de carncia ou penria alimentar e ainda menos a
qualquer motivao deste tipo para suas movimentaes territoriais (para uma verso discordante, ver
Pacini 2000:177). Notadamente caar, mas tambm pescar, coletar e at colher frutos e vveres em antigas
roas longnquas so atividades caractersticas da estao seca que trazem consigo tambm uma
determinada imagem de fartura. Canoas chegam lotadas de recursos e muitos parentes que acompanham
estas excurses podem retornar munidos deles ou ainda envi-los por intermdio de outrem queles que
no puderam acompanh-los. Na estao chuvosa, em contrapartida, os movimentos no so to
sistemticos, tendo menor alcance. Durante a estao chuvosa, tida como mais longa que a seca, se se
plantou adequadamente e tudo correu bem, a roa estar crescida e pronta para a colheita, que se inicia
com o milho, pelos idos do ms de dezembro. A caa tida como abundante, mas no contrastam esta
abundncia com uma suposta carncia da estao seca. Na chuva, dizem, quando animais folvoros de
consumo preferencial, os macacos, esto mais gordos e muitas frutas que servem de alimento a tantos
outros animais de maior porte chegam ao seu amadurecimento. No h apenas uma estratgia em se lidar
com um regime de chuvas e modificaes mais ou menos evidentes em caractersticas ambientais. Estas
alteraes ou ciclos s sero favorveis ou desfavorveis conforme as prprias estratgias de subsistncia,
ou como prefiro chamar, estratgia de vida de cada grupo humano em particular. O carter linear de
qualquer variabilidade deve ser investigado de forma relativa, tanto ao ambiente e nfase do sistema
alimentar em questo, quanto, dentro deste, especificidade das espcies disponveis no ambiente
considerado. caso de determinao complexa e, quase sempre, sobre o modo de vida preferencial de
cada populao que devemos nos concentrar se quisermos entender algo sobre escassez ou
abundncia de uma ou outra atividade por estao do ano. No h, aqui, relaes ambientais
necessariamente obrigatrias e mesmo que as houvesse, esta dimenso no seria por si s capaz de
determinar o modo pelo qual os grupos humanos tratam e significam uma atividade e a possvel flutuao
ou no de seu rendimento no decorrer do tempo. Um exemplo disso a nfase dos amaznicos sobre a
caa, mesmo em grupos, digamos assim, estatisticamente horticultores (cf. Viveiros de Castro
2002a:342-343). No que diz respeito caa, o estudo de Beckerman (1994) admite excees, mas indica
uma maior produtividade da caa na estao seca. Este fato, embora no seja desmentido pela importncia
da caa durante as excurses da estao seca, vai de encontro ao discurso Rikbaktsa sobre a estao
chuvosa, quando os ritos preconizam no apenas a abundncia como tambm a qualidade das caas,
especialmente dos macacos que dizem estar deliciosamente gordos nesta poca. Asseres deste tipo
devem ser tanto mais relativizadas quanto mais avanam os estudos que direta ou indiretamente abordam
os modos de vida amaznicos. Em contraste com os Piro da amaznia peruana, que caracterizam a
estao chuvosa como aquela em que passam fome (cf. Gow 1989:574), quanto mais os estudos
multiplicam-se mais encontram-se grupos neste aspecto semelhantes aos Rikbaktsa, como os Shipibo
(Bergman 1980), os Nambikwara (Aspelin 1975), os Wari (Leite 2004) e os Parakan (Fausto 2001).
Muitos outros grupos podero ainda obter produtividade semelhante em atividades diversas no decorrer
das estaes, visto que esta produtividade no pode ser univocamente relacionada sazonalidade.

33
que, em uma descrio muito breve, envolve a preparao da carne e de determinados
acompanhamentos e sua distribuio generalizada, concomitante furao das penas da
ave. Aps uma anlise preliminar podia dizer que, em meio a uma multiplicidade de
acontecimentos, a conseqncia mais palpvel deste rito era a produo das prprias
penas da ave aquelas valorizadas e empregadas em flechas e em outros artefatos
plumrios -, no sentido de que somente aps sua realizao as mesmas poderiam ser
utilizadas.
A festa do Gavio-real parecera-me bastante peculiar. Transcorria em uma
esfera, digamos assim, cotidiana. No havia flautas9, danas ou a exuberante
ornamentao corporal caracterstica dos demais ritos dos quais lera ou ouvira a
descrio por parte dos Rikbaktsa. Tentava observar o mais que pudesse, mas certas
questes no me abandonavam. Refletia sobre se era ou no um Rito e qual seria a
sua relevncia. Ou ento, qu rito era aquele, que era espalhado e, em sua
pulverizao, confundia-se com o cotidiano da aldeia? Acontecia no porto, no ptio, na
casa dos homens e nas casas, s vezes concomitantemente, e era entremeado por
brincadeiras das crianas e algumas atividades dirias.
Fiquei bastante sensibilizada e com expectativas de que isto seria o prenncio de
que muitos outros e maiores ritos iriam interpor-se ao meu olhar ansioso. Insistia em
perguntar, como se os ritos fossem prescries (Sahlins 1995:251), se haveria festa que como os Rikbaktsa traduzem para o portugus myikaha - naquele ano e no
prximo. Todos me respondiam que provavelmente haveria, que em dezembro
aconteceria a colheita do milho, dando incio s pequenas festas que, em um cresciendo,
culminariam em seu fechamento no pice da estao chuvosa (algo em torno do ms de
maio).
Em meados de dezembro deixaria brevemente a aldeia, ainda sem que a dita
festa do milho acontecesse. Talvez em janeiro, diziam-me, porque o milho ainda
no estava bom. Trancorridos dezembro e janeiro, soube que a festa no aconteceu,

Os Rikbaktsa produzem uma diversidade de aerofones composta, de acordo com a definio tcnicoocidental, por clarinetes, buzinas de sinalizao, flautas p, flautas propriamente ditas e diferentes tipos
de assobios . O que menciono como flauta por toda a tese refere-se sobretudo a clarinetes, mas
tambm a uma espcie de flauta propriamente. Para os Rikbaktsa estes dois instrumentos constituem, em
termos gerais, uma mesma modalidade (berekezektsa/beregezektsa) e que eles prprios traduzem para o
portugus enquanto flauta. Em portugus denominam vrios tipos de taquaras, como aquelas utilizadas
para fazer peneiras (tekoiktsa) e tambm a p de mexer chicha (itsidik), feita de taboca, de flauta. H
uma associao necessria entre os tipos de bambu e a garganta (-tsoberezek), enquanto um duto pelo
qual se faz passar o ar. Volto a este tema no Captulo V e, daqui para frente, utilizo o termo flauta,
deixando desde j o leitor ciente desta particularidade.

34
porque o milho havia estragado, assolado por uma praga. Com isso, as perspectivas para
que se iniciassem as festas da estao chuvosa, para minha preocupao, ficavam
prejudicadas.
No que, como j fora assinalado com relao aos amerndios (Overing
2003:297), houvesse de minha parte restries ao estudo do cotidiano propriamente
dito. Inicialmente, os grandes ritos Rikbaktsa ou a expectativa em presenci-los pareciam circunscrever e serem fundamentais para o sentido da minha experincia.
Pensar em minha pesquisa sem eles, confesso, causava-me pnico e incerteza.
Ancorei-me, afinal, na expectativa sob os ritos da estao seca, de derrubada de
roa. Mas, o qu ainda no sabia, naquele ano eles tambm no viriam a acontecer.
Durante todo o campo nutri, admito, esperanas em ver algo. A logstica exata incluindo etapas de campo que viriam a cobrir, afinal, todos as pocas do ano
encontrou-se com a indeterminao dos acontecimentos.
Pouco a pouco pude redimensionar a relao entre os esperados grandes ritos e
o dito cotidiano. No dia-a-dia Rikbaktsa interpem-se temas, questes e situaes que
demonstraram-se centrais sua sociocosmologia. No poderia deixar de mencionar
ainda a sugesto cautelosa de Elsje Lagrou especialista em grupos de lngua Pano que, ao me ouvir falar sobre a festa do gavio e sua imerso na vida ordinria, ainda
recm-chegada do campo, interpelou-me com a observao do quanto haveria de
ritualizado no prprio cotidiano. A autora j destacara esta dimenso da experincia
social em sua caracterizao da arte feminina Kaxinawa como algo profundamente
implicado nas matrias do mundo espiritual ou no contato com a yuxindade (Lagrou
1996:224).
Isto demonstrara-se, como espero deixar transparecer no decorrer desta tese,
irrepreensivelmente verdadeiro para o caso Rikbaktsa. Imediatamente pude lembrar-me
do tratamento concedido s aves das quais as penas lhes desperta interesse. Depois de
caadas podem ser dadas a um homem mais velho para que as retire ritmadamente,
aquelas das asas e do rabo, depois as do peito, colocando-as, em seguida e
separadamente, sob a peneira feita por ele, para que sequem. Revivesceram-se tambm
as inmeras menes aos mitos e aos acontecimentos pitorescos das festas e imitaes,
durante o preparo dirio de mingaus e chichas.
Muito do que contavam-me acerca dos ritos observava na vida da aldeia. Uma
multiplicidade de convenes que integra a etiqueta das relaes, mas tambm os
comportamentos

individuais.

Formas

de

expresso

diversas

submetem-se

35
recomendaes por vezes severas, por vezes jocosas que interpem-se
energicamente aos indivduos. Tudo isto despertara a desconfiana de que ali, no
exerccio dirio da socialidade, havia uma espcie de jogo e, como requerido por
esta situao, alguma coisa vinha sendo arriscada.
preciso enfatizar, alis, que os ritos so tambm, e talvez principalmente,
vida. So feitos de histrias de pessoas, de seres metafsicos, de interaes potenciais
entre quase tudo e quase todos e tambm do desempenho de tarefas que reproduzem e
concomitantemente constituem, com dinamismo, o rito em si mesmo. Sero para mim
referncia constante, porque este feixe de experincias era evocado a todo tempo.
Mesclavam-se s tarefas e conversas habituais, na elucidao de infortnios e como
parte de outros tipos de nexos.
Menes

ocasies

festivas,

particularmente

ricas

significativas,

sobrevinham-se ao preparo dirio de comidas ou bebidas, aos modos de dividir e


desempenhar tarefas coletivas, correspondncia entre a adoo ou no de
determinados comportamentos sociais e suas redundncias respectivas e s abundantes
brincadeiras e imitaes que compem, enfim, o viver em uma aldeia Rikbaktsa. So
parte inextrincvel da histria de vida e do conjunto de afetos e desafetos de algum,
situaes que tornam ainda mais evidente a constncia e a inevitabilidade das conexes
entre os vivos, como entre estes e os demais seres do cosmos.
A vida, quando acontece no cotexto ritual, referencial, explicativa e, muitas
vezes, instituinte dos eventos e processos que tm expresso cotidiana. O inverso
tambm verdadeiro, at porque os ritos Rikbaktsa no so pontuais, admitindo longa
durao e misturando-se, efetivamente, vida ordinria. No h contraposies,
desmentidos e nem h no rito operaes de ordem material ou espiritual
totalmente estranhas ou de natureza essencialmente superior aos acontecimentos
cotidianos.10

10

Talvez por esta razo Robert Hahn (1976), que trabalha entre os Rikbaktsa no incio da dcada de 70,
no conseguisse enxergar elaborao ritual entre os Rikbaktsa. Esta percepo vem marcada em todo o
texto e tanto contrasta com a profuso de artefatos plumrios, flautas e outros aerofones, comidas.
pinturas e imitaes de seres metafsicos, mitolgicos e tambm mundanos. O fluxo cotidiano das
festas por um lado, e as expectativas em torno de uma determinada noo de rito, por outro, podem ter
sido em parte responsveis por esta viso. Para o autor, a srie de regras no conceitua desta forma,
mas cita alguns ditames sem credibilidade que podem ser quebradas passam a idia de um
primitivismo de formas sociais. Passa ao largo dos contrastes entre as pinturas corporais das metades,
tarefas diferenciais das mesmas, como fazer flautas e experiment-las, sem abstrair qualquer tipo de
padronizao ou orientaes ideais dos ritos.

36
Ou seja, o entendimento da socialidade no pode ser desarticulado e acaba por
alcanar o entendimento dos contextos rituais. No porque os ritos tenham anterioridade
explicativa ou propriciem o cotidiano de alguma forma. No h exclusivamente durante
os ritos ou de suas preparaes espritos supremos, de cuja reverncia ou desagrado
possa resultar na harmonia ou desarmonia social das aldeias como um todo (Bowden
1984:451). Cotidiano tanto quanto as festas so ativos mais do que corroborativos
ou restauradores de alguma ordem ou estado ideal de coisas. Vida ordinria e rito,
longe de se comportarem enquanto formas distintas entre as quais fica estabelecida uma
relao de comando, apresentam muito mais continuidades do que descontinuidades,
interpenetrando-se.
As diferenas so de tom e intensidade. De modalidades mais do que de
natureza. Neste caso, a adoo de qualquer diviso muito rgida seria to pouco
produtiva quanto viria a obscurecer esta sofisticada articulao (Malinowski 1978
[1922]:138). Extensas referncias a seres metafsicos que compem a cosmosociologia
Rikbaktsa, a alegria, as comidas, danas e o carter e estado atual das relaes aldees e
inter-aldees so algumas correspondncias evidentes. Mas a correferncia entre
cotidiano e rito abrange aspectos imediatamente menos visveis.
Os j mencionados comportamentos inadequados ou situaes desfavorveis
ocorridas durantes as festas dificilmente tm resultado direto. Comportam-se, antes,
como a origem de certos decursos. Propagam seus efeitos potenciais, at por anos, vindo
a manifestar-se contra as pessoas em sua vida diria. Nesta durao temporal,
normalmente associam-se a outros eventos e fatores que tornam os indivduos ainda
mais sujeitos efetivao de sua potncia nociva. Estes insumos podero ter lugar,
inclusive, em novos contextos rituais, somando-se em uma cadeia de cuja a etiologia
est alhures.
Dizem os Rikbaktsa que necessrio um certo tempo entre uma ao
inadequada e seu decorrente prejuzo. Na maioria das vezes preciso esquecer (spirik-tshokza) destas ocorrncias imprprias, noo que, como veremos (cf. Captulo
III), tem conotaes bastante importantes no que concerne s possibilidades de interao
e exposio do corpo a agentes patolgicos ou predatrios de diversas ordens.
O esquecimento torna-se central, particularmente quando esto em relevo
relaes que tematizam a alteridade, como tem se demonstrado pertinente a outras
cosmologias amerndias (cf. Taylor 1993, para os Jivaro). Veremos, porm, que o

37
esquecer no corresponde a qualquer modo de desmemoriao. Ele no seno um
estado temporrio e transitrio, marcando a posteriori o devir de algum infortnio.
Por enquanto sufuciente sabermos que h riscos nos ritos, mas estes no so
to diferentes daqueles aos quais submetem-se no cotidiano, confundindo-se ou
articulando-se em muitas ocasies. Neste sentido, no h sacrficio - de porcos (Bowden
1984:451) ou do que quer que considerem como bens - capaz de forjar pactos que
aplaquem ou dissipem estes perigos dirios. Tambm no h ritos capazes de reafirmar
o contrato entre humanos e seres metafsicos (cf. Piedade 2005:140), no sentido de
garantir-lhes a sade. No h indcios, sequer, de que haja algo como um contrato
entre estas partes.
Se, indubitavelmente, os Rikbaktsa procuram praticar e conhecem muito bem as
condies de uma economia poltica csmica (idem:130), esta no est concentrada
em momentos pontuais e especificamente performados com o intuito de promov-la ou
adequ-la ao bem-viver social. Sanes, doenas e perigos incidem tanto ou at mais
sobre as pessoas do que sobre algo como o bem-estar comum. Uma vez ocorrida
alguma impropriedade, nada poder deter sua ameaa e poucas coisas impediro seus
efeitos. Eles podero, contudo, ser amenizados.
Mas, enfim, o qu e qual a grandeza daquilo que arrisca-se na socialidade
Rikbaktsa, sob todas as suas manifestaes?
MORTOS E CORPOS
Em minha segunda viagem a campo, passei a viver em uma casa habitada por
um homem e suas duas esposas. Este domiclio era central, porque, alm deste homem
ser exmio arteso de plumria e sbio de cantos, histrias e execuo de flautas, vivia
em uma aldeia de conformao peculiar. Reunia em torno de si, contrariamente
professada tendncia uxorilocal, seus filhos casados como tambm outros homens
casados com mulheres de seu cl e de relaes prximas, que no seus genros. Mas o
aspecto que interessa neste momento no diretamente sociolgico.
Desde as primeiras noites na casa, comecei a reparar uma certa preocupao
com o sono e com alguns de seus efeitos. Havia muitas conversas sobre os
acontecimentos noturnos, como latidos insistentes de ces, portas que se abriam e
panelas que se batiam. s vezes comentavam ligeiramente sobre algum sonho.

38
Podia observar a presena de recomendaes sobre o que comer noite e a
evitao clara em dormirem durante o dia. noite deveriam abster-se de comidas como
anta, macaco, peixes grandes, mandioca, bananas grandes e qualquer comida quente.
Comidas adequadas seriam bananas e peixes pequenos, sempre frios, e chichas de
frutas, como patau ou aa.
A idia era evitarem o que chamam em portugus de sonhar feio. A forma
verbal usada para descrever este acontecimento trazia um prefixo que indicava pessoa,
mas tambm objeto. Quando algum sonhava feio se dizia, por exemplo, Adriana zitstyspyk-ky (3sg obj-sonho-cont), marcando que se havia sido uma espcie de
objeto do seu sonho e que, de certa maneira, estava sendo. Quanto ao sonho, podiam
dizer que ele no havia sido bom (i-tstyspyk-sapy-byi-ta/3sg-sonho-bom-neg-masc sg).
Cada vez mais esta idia foi se reafirmando na nossa convivncia. Reparavam
quando eu apresentava pequenos hematomas na pele e teciam comentrios, dizendo em
portugus, que eu deveria ter sido pega por bicho, ou na lngua, por myhyrikoso. Eu
perguntava do que se tratava um myhyrikoso e eles diziam que era gente mesmo,
intercambiando ou transitando, sem dificuldade, estas duas designaes.
O sono e, principalmente, o sonho parecia ser algo ruim para eles. Antes de ir a
campo, li que o -hyrikoso era para os Rikbaktsa algo que traduziram como esprito ou
alma, modo tambm empregado para referirem-se fotografia (ka-hyrikoso/ minha
fotografia) , e myhyrikoso, assombrao ou fantasma, embora eu no goste muito
destas tradues11. Entretanto, desconhecia a importncia onrica, ritual e sobretudo
cotidiana destes aspectos dos mortos.
Sa desta viagem com a certeza de que os sonhos eram bastante reais, dimenses
onde interagiam com estas assombraes, nas quais encaixavam-se os mortos e
tambm outros seres metafsicos que partilham deste atributo de serem considerados
myhyrikoso12. Sofriam muitas vezes agresses efetivamente fsicas. Pedras lhes eram
jogadas, punhos de suas redes sacudidos. Sonhos de muitas pessoas eram contados
como ocasies em que as mesmas agiam como bichos, urrando como porcos em suas
redes. Tudo isso atribudo ao fato de sonharem feio, o que relacionavam algumas vezes
tambm ingesto noturna daqueles tipos de alimento.

11

Um outro termo menos comum para se dizer alma hyrizik ka-rara-wy alma "minha coisa de
criao do olho e veremos a importncia do olhar nos infortnios ocorridos entre os Rikbaktsa.
12
Observo que myhyrikoso e hyrikoso so termos dificilmente empregados no plural.

39
Ainda mais. Viam estes mortos, ouviam suas palavras e isto podia ser o
pressgio de doenas, morte ou de futuros encontros pelo mato, quando seriam raptados
por eles e levados para sua aldeia. s vezes os vivos eram devolvidos, e s vezes no.
Em outros casos eram simplesmente comidos... os ossos podiam ou no ser encontrados
depois.
Estes myhyrikoso vivem praticamente junto dos vivos, mas em um mundo
invertido. Quando dia para ns noite para eles, e tambm relativamente mais seguro
para os vivos. De dia, portanto, estes seres normalmente dormem. Ocasionalmente, os
vivos podem ouvi-los durante o dia, porque os myhyrikoso podem sonhar que j est
amanhecendo. A situao oposta, ou seja, quando ns estamos a dormir e talvez a
sonhar, a ocasio propcia para suas investidas, j que nossa lua o seu sol. Dias de
tempo ruim, inspiram sempre algum receio, e evitam tanto quanto possvel
desempenhar tarefas quando o tempo est nublado (my-na-depyk-r-na/trans npass-auxsujo-est-neu, est sujo [muito]). Estes so sinais de que h despertar dos mortos, em
seu tempo reverso.
O cu nublado normalmente antecede as histrias vividas recentemente ou mitos
que tematizem infortnios. Funciona como o prenncio de que os myhyrikoso, como
outros seres metafsicos predadores, esto por perto e causaro algum prejuzo.
Quando vamos encontrar um myhyrikoso, quando ele se aproxima de ns, ficamos
tontos(-spirik-zomo) e nossa viso tambm escurece temporariamente. Quando
retornarmos conscincia e retomamos a viso que podemos v-los ou entendlos enquanto myhyrikoso.
So normalmente vistos pelos vivos como animais, o que chamam tambm de
sparitsa e, apenas por sua agncia, podemos enxerg-los sob a figura humanizada. Toda
a caa, a princpio, pode ser um myhyrikoso. Esta associao to regular que mortos e
caas em geral podem ser referidos por uma mesma palavra, sibahatsa, embora insistam
se tratarem de coisas diferentes e se oua predominantemente referncias ao
myhyrikoso. Parecia que, se atravs da caa, vivos arriscam-se a predar os mortos,
quando mortos, seriam eles a certamente predarem os vivos. Talvez, pensava eu, estes
domnios estivessem praticamente em um processo de predao mtua. Seno isto, os
corpos dos vivos e os seres da esfera dos mortos estariam, pelo menos, em relao
estreita, constante e arriscada.
Quase

dois

meses

depois,

quando

retornei

aos

Rikbaktsa,

estava

lamentavelmente de luto. Aquilo que era uma desconfiana hipottica, passou a fazer

40
parte da minha prpria experincia cotidiana com eles e acabou por tornar-se questo
central desta pesquisa. Mais at pela freqncia com que este assunto e outros a ele
associados so evocados do que por minha prpria vontade, pelo menos naquele
momento.
Afinal, diferentemente do que nos acontece c, l fala-se muito sobre a morte.
Todos, mesmo aqueles com os quais no tinha relaes estreitas, queriam saber detalhes
sobre a perda que me assolara. E eu me exercitava em faz-lo, sem choros ou emoes
maiores. Os mais prximos perguntavam-me regularmente se eu estava com medo, se
tinha recebido visitas, se eu sabia para onde meu parente tinha ido.
No os presenciei diretamente, mas os relatos densos e detalhados de parentes
prximos sobre alguns ritos funerrios me deixavam abalada e, por vezes, at acanhada.
Eram feitos de pesares e tristezas, mas tambm de detalhes sobre o aspecto e odor do
morto nos muitos dias em que o caixo segue pelas aldeias rio abaixo, de acusaes
violentas aos familiares, disputas pelo local de enterramento, trocas de bens contadas
com ares de espoliao e, em outros momentos, ironizao de pessoas e eventos.
tentativo incorrer em uma representao alegrica e peculiar da morte e do
luto. A sensao que eu tinha era de que aquele universo me era to distante pela
assepsia sublimatria com que procuramos tratar nossos mortos, transformando-os, de
acordo com a crena, diretamente em esprito ou em lembrana idealmente cada vez
menos evocada -, mas tambm to prximo, por minha prpria condio de enlutada.
Se no Brasil ouve-se regularmente e sob a forma de conforto que a vida continua
sem a pessoa que se vai, nos Rikbaktsa praxe que mortos nos visitem, especialmente,
nos primeiros meses depois de sua morte, mas tambm naquele momento em que
morrem. muito comum que algum que se julgue vivo at ento, aparea para algum
parente de uma outra aldeia e que, um ou dois dias depois, chegue uma notcia
confirmando sua morte.
Sonhamos com eles, contam-nos coisas, mas devemos evitar responder-lhes,
pois isso geraria represlias. No se pode falar com eles sem que, de alguma maneira, a
eles nos misturemos, sem que sejamos, digamos, contaminados e, tambm ns,
estejamos um pouco mortos. Seja l o que isto signifique13 isto ser discutido mais

13

Refiro-me aqui especificamente a uma viso que equaciona o perigo e as possveis assunes de
posio nestes encontros e dilogos a uma questo de humanidade / animalidade ou de predador /
presa (cf. Viveiros de Castro 2002b:397).

41
ou menos implicitamente no decorrer desta tese - esta a fonte central de infortnios,
doena e morte do corpo.
A possibilidade de exceo fica por conta daqueles que so mencionados como
xams e que podem, sabem e querem falar com os mortos, porque nem todos desejam
isto. Ainda assim, h sempre a possibilidade de que os mesmos sofram represlias,
atribudas a distraes ou desrespeito a alguma recomendao que deveria ter sido
seguida. As tarefas ou as contingncias do xamanismo so consideradas perigosas.
Pelo que pude apurar, xams tambm sentem medo e podem ficar doentes. Suas
habilidades no so, desta forma, incondicionais ou definitivas.
Nem todos os myhyrikoso so vingativos, dizem, mas no consegui recolher
muitas excees. A violncia direta ou o medo caracterizavam estes encontros. Muitas
pessoas ficam marcadas por toda a vida, dizem, e jamais restabelecem-se totalmente.
So apontadas como de sade mais frgil, vulnervel e at mesmo como mais sujeitas a
ausncias e confuses mentais (-kedepyk).
Principalmente rudos noturnos mas tambm diurnos ouvidos pelo mato so
providos de significado. Conferem-lhes inteno e agncia, sendo interpretados como
rudos de mortos e outros seres metafsicos, assobios, choros, chamados ou avisos
de que parentes morreram ou morrero. noite, eu me acostumara a ter conversas na
rede abruptamente interrompidas pelo silncio, ao ouvir-se o canto agudo e gutural
qualificado como choro de uma pequena coruja a que chamam sazo.
Tida como bicho de criao (karara) de myhyrikoso, dizem que gente
tambm, s que virou e fica sentada na rvore (Helena Zydyk). Os xams dizem que
seu rudo no mais que o som dos prprios mortos, que esto com sede e fome e com
saudade.
Quando se ouve o sazo, -Uh!, Uh!, Uh!, pode ser, conseqentemente, o aviso
da morte de parentes, o anncio de predaes prximas. Eles esto chamando os
outros, que gostam de andar quando a noite est clara, lua cheia (Helena Zydyk). O
sazo anda no cho (Helena Zydyk), uma caracterstica atpica de alguns dos bichos
que so sparitsa, como o boadatatsa (uma espcie de macaco completamente branco),
ou de pssaros que eram, na verdade, mortos.
Fatos inusitados usualmente antecedem as mortes, como prenncios dos
infortnios fatais. - Sparitsa abriu a porta, conta-me uma mulher. - S mexia no fogo
e na panela .... Ela vinha ver e no encontrava nada. Ento ouviu um rudo, no sabe se
de coruja, passarinho ou gente que como criana estava chorando em cima da casa. -

42
Quando tem algum doente eles ficam chorando, acrescenta. Em outra noite ouviram
choro, como de criana. Foram verificar e era sparitsa embaixo do ing. Logo depois
morreu um homem da aldeia.
De uma outra vez, ao voltarem de buscar lenha, encontraram todos bichos de
criao (-raratsa) da aldeia presos dentro da casa, inclusive uma arara cabeuda muito
arisca. Contam que era um aviso, porque logo depois veio a notcia de que uma
mulher a quem eram prximos havia morrido afogada com duas filhas, na aldeia da
Segunda Cachoeira.
Assim, h formas ou indcios de comunicao entre estas esferas. comum que
os prprios mortos faam visitas transmigrantes a seus parentes, no momento de sua
morte, quando estes ainda desconhecem o fato.
Com relao a uma mulher que morreu ainda jovem, deixando o marido e uma
filha, disseram inicialmente que havia morrido de malria e depois seguiu-se o relato
dos eventos que culminaram em sua morte. Pouco antes da fatalidade, a mulher havia
sonhado feio com seu pai, j falecido. Por esta razo, resolvera no andar na
tentativa de no encontrar com myhyrikoso e evitar possveis infortnios.
Ela estava sozinha14. Tinha chorado por toda a noite. Primeiro foi na roa
rapidamente. Depois, quando voltou, acendeu fogo embaixo da rede para fazer chicha.
Mandou que a filha fosse pegar gua, porque tinha sede. Tremia muito. Foi encontrada
morta, engasgada com uma banana inteira e com a rede completamente vomitada.
Acham que ela engasgou s de medo. No momento de sua morte, uma mulher que
estava na lagoa viu a ona parda, esprito, olhando para ela e rindo. Era a mulher
que havia morrido.
Depois de notria a morte, estas visitas so usuais ainda por meses, mas
mesmo aps anos elas podero eventualmente acontecer. Em uma noite em que
efetivamente me assustei muito, meu anfitrio assegurou-me de que eu tinha, na
verdade, recebido a visita de meu falecido parente. Nesta noite, lembro-me bem, as duas
portas da casa abriram-se. Houve balanar de panelas e os cachorros latiram muito.
Asseverando-me do evento, designou sua esposa mais jovem, de quem eu muito me
afeioara, para que pussesse sua rede ao lado da minha. Este virou o comentrio da

14

usual que nos relatos sobre mortes particularmente associadas a myhyrikoso as pessoas estejam ss.
Se na casa, que tenham mandado todos da casa fazerem coisas ou buscarem algo para si, por terem fome
ou sede. Tudo se passa como se elas mesmas estivessem a provocar esta situao de vulnerabilidade.
Quando todos saem, ento, os acontecimentos tm lugar.

43
refeio que os homens, que j estavam na casa dos homens desde o fim da madrugada,
compartilhavam na casa em que vivia, quase todas as manhs.
Era tentadora a comparao com os tambores ouvidos por Goldman (2003)
durante um rito funerrio do candombl em ilhus. Qual o significado daquela minha
experincia apodtica composta, entre outros traos, pelo forte rudo de panelas?
Assumindo a noo de que crena seria algo mais adequadamente traduzido enquanto
um determinado saber sobre o mundo (Gow apud Goldman 2003:449), perguntavame: - eram aquelas panelas tambm panelas dos mortos ou as panelas dos vivos
revolvidas pelos mortos?
Com o tempo pude observar as descries exemplares sobre visitas noturnas de
pessoas falecidas ocorridas durante a viglia como durante os sonhos. Afora outros
detalhes e episdios que podem somar-se a estas ocorrncias, todas elas apresentavam
um ncleo bastante semelhante, como no caso transcrito de meu dirio:
Fil disse que sonhou com o myhyrikoso de Pedro (um falecido
prximo) esta noite. Que ele estava na porta da casa e disse oh, katsy, mana!
Quanto tempo que eu no te vejo!. Pegou o copo amarelo (me apontou), que
era da casa dele e que havia sido trocado com a esposa durante a
lamentao. Perguntou o que tinha (pra comer), mexeu nas panelas e depois foi
embora ... (aldeia P-de-Mutum, 27/02/2003)
Mas voltemos ao meu anfitrio. Homens como ele e muitos outros, so
considerados xams, porque tm a cincia das plantas e, ainda mais, a faculdade de
poder relacionar-se com os mortos. preciso dizer que nem todos aprofundam-se nesta
faculdade. Tanto homens como mulheres podem especializar-se nesta modalidade, que
inclui a possibilidade de ressuscitar mortos, traz-los de novo dimenso dos vivos.
A pessoa reanimada, contudo, s pode conviver com aquele que a ressuscitou ou
encomendou sua volta. Ningum mais pode v-la e lhe vedado, portanto, circular
pela aldeia ou participar de atividades comunitrias. H histrias sobre isso e
comentrios sobre pessoas que dizem suspeitar terem sido trazidas de volta vida.
O sonho um modo freqente de comunicao entre xams e mortos, um lugar
onde podem consult-los e at ver o que est acontecendo em outros lugares. Contam
que alguns xams antigos sabiam sonhar claro. Podiam prever investidas dos Cinta

44
Larga e pelo sonho enviar vento (zopoktsa), faz-los dormir pesado e mesmo derrubar
rvores sobre eles, exterminando-os.
Contudo, se no tm um propsito determinado, estas pessoas evitam ainda mais
o sono, principalmente diurno. O canto freqentemente utilizado para evitar os sonhos
no-desejados ou algum pensamento/sentimento que pudesse deix-los ainda mais
vulnerveis interveno dos mortos. A raiva e o medo como o susto - so
sempre citados, contudo preciso dizer que, principalmente este ltimo, como j sugeri
anteriormente, uma categoria que inclui o que seria para ns uma gama de estados e
situaes diferentes e que consideram particularmente perigosos.
noite alguns destes xams especialmente relacionados aos mortos podem lhes
dar comida, principalmente chicha. Isto bastante comentado, mas nunca vi. Os mortos
podem reclamar muito, jogar longe, judiar dos xams. Este um momento em que
ningum os acompanha (todos tm muito medo), e dizem ouvir apenas os barulhos e as
vozes.
Um homem contou uma histria de que foi com Mabe uma mulher Rikbaktsa
que vive hoje junto aos Iranxe - levar copo de chicha para myhyrikoso. Ele ficou
embaixo da mangueira, enquanto ela os chamou - uh!, uh!, os mortos responderam uh!. Conversaram com ela, ele ouviu, mas no viu. Alvejaram paus na mulher, queriam
agredi-la e a derrubaram no cho. Ela dizia: - No faz isso comigo! Tem gente a!
(refera-se ao homem escondido). Tamanha a violncia, o pau quase pegou no homem.
Ele justificou dizendo que eles ficaram com raiva porque ela demorou a trazer chicha.
O homem comenta que quando falavam mal desta mulher que fora casada com
um Iranxe executado no Barranco Vermelho em certa ocasio - ela mandava o finado
marido aparecer como ona parda para as faladeiras; - Ele mostrava a lngua e dente
para dar medo. Mas era esprito. atravs desta faculdade que os ditos xams so
consultados morte de algum, e podem descobrir se aquela pessoa morreu por
vingana, feitio, e pelas mos de quem, se de vivos ou de pessoas j mortas.
Cada vez mais pude entender que muitos mortos, na verdade, persistem e
dividem boa parte dos momentos cotidianos com os vivos. Promovendo pequenos
ataques violentos, em riscos que lhes roubam a sade, a vida, a integridade do corpo e
at mesmo o corpo, dado o nmero de pessoas que to somente desaparecem.
Destaco no apenas a importncia dos mortos tomados usualmente por
outros nas cosmologias sul-americanas e especialmente em grupos J (Carneiro da
Cunha 1978) -, mas sua meno e dimenso pessoal e cotidiana. Entre os Rikbaktsa, os

45
mortos incluem-se dentro das diretrizes sociais, no sentido de que os mesmos podem
ter agncia, mantendo-se em relao ou ameaa de relao constante e,
principalmente, participando da construo da socialidade dos vivos, via sua
centralidade nos processos de vida, construo e destruio corporal.
O medo e, portanto, a relao com parentes mortos algo que ultrapassa o
acontecer dos ritos funerrios e pode acompanhar os Rikbaktsa por toda a vida. O
contato com o morto no se extingue necessariamente quando ele se torna outro,
caa ou o que quer que seja. Na maioria dos casos e guardadas as limitaes
temporais e geracionais que permitem ou impedem sua lembrana, este um processo
que no se completa. Perdura enquanto houver alguma gerao ou algum capaz de
identific-los e com isso evocar suas vises, partilhar com eles experincias.
No h muitos mecanismos marcados para o esquecimento dos mortos que
sejam duradouros, como evitar andar por suas trilhas, despojar-se de coisas que faam
lembrar ou, como marquei, to somente no falar sobre ele e sobre sua morte. Veremos
posteriormente que as prticas funerrias, entre outras nfases, direcionam-se mais para
que o morto no seja capaz de reconhecer seus parentes muito prximos, sua casa e
suas coisas nos seus respectivos lugares, alterando-os. Uma espcie de tentativa de
dissimulao. Quanto quilo que cabe aos vivos, busca-se evitar o contato ou, se ele
for inevitvel tanto quanto parece ser, posterg-lo ao mximo e, finalmente, tentar
resguardar-se durante o mesmo.
Por paradoxal que parea, o discurso Rikbaktsa e as relativamente poucas
prticas ps-funerrias marcadas enquanto tais no demonstram muito interesse e nem
apresentam

artifcios

eficazes

que

conduzam

des-pessoalizao

desmemoriao total dos mortos. Assim, a relao entre vivos e mortos marca-se, por
um lado, pela ruptura com a vida (seus bens sero redistribudos atravs de trocas e
pilhagens, ficando nas mos de parentes mais distantes; ele no mais ter um corpo;
sua famlia pode abandonar a casa ou a aldeia); mas tambm pela continuidade. O
morto, seu myhyrikoso, ser visto sob diversos aspectos, sonhado e ter ainda
agncia sobre o corpo e o mundo dos vivos, direcionado por comportamentos que
visam, no a desmemoriao ou alterizao completa dos mortos, mas a evitao do
contato com eles, sempre associados a seu aspecto pessoalizado.
Uma continuidade que , contudo, bastante peculiar e completamente diversa,
em dinmica e em significado, nfase na permanncia de mortos em cultos aos
ancestrais nas sociedades africanas. Distante da identidade, a morte, ou melhor, os

46
mortos - que no so mais do que aqueles aos quais os Rikbaktsa so capazes de
evocar e no exatamente o destino de qualquer um que se vai -, fazem parte de um
campo onde h disjunes, como se tem assumido para os amerndios, mas estas
distines no conseguem superar ou neutralizar as interseces que quase sempre
permanecem.
Acrescenta-se a este fato que, entre os Rikbaktsa, as relaes entre os prprios
vivos no correspondem a um reino constitudo pela identidade. Isto vem a atenuar,
de certa forma, o grau das possveis distines entre estes dois modos de existncia,
reforando ainda o carter processual que a poltica da alteridade ganha neste contexto
etnogrfico, seja ela exercida entre os vivos ou entre eles e os mortos.
Desta forma, a relao entre vivos e mortos caracteriza-se, como de resto o
toda relao social em vida, pela diferenciao, pela divergncia e pelo desequilbrio.
O viver cotidiano, a produo da socialidade, inclui e pode ser sumarizado no produzir e
arriscar de corpos, atravs de mltiplas formas, sobretudo na possibilidade de contato e
na interao efetiva com estes mortos e outros seres metafsicos. Para que se mantenha a
prpria vida e, em paralelo, o socius tal qual concebido pelos Rikbaktsa,
necessrio um conjunto de saberes sobre o cosmos e seus componentes, que vige, entre
outras coisas, sobre a efetivao e a qualidade daquelas interaes.
Como venho sugerindo, no hiprbole considerarmos que o corpo (-nury)
dos vivos aparece como o centro de todas estas relaes. Um meio privilegiado de
contato mas que se constitui simultaneamente por esta maneira. Isto significa dizer que
cada qual dever inteirar-se daqueles saberes e suas variveis, almejando a capacidade
de submet-los a uma maestria individual. O objetivo , desta forma, modular estas
interaes potenciais que lhes podem, por um lado, permitir e, por outro, roubar-lhes a
sade e o corpo. Manobras e aprendizados que alcanam expresso de uma autntica
poltica que deve ser exercida sobretudo cotidianamente, j que confunde-se com a
dinmica que impulsiona a vida e o socius.
A idia de que you are a body, or you are dead (Latour 2004b:205)
perfeitamente adequada, com a ressalva de que os mortos, neste caso, para alm de
no serem coisas (idem:212) (trad. minha) em si mesmos, ocupam mais do que o plo
inerte de uma oposio da vida. Constituem, antes, uma entidade central que afeta o
corpo e a partir da qual este corpo em constituio e aquisio progressiva
(idem:207,210) aprende ou intenta aprender ser e, mais importante, como ser por
ela afetado (idem:205).

47
Lembro, contudo, que no me refiro a uma entidade essencial e limitada. A
plasticidade composta de misturas e interseces fazem destas entidades mortos,
vivos, corpos algo inter-referencial. Neste sentido, enquanto tais, mortos so
fonte de diferena, mas uma diferena que no absoluta. Esta diferena frutifica e
ganha sentido apenas na sua possvel, efetiva e diversificada articulao com o corpo
de uma ou mais pessoas (idem:210). Por isso mesmo o oposto tambm acontece. Afinal,
no h corpo ou vida, no que possvel apreend-los, para alm desta e de outras
interaes que interpem-se ao indivduo Rikbaktsa.
A infinidade de recomendaes que indicam a interrelao perptua entre estes
aspectos que venho apresentando sempre foi algo notvel, como nos trechos abaixo,
retirado de um de meus dirios:
Coisas curiosas: 1 - um cachorro (tsiku parini- tsiku [ralado na pele]
parini [ona]) que estava dormindo de dia e, segundo Vicente, sonhando dentro
da casa, foi acordado. Justificaram que ele sonha com bicho e depois quando
vo no mato o bicho pega eles todos. 2 Galo que cantou fora de hora.
Muzuza. (mau agouro). Esperaram ele cantar e o tocaram para a sujeira,
longe da casa e do ptio da aldeia. 3 Buzi, uma qualidade de castanha (pitsi) Comem estas castanhas que me pareceram estragadas princpio, mas que so,
na verdade, aquelas que tm muita gordura e que no ardem. Chamam-nas de
buzi, tsapyrta!, acham gostoso. Dizem tambm que se se come delas, no se
fica velho, como acontece com a castanheira. 4 - Se sentar na linhada do
espinhu no se pega peixe. Ele s passa por cima. (...) Dizem que se menina
pequena (wytyk tsibik) brinca muito com taprriktsa (ourio de seringa) o
peito fica grande, o que no apreciado, e menino, se brinca muito, o testculo
fica grande. E assim segue o mundo Rik. ... cheio de correspondncias
inusitadas entre seres e coisas. (aldeia So Vicente, 4/05/03) Se canhar
(negar, ser egosta) bia sofre tambm de criana, de primeiro filho, s vezes a
criana morre na barriga. Dizem que as meninas novas no entendem, acham
que mentira. Depois que j tm filho 3 ou 4 vezes, acostuma. (a pode canhar).
Se no varre casa o nenm tambm fica cabeludo, no nasce logo, agente sofre.
O guri de 12 anos, a me manda buscar gua, lenha e ele no vai, de preguia.
Quando casa, a mulher dele sofre com criana. Tudo que mandam tem que ir.
Eles explicam. s vezes a criana morre na barriga da me. Manda uma vez e

48
tem que ir. batu spirikpo!, se diz de algum que no respeita estas
recomendaes, algo como no aprendeu

15

e que dizem em portugus no

respeita. Menina nova tambm no pode ficar na porta da casa, trabalhar na


porta, porque tambm sofre com criana, que fica atravessada. (aldeia So
Vicente, 21/04/03)
As relaes gentis e solidrias, como as solicitaes atendidas e os dons
oferecidos visitao de algum no so apenas um contraponto da solido e da
tristeza, um modo de fuga a estes estados (Teixeira-Pinto 1997:185). Tais estados,
verdade, freqentemente instauram-se quando a socialidade se retira, funcionando como
intensificadores dos riscos que algum corre. O que temido de fato ser, desta forma,
ao que estas situaes podero conduzir ou favorecer; interaes indesejadas com uma
sorte de seres metafsicos que provocaro diretamente ou sero prenncio de doena e
morte.
A grande questo aqui evitar ou postergar, o quanto se conseguir, a predao.
No se pode dizer que a contrariedade no que diz respeito se estar s (-zyba) maior
do que o medo de conseqncias trazidas por este estado, mas no apenas por ele. A
solido paradoxal e traz consigo dois aspectos: buscada como meio de fugir ao
feitio e de seu campo frtil constitudo pelas relaes cotidianas e solidrias mas pode
ser tambm imposta a algum e aos seus como sano importante.
Doena e morte obedecem, sempre, a motivaes complexas e abertas a
domnios e planos etiolgicos diversos, que variam, inclusive, com seus narradores e
com o qu estes sabem, desejam ou no nos contar em diferentes momentos. como se
fosse sempre possvel acrescentar ou omitir fatos e detalhes que culminariam na morte
de algum. Narrativas sobre morte surpreendem por uma riqueza descritiva e de eventos
com relativa durao temporal, que podem referir-se a meses e at anos. Morrer um
processo composto de episdios diversos que, gradativamente, fragilizam o corpo
de algum. Neste sentido, a alterizao da pessoa precede a morte do corpo, tanto
quanto no se completa com ela.

15

Diz-se de um homem que sbio, ti-spirikpo-r-ta, um estado indicado pela partcula estativa
r, disseminada na lngua Rikbaktsa, e de cuja negao expressa pelo no batu, seguido da
palavra composta, spirik-po. Eu mesma dizia sempre ikza my-spirikpo-ko,[Eu (fem) (estou) trans npaprender-continuativo] Eu estou aprendendo. Conotaes e o significado de outras expresses
derivadas da palavra/conceito spirik sero exploradas no Captulo I.

49
DE REVERSES, SEPARAES E MLTIPLAS FORMAS
()

no

agento

isso,

reduo

da

socialidade sociabilidade. Estes termos se tornam


imbudos de conotaes positivas ou negativas, quando
se trata de guerra ou conflito. () tudo isso sai da idia
de que a sociedade algo inerentemente solidrio. ()
Essa idia de que uma boa coisa ter relaes sociais, a
idia de que conflitos e guerras, de alguma forma,
fragmentam algo. (Strathern 1999: 169) (grifo

meu)
Dentro desta tecitura que venho tentando compor, me aturdia o fato de que
vrios problemas em discusso no mbito da etnologia sul-americana notadamente
aquela praticada aqui no Brasil - podiam ser evocados e evidenciados em narrativas,
comportamentos e nexos cotidianos das aldeias nas quais trabalhei. Das discusses em
torno da natureza da socialidade amerndia sobrevm a noo de que haveria uma certa
espacializao conceitual ou metodolgica. Alguns aspectos relacionados a ela vm
sendo equacionados a determinadas correntes de estudo (cf. Viveiros de Castro
2002a:333-336) de cujas preocupaes e discordncias sobre quais seriam, enfim, os
fundamentos desta socialidade acabam por constituir temas, modos de trat-los e
redutos especiais. Alegadamente mais ou menos virtuais, alguns deles fazem-se
presentes e at determinantes por intermdio de uma espcie de ausncia onisciente,
como o caso da afinidade potencial, algo que, enquanto tal e enquanto alegado
princpio fundamental da socialidade amerndia, no existe seno distncia e no
exterior do socius (Viveiros de Castro 1993:173).
Espaos e temas que eu observava estarem, entre os Rikbaktsa, em interseco e
por isso em construo contnua, submetidos permanentemente a uma sorte tal de
misturas e entrelaces que tornava-se muito difcil recort-los ou fix-los, mesmo que
operativamente. Um fato que me serve tambm como uma metfora apropriada para
ilustrar o que desejo destacar aqui que, nos Rikbaktsa, o feitieiro e o enfeitiado
estavam dentro da mesma aldeia, em domiclios muito prximos ou at dentro da
mesma casa, sobretudo nas visitaes e companhias solidrias. E com eles, a inimizade,
a vingana, as atitudes violentas e o contato perigoso com os mortos e outros seres

50
metafsicos. Fatores tais eram, desta forma, inseparveis dos exerccios mais tnues de
sua socialidade mais generosa.
Tudo isto confere uma estrutura e um modo de escritura bastante peculiar a esta
tese. Mesmo quando tacitamente, ela permanentemente orientada a determinadas
discusses sobre os amerndios. A experincia de viver entre os Rikbaktsa me fez, a
todo tempo, questionar sobre estes problemas, estimulando-me a entender sua
pertinncia e a investigar sobre os arranjos apresentados por aquelas pessoas que me
conduzissem a respostas possveis. desta maneira que procuro utiliz-la aqui.
Em decorrncia disto, as questes colocadas nesta introduo repetem-se
insistentemente durante toda a escritura, retornando em nveis diversos de abstrao,
como se os pontos de partida e de chegada fossem os mesmos. Por vezes, no o
esforo mas a preocupao em marcar diferenas e modos alternativos de entender
problemas que esto na ordem do dia, parecer mais importante at que a prpria
etnografia Rikbaktsa. Ambos so aspectos indissociveis deste trabalho.
Esta preocupao confessa enquanto uma espcie de condutor etnogrfico que
simultaneamente d e ganha novos sentidos, um pano de fundo que surgiu ao largo do
trabalho de campo e que torna a descrio orientada e inteligvel em uma direo
determinada. Evidentemente, controvrsia tal s pode e, acima de tudo, s vale ser feita
se atravs ou em razo da etnografia Rikbaktsa. Neste sentido, no h redutos absolutos
e incontestveis, verdades ltimas ou possibilidades mais verdadeiras.
notvel que a diversificada e corrente disputa, mais ou menos tcita ou
proclamada aqui e ali e com especial nfase nas peculiaridades que constituem as
relaes sociais neste continente, vem influenciando sensivelmente a produo
etnolgica contempornea. Permeia a escolha de alguns temas centrais s etnografias e
artigos cientficos e redunda no decorrente abandono de outros, sujeitando seu modo de
escritura e argumentao. Se neste caso, como acredita Geertz, a controvrsia traduz-se
na vitalidade deste campo intelectual (Geertz 2001:94), estas formas diversas em tratar
do problema indicam, pelo menos, que ainda se est longe de encerrar o debate ou de
encontrar para ele uma soluo geral capaz de consolidar-se e resolver verses
alternativas (Latour 2004b:220) (trad. minha) e, naturalmente, discordantes.
No preciso uma aproximao muito detida deste universo para que sejamos
confrontados com uma variabilidade de noes e usos levantados a partir de uma
riqueza etnogrfica que, cada vez mais, torna evidente a particularidade e tambm a
diversidade do continente sul-americano. As especificidades encontradas de cultura a

51
cultura, ao invs de impeditivas, parecem revigorar o interesse etnolgico na tarefa de
proposio de associaes possveis e mais ou menos constantes.
O terreno da diferena vai sendo minado gradativamente, conduzindo a pontes
que logram atravessar regies, pessoas e mundos. Neste reduto, entretanto, parece
coexistir uma certa confuso entre termos e sentidos, principalmente quando se trata de
sociabilidade e o que se tem chamado de socialidade amerndia. Uma confuso que,
entre discusses etimolgicas, vem revelando contedos e posies to importantes
quanto bem definidos.
Strathern (1999:169) adota o termo socialidade por ele no corresponder
palavra sociabilidade, no sentido britnico de experincia de comunidade, empatia.
Para a autora, este sentido seria totalmente equivocado, conduzindo a uma espcie de
sentimentalizao nociva a um entendimento adequado da noo de relao social.
Mais do que apostar na inadequao do conceito moderno de sociedade para alguma
regio etnogrfica especfica, como a Melansia, Strathern admite uma reavaliao
contextual constante deste e de outros termos como natureza e cultura (idem:165).
Por outro lado, tomar o sentido formal das relaes por seu sentido sentimental,
conduz a equvocos, como a reduo, por exemplo, da reciprocidade ao altrusmo
(idem:169).
Isto que para Strathern deve ser diligentemente evitado, para outros autores
como Overing & Passes (2000), concentra exatamente a essncia do termo
socialidade, que tambm o adotam, em um sentido simetricamente diferente. Dentro
desta viso, o universo amerndio opera com noes completamente distanciadas de
qualquer contedo abstrato, impessoal e coercitivo, longe do contexto das teorias
contratuais e do domnio do Estado (idem:13). Alternativamente a socialidade,
consideram o termo convivialidade ainda mais adequado sua descrio. Assumem
que os amerndios conferem, antes de mais nada, valor positivo e predominante
intimidade e agncia individual, pautada em noes como paz e igualdade,
colocando em evidncia o carter eminentemente afetivo da socialidade amerndia
(idem:14).
Entre um e outro caminho, adoto o termo socialidade no sentido que mais se
aproxima ao de Strathern, mas com algumas observaes acerca de seu argumento que
aqui expus sumariamente. No meu entender, a sentimentalizao das relaes em si
mesma no seria to problemtica quanto o fato de se postular um sentido e um valor
obrigatrio, condicional e determinante para ela. Adotar uma definio inequvoca e

52
valorativa sobre o sentido da socialidade amerndia implica em assumir que ela
acontece obrigatoriamente de tal ou qual modo. No deixa tambm de condenar as
demais idias e/ou sentimentos que podem ser diferentemente enfatizados por
sociedades diversas, a uma posio negativa e residual em relao dinmica das
relaes sociais.
Questionamentos preliminares em torno da socialidade Rikbaktsa e o modo pelo
qual venho sugerindo caracterizar sua dinmica social so inteiramente adequados
discusso destes problemas sociolgicos. Neste ponto, evoco novamente a vinculao
dupla de suas relaes sociais. Se ela promove comportamentos e tambm ideais algo
semelhantes queles cobertos pelos aspectos afetivo e convivial das interaes
aldees, a indulgente ausncia de ortodoxia dos caminhos que vo da potncia ao ato
no deixariam tambm de contradiz-los.
A sociologia Rikbaktsa permite-nos interrogar sobre a plausibilidade e os limites
de qualquer enunciado que atribua sociedade amerndia alguma funo inequvoca e
nica. E, em caso positivo, se esta funo pode chegar a ter um significado
predeterminado e universalizado. E esta assero inclui, mas no se limita, a questionar
sobre o arranjo que define a socialidade amerndia pelo atributo da convivialidade e
da harmonia.
Diversificar o espectro de idias e prticas capazes de conduzir ao xito social
seria to importante quanto admitir que nem sempre o discurso nativo enfatiza tal
aspecto ou qualifica-o como funo de sua experincia social. E que tambm no ir
faz-lo sempre de uma mesma forma, malgrado a coeso e a continuidade possam ser,
muitas vezes, resultados indiretos desta experincia. Como observou Wagner
(1991:160), algumas destas idias ou modos de tratar o problema da sociedade, elevados
categoria de afirmaes e paradigmas, seriam muito mais uma preocupao dos
antroplogos do que daqueles que eles estudam:
For what is described is the manner in wich social scientists work to
make their subjects interesting, statistically variable and problematic. It is by no
means clear that the subjects think of themselves in this way, or think of their
social interactions as interesting because they can be mapped into paradigms of
social groupings and individual variability. (id.:ib.)
Entre os Rikbaktsa no h mecanismos dedicados a verter instrumentalmente a

53
raiva, o cime ou a avareza em fatores positivos da vida comunal. Generosidade
e conflito esto implicados nos comportamentos dos indivduos e, nem um nem outro,
constituem caracterizaes naturais de coisas ou qualidades primrias (Latour
2004b:212). So conseqncias usuais das relaes que no necessariamente as obriga
ou as impede. Particularmente o conflito e a insatisfao, como a forma precria ou
incompleta da reciprocidade, nem sempre representaro uma condio limitante sua
socialidade (Overing & Passes 2000:14).
A guerra, a vingana e a predao podem ser, tambm e at ao mesmo tempo em
que a solidariedade generosa, formas de xito social, se so equacionadas como partes
motoras, produtoras e, em algum momento, agregadoras de algumas sociedades. Pois
que a quebra de uma relao entre os Rikbaktsa usualmente remete construo de uma
outra, tanto quanto a fisso conflituosa intra-alde pode verter-se em uma nova aldeia
que se manter em relao com a quase totalidade das demais. Com o tempo e tambm
com a participao em atividades e ritos coletivos, rompimentos podero ser refeitos ao
mesmo tempo em que novas rupturas podero advir da intensificao das relaes
sociais.
Por esta mesma razo, no h uma preocupao do discurso Rikbaktsa em
equacionar atributos tais das relaes enquanto opostos polares (Teixeira-Pinto
1997:33). Se, como admitem, algo reprovvel ser egosta (-sorek), isto no ocorre
em razo de ser esta uma atitude qualificada, digamos, por anti-social. Seus efeitos
recairo possivelmente apenas sobre a vulnerabilidade do prprio indivduo, sua vida e
sua sade, embora a fuga ou evitao deste estado delicado acabe por constituir um
insumo que o impulsiona na direo de estabelecer relaes generosas com os seus.
Por outro lado e na mesma medida, privar da generosidade de algum poder significar,
apesar de ser uma situao encampada pelos protocolos e orientaes sociais
recomendveis, o adoecimento e a morte.
Os prprios Rikbaktsa, como veremos, descendem do bicho-preguia
(zarakuruk) que negou-se a dividir as frutas de uma rvore com seus companheiros.
Esta atitude altera o curso dos eventos e a composio dos seres do mundo, mas no
extingue e nem cria a sociedade. Antes a transforma. Talvez encerre uma certa verso
ou possibilidade dela, enquanto cria uma outra. O animal considerado nas narrativas
ordinrias como nos mitos, o av (-diri) dos Rikbaktsa, embora, durante os conflitos
ocasionados por seu egosmo, tenha perdido o seu rabo. Entrementes, de misturas entre
seres diversos, substncias e o sangue que jorrara de seu rabo arrancado, produziram-se

54
os Rikbaktsa.
Separar estes aspectos possveis das relaes sociais, obrigatoriamente, em
domnios diferententes e antagnicos, faz com que comportamentos igualmente
humanos e portanto, sociais, possam ser considerados como ambgos. E, em algum
momento, que eles sejam dispostos conforme funes ou caractersticas
diametralmente e efetivamente agregadoras ou disruptivas. Em um territrio onde
animais, plantas e foras, que podem ser os mais violentos, so concebidos como
diferentes dos homens apenas em grau, no em natureza (Descola 1998:25), no
descabido reconsiderar a oportunidade em generalizar para os amerndios o sentido e o
carter de certas qualidades humanas ou dos seres em geral; fix-las como
definitavamente disruptivas ou anti-sociais, enquanto outras no.
Considerando-se que cime, raiva, solido, ferocidade, briga,
adoecimento e morte podem ser etnograficamente constitudos enquanto situaes
negativas e ameaadoras, estas atitudes e emoes no obedeceriam, obrigatoriamente,
a significados idnticos entre os amerndios. E nem haveria uma coincidncia necessria
entre possveis generalizaes amerndias destes estados e as elaboraes que os
mesmos recebem no pensamento ocidental.
Apesar de no serem, como qualquer comunidade humana, mnadas
semnticas (Geertz 2001:75), violncia, ferocidade, cime no so, para os
amerndios, mais do que categorias que no existem separadas de uma traduo
possvel e de uma situao etnogrfica determinada. Categorias tais possivelmente
guardam nexos mais complexos e diversificados com a socialidade de algum povo do
que seu confinamento-padro a uma espcie de anti-centro ou quilo que a socialidade
no deve ser.(cf. Overing & Passes 2000:6).
H atualmente um consenso em torno da inadequao dos conceitos cientficos
sociolgicos e etnolgicos que fizeram a tradio da Antropologia clssica, para o
entendimento das sociedades amerndias. Atestada foi a sua renitncia em serem
explicadas atravs destas categorizaes. Estreis foram tambm as comparaes
intercontinentais que definiam os amerndios como um negativo das sociedades
articuladas com grande visibilidade sociolgica (Seeger et al. 1987[1979]; Overing
[Kaplan] 1976).
Entretanto, um dos aspectos mais produtivos destas consideraes justamente
aquele que rompe com a concepo de que haveria apenas um modo possvel de
articular-se sociologicamente. As etnografias deste continente foram gradativamente

55
revelando tambm a trama sutil e a estreita capacidade de articulao da qual os ditos
esquemas simblicos eram dotados (cf. Gonalves 2001a:23-4).
Quando admitimos que nem tudo tem o mesmo contedo sempre, seja em
contextos iguais ou distintos, e nem deve obedecer a uma lgica formal, pr-concebida,
podemos contemplar, no lugar de ambigidades e paradoxos, uma diversidade de
associaes e posies dinmicas. Comea a se delinear uma relao menos ortodoxa e
mais dialtica entre possveis centros, interiores e exteriores de algum socius.
Providencia-se uma aproximao mais criteriosa e abstrata, que permite-nos diminuir o
abismo ou a antinomia (talvez criados por ns) entre o que os nativos consideram como
bons ou maus atributos humanos se couber tal contraste - e o modo como organizamse socialmente.
Entre os Rikbaktsa, a proximidade e a estreiteza de laos, apesar de socialmente
recomendada, redundar possivelmente em conflitos e envenenamentos, mas no se
resume a eles. Veremos que h tambm uma tica profundamente comprometida com a
vida que pontua a beleza, o dever ser e a adequao das coisas e dos seres dentro de
um fluxo esperado, porm no garantido.
Predao e feitiaria articulam-se ao espao domstico e generosidade
cordial que tambm lhe peculiar, como temas igualmente importantes e constituintes.
No mitos como no cotidiano, o conflito e a tematizao da alteridade sempre uma face
das relaes de partilha entre seres que, se marcados por distines importantes,
apresentam algum tipo de semelhana e proximidade.
A vingana, veremos, no deixa de ser um motor social, e a solido mais um
dos estados que podero propici-la. Apesar de no ser algo essencialmente
recomendvel, sob alguma perspectiva vir ento a incrementar a perpetuao do
socius. Em outras situaes, ainda, a solido, enquanto um estado transitrio, ser a
teraputica recomendada ou, como nos casos de suspeita de feitio, ser buscada como
forma de tambm preservar a vida.
Em contrapartida, entre os Yanomami, a vingana a forma exclusiva de
resgatar sociedade aquele que sofre e est em estado a-social de solido (Als 2000).
Casos paradigmticos da diversidade de arranjos e propsitos em torno dos quais
determinadas qualidades humanas podero atuar. Neste domnio, talvez fosse mais
produtivo assumir a sociedade como um lugar onde tudo o que relevante para um dado
grupo humano particularmente equacionado.
Segundo Viveiros de Castro (1993:185), o mecanismo da diferena, por

56
excelncia, a predao canibal, da qual a afinidade uma codificao especfica,
mesmo que privilegiada e ambas, enquanto modos de atualizar a predao
generalizada, constituiriam a modalidade prototpica da Relao nas cosmologias
amerndias (idem:184). Em um desacordo no sentido de se tomar a predao
generalizada como a medida e o sentido de toda relao entre os amerndios est a idia
de Teixeira-Pinto (1997:40). O autor adverte para o fato de no se confundir a
existncia de um idioma da predao generalizada, atuante e produtivo entre os
amerndios, com um idioma generalizado da predao, de presena apenas suposta
at o presente momento dos estudos.
Ainda assim, todos parecem concordar que violncia e predao so algo
pelo menos primordialmente exterior ao socius. A vertente convivial sobre a
socialidade

amerndia

admite-as

mesmo

como

condies

lgica

ou

cosmologicamente - necessrias para o estabelecimento de uma sociedade tranqila e


harmoniosa. Mas, ao mesmo tempo, elas no participam seno indiretamente da
construo cotidiana da sociedade amerndia. Tudo que afim, canibal, violento, no
poderia encompassar a sociedade, sob pena dela perder seu carter social (Overing &
Passes 2000:7).
Entretanto, este estado harmonioso de coisas tm se demonstrado bastante
instvel entre os amerndios. A tranquilidade e a harmonia precisam ser artesanalmente
construdas a cada dia. Este trabalho constante s seria necessrio se admitimos que h
muitas conexes entre o que se tem caracterizado como o interior amistoso do socius
e seu exterior ou sua origem canibalstica e violenta. bastante improvvel que
logica, cosmologica ou socialmente qualquer um destes temas incluindo-se aqui as
idias de harmonia ou mesmo de compaixo, como demonstrou Conklin (2001) - seja
necessariamente expurgado de seu cotidiano e da construo de suas relaes, ou dele
participem apenas com efeito exemplar de negativos.
No se trata de negligenciar a importncia da vida social diria, mas de
diversificar o sentido das possibilidades etnogrficas desta experincia social cotidiana.
Tratar a convivialidade como o tom e a razo ltima da vida ordinria, cria uma
antinomia entre sociologia e cosmologia. A vida social aparece regida
prioritariamente por um princpio, qual seja, a convivialidade, e a cosmologia
determinada por outro, a predao. Ao fim e ao cabo, sociedade e cosmologia no
apenas obedeceriam a estes diferentes princpios, como os mesmos configurariam
disposies antagnicas.

57
Por outro lado, ter como dado o pressuposto (cf. Lagrou 2003:203) de que a
predao e a afinidade notadamente esta ltima capaz de assumir significados to
distintos e contornos muito precrios, pelo menos entre os Rikbaktsa providenciam
um nexo explicativo nico de tudo o que acontece no socius no resolve o problema,
mas o reverte. Sociologia e cosmologia, como as demais instituies nas quais a cultura
pode ser segmentada, so mais artifcios analticos, tanto de pesquisadores como
tambm das classificaes nativas, do que propriamente devidas ao fluxo das coisas
(Malinowski 1978[1922]:138; Bateson 1967:188-9). A natureza destas alegadas
separaes deve estar disposta a conexes, justaposies e referncias mtuas, como
algo que as impulsiona e coloca permanentemente na ordem das discusses.
Isto porque em algumas sociedades amerndias, como acredito ser o caso dos
Rikbaktsa, conflito, violncia, solidariedade e beleza so, dentro de seu sentido
etnogrfico, temas e articuladores mitolgicos e rituais mas tambm cotidianos. Isto
aponta cada vez mais para a idia de que no h fronteiras impermeveis, por virtuais
que sejam, entre possveis centros e interiores de algum socius e o que lhe seria, a
princpio, perifrico e exterior.
DURAES, DESVIOS E INTENSIDADES ETNOGRFICAS

Por oito meses, divididos em 3 estadas, vivi entre os Rikbaktsa. Na primeira


viagem, de reconhecimento, permaneci por um ms e meio viajando e recenseando a
populao das ento 32 aldeias de trs das quatro micro-regies ocupadas atualmente
por eles16, aos longo dos rios Juruena, Sangue e Arinos. Na ocasio, no visitei a TI
Escondido, no baixo Juruena, onde h a aldeia denominada Babau, com uma
populao de, ento, 20 pessoas e da qual dispunha de um censo recm-realizado17. Na
maior parte deste perodo fiquei baseada na aldeia P-de-Mutum (baizikpyrytsa), que
localiza-se na TI Japura, no mdio curso do rio Juruena. Na TI Erikpatsa estive por
16

Para os dados sobre nome, nmeros de habitantes e localizao das aldeias, ver Anexo 3.
Realizar um censo deste tamanho e neste perodo de tempo entre populaes indgenas no tarefa
fcil. As diversas modalidades de adoo, casamento e aparenteamento e as visitaes constantes
complexificam-se ainda mais quando se chega aos Rikbaktsa na poca das expedies da estao seca.
Por esta razo e como mais um agravante, muitos estavam excursionando e, conseqentemente, fora de
seu domiclio. Neste ponto devo agradecer, novamente, ao antroplogo e amigo Aloir Pacini que, tendo
visitado a aldeia Babau por ocasio de um laudo antropolgico de contextao fundiria por parte do
municpio de Cotriguau no mesmo ms em que estive em campo, gentilmente, forneceu-me seus dados
de censo. Preciso agradecer-lhe ainda, por ter, solidariamente, auxiliado na elicitao de pontos obscuros
de meus dados relativos populao Rikbaktsa em geral.

17

58
duas semanas, ficando baseada na aldeia do Barranco Vermelho e depois na aldeia
Primavera, tambm conhecida como Primeira. Destas bases, seguia para outras
pequenas aldeias, p, de canoa ou motor de ppa.
Na segunda viagem, com durao de dois meses e meio, passei uma semana na
aldeia Barranco Vermelho, enquanto aguardava o transporte para a aldeia P-de-Mutum,
onde decidira sediar minha pesquisa. Contando ento com 80 habitantes, a P-deMutum era onde eu havia conseguido firmar laos mais slidos. Apesar do difcil
acesso s se pode chegar de barco, atravs de longa viagem pelo rio Juruena ou de
carro e depois barco, passando por reas de fazenda nas quais apenas veculos da
FUNAI podem atravessar - possua uma constituio interessante do ponto de vista
sociolgico e era a mais populosa do complexo de aldeias do mdio Juruena e do baixo
rio do Sangue. Na terceira viagem, com durao de quatro meses, passei trs meses na
aldeia P-de-Mutum e um ms em uma pequena aldeia do rio Arinos, a So Vicente.
A questo do idioma Rikbaktsa mereceria uma interessante tese especfica,
capaz de transmitir a complexidade de fenmenos envolvidos entre o falar, o no-falar e
o compreender dos mais diversos grupos etrios e dos diferentes sexos. Isto, para no
citar a peculiaridade do portugus falado, com tradues dos conceitos nativos e
entonaes prprias encontradas tambm na lngua Rikbaktsa. Em tempos onde
testemunhamos alteraes como a converso, o desaparecimento de ritos e a dissipao
de tantos saberes entre amerndios que, contudo, mantm seus idiomas maternos, os
Rikbaktsa apareceriam, no mnimo, como um paradoxo.
Na casa dos homens (mykyry), chamada tambm de rodeio, onde fazem
plumrias, flechas, degustam caas das quais contam os pormenores das caadas e
tambm lugar, entre outros, onde ensina-se mais intensamente todas estas atividades aos
mais jovens, o idioma Rikbaktsa predominante. Dentro das casas, pode-se ouvir tanto
o Rikbaktsa quanto o portugus, a depender de sua composio incluir ou no membros
de mais idade.
A adeso aos ritos tambm macia e todos participam, assumindo as posies e
tarefas respectivas. O que se ouve que nem todos so capazes de conduzir ritos,
principalmente aqueles da estao seca, que exigem domnio no apenas da lngua, mas
de um corpo de conhecimentos, que inclui os nomes Rikbaktsa de cada participante, e
de aptides, como sonhar adequadamente. Diz-se que apenas os mais velhos e alguns
homens de meia-idade estariam aptos a faz-lo. tambm verdadeiro, ainda que talvez
por outras razes que se somam hoje ao pouco domnio do Rikbaktsa por parte de

59
alguns indivduos, que apenas homens experientes e com status elevado poucos em
relao ao todo so capazes de encabear ritos maiores; serem anfitries, reunindo em
torno de si uma quantidade considervel de recursos de diversas ordens, inclusive
humanos.
Tentando resumir o mais que posso um quadro um tanto heterogneo, diria que
os Rikbaktsa so, em sua maioria, bilnges. Aqueles nascidos durante os primeiros
contatos missionrios e que foram alijados de suas aldeias quando ainda crianas (cf.
Captulo II) no falam a lngua nativa estes so minoria - ou trataram de reaprendla, ao retornarem ao convvio das aldeias. Alguns velhos pouco falam e pouco
entendem do portugus. A maior parte dos jovens, crescida e educada nos arredores do
Posto missionrio Barranco Vermelho, que mais tarde tornara-se aldeia, apesar de
compreenderem perfeitamente a lngua Rikbaktsa, evitam nela expressar-se. O mais
preocupante, contudo, que os filhos destes jovens, de uma maneira geral, no tm sido
socializados na lngua materna, principalmente aqueles que vivem em famlias
nucleares, longe de avs e bisavs. Desta forma, seu contato com o idioma nativo
muito menos constante do que o recomendvel. Mesmo assim, pude gravar alguns
cantos, que os tinha gravados com homens mais velhos, entoados por um menino de
seis anos de idade18.
Isto me faz considerar que tais situaes lingsticas so igualmente
encontradas, com maior ou menor nfase numrica em cada um destes grupos, a
depender da constituio das aldeias. Por esta razo os mtodos utilizados foram
heterodoxos. Se inicialmente julgava eu que apenas os mais velhos poderiam trazer-me
informaes interessantes, a convivncia me fez constatar que a sociocosmologia
Rikbaktsa algo partilhado por todos. Na educao das crianas, nos modos de
comportar, agir e interpretar, enfim, jamais observei lapsos de entendimento no
exerccio de sua socialidade. Era notvel o arregalar dos olhos das crianas ao ouvirem
falar de sparitsa ou myhyrikoso.
Com relao aos informantes, este campo tipicamente obscuro das etnografias
(Clifford 1980:523), a pedagogia marcadamente experiencial Rikbaktsa vai de encontro
a este tipo de figura. Alguns, como eu sabia, estavam acostumados a reproduzir e
elicitar sentenas como uma herana do trabalho com o SIL, mas o regime era

18

Noto que para tal, deixei-o sozinho com o gravador dentro da casa pois, apesar desta criana ser
bastante prxima a mim, ficara envergonhada em cantar na minha frente. Alis, todas as crianas deste
domiclicio so falantes de Rikbaktsa, como o so seus pais e avs, que pouco fazem uso do portugus.

60
totalmente diferente do protocolo antropolgico. Nos tempos mais recentes, quando
tarefas, como a traduo de textos maiores, eram realizadas, as famlias eram
transferidas para a chcara do SIL em Cuiab.
Poucas vezes algum parou a vida para conversar apenas comigo. Confesso que
cheguei at a tentar institucionalizar esta espcie de relao, oferecendo algum tipo de
troca ou pagamento. No obtive, com isso, qualquer resultado.
Definitivamente, aqueles que se tornaram por esta via indireta meus melhores
informantes eram tambm aqueles com quem convivia intensamente e com os quais
estreitei laos, atravs da diviso de tarefas cotidianas e rituais. Tal era o carter
informal das situaes, que o uso do gravador, lamentavelmente, parecia mais
constrangedor do que til. Os casos de cantos e toques de flauta, em contrapartida,
tinham sua gravao apreciada, e consegui promover algumas sesses para grav-los.
Aps a execuo das peas, contudo, o gravador era desligado, de modo que procurava
registrar tudo que conseguia em meu dirio de campo19, que me acompanhava onde
quer que eu fosse.
Em contrapartida, participava de tudo o quanto podia: idas ao mato com
finalidades mliplas, como coletar, caar, apanhar lenha; lavar loua (uma das ocasies
em que mais se aprende com as mulheres da aldeia sobre toda a populao); atividades
comunitrias, como capinar, captar recursos de diversas ordens diretamente definidos
como de aproveitamento comunal. Incluo nesta categoria tudo o quanto necessrio
para o preparo de chichas e alimentos respectivos e obrigatrios a estas tarefas, o que
no pouco, abrangendo tambm tarefas de ritos; visitas ocasionais e mais longas a
outras aldeias, para citar alguns exemplos significativos.
Minha famlia nas duas aldeias em que trabalhei mais longamente foi composta
de homens da metade makwaraktsa (arara amarela). Mais especificamente, todos
referiam-me a Geraldino Patamy, um homem mais velho, tido como sbio e notvel
arteso. Por quase todo campo morei com ele e suas duas esposas tsikbaktsatsa20, na
aldeia P-de-Mutum, no mdio curso do rio Juruena.
Esta aldeia possua constituio especial porque nela, contrariando a orientao
uxorilocal, como j comentei, Geraldino vivia cercado por seus filhos casados e

19

So, ao todo, seis dirios de campo, totalizando mais de 500 pginas, aps a digitao.
O tsikbaktsatsa um cl da metade makwaraktsa e, portanto, Geraldino casara-se em segundas npcias
com uma mulher e depois com a irm mais nova desta mulher, ambas pertencentes sua metade, em
um casamento formalmente caracterizado por endogmico.

20

61
algumas outras famlias proximamente aparentadas. Havia tambm dois homens da
metade hazobiktsa de quem eu era relativamente prxima.
Quando j estava com minha vida e a pesquisa estabilizadas nesta aldeia, de cuja
Geraldino era figura central, o mesmo resolveu visitar o filho em uma pequenina aldeia
mais distante, no rio Arinos. Apesar de apreensiva com mais esta reformulao
significativa de meus planos, pois agora j conhecia suficientemente bem aquelas
pessoas, suas posies clnicas e histrias, optei por segui-lo e submeter-me ao que
viesse, em um outro lugar de acesso ainda mais complicado e pouco povoado21.
Atravs dos laos de proximidade que Geraldino mantinha com seu sobrinho,
Vicente, fui por ele convidada a sediar-me em uma outra pequena aldeia do Arinos, de
apenas duas casas e sete habitantes, distante da aldeia do filho de Geraldino cerca de
uma hora abaixo do mesmo rio. Nesta aldeia morara um homem recentemente falecido
da metade hazobiktsa e que havia me acompanhado no barco em minha primeria
viagem de campo. Sua viva, filhos e filhas, ainda solteiros, permaneciam na aldeia,
mas fiquei sediada na casa do sobrinho de Geraldino.
Inicialmente a estadia deveria ser de apenas alguns dias, mas acabou
extendendo-se por um ms, em uma experincia muito rica. Acho que Vicente foi para
mim algum que mais tenha se aproximado do que chamamos informante.
Demonstrou em poucos mas valiosos momentos, fluncia com respeito plumria,
lngua Rikbaktsa, ritos, histrias e, notadamente, na cincia das plantas (okyry) e na
taxonomia de animais.
Conviver com uma famlia recm-sada do luto possibilitou entender ainda
melhor a ntima proximidade que mantm com mortos e obter informaes mais
detalhadas sobre os ritos funerrios. Um outro ponto interessante era tambm a
observao de que, independente da densidade populacional das aldeias, seu cotidiano
apresentava, igualmente, traos muito claros da vinculao dupla das relaes sociais.
Apesar da proximidade entre as casas e as pessoas, dons ou sua absteno
acompanhavam-se de comentrios de insatisfao, com situaes da referida etiqueta
tsikani zyba em evidncia.
21

No curso do rio Arinos eram apenas duas as aldeias. Uma delas, a aldeia Castanhal, com apenas uma
casa, composta pelo filho de Geraldino, sua esposa, filhos solteiros, uma mulher viva com suas filhas e
alguns visitantes ocasionais. A outra era a aldeia So Vicente, composta por duas casas. Em uma delas
morava o sobrinho de Geraldino, Vicente (FB) e sua esposa (BZ), em um caso de endogamia
disseminadamente comentada. Na outra, a viva e os filhos de um homem ento recentemente falecido da
metade oposta de Geraldino e seu sobrinho, de quem este era pai de criao. Posteriormente, a casa do
homem falecido fora abandonada e todos passaram a morar em uma nica e nova casa. Um dos objetivos
da viagem de Geraldino ao Arinos era, inclusive, auxiliar na construo desta nova casa.

62
Alm disso, a referncia a pessoas de outras aldeias era to constante e
constituinte das atividades cotidianas que, neste aspecto, os Rikbaktsa pareciam pairar
sobre quaisquer divises geogrfico-espaciais. De onde eu estivesse parecia ser possvel
acessar as histrias sobre terceiros. Algumas vezes parecia at ser mais fcil saber de
algo, principalmente se relacionado a experincias com os mortos, vinganas,
homicdios e assuntos intrincados como filiao, a partir do ponto de vista de outros
do que atravs das prprias pessoas.
Intermediada, ento, pela ligao com estes dois homens makwaraktsa, fui
sempre tratada enquanto uma mulher pertencente a esta metade, com termos de
chamamento e parentesco segundo esta posio e tarefas rituais tpicas desta metade,
quando isto cabia. Geraldino disse-me estar pensando em um nome para mim, mas no
cheguei a conhec-lo ou receb-lo pelo fato de, como citei anteriormente, no ter
ocorrido a ocasio propcia para a nominao de adultos, ou seja, o fechamento dos ritos
da estao chuvosa.
Nunca fui proibida ou mesmo advertida com relao minha entrada na casa
dos homens (mykyry). Evitava faz-lo no por qualquer proibio expressa ou sano
cabvel, mas pelo fato de que mulheres no ficam por l e, ainda mais, importunando
com perguntas. Isto seria uma ocorrncia totalmente extraordinria22. Embora no tenha
sofrido represlias, quando estava l dentro tinha a ntida impresso de que crianas
eram, mais do que o usual, enviadas para acompanharem ou chamarem seus pais a
alguma tarefa ou refeio domstica.
Para permanecer no mykyry escolhia momentos que considerava muito
importantes, solicitando sempre permisso prvia. Optei por episdios como o rito do
gavio-real e a confeco de plumria e cestarias. Jamais me negaram o pedido.
Contudo, seu comportamento diante da minha presena era provavelmente um tanto
22

No posso esquecer a minha indignao quando, depois de 3 meses de estadia na aldeia P-de-Mutum,
fui visitada por meu marido. Aquele espao restrito para mim ou por mim no meu desenho de
pesquisa era integralmente ocupado por ele, que passava o dia no mykyry tendo acesso ao que eu julgava,
naquele momento, serem informaes das mais valiosas e inacessveis por outras vias. Transcrevo aqui
trechos do meu dirio sobre isto: Os homens esto no mykyry, simplesmente, cantando todos os cantos
que existem! (...) na verdade, descobri que s ouviam uma fita. Fiquei louca da vida porque o
Maurcio, h pouco mais de um dia na aldeia, estava l com eles. Senti crises e mais crises, em um misto
de cime, desespero e raiva de ser mulher. (...) Maurcio me contou que quando me viu hoje na porta do
mykyry assustou-se e, por alguns momentos, pensou no que eu fazia ali!!! (aldeia P-de-Mutum,
11/3/2003). Resgatei definitivamente esta sensao, que vez por outra me acometia no campo, ao fazer a
etnografia do rito do Gavio-real (Captulo V). No momento da escritura e da anlise pude, ento, ter a
certeza da delcia de ser etnloga (mulher), o que certamente ter suas dores. Tentei, com isso,
ampliar o meu campo de viso dos fenmenos, transitando entre espaos e percebendo sua rica interrelao, como procurei fazer no caso da festa do gavio.

63
diferente daquele que eu sabia ou julgava ser o usual, principalmente pelas rotineiras
brincadeiras de cunho jocoso-sexual que acontecem entre os homens, no apenas mas
inclusive neste espao.
Desta forma, meus materiais so compostos por textos coletados diretamente em
portugus e outros traduzidos com ajuda do prprio informante. Alguns textos e
conversas eram ainda elicitados e traduzidos com o auxlio de terceiros, embora no
exatamente se configurassem enquanto tradutores. A lngua Rikbaktsa de
aprendizado difcil, notadamente no que concerne sua morfologia verbal, composta
por muitos afixos que aglutinam-se s razes verbais e variam de acordo com situaes
diversas em relao transitividade, tempo, gnero, nmero, marcas de sujeito ou
objeto23. Isto acentua-se ainda na medida em que ouve-se muito portugus na aldeia,
principalmente entre os mais jovens e crianas e, desta forma, a comunicao no
ideal mas vivel.
Um conhecimento formal da lngua facilitou-me, tanto quanto possvel, a
realizao de anlises instrumentais de conceitos-chave da sociocosmologia Rikbaktsa,
apesar do exguo tempo para um aprendizado substancial de seu idioma. Gostaria de
enfatizar, contudo, que este trabalho tentou incluir todo tipo de material ao qual tive
acesso. Seria extremamente empobrecedor, por outro lado, se me limitasse aos dados do
idioma nativo, produzido por um certo grupo de pessoas, quando o que me preocupava
eram as dinmicas vivas da socialidade Rikbaktsa. Isto que muitos podem conceber
enquanto precariedade procurei verter em virtude, nem sempre com o sucesso desejado.
ESTRUTURANDO
Esta tese encontra-se subdividida em cinco captulos, todos eles entrelaados e
que, de certa maneira, representam aspectos diversos de uma mesma questo: a
importncia fundamental de mortos e outros seres metafsicos para a produo do corpo,
das relaes e organizao sociais que constituem o socius Rikbaktsa.
O Captulo I PREMBULO SOBRE SER OU NO SER GENTE uma espcie de
introduo sobre o sentido Rikbaktsa de humanidade e de alguns critrios de
classificao de seres e coisas em sua sociocosmologia, que sero tambm o
23

O lingista Denny Moore (comunicao pessoal), do Museu Emlio Goeldi - que tentou sem sucesso
que uma aluna fizesse pesquisas entre os Rikbaktsa - disse-me que, segundo as anlises feitas pelo SIL, o
idioma apresentaria palavras surpreendemente longas e anmalas para o tronco Macro-J, composto
predominantemente por lnguas isolantes (cf. Moore 2002).

64
background desta tese. Tento introduzir o sentido das distines e das posies de
alteridade que conduzem a esta classificao e que tornam possvel o mundo Rikbaktsa
tal como o descrevo.
Esforo-me por entender e instrumentalizar, neste primeiro momento, alguns
conceitos que estaro em jogo no encontro com seringueiros, padres, ndios e tantos
outros agentes com os quais os contatos se tornariam cada vez mais intensos a partir
da dcada de 60, objeto mais sistemtico do Captulo II PROXIMIDADES, DISTNCIAS
VIRTUAIS E O TEMPO.
A conexo entre estes dois captulos evidente. Tratando-se de uma populao
pouco estudada, julguei que no havia como partir para qualquer anlise etno-histrica
se a ela no fossem antepostas algumas idias que marcariam uma possvel
compreenso das condutas respectivas ao contexto dos contatos entre os Rikbaktsa e
outras populaes. Dentro deste esforo, destaco particularmente as noes Rikbaktsa
de feitio, sua origem e veculos usuais e teraputicas adequadas como fundamentais a
uma possvel compreenso, adeso ou rejeio a certos agentes e prticas do contato.
Procurei fazer algo semelhante com a noo nativa de criao em seu encontro com
a busca jesutica por crianas, o que veio a desnaturalizar o espao da orfandade e
permitiu explorar novos sentidos para esta prtica tratada muitas vezes com ares de
automao ou razo prtica. Tais anlises autorizam ou desautorizam determinadas
verses e nexos histricos ao mesmo tempo em que apontam para possibilidades
diferentes de explicao do estado atual da sociologia Rikbaktsa, atravs do
multilateralismo e dialogismo das fontes.
No Captulo III MORTOS, CORPOS E SOCIUS aprofundo a noo apresentada
na Introduo e no Captulo I de que o mundo Rikbaktsa vive sobre o cunho da
possibilidade constante de interaes que no tero um sentido nico, podendo ser tanto
produtivas, quanto destrutivas. Neste caminho, descrevo as idias relacionadas morte,
aos aspectos dos mortos e a certas nuances dos protocolos funerrios e do xamanismo
que sero caros sua dinmica social. Postos os agentes, analiso o carter processual
e vulnervel dos empreendimentos de construo/destruio corporal, destacando seu
aspecto cotidiano e sugerindo a idia de risco corporal como algo indissocivel da
prpria existncia da pessoa no socius.
Nesta instabilidade de corpos como de posies de alteridade, tento imergir em
alguns aspectos peculiares da sociologia Rikbaktsa conforme acredito serem eles
profundamente comprometidos com estas idias, tema do Captulo IV DISPUTANDO

65
CORPOS, CONSTRUINDO

PERTENCIMENTO. Procuro abordar um dado aspecto da

fabricao constante de pessoas, de seu pertencimento a grupos sociais de


caracterizao e constituio dinmica.
H concepes oficializadas sobre metades, sobre a responsabilidade da
produo de corpos e preferncias matrimoniais. Compem um inventrio de idias,
vocabulrios e temas, uma espcie de tabuleiro onde se conformam e se lanam, com
igual fora, concepes concorrentes, no duplo sentido que este adjetivo pode ter. Isto
porque nem sempre estas concepes opem-se propriamente, mas podem, entre si,
manipularem-se e serem cooptadas, adicionando-se. As discusses sobre a paternidade
dos indivduos, em um sistema social composto por metades exogmicas patrilineares,
junta-se interveno das mulheres no que diz respeito ao controle cultural de produo
de pessoas, subvertendo e revertendo o carter e a direo daquela fabricao, dentro
da prpria patrilinearidade.
Finalmente, no Captulo V ARRISCANDO CORPOS, procuro concluir atravs de
uma etnografia do rito do Gavio-real e das mltiplas perspectivas que entrelaam-se
neste evento. A idia que tenha, ento, conseguido juntar tudo aquilo do que venho
falando desde a INTRODUO desta tese. a possibilidade de vermos, em plena ao,
a sociocosmologia Rikbaktsa e a ritualizada e dinmica produo cotidiana da vida e de
sua socialidade, tidas como condio e resultado deste rito, mas no apenas dele. O rito
do Gavio-real , na verdade, um modo de demonstrar que ali como no dia-a-dia, ao
mesmo tempo em que relaes so produzidas, enfatizadas ou desfeitas entre os homens
e entre estes e outros tipos de seres, produz-se tambm a vida e os prprios corpos.
Mais ainda, que o risco e a incerteza que dele deriva , necessariamente, uma
dimenso inseparvel desta produo.
A CONCLUSO: O QUASE ETERNO RETORNO DO MYHYRIKOSO a de que as
proximidades cosmo-ontolgicas no-identitrias e a decorrente possibilidade constante
de interaes entre seres diversos, incluindo aqui vivos, mortos e coisas,
compem o risco aos corpos e, simultaneamente, geram, reproduzem e alteram o
socius Rikbaktsa. Esta condio Rikbaktsa do estar no mundo inviabiliza, igualmente,
a cristalizao permanente da lealdade ou inimizade entre pessoas nos moldes de grupos
sociais especficos, como cls e metades, de contedo e carter sempre mutvel,
negocivel e discutvel a partir de algum ponto de vista do sistema social. O resultado
um interior repleto de diferenciao como de hbeis transaes ativas entre os

66
indivduos, um procedimento que em muito se aproxima daquele adotado entre os
Rikbaktsa e os demais seres do cosmos.
A sociologia como a cosmologia Rikbaktsa, desta forma, esto definitivamente
inter-relacionadas e submetidas ao sabor de uma experincia social rica em eventos
capazes de conduzir a alteraes sobre o estatuto dos seres e das coisas. A dinmica de
formao e fisso de grupos, aldeias e sua distribuio territorial apenas uma das
contundentes expresses desta lgica que estende-se construo arriscada dos corpos e
instabilidade das relaes sociais.
Contudo, se a etnografia tanto quanto a sociologia e cosmologia Rikbaktsa
parecem no ter seno provisoriamente um centro a partir do qual podemos descrev-las
em sua recursividade quase infinita, sua socialidade no por isso nem menos
consistente ou menos efetiva, abrindo um caminho para refletirmos acerca de uma
possvel teoria sobre a socialidade amerndia.

CAPTULO I
PREMBULO SOBRE SER OU NO-SER GENTE

I suspect that Rikbakca believe in the possibility of procreation


between the members of at least some different species. ()
Rikbakca discern a universe of social beings of which their own
society is a part, tied to other parts by largely forgotten history.
(Hahn 1976:112)
Quando dicha juventud cuenta leyendas, habla de Kamo y el
Kamo vuela, nada, desaparece bajo tierra sin que se especifique
necessariamente si es de pronto pjaro, pez o difunto. (...) Esta es
una manera de ver que no resulta posible para nosotros en virtud
de nuestro concepto de hombre, pero que llega a serlo a travs de
una ms amplia representacin de lo humano. (Leenhardt
1961:39)
Isso normal. Pois no h uma nica maneira de um corpo
existir no mundo. (Latour 2004c:407)
SOBRE PERSPECTIVAS, INIMIGOS E DVIDAS

Os Rikbaktsa foram chamados de orelhas de pau, devido aos grandes discos


auriculares masculinos (spioke), feitos em madeira, e tambm por Canoeiros24,
conforme denominao dos seringueiros que adentravam as terras da regio dos rios
Arinos, Sangue e Juruena, de modo mais sistemtico a partir de 1942. O termo
Rikbaktsa - onde rik = gente, bak = reiterativo/completamente, tsa = plural/masculino -,
reafirmado pelos diversos agentes de contato h algumas dcadas e no qual se
reconhecem, tem uso preferencial25 entre estes ndios, e aquele que aqui adoto
regularmente26.
24

Os Rikbaktsa no possuam originalmente canoas macias, habitando cabeceiras de rios e andando


pelos matos. Contudo, eram freqentemente vistos pelos seringueiros e colonos atravessando os rios e
crregos em canoas de casca (-tsaraha), onde chamava a ateno o fato de, diferentemente dos regionais,
puxarem-na pela proa.
25
Adotam os termos canoeiros ou rikbaktsa, mas dizem que isto mais usado quando se est fora da
aldeia. L dentro so maku (homem) e wytyk (mulher).
26
A grafia, segundo as convenes da Associao Brasileira de Antropologia (1953), Rikbakts
(Rodrigues 1986:133). Suprimo o acento que no corresponde a qualquer regra mais abstrata da lngua
ou realizao fontica dos falantes. Tambm pouco me utilizo das flexes de gnero/nmero Rikbak
tatsa (fem. sing.), -za (fem/pl.) e ta (masc., sing.), por julgar que tal coisa apenas dificultaria a leitura do

68
Somando cerca de 1.000 indivduos, distribuem-se em 32 aldeias, localizadas em
trs TI27 dispostas ao longo de trs municpios do estado de Mato Grosso, a saber,
Brasnorte, Juara e Cotriguau. A maioria das aldeias concentra-se margem direita do
rio Juruena, com a disperso das demais pelos rios do Sangue, Arinos e margem
esquerda do Juruena, na TI. Escondido.
Apesar de no ser exatamente uma auto-denominao, a histria das relaes
intertnicas contribuiria em grande parte para que o termo fosse capaz de design-los
enquanto um grupo discreto. Se desta forma os Rikbaktsa diferenciam-se de outros
ndios e dos brancos, no suficiente mencionar que, como j alertava Marcel Mauss
em sua instrutiva introduo etnografia (Mauss 1971 [1947]:31) e tm-se
demonstrado ser tambm o caso das sociedades indgenas sul-americanas (Viveiros de
Castro 2002b:371-2), o etnnimo Rikbaktsa corresponde designao de humanos,
gente mesmo28.
As dificuldades em entender, para alm da semntica, a extenso e aplicao do
classificador gente mesmo entre os Rikbaktsa, nos dizem, j na partida, que a relao
entre as pessoas e seres que compem seu mundo bastante peculiar. Uma forma
sofisticada de capturar o que humano, que no se constri em contraste com a sua
negao.
Uma decorrncia importante disto que aqui prenuncio, mas que espero poder
consolidar etnograficamente no decorrer desta tese, que a classificao de humanos
no serve a possveis distines entre seres e domnios, sendo incapaz de traduzi-las
adequadamente. Menos ainda aplica-se, em momento algum, a alguma distino

texto, utilizando o termo genrico no plural Rikbaktsa.


27
A primeira rea legalmente atribuda aos Rikbaktsa foi a Reserva Erikpatsa, localizada entre os rios
Juruena e do Sangue, demarcada e homologada pela FUNAI em 1968. Foi, em grande parte, resultado de
um esforo dos missionrios jesutas para concentr-los em um nico porm reduzido territrio,
facilitando o acesso para a assistncia, segundo o critrio da proximidade ao Internato de Utiariti. Desta
forma, buscam transferir os Rikbaktsa de outras micro-regies pelas quais espalhavam-se ao longo dos
rios Juruena, Arinos e Aripuan, cobertas, em parte, pelas atuais TI Escondido e Japura, processo
concludo no ano de 1973. A TI Japura, contgua Erikpatsa, localiza-se entre os rios Juruena e Arinos, e
demandou um conflituoso processo de luta, contado hoje como uma saga pelos Rikbaktsa. A TI
Escondido, a nica margem esquerda do Juruena e ainda ao extremo noroeste do estado de Mato
Grosso, foi demarcada em 1998. Esta TI sofreu, no ano de 2003, um processo por parte da Cotriguau
Colonizadora S/A, contestando o fato irrefutvel da ocupao atual e imemorial da terra pelos
Rikbaktsa, provavelmente com fins indenizatrios.
28
Ouvi algumas vezes os termos Rikbak-ta e Rikbak-tatsa quando tratavam de algum indivduo em
particular e, notadamente, nas cdulas de identidade expedidas pela FUNAI. Como explico na nota
anterior, aqueles termos distinguem o gnero do indivduo. Tambm acuso o termo para feminino plural
rikbakza ou, o que mais comum, rikbak-kykyry, sendo kykyry mulherada, termo muito usado no
cotidiano.

69
absoluta, onde seres tais sero entrecortados e alocados inequivocamente em posies
de humanidade/sujeito/predador e no-humanidade/objeto/presa.
Tem sido admitido para os amerndios que onde h ponto de vista h tambm
sujeito (Viveiros de Castro 2002b:373). Esta associao consolida-se na mesma
medida em que amplia-se o conhecimento etnogrfico da regio. Seu significado e
alcance, contudo, admite distines etnogrficas importantes que no invalidam o
atributo perspectivo das cosmologias amerndias, mas o investigam fundo em sua
especificidade.
As etnografias tm posto em relevo o carter relacional e reversvel de qualquer
par de posies que possa ser traduzido enquanto uma relao entre sujeito e
objeto (cf. Lima 1996:40;Vilaa 1998:43). Em algum momento, contudo, ser
indispensvel que algo se cristalize e, nesta relao, algum deve, necessariamente,
admitir ou lhe ter imputada a condio de objeto. Esta condio viria ainda a
significar, em algumas etnografias, a no-humanidade (Vilaa 1998:60). Em uma
relao perspectiva, de alteridade, a humanidade atributo que se nega ao outro na
mesma medida em que se o afirma para aquele que alega e detm ponto de vista.
luz da cosmologia Juruna, Lima (1999) prope uma maior diferenciao entre
os plos da humanidade e da nohumanidade. Complexifica a noo de hierarquia
envolvida neste tipo de operao, admitindo, entretanto, que tal noo fundante, uma
espcie de condio ao perspectivismo. Desta forma, ainda segundo Lima, a perspectiva
incorre na hierarquia, uma vez que o ponto de vista da definio da alteridade
pertence aos prprios termos (idem:49), mas ela no pode ser dada a priori (id.:ib.).
Apesar de necessria, a assimetria reversvel e, por princpio, qualquer (tipo de) ser
capaz de impor seu ponto de vista a outrem (idem: 48).
Indico desde j que, para os Rikbaktsa, em sua experincia cotidiana e at
xamnica, o ponto de vista no algo a se afirmar a partir de uma posio ou de um
corpo. , antes disso, algo a se arriscar e a se alterar a partir de posies hesitantes e
corpos heterogneos porque inacabados por princpio e jamais idnticos por
experincia. H uma diferena irredutvel interna s categorias ou domnios, como
vivos ou humanos, que em outros exemplos etnogrficos tratada como passvel de
extino ou pelo menos apagamento em alguns contextos, notavelmente naqueles
relacionados socialidade cotidiana (Vilaa 1998).
Entre os Wari, ento, enquanto em alguns momentos a diferena entre afins e
consangineos marcada e at determinante, como no canibalismo funerrio, em outros

70
possvel que ela restitua-se em corpos idnticos (idem:37), porque partilham de uma
mesma viso sobre o mundo e si mesmos: vem-se todos irremediavelmente como
humanos (id.:ib.) e portanto predadores (idem:56). Por esta razo, se a sociedade
Wari sustentava diferentes perspectivas durante o citado rito funerrio entre
mortos, aqueles que comem e aqueles que choram -, aps sua passagem poder
recompor-se enquanto todo indiferenciado (id.:ib.).
Neste sentido, apesar de indubitavelmente desejvel (Viveiros de Castro
2002b:378), sobretudo difcil manter as perspectivas irremediavelmente separadas no
cosmos Rikbaktsa. No possvel articul-las de modo a que constituam blocos ou
domnios absolutamente homogneos.
Pensar na subjetividade como qualidade (multi)natural (idem:379) no contexto
amerndio praticamente impe-se como exigncia possibilidade de construo de
qualquer etnografia dos povos desta regio. Isto posto, um passo que me parece
importante que atravs de experincias etnogrficas particulares possamos diferenciar
cada vez mais os usos da noo de subjetividade, preench-la de delicados matizes.
Isto inclui a possibilidade de que, em uma relao, o fato de algum ou alguma
coisa proclamar ou intentar ter subjetividade nem sempre venha a objetificar efetiva
ou alegoricamente o outro termo. Ainda que esta objetificao seja um movimento
momentneo ou que, um tanto paradoxalmente, este seja o nico meio de reconhecer ao
objeto que em algum lugar ou outra dimenso no-aparente, ambos so sujeitos
sua moda, porque capazes de um ponto de vista sobre o mundo.
Como veremos ao longo desta tese, a instabilidade ontolgica Rikbaktsa faz com
que posies e submisses nos mais variados campos, que vo do contato entre vivos
e mortos caa e s relaes de gnero, tenham sempre sua poro enganosa ou de
impreciso. O sujeito parece sempre ser menos do que um sujeito deveria ser,
enquanto o objeto sempre mais do que aquilo que sua passividade semanticamente
constitutiva nos faria supor. Uma posio encontra-se sempre no devir de tornar-se a
outra. E aqueles que so os maiores interessados neste mecanismo - que pelo menos nos
Rikbaktsa se confunde com uma intrincada poltica que torna o socius possvel parecem bem saber disso.
No apenas o xam capaz de transitar por diferentes perspectivas29 (Vilaa
1998:13,14,17); Viveiros de Castro 2002b:358, Sez 2004:231, 241), tradutor,
29

Lagrou destaca a ampliao cada vez maior desta idia, destacando que a capacidade de mudar de
percepo tem se demonstrado enquanto um atributo da prpria ontologia das sociedades amerndias

71
imperfeito mas insistente, entre mundos (Carneiro da Cunha 1998:11). Talvez apenas
ele possa faz-lo voluntariamente sem que lhe sejam fatais os prejuzos sobre o corpo.
Mas, certamente, tambm ele no estar completamente salvo. A capacidade de
perspectivar a si mesmos, que entre os Juruna distingue os vivos dos mortos (Lima
1999:50), entre os Rikbaktsa um atributo perseguido por e que pode ou no ser
adquirido ou manifesto pelas mais variadas categorias de seres. Examinando as
experincias cotidianas do vivos em termos estatsticos poderia dizer ainda que,
neste ponto, os mortos tm levado considervel vantagem sobre os vivos.
A noo ou possibilidade de haver o ponto de vista do todo (idem:49) existe
entre os Rikbaktsa e corresponde, para os vivos, maestria em manter a prpria vida.
Se, a tempo, consegue-se compreender que uma ave que vive nas copas de rvores no
poder aparecer saltitando no cho, se sabe-se identificar os prenncios de um encontro
com os mortos, se v-se primeiro a assombrao de um morto, se um caador
nota prematuramente o emagrecimento de sua presa at ento, se vai-se aldeia dos
mortos e consegue-se retornar, ser possvel, quem sabe, evitar a doena e a morte.
Ou seja, fugir s formas reconhecidas de predao dos mortos sobre os vivos;
formas estas que, como veremos, no lhes so privativas.
Entretanto, preciso acrescentar que esta forma totalizada de ver o mundo no
equivale a uma modalidade absoluta (idem:50). Em primeiro lugar porque, como
disse, ela no pertence a ou caracteriza privativamente nenhum ser ou domnio. Depois,
o que tem total relao com a plausibilidade desta sua disseminao, este um atributo
essencialmente cambiante e arriscvel. Este intenso trnsito ou sua franca possibilidade,
caracteriza todos os graus e posies de alteridade entre os Rikbaktsa.
Os Cinta Larga, Iranxe e Menky, etnias mais recentes em sua memria de
inimizades, so, no dizer Rikbaktsa, watsro-wy-tsa (atacar-nom-pl), palavra que mais
se aproxima daquilo a que chamamos inimigos e que tem como base o verbo
composto na-watsro, ir atacar. O inimigo , na verdade, aquele ao qual se vai
atacar, guerrear, o atacado.
Estes ditos inimigos e tambm outros ndios com os quais tm atualmente
relaes relativamente pacficas, como os Kayabi, Enawen-Naw, Nambikwara e mais
as novas etnias que chegam a seu conhecimento, entretanto, dividem com os prprios
Rikbaktsa a classificao de wahorotsa (sendo wahoro casa; tsa pluralizador), algo

(Lagrou 1998:28).

72
como aqueles que moram em casa (de um certo tipo). Wahoro ainda o conceito
nativo mais prximo de grupo ou aldeia. No h, na lngua Rikbaktsa, outro termo
que melhor expresse esta idia (ver tambm Hahn 1976:76)30.
Se, por um lado, os inimigos so entidades opositivas, por outro, partilhariam
com os Rikbaktsa e com outros ndios, em um universo mais amplo, a caracterstica de
wahorotsa. Mas as proximidades no param por a.
Em um passado ancestral, referem-se ao que seriam diversos grupos de gentes
com os quais guerreavam, caracterizando-as, para alm da categoria wahorotsa,
enquanto grupos que tinham nomes de animais e seres do tempo presente. Estes grupos,
entre outros atributos humanos, possuam flechas, discos auriculares e tambm alguns
dos artefatos plumrios que hoje seriam feitos exclusivamente pelos Rikbaktsa. Outro
trao bastante comum que falassem a mesma lngua. Muitos povos diferentes so ou
foram rikbaktsa em um determinado momento do tempo31.
H tempos, segundo dizem, os inmeros e relativamente pequenos grupos
Rikbaktsa andavam muito pelo mato. No perodo da seca, como acontece hoje,
intensificavam-se as andanas e excurses em busca de recursos de diversas ordens, de
taquaras para fabricao de ponta de flechas a inimigos.
Ficavam muito quietos, prestando ateno, na busca intencional a outros grupos
de gente para atacarem. Quando encontravam, retornavam e reuniam-se com os
demais grupos Rikbaktsa, com os quais traavam estratgias de ataque.
Assim, havia a gente hozipyryktsa os veados, que eram iguais a veados, mas
que, em sua fala dirigida a mim, gente mesmo, no bicho (Geraldino Patamy).
Havia a gente tsikbaktsatsa, os arara vermelha, que segundo contam, falavam outra
lngua e foram os inventores da myhara, a grinalda com cobre-nuca que hoje tambm
a pea mais elaborada da sofisticada plumria Rikbaktsa. E da por diante. No rara a
idia de que muitos outros artefatos plumrios caracteristicamente Rikbaktsa tenham

30

Atualmente os grupos locais so normalmente denominados na lngua portuguesa, obedecendo a lgicas


variadas, que vo desde o nome de alguma rvore que considerem importante ao nome prprio de algum
de seus residentes. J durante os primeiros registros de localizao e denominao dos mltiplos subgrupos Rikbaktsa, estes traduziam-se, na verdade, pelo nome de homens considerados como referenciais e
na pessoa de quem cada respectivo aldeamento intermediava o contato com os brancos. Este modo de
conceituar grupos locais foi rapidamente identificado idia de turmas, francamente empregada no
vocabulrio da poca (cf. Dornstauder 1975). Desta forma, as aldeias eram designadas por nomes
prprios, por exemplo, as turmas de Mapazazi , de Aiko, de Matsi, de Zapemy e etc, identificadas a
locais de moradia determinados.
31
Hahn diz claramente aquilo que acredito ser um trao evidente da classificao de povos e seres do
mundo, tanto da histria quanto da atualidade rikbaktsa: Some Rikbakca classify many foreign peoples as
rikbakca or as originally rikbakca (...). (Hahn 1976:11) (grifo do autor).

73
seu aprendizado e produo realizados a partir de pilhagens feitas a estes outros povos
que habitavam a mata e com os quais encontravam e guerreavam mais sistematicamente
durante os deslocamentos da estao seca.
Schultz (1964:216), que fica quatro meses entre os recm-contatados Rikbaktsa,
em 1962, glosa a palavra barikatsa como inimigo ou ndio hostil. Depreende este
significado a partir do que lhe contara Mapazazi, um de seus informantes, que disse ter
tirado seu enfeite de penas de um ndio barikatsa em sua ltima expedio para pegar
taquaras32. A semelhana entre a histria do informante de Schultz e aquelas que ouvi
sobre as andanas e aquisies de artefatos plumrios apontam para o fato de que
Barikatsa seria provalvelmente o etnnimo de um outro povo provavelmente os
Tapayna (Hahn 1976:30)33 - e no uma palavra que significasse exatamente inimigo.
Na categorizao de wahorotsa incluem, desta maneira, os povos contra os quais
guerreavam todos eles, de uma forma ou outra, gente. Ao mesmo tempo, aqueles
tomados por brancos, que como referem-se a ns em portugus, so
inequivocamente excludos daquela designao.
No que os brancos, evidentemente, no pudessem ser atacveis ou associados
a inimigos dos Rikbaktsa em algum momento da histria. Inicialmente, contudo,
permaneceram parte de qualquer associao a categorias conceituais de seu universo.
Relatos da poca da pacificao do conta de que os Rikbaktsa chamavam os brancos
por

um

termo

da

prpria

lngua

portuguesa,

seringueiros

(Tolksdorf

1996[1960]:162)34.
Brancos surgem nos relatos quando, nestas andanas da estao seca,
procuravam por faces, o que, por outro lado, no deixaria de identific-los aos outros
tipos de gente a partir dos quais pilhavam algum tipo de recurso. Vicente Bitsezyk conta
que os filhos de seu zopo (homem de metade oposta35) comearam a treinar guerra.
Foram em uma expedio procurar faco. Ficaram duas semanas ou um ms e a
32

Tolksdorf menciona tambm a designao Baricaca., mas no especifica se este um modo dos
Rikbaktsa chamarem quaisquer outros ndios ou a designao de alguma etnia (Tolksdorf
1996[1962]:192, 193).
33
Segundo Hahn, os Barikaca, seriam os "Beio-de-Pau", tambm conhecidos por Sisakmahwakca (Hahn
1976:30), na minha compreenso, Si-saki-mawy-tsa, 3pl-boca-madeira usada pelos Rikbaktsa para fazer
disco auricular pl. No confirmo este fato e desconfio ligeiramente da construo gramatical que,
diferentemente do Portugus, deveria ser mais provavelmente Si-mawy-saki-tsa. O prprio Hahn (idem)
d conta de que missionrios apresentaram ou mencionaram para os Rikbaktsa outras etnias, segundo suas
prprias impresses, gerando alguns etnnimos, como aconteceu aos Nambikwara, chamados de
wytykboborotsa, algo como gente que come de terra.
34
As excees desta designao seriam apenas o padre Dornstauder e Tolksdorf, ambos figuras centrais
no contatos pacficos com os Rikbaktsa.
35
Estes termos e classificaes sero abordados no Captulo IV.

74
encontram um grande peixe (zoazoata), acha que talvez fosse peixe-boi (pediu que eu o
descrevesse). Seu -zopo disse aos filhos que no flechassem este bicho, mas eles no
obedeceram. Muzuza(cf. Introduo): o bicho no morreu e levou a flecha. Depois de
seis meses no acharam nada. Nem branco, nem faco. Vicente Bitsezyk era o mais
novo quando lhe contaram sobre esta viagem, da qual no participou.
Depois foram em outra excurso e mataram um peixe grande que tinha uma
pintura preta no olho. Seu zopo flechou-o com lana bem na guelrra. Quando tentou
suspender viu que era muito grande. No conseguiu. Colocou cip na guelrra e o
arrastou para o seco. Todos comeram e ainda sobrou. No lembra o nome deste peixe.
S lembra que era da largura de um tonel de gasolina. Trouxeram ele no xiri36. Estavam
h trs dias sem comer. Cozinharam o peixe e s tinha gordura. Sua costela como de
porco.
Quando saam para estas excurses, que eram tambm de guerra diziam assim:
- Tupa-kta t - (vamos-imp. exort.) Vamos ento!
- Uta tsihi! (1sg masc ir) Eu vou junto!
- Uta tsihi nawatsro! Eu vou junto para ir atacar!
No matavam muitos de uma s vez. Matavam trs e voltavam para casa. Depois
de um ms queriam voltar de novo. Iam sogros, genros e companheiros de caa
(tserebaha). Assim mesmo iam para a guerra, com seus companheiros. No precisava
ir muita gente, podiam ser em quatro pessoas. Se era para passar mais tempo iam doze
ou mais. A mulherada ficava na casa com os rapazes novos. Se os rapazes tinham
interesse em aprender, iam junto. Nestas expedies mais longas que matavam mais
pessoas. O pessoal do rio do Sangue quase acabou com os Iranxe. Se no fosse o padre
Joo tinham acabado com todos, diz Vicente Bitsezyk (cf. Captulo II).
Isto acontecia na poca da seca. Na poca da chuva no gostam de andar. Mas
na seca gostam de fazer guerra (si-nawatsrony sakparawy!). Primeiro, eles no
queriam brigar, mas os Cinta Larga quiseram ... ento t, vamos matar e morrer, me
diz Vicente. Depois, quase foram exterminados por eles, completa.

36

Recipientes feitos de palha de inaj (tsawara pa), chamados tonih ou peryk, mas normalmente
referidos como xire. Talvez esta designao venha de outra lngua das muitas com as quais tiveram
contato no Posto/aldeia Barranco Vermelho e no internato de Utiariti (cf. Captulo II), como aconteceu
para o termo zamata (myspi), tipia de carregar criana, que um termo da lngua Pareci.

75
Os Cinta Larga permanecem na memria das diversas geraes como os
inimigos por excelncia. Xams eram, ainda, auxiliares privilegiados nestes ataques.
Podiam colocar seus sonhos a favor dos Rikbaktsa e com eles prever ou produzir efeitos
sobre inimigos. Vicente Bitsezyk descreve um evento que resulta em uma explicao
que bem caracteriza Rikbaktsa e inimigos, suas possveis distncias e proximidades e
que aponta ainda a historizao desta categoria.
Em uma pequena aldeia havia um velho que gostava de sonhar. Sonhara que os
Cinta Larga viriam da trs dias e acabariam com eles. Sonhava bem, sonhava
clarinho, como ns aqui conversando, e estava certo (Vicente Bitysezyk).
Os Cinta Larga se afastaram da estrada e pediram para que as crianas ficassem
quietas. Eram uns vinte Cinta Larga com suas famlias, inclusive mulheres. O sonhador
Rikbaktsa os deteve pelo sonho. Mandou-os parar embaixo de uma figueira grande. E
assim fizeram. Ficaram embaixo da figueira arrumando suas flechas.
Isto aconteceu enquanto o homem sonhava s cinco da tarde. Ele acordou e disse
que os Cinta Larga estavam chegando. Estavam h um dia da aldeia Rikbaktsa. Ento
ele dormiu de novo. s onze horas da noite, mandou o vento (zopoktsa), ou o tempo,
como gostam de dizer. Itsotyta era o nome deste xam37. Ele mandou o vento e tambm
que dormissem muito pesado, embaixo da figueira. Meia-noite o vento veio derrubando
paus at chegar nos Cinta Larga. Por fim, derrubou a figueira que, caindo em cima
deles, matou a todos. Apenas um sobreviveu, mas estava todo quebrado e muito
machucado.
O xam Rikbaktsa ento acordou e falou para a turma ficar tranquila, porque
no havia mais perigo. Mandou que fossem at a figueira. Avisou que havia um
machucado. Foram ver. Parecia derrubada de roa. A figueira tambm tinha cado.
Tiraram o Cinta Larga machucado, balanando o brao, acabaram de matar. No
acharam mais ningum, estavam todos estufando.
Agora os Canoeiros podiam crescer. No tinha mais inimigo ... os Canoeiros
cresceram... acabou com o Iraque, diz Vicente Bitsezyk, rindo. Salvador Tsetsemy
um homem Rikbaktsa mais maduro - tambm sonhou de guerra com branco. Quando a
gente sonha bonito, tem que cuidar muito, para defender o pessoal. Hoje no tem bom
no (refere-se aos xams). Estudam mais erva do mato.

37

Reparo na associao entre o nome pag (Itsotyta) e sonho (-tsotyspyky/ onde spyky por enquanto),
embora no tenha chegado a um maior esclarecimento.

76
Depois que cresceram, os Canoeiros comearam a matar os prprios
parentes. A o pag vai e diz que no pode matar... Agora o Cinta Larga diz que gosta
de Canoeiro (...) Os Cinta Larga matavam muita mulherada no mato, quando iam
rachar lenha. Tinham raiva, matavam. Depois (e s depois disso, na verso Rikbaktsa)
os Canoeiros criaram raiva deles. Matavam eles tambm. Imitavam jacamim, tucano,
macuco, coruja, mutum, para que os Canoeiros fossem at l caar e ento, mat-los.
(no esquece das histrias). No d para ficar amigo. Batu harereziuwy! (neg. amigo).
Com branco, brigavam s porque queriam faco, mas depois amansaram.
De modo algum destaco aqui que a classificao Rikbaktsa de inimigo s
tenha sentido dentro do universo dos wahorotsa. A idia, contudo, a de que este seu
ambiente, digamos, tpico. Em contrapartida, a qualidade de humanidade no
parece ser pensada pelos Rikbaktsa como uma prerrogativa exclusivamente sua em seu
mundo de conflitos, embates e inimizades.
Na verdade, a humanidade em si mesma, sua posse ou negao no um
grande diferencial no conjunto de interaes s quais submetem-se. Qualquer ser ou
coisa pode ter, ser ou to somente "lograr ser" humano. Aqui no ela o atributo
disputado em uma relao de dois plos, na qual aquele que , ainda que
provisoriamente, contemplado relega ao perdedor uma necessria objetificao (Vilaa
1992:51).
Aquilo que se come ou se caa no tem exatamente um status definido e
raramente chega a perder completamente sua agncia (cf. Captulo V). Confesso que
procurei distines etnograficamente significativas entre os atributos de "humanidade",
"agncia", "intencionalidade" e "subjetividade" (cf. Souza 2003:15) e suas possveis
relaes com uma dada perspectiva de ver as coisas e o mundo. Entretanto, no poderia
faz-lo sem que sistematicidade didtica da minha categorizao se interpusessem
protestos etnogrficos.
No por identidade (Vilaa 1998:56) mas por algum aspecto partilhado, em
diversos momentos que no a morte ou a prtica do xamanismo, seres entre os quais h
distines podem compartir uma mesma viso de mundo. Esta condio os impede de
aventarem para si a exclusividade do atributo de humanidade. Desta forma, a existncia
de presa ou predao no incorre necessariamente na no-humanidade. No que
inexistam diferenas e gradaes. Muito pelo contrrio. A diferena e a alteridade so
algo to marcado entre os Rikbaktsa e outros seres quanto o so entre os prprios

77
Rikbaktsa. Isto faz com que estas diferenas no se prestem enquanto matria da
noo de humanidade ou de sua contra-noo, a no-humanidade.
Havia poucas evidncias que autorizassem alguma imagem ou conceito de
algum ser que fosse plenamente animal (Vilaa 1998:56) ou coisa que fosse
puramente coisa, puro objeto. Como tenho sugerido, muitos dos ditos animais so
myhyrikoso ou so suas criaes (si-rara-tsa / 3pl-criar-pl)38, o que lhes d em alguns
casos propriedades se no idnticas, bastante semelhantes quelas possudas por seus
donos.
Se eu perguntava sobre os j citados myhyrikoso, se eram bichos, como me
diziam muitas vezes, retrucavam dizendo-me, que eram gente mesmo!. Contando-me
uma histria sobre uma festa na qual a irm do gavio-real (wohorek ikhitsita)
organizara com o intuito de vingar-se da sucuri que o matara, o informante diz o
seguinte sobre a anfitri:
Mandou pritsikzo (urutau) convidar os peixes, porque no tinha gente
antigamente, s peixe. (Geraldino Patamy)
Quem opera a vingana o filho do gavio-real que havia sido morto pela
sucuri, uma ave gerada de modo pouco convencional, a partir da chocagem feita pela
prpria irm em ovos de uma variedade de pssaros. No fim, conclui de modo
indeterminado, como o estilo Rikbaktsa de contar histrias:

38

H pelo menos trs sentidos possveis para o termo siraratsa. O mais geral deles inclui uma
variedade de possibilidades de seres (entenderemos isto medida em que as explicaes avancem, de
modo que sempre estarei referindo-me a este tema). Desta forma, embora os bichospossam ser muitas
coisas diferentes, em um cosmos socializado, se no so criaes dos vivos ou algum outro tipo de ser,
provavelmente sero criao de algum. Em poucos casos primeira viso dos bichosser possvel
saber de antemo de que tipo de ser se trata. preciso observ-los e at evocar eventos passados. Outra
acepo compreende animais criados por myhyrikoso como companheiros, como o caso do sazo
(corujinha). Entre eles estabelece-se uma relao de contigidade quase absoluta.Uma terceira associao
possvel provavelmente relaciona-se ao fato de que em algumas descries das aldeias dos mortos cria-se
- mas no come-se, como de resto a atitude Rikbaktsa perante a seus animais de criao - porcos e
outros animais, animais estes que, apenas intuo, so, entre outros, caados pelos vivos. Entretanto este
um terreno incerto e do qual se sabe apenas pela experincia que , muitas vezes, de terceiros. Isto ,
aqueles que foram levados, conseguiram retornar e quiseram ou puderam lembrar-se e contar. Estes,
inclusive, uma vez tendo sido cooptados temporariamente pelos mortos e, presumidamente, por sua
perspectiva, ao mesmo tempo em que enxergam as criaes dos mortos enquanto porcos, seus
cachorros enquanto onas e vem as carnes que assam no girau enquanto humanas. Esta diversidade de
possibilidades sobre a maioria das quais no se pode sustentar certeza prvia aquilo que mais se
aproxima a uma noo de animal entre os Rikbaktsa. No Captulo V retomo especificamente este tema,
que ser tratado por toda a tese e para o qual eu no poderia agora formular uma resposta, seno muito
imprecisa.

78
Ele escolhia (o gavio-real vingador) as mulheres mais bonitas e levava
para o ninho dele, para comer ... porque naquela poca no tinha bicho para
se comer, ento pegava gente ... (Ou gente que era peixe? Perguntava eu,
silenciosamente, para o meu dirio) ... no tinha bicho, s gente, por isso o
gavio aproveitava e comia criana pequena. (...) Isso aconteceu muitas
vezes. Iam ver o ninho do gavio e olhavam as fezes. Depois viram que ele s
levava as mulheres bonitas para o ninho ... as kykyry passaram a dar a mo
umas s outras, para irem junto. Quando o gavio foi puxar, acabou largando,
porque vinham tudo. Levou s uma s, as outras conseguiram sair. Durante
muito tempo isso acontecia. As mulheres at se pintavam de barro (o barro
capaz de dissimular a percepo, principalmente de caas e seres da esfera dos
mortos em relao aos vivos, tirar odores) pra ele no ver. Mataram ele por
isso. (idem)
Eu pergunto: Quem matou ele?
Pode ser outros wahorotsa, os Bororo ... no sei.
Depois disso, no sabe mais contar ... se mudaram para outra aldeia, outro
lugar. Esta histria, que conta com atributos que hoje caracterizam os Rikbaktsa
como a etiqueta das festas, suas fases e caractersticas, desde os convites e comidas
sua efetivao, a administrao de venenos aos convidados-inimigos e inclui tambm
outras personagens, como o jacar e outras aves que hoje so associadas por eles direta
ou indiretamente aos myhyrikoso.
Expressa, entre outras questes, uma certa flutuabilidade no modo de descrever
bichos e gentes. Pode-se interpelar que tal separao s existe atualmente, mas no
possvel dizer que ela exista, seno sob forma bastante fluda. Se a histria desta suposta
separao entre os seres foi largamente esquecida, conforme diz Robert Hahn no texto
que escolhi como epgrafe, as associaes so constantes e vertem qualquer pleiteada ou
alegada diviso em dvida. Uma dvida que frutfera e parte do cotidiano.
No , portanto, alguma coisa que se imponha somente morte de algum,
quando se passaria para um outro tipo de corpo, de perspectiva, de posio ou de
quantum de alteridade. Tampouco aplicada somente aos vivos, ou aos bichos,
aos mortos ou ainda aos demais seres metafsicos.

79
Se pudesse sintetizar o viver cotidiano Rikbaktsa em uma mxima, diria que a
dvida sempre um benefcio. Como afirma Leenhardt para os melansios e
polinsios, h uma incerteza geral com relao autencidade dos seres dos quais se
aproximam (Leenhardt 1961 [1947]:41) (trad. minha).
Se basta um olhar para declarar a humanidade (idem:39) e se o humano
ultrapassa as conhecidas representaes fsicas do homem (idem:40), preciso, ento,
saber sempre avaliar e tentar agir de acordo com todas as possibilidades do ser e do
no ser, em vrias esferas da vida. De ser caa, bicho ou myhyrikoso nem sempre
aquilo que se caa ou que se come est, necessariamente, morto, no sentido de ser
presa e no possuir mais agncia e. g. capacidade de revide sobre seu suposto
predador -; de ser um sonho, uma experincia ou ainda um aviso; de ser parente
ou inimigo (cf. Captulo IV); de ser um dom gentil e solidrio ou um veculo de
enfeitiamento, de ser ou no, exclusiva ou compartilhadamente, pai de uma criana (cf.
idem).
No mundo Rikbaktsa tudo que se v pode, por princpio, merecer classificaes
diversas. Dos animais caados (si-baha-tsa/ 3sg -apanhar/capturar-pl) ao corpo do
inimigo, todo contato permeado pela dvida e pelo perigo da retaliao. Diferenas
existem, mas s podem ser explicadas se humanizadas, memorializadas e, de certa
forma, historicizadas. O mundo vivido s possvel neste aquecimento e
memoriao.
Sobre a relao entre corpo, perspectiva e humanidade, impreciso aplicar aqui
a idia de que vivos ou humanos ou parentes tm, todos, um mesmo tipo de
corpo (cf. Viveiros de Castro 1996:128;Vilaa 1998:14) e que ele redunda em uma
nica perspectiva sobre o mundo. O que se pode afirmar que, dentro do espectro de
seres que podero flutuar por estas categorias, a nfase em torno de que os vivos
Rikbaktsa podero, a qualquer momento, perder seus corpos. E tambm que
principalmente mortos, uma vez em relao com os vivos, tm a capacidade de
modificar no apenas definitivamente mas tambm temporariamente a perspectiva
destes ltimos. Por fim, que os vivos temporariamente afetados podero ver como
os mortos e, em algum momento, retornar perspectiva que anteriormente
sustentavam sobre o mundo.
evidente que a poltica das perspectivas confunde-se, em ltima anlise, com o
mecanismo da manuteno ou perda da vida e, com ela, de uma dada perspectiva. Mas
os Rikbaktsa exercem-na de um modo que se concentra muito mais neste estado

80
temporrio, de transio entre perspectivas, de ida enquanto h possibilidade de
retorno, do que em algum aspecto dicotmico39. No apenas a assimetria reversvel
(Lima 1999:48), como h possibilidades momentneas de simetria rasgos de simetria
intersticial - sem que a assimetria seja totalmente abandonada40.
No preciso morrer completamente ou ser xam para participar de outra
perspectiva sobre o mundo. A possibilidade de interveno e modificao corporal
que poder ser temporria ou definitiva introduz outras variveis na perspectiva e
acaba por levar s ltimas conseqncias a complexificao da varivel corpo.
fundamental que se admita a vulnerabilidade do corpo e a responsabilidade
dos indivduos sobre o trnsito de substncias e a qualidade das interaes que
comporta. No caso Rikbaktsa, isto uma prerrogativa para que se possa entender a
poltica das relaes entre vivos, no exerccio cotidiano de classificaes mutveis sobre
a posio das pessoas com as quais vivem (cf. Captulo IV), mas tambm entre vivos
e mortos ou outros seres metafsicos, das quais depende o destino dos homens e do
socius.
Poderes e intervenes mais ordinrios, que esto aqum da morte e do
xamanismo, podem modificar a viso que se tm sobre o mundo. Isto porque,
justamente, alteram o corpo em seu sentido mais circunstanciado daquele que v e
daquele que visto. Se verdade que a perspectiva est no corpo, vlido lembrarmos
que, ao menos entre os Rikbaktsa, os corpos (sejam eles de vivos, humanos, afins ou
consangneos) jamais sero exatamente idnticos como estaro sempre abertos
possibilidade de interveno e, portanto, a modificaes na perspectiva dos e sobre os
seres.
O tipo de corpo deve ser aqui ainda mais especificado e admitir variaes,
para alm do fato de sua incapacidade em refazer-se, ou seja, de sua mortalidade. A
existncia dos myhyrikoso no est no tipo de corpo que, por ventura, ocupem, mas em
uma essncia que pode e deve ser abatida pelos vivos. Deste ponto de vista, no seria

39

Este uso da noo de perspectiva os aproxima bastante dos Kaxinawa, conforme o estudo realizado
por Lagrou (1998), ao mesmo tempo em que os afasta, para citar alguns exemplos, dos Juruna (Lima
1996) e dos Wari (Vilaa 1998). necessrio destacar, contudo, a menor nfase discursiva Rikbaktsa em
torno do dualismo opositivo, mesmo com a ressalva de que para os Kaxinawa ele s faa sentido e seja
produtivo se admitir a mistura, a comunicabilidade e at a reversibilidade entre os plos (idem:25-6). Este
ponto ficar mais claro no Captulo IV, quando sero abordados os sentidos das metades e da reproduo.
40
Erikson (2000) descreve algo semelhante para os Matis, com relao ao carter parcial de suas
metamorfoses, que no so totais e irreversveis, apesar de srias (idem:44). No caso Matis, pode-se
mudar sem renunciar sua prpria identidade (idem:45), embora para o caso Rikbaktsa fosse mais
apropriado dizer antes que a tenuidade das diferenas aquilo que permite estas operaes liminares.

81
distintivo se os corpos que ocupam podem refazer-se infinitamente ou se podem tomar
imediatamente para si outros corpos de animais.
Neste reduto, admitir a indeterminao e a plasticidade, com todo o desconforto
que isto traz para quem deseja descrever um modo de vida, foi sempre muitssimo mais
produtivo. Ainda mais porque, como gostaria de destacar, esta indeterminao no se
confunde aqui com o vazio. Ela , antes, a possibilidade de vrios estados de "ser" e
que, enquanto tais, exigiro critrios para algum tipo de interpretao (ainda que no se
possa saber sobre sua fidedignidade) sobre os eventos presentes e/ou do passado,
incluindo histrias de vida, condutas, pensamentos, alimentao ou sonhos. Ou seja, a
indeterminao provoca, em paralelo ao estabelecimento de um dilogo contnuo entre
noes cosmolgicas e sociolgicas, um esforo de avaliao de prticas e suas
projees e continuidades na vida social.
Mais do que afirmarem-se unilateralmente enquanto humanas frente s demais,
as personagens dos mitos Rikbaktsa preocupam-se antes em partilhar ou alegar ter com
elas a partilha de humanidade. Ao fim e ao cabo, aquilo que importa no o que
efetivamente se em relao a algo ou algum que no o , mas a possibilidade de, em
algum momento, partilhar uma dada condio, apesar de eventuais dissemelhanas.
Esta condio que passa a relacionar as personagens, pode ter conseqncias
tanto desejveis quanto indesejveis para ambos os lados. Aspectos tais da relao
podem ser diferencialmente enfatizados e at revertidos no decorrer de um mesmo mito.
O bom termo das personagens mticas depende diretamente de sua habilidade em
manipular as situaes a seu favor, a partir do convencimento relao. Ou seja, a partir
do momento em que convencem o outro de que partilham esta dada condio,
dialogando com ele e guiando-o, melhor seria dizer impelindo-o, para uma direo
desejada. Este artifcio funciona tanto para predar quanto para evitar uma predao
iminente; diga-se, para deixar de ser presa, sem com isso se constituir em predador
41

. Notadamente neste ltimo caso, poder ser at dispensvel que a perspectiva dos

pretendidos predadores seja alterada.


41

Volto a referir-me aos Matis e evocar o grito emitido por eles quando dizem-se metamorfoseados em
jaguares: iii, que na linguagem humana seria vou comer tripas, tripas que sugerem terem sido
deixadas por caadores humanos (Erikson 2000:44). Erikson denota-o como algo ambguo e indicador da
posio subordinada destes animais. Neste trnsito parcial de perspectivas, os Matis identificariam-se
proveitosamente ao mesmo tempo em que distinguem-se destes animais durante suas metamorfoses
(id.:ib.). Deixo claro, contudo, que esta distino no tem o carter de humanidade X nohumanidade entre os Rikbaktsa, aproximando-se dos Matis mais em suas possveis formas de
apropriao das perspectivas do que pelo significado que concedem diferena entre elas.

82
Uma passagem constantemente referida no cotidiano Rikbaktsa a histria da
menina (wytyktsibik) que era tornada cansada (-kubyrizomo) pelo binapokoso, o
cerne do pau, sendo conduzida a sentar nele. Ela me fora contada a partir de uma
outra personagem que o urutau ou me-da-lua, pssaro a que chamam de arn tn tn,
uma espcie de onomatopoese de seu canto.
Tapara (antigamente) no tinha roupa. Dizia que no podia sentar no
binapokoso (cerne do pau). Kykyry (mulherada) vinham carregando castanha. A
menina viu binapokoso e sentou. O pau falou para ela: -senta direito, que era
para ela no errar. Sentou direito, a ele falou: -fica quieta, no mexe.
Mas a menina no percebia. S ele que sabia. um cerne muito bonito,
tsapyrna (belo, adequado)! A menina v bonito, arrasta e senta. De guri no;
ele no queria saber. Homem no ficava cansado, s menina. O pau fazia ela
cansar, quando a menina ia chegando perto. A binapokoso contava histria pra
arn tn tn, contava tudo que viu da menina e eles davam risada. Zyk! Ele
fazia meninada cansar! (Vicente Bitsezyk)
O binapokoso atrai a menina atravs de sua beleza e ela acaba fazendo algo
contra o que do recomendaes constantes: senta-se em meio a uma tarefa coletiva,
neste caso, o transporte de castanha. A menina olha para ele e, ento, ele atua sobre ela,
fazendo-a cansar e ter a vontade de sentar. No atua sobre os meninos (makutsibiktsa).
um jogo de intenes e seu controle, uma situao onde h interaes mais ou menos
provocadas entre o que seriam reinos diversos. Fala-se aqui de mulheres, de um
pedao de madeira que animado, que gente, possuindo beleza e agncia, e de um
pssaro, todos em relao e, mais ainda, a menina, de certa maneira, sendo paciente
das intenes do binapokoso.
A mitologia Rikbaktsa est repleta ainda de tamandus no-dentados e pssaros
que, engenhosamente, livram-se da predao de jaguares, manipulando o ponto de vista
que eles tm sobre o mundo, atravs mais de sua reafirmao do que de sua negao.
Fazem A parecer B aos olhos do temido predador, ento enganado, convencendo-o
a abraar um destino fatal ou a, pelo menos, deixar de pred-los, como se fazia supor
desde o incio.
O tamandu-bandeira troca sua bosta feita de cupins pela da ona, convencendoa de que tambm tinha uma bosta bonita (tsapyrna), sendo capaz de comer grandes

83
caas e mastigar seus ossos e que, portanto, no podia ser sua presa. Ficaram
amigos, diz o mito. Tststtsa42 (uirapurus) estavam cortando franja um do outro e a
ona quis tambm. Eles concordaram, mas a enganaram e, depois de cortarem seu
cabelo, furaram seus olhos. Arrancaram os dois olhos e depois voaram. Ela ficou cega.
Como no enxergava, o bohro (curiang) cagou na boca dela e sentou no alto da
rvore. A ona ficou com nsia e vomitou. Por isso que at hoje a ona vomita na
estrada. Depois, a ona cega procurou o jaboti (wiktsabo) e o capoeirinha (uhurutsa).
Disse que se fossem gente43, consertariam o olho dela. Colocaram irariktsa, semente de
tucum, utilizada para fazer colares bem grossos. No deu certo. Colocaram uma resina
de Jatob (mytsarerik) velha. Depois de matar veado, o olho da ona caiu. Com isso o
capoeirinha conseguiu comer a caa da ona. Ento pegaram o olho do veado e
colocaram outra resina mais nova. O olho no caiu mais. A ona ficou com o olho do
veado. At hoje a ona amiga da capoeirinha. A ona que mandou capoeirinha
dormir no alto para no ter medo, porque antes dormia s no baixo. Hoje, dorme no alto.
Ao final, jaguares so magistralmente conduzidos morte, cegueira ou a
deixarem de predar. curioso que nos mitos que tematizam a predao aquele ou aquilo
que est prestes a ser comido possa sempre interpor-se ao seu predador. Solicita-o e
usualmente o convence, munido de segundas intenes, que deve com-lo no
diretamente, mas de tal ou qual modo. Obtm com isso sucesso efetivo em burlar uma
predao que parecia inescapvel. Ao fim, o extermnio, a predao poder, contudo, vir
de onde, pelo menos ns, menos esperaramos, como na histria sobre o homem e o
dedo da ona, tambm contada por Vicente Bitsezyk:
O homem colocava a mo no cupinzeiro, era armadilha de zuruktsa44.
Tstst (uirapuru) cantou e a a ona j sabia que era gente na armadilha. A
ona pegou o brao dele e saiu fcil! O homem disse primeiro para moque-lo,
42

Quem me contou esta histria foi Vicente Bitsezik.


Esta passagem recorrente nos mitos: se voc fosse gente, faria tal ou qual coisa, o endereado
responde sempre -mas eu sou gente. um dilogo entre sujeitos, onde a humanidade uma moeda de
barganha e modo de convencimento do outro, mas nunca h muita insistncia. uma questo de
concordncia e tambm de agir como, de atitude, mas que acontece prontamente. Assim tambm
ocorre com o parentesco no socius e nos mitos. Neste ltimos diz-se: - mas voc no meu parente,
seno me fazia isto ou aquilo; o endereado responde - sou sim e da tudo segue a ordem desejada.
Isto ocorre tambm nos intercursos entre vivos e mortos, onde, para alm de outras pr-condies para
que vivos encontrem com mortos, que so de responsabilidade dos primeiros, fundamental a agncia do
morto sobre o vivo, para que formas animais transformem-se em parente morto da vtima, sendo por
ela reconhecidos.
44
Zuruktsa uma espcie de ona preta de tempos antigos, porque dizem que no existe mais, distinta
da ona preta a parini nioktsrr.
43

84
antes de comer (porque assim era melhor e mais gostoso). A a ona fez girau,
amarrou com cip e colocou o homem l. Fez fogo com pauzinho pequenininho.
Ele mijava e a corujinha sazo45 lambia, achava que era gordura! tsitutrta!
(est gordurosa!) Depois ele cagou e sazo lambia achando que era gordura. A
sazo achou que j estava bom, foi chamar a ona pintada46. Gritou e nada ...
gritou e nada ... a outra ona que foi chamar. Respondeu-o. O homem ficou
com medo, mandou sazo apanhar cip e ele correu. Sazo gritou que a mistura
deles fugiu. A ona sentia cheiro de fumaa nos bichos por onde passava.
(estava perseguindo sua mistura e no caminho encontrava diversos bichos para
os quais perguntava o paradeiro do homem).
O sapo (prpr) jogou veneno no olho da ona. A aranha (urusyk)
mostrou dente para ona. Depois disso, a ona chegou na casa do homem e
ficou l ... a ona ficou s rodeando. O homem cortou o cabelo, banhou, pintou
com jenipapo para a ona no conhecer e depois foi no mato de novo. Trepou
no p de inaj para apanhar. A mulher queria ir com ele, mas ficou. Quando
estava no alto, tocou macuco, a ona veio e o viu e falou de novo: minha
mistura! O homem disse que ele no era a mistura, batu a-ka-mykzoi! A ona
disse que sabia que era ele. A o homem enganou. Disse para ela ficar l
embaixo que ele ia cortar o p de inaj caiu s o naj na ona e ela morreu. O
homem ficou l em cima, desceu devagar e viu que a ona estava morta. Deixou
o naj l, sujo de sangue. Levou s um pouquinho para a mulher. A mulher
assou, achou gostoso, mas disse que era pouco, que queria mais. ... At que o
homem contou a histria para ela. Depois de um ms ele foi ver a ona. Viu um
monte de bicho morto, ona, anta, porco, tatu. Tudo que passava l, morria.
45

o urutau-pequeno, conhecido como myhyrikoso ou sparitsa i- karara, bicho de criao de mortos e


outros seres metafsicos. Tabawy diz que sazo chama os outros (seres da esfera dos mortos). Sazo
tambm chora quando os homens vem de tardinha no mato, especialmente aqueles que tm relaes
privilegiadas com estes seres. Sparitsa carrega sazo dentro do cesto tranado. Rodeiam a casa choram
aqui e ali. mytsa-ni skyryk (traz / carrega nossa carne), me diz Tabawy. Sazo provoca medo e muitas
histrias de aproximaes da casa e choros, como se abordasse intensional e dirigidamente s pessoas,
para infelicidade delas. Um homem que xam disse a uma mulher que sazo para ns coruja, mas que
para eles, os xams, no. So os mortos que esto com sede e fome, com saudade. Acrescentou que seu
ofcio era perigoso, que tinha medo e podia ficar doente.
46
Aqui o informante diz que era ona pintada ao invs de zuruktsa, ou seja, parini zubakata, ona
grande, conhecida tambm como parini ipodydykta (ona listrada). A distino central entre estas duas
onas, como entre todos os animais que classificam enquanto parini deve-se mais a caractersticas,
digamos assim, superficiais, do que de natureza. Todas so, sem exceo, seres do domnio dos mortos,
myhyrikoso. Nenhuma ona comida e, ao encontr-las ou saber de sua existncia a rondar a aldeia ou as
trilhas, a tarefa obrigatria a de mat-las, retirar a cabea e furar seus dentes. Entenderemos melhor este
procedimento no Captulo V.

85
Porque tinha um dedo da ona que estava vivo, sem apodrecer47. O homem
trouxe o dedo e experimentou. Quando arara passava ele apontava o dedo e a
arara morria, no precisava flechar.
Um dia foi com a mulher pegar castanha, levou o dedo e falou para a
mulher para ela usar na arara. Ele subiu para pegar castanha nova, a mulher
apontou o dedo para o marido e o marido morreu. A o dedo no funcionou
mais48. Ela jogou fora. Nepyk! (acabou!)
O carter inusitado dos mitos Rikbaktsa marcante. Na histria do gavio-real
que vingar a morte de um outro gavio-real pela sucuri, o pssaro que consegue
desempenhar as provas de fora aquele que menor e mais fraco parecia. como se,
a todo momento, atitudes, como a predao, pudessem partir de qualquer tipo de ser,
impedindo que determinadas expectativas ou qualidades conceituais definitivas sejam
atreladas a estes seres. H certa insistncia na desestabilizao de categorias, conceitos e
posies. Uma insistncia que semeia a dvida e a insegurana em torno dos eventos e
dos encontros que compem o fluxo da vida. Mortos podem aparecer tanto como onas
quanto como borboletinhas brancas que voam noite.
Ocorrncia que no deixa tambm de relacionar-se ao trao reverso do mundo
dos myhyrikoso (cf. Introduo). H sempre a idia de que coisas convencionais ou
indicadas para uma esfera no funcionam adequadamente na outra. Assim, em um mito,
a taquarinha leve (pikuwy) foi a nica capaz de abrir a barriga de uma anta (piku) que
era um myhyrikoso e havia predado um menino. Ossos (poiktsa), a ponta de flecha
jurupar (zayta) ou a concha (tutra), objetos que reconhecem ser cortantes, no tiveram
sucesso. Flechas tambm costumeiramente desviam deste tipo de ser, sendo sempre
necessrias muitas tentativas para que se possa abat-los.
Esta uma caracterstica que nos faz entender quem so exatamente as
personagens das histrias Rikbaktsa, inclusive sobre as caadas atuais, que sempre

47

Lembro que esta ona fora morta, mas sua cabea no foi cortada e nem seu dente furado pelo homem
da histria. Assim, se o corpo da ona apodreceu, seu dedo ainda continha agncia. Na anlise do rito
do gavio-real (cf. Captulo V) veremos como uma bem-sucedida furao de dentes e de penas de alguns
bichos que, como a ona, so considerados myhyrikoso, etapa fundamental para seu abate completo.
48
Aqui h dois pontos: um deles o fato da mulher ter apontado o dedo para o marido. O outro o fato
de que a ona, com o corpo jogado e sem o dente furado, no fora realmente abatida. H uma agncia que
permanece e que tem seu destino, a predao dos vivos, matar sua vtima. Afinal, um destino que se
cumpre atravs de um outro, com o concurso da esposa do homem, que j dava sinais de insatisfao
com a quantidade de inaj trazido pelo marido e no hesitou em mat-lo.

86
podem ser myhyrikoso. O abate acontece de modo igualmente inesperado, como atravs
de enganos aos quais os at ento predadores potenciais so conduzidos ou ocorrncias
que pareceriam aleatrias mas que lhes so fatais.
A histria de um ser chamado hoktsoikhazata que, tudo indica, um ser
metafsico, contada por Vicente Bitsezyk exemplar neste sentido. Primeiro explica-me
sobre suas caractersticas mistas: ele comprido como uma cobra, s que o rabo fica
levantado, como de escorpio. Na cabea tem como chifres (hara-ni-tsa/cabeaespinho-pl). Depois, segue com a histria.
Um caador saiu cedo para caar na estrada, no morro, que no era muito alto.
Foi sozinho (atitude bastante incomum no cotidiano) porque tinha muita coragem.
Quando chegou na beira da estrada, no tendo encontrado nada, resolveu imitar o bicho.
Imitou-o vrias vezes, s no final ele respondeu. Ficou alegre, pensando se tratar de
macacos, - vou matar!, pensou ele. Aproximou-se mais.
O caador s olhava para cima e o bicho enganchava com o rabo nas rvores
mas, na verdade, andava no cho. O bicho voltava para trs, e ele no o viu. Seguiu
em frente, matou um ou dois macacos-mouro (eremeza) e levou para casa.
L chegando, os homens da aldeia perguntaram: - est cansado?, ao que ele
respondeu que no. Contou do bicho, disse que assoviava como macaco-prego (boa), na
beira da estrada. Um homem j conhecia, achava que podia ser hoktsoikhazata, que era
perigoso, comia gente. Tinham que ter cuidado pois podia ser atrado para a casa.
Da a trs ou quatro dias voltou ao mesmo lugar e assoviou, duas ou trs vezes,
a ele respondeu. O bicho continuava a andar no cho e a enganchar o rabo na rvore
para enganar o homem e com-lo. O homem viu que o bicho era grande e fugiu. Matou
mais dois macacos-mouro e voltou para casa.
Chegando l, no mykyry, mentiu para os homens, dizendo que no havia achado
nada. Depois confessou que tinha corrido dele. Os homens disseram que se fossem eles
teriam matado. Ele replicava dizendo que o bicho era grande. E os homens, por outro
lado, diziam que tinham coragem.
Resolvera, ento, fazer flecha. Muitas; umas 70. Passaram dias fazendo flechas,
um feixe grande. Um outro homem resolveu ir atrs do bicho. Aquele que havia corrido
duas vezes no foi mais, mas explicou o lugar onde o bicho respondia, instruiu-o a fazer
feixes de dez flechas, amarrados com embira fraca. Na estrada tinha botsik (abacaxi do
mato), que tem espinho como anzol grande para piava. Quando chegou no botsik
deixou um feixe no pau prximo. De 50 em 50 metros deixava um feixe, at o lugar do

87
bicho. Pensou, pensou. A arrumou coragem. Chamou vrias vezes e por ltimo ele
respondeu. Lembrou-se de no olhar para cima, pois o bicho enganava, fingindo ser
macaco, seno ele o comia.
O bicho farejou o cheiro do homem e chegou rapidinho. O homem flechou-o
mas as flechas caam do lado. E assim ia ... quando o homem pegava o feixe de flechas,
o bicho j estava l e assim sucessivamente aconteceu para cada feixe. No conseguia
mat-lo e j havia gasto quatro feixes de flechas. Quando faltavam duas flechas, corria
para o outro feixe. Tinha que ser forte, corajoso, ter resistncia para correr, sem tempo
de descansar. No ltimo feixe, j estava perto da aldeia e ficou com medo, pensou na
crianada. Foi ento para o ltimo feixe, o do botsik ... Flechou e nada ...
At que o espinho do botsik pegou bem no olho do bicho. Ele no se mexeu,
ficou paralizado, Vicente acha que pegou no olho direito. A o homem aproveitou e
matou o bicho, flechando-o.
Ver primeiro ou ver o que o outro v sem que, idealmente, se perca a prpria
perspectiva - algo fundamental para o bom termo de interaes predatrias. A
capacidade de enxergar adequadamente uma qualidade central desta poltica de
perspectivas a qual venho tentando descrever. Neste sentido, enxergar enquanto o outro
no consegue faz-lo uma prerrogativa da caa e tambm meio de obter vantagem nas
iteraes entre estes seres e domnios, igualmente predatrias. A histria de
hoktsoikhazata demonstra a fragilidade do bicho ao ser alvejado em um dos olhos. A
partir da as flechas passaram a alcanar-lhe.
Em muitas histrias, o ver (-iktsa) coisas, seres e pessoas uma atitude
fundamental que propicia mudanas no corpo, na alma e na vida ou morte daqueles
envolvidos. Em um mito que explica o porque da pessoa no voltar mais a viver depois
da morte49, a perda deste atributo deve-se ao fato de um homem que acabara de
retornar e tendo seu corpo ainda em transformao, ver a esposa de um tio prximo
tendo relaes com outro homem50(cf. Holanda 1994:126-130). Por saudade e
atendendo a pedidos de algum prximo, o morto poderia voltar e, atravs de
transformaes operadas por substncias e alimentos especficos, conquistar um corpo
semelhante quele que tinha quando vivo. Quando, no sonho, o tio pede que retorne,
49

Dizem que alguns xams mas no todos podem fazer esta operao. S comentam, mas ningum
poder saber. Dizem que Salvador Tsetsemy fez isso com sua falecida primeira esposa, que ele a engana,
dizendo que no casou novamente. Quando o marido de uma mulher morreu, ele ofereceu a ela o
servio, mas ela no quis, porque ningum pode saber ou ver o morto ressuscitado.
50
Ser surpreendido tendo relaes considerado batsisapy (feio, no-adequado), seja com o marido,
seja com outro homem. tambm uma sano para mulheres que sentam na mo de pilo.

88
parece que o homem voltar como um pssaro, um inambu ou macuco (hukyrari), que
d seu assobio caracterstico quando desce ao cho. Depois o narrador o descreve:
O sobrinho era como uma criana e feito uma ona-pintada com plo
no sovaco, pernas e braos, como ainda um toquinho de rabo e umas presas j
meio grandinhas. O tio foi chegando perto, mas com medo. Abriu mais os
braos e os ps da ona-pintada e passou polvilho de mandioca-mansa: os
cabelos e os braos e os ps ficaram de gente; bateu as presas para dentro:
como de gente tambm. S agora o tio levou o sobrinho para sua casa.
(idem:128)
Depois do testemunho interdito, de tristeza ele quis ir embora. A partir de ento,
tambm todas as demais pessoas no poderiam mais voltar.
Em uma outra histria, uma mulher v a outra trocando de pele e por esta razo a
sano foi nunca mais poderem trocar a pele, sendo obrigados a envelhecer. As cobras
seres da esfera dos myhyrikoso - que ficaram no lugar deles.
Se o ver, ser visto ou no ser visto fundamental, funcionando como um
veculo de transformaes, as perspectivas sob o mundo, as coisas e os seres estaro
sempre abertas a mudanas. Entretanto, sua fuso ou coincidncia total e definitiva no
deixar de significar a predao completa. Lembrando sempre que possvel ver como
um myhyrikoso e retornar ao ponto de vista original dos vivos, ainda que carregando
talvez sinais presentes e muito provavelmente futuros deste encontro sobre a integridade
mental/corporal.
O homem quase conduziu hoktsoikhazata at a aldeia. Ia comer todo mundo,
principalmente crianas. Ao desviar da flecha, o bicho caiu na direo do espinho de
botsik, e nesta ocasio o homem aproveitou para flech-lo. Se no fosse isso, explica-me
Vicente, as flechas no o matariam de forma alguma.
Ainda sobraram trs flechas ... ele descansou e voltou aldeia, de tarde, cansado.
Chegou l e foi no mykyry, contou todos os detalhes. Todos foram ver o bicho.
Mulheres, crianas. Matou o macho, ficou s a fmea ...Segundo Vicente esta histria
depois passou para o branco, - a histria do drago, diz ele. Arremata dizendo que
por isso que tem medo de morro. Seres como hoktsoikhazata, como outros myhyrikoso,
gostam de morro (hara s-akparawy!/ morro 3pl-gostar) e de lugares bonitos.

89
adequado entender os seres onde incluem-se tambm artefatos e outras
matrias que poderamos associar a coisas dentro do que chamamos de
humanidade. Ento, como veremos no decorrer desta tese, cobrinhas so flautinhas da
sucuri, brincos masculinos tornam-se em chifres de veado, lascas de pau so animados e
vertem-se em namorados. Mas o aspecto desta generalizao que desejo abordar aqui
no o que se ou no se mas a possibilidade de dominar e reconhecer
perspectivas diversas dentro da prpria humanidade.
INIMIGOS, GENTES E BRANCOS
Mas, e quanto aos brancos? Na lngua Rikbaktsa, apenas por aproximaes
podemos encontrar um termo semelhante a algo como estrangeiro, bipyri. Sua
aplicao atinge de modo genrico exclusivamente a brancos e, em alguns momentos,
com mais ou menos discusso e unanimidade, a crianas mestias, filhas de pai branco.
Ao que pude entender, o vocbulo bipyri deriva originalmente da histria de
hyritsik bipyri, um ser metafsico associado especificamente ao trovo e chuva
(hyritsik) e, como muitos outros, gua (-tsik) de maneira geral. No surpreende o fato
de que a hyritsik bipyry passaram tambm a atribuir a posse originria da arma de
fogo51.
Por outro lado, a relao com os brancos teria sido marcada pelo uso letal ou
indiscriminado da arma de fogo. Desde o incio, inclusive brancos que no desejassem
conflitos, reforaram e se valeram de seu poder incontestvel, como um artifcio que
lhes garantisse a viagem e o pouso. Brancos usavam tiros no apenas para matar, mas
tambm como indicativo de superioridade e possvel garantia de no-ataque por parte
dos ndios.
Comentando sobre tiros disparados de forma vil sobre um rvore, Tolksdorf, um
personagem fundamental dos primeiros anos de contatos pacficos, acaba por corroborar
a associao possvel com hyritsik bipyri:
Quisemos, com isso, apenas mostrar aos ndios que somos mais fortes
do que eles e que, quando atacarem os civilizados, estes se defendero com
trovo e raio e os mataro. Por enquanto a nossa prpria segurana era a
51

A este mesmo ser atribuem a posse de machados de pedra (wywyk-nury/machado-corpo).


Especialmente depois de trovoadas se deve procur-los embaixo das rvores.

90
nossa preocupao principal. Pelas nossas armas de fogo eles tinham um
respeito terrvel, aqui como em outras aldeias pelas quais passamos.
(Tolksdorf 1997 [1959]:58)
No mito, hyritsik bipyri encontra um homem que, sem sucesso, tentava morrer a
todo custo, pois sua esposa no gostava dele e o rechaava. A mulher impedia que
dormisse na rede, obrigando-o a deitar no cho. Em uma destas noites, uma minhoca lhe
entrou pelos ouvidos e comeou a comer seus miolos.
Ainda ignorando este fato, o homem incursionou pelo mato, submentendo-se
inutilmente a todo tipo de perigo. Nem ona lhe atacava. Subia no galho de rvore e ele
no quebrava.
Foi quando viu uma gua parada, repleta de esqueletos de bichos, e resolveu se
atirar nela, pois ali certamente haveria algum grande predador. Assim aconteceu e o
homem fora morto por hyritsik bipyri que, ao ver se tratar de gente, ressuscitou-o. O
homem pode ento lhe contar sobre a esposa e tambm sobre dores e doenas que sentia
em seu corpo.
Hyritsik bipyri disse a ele que ia mat-lo novamente, desmai-lo e que ia lhe
tirar as doenas. Quebrou a cabea do homem ao meio. Viu que o miolo dele estava
pequeno, por causa da minhoca. Tirou as doenas dele e juntou um pouquinho de
carne ao miolo para aumentar. Depois fez massagem nele, soprou e ele reviveu. Hyritsik
bipyri (como faz um xam) mostrou a ele as doenas que tirou. O homem ficou bom,
forte.
Ento hyritsik bipyri disse ao homem que se vingasse de sua mulher. Deu a ele
esta arma, como trovo. O homem voltou aldeia da esposa, entrou na casa e
disparou a arma na esposa e em seus parentes. Depois ela caiu no fogo, e ele no quis
salv-la, deixou-a queimar completamente. Aos parentes da esposa, reanimou-os, fez
massagem, soprou.
Depois saiu com a arma para ver outros wahorotsa. Matava-os. Encontrou
ainda outros wahorotsa fortes, que disparavam muitas flechas na sua direo. Deu
apenas um disparo e matou a todos. Assim ele foi indo, no sabem bem para onde, at
que perdeu a arma para outros ndios ... depois a arma de fogo veio parar na mo do
branco, no sabem como ...
A despeito da diferena de poderio (alm da arma de fogo dono de saberes do
mbito xamnico), hyritsik bipyri certamente um ser metafsico que, com algumas

91
ressalvas, age de modo muito familiar ao homem Rikbaktsa. Extrai as doenas de seu
corpo e as ostenta, como faria um especialista, e pratica algo que os Rikbaktsa crem
hoje em dia poder ser feito por alguns daqueles que so xams ou que podem ser ditos
xams justamente por faz-lo: a ressuscitao de um morto.
A motivao da primeira ressuscitao do homem teria sido tambm o
reconhecimento da humanidade de sua presa. Esta atitude, como veremos, tpica
do cotidiano Rikbaktsa, e muitas presas das quais tm suspeio de familiaridade ou
pessoalidade porcos que seriam, segundo alguns sintomas, identificados como
mortos Rikbaktsa - so abandonadas nas imediaes das estradas do mato.
A irreversibilidade do pensamento vingativo de hyritsik bipyri diante da esposa
do homem tambm algo familiar tanto prtica social quanto mitologia Rikbaktsa,
onde mulheres so descritas como perversas e enganadoras dos homens (cf. Captulo
IV). Mulheres contra as quais, ao fim e ao cabo, vinganas so cometidas. Atitudes que
vo desde a transformaes em seres diversos, at muito comumente morte.
A posse de arma de fogo a princpio um diferencial gritante entre os wahorotsa
e bipyri no seria originalmente nem dos brancos e nem dos Rikbaktsa. Seria uma
questo de guerras e aquisies, e flutua em um tempo cuja a cronologia
irrecupervel. Enfim, o par rikbaktsa ou wahorotsa / bipyri no poderia ser exatamente
qualificado por algum tipo de oposio exclusiva, definindo para cada qual domnios
impenetrveis.
Homens e mulheres brancos so designados, na verdade, por duas expresses
idnticas a termos de parentesco ou chamamento na lngua nativa, mas que tm hoje
uma conotao sensivelmente diferente em seu discurso. ka-eki e ka-diri, minha irm
mais velha/mulher da mesma metade e meu av/qualquer parente masculino de
gerao acima do pai, respectivamente, so termos pelos quais chamam brancas e
brancos, em um misto de zombaria e negatividade.
Quando fui aos Rikbaktsa pela primeria vez, no podia dar um passo sem que
ouvisse adultos e crianas chamando-me por ka-eki. Ainda hoje aqueles mais prximos
podem faz-lo de modo a me provocar risadas e irritao.
Ser gente ou gente mesmo , ento, estar prximo, distante, juntar-se ou
opor-se a quem ou o qu? A humanidade um divisor de guas, ou seja, vincula
sua atribuio outras posies ou categorias? Define, alm disso, correspondncias
espaciais do tipo interior e exterior?

92
Lamentavelmente, no tenho uma resposta inequvoca para ilustrar este captulo
inicial. Este trabalho , justamente, uma tentativa de entender um universo que se
demonstrou to repleto de proximidades e gradaes quanto de diferenas. Um universo
no qual gentes, animais e seres metafsicos, caracterizados pela possibilidade
permanente de interao - buscada, evitada, mas muitas vezes indelvel -, limitam-se
por fronteiras muito tnues e que se demonstraram quase sempre reversveis.
Questionar-me a respeito disso, mais do que alocar seres em categorias e
domnios predeterminados foi, contudo, fundamental para tentar entender os Rikbaktsa
e seu significado dentro do contexto amerndio. A impresso que se tem a de que a
etnografia nunca chega a ter um centro, um ponto de partida ou de chegada, algum
domnio a partir do qual conceitos possam ser estendidos. Um exerccio tautolgico de
aproximaes e afastamentos que no chegam a um termo definitivo.
Ser humano ou ter humanidade no demonstrou ser propriedade privativa de
alguma categoria de seres ou propriamente uma questo fundante para o pensamento
Rikbaktsa sobre as coisas e o mundo, o que me parece algo ainda mais importante. A
predao , antes de tudo, um modo de relao fundamental na cosmologia Rikbaktsa,
mas, isoladamente, ser ou no ser humano, em si, no aqui suficiente para definir
posies do tipo predador ou presa (cf. Lima 1996; Vilaa 1998; Viveiros de Castro
1996).
Para entender termos deste tipo, devemos recorrer a uma lgica que demonstrou
mais instabilidade do que posies afirmadas. Devo ainda dizer mais uma vez que a
distribuio de seres e coisas por tais categorias raramente assumiu carter perene. A
humanidade, constatada ou suposta, aparece antes, como condio da prpria relao,
uma espcie de capacidade de agncia que possibilita e at constrange ao
estabelecimento de interaes entre diferentes categorias de seres e coisas, todas elas
muito prximas.
Se retornamos tentativa de entender o significado e o alcance da categoria
inimigo e sua possvel relao com o atributo humanidade, por si s, interessante
o fato da noo de inimigo ser, em algum nvel, conciliatria do par mnimo
necessrio sua instaurao. Pois que para os Rikbaktsa, seus inimigos costumazes
partilham ou partilharam com eles, alm de artefatos e em muitos casos, o prprio
idioma Rikbaktsa, a importante qualidade de wahorotsa, mais do que diferenciam-se por
quaisquer outras qualidades.

93
O inimigo no associado primordialmente ao de fora, ao outro, ao
afim. Estes, apesar de lugares possveis para sua alocao, no o so de forma
privilegiada em detrimento de outros, como o espao da proximidade ou da
consanginidade. Veremos ainda que o contedo de todas estas categorias e classes
poder ser extremamente varivel (cf. Captulo IV), impossibilitando por esta razo a
agregao de significados definitivos.
Sobretudo, jamais ouvi referirem-se a seus inimigos, incluindo queles j
mortos ou outros tipos de seres metafsicos, como exatamente no-humanos. Isto
tambm vlido para animais de cuja a caa praticamente cotidiana. Se por vezes
demonstravam interesse em qualific-los enquanto gente, no pude observar o
contrrio: no havia o propsito de negar presa um estatuto de humanidade.
A insistncia, se a havia, era sobre a humanidade dos seres. Durante a queima de
pelos de coats (eremetsa), minha afirmao de que suas coxas e braos pareciam de
gente, as mulheres sempre interviam dizendo gente mesmo!, "ereme rikbaktsa-tu!".
O -tu, que indica geralmente subordinao, tem tambm o sentido de uma condio,
do tipo, estando, sendo gente.
Como j mencionei, os Rikbaktsa possuem um modo genrico de referirem-se
aos bichos, si-rara-tsa (3pl-criao-pl), o que na lngua Rikbaktsa significa criaes
deles. Este termo tem uso restrito e quanto mais nos aprofundarmos na metafsica
mundana Rikbaktsa mais poderemos compreender que ele no se ope propriamente
idia de humanidade ou tampouco impede que seres classificados sob esta gide
possuam, em algum momento, atributos convencionalmente associados humanidade.
Distines internas aos Rikbaktsa eram observadas pelos jesutas durante os
contatos inciais. Notou-se que os wahoro aliados designavam-se, na escrita de
Dornstauder, como ktsa, enquanto das que no eram aliadas diziam ser megutzato
(Dornstauder 1975:178), termo que fora interpretado por Dornstauder como outra
gente, utilizado para referirem-se a outros grupos Rikbaktsa no-aliados. Para os
Rikbaktsa do alto Juruena, com os quais jesutas inicialmente mantiveram contato, por
exemplo, os grupos que viviam mais ao norte e com os quais Dornstauder reparava certa
indiferena ou pouca relao, eram ditos megutzato. Isto conduziu a uma interpretao
deste termo como significando outra gente. Posteriormente, Pacini sugere que a
distino ktsa / megutzato talvez pudesse ser aplicada a diferentes cls Rikbaktsa
(Pacini 1999:73).

94
H problemas em trabalhar com este tipo de dado pela dificuldade da lngua e da
escrita, ainda mais acirrada em um tempo de contatos iniciais. Mas h possibilidade de
tratar-se aqui de uma distino feita entre kytsa eles/pessoal, -ktsa pessoal, na fala
hortativa masculina, ou ainda katsa ns e mekywatu diferente, que como outro52.
Ainda que tais designaes pudessem sugerir naquela poca alguma sorte de
distribuio clnica no espao, marcam atualmente uma distino sem contedo fixo, do
tipo eles (kytsa), com sentido de o pessoal, ou tambm ka-tuk-kytsa, gente/eles
comigo, e mekywatu diferente. Distino esta que pode ser aplicada, por exemplo,
quando se contrastam os conjuntos das metades. Estas distines, contudo, no
traduzem contraste entre humanidade e no-humanidade. Mekywatu, diferente, em
nenhum momento, poder significar no-humano.
H contextos diversos onde se pode aplicar o kytsa, ktsa ou ainda katsa e, em
nenhum de seus usos o atributo de humanidade est em questo, embora esteja, de certa
maneira, subentendido. Pode ser um chamamento geral dirigido a pessoas que esto
fazendo alguma tarefa juntas e tambm um hortativo, por exemplo Oh, kytsa! ... Aikdyty-naha-ktsa! (Gente! rpido-imp-pl-hort pl!) Gente! .. Depressa, gente!. Sempre que
se chega casa de algum o que supe relaes de proximidade diz-se
obrigatoriamente uma espcie de aviso genrico: - oh, kytsa! uta myz-zomo-ko-kta!,
ou seja, gente! eu(masc) estou me aproximando, chegando (gente! 1sg/masc auxaproximar-cont-hort masc sg!).
Tambm quando eu me aproximava da casa dos homens (mykyry) da aldeia onde
permaneci, independentemente dos segmentos sociais aos quais os homens ali presentes
pertencessem (como cls e metades), eu dizia invariavelmente, Oh, kytsa! Ikza myzzomo-ko-ky!, ou seja, Gente! Eu (fem) estou chegando, me aproximando! (gente!
1sg fem aux-aproximar-cont-hort fem). Kytsa, nestes casos que denotam relaes de
proximidade e vizinhana um termo marcado mas que no contrasta diretamente com
mekywatu.
Contudo, quando se tm a inteno de enfatizar dados do tipo metade dos
indivduos, uma outra construo semelhante porm mais especfica a distino que
um falante faz entre katsa tsiwata, iguais a, como ns e ka-zopo mekywata-tu meu
zopo (que, entre outros significados, ser sempre um homem de outra metade)

52

Uma outra possibilidade de tratar-se, simplesmente, de kytsa e my-kytsa-tu. Embora no tenha


ouvido ou averiguado este ltimo termo, ele me parece gramatical, e significaria no um contraste, mas
apenas nosso pessoal (sendo).

95
diferente. Aqui, katsa (ns) e ka-zopo (meus zopo) referem-se claramente ao
pertencimento dos indivduos a diferentes macro-segmentos sociais, ainda que sejam
eles co-residentes e provavelmente afeitos e aliados. Este contraste, de maneira anloga,
no poder ser referido ao escopo da humanidade.
No mundo Rikbaktsa, enquanto tudo e todos tm algum grau de humanidade,
e na medida em que um de seus atributos fundamentais a agncia, h mais partilha
do que separao entre pessoas, seres metafsicos, animais, plantas e tambm
artefatos53. Nenhum espao ou posio capaz de salvaguardar ou encerrar algum
ou alguma coisa em qualquer classificao definitiva.
No h investimento no aprofundamento drstico das diferenas entre a natureza
das gentes, das coisas e dos seres segundo seu distanciamento fsico, posio,
parentesco ou outro classificador. Em contrapartida, a nfase concentra-se nos diversos
gradientes de proximidade fsico-conceitual e da a possibilidade de relao entre estas
entidades.
importante destacar que de forma alguma digo aqui que o mundo Rikbaktsa
indiferenciado. Pelo contrrio, a identidade completa algo que no existe nele
(Deleuze 1968), que talhado de modo a que diferenas irredutveis sejam, contudo,
irremediavelmente comunicveis. O estabelecimento de diferenas ou perspectivas no
tem na humanidade critrio mais significativo do que algum outro. Justamente por ser
ela o dado partilhado que promove a possibilidade de haver interao; de haver o que se
poderia chamar de presa e predador, caso os sujeitos a alocados no teimassem
em se misturar e, inusitadamente, trocar de lugar, sem que isso signifique para nenhum
deles a morte ou o trnsito definitivo a uma outra forma de existncia.
As biparties existem no universo Rikbaktsa, para o que bastaria citar a
existncia de metades idealmente exgamas em sua organizao social. Mas estas
oposies, como veremos (cf. Captulo IV e V), no ocorrem despeito de
inconsistncias de reciprocidade (Gonalves 2001a:354).
A oposio simtrica evidente nos discursos sobre a organizao social,
quando esto em questo as tarefas, as caractersticas e os ordenamentos rituais aos
quais as metades estariam submetidas. , sem dvida, um ideal, mas algo que, desde a
gerao de um indivduo at sua histria de relaes, envolve riscos, controvrsias e
alteraes (cf. Captulo IV).

53

Sobre a relao contga entre artefatos, corpos e pessoas ver Lagrou (2002:48).

96
A fascinante beleza equilibrada com a qual compem a arte plumria, inclusive,
trama insistir em que a pea produzida a simples expresso das asas e do rabo de uma
nica ave naturalmente simtrica. Ganha ares de natureza, mas que os Rikbaktsa
escolheram construir minuciosamente em sua arte, atravs de um longo, ortodoxo e
multicentrado processo (s vezes arriscado) de captura, escolha, juno e composio
cuidadosa de materiais hbridos, provenientes de aves diversas e at de pessoas de
segmentos sociais diversos54. Sobre esta matria heterognea, que intercruza variadas
classificaes nativas e relaciona uma diversidade de pessoas sem as quais impossvel
terminar a obra, administram uma forma que induz percepo simtrica, mas que
de uma materialidade e composio completamente originais e atentamente construdas.
Oposies h, mas encontram-se sempre minadas pela possibilidade de diluio,
uma condio de suscetibilidade que depende, entre outros fatores, da ao e da
percepo de homens e mulheres. Enquanto um caso particular e extremo da distino,
as biparties simtricas operam em determinados contextos mas no conseguem,
sozinhas, traduzir as relaes e interaes complexas entre humanidade, natureza e
sobrenatureza, como entre homens e mulheres ou mesmo entre as metades
Rikbaktsa (cf. Captulo IV).
Distines entre reinos ou domnios que eventualmente possam ser
alegadas, no trazem grande rendimento quando se procura entender a dinmica de seu
mundo interativo. Mortos e outros seres metafsicos no habitam um "outro" mundo,
seno o "outro" do mesmo mundo dos vivos. Esta condio de partilha coloca-os em
constante estado de hesitao, ao mesmo tempo em que invoca e quase os obriga a
contnuas relaes que, se envolvem espritos e perspectivas, tm no "corpo" dos vivos,
segundo sua permeabilidade e distines as quais pretendo aqui apresentar em algumas
de suas formas, o centro e o objeto de barganhas e prejuzos.

54

Lagrou (2002:42) destaca algo semelhante ao que digo, quando caracteriza como pertencente
comunidade o traje feito das penas da harpia pelos Kaxinawa, em razo da festa do gavio-real.

CAPTULO II
PROXIMIDADES, DISTNCIAS VIRTUAIS E O TEMPO

O que est em jogo a compreenso de que cada grupo


social ordena a objetividade de sua experincia como o
precipitado de uma lgica diferencial e dotada de
significado e, assim, faz da percepo humana uma
concepo histrica (Sahlins 2004 [1976]:154)

sempre difcil descrever uma populao, falar algo acerca do que podemos
saber sobre seus encontros e deslocamentos espaciais no tempo. Optei aqui por tentar
entrelaar doses de etnografia ao que costumamos chamar de histria. Este tambm
um modo de pensar a histria como uma tentativa de contemplar pelo menos parte da
complexidade de interaes entre agentes sociais, circunstncias contextuais e
determinaes mltiplas que certamente a compem. Um modo de entender tudo isto a
partir de uma perspectiva que associa aspectos da cosmosociologia e da percepo
Rikbaktsa da identidade/alteridade abordados at aqui, queles mais propriamente
exgenos. Estes ltimos tm sido freqentemente descritos como fatos inelutveis frente
aos quais as populaes se conformam.
Tm total relao com o modo de circulao, ocupao e negociao do
espao, no apenas a disposio dos mltiplos grupos locais Rikbaktsa e a singularidade
de suas interaes, mas tambm o repertrio de noes nativas um tanto tangenciais de
humanidade e inimizade, assim como as concepes de vida, morte e sua
articulao na prpria escatologia Rikbaktsa. Noes estas das quais, entre outros
fatores aqui tratados, deriva aquela forma de juntarem-se, separarem-se e distribuiremse no decorrer do tempo, entre eles mesmos e entre personagens diversas.
To indiscutvel quanto o fato de que o contato com os brancos intensifica ou
altera o significado de algumas prticas nativas (Viveiros de Castro 2002a:342) o
pressuposto de que a alterao constitutiva dos sistemas sociocosmolgicos. Neste
sentido, movimentos espaciais, fisses ou fuses de subgrupos, aproximaes e
afastamentos em aspectos e direes diversos devem ser contemplados enquanto parte
de uma dinmica que no nem determinada unilateralmente por aquele contato e
muito menos inaugurada por esta circunstncia (idem:339).

98
Por outro lado, interessante que a descrio e o entendimento mais satisfatrio
das situaes e fatos da socialidade alde no possa prescindir do forte aspecto multilocal e diacrnico de seus movimentos espaciais. A etnografia, tratando-se aqui do
modo de percepo de si e dos outros de inimigos e mortos a outros seres metafsicos
-, seu modo de organizao social, no apenas inclui o tempo mas, igualmente, marca
o destino de seus percursos propriamente histricos.
Encontros com os brancos e outras etnias, invaso categrica de seus territrios,
epidemias, feitio, conquista de almas tencionada por credos diversos, embates e mortes
so algumas faces deste estado intenso de coisas. A construo de uma certa cronologia
para tudo isso menos importante do que a tentativa de trazer luz algo acerca de como
e porque ocupam hoje uma dada regio de um modo determinado, e de como esta
ocupao parece ser sempre revigorada pelo tempo e pela dinmica das relaes
cotidianas entre pessoas e grupos.
UM POUCO DO ESPAO RIKBAKTSA
H trabalhos que abordam a histria Rikbaktsa de modo detalhado, notadamente
no que concerne aos episdios localizados no perodo de tentativas de contato por parte
de Jesutas e protestantes55. Segundo a profundidade temporal permitida pelos registros,
ocupavam uma vasta regio da bacia do rio Juruena, algo entre 30 e 50 mil km (cf.
Dornstauder 1975:28). Esta extenso , pelo menos, dez vezes maior do que regio
atualmente ocupada por suas TI.
Sua rea de disperso, no incio do sculo XX (Hahn 1976:27), configurava-se
entre alguns limites determinados. Ao sul, pela barra do rio Papagaio, ponto de partida
da explorao seringueira em 1952 (cf. Dornstauder 1975:11). Ao norte, nas
proximidades do Salto Augusto, no alto Tapajs. A oeste, nas imediaes do rio
Aripuan e a leste, at o rio Arinos, prximo ao rio dos Peixes, em rea limtrofe quela
ocupada pelos Kayabi. Regies como o Aripuan, no extremo noroeste do estado de
Mato Grosso, alm de serem atualmente evocadas como origem de determinados
indivduos e suas parentelas, lugar de muitos acontecimentos mticos e expedies
realizadas pelas geraes antecedentes.

55

Para maiores informaes, remeto o leitor especialmente ao trabalho de Pacini (Pacini 1999), que a
compilao de preciosas informaes acerca da localizao de grupos e anlise do processo dos contatos
leigo, protestante e, sobretudo, jesutico.

99
Apesar desta extensa rea de circulao, no so diretamente registrados por
quaisquer expedies cientficas e viajantes que atravessaram a regio. Inclui-se a a
expedio ao rio do Sangue realizada pelas Linhas Telegrficas, em 191556 (Rondon
1946). Talvez estivessem encobertos por outros etnnimos (como Nambikwara, Apiak
ou Kawahib57) ou ainda pela classificao de ndios bravos.
O fato de ento habitarem as cabeceiras e no as margens dos crregos pode ter
sido tambm crucial para a ausncia de registros mais antigos. As menes aos orelhas
de pau ou canoeiros comeam a acontecer apenas a partir de 195258, geradas,
notadamente, a partir de encontros com a frente de expanso seringueira que avanava
em direo ao baixo curso do rio Arinos (cf. Dornstauder 1975:21).
Grupos indgenas circunvizinhos, contudo, inimigos Rikbaktsa por regra, do
conta de sua presena na regio. Tiveram relaes em algum momento hostis com os
Iranxe, Pareci, Nambikwara, Tapayna (Beio de Pau), Munduruku, Kayabi, Apiak e
tambm com os Suru e os Cinta Larga (cf. Hahn 1976:30; Arruda 1992:150-153; Pacini
1999:3). Os Iranxe e, principalmente, os Cinta Larga com os quais tiveram embates e
sofreram deslocamentos territoriais importantes na margem esquerda do rio Juruena dominam o repertrio de conflitos inter-tribais atuais59.
A esta altura j est claro que os Rikbaktsa distinguem pelo menos duas macrosubdivises em sua organizao social e que funcionariam, princpio, como metades
exogmicas (cf. Hahn 1976:58). Estas metades so compostas por um nmero desigual
56

Dornstauder, em 1959, localiza uma maloca Rikbaktsa em um pequeno afluente do rio do Sangue (cf.
Pacini 1999:101b), no mesmo local que, em 1915, a Comisso Rondon identifica uma maloca sem
especificar a etnia (Rondon 1946:23).
57
Tanto os Kayabi quanto os prprios Parintintin chamavam os Rikbaktsa por Kauap, o que conduziu ao
pensamento de que poderiam tratar-se de um grupo Tupi. Nas primeiras expedies jesuticas com intuito
de realizar contatos pacficos seguia, entre ndios Iranxe e Kayabi, um Parintintin especialmente trazido
para atuar como intrprete.
58
Procurei em toda a bibliografia e nenhum autor especifica esta referncia de 1942, utilizada por Pacini
(1999). Usam-se suposies mas no fontes bibliogrficas. 1952 o ano do ataque mais antigo a
seringueiro, registrado por Dornstauder.
59
A equipe de profissionais da FUNASA, ao que pude testemunhar, enfrentava no ano de 2003 uma certa
resistncia por parte de algumas aldeias. Entre algumas desventuras do atendimento, a verso corrente
que, na concepo Rikbaktsa, a mesma seria, de alguma maneira, associada aos Cinta Larga, para quem
tambm presta servios. Em certa ocasio, estes mesmos profissionais tentavam fazer com que um
punhado de mulheres e crianas Rikbaktsa afirmassem que agora eram amigos dos Cinta Larga, ao que
no deram resposta, apenas balanando a cabea, sugerindo a negativa. Umas das execues mais
recentes , contudo, de um ndio Iranxe casado com uma mulher Rikbaktsa, que morava na aldeia do
Barranco Vermelho com seus filhos e com o qual mantinham algumas relaes de afinidade (cf.Captulo
IV). Em parte, os tempos de adminstrao jesutica do Barranco Vermelho favoreceram esta situao. A
esposa Rikbaktsa do homem executado, mais de 15 anos depois do ocorrido, mantm-se em uma aldeia
Iranxe e, em visita, no dorme na casa de seus parentes (cf. Pacini, comunicao pessoal). Tm hoje e,
por enquanto, relaes amigveis com os Pareci, Kayabi do rio dos Peixes e Enawen-Naw, aos quais
chamam de Salum.

100
de cls, e cada qual referida pelo nome do cl a que consideram central: Makwaraktsa
(Ara ararauna), a arara canind, a que chamam de arara amarela, e Hazobiktsa (Ara
chloroptera), uma espcie de arara vermelha, a que chamam de arara cabeuda.
H, contudo, alguns complexificadores que atingem tanto a compreenso de sua
composio quanto das natureza das relaes matrimoniais e para-matrimoniais entre
estes segmentos. A ausncia de prescries matrimoniais positivas, a negociao e
mutabilidade potencial no campo das relaes de afinidade e consanginidade e a eterna
discusso acerca da paternidade de muitos indivduos so alguns deles. Fatores de tal
ordem, entre outras decorrncias, conduzem permanente reelaborao de distncias,
proximidades, compatibilidades e incompatibilidades entre cls de uma mesma metade
ou de metades diferentes, atuando em uma direo sempre inversa de qualquer regra
mecnica.
preciso dizer ainda, que a estes macro-segmentos no correspondem quaisquer
associaes distintivas de tipo territorial, espacial ou lingstico-dialetal. Diferenas so
transitoriamente perceptveis, aqui e acol, em alguns traos da plumria, na
onomstica, na distribuio e partilha de tarefas, na configurao das lealdades e
conflitos cotidianos e, sobretudo, na esfera dos ritos, que so uma espcie de
potencializao dinmica daquelas situaes. Fronteiras, tanto entre estes grupos quanto
entre os diversos wahoro so to flexveis quanto descentradas.
Todavia, o pertencimento clnico, a regra de descendncia e, com maior ou
menor discusso, as teorias conceptivas, so marcadamente patrilineares. A residncia
uxorilocal , ao menos atualmente e qui tambm no passado, mais um princpio ou
tendncia temporria, do que um comportamento efetivo. Quando evocada ou praticada
opera uma combinao interessante entre as diretrizes patricentradas do pertencimento
clnico e filiao, bastante elucidativa da dinmica social Rikbaktsa.
Dentro do escopo dos relatos disponveis, seus aldeamentos compunham-se de
uma ou mais casas (wahoro) que abrigavam vrios ncleos familiares especialmente
relacionados. Em algumas regies havia uma casa de ritual60(patamy), mais afastada
60

H meno a uma construo atual na TI Escondido designada por unowytsa, que Pacini glosa como
moradia do bom esprito (cf. Pacini 1999:137), mas cuja a traduo algo como aqueles ou gente da
noite. A referncia a seres metafsicos e, principalmente, aos aspectos dos mortos, potencialmente
predadores, que vivem em um mundo invertido e por isso andam noite (cf. Introduo, Captulo III).
Segundo Pacini (comunicao pessoal) a unowytsa do Escondido foi construda em um lugar que voltaria
a ser habitado, com o objetivo de se reconciliarem com o esprito dos mortos e de todos os seres que
habitariam a regio. construda por indivduos que sabemos serem xams, embora tal funo seja
mencionada apenas em alguns contextos especficos. Em das aldeias em que trabalhei havia tambm uma
outra construo, sem paredes, bem entrada da aldeia, alm do prprio mykyry. Esta construo

101
dos wahoro, utilizada por vrios deles para ocasies coletivas importantes como a
nominao e execuo de pena de morte (Holanda 1994:297)61.
O wahoro foi, durante o processo de pacificao, chamado por maloca, em
uma extenso do termo corrente do SPI (Pacini 1999:7). Usualmente o espao reservado
a cada famlia dispunha-se em subdivises marcadas por fogos respectivos.
Internamente ao wahoro poderia haver ainda um espao retangular, demarcado
por paus fincados, destinado a encontros e atividades masculinos, e ao pouso de
visitantes e rapazes solteiros, o mykyry (Schultz 1964:237). Em uma outra disposio, o
mykyry consistia em um tipo de habitao separado mas prximo casa maior, sem
qualquer posio predeterminada.
Fabricao de flechas e artefatos plumrios, atividades caracteristicamente
masculinas, coco e degustao notadamente de cabeas de caas valorizadas marcam
o espao do mykyry. Maxilares de queixadas, cabeas de macaco e ossos de aves so
pendurados por entre os esteios. Tambm crnios de inimigos, quando comidos, eram
ali dependurados.
A configurao prototpica de um wahoro diretamente influenciada pela
uxorilocalidade. Compe-se de um homem, sua esposa ou esposas; se vivos, o pai e me
de sua primeira esposa; filhos e filhas solteiras; filhas casadas e seus maridos; filhos e
filhas de sua filha.
Variaes significativas podem ocorrer, contudo, segundo a idade e o prestgio
destes homens e o fato de sua mulher ter ou no pais vivos. Assim, homens estimados
podem no praticar a uxorilocalidade62, e isto provocar a possibilidade de agregao de
parentes patrilaterais, como por exemplo, irmos mais novos e suas parentelas.
Atualmente so mltiplas as composies das aldeias. A grande tendncia,
observada sobretudo em aldeias maiores, a singularizao dos ncleos familiares. A
uxorilocalidade pode ser temporria, embora mantenham-se estreitas as relaes entre
sogro, cunhados e genro aps a separao fsica do wahoro. Em muitos casos a

destinava-se a curas coletivas, mas tambm, em outros momentos, a festas comunitrias. A descrio
lembra bastante aquela feita por Holanda (1994:297) da casa de ritual (patamy), por s ter um esteio
central, sem paredes. No cotidiano, evitam-se brincadeiras ou gritos das crianas em seu interior.
Disseram-me, contudo, que era diferente da unowytsa construda no Escondido, e que era tambm um
mykyry.
61
No h, atualmente ao menos, espao ou ocasio marcada para que uma criana seja nominada. A troca
ou o recebimento de um novo nome, entretanto, exige ocasio especfica, acontecendo somente durante as
festas da estao chuvosa. Para a execuo ouvi descries em que ela aconteceu ou finalizou-se no
prprio ptio da aldeia, onde pudesse ser coletivamente testemunhada.
62
Este ponto ser abalisado no Captulo IV.

102
uxorilocalidade verte-se em patrilocalidade, como mencionado, quando esto em
questo destacados homens mais velhos e seus filhos. O fato da esposa ter ou no pai
vivo e com qu grau de prestgio continua, contudo, a ser um dado importante nesta
situao.
H ainda aldeias compostas por apenas um wahoro, de constituio bastante
semelhante quela prototpica. Nestes casos, as motivaes podem ser particularmente
interessantes. Aqui permito-me uma breve digresso mas que parece ser, ao mesmo
tempo, totalmente pertinente tarefa de entender a diacronia Rikbaktsa.
Hoje, como no passado, a movimentao, agregao e ciso de grupos locais no
espao , em grande parte, influenciada pela qualidade das relaes intra-aldes, e
tambm aquelas referenciadas ao coletivo das aldeias Rikbaktsa. Uma dinmica global
extremamente sujeita ao evento, mais do que a regras predeterminadas.
Um wahoro singular ou uma pequena aldeia afastada de aldeias maiores, pode
resultar de algum tipo de sano temporria imposta pela coletividade. Uma espcie de
repreenso por atitude reprovada e que poder extinguir-se com o tempo.
Comportamentos como homicdios injustificados, deslealdades pblicas roubo,
engano, traio das quais resultem prejuzo coletivo ou morte, so os casos mais
comuns.
O grupo afastado poder, depois de algum tempo e caso seja sua vontade,
retornar convivncia mais intensa, na aldeia que havia deixado ou em alguma outra. O
mais comum que estas pequenas aldeias se consolidem, agregando pessoas atravs de
casamentos ou outras relaes de proximidade.
Uma segunda determinao para este tipo de retiro uma das mais recorrentes e,
sobretudo, apropriadas ao esprito notadamente perverso da solidariedade alde
Rikbaktsa (cf. Introduo). O desejo ou cautela de algum em retirar-se convivncia
aberta ou veladamente conflituosa, fonte fecunda de desentendimentos, feitios e
homicdios. Ao mesmo tempo em que cada uma destas motivaes, em particular,
capaz de conduzir diretamente morte de algum, juntas, podem integrar tambm um
processo que inicia-se na contenda e terminar no infortnio fatal. A soluo o
afastamento fsico, transferindo-se de uma aldeia mais populosa a locais menos
acessveis, ou a mudana para outra alguma outra aldeia.
fundamental ter-se em mente esta dinmica de produo, alterao e extino
de grupos e a respectiva distribuio espacial que vir a ser uma de suas conseqncias.
Este dado torna mais significativo o fato de que, poca das primeiras tentativas de

103
contato pacfico, em 1957, foram encontrados 52 wahoro Rikbaktsa, dos quais 15
permaneciam ocupados em 1962 (cf. Pacini 1999:7). O nmero de habitantes variava
entre 15 at 70 ou 80, acomodados em trs casas grandes (Tolksdorf 1996 [1959]:57,
59).
Migraes, principalmente durante a estao seca, marcavam sua movimentao
territorial. Apenas doentes e algum que os cuidasse permaneciam nos wahoro (Hahn
1976:64). Com destinos bastante determinados, as expedies buscavam, entre outros
recursos, suprimentos de guerra (idem:27), como taquaras, pontas de flecha jurupar usada para matar animais grandes e gente (Holanda 1994:291)-, madeiras e penas para
seus arcos e flechas e artefatos plumrios (Hahn 1976:64). Sabendo onde encontr-los,
seguiam caminho acampando em locais diversos, caando, coletando frutas silvestres
para as chichas, plantas curativas e capturando filhotes de aves valorizadas para criao.
muito difundida a idia de autonomia destes sub-grupos no que concerne ao
que se covencionou chamar de domnio poltico. Sua configurao foi
apressadamente confundida com a ausncia de unidade poltica (Boswood 1971:1).
Admite-se, por outro lado, relaes pela via de alianas matrimoniais, ritos ou at
conflitos inter-grupais (Arruda 1992:156). verdade que, nas questes relativas
chefia, que so tambm aquelas s quais costumamos designar por polticas, os
Rikbaktsa demonstraram-se sempre um tanto atomizados (Clastres 1978).
No decorrer do tempo, missionrios e os prprios rgos oficiais exigiram e
fomentaram intensamente a idia de chefia em cada aldeia e para os Rikbaktsa em
geral. Mesmo assim, ainda hoje no h consenso nem quanto obedincia e nem quanto
correspondncia entre o prestgio alcanado por alguns homens e seus respectivos
cargos.
O prestgio mais ou menos generalizado de alguns homens mais velhos pode
gerar obedincia, respeito ou medo de vrios segmentos da populao de um ou mais
grupos locais ento aliados ou no. Em acrscimo, o patente carter coletivo de muitas
atividades, ou seja, sua propriedade potencial de reunir vrios wahoro de uma mesma
regio ou de localizao diversa, expressa-se desde ritos e excurses sazonais, at a
produo da plumria.
No obstante, esta reunio de diferentes grupos - que no significaria
necessariamente sua unio - no vista seno como uma situao provisria. O que a
pluralidade de pequenos aldeamentos expressa, de certa forma, um desejo de que cada
qual saiba e cuide dos seus, at quando isto for possvel. Porm, o frgil limite deste

104
cuidado a distncia freqentemente inaugurada tanto por conflitos abertos quanto por
desconfianas dissimuladas no seio da vizinhana e at da co-residncia. Uma outra
conseqncia indireta disto que o destino destas pessoas ou famlias distanciadas pode
ser o de agregarem-se a outros wahoro.
Se estas "unidades" aparentam atomizao tm, por outro lado, constituio
mutvel. Esta caracterstica vai de encontro, justamente, idia de isolamento ou
ausncia da noo de alguma totalidade para alm dos prprios grupos locais.
Traos inquestionveis de autonomia juntam-se aqui delicadeza dos laos
aldeos e grandeza alcanada pelas relaes entre os grupos locais. Apesar das
mudanas corriqueiras na localizao dos wahoro, muitos deles permaneciam
interligados (Dornstauder [1958] apud Pacini 1999:47). Os ndios eram capazes de
indicar, com preciso, os locais e as distncias entre aldeias das diferentes microregies, incluindo aquelas com as quais no tinham relaes amigveis (Tolksdorf
[1959]:54). Havia entre estes grupos locais, de regio a regio, uma grande circulao
de bens e pessoas atravs de pequenas migraes e visitas usuais, como tambm
pelas grandes expedies da estao seca, que podiam reunir mais de um wahoro.
Os inter-casamentos e encontros cerimoniais tambm no devem ser vistos, de
forma alguma, enquanto momentos pontuais e excepcionais. Notadamente no caso
Rikbaktsa, tanto casamentos quanto outros ritos, como os da estao seca e chuvosa ou
os funerrios, alm de admitirem longas duraes, so francamente capazes de alterar
temporria ou definitivamente a composio dos grupos locais. Visitaes diversas, com
carter mais ou menos duradouro a depender das fases dos ritos, geram novas alianas,
lealdades como tambm rupturas.
Desejo afirmar aqui a intensidade dos laos solidrios e at conflitivos entre os
diferentes grupos locais Rikbaktsa. A relativa rapidez com que difundiu-se a notcia dos
primeiros contatos amigveis com os jesutas, margem esquerda do rio Arinos,
corrobora minha afirmao. Propagou-se por uma extensa rede que relacionava este
grupo a outros mais distantes, como os do Escondido, no baixo curso do rio Juruena (cf.
Dornstauder 1975:184, Pacini 1999:210).
Ataques combinados, concomitantes e multi-localizados aos seringueiros
apontam nesta mesma direo (Pacini 1999:206). Esta sistematicidade, apenas possvel
pela qualidade das interaes entre aqueles grupos, representou um diferencial entre
armas de fogo, flechas incendirias e bordunas durante algum tempo (Moura e Silva
apud Dornstauder 1975:6). O fato que os Rikbaktsa apresentavam e apresentam uma

105
geografia muito peculiar de encontros cerimoniais, casamentos, rivalidades e conflitos.
poca dos primeiros contatos pacficos eram ainda praticantes do canibalismo
guerreiro, particularmente dirigido a outras etnias. Eventualmente, contudo, execuo
e repasto poderiam acontecer internamente, sob a forma de uma espcie de punio
exemplar, dirigida a homens de comportamento desaprovado e testemunhada por
indivduos de vrias aldeias (Holanda 1994:298).
Vistas desta maneira, a disperso tanto quanto a reunio destas unidades
aparecem como momentneas porm contnuas, intensificando-se em ocasies
especficas (Pacini 1999:50, 206). Relaes de dupla vinculao mantinham os grupos
encerrados em um mesmo conjunto de trocas matrimoniais, materiais e cerimoniais,
pregnante de contra-prestaes de bens e pessoas mas tambm de vinganas e
rivalidades. Grupos ento em conflito no eram convidados para determinadas festas e
outros sequer se tinham visto frente a frente (cf. Dornstauder 1975:184).
Diferenas mais significativas vinham se acumulando, resolvendo-se muitas
vezes em mortes. Confrontando por um lado, aliando unidades por outro, foi gerada
uma configurao espacial que acabava por congregar grupos mais ou menos associados
em micro-regies determinadas de seu territrio. A distribuio espacial destas
rivalidades ficou notria, e sabida a existncia de agregados dos wahoro Rikbaktsa,
relativamente marcados e em disputa com outros conjuntos igualmente definidos.
Assim, aliavam-se e opunham-se os Rikbaktsa mdio Juruena e os do
Escondido; os do Arinos e os das imediaes do rio do Sangue, e estes com os do alto
Juruena (cf. Arruda 1992:156; Pacini 1999:50, 206), alm dos Rikbaktsa arredios do
Aripuan (cf. Arruda 1992:188), temidos pelos Rikbaktsa do alto e mdio Juruena e
conhecidos por suas expedies at regies que provavelmente corresponderiam aos
estados do Amazonas e do Par (cf. Tolksdorf 1997 [1959]:61)63.
Desta forma, brigas e disputas atuaram lado a lado com grandes reunies
cerimoniais, determinando junes e separaes que redundaram em uma dinmica
prpria de distribuio e flutuao espacial. Quanto dimenso dos grupos, a
efervecncia social, intensificada por casamentos e festas, poderia aumentar
efetivamente a extenso de uma aldeia, mas esta situao no era mais do que
temporria.

63

H registro da chegada a um dos posto de assistncia de um casal fugido dos Rikbaktsa mais bravos,
que circulariam mais ao norte do rio Arinos (Tolksdorf 1996[1960]:165).

106
Fatalmente, os grupos de parentesco retomavam distncia, atravs da prpria
dinmica dos conflitos que poderiam conduzir as disputas at a morte (cf. Arruda
1992:251-252). Rivire descreve uma situao semelhante entre os Trio e observa que
no se poderia afirmar exatamente se, nestes casos, a mobilidade espacial permitiria a
neutralizao das tenses sociais ou se, por outro lado, as tenses sociais que
teriam impulsionado a mobilidade dos grupos (Rivire 2000:253).
Nota-se, contudo, uma tendncia de que a aldeia ou os grupos que a compem
no se estabeleam definitivamente em um determinado lugar. bastante comum tanto
a mudana para outros locais, quanto o retorno, aps algum tempo, a reas outrora
habitadas.
Deslocamentos poderiam acontecer, como hoje, tambm pela morte de
parentes64 ou pelo esgotamento temporrio de recursos naturais. Entretanto, em sua
maioria, remeteriam suspeita de feitiaria e acusaes em torno de roubo, avareza,
cimes conjugais ou mau temperamento (Hahn 1976:81). Sanes a estas atitudes
estendiam-se desde a fofoca, a evitao e a quebra das relaes de troca, at o homicdio
(Hahn 1976:71).
Hahn (1976:71) observa a ocorrncia de mltiplos incidentes de matana em
larga escala, descritos precisamente pelos ndios. As motivaes gerais eram,
igualmente, "mau" comportamento social, cime e vingana. Flechadas, golpes,
machadadas, bordunadas, juntam-se ao envenenamento, que a forma de feitio mais
notria entre os Rikbaktsa.
Assim, conflitos de mesma natureza levariam tanto a deslocamentos territoriais
quanto aos homicdios, indicando que as migraes provavelmente atendiam tambm a
uma forma de evitao deste desfecho. Quando usamos a perspectiva histrica das
micro-regies que entredisputavam-se, vm considerao fatos bastante significativos
a este respeito.
Como veremos, ainda aps a nominada pacificao, alguns grupos recusavamse ao contato, rechaando, inclusive, aproximaes com o restante das aldeias (Hahn
1976:3). Com os grupos situados margem esquerda do rio Aripuan, os Rikbaktsa do
baixo Juruena tinham relaes hostis, apesar dos laos de parentesco; com um outro
grupo, ao noroeste do Bararati, no falavam nem guerreavam (Schmidt apud Pacini
1999:134).
64

Esta mais uma analogia com os Trio e, segundo Rivire (op. cit.:261), esta uma prtica comum nas
Guianas.

107
Apesar de ignorarmos a natureza precisa destes laos de parentesco, esta
informao indica, ao menos, que o estado conflitivo quase permanente no seria nem
indiscriminado, nem aleatrio. Sugere tambm ser a relao uma espcie de
condio para a guerra.
Os costumeiros conflitos clnicos poderiam acontecer mesmo por ocasio de
fuxicos (sokpehe) femininos, chegando execuo pblica de um homem (Holanda
1994:297-8). Se os outros cls tomassem conhecimento do comentrio maldoso,
reuniam-se em trs ou quatro homens e dirigiam-se para a aldeia do cl de origem dos
fuxicos, com a finalidade de matar um ou dois homens com veneno de flecha e
com-los na casa ritual65.
Traziam o morto, colocavam-no na casa ritual e o comiam, segundo as etiquetas
prescritas de preparao e repasto. Se vivo, traziam-no e amarravam seus braos na
cruz, porque ele no prestava para viver entre eles. Depois de amarrado, um homem
mais velho virava para a vtima e dizia: - voc no presta! Voc vai morrer! a gente vai
comer tudo de voc, e no vai sobrar nada de carne!. Todos ficavam quietos e a esposa
e filhos da vtima choravam, com d. Depois desta rcita, tocavam a buzina de guerra
(purawy) - a mesma utilizada nas festas de derrubada de roas novas e nos desfechos
das festas da estao chuvosa - e matavam a vtima com lana (tanur).
Desatavam a vtima, que caa ao cho. Seu rosto era coberto com embira. O
corpo era cortado com a ponta de flecha jurupar66, usada para caa de grandes animais
e para a guerra, e concha (tutra) de caramujo-do-mato. Faziam fogo, assavam a
carne e danavam. Antes de comer matavam um tentenzinho (tsts) e cada homem
chupava o miolo67 para dar mais fome e no desperdiar a carne do morto.
Apenas parte da carne era consumida e o restante dependurado em um varal
exterior casa ritual, onde secava. Uma variedade de abelhas e marimbondos eram
criados dentro e fora da casa ritual, de modo que chupassem o sangue e comessem os

65

Como dito em outra ocasio, na casa ritual davam-se nomes e executavam-se as penas de morte
(Holanda 1994:297). No centro da casa ritual havia um pau em cruz onde os dois braos da vtima eram
amarrados com embira pau-de-novato (posuktsa).
66
A ponta de flecha jurupar (zayta) um artefato extremamente valorizado pelos Rikbaktsa. um dos
produtos em busca dos quais migram na seca Juruena abaixo, em direo ao Escondido, pois dizem s
existir nesta regio. Possuir uma ponta de flecha jurupar parece ser uma questo de status (Pacini com.
pessoal).
67
O miolo, notadamente o do inimigo, nos relatos histricos, e o do macaco, nos relatos atuais,
considerado como uma das mais saborosas partes da carne.

108
pedacinhos de carne que eventualmente cassem no cho. Como acreditavam, o
marimbondo carniceiro e as abelhas xup levariam o sangue e misturariam ao mel68.
Cumpridas estas etapas, distribuam o restante da carne pelas outras aldeias.
Homens de outros cls, resmunguentos ou muito brabos podiam tambm virem a
ser mortos. Mulheres no eram mortas e, quando casadas com um executado, recebiam
novos maridos69.
Todas as formas de canibalismo ficavam limitadas aos homens mais velhos e
tambm s mulheres mais velhas, que no produziam mais filhos. Homens com filhos
pequenos no podiam comer da carne, como tambm os mais jovens, sob a pena de
morte por quedas das rvores ou por mordidas de cobra. H relatos de que seus futuros
filhos poderiam nascer com corpos incompletos ou ter pouco tempo de vida.
Merece meno o fato das mulheres no serem mortas nesta espcie de endo70canibalismo e de que novos maridos, e portanto alianas, lhes fossem arranjados aps
execuo. Para alm da possibilidade do canibalismo figurar como contrapartida de nocasamento ou ausncia de reciprocidade, isto poderia significar uma assimetria nas
relaes entre os cls ou ao menos alguma insatisfao com parceiros de troca (Viveiros
de Castro 1993:191).
Contudo, o canibalismo Rikbaktsa parece ser algo mais do que um mecanismo
homeosttico para corrigir desequilbrios ou negaes matrimoniais. Como afirma
Viveiros de Castro (1993) para os Tupinamb, o sacrifcio do inimigo ( o), momento
de congregao de numerosas aldeias aliadas em torno de um afim exterior, para
devor-lo... (idem:189). No caso Rikbaktsa, proscrito da cognao e do prprio
complexo inter-aldeo, o executado, submetido vexao, seria agora a realizao de
uma potncia antes sublimada mas jamais extinta: quem sabe, um afim exterior que
vivia dentro, para quem o comeria.
Apesar da escassez de dados, poderamos dizer que os personagens alocados
nestas posies - inimigos, aldeias aliadas, afins exteriores - pela prpria cosmologia
Rikbaktsa, conforme vem sendo descrita, estariam bem menos definidos na execuo
68

interessante repararmos que, durante os processos de construo/transformao do corpo, no se pode


comer mel de determinadas abelhas, o que talvez indicasse uma forma indireta de canibalismo, como
veremos mais abaixo, proibido para homens jovens.
69
Segundo a informante de Holanda, no matava as mulheres porque as mulheres que aumentam os
homens (Holanda 1994:298).
70
Declino um pouco em designar este canibalismo de endo e o praticado, por exemplo, com Cinta
Larga e Seringueiros como exo, por isso coloco ambos entre aspas. So poucos os dados sobre isso e,
embora faa sentido que estas prticas sejam de graus diferentes, prematuro qualificarmos de modo
oposicional as relaes entre estes conjuntos.

109
da casa ritual e nos desdobramentos supra-locais do rito canibal. Esta heterogeneidade
sincrnica de perspectivas seria, possivelmente, tambm temporal, e poderia no tardar
para aquele que comia ou observava o destino exemplar daqueles que no se prestavam
a viver dentro, estar nesta ou em outra posio, conforme os grupos relacionados.
Em outra referncia a Viveiros de Castro, aqui o fantasma canibal parece no
apenas rondar por fora mas irromper em algum lugar no interior do socius
(Viveiros de Castro 1993:191). idia que articula no mito mas prtica que tambm
divide o que teramos a princpio como um grupo, de forma mais evidente no ritual,
mas tambm na vida cotidiana. Ainda mais. No sabemos exatamente qual destes
espaos seu ponto de partida ou chegada, se h sobredeterminao entre estas
dimenses ou modo de caracteriz-las sem provocar mais equvocos do que
esclarecimentos.
Consideramos, at este ponto, aldeias separadas, com distncias provavelmente
percorridas p. Observamos, entretanto, que um eixo co-existente destas disputas pode
estar ainda mais interiorizado71, redefinindo fronteiras, posies, relaes e inimigos.
Neste sentido, Schultz destaca a animosidade das relaes entre os moradores de dois
wahoro praticamente contguos e proximamente aparentados, no alto Juruena.
Afirma Ipatto - segundo a classificao do autor, parente consangneo de
Mapatti - Mapatti brabo, acrescentando ainda, que desejaria v-lo e a seus homens
todos mortos (Schultz 1964:269). Os Homens de Mapatti, por sua vez, teriam
assassinado um ndio do interior da regio, que diziam ser parente de Ipatto. Entre um
e outro surgia ainda a disputa velada por uma das esposas de Mapatdi, ao que este
ltimo jura Ipatto de morte pelas mos do irmo, um reconhecido matador, Tapiama.
Em contrapartida, Hahn registra, no ltimo grupo do Escondido a transferir-se
para a Reserva Erikpatsa, que um homem velho, um snior de seu grupo, lhe contara
primeiramente que todos os seus parentes afins (zopotsa) teriam morrido. Em outra
ocasio, este mesmo homem lista, destes parentes, todos que havia matado (Hahn
1976:58). fcil conceber tal situao quando pensamos na conjugao potencialmente
perversa entre metades exogmicas patrilineares, na regra uxorilocal e nos ferrenhos
antagonismos entre cls. Um homem casado, por definio, habitaria entre aqueles que
no so de seu cl e, portanto, em um terreno de inimizade potencial.

71

Als cita, entre os Yanomami, ataques e agresses a vizinhos e tambm co-residentes (2000:145).

110
Inimizade potencializada se consideramos, como mencionei anteriormente, a
composio prototpica destas aldeias. Nelas poderiam coabitar ainda outros cls
igualmente antagnicos, via a articulao entre casamento, regra uxorilocal e
patrilinearidade, visto que no h prescries matrimoniais positivas e efetivas entre
cls ou mesmo entre as metades. Se consideramos a possibilidade de mltiplas
combinaes, cada aldeia poderia, a princpio, ter uma composio clnica bastante
diferenciada.
Assim, um grupo Rikbaktsa mata um homem porque ele queria se casar com
uma determinada mulher, enquanto o pai dela e outros se opunham unio (idem:61).
Casos destes so comuns, tanto com relao a homens com os quais no desejavam que
desposassem "suas" mulheres, quanto com relao a maridos "acidentalmente"
flechados durante caadas por seus "cunhados" (cf. Captulo IV).
A partir destes registros podemos melhor entender a sofisticada dinmica da
socialidade Rikbaktsa72. Segundo o desenho deste contexto, a afirmao de Arruda de
que as outras pessoas so companheiras quando do mesmo grupo, () ou aliadas e
inimigas quando pertencem a outros grupos (1992:388) adequada, conquanto sugira
inadvertidamente uma preciso de espaos e limites entre pessoas, grupos e
posies.
Pertencer ou no a algum grupo, de certo, marca relaes de companheirismo e
inimizade. Porm, como sugeri anteriormente, este grupo, enquanto entidade
inclusiva, pode ser de composio extremamente mutvel (remeto o leitor ao Captulo
IV). Isto to mais verdadeiro quanto maiores os aldeamentos, pois, a princpio, mais
diferenciada poder ser sua composio. Observamos que esta mutabilidade pode
chegar a um mnimo em aldeias que confundem-se com famlias extensas, sem,
contudo, extinguir-se, devido a um ideal uxorilocal e tambm s adoes, que podem
atingir as diversas geraes que as compem. No obstante, recolhi um exemplo de
fatricdio pelo fato de que um irmo queria ficar definitivamente com a esposa do outro.
Assim, haveria uma grande veiculao de pessoas e famlas por aldeias,
conforme casamentos, separaes e mortes de parentes prximos. E em uma
consonncia estrutural, que no se pode alterar os membros do que se considera como

72

O objetivo aproximar as guerras e conflitos de uma dinmica cultural constitutiva, ao mesmo tempo
em que as afastamos, ao menos enquanto determinantes, de fatores ecolgicos ou momentos histricos. A
este respeito ver Fausto (1999:255-7), que aplica um raciocnio semelhante com relao s interpretaes
sobre o sentido e a explicao da guerra, tendo como exemplo os Yanomami.

111
grupo sem que isto atinja significativamente a distribuio das hostilidades, simpatias
e das posies entre as partes direta e indiretamente envolvidas.
Parece que, entre os Rikbaktsa, os planos poltico, cosmolgico e ritual muitas
vezes confundem-se ou podem expressar-se plenamente no plano local (Viveiros de
Castro 1993:174). Contudo, seria pelo menos difcil assentarmos estas dimenses, mais
analticas do que concretas, em espaos e posies determinadas. Neste sentido, tanto
espacialmente quanto composicionalmente, as aldeias e suas interaes hostis ou
amigveis parecem ser arranjos relativamente provisrios.
Levamos em conta o fato de que cada aldeia poder comportar, ento, uma gama
destes grupos diferentes e que podem combinar suas relaes de modo varivel, em
configuraes tambm variveis, segundo os contextos e contendas. Desta forma, as
relaes cotidianas aldes abrigariam potencialmente diversos graus de conflito e
solidariedade diferencialmente dispostos e negociados pela rede de micro-relaes que
as caracteriza.
Abrimos aqui um parntese para falar dos matadores Rikbaktsa. Sabemos que
alguns ndios eram especialmente designados para atacar inimigos, ocupando um lugar
de destaque na organizao social (Pacini 1999:107). Pacini destaca que aqueles que so
os matadores de inimigos ou os que cometem homicdios por ocasio de algum
conflito interno geralmente procuram lugares mais isolados, temendo a vingana em
forma de violncia fsica ou mesmo por feitios (veneno) (Pacini 1999:210).
Neste campo, uma distino importante a de que os Rikbaktsa, apesar do ethos
guerreiro, so indivduos extremamente cordiais e com apurado senso de humor. Os
homens so, notadamente, pais atentos e amorosos, cuidando sempre das crianas,
quando necessrio. Pude observar alguns indivduos os quais sabia serem matadores o que uma condio no to incomum - e por vezes via tais caractersticas de certo
modo at mais apuradas. Pacini (comunicao pessoal) sugere que tranqilidade e
afabilidade seriam espcies de prerrogativas para escolha de homens para este tipo
de tarefa, por conta da relativa aceitao que devem ter no socius.
Desta forma, os matadores no so precisamente pessoas instveis (Fausto 1999:
268), com instintos agressivos, nos quais um comportamento chamado violento
incentivado desde a mais tenra idade. So, ao contrrio, indivduos que aparecem na
classificao do grupo como tranqilos, pacficos e ponderados. Como os demais
Rikbaktsa, so serenos, cordiais e afetuosos.

112
Evoco a esta altura a noo Jvaro que diferencia o estatuto e a legitimidade do
homicdio propriamente dito daquelas mortes atribudas a retaliaes vingativas
(Harner 1984:172). De acordo com Harner, matar ou ofender membros da tribo seria
algo to socialmente desaprovado quanto a punio de qualquer pessoa que venha a
praticar este mesmo ato, sob a forma de uma retribuio devidamente justificada
(id.:ib.). Acredito que esta distino possa auxiliar-nos na direo de um
questionamento, sem esgotar, contudo, a complexidade e a peculiaridade destas aes
entre os Rikbaktsa.
Schultz repara no comportamento dito ambguo de Tapiama, irmo do chefe
Mapadadi que, a algum descrdito do autor, apontado pelos seringueiros como uma
espcie de chefe geral das malocas do Juruena. Diz ser este ndio introvertido e um
tanto aptico, mas ao mesmo tempo amistoso. Entretanto, seria apontado pelos demais
ndios e seringueiros como o matador da tribo, i.e., o executor das ordens de
Mapadadi (Schultz 1964:264). Dornstauder relata ser um homem chamado
Matereocutip, experimentado matador de gente(Dornstauder 1975:118). Segundo o
missionrio, este homem mostrava-se muito afvel e risonho. Posteriormente veremos
que o mesmo Matereocutip acompanharia os seringueiros ao massacre dos Cinta
Larga.
Estes comportamentos, no caso Rikbaktsa, no seriam expresses de
imperativos tico-polares (Pinto 1997:33). Isto ocorre na medida em que aes
violentas nem sempre so pensadas enquanto tais e, ainda mais, como o lugar do nosocial, do instinto ou da instabilidade. Grande parte das vezes, so marcadamente
racionalizadas e julgadas, tanto quanto as mudanas de aldeia o seriam.
Arruda parece sugerir que a ecloso de conflitos internos estaria relacionada a
algum desequilbrio momentneo causado por uma desarticulao ou descontrole
social (1992:425). Em sua concepo bastante funcional, estes atos violentos
permitiriam a restaurao da ordem, numa configurao modificada (idem:456).
Entretanto, todas estas ocorrncias parecem ser fidedignas prpria
caracterstica socio-poltica Rikbaktsa, na medida em que as oposies e diferenas
entre faces sempre fizeram parte e, sua maneira, articularam a sociedade Rikbaktsa.
No so totalmente apagadas pela cognao, figurando como condies de seu aparato
ritual e de sua socialidade.
Neste sentido que, se opositivas e facciosas, constituem, contudo, o reduto da
relao. Lembro da informao de que os Rikbaktsa no falavam e nem guerreavam

113
com alguns de seus sub-grupos. Devo aqui reinvocar as idias expostas na Introduo de
que a inimizade algo a mais ou a menos do que a ausncia de trocas. Aqui, a
relao parece ser, ela mesma, uma espcie de condio para o conflito. Esta ,
tambm, uma chave para o entendimento das movimentaes e da disposio Rikbaktsa
nas ltimas cinco dcadas de alta temperatura histrica.
bastante difcil quantificar guerras, sobretudo as internas, mas tambm as
estabelecidas entre os Rikbaktsa e outras etnias. Enfrentamentos com os Kayabi, Iranxe,
Menky e Cinta Larga so generalizados73. Viviam, de um modo ou de outro, em um
estado permanente de guerras, mortes, e raptos.
De acordo com Pacini (1999:216), o objetivo destes enfrentamentos era a
aquisio de mulheres e instrumentos74 - seus prprios e tambm conquistados de outros
grupos, como os brancos - e crianas para adotar, inclusive brancas (Hahn 1976:31).
Antes do primeiro contato pacfico em 1957, a regra das relaes com outras tribos ou
brancos era a inimizade. As menes dos prprios Rikbaktsa a este perodo descrevem
mortes, antropofagia, seqestro e outras formas de roubo (Hahn 1976:31) (trad.
minha).
Ao nvel de aldeias e pessoas, so comuns as descries de mtuos ataques
fortuitos que ocorreriam em virtude da movimentao territorial peculiar s atividades
cotidianas. Em um sentido mais amplo, destaca-se especialmente sua ocorrncia durante
as costumeiras expedies coletivas da estao da seca que, entre outros objetivos que
permanecem a motiv-las, tinham na busca de inimigos, uma preocupao central e
modo de estabelecimento, ganho ou perda de limites territoriais.
Por esta mesma razo, conflitos tornariam-se particularmente intensos a partir da
dcada de 50, com a generalizao da ocupao seringueira. Seringueiros, inclusive,
muitas vezes apropriaram-se dos desentendimentos inter-tribais em sua estratgia
aniquiladora de usurpao territorial.

73

Para alguns exemplos da poca da pacificao, temos conflitos com os Kayabi (cf. Tolksdorf
[1959]:55), com os Iranxe (cf. idem:77) e Cinta Larga (idem[1963]:216, 217).
74
Atravs de relatos da presena de certos instrumentos em geraes ascendentes, como machado de ferro,
bem como o domnio de seu manuseio por mais velhos, Hahn estima que os Rikbaktsa j tivessem
encontrado os brancos na virada do sculo XIX (Hahn 1976:31).

114
A GUERRA DA BORRACHA
No incio da dcada de 40, com a 2 Guerra Mundial, a demanda internacional
incentiva uma nova empreitada em busca da borracha Amaznica, caracterizando o 3
ciclo da borracha. Deste perodo em diante, esforos desenvolvimentistas, subsidiados
pelo governo brasileiro, intensificam ainda mais os deslocamentos humanos e a
explorao econmica do ltex nas terras do noroeste de Mato Grosso. Mais tarde
processo semelhante aconteceria com a agro-pecuria.
Para Hemming (1995:301), o perodo conhecido como primeiro boom da
borracha no teria sido to catastrfico para a populao nativa quanto o freqentemente
descrito, estando os aspectos negativos da ocupao limitados ocorrncia de
epidemias. Segundo o autor, o que houve foi a penetrao em um territrio inexplorado
e no uma invaso propriamente dita.
Entretanto, em 1860, Chandless registra um grupo de ndios Munduruku no
baixo Juruena, prximo nascente do Tapajs, que fornecia comida aos seringueiros
(Chandless apud idem:277). J a esta poca, seringueiros ocupavam terras um pouco
mais ao norte da rea na qual tradicionalmente circulavam os Rikbaktsa. Desde o incio
do sculo XX, sabia-se da presena de ndios nas cachoeiras arredias do rio Arinos (cf.
Dornstauder 1975:35).
Em um territrio incontestavelmente habitado e severamente disputado por
etnias diversas, a invaso seringueira no noroeste de Mato Grosso alcanou efeitos
efetivamente adversos. A impreciso das estatsticas torna difcil a avaliao do nmero
de mortos (Pacini 1999:180). Epidemias, agravadas em sua letalidade pelo colapso das
atividades de subsistncia (cf. Black 1994:72-3) e modificaes em diversos aspectos de
sua organizao social, como nos padres de mobilidade e estrutura demogrfica
(Santos & Coimbra Jr 1994:189), fizeram ainda mais vtimas que os embates diretos
entre ndios e seringueiros.
A marcha para o oeste, como ficou conhecida a empreitada, incluiu o
estabelecimento de empresas e companhias que, no sem resistncia por parte das
populaes que habitavam a regio, desejavam explor-la ao mesmo tempo em que
coloniz-la (cf. Arruda 1992; Pacini 1999). Este surto desenvolvimentista, que marcaria
a dcada de 60, ancorou-se jurdica e economicamente na SUDAM e no Banco de
Crdito da Amaznia. As aes abrangiam diferentes setores econmicos, como a agro-

115
pecuria, extrao de madeiras e minrios, viabilizadas pela abertura de novas estradas e
a fundao de focos de urbanidade.
Desde 1952, a subveno governamental multiplicou a construo de seringais,
com suas feitorias e barraces espalhados a partir do rio Papagaio e da ao alto curso do
rio Juruena, rio do Sangue, nascente e barra do rio Arinos (Dornstauder 1975:11, 12,14).
As reas de interesse, desta forma, atingiam em cheio o territrio ocupado e tambm
disputado entre os Rikbaktsa e outras populaes indgenas, como os Cinta Larga,
Kayabi e Iranxe.
Em paralelo explorao seringueira, grandes empresas visavam ainda a
povoao do noroeste do estado de Mato Grosso, como a CONOMALI, instalada em
1955. Desta forma, alm de seringueiros, garimpeiros e caadores de pele (cf. Tolksdorf
1996 [1961]:179), tambm colonos, notadamente provenientes dos estados da regio sul
do Brasil, circulavam e procuravam estabelecer-se na regio.
Os embates eram inevitveis. No caso Rikbaktsa, a prtica seringueira possua,
ainda, um agravante. A safra principal acontecia, justamente, na poca da seca, quando
tambm

os

ndios

excursionavam

por

grandes

distncias,

aumentando

significativamente as possibilidades de encontros indesejveis (cf. Tolksdorf


1996[1958]:40). Durante as chuvas, em contrapartida, a maioria dos seringueiros
retornava s cidades (cf. idem).
J em 1953, aps ataques a algumas feitorias, matam e moqueam um
seringueiro, no rio Arinos (Dornstauder 1975:15). Em 1954, outro seringueiro morto e
depois desenterrado para que fosse comido (cf. idem:16). Ainda em 1959, h notcia de
mortes de seringueiros (Tolksdorf 1996:81).
Em ocasies posteriores, ao acorrerem aos postos de assistncia, lembravam-se
perfeitamente das vtimas, dos locais de execuo e de suas possveis motivaes,
narrando-as com detalhamento (cf. Tolksdorf 1996 [1960]:145). Este constitui um trao
distintivo das execues Rikbaktsa, tambm aplicado s mortes de seringueiros.
Propagam-se pelo tempo, minuciosamente recontadas, sobretudo, em ocasies festivas.
Mulheres, inclusive, podiam me narrar, circunstanciadamente, histrias de execues
passadas.
Mortes de ambos os lados, desassossego nos percursos fluviais, pelas matas e
feitorias. No era incomum que pelos pequenos povoados se cultivasse a idia, j
freqente atravs de uma histria indgena feita de Devassas, conseqentes Guerras
Justas (Perrone-Moiss 1998:123,124) e Comisses de Inqurito para aferio de

116
indianidade (Athila 1998:96,97), de que ndios deviam ser exterminados pela razo de
impedirem o progresso nos recnditos do Brasil (Carneiro da Cunha 1998:17).
No noroeste de Mato Grosso da dcada de 60, progresso identificava-se
explorao do ltex e, em torno dela, o crescimento de novas cidades (Tolksdorf
1996[1959]:83) em locais tidos como inabitados. A borracha considerada como uma
guerra em miniatura, cruel (Tolksdorf 1996[1959]:54), uma luta pelo lucro, a
custo do homem pequeno, na qual, por mais que houvesse sangue dos dois lados o
fuzil vence a flecha. (idem:104).
ndios estavam aqum da humanidade e eram como caa para muitos
seringueiros e garimpeiros. Atiravam indiscriminadamente a qualquer barulho ou
movimento no mato, enquanto nas feitorias ou em deslocamentos pelo rio (Tolksdorf
1996[1959]:43, 49). Roubos ou quaisquer delitos menores por parte de ndios eram
punidos quase sempre com a morte (Tolksdorf [1959] 1996:91).
A composio dos trabalhadores da seringa era bastante peculiar. Muitas vezes
presidirios, cumpriam suas penas atravs do trabalho nos seringais ou eram fugitivos.
Estes e todos os demais, entretanto, praticamente escravizados por dvidas(Tolksdorf
1996 [1959]:45) que garantiam o lucro aos seringalistas (Dornstauder 1975:37). Muitos
queriam desistir, sendo, porm, sumariamente persseguidos por gente que representava
os interesses dos patres (Tolksdorf 1996 [1960]:130). Misria, insatisfao
(Dornstauder 1975:36) e crimes entre eles prprios caracterizavam o ambiente da
seringa75.
Morte de ndios em encontros pelo rio ou pelo mato, ataques a acampamentos
povoados apenas por mulheres e crianas (Dornstauder 1975:17), abuso de ndias e
tambm rapto de outras tantas (Tolksdorf 1996 [1959]:99) multiplicam-se pelas fontes
documentais. Em uma regio onde no havia uma atuao do rgo tutelar76, os
seringueiros instalavam-se, eventualmente mantendo relaes de troca relativamente

75

A despeito de serem muito novos a esta poca, alguns informantes do conta da violncia que
caracterizou as relaes entre os prprios seringueiros. Contam sobre confliros notrios entre seringalistas
e suas corporaes, como "os do "Amorin" contra "os do Paran". Citam tambm Junqueira e Marcos
Luz. Contam como um seringueiro "amotinado" foi morto e dacapitado dentro do escritrio do
encarregado do seringal.
76
Arruda defende a hiptese de que eram justamente as reas nas quais o SPI/FUNAI no atuava as
escolhidas pelos jesutas, com o que poderiam atuar mais livremente (Arruda 1992:84). De qualquer
forma, em muitos momentos da pacificao houve uma conjugao de foras sempre mais pujantes
por parte dos jesutas - entre estas duas instituies, incluindo a tambm seringalistas, e seus
encarregados, que chegaram a confundir-se com os prprios encarregados dos postos de assistncia,
em alguns momentos.

117
pacficas, mas na maior parte das vezes incendiando roas e malocas, matando ndios
(Dornstauder 1975:30; Arruda 1992:89) e abusando de suas mulheres.
Muitos seringais estabeleciam-se em reas habitadas pelos Rikbaktsa77, alguns
deles sendo, posteriormente, transformados em postos de atrao e assistncia
(Tolksdorf 1996[1958]:34). Isto determinava a proximidade entre as feitorias e futuros
postos e as aldeias, favorecendo o adverso e quase inevitvel contato permanente entre
ndios e seringueiros.
Grandes pores de terra podiam ser arrendadas ao governo, notadamente no
caso dos seringalistas (Tolksdorf 1996 [1959]:72). Nos casos de requisio e aquisio
de terras ao governo e companhias colonizadoras, o mecanismo era, no mnimo,
curioso. Sobrevoada a terra, caso o comprador manifestasse interesse, assegurava-se a
venda atravs de qualquer quantia que figurava como uma entrada. Feito isso,
iniciavam-se os trabalhos de medio.
Ignorado o protocolo de saber-se serem as terras habitadas por ndios ou no, o
Estado ficava desobrigado a destinar-lhes rea de Reserva78. O lotes, limitados
oficialmente a at 10.000 hectares, por meios no-convencionais poderiam alcanar de
100 ou 200 mil hectares (cf. Tolksdorf 1997 [1959]:44, 95). A conivncia e corrupo
de funcionrios do SPI de Mato Grosso foi, por vezes, importante aliada destas
usurpaes. H fontes que indicam a cobrana de propina para que se pudesse,
livremente, demarcar terras no rio Arinos no final da dcada de 60 (Tolksdorf
1996[1959]:70, 87)79.
As mltiplas equipes de agrimensura eram forte e sofisticadamente armadas,
decididas a tudo (Tolksdorf 1996 [1958]:36). Quase sempre encontravam aldeias,
mas os ndios ou afugentavam-se ou eram sumariamente massacrados, sem que o
governo fosse ao menos avisado de sua presena (idem[1959]:45). ndios j contatados
eram, todavia, empregados na abertura de picadas para seringais (idem[1958]:33).
A ausncia de resolues oficiais em todos os mbitos era completa. Tanto em
termos fundirios e de auxlio subsistncia de postos, como enquanto um possvel
77

Em andanas pelo mato, na TI Japura, reconhecem e mostram-me, constantemente, as picadas feitas


por brancos das turmas de seringalistas, como as de Maurilho e as de Junqueira.
78
H registro de venda de terras no rio Tatu pela CONOMALI para compradores Belgas, sem dizer que
eram, na verdade, habitadas por ndios Kayabi (cf. Tolksdorf 1996 [1962]:200).
79
Referindo-se ao aparente descaso do SPI, notadamente, da sede de Mato Grosso, diz Tolksdorf,
personagem fundamental da assistncia Rikbaktsa nos postos de atrao: Provavelmente deixam agora
os ndios com a sua sorte, quer dizer: acabem com eles tranquilamente, depois somos livres deles e no
precisamos mais cuidar deles. (...) Logo querem empurrar sistematicamente para o extermnio deles
(Tolksdorf 1996[1959]:97).

118
modulador da grandeza, violncia e corrupo que acompanharam o processo de
colonizao de Mato Grosso (Tolksdorf 1996[1959]:96-7).
A alternativa ficava entre a expulso dos ndios de suas terras ou o seu
extermnio, para o que sempre parece ter havido franca disposio. Inicialmente
habitando as cabeceiras dos crregos, os diversos grupos locais Rikbaktsa foram sendo
paulatinamente empurrados para as margens dos rios.
DESEJANDO RELAES
Em 1957, em plena usurpao de suas terras, ocorreu o dito primeiro contato
pacfico das equipes de atrao comandadas pelo jesuta Joo Dornstauder (Pacini
1999:28). indiscutvel a prevalncia jesutica atravs das diretrizes da Misso
Anchieta e, mais ainda, nos esforos pessoais do padre Joo. Viajando a diferentes
wahoro, encontrava seus habitantes, consolidando relaes e atendendo aos doentes, ao
mesmo tempo em que realizava um mapeamento meticuloso de seus locais de
circulao e moradia.
Ainda assim, devo dizer que o contato com tantos e to disseminados grupos no
poderia ser tarefa simples. Trabalho detalhado e de longo prazo, envolveu outros
personagens importantes, como Fritz Tolksdorf - alemo e um misto de comerciante e
encarregado de posto, que flutuou sem consenso entre as misses jesutica e protestante
-, ndios de outras etnias80, colonos, comerciantes e at seringueiros.
Destaco ainda, o desejo, nem sempre generalizado ou coincidente, dos grupos
locais Rikbaktsa em estabelecerem relaes com os brancos. Neste sentido, importante
a disposio que cada grupo contatado apresentava em viajar com o padre Dornstauder
em busca de outros wahoro, nem sempre seus aliados. Inclui-se aqui o emprego de uma
diplomacia extrema que perdurou por mais de uma dcada, at que, como veremos, a
pluralidade Rikbaktsa fosse convencida a compactar-se em um nico e exguo territrio
de Reserva. claro que o contextos de epidemias, mortes, deslocamento violento de
seus territrios e a criao de novas demandas e dependncia, sobretudo pelos jesutas,
mas tambm por seringueiros, atuaram neste mesmo sentido.
Muito foi escrito sobre este processo (cf. Dornstauder 1975; Arruda 1992; Pacini
1999) que aqui abordo apenas tangencialmente. Merece especial destaque o detalhado e
80

Registra-se um Iranxe que participa deste processo na esperana de encontrar sua irm, raptada pelos
Rikbaktsa (Pacini 1999:38).

119
meticuloso trabalho de Pacini (1999), referncia e fonte fundamental nesta matria. Sua
anlise permite-nos entender muito sobre a setorizada e intrincada organizao social,
poltica e cerimonial Rikbaktsa durante este perodo e os efeitos da depopulao,
catequizao e da territorializao deflagrada pelo contato entre ndios e brancos.
H indcios de que os Rikbaktsa desejassem relaes com os brancos, incluindo
as pacficas. Dentes, pedaos de cartucheira e pequenas partes de objetos de
seringueiros - alguns mortos, outros pilhados ou trocados - misturavam-se aos fartos
colares de contas e sementes dos homens e mulheres Rikbaktsa (Dornstauder 1975:18).
Desejavam negociar faces e machados (Dornstauder 1975:15), instrumentos
conhecidos h, pelo menos, duas geraes (Hahn 1976:31). Muitas vezes aproximavamse com inteno pacficas, recebendo disparos (cf. Pacini 1999:43). Grande parte de
seus enfrentamentos tinha o carter de revide, vingando-se sistematicamente de ofensas
anteriormente sofridas por parte de seringueiros.
Enquanto os Tapayna (Beio de Pau) queimavam barraces de seringa
(Tolksdorf 1996[1959]125), os Rikbaktsa os visitavam, levando algumas coisas e
deixando outras (Tolksdof 1996[1960]:164). Este comportamento encontra-se
provavelmente relacionado observao dos procedimentos das equipes de
pacificao. Chegavam a pousar em feitorias e, no raramente, despeito das
supostas relaes cordiais, os seringueiros abordavam suas mulheres noite (Tolksdorf
1996 [1960]:143).
Construir casas prximas s feitorias, outras vezes, foi a prtica adotada.
Dornstauder, quando possvel, mandava queim-las, em uma tentativa de evitar aquilo
que j se tornara corriqueiro: a mistura indiscriminada entre ndios e seringueiros
(Tolksdorf 1996[1961:175). No incio dos anos 60, muitas feitorias abrigavam crianas
rfs, embora no se possa saber se raptadas ou "doadas" pelos Rikbaktsa (cf. Tolksdorf
1996[1961]:176). Alguns grupos de seringueiros j traziam consigo, a esta altura, a
expresso

fsica

do

contato,

quase

ndios

ou

descendentes

(Tolksdorf

1996[1961]:177).
A marca do processo de atrao foi a criao de postos de assistncia indgena,
tratados emblematicamente por PAIs (cf. Pacini 1999). Os postos eram implantados ao
longo da regio de circulao dos ndios, obedecendo, geralmente, ao lugar de antigos
wahoro ou, paradoxalmente, de barraces de seringueiros que eram desativados ou at
doados frente de pacificao pelos empresrios seringalistas.

120
Aps algumas expedies e o rastreamento acerca de movimentaes
costumeiras, o jesuta Dornstauder cria trs postos de assistncia mas tambm de
atrao nos rios Arinos, do Sangue e na margem direita do Juruena. Um pouco depois a
misso luterana funda um posto situado na margem esquerda e bem mais abaixo do rio
Juruena, denominado Escondido.
Considero esta informao importante porque, em certa medida, foi o sucesso
ou o fracasso destes postos o que acabou por determinar a conformao territorial
atual dos Rikbaktsa. Exemplar disto foi a transformao to gradativa quanto complexa
do Posto Barranco Vermelho na atual aldeia Barranco Vermelho81, onde restos de
materiais e das antigas fundaes do posto e o esboo das quadras e ruas ainda
podem ser identificados.
Aps nove meses de tentativas e sete expedies, Dornstauder estabelece o
primeiro contato pacfico com um grupo Rikbaktsa do rio do Sangue, em 1957. A partir
deste, uma srie de outros grupos vinham a seu encontro no barraco de seringa de Jos
Rosa, posteriormente transformado no Posto Santa Rosa, no rio Arinos.
Neste primeiro encontro, os Rikbaktsa ofereceram chicha, como a etiqueta
(Dornstauder 1975:107). Cordiais ao extremo, surpreenderam os Kayabi e Iranxe que
ajudavam na pacificao, e que, com medo e desconfiana, permaneceram insones
durante a pernoite na casa de solteiros e visitantes (mykyry) (Dornstauder 1975:111).
Inaugurado este canal, os Rikbaktsa, aos poucos e de diversas wahoro, cada vez mais
eram levados ou recorriam espontaneamente aos Postos. Buscavam faces, roupas,
mantimentos e, prioritariamente, remdios e assistncia aos doentes, que aumentavam
em progresso significativa.
Aqueles que contam histrias de seus wahoro afirmam serem poucos os que se
salvaram. Dado o grande polimorfismo para expressarem a idia de morte, em algum
momento eu no entendia ainda que o monosslabo p, dito sob a forma de vogal
alongada, era mais um dos diversos modos de referirem-se morte de algum. Foi
quando uma mulher mais velha contava-me que, de seu wahoro, s ela e o irmo mais
novo haviam sobrevivido. Dizia: ka-zo, p..., ka-barikta, p..., ka-tse p...("meu pai,
morto ..., meu marido, morto ..., meu filho, morto...") e da em diante, citou uma fileiras
81

Esta transformao intensifica-se a partir de 1977, quando as irmzinhas de jesus retiram-se da rea.
Muitas outras aldeias, entretanto, vo sendo gradativamente criadas na proporo direta em que se
diminua ou extinguia a presena e o controle dos religiosos. Lentamente, retoma-se uma conformao
organizacional que cada vez mais lembra as descritas pelos registros histricos, ainda que no possamos
saber exatamente as contingncias desta configurao.

121
de parentes perdidos, vtimas de epidemias. De cada wahoro sobrava, muitas vezes,
apenas uma ou duas pessoas, algumas vezes, ainda crianas.
O que chamou-se de pacificao foi, na verdade, um fenmeno complexo que
perdurou por muitas expedies, dons, trocas, cuidados, epidemias e mortes. Interesses
diversos estavam envolvidos nas tentativas de conciliao. Desde a interveno
missionria em conflitos que ficavam mais srios a cada dia, a salvao de corpos na
inteno e promessa da conquista de almas, paz necessria, porm oportuna, para a
invaso definitiva de terras e sua livre explorao.
Arruda (1992) observa a busca indiscriminada da MIA por recursos financeiros e
de pessoal para que a estrutura dos postos pudesse ser mantida, com instrumentos,
comida e remdios. Concorrem com financiamento a prpria CONOMALI, Benedito
Bruno, seringalista e certa poca tambm prefeito de Diamantino (Pacini 1999:54), o
Banco da Amaznia, SPI e mais tarde a FUNAI (Arruda 1992:118). Alguns dos
colonizadores e comerciantes visavam apropriar-se da diplomacia de Dornstauder em
contatar os ndios, tendo como objetivo, muitas vezes, a facilitao de seu extermnio
(Tolksdorf 1996[1958]:34).
O projeto civilizatrio da MIA prescrevia etapas bastante pontuais. Em um
primeiro momento, atrao, transformao e educao parcial nos postos de
assistncia. Depois, o ensinamento de ofcios agrcolas e industriais, o que aconteceria
notadamente com as crianas indgenas no internato de Utiariti e, com sua desativao
gradativa a partir de 1969, no posto do Barranco Vermelho (cf. Pacini 1999:4, 170,
172).
Durante os primeiros anos de contato, o padre Joo excursionava
constantemente, conhecendo novas aldeias e viajando com os prprios Rikbaktsa com
inteno de disseminar a idia de que no deveriam mais atacar os seringueiros, na
mesma medida em que os mesmos no mais os atacariam. Neste caminho, recolhia
doentes e crianas que teriam perdido suas parentelas, sobreviventes de epidemias que
dizimavam aldeias inteiras.
Muitos Rikbaktsa lembram-se e apontam os lugares das expedies do padre
Joo, principalmente no rio Arinos. Ao lado da grande quantidade de mortos, so
citados os brindes e a "senha" da pacificao "- canoeiro bom, seringueiro bom. Um
deles disse-me que Deus castigava se continuassem a matar. Uma mulher que habitava
originalmente o Aripuan - regio dos ltimos grupos a serem contatados, j na dcada

122
de 70 disse-me que o padre Joo os "persseguia", deixando coisas onde quer que
fossem.
Contou-me sobre a morte de seus pais e sobre as correrias ocasionadas pelos
encontros cada vez menos fortuitos com seringueiros e com as equipes de pacificao.
Transcrevo abaixo o trecho de meu dirio.
Ela estava na casa do av, no rio Arinos. Os pais foram visitar os tios mais
para o rio Juruena, prximo ao corrego, onde est a aldeia Cerejeira hoje em dia.
Morreram no caminho, um olhando para o outro. No deu para enterr-los, pois j
estavam putrefatos. S trouxeram para ela os colares, que ela deu. Foi criada por
uma parente de sua me, que no tinha filhos. A primeira vez que ela encontrou o pe.
Joo, correram e ela perdeu-se da me. Dormiu sozinha no mato. A me ensinava que
deviam correr um em cada direo, se houvesse ataque de seringueiros. De outra vez, o
av foi caar mutum cedo e encontrou com o pe. Joo e sua turma sentados. Disse que
o pe. Joo olhava-o fixamente enquanto ele pensava se corria com ou sem o mutum.
Quando o pe. piscou, seu av saiu correndo. A esta altura, mulheres e crianas j
haviam corrido da aldeia. Eram vrios ncleos pequenos. Disse que na maloca
morriam muitos. Diziam que iam morrer naquela noite ou naquele momento e morriam
de fato. Era como se eles adivinhassem. (aldeia P-de-Mutum, 27/02/2003)
Neste ponto, no poderia deixar de mencionar a figura de Tolksdorf. De origem
alem, foi personagem importante que, enquanto responsvel intermitente por postos e
outras instituies dedicadas ao acolhimento, tratamento e, de certa maneira,
civilizao de ndios, transitou entre jesutas, SPI e protestantes82. Atuava como um
misto de voluntrio da "pacificao" e funcionrio - a maior parte do tempo em carter
oficioso - do SPI.
Contrariando as diretrizes fixadas por Dornstauder com relao a qualquer tipo
de negociao envolvendo artefatos indgenas (cf. Dornstauder 1960 apud (Tolksdorf
1996[1960]:165), colecionava-os e ainda emitia-os ao Museu Gttinguen, na Alemanha.
Destacou-se na implementao do posto Santa Rosa, no rio Arinos, entre 1959 e 1961,
l permanecendo durante as incessantes viagens de Dornstauder. De modo mais ou

82

Tolksdorf havia, j em 1939, viajado para as nascentes do rio Xingu, travando contatos com ndios.
Empreendeu algumas viagens ao Kayabi, aos Tapayna (Beio de Pau) e tambm aos Rikbaktsa,
acompanhando o padre Joo.

123
menos intermitente, cuidava de doentes, construa benfeitorias e abria roas para a
subsistncia daqueles que estivessem no posto. De 1961 at 1962, tambm com algumas
flutuaes, passou a atuar no posto Escondido, gerenciado pela misso luterana.
A diversidade tnica, portanto, caracterizaria os postos de assistncia.
Estrangeiros, outros brancos e ndios de diversas etnias - algumas recentemente
conciliadas - eram presenas contnuas. Uma "ONU em miniatura", segundo as palavras
de Tolksdorf (1996 [1960]:203).
A circulao de no-ndios pelos postos era impressionante. Seringueiros
fugidos de feitorias, famlias buscando alimentos, remdios e atendimento (Tolksdorf
1996[1962]:195). Instalados em regies de pleno interesse mas tambm de poucos
recursos, postos eram referncias para todos aqueles estabelecidos ou apenas de
passagem pela regio. A proximidade proibitiva entre postos, feitorias e barraces de
seringa, por s s, j seria suficiente intensidade das movimentaes e contatos
intertnicos.
A composio diversa dos postos foi poucas vezes favorvel. Em 1959, no posto
Santa Rosa, seringueiros da mesma firma conveniada com a frente de pacificao,
passavam de barco e resolvem parar, ameaando mulheres e moas Rikbaktsa com suas
armas e abusando das mesmas (Tolksdorf 1996 [1959]:113; Dornstauder 1959 apud
idem). Algumas delas eram ndias doentes que acorreram ao Posto em busca de
tratamento.
Em outra ocasio, um homem ligado firma Benedito Bruno que auxiliava o
posto, violenta uma ndia em suas instalaes. Outras vezes eram as ndias, movidas
pela curiosidade, a visitarem acampamentos de seringueiros, j que a muitos deles se
podia chegar p (Tolksdorf 1996 [1959]:116). Um dentista vindo de um povoado
prximo ao posto Santa Rosa, a gleba Arinos, chegou a tocar em uma ndia sob o
pretexto de exame, em reao ao que todas elas refugiaram-se no mato (Tolksdorf
1996[1960]:162).
preciso mencionar ainda, que os postos promoviam a juno de indivduos
oriundos de diversos sub-grupos Rikbaktsa, cada qual buscando garantir acesso a seus
possveis recursos (Pacini 1999:105). Mantidos antagonismos, homicdios intra-tribais
poderiam acontecer, dentro ou fora do ambiente dos postos. Em 1962, dois homens
foram mortos na aldeia de Mapadata e jogados no rio. Este acontecimento fora
atribudo a outro grupo Rikbaktsa que ainda no havia sido pacificado (Tolksdorf
1996[1962]:200).

124
Por outro lado, conflitos intertribais convertiam-se e desconvertiam-se ao
apaziguamento, com a mesma velocidade do aumento da presso colonizadora.
Algumas vezes ficavam mais acirrados, como no caso dos Cinta Larga (Arruda
1992:99,100). No contexto multitnico dos postos no seria diferente.
Um ndio Kayabi tentava inistentemente derrubar o esconderijo para caa de
aves de uma mulher Rikbaktsa no posto Santa Rosa (Tolksdorf 1996[1960]:152). Neste
mesmo local, novamente alguns Kayabi que trabalhavam em troca de presentes
entraram em conflito com os Rikbaktsa. Isto seria bastante previsvel no incio da
dcada de 60, se levamos em considerao o histrico recente de inimizades entre estes
dois grupos (Arruda 1992:167).
Seringueiros serviram-se, sempre que possvel, das sabidas rivalidades
intertribais, especialmente entre os Cinta Larga e os Rikbaktsa. So estes ltimos que
contam de ataques promovidos aos seringueiros pelos Cinta Larga, como prembulo de
violentos revides dos quais participaram, pelo menos, enquanto guias dos seringueiros.
Na margem esquerda do alto Juruena, os brancos ligaram o rdio dentro da casa,
os ndios acharam que era gente e flecharam. Depois disso levaram balas. Nesta ocasio
mataram o chefe dos Cinta Larga83. Os ndios levaram apenas seu corpo. Mais tarde,
um seringueiro morto e tem seu corpo mutilado pelos mesmos Cinta Larga, em um
local prximo, na altura da corredeira gua brava.
Embora parea inusitado, um homem, ainda criana no incio dos anos 60, diz
ter participado, ao lado dos brancos, de uma expedio aos Cinta Larga com o intuito de
vingar a morte do tal seringueiro. Segundo sua narrativa, sua me era a nica mulher a
fazer parte da expedio, que contava tambm com outros homens Rikbaktsa.
Sabedores da patente rivalidade entre os dois grupos e considerando o domnio que
tinham acerca do ambiente a ser percorrido, seringueiros recrutam os ndios para que os
acompanhassem nesta empreitada.
Andaram no mato por um ms. Os seringueiros portavam armas pesadas, nos
moldes de metralhadoras. A comida ia acabando e ento os seringueiros perguntavam
como os ndios faziam quando iam atacar inimigos, se voltavam quando a comida
acabava. Eles responderam que no voltavam. Atacavam o inimigo, comiam da sua
comida para, finalmente, fazerem mingau e comerem sua prpria carne.

83

Meu informante comenta que "eles (os Cinta Larga) tm chefe, diferente de ns (os Rikbaktsa)".
Contrasta tambm que, entre os Cinta Larga era possvel reconhecer o "chefe" por sua pintura , o que
tambm no aconteceria entre eles.

125
Depois de muito tempo de viagem, houve um dia em que o galo cantou s 11 da
manh fora de seu tempo (batsisapy) e sua me disse ser este um sinal da
aproximao do inimigo. Depois o tempo fechou completamente, ficou tudo sujo
(mynadepykrta). Tambm ouviram pssaros cantando feio e chorando .84
Mais tarde, ouviram os Cinta Larga tocando cabaa e souberam que, de fato,
estavam perto. Viram uma velha e uma menina. A velha estava com faixa de embira na
cabea; ia pegar lenha. Ela os viu, mas ficou imvel. Levou um tiro na testa e caiu. A
menina saiu correndo, seu tio foi atrs, queria peg-la para criar, mas no conseguiu.
Entendi que foi morta com um tiro no pescoo. Os seringueiros penduraram a
mulher em uma rvore pela perna, atravs de uma corda e racharam seu ka-tro
(vagina) ao meio. Ele era pequeno e tentava no olhar para os mortos, que sua me
apenas lhe anunciava. Encontraram, ento, a aldeia, uma espcie de acampamento, mas
estava vazio. Os Cinta Larga, a esta altura, j haviam fugido.
Esta uma verso possvel para a imagem chocante da reconstituio da brutal
investida de seringueiros aos Cinta Larga, divulgada pela imprensa internacional e que
ficou conhecida como "o massacre do paralelo 11". Sabemos que teria ocorrido por
volta de 1963, comandado principalmente por gente de Antnio Junqueira, seringalista e
pecuarista que, impunemente, cometeu uma srie de crimes contra ndios e regionais
(cf. Costa 1985:236; Hahn 1976:39 e Arruda 1992:101)85. Tambm estariam implicados
os encarregados do barraco de Arruda e o gerente Francisco Amorim (cf. Pacini
1999:159).
Tolksdorf (1996 [1959]:103) d conta do acontecido, dizendo terem os
seringueiros de Junqueira matado uma maloca inteira de ndios Cinta Larga nesta
ocasio. Cita crianas que foram baleadas pela boca. Referindo-se a expedies aos
Cinta Larga promovidas pela MIA, Pacini (1999:159) diz no se saber ao certo quantas
teriam efetivamente ocorrido. Teriam sido vrias. Muitas com inteno de estabelecer
contatos pacficos; muitas com o apoio de seringalistas, mas nem todas com
representantes dos mesmos. Dados referentes ao citado massacre no so muito claros,
"so divergentes e difceis de encaixar", diz o autor (Pacini 1999:160).
84

Todos estes sinais so tidos como mau agouro, o que os Rikbaktsa chamam de muzuza.
Caractersiticas tais acompanham sempre o acontecimento ou a premonio de infortnios, como a
investida predatria de seres metafcos (cf. Captulo III).
85
Anos mais tarde estaria envolvido na implantao do municpio de Aripuan, usurpando reas ocupadas
tanto pelos Cinta Larga quanto pelos Rikbaktsa (cf. Arruda 1992:101). Sempre no dia trs de dezembro,
os prprios Rikbaktsa, incentivados pelo padre Balduno Loebens, comemoram com refeies coletivas e
muitas histrias, a expulso dos seringueiros de Junqueira da ilha de Fontanillas, dentro da TI Rikbaktsa,
e a retomada da atual TI Japura.

126
De um lado havia religiosos desejando a pacificicao dos grupos, retir-los
dos territrios de forma pacfica, e de outro, seringalistas ansiosos por este
deslocamento, fosse ele efetivado por via consensual ou de forma violenta. A questo
era a liberao das terras e dos caminhos para extrao e escoamento da produo de
ltex.
Um fato consensual, todavia, que, em 1962, um homem chamado
Matereocutip foi aos Cinta Larga com a esposa e outros Rikbaktsa. Segundo o que
teriam dito aos padres, seu objetivo era encontrar a aldeia e depois levarem os jesutas
at ela para que realizassem contatos (Pacini 1999:159). Corria pelo barraco de seringa
que teriam, na verdade, ido atacar os Cinta Larga.
A partir da, os registros do posto Barranco Vermelho (cf. Pacini 1999:159),
localizado alto Juruena, fornecem algumas informaes. A viagem, que perdurou at o
Aripuan, s havia encontrado duas aldeias novas dos Cinta Larga. Viram apenas uma
velha, morta com tiro e pendurada uma rvore, e uma moa, que teria avisado a todos
e fugido em seguida, histria bastante semelhante. Neste ponto, seringueiros teriam se
separado dos Rikbaktsa. neste vcuo de tempo que o real massacre de uma aldeia
inteira teria, provavelmente, acontecido.
H, contudo, um dado interessante e que associa-se ao relato de meu informante.
O mesmo Rikbaktsa chamado Matereocutip e sua esposa Tubarata, habitantes do posto
Barranco Vermelho, contam a Tolksdorf (1996 [1963]:216-17) em 1963 que teriam,
frente a promessas do encarregado de Junqueira e com o conhecimento de um jesuta,
conduzido os seringueiros at os Cinta Larga, juntamente com outros dois ndios.
Atacaram uma "maloca" grande, durante a madrugada - ttica usual Rikbaktsa matando mais de 40 ndios. Conta ter participado da investida, pilhando vrios objetos
dos Cinta Larga.
IR E FICAR, DAR E TOMAR
Em 1961, Dornstauder identifica ainda algo em torno de nove focos de habitao
dos Rikbaktsa pelos matos, alguns constitudos por vrios wahoro (Dornstauder apud
Pacini 1999:101). A maioria deles localizada ao extremo noroeste do estado, na regio
do Escondido, entre o Aripuan e o Juruena (Schultz 1964:214). Quando no
estabeleciam-se nas adjacncias dos postos ou dos atrativos barraces e feitorias de
seringueiros, restavam-lhes as perambulaes pelo mato (cf. Pacini 1999:14,149).

127
Em 1962, Schultz visita os Rikbaktsa do alto Juruena na estao seca e constata
que a maioria dos ndios estava ausente dos wahoro86, excursionando para a busca de
hastes para flecha (idem:213). Nesta poca andavam mais pelas matas do interior e
apenas alguns nas matas que beiravam o Juruena (idem:214), dentro das possibilidades
j limitadas de circulao.
A atuao do padre Joo voltava-se, sobretudo, para expedies e visitas a
grupos locais, e no vida cotidiana nos postos de assistncia (Pacini 1999:80). Mas era
nos postos que a maior parte dos doentes era tratada efetivamente e de modo mais
continuado. Eram estes os referenciais de assistncia aos Rikbaktsa, osis raramente
fartos, em meio a um ambiente profundamente hostilizado pela ocupao de brancos.
Deste modo, os Rikbaktsa foram, por diversas razes, aglutinando-se nas
cercanias dos postos, notadamente na estao seca, quando faziam suas excurses de
coleta (Pacini 1999:66). Muitas vezes no compreendiam os plantios, a organizao e
disciplina implementados pelos brancos. Encontravam-se continuamente ameaados de
expulso (Tolksdorf 1996[1962]:186, 188), por no trabalharem ou ajudarem segundo
as expectativas dos encarregados.
Quando alguns adaptavam-se, outros chegavam aos postos, principalmente
trazidos por Dornstauder, mas tambm por outros Rikbaktsa ou por vontade prpria.
Novamente intensificavam-se as prticas educativas e regulamentadoras de conduta, em
acordo com aquilo que, segundo acreditavam os brancos, era imprescindvel para que
pudessem ser tratados e sobrevivessem no dia-a-dia dos postos (Tolksdorf
1996[1960]:158, 162).
Tolksdorf , que fica responsvel pelo posto Santa Rosa do rio Arinos, sentiu de
perto as dificuldades provenientes da contradio entre manter um posto que dedicavase, concomitantemente, ao acollhimento e ao sustento dos ndios. Embatia-se com
86

O desconsolo de Schultz aproxima-se muito da minha impresso, quando cheguei pela primeira vez s
aldeias em plena estao seca do ano de 2002. A maioria dos velhos de todas as 32 aldeias e suas famlias
estavam excursionando ao Escondido, para coletar taquaras de flecha (orobiktsa), pontas de flecha
jurupar (zayta), fruta patau (hutsatatsa) para chichas, remdios-do-mato (okyry) e conchas (tutra)
para enfeites de casamento no rio Arinos. Como de costume, caam muito; macacos, antas, mutuns e
outras aves para consumo e para a aquisio de penas para enfeites que sero usados em ocasies festivas.
Partiram naquele ano em canoas, e pelo caminho iam parando e revendo o lugar de origem de muitos
deles, antigas ocupaes, fazendo furao de penas das aves caadas (Pacini, comunicao pessoal e
informantes). sua volta pude perceber a atmosfera diferente da aldeia: mulheres, juntas, na quebrao,
furao e lixao de cocos para contas de colares, quebrando conchas e lixando-as em forma de peixes; os
homens velhos e jovens fazendo flechas, peneiras, aparando penas e tranando algodo para artefatos de
plumria, tudo isso regado a muita chicha de patu. Muitos aparentados de outras aldeias, juntavam-se
na mesma aldeia, participando destas atividades. Enfim, tudo aquilo que pode acontecer cotidianamente,
mas ao mesmo tempo e em propores maiores.

128
lnguas diversas, prticas e costumes relativos ao modo de subsistncia e sistema
alimentar, na maioria das vezes, conflitantes com seus ideais de ordenao e
regulamentao (cf. Tolksdorf 1996 [1960]:153, 159). Nesta medida, os ndios so
freqentemente citados como crianas nas quais jamais se completaria o processo de
civilizao (Tolksdorf 1996[1960]:150).
Aos poucos eram estabelecidos e iam, tanto quanto permitido pelas imposies
disciplinares de leigos e religiosos, mas tambm em detrimento delas, pintando-se,
tocando suas flautas noite e danando, tanto homens quanto as mulheres (Tolksdorf
1996[1960]:64, 144, 147). Excursionavam a outras aldeias perpetuando as costumeiras
relaes de troca, retornando com taquaras para flechas e outros recursos (Tolksdorf
1996[1962]:202).
Desta forma, diz Tolksdorf:
O aspecto daqui j se parece quase com o da maloca deles, tambm a

vida e atividade totalmente como na sua terra. Mas completamente como ali, at
este ponto que no deixo chegar. (Tolksdorf 1996[1960]:151).
Contudo, alm das questes estruturais e da etno-heterogeneidade dos postos,
a heterogeneidade entre os prprios grupos Rikbaktsa e suas divergncias,
proporcionariam um diferencial importante em relao estrutura dos wahoro.
Lamentaes pelos mortos eram feitas (Tolksdorf 1996[1960]:154), mas j no
contavam com as visitas generalizadas e trocas que as caracterizam. Muitas vezes, havia
poucas pessoas entre parentes e no-parentes que fizessem parte das relaes
efetivas do morto, algo fundamental neste tipo de rito.
Assim, alguns mortos eram enterrados com absolutamente todos os seus
pertences (Tolksdorf 1996[1960]:142). Outros, como um menino recm-chegado ao
posto, que queimou-se em sua aldeia quando vestia blusa, teve uma sepultura feita pelos
Kayabi (Tolksdorf 1996[1960]:162). Um outro, chamado de menino feio no tinha
nome e provavelmente tratava-se de criana sem pais foi enterrado pelo prprio
Tolksdorf (Tolksdorf 1996[1962]:195)87.
87

Dizem que alguns aqueles que no prestam - no so chorados. Mas, no socius Rikbaktsa todo e
qualquer indivduo, de algum ponto de vista, poder ser considerado "aliado" ou "inimigo (cf. Captulo
IV). A ausncia de "lamentao", que prefiro, no caso Rikbaktsa, denominar de "reclamao", parece ser
totalmente determinada pela ausncia de laos entre mortos e vivos que poderiam participar do rito (cf.
Captulo III). Isto era francamente possvel no contexto da "pacificao", quando nos postos

129
Em muitas aldeias abandonadas pelo mato, encontravam-se ainda corpos pelas
redes e dentro das casas, como se tivessem tido que deix-las s pressas (Tolksdorf
1996[1960]:158). Em certas ocasies, doentes em estado muito grave preferiam ficar no
mato, como Mamuitsa, encontrado em uma velha maloca agonizando e que preferiu ali
ficar, a despeito da possibilidade de se tratar no posto (Tolksdorf 1996[1960]:164).
Muitos "chefes" dos wahoro j contatados por Dornstauder, quando muito doentes,
fugiam da equipe de pacificao, mesmo quando esta j era identificada e diferenciada
dos seringueiros. (Tolksdorf 1996[1960]:158).
Atitudes deste tipo no parecem despropositadas, sugerindo, ao contrrio, algum
tipo de cautela ou receio. Chamo ateno, neste ponto, para a patente desconfiana
mantida pelos Rikbaktsa em torno das comidas dos brancos (Tolksdorf [1959]:103,
121). No comiam bolo ou qualquer preparao que lhes fosse estranha (Tolksdorf
1996[1960]:147), em contraste, por exemplo, com os Kayabi (idem:153).
interessante relacionarmos este dado, ainda, rejeio de remdios por via
oral, ao passo que injees eram aceitas e at demandadas (Tolksdorf 1996[1959]:110).
Por outro lado, confiando ou no nos remdios dos brancos, muitas vezes associavam
aos mesmos terapias prprias, como a imposio de mos e ps s partes afetadas,
unes de cinzas e de folhas (Tolksdorf 1996[1962]:188).
A co-existncia destas prticas, sugere, ao menos, a reconsiderao de algumas
afirmaes acerca das motivaes que conduziram os Rikbaktsa aos postos. Teriam sido
impelidos por doenas contra as quais os recursos nativos no obtinham sucesso, por
eles classificadas como totalmente exgenas? Enquanto tais, estas doenas eram
associadas exclusivamente aos brancos (Pacini 1999:179)?
No a doena em si, mas o nmero e a velocidade das mortes constituam,
certamente, uma situao nova. Uma outra verso, que aqui adoto, aposta que os
prprios sistemas nativos de explicao, ao menos em um primeiro momento, fossem
aplicados compreenso da singularidade daqueles eventos (cf. Langdon 1994:125).
Era iminente a possibilidade de estarem sendo vtimas de feitio e diversas eram
as fontes potencialmente suspeitas. Havia os brancos, ou ainda atravs deles ou no, os
outros Rikbaktsa presentes nos postos. No poderiam ser descartados, tambm, vizinhos
prximos ou companheiros de seus prprios wahoro, fontes usuais de feitiaria. Estas

encontravam-se, na maioria dos casos, indivduos de diversos wahoro, de diferentes regies.

130
possveis opes parecem ter orientado cuidadosamente suas condutas em relao s
partes envolvidas na situao do contato88.
A solidariedade alde e a boa-vizinhana no so exatamente impeditivas
prtica do feitio, constituindo, ao contrrio, ambientes privilegiados para tal, embora
no exclusivos. claro que muitos dos ndios que conviviam nos postos no eram
necessariamente aliados, mas seguiam nas expedies aos wahoro junto com as equipes
de pacificao, podendo despertar dvidas. Outros, como os kayabi e os Iranxe, eram,
at pouco tempo, inimigos declarados dos Rikbaktsa.
A rejeio comida, que na socialidade cotidiana um dos principais veculos
de feitio, aponta para a complexidade da conjuno entre os sistemas etiolgico e
teraputico de doenas nativo e exgeno. A atribuio de mortes ingesto do corpo de
um seringueiro morto na margem esquerda do Juruena poderia ser mais um exemplo de
operao desta lgica.
bastante provvel que nesta situao de encontros, epidemias e mortes, os
Rikbaktsa no exclussem as etiologias nativas da linha de causalidades possveis. (...)
Agora Ricteti responsabiliza o cacique da aldeia abandonada pela sua doena. Pois
que a doena tem de vir algures. (Tolksdorf 1996[1959]:110). A hiptese de que tudo
ou parte do que estavam passando fosse resultado de feitios por mltiplas fontes parece
no ter sido abandonada.
A este respeito importante mencionar alguns relatos sobre mortes neste
perodo. Freqentemente me eram descritas atravs de sintomas considerados anormais,
semelhantes queles identificados nas vrias etapas que conduzem indivduos morte
atravs da feitiaria. Morriam repentinamente em suas redes. Apenas viravam para o
lado e morriam.
Uma mulher Rikbaktsa, que habitava o Arinos, conta que o padre Joo aplicava
injees nos doentes, mas no adiantava. Morriam um atrs do outro. De seu wahoro
restaram ela, um primo, uma tia e sua "me de criao".
Outra, que de seu wahoro sobraram apenas ela e o irmo. O irmo ficou com
preguia de sair da casa com seu tio para ir ao mato e l ficou sozinho. Amarrou sua
88

Vilaa (1996:122) descreve algo semelhante com relao aos Wari' de Rondnia. Em um primeiro
momento de contato menos intenso com brancos, mas quando as epidemias j os atingiam, relacionavamnas ao feitio e envenenamento praticado entre os prprios sub-grupos Wari'. Posteriormente, com os
contatos intensificados, passam a atribui-las a "venenos poderosos fabricados pelos brancos". A
particularidade Rikbaktsa que, atualmente inclusive, estas diferentes etiologias de mesma natureza no
necessariamente excluem-se, podendo ainda serem associadas a explicaes exgenas, aprendidas dos
brancos (cf Captulo III).

131
rede l em cima do esteio e viu Harmy, um ser metafsico e predador dos vivos (cf.
Captulo III), fazendo fogo embaixo dele. Isto no seria um bom prenncio. Quando o
tio retornou, trouxe dois cestos pesados, cheios de seriva. Pediu para que a sobrinha as
cozinhasse, porque estava com fome. No demorou, sua garganta comeou a fechar e
ele comeou a gritar como porco. Ento, morreu.
Isto acontecia a muitos deles, sucessivamente. Espreguiavam-se, diziam que
morreriam e morriam. "Parecia guerra", diz a mulher. Completa com a afirmao de
que sobreviveu apenas porque era feia, pois se fosse bonita tinha "ido" tambm. Mas ido
com quem? E para onde?
Sintomas como esturros de porcos, mortes repentinas (quando se est bem, fazse uma srie de tarefas duras e, de repente, morre-se), sentir fome e a prpria viso de
seres metafsicos, so claramente identificados proximidade e agncia daquelas
entidades predadoras - que podem ser tambm parentes mortos-, sobre o corpo do
indivduo ou de algum a ele identificado. Interagem atravs dos "sonhos" ou encontros
em situaes atpicas, como quando se est sozinho no mato ou na casa. Uma mulher
diz que seu av fora levado por myhyrikoso quando estava na rede, mas depois foi
devolvido. Isto aconteceu pouco antes do contato macio com os brancos, quando
comeou a morrer muito canoeiro (Silvia Tapyk).
O ambiente mais comum destas interaes , portanto, quando o prprio
indivduo no observa a tica cotidiana recomendada - o irmo da mulher, por exemplo,
tem preguia de ir ao mato com o tio e v harmy -, quando se est envenenado, leia-se,
enfeitiado ou, o que mais freqente, quando h uma conjuno destas duas coisas.
A "beleza" (tsapyrna) tambm uma prerrogativa para as interaes com estes
seres predadores. Nos mitos, o gavio-real, um animal que relaciona-se aos myhyrikoso,
escolhe apenas mulheres bonitas para predar em seu ninho. O prprio povo Rikbaktsa
atual se concebe como descendente de mulheres feias, enquanto que as bonitas e seus
filhos, predados por seres metafsicos, teriam permanecido em outros domnios do
cosmos.
Talvez recorressem teraputica do brancos pela mortalidade dos mais velhos,
que so tambm aqueles que melhor dominam a cincia de restabelecer a sade dos
corpos. Talvez, simplesmente, no tivessem energia para faz-lo naquele momento,
segundo seu prprio modo.
Mas no podemos deixar de considerar a possibilidade de que muitos Rikbaktsa
tenham procurado o cuidado dos brancos por temerem ainda mais o cuidado

132
potencialmente perverso dos "seus", enquanto suspeitos de feitio. Em contrapartida,
talvez tenham rejeitado ou modulado um ou outro tipo de ajuda prestada pelos brancos,
por razes semelhantes. A idia de que os padres trouxeram as doenas no era
incomum, sendo encontrada at entre um dos ltimos grupos Rikbaktsa a serem
contatados, j na dcada de 70 (Hanh 1976:33).
Para se ter uma idia da expresso que este tipo de etiologia pode alcanar,
utilizo-me aqui de avaliaes recentes do CIMI acerca das causas de morte Rikbaktsa na
dcada de 9089. Segundo a instituio, 30% das mortes so atribudas "malria e outras
doenas", 50% a "acidentes", 10% ao "veneno" (quando o doente se sente enfeitiado) e
10% a "causa desconhecida". Levando-se em considerao que tanto doenas quanto
acidentes podem ser causas ou parte de processos de feitio e/ou vingana - os
homicdios no aparecem nesta avaliao - e que "causas desconhecidas" bem podem
dizer respeito a processos da mesma espcie ainda no elucidados ou dos quais no se
deseja falar, estimo que parte significativa das mortes Rikbaktsa podem ser direta ou
indiretamente relacionadas ao complexo de vingana e feitiaria.
Se lembramos ainda das idias discutidas no Captulo I, vale a pena ressaltar a
proximidade e a labilidade classificatria, mas no ontolgica, entre parentes prximos,
parentes distantes aliados, no-parentes, ndios de outras etnias e os brancos.
Modalidades peculiares da alteridade, mas todas elas potencialmente suspeitas.
Levando em considerao a pressa dos jesutas em conceituar o discurso
Rikbaktsa nos termos das crenas catlicas, Dornstauder traz um outro dado interessante
esta questo. Diz o padre que "Tapema (um homem Rikbaktsa) foi ver se no eram os
seringueiros Rikbaktsa voltados do cu para a terra" (cf. Dornstauder 1975:14). Dada a
presena quase ininterrupta de seringueiros nos postos e considerando a possibilidade de
que os mesmos fossem antigos Rikbaktsa reencarnados, qui, em busca de
vingana/relao com seus parentes, como atribudo a onas e outros grandes
mamferos, esta possibilidade era patente.
Procuravam, a seu modo, compreender, explicar e agir frente novidade dos
eventos, e isto no seria diferente com a maneira de conceber pessoas, gupos e relaes,
ainda que durante um perodo de extraordinria estruturao. Tolksdorf menciona
diversas vezes o modo pelo qual foi includo nas redes de troca e distribuio,
recebendo parte do que coletavam e caavam (Tolksdorf 1996 [1960]:146). Ele

89

Estas informaes esto em Pacini (1999:175), que no cita fonte formal.

133
certamente ter se beneficiado disto no que diz respeito aquisio de artefatos. A
tentativa era a de assimilar alguns brancos ao sistema clnico, atravs da atribuio de
um nome rikbaktsa.
Cada vez mais familiarizavam-se e orientavam-se pelos postos de assistncia.
Quando morriam homens de status elevado, que tinham em torno de si sua famlia
extensa a habitar em um wahoro, seu grupo muitas vezes passava aos postos. Eram
inmeras as casas abandonadas e queimadas pelo mato (Tolksdorf [1959]:106,107).
Muitos dos ali fixados eram tambm sobreviventes esparos de famlias vitimadas por
epidemias90 (idem:87).
Foi principalmente neste espao heterogneo, uniformemente qualificado pelos
missionrios como orfandade, que arregimentaram crianas para a educao e
civilizao no internato jesutico de Utiariti. Tanto nos dirios como nos folders da MIA
(ver Pacini 1999), h registro de crianas rfs supostamente entregues a Dornstauder,
sendo devidamente encaminhadas ao internato. Isto aponta para alguns questionamentos
importantes.
Por qu, diferena de outros grupos, como por exemplo os Pareci (Arruda
1992:94), os Rikbaktsa entregavam suas crianas?
-RARA, -YPYKY: CRIAR, CUIDAR E TOMAR
So registradas, tanto poca da pacificao quanto atualmente, uma srie de
prticas de adoo que tornaria a entrega de rfos, no mnimo, paradoxal. Para alm do
costume de criarem crianas raptadas a outros wahorotsa, meninos so criados por tios
paternos, netos por avs e avs maternos - mesmo com me viva -, irms tomam por
seus, filhos de outras irms falecidas91. Vi um caso em que o av materno cuidou das
filhas de sua filha aps a morte do marido, destacando-se aqui o fato das meninas no
pertencerem mesma metade de seu av materno.
Merece meno, ainda, casos como a chamada tutoria por grupos de idade
(Pacini 1999:24) que acontecia no mykyry, enquanto os meninos eram preparados para a

90

Em 1960, Dornstauder chega ao posto com o que teria restado de trs aldeias atingidas pela gripe: seis
homens, 11 mulheres, 22 crianas (Pacini 1999:107).
91
A grande dificuldade em realizar o censo demogrfico, no que dizia respeito constituio das casas,
era a quantidade significativa de casos de adoo, como de "tutoria". Aos poucos comeava a entender
esta dinmica de filiao de pessoas, que representa uma prtica efetiva atualmente.

134
vida adulta92. Por outro lado, dezenas de crianas consideradas rfs e, em alguns casos,
meninos no adaptados ao mykyry ou desobedientes, seriam mandados ao internato
jesutico de Utiariti (Pacini 1999:24).
Uma hiptese de explicao atribui papel central a Dornstauder, o padre Joo.
O jesuta , sem dvida, figura de grande destaque, inclusive do ponto de vista dos
ndios, durante os episdios dos contatos iniciais. Sua importncia foi decisiva nos
desdobramentos das relaes entre os Rikbaktsa e brancos, a partir de ento
estabelecidas predominantemente com a intermediao da MIA, na pessoa dos padres
que encarregaram-se dos ndios em diferentes momentos do tempo.
De Dornstauder dizem que este seria um parente dos Rikbaktsa, baseado em
uma certa crena de que os mortos podem voltar existncia terrena como Rikbaktsa ou
no (Arruda 1992:353). A informao mais prxima disto, com bases etnogrficas, a
de que mortos mantm-se como agentes da socialidade Rikbaktsa, encontrando os
vivos, tanto sob suas formas corpreas em vida - por isso seriam reconhecidos - quanto
na forma de animais.
Como demonstro no decorrer da tese, no apenas esta volta na verdade, certo
aspecto dos mortos nunca se vai realmente - inevitvel, como grandes predadores e
outros animais podem no ser mais do que um modo de vivos interagirem com os
mortos Rikbaktsa ou no-Rikbaktsa93, como tambm com outros seres metafsicos nopessoalizados.
Na verso que no sabemos o qu deve-se exatamente aos ndios e o qu a uma
interpretao religiosa, quando mortos, os Rikbaktsa subiriam (ao cu) e a ficariam
por um tempo relativo ao nmero de tatuagens e o tamanho de seus discos auriculares,
retornando ento como civilizados (Schmidt apud Pacini 1999:59). No confirmo esta
teoria como exatamente nativa e no a ouvi com esta verso, aproveitando para
dizer que as variaes parecem caracterizar o contar das histrias (pamyksohowy) e
todas as formas de saber Rikbaktsa94. Concentrei-me nos aspectos dos mortos que eram
92

Reparo, contudo, que no h, entre os Rikbaktsa, classes de idade nominadas, sistematicamente


constitudas e articuladas enquanto grupos inciatrios que revezam-se no tempo, como no caso Xavnte
(Mayburi-Lewis 1984: 296-301). A tutoria pode acontecer por parte de qualquer homem mais velho com
relao aos rapazes solteiros, mas bastante comum que estabelea-se entre o rapaz e seu -zopo, que
poder at ser o MB, mas tambm qualquer outro homem de metade diferente quela do rapaz que integre
a categoria zopo (cf. Captulo IV).
93
Um Rikbaktsa foi certa vez atacado e travou luta com uma ona no Barranco Vermelho, que soube
depois ser um seringueiro, segundo ele bonzinho, que havia morrido naquele lugar (descrevo
detalhadamente a srie de eventos que redundam neste acontecimento no Captulo III).
94
Passado algum tempo em campo, comecei a reparar uma caracterstica dos saberes Rikbaktsa: embora
partilhem de uma cosmo-ontologia e tecnologias - como por exemplo, o fazer da plumria ou

135
os maioritariamente evocados pelos Rikbaktsa em sua vida cotidiana e no momento da
minha pesquisa de campo (cf. Captulo III).
Certa vez, ao me perguntar sobre o meu conhecimento acerca de onde estaria um
parente meu j falecido e se eu sonhava com ele, ouvi a seguinte coisa de um homem
idoso e de prestgio. Disse-me que sonhou muito com seu pai falecido, que ele estava
em uma aldeia como a dos vivos e depois foi para a cidade. De sua falecida me,
ignorava completamente o paradeiro. No sabia para onde ela havia ido, no sonhou
mais com ela. Nos inmeros casos de encontros com aspectos dos mortos, reconhecidos
enquanto tais, estes permaneciam pessoalizados, conforme eram em vida.
De um modo ou de outro, pelo corpo de histrias produzidas pelos Rikbaktsa,
parece que, de fato, teria sido identificado ao falecido Muigynani. Contudo, devemos
reconsiderar a alegao de que teria voltado para "ajud-los". Esta verso assemelha-se
por demais s idias crists de santidade e ressurreio. Central que a identificao
com o parente Rikbaktsa d origem ou incorporada a uma srie de mitos, sagas de
Muigynani e do padre Joo contra inimigos, no apenas seringueiros, mas os Cinta
determinados ordenamentos nos ritos -, h sempre algum capaz de contextar ou acrescentar informaes,
seja sobre uma pintura corporal ou seja o assunto a existncia de cls ou suas tarefas durante os ritos. A
impresso que discute-se tudo (no entre duas pessoas, mas isoladamente), e no raramente discorda-se
de um terceiro, mais do que se tm um corpo de saberes esttico. Tomo aqui dois exemplos que me
parecem representativos. O primeiro deles era a reao de alguns homens frente cristalizao de
histrias Rikbaktsa no livro de Holanda (1994). As histrias eram reconhecidas, mas havia sempre algo a
acrescentar ou alterar, discordando ainda sobre a caracterizao de alguns personagens traduzidos de
maneira geral como pai-do-mato, classificao que adotam apenas para o ser metafsico a que
chamam de morebe, um homem criador e flechador de araras, que as disputa com os Rikbaktsa. Como
eles, morebe tem esposa e tambm procura pred-los, ter relaes sexuais e mesmo dividir a paternidade
dos filhos com as esposas dos Rikbaktsa. As pinturas corporais so um outro exemplo modelar. Apesar de
ter tido contato com alguns trabalhos no publicados feitos por outros antroplogos, onde havia pinturas
fixas para cls e metades, este assunto no consensual. H caractersticas das pinturas que levam ao
reconhecimento de determinados grupos, como os cls e principalmente as metades. H contrastes, como
traos mais grossos (metade hazobiktsa) e traos mais finos (metade Makwaraktsa), h tambm pinturas
faciais que podem ter certa regularidade e at gerar apelidos para os cls, mas nem tudo nos desenhos
distino e representao da organizao social (cf. Captulo IV). O mesmo vlido para as pinturas
corporais. Sempre disseram que antigamente ou primeiro(tapara ba) havia mais distino entre as
pinturas, mas que a grande questo era roubarem as pinturas dos outros cls, porque achavam mais
bonitas. Dizem o mesmo no que concerne aos cocares. Antigamente eram especficos dos cls, mas
alguns, por serem muito bonitos, foram roubados por outros cls, sem mencionar o fato de que,
originalmente, tais artefatos foram tambm roubados de outros grupos de gente, como mencionei no
Captulo I. Foram no mnimo interessantes as discusses que presenciei tambm em torno de algumas
pinturas de guerra, feitas apenas com tintura de jenipapo, quando homens Rikbaktsa iam
administrao regional da FUNAI em Cuiab manifestar seu desagrado com a troca arbitrria de
funcionrios do Ncleo de Apoio Juna, entre outras reinvidicaes. Diziam para alguns homens que
tinham sido pintados por mais velhos que suas pinturas estavam erradas, tudo isso rindo bastante. As
pinturas diferenciavam-se mais pelas metades do que por cls, domnio no qual no apresentavam
regularidade absoluta. Novas idias para pinturas eram tambm sugeridas na hora, como vi para o caso de
um homem da metade Makwaraktsa que sugeriu um desenho a outro homem da metade hazobiktsa que
pintava um indivduo que dizem ser seu filho e tambm de um homem da metade makwaraktsa j
falecido.

136
Larga e at onas:
() foi reconhecido como o falecido Mignani, pelo modo como
colocava os brindes nas expedies de atrao, escolhendo lugares
estratgicos e inesperados pelos prprios ndios, como se tivesse mentalidade
de Rikbaktsa. () E foi com base nessa interpretao que deixaram-se
encontrar, conseguindo, atravs do Pe. Joo, pacificar os brancos. (Arruda
1992:353)
Grnberg (1970:131) registra ainda sua identificao enquanto um autntico
xam, o que no era difcil, pois administrava-lhes remdios e cuidava deles durante os
episdios de doenas. Este papel de curador teria sido fundamental para o xito da
atrao (Pacini 1999:66).
Era fcil que tal tipo de associao fosse feita. Tambm Tolksdorf, de certa
forma, assumiu este papel, conjungando aos remdios tcnicas nativas, como a
imposio de mos, na medida em que os ndios sentiam-se melhor com isso (Tolksdorf
1996 [1959]:120). Acabava, desta forma, ratificando o modelo, seguido ainda hoje pelo
padre jesuta que os acompanha atualmente, com relativo distanciamento. Embora seja
prtica to disseminada quanto controversa, o domnio da cincia de plantas e
substncias curativas parece ser uma entrada privilegiada para os quadros de prestgio e
respeito entre os Rikbaktsa. O momento de intensa mortalidade era favorvel e os
brancos rapidamente o perceberam.
Por isso mesmo no creio que crianas fossem-lhe confiadas exatamente por
causa disso, ou pelo menos, no no sentido em que os trabalhos apontam. No apenas
Dornstauder, mas tambm Tolksdorf recebia crianas. Uma criana foi deliberadamente
entregue a Tolksdorf ao que ele comenta,sabiam que eu aceitava criancinhas
abandonadas. Ambos adaptavam-se facilmente ao esteretipo de xams como de
tutores.
Com relao ao jesuta, ele apenas conduzia as crianas a Utiariti. No as
acompanhava ou ensinava. Ainda que alguma espcie de tutoria fizesse parte das
expectativas Rikbaktsa na entrega de seus filhos, nem de longe poderia ser comparada a
entrega-las responsabilidade dos mestres jesutas e das irmzinhas de jesus.
Entretanto, tambm seringueiros poderiam receb-las, assim como ndios j
contatados, como os Muduruku e Apiak (cf. Tolksdorf 1996 [1962]:212). A

137
orfandande e at a expulso destas crianas pelos Rikbaktsa eram comumente citadas
pelos receptores como as motivaes da "doao".
A "criao" tm implicaes diversas que vm sendo tratadas ao longo desta
tese. Aproveito para abordar aqui alguns destes aspectos importantes para uma
compreenso mais adequada desta prtica. Considerada um modo ntimo e muito
prximo de ligao entre pelo menos dois indivduos, seres ou coisas, o criar, cuidar (rara criao utilizado para gentes e animais ou tambm ypyky criar, utilizado
notadamente para crianas adotadas) um conceito fundamental na vida Rikbaktsa.
modalidade identificada entre os animais, entre estes e seres metafsicos, entre
os vivos e alguns animais e at entre vivos e alguns de artefatos. Expressa trnsito de
"agncia" ou de propriedades entre aqueles vinculados desta maneira.
Abrange desde a criao domstica - qual concedido grande valor, no
podendo ser morta ou consumida-, passando pela vinculao entre seres metafsicos e
animais, aplicada cotidianamente na classificao de eventos e infortnios, at a
operacionalizao destas idias no domnio mitolgico. Tudo se passa como se a coisa
ou ser criado fosse metonimicamente identificado a seu criador. Este princpio pode ter
implicaes diferentes, segundo a perspectiva pela qual se deseje ou consiga ver cada
situao.
Um primeiro exemplo uma situao comum nos mitos. Algo que parea
criao aos olhos de quem a cria pode, muitas vezes, no ser ou parecer desta forma a
outra pessoa. Assim, um menino que ganha uma larva como presente de um ser
metafsico, a cria em suas orelhas, mas a larva no vista como tal por seus parentes,
que a matam na inteno de salvar o menino. Ao ser morta, o menino acaba por morrer
tambm. Provavelmente o mesmo aconteceria caso os parentes no intervissem. A larva,
como presente de seres metafsicos e como algo de estreita relao com o menino,
traduz uma interao entre vivos e seres metafsicos que, para quem tem corpo,
significar a doena e sua possvel evoluo fatal.
No socius, a idia do mito tambm o caminho para um entendimento adequado
- no sentido Rikbaktsa - dos eventos cotidianos. Na medida em que consideram larvas
abrigadas em bernes, como possivelmente uma extenso de seres metafsicos, podem
significar, ao mesmo tempo em que a doena do corpo que as abriga, o aviso de que
algum parente poder morrer no futuro95.
95

Helena Zydyk conta do berne que teve na cabea, antes de seu pai morrer: - Ele tava s goerando
(agourando) meu pai, muzuza!. Ainda sobre a morte do pai, diz que em outro momento viu sparitsa de

138
Da mesma forma, o encontro ou visitao de algum animal ou ser que seja
considerado criao de um ser metafsico, como quatis, um tipo especfico de coruja e
cachorro-do-mato, entre outros, pode significar o prenncio de morte, como se a prpria
criao fosse tambm capaz de dar incio aos processos corporais que conduzem os
vivos doena e morte. Digo aqui tudo isto, porque, emblematicamente, os Rikbaktsa
denominam as crianas rfs como harmy-kuka ("neto" ou "neta", prximo(a) de
harmy). Harmy, j citado anteriormente, um ser metafsico predatrio
especialmente pregnante de histrias cotidianas e mitolgicas e -kuka, um radical que
indica um certo tipo de relao entre indivduos com, pelo menos, duas geraes de
diferena, como netos para ns.
Lembrando da pratilinearidade Rikbaktsa, "netos" podem ser estritamente
genealgicos. Para um homem, ka-tse-kuka (1sg-filho-kuka), sero filhos e filhas de
filhos homens, ou ainda filhos e filhas de outros homens da gerao de seus filhos,
pertencentes mesma metade. Para uma mulher, ka-tse-kuka sero, igualmente, estas
mesmas pessoas, no obstante o respeito de todos exogamia de metades signifique que
tais indivduos sero de metade diferente quela da mulher96. Os recprocos sero
tambm termos que aplicam-se independente das metades, para os homens, ka-diri (1sgav) e para mulheres ka-eky.
Contudo, o que mais nos interessa que ka-tse-kuka pode ser tambm uma
forma genrica usada por velhos e velhas para chamar crianas que tm relaes
prximas, indepedente de pertencerem ou no a uma mesma metade. Neste sentido, um
harmy-kuka , de certa forma, uma criana que, no sentido geral que o termo pode ter,
se no particularmente relacionada a ningum do socius, associada, ainda que
jocosamente, a este ser metafsico, que pertence a uma outra esfera de existncia.
No seria difcil permitirem que crianas nesta situao fossem, sumariamente,
levadas e at que desejassem isso. Este sentido da orfandade, se levado em
considerao, introduz novos ngulos ao significado da adoo, ou melhor, da no
adoo. Se a criana adequa-se a esta categoria, ento no ser criada, pois este
"benefcio" dirigido apenas a algum a quem, de alguma forma, pode-se atribuir
algum tipo de lao ou relao.
quati no mato.
96
No Captulo IV tratarei dos termos empregados para filhos ou filhas de filha, designados
diferencialmente, como tambm para variao dos recprocos com relao idade daqueles que algum
chama de -diri. Concentro-me aqui no que parece importante para entendermos a questo da criao e da
no-criao, ou seja, a orfandade.

139
Por outro lado, a inconstante dinmica de estabelecer e negar relaes entre os
Rikbaktsa demonstra-nos que evocar conexes algo quase sempre feito quando
desejado ou permitido por ambas as partes. Isto parece valer tanto para indivduos
Rikbaktsa, quanto para outros ndios e brancos. Sob esta perspectiva, a criao no
deixaria de ser, de certa forma, um modo de cooptao do "outro".
Circunstncias diferentes resultaram, igualmente, na retirada de crianas do
mbito dos wahoro ou dos postos. Tais contextos ultrapassam a orfandade em qualquer
de suas acepes, na mesma medida em que o ato de criar algum tm conotaes
diversas, que superam e independem do fato de uma criana ter ou no pais vivos.
A primeira destas situaes, a qual acredito ter sido a mais corriqueira, foi a
praticada de forma quase unilateral, pelos prprios jesutas. A clara predileo por
salvar, educar e civilizar tbulas rasas ao invs de adultos, jamais fora ocultada.
Representou um grande estmulo prtica de que, ao visitarem aldeias repletas de
doentes e agonizantes, os jesutas recolhessem as crianas que eles prprios
consideravam rfs (cf. Hahn 1976:34).
Em muitos casos, estas crianas no tinham, efetivamente, idade suficiente para
reconhecer parentes, sendo praticamente sobreviventes nicos de um ou at de vrios
wahoro de uma dada regio. Em outros casos, o carter recente dos contatos e a extrema
reestruturao de grupos e espaos dificultou aquele reconhecimento, em um primeiro
momento.
Mesmo considerando que o padre Joo no parece ter sido impedido de receber
ou tomar crianas, acho importante mencionar alguns dados atuais. Muitas destas que
eram crianas adotadas na poca dos contatos, algumas at por regionais e estrangeiros,
so hoje adultos reconhecidos por suas parentelas, que conhecem sua histria e a de
seus pais. Alguns, uma vez retornando s aldeias, so, ainda que tardiamente, adotados
por famlias, recebendo nomes e sendo inseridos s prticas e segmentos sociais
respectivos.
Do ponto de vista formal, no paira mais dvida sobre a parternidade de um
indivduo que tem pai e me vivos, do que sobre a paternidade daqueles que foram
retomados ao grupo (cf. Captulo IV). No conheci qualquer indivduo, fosse ele
oriundo do internato jesutico de Utiariti - para onde as crianas eram usualmente
levadas - ou de casas de regionais, que no soubesse sua histria e que no tivesse sua
parentela. Para tal j bastaria a importncia relativa da genealogia stricto sensu e da
permanente possibilidade de, a partir de outros critrios, estabelecer relaes no socius

140
Rikbaktsa (cf. idem).
Talvez processo semelhante no pudesse ser feito no contexto dos primeiros
anos de contato, pela desordem e pela dificuldade em entender os mltiplos e
complexos agregados dos wahoro, em franco abandono e deslocamentos. Talvez, em
um misto de possibilidade de sobrevivncia e oportunidade de converso, acabasse por
no haver o empenho certamente necessrio para reintroduizir estas crianas em meio a
suas parentelas. Talvez, ainda, os prprios Rikbaktsa no quisessem faz-lo naquele
momento.
Casos que me parecem um pouco distintos so aqueles caracterizados pelo
abandono voluntrio de crianas, geralmente relacionado a mortes. Assim, uma mulher
que recentemente ficara viva, abandona no mato a criana recm-nascida, que levada
em adoo (Tolksdorf 1996[1960:156). Tambm registrado o enterro da criana viva,
juntamente com a me que morrera no parto e seu "resgate" pelo padre Joo. Outros,
diante de mortes, fogem para mato - comportamento anteriormente descrito - deixando
rfos nos postos (cf. Pacini 1999:134).
Acredito em motivaes diversas para o abandono de crianas, que vo desde
um medo maior de serem assolados por doenas, no caso de abandonos nos postos, at
considerarem no haver meios ou razes para cri-las, passando por outros aspectos.
Um outro fator caracterstico da entrega de crianas aos brancos e, dentre eles, aos
jesutas, que ela certamente significaria o estabelecimento de relaes com a
alteridade e o acesso a recursos valorizados a seu modo.
H, ainda, a possibilidade de combinaes mltiplas que conjugam a ausncia de
pai ou me vivos e a evitao de que estas crianas fossem adotadas por parentes. A
distncia tanto quanto a proximidade de parentes, conforme venho insinuando,
marcada pela desconfiana. Neste sentido, soma-se doao de crianas como algum
modo de relao com os brancos, o fato de que, em muitos casos, eles no seriam menos
desejveis enquanto preceptores do que alguns parentes. Mais uma vez evoco uma tal
noo de "alteridade" que permitiria, em algum momento, uma equao entre parentes
Rikbaktsa e brancos.
Fundamentalmente no discurso sobre terceiros corrente a idia de que crianas
sem pais sofrem maus-tratos e uma certa escravizao por parte de todos,
especialmente das mulheres que as criam. Algo um pouco semelhante pode ser
observado em torno de crianas surdo-mudas (cf. Tolksdorf 1996[1962]:189 e alhures;
Pacini 1999:178-9) com o adendo de que estas, quando adultas, no so consideradas

141
enquanto cnjuges potenciais ou geram descendentes97.
Hahn repara que crianas de criao no eram bem tratadas, particularmente
aquelas com as quais no houvesse conexo genealgica (Hahn 1976:88-9), sem dedicar
maior ateno a este modo de formular estas relaes e comportar-se respectivamente s
mesmas. Este um dado importante para entendermos o carter da criao, visto que
o desconhecimento de laos de tipo genealgico algo comum de ser alegado entre os
Rikbaktsa, mas difcil de imaginar em termos efetivos, a no ser se consideramos uma
organizao social que no exatamente desconhece, mas enfatiza muito mais a pouca
profundidade e o curso das relaes sociais do que a posio e o universo de referncia
dos indivduos ao nascimento (cf. Captulo IV).
A criao de crianas (i-ypykyhy 3sg-criana/"sua criana de criao")
paradoxalmente acompanhada das histrias sobre a solidariedade perversa, maus-tratos
e sobrecarga de tarefas. A exacerbao destas prticas atribudas aos tutores chegou a
ser apontada como causa de morte de uma criana. Este tambm um "tema"
importante na distribuio de desafetos e comentrios cotidianos sobre terceiros.
Uma criana ou um jovem pode ser, no decorrer da vida, adotado por mais de
uma pessoa ou famlia. Crianas com pai ou me vivos podem ser "adotadas" por
diversas pessoas. A histria das relaes destes indivduos pode ser to difusa que, em
geraes subseqentes, o reconhecimento ou desconhecimento de irmos enquanto
"parentes prximos" seja diferencial98.
97

Situao to modelar quanto ambga a de um homem denominado Tohoza, citado por Tolksdorf
(1996:197) como bobo e por Hahn como quase surdo e tratado como o escravo da famlia (Hahn
1976:88-89) (trad. minha). Registra, sem confirm-lo, rumores de que Tohoza teria sido amante de uma
das mulheres casadas daquele domiclio. Tohoza reside ainda atualmente com esta mulher hazobiktsa
(arara cabeuda) e seu marido tsikbaktsatsa (arara vermelha), ambos em idade avanada, sendo
responsvel por parte significativa dos servios domsticos. No regularmente nominado Tohoza um
apelido, nome de um pequeno roedor (caxinguel / Sciurus) que aparece nos mitos como o cunhado dos
Rikbaktsa e que j ouvi ser jocosamente aplicado tambm a um adolescente e no casou-se. Embora
no tenham esclarecido as ligaes propriamente genealgicas, Tohoza vivia na poca do contato em um
wahoro do qual apenas outras duas pessoas tsikbaktsatsa (arara vermelha) sobreviveram. Eram elas uma
mulher e um homem que veio a ser filho de criao e posteriormente marido daquela mulher com quem
Tohoza vive atualmente. Ao me ouvir dizer que ele era bonzinho, uma mulher retrucou, contando-me que
antigamente ele vivia sozinho, apanhava seriva, pacuzinho, castanha e banana e que era muito brabo, no
gostando que mexessem nas coisas dele. Que at hoje ele pega faco, flecha e tenta matar e que teria feito
isso vrias vezes com o homem com quem vive. Por outro lado, j ouvi tambm, por parte de outras
pessoas, que Tohoza foi muito maltratado pelo casal e que apanha. brincadeira comum dizer para as
meninas solteiras que ele ser seu marido, causando rebolio e reprovao.
98
Neste sentido, era notvel o caso de duas meninas que perderam a me muito cedo. A me e duas de
suas irms, por sua vez, foram criadas/adotadas por famlias diferentes. Uma destas irms da me, que
morava em outra aldeia, era reconhecida enquanto tal. A outra, apesar de viver atualmente na mesma
aldeia em que as meninas e de ter cl identificado ao da me, no era, contudo, reconhecida enquanto
irm "biolgica" de sua me. Sempre possvel que haja outras razes para este desconhecimento, como
o estabelecimento de desafetos. No incomum, como veremos (cf. Captulo IV), que indivduos em

142
preciso tambm considerar casos, que no so poucos, de crianas que so
filhas de outro homem que no o marido da me, apesar de criadas por ele. Tal situao
pode ser abertamente reconhecida ou no. Dvidas veladas ou insinuadas sobre a
paternidade so as mais comuns (cf. Captulo IV). Este um distintivo extremamente
capaz de induzir a disperso de crianas aps a morte da me, ou a "doao" destas
crianas por um homem aps a morte de sua esposa.
Um dado interessante que mulheres e homens podem tambm chamar estas
crianas por termo idntico ao empregado para filhos e filhas biolgicas (ka-ste 1sgfilha/ ka-tse isg-filho) e sero tratados por seus respectivos termos recprocos, "pai (kazo / 1 sg-pai) e me (ka-je / 1sg-me), demonstrando afeio e harmonia nas relaes
em muitos momentos.
Vejo isto como um indicativo de que a conjuno entre a criao de crianas e o
"afeto" apenas uma combinao possvel dentre outros tipos de associao evocada
pelas prticas de adoo. Este enquadramento da questo torna-se importante na medida
em que conduz a um outro conjunto de motivaes para a entrega de crianas que no
aquele defindo exclusivamente por uma espcie de similitude ou afinidade simptica e
identitria entre ndios e Dornstauder ou outros receptores. Pelo contrrio, a adoo
pode, em diversos aspectos, associar-se muito mais a prticas de relacionamento com a
"alteridade".
Desta forma, aparece um outro aspecto da criao de crianas, que vem a ser o
forte componente matrimonial que a caracteriza, tanto para homens quanto para
mulheres. Embora haja distines entre a "criao" e a "criao com fins nomeadamente
matrimoniais", estas duas modalidades lexicalmente indiferenciadas - muitas vezes
acabam por confundir-se.
Assim, meninas e tambm meninos de criao podem verter-se em cnjuges
daqueles que os criam, de seus filhos "legtimos" ou de outros parentes. O primeiro caso
desperta comentrios: - i-ypykyhy i-barikta! (3sg-criana de criao 3sg-marido /
"seu marido seu (prprio) filho de criao"), comentam as mulheres sobre uma outra
que casara com seu filho de criao99. Talvez parte da explicao para os maus-tratos mesma posio genealgica sejam diferencialmente classificados por algum, por este tipo de motivao.
99
No amplo repertrio Rikbaktsa de termos e situaes jocosas h a brincadeira entre homens e mulheres
que se chamam de "me" e "filho", respectivamente, ka-je e ka-tse. Neste mbito, tal tratamento indica,
ironicamente, que h interesse sexual por parte dos indivduos. tambm bastante notrio que mulheres
casem-se com homens muito mais jovens do que elas, o que pode ser atribudo, em parte, s prticas de
adoo. Em certa aldeia comenta-se sobre o relacionamento de um homem com a esposa e tambm com a
me da esposa. Fui a este domiclio durante o censo, mas no convivi nesta aldeia e no teria como

143
ou ditos maus-tratos - impostos ora por "padrastos", ora por "madrastas" s crianas de
criao estivesse no receio da possibilidade real em se alterar o carter das relaes de
criao do "cuidado" ao "casamento".
Homens, especificamente, "recebem" meninas casveis, como se fossem
crianas de criao. Esta "entrega" de meninas no est condicionada morte de pai ou
me, mas algo deste tipo pode acontecer aps a morte de um homem. Nesta ocasio, a
me oferece as filhas a um ou mais homens casveis e de prestgio. Aqui parece
encaixar-se a "doao" de uma criana por uma ndia velha a um branco, que a havia
tratado e curado (Tolksdorf 1996[1962]:190). Ele poder despos-la, como tambm
algum filho seu poder faz-lo.
Meninas ainda pequenas so "criadas" pelo homem at que alcanem a idade
para que o casamento seja consumado. H uma fala tpica, que marca este "dom" onde
termos para "criana de criao" e "namorada" sugerem equivalcia: "- ikia ka-ste tsiakse, a-pykyhy, a-hokihi (voc 1sg-filha 2sg (pres)-trocar/tomar100 2sg-criana de
criao / 2sg-namorada), "voc toma minha filha, sua criana de criao, sua
namorada", disse a mulher que ficara viva a meu informante. A menina, que aceitou,
acabou por casar-se com seu filho, mas ele me diz que se quisesse, poderia ter sido sua
esposa.
Outras vezes, atravs da adoo de seus filhos, mulheres eram desposadas,
talvez, involuntariamente. H muitas histrias de envenenamento e mortes de mulheres
que negam-se a casar ou ter relaes com homens mais velhos. Em alguns casos
preciso que outros homens mais velhos atuem no sentido de impedir que um velho
tome para si alguma mulher mais nova ou pode haver mesmo uma espcie de
negociao entre eles.
A "adoo" neste caso limitada a crianas - foi tambm praticada entre etnias
inimigas, como a Cinta Larga, simultaneamente ingesto de seus corpos e ostentao
de seus crnios. Quando roubavam crianas, invariavelmente, meninas eram destinadas
metade hazobiktsa e meninos metade makwaraktsa101.
Estes indivduos no so considerados seno enquanto Rikbaktsa. Ao mesmo
confirmar esta informao.
100
O radical verbal -akse tm implicaes interessantes. Este verbo traduz algo como troca, troca brusca
(como o ato de tomar), e tambm aplicado para "casamento", trocas de coisas, de vveres, de choro
ritual por utenslios do morto como de nomes entre pessoas. Abordarei este conceito e suas implicaes
no prximo captulo.
101
Entre outras motivaes de cunho reprodutivo, esta uma das alegaes dos Rikbaktsa para o fato de
que, uma vez tendo-se a patrilinearidade como regra, a metade makwaraktsa tenha sempre sido superior
em nmero hazobiktsa. Voltarei a este ponto no Captulo IV.

144
tempo, aqueles que tm memria, reconhecem e reiteram sua origem. No obstante,
qualquer referncia genealgica estar provavelmente apagada dentro de algumas
geraes, sem que haja algum mecanismo ou trao capaz de distingui-los ou a seus
descendentes.
Livres de impedimentos, podero alcanar posies de prestgio. Zapemy, que se
tornaria o famoso Mapazazi e do qual utilizo uma fala logo abaixo, um desses
exemplos notrios. Ele e uma outra mulher eram crianas Cinta Larga, capturadas
quando pequenas. A mulher foi ainda pega por um branco e depois devolvida aos
Rikbaktsa quando moa.
Isto define um modo determinado de controlar e lidar com as relaes com o
"exterior" e a alteridade (Erikson 2004). Os indivduos provenientes de outras etnias
no so marcados enquanto grupo ou merecem algum tipo de designao distintiva. A
"proximidade" entre o "ser" e o "outro" podem estar na base do desinteresse em operar
uma dada apropriao da alteridade, conquanto nenhum Cinta Larga ou Iranxe adultos
possam tornar-se Rikbaktsa. Neste sentido, a nfase da diferena recai sobre o processo
de formao do indivduo, dos "saberes" aos quais ele for submetido e demonstre
aprendizado e das relaes que for capaz de estabelecer. Proximidades e distncias
sero afixadas no decorrer da vida da pessoa e estaro sujeitas a alteraes, mas uma
possvel provenincia externa do indivduo no ser jamais evocada a justific-las.
como se todos fossem tambm um pouquinho outros.
Parece-me importante o contraste com situaes semelhantes ocorridas entre os
Matis (Erikson 1996), onde a alteridade tambm constituinte do socius, embora no
o seja em um mesmo sentido. Relaes tais com a alteridade, apesar de
dessubstanciadas, devem manter seus contornos de marcao. Certas diferenas em
alguns contextos sero englobadas em outros nveis identitrios e designativos,
enquanto outras tomaro seu lugar. No caso Matis fundamental destacar que "alguns"
daqueles que vivem como "todos" so, sob certa perspectiva, "outros" e, em
contrapartida, daqueles que vivem como "outros" alguns podero no s-lo.
Como venho sugerindo, no h designao que predetermine inequivocamente
comportamentos e posies de alteridade no socius Rikbaktsa. Isto acaba por contrastar
o roubo de crianas de outros wahorotsa com a resistncia em admitir adultos de outras
etnias em sua coletividade (Pacini 1999:168).
O mesmo, contudo, no se aplica a crianas que so filhas de pai branco. Destas
h sempre discusses maiores em torno de sua legitimidade, de seu nome e de suas

145
atitudes. Certa vez ouvi de uma mulher Rikbaktsa que se tivesse filho com branco
mataria, "porque no gente"102 (Silvia Tapyk), mas as coisas no acontecem
exatamente assim.
H um destes casos em andamento e que me pareceu bastante interessante.
Refere-se a um menino que filho de uma mulher viva da metade makwaraktsa. Esta
tem filhos de seu falecido marido da metade hazobiktsa, como de outro homem
makwaraktsa. Teve, porm, um filho com um branco, que at os cinco anos de idade
no recebera nome Rikbaktsa.
Em algum momento, porm, soube que uma mulher hazobiktsa o havia
nominado com um nome hazobiktsa, o que diferencia este caso da "adoo" de crianas
de outras etnias, quando homens eram sempre "adotados" pela metade makwaraktsa.
Sua me no se lembrava do nome e, quando lhe perguntei sobre por qu o nome no
tinha sido dado pelo snior makwaraktsa de sua aldeia, ela me disse que este s saberia
(s poderia dar) nomes de seus "parentes", ou seja, dos makwaraktsa.
A situao desta criana algo que se definir no tempo, se seu nome ser
reconhecido ou no, se ela se relacionar com outros indivduos e sobre qu base
classificatria. At minha ltima experincia em campo, todos o chamavam de kadiri,
termo utilizado quando se referem a brancos do sexo masculino. Uma possibilidade a
de que ele venha a perpetuar o cl zerohopyryktsa, sem descendentes masculinos
102

Esta "domesticao" do inimigo - na memria mais recente, os Cinta Larga por excelncia - sugere
uma espcie de "predao produtiva" e difcil no remet-la idia de "predao familiarizante" (Fausto
1999). Para Fausto, a predao e familiarizao esto necessariamente articuladas, mas parece haver um
sentido necessrio, no qual a "familiarizao" aparece enquanto "derivada" da "predao", como
transformao de uma idia de predao ontolgica, anterior e localizada no "exterior" do socius
(idem:266,269). Embora aqui no seja o lugar mais apropriado para esta discusso, retorno a ela no
Captulo V, distintivo o fato da adoo/familiarizao ocorrer entre os Rikbaktsa tanto com relao aos
"de fora" quanto aos "de dentro". Entretanto, h uma peculiaridade interessante entre estes dois aspectos
da adoo que torna difcil da identificao de "lugares" ou a "origem" primeira de uma certa idia ou
prtica. Se animais predveis e criados so cuidados com esmero e no podem ser mortos ou comidos
(principalmente aves), se crianas raptadas a outras etnias no so especialmente designadas ou
repreendidas, podendo alcanar posies de prestgio, crianas Rikbaktsa adotadas, por outro lado, so
alvo de atitudes controvertidas, na prtica ou no discurso de terceiros, que podem chegar morte. Quando
crianas morrem, a falta de "cuidado adequado" por parte de seus pais apontada publicamente no rito
funerrio. Neste caso, que inimigo seria aqui o substituto de quem? Seria a relao entre os Rikbaktsa,
outras etnias e animais o prottipo da relao de predao/alteridade que familiarizada, o que define
uma predao negativa, ou a adoo/criao praticada entre os prprios Rikbaktsa seria, sem desejar
inverter os plos, uma hiprbole de que, para que haja predao necessria uma extrema familiaridade,
uma interioridade. Mortos predam vivos sobretudo quando tm com eles relaes de proximidade e
intimidade, que perduram na memria dos vivos. Relaes so aqui condio de conflitos como dos casos
de feitio e crem-se mais aplacados quanto mais estiverem distanciados os indivduos. Neste sentido,
brancos parecem no participar, ao menos preferencialmente, deste sistema, posto que uma alteridade sem
ou com poucas possibilidades de relao parecem no interessar muito aos Rikbaktsa. Sem duvidar
exatamente da articulao entre predao e familiarizao, esta possibilidade etnogrfica nos faria, ao
menos, reconsiderar se h um sentido e um termo que necessariamente comande esta relao. A partir da
a familiarizao pode ser tida como algo para alm de uma contrapartida positiva da idia de predao.

146
atualmente, uma vez que sua nominadora se reconhece enquanto membro deste cl da
metade hazobiktsa, embora outros contextem este fato, atribuindo a ela uma mistura
entre umahatsa e tsuratsa, ambos igualmente cls da metade Hazobiktsa.
So significativos os casos de mulheres que tm filhos com brancos, embora o
oposto no acontea. Esta uma afirmao forte, mas o fato que no soube de nenhum
caso para homens, nem dentro e nem fora das aldeias103, enquanto que para mulheres h
alguns exemplos. Ainda que haja esta possibilidade, o contraste marcante, no
cotidiano como no discurso. J ouvi muitos homens dizerem, inclusive, que no futuro os
Rikbaktsa no mais existiro em razo da freqncia com que as mulheres tm filhos
com brancos. Intercursos entre mulheres Rikbaktsa e brancos ou ndios de outras etnias
durante viagens ocasionais so reclamaes costumeiras por parte dos homens.
Pacini (1999:147) registra o fato de que "algumas mulheres Rikbaktsa que
passaram por Utiariti diziam: [- Canoeiro muito brabo. No presta para casar]. O
carter "manipulador" das mulheres no socius ser retomado no Captulo IV. Cnjuges
brancos no foram incorporados vida alde. No caso de casamentos intertnicos isto
pode ocorrer, embora com restries e reservas104.
Sem deixar de ser associada a tudo isto que descrevo aqui, a criao pode
corresponder, ainda, a uma espcie de sano imposta queles que no cuidam
adequadamente de seus filhos. Uma sano que toma, muitas vezes, ares de compaixo.
Mes podem tirar de filhas crianas filhas de casamentos endogmicos, alegando temer
que a criana no seja bem tratada. Parentes prximos, geralmente homens de prestgio
e/ou temidos, podem tirar crianas de outros, com este tipo de motivao. Nestes casos,
as crianas sero entregues porque, como acontece para outros aspectos da relao entre
duas pessoas de prestgio diferenciado, no se pode negar certas coisas, sob penas
maiores.
O padre Joo, se era tido como grande xam, tambm no poderia furtar-se desta
espcie de contraparte do respeito e do reconhecimento entre os Rikbaktsa. Havia laos

103

H o caso de uma troca de irms entre os Rikbaktsa e os Aikan (Tubaro). O homem Rikbaktsa, que
sofreu feitio na aldeia Rikbaktsa, mora com a esposa em sua aldeia, no estado de Rondnia.
104
Houve alguns casos gerados no passado pela convivncia intertnica no internato de Utiariti e tambm
no posto Barranco Vermelho, como com os Iranxe, Nambikwara e Kayabi. Uma mulher filha de uma
Rikbaktsa e de um Iranxe executado pelos Rikbaktsa na dcada de 80, casada com um Rikbaktsa e
permanece sendo designada enquanto Iranxe, sem nome Rikbaktsa. Um exemplo diferente disto o de
uma mulher que casou-se recentemente com um Munduruku. Vivem em uma casa um pouco separada das
demais e no tm filhos. O Munduruku ganhou nome Rikbaktsa, mas no participa rotineiramente do
mykyry ou de atividades coletivas e tem suas atitudes com relao a no-diviso de recursos de roa, caa
e pesca extremamente criticadas pelas mulheres.

147
importantes entre ele e os Rikbaktsa, mas preciso complexificar um pouco a
compreenso de sua natureza, raras vezes consensual. Pois que no se pode afirmar um
fato de modo isolado, como aquele que coloca Dornstauder como parente e grande
xam Rikbaktsa, deslocando-o de tudo mais que isto vem a significar em seu universo.
Tomar uma criana em criao evidencia, ento, uma crtica a atitudes
inadequadas de parentes prximos. assim que Bettio recolhe uma fala de Mapazazi,
bastante demonstrativa desta, como de outras noes implicadas na criao, sobre as
quais venho aqui discorrendo (cf. Bettio apud Pacini 1999:156).
Eu criei. Eu gosta de cri os filhos dos outro, n, porque a me morreu,
o pai dele tambm morreu [...] Me dela zangava com ela. Eu tem d de minha
prima. Eu fal pra minha me: - Tem que cri ela, filha de minha tia. Me dela
no t cuidando bem. Da que minha me tiraro ela de irm dela [...] Cri ela.
Depois outro. Tambm tinha pai. Pai dele no gostava dele. [...] Da eu cri de
novo. Tava soltero ainda, tambm. No tinha casado. Eu criava ele. Criava ele.
Treis, quatro, cinco, cinco ano t com nis. Depois tem outro. Tem Luiz
Kikpazazi, Adalberto, Albano, tem. Eu casei com me dele. (citando um dos
casos em que os seringueiros levavam crianas) Eu criei de novo. Eu tinha
casado de novo. Faz dois ano, seringueiro apareceu l em casa e levaro ele.
Pediro pra mim. gurizada no tinha me. Levaro [Aitsabudo e Gaspar) (...)
Renato quando t pequeno ainda quase morrero dois veis. Doena que tem,
lombriga, n. [...] Renato, surdo, n, ele ficou. Ficaro at ... Agora cresceu, n.
Eu no v d mais pra outro no. T trabaiando bem. [...] Alice no cuidava
direito. Criava berne. [...] Esses dia pai dele queria lev ele de volta. Eu no
deix no. Quando era pequeno no queria cuid deireito. (grifo meu)
Esta fala sintetiza a mirade de perspectivas que podem ser encontradas e,
inclusive, convergir nos casos de adoo. Demonstra que a ausncia de pai vivos no
um critrio exclusivo e que fatores de outras ordens - entre eles, o julgamento sobre o
cuidado adequado, interesses matrimoniais e at a valorizao da capacidade de trabalho
daquele que ser adotado - constituem estmulos igualmente importantes quando uma
criana entregue, tomada ou permanece adotada por uma mesma famlia. Permitir a
adoo e, principalmente adotar algum pode significar, ento, a expanso de relaes e
lealdades, um sinal ao mesmo tempo em que uma das formas de acumulao potencial

148
de prestgio que poder ser ou no, com maior ou menor sucesso, efetivado. Ato que,
certamente, espera gerar algum tipo de contrapartida entre os envolvidos, o que fica
ainda mais claro quando consideramos seus aspectos matrimoniais.
No a orfandade o sentido primeiro - no que o haja - e tampouco a identidade
ou simpatia entre as partes envolvidas a impulsionar univocamente a entrega de crianas
ou a conformidade diante de sua tomada a pais e mes. Talvez julgassem, frente s
possveis argumentaes do padre Joo, que no podiam ou deviam neg-las.
A familiaridade com o procedimento de "tomar" crianas e as implicaes da
adoo parecem ter informado tanto o desejo de entregar crianas quanto a aquiescncia
em lhes ver levadas por Dornstauder. Mais do que rfos supostamente desamparados, o
que mais me sensibilizava durante a pesquisa era entender porque filhos de pais vivos,
alguns deles homens prestgio, foram para o internato de Utiariti.
Se tomadas ou entregues por terem Dornstauder como parente,
guerreiro ou grande curador- com o qu tudo isso possa significar em sua
socialidade -, ou apenas em razo do verdadeiro colapso populacional, organizacional e
produtivo que viveram alguns grupos Rikbaktsa, o fato que crianas eram levadas para
l.
Utiariti integrou o imaginrio salvacionista dos jesutas. A ida de crianas para o
internato uma das etapas do mito da pacificao e preservao, ao menos fsica, dos
Rikbaktsa:
Mas a quem podem recorrer, na pacificao, quando os seringais no
se mantinham e tambm necessitavam de socorro? O recurso era apelar para o
Internato de Utiariti, a nica salvao naquele momento. (Moura e Silva
apud Dornstauder 1975:9) (grifo meu).
Arruda concorda com esta interpretao, concebendo a instituio como a nica
alternativa de sobrevivncia (Arruda 1992:104). O internato funcionava como um
centro educacional, mas tambm como unidade produtiva, com roas e produo de
bens para venda (idem:187). Utiariti era o centro da MIA, instalado em um antigo posto
das linhas telegrficas (Hahn 1976:34). Os internos, de oito etnias (Pacini 1999:169),
eram em torno de 1000, alm dos tantos habitantes temporrios, em tratamento mdico
ou aprendizado de ofcios (Hahn 1976:34).
A populao Rikbaktsa era bastante flutuante. Em meados de 1960, 100 crianas

149
estavam em Utiariti (Pacini 1999:24). No final do ano, eram 44 as crianas e
adolescentes e quatro os adultos (idem:50). Em 1970, Hahn encontra 40 crianas
Rikbaktsa e alguns adultos (Hahn 1976:35).
Por outro lado, tambm Arruda quem define para Utiariti um trabalho
aculturativo planejado, qualificando o internato como etnocida (Arruda 1992:112).
As crianas eram o alvo principal, j que pensavam poder atuar mais facilmente sobre
elas do que sobre adultos j formados. Havia segregao dos ndios por sexo e idade
(idem:105), e a juno dos mesmos com crianas de outras etnias e alunos regionais. O
contato inter-tribal era intenso (Hahn 1976:26).
Condies para padres e ndios eram diferenciadas (Arruda 1992:185),
notadamente no que diz respeito alimentao. Tanto Arruda (idem:186) quanto os
prprios Rikbaktsa descrevem a aplicao de castigos fsicos queles que no se
enquadravam disciplina.
Uma mulher que hoje mora na aldeia do Barranco Vermelho, conta que ao
chegar em Utiariti, quando ainda criana, imediatamente retiraram todos os seus colares
e enfeites plumrios, dizendo que eram sujos. Escovaram suas costas. Castigos
como bater e deixar sem almoo eram comuns. Meninos no podiam falar com
meninas e os que reclamavam eram marcados com papelo. As irms tomavam-lhes
conta durante o sono. Caso dormissem com o corpo indisciplinado - pernas abertas para
as meninas, por exemplo - apanhavam; judiaram muito, acrescenta Mnica Neidy.
Os relatos sobre este perodo so bastante regulares:
Apanhei mas tambm bati muito em Utiariti. Tinha coisas boas e ruins.
(..) Morria muita gente em Utiariti ... trs, quatro por dia com sarampo e
catapora. A gente era escravo, s que comia e bebia. (Benedito Aknaby)
Irene Tykaywy, proveniente dos grupos Rikbaktsa do Aripuan, disse-me ser rf
de pai e me quando foi levada ao internato. Logo depois menciona, porm, que ao
retornar de l fora criada por sua "tia" Apute, que hoje mora na aldeia Cerejeira.
Contou-me que apanhava por estar com dor de dente ou falar na lngua, porque era
proibida a expresso no idioma materno. Seu marido, j falecido, tambm passou por
Utiariti. L bateu em um mestre105, trancando-o no quarto. Ficou de castigo e sem
105

Mestre Odilo. Arruda cita este caso como o que, definitivamente, teria democratizado um pouco,
uma srie de prticas de segregao no Internato (1992:187).

150
almoo, at que foi mandado de volta aldeia. Durante este perodo, muitos meninos
que tambm no se adaptavam a Utiariti chegavam fugidos ao Barranco Vermelho
(Pacini 1999:50).
Assim, ficavam separados de seus lugares de origem por anos. A visita a
parentes era uma espcie de prmio por bom comportamento, ocorrida nas frias. Em
Utiariti eram ministradas aulas de Portugus, Matemtica, Geografia, Histria, Religio,
etc. Aprendiam ofcios, como tric, culinria e corte e costura, para as meninas e
carpintaria, pecuria, mecnica e apicultura, para os meninos (Pacini 1999:171). Alm
disso, todos trabalhavam nos roados e as meninas cozinhavam e lavavam as roupas de
todos (incluindo irms e padres) (Arruda 1992:187). O objetivo era formar pessoas
civilizadas e trabalhadores para a economia regional (idem:183)106.
Utiariti deveria ser a realizao de um ideal. O lugar de construirem uma gerao
com atributos de civilizao que cresceria isolada do fervilhamento dos embates entre
ndios e brancos, das doenas, das mortes e do intenso processo de desfazer e refazer
dos grupos em deslocamentos to mais freqentes quanto necessrios.
REDISTRIBUINDO
Em um balano da redistribuio espacial ps-contato, temos que 37 dos 52
wahoro mapeados por Dornstauder foram abandonados at 1962 (cf. Dornstauder
1975:29). A morte de tantos, de acordo com as prticas funerrias Rikbaktsa, j seria,
por si s, capaz de alterar locais de residncia. Seja pelo abandono de casas e lugares
antes habitados pelo morto, por um lado, ou, por outro, pela prpria dinmica das
visitaes que acompanham sua "lamentao". Visitaes por ocasio da morte de
algum podem verter-se em estadias mais ou menos permanentes de indivduos
provenientes de outros wahoro, bem como provocar o deslocamento de indivduos do
wahoro anfitrio.
Depois de restabelecidos ou retornavam a suas aldeias (Saake 1964) quando
isso era possvel ou iam gradativamente construindo suas casas um pouco mais para o
interior do mato (Tolksdorf 1996[1960]:156), mas em geral, nos arredores dos postos de
assistncia. Com relao aos mesmos, a diversidade tnica, a heterogeneidade entre os
prprios grupos Rikbaktsa, cada vez mais condensada e a estrutura disciplinar e de
106

Arruda (1992:182-188) descreve os maiores absurdos cometidos contra os ndios em Utiariti, segundo
seus relatos que, ainda que meream certa relativizao, so bastante uniformes.

151
subsistncia no eram os nicos fatores em relao aos quais confrontara-se a
reinveno da disposio e dinmica social entre os wahoro. Seu carter provisrio, ao
menos do ponto de vista dos missionrios jesuticos, proporcionaria ainda mais
deslocamentos, junes e separaes.
Localizados em regies determinadas, cada posto teve participao diferenciada
e mutvel no decorrer do tempo enquanto centro de atrao ou manuteno de pessoas.
Assim foram criando-se e extinguindo-se, influenciando, de certa forma, os movimentos
e concentraes populacionais Rikbaktsa. No caso jesutico, a proximidade ou maior
facilidade de acesso ao internato de Utiariti foi um critrio determinante para a
longevidade daquelas fundaes.
Grupos locais circunvizinhos iam cada vez mais deslocando-se do mdio
Juruena e rio Arinos para o sul, no alto Juruena. Ainda que muitos no desejassem este
deslocamento, eram "convencidos", por um lado, pelo fluxo crescente de brancos maior medida em que se consolidava a idia de que os ndios estariam "pacificados" -,
e por outro, pelas limitaes na assistncia e promessas de melhores recursos naqueles
postos menos distantes de Utiariti. Em poucos anos, o posto Barranco Vermelho
concentraria todos os esforos da assistncia jesutica.
nesta perspectiva totalizante que deve-se entender, inclusive, a atuao da
misso evanglica neste processo. Desde o fim de 1960 j havia misso evanglica na
regio do Juruena abaixo da boca do rio Arinos. A expectativa era a de que houvesse
conflitos com a misso jesutica (Tolksdorf 1996[1961]:167), mas o que houve foi uma
espcie de diviso de reas de atuao.
Tolksdorf, nesta poca, fornecia algum suporte para a misso ou se interessava
por ela. Apesar de tambm protestante, no tinha por objetivo converter ndios. O pastor
evanglico, vez por outra, aparecia no posto jesutico do rio Arinos, o Santa Rosa, como
vimos, referncia singular para todos aqueles que por interesses diversos circulavam
pela regio (Tolksdorf 1996[1961]:169,172).
Em finais de 1961, Tolksdorf retira-se daquele posto e acaba adoecendo
gravemente. Julgando que nem SPI e nem a Igreja Catlica agiam adequadamente,
resolve, ento, auxiliar a misso evanglica nascente. Avisou ambas as instituies de
sua deciso, mas segundo ele, no houve providncias acerca dos ndios da regio do
Santa Rosa, que ficavam para l e para c (Tolksdorf 1996[1961]:173).
Sem o conhecimento e consentimento dos ndios nenhuma misso poderia
estabelecer-se. Comea, desta forma, suas interaes com os grupos Rikbaktsa da regio

152
mais prximos quela que se tornaria centro da atuao protestante (Tolksdorf
1996[1961]:176). Note-se aqui a particularidade dos grupos Rikbaktsa de cada microregio. Aos poucos, os ndios comeam a acorrer ao posto evanglico, mas tambm o
pastor, como o padre Joo, tinha presena intermitente (Tolksdorf 1996[1961]:181).
Pouco tempo depois h boatos de que os Jesutas haviam fechado o Posto Santa
Rosa (Tolksdorf 1996[1962]:182). Desde 1961 o padre Joo dizia que era difcil mantlo, por se tratar de local de grande circulao de brancos. A idia era torn-lo posto de
produo, o que tambm no chegou a bom termo. Abusos cada vez maiores vinham
acontecendo, na ausncia de pessoal adequado que tratasse do Posto (Pacini 1999:100).
A assistncia, e com ela muitos grupos Rikbaktsa, foi sendo deslocada para o
posto do Barranco Vermelho, no alto Juruena e tambm para o posto de atrao Japura,
criado em fins de 1962 na margem direita do rio Juruena, mais acima da desembocadura
do rio Arinos. O local era freqentado h muito tempo pelos Rikbaktsa (Dornstauder
1975:190) e o objetivo era uma tentativa de primeira concentrao dos sub-grupos que
viviam no baixo Juruena, nas imediaes do rio Aripuan, Morer e Bararati, na regio
do posto Escondido. O objetivo final era, da mesma forma, a concentrao de todos os
sub-grupos Rikbaktsa no posto Barranco Vermelho e, em 1972, os jesutas negociaram
com fazendeiros a entrega das terras ocupadas pelos ndios (Hahn 1976:35).
Em outubro de 1962, Tolksdorf em viagem constata o abandono do posto Santa
Rosa. Alguns Kayabi que l estavam dizem que h um ano no viam o padre Joo.
Cerca de um ms depois o padre chegaria ao posto para fech-lo definitivamente. Os
meses se passam e novamente Tolksdorf encontra-se sozinho no posto evanglico e sem
recursos, de remdios alimentao. Comeam as crticas ao pastor e algumas mortes
por falta de recursos (Tolksdorf 1996[1962]:194).
Em 1962, quando finalmente o pastor estabelece-se no posto com a esposa e
filhos (Tolksdorf 1996[1962]:207) - uma tolice para Tolksdorf - as desavenas e
crticas apenas acentuam-se, culminando com sua sada de em abril de 1963. Os relatos
so de que os ndios, no tinham confiana e criaram averso ao pastor e a sua
esposa, manifestando o desejo de ir embora quando Tolksdorf sasse (Tolksdorf
19996[1962]:208). No se ocupavam adequadamente do doentes do posto e das malocas
do entorno e praticavam hbitos de alimentao diferenciados daqueles impostos aos
ndios (id.:ib.). Disputa e discordncia em torno destes comportamentos e disposies
com relao aos ndios fomentaram conflitos entre o pastor e sua esposa e as

153
pesquisadoras do Summer Institute of Linguistics, estabelecidas prximas ao posto
Escondido (idem:210)107.
Em algum momento o pastor Richter sai definitivamente do posto Escondido.
Tolksdorf cria um posto prximo chamado posto do Fritz, mas ainda em 1964 retorna
ao mesmo posto Escondido, temporariamente abandonado (Tolksdorf 1996[1970]:222).
Entre 1966 e 67 Tolksdorf retorna Alemanha para tratamento de sade, deixando no
posto um auxiliar.
Em 1967 intensificam-se as interferncias jesuticas. O padre Joo, atravs de
inmeras promessas, tenta levar alguns adultos e crianas para os postos jesuticos, mas
o encarregado no permite. Pouco depois um empregado do posto Escondido sai com
alguns ndios em direo aos centros da misso jesutica, levando incrementos. Segundo
Tolksdorf, o ndios no queriam sair do Posto e at os Kayabi queriam ficar (Tolksdorf
1996[1967]:223).
Em 1968 j havia rumores de que o Posto do Escondido seria transferido aos
jesutas, ao que Tolksdorf ope-se; se for entregar, s para a FUNAI ou outra misso
evanglica (Tolksdorf 1996[1969]:223). Em abril de 1969 Tolksdorf surpreendido
por uma correspondncia dos jesutas solicitando a sua sada na primeira oportunidade.
A misso evanglica havia, sem o seu conhecimento, entregue efetivamente o posto
Escondido aos jesutas desde o final de 1968.
Na verso de Tolksdorf, os ndios que trouxeram a tal correspondncia
desejavam ficar no Escondido e os demais demonstraram-se muito tristes: Entrega
para os Padres, sem perguntar a mim nem os ndios (Tolksdorf 1996[1969]:224).

107

Pesquisadores do Summer Institute of Linguistics comeam a atuar entre os Rikbaktsa em 1961,


incialmente de forma associada com a misso evanglica. Aps conflitos, transferem-se para mais acima
da margem esquerda do rio Juruena, prximo desembocadura do rio Arinos. Com a sada do pastor
evanglico, retornam ao local do posto Escondido. A partir da concentrao da populao na reserva
Rikbaktsa, passam a se estabelecer na aldeia da Segunda Cachoeira. Hoje mantm-se em uma chcara na
cidade de Cuiab, com visitas ocasionais s aldeias. Algumas famlias Rikbaktsa moraram nas
acomodaes do SIL em Cuiab por um bom tempo, trabalhando na traduo de textos bblicos. Seu
interesse central eram os estudos lingsticos, atuando de forma localizada e um tanto distanciados das
questes assitenciais gerais. O estudo da lngua Rikbaktsa serviria traduo da bblia que, segundo
acreditam, deve ser traduzida em todas as lnguas do mundo. O SIL foi o responsvel pela proposta de
escrita Rikbaktsa, produzindo algumas cartilhas e um dicionrio experimental, com o auxlio dos ndios.
A bblia est terminada. Ao me ver estudar, um homem experiente veio mostr-la a mim. algo
realmente impressionante. Para ele, a bblia pamyksohowy, uma histria, como aquelas que contam na
casa dos homens e tambm como o livro de mitos compilados pelo padre Adalberto Holanda. Diz que h
ali muitas histrias sobre peixes, como aquelas do repertrio Rikbaktsa e que eu poderia estud-las. Na
verdade, foram os prprios pesquisadores-missionrios que perceberam e fixaram esta traduo. notvel
o estilo da escrita, ao modo das narrativas Rikbaktsa. So dialgicas e utilizam-se de protocolos da
socialidade Rikbaktsa, como os dilogos de visitao, que mencionei no captulo anterior. Arruda
(1992:137, 138) menciona o uso dos mitos para a evangelizao atravs de um depoimento do CIMI.

154
Nesta ocasio, o local contava com 23 ndios (Pacini 133). Ao que parece, os
Jesutas, j ao assumi-lo, planejavam fech-lo. Sempre houve um contraste entre a
assistncia concedida aos grupamentos do baixo Juruena e Arinos, em relao queles
do alto Juruena e rio do Sangue, muito mais prximos a Utiariti. Havia um certo
desinteresse da misso jesutica em manter a assistncia mais abaixo do rio Juruena.
Mortes entre ndios e brancos, dificuldade de acesso.
Notadamente na regio intermediria entre a atuao jesutica e evanglica,
havia um grande vcuo. A transferncia do posto Escondido para a administrao dos
jesutas para ser, logo em seguida, fechado, apenas sacramenta este processo.
Outros fatores de ordem logstica interfeririam no desinteresse jesutico em
manter um posto para baixo do rio Juruena. Na dcada de 60, uma mudana de
orientao na catequese religiosa alteraria significativamente a dinmica do contato
clerical com populaes indgenas108. A partir da a Igreja passaria a destacar, ao menos
idealmente, a legitimidade e importncia da diversidade das culturas. O objetivo da
catequese no mais seria a substituio de uma mentalidade (a dos ndios) por outra (a
dos missionrios), mas o estabelecimento dilogo, ao menos aparente (idem:131,
132).
Neste sentido, ao internato de Utiariti restaria apenas a extino. medida em
que vai sendo gradativamente desativado a partir de 1968, o posto do Barranco
Vermelho fortalece-se e o "substitui" nos desdobramentos da catequese Rikbaktsa. A
longa distncia entre este novo centro operacional da assistncia religiosa e o posto
Escondido - cerca de 300 km -, bem como os gastos com isto acarretados (Hahn
1976:37), teriam sido as razes determinantes para o que chamo de subimento dos
Rikbaktsa do Escondido, Aripuan (arredios) e Japura para o territrio que seria mais
tarde oficializado como a "Reserva Erikpatsa". Assumir o posto Escondido, fech-lo,
transferir os Rikbaktsa para a regio do posto Barranco Vermelho e, simultaneamente,
esvaziar Utiariti so vrias faces de uma nica questo.
O tema da transferncia dos Rikbaktsa para o posto Barranco Vermelho outro
ponto controverso da histria Rikbaktsa. Ao assumir o posto Escondido, Pacini afirma a
inteno prvia da MIA, que j "tinha planos de transferir os Rikbaktsa para a
Reserva" (Pacini 1999:133). Mais frente, diz que, posteriormente assuno do posto

108

Isto aconteceu no Conclio Vaticano II (1962-1965), especificamente com o Decreto Ad Gentis


evocado no estatuto da pastoral indigenista e, mais tarde, em 1968, na II conferncia do Episcopado
Latino-Americano (cf. Arruda 1992:132).

155
pelos jesutas, constatou-se que muitos Rikbaktsa queriam subir, pois estavam mal
atendidos e distantes dos outros parentes (Pacini 1999:134).
Arruda (1992:176) ressalta a contrariedade dos Rikbaktsa neste processo. Para o
autor, a possvel interrupo da assistncia da MIA regio do Escondido teria sido
decisiva disponibilidade dos ndios em subirem o rio Juruena. indubuitvel que o
objetivo da MIA sempre foi o fechamento do posto e que no deixaria de utilizar os
recursos sua disposio no convencimento dos ndios. despeito destas evidncias, a
concluso relativamente demorada da operao, bem como as reais possibilidades de
manuteno dos ndios em um territrio francamente invadido, aponta-nos tambm
outras motivaes.
Segundo Hahn, o deslocamento do ltimo grupo teria sido provocado por uma
invaso de garimpeiros ao posto Escondido, em busca de mulheres e comida, em 1973
(Hahn 1976: 37). Os ndios teriam ento, queimado suas casas, cortado as fruteiras e
deslocado-se para o interior da floresta. O Escondido citado como foco de
resistncia MIA por conta dos parentes brabos, ndios que recusavam a
aproximao da estrutura jesutica, mas que estavam tambm sob a influncia da misso
protestante, desde 1961.
De um lado, a insistente presso jesutica, de uma forma ou de outra, forte aliada
das efetivas invases exploratrias e colonizadoras dos brancos. De outro, vrios e
pequenos grupos Rikbaktsa, ainda como blocos relativamente associados pelos rios do
Sangue, Arinos e baixo Juruena. At 1974, alguns grupos do Aripuan mantiveram-se
em seus wahoro.
O abandono de territrios no deve ser tido como uma atitude pontual e
imediata. Ficou claro que as movimentaes Rikbaktsa tinham tempo e sentido, que
incluam um profundo conhecimento de uma extensa rea no apenas de recursos, mas
de ocupao humana, dentre ela grupos Rikbaktsa aliados, no-aliados e outros
wahorotsa.
Mas o que constituiria o dado mais importante era a perspectiva de que, uma vez
migrando para o Barranco Vermelho, a multiplicidade de grupos Rikbaktsa ficasse
concentrada e aproximada, em uma regio circunscrita. Como vimos, estas
aproximaes eram, antes disso, apenas circunstanciais e temporrias. Alguns
indivduos sequer conheciam-se pessoalmente.
As aproximaes no se deram nem revelia e nem pelo "convencimento"
direto. Se fatores contextuais concorreram neste sentido e se havia reais e primordiais

156
intenes da MIA em concentrar a populao, esta concentrao no aconteceria se
desvinculada de um processo cuidadoso de construo e reafirmao de laos,
conduzido pelos prprios Rikbaktsa, com significativa durao temporal.
Ainda em 1971, aqueles j estabelecidos no Barranco Vermelho iam ao
Escondido fazer festas com o objetivo de chamar parentes subirem o Juruena (Pacini
comunicao pessoal), como tambm convidavam-nos para festas no prprio Barranco
Vermelho (Pacini 1999:135). As ltimas famlias, no total de 61 pessoas109,
completariam este processo apenas em 1974.
DE POSTOS A ALDEIAS: A GERAO BARRANCO VERMELHO
O entreposto Santo Incio do Barranco Vermelho ou posto Eremitsauqu110
(eremetsa-hokihi coats-"namorada" ou eremetsa-hoke coats-"buraco"), e em rea
contgua, a colnia Habetiqu, foram criados inicialmente com o objetivo centralizar a
administrao da MIA junto aos Rikbaktsa. Principalmente a colnia, constituiria ainda
uma possvel fonte de produtos agrcolas para auxiliar a estrutura de Utiariti e de outros
"empreendimentos" jesuticos (Pacini 1999:142, 143).
Primordialemente, o entreposto deveria abrigar os ndios adultos, pois as
crianas seriam destinadas a Utiariti. Alm de receber queles advindos dos wahoro
atingidos por epidemias e de outros postos, o Barranco Vermelho acolhia os que
retornam em algum momento do internato e se tornaria, pouco a pouco, o novo plo da
catequese jesutica.
H algum tempo havia promessas incuas do SPI para que fossem demarcados
500.000 hectares de terras para populaes indgenas na imediaes do rio Arinos. No
obstante, como vimos, no havia qualquer coibio de demarcao das terras vendidas,
ao mesmo tempo em que funcionrios realizavam operaes escusas (Tolksdorf
1996[1959]:44, 70). Em 1960, o SPI menciona a discusso dos limites de uma possvel
Reserva Indgena, segundo demanda de Tolksdorf. Em 1962, Tolksdorf segue ao Rio de
Janeiro para tratar da "Reserva da terra para os ndios" (Tolksdorf 1996[1962]:196).
109

Eram as famlias de olja, Moreno, Sykmy e Zukta, que mudaram-se em 1973 (cf. Pacini 1999: 136).
Observo que estes homens, atualmente, residem cada qual em uma aldeia. olja foi vtima de um
acidente fatal em sua canoa, quando retornava de uma festa na aldeia da Segunda Cachoeira. Moreno
mora na aldeia Cerejeira. Sykmy na aldeia da Beira. Zukta retorna ao Escondido, fundando uma aldeia,
depois que a regio foi parcialmente retomada.
110
Nome de um antigo wahoro localizado no mesmo local do Barranco Vermelho e que fora abandonado
anos antes em razo da ocupao seringueira (cf. Pacini 1999:142).

157
Embora SPI e padres vivessem em desentendimentos contnuos (Tolksdorf
[1959] 1996:43), estes foram tambm consultados com respeito a possveis limites para
uma Reserva (Tolksdorf [1960]:134). E so os mesmos jesutas que, passada quase uma
dcada e, ao que tudo indica, com os desacordos resolvidos, negociam as terras da
Reserva Erikpatsa, oficializada pelo Governo Federal em 1968. Lembro que pouco
depois, em 1970, os jesutas recebem a administrao do posto Escondido atravs da
FUNAI.
A inteno da MIA era reservar os Rikbaktsa, concentr-los cada vez mais em
um territrio nico e no qual no houvesse penetrao sistemtica de brancos. Houve
vrias propostas para a formao da Reserva, o que inclua compra de terras e doaes,
at que os jesutas optassem, definitivamente, pelas terras das quais a base era o prprio
posto do Barranco Vermelho111. Aps a extino de Utiariti as antigas orientaes
missionrias so mantidas atravs da estrutura deste posto. Ao contrrio daquilo que
pregavam as novas diretrizes da catequese, sua rotina, organizao e hierarquizao
traziam uma marca fortemente aculturativa e, em muitos sentidos, como acredito,
ainda mais acirrada do que em Utiariti112.
Seu funcionamento era completamente centralizado na figura do padre (Pacini
1999:143). Este atuava enquanto mediador de contato e fluxo de pessoas, distribuidor de
recursos agrcolas e sua converso em produtos beneficiados e salrios para
funcionrios da colnia, tanto brancos quanto ndios de outras etnias (Pacini
1999:146)113. Era intensa e diria a convivncia entre os ndios e padres, irmos e
irmzinhas de jesus e voluntrios que ensinavam ofcios tcnicos, como acontecia no
internato de Utiariti.
O posto Barranco Vermelho trazia, desta forma, um diferencial tanto em relao
ao internato quanto aos demais postos de assistcia. Nos moldes do internato, seu
alcance era, contudo, potencializado porque abrangia a integridade da vida de aldeias e
famlias. Com relao aos postos, sua situao e organizao no mais seria provisria e
111

A Reserva Erikpatsa criada pelo decreto Federal n 63.368 de 8.10.68, ocupando algo em torno de
3% do territrio anteriormente ocupado pelos Rikbaktsa (cf. Pacini 1999:155).
112
Hahn (1976:46)(trad. minha) menciona a impresso de que a educao escolar conduzida pelas irms
era "fortemente autoritria" no Barranco Vermelho: "(..) elas tratam as tradies Rikbaktsa geralmente
ignorando-as ou denegrindo-as, ou no melhor dos casos, como no mais do que curiosidades..
113
inevitvel que, em um contexto de alegada reforma de estratgias de catequese, compare-se a forma
de organizao do Barranco Vermelho quela adotada para os primeiros aldeamento jesuticos do sculo
XVI: "Da administrao das aldeias so inicialmente encarregados os jesutas, responsveis, portanto,
no apenas pela catequese ("governo espiritual") como tambm pela organizao das aldeias e
repartio dos trabalhadores indgenas pelos servios, tanto na aldeia, quanto para moradores e para a
Coroa ("governo temporal")." (Perrone-Moiss 1998:119).

158
precariamente estruturada, com ateno a uma populao incerta e flutuante. Tratava-se
de uma base institucionalizada, um lugar acerca do qual os jesutas poderiam realizar
planos, servindo-se dele para fins diversos114.
Gradativamente fundaram-se construes em alvenaria: dormitrios para
religiosos e trabalhadores leigos, refeitrio, capela, enfermaria, cozinha e escola. Foram
feitos uma rua para as casas Rikbaktsa e campo de pouso. Havia criao de gado bovino
e roas planejadas. Uma central de rdio encarregava-se de manter contato dirio com
outras instituies jesuticas (Hanh 1976:43).
A casa dos homens (mykyry), no prevista nos planos originais (Pacini
1999:144), passa a existir, com compartimentos individualizados para cada jovem alguns com portas fechadas (Hahn 1976:44) - e posicionada estrategicamente (Arruda
1992:189) ao lado da casa dos padres. Afastada das casas das famlias, solteiros,
casados e vivos no a freqentavam para atividades como a produo de flechas,
plumria e outros artefatos, degustao de caas e todas as interaes masculinas
tpicas115. Eram os rapazes solteiros vindos de Utiariti aqueles que mais a utilizavam, na
maior parte dos casos, para pernoitar.
Os jesutas criam tambm uma cooperativa para trocas de artefatos plumrios e
produtos de plantio e extravismo por bens manufaturados trazidos de Cuiab (Hahn
1976:41). Sua gesto ficava por conta de um casal criado em Utiariti, que quase no
expressava-se na lngua nativa, dificultando e desencorajando as negociaes com
aqueles que ainda eram praticamente monolinges (idem).
Servios prestados para a misso nos ofcios, construo e limpeza de ruas eram
pagos pelos missionrios (Hanh 1976:45,46). Neste sentido, rapazes e moas educados
em Utiariti foram de grande valia para a logstica da misso que perdurava no Barranco
Vermelho. Quando no os brancos, eram eles a ocupar cargos e desempenhar funes
para os quais os demais Rikbaktsa ainda no eram considerados adequados.

114

Ainda hoje comum que seminaristas jesutas faam, como parte de seu "aprendizado", "estgio" nas
aldeias. Isto ocorre, notadamente, entre as etnias nas quais a igreja tenha instalado-se ou conduzido
primeiros contatos. de espantar ainda que, entre missionrios de outras ordens, como os Salesianos,
atividades ou "passeios" sejam organizados, onde pessoas das cidades prximas "visitam" aldeias
Rikbaktsa. Isto autoriza o fato de que, ao me dirigir a um armarinho da cidade de Juna para comprar
alguns presentes, a atendente me dissesse que connhecera uma das aldeias Rikbaktsa, prxima a
Fontanillas, em uma destas ocasies.
115
Como veremos no Captulo IV, a existncia de uma casa dos homens (mykyry) no significa que
atividades desempenhadas ali - como a plumria - no possam ser tambm realizadas no espao
domstico, isto , na casa (wahoro) ou no ptio da aldeia, do lado de fora das casas.

159
A outra face da catequese continuaria a ser um projeto claramente civilizatrio,
de educao, disciplinarizao e construo de trabalhadores cristos. Calendrios
rgidos vigiam sobre as atividades semanais. De segunda a sexta-feira, trabalho nas
atividades do posto e colnia e tambm estudo. Caa e pesca, sendo principalmente a
primeira uma atividade quase diria dos Rikbaktsa, tinham sua prtica restrita aos
sbados. Domingo para atendimento religioso e livre para recreao e transaes com
a cooperativa (Hahn 1976:44).
Atividades de coleta, centrais tanto socialidade cotidiana quanto alimentao
Rikbaktsa - notadamente no que concerne produo de bebidas (tomy) - eram
desconsideradas pela planilha. A tendncia expressa na conduo jesutica do Barranco
era a sedentarizao progressiva e alterao significativa da dieta. Restries caa, por
um lado, e por outro, incentivo a plantios exgenos e domesticao de animais no
usualmente criados ou consumidos, como galinhas116, porcos, gado e perus (Hahn
1976:44).
No que diz respeito idealizao de sua estrutura e funcionamento, o posto tinha
como objetivo abrigar os ndios, mas tambm tornar-se cada vez mais uma unidade de
produo auto-sustentvel. Desde as misses do perodo colonial, por uma srie de
razes, haveria uma separao entre o local de trabalho e a permanncia em aldeias de
"ndios de pazes" (Perrone-Moiss 1998:118) que, se prximos, no confundiam-se com
os centros de catequese e povoaes coloniais. Ainda que admitindo-se a intensa
flutuao das leis que recaam sobre sua administrao - se religiosa ou secular -, tal
caracterstica acabava por corroborar com a patente possibilidade de desintegrao das
aldeias e retorno aos matos, mas tambm com uma relativa autonomia dos aldeamentos
que se mantinham.
No caso do Barranco Vermelho, h a inteno de fazer operar a protocolar
distino entre "colnia" e "entreposto". O entreposto, enquanto uma espcie de lugar
para os ndios ou "aldeia" e a colnia enquanto a sede do trabalho, onde haveria maior
contato com no-ndios. Esta distino, entretanto, dificilmente realizou-se para alm da
esfera nominal. Placas, espaos e denominaes, no impediram nem o trnsito
multitnico e nem que a imputao do trabalho, e de todas as demais ortodoxas regras

116

As galinhas no eram comidas pelos Rikbaktsa, que roubavam-nas dos brancos apenas para comer
seus ovos e utilizar suas penas em artefatos plumrios (Hahn 1976:45). Atualmente, galinhas so uma
espcie de alimento extraordinrio, valorizado "prmio" em competies de futebol ou "dom" de almoos
comunitrios com algum propsito especial, como reunies e aniversrios.

160
disciplinares que o acompanhavam, invadissem e se confundissem com o domnio
destinado prpria "aldeia".
Alm do mais, ndios eram ainda "disputados" entre barraces e feitorias de
seringa e centros de assistncia religiosa (Pacini 1999:147). Com relativa facilidade,
seringueiros podiam entrar no posto e no era raro que fossem atendidos em casos de
doena e l permanecessem. Alis, epidemias e mortes continuam a atingir os ndios
(Pacini 1999:147-8), com destaque para a malria, surgindo tambm os primeiros casos
diagnosticados de tuberculose.
No podemos esquecer de que, em paralelo a isto, a ocupao de reas
circunvizinhas ao Barranco Vermelho acelerava-se a amplo ventos. Novos
empreendimentos, de fazendas e estradas at novas cidades, vo sendo construdos,
alguns deles forjados em parte pelas mos dos Rikbaktsa. Eram, desta forma e conforme
seu desejo, franqueados ao trabalho fora da Reserva, com o acompanhamento dos
missionrios117.
Se,

por

um lado,

segmentos

divergentes

passariam a

compactar-se

territorialmente, a ainda tmida tendncia a separaes manifestava-se desde os


primeiros tempos da Reserva. De certa maneira, um impulso na direo de "ajustes"
territoriais de um estado de disposies sociolgicas. A recusa em viver segundo a
estrutura jesutica no , seno, o outro lado das motivaes de tal disposio dos
ncleos Rikbaktsa.
Nem sua presena no Barranco Vermelho fora generalizada e, como no poderia
deixar de ser, tampouco a juno de seus sub-grupos seria efetiva ou harmoniosa (Pacini
1999:135). Tendo em conta tais divergncias a misso nomeia um Rikbaktsa como uma
espcie de "capito" geral - o j citado Mapazazi, chamado poca de Zapemy -, bem
como fomenta chefias menores em aldeamentos mais populosos (Arruda 1992:189).
Cargos tais, como j mencionei anteriormente, eram estranhos tradio
"poltica" Rikbaktsa. certo, porm, que Zapemy desfrutava de algum respeito e
facilidade em transitar entre segmentos diversos, incluindo-se a os prprios padres,
evidentemente. Ainda que no houvesse unanimidade imediata ou seu reconhecimento

117

Muito adequadamente, Hahn observa uma valorizao supra-econmica das relaes entre os
Rikbaktsa - geralmente oriundos de Utiariti - e os no-ndios. Motivadas antes por nsia de "status" e
aspirao a uma certa verso de "identidade (Hahn 1976:47) (trad. minha), eram caracterizadas pela
iniqidade extrema, em todos os nveis. A insistncia em mant-las ocorreria despeito deste tipo de
transao ser sempre mais vantajosa no mbito da cooperativa da prpria Reserva.

161
no conduzisse ao tipo de efetividade idealizado pelos jesutas, seu "ndice de rejeio"
era bastante satisfatrio.
A noo mais aproximada de "chefia", no caso Rikbaktsa, relaciona-se, na
verdade, a uma capacidade no pontual que algum tem em provocar respeito, abarcar
pessoas, relaes e possuir saberes determinados, uma habilidade quase diplomtica em
reunir, conviver e sobreviver em meio s divergncias, que se faz e desfaz no tempo. A
legitimidade Zapemy estaria, desta forma, aberta ao evento e hoje, j falecido,
considerado um homem de status elevado118.
Para muitos Rikbaktsa, ao menos inicialmente, a presena no Barranco
Vermelho era eventual. Visitavam parentes, buscavam algum recurso e, notadamente,
atendimento sade. O acesso ateno sade, alis, possibilita, em grande medida, a
catequese crist, sendo utilizado como uma espcie de moeda de troca pelas almas
Rikbaktsa119.
Pequenos aldeamentos foram espalhando-se pela margem direita do rio Juruena,
alguns mais e outros menos subordinados aos ditames do posto jesutico. J em 1965
acontece o primeiro desmembramento registrado, com a criao da aldeia de Naik,
chamada mais tarde de aldeia da Segunda Cachoeira (Pacini 1998:154,167).
A este propsito, Hahn descreve no incio da dcada de 70, alguns grupos que
mantinham-se afastados, fora do circuito de demandas criadas pelos jesutas, de modo a
que apenas eles mesmos pudessem atend-las (Hahn 1976:42). Outros, apesar de
espacialmente separados, mantinham-se atrelados orientao missionria. Este era o
caso da aldeia Nova, onde o encarregado era ainda um brasileiro (Hahn 1976:83). Para
ambos, o posto - que concentrava um nmero maior de ndios (Pacini 1999:156)- no

118

O genro de Zapemy , atualmente, aquele que ocupa a posio formal de maior autoridade entre os
Rikbaktsa, frente conduo de algumas questes internas mas, sobretudo, nas interfaces com a
sociedade nacional, rgos e instituies de toda natureza. No preciso ressaltar que pessoa
extremamente aceita e respeitada e que sua posse no tm relao de transmisso, ao menos direta, por
parte de seu sogro. O que desejo enfatizar aqui que a habilidade em exercer, mesmo que precariamente,
algum tipo de chefia algo sob o crivo da experimentao. Depende de qualidade, esforo e performance
"pessoais". A associao com Mapazazi no deixa de ser importante, porm, de modo algum
determinante. Basta algum comportamento desaprovado pela coletividade ou pelos mais velhos e, mais
cedo ou mais tarde, todo o prestgio se verter em crticas ferrenhas, das quais a deposio o pice.
Antes dele, outros j ocuparam posies semelhantes, como o prprio filho de criao de Mapazazi, que
fora destitudo conforme explico aqui.
119
Arruda (1992:169) destaca este aspecto central da relao entre Jesutas e os Rikbaktsa, desde as
tentativas de primeiros contatos e pacificao. Refletindo sobre a permanncia dos ndios no Posto do
Barranco Vermelho, o autor afirma que o atendimento sade parecia aos Rikbaktsa quase como a
nica alternativa ao desaparecimento, argumento insistentemente usado pelos missionrios para
convenc-los a irem para l (para o Posto Barranco Vermelho). (grifo meu).

162
poderia deixar de ser uma referncia como fonte de recursos e lugar de visitaes mais
ou menos duradouras a parentes, como o protocolo.
O Barranco , evidentemente, citado por Hahn como mais influenciado pelos
jesutas e contando com cinco pequenos aldeamentos mais ou menos adjacentes, ditados
pelo plantio de "seringa" ou "arroz", diretamente submetidos aos padres. Ao todo
somavam 60 habitantes. Quando l esteve, oito pessoas estavam visitando o posto. Na
aldeia Nova, "capitaneada" por um brasileiro, seus 43 habitantes no pareciam guardar
relaes genealgicas muito prximas.
Havia a aldeia da Primeira, com 65 habitantes e a da Segunda, com 30. Hahn
observa a intensa flutuao na composio populacional desta ltima, no curto perodo
de um ou dois anos (Hahn 1976:81). Divergncias entre pessoas de domiclios diversos
teriam operado cises, gerando remanejamentos para outras aldeias e a fundao de
novos pequenos aldeamentos. "Cime sexual, roubos, avareza e mau temperamento"
eram as acusaes alegadas (Hahn 1976:81) (trad. minha).
Um aldeamento fora ainda abandonado pela morte de uma das esposas de um
homem, l enterrada e a casa queimada. So descritos ainda outros nove pequenos
ncleos populacionais, contando entre cinco e oito pessoas, compostos por um ou dois
casais. No Escondido eram 14 habitantes, com apenas um homem solteiro e mais dois
aldeamentos isolados, um com 23 e outro com oito habitantes. A populao total,
segundo o autor, era de 285 habitantes120 (Hahn 1976:77).
Alguns Rikbaktsa - oito indivduos - encontravam-se fora da rea da Reserva,
todos oriundos de Utiariti. Estabeleciam-se na fazenda AGROSAN, a leste do rio do
Sangue, ou no povoado de Fontanillas (Hahn 1976:40), fundado para ser a base dos
trabalhadores de uma estrada que partiria de Aripuan a Cuiab, a MT 170.
Fontanillas fora criada em 1970 em terras anteriormente usurpadas dos
Rikbaktsa por seringalistas e que foram tambm alvo de disputa entre estes e os Cinta
Larga. A construo da rodovia inclua a instalao de uma balsa em frente ao posto,
que ligava a margem direita do rio Juruena cidade de Fontanillas, onde intentava-se
posteriormente a fundao de uma ponte, como parte da rodovia121.
120

Alguns dos aldeamentos citados por Hahn permanecem atualmente, como o prprio Barranco
Vermelho e as aldeias Nova, Primeira (chamada tambm de Primavera) e Segunda, com a ressalva de que
sua composio alterou-se significativamente.
121
Mais tarde os Rikbaktsa impediriam que a MT 170 cruzasse a Reserva, deslocando-a para o sul do rio
Juruena, fora da terra indgena (Pacini 1999:162). Uma famlia Rikbaktsa atualmente habita justamente
onde construiu-se a ponte sobre o rio Juruena, fora dos limites da rea Rikbaktsa. Este local possui um
pequeno estabelecimento que tambm parada de nibus e caminhes, no qual intenso o comrcio e o

163
Se os ndios so permanentemente apontados pelos padres como inaptos
subsistncia, nos moldes impostos pela rotina do Barranco Vermelho, no se pode
deixar de mencionar a relativa efetividade da organizao do trabalho missionrio por
um certo tempo. A apreciao que os Rikbaktsa tm em planejar e dividir tarefas entre
grupos e pessoas, como caracterstica tanto do cotidiano quanto marcadamente dos ritos,
pode ter, digamos assim, facilitado a instaurao de uma rotina no Barranco.
Ecos desta concepo podem ser tambm identificados nas noes mais
anlogas prpria chefia, expressa mais claramente na posio de homens de status e
anfitries de festas. Estes, alm de serem capazes de mobilizar recursos de ordens
diversas, sabem organiz-los, delegando tarefas a homens e mulheres das duas metades
e cuidando para que tudo corra a contento.
Desta forma, o Barranco Vermelho e os demais ncleos populacionais
concentrados na Reserva compunham-se de uma certa heterogeneidade. Grupos locais
separados e outros em contato mais sistemtico com a misso. Dos ndios vindos de
Utiariti, nem todos rfos, se alguns adotavam as rotinas da misso ou lhe serviam
diretamente, tambm verdade que retomavam o contato com seus grupos familiares.
Todos, contudo, devem ser considerados como possuindo composio
potencialmente mutvel. Abriam-se a desavenas e outros eventos considerados
relevantes pelos Rikbaktsa, como a evitao de conflitos abertos e vinganas e a morte
de parentes prximos, e que tm como uma de suas expresses os deslocamentos
populacionais.
A educao de Utiariti e os eventuais comportamentos divergentes daqueles que
vinham de l, foram mais um fator a ser encampado pelos conflitos entre pessoas e
grupos Rikbaktsa. A assuno de posies hierarquizadas e valorizadas no contexto da
gesto jesutica era, na maioria das vezes, incompatvel com a habilidade e os critrios,
digamos assim, "sociolgicos" necessrios efetividade de suas tarefas em uma
totalidade to diversificada. Desta forma, conflitos clnicos e traies conjugais
juntavam-se a, por exemplo, desvio de verbas ou favorecimentos diferenciais nas
negociaes da cooperativa, resultando em cises e at em homicdios.
Um outro aspecto desta mesma questo eram os casos de maus tratos de ndios
recm-contatados por parte de jovens vindos de Utiariti (cf. Hahn 1976:82). Em uma
analogia encontrada em outros grupos sul-americanos (cf. Gow 1991 para os Piro),
contato com no-ndios e at com ndios de outras etnias, como o caso dos Enawen-Naw, do alto
Juruena, eventualmente presentes para a compra de castanhas-do-par.

164
ndios monolnges e seguidores dos "costumes" foram associados a um estado de
"brutalidade" por parte de parentes j contatados, no caso Rikbaktsa, designados pela
expresso "ndio pelado" (Hanh 1976:45)122.
O internato de Utiariti citado no apenas como fonte de casamentos
intertnicos123 e de outros casamentos ocorridos fora das regras prescritas entre os
prprios Rikbaktsa, mas como formador de uma uma gerao criada com outros
parmetros, muitos batizados, casados conforme o cerimonial catlico, alguns
esquecidos de sua lngua materna. Arruda designa por gerao Utiriariti (Arruda
1992), aquela que retorna ao Barranco Vermelho, segundo o autor, demonstrando
inadequao aos modos tradicionais de viver (idem: 191).
Se isto verdadeiro, no menos importante que a gesto jesutica do Barranco
Vermelho, de forma mais intensa e com maior durao temporal, procuraria
sacramentar de modo macio todos aqueles valores. Valores que, de uma forma ou
outra, com maior ou menor impacto e conseqncias, tomavam contato com todos os
segmentos da populao.
Por esta razo, destaco que a "gerao Barranco Vermelho" aquela na qual
alguns traos do projeto civilizador jesutico apresentam maior visibilidade. Ali, os
alvos j no eram apenas algumas crianas e doentes fora de seu ambiente e afastados
de suas parentelas. Impunha-se, alm da convivncia intertnica, intra-tribal de grupos
antagnicos e da lngua portuguesa, uma disciplina rgida para a formao de
trabalhadores e cidados civilizados. A educao monolinge e a convivncia diria e
massiva com o portugus, seja no desempenho e aprendizado de tarefas, seja no
atendimento sade e em transaes comerciais, somaram-se a e superaram
sobremaneira as possveis influncias dos jovens criados em Utiariti.
Gradativamente, ento, o posto, com toda esta heterogeneidade, passa a ser
referido como aldeia do Barranco Vermelho (Pacini 1998:166). Em 1977, as irmzinhas
de jesus retiram-se de l, e com elas parte da conduo estrutural da "assistncia"
Rikbaktsa. Este fato parece ter sido decisivo para a consolidao do estado de aldeia do
Barranco Vermelho (Pacini 1998:166). Em 1981, o prprio Mapazazi, antes "capito"

122

Jamais ouvi esta expresso registrada por Hahn em pleno perodo de efervecncia jesutica no
Barranco Vermelho. Nem mesmo em relatos sobre o Barranco ou sobre Utiariti.
123
Alguns casamentos deste tipo que pude reparar so com Nambikwara e Iranxe. H tambm uma
mulher Rikbaktsa casada com um Munduruku, mas este casamento no tem qualquer relao com
Utiariti.

165
do Barranco Vermelho, funda uma nova aldeia chamada Novo Paraso124 (Pacini
1998:162). Em 1990, aps conflitos com alguns segmentos, o ltimo jesuta e equipe
deixam a TI Erikpatsa, mudando-se para a cidade de Fontanillas. Mantm at hoje
relaes intensas com os Rikbaktsa, visita suas aldeias e, em algumas ocasies reza
"missas" no idioma nativo125.
Cada vez mais os Rikbaktsa conquistariam autonomia, inclusive econmica e
administrativa (Arruda 1992:192), na mesma medida em que os religiosos iam
retirando-se de suas aldeias. A conduo do sistema de educao, tendo em sua maior
parte homens sua frente, e sua participao no atendimento sade tm possibilitado
uma compatibilidade cada vez maior daquelas aes com os processos usuais de
socializao (idem:195).
Hoje os Rikbaktsa retomaram a regio do Japura e do Escondido. H escola na
maior parte das aldeias, todas com professores exclusivamente indgenas. Observo que
muitas destas escolas foram implantadas nas estruturas dos mykyry, que existem em
algumas aldeias, com funo muito semelhante. Muitos velhos ou indivduos que no se
adaptaram estrutura dos Postos, pouco falando portugus, permanecem orientando
aqueles mais jovens, com "cantos", festas, ensinamentos sobre flechas, arte plumria,
histrias e mitos. "Aulas" como tais podem fazer parte da programao dos
professores, embora estas atividades sejam mais propriamente desenvolvidas no mykyry
ou nas casas, no contato cotidiano entre aqueles que dominam estas tcnicas e os que
desejam aprend-las.
H alguns locais de contato mais sistemtico entre os Rikbaktsa e os brancos.
No poderia deixar de incluir aqui as viagens cada vez mais freqentes para a cidade de
Juna, atravs de veculos da FUNAI e da FUNASA, para recebimento de
aponsentadorias e auxlio maternidade, compras, tratamentos mdicos ou to somente
passeios bastante apreciados. Na rodovia MT 170, na ponte sobre o rio Juruena, distante
cerca de dez km do limite sul e fora da TI Erikpaktsa, mora uma famlia Rikbaktsa e um
bar comercia alguns produtos, inclusive castanha eventualmente vendida pelos ndios.

124

Dcadas mais tarde, no ano de 2001, o genro de Mapazazi d este mesmo nome a uma nova aldeia
fudada por ele.
125
A exemplo de Tolksdorf e Dornstauder, o padre Balduno Loebens relaciona-se de um modo muito
particular ao sistema de cura e curadores Rikbaktsa, de uma forma pela qual no poderia analisar nesta
oportunidade. figura importante da histria Rikbaktsa, tendo trazido os ltimos ndios do posto
Escondido e apoiando reivindicaes diversas, onde a questo fundiria da retomada das TIs Japura e
Escondido destacam-se.

166
Na margem esquerda do Juruena, quase em frente foz do rio Arinos - no qual
criaram-se duas aldeias a partir da retomada da TI Japura, em 1985 - h uma balsa que
d acesso cidade de Juruena. Na casa da balsa mora uma mulher Rikbaktsa com seu
marido branco, responsvel pela balsa. Ali comerciam fundamentalmente peixes,
trocados ma maior parte das vezes por combustvel para voadeiras.
Fazendas limtrofes e na margem esquerda do Juruena tornam-se cada vez mais
locais procurados para venda de peixe, castanha e outros produtos e tambm para
compra de mercadorias exgenas. No preciso dizer que o baixo valor do peixe ou
castanha, por um lado, e por outro, o alto valor das mercadorias fornecidas pelos
brancos, tornam estas relaes comerciais extremamente desleiais. Os campos das
fazendas podem ser tambm utilizados, com o consentimento dos proprietrios, como
locais de caa e coleta. A isto corresponde, antes de uma necessidade objetiva
ocasionada pela escassez de recursos das TIs, um desejo de relacionar-se e realizar
viagens e incurses, ainda que pequenas.
Os assentamentos da margem esquerda do Juruena so um caso parte. Cada
vez mais vertem-se em pequenas cidades no noroeste de Mato Grosso. A partir de
algumas aldeias da TI Japura possvel alcan-los, canoa e mais em trecho p, em
poucas horas. Posso observar, em alguns anos, o contnuo aumento da freqncia com a
qual os Rikbaktsa visitam estas povoaes, seja para jogar futebol, adquirir mercadorias
em pequenas vendas ou serem recebidos nas casas de no-ndios, vendo televiso e
desfrutando de sua "hospitalidade".
SOBRE COSMOLOGIAS E ALTERAES
verdade que valores religiosos estiveram indissociveis da concepo jesutica
de "assistncia", alcanando todos os seus setores. Misturavam-se a um sistema
educacional latu sensu, composto de um ortodoxo regramento de atividades dirias que
procurava universalizar a predeterminao de tempo e espao para cada aspecto da vida
dos ndios. Mas o aspecto "civilizador" da misso jesutica revelou-se, na maior parte
das vezes, mais importante do que a prpria comunicao das idias da catequese
religiosa strictu sensu.
Desde a vida nos postos de atrao, havia nfase no regramento das condutas,
ensino de noes de higiene, alimentao e atendimento sade. Pequenos ritos como
hasteamento de bandeiras ou assistncia de missas incompreendidas conviviam com as

167
pequenas danas e "tomadas" de chicha, msicas de flauta e outras manifestaes, quase
cotidianas entre os Rikbaktsa. Na verdade, Dornstauder pouco conviveu com os ndios
nos postos de atrao, geridos por brancos. Sua presena pulverizava-se em viagens
mltiplas aos wahoro, com o objetivo central de trazer os ndios aos postos e retir-los
dos conflitos com os brancos.
O canibalismo guerreiro e mortes entre segmentos rivais aconteciam, aqui e ali,
longe das vistas de jesutas e encarregados. Os ndios dos postos encontravam-se, de
todas as formas e por diversos motivos, limitados na sua busca de inimigos. Aqueles
dos wahoro, em fuga constante, muitas vezes no tinham tempo de cortar
adequadamente o cadver no momento da execuo, fugindo de brancos e armas de
fogo. Apesar da precariedade de dados disponveis, o preparo do corpo e da cabea,
como tudo que diz respeito aos repastos Rikbaktsa, certamente exigiria uma srie de
protocolos, desde o tratamento e coco ao consumo, realizado apenas por poucos
indivduos mais velhos.
Se, evidentemente, havia presso de brancos para que o canibalismo e tambm o
infanticdio fossem abandonados, pelo menos o primeiro aconteceria em um ambiente
totalmente diferente dos locais dedicados ao contato e controle mais intenso dos
brancos. Isto , longe dos postos e feitorias.
No processo do canibalismo, o comer efetivo era uma etapa ltima,
desempenhada por um nmero restrito de pessoas. A nfase maior era na busca de
inimigos, sua execuo, corte e preparo, como na efetivao de vinganas. O "deixar de
comer" estaria aqui relacionado mais ao fato de no poder mat-lo - a invaso dos
brancos alterou significativamente at a possibilidade de busca de outros wahorotsa
inimigos-, manuse-lo e consumi-lo adequadamente do que a qualquer questo relativa
a uma possvel converso126.
A etnomedicina Rikbaktsa tambm no ofereceria grande impedimento a esta
desistncia. Apenas um nmero limitado de pessoas mais velhas poderia participar do
repasto, tidas normalmente como imunes a possveis prejuzos ao corpo advindos da
ingesto de inimigos. Algo semelhante acontece com relao a certas partes de caas
proibidas ao consumo generalizado, por serem consideradas especialmente perigosas.
126

Reparo que, com relao morte de onas - que no so consumidas mas devem ter sua cabea cozida
e seus dentes furados para que o "esprito" vingativo de mortos que encarna no passe a outros animais quando no h indivduos aptos a preparar seu corpo e dentes, assim como a chicha que corresponde a
este rito, o animal apenas morto e enterrado. Algo semelhante ocorre em torno da carne do gavio-real,
que no pode ser morto e diretamente consumido sem que suas penas sejam furadas por motivos
semelhantes, exigindo ainda manuseio, preparo e consumo ritualmente marcados (cf. ver Captulo V).

168
A ingesto do inimigo e a ostentao de sua cabea no mykyry parece ter sido
facilmente abandonada. Um homem de cerca de 70 anos diz ter visto as cabeas dos
Cinta Larga e dos Menky dependuradas na casa dos homens, mas no chegou a comlos, por inaptido etria.
Inimizade, vingana e morte, contudo, despeito de qualquer doutrina exgena,
esto

disseminadas

no

cotidiano

Rikbaktsa.

Complementando

as

relaes

potencialmente conflitivas da convizinhana, a vulnerabilidade de sua sociologia a uma


escatologia que intercepta o mundo dos vivos, compelindo-os de diversas formas
interao com seres predatrios (cf. Captulo III em diante), mantm seus corpos em
risco constante.
Em certos pontos, a cosmografia Rikbaktsa no entra exatamente em conflito
com a jesutica. Se h um "cu" Rikbaktsa ou algum lugar que esteja acima da terra ou
sob as nuvens (biok-pe), como o denominam, ainda que ele tenha significados muito
diferentes daqueles assumidos pelo catolicismo, o que os jesutas podem associar ao
"inferno" Rikbaktsa a prpria e inescapvel vida terrena das "almas" daqueles que
"no so bons", morrem e permanecem a assombrar e predar os vivos.
Mas no socius tanto quanto no cosmos Rikbaktsa, quem seria "bom" ou "ruim",
a no ser de uma perspectiva determinada?
Se todos tentam ser "bons", no sentido Rikbaktsa, cumprir com rigor as
orientaes de conduta, como a diviso de recursos, a solidariedade desinteressada, o
desempenho adequado de tarefas e etc, haver sempre resduos que conduziro cada
qual, quando no a conflitos e vinganas efetivadas por outras pessoas em vida,
doena como morte do corpo. Porque esto vivos tm corpos em risco permanente.
A morte e a prpria escatologia Rikbaktsa, como veremos (cf. Captulo III),
formam um conjunto irredutvel que condena falncia qualquer possibilidade ou
verso de salvao crist. O cristianismo - incluindo-se aqui jesutas, salesianos e
protestantes, todos em maior ou menor grau relacionados aos Rikbaktsa de modo to
generalizado quanto voltil - a possibilidade de realizarem atividades urbanas e nas
aldeias, fonte de recursos e de relaes comerciais, compartio de vivncias, dios ou
afetos com relao a alguns de seus representantes.
Entre compatibilidades e incompatibilidades de cosmologias e condutas, a
ausncia no cosmos ou na mitologia Rikbaktsa de qualquer ser ou entidade suprema e
criadora e a liminaridade transitria de sua viso de humanidade, permitiu que at hoje
Deus e Jesus sejam ou vistos como humanos que tiveram muitas vivncias e

169
histrias, ou entidades cuja existncia no concorre exatamente com a de nenhum outro
ser. Ouve-se muito pouco acerca deles no cotidiano da aldeia e a meno e o significado
que podem assumir so extremamente diferenciais, dependendo de quem se trata.
possvel ouvir que desejam, por exemplo, que "deus os ajude" ou que os "bons
vo para o cu". Entretanto, isto no parece impedir a efetividade de uma cosmologia e
uma escatologia as quais continuam a informar as condutas cotidianas e a integrar os
nexos explicativos da doena e da morte, entre outros tipos de infortnio (cf. Captulo
III). Afinal de contas, "se os bons vo para o cu", os "maus" permanecem na "terra" a
assombrar (e predar) os vivos. O resultado disto so prejuzos corporais, doena e
morte, que so tambm, por outro lado, produtores dinmicos de sua socialidade
cotidiana.
Ainda que este no seja o espao para uma avaliao adequada destas questes,
o fato que, nos trabalhos disponveis, so principalmente os casamentos intertnicos e
em violao do ideal exogmico aqueles que ganham um "peso" de corrupo cultural
(cf. Arruda 1992:195-6). Este "abalo" da organizao social , simultaneamente,
considerado como uma espcie de "sintoma" de mudanas importantes. Pacini, de certa
forma, valoriza o fato de que o Barranco Vermelho no teria gerado casamentos
intertnicos mas sim Utiariti (Pacini 1999:146).
Em primeiro lugar, endogamia e casamento intertnico so aspectos diferentes
de prticas matrimoniais. Em muitos momentos podero at representar movimentos em
sentido contrrio, se consideramos as noes de alteridade Rikbaktsa, o que faria do
casamento intertnico em si uma espcie de "exogamia".
Apesar da extrema convivncia intertnica no posto do Barranco Vermelho, a
questo sobre se casamentos intertnicos teriam l sido originados ou em Utiariti, no
parece ser central ou capaz de amenizar o carter francamente aculturativo mantido e
exacerbado nas diretrizes da catequese naquele posto. Se a representatividade numrica
destes casamentos no significativa, sua expresso sociolgica, tanto com relao
etnia dos cnjuges quanto ao fato de que desobedeceriam regras prescritas, tambm
deve ser relativizada.
Reconsiderar o significado dos casamentos fora da suposta prescrio enquanto
algo que no se deve exatamente a uma corrupo do sistema de parentesco ou prtica
de indivduos "aculturados" um caminho interessante (cf. Captulo IV). Na medida em
que, na maior parte dos casos, so possibilidade legtima ou passvel de legitimao no

170
tempo, representam, antes, um modo dinmico e especfico de conceber distncias e
proximidades entres pessoas, cls e metades.
consenso que no se deve casar com filhos de ka-tsy, ou seja, um termo usado
para pessoas de uma mesma metade, de mesma gerao ou mais jovens, mas tambm
como modo geral de refirem-se a pessoas de uma mesma metade, quando no h
diferenas marcantes de status ou relacionamento mais determinado. Estes casamentos
seriam considerados, princpio, como batsisapy, feios, fora de lugar, em contraste
com casamentos wasani corretos ou tsapyrna belos. Quando ocorrem, podem
causar comportamentos que vo desde a raiva dos outros e tristeza para os mais
velhos at o emagrecimento do casal ou sua infertilidade, em alguns casos de extrema
proximidade clnica. Mas tudo isso pode alterar-se com o tempo e com o aumento do
status dos cnjuges.
Uma das explicaes mais recorrentes para a contrariedade a casamentos
endogmicos que, durante os ritos, esposas, maridos e filhos estaro todos pintados de
forma semelhante e dentro de um mesmo grupo de tarefas, o que consideram
enfaticamente batsisapy, feio. A justificativa quase esttica, mas o ser batsisapy
ou seu contrrio, tsapyrna, o ser belo, como j sugeri alhures, atinge algo alm da
nossa concepo ocidentalizada da beleza.
O contraste entre estes dois termos, ao qual me deterei mais cuidadosamente no
prximo captulo, traduz a idia de que h combinaes adequadas, corretas,
recomendveis e que indicam o dever ser usual dos acontecimentos e outras que, ao
contrrio, so inadequadas, indesejadas e devem ser evitadas. Ele pode ser aplicado,
para alm do domnio matrimonial e pinturas corporais, a artefatos plumrios,
sentimentos, posturas sociais e corporais, como tambm edibilidade de animais e
aos encontros indesejados que se tm com seres metafsicos da categoria dos
myhyrikoso e dos sparitsa.
Mas talvez o dado mais curioso por enquanto seja o comentrio que inverte a
usual argumentao estatstica para a ocorrncia de casamentos endogmicos127,
disseminada em alguns trabalhos. Antes no tinha mulher certa pra casar no ... tinha
pouca mulher certa, o jeito era casar com primo da gente mesmo (Olga Aikdapa), me
diz uma mulher de pouco mais de trinta anos. Hoje em dia isto no aconteceria, porque
h muiro rapaz certo para as moas e no haveria porque casar-se com parentes da

127

Exploro o sentido da endogamia na organizao social Rikbaktsa no Captulo IV.

171
mesma metade, embora esta ocorrncia seja mais comum do que anuncia o ideal de
exogamia.
No apenas por isso, mas em razo das idias que cercam as possibilidades
matrimoniais, como a paternidade mltipla, a distncia mitolgica entre cls de uma
mesma metade e at o desconhecimento e a distncia espacial entre os cnjuges,
desacredito na possibilidade de determinao entre endogamia e razes estatsticas.
notado o fato de que a violenta depopulao tenha influenciado diretamente o
funcionamento desta estrutura (Pacini 1999: 212), mas inadequado traduzir estas
mudanas nos termos da desarticulao ou degenerao de um sistema que
demonstra uma dinmica prpria, para alm das ortodoxias formais.
Filiao patrilinear, paternidade mltipla e prticas de adoo - e aqui
importante a incluso de crianas com pais vivos na categoria de "adotados" - so outros
recursos que vm contribuir para uma reavaliao desta questo. A incerteza sobre o
"lugar" dos indivduos na organizao social Rikbaktsa no seria privilgio de filhos de
casais endogmicos, homens de outras etnias e de brancos128. H maior ou menor
resistncia em incorpor-los, mais ou menos comentrios jocosos sobre seu estatuto,
mas, enfim, todos permanecem, nominando seus filhos, de um modo ou de outro,
tomando parte nos ritos, assumindo funes como as de professores, agentes de sade e
at de representantes Rikbaktsa, em alguns momentos.
Insisto que o fato mais representativo com relao ao tema da mudana,
contudo, foi o extremo controle dos modos de reproduo da vida que jesutas
pretenderam impor aos ndios, primeiro s crianas em Utiariti e depois, mais
firmemente, a todos os Rikbaktsa, dentro de sua prpria Reserva. Pacini refere-se ao
Barranco Vermelho como uma "nova fase da pacificao", caracterizada por um
verdadeiro "processo de administrao do ritmo da vida dos Rikbaktsa, regrando-a
(cf. Pacini 1999:154).
A partir dos primeiros contatos com os brancos, a ocorrncia de epidemias129 - a
estimativa de que cerca de 50% (cf. Pacini 1999: 175) a 75% (Arruda 1992: 244) da
populao tenha morrido em apenas uma dcada -, a ajuda encampada pela catequese e
seu desdobramento na tarefa de educao e civilizao, as invases violentas pela
128

Este tema, recorrente por toda a tese, ser aprofundado no Captulo IV.
Arruda v as divergncias entre jesutas e protestantes como um agravante decisivo da enorme difuso
das epidemias, em um contato inicial que, para o autor, foi desordenado e competitivo. Para Pacini
(1999: 213), contudo, as mortes em massa no so exclusivas da pacificao religiosa mas de um
processo complexo que poderia ter alcanado resultados ainda mais drsticos.

129

172
seringa e a reduo dramtica das extensas reas nas quais circulavam resultaram, para
os Rikbaktsa, em um quadro peculiar.
Alguns trabalhos abordaram de modo mais ou menos central a magnitude destas
desventuras da poca da pacificao e na primeira dcada subseqente, na estrutura
demogrfica, matrimonial, composio clnica, fundiria, lingstica e da cultura
material do grupo, em um intervalo temporal relativamente curto (cf. Dornstauder 1975;
Hahn 1976 e 1979/82; Arruda 1992 e 1999; Pacini 1999). O canibalismo, que os teria
fixado nos relatos como os selvagens idealizados a serem sistematicamente
promovidos e civilizados pelas misses religiosas em fins dos anos 50 at 1973 (cf.
Pacini 1999: 10), estava abandonado.
Hahn, que importante interlocutor para o perodo mais institucionalizado do
Barranco Vermelho, menciona aspectos duais da populao Rikbaktsa. Segundo o autor,
haveria forte oscilao entre dois plos definidos: a aceitao completa de brasileiros e
rejeio de "tradies" e a manutena de tradies e "explorao dos modos
brasileiros maneira Rikbaktsa" (Hahn 1976:46) (trad. minha). Arruda apropria-se
deste modo de ver a questo em sua tese que, propsito, intitula-se "Mudana e
Tradio" e reedita a clebre anttese entre "estrutura" e "evento".
Este tipo de polarizao, contudo, obscurece mais do que explica tanto a
complexidade quanto a riqueza de uma situao que no tem mais contradies e vises
divergentes do que aquelas que caracterizariam as respectivas perspectivas de
indivduos diversos sobre sua cultura. Isto ainda mais verdadeiro quando esto em
considerao eventos exgenos (Sahlins 2004[1991]:323) to acelerados e paradoxais
quanto aqueles envolvidos nas situaes do contato. Deslocamentos espaciais,
epidemias, novas tecnologias e lnguas, e alteraes na subsistncia no que ela tem para
mais alm da sobrevivncia fsica, no esto livres e s so significativas do ponto de
vista destas populaes atravs da forma pela qual tudo isto acolhido em um "esquema
cultural particular"(Sahlins 2004[1991]:324).
Isto no significa dizer, se no ficou claro, que mudanas na ordem cultural no
possam ser provenientes de eventos endgenos. O outro lado desta afirmao que,
independente do que convencionamos chamar de "contato", nenhuma cultura pode ser
cristalizada e atemporal ou isenta de alguma dose de incoerncia. Deste ponto de
vista, a introduo de fatores tais capazes de promover mudanas no , de forma
alguma, privilgio de brancos e colonizadores.

173
De certo modo, a atuao da MIA permitiu a invaso seringueira, que tinha
como algo inevitvel. Ao menos no discurso missionrio, diante desta contingncia, a
nica alternativa era tentar conciliar as duas partes, evitando conflitos e, pouco a
pouco, afastando ndios e seringueiros. O resultado perverso, alm das epidemias que
rapidamente os atingiram de modo fatal, foi a liberao do territrio indgena para a
explorao (Pacini 1999: 24, 172, 211 e alhures).
O que denomino de "mito jesutico da pacificao" bastante claro neste
sentido. A guerra da borracha o contexto que engatilhou os conflitos intertnicos. A
isto junta-se a inoperncia do SPI. Entram, ento, os jesutas como pacificadores e
salvadores de corpos, seno de almas. Os seringalistas so vistos como bons aliados,
enquanto que os seringueiros, vitimados pela misria imposta pelo meio e no pelos
seringalistas e seus encarregados so a origem e causa de todo o mal (ver
especialmente Moura e Silva apud Dornstauder 1975). A partir de epidemias e mortes
cria-se, no vcuo da volio e da compreenso Rikbaktsa, o espao da orfandade, da
qual a nica e inevitvel soluo seria Utiariti. A Reserva Rikbaktsa tambm citada
comumente como um dom jesutico. Precria porm o que se pode conseguir
bravamente em meio ao fato indelvel da colonizao.
Ao fim e ao cabo, o que se chama processo de pacificao bem poderia ser
uma coletnea de histrias sobre a violncia de aspectos mltiplos da colonizao.
Missionrios de diversas ordens deslocam ndios de seus territrios originais a locais
que a si fossem mais cmodos. O intuito manifesto era o de preserv-los, mas o
resultado efetivo foi a liberao de terras a colonizadores e exploradores de todo o tipo.
corrente a idia de que os Rikbaktsa estariam extintos sem a atuao, principalmente,
dos jesutas.
Nestes intensos movimentos, entretanto, a agncia dos prprios Rikbaktsa no
poderia ser desconsiderada. Sozinhos ou acompanhando brancos, lanavam-se ainda em
expedies a outros grupos locais, com o intuito de convenc-los relao. O efeito em
cadeia, onde um grupo pacificado facilitava a pacificao do outro bem o
demonstra (Moura e Silva apud Dornstauder 1975:9). Antes disso j havia sinais de que
alguns grupos desejavam esta relao.
Enquanto jesutas e protestantes disputaram localizadamente a autoria e o
empreendimento da pacificao e restabelecimento fsico dos Rikbaktsa, a grande
questo a de que a pacificao fez-se por agentes mltiplos, ainda que marcada l e c
por empenhos pessoais determinados. Neste contexto de "disputa", o fluxo dos ndios

174
pelos diferentes postos, administrados por misses diversas, brancos e tambm por
barraces e feitorias de seringa, era to contnuo quanto mutvel (Hahn 1976:38),
mantendo-se tal caracterstica at a dcada de 70.
Tolksdorf sempre se interrogava sobre a validade de, no processo de pacificar,
deslocar os ndios de aldeia a aldeia, em viagens de persuaso ou reconhecimento de
postos. Isto certamente significaria mais um incremento no contato com doenas que
rapidamente ganhavam carter epidmico (Tolksdorf 1996[1960]:154,168). Depois de
alguns meses na Alemanha, quando retorna ao Posto Santa Rosa, surpreende-se com o
nmero de sepulturas. Dos quatro mortos que deixara, agora havia pelos menos mais 20.
Achava que apenas com assistncia adequada muitas destas mortes poderiam ter sido
evitadas.
Durante sua ausncia o posto estivera sob a responsabilidade de Paraba,
enquanto o padre Joo realizava uma expedio aos Cinta Larga (Pacini 1999:99).
Aumentava a convivncia indiscriminada entre ndios e seringueiros tanto no Posto
quanto no barraco de seringa, para onde Paraba fazia visitas regulares levando ndios
com ele. Neste perodo, no dirio do Posto Santa Rosa, Paraba s mencionava os
Rikbaktsa quando trabalhavam ou morriam (Pacini 1999:98).
Mais uma vez criticara o trabalho do padre Joo, porque depois de amansados
os ndios ficariam prpria sorte nos Postos. Perguntava-se se apenas as almas
interessavam, pois de nada adiantaria pacificar ndios para o extermnio e o
abandono(Tolksdorf 1996[1961]:168). A verdade que, no fosse o deslocamento
para Utiariti onde a maioria dos enviados eram crianas moldveis no havia in
loco, isto , nos prprios postos, pessoal qualificado e idneo como tambm recursos
para que a assitncia pudesse ser mantida.
O projeto integracionista da MIA - do qual Utiariti seria uma de suas etapas
fundamentais - teve impactos negativos, como depopulao e desestabilizao dos cls
no territrio tradicionalmente ocupado (Pacini 1999:24). Comparando a atuao da MIA
e do SPI enquanto agentes dos primeiros contatos, Arruda faz uma avaliao negativa
da primeira (Arruda 1992:114).
Segundo Pacini (1999: 207), a prpria dinmica da pacificao seria a
responsvel pela formao de uma identidade Rikbaktsa maior. Em diversos momentos,
vrios pesquisadores destacam a imposio em se construir uma unidade e fazer
coexistir a multiplicidade de grupos Rikbaktsa, muitos dos quais rivais. Entretanto,
suponho que tanto a unidade quanto a fragmentao Rikbaktsa no estejam na sua

175
organizao fsica, embora a limitao espacial possa atuar com um catalizador positivo
ou negativo de todas estas diferenas.
assim que, de certo modo, rivalidades e conflitos entre cls e pessoas no
desapareceram e, to logo foi possvel uma reorganizao espacial por um territrio
maior, novamente ocorreu uma disperso pelas trs TIs pertencentes etnia. O mesmo
vale para sua solidarizao relativa, mantida com toda sua segmentao e
especificidades que viemos apresentando, nos momentos em que se torna necessria.
Tambm a relao entre os Rikbaktsa e os jesutas freqentemente referida
como baseada em uma srie fatal de imposies aos ndios, que teriam vigncia sobre
sua maneira de se portar, organizar e relacionar. Mykyry individualizado, apenas
sbados para a caa e pesca, missas, contatos no dia-a-dia e educao nas mos de
religiosos e nomeao de encarregados por parte dos padres, so descritos como
exemplos de mudanas que se do revelia da agncia Rikbaktsa e que atingiriam
algo de essencial e irreversvel em sua cultura. Contudo, se a mudana pode ser decisiva
para alguns aspectos que variam de cultura a cultura, representando para cada qual uma
desarticulao mais ou menos definitiva, isto no seria exatamente verdadeiro para
muitos outros130.
Ao recuperarem gradativamente sua autonomia, fica cada vez mais evidente que
as micro-relaes de troca e hostilidade, que sedimentavam os mltiplos grupos
Rikbaktsa em um territrio imenso, no desapareceram hoje. Tm expresso cada vez
maior nos padres de aldeamento, desde sua composio e tamanho, at sua disperso
pelo territrio.
A este respeito, j no incio da dcada de 70, Hahn observava muito
oportunamente a aparente flexibilidade das tradies Rikbaktsa, constatando
evidncias de que a adoo de costumes externos pode ser, ela mesma, uma tradio
Rikbaktsa (Hahn 1976: 50) (trad. minha). O carter inclusivo das concepes
Rikbaktsa de identidades, diferenas, humanidade, distncias e proximidades bastante
til para darmos um passo a mais em direo adequacidade da afirmao de Hahn.
certo que sua cosmologia evidencia menos a criao - seja do mundo, seja de costumes
e artefatos - e mais o fluxo temporal e a apreenso a partir do "outro". Mas este "outro"
130

Viveiros de Castro & Carneiro da Cunha (1986) demonstram para o caso Tupinamb, a labilidade do
canibalismo em si mesmo, sendo sua proibio pouco significativa para a articulao do socius. Em lugar
da devorao real, a dinmica fundamental e que inseria esta sociedade na temporalidade, garantindo
sua articulao e reproduo no futuro era, na verdade, a vingana. Apenas a extino deste
mecanismo, teria levado sua desintegrao.

176
no significa muito se no for etnograficamente redimensionado, o que equivale
permitir-lhe contedos especficos e dinmicos de sociedade a sociedade ou na
diacronia.
Com relao ao processo que cada vez mais desmembra as aldeias grandes e
artificialmente criadas em torno dos Postos, Arruda parece explic-lo a partir da idia
que sugere uma fragilidade da estrutura organizacional multifacetada Rikbaktsa.
como se, por esta peculiaridade, esta mesma estrutura houvesse sido, de fato, extinta
pela atuao esmagadora da MIA (Arruda 1992: 215) e viesse assim tentando refazer a
si prpria. Entre o binmio "vtimas" e "resistentes" pode e deve haver, contudo,
interaes dinmicas (Carneiro da Cunha 1998:18).
Assim, quando Arruda os visita, na dcada de 80, ocupavam seis aldeamentos.
Em abril de 1989, eram 23 aldeias, com cerca de 600 ndios (Holanda 1994: 11). Em
2001 eram 917 ndios estabelecidos em 32 aldeias, nmero de aldeamentos que se
manteve pelo menos at o ano de 2003. Quantos mais aldeamentos tero hoje se
formado, enquanto outros tantos tero tido sua composio alterada?
Intencionalmente ou no, a atuao da Misso Anchieta marcou-se por atitudes
sistemticas de cuja avaliao nos conduziria a uma provvel desarticulao cultural e
poltica. Contudo, no meu entender, a distribuio espacial Rikbaktsa atual no nem
propriamente "nova" e nem "ressurgida". Realiza no mais do que um ajuste geogrfico
forma pela qual os mesmos parecem ter sempre pensado e se articulado no espao no importando se mais ou menos aglutinados fisicamente - que indissocivel de sua
organizao social, clnica e poltica. Enfim, caractersticas que apontam para um modo
de desempenhar sua socialidade que, como acredito, no desapareceu em qualquer
momento, desde a atrao aos perodos posteriores aqui analisados.

CAPTULO III
MORTOS, CORPOS E SOCIUS
Ser demasiado simples dizer, como
insistem optimistas teimosos, que o espao
dos mortos comea necessariamente onde
acaba o espao dos vivos, e vice-versa ...

(Jos Saramago)

QUANDO ALGUM MORRE

Se o cosmos Rikbaktsa dissemina humanidade e agncia a vivos, mortos,


seres metafsicos, vegetais, animais e coisas, torna-se impraticvel a aplicao de uma
distino definitiva entre a sociedade dos vivos, natureza e sobrenatureza. Por outro
lado, esta partilha reverte-se, igualmente, na probabilidade contnua de contato entre
estas entidades, que pode ter conseqncias predatrias mas tambm produtivas e
curativas.
importante destacar que aquilo que chamamos de "morte", os Rikbaktsa
conceituam com referncia a uma dada forma de existncia, mas a associam a outra e
no a qualquer forma de aniquilamento ou esterilidade (Leenhardt 1961[1947]:61). O
que tomam por "mortos", podem ser indivduos pessoalizados, dos quais os vivos sabem
a histria e mantiveram relaes. Correspondem a uma determinada face desta outra
existncia, aquela com a qual interagem mais diretamente, mas no a nica.
H mortos dos quais nunca mais se soube ou ouviu falar, outros dos quais se
sabe o destino e outros dos quais algumas pessoas podem encontrar e acompanhar suas
vidas. Um homem conta que, passados dois meses da morte de seu pai, ele ficou doente,
com saudade e chorava como criana. A ele sonhou com ele. Dormiu pesado e
conversou com o pai. Depois disso, o pai no apareceu mais.Foi para a cidade ... no
pareceu mais (Geraldino Patamy). Quanto sua me, ele diz no saber, se virou
bicho, myhyrikoso (idem). Nunca sonhou, no sabe onde ela est. Kazopo (homens
prximos de metade oposta) e sobrinhos tambm apareceram no sonho. Viu tambm
um dos netinhos, filho de seu filho, que morrera recm-nascido. Diz-me que o v
sempre e que agora est rapaz, continua crescendo (idem). O pequeno uma outra
criana que morrera prematuramente - nunca viu.

178
H ainda os mortos enquanto uma unidade relativamente mais abstrata,
composta por aqueles ascendentes mais velhos, marcados pelo aparentamento, mas no
necessariamente pela pessoalizao do ponto de vista dos informantes. Assim, quando
escurece durante o dia e ouvem o rudo de troves, dizem ser aqueles que j morreram
que esto cantando para aqueles que morreram agora.
So os parentes recebendo o filho, aqueles que morreram novos.
Conversam, perguntam porque a pessoa veio to cedo: - porque a minha
famlia era muito ruim para mim, tratava mal, reclamava, a mulher era chata,
brigava muito comigo ... Conta tudo para me e para o pai, diz que no quer
voltar. A cantam ... (Vicente Bitsezyk)
Os velhos cantam para estes mortos novos, mulheres seguram na fibra atada
(pikzare) braadeira (pazaze) dos homens, como os vivos fazem nas danas da estao
chuvosa. Sakbahatsa mykarikinaha (os mortos esto danando), quando acabam de
danar mandam a chuva, Hyritsik myriwonaha (chuva /mandam) (...) Av, av, ka-eki
(1sg-mulher velha, av), ka-diritsa (1sg-av-pl), estes que esto danando (Vicente
Bitsezyk).
Todos concordam que h, na verdade, dois aspectos das pessoas que so
liberados do corpo aps a morte, com maior ou menor consenso sobre seu destino.
Como dizem, todo mundo tem petok hyrikoso131 (dois sombra/alma). Quando a

131

O discurso Rikbaktsa no enfatiza o fato de que todos os seres tm hyrikoso, que possui-lo seja um
atributo diferencial entre humanos e no-humanos ou, ao contrrio, algo que marque algum domnio claro
de sobrenatureza ou alm do humano. No h divises entre animais que tm hyrikoso e animais que no
tm, como pertinente para alguns grupos, como os Wari (Conklin 2001:193). Rikbaktsa tm hyrikoso,
como a sucuri (urototok), ser metafsico exemplar, tambm o possui, o que pode eventualmente ser
visualizado quando lhes aparece o arco-ris (tsokmy), que dizem ser sua sombra (i-hyrikoso). Ter
hyrikoso, almas, sombras ou duplos uma condio partilhada pelos seres, a fonte do risco da vida e do
mundo, porm esta no uma condio marcada ou enunciada enquanto algum princpio, como o
caso, por exemplo, do yuxin kaxinawa (Lagrou 1996:198). Funciona como um elemento subentendido,
em um cosmos onde tudo possui agncia e pode interagir. O adoecimento e a morte do corpo em sua
interao, principalmente, com as assombraes mais ou menos pessoalizadas (myhyrikoso) e outros seres
que com elas dividem sua dimenso e sua caracterstica predatria so as distines marcadas. Uma
distino adequada, entretanto, (1) entre animais que tm hyrikoso e, dentro destes, (2) animais que
podem ser myhyrikoso (assombrados) e (3) animais que, com certeza, so myhyrikoso, independente
de qualquer corpo ou trao de corporalidade. A questo aqui no ter alma ou sombra, mas ser ou
no assombrado, com todas as implicaes que isto tem entre os Rikbaktsa. Apesar de haver diferenas
conceituais tnues e tambm um quase terceiro termo, este contraste muito semelhante ao encontrado
entre os Juruna, entre animais que tm alma e animais que so alma (Lima 1999:45) e tambm entre
os Kaxinawa, entre animais que tm yuxin e animais que so yuxin (Lagrou 1998:49-50).
Particularmente entre estes ltimos, os critrios de classificao para os animais que so alma
assemelham-se bastante aos Rikbaktsa, como seu carter noturno enquanto algo atpico e de contato

179
pessoa morre, uma parte dela my-dony (intrans/pres-subir) sobe e a outra ni-tare
(intrans pass-ficar), ficou, como bicho, gente. Geraldino Patamy me diz que o hyrikoso que fica no cho. O -nury, palavra que utilizada para dizer corpo e
tambm lado direito (nury), que sobe. Como o prprio Geraldino dissera-me que
todos tm dois hyrikoso, e que um deles sobe, disso s posso entender que o prprio
nury possui um hyrikoso, uma sombra que sobe, tanto quanto o hyrikoso que fica,
em um processo que desencadeia-se durante os ritos funerrios, s vezes at mesmo
aps o enterro da pessoa.
O nury diz respeito a um aspecto da pessoa aqui inextrincvel da
corporalidade, pelo menos enquanto se est vivo - que dissocia-se sua morte. E
evidentemente significativo que seja associado ao lado direito ou ao que direito.
Ele ocupa uma posio no apenas de preeminncia, mas de contraste de vitalidade,
atividade e at firmeza com relao ao lado esquerdo (waza). Explico o porqu.
No tornozelo direito amarram as tornozeleiras de endocrpio de pequi (-pyrykara-tsa/-p-criar-pl ), as criaes do p, que durante as danas devem ser forte e
seguramente batidas na terra (wytyk) atravs do p, enquanto o p esquerdo, livre de
adornos, quase no pisa e praticamente deve flutuar no cho. Rudos do arrastar do p
esquerdo so duramente reprovados (batsisapy) o que descobri por experincia
prpria - e completamente proibidos durante qualquer dana. Tatuagens que visam o
amadurecimento e fortalecimento do corpo so, desta forma, feitas no prprio corpo
ou nury, ou seja, seu lado direito. O mesmo acontece para os casos em que arranham a
lateral direita do tronco dos meninos, durante o rito de furao das presas de uma ona
(cf. Captulo V), para que cresam, estiquem.
O nury configura-se como se fosse um canal por onde ocorrem as intervenes
e alteraes do corpo/pessoa enquanto se est vivo, aquele onde h propriamente
agentividade. O que esquerdo, em contrapartida, como nas danas, tido como
aquilo que pende involuntariamente, o que exige, ao menos na dana e nos processos
mais incisivos de construo corporal, um contra-movimento seguro e acertivo do que
direito. Desta forma, o esquerdo deve voluntariamente ser construdo enquanto
involuntrio

no-agentivo,

pois

qualquer

matria

poder

admitir

agentividade. Assim, os olhos de harmy wazazawy, um ser metafsico que tem ou


tinha (porque foi exterminado) olhos compridos e que balanam, foram facilmente

perigoso, podendo causar doena e morte.

180
cortados pelo homem o que significou seu abate. Entretanto, aps o corte puderam
receber um certo quantum de agentividade, sendo jogados pelo homem de um lugar
alto e enrolando-se/misturando-se em galhos de rvore, transformando-se em um
passarinho (ver mais abaixo).
Tudo o que waza no dever ser enfatizado sob a pena disso gerar um
contra-estmulo ou enfraquecimento em sua contraparte, aquilo que nury. O que
constri-se e arrisca-se na existncia no socius o nury, este aspecto, que tambm
ligado ao hyrikoso de algum, e que morte, j no mais importa, pois ele sobe e,
como veremos, a partir de ento, no haver mais contatos pessoalizados (e
perigosos) com ele.
Outra palavra associada noo de corpo, aplicada ao corpo/pessoa em sua
totalidade no socius -tyryk. Seu uso parece referir-se, dentro do possvel, a um aspecto
mais prximo quele da fisiologia biomdica, com a ressalva de que no h como
considerar nenhuma dimenso corporal enquanto algo completamente independente
da pessoa. Quando esto sentindo o corpo todo dolorido dizem preferencialmente
ka-tyryk-tsapy-r-ta (1sg-corpo-doer-est-masc/sg) e no ka-nury.
Em nenhum momento, contudo, aquele que est morto designado por alguma
palavra especfica. Referem-no, se for o caso de alguma forma de contato, por
myhyrikoso de fulano, pelo termo de parentesco/chamamento (cf. Captulo IV) ou, em
portugus, por finado. Se o nury, e o hyrikoso a ele associado sobe, o -hyrikoso
que fica aqui, mora na aldeia, no oco da pedra. Grandes formaes de pedra, tanto em
lugares altos, quanto submersos no rio, so moradas tpicas de myhyrikoso. Moram
tambm em wahoro (casa, aldeia), mas no oco da pedra. Brancos mortos - tambm
habitam este lugar.
Logo Geraldino emenda na histria de Antonieta, que ouviria algumas vezes
no decorrer do campo:
Myhyrikoso (sparitsa, como bicho) escureceu a vista dela (sintomas
notrios do contato com estes seres). Depois que escureceu, o pai dela
apareceu.
(pergunto eu) Mas o pai dela sparitsa ou myhyrikoso?
O pai sparitsa e myhyrikoso. Ele que escureceu vista dela. (...)

181

(pergunto eu) E como era esta casa para onde o pai levou ela?
A casa dos myhyrikoso como aqui. Com panela, bia. Jacu, pai de
Ismael, primeiro marido de Pedrina, a me de Strode, a me de Olga, todos
estavam na casa (todas estas pessoas citadas j so falecidas). Ficaram alegres,
s que na pedra. Depois de dois dias trouxeram ela de volta. O pai trouxe,
como daqui roa. Estava sentada e fraca (sintomas apresentados aps o
encontrou com os mortos). Depois de 2 semanas ficou boa. (...) A casa deles
na pedra alta. D para ver o rio de l.
A partir da Geraldino Patamy passou a citar lugares onde h sparitsa e o
myhyrikoso wahoro. Habitam na dita rea velha (Reserva Erikpatsa), no crrego do
Cristvo e outros lugares, como nas terras altas do rio do Sangue e no paredo de pedra
do rio Arinos. Onde tem muito cemitrio (gente enterrada) tambm. Surgem, ento,
ocorrncias acontecidas durante uma expedio TI Escondido, no alto Juruena
No Escondido, onde kapadrasto fez casa, tambm deve ter, mas eu no
vi. Kapadrasto que viu Harmy (um ser metafsico associado aos myhyrikoso).
Estava chupando mel embaixo da rede dele. Chupou todo o mel de ns. Foi de
noite. Ele contou e a gente mudou (mudaram o acampamento de lugar).
(Geraldino Patamy)
Resta abandonado o assunto sobre o -hyrikoso mydony, aquele que sobe.
Outros relatos, aparentemente com mais traos de cristianizao, acrescentam que a
alma melhor vai para cima, onde ficam as nuvens (biok). A ruim fica aqui embaixo;
quando mata muita gente (Vicente Bitsezyk, mas tambm outros).
O ponto pacfico entre as possveis verses para o que acontece quando,
finalmente, algum morre que, aqui em baixo, estes -hyrikoso ficam a interagir com os
vivos, segundo venho sugerindo. O nury no mais mencionado. O -hyrikoso nitare,
aquele que ficou, tambm aquele aspecto dos mortos constantemente refererido, que
envolve-se em infortnios, encontros e sonhos. Tem participao to ativa na vida
Rikbaktsa que seu peso cotidiano suplanta o interesse em se falar sobre o aspecto dos

182
mortos que sobe. H descries sobre isto132, mas a impresso que tenho que este
aspecto dos mortos no interage, ao menos no pessoalmente, com os vivos.
Relatos sobre morte e sobre mortos, como o de Geraldino Patamy, acabavam por
descambar em infortnios datados e pessoalizados.
sempre necessria a relativizao do significado tanto cosmo-topogrfico
quanto valorativo das asseres sobre cu e assombraes terrenas e pessoas boas
e ms, principalmente diante da catequese religiosa133. Mesmo assim, fato que todo
rikbaktsa, at os mortos mas notadamente os vivos, pode ser entendido sob estas
duas perspectivas, que espelham tambm os matizes de sua experincia social, para o
que bastaria lembrarmos da vinculao dupla que caracteriza o socius.
Os mortos jovens dizem ter partido, inclusive, porque eram maltratados no seio
de sua famlia, por filhos e esposas, algo que, veremos em seguida, bastante coerente
com o que acontece aos parentes do morto durante os ritos funerrios. Estes mortos
queixosos so, contudo, os mesmos que desejam o encontro com os que ficam, por
vingana (-tsapusarik) mas tambm por saudade (-mypokzitsa) de seus filhos, esposas e

132

preciso notar que h muitas descries detalhadas, principalmente no trabalho de religiosos, como o
feito por Holanda (1994), sobre este cu Rikbaktsa e sobre os caminhos e descaminhos que a alma
passa at atingi-lo. So encontros com seres/animais diversos, onde estes tentam seduzir a alma nova e
podem, a partir disso, ou pred-la/mat-la ou fazer com que se transforme em seres semelhantes queles
que lhe abordam. Com isso, a alma nova no poder subir e encontrar com seus parentes. Poderia
aqui transcrever estes estgios ou at analis-los mas, apesar de constituir um interessante caminho,
pricipalmente quando consideramos os sentidos nativos da converso, optei por no faz-lo. Privilegiei o
aspecto que tambm as pessoas novos, velhos, mais ou menos convertidos - com as quais vivi
pareciam privilegiar, a partir, evidentemente, das experincias que pudemos dividir. Se nem todos
conhecem as bravatas da alma no seu caminho para alcanar o cu, o contato terreno com os
myhyrikoso era evidente e partilhado, independente de gnero e idade, como da crena em Deus ou
Jesus. Por mais que eu perguntasse sobre este cu (biokpe), os relatos encaminhavam-se sempre na
direo da terra, com informaes muito mais consistentes e abundantes. A confluncia de fatores que
concorrem para isto ficou um pouco mais clara em uma das muitas vezes em que encontrei o antroplogo
e tambm Jesuta Aloir Pacini para trocarmos idias sobre os Rikbaktsa em Cuiab. Ele se surpreendia
por no terem me contado todos estes detalhes da viagem da alma, apesar de constatar a profuso de
informaes que eu tinha sobre a morte e os mortos que so myhyrikoso e sobre a vida Rikbaktsa em
geral. No de surpreender o interesse dos jesutas neste tipo de tema, e da uma diferenciao de nfase
nas experincias de campo, tanto por parte do pesquisador quanto por parte dos ndios, sabedores que so
das vinculaes daqueles que vivem entre eles. Isto parece tambm justificar o meu interesse confesso no
tema, digamos assim, oposto. Ou seja, concentro-me no aspecto dos mortos que permanece a atuar quase
que cotidianamente com os vivos, aquele que se mantm enquanto uma espcie de agente de sua
socialidade, tema central desta tese.
133
Ouvi muitas vezes sobre explicaes atribudas aos padres sobre mortos bons e ruins. Os
primeiros iriam para o cu e os segundos seriam, ao p da letra, o que chamamos de assombrao.
Assim, se a pessoa for boa, no a iriam encontrar depois da morte, a vagar pelo mundo dos vivos. Algo
que, segundo os padres, s aconteceria queles ruins. Rezar tambm apareceu como a recomendao para
que os mortos se afastassem. Evidentemente, no socius Rikbaktsa o conflito parece ser constituinte e
inevitvel, tanto quanto os encontros com mortos, motivados por saudade, vingana ou outros
descuidos. H, invariavelmente, um dado aspecto dos mortos que habita o mundo dos vivos,
independente de qualquer caracterstica moral dos mesmos. Pode-se ou no encontr-los.

183
outros parentes. verdade que esta saudade ser um tanto ambivalente, porque
poder significar o adoecimento ou a morte.
Desta forma, o que designo como "outra" modalidade de existncia, encerra
muitas distines mas no pode ser definida por descontinuidades e contrastes negativos
e absolutos com a existncia e o socius dos vivos. De certa maneira, uma condio da
outra. O canal entre a metafsica e a sociedade dos vivos, que ora uns pretendem
bloquear e ora outros buscam enfatizar, no pode, contudo, ser desfeito. Ambas
guardam e at procuram interseces recprocas, produzindo-se e destruindo-se
mutuamente.
OUTROS MYHYRIKOSO
Um homem saiu para caar araras com seu companheiro de caa (-tsere baha)
(cf. Captulo IV) e ouviu gritos como de gente. Saiu correndo. Ao contar a histria,
uma mulher diz tambm ter ouvido e imita, ao que o homem comenta: - Vo levar voc
para ser esposa ... vai ver que ona. Na caada viu um vulto e pensou que era seu
companheiro. Tinha arara e ele ouviu o assovio desta assombrao a que chamam
morebe134, que tambm caa assoviando, tem esposa e predileo por araras. Anda com
uma arara amarela no ombro (makwara). Ele a viu andando abaixada. Depois no viu
mais arara. Ficou abaixado escutando, bem escondido. Depois resolveu ir atrs, mas no
viu mais ningum. tarde assombrado nesta regio de muitas araras e de terras altas
no rio do Sangue. Morros, paredes e buracos de pedra so tidos como moradas tpicas
de seres metafsicos e myhyrikoso de mortos.
Em uma outra ocasio, este mesmo homem diz que mataram trs araras e que
morebe pegou todas. Aconteceu perto do morro, no mesmo lugar prximo ao rio do
Sangue. De l possvel ver o rio.
Tambm neste lugar Suzana e Luza viram um outro ser metafsico a que
chamam harmy. Vrios deles. Seu comportamento parece de porco mas so como
indiozinhos muito pequenos. Ficam assoviando. Comparam seu tamanho ao de crianas
entre seis e dez anos. Citam algumas da aldeia como parmetro.
O encontro aconteceu no tempo do cacau. Todos estavam com flecha. Eles
bateram palmas para os filhos de Suzana que estavam em cima do p de cacau.
134

Uma borboleta grande que tem a asa tomada por uma imagem que ser parece com um olho de coruja
tambm chamada morebe.

184
Pensaram que eles (os guris) eram macacos e queriam flech-los. S cheirava a coco e
fedido. Disseram que sparitsa (cf. Introduo). As mulheres e os filhos saram
correndo. noite era s coruja. Quando chegaram em casa passaram urucum nas
crianas e tocaram fogo na estrada. Tawamy e Teresa Zomu, ambos j falecidos, que
moravam no rio do Sangue, tambm contavam sobre estes seres.
Teresa Makby conta um caso de Morebe. Diz que era morebe, porque era alto e
harmy baixinho. Jogaram pedras. Viram assombrao perto da montanha alta com
pintura de paca, mas era ona, assombrao. Isto tudo perto do rio do Sangue. Por isso
Martinho resolveu mudar a aldeia de lugar.
Este local do rio do Sangue um cerrado aberto e baixo onde h uma pedra
muito muito alta ao fundo. Dizem que de cima da pedra possvel ver fazendas, as
cidades de Castanheira, Juna e Juara. L s tem assombrao (...) L o lugar deles.
fedido, tsitoskartsa, irariktsa (tucum) ... cheiro de coco, catinga, fedido (Teresa
Makby). Os indiozinhos cheiram a coco, e este cheiro considerado mau odor e tambm
um indcio de que h myhyrikoso por perto.
Comentam o mesmo para um paredo de pedra que h no rio Arinos, h cerca de
sete horas de caminhada da aldeia S. Vicente. sparitsa wahoro (casa de sparitsa).
Solicitei que me levassem at l. Disseram que teramos que ir muito cedo, para que no
anoitecssemos por l e tambm em um dia de tempo bom. Do contrrio era muito
perigoso. H muitos myhyrikoso, bichos, onas e porcos. Quando se vai aproximando do
local, sabe-se, porque tais animais surgem em grande quantidade. Eles vo mandando
bichos, coat (ereme), tatu (piu), irara (ozo), cachorro-do-mato (tsomykmy), ona
pintada (parini zubakata) e por ltimo a ona preta, grande135 (parini nioktsrr).
Todos estes seres pegam coco para comer. s vezes no se acha coco ou os
vemos pelo cho. So os sparitsa que pegam. Se no comessem coco no cheirariam
assim, explicam-me. Tambm cheiram a podre (tsihororna), porque comem carne
humana moqueada. Dizem que quando ocorrem pequenos acidentes pelo mato, tiram
estes pedacinhos de carne para que possam com-los.

135

interessante notar a noo de ordem crescente na classificao de animais e tambm dentro de


espcies de mesmos animais para os Rikbaktsa. Toda a vez que me contavam sobre os bichos como
tipos de tucano ou de ona, esta cassificao obedecia uma certa ordem. Podia ser macho/fmea, s vezes
nomeados diferentemente, mas principalmente havia uma relao de tamanho e chefia ou
submisso dos animais uns aos outros, dentro de sua concepo.

185
perigoso e por isso bobagem levar criana para estes lugares de sparitsa e
myhyrikoso, porque ela chora e a ele mata e ainda come a criana. Choro de criana
parece atrai-los particularmente. perigoso tambm os homens irem sem arma.
Embora digam que ambos so iguais a gente136, comem gente e bebem
chicha, ditinguem entre morebe e harmy. Morebe encontram geralmente quando vo
caar araras. Ele alto, usa spioke (discos auriculares, como o dos homens Rikbaktsa),
tem arco e flecha enfeitado com pena (o que os distingue dos arcos e flechas Rikbaktsa)
e tem esposa. Uma caracterstica que associam a morebe e que se faz presente em sua
imitao durante as festas que come mingau quente at terminar, sem que se queime
(algo que tambm no acontece aos Rikbaktsa).
Foi visto no Escondido, no baixo rio Juruena. Um rapaz flechou arara e caiu
perto de Morebe, deixou l. Foi embora com medo. Estas histrias multiplicam-se no
cotidiano de caa Rikbaktsa. Disputam araras com morebe e tm para si que muitas
araras que alvejam desaparecem, porque seriam recolhidas por Morebe, exmio
flechador de araras. Este contato sempre perigoso e evitado, cercado de medo (-pyby).
Quando vem morebe a vista escurece (ele no preto, mas parece preto
Teresa Makby), como em um sonho. Ele se aproxima, conversa com a pessoa, engana.
Diz que est com a mulher da gente. Agente acaba indo com ele, anda direto, at
anoitecer. Se agente falar com ele, ele leva e no devolve (Francisco Pikze).Vicente
diz que certa vez um parente pousou com a mulher de morebe que estava grvida.
Contou para todos que a mulher tem catinga, fede, d dor de cabea na gente.
Lembro que todos estes so sintomas da aproximao de myhyrikoso.
J Harmy parece uma boneca ou criancinha. No tem enfeite algum, em
contraste com morebe. Usa apenas tanga de buriti (-rikpidiwy), como os Rikbaktsa, e
tem a franja tonsurada enquanto o cabelo comprido atrs, moda dos homens
Rikbaktsa. brabo, como criana. Tem homem e mulher. Uma variedade tem o
olho comprido e pendente (harmy hyriziktsa [olhos] ou wazazawy [balano]). Eles
tm predileo por filhotes de coat (ereme-tse-tsibik / coat-filho-pequeno).
Harmy de olho comprido remetido a uma histria passada entre cunhados,
quando ficava em cima de uma pedra alta e sempre pedia para um deles o filhote do
coat caado (o fgado [py] do filhote especialmente apreciado por eles). Um dia o
cunhado pegou no olho de harmy e cortou ele fora. Seu olho caiu e ele morreu. O
136

Em alguns contextos de fala, quando tais seres esto em contraste com os myhyrikoso pessoalizados,
frisam que eles no so, entretanto, como as assombraes dos parentes.

186
homem jogou o olho l de cima da pedra. Ele enrolou na rvore e virou um passarinho
chamado pabo-pabo(no identificado)137.
No bom chupar ossos noite, mesmo de peixe, porque Harmy imita a
gente. Zogmy fez isso com a cabea de peixe e ele (harmy) imitou. Repetiu o gesto e
novamente ouviu. Harmy pegou o faco e correu atrs dele. Nunca mais fez isso.
(Rosa Naudy). A imitao pode ser fatal na correspodncia ntima entre seres metafcos
e corpos Rikbaktsa. A imitao gera a relao e, com ela, a possibilidade desta
interveno e interao, muitas vezes fatal para vivos. Tanto quem imita quanto quem
imitado pode sofrer conseqncias.
Crianas de forma alguma podem imitar harmy, o que causaria sua morte. Por
esta razo evitam ao mximo que as crianas chorem noite. Porque harmy vem na
porta e imita (Helena zydyk). Com isso, a criana no cresce direito e pode morrer.
H diversas histrias cotidianas que envolvem indivduos Rikbaktsa em
particular e estes seres. Algumas so de domnio pblico e integram o repertrio de
mitos que dizem ter acontecido em um passado no to distante. Na histria mais
notria que envolve harmy, uma mulher est sozinha na casa com uma criana. A
criana comea a chorar e vai para o lado de fora da casa, ao entardecer. Harmy pega a
criana e arranca seu brao138. Espeta um espinho e ostenta o brao na porta da casa.
Depois o joga em cima do telhado da casa. A criana levada por ele e depois
encontram apenas seus colares. Por isso dizem que harmy no gosta de colares e
procuram us-los muitos, como as mulheres que antigamente cobriam-se at o pbis de
colares de coco e as crianas, com mais ornamentos quanto menores fossem
(Dornstauder 1975:119).
Quando vo ao mato noite para fazer pipi no o fazem sem alguma espcie de
lamparina, tio de fogo ou lanterna. Dizem que harmy os acompanha e, se esto sem
alguma luz, passa a mo na ka-tro (1sg-pbis) da mulher ou ka-tsihirik (1sg-ndega)
da pessoa. No presta, batsisapy (no-lugar/inadequado), fica feio. Dizem tambm

137

Extrair os olhos, mais uma vez, aparece como um modo de extermnio deste tipo de ser.
Entrementes, como apresentei para o significado do lado esquerdo (waza), aquele que no tem ou,
idealmente, no deve ter agentividade, qualquer matria passvel de ser ativada. O olho recebe
a ao do homem, mistura-se, enrola-se em uma rvore e redunda em um outro ser.
138
Esta histria o tema do canto (mysakibarekwy) Yambok i-tsipa (Nome prprio 3sg-brao/o brao
de Yambok), que sempre referido para as crianas. Particularmente quelas que choram ao entardecer,
dizem que a deixaro l fora, para que harmy as leve.

187
em portugus que madura (mykoro), no sentido rikbaktsa, fica queimado, aquece-se, o
que muito ruim139. Podem adoecer e at morrer140.
Cada qual tem sua prpria historiografia com estes seres, eventos que tiveram
lugar nas festas como nas andanas cotidianas pelo mato ou no rio. Ocasies em que se
assustaram, foram perseguidos, tiveram medo e etc.
A sucuri (urototok) mais um destes seres que no se deve ver, ter contato.
Todos os peixes so seus animais de criao e dizem que tambm porcos podem s-lo.
Se encontram com ela muzuza (cf. Introduo). Se ouve-se seu rudo um aviso. Um
tempo depois morre algum.
Citam a ilha em frente aldeia Castanhal como morada de myhyrikoso e da
sucuri. Os garimpeiros que mergulharam viram que s parede de pedra. Como
temos visto, este tipo de formao amplamente associada aos myhyrikoso. Nesta ilha
h porcos de criao que so da sucuri. Um homem j morto e que era xam levava
milho para eles. Explicam que primeiro os garimpeiros criavam porcos l. Depois
foram embora e levaram tudo. Mesmo assim algum viu porcos por l. Estes j eram
esta criao dos sparitsa. Depois disso, ainda apareceram myhyrikoso na ilha, por duas
vezes.
Certa vez na aldeia do Barranco Vermelho, Vicente Bitsezyk viu a sucuri. Sua
cabea rodou, via os buritis cando. Segurou no pau. Ela esturrou. Quando o barulho
passou levantou gua, mas no molhou o mato. Pouco depois a gua baixou e veio o
tempo, vento, chuva. Foram embora com medo. Isto aconteceu um pouco antes de
muitos morrerem de sarampo no Barranco Vermelho. Quando isso acontece fica-se
variado, tonto, como bbado. Levantou dois metros de gua. Parecia que o mato
estava caindo, mas s impresso. Quando ela passa volta ao normal.
O arco-ris, tsokmy, tambm associado sucuri. Vicente foi pescar com
Haroldo no Escondido, s cinco da tarde (o horrio em que os myhyrikoso comeam a
andar). Veio o arco-ris e ele disse (Haroldo) que ia atirar nele. Foram perseguidos.
Quando chegaram na margem, quase pegou eles. Veio uma grande onda. Se fosse no
139

Temos visto que. para diversas situaes, alimentos quentes so sempre evitados e at proibidos,
especialmente durante processos intensos de construo corporal. Dos xams dizem que a alma (hyrikoso) ficaria queimada se ingerissem alimentos quentes e no seria mais capaz de sonhar
adequadamente. O calor associado tambm ao estado de estufar (-pytok), ao qual consideram muito
perigoso. Massas em estado de fermentao como pes no podem ser comidas cruas.
140
Tolksdorf, que trabalha junto aos Rikbaktsa nos Postos de assistncia na poca do contato (cf. Captulo
II) repara que uma criana trazia um boneco feito de algodo torcido no pescoo ao qual denominavam
harmy tsibik (Tolksdorf 1979 [1959]: 65). Nas festas podem talhar bonecos em madeira que dizem ser
harmy.

188
meio do rio tinham morrido. A afundou, a gua ficou calma, veio o tempo, vento,
chuva. Ficaram com medo de ir embora. Foram s depois da chuva. A que o arco-ris
levantou, como fogo. i-hyrikoso (3sg-sombra), a cobra mesmo fica no fundo, o arcoris como o seu espectro. Vieram embora devagarzinho, com medo. Quando a sucuri
est h muitos peixes. Ela gosta tambm de loca de Pedra.
Tambm dizem que urototok mora na aldeia Japura. Uma grande parede de
pedra fica submersa no rio. A filha de Sykmy mergulhou na Japura para banhar e no
voltou. Acharam uns trs dias depois, estufada (-pytok)141, branca, sem sangue algum.
Pegaram e enterraram.
A filha de Bibitata estava andando no mato com a turma. A tia mandou ela ir
na frente, ela pegou a rede e foi. A sumiu. Sparitsa de veado vermelho a levou
(hozipyryk tsaririta). Comeram ela completamente. Depois acharam s a caveira, no dia
seguinte. A cabea estava quebrada. Tinha tambm macaco mouro na imediaes (mas
no era mouro, era sparitsa). A enterraram os ossos dela.
No outro dia ele foi com os sobrinhos pegar macacos. Sua flecha enganchou e
pediu para o sobrinho subir e peg-la. Ele subiu e os sparitsa que mataram a menina
vieram, como porcos, pararam na rvore, esturrando, por causa do cheiro. O menino
jogou a flecha. O tio veio se aproximando e os sparitsa foram embora. Quando levam e
matam uma pessoa chamam todos para comer, porco, caetetu, macaco, quati.
DAS FORMAS DE EXISTIR NO SOCIUS: RISCO PRODUTIVO, PRODUO ARRISCADA

Se algo capaz de dintinguir vivos e seres metafsicos neste mundo de


semelhanas e proximidades, no qualquer tipo de "alma" ou "esprito", mas o "corpo"
que os vivos possuem. Ele um diferencial, representando uma franca arena de relaes
e embates com mortos e outros seres metafsicos, como tambm com artefatos e
componentes diversos do ambiente Rikbaktsa que estabelecem com os corpos algum
tipo de associao142.
Produzir os corpos dos vivos envolve desde processos marcados de construo
incessante produo que est implicada em cada dia de existncia e persistncia no
141

Como mencionei na Introduo, esta caracterstica de estar estufado que algo que sempre
comentam sobre pessoas e animais mortos - pode ser atribuda ao beiju produzido nos ritos e
considerada prenncio de infortnio.
142
A produtividade que o tema da corporalidade assume entre os amerndios e, dentro dele, a
capacidade de singularizao que concedem ao corpo, conforme nota Gonalves (2001:27-31), norteia
completamente minhas discusses, que estendem-se por toda esta tese.

189
socius. Esta produo, se assim entendida, arriscar-se, estar-se quase que
constantemente submetido ao contato potencialmente predatrio de seres que, por outro
lado, usam a corporalidade mas no tm sua modalidade de existncia aprisionada
ao aspecto perecvel dos corpos. Sejam estes corpos aqueles porventura e
momentaneamente ocupados por eles, sejam eles apenas uma forma pela qual so
vistos por vivos. Podem, portanto, ser trans-formados sem que com isso percam seu
estatuto.
Uma ona um ser metafsico, talvez um parente morto, mas a morte, o
apodrecimento ou at o desaparecimento do corpo que se v no capaz de exterminlo. Salvo a correta conduo de ritos e condutas adequadas, se transformar em uma
nova ona. Um porco abatido um ser metafsico se seu corpo transforma-se aos olhos
do vivo, "emagrecendo aps o abate. Um pssaro que apresenta comportamento atpico
finalmente identificado a um parente morto se pode tomar sua forma, mais uma vez
transformando-se aos olhos do vivo com quem interage. No caso especfico de mortos e
outros seres metafsicos, o corpo ou a evocao de corporalidade que apresentam
aos vivos outra coisa e menos que uma distino (cf. Viveiros de Castro 2002b:395).
um modo de engano e no muito mais do que isso: um meio importante de estabelecer
relaes que, de outra forma, seriam diligentemente evitadas pelos vivos.
A possibilidade de produo corporal dos vivos, de uma forma ou de outra,
estar relacionada, justamente, qualidade daquelas interaes. Sobreviver o signo do
xito da construo corporal Rikbaktsa, que nunca se completa. Ritos que marcam esta
construo de forma mais intensa so sondados pelo risco e arrastam-se pelo tempo,
podendo ser quase sempre revertidos e sujeitos ao insucesso.
Neste sentido, entre outros processos corporais, aqueles que incluem a furao
de orelhas, escarificao ou a tatuagem, antes de representarem um acrscimo ou sinal
de que est "pronto" indicam, por um longo perodo, que aquele corpo est em plena
alterao e risco. As intervenes e desenhos no so suficientes para operar as
transformaes desejadas, apenas iniciando ou intensificando a possibilidade de que
ocorram as alteraes pretendidas como, por exemplo, o aparecimento ou
aprimoramento de aptides guerreiras, xamnicas ou matrimoniais.
Outro aspecto importante que todos incorrem, igualmente, em restries
alimentares severas. Estas regras atingem os tipos de alimento, estado (o quente
sempre evitado), modo de ingeri-lo (indiretamente, aos pedacinhos e com o uso de
taquarinha) e quantidade (em excesso ou pouquinho) e de relaes (meninos no

190
podem encontrar ou ouvir conversa de mulheres at que tudo se complete).
Isto vem a, mais uma vez, reafirmar a indissociao entre a noo de corpo
(em um sentido individualizado, limitado), processos e transformaes ditos corporais
e a construo da pessoa entre os amerndios (cf. Seeger et al., 1987: 2-3). Revela
tambm a relao extremamente estruturada entre comida, culinria e o cosmos que
singularmente significativa entre os Rikbaktsa (cf. Lvi-Strauss 2004[1964] e 1968).
O que significa o corpo rikbaktsa, sua particularidade mutvel e sua
incompletude algo que compreende experincias, saberes, posturas, sonhos, atributos
que so individuados e que advm de fontes mltiplas de interao. Algo que, como
destacou

Csordas,

no

corresponde

ao

corpo

per

se,

mas

toma

incorporao[embodiment] como uma condio existencial na qual o corpo a


fonte subjetiva ou o terreno intersubjetivo da experincia (Csordas 1999:181) (trad.
minha).
O corpo no existe fora ou aparte da experincia social, ao mesmo tempo em que
seu lugar e condio. Mais que um meio expressivo operativo. Mudanas
fsicas, como veremos, so inseparveis de alteraes na pessoa e o inverso
tambm verdadeiro, sem que haja fronteiras ou limites pontuais entre estes aspectos
que se auto-constituem. Um constructo para o qual no posso ter uma definio
imediata e que ser to mais esclarecido quanto mais pudermos nos familiarizar com a
sociocosmologia Rikbaktsa.
Um homem que furou a orelha antes dos ditos primeiros contatos, o fez por
volta dos doze anos de idade, na regio do Escondido (hoje TI Escondido). Naqueles
tempos no tinha branco mas, mesmo assim, um homem mais velho de sua metade
no quis furar a orelha. Quem furou sua orelha foi seu -zopo (homem de metade
oposta, em geral, mais velho [cf. Captulo IV]). Todos diziam que ele era muito novo, o
-zopo ficou com d (-pokzitsi), mas ele quis assim mesmo143. Primeiro beliscaram
forte sua orelha, ele aguentou, ento furaram. Seguraram sua cabea. A partir desta
furao, o rapaz idealmente passa a viver no mykyry, onde aprofundar seus
conhecimentos em plumria, no fazer de peneiras e flechas, em caar e pescar. Todas
estas so prerrogativas para o casamento.
A furao da orelha s pode acontecer ao fim dos ritos da estao chuvosa. Ao
trmino da festa, os rapazes que desejarem furar as orelhas so orientados a comer
143

Reparo, entretanto, que o disco auricular (spioke) deste homem, hoje com cerca de 70 anos espesso,
porm no-alargado.

191
bastante, o quanto agentarem. Antes da orelha ser furada ficam dois dias sem comer
nada, para ver se aguentam a fome. Isso em razo da guerra. Os mais velhos querem
saber se o rapaz est pronto, se agenta ficar sem comer e sem beber gua. Caso possam
continuar, no final da tarde furam a orelha.
A madeira do spioke muito leve (mawy) e encontrada pelos brejos.
Primeiro a orelha furada com o espinho de tucum. Depois o espinho de tucum
substitudo por um pauzinho. S ento sero introduzidos os discos de madeira, que vo
sendo gradativamente alargados.
Depois de dois dias que perguntam se algum tem fome. Se no, devem
agentar mais um dia. Podem beber gua de vez em quando. No podem sentar, apenas
andar e deitar. Ento colocam chicha crua de milho, em uma cabacinha pequena
(pikdaotsibik). O milho deve ser socado por alguma mulher da famlia do rapaz.
Pegavam gua na corredeira e tomavam de uma s vez. Vomitavam (-pyspyka /
vmito) tudo. Com isso, limpavam o estmago.
Recebem comidas boas, como batata, milho e beiju. Podem comer mas no
podem ficar com toda a comida. Comem s um pedacinho. No podem canhar a
comida, tm de dividir e d-la a quem quer que a solicite, seno a orelha estoura
(myspidydyk nossa orelha estoura). O mesmo acontece mulher quando tatua ao
redor da boca. Alm de cobrir o rosto com a peneira at cicatrizar, no pode negar
comida. Deve oferecer caf, chicha e tudo o que houver na casa. No pode ser egosta
(batu -sorek).
Ficam por um ms no mato. Durante o perodo que se segue furao no
podem encontrar com a mulherada ou namorar. No podem brincar. Devem permanecer
quietos e sem fazer movimentos bruscos, at que cicatrize. Cerca de um ms depois,
comeam as brincadeiras. So muitos os jogos entre homens e mulheres,
envolvendo a imagtica da caa (-wak/ caar) e do sexo (-boribori). Fingem flechar
antas, destrip-las e carregam montes de folhas, como se fossem as partes da caa. A
mulherada fica imitando bichos, como porcos, queixadas, jacamim, macaco e gavio.
Ficam sem roupas ou colares. Os homens flecham, com flecha de pano na ponta. A
mulher fica em p na frente da rvore, como se fora um pau com mel (izopetetsa). Os
homens podem reparar, mexer nela como se estivessem procurando mel -, mas no
podem contar para ningum ou ficar comentando.
A tica que deve ser seguida por rapazes e moas que tm a coxa direita tatuada
durante o rito do Gavio-real, com o objetivo de amadurecimento de seus corpos

192
tambm ortodoxa. Os desenhos mais comuns, tanto em homens quanto em mulheres,
so os de pacu (wahara) e pacuzinho (idikwy), mas tambm grafismos que definem
como sendo costelas de gente (i-pektsa) (vi este desenho apenas em um rapaz) e um
peixe pequenininho (mydazeze). No h qualquer correspondncia entre estes desenhos
e o pertencimento clnico ou s metades Rikbaktsa144.
A festa do gavio tambm ocasio na qual os pais podem decidir apenas
arranhar seus filhos pequenos, sem a formao de desenhos so arranhadas barras
verticais e paralelas na tbia - e sem tintura, para que no chorem tanto, fiquem mais
brandas e obedientes. Como vimos, nos ritos de furao das presas da ona
escarificaes na lateral direita do tronco podem ser feitas nos meninos mais novos,
aproximadamente de oito a 12 anos, para que cresam mais rpido e tenham coragem.
Estas podem ou no ser tingidas, mas no so consideradas propriamente como
tatuagem (-tsudawy). Diz-se delas apenas que se arranhou (-puhare [arranhar] ou tsiku [raspar]), enquanto para a tatuagem h um verbo especfico (-tsuda) de cuja a
tatuagem, algo que tem desenho, uma espcie de substantivao, pelo acrscimo da
partcula wy (-tsudawy).
A cada festa do gavio, devem arranhar novamente as coxas, para que a pintura
do desenho fique cada vez mais forte, em paralelo ao que acontece ao corpo da pessoa.
Tatuagens escuras145 so apreciadas e significam, entre outras coisas, o sucesso destes
processos corporais no tempo. Uma moa de minhas relaes j havia arranhado sua
tatuagem de pacu (idikwy) por quatro vezes.
Basta citar algumas das recomendaes do perodo que sucede o risco do
desenho para ficar claro que ali apenas se inicia uma ao que deve ser continuada e que
ter um andamento intimamente dependente do indivduo tatuado. Em certo sentido,
apesar de riscada por outrem, tambm a prpria pessoa quem vai fazer a sua tatuagem,
torn-la efetiva, escurec-la no decorrer do tempo, com maior ou menor xito.
No so permitidos banhos completos ou tomar banho com muitas pessoas. O
desenho no deve ser molhado. Alimentos quentes ficam proibidos, assim como andar
no sol, pois o calor prejudica completamente este e qualquer outro procedimento de
144

A nfase deste tipo de procedimento afasta-se bastante de uma perspectiva que v a arte como
espelhando a organizao social ou com a tarefa de representar a sociedade e dar identidade (para
uma discusso ver Lagrou 2002).
145
Para tingir podem utilizar castanha ou seringa queimadas. A foligem mais fina que fica grudada na
panela raspada e guardada em um coquinho. Deixam bem tampado para que no estrague. Quando
precisam, j tm. Guarda-se junto do dente de cotia. At por dez ou 50 anos pode-se guardar. Citam
tambm a folha arykyitsik, para passar na tatuagem feminina ao redor da boca.

193
construo corporal, como furao de orelhas e narizes, como tambm a integridade dos
corpos, por exemplo, de exmeos caadores.
Meninos no podem caar, mexer com flechas ou sequer pegar em taquaras, pois
a tatuagem ficaria branca. Pode-se comer qualquer caa, mas em termos de peixes, s
permitido o tucunar (mutsidi). Risos so evitados ao mximo, pois isso acarretaria
risco sade146. Relaes sexuais, terminantemente proibidas, tm sido uma das causas
mais freqentes para explicar a tonalidade fraca dos desenhos.
Algumas das atividades praticadas fora da casa so permitidas, mas devem ser
breves, no demorando mais do que o tempo necessrio tarefa. Para as meninas,
tarefas como pilar arroz ou outro tipo de alimento, como chichas (tumy) e paocas (piwadik), ficam proibidas, porque no podem segurar a mo-de-pilo (harahara irikdo
literalmente o pnis do pilo). Lquidos devem ser ingeridos na cabaa ou em copos
opacos. No podem pegar no machado, no faco, em furadores e nem ralar colares.
Falam com as pessoas em geral, mas no podem ficar junto a outros
escarificados ou perguntar a eles sobre o seu estado. Uma recomendao atual
interessante, que vale para meninas e meninos e tambm no caso da furao de narizes,
que no joguem futebol. A cada novo sangramento da tatuagem procuram aquele que
fez o desenho. Esta pessoa, ento, esfrega a folha queimada utilizada para tingir o
desenho (arikyitsik). Tanto mais freqncia se passa a folha, tanto mais escura ficar a
tatuagem. Desta forma, o fato de escorrer muito sangue de uma tatuagem apreciado.
As tatuagens faciais feitas nas meninas recm-pberes no podiam ser olhadas
por ningum o olhar tido como operador fundamental de transformaes, como
apontei anteriormente (cf. Captulo I) at que estivessem completamente cicatrizadas.
A menina devia portar uma peneira em seu rosto por todo tempo, evitando que as
tatuagens fossem diretamente visualizadas por algum.
Todas estas recomendaes so relativamente duradouras e visam evitar o
embranquecimento ou colorao fraca das tatuagens. Isto viria a significar que aquele
corpo no foi adequadamente maturado, que no resistiu aos riscos envolvidos em uma
dure e que ainda apresenta vulnerabilidade.

146

O sentido desta recomendao encontra-se no mito sobre a tatuagem operada pela sucuri em um
homem.O homem conquista sua tatuagem escura, feita com as presas da sucuri, porque resiste s suas
ccegas, sem rir. Antes dele, um outro homem havia sido devorado por no suportar as ccegas e cair no
riso. O riso , desta forma e durante os processos de construo/risco corporal, um propiciador de
possveis predaes.

194
Porm, de certa forma e apesar de todo estes esforos discursivos, as tatuagens
Rikbaktsa sejam elas da coxa, as do peito masculinas e ao redor da boca e canto dos
olhos, ostentada por algumas mulheres como prerrogativa matrimonial sugerem
regularmente este carter provisrio. Se so visveis a olho nu, sua imagem de difcil
captao por lentes no especializadas. Isto porque nunca so realmente escuras e
transparecem algo no-definitivo. Aquelas feitas na coxa, como outros tipos de
escarificao, devem ser, digamos assim, reiteradas por quase toda vida da pessoa.
Mais do que marcas consolidadas de algum estado ou status, so canais ativos de
construo mas que apontam para a possibilidade constante de destruio corporal. Sua
colorao clara, na lngua Rikbaktsa expressa pela expresso batu i-juhyou ela no
cozida147, que vem ainda sem marcador de estado r, indica que algo naquela
culinria de corpos ainda est por fazer e no est estabelecido148.
O que mais podia ouvir eram as razes para que a tatugem de um ou outro
estivesse fraca, todas oriundas do desrespeito a alguma daquelas recomendaes e ainda
de outras que no coube aqui reproduzir. Embora no tenha feito uma estudo especfico,
tudo aponta para que tatuagens no-cozidas sejam mais regra do que exceo, uma
espcie de indicador do carter provisional da construo corporal.
certo que, a todo tempo, o que est a arriscar-se com o corpo a direo das
transformaes que condensam-se e intensificam-se nestes ritos. No apenas os xams,
mas aqueles que querem ser fortes, crescer adequadamente, maturar seus corpos e,
junto com eles, outras qualidades da pessoa Rikbaktsa, devem resistir a tentativas de
predao por parte de seres metafsicos que, de um modo ou de outro, tm um certo
grau de alteridade.
As possibilidades de alterar o curso destas transformaes, contudo, ultrapassam
o contexto pontual de um rito. Do dormir ao acordar dirio, o corpo corre riscos, seja
atravs das relaes envolvidas na socialidade alde, posturas corporais, atitudes
mentais e alimentao, seja nos sonhos ou no que eles prenunciam.
O

corpo
149

estacionria
147

Rikbaktsa

remete

uma

totalidade

complexa

no

(Pollock 1996:322). Um feixe de distines muito tnues entre fisiologia,

Tambm pode-se dizer juhybyri para tatuagens ou cores plidas.


A mesma expresso empregada para falarem sobre o colorido das penas da arara-vermelha
(tsikbaktsa), que apreciam muito, em contraste com o colorido relativamente opaco das penas da araracabeuda (hazobiktsa). Assim dizem que tsikbaktsa tsi-juhy-r-ta, a arara-vermelha est cozida,
tem cores vivas, o que traduzem para o portugus tambm como penas que esto maduras, qualidade
incontestavelmente valorizada e comentada quando caam araras.
149
Para uma discusso interessante sobre esta e outras concepes sobre o corpo ver Lock &
148

195
substncias, afeces (Viveiros de Castro 2002b:380), pensamentos, posturas corporais,
noes estticas, socialidade, interaes metafisicas e, conseqentemente, tambm
histria. Sua suscetibilidade inclui processos que tm origem externa, intermediados por
substncias e sentidos etnograficamente definidos, como a audio, viso e o tato
(McCallum 1996:352,355-58), mas que, em alguma medida, dependem tambm de um
componente individual capaz de modular mas no determinar completamente estas
interaes e suas conseqncias positiva ou negativamente avaliadas.
Enquanto se tem corpo, deve-se buscar obedincia a uma infinidade de
recomendaes, uma verdadeira tica individual com o intuito de represar a vida.
Contudo, a despeito de ser praticada, ser sempre falvel, pois que, necessariamente,
todos da sociedade dos vivos so mortais e perdero seus corpos. Por outro lado,
este conjunto de saberes e aes que acabar por criar e dar vida, procurando conduzir a
prpria socialidade Rikbaktsa.
Desta forma, o corpo Rikbaktsa no ser pronto, delimitado por fronteiras
demarcadas e impermeveis. Muito antes que um indivduo seja gerado, seu corpo
poder estar em risco atravs das atitudes e at dos sonhos dos futuros pais, inclusive
quando ainda pr-pberes. A paternidade, o modo pelo qual cada corpo construdo,
seu pertencimento a grupos sociais especficos, sua aptido ao casamento e seu
adoecimento espelham uma dinmica da experincia social que dever ser
cotidianamente reconstruda e reafirmada e que potencialmente mutvel.
Se levamos ao extremo a afirmao de Viveiros de Castro (1987:32) de que
mudanas corporais conduzem a concomitantes alteraes na identidade social dos
indivduos, chegamos, no caso Rikbaktsa, a uma concepo identitria muito peculiar e
mutvel. Cada corpo ser, simultaneamente, resultado e causa de uma extensa rede de
relaes sociais no tempo e guardar, com uma srie de seres, pessoas e coisas
interaes de cunho metonmico. O corpo , praticamente, um objeto mnemnico em
constante atividade.
O corpo de um indivduo precede sua "materialidade" e destina-se
imaterialidade. Desde a possibilidade da gerao, gerao em si, o crescimento, a
maturao e a destruio completa dos corpos, tudo isso enfim, passa por atitudes
cautelosas e com referenciais mltiplos. A socialidade Rikbaktsa no est alm da
Scheper-Hughes (1987), com a ressalva de que, em alguns momentos, fica a impresso de que h divises
a priori em algum corpo talvez em algumas noes etnogrficas sobre ele - e, portanto, que alguma
instncia de anlise, como por exemplo as emoes, deva ser evocada como se ela pudesse unificar
algo que estaria necessariamente disjunto.

196
maestria em lidar com todos estes aspectos das interaes, confrontando uma infinidade
de seres e sujeitos, dos quais depende tanto sua produo quanto seu insucesso.
A ao e o evento so fontes fecundas de produo de novos e singulares corpos,
como acontece entre os Pirah

150

(cf. Gonalves 2001a: 27, 31), que trazem inclusive

esta marca em seu nome prprio. Entretanto, como se os Rikbaktsa multiplicassem, no


decorrer e ainda em vida, a possibilidade constitutiva de relao entre os eventos onde
incluem-se aes propriamente ditas e tambm qualidades ativas, como
sentimentos,

pensamentos,

odores,

vises

sonhos

produo/transformao de seus corpos. H marcas e at nomes (como o sutsukwy


cf. Captulo IV) que indicam a singularidade dos corpos, dos humores e das aptides.
Mas dificilmente a especificidade mutvel dos corpos se esgotar em algum
acontecimento original ou momento preciso de tempo. Qualquer evento concorre e
soma-se a outros que determinaro o estado permanentemente vulnervel e sempre
inacabado dos corpos dos vivos.
Os mortos, para alm de constiturem mais um sujeito no mundo Rikbaktsa,
so

particularmente

importantes.

Com

peculiaridade

de

permanecerem

pessoalizados em tudo o que envolve interaes reconhecidas entre eles e os vivos e


uma vez que episdios tais tm expresso quase cotidiana, subsiste a possibilidade
latente de que no tornem-se completamente outros. Na verdade, no parece haver
grande investimento da escatologia Rikbaktsa em assim faz-lo. Uma vez parte da
experincia dos vivos, em encontros e sonhos, sero identificados e este
reconhecimento que traz o perigo destas conjunes, muitas vezes fortuitas e algumas
vezes definitivas, entre vivos e mortos.
Mortos no apenas desejam a relao inevitavelmente predatria com os
vivos, como perpetuam cadeias de desafetos e vinganas geradas em vida. Se no se tm
mais corpo, se estar em situao de vantagem contra aqueles que ficam. Vinganas
post-morten podem ser aplicadas aos corpos de desafetos bem como aos demais corpos
de indivduos a eles identificados. Mas no funcionam como um mecanismo de somazero. vingana, a hostilidade no cessa e perdurar tanto tempo quanto algum for

150

Para alm da produo corporal, Gonalves resgata em amplitude o atributo criativo-transformativo da


ao. Entre os Pirah a ao, a experincia, presentifica o cosmos" (2001:31), criando e alterando
permanentemente um mundo que por esta razo jamais alcana seu termo (idem:32).

197
capaz de lembr-la e de a ela associar infortnios e adversidades151. E isto no , de
forma alguma, uma caracterstica privativa da vingana.
Em portugus, os Rikbaktsa referem-se vingana usualmente pela palavra
desconto, descontar. Fausto (2001) chamara ateno para o fato de ser to comum
entre os amerndios este tipo de traduo para o vocbulo, apontando outros casos
etnogrficos em que isto ocorre (Journet 1995:189; Vilaa 1992:96;Verswijver
1992:173, entre outros apud idem:324). Destaca o quanto a insero deste conceito no
mbito das trocas que supe-se algo equilibradas e saldadas problemtica ou
imprecisa (idem:325).
Na lngua Rikbaktsa, contudo, por um lado h uma tnue distino entre
vinganas que envolvem homicdios e infortnios outros, a vingana propriamente dita,
que diz-se tsapusarik, e uma certa modalidade de desconto, harape. Harape usa-se,
por exemplo, quando se vai uma festa bonita e animada e o convidado diz que ir,
ento, fazer ele mesmo uma festa para descontar aquela que acabou.
No h variao livre entre estes termos e seus contextos de aplicao. Quando
contavam sobre histrias de mortos que descontavam em seus desafetos vivos eu
sempre perguntava se tratava-se de tsapusarik ou harape. Eram inequvocos: tsapusarik.
Tambm no podemos dizer que harape inclui uma idia de saldo enquanto tsapusarik
no. Festas podero ser incessantemente descontadas e seus donos desejaro
sempre superar seus anfitries anteriores.
Por outro lado, estas duas modalidades que expressam alguma noo de troca ou
equivalncia, e digo alguma porque ambas no so nem equilibradas e nem finitas,
distinguem-se de um outro termo empregado mais geralmente para expressar trocas
econmicas, mas tambm uma diversidade de outras relaes. A raiz verbal akse
empregada para significar casar152, trocas de recursos diversos (cocos, furadores de
colar, colares, flechas) e servios entre as pessoas (lavar loua, lixar colares), classes
que sero, ainda, intercambiveis. Dizem que uma traduo possvel ficar com,
embora os usos deste ficar com (algum ou algo [de algum]) sejam amplos por
151

Como tambm entre os Nuer, uma vendeta jamais termina (Evans-Pritchard 1978:166). O contraste
fica por conta daquilo que Evans-Pritchard observa entre os Azande, onde a vingana no prestava-se a
reedies temporais, sendo um eficiente mecanismo de extinguir hostilidades que eram sempre
localizadas e pontuais (cf. Evans-Pritchard 1960 [1951]: 42). Fao a ressalva de que tanto a vingana
sua evitao e seu temor - quanto possveis resduos seus no deixam de ser, embora perversamente,
bastante contundentes em termos de possibilitar as relaes costumeiras Rikbaktsa, conforme expliquei na
Introduo.
152
Casamento se diz sukza: iksukzata, eu sou casada; sukza-byi-ta solteiro; mas a operao que
resulta no casamento sempre referida como akse.

198
demais. Incluem em akse, se algum fica no lugar ou troca de lugar com outra pessoa
em alguma tarefa, para quando do o prprio nome para algum, assumindo ou
acumulando um novo nome (cf. Captulo IV) e para qualificar a operao que se d
entre o choro funerrio de pessoas que vm de longe para lamentar o morto e - nada
mais adequado e justo segundo o discurso Rikbaktsa - levam seus pertences pessoais
ou coisas de sua casa.
J havia apontado na Introduo que entre os Rikbaktsa a inimizade no
corresponde exatamente ao negativo da troca, da mesma forma que a troca (-akse)
apenas raramente significar um equilbrio das relaes de reciprocidade. A distino
lingstica expressa aqui a verdade prtica (Fausto 2001:326), mas no para
diferenciar entre formas equilibradas e formas projetivas de reciprocidade (id.:ib).
Tsapusarik, harape e akse so categorias que aplicam-se a formas distintas de
relao mas nenhuma delas pressupe equilbrio ou finitude em si mesmas. Se troca ,
antes de tudo, relao153, entre os Rikbaktsa ela no poderia caracterizar-se por algo
que no existe em seu socius. Neste sentido, poderamos dizer que a noo de troca
enquanto reciprocidade segura, perfeita e equilibrada no seja seno um momento fugaz
das relaes ou simplesmente no possa ser solidamente identificada, nem na lngua e
nem na prtica rikbaktsa.
Mas o que aqui nos interessa que, de certa maneira, seja por vinganas quase
interminveis seja pelo simples impulso de aproximao, mortos esto franqueados,
pela experincia dos vivos, a permanecerem enquanto agentes de sua socialidade, da
qual tambm participam outros seres metafsicos, plantas e animais. Entre todas estas
entidades no h diferenas absolutas de natureza. A diferena muito mais uma
questo de posio, de perspectiva e at de tempo, do que definidora de domnios
exclusivos. Esta singularidade permite que, entre elas, a possibilidade da relao e
tambm da transformao seja constante.
To semelhante quanto esclarecedora da noo de permeabilidade entre
mundo e corpos e das quase eternas interseces entre vivos e mortos a
passagem de Leenhardt, sobre a proximidade destas categorias entre os melansios:
Si el melanesio no ha podido delimitar su cuerpo y circunscribirlo para
separarlo del mundo, no debe sorprendernos comprobar que tambin distingue

153

Volto a este ponto no Captulo IV.

199
mal entre estos dos opuestos que parecen evidentes: el viviente y el muerto.
(Leenhardt 1961[1947]: 37)
O fato dos vivos possuirem corpos que perecem e que so tambm construdos
segundo uma histria de relaes especficas, marca uma distino central e at seu
destino escatolgico. Sua sabedoria est em dominar a permeabilidade a estas relaes,
reconhecer sinais e outros indicativos e agir em acordo com interpretaes
adequadas deste ambiente complexo. O objetivo evitar-se a predao a todo custo;
parcial, se sobre a forma de doenas ou completa, se sob a forma da morte. quando
ento, perde-se a distino central entre estas entidades; o prprio corpo.
importante reafirmar que desde sonhos, o respeito a determinados sistemas de
atitudes, a adequao de sentimentos e at a fabricao de artefatos e de peas de
plumria, todas estas situaes podem tornar-se campos frteis a interaes com mortos
e outros seres metafsicos. So terreno de riscos corporais impingidos queles
diretamente envolvidos como tambm queles que lhes so corporal e socialmente
relacionados.
Em contrapartida, mortos no arriscam corpos e apenas em situaes
extraordinaria e ritualmente marcadas sero exterminados pelos vivos. O abate do corpo
de animais acerca dos quais se tem a certeza de encarnarem seres da dimenso dos
mortos - h muitos dos quais somente duvida-se - no nem o momento e nem o meio
apropriado de extermin-los. Todo o processo desencadeia-se no abate daquele corpo
mas centrado no perodo que o sucede. Dentes ou penas destes animais devero ser
furados, segundo determinadas regras e por determinados indivduos, para que se possa
realmente exterminar a agncia do animal abatido, o myhyrikoso a ele associado154.
Caso contrrio, ou ainda se algo fora da ordem acontecer, e. g. o entornar da chicha ou o
estourar do dente durante a furao do dente de onas, fortalecido, o myhyrikoso seguir
sua modalidade de existncia, podendo confrontar-se novamente com os vivos, na pele
ou na imagem de novos animais.
Isto porque matria do morto de outra natureza. Uma "essncia" do que nem
sempre se pode ver, mas se pode sentir ou interagir, embora no se deva ou deseje fazlo. Esta essncia tem pouco ou nenhuma relao com o corpo fsico do animal alvejado.

154

Voltaremos a este ponto no Captulo IV.

200
morte de algum, a partir de um certo momento identificado ou confirmado
por aqueles que podem ver e ouvir os mortos com total clareza, o corpo do morto
tambm no mais importa, mas sim o corpo daqueles que ficam e que eram de suas
relaes, tenham estas aspectos positivos ou negativos. H vrios riscos corporais
com os quais parentes prximos ou mais distantes convivem, notadamente, nos
primeiros meses que se seguem morte de algum.
Tanto afetos quanto desafetos correm tais riscos. Os primeiros porque o
sucesso de qualquer tentativa de contato do morto tentativa esta que quase uma
praxe -, a despeito de ser ela amorosa e pacfica, resultaria em prejuzos ao corpo. Os
segundos pelo mesmo motivo, com o diferencial de que aqui a inteno do
morto/pessoa em causar prejuzos quele com quem tentar estabelecer contato
patente.
Ou seja, quem est vivo no pode ver e, ainda mais, falar com os mortos sem
que disto resulte o prejuzo do prprio corpo. Independente do carter da relao,
quando ela envolve vivos e mortos implicar sempre em doenas e, em sua
potencializao, na prpria morte do indivduo. Entretanto, se a morte opera ou implica
na alterizao dos que se vo (Viveiros de Castro 2002b:395), isto no significa dizer
que estes no trouxessem, antes disso, alguma bagagem de discrdia e a encarnao da
diferena.
Fundamentalmente, em um conflito que envolve dois termos, enquanto um deles
possuir corpo ou tiver corpos a ele identificados, a relao e portanto, a vingana ser possvel, ganhando ares de continuidade. So comuns os casos de vinganas
praticadas no post-morten, diretamente contra os desafetos vivos ou contra aqueles
prximos a suas relaes, como filhos e esposas.
O corpo dos vivos ser, ento, o centro desta interao, que mais assemelha-se a
uma disputa. Atravs de mltiplas e detalhadas atitudes e pensamentos adequados podese barganhar tais intervenes, amenizando ou retardando a predao completa e
inevitvel.
Em contrapartida, do sucesso desta negociao depende tambm a produo,
crescimento e maturao dos corpos que se do sob esta gide ambga ou, mais
apropriadamente, despeito dela. Ter corpo, transform-lo, matur-lo, resistir e
triunfar sobre as ameaas de intervenes desta outra esfera da existncia. O que os
mortos parecem anunciar que, quando j no mais se tm materialidade no socius, no

201
se tm mais corpo, permanece apenas uma espcie de essncia predatria das relaes
sociais.
Desta forma, a prpria escatologia Rikbaktsa recomenda a proximidade e a
retido nas relaes sociais mas, simultaneamente, afirma que a conseqncia perversa
desta solidarizao ser a origem de inevitveis predaes futuras. Este aspecto duplo
das relaes, fundado em uma escatologia da proximidade , na minha interpretao,
algo que impulsiona por um lado, o profundo comprometimento solidrio da vida alde
Rikbaktsa, e por outro, a franca instabilidade e reversibilidade das posies afetivas
que conduzem s classificaes de indivduos e grupos neste mesmo contexto.
A mutualidade, um dos pilares fundamentais do viver em conjunto, aqui no
acontece, porm, no sentido de uma homogeneizao completa daqueles que convivem
(Overing 2003:300). Se meio de construo de simpatia e similaridade no deixa de
ser, tambm, o ambiente no qual as dissimelhanas manifestam-se com maior
facilidade. No apenas a ausncia ou a negao da reciprocidade aquilo que concede o
carter indesejvel ou distintivo das relaes e das pessoas nelas envolvidas. Como
transparece nos mitos, nas exegeses dos conflitos e em longas e detalhadas histrias
sobre mortes e feitios, a reciprocidade, a visitao, a gentileza e a convivalidade so
tambm ocasies para vinganas, envenenamentos e homicdios.
Totsimy, um homem velho do cl e da metade hazobiktsa (arara cabeuda) vive a
querer casar com vrias mulheres, mas os homens no permitem155. Atribuem a ele a
autoria de diversos casos de feitio contra esposas ou pretendidas esposas. O mais
notrio foi o de Tseba, que teria sido vitimada por ele. Ele colocou sua rede na casa
dela, o que sela o casamento entre os Rikbaktsa, mas a mulher jogou a rede, ato que,
por outro lado, marca as separaes. Mais tarde a mulher casou-se com um outro
homem, mas comeou a ter diversas crianas defeituosas. Sem cabea, de p virado,
sem brao. S teve filhos sadios depois que os xams lhe deram remdio. Totsimy lhe
jogara seu veneno (i-myrawy) - nos Rikbaktsa sinnimo de feitio - com raiva e
maldade.
Tambm atribuem a Totsimy a morte da esposa de um parente, com os quais o
prprio Totsimy residia, em uma pequenssima aldeia no rio do Sangue. A mulher o
xingou (- vai ver que ela no queria andar com ele) e ele jogou veneno no caf dela
quando foi visit-lo. Nunca mais ficou boa. Ela tomou o caf e no conseguiu engolir.
155

Recolhi pelo menos o caso de cinco mulheres s quais ele pretendia tomar, sem sucesso. Alegam que
ele trata mal as esposas, lhes nega comida e panelas, quando no as mata.

202
No demorou ela ficou tonta, sua vista escureceu, depois jogou o caf sem que Totsimy
visse. Foi embora e primeiro ficou boa, mas o veneno j havia passado para o corpo
dela. No outro dia ela j comeou a ficar doente, escarrar sangue. Ento seu marido
pegou remdio para ela e ela melhorou um pouco. Depois o marido tambm morreu. A
mulher espirrava sangue pelo nariz e pela boca. O veneno fazia sair sangue pelos olhos
e pelo nariz.
O inimigo seno tambm do presente, certamente do futuro, mora ao lado, nas
esferas de proximidade das relaes sociais aldes. Uma vez que se tenha desafetos para
com algum, a distncia geogrfica amenizar mas no ser, de modo algum, capaz de
desfazer a contenda. Se a socialidade atua como um terreno de risco e visitas, das
cotidianas quelas obrigatrias que ocorrem durante festas e ritos funerrios, sero
ocasies onde esta possibilidade reincidente.
O artifcio de distanciarem-se no territrio e com isso subtrairem-se s relaes
aldes comum, reduzindo bastante as possibilidades de vingana entre dois indivduos
vivos. Postura semelhante pode ser adotada durante o agravamento de algumas doenas,
limitando o nmero de pessoas que tratam e interagem com doente, o que pode chegar a
seu isolamento em uma pequena casa mais afastada do espao da aldeia156.
J havia reparado, por exemplo, o hbito de fecharem a porta da casa, limitando
as visitas, quando havia algum doente na casa. A partir de um episdio de mordida de
escorpio (pikzaha) fica evidente a intrincada amplitude das causalidades e dos
agravantes de infortnios, revelando as associaes que h entre corpos, socius e seres
diversos. Trancrevo um trecho de meu dirio de campo sobre o episdio:
Rosa tomou mordida de escorpio. Quando isso acontece tem-se que
ficar quieto, porque o escorpio no gosta de barulho. Maria comenta que ela
devia ter passado a bosta dele na mordida ( o mesmo princpio teraputicometonmico entre o ferimento do bagre e a terra do crrego que deve cur-lo).
De fato, Rosa permaneceu quieta. Maria disse ainda que o escorpio que nos
morde, quando parente, no acontece nada, mas quando no , agente
156

Se a doena tida habitualmente como algo essencialmente contrrio ao socius (cf. Pollock 1996:326),
no posso deixar de notar que nos Rikbaktsa o contato com este mesmo socius funciona tambm como
agravador destes processos, podendo estar ele mesmo em sua gnese. Por este e por outros motivos que
venho explicando, difcil, portanto, fixarmos valores em uma equao do tipo
doena:antisociedade:selvageria/sade:xito social:aldeia, como no caso dos Kulina. A proximidade
ontolgica que impele a contatos permamentes entrecorta qualquer possibilidade de isolamento completo
de domnios. O trnsito intenso entre seres e coisas, como entre esferas de um mesmo mundo, faz da
perigosa ambigidade (idem) propriedade disseminada e algo com o que se precisa lidar cotidianamente.

203
morre. Rosa contou que ficou com reumatismo na mo uma vez. Acha que foi
porque estava sapecando gavio-real e depois colocou a mo quente na
gua fria. O escorpio, sua mordida, deixa, depois da dor, a mo com
choques. Dizem que isso s passa se deixarmos a mo para formigas brabas
morderem. - A elas chupam todo o resto do veneno. Quando Adlio foi
mordido, aos 12 anos, Shina e Ali s faziam barulho. Olga, ento, retirou-se
com ele para um acampamento mais afastado da casa, para que melhorasse.
Se ouvia qualquer barulho de pessoa que no bom pra gente, no bom
para cuidar da gente, ele morria de dor. Paulo carregou-o para o mato. S
ferrou (o bicho) ele e se escondeu. Se agente o mata depois que ferra, mais
fcil a cura.
Benedito, da Cabeceirinha, quase morreu com isso. O escorpio
advindo de um piolho da cabea de algum (parente ou no), ou seja, o piolho
vira escorpio, a que brabo, no tem jeito no. (aldeia So vicente
28/04/03)
No poderia deixar de destacar a possibilidade impressionante, embora
inteiramente coerente com a dinmica do mundo Rikbaktsa, da operao de certas
transformaes e contgios predatrios entre seres. Uma comunicabilidade que
intermedia gentes, piolhos e escorpies, tornando sua picada ou o contato com eles
ainda mais fatal.
Se qualquer forma de relao que envolva o par vivo/morto, ainda que
deslocada de conflitos objetivos, implica inevitavelmente em predao parcial ou
completa, morte violenta parece ser ainda mais provvel que qualquer vingana
pendente se torne efetiva. Contendas originadas em vida permanecem e tm episdios
aps a morte de algum dos envolvidos.
Assim acontece a explicao da morte de uma mulher que se relacionava com
dois homens, afogada no rio. O marido, segundo afirmam agora, empurrou da canoa a
ela e filha do casal, filha que disseram ser apenas do prprio marido. Primeiro
acharam que ela havia morrido afogada. Depois os xams descobriram e o homem
acabou tambm por confessar o homicdio. O homem fora devidamente isolado da
aldeia em que vivia, indo constituir uma pequena aldeia, mais afastada da primeira,
onde ainda vive com filhas e filhos casados e uma nova esposa.

204
Depois de mortes assim violentas, como dizem em portugus, os mortos
descontam, se vingam, como vimos, tsapusarik. Passado um tempo, um espinho de
ourio-cacheiro (irizik) entrou no olho do homem, deixando-o cego, o que atriburam
esposa assassinada.
E seguem com outras histrias de vingana post-mortem. Descontaram no filho
de Bia, que matou o marido de Janete. Depois quebrou a perna. E com Gilson (que
matara um homem) foi o mesmo (Rosa Naudy). Primeiro no mencionou o que teria
acontecido a ele, mas depois disse ter tido uma queda muito sria. a prpria pessoa
que morre que desconta diretamente sobre aquele que o prejudicou ou ento em
pessoas identificadas ao agressor:
Barreiro vivia brigando com o marido de Dazia. O marido de Dazia,
Tsozopaha disse que a filha de Barreiro no ia crescer. Tsozopaha caiu da
rvore quando foi pegar diri (bugio) e morreu (o que contado como um
infortnio relacionado a Barreiro). Descontou (tsapusarik) na filha de Barreiro.
Caiu um raio nela e ela morreu. As crianas correram tudo, ela pesou (no
conseguiu correr). Quando chega a nossa hora agente pesa ... (se diz mytsakyry-ky-naha / ns (incl.) se arrastando), no consegue correr (Rosa Naudy)
A vingana e as querelas que a originam constituem a robustez de um elo
mundano um vnculo feito paradoxalmente de conflito - que no se desfaz com a
morte, com o desaparecimento do corpo. Desta forma, por vingana ou por mera
vontade de aproximao, h indcios ou sintomas-padro quando mortos ou outros seres
desse outro do mesmo mundo dos vivos os encontram. Dizem que se perde o medo
(my-pyby-byi-naha). Por esta razo a pessoa fica sem ao, ou melhor, sem agncia.
Quando a agncia a abandona completa e irreversivelmente, acontece a morte do
corpo e a predao se completa.
A simples proximidade destes seres deixa a pessoa pesada e parada, a viso
escurece e ela pode se sentir tonta157. Este estado descrito como spirik-zomo- (spirik/ chegar, aproximar), termo utilizado tambm para quando perde-se os sentidos.
157

Um Rikbaktsa que viajara chapada dos Guimares contou que l morada de myhyrikoso. Os
argumentos que apontam nesta direo so: grandes buracos na pedra e alguns fatores atpicos como a
gua que passa dentro do buraco e o lugar no qual o carro sobe sozinho. Quanto ao buraco, disse que era
s chegar perto que sua vista escurecia.

205
recomendvel notar algo sobre o radical spirik, que coloquei em negrito. Ele aparece
associado a outros radicais em conceitos rikbaktsa bastante importantes e que sugerem
determinadas analogias.
Assim temos -spirik-ts-hokda (-spirik-3sg-perder) para dizer esquecer. J
mencionei na Introduo que o esquecer citado pelos Rikbaktsa como algo
importante para que os infortnios efetivamente aconteam, a partir do momento em
que se tem um aviso de sua possibilidade ou que se d algum acontecimento
inadequado (batsisapy) que igualmente poder conduzir a ele.
Se durante os ritos encontram com algum designado a uma tarefa especfica,
algo que proibido e trar mau-agouro (muzuza) pessoa, sua morte ou acidentes que a
envolvam no acontecero naquele momento. O mesmo para sonhos que indiquem que
se est prestes a encontrar com algum myhyrikoso ou aparies que sinalizem a morte
de algum. Nestas ocasies mantm-se atentos. Evitam ao mximo movimentar-se e,
principalmente ir ao mato ou realizar alguma tarefa sozinhos (-zyba). Desta forma, nas
narrativas sobre infortnios muito comum dizerem que fulano esqueceu e ento
acidentou-se, adoentou-se e at morreu.
Temos tambm aprender, que na lngua rikbaktsa diz-se spirik-po (-spirik/
acender (diz-se do fogo que acende), eclodir, acordar (diz-se quando acordamos popo). Quando se est aprendendo diz-se ikza my-spirikpo-ko (1sg. fem.- intras.
pres.-aprender-cont.) eu estou aprendendo, ou quando algum est ensinando, ou seja,
provocando o aprendizado em algum, se diz ka-zo zik-spirikpo-ko, (1sg-pai 1sg objaprender-cont.) meu pai est me (ensinando) fazendo aprender.
Quando algum no respeita algum ou alguma determinao social, como
crianas que desobedecem aos mais velhos ou uma pessoa que se casa com algum de
sua prpria metade, diz-se fulano batu spirik-po! (no aprendeu). Se pode dizer
tambm de um sbio ti-spirik-po-r-ta (3sg-spirik-eclodir-est.-masc. sing.), porque
algum que aprendeu muitas coisas158.
158

Para sbio pode-se dizer tambm ti-hyrinymyry-r-ta. Para saber propriamente diz-se -hyrinymyry,
sendo nymyry, tambm aprender ou at sentir (como em ficar sem sentir a pele, -piak-nymyrybyi/pele-sentir-neg). Aqui teramos talvez outra noo importante, mas que no consegui explorar, que
a de hyri. um radical que tambm no aparece sozinho mas integra muitas palavras da lngua
rikbaktsa como hyrikoso (sombra/ esprito/fotografia), hyrizikkararawy (esprito, podendo ser
hyrizik olho/ karara minha criao/ -wy coisa associada com), myhyrikoso (assombrao), hyrizik
(olho, podendo ser hyri/-zik virar), hyri-koro (perigo, podendo ser hyri/-koro queimar) e hyrity-wa (parecer com algum, ser como algum). Talvez o hyri, como vou sugerir para spirik, pudesse
ser um outro aspecto da pessoa, algo como sua percepo, o que seria bastante coerente com a noo
rikbaktsa de saber e sdo aprendizado como experincia ligada aos sentidos (-hyrinymyry/ fazer a
percepo sentir) e at da viso e do olho como o lugar da percepo e da possibilidade de

206
Hahn (1976) descreve o estado de inconscincia como spirik-satyk, para o autor
fechamento da conscincia (idem:101). Toma spirik por conscincia, reparando
tambm como este radical era importante com relao observncia da tradio, do
respeito a determinaes sociais, sem contudo, desenvolver a questo (id.:ib.).
Os Rikbaktsa jamais me forneceram tal traduo. Na verdade, no possvel
falar-se isoladamente de spirik para qualificar algo ou algum. O radical aparece
sempre afixado e ento poder funcionar como verbo ou estado de algum. Os conceitos
aos quais relaciona-se conduzem-nos a uma certa noo de que spirik- um importante
componente da pessoa. Pode eclodir dentro dela, ou seja, quando ela aprende (spirikpo). Ou pode alterar-se quando myhyrikoso aproximam-se, um estado
extremamente perigoso e que denota vulnerabilidade de seu corpo. Igualmente perigoso
quando a spirik da pessoa se perde e ela esquece-se (-spiriktshokda). Ento as
promessas de infortnios e de predao podero completar-se.
Dependendo da pujana do ser que se aproxima, o prprio tempo pode fechar
completamente (my-na-depyk-r-ta / fica muito sujo, nublado), como ouvi dizer sobre
o preldio de encontros com onas (parini) perigosas e tambm com a sucuri (urototok),
considerada um myhyrikoso supremo.
Quando finalmente enxerga-se o myhyrikoso de mortos conhecidos, ele mente,
engana a pessoa dizendo que a me ou algum outro falecido est para l, que para que
ela siga com ele. Os outros correm ou apenas seguem seu caminho e a pessoa fica para
trs. Quando se do conta, a pessoa j est perdida, podendo ou no ser novamente
encontrada, a depender do xito ou falncia da tentativa de predao. Quando o
myhyrikoso vai embora, a viso fica novamente clara. Isto acontece tambm no encontro
com outros seres como morebe, harmy e animais que so sparitsa.
Outros sinais funcionam como advertncia do encontro iminente. H uma
determinada composio, uma ordem ou estado esperado dos seres e das coisas, j
citada em muitos trechos, a que os Rikbaktsa designam t-sapy-r-na, a beleza.
transformao parcial ou completa do corpo como de perspectivas, que nada mais so do que modos
perceptivos (-hyrizik). Como j mencionei, ver primeiro, ver e no ser visto algo fundamental para
o bom termo de possveis interaes entre vivos e os myhyrikoso. Voltar a enxergar-se como vivo sinal
de que a predao no se completou, ao mesmo tempo que nos indica que o olho e a viso so o lugar
destas transformaes. O esprito ou alma dos vivos seria, ento, a coisa de criao do olho, da
viso. Se vivos, no olho que ela reside e ali tambm arrisca-se em sua existncia atrelada a um corpo
(-nury). O perigo ento que o hyri da pessoa se queime, no sentido rikbaktsa de queimar, como
algo que no desejvel e que gera prejuzos ao corpo. Deixo assunto to importante para nota porque,
apesar de no ter muita segurana nestes nexos, eles me parecem fundamentais, e no poderia deixar de
apont-los.

207
Quando esta expectativa se contraria fica estabelecida sua negao, batu i-sapy, na
contrao da fala Rikbaktsa, batsisapy. O feio, o ruim, aquilo que no presta,
como j ouvi muitas vezes, pode atuar tambm como um prenncio de que algo no vai
bem e se est correndo algum tipo de risco em um futuro bem prximo ou at distante.
O contraste entre estas duas expresses merece ateno particular, seno pela
difuso de seu uso cotidiano, por sua abrangncia e relevncia, digamos assim,
conceitual. Artefatos, comidas, pinturas corporais de pais e filhos, msicas, situaes,
imagens, posturas sociais e corporais, podem ser qualificadas enquanto tsapyrna.
Um significado limitado porm possvel desta expresso seria estado sublime
de algo ou algum. Isto porque a beleza propriamente dita no mais que uma
espcie de traduo intercultural de um caso particular da aplicao deste termo, uma
locuo verbal que pode traduzir tudo o quanto seja capaz de sensibilizar positivamente
a percepo e experincia Rikbaktsa. composta por um prefixo de 3sg suj t(i); a raiz
sapy, que foi primeiro traduzida pelos brancos como bom, mas que significa
tambm algo como lugar; uma partcula estativa, o r; e um sufixo de gnero e
nmero neutro, o na.
Sua forma negativa, a expresso batu isapy, composta por um advrbio de
negao batu, um prefixo poss. de 3sg, o i e novamente a raiz sapy, que assumo
como significando lugar, funciona como um no-estado, um signo da impropriedade
de algo, dentro do amplo espectro anteriormente sugerido.
Teramos aqui um contraste entre aquilo que est no lugar, que adequado, e
que pode ser aplicado com um sentido em parte semelhante ao que chamamos de belo
e tambm de gostoso e, por outro lado, algo que fora do lugar e que, da mesma
forma, pode aproximar-se do que chamamos de feio e ruim.
O cotidiano como os ritos Rikbaktsa so pregnantes de preocupaes excessivas
acerca de recomendaes e diretrizes a serem seguidas. Durante os ritos, como
tambm o caso da festa do gavio-real, segmentos sociais determinados devem executar
tarefas especficas, em uma ordem fixa e comidas devem ser cozidas de acordo com
exigncias bastante ortodoxas. Para o caso de rito maiores, pessoas que no estejam
envolvidas diretamente em alguma tarefa ritual no podem cruzar o caminho das outras.
No se deve tambm tropear durante as danas. Tudo aquilo que contraria estas
determinaes, pode ser encaixado na categoria de coisas batsisapy.
Bastam alguns dias em uma casa para que sejamos advertidos de que, desde
sentimentos/comportamentos que consideram como inadequados, como egosmo

208
(tsorekrta), a raiva (tsakarta), a desobedincia a qualquer pedido de algum mais
velho, que caracteriza-se como desrespeito (batu spirikpo), a atitudes cotidianas
igualmente condenveis, como fazer qualquer coisa sozinho durante o dia ou sair
sozinho noite, sonhar inadequadamente, comer determinadas partes de caas ou de
frutos, tudo isso batsisapy e, por esta razo, tem a propriedade de ser perigoso ao bom
termo da sade do corpo de algum ou mesmo de seus futuros descendentes.
Meninas solteiras, que ainda no produziram filhos, parecem ser o alvo mais
comum destas recomendaes cotidianas. A pena a de que, no futuro, seus filhos
nasam com muita dificuldade e sofrimento159, ou com algum tipo de defeito fsico,
doenas e at mesmo mortos. Isto dito em um tom que mistura a jocosidade ameaa.
A quebra de regras e recomendaes, entre outras ocorrncias, descrita como
batsisapy. Em uma escatologia marcada pela proximidade entre os que, a princpio, se
vo e aqueles que permanecem vivos, a categoria de coisas batsisapy apontada no
apenas como sinal mas tambm como catalizador das interaes entre vivos, mortos e
seres metafsicos. Tudo que est fora do lugar e no adequado ocasiona a
potencializao destas intervenes de que venho tratando, capazes de construir corpos
maduros e fortes como no caso das tatuagens e escarificaes - como de destrui-los
por meio da doena, da morte e do desaparecimento, que no incomum.
Retornando s vises dos mortos, elas ocorrem apenas quando algo est fora de
seu curso esperado ou lugar. A descrio de algo batsisapy, como regra, antecede a
narrativa sobre a ocorrncia de infortnios que envolvam o narrador ou terceiros.
Assim, se algum vai realizar alguma tarefa em horrio inadequado como o
entardecer, hora em que os mortos comeam a acordar -, se segue sozinho ou afasta-se
do grupo pelo mato, se v pssaros que vivem em galhos altos a voarem baixo, cantos
ou rudos de animais em horrios inoportunos, se bichos tipicamente noturnos so
encontrados durante o dia, tudo isso considerado batsisapy e, em conseqncia
disso, bastante perigoso.
Da mesma forma, matrimnios endogmicos, o no ofererecimento de comida
a parentes prximos, a inconsistncia entre a pintura corporal de um filho e de seu
suposto pai nos ritos (o que denunciaria justamente a no-paternidade), tudo isso

159

Langdon auxilia a percepo do quanto esta associao entre dor, sofrimento e parto to
prxima nossa sociedade - fazem parte de uma dada experincia e construo cultural (cf. Langdon
2003:99-100).

209
batsisapy, e por esta razo pode ter conseqncias perigosas, sujeitando indivduos a
intervenes de seres metafsicos que podem ser fatais.
Tudo se passa como se corpos, pensamentos, posturas e substncias, se no
dispostas segundo determinados padres de adequao, representassem um risco
contnuo em seu contato. um mundo de coisas, seres e relaes em construo e
vigilncia permanente. A adequao, onde inclui-se a beleza, o estado qualificado
de tsapyrna, exatamente o bom termo do mundo e dos corpos, sempre marcado, por
um lado, pelo esforo de construo e por outro, pela instabilidade e pelo risco. O
grande investimento, ento, na produo deste estado ideal do ser, e isto pode ser
aplicado s diversas dimenses da vida Rikbaktsa.
Eventos apenas raramente podem ser isolados desta macro-cosmo-lgica interreferencial. Acontecem, ainda, em uma dure, de sorte que remetem a histrias e
sinais anteriores que viro a somar-se, culminando em algum tipo de infortnio. A
histria que conto a seguir ilustra exatamente esta conexo global, com a peculiaridade
de incluir os brancos dentro desta dinmica.
H alguns anos atrs, Vicente Bitsezyk sofreu um ataque de ona pintada, na
verdade, um sparitsa ou myhyrikoso de um seringueiro que morreu na aldeia do
Barranco Vermelho, nos tempos de gesto jesutica. Para cont-la, remeteu morte de
um apacanim (Zikarapopo/Spizaetus tyrannus), uma espcie de gavio associada
Harpia.
Dependendo da ave caada, como veremos no Captulo V, as penas maiores do
apacanim como da harpia devero ser ritualmente furadas. Entre decorrncias diversas,
um dos efeitos deste rito ser a produo de novas flechas que sero trocadas por
flechas antigas entre o caador e homens que saibam faz-las.
Vicente fez flechas novas e as trocou com Pedro Bose160, homem de metade
oposta e seu enteado. Disse a ele que a flecha era para matar bicho grande, caso
contrrio, deveria ser devolvida a ele. Pedro foi com a esposa retirar seringa (taprtsa
soporo). O tempo estava feio. Ouviu um tatakau (galinha-do-mato/ Formicarius
colma) cantar e foi atrs com chumbeira. A esposa ficou na estrada com arco e flecha.
Pedro ficou a olhar o pssaro em cima da rvore. O cachorro161 se aproximou, mas

160
161

Este homem falecido atualmente.


Cachorros so sensveis aos myhyrikoso e, no raro, so vtimas de suas agresses noturnas.

210
circulou Pedro, ficando atrs dele. Quando Pedro olhou para baixo vira uma ona. Ela
ficou a fit-lo. Foi atirar nela, porm no saiu nenhuma bala162.
A ona correu. Pedro gritou pela esposa para que lhe trouxesse flechas e ela foi
ao seu encontro. Contudo o bicho havia desaparecido. Naquela poca, ainda moravam
na aldeia Divisa. Passou um tempo.
Em sbado tambm de tempo feio, a me de Pedro disse que havia sonhado
feio163, recomendou para que ningum sasse. Mesmo assim, a mulherada quis sair
para pegar fruta (wiharatsa). Em um outro dia, Pedro foi com a esposa pegar lenha, no
sabia que Vicente tinha ido na frente. O tempo tambm estava ruim; chuviscava.
Vicente seguia pela estrada e s encontrava na sua frente feses frescas que reconheceu
como sendo de ona. Quando chegou lenha, encontrou urina e fezes circulando a
rvore. Mas no viu nada. Vicente tambm sonhara feio (zitstyspyk) com o
myhyrikoso do seringueiro morto. Resolveu voltar, quando encontrou Pedro e contoulhe o acontecido.
Em um outro dia o padre Balduno164 foi buscar os homens para uma reunio no
Barranco Vermelho. As mulheres permaneceram na Divisa. Neste dia, ao escurecer, a
me de Pedro mandara Rosa e Maria irem fechar o galinheiro, pois criavam perus e
frangos. O galinheiro era distante e estavam l ao anoitecer. Enquanto isso, acontecia a
reunio no Barranco Vermelho. Quando a reunio acabou, resolveram que fariam baile.
Vicente no queria ficar, pois as mulheres tinham ficado sozinhas na aldeia Divisa165.
Pedro tambm queria ir embora e assim os dois retornaram juntos Divisa.
Ao chegarem, at ouviram barulho no galinheiro, mas seguiram para casa. J em
casa, a me de Pedro, esposa de Vicente nesta poca, apurou Vicente para que fosse
162

Como venho assinalando, este ponto comum a todas as histrias de caas que so myhyrikoso e mitos
sobre seres deste tipo (como gavio-real branco, macaco-prego da noite e outros). flechas resvalam, no
funcionam. So sempre necessrias muitas tentativas para se abater este tipo de seres. H, alm de uma
imunidade, certa idia de que uma paralisao atinge a pessoa nesse momento que poder ser
decisivo.
163
Remeto o leitor Introduo.
164
O padre jesuta Balduno Loebens acompanha os Rikbaktsa h dcadas. Participou de diversos
episdios importantes, como o subimento dos Rikbaktsa da regio do Escondido, no baixo Juruena para
a ento colnia do Barranco Vermelho (cf. Captulo II) e, quase duas dcadas aps, da retomada das
terras que correspondem atualmente s TI Japura e Escondido. Para alm de atividades propriamente
religiosas ( falante do Rikbaktsa e realiza cerimnias na lngua nativa), destacou-se notadamente no
atendimento sade. Neste campo prticas e conhecimentos pouco ortodoxos foram disseminados entre
os Rikbaktsa, de modo que preciso muita cautela ao nos aproximarmos deste tipo de dado. Estuda e
conhece remdios do mato, o que j suficiente para que seja considerado como xam, embora
provavelmetne no atue no sentido de falar, alimentar e relacionar-se com os myyrikoso. Atualmente
mora na cidade de Fontanillas, na margem oposta quela da aldeia Primavera.
165
Isto sempre indica alguma vulnerabilidade. sobretudo quando todos saem para alguma tarefa
coletiva que as abordagens dos myhyrikoso acontecem.

211
at l. Ele saiu sem faco, nem arma e nem lanterna, demonstrando total imprevidncia.
Como citei anteriormente, no saem noite, mesmo que para lugares muito prximos
casa, sem laterna ou lamparina.
Quando chegou ao galinheiro, o bicho estava escorado na tela e avanou nele.
Antes disso, j havia pulado nele embora sem sucesso. Vicente no pode ver a direo
em que ele tinha ido e correu justamente ao seu encontro. Ele lutou com o bicho, que
tentava morder sua garganta. Ele colocou a mo na boca do bicho, foi quando sentiu
suas presas. Viu que era um bicho grande. Quando percebeu o tamanho do bicho, o
empurrou com toda a fora.
Por sorte a ona caiu em um buraco cavado por Rosa (ento criada pela esposa
de Vicente) e pela esposa de Pedro para fazer de breve166. Os outros ouviram e
Vicente fora socorrido. Estava em choque e pedia para que o matassem, pois no
aguentaria viver. Disse a Pedro que pegasse a arma, pois o bicho era grande. Ficou
sendo cuidado, enquanto Pedro foi ao buraco com a chumbeira. Quando foqueou, o
bicho estava de cabea baixa, lambendo o sangue de Vicente. Quando saram da casa
para acudir Vicente, apesar de possurem trs lanternas, no as conseguiam encontrar.
Pedro atirou contra a ona, mas no saiu nenhum tiro da arma que, contudo era
novinha167.
A ona chegou a pular, mas providencialmente ficou na parede do buraco. Pedro
foi ento pedir ajuda a Tomas, marido de Angelina. Primeiro ele atirou no olho do
bicho168, que ficou totalmente desorientado. Depois deram vrios tiros nele. Esturrava
alto.
Naquela noite no dormiram. De manh foram at l e tiveram que chamar
muitas pessoas para retirar o bicho do buraco. Fizeram tudo aquilo que se prescreve
nestes casos (cf. Captulo V). Tiraram as presas. Furaram. Um de seus dentes j estava
quebrado e isto uma das identificaes de um bicho que sparitsa ou myhyrikoso, e
dos mais brabos. Um sinal de que j escapara vrias vezes das intervenes dos vivos,
o que lhe faz ainda mais bravo169. Depois que morreu, emagreceu ... ficou magrinha,
166

Como chamam banheiros.


Mais uma vez destaco que armas de qualquer tipo sempre falham nas histrias de encontros, ataques e
outras desventuras que emvolvem os myhyrikoso.
168
Os olhos (-hyriziktsa) so, como j apontei em nota e citei na histria sobre harmy wazazawy e de
hoktsoikhadata e do abacaxi-do-mato, parte central do corpo (-nury) e da possibilidade de sucesso nos
ataques a myhyrikoso.
169
Embora trate disto no Captulo V, chamo ateno para a analogia entre o modo de produo corporal
dos vivos a partir da sobrevivncia de intervenes dos myhyrikoso - e a consolidao ou
perdurao dos myhyrikoso, enquanto tais.
167

212
disse Vicente, apontando para mais um dos sintomas que revelam que um bicho , na
verdade, myhyrikoso.
Depois disso Vicente ficou um ms no Barranco Vermelho, em tratamento.
Ficou fraco (-kubyri), no podia comer nenhuma carne de bicho grande ou mesmo
peixes grandes. S mesmo peixes pequenos170. Quando dormia, sonhava com a
esposa da ona, que lhe perguntava sobre o marido sumido h dias ... que seus
filhos estavam querendo carne. Tomava muitos banhos com remdio do mato
(okyry). No queria viver. Por isso, me disseram Rosa e a esposa de Pedro, ficou
assim, nervoso171. No respondem a ele. Certa vez quase matou o cachorro, pois ele
matou uma de suas araras. S sai de casa com faco ou 22 (arma de fogo). A ona
machucou-o s do lado direito (nury). Disseram que por esta razo (que em vistas do
sentido apresentado para o lado direito parece mais que suficiente) Vicente
emagreceu e no engorda172.
Pergunto esposa de Pedro se o seringueiro no gostava de Vicente. Ela me
responde que sim, que gostava dele. Pergunto, ento, porque ele o queria matar e ela diz
que assim mesmo!No v a nossa parentada?. Associaram ainda o aparecimento de
varas de porcos a rondar a aldeia a esta histria.
Sobre esta histria interessante notar que h, na verdade, um longo processo
acontecendo. So vrias atitudes no-recomendveis, acontecimentos e abordagens
parciais que atingiram no apenas a Vicente como tambm coletividade. Estes eventos
vo sobrepondo-se e tero seu pice no ataque da ona, que havia sido o ponto de
partida da nossa conversa. Nestes sinais e nestes pequenos e grandes ataques, os
myhyrikoso rondam a vida e o socius Rikbaktsa.
Nexos sofisticados que decorrem de uma complexa interao entre planos, seres,
pessoas e histrias de encontros e vinganas pontuam o fluxo acidentado do socius e dos
corpos rikbaktsa. Ao contrrio do que descreve Pollock para os Kulina (cf. Pollock
170

Reparo que o itinerrio teraputico totalmente Rikbaktsa, com as restries que pretendem, ao
menos, afastar a vulnerabilidade da pessoa aos myhyrikoso. Este ataque, ainda que no tenha sido fatal
no que diz respeito fisiologia biomdica (cf. Hahn & Kleinman 1983:306 apud Langdon 2003:91) do
corpo de Vicente, denota que h um processo corporal em curso que poder, a qualquer momento, ser
fatal. Ficar fraco (-kubyri) tambm, mais do que uma conseqncia dos ferimentos visveis causados
pelo ataque da ona, um dos sintomas daqueles que tm contato com os myhyrikoso. como se se
estivesse a morrer ou morrido um pouco.
171
H relatos de que pessoas que so levadas ou tm contato muito estreito com os myhyrikoso ficam
mais instveis ou variadas (-kedepykrna), como gostam de dizer.
172
A arranhao feita por uma ona viva ou myhyrikoso no lado direito do corpo tem aqui o efeito
contrrio quele pretendido pela arranhao que se faz neste mesmo lugar frente furao do dente de
uma ona e o conseqente abate de seu hyrikoso, ou seja, uma ona morta. Abordo esta prtica no
Captulo V.

213
1996:325), no h qualquer categoria de doena propriamente isolvel na descrio de
sua etiologia ou que no gere especulao sobre suas causas, principalmente por parte
de terceiros.
E isto ocorre sobretudo retroativamente. Sero buscadas posturas alimentares
incorretas, atitudes indevidas, sentimentos inadequados, venenos ministrados por
algum, intervenes de mortos e outros seres metafsicos. Tudo isso pode concorrer e
aparecer ao lado, por exemplo, de doenas diagnosticadas pelos brancos, como gripe,
tuberculose ou pneumonia173. A doena e a morte transitam, desta forma, entre muitos
planos de causalidades possveis e cumulativas, foras predatrias provenientes de
fontes diversas, que vo dos prprios indivduos e qui seus co-aldeos, a mortos e
seres metafsicos.
O longo relato que culmina com a pneumonia de uma criana inicia-se quando,
aps uma noite em que os cachorros latiram e rosnaram muito174, ao acordar, uma
mulher me diz que no dormira muito bem. Conta-me que myhyrikoso puxou suas
orelhas no sonho. Ela chorou (no sonho) e pediu a um parente prximo que o
espantasse. Mas no sabia de quem era o myhyrikoso. Depois disso, uma outra mulher
bem mais velha porm muito prxima, ouvira um rudo de ona perto do crrego (que
chora como gente175 [Helena Zydyk]), quando foi ao mato com outras mulheres. As
mulheres ficaram com medo afinal, ona tambm sparitsa, come gente (idem) -,
mas a velha no176. Comenta, ento, que bicho do mato, quando morre sozinho, sem
machucado ou ser caado, esprito, myhyrikoso (idem):

173

Isto demonstra a permeabilidade mltipla e complexa entre a biomedicina e as noes nativas de


doena, corpo e, por conseguinte, de teraputicas a elas adequadas, conforme nota Langdon
(2004:45,48). Impe-se, desta forma, dinamismo e heterodoxia classificao de doenas e seus
respectivos tratamentos (cf. Langdon 1994:118) e sem que isto signifique algum tipo de contradio
(idem:128) ou incoerncia dos narradores.
174
Indcios tais, quando ao fim de tarde ou noturnos, sero possivelmente identificados presena de
seres metafsicos pela aldeia. Podem ser mortos reconhecidos ou no, ou outros seres, como harmy e
morebe. Tais seres integram muitos mitos Rikbaktsa, mas no so to somente mitolgicos, pois que
existem no mundo, estando os Rikbaktsa sujeitos a encontr-los ou serem encontrados por eles, sob o
risco de interaes predatrias. Os mortos identificados, notadamente, provocam latidos nos cachorros e
tm com eles relaes normalmente agressivas. Alvejam-lhes pedras e chutes. Assim, contam que um
cachorro que hoje encontra-se na aldeia So Vicente teve a perna quebrada por um parente morto.
Primeiro ele (seu myhyrikoso) tocou o cachorro para a estrada, depois bateu nele (Rosa Naudy). Quem
atribuiu a autoria das agresses foi Sykmy, um homem mais velho e que consegue ver os mortos. Quando
o homem em questo adoeceu, ficou na aldeia Castanhal, onde o episdio acontecera, morrendo depois na
cidade de Juna.
175
Estes choros, descritos s vezes tambm como assobios, disseram que era serok (flautinha de
bambu) de sparitsa.
176
A idia de que velhos no tm medo de uma srie de coisas das quais os mais novos tm recorrente.
como se eles no fossem mais to suscetveis quanto pessoas mais jovens o so ou se a morte do corpo
lhes fosse um destino adequado. Velhos eram os nicos que podiam comer a carne de inimigos e h

214

Valrio j viu uma vez. Foi com a me dele pegar castanha, ele estava
na frente e viu um caetetu tremendo na beira, perto do mato. A cabea e a perna
(apenas) estavam na estrada. Quase deu tiro nele. Se matasse, muzuza. Ia goerar
(agourar). Quando myhyrikoso, depois de morto ele fica magrinho, como
gente. No caso de Valrio, era esprito do pai dele. Com Paulo aconteceu algo
semelhante. Ele carregou um filhote de queixada bonito, estava pesado. Deixou
na estrada. Quando ele olhou (o porco) estava magrinho. Deu medo nele, deixou
o porco l. Trouxe s arara. A Clenildo (filho de Paulo) ficou doente,
pneumonia. (- quando foi isso? eu pergunto) Isso foi agora. Clenildo est em
Juna (cidade onde tratam doentes mais graves). (Helena Zydyk)
A importncia de mortos e seres metafsicos contrasta ainda com o fato de no
haver, na cosmologia rikbaktsa, nenhum ser ou esprito totalmente supremo ou
puramente transcendente. A metafsica rikbaktsa eminentemente mundana e mortos
sero quase sempre pessoalizados ou provocaro impulso de identificao, tero forma
e, principalmente, intenes de relao. Intenes deste tipo sero traduzidas, sob a
tica dos vivos, em inevitvel predao. Falo aqui de mortos mas refiro-me quele
determinado aspecto deles que fica, um certo modo de existncia que partilham com
outros seres que participam igualmente da socialidade dos vivos.
Desta forma, como venho dizendo, a cosmologia Rikbaktsa inclui outros seres
metafsicos, como tambm animais relacionados aos mortos ou nos quais estes podem
transfigurar-se, cuja relao com os vivos implica, igualmente, em alguma forma de
predao destes ltimos. Entretanto, no h heris culturais ou mitolgicos
propriamente. Parafraseando o comentrio de Gow para os mitos Piro, a idia de que
no h como saber qual comeo o verdadeiro comeo (Gow 1997:43) igualmente
aplicvel aos mitos e ao cosmos Rikbaktsa.
Em um mundo algo diferente, contudo, j existente, h transformaes e
separaes de seres e grupos que vieram a originar o mundo e a gente Rikbaktsa como
so hoje. Tomadas e emprstimos, principalmente de artefatos, entre eles e seres
metafsicos ou outros grupos de gentes (wahorotsa) juntam-se a atitudes,
muitas partes de caas totalmente interditas que so destinadas unicamente a eles, com por exemplo, um
corte traseiro da anta ( piku i-japok). Ouvi vrias vezes das mais velhas que no tinham mais medo da
morte e tambm de cortar e tratar de caas noite, o que evitado, dentro do possvel.

215
comportamentos e interaes entre todas estas entidades, digamos assim, comuns e
no divinizadas. Neste emaranhado de relaes altera-se o curso dos acontecimentos e a
caracterstica dos seres e, como parece, este movimento continua a acontecer.
Todas estas entidades podem, assim, interagir com os vivos em qualquer
momento da vida ordinria (nas caadas, nas incurses pelo mato, nos sonhos como no
ambiente domstico), segundo algumas ocasies e critrios. Neste sentido, no haver
momentos marcados, como ritos, nos quais se possa agrad-las ou ofend-las mais
do que nas situaes propiciadas pelo prprio dia-a-dia, composto pelo risco como pela
deferncia. Definitivamente, os ritos Rikbaktsa no so conciliatrios. No h pactos a
serem refeitos - sejam eles transcendentais ou entre os prprios indivduos - que
garantam a harmonia, a sade e a fertilidade nem mesmo temporariamente, idias
comuns em outras circunstncias etnogrficas.
Entre os Rikbaktsa so as situaes da vida social e, dentro delas, a inadequao
de prticas individuais, que colocam os corpos e uma certa modalidade de existncia em
jogo. No h qualquer espcie de rito capaz de intervir de modo pontual e infalvel na
ordenao e reproduo da sociedade, da harmonia, dos corpos, enfim, do dever
ser.
A contnua interao entre seres metafsicos incluindo-se aqui os mortos - e
vivos , assim, um incremento fundamental da labilidade ou reversibilidade das
categorias de identidade/alteridade, solidariedade/inimizade e, por esta razo, at de
parentesco/no-parentesco entre grupos e pessoas. Concorrendo para esta situao,
conflitos e vinganas em vida podem estender-se ao post-morten, atingindo no apenas
indivduos envolvidos diretamente nas contendas quanto outros a eles identificados.
Vivos e mortos se retro-alimentam em dios e cadeias vingativas que no se encerram
em grupos discretos do tipo consangneos/afins, metade A/ metade B.
A proximidade impe-se como parmetro essencial da classificao Rikbaktsa.
Em um mundo onde no h identidade absoluta mas tambm no h diferena absoluta
entre os seres, incessante a reconsiderao de espaos, distncias de domnios e de
pessoas. Este impulso em direo desconstruo impossibilita a consolidao de um
estatuto cosmolgico isolado do socius ou sua cristalizao permanente de grupos
sociais especficos.
A inimizade est implicada na alteridade, mas a alteridade algo mundano no
socius Rikbaktsa. Encontra-se presentificada na rotina dos vivos, nas contingncias que
rondam as relaes sociais cotidianas, nos perigos que se impem construo e

216
maturao dos corpos, enfim, na manuteno da vida. No duvido tanto do carter de
alteridade dos mortos, mas do carter de identidade daqueles que esto vivos e
relacionam-se socialmente. Diferenas internas ao socius no so passiveis de
neutralizao total.
A este respeito, os protocolos funerrios Rikbaktsa nos apresentam uma situao
curiosa. Em lugar de afirmarem que quem est ali sendo chorado e reclamado
agora outro, pertence ao domnio da no-pessoa, indivduos em posies diversas
parecem querer solidarizar-se com o morto contra aqueles que esto vivos e faziam
parte de suas mais prximas relaes. Aqui a compaixo pelo morto e exprime-se
atravs da rivalizao com aqueles que esto vivos.
Isto talvez vise a minimizao do grande perigo que algum, quando morto,
representa para aqueles que ficaram. Contudo, no podemos esquecer que tambm
expresso de uma espcie de potencializao do componente conflitivo das relaes
sociais. Aqueles que so convidados aos protocolos funerrios e que portanto, tinham
relaes mas no conviviam permanentemente com o morto, parecem afirmar
energicamente, que aquele que se vai se que, de fato, se vai - no est mais prximo
ou mais distante do que aqueles que so aqui deixados. Muito pelo contrrio, todos
querem alegar o quanto podem as boas relaes que tinham com o morto, de forma
ufanista.
Fao o relato de alguns momentos de ritos funerrios do passado, conforme me
foram relatados para, em seguida, falar um pouco de como eles acontecem hoje. Na
verdade, veremos, no h diferenas to significativas no que concerne s idias centrais
que ali operam. Se o morto enterrado em redes ou em caixes, se em geral morrem nas
cidades e seu corpo deve ser transportado, h determinados componentes
imprescindveis dos ritos funerrios.
Primeiro, quando se tm a notcia, que deve ser trazida por algum de metade
oposta do morto, algum velho pode cantar por toda a madrugada. s quatro da manh
comeavam a chorar (tsimy-puka-naha- ns estamos/vamos chorar). Como antigamente
ficavam nas cabeceiras dos rios, seguiam a p para a aldeia do morto. s vezes
andavam por dois dias. Iam chorando pelas estradas entre aldeias.
Quando o morto tinha muitas coisas (tsi-namy-r-ta), trocava choro por
panela, pagava (kapuka i-morosuk-ty tsi-pi-akse-naha), uma transao efetuada com a
esposa do morto. Para as mulheres muitos colares eram trocados, tambm bens advindos
dos brancos, cocar, flecha, porque era longe, diz Geraldino Patamy. Ritos funerrios

217
determinam, assim, um intenso trnsito de recursos e relaes, algo bastante semelhante
ao que pode acontecer em outros tipos de ritos.
Ornavam-se muito mais antigamente. Reclamavam muito (mymy-bektsaknaha/ -bektsak reclamar ). Sob meu olhar curioso, queixa-se porque hoje em dia os
convidados esquecem de reclamar. importante reter esta informao, relacionandoa a fatos que relatei anteriormente, sobre os mortos queixosos de seus parentes
prximos.
Filomena Zukmy conta sobre a morte de seu tio(MZH), antes do contato
pacfico, em uma outra aldeia, distante aproximadamente um dia de caminhada da sua.
No caminho, homens iam frente e a crianada vinha depois. As crianas levavam
xirinho177 (tonih) com rede e tudo. Iam para aprender, as mes iam atrs. As meninas
gritavam s vezes, porque no sabiam. Os homens voltavam para trs, para repreendlas e ento elas esperavam as mes, para imit-las. Chegando na aldeia do morto, a me
dizia para as crianas ficarem quietas e sentadas porque havia muitos velhos
feiticeiros presentes. Ritos funerrios, eram e so, como toda as oportunidades em que
intensificam-se as relaes sociais, ocasies propcias para envenenamentos/feitios.
O morto, a depender de seu status, era pintado com a pintura de seu cl, ornado
com myhara e com braadeira hoktsozik ou pony-pony (hokpoiktsa). No parece
morto, estava bonito, parece dormindo (Filomena Zukmy)178. O mesmo comentrio
faziam acerca do corpo de um homem que morrera mais recentemente, enforcando-se.
Disseram que estava corado e no parecia morto, para depois acrecentarem detalhes
como o cheiro desagradvel, o inchao e as marcas no seu pescoo. Ao anoitecer, o
morto era enterrado na rede e com os ornamentos, como cocares, braadeiras e
colares179.
Os convidados amarravam a rede na casa do morto e ficavam l por uns 3 dias.
Nesta ocasio disseram para que sua famlia ficasse morando na aldeia do morto por uns
tempos. Disseram que tinham deixado todas as suas coisas na aldeia e o tio disse no ter
problema, porque l tinha tudo.
177

Recipientes de palha de inaj ou outra palmeira.


Geraldino Patamy me disse uma vez que primeiro se dorme e depois se morre.
179
H relatos de que, no passado, em certo momento, o corpo dos mortos poderia ser queimado. Isto
acontecia ou dentro de sua prpria casa, ou dentro de uma pequena casinha para onde era transferido
quando sua morte era dada como certa. Isto era verdadeiro e conjugava-se prtica do abandono de
aldeias aps a morte de algum. Este abandono acontece ainda hoje. A famlia muda o lugar de moradia
ou ento, pelo menos, constri uma nova casa. Hahn observa que em algumas aldeias da Reserva
Erikpatsa havia cemitrios onde todos os mortos eram queimados (Hahn 1976:103), mas nunca ouvi
meno a este fato.
178

218
Roas grandes eram plantadas com banana (tomado), batata-doce (zodo), batadoce vermelha (zodospu), mandioca (moko), cana-de-acar (urukuza) e vrios
tubrculos, como warokoirikdo (um bem comprido, como pnis) e bauri. Tambm
plantavam araruta (tawatsa), amendoim (pitsipyryk) e car-liso e cabeludo (iktata e
iktataza). E assim ficaram l por um ou dois anos, at que o pe. Joo comeou a ataclos (cf. Captulo II).
H cerca de quatro anos atrs, quando houve a notcia da morte de um homem da
metade hazobiktsa, muitos que estavam indo em viagem ao Par retornaram para o rito
funerrio. Comentam repreendendo que muita gente no quis ficar at o final, como
o costume rikbaktsa. Quando morre algum, se chora de dia e de madrugada. Se algum
avisar que est se vindo de outras aldeias, continua-se chorando, parentes e noparentes.
Este homem ficou sendo chorado por cinco dias, o caixo vai descendo o rio
Juruena em uma voadeira e sendo chorado em algumas aldeias (um outro homem, mais
velho e com grande prestgio, foi chorado por uma semana). Alm da viagem de Cuiab
para Juna, ficou um dia nas aldeias do alto Juruena e depois mais trs dias nas aldeias
da TI Japura.
Na madrugada em que recebeu a notcia da morte, Geraldino Patamy (-zopo do
homem morto180) cantou. Nesta mesma noite o morto foi como ona casa de sua tiapaterna (-zawy). Viram s sua cabea (da ona). Ficaram muito quietos. A ona acabou
indo embora, mas deixou tufos de pelo presos prateleira. As crianas da casa
confirmam o acontecido, referindo-se aos tais tufos.
Na noite em que o homem morrera, seu myhyrikoso atravessara tambm a casa
de seu zopo, abrindo as duas portas. Seu myhyrikoso voltou a esta casa depois de um
tempo e falou com Geraldino enquanto este estava despertando do sono, mas ele no lhe
respondeu. s vezes os mortos vm porque tm saudade (-mypokzitsa), outras vezes
porque tm fome (-arapa). Mas o certo que, por algum tempo, viro casa daqueles
que lhe eram relacionados de diversas formas.
Contam tambm de uma mulher que podia mandar que os mortos fizessem estas
temidas visitas, como forma de represlia contra aqueles que falavam mal dela.
180

Remeto o leitor ao Captulo IV. -zopo um homem de metade oposta com quem se relaciona
especialmente. Embora isto no seja exatamente relevante aqui, mantenho as informaes sobre metades
nesta descrio, apenas para dizer que, exceo da exigncia de que a notcia da morte seja dada por
algum da metade oposta do morto, no h qualquer outro tipo de norma deste tipo a ser seguida no
decorrer dos ritos funerrios. Todos podem reclamar e tambm tomar bens do morto ou de sua famlia.

219
Mandava seu falecido marido Iranxe aparecer como ona para estas pessoas. Ele
mostrava a lngua e o dente para causar medo, mas era myhyrikoso.
Mortos comunicam-se no sonho, quando os vivos dormem pesado. Quando se
est sonhando com eles e acorda-se, v-se certinho. Ele est l, mas visto como ona.
Quando acostumados, pode-se v-los com a forma que tinham em vida. Ento a vista
escurece, mudamos do dia para a noite e vice-versa, ficamos tontos e o morto aparece.
Primeiro, o caixo do homem morto ficou embaixo de uma mangueira, na aldeia
da Curva. Os xams que podem ver, disseram que ele estava l, olhando tudo, e que ele
no podia ficar. Os xams tm papel fundamental nos ritos funerrios. Ficam
acompanhando o que acontece com o morto, com sua sombra. Contam para a famlia
quando o hyrikoso finalmente se vai do corpo. Investigam sobre as causas de morte.
Intermediam no que possvel a relao entre os que ficam e o morto.
Em algum momento o caixo do homem estourou e ouviram tambm 3 gritos
na beira do rio. Na aldeia da Segunda, uma mulher tambm ouvira o morto gritar,
adormeceu e sonhou com ele. Ele se identificou, estava em cima da casa. Ela puxou sua
perna, a ele voou para cima da outra casa. A mulher ento o pegou e levou para o
crrego. Tratou de acordar.
Relacionam o estourar sada do hyrikoso do morto, do nury e, para
infortnio dos vivos, do outro hyrikoso. Tudo indica que isto gradativo, j que podem
ocorrer diversos estouros durante os ritos funerrios at aquele que ser considerado o
definitivo. Dizem que aps a morte de um outro homem, ao final da lamentao, ele
estourou e foi no sabem para onde. Acham que a partir da virou ona da mais
perigosa, por isso tem que enterrar no fundo. A filha correu e viu um buraco. Ele j
tinha ido. Ficou o buraco, enterram-no de novo.
Pelas cinco horas da tarde o corpo seguiu para a aldeia Pedra Bonita, onde
pernoitou. Assim o caixo veio descendo o rio Juruena, e parando em algumas aldeias
para que fosse chorado e para que novos convidados se juntassem ao funeral, at a
aldeia em que o homem morava e na qual foi sepultado.
Houve uma grande polmica acerca do lugar do enterro. A disputa foi entre a
aldeia da Segunda (onde est enterrada a me do homem), a aldeia Japura (onde ele
morara algum tempo e onde dizem ter uma amante de quem gostava muito e por conta
do que alguns atribuem seu enforcamento) e a aldeia onde mora sua famlia mais abaixo
do Juruena. Sua esposa no quis que fosse enterrado nem na aldeia da Segunda e muito
menos na aldeia Japura e sua vontade acabou prevalecendo.

220
H caada durante a lamentao. No rito em questo mataram sete queixadas e
uma anta. A esposa e os filhos do morto no comeram. Alguns gritam muito181.
Passados dois anos do rito, a filha do morto, pedido da audincia que ria
compulsivamente, como em uma pantomima, imitou vrias vezes os trejeitos e os
ornamentos de um homem que gritava muito durante a lamentao de seu pai. Contam
que ele estava com faco na mo e s vezes ficavam com medo dele. De uma outra
mulher comentam que levou a gordura da anta.
A cabea do morto deve ficar para onde nasce o sol, caso contrrio, a famlia
tambm pode morrer. Todos cortaram o cabelo, seno outras pessoas e a prpria famlia
pode morrer, o morto pode roubar sua sombra. Tem-se que passar terra do enterro no
corpo dos filhos, tambm para que consigam dormir noite, seno no dormiriam.
Podem passar tambm barro, capaz de retirar odores caractersticos e confundir a
percepo. Tudo isso gera o no-reconhecimento dos seus por parte do morto.
Reclamam muito com a famlia do morto durante a lamentao. Neste sentido
choros so entrecortados e at superados pelas veementes reclamaes bramidas contra
os co-residentes do morto. Acusam-nos de zangar com ele e de trat-lo mal. Chegam
a amea-los com faco. Dizem que d medo. O filho do homem morto ficou muito
ressentido com os convidados.
Outro homem, de metade oposta do morto, demonstrava-se to bravo com a
esposa (mulher do mesmo cl e metade do reclamante) do morto que queria recolherlhe os filhos. Reclamaram muito com a esposa. Um homem que traria o caixo na
voadeira chegou a dizer que no havia combustvel para traz-lo at a aldeia da esposa,
no mdio Juruena, mas no era verdade.
Quando acontece coisa com parente, esses mais brabos, que parente
falava dele, vo de tudo, arco e flecha, faco, tsorek (cocar), se tiver capacete
(myhara), vai de capacete (Lucineide Tezok).
O papel dos convidados ou reclamantes , justamente, falar mal das pessoas
que supostamente falavam mal do morto, no o tratavam bem ou no gostavam dele.
Mas as vtimas das reclamaes so, sobretudo, aqueles mais prximos a ele. Podem
181

O modo pelo qual as pessoas portam-se durante os ritos funerrios, no futuro, verte-se em comentrios
jocosos ou reprobatrios. Se fulano gritou muito, se seu cocar estava feio, com penas ralas, se levou
muitas coisas da casa ou pedaos de caa, tudo isso devidamente comentado, mesmo depois de passados
anos.

221
ser parentes ou no-parentes; reclamam da mesma forma. Se a pessoa morre de
doena grave, chora-se o morto, mas no pode-se olh-lo. Seno fica-se doente tambm.
As coisas do morto so trocadas, dizem que tambm para no lembrar. Roupas
podem ser trocadas ou dadas. Se tiver filho grande, pode ficar com ele. No rito em
questo, avisaram famlia que no desse nada de valor para ningum, porque pediriam.
Disseram que no aceitassem. Poderiam, antes, trocar. E muitos trocaram copos,
pratos e roupas por outros novos. Alguns ganham roupas ou alguma outra coisa em
troca de ajuda no roado.
Artefatos como o colar peitoral, feito de diversas camadas superpostas de dentes
de macaco (principalmente de prego e coat) ou tambm feito de dentes de gente182
dentes de Menky, como o do zoziky (FBe) de Geraldino Patamy -, chamado
boatsapu (dente de prego), byzoiy (lua) ou meia-lua, no podem ser enterrados
com a pessoa, se ela o tiver183. Dizem que o morto no gosta, porque coat, prego,
gente mesmo, vira gente (Geraldino Patamy). Este colar deve ficar com os parentes do
morto ou, se eles desejarem, podem troc-lo com outros parentes. O mesmo acontece
para os que so feitos com dente de gente (mytsapu nosso dente).
Nos depoimentos h sempre a idia de que estas trocas das quais j falei
anteriormente acontecem no limiar de verdadeiras pilhagens184. Do contrrio,
ningum precisaria ser avisado de que as pessoas pediriam coisas. Lembro ainda
que os pedidos, dentro da etiqueta social rikbaktsa (cf. Introduo), so praticamente
um constrangimento a um dom que no estaria inicialmente destinado a ser doado.
So quase seqestros dos quais obriga-se o doador ao consentimento.
Em certo momento, o morto gritou na estrada e bateu vento (zopoktsa), mandado
por ele. Quando enterraram e escureceu ele jogou trem pesado, como pedra, os
cachorros latiam muito. Um homem sonhou e disse que no era nenhum bicho, mas o
182

Para estes utilizam todos os dentes da pessoa, inclusive os mais largos.


bastante incomum algum ter boatsapu atualmente. Poucos homens sabem faz-lo, como Geraldino
Patamy (aldeia P-de-Mutum) e Abelardo Awi (da aldeia Primavera, conhecido tambm como homem
gordo). Um homem de metade oposta e de outra aldeia viera at Geraldino para que ele o ensinasse a
faz-lo e esta foi a nica vez em que pude acompanhar sua confeco. Mulheres e crianas tambm
podiam usar o boatsapu. Os femininos poderiam ter fileiras suficientes para que alcanassem o pbis. Dos
masculinos dizem, em tom de brincadeira, que so to compridos ou largos quanto maior for o peito do
homem. Algumas pinturas corporais feitas com jenipapo, para guerra, incluem em torno do pescoo e
no peito um belo desenho que se assemelha ao boatsapu.
184
Sobre isso reparo a ocorrncia ou a acusao de que roubos aconteam durante outros tipos de ritos.
Falando sobre festas, uma mulher rikbaktsa me diz que as kykyry batu spirikpo! (Olga Aikdapa) (as
mulheres no respeitam) e que quando eram convidadas roubavam coisas da casa, como colares,
furadores, sementes e etc.
183

222
myhyrikoso do homem morto. No outro dia, estourou novamente. Ouviram um barulho
grande, acham que foi o caixo embaixo da terra. Ficaram quietos.
No dia seguinte da lamentao ele gritou novamente na estrada. Os homens
tinham bebido. Um deles pegou o arco e flecha e foi para a estrada, o -hyrikoso do
morto subiu, espera-se.
Muitas controvrsias foram geradas a partir da morte deste homem. Alm das
disputas pelo lugar de enterro, os parentes prximos dizem que outros rikbaktsa
pegaram dinheiro que estava com ele e levaram apenas 10 reais para a famlia.
Acusam parentes da mesma metade do morto de terem pego o dinheiro e seus
documentos.
Alguns meses aps sua morte, Mamita, -zopo do morto e irmo de sua esposa,
sonhou com ele. Ele veio aldeia P-de-Mutum dizendo que no havia morrido e que ia
levar algum dali com ele. Que todos iam ficar tristes. O homem contou seu sonho e
depois, quando esqueceu, ocorreu um acidente com um outro homem da aldeia, que
por pouco no foi fatal. Relacionaram imediatamente ao sonho.
Tudo isso refora a idia de que a lamentao , igualmente, reclamao.
Pode ser um simulacro de tristeza e piedade, onde se enfatiza a tomada de partido do
morto. No se deixa de querer, com isso, isentar aqueles que esto vivos e que ali esto
a reclamar, de culpas ou querelas passadas. Estes, por algum ngulo, sempre podero
ter causado, pensado ou falado mal daquele que morreu. Ao mesmo tempo,
ritualmente permitido e recomendado que se fale mal dos vivos. Este tipo de exposio
completamente no-recomendada no cotidiano e quando por ventura ocorre, a se
poder encontrar a origem de homicdios ou ameaas. Desta forma, responsabilidades
so apropriada e ritualmente deslocadas para outrem durante as lamentaes, que
melhor se caracterizariam enquanto reclamaes funerrias, ao menos sob a
perspectiva da famlia do morto.
Se a alterizao dos mortos teima em no se completar, para os Rikbaktsa
mortos so to outros quanto afins ou consangneos o podem ser. O fato mais
importante, contudo, que todas estas posies, algumas de contedo, como veremos
(cf. Captulo IV), bastante varivel, so relacionveis. Congregam-se e ameaam-se
mutuamente mas tambm produzem a sociedade dos vivos, que em nenhum momento
configura-se enquanto uma totalidade indiferenciada.
Fica instaurada a importncia da "relao" e da "proximidade", em um mundo
onde h transaes ativas entre semelhanas e distines. Um mundo em relao, onde

223
quase tudo parece interagir e ser possvel. Robert Hahn, que primeiro compreendeu a
natureza relacional e dinmica do mundo Rikbaktsa atravs de suas negociaes de
laos de parentesco, nota, apropriadamente, que pareciam crer na possibilidade de
reproduo entre espcies diferentes.
Corroboro com esta afirmao no apenas em seu carter metafrico e
mitolgico, como tambm naquele efetivamente produtivo. Mas talvez fosse mais
adequado reconsiderarmos o carter da diferena entre "espcies", ou melhor, se a
grandeza da variabilidade que h capaz de constituir espcies propriamente ditas.
Espcies de gentes, de bichos, de espritos de mortos, de seres metafsicos, no haveria
entre elas alguma possibilidade de trnsito ou associao?
uma outra teoria complexa de interao, gerao, produo e destruio de
corpos, seres e pessoas em um mundo povoado por sujeitos que abrangem o que
costuma-se compartimentalizar em diferentes reinos, espaos e posies. Um mundo
onde negar tarefas demandadas por adultos pode gerar prejuzos ao nascimento futuro
dos filhos, tanto quanto larvas (wyinypu) que infestam a rvore da qual retiram a
entrecasca para fazerem bolsas para guardar penas (tsanipe) e, dizem, venenos, podem
virar (-zik)185 peixe jejuno (huruk). - tsanipe-wyinypu huruk myzik (sorveira-cor
jejuno intr.no-pass-virar / cor de sorveira vira peixe jejuno) me disse Vicente
Bitsezyk. Isto para no reinvocar o caso dos piolhos de gente e dos nocivos escorpies,
entre tantas outras metamorfoses plausveis.
Uma metonmica de corpos e seres evidenciada at nas ocorrncias
aparentemente mais simples que podem afligir os corpos e os humores. O simples
toque em alguma folha (okyry) que tenha determinadas propriedades poder transmitilas quele que a tocou. Se meninas novas tocarem na folha (okyryri) utilizada para tingir
o algodo dos artefatos plumrios, um corante que deixa fibra com cor prpura, ela ter
muito sangue (-spu), mentruao (-spu), algo que no desejado186.
Do brinquedo (-wakyrijutsa) rikbaktsa que produz um assobio, feito de quatro
ouricinhos estourados de seringa (tapririktsa), colados com cera de jatobinha
(mytsaik) e atravessados por uma linha dupla de algodo, dizem que se menina pequena
brinca muito o peito fica grande logo e para o menino, o testculo fica grande. Quando
185

my-zik um verbo intransitivo que denota algo como transmutar, usado para lagarta que torna-se
borboleta, nos mitos para gente que vira porco, tendo-se em considerao ainda, as enormes
possibilidades de que coisas de espcie, princpio, diferente, possam uma tornar-se em outra, idia
particularmente explorada no Captulo IV.
186
Remeto o leitor sesso A caixa de pandora, do Captulo IV.

224
arrancam mandioca (moko) nova, cortam s um pedacinho. Se no for assim, quando
carem, quebraro a perna. A castanha deve ser ralada em um ralador de castanheira
(pitsi sarapa), pois o ralador de zinco ou mquina faz os dentes carem. Dizem que isto
aconteceu a uma determinado homem.
Mas, sem dvida, a alimentao terreno privilegiado para contemplar tal
interrelao. Comer arara e papagaios em demasia, garantem, provoca o rpido
envelhecimento, fica-se envergado. Citam como exemplo Geraldino e Apute. Se
comem rabo de peixe ficam com preguia (-dika-), porque o peixe s fica parado. A
mulher no pode comer a castanha do inaj seno a criana fica com nariz entupido.
assim porque o narizinho dele todo tapadinho. Se comem Tatakau (galinha do mato)
s encontram marimbondo quando vo ao mato, porque esta ave come muito
marimbondo e os entoca para faz-lo. Tambm no podem chupar o osso da coxa do
boa (macaco-prego): di o osso da nossa perna, no consegue andar (Rosa Naudy).
Demais macacos pode-se chupar sem problemas.
O caso de erupes cutneas em adultos e crianas notvel neste sentido.
Comentrios dos mais comuns so sobre crianas que possuem feridas (mysuk) pelo
corpo e, principalmente, na cabea.
Feridas so incontestavelmente associadas ao consumo de certos itens tanto pelo
pai quanto pela me da criana durante a gestao e tambm aps seu nascimento,
enquanto for pequena. So eles, a carne de japura (tsirik) e ovos (-karetsa) de aves
diversas, e ainda mais crus, como os ovos roxos do macuquinho (tsura )- estes no se
pode nem pegar na mo e depois pass-la na cabea da criana -, e tambm de jaboti
(wiktsabo). Este comportamento alimentar inadequado descrito sempre em tom de
crtica contundente, como um descuido com a criana que est sendo produzida pelo
casal.
O consumo de ovos notadamente relacionado a qualquer tipo de ferida187. O
efeito pode demorar, mas aparecer quando a pessoa tiver seus filhos. Os de jaboti, por
exemplo, s podem ser comidos por pessoas mais velhas. Vi uma menina desprezar
completamente os ovos de um jaboti, ao mat-lo, dizendo-me que d ferida braba,
furnculo (Lucineide Tezok). Isto tanto para ovos de dentro do ventre quanto para
aqueles por ventura vistos pelo mato. Se adultos encontram ovos de jaboti, alm de no
187

Certa vez uma mulher contou-me que se ao ouvir o canto de um pssaro chamado Udok ele fosse
imitado, poderamos tambm pegar furnculo, em mais um exemplo da permeabilidade corporal tratada
aqui.

225
com-los, devem procurar e matar o animal. Crianas so repreendidas at ao brincarem
com estes ovos, o que ocasionaria tambm feridas. Se crianas comem este ovo, seus
prprios futuros filhos tero feridas pelo corpo e cabea.
O remdio para a ferida o wiktsabo okyry, feito da embira uma rvore chamada
tsubita, onde o jaboti costumeiramente fica. Mas se a pessoa experimentou e tem quatro
ou cinco filhos, a partir da as crianas que nascerem no tero mais feridas, porque o
sangue (-spu) ter ficado bom (tsapyrta). A este respeito, dizem ainda haver pessoas de
cujo o sangue no presta, batsisapy, e os filhos ficam cheios de feridas. Um
informante cita uma prima que s ficava doente, mas que ao receber sangue da
enfermeira branca, que era bom, no ficou mais doente.
O consumo de ovos de tracaj (wiktsabohai), contanto que cozidos, e de sua
carne, contudo, bastante apreciado, no admitindo qualquer sorte de associao com
feridas e furnculos. Por outro lado, o tracaj de pescoo torto (wiktsabohai-za)
onde o sufixo za indica que este animal como wiktsabohai, mas no
wiktsabohai; ele tem pintura de ona no pescoo (referindo-se pele do animal)
(Rosa Naudy) e onas no so comidas em qualquer hiptese - no comido, porque
tambm d ferida, mas seus ovos so consumidos sem restries.
Outro ponto interessante so os atributos associados ao jaboti, que indicam com
maior preciso a intrincada correlao entre corpos e seres de que venho tratando.
Nestas passagens veremos como jabotis e at cobras tm atitudes bastante peculiares.
Fazem festas concomitantemente aos Rikbaktsa, feitios, realizam convites e, em maior
ou menor medida, vingam-se daqueles que, antes, eram convidados potenciais de suas
festas. Cumprem protocolos de socialidade e podem interagir com os Rikbaktsa de
diversas formas e com resultados paradoxais.
A cobra pode matar por seu veneno ou por ser myhyrikoso- qualidade atribuda
mais geralmente quelas que no so venenosas - e no animal edvel sob qualquer
forma, mas passvel de interao, sempre indesejada. O jaboti, cujo o consumo de ovos
e adoo de atitudes inadequadas pode causar graves prejuzos ao corpo, dizem, por
outro lado, que tambm cuida da pessoa quando ela est doente:
Agente no v, ele fica embaixo da rede e no sai. Aperta nossa cabea.
Quando agente sara, ele vai embora. Agente no percebe que ele est cuidando
da gente. Quando ele est enterrado, dizem que est fazendo feitio. No tempo
de tsrr (angelim de saia, que marca o incio da estao chuvosa), quando a

226
flor do angelim sai, ele sai tambm. No pode mexer nele quando est
enterrado, seno ele castiga agente, nos faz ficar doente. Como o sapo (o sapo
wrwroktsa ou sapo das enchentes) tambm, se agente mexer, ele castiga.
Eles pensam como ns (katsa mytsaty-wa), melhor do que ns, pensa
bom.(Vicente Bitsezyk).
Quando chega a poca das flores de angelim, estes seres convidam para a festa,
como fazem tambm os Rikbaktsa, por conta das numerosas festas da estao chuvosa.
Todos os bichos so convidados, tatu, macaco e cobra188. O jaboti convida sapo, macaco
da noite189. Se algum no vier festa ser alvo de veneno. Ao acabarem as flores
poca do fechamento das festas da estao chuvosa, entre maio e junho -, quando se
acha macaco morto que o jaboti convidou-o para a festa e ele no veio; tendo morrido
pelo feitio do jaboti. Isso acontece apenas uma vez por ano:
Uma vez achei muito macaco da noite morto. Meu zopo (homem de
metade oposta) disse que era feitio de jaboti o feitio vai s no pensamento,
isto que pensamento bom!. (Os jabotis matam jabotis tambm? Pergunto

188

Cobras, sem exceo, so myhyrikoso. No so comidas e devem ser mortas. H uma variedade de
cobras classificadas diferentemente. Cobras pequenininhas podem cantar elas cantam o prprio nome
keketsa (Vicente Bitsezyk) - quando morre algum velho. Estas cobrinhas voam longe e podem furar a
pessoa. Em uma histria, estas cobrinhas so flautinhas para a sucuri (urototok). A Myha ou cobra-cega
avisa mortes que vo acontecer. A variedade que da cor preta avisa quando branco vai morrer,. A
variedade mais avermelhada, que tem olhos pequenininhos, avisa quando Rikbaktsa vai morrer. Sua
mordida fatal. Esta no se pode matar. como aqueles porcos emagrecidos, dos quais se tm a certeza
de serem myhyrikoso. Outras cobras, que no a myha, se pode e at se deve matar. Cobras mortas podem
ser dependuradas no teto da casa dos homens.
189
H algumas variedades que consideram como macacos-da-noite e a caracterstica central desta
classificao o fato de serem animais noturnos e, enquanto tais, seres que, sem dvida, pertencem
dimenso dos mortos, como myhyrikoso e sparitsa. importante notar que mesmo macacos diurnos
podem ser sparitsa, ou seja, myhyrikoso sob a forma de animal ou criao dos mortos, o que lhes confere
propriedades idnticas aos prprios mortos. Os macacos noturnos, apesar de diferenciados, integram
juntamente com outros animais noturnos, a categoria myhyrikoso/sparitsa e no so comidos de forma
alguma. Tm por eles o temor do encontro. esta a idia que associam expresso macaco-da-noite.
Embora possam variar de acordo com informantes, citam o Boazatatsa, que tambm sparitsa anda
no cho, igual a prego, mas no prego, ele branquinho, cara igual de bicho. Ele leva a gente e
mata e come a gente, no devolve no (Vicente Bitsezyk). Pode encontrar a pessoa quando ela est
sozinha no meio da estrada (ske , trilhas dentro da floresta). Enche a boca dela de folhas de rvore e a leva
para a casa dele, no oco da pedra. Pode-se sonhar antes com ele e depois encontr-lo. H tambm o
Unoboatsa, macaco prego da noite, que come agente, gosta de tempo de lua cheia. O sol brilha para
myhyrikoso quando assim (idem). Tambm integram a este conjunto o tsidik, um pequeno macaco
noturno e o akwany, citado por todos com temor por subir nos puhos das redes noite e chupar o sangue
da pessoa.

227
eu.) O jaboti no mata companheiros (outros jabotis) s outros. (Vicente
Bitsezyk)
Vicente contrasta imediatamente o jaboti com a cobra:
A cobra tambm assim. Tem a cobra venenosa e a que no
venenosa. A cobra venenosa morre e a que no venenosa come ela, come de
uma vez. Cobra tambm convida seus companheiros (outras cobras), se
companheiro no vem, quando acaba a festa, caa o companheiro e mata.
Cobra no, (comparando-se com o jaboti) mata companheiro, briga, mata e
come de uma vez. A cobra venenosa que morre, a que no, no (
myhyrikoso). Agora est chegando a festa dela, fim de abril at metade de maio,
quando acabam as flores do angelim de saia, ai acaba, elas voltam para o seu
lugar.
Este trecho bem o demonstra o mundo ativo e interativo tambm habitado pelos
Rikbaktsa. Como vimos, se as festas de cobras e jabotis acabam, no se extingue a a
possibilidade de encontros e da relao.

228
SOBRE O XAMANISMO E A COMUNICABILIDADE DE SERES E CORPOS
As proximidades entre as distines que muitas vezes tomam a aparncia de
ambigidades, no esto apenas na classificao dos seres, nas relaes e posies
sociais mas apresentam-se consistentemente tambm no difundido xamanismo. Ele no
muito mais do que estes casos de cura, feitio e de saber relacionar-se aos mortos,
sendo mais um importante artifcio tanto quanto insumo na sofisticada e vulnervel
micro-poltica contnua da qual depende o socius Rikbaktsa.
Muito foi dito na etnologia sul-americana acerca da viso e do relacionamento
peculiar que os xams tm de mortos e caas. Propositalmente enfatizo um outro
aspecto das relaes entre mortos e socius, aquele que se realiza no cotidiano rikbaktsa,
que atinge os homens comuns, digamos assim, e que constitui um mecanismo
fundamental de produo de pessoas, seus corpos e de seu socius. Venho tocando
apenas tangencialmente na questo do xamanismo, de maneira pouco profunda porm
constante. No porque ele no seja importante, mas me pareceu ser to disseminado
quanto tambm uma potencializao com relativo maior xito de toda esta tica sociocorporal, que sobretudo cotidiana, e que o objeto central desta tese. Talvez por isso,
Christinat, que visita os Rikbaktsa na dcada de 60, apesar de ter reparado o extenso uso
que faziam de plantas e razes declara que os xams no existiam (Christinat 1963:1415).
Se xams so consultados frente a infortnios ou morte de algum, lembro que
nem sempre isto ser necessrio, pois que as prprias vtimas podero testemunhar a
viso e o contato dos mortos que lhe causaram ou tentaram lhes causar algum tipo de
dano, exceo de quando as pessoas desaparecem. O esclarecimento do xam parece
mais necessrio nos casos de feitios e homicdios praticados entre os pprios vivos.
Evidentemente, esta informao no deixar de alimentar as cadeias de vinganas entre
vivos e mortos.
Aquilo que define algum enquanto um xam o conhecimento de substncias,
suas combinaes e efeitos sobre o corpo/pessoa que, se advindas de folhas, razes e
caules, so normalmente referidas enquanto remdios-do-mato (okyry). Este termo
designa uma variedade de substncias, utilizadas para os fins mais dspares e segundo
preparaes diversas. Podem ser feitos chs, aplicaes tpicas da folha inteira ou
triturada, chs, misturas raladas, banhos ou queima das folhas embaixo da rede do
doente, de modo a que ele possa inalar os vapores produzidos por esta via.

229
O princpio dos okyry, que propicia suas propriedades, usos e contra-usos, a
mesma intercomunicabilidade de seres e coisas sobre a qual venho insistindo. Esta
relao constante opera atravs tanto de qualidades sensveis como tambm sobre
nexos orgnicos atribudos entre seres e coisas. No diferente das noes que
determinam que, para o espinho de bagre, deve-se esfregar no ferimento o olho do
prprio bagre ou areia onde ele se enterra: como dizem em portugus, este o remdio
dele.
Em alguma medida os okyry relacionam-se a caractersticas sensveis que
atribuem s prprias folhas ou razes como seu formato ou aspecto ou a animais em
sua relao com a flora. Para cada okyry que gere um determinado efeito haver outro
que seja capaz de causar um contra-efeito. O apurado conhecimento destas propriedades
e combinaes j suficiente para caracterizar algum como xam.
Os okyry operam a cura de doenas propriamente ditas, tanto no sentido
ocidental quanto nativo do termo, coisas que, como vimos, acabam muitas vezes
por confundir-se nos itinerrios de adoecimento e da morte190. Neste mote inclui-se a
provocao de efeitos desejados por algum em outrem, efeitos estes que podem vigir
sobre diversos aspectos da pessoa e ser utilizados para fins diversos.
Desta forma, os okyry so capazes de influenciar uma gama de processos
corporais/pessoais, causalidades de doena e operao de curas. Na mesma classe das
coisas que curam, contudo, h aquelas que podem causar debilidade e que podem ser
administradas sem o conhecimento da pessoa.
Quando se anda com o xam pelo mato, tem-se que andar devagarzinho, seno
perde-se o okyry(-hokda). No se pode ter pressa ou brincar enquanto ele identifica os
remdios. s vezes marcam com galhos quebrados os okyry mais importantes. No se
pode ter pressa ou brincar.
H o okyry para criana nascer sem cabea, o harayke okyry. O boa okyry (okyry
de prego) usado apenas pelos velhos que no tm mais filhos, para que conservem o
vigor sexual. Dizem em tom jocoso, que usam quando irikdo nira! (seu pnis
morreu). H o que aplicado como castigo a algum para que a mulher tenha filhos
190

Estes tratamentos podem tambm conjugar-se com os cuidados dos brancos, mas h casos em que as
pessoas so deixadas exclusivametne aos cuidados dos xams. A certo ponto da doena, no permitem
mais que a pessoa seja levada para a cidade. Este o caso de uma mulher jovem da aldeia da Curva.
Vicente Bitsezyk diz que ela no fica boa nunca. Ficou variada (-kedepyk), escuta choro de criana.
Em outra ocasio, um xam disse-me que os remdios de branco no resolvem e reclamou dos jovens
aspirarem condio de enfermeiros (agentes de sade indgena) (Amawi, conhecido tambm por
Kapadrasto).

230
gmeos ou trs filhos (cf. Captulo IV). O wiktsabohai okyry para a criana que s
caga e se chama assim porque a folhinha dele igual ao casco do tracaj.
O bitsik okyry (okyry de tucano) usado pelo homem para tomar banhos, quando
ele est normal e quer ficar forte (-paik). H muitos remdios fortificantes para os
homens. Tomam banhos com o umura okyry e tambm com o Tsamydoho okyry (okyry
de tatu canastra) para engordar (-bobo) e tambm ficarem fortes.
Uma variedade de okyry faz com que crianas possam engordar (-bobo).
Tambm h okyry para escolher o sexo da criana que se deseje gerar. Para se ter filho
menino ou menina usa-se folhas diferentes de uma a mesma planta, cada qual com uma
forma especfica. Aquela que comprida propiciar filhos homens e a mais curta,
meninas. A folha deve ficar embaixo da pessoa, que deve permanecer quieta e sem
balanar na rede. Quando a gente esquece, j pega o filho (Rosa Naudy), pode ser um
ano depois ou mais tempo.
H tambm o baraziza ujata okyry, para quando algum est variado, meio
doido (-kedepyk), um efeito possvel do encontro com os myhyrikoso. Deste usa-se a
raiz e no a folha. Passa-se no corpo e depois toma-se banho. H um okyry para pessoa
murchar. A folha toda murcha e a pessoa fica s couro (-piak zyba). H tambm
folhas alegres da mesma planta, ainda viosas. Estas no se pega, pois no operam o
efeito desejado. O Piku okyry (remdio de anta) se d quando a pessoa anda e s vira
o p. O myharek sakisakihuiwy okyry, curou a famlia de um homem, que sofria de
horrveis dores de cabea e da sensao de ferroadas de bichos pelo corpo.
Indicaram um okyry para quando a criana est demorando a nascer, um dos
grandes infortnios para as mulheres e as crianas rikbaktsa. Chama-se ereme-a
towahokta okyry (okyry de embira de rabo de coat191). Esta planta tem uma embira que
vai enrolando como rabo de coat, mas que serve de corda de arco, esticando-se. Tomase o ch deste cip. O prprio xam pode tomar o parinitsapu paha hui (madeira de
ona), usado contra o medo (-pyby), quando ele se sente seguido por onas e outros
myhyrikoso e tm medo.
E segue-se por a com uma infinidade de outros okyry mais ortodoxos - para
pneumonia, anemia, dor de garganta e etc que mereceriam um estudo parte.

191

Veremos no captulo IV como homens e mulheres que esto em idade reprodutiva evitam comer rabos
do coat e de outros macacos que enrolam o rabo, por conta de dificultar tanto a concepo quanto o
nascimento da criana.

231
Desta forma, okyry servem a uma amplitude de efeitos. Podem ser administrados
para que algum fique forte ou murcho, para que se produza o sexo dos filhos ou
para que algum s queira ter relaes sexuais o dia inteiro. Todas estas substncias que
advm de arbustos e rvores so chamadas okyry. Remdios nativos, em geral, podem
ser referidos tambm como huiwy192.
H ainda outra classe de substncias poderosas e letais advindas de folhas mas
tambm de outras matrias, tambm utilizadas por xams, como penas, sementes e
coisas no identificadas por ningum, que classificam como veneno (myrawy).
Alguns okyry podem tambm ser referidos enquanto myrawy e, na verdade, como
pudemos acompanhar por uma rpida passagem pelos usos dos okyry, no h tanta
distncia entre um e outro. Pertencem ambos a uma mesma cincia das combinaes e
dos efeitos intentados pelo xam ou outro que conhea algo acerca destas propriedades
e ser uma questo de nfase ou desejo dele aplicar estas substncias de uma ou de outra
forma.
Desta maneira, a idia de veneno completamente interligada a certas noes
de morte, feitio, doenas e ao ofcio dos xams. notvel o polimorfismo para
expressar a idia de morte. Pode-se dizer sakibyryryk, ressecar a boca, natabezeta,
ser morto (quando, por exemplo, se atingido por um pau ou outra coisa),
nihyrikosozata, tornou-se alma, almou-se, hinip dormir ou to somente p,
terminar.
Contudo, observo relaes interessantes entre um determinado termo usado para
referirem-se morte ou morrer - aqueles que incluem o radical ra - e o que se
traduz como pag, veneno e doena. As correlaes morfolgicas apontam para o
fato de que estas propriedades e estados partilham de um mesmo nexo de definio e
causalidades. O -ra remete etiologia das doenas e pode ser tido, a depender de sua
afixao, como sinnimo de adoecimento como tambm de morte definitiva.
Assim, um modo muito empregado para tambm referirem-se morte ni-ra;
3sg. intrans. pass.(teve)-ra/morreu ou my-ra-ka(cont.) 1sg. intrans. pres.(tendo)ra estou morrendo. Para veneno, vimos que temos myrawy (ka-myrawy/1sgveneno meu veneno), sendo ra-wy (ra-nom) coisa de causar ou associada a ra. Por
192

Este termo pode carregar uma possvel associao com pau ou madeiras (hui), embora a gramtica
oficial nos diga que o sufixo nominalizador wy (coisa associada com), deva ser aplicado somente a
verbos, como por exemplo em agulha, wowo-wy, onde -wowo (furar) e wy (nominalizador, coisa
de). No caso de hui o nominalizador adequado seria o do, como acontece, por exemplo s
narigueiras rikbaktsa, tsunu-do ou tsunu-dodo, onde tsunu (nariz) e do (nominalizador, coisa de
).

232
sua vez, da doena se diz ka-myrawy-tsapywy 1sg- veneno dodo; (estou doente)
meu veneno dodo ou ainda ra i-zomo-ko ra 3sg-chegar-cont; (estou adoecendo)
ra est est chegando.
A doena, o feitio, o veneno esto definitivamente interligados e indicam que
h etapas, desde a sua aproximao e ameaa at sua instaurao completa, que podem
culminar na fatalidade. Vimos anteriormente como a doena e a morte s podem ser
descritas atravs de um somatrio de eventos e causalidades que se do no tempo,
afastando-se completamente da noo de serem fatos isolados ou pontuais (Langdon
2003:97).
Neste caminho, feitios juntavam-se a descuidos pessoais, sustos e at a
doenas conforme foram classificadas pelos brancos e que foram includas neste sistema
de causalidades mltiplas (Langdon 1994:136). Desta forma, o adoecimento inclui
tambm eventos diversos daqueles usualmente associados doena em termos
biomdicos. Remete a uma construo sociocultural e subjetiva (Langdon 2003:96),
onde a experincia do indivduo uma importante aliada de noes nativas partilhadas
(cf. idem:96, 99; Langdon 1994:115).
Estados de sonolncia, cansao, susto ou o sonho propiciam interaes
ou intervenes de myhyrikoso como potencializam os efeitos do feitio. Tudo isto
poder estar relacionado na explicao de ataques (cf. Introduo), doenas e mortes,
a depender do contexto e tambm de quem o ouvinte:
O pai de Domingas (homem makwaraktsa) morreu assim (de susto).
A filha mexeu na bacia, ele se assutou de repente e morreu. Estava fraco.
Comeu arroz separado no prato, na casa de Tropeiro (homem hazobiktsa), da
aldeia Beira-rio, que nunca ofereceu nada. Antes ele foi em Boera. Passeou
com Ana (sua ltima mulher). Tomou chicha enganado, enfeitiado com clicas
por Sykmy (homem makwaraktsa, muito prximo a Zapemy). Envenenou ele.
Depois que faleceu disseram (os xams). Aqui ningum faz isso (refere-se
aldeia P-de-Mutum). S l na Beira (aldeia Beira-Rio). Sykmy feiticeiro. Ele e
sua mulher no gostam de parente. Zapemy (o homem em questo) ficou muito
mal e morreu assim que encostaram no porto para ir para Juna, na Primavera.
Assustou com a filha, a piorou, vomitava sangue. Comeu arroz envenenado.
(Silvia Tapyk)

233
Prossegue, antigamente, na maloca, os homens faziam feitio para as mulheres que
no queriam namorar. Jogavam praga e a mulher morria (Silvia Tapyk).
Xams sero, desta forma, os donos dos venenos (myrawy-tsihitsa). Frisam
que para se envenenar algum no necessrio falar com sparitsa193. Assim, pode-se
dizer que fulano ou fulana fala com os mortos, com sparitsa e myhyrikoso, que so
capazes de fazer viver novamente um morto, mas isto no desautoriza queles que
apenas lidam com substncias e no falam (ou dizem no falar) com mortos, da
mesma forma que aqueles que no se utilizam (ou dizem no se utilizar) de seus
conhecimentos para envenenar outras pessoas. Qualquer uma destas modalidades ou
aspectos do xamanismo no deixar de vincular-se a alguma medida de poder
(Langdon 1996:27) e isto acontece dentro de limites e concepes caras
sociocosmologia Rikbaktsa (idem:23).
As divises clssicas entre modalidades de xamanismo, como entre xams e
feiticeiros, que enfatizam limites e diferenas entre suas prticas, interpenetram-se no
discurso rikbaktsa sobre o xamanismo. No h palavras para diferenciar prticas
xamnicas, admitindo-se que, embora haja apenas um mesmo princpio para estes
campos de atuao, h distines e status diferenciados. Estes especialistas iro lidar
com um mesmo universo ou, dependendo de sua alada, com sub-universos que
estaro contidos em um universo maior.
Assim, em primeiro lugar, preciso conhecer a cincia das substncias, de suas
combinaes e de seus efeitos, da qual venenos (-myrawy) e remdios (-huiwy) so
saberes diferentes, mas que a integram igualmente. Junto com isso est a capacidade de
sonhar adequadamente, ver claro no sonho e sonhar, acima de tudo, sem que isto
redunde em infortnios para si. Tudo isso requer graus de relao com mortos/ animais,
mas que dependero das habilidades de cada um. Entretanto, se um xam fala com
mortos isto significar que ele tambm possui a cincia das substncias. Esta relao
mais constante com seres metafsicos , inclusive, parte do desenvolvimento daquela
cincia, um modo de ampliar seu conhecimento e sua efetividade, pois saber quem fez
feitios ou est a vingar-se e quais so os remdios adequados quelas situaes,
estando estes agentes vivos ou mortos.
193

Uma expresso que ouvi foi Harmyzo iwahorowytsa, o que significaria algo como como aqueles
companheiros da casa do pai de harmy No posso asseverar sobre o significado desta traduo,
principalmente no que concerne a harmy-zo, sendo harmy os indiozinhos metafsicos de que j tratei,
no tendo nenhuma outra meno, em mitos ou em meus dados a qualquer tipo de pai. Talvez esta
seja uma forma genrica para se referirem ao mundo dos myhyrikoso, mas nunca ouvi esta expresso em
outro contexto.

234
Com relao aos indivduos que curam e queles que jogam veneno, h um
estado permanente de dvida, pois podem confundir-se em muitos momentos. Xams
que so curadores reconhecidos e que falam com mortos podem eles mesmos vingarse ou reparar alguma considerada impropriedade cometida ou ter seu relato como
subsdio para tal. De uma mulher que estaria tendo relaes amorosas com vrios
homens, suspeita at de envenen-los, diziam que lhe aplicaraim uma espcie de
okyry, como sano.
Uma mesma prtica pode ser aprovada ou desaprovada, a depender de seu
contexto de aplicao. Isto amplia sobremaneira o espectro de indivduos que podem
aplicar substncias enquanto venenos, incluindo, ao lado dos reconhecidos
feticeiros (xams que no curam e s envenenam), aqueles que sabem e demonstramse solcitos em curar pessoas. Hesitaes tais, sobre a natureza daquilo ou de quem se
est lidando, ultrapassam o mbito do xamanismo veremos isto especialmente nos
captulos IV e V - constituindo desafios cotidianos que impulsionam mas no deixam de
intensificar tenses no socius.
Quando o caso, a relao entre xams e mortos ou outros seres metafsicos,
embora particularmente prxima e menos arriscada, no acontece sob o controle
absoluto dos primeiros. Contam que certa vez um xam foi fazer pipi noite e os
sparitsa brigaram com ele. Colocam folha194 na sua boca, como fariam com qualquer
outro rikbaktsa:
Depois eles trazem at casa, cada um carregando, na perna, na
cabea e fazem massagem para ele voltar, s para judiar. A, na manh
seguinte ele melhora. (Vicente Bitsezyk)
certo, contudo, que quem no xam no pode ver como ele. O xam pode ver
e falar com mortos segundo sua capacidade e vontade. Ele conhece remdio, passa no
corpo, a ele sabe (Vicente Bitsezyk). Quando algum mata a mulher, ele descobre,
ele sabe ver (Vicente Bitsezyk).
As vises que os no-xams tm no podem ser voluntariamente provocadas.
Devem, ao contrrio, ser evitadas tanto a viso quanto a interao, a conversa. Contudo,

194

Sparitsa e myhyrikoso colocam folhas de coco (tsawaratsa) na boca das pessoas que capturam,
moda da caa. Os Rikbaktsa fazem algo semelhante com a anta. No corpo do inimigo colocam embira
(penoro). Dizem que sparitsa enche a nossa boca de coco apenas para judiar.

235
diz Vicente, se voc tambm no pag e sonha bem clarinho, tambm pode
descobrir que (algum) no morreu, foi matado195.
Saber sonhar, como no caso do xam que sonhou com a aproximao dos Cinta
Larga, um atributo essencial. Como acontece aos demais rikbaktsa, o sonho um
modo central de interao com myhyrikoso e com os sparitsa. Deste modo ele pode
descobrir de homicdios a remdios. Vicente diz:
sparitsa vem no sonho, conversa, acompanha no mato, d comida196. O
sparitsa companheiro do pag (...) Ele que manda. Quando chama eles, os
sparitsa, eles vem, obedecem a ele, agora ns no, encontra fcil
Um companheiro um tanto ambgo, pois esta relao, como qualquer outra do
socius rikbaktsa, no estvel. O paradoxal da narrativa de Vicente que ela nos d a
entender que, por no terem a habilidade xamnica, os no-xams encontram muito
mais com os sparitsa. Ao xam dado controlar a freqncia e o propsito destes
encontros.
atitude to cautelosa quanto adequada relativizar a autoridade do xam
sobre tais seres. Seu poder estar sujeito a reverses em momentos tidos como de
fragilidade, como fazer pipi sozinho noite sem lamparina e desobedecer outras
recomendaes, como por exemplo, as alimentares. Tambm so muito comuns os
casos em que o xam agredido pelos mortos.
O xam daquela histria a que me referi h pouco sofreu muito, segundo
Vicente. Brigou com sparitsa e finalmente morreu, foi levado. Gostam de dizer que
agora s h xams que curam doenas. Aqueles que chamam sparitsa no existem mais:
no tem para chamar sparitsa, tem s bom, para saber como a pessoa morreu, falar
com a famlia (Vicente Bitsezyk).
O aprendizado inclui queimar a palma da mo no prato de barro (mypewy) ou na
pedra de beiju (-rikpe)197, para ficar leve, sonhar claro. ka-tsyhyry (1sg-mo)
195

adequado dizer que, como observou Lagrou (1996) para os Kaxinawa, todos que sonham partilham,
em algum grau, do atributo xamnico (idem:207-208). No caso Rikbaktsa que, diferena dos Kaxinawa,
no fazem uso de bebidas fermentadas ou raps, os sonhos tm ainda maior peso na mesma medida em
que diluem as diferenas entre xams e no-xams.
196
Este um ponto interessante. Dar comida etiqueta de relaes entre pags e mortos, sob todas as
sua formas pessoalizadas ou no, como sparitsa e seres metafsicos. Etiqueta esta que muito se aproxima
daquela cotidiana e ritual entre anfitries e visitantes.
197
Isto lembra o procedimento de aprendizado xamnico Yawalapit, onde o aprendiz deve submeter-se,
entre outras experincias, a segurar cacos de cermica incandescentes (cf. Viveiros de Castro 1977:231).

236
niyuhuwatsikta, como dizem, tornar cozida a mo. Mulheres que fizerem isto no
sero mais capazes de terem filhos, assim como rapazes novos. Neste sentido, xams
que falam com mortos devem ser, prototipicamente, velhos e velhas. Lidar com coisas
perigosas parece ser sempre esterelizante para os Rikbaktsa. O perigo, o risco, incide
na capacidade de gerar, ou de gerar adequadamente novos seres.
O que se almeja sonhar e ter a sombra ou esprito (-hyrikoso) sobre
controle, para ir onde quiser. Quando se capaz de sonhar claro como se fosse de
dia. O -hyrikoso (sombra) sai, anda, vai longe. Para tal, no se pode comer comidas
pesadas (myrikoso-byi-tsa), como anta, macaco, mandioca e banana. Comidas leves
(myrikoso-tsa), como banana ourinho (tomado ipekpyrykta), peixinhos pequenos e
chicha de frutas podem ser comidos. Mesmo assim, frios. A a gente sonha bem. (...)
Mypubyi-ty mykozo (v claro) (Vicente Bitsezyk). Se os alimentos so ingeridos
quentes queima (a sombra) e no sonha mais, hyrikoso koroba (queima
completamente).
No presenciei sesses xamnicas. Elas, de fato, no so muito comuns e s
acontecem em casos extremos. Na maioria das vezes o xam sonha e depois faz as
recomendaes particularmente a tal ou qual pessoa.
Acontecem sempre noite. Durante a sesso as pessoas no devem andar pela
aldeia porque h muitos sparitsa, corujas, espritos e ento aumentam as chances de
encontr-los. Por esta razo importante que todos faam pipi antes, para no
precisarem ir ao mato, o que seria igualmente perigoso.
Muitas pessoas podem permanecer junto ao paciente, que pode ser tambm mais
de um, mas todos ficam em apenas um local. Deve haver, contudo, muita disciplina por
parte da assistncia. No Escondido, sparitsa jogou Roberto (Cleidenaura Tsakta),
porque ele no queria se sentar. Kapadrasto, que atuava como xam, ficou bravo.
O xam passa toda a noite com o doente (zik-kykpy/1sg.obj-adoecer/
adoecido), faz massagem, procura a doena (myrawy). Uma menina que recebeu
tratamento em uma destas sesses me diz que di bastante. Ele puxa a doena, arranca
e mostra (Cleidenaura Tsakta). Nas sesses xamnicas a coruja sazo, tida como
criao de myhyrikoso - canta pertinho. Os sparitsa acompanham o pag. No dia
seguinte todos vo ao mato. O pag mostra remdio e eles apanham (no ele).
Quando falvamos sobre um homem reconhecido como feiticeiro, remeteram
ao caso da filha de Bibitata, que estava doente h uma semana. Um xam fora at ela
para consult-la. Tinha pneumonia, dizem. Ele fez massagem na menina e tirou a

237
doena dela (uma massa perto do pulmo). Ela ficou branca. No dia seguinte ele fez
consulta de novo e ela sarou. A doena poder ser tambm retirada da pessoa. O xam
a retira e mostra, dizendo que retirou a doena que estava dentro da pessoa: nawahi
(afirmativo) myrawytsapui (doena) -ke (dentro)! / Eis a doena de dentro!
comum dizerem que o branco pode descobrir a doena, mas no cura a
pessoa. Acaba s com a dor ou sintoma198. Um tempo depois, tudo retorna. A pessoa
aparece com a mesma doena. Com o xam isto no acontece. Tira a doena
definitivamente, fala o que , mostra o remdio e a pessoa fica curada. Podem ser
necessrias vrias consultas.
Os xams no utilizam qualquer artefato ou indumentria especfica para as
sesses. Durante o atendimento o paciente no tem sensaes diferentes. Ou seja, no se
fica tonta ou v escuro, como no caso dos contatos diretos com os myhyrikoso. A casa
onde a sesso acontece no pode ter paredes de tboa, s de palha ou plstico. Na aldeia
P-de-Mutum h uma choupana sem paredes que foi utilizada em uma destas sesses199.
Para a sesso a choupana dever ser parcialmente fechada, mas no com madeira, apenas
com palha200 ou tambm plstico, embora as pessoas possam se sentar em tboas de
madeira. Os xams fazem massagens e podem passar fumo(wotsyk).
Outra tcnica pressionar mos e sobretudo ps descalos e com barro no local
onde o paciente aponta a dor. Isto pode ser feito por algumas pessoas que, embora no
reconhecidas enquanto xams, tm algum conhecimento, como eventuais visitantes de
algum que est adoentado. Vi isto acontecer com duas mulheres que, em momentos
diferentes ao longo do dia, adentraram casa onde uma mulher estava doente na rede h
dois dias, sem comer e mantendo a porta fechada.
Quando os xams tiram a doena, cantam para que ela no volte. Ele
pergunta pessoa onde ela sente dores ou incmodos. Ela responde, mas deve falar
198

Vicente Bitsezyk, conhecedor de muitos okyry e apontado por outros como xam, ainda que no to
experimentado, diz que as doenas vm da bia do branco. Todas as coisas doces so culpabilizadas:
muito acar que as crianas comem. Bala, picol todos os trem doce. Por esta razo, antigamente,
quando no tinha branco, o corpo no doa. S agora isso acontece e por causa da alimentao,
principalmente do acar. No prximo captulo ho registro de que uma aldeia inteira morreu por conta
de acar envenenado pelos seringueiros. Em outra ocasio, ouvi um homem dizer que durante os ritos,
quando comem apenas da sua comida (dizem comida natural, em portugus), ningum adoece.
199
Observo que em outros momentos esta casinha, que dizem ser tambm mykyry, foi utilizada para
arrasta-ps, festas feitas pelos mais jovens. Tambm pode ser usada no cotidiano para descanso de
alguma tarefa. (cf. Anexo 4)
200
No mito que tematiza a vingana do gavio-real sobre a sucuri, h a idia de que os convidados
ficaram desesperados quando a situao da vingana era iminete e comearam a tentar escapar da casa de
todas as formas. Tentavam sair at pelo barrote da casa. Alguns peixes-convidados conseguiram faz-lo
mas trazem hoje a marca de terem passado pelos barrotes, so peixes sem muita carne.

238
muito devagar e baixo. O prprio xam deve ser muito sutil em seus movimentos e
falas, pois qualquer descuido ou ato brusco poder ser fatal.
Aps a sesso xamnica devem ser observadas uma srie de regras relacionadas
alimentao, para que a doena no retorne ou se tenha prejuzos ao corpo. A pessoa
fica fraca (-kubyri) por algum tempo. As recomendaes so anlogas quelas
observadas em outros processos corporais, como escarificaes e tatuagens. No
podem comer gordura (-tut) e algumas caas devem se evitadas, seno a doena volta.
Alimentos quentes ficam proibidos. A comida deve ser ingerida bem devagar durante
todo o tempo de tratamento.
Como nos demais processos corporais, a cura xamnica submete-se a reverses e
insucessos. Para que chegue a bom termo ser necessria a concorrncia do prprio
paciente no tempo. Mesmo a qualidade de ser xam algo reversvel, sujeita a medos,
agresses e vulnerabilidades s vezes to comuns quanto aquelas s quais os indivduos
que no so xams estaro submetidos. Conhecimentos e experincias que so da
alada do xam podero ser tambm partilhados com outros no-iniciados
Como j foi dito, e aqui insisto, entre os Rikbaktsa no preciso morrer ou ser
xam para se "ver", por exemplo, como um morto. Isto acarreta alteraes "corporais"
obrigatrias, mas que podem ou no ser fatais e permanentes, como a doena seguida de
morte ou o desaparecimento do corpo por completo. Aqui no h transladao sem
que haja transformao e nem o contrrio (cf. Sez 2004:244), mesmo que estas
operaes no ocorram seno parcialmente.
E transformaes as h tambm cotidianamente, seja nos sonhos, na
alimentao, nas atitudes sociais, nas posies dos indivduos (cf. Captulo IV). Medilas e dirigi-las o grande dilema da vida Rikbaktsa. No h xam capaz de resolv-lo
definitivamente ou sozinho, ou seja, sem a concorrncia dos prprios indivduos no
cumprimento de recomendaes que eles to bem conhecem, porque quase todos j
viram o mundo com outros olhos.
A organicidade de sua macrocosmologia aquilo que vem iluminar e diluir esta
espcie de ambidestria social, que contraria e permite a continuidade sempre alterada do
coletivo. Neste sentido, do ponto de vista do socius Rikbaktsa, o corpo dos vivos um
lugar primacial de articulao de domnios mltiplos. Ponto de fuga de concretude
notavelmente fluida porque potencialmente interpenetrvel na experincia diria pela
ao, desejo ou substncias de todos os tipos de seres que habitam o cosmos Rikbaktsa,
incluindo-se outros humanos como parentes e no-parentes, convizinhos ou no.

239
Entre os Rikbaktsa, o parentesco ou uma dada noo de parentesco como
humanidade, proximidade e convivncia no capaz de, sozinha, definir ou
construir o corpo dos vivos ou ser responsvel pela partilha de uma nica e determinada
perspectiva de se "ver" o mundo (Souza 2003:13, 15,16), ou seja, aquela que a
"humana" (id.:ib.). porque o corpo jamais encontra-se definitivamente construdo e
est em constante risco que pode tambm admitir perspectivas diversas sobre o mundo,
partilh-las, em algum momento, com outros tipos de seres, sem que a humanidade
sua perda ou aquisio esteja em questo.
Se, contudo, dissociamos o parentesco daquelas noes de proximidade e
convivncia, que sem dvida contribuem para seu estabelecimento mas tm tambm
outras implicaes na cosmosociologia rikbaktsa201, admitindo ainda uma diversidade
de graus dentro deste conjunto, arrisco-me a dizer que chegaramos a algo muito
prximo do fugidio sentido Rikbaktsa de humanidade que aqui venho tentando
transmitir. Assumido este risco, os humanos no seriam, ento, exclusivamente os
vivos ou os Rikbaktsa, mas os seres com os quais se partilha uma relao de alguma
proximidade, independente do sentido e do valor que ela tenha.
Por outro lado, o morto no apenas dono de uma dada perspectiva, como
poder simultaneamente dominar a perspectiva que os vivos tm dele e do mundo e
vice-versa. Assim alguns vivos, xams e no-xams, podero tambm faz-lo e, assim,
resistir s intervenes dos mortos.
Diferenas e semelhanas no-privativas costuram todos estes seres e domnios.
O feiticeiro no prototipicamente o de fora, o estrangeiro ou o afim, mas
aqueles que privam dos contatos mais ntimos. Desta forma, como proceder quando a
inimizade singra o parentesco e a convivncia, sendo o parente dito afim ou
consangneo e estando ele vivo ou morto?

201

Algumas, como tenho demonstrado, de certa maneira, contrrias aos esforos organizatrios do
prprio parentesco (cf. Lvi-Strauss 1993:367-368). Remeto o leitor tambm ao prximo captulo.

CAPTULO IV
DISPUTANDO CORPOS, CONSTRUINDO O PERTENCIMENTO
Fiquei

procura

de

grupos

que

trocassem mulheres, mas tais grupos no existem.


Existem pessoas. (Mellatti 2002:193)

A IMPORTUNIDADE MODELAR
Ao invs de recorrer a intrincadas equaes de um modelo formalmente lgico
aproveito para advertir, se ainda no est claro, que este no meu objeto - permito-me
explicar mais alguns aspectos sobre a sociologia Rikbaktsa atravs de uma passagem
que, tenho certeza, no original ou particular. Sua apresentao um pouco longa,
mas julguei ser esta a forma mais adequada de expressar um certo tom de sua
organizao social. Principalmente, se a consideramos sob uma perspectiva que
interessa particularmente ao problema etnogrfico que venho tentando formular at
aqui: aquele da relao ntima entre a instabilidade de categorias e posies sociais e
cosmo-ontolgicas e a permeabilidade de corpos que esto sempre a construr-se,
arriscar-se e disputar-se entre os prprios Rikbaktsa e, notadamente, entre estes e uma
srie de outros tipos de seres ativos. Um mecanismo que, combinando cosmologia e
sociologia, acaba por corresponder ao exerccio dinmico de sua socialidade, sob
variadas modalidades e contextos, abrangendo ocasies festivas e, sobretudo, a vida
cotidiana.
Evitei diligentemente fazer perguntas diretas s pessoas sobre o seu
pertencimento a cls e metades e at sobre genealogia. No incio porque ainda no as
conhecia bem e depois, privava de intimidade suficiente para que isto soasse como
descortesia. Tambm, porque dados deste tipo, quando desvinculados das situaes
sociais efetivas em que poderiam surgir, no pareciam muito produtivos. Forneciam
mais hesitaes do que afirmaes rigorosas.
Com relao profundidade das genealogias, os Rikbaktsa demonstravam pouco
interesse e, rapidamente, se no tinham conhecimento direto ou hesitavam sobre a
posio de algum, buscavam associ-lo a outros mais conhecidos em termos do
pertencimento a metades e idade, suplantando a informao genealgica estrita. O que
chamo de metade, sublinho, um segmento amplo e que admite tanto indivduos que

241
tenham reconhecidas estreitas posies genealgicas, quanto tantos outros com
relao aos quais estas so por razes diversas ignoradas ou obscuras.
Nem sempre as atribuies s quais chegavam apresentavam uma coerncia
formal. Pessoas das quais eu dominava as relaes genealgicas e que teriam posies,
princpio, anlogas eram diferentemente consideradas, at do ponto de vista de um
mesmo indivduo. O pertencimento admitia discusso, discordncia e at evasivas. Na
maioria das vezes em que eu tentava esclarecer estas situaes, a sensao era de
frustrao na incapacidade que eu tinha em modelar estas relaes.
Deste modo, termos de parentesco ou chamamento poucas vezes necessitavam
ou

estavam limitados

determinadas

conexes

genealgicas,

entre

outros

complicadores. O que parecia acontecer era justamente o oposto do que Evans-Pritchard


mencionava a respeito da propriedade dos Nuer em perceber e discorrer sobre as
categorias de parentesco sem referi-las a qualquer indivduo em particular, enquanto um
sistema abstrato (Evans-Pritchard 1960:152).
Evidentemente, este contraste no decorria de uma ausncia de capacidade de
abstrao Rikbaktsa, mas de uma certa nfase ou modo de ver o universo das relaes
sociais. Este tipo de informao aparecia quase sempre misturado a outros temas e
ningum dispunha-se a trat-lo separadamente. A classificao de pessoas segundo
termos ou categorias dependia de fatores de ordem variada e que nem sempre so
atributos fixos, como a proximidade, o interesse e at a metade a que pertence o
indivduo ao qual se pretende ou se interpelado a classificar.
Por esta razo, se as pessoas indagadas podiam proclamar os termos empregados
para chamar tal ou qual pessoa de sua aldeia, isto podia exigir, algumas vezes, algum
tempo de racioccio. Dizer depois de um certo tempo que no se chama algum era
tambm uma resposta possvel, embora com motivaes variadas e nem sempre devidas
ao fato de se desconhecer ligaes genealgicas ou analogias capazes de conduzir
aplicao de alguma categoria. No que concerne ainda atribuio, por exemplo, de
metades e cls, com as gradaes que esta classificao admite, era muito comum que
ela se tornasse mais explcita at no discurso sobre terceiros, sem que houvesse uma
coincidncia necessria entre as diferentes fontes de atribuio. Ou seja, a classificao
de metade e sobretudo clnica que algum atribua a si mesmo nem sempre concordava
com aquela que lhe era atribuda por outrem.
A cada conversa difusa eu retornava ao censo das aldeias e ia preenchendo,
gradativamente, e dentro do possvel, as lacunas do quebra-cabeas sobre cls, metades

242
e um esboo de genealogias interrompidas. evidente, contudo, que este era um reduto
no qual tinha interesse especial pela razo de que, medida em que perscrutava sobre
ele, demonstrava-se mais e mais indissocivel de outros temas e campos que no o do
parentesco strictu sensu.
Vamos, ento, passagem. Certa vez conversava com um homem da metade
makwaraktsa sobre a festa do gavio-real, a qual citei na Introduo e ser objeto do
nosso prximo captulo. Nesta festa, veremos posteriormente com mais rigor, h
marcaes bastante contundentes no que concerne diviso de algumas tarefas entre
homens e mulheres dos dois macro-segmentos que costumam designar pelo nome dos
dois dos sub-grupos que consideram principais: os hazobiktsa (arara cabeuda) e os
makwaraktsa (arara amarela). Estes macro-segmentos so citados na escassa literatura
antropolgica sobre o grupo como metades e tambm irei assumi-lo, com a ressalva
de que procurarei definir o significado e a dinmica que esta forma de organizao
ganha no socius.
Havia participado por duas vezes deste rito, quando pude reparar que o
desempenho de algumas tarefas seguia padres determinados. Embora fosse difcil
depreender uma norma nica e sinttica, algumas associaes delineavam-se.
Estava claro, por exemplo, que as mulheres hazobiktsa cuidavam de tudo o que
concerne ao preparo do mingau feito com a carne da ave. Pegavam gua no rio para o
seu cozimento, ralavam as castanhas gradativamente adicionadas ao caldo da ave e
providenciavam beiju, mandioca ou bananas, acompanhamentos tambm utilizados na
prova deste caldo e do prprio mingau. Tarefas masculinas como receber a ave morta a
partir das mos de seu caador, ainda no porto da aldeia, e entreg-la a algum que lhe
retire as penas consideradas importantes, j no ptio, pareciam ser relativas e opositivas
ao segmento ao qual pertencesse o caador. Outras tarefas, como por exemplo, furar as
penas, auxiliar nesta furao e distribuir o mingau pelos domiclios, sugeriam
ainda, de um a outro rito observado, algo como uma alternncia no que diz respeito
pertinncia dos homens a metades respectivas.
Para o caso dos ritos anuais, relativamente regulares, os quais ainda esperava
mas no havia visto (cf. Introduo), as informaes que envolviam os segmentos
sociais Rikbaktsa no eram muito encorajadoras. No decorrer de uma mesma conversa,
recebia informaes opostas sobre o papel desempenhado pelos diferentes cls e
metades durante as festas. Afirmaes podiam desfazer-se no momento seguinte,
quando tentava conduzir o informante a fix-las em alguma norma. Outras, quando

243
confrontadas, eram contraditas ou permaneciam indeterminadas sem que qualquer
investimento fosse feito pelos informantes. Nem no sentido de me explicar-me
divergncias e tampouco no sentido de consolidar sua verso dos fatos.
Foi no contexto de ansiosamente formalizar regras para o rito do gavio-real e
das usuais perguntas recheadas de situaes fictcias que fazemos com o intuito de
desambiguar nosso entendimento das coisas que, finalmente, comecei a aprender algo
sobre a sociologia Rikbaktsa. Procurava pontuar melhor as diretrizes do rito e seu
carter. Se, de fato, as atribuies que o compunham obedeciam a regras relativas
metade do caador da ave enquanto outras seriam fixas ou alternadas.
Meu informante dizia, de partida, que as tarefas devem ser desempenhadas
relativamente metade qual o caador pertencesse. Eu, ento, durante sua fala e
pautada em minhas observaes anteriores, ficava a frisar se o caador era
makwaraktsa, se quem pegava a ave era hazobiktsa e assim por diante. Partimos de uma
ave hipoteticamente caada por um homem makwaraktsa. Isto fora propositadamente
proposto por mim, por ser esta a metade de meu informante e tambm o oposto do que
havia presenciado nas duas vezes em que um mesmo homem, hazobiktsa, matou as
harpias. A partir desta caada presumida meu informante passaria a descrever as etapas
do rito. Coloco entre parnteses as minhas interpelaes, com a advertncia de que
outros iniciandos com inteno de fazer etnografias no sigam o meu exemplo. Ele diz:
Ele mata e traz (- o caador makwaraktsa). Deixa na beira da roa ou
do porto, se veio de canoa. Se tem cabeudo, vai pegar na beira da roa (- e se
no tiver cabeudo na aldeia?) Vai amarelo. Traz. Depois d de novo para outro
amarelo tirar a pena (-mas pode ser o mesmo que matou a ave?). No. (Vicente
Bitsezik)
Assim o homem prosseguia, no sem que eu o interrompesse a todo momento
com as minhas indagaes sobre cls e genealogias. Bastante aborrecido, a casa
esvaziando-se na medida em que a tenso aumentava, finalmente desabafou quando
estvamos apenas os dois:
Voc no est entendendo nada. Tem que viver aqui por muitos anos
pra entender como !. (Vicente Bitsezik)

244
Comeou, ento, a desfiar descries com tom de reclamaes que enfatizavam
no a ortodoxia do pertencimento das pessoas, mas a importncia das relaes
familiares aldes e at inter-aldes entre aquelas pessoas que estavam participando do
acontecimento. Se um homem sasse para caar, chegava na aldeia e dava o gavio ao
seu cunhado como muito comum ocorrer entre cunhados no cotidiano , depois de
retiradas as penas mais importantes entregavam a ave para a famlia e este dava o
gavio para as mulheres de suas relaes, primas, irms e por a vai, que tratariam
da preparao das comidas rituais.
Indiscutvel que, principalmente se levamos em considerao as regras ideais
de exogamia entre as metades e moradia uxorilocal, estas pessoas, no fim das contas,
pertecero a determinados segmentos aos quais estas tarefas estariam idealmente
circunscritas. E, na verdade, no que no houvesse tais regras. O desrespeito a
algumas delas acarretaria graves conseqncias.
O que meu informante desejava me ensinar no era que no as havia, mas que a
flexibilidade e at a razo de ser das divises de tarefas forjada por relaes reais
entre pessoas reais, que so aparentadas de um determinado modo e, segundo este
modo, tm atitudes respectivas, so mais ou menos distanciadas, estaro ou no
presentes, se visitaro ou no, na casa, na casa dos homens, na aldeia, enfim, em todos
os espaos que concorrem para o rito.
Cls e metades podiam ser utilizados como idioma destas relaes, organiz-las
em certa medida e at constituir-se ou ganhar visibilidade no decorrer deste rito.
Contudo, era um erro admitir anterioridade destas categorias com relao a uma srie de
outras perspectivas e acontecimentos ali enredados Traduzindo para o vocabulrio
antropolgico, o homem oportunamente alertara para antes entender a dinmica social
dos eventos, mais do que pontuar relaes obrigatrias.

*
Ainda em campo, relia diversos trechos da tese de Robert Hahn (Hahn 1976)
sobre o parentesco Rikbaktsa. Apesar de proclamar-se justamente contrrio a tal
empresa, minha desapontada vista dolhos buscava alguma possibilidade de atribuirmos
regras ou modelos para o casamento, para os termos de chamamento e
categorizao de relaes sociais entre os Rikbaktsa. Hahn discutia e desacreditava,
insistentemente, na validade de modelos de parentesco para alm dos contextos
etnogrficos nos quais foram produzidos, opondo-se a qualquer considerao a priori

245
sobre a determinao de nveis primrios, como uma dada concepo de genealogia,
na classificao de pessoas. Para o caso Rikbaktsa demonstrou como informaes de
variados tipos podiam determinar diferencialmente, segundo o momento e o interesse,
as atribuies de parentesco ou no-parentesco de mesmos indivduos. Tais
classificaes admitiam, desta forma, alteraes significativas e eram remetidas a certos
decursos temporais ao longo dos quais eram negociadas, consolidadas ou abandonadas
pelos indivduos.
Sua discusso torna-se especialmente interessante quando consideramos a
natureza da definio regular e a abrangncia explicativa das genealogias ao mesmo
tempo em que pretende-se discutir o carter do prprio parentesco enquanto objeto de
estudo no qual, diferentemente de posies como as de Needham (1971)202, ele deposita
legitimidade antropolgica. Para Hahn no haveria como e nem mesmo por que
distinguir um sistema de parentesco em si mesmo - e.g. um conjunto de termos
genealgicos - de um outro conjunto formado por uma diversidade sincrnica e
diacronicamente varivel de termos de relacionamento que os Rikbaktsa utilizam para
chamarem/designarem (-pehe) pessoas (Hahn 1976:12,13). O termos de parentesco
Rikbaktsa tm, desta forma, usos diversos igualmente constituintes e que no obedecem
ou definem-se primordialmente por uma dada necessidade (Schneider 1965:72) ou
funo, digamos assim.
A anlise de diversas situaes na atribuio de determinados termos e relaes
por seus informantes a outros indivduos o conduziu a uma concluso singular. O que se
convenciona denominar de genealogia certamente era capaz de promover relaes,
permiti-las ou justific-las em alguns contextos sociais, mas em outros, no constitua
qualquer impeditivo para efetivao de relaes, classificao e reclassificao de
pessoas segundo algumas categorias que, princpio, seriam vetadas at pelo prprio
discurso genealgico. Termos poderiam ser aplicados ainda quando desconhecidas
quaisquer ligaes genealgicas diretas entre as pessoas (Hahn 1976:15).
A pouca importncia devotada continuidade genealgica, um diferencial
amerndio frente s sociedades linhageiras africanas (cf. Descola 1989:1522), ganharia
202

Needham (1971) no critica nem o vocabulrio dos estudos de parentesco (idem:7) e tampouco a noo
juralista de sociedade, definindo-a como alocao e transmisso de direitos de gerao a gerao
(idem:3). Tenta desconstruir o parentesco enquanto objeto privilegiado, legtimo, especfico e
caracterizado por um tipo exclusivo de fenmeno, instituio, prticas ou idias (idem:4-5). O campo do
parentesco de ento seria, segundo o autor, equivocadamente constitudo por generalidades erroneamente
estabelecidas e suas conseqentes tipologias, que acabavam por uniformizar ou distorcer as sociedades
ou os fenmenos que procuravam analisar (idem:10,12,17, 29, 30,31).

246
aqui contornos ainda mais contrastantes. Se em algumas circunstncias a genealogia era
evocada de modo a legitimar determinadas relaes, em outros momentos, estava
completamente ausente de influncia, indo contra idia de ser um ponto de partida ou
um atributo permanentemente dominante das relaes sociais:
Only occasionally will a Rikbakta deny the appropriateness of a given
category because of improper genealogical base; but even here it is not clear
what difference this distinction makes in practical relations between the
individuals concerned. (Hahn 1976:13)
Alm do mais, no consistia em um conjunto esttico e exclusivo. Era, ao
contrrio, sensivelmente alterada e misturada a atributos e informaes de outra
natureza. Ficava analiticamente difcil identificar nos vocabulrios e narrativas sobre o
parentesco entre pessoas, referncias ditas genealgicas e no genealgicas. Era
possvel que no pudessem ou quisessem traar relaes genealgicas dentro das
metades e at mesmo dentro dos cls (Hahn 1976:59). Por outro lado, sabidas estreitas
relaes genealgicas entre pessoas, estas podiam negar este fato, dizendo que no
chamavam tal ou qual pessoa203, enquanto consideravam-se parentes prximos de um
irmo daquela mesma pessoa a que negavam relacionar-se.
A partir destas premissas, no haveria qualquer genealogia que fosse descolada
de comportamentos, de interesses e, sobretudo, capaz de determinar ou comandar
exclusivamente, por definio, as relaes sociais. Neste sentido, genealogias nem
definem diretamente termos de parentesco e nem poderiam ser tomadas como algo
dado em seu contedo; um pano de fundo comum, igualmente reconhecido e ento
manuseado por todos204.
Se, por um lado, so relativas a circunstncias, por outro lado, no se reduzem a
estas mesmas circunstncias (cf. Karp & Maynard 1983:492). A genealogia no to
somente a expresso de um fato natural e nem limita-se a fornecer um vocabulrio
para as relaes que poder ser manipulado pelo indivduo, exclusivamente segundo
203

Hahn menciona a pouca freqncia desta situao, mas a define, em si mesma, como uma forma de
relao: No-relao por arranjamento , ela mesma, uma relao que nega as expectativas de vrias
relaes possveis (Hahn 1976:190) (trad. minha).
204
Aqui uma sobrinha nem sempre filha da irm ao passo que a filha da irm nem sempre sobrinha
(Viveiros de Castro 2002b:384). O fato, o real e o objetivo, que atuam muitas vezes como
sinnimos de genealogia, so fugidios cristalizao e evidncia. Termos de parentesco e chamamento,
se neles procura-se relaes dadas a partir de noes formais de procriao, poucas vezes podem
prescindir de histrias e do tempo.

247
seus interesses. Ela dever ser, antes, um cruzamento mediado pelas noes do grupo de
gerao, paternidade, maternidade, classificao de relaes sociais e sua respectiva
construo ou disrupo cotidianas, tanto quanto do interesse ou no em seu
estabelecimento ou continuidade. Um cruzamento que, portanto, no pode ser
compreendido fora de uma dinmica que no apenas sincrnica, mas tambm
diacrnica.
Desta forma, determinadas verses ou possibilidades genealgicas, ou seja,
certos nexos com referncia genealgica, se conhecidos, podem ser tambm acionados
enquanto modos de se relacionar a algum, como uma opo descritiva dos sujeitos,
quando indagados sobre a natureza de sua relao com tal ou qual pessoa. Mas no so,
absolutamente, um modo exclusivo ou necessrio para que se alegue ou constitua lao
de parentesco.
Alis, a disputa entre Hahn e as diversas teorias sobre parentesco estaria,
justamente, na recusa do autor em eleger algum nvel analtico enquanto anterior ou
dominante na definio das relaes sociais (Hahn 1976:10-14). Atitude deste tipo no
permitiria um entendimento adequado, ao menos da sociologia Rikbaktsa, ainda que
Hahn tenha pretenses mais universalizantes. Sem eleger um ponto de referncia
primrio para a descrio do fenmeno do parentesco, termos ou categorias deixam de
ser consideradas enquanto extenses metafricas umas das outras.
Tylor ([1881]1912), em sua comparao generalizada com fins evolucionistas e
evolucionrios (idem:518), esboava explicaes que enfativazam de certo modo uma
razo eminentemente cultural para o estudo do parentesco. Ainda que fosse para
ancor-las por um lado, em uma espcie de moral familiar natural de kindness e por
outro, na necessria coero para o bom termo da sociedade (idem:476, 478,480), esta
no deixaria de representar uma via de anlise menos generalista do que aquela que
mais tarde estaria estabelecida, composta por leis e princpios baseados porm retirados
de contextos propriamente culturais.
Falando mais apropriadamente, no recente uma dada verso dos estudos de
parentesco que considera o que se convencionou chamar genealogias, desenhos e listas
de termos de parentesco como material morto (Malinowsky 1978 [1922]: 20). Um
esqueleto vazio das construes abstratas que opunha-se carne e o sangue da vida
nativa (idem:29).

248
Gonalves (2000b:189,190), em resenha ao estudo do parentesco Tikopia
realizado por Firth205 aluno e discpulo de Malinowski aponta para o fato da
Antropologia ter consagrado uma certa vertente formalista dos estudos de parentesco
como o dever ser da disciplina (cf. Peletz 1995:344). Isto, em detrimento de uma
abordagem cultural e sentimental dos termos e da atualizao das relaes sociais
em contextos especficos, que define enquanto uma proposta substancialista do
parentesco (Gonalves 2000b:190). A flexibilidade no emprego de termos de
chamamento e sua decorrente no-correspondncia absoluta a relaes sociais, um
investimento na consanginidade e a considerao de variveis como a proximidade e a
co-residncia conduziriam Firth a, a partir do parentesco, explorar facetas outras da vida
Tikopia (idem:186, 190)206.
No admito exatamente este tipo de diviso absoluta entre, por um lado, algo
que seria o real (Barnes 1980:301) das relaes e por outro, uma abstrao
enganosa de modelos. A idia , com os riscos que isto envolve, tentar praticar a
sugesto de Ladislav Holy (1996) com relao ao direcionamento dos estudos
contemporneos sobre a questo. Busco neste captulo entender algo acerca de como os
Rikbaktsa conceitualizam as relaes (idem:7) que o campo antropolgico tem, entre
muitas discordncias e discusses sobre sua natureza e contedo, chamado de
parentesco. Por outro lado, o modo peculiar e aparentemente irredutvel pelo qual no
apenas conceituam, mas fazem, desfazem e refazem laos sociais longe est de indicar
para o parentesco a perda de centralidade na descrio etnogrfica e no debate
antropolgico dos nossos tempos (id.: ib.)207.
Para alm das terminologias, categorias e tipologias, o parentesco aparece como
um fato sociolgico. Preocupaes tais como o modo pelo qual homens integram a
sociedade, como exercitam a socialidade, enfim, o que os faz referirem-se a si
mesmos em algum momento enquanto um conjunto relacionado, admitindo concepes
de sociedade e respostas diferenciadas atravs do tempo, encontram-se presentes desde

205

Para uma outra resenha de Ns, os Tikopias que insinua, entre outros aspectos, uma relao entre o
mtodo etnogrfico de Firth e um possvel mote para anlise do parentesco entre os ndios sul-americanos
ver Sztutman (1998).
206
Neste sentido, o prprio Hahn (op. cit) diz localizar sua posio nos estudos de parentesco entre dois
extremos da antropologia de seu tempo Scheffler & Lounsbury (1971), por um lado, e por outro,
Needham (1971), passando por Leach (1945, 1958) aproximando-se mais de Firth (1930, 1936) e
tambm Bloch (1971) (idem:15).
207
Howell & Melhuus (1993:39) sublinham a substituio da nfase dos estudos de parentesco at a
dcada de 70, por estudos sobre a pessoa, na dcada de 80: (...) Parentesco, antes um tema central,
notvel somente pela sua ausncia nos estudos etnogrficos. (idem:46) (trad. minha).

249
a gnese dos estudos formais do parentesco. A constituio do gnero enquanto
categoria e idioma de relaes sociais208, a desnaturalizao do parentesco e sua
abertura a um leque de cosmologias possveis sobre o tema (Wagner 1981[1975],
Schneider 1984), a denncia da falcia e a operatividade da noo de primitivismo
(Kuper 1988), estudos sobre a centralidade sociolgica da construo de pessoa entre os
melansios (Strathern 1988), entre muitas outras abordagens que vo surgir a partir da
dcada de 70 (cf. Peletz 1995), vm configurar modos de organizao e tambm de
descrio alternativos de povos diversos, incluindo como objeto as prprias sociedades
ocidentais. Entre modelos perfeitos ou inconsistncias e equvocos etnogrficos
(Schneider 1965:69,75), adoto o caminho do meio.
Entendido deste modo, como sugeri, o parentesco Rikbaktsa vem vultosamente
associar-se ao tema da construo e do arriscar de corpos e da dinmica cotidiana de
produo de lealdades e conflitos. Noes que revelam a fisiologia nativa e tambm a
habilidade social das pessoas, dentro da amplitude que isto pode ter entre os Rikbaktsa.
O corpo, no sentido pelo qual o venho tratando, o que envolve a prpria pessoa,
suas caractersticas e relaes algo que se pode fazer antes do nascimento, antes at
da relao sexual entre homens e mulheres, chegando ao extremo de prescindir dela. Por
outro lado, admite alterao permanente, em qualquer poca da vida de algum.
Associa-se, desta maneira, a atributos relativos ao parentesco que vigem evidentemente
sobre a posio das pessoas e das relaes que deseja-se e deve-se ou no estabelecer
com elas. Atributos estes que podero ser diferencialmente considerados mesmo dentro
da sincronia, a partir de pontos de vista de diferentes pessoas sobre um terceiro.
Relaes de parentesco, desta maneira, no so propriamente prescritas ao nascer ou
algo que obrigatoriamente mantm-se pela vida de algum (cf. Barnard & Good 1984:
188).
Desta vez e neste sentido, os Rikbaktsa so tambm um pouco como os Nuer (cf.
Evans-Pritchard 1978)209. A distncia ou a proximidade entre as pessoas, seu
pertencimento a um ou outro segmento, em algum momento estruturam homens e
grupos, mas varivel e dependente de fatores outros como interesses, lealdades e
conflitos momentneos. A ressalva a de que aqueles transparecem ainda mais fluidez,
208

Para alguns exemplos ver Mead (1935) e estudos da dcada de 70 em diante, tais como Rosaldo &
Lamphere 1974, Reiter 1975, MacCormack & Strathern 1980, Collier & Yanagisako 1987, entre outros.
209
Sobre a discusso entre o carter situacional, representacional e operacional das linhagens e das
relaes espaciais Nuer, como sobre outras possibilidades de leitura da obra por outros autores, ver Karp
& Maynard (1983).

250
porque mesmo ao nvel de comunidade local nem todos seus membros podem
relacionar-se por sangue, adoo e casamento, chamando-se e admitindo serem
parentes. (Evan-Pritchard 1960:4,8) (trad. minha). Parentesco nem sempre sinnimo
de segurana ou sobre um sentimento de se estar exatamente em um mundo
conhecido e amigvel210 (idem:156) ( trad. minha).
No apenas h categorias capazes de relacionar qualquer par de pessoas entre os
Rikbaktsa, como afirmou Hahn (Hahn 1976:59), mas pode haver inconsistncia entre
termos utilizados para designar uma mesma pessoa, se consideramos diferentes pares
diante dos quais ela se coloque em relao. O uso dos termos atua mais em um sentido
de incluso do que de excluso de possibilidades.
Isto ficar especialmente claro quando nos aproximarmos do hibridismo
classificatrio que advm como possibilidade da mltipla paternidade. Como veremos,
em algum contexto ele pode ser um importante propagador de relaes, ao invs de
significar apenas uma forma de depreciao de outrem, confuso ou lacuna
classificatria. Oferece, tambm, um espao a ser preenchido com a destreza de algum
em ampliar lealdades.
Indivduos como aqueles que tm alegados pais em metades diferentes so
apontados, por esta razo, como de difcil classificao por categorias de parentesco,
como por aquelas clnicas e de metades. Estando todas estas instncias integradas,
poder haver conseqncias importantes com relao, por exemplo, ao carter
endogmico de seus casamentos e forma pela qual vo referir-se aos parentes de seus
cnjuges.
Seu comportamento, principalmente durante algum rito, enquanto membros de
uma ou outra metade, no capaz de eliminar ambigidades. De modo geral, sero
menos valorizados no discurso de terceiros e em algumas situaes cotidianas e rituais
concretas, a depender da fase e do curso que daro sua vida.
Em contrapartida, demonstram-se potencial e efetivamente polivalentes, no
sentido da ampliao de seu quadro de relaes. Isto no chega a ser uma propriedade
exclusiva da paternidade mltipla, embora o hibridismo na constituio de uma pessoa,
sob certa perspectiva, seja mais um caminho para a difuso e intensificao de
determinadas relaes.

210

Ainda que Evans-Pritchard admita a possibilidade de ocorrncia de conflitos ao nvel local,


principalmente em aldeamentos muitos extensos (Evans-Pritchard 1960:2), este no um tema
privilegiado em sua etnografia, conforme notam tambm Karp & Maynard (1983:486).

251
Esta capacidade, como tenho sugerido, algo valorizado como uma habilidade
em concentrar e expandir relaes fundamental qualidade da vida e status que algum
poder alcanar no socius Rikbaktsa. Mas como aqui as relaes so de vinculao
dupla, sua ampliao revela uma espcie de destino mundano ambgo, onde o ideal
tambm impondervel, resultando simultaneamente em efeitos contrrios queles
intentados.
Destaco um trecho de meu dirio de campo, escrito quando investigava sobre as
categorias de parentesco e chamamento (-pehe)com algumas pessoas:
Fiz as pehe com Geraldino e, ao contrrio de Helena, tive a impresso
de que os critrios genealgicos conforme os concebem, dominam, e era a
esta genealogia que ele parecia recorrer, ao pensar relaes no sistema. (...)
Muitas vezes e em muitos campos, flexibilidade parece ser a palavra de ordem
aqui, despeito da estrutura social e de idias sobre ela estritamente
estruturadas. Parece que por dominarem to bem as regras do dever ser,
que podem to bem burl-las, constituindo com isso, no falsas
possibilidades,

mas

caminhos

legtimos.

(aldeia

P-de-Mutum,

12/04/2003).
A ambigidade classificatria pode ser salutar sob a perspectiva de sua
polivalncia, e ela parece se reproduzir no socius Rikbaktsa por diferentes meios que
no apenas a paternidade mltipla. A amplitude de relaes poder significar, contudo,
alm de status e acesso a bens de mltipla natureza, o alargamento dos horizontes de
conflitos e cadeias de vingana. Seria por um lado praticamente impossvel e, por outro,
pouco esclarecedor dissociar o tema e a constituio do parentesco Rikbaktsa tanto das
noes de sociologia, cosmologia e at fisiologia nativas quanto da subjetividade (Gow
1997:42) que emana e ao mesmo tempo modula todas estas instncias.
Se que podemos assim denomin-las, as limitaes do parentesco strictu
sensu, ao menos enquanto modelo inequvoco que explica um modo de organizar-se
socialmente, demonstram-se totalmente comprometidas com a escatologia e a
fabricao arriscada de corpos Rikbaktsa, que se expressa na vida e ativa. A relao
vvida com os mortos aproxima os vivos, impelindo-os socialidade, em suas
mltiplas formas. Mas esta aproximao conduz inevitavelmente a conflitos internos a
este segmento, que tambm dividem e afastam pessoas e grupos. Com isso, alteram-se

252
proximidades e distncias e, com eles, termos de chamamento, a nfase no
pertencimento clnico e at a hesitao sobre o pertencimento metade dos indivduos.
A proximidade dos mortos e o fato de que injrias em vida podem ser vingadas
depois da morte, com facilidade ainda maior, constitui a essncia da duplicidade e
reversibilidade dos vnculos sociais entre os Rikbaktsa. Para alm disso, estando os
mortos sempre prximos, interagindo ou tentando interagir com os vivos, a nica forma
sob a qual expressa-se esta relao a predao, mesmo que deslocada de contendas
objetivas e identificveis.
No apenas a escatologia, mas tambm ela, se interpe e mistura-se a fatores
mais comumente associados a marcadores sociolgicos, como regras de filiao, cls e
metades. O parentesco aparece como algo que , ao mesmo tempo, causador e resultante
da construo de sua socialidade. Leva em considerao e abarca muitos outros aspectos
da cultura, como por exemplo a prpria escatologia e as noes de fisiologia nativas.
Dinamismo e complexidade heterognea intrincadas compem o parentesco Rikbaktsa e
seu fazer - e desfazer- no tempo.
No plano metafsico temos os mortos disputando a precedncia e predao
sobre os corpos dos vivos. Deslocando o eixo desta disputa para o terreno mundano,
para alm do corpo ser alvo de peleja entre os vivos atravs de conflitos, feitiaria e
homicdios, sua autoria tambm posta em pauta pelas mulheres atravs das
atribuies de paternidade. Um terreno no qual no h vencedores seno temporrios,
e que podem ser homens de segmentos diversos, outras mulheres e at seres metafsicos.
Neste cenrio, a fabricao da continuidade acontecer atravs do
pertencimento s metades mais do que por sobre uma genealogia estrita. procedente
considerar os macro-segmentos makwaraktsa e hazobiktsa como marcados pela
distino, ditino esta que configura-se oposicionalmente em alguns contextos. Mas
um outro aspecto no menos importante que tm a propriedade e conferir algum tipo
de continuidade embora nem sempre definitiva e algumas vezes discutvel - em um
universo de relaes to instveis e pouco marcadas sob a tica de uma genealogia
formal.
como se o dado metade indicasse a ligao necessria entre indivduos que
assim se sentem aproximados, tendo sempre em considerao que, mesmo neste
universo h conflitos, cismas ou apenas descorbertas que ocasionaro reclassificaes
das posies de parentesco e talvez de pertencimento. Se ditos e reconhecidos como de
uma mesma metade, o que inclui mais o interesse de ambas as partes do que o

253
reconhecimento profundo da genealogia ou at do pertencimento clnico, haver
solidariedade entre estes indivduos, em algum momento.
O reconhecimento desta proximidade ampla, providenciado pela metade
partilhada, no estar completamente salvo de alteraes. Observando a
impossibilidade de avaliar o carter ultimado das categorias de relacionamento entre as
pessoas, Hahn impressiona-se quando um homem lhe relata que alterou o modo de
chamar a um outro quando descobriu se tratar de algum da mesma metade e no da
metade oposta:
Thus Zarapadi tells me that he revised his relational category with
Radkobwi when he discovered that Radkobwi was a member of the opposite
rather than the same section. This was the only instance of such change of wich I
was informed, but I imagine instances to occur commonly and to be forgotten."
(Hahn 1976: 191) (grifo meu)
Por outro lado, as especulaes sobre as distncias e proximidades entre cls e
metades, suas origens e derivaes, acabam por demonstrar que os Rikbaktsa so todos
eles misturas to peculiares quanto volteis mas que possuem algumas matrias em
comum. Neste sentido, genealogias, terminologias, cls, sees ou metades
combinam-se cosmo-escatologia e s noes de fisiologia nativas e passam a ter um
significado bastante especfico no universo Rikbaktsa. Isto de forma alguma faz com
que se perca de vista sua propriedade organizatria ou sociolgica propriamente dita.
H fontes outras de socialidade, melhor compreendidas medida em que admite-se que
no h forma prefervel ou moralmente ajustada de fazer-se sociedade (cf. Needham
1962:17-19) (trad. minha).
PROVOCAES ETNOGRFICAS
Esta discusso em torno das formas de socialidade me faz coligir algumas idias
que venho construindo at aqui. Expliquei a gnese deste modo de analisar o parentesco
Rikbaktsa ou alguns de seus aspectos relevantes para o tema desta tese. No obstante
tais aspectos tenham importncia central na dinmica de seu socius, deixei claro que no
iria aplicar modelos ou buscar reconstrui-los por fuses ou enxertos. No porque no o
quisesse embora confesse certa inabilidade particular em faz-lo mas porque esta

254
atitude poucas vezes demonstrou-se oportuna. E talvez no o seja, mesmo admitidos
outros escopos de construo da etnografia Rikbaktsa. Todavia, no pretendo afirmar tal
impossibilidade, o que exigiria um outro tipo de investigao.
evidente que por se tratar pelo menos oficialmente de um grupo macro-j, os
Rikbaktsa causavam algumas expectativas que procurei mencionar na Introduo desta
tese. Contrastes foram apontados aqui e ali e eu no deixaria de reuni-los, aproveitando
para me concentrar um pouco mais sobre sua plausvel associao com uma distino
clssica da etnologia sul-americana. Os Rikbaktsa so mais do que bons, privilegiados
para pensar na distino usualmente tomada como absolutamente opositiva entre grupos
Tupi e J. Atravs de alguns traos etnogrficos oportunos explico o porqu.
No so hbridos. Sob forte risco, ainda assim vou insistir neste ponto. Talvez
sinalizem a possibilidade de um novo caminho que, junto a outros esforos etnogrficos
que vm se delineando (cf.Cohn 2004211, Gordon 2003), possibilite a reconsiderao do
carter das diferenas entre os amerndios como a convenincia em adotar modelos
opositivos dos quais grupos Tupi sejam tomados como contraponto de grupos J e viceversa. Um movimento datado que, no meu entender, talvez por fora de meu objeto de
estudo, surtiu efeitos importantes em um certo modo de entender os J.
No tambm questo de demonstrar que os J no possuem um sistema
fechado (Viveiros de Castro 2002c:454), de subssumir as distines em uma reedio
sofisticada do modelo J ou, ainda, de considerar que Tupi e J tm fontes diversas de
retroalimentao (Fausto 2001:304). algo que atinge diretamente a problemtica J X
Tupi, mas que ao mesmo tempo a ultrapassa. Trata-se mais de conceder movimento
ainda maior s noes de espaos e posies, de interior e exterior, de
consanginidade e afinidade, de mutualidade e predao. Entre a mutualidade
ntima e a reciprocidade predatria (Viveiros de Castro 2002c:455), talvez admitir
para os amerndios semelhanas irredutveis a identidades plenas, e diferenas
irredutveis a distines absolutas.
Uma decorrncia disso que estas mesmas categorias de consanginidade,
afinidade, interior, exterior, mutualidade, predao e outras que podem lhes
ser progressiva e homologicamente associadas, apesar de constituirem um vocabulrio
211

Especialmente o trabalho apresentado por Cohn na reunio da ANPOCS de 2004, soma-se e parece
atender a parte significativa das hesitaes em torno deste tema que me acompanhavam desde meu ensaio
terico e projeto de pesquisa elaborado em 2002 e intitulado O inimigo mora ao lado: violncia,
harmonia e sociabilidade entre os Rikbaktsa (macro-J) do sudoeste amaznico. Pensar em como
abordar os Rikbaktsa, adotar tal ou qual modelo e a importunidade em faz-lo foi o motor do prprio
projeto de pesquisa.

255
que auxilia na comunicao de determinadas idias, no ser constitudo por categorias
puras. No agrego a estas categorias uma fileira de significados ou hierarquizaes
fixas ou trato-as como epifenomnicas de algum outro plano transcendente.
Chegaramos a um campo sem aspectos previamente determinantes ou submissos,
composto por dialticas etnogrficas particulares que encontram-se e distinguem-se de
outras.
Outra conseqncia a possibilidade de se tratar a institucionalizao
sociolgica e no consigo entender os Rikbaktsa como ausentes desta classificao associando a ela a fluidez e a abertura ao evento, o que tem neste caso total relao com
o modelo ideal J mas no apenas com ele. Neste sentido, os Rikbaktsa no so nem
uma verso sociologicamente frouxa dos J, nem mais sociologicamente marcada dos
Tupi.
Desta maneira, os questionamentos etnogrficos que se seguem, ao mesmo
tempo em que pretendem descrever a sociologia Rikbaktsa, devem ser tomados
enquanto provocaes. claro, provocaes com expectativas de contribuio para um
alargamento do entendimento dos amerndios atravs da valorizao das divergncias
etnogrficas enquanto caminhos outros, possveis e legtimos de conduo analtica. Isto
feito a partir do que os prprios Rikbaktsa dizem e desdizem de seus cls e metades,
casamentos, parentes e no-parentes, amigos e inimigos, mortos e vivos, e em mltiplos
contextos e de perspectivas diversas.
Um universo feito de gradaes e reversibilidade insubmisso a regras ou
princpios ortodoxos. No qual a percia de seus habitantes em lidar com as dvidas e
possibilidades de reverses, com isto e aquilo ao mesmo e a um s tempo, revelou
uma notvel operatividade sociolgica.
DA GEOMETRIA SOCIAL DO ESPAO ALDEO
Chama ateno a peculiaridade geogrfica e cultural dos Rikbaktsa, como um
grupo Macro-J cercado de grupos Tupi (Steward 1948). Como j mencionei (cf.
Captulo II), alguns de seus inimigos clssicos eram Tupi e Tupi-Mond - mais
recentemente, principalmente os Cinta Larga - mas tambm Suy (J), Pareci (Aruak),
Iranxe e Menky. Sua localizao atpica torna-se mais interessante quando nos
aproximamos de alguns contrastes etnogrficos que os colocaria enquanto contraponto
do prprio padro J.

256
A disposio das aldeias Rikbaktsa um desafio imagtica geomtrica formal
(cf. Anexo 4). Ares de aleatoriedade, ou pelo menos sem um formato padro,
contrastam com as notrias aldeias semi-circulares ou circulares dos J centrais e do
norte (cf. Maybury-Lewis 1984). A ausncia de um pr-ordenamento espacial tambm
verificada nos acampamentos temporrios (cf. Hahn 1976:63). Intil imputar centros e
periferias, rotas marcadas de uma lado a outro, confluncias e separaes exatas, mesmo
ao mato circundante ou outra margem do rio. Todos eles so reconhecidos e
socializados, ocupados e entrecortado por rotas ou estradas (ske) utilizadas pelos
Rikbaktsa e/ou por outros que reconhecem, sejam animais, brancos e seres metafsicos;
rotas estas que, no raro, so compartilhadas.
No adequado, contudo, subestimar a organizao espacial Rikbaktsa sob a
gide do fortuito. A distribuio das casas atende muito claramente a um panorama das
relaes aldes, exprimindo com maestria a homologia entre proximidades e distncias,
digamos assim, sociais que se deseja ter ou que se tem em um determinado momento
com os demais habitantes de uma aldeia. Isto confere a cada aldeia - como se para tal
no bastasse a variedade no nmero de casas que a compem feies particulares. A
disperso entre as casas, que pode torn-las reunidas ou afastadas em direes diversas,
aparece muitas vezes como um objetivo ou uma convenincia. Sublinho ainda o
resultado extremo deste afastamento, que mudana definitiva para outra aldeia ou at a
formao de uma nova povoao.
Assim, na aldeia em que trabalhei havia alguns casos marcados e reveladores
desta lgica espacial. O primeiro deles era o de um casal composto por uma mulher
Rikbaktsa e seu marido Munduruku. Apesar da casa ser relativamente prxima do
homem que criou a mulher a quem o Munduruku tratava por sogro (-sizohi) era
visivelmente retirada do espao comum da aldeia, com acesso mais dificultado. A roa
do casal, prxima casa , contudo, do outro lado de um crrego e diretamente
inacessvel s demais casas, um afastamento espacial que expressa uma contrariedade
social.
Os comentrios sempre foram de que este homem e tambm a mulher no
participavam adequadamente das divises de recursos entre os habitantes da aldeia e, de
fato, ambos eram pouqussimos vistos a transitar ou visitar outras casas, uma das
condies e meio mais eficiente de integrar e permanecer nos circuitos de troca.
exceo do fato do Munduruku jogar futebol em algumas tardes, nem ele e nem a

257
esposa participavam efetivamente das tarefas comunitrias ou integravam o circuito de
visitaes e compartilhamento de atividades212.
O fato de existirem conflitos abertos entre as pessoas pode ser um outro motivo
que evidentemente dispersa as casas da aldeia. Uma jovem casada que mudara-se para a
aldeia de seu pai, construiu sua casa distante das demais, por ter relaes abertamente
conflituosas com outras duas jovens daquela aldeia. Seu marido havia namorado uma
delas por um tempo, sendo esta uma relao que contrariava ainda o ideal de exogamia
de metades. De certa forma, as duas jovens que no a esposa eram, portanto, parentes do
rapaz em questo. E assim segue-se a ocupao do espao aldeo, em uma composio
de movimentos de aproximao e afastamento ocasionados pela conformao das
relaes sociais.
Alm das casas, como mencionei em ocasies diversas, h o mykyry, a casa dos
homens solteiros e vivos e lugar de encontro de homens adultos. Como se j fosse
possvel adivinhar pela alegada disperso das casas, o mykyry no ocupa lugar
geometricamente central na aldeia ou mesmo obedece a qualquer localizao especfica
e obrigatria, como recorrente entre os J.
Funciona como lugar para planos, decises importantes e conversas informais,
mas tambm para a preparao e conserto de arcos e flechas, artefatos plumrios,
peneiras, flautas, de confeco exclusivamente masculina, e realizao de algumas
etapas rituais. Apesar de marcadamente masculino, isto no significaria uma oposio
definitiva e excludente entre este espao e os demais componentes da aldeia, como
casas e atualmente as escolas. O Mykyry articula-se com tais espaos de formas outras
que no a absolutamente opositiva.
Em minha segunda viagem a campo recebi algumas recomendaes de Isidoro
Rermuitsa, ento chefe da associao Rikbaktsa. Aguardvamos a voadeira no porto,
os homens encostados a uma pedra e eu, sozinha, do outro lado dela. Explicou-me que,
como naquela situao, homens e mulheres ficavam separados para algumas coisas, que
eles eram assim mesmo e que isto no significava nenhuma espcie de rejeio. Eu
deveria evitar, ento, ficar no meio dos homens, pois isso faria com que pensassem mal

212

Mesmo assim, preciso comentar que, ao serem visitados por mim e outras mulheres com o objetivos de
convid-los ao meu aniversrio, doaram uma galinha, um bem bastante valorizado entre os Rikbaktsa.
Todos comentaram. Em uma outra ocasio escrevi em meu dirio de campo; As velhas comentaram
ontem sobre a postura de Manoel Disty Munduruku, pois seu milho est bom e ele no permite que
tirem. Vera, quando solicitada, s deu milho bichado. (aldeia P-de-Mutum, 26/11/2002).

258
de mim. Aconselhou-me a no sentar na rede de um homem, pois isso sugeriria alguma
inteno de intimidade de minha parte.
No esqueci tais recomendaes. Utilizava-as at para ponderar minha logstica
de trabalho. Mas quando julgava adequado trangredi-las no cheguei a enfrentar
qualquer tipo de constrangimento ou repreenso. Com a convivncia, algumas mulheres
ofereciam-me as redes de seu maridos. Eu aproveitava para perguntar sobre o conselho
de Isidoro e diziam-me que, naquela situao, no havia problema algum no uso das tais
redes.
Tambm comentei alhures sobre a minha presena no mykyry e sobre o fato de
que, precisamente, no h penalidades expressas para mulheres que adentram este
espao. Elas apenas no o adentram, seno rapidamente. Levam algo caso lhes seja
solicitado, como chicha (tumy) ou mandioca (moko), embora o mais comum seja que os
homens venham casa para buscar algum recurso. Algumas vezes crianas de ambos os
sexos acompanham seus pais e avs nas atividades do mykyry. Eles aproveitam a
oportunidade para ensinar-lhes alguma tarefa.
Praticamente todas as atividades tpicas do mykyry so tambm factveis no
chamado espao domstico213. No apenas qualquer artefato plumrio - mesmo
aqueles mais engenhosos e que envolvem riscos corporais em sua produo - pode ser
feito dentro das casas ou ter o tear para sua confeco apoiado em suas paredes
externas. Discusses importantes podem acontecer no ptio da aldeia e, por definio,
so abertas a todos, porque geralmente envolvem aspectos organizatrios do dia-a-dia,
como capinar as reas comuns, ir roa, tratar de comidas e bebidas relativas a estas
tarefas. Assuntos mais constrangedores como vi para o caso do uso indevido que um
rapaz vinha fazendo da motoserra e do combustvel da aldeia podem ser tratados
dentro da casa, e no raro at que alguma mulher prxima s partes seja designada
enquanto mediadora destes conflitos potenciais que poderiam gerar alguma forma
violenta de resoluo.
A relao no-privativa entre o mykyry e a maior parte das tarefas e funes que
l tm lugar pode contribuir para o fato de que nem todas as aldeias abriguem este tipo
de construo e tenham nela diferentes tipos de atividades. Assim, h casas dos homens
que abrigam jovens solteiros, em aldeias que praticamente no utilizam o mykyry para
confeco de plumria, como aldeias onde o mykyry institucionalmente utilizado para

213

exceo dos jovens solteiros que devem dormir no mykyry, o que nem sempre acontece.

259
este fim, como para a fabricao de flechas, reunio de homens e degustao de caas,
sem contudo, servir de pouso para rapazes solteiros.
Uma aldeia pode ainda prescindir definitiva ou temporariamente de mykyry.
Neste ltimo caso, aquele mesmo espao utilizado para outros fins que demonstrem-se
necessrios, sem que isto incorra em profanao do que, alis, j antes no carregava
ares de muita sacralizao. Escolas e at famlias podem estar temporariamente
abrigadas no espao antes destinado ao mykyry.
Qual no foi minha surpresa ao saber posteriormente que a pequena e modesta
casa onde eu passava o dia com uma famlia em minha primeira viagem de campo
tratava-se do mykyry da aldeia P-de-Mutum214. Uma mulher separada e seus filhos do
cl makwaraktsa o ocupavam devido a conflitos de promessas violentas entre um dos
filhos da mulher e o dono de uma casa na qual ela e os filhos residiam, de um homem
tambm makwaraktsa. Decidiu-se que o homem mudaria de aldeia, indo fundar uma
nova ocupao em um ponto extremo e pouco habitado do territrio Rikbaktsa e a
mulher permaneceria l, onde atuava como agente de sade. A mulher desocupara a
casa onde morava, sendo alocada, ento, no mykyry da aldeia. No ano seguinte, uma
nova casa foi construda para ela, em um outro lugar da mesma aldeia e o mykyry fora
devidamente reativado.
Esta histria permite-me tambm destacar rapidamente algo que j mencionei
nos captulo anteriores: a importncia dos conflitos, principalmente aqueles que
evoluem para discusses ou tentativas abertas de agresso, no somente para a
organizao do espao aldeo, como tambm para o movimento de fisso e formao de
novas aldeias. Lembro igualmente da contribuio significativa que a morte de parentes
prximos, feitios de que se cr ter sido alvo ou suspeita-se haver risco em s-lo para o
estado da ocupao espacial Rikbaktsa (cf. Captulo II). Tudo isto vem dar sentido,
inclusive, interrelao das aldeias como um todo no tempo, uma vez que aps o
confinamento a uma regio reduzida (cf. idem) progressivamente fissionam-se e
fundem-se, enfim, alteram-se a localizao como a composio dos aldeamentos e
grupos sociais.

214

Nesta primeira viagem eu passava o dia com uma famlia composta por uma mulher separada, dois de
seus filhos solteiros e seu neto. Por se tratar de casa muito pequena e temporria no havia lugar para a
minha rede e eu dormia em uma casa de madeira e alvenaria construda pelo chefe de posto. Certa vez, ao
deixarem-se sozinha na casa na verdade, o mykyry - a cuidar do fogo de cho, quase incendeei a tal
casa, ao que apenas riram muito.

260
Retornando de modo mais incisivo disposio e ao sentido do espao aldeo,
vale dizer que, durante as festas, danam no mykyry mas tambm no interior das casas e
em seus arredores. Um indicador seguro do xito dos ritos, alis, o comentrio de que
paredes internas das casas tenham sido desmanchadas, de modo a acomodar a animao
e a adeso dos participantes.
Imitaes de seres metafsicos e personagens das histrias Rikbaktsa so
realizadas dentro das casas e, principalmente as mulheres, tm esta expectativa. Morebe,
um ser metafsico que tem destreza com as flechas e disputa araras com os Rikbaktsa
durante as caadas, adentra a casa e coloca a mo dentro das panelas, comendo mingau
quente (lembrando que comidas quentes so evitadas ao mximo), sem contanto
queimar-se. H sustos e brincadeiras constantes durante os ritos como ficar claro no
Captulo V que desenrolam-se em espaos mltiplos, como a casa, o ptio ou espao
entre as casas, matos circundantes, o rio e tambm o mykyry.
Qualquer espcie de rito, dos menores queles de grande vulto, no pode
renunciar a uma articulao sofisticada entre todos estes espaos. A extraordinria
quantidade de comidas e bebidas que devem ser produzidas segundo algumas normas e
em sincronia com outros acontecimentos ou constituindo em si mesmas etapas rituais
j bastaria para provomer esta articulao. A participao das mulheres, recebendo,
buscando, processando, distribuindo e organizando recursos diversos, danando e
tocando flautas sozinhas ou danando atadas ao brao dos homens, a depender do
carter do rito em questo, todos estes momentos so expressamente marcados e de
importncia central ao desenrolar dos acontecimentos.
Estas so algumas consideraes que acabariam, se no por extinguir, diluir ou
reconsiderar a valncia do tradicional contraste absoluto atribudo aos J entre as esferas
polticas, pblicas e cerimoniais, masculinas por excelncia, e a vida domstica, privada
e cotidiana, feminina, em contrapartida (Da Matta 1976; Maybury-Lewis 1984). H
hierarquizaes, como veremos para o caso da concepo da importncia diferencial dos
cls enquanto participantes das festas, mas de forma alguma ela incide de modo a opor
definitivamente e sem costuras os espaos ou o gnero. No h como caracaterizar o
domstico enquanto essencialmente privado ou oposto e perifrico ao cerimonial e nem
como despoj-lo ou suprimi-lo seja na efetivao dos ritos, seja na etnografia que deles
fazemos. Este um ponto em torno do qual minha explicao por todo o trabalho vem
flutuando e cuja etnografia do rito do gavo-real ser capaz de causar impresses mais
crveis.

261
MITOS E METADES: MAKWARAKTSA E HAZOBIKTSA
El clan es la vida, es la sangre (Mauss 1971[1947]:267)

At este ponto mencionei por diversas vezes as metades Rikbaktsa, a


makwaraktsa, arara amarela (Ara ararauna) e a hazobiktsa, arara cabeuda (Ara
clorophtera), uma arara de tom vermelho predominante, mas que tem penas verdes nas
asas e cores mais opacas que a tsikbaktsa ou arara vermelha (Ara macao), no dizer
Rikbaktsa

215

. Makwaraktsa e hazobiktsa so nomes de cls especficos ao mesmo

tempo em que nomeam tais macro-segmentos, com regra de recrutamento patrilinear.


Assumi, inicialmente, o cunho marcadamente matrimonial destes segmentos, no
sentido de que casamentos internos aos mesmos seriam proibidos, enquanto seriam
permitidos no outro segmento, mas no especialmente prescritos (Hahn 1976:61).
Segundo uma definio formal, a exceo possvel trata-se da restrio de casamento,
mesmo que na outra metade, com parentes prximos me de algum, como por
exemplo, para um homem, a filha da irm e a prima paralela. Sabia tambm, pelo
trabalho de Hahn, que o emprego destes termos no era genealogicamente
obrigatrio. Assim termos tais que indicam proximidade e distanciamento sexual de
parentes maternos, ou podiam ser estendidos a pessoas de mesma metade mas distantes
da me, como tambm eram usualmente substitudos por outros que sinalizassem o
distanciamento e a conseqente possibilidade formal de estabelecimento de relaes de
intimidade.
Havia tambm registro de que a metade arara amarela (makwaraktsa) seria
associada a homem (maku), enquanto a cabeuda (hazobiktsa) mulher (wytyk) (Hahn
1976:95), mas no encontrei maiores ecos desta concepo, nem nos mitos, nem em
artefatos, seno talvez em um certo modo de incorporar crianas capturadas de
inimigos. Como j mencionei, meninas eram tomadas como da metade hazobiktsa e
meninos como da metade makwaraktsa.
Ainda segundo o autor, casamentos endogmicos aconteciam, mas eram
francamente condenados, considerados inadequados, fora de lugar, feios (batsisapy),
215

Observo que no h na taxonomia Rikbaktsa a espcie arara. As designaes da arara amarela


(makwara), arara vermelha (tsikbaktsa) e da arara cabeuda (hazobiktsa) no tm qualquer relao
semntica travel entre si, como no caso de outros animais, como gavies (wohorektsa), onas
(parinitsa), veados (hozipyryktsa), tatus (piutsa) e etc. Algo semelhante acontece com os macacos,
categoria do portugus onde incluem um sem nmero de animais, para alm dos primatas, como pequenos
roedores e a preguia. Para o caso da preguia veremos o porque logo adiante.

262
conforme o significado central desta categoria analisado em outra ocasio (cf. Captulo
III). Um outro dado era que a relao entre o que poderamos chamar de cunhados (tsere), mas que nos Rikbaktsa pode ser um tanto mais e um tanto menos do que isso,
no estando vinculado necessariamente ao casamento da irm, no poderia, em
qualquer hiptese, ser estabelecida entre homens de uma mesma metade.
Parti para os Rikbaktsa, ento, com a idia de que estes segmentos eram de certa
forma matrimoniais e exclusivos, e compostos por sub-segmentos fixos. Equanto
Arruda (1992, 1999) trazia, alm desta diviso central, um quadro didtico com uma
listagem de cls a elas aproximados (Arruda 1999:48), Hahn (1976) considerava apenas
a diviso entre makwaraktsa e hazobiktsa, mencionando alguns segmentos
possivelmente associados a ela, mas com ares mais de mitologia do que de grupos
diferenciados e compostos efetivamente pelos indivduos(idem:59). Declara-se incapaz
de atribuir qualquer tipo de constncia em termos de tarefas, funes ou pinturas
especializadas por segmento, como tambm em relao nominao e a prescries
internas de qualquer tipo, e.g. proibies alimentares216:
I have not been able to elicit strong or consistent associations here; nor
do I know whether theses associations are prescribed or are simply historical or
sociological fact; nor have I observed consistent ceremonial or political
functions of contemporary clans. Clan members are also said to paint
themselves differently in ceremonies, but I have also been unable to observe any
consistencies in this matter. (Hahn 1976:59)
Por todo o campo preocupei-me em entender o que eram estas metades, como se
constituam e funcionavam, em suas ricas interconexes (Overing & Rapport
2000:226) (trad. minha). Apareciam com referncia a mitos diversos, mas no obtive
explicaes absolutamente congruentes, nem sobre o pertencimento de determinadas
pessoas a cls respectivos em alguns casos este assunto podia parecer mais um tema
de discusso - e nem sobre o prprio nmero de cls que compunha cada metade.
Recebia nomes diversos, e mesmo aqueles cls mais notrios, como os que nominam as

216

Uma nica vez vi um homem tsikbaktsatsa deixar de comer arara amarela (makwara), dizendo
jocosamente ser parente. No mesmo tom jocoso, dizem que se fica tonto (sintoma da aproximao de
myhyrikoso) quando se come arara cabeuda, mas comem a cabeuda e todas elas. Araras de um modo
geral, notadamente sob a forma de mingau (zaro), so itens alimentares de predileo.

263
metades, deviam ser considerados cuidadosamente, porque, justamente, estas divises
podiam encampar a classificao de outros cls associados.
Comecei buscando ortodoxia, fosse no desempenho de tarefas rituais, fosse em
uma suposta representatividade da profuso de objetos produzidos pelos Rikbaktsa,
como cocares (-tsorek), lanas, flautas e outros aerofones e artefatos, com relao sua
organizao social. Minhas perguntas no davam em muita coisa.
A predominnica de cores podia identificar alguns destes artefatos s metades,
como o amarelo e o vermelho, um modo possvel de referirem-se, ainda, s metades em
portugus. Mas fui entendendo que estes objetos, apesar de pessoais, eram feitos de
matrias, trabalho e relaes advindos de homens e mulheres, de cls como de metades
diversos. Embora pudessem ser associados a um ou outro grupo, no tinham posse
permanente ou constituam patrimnio de qualquer cl ou metade. Sem contar a
variedade de cocares utilizados pelos mais diversos cls e tambm pelas metades;
misturas intensas, belas e frondosas de pssaros diversos, poucas vezes relacionados a
alguma qualidade mitolgica original ou especfica qualidade clnica daquele que os
porte.
Pelo contrrio, o grande investimento da plumria Rikbaktsa no estaria na
acumulao, no culto ou na representatividade direta de qualquer artefato. A nfase
recaa no seu processo de fabricao e ajustes217, rondado por riscos, habilidades de
arteso e tambm na sua capacidade de concentrar relaes e lealdades e, com isso,
matrias e recursos mltiplos sem os quais impossvel produzir uma pea de plumria.
Desta forma, sua produo admite a autoria e exige a habilidade de um arteso no
apenas em tecer, amarrar e combinar materiais diversos segundo o que considera belo
e adequado (tsapyrna), mas tambm em reafirmar e expandir relaes: uma espcie
de habilidade social que deve somar-se quela propriamente artstica. Tudo isso,
que no se reduziria apenas ao universo de uma metade ou sequer ao universo
masculino, se em xito pleno, conduziria ao belo resultado, to valorizado nos mais
diversos tipos de rito.
Ainda durante o censo que realizei, um acontecimento me ajudaria mais tarde a
perceber um outro caminho para entender o sentido de cls e metades, marcando minha
217

Ajustar os tsorek, torn-los mais belos , inclusive, uma etapa bastante marcada durante os ritos, uta
ka-tsorek pi-kymy eu (masc.) aprontei meu -tsorek. Em uma clareira, os tsorek vo sendo arrumados e
dependurados em embira, como se fosse em um varal. Esta etapa repete-se com relao afinao das
flautas, tanto durante ritos quanto quando resolvem toc-las cotidianamente, quando perguntados sobre o
que esto fazendo com as flautas, dizem katsa tsi-siuka-ziu-ku ns estamos (fazendo) elas tocarem
bonito.

264
incurso no tema dinmico de cls e metades. Nesta ocasio, uma mulher residente da
aldeia Cabeceirinha, na TI Erikpatsa, ao me perguntar sobre meu cl, mencionou que o
marido pertencia ao cl zuruk, que come carne de gente moqueada (Ceclia Mabe),
uma espcie de ona completamente negra.
A taxionomia Rikbaktsa descreve seis espcies de animais que qualificam como
onas. Todos eles no so comestveis e so diretamente identificados aos myhyrikoso.
Devem ser caados e obrigatoriamente mortos, ter a cabea arrancada e as presas
furadas segundo certos protocolos rituais (cf. Captulo V). Do contrrio permanecero a
vingar-se sobre os vivos. Neste grupo incluem a ona preta, a que chamam parini
nioktszita ou nioktsrr que, contudo, no o mesmo que zuruk. Zuruk certamente
uma referncia aos tempos ancestrais, quando este personagem tenta moquear e predar
um homem, mas que afinal, acaba sendo morto pelas mos da esposa e pelo dedo de
zuruk (remeto o leitor ao Captulo I). Dizem que no existe mais hoje em dia.
Mais tarde, quando trabalhava na aldeia P-de-Mutum, um homem surpreendeuse com esta classificao clnica, que inicialmente disse-me desconhecer. Fora, ento,
perguntar a seu pai e este momento foi tambm aquele em que comearia a entender um
pouco mais sobre cls e metades.
Primeiro o homem tentou localizar o indivduo, quem ele era, onde morava, com
quem era casado, seu cl ou metade. Falou-me, em portugus que zuruktsa era o
apelido do cl bitsiktsa (tucanos), em razo da pintura facial lembrar este animal.
Deu-me ainda dois outros possveis apelidos. Parinihukakaraktsa, uma forma a que
chamam o p de buriti (Mauritia flexuosa L.) e tambm abektsa, que no explicou,
mas que pode ser uma referncia gemelaridade, repudiada e considerada infecunda
pelos Rikbaktsa. A este respeito conveniente notar a rejeio que tinham a crianas
gmeas (bektsa), quando ambas eram abandonadas no mato e a me cortava os cabelos,
como nos ritos funerrios218.
Atualmente associado metade makwaraktsa, o cl bitsiktsa dos mais
controvertidos. Ouvi homens e mulheres makwaraktsa dizerem que os Bitsiktsa no so
muito importantes, s ajudam na festa quando no tem ningum. Antigamente no
eram convidados para as festas e no tinham raiva de no serem convidados. No
aumentavam, me diz Vicente Bitsezyk, homem makwaraktsa. Hoje em dia passaram a
aumentar. Conheci um homem que vim posteriormente saber ser bitsiktsa, mas que
218

Durante a gestao evitam a ingesto de alimentos gemelados (Holanda 1994:322), de modo a no


contribuir para aquilo que considerado infortnio (muzuza).

265
nunca mencionou este fato, identificando-se para mim enquanto makwaraktsa, sendo
ainda casado com uma mulhere hazobiktsa219. importante fixar a informao de que o
cl bitsiktsa, atualmente associado metade makwaraktsa, tem contudo algum
distanciamento com relao aos demais cls desta mesma metade.
Nos dirios dos postos de assistncia escritos por Tolksdorf (1996 (1960):142)
h informaes histricas muito oportunas sobre os bitsiktsa. No seu entendimento, os
bitsiktsa constituiriam uma metade, em contraposio aos araras, nos termos de
bitsik X tsikbaktsa. No menciona hazobiktsa. No seu vocabulrio primrio e em seu
modo adaptado de escrever, Tolksdorf distingue ainda os xibatza (arara vermelha),
maquat (arara amarela) e xiro tura (arara), que desconheo. preciso notar ainda
que muito pouco era entendido da lngua naquele momento e o vocabulrio repleto de
equvocos, mesmo para termos simples, pela prpria execuo da lngua que
caracteriza-se por mutias contraes silbicas. Mateoreocutip teria dito a ele (do que
ele pode entender) que estes grupos distinguem-se por ornamentos de penas das
respectivas aves.
Talvez isto fosse vlido para bitsiktsa em relao aos araras (makwaraktsa,
tsikbaktsatsa e hazobiktsa) de uma maneira geral. Se pensamos a diviso makwaraktsa /
hazobiktsa, a no ser pela predominncia de cores, seria difcil distinguir ornamentos
atravs de penas de araras. Certa vez ouvi falarem sobre um enfeite especfico dos
bitsiktsa, mas hoje em dia so pensados como parte - embora mais distinta do que os
demais cls - dos makwaraktsa. Bitsiktsa sempre um objeto de discusso, um
contraponto para falar de si. Ser difcil saber ao certo, a no ser que a posio dos
219

Havia rumores de que ele teria uma filha com uma outra mulher da metade hazobiktsa.
Lamentavelmente este homem fora assassinado em 2005, por um homem makwaraktsa de sua gerao,
ou seja, um -tsy,que morava na mesma aldeia, ambos sendo professores e tambm alunos do 3 grau
indgena. Embora estes homens fossem muito prximos e andassem bastante juntos, j havia ameaas de
morte mtuas, sem que se soubesse de nenhum motivo objetivo para tal. Estavam na cidade de Juna e,
parece, haviam bebido. O homicida atirou com uma arma portada pela prpria vtima. Talvez a vtima
planejasse, antes, mat-lo. Inicialmente desconheciam o assassino. Protestaram nas ruas da cidade de
Juna atribuindo o assassinato a garimpeiros e madeireiros, uma ameaa constante e sabida por todos. S
depois descobriram tratar-se de homicdio cometido por um homem Rikbaktsa prximo e da mesma
metade da vtima. A atitude foi publicamente condenada, mesmo pela famlia do homicida. Por precauo
prenderam-no em uma pequena cidade, retirando-o da aldeia, onde correria o risco patente de execuo.
As famlias do assassino e vtima uniram-se e ajudaram-se mutuamente. O filho da vtima assumiu a
funo do pai, passando a lecionar na aldeia Cerejeira, onde assassino e vtima eram os nicos
professores. E assim nasce ou qui reproduz-se uma contenda, que pode arrastar-se pelo tempo e incluir
tambm vinganas post-morten. Homicdios com caractersticas semelhantes ou seja, entre homens de
uma mesma metade e at de um mesmo cl -, infelizmente, so recorrentes. O antroplogo Aloir Pacini,
que me transmitiu a notcia, partilha da minha impresso de que, alm de qualquer outro motivo possvel
para o crime, pela prpria posio cosmo-sociolgica dos bitsik, h rivalidade entre eles e os demais cls
Rikbaktsa, especialmente com os makwaraktsa, no discurso dos quais os bitsik no so importantes,
sendo considerados praticamente dispensveis nos ritos.

266
Bitsiktsa , como outros aspectos do parentesco Rikbaktsa, algo bastante incerto e que
admite histria e variados discursos.
Outro dado de Tolksdorf que Matereocutip teria dito a ele que estes grupos,
tucanos e araras s se casariam entre si e nunca internamente. Arruda (1999:48) localiza
os bitsiktsa como parte da metade hazobiktsa, o que pelo menos atualmente no se
verifica, enquanto cita zuruktsa como um cl diferente de bitsiktsa e pertencente
metade makwaraktsa220. Matereocutip fala de bitsik e tsikbaktsa (a arara vermelha),
quando atualmente tsikbaktsatsa pensado como cl associado, embora relativamente
distanciado, ao cl makwaraktsa. Makwaraktsa um designador genrico segundo o
qual todos os cls aliados desta mesma metade podem autodenominar-se atualmente.
Hahn, que trabalha entre os Rikbaktsa em 1971, assume a diviso entre as duas
araras vermelhas, a tsikbaktsa e a hazobik, dizendo que ouvira falar de outros dois cls,
entre eles o bitsik, sem entretanto associ-los a um ou outro segmento, deixando em
suspenso se tais segmentos eram referncias histrico-mitolgicas ou algo relativo aos
dias atuais (Hahn 1976:59). Pacini (2000:1) chega a dizer em uma nota inicial que os
bitsik seriam belicosos talvez em um entendimento equivocado da mesma passagem
do trabalho de Hahn que aqui cito, utilizada tambm por ele como referncia - e teriam
sido exterminados no perodo de pacificao.
Este dados devem ser apreendidos, em primeiro lugar, levando em considerao
a possibilidade de equvocos de entendimento. Entretanto, o que considero fundamental
etnografia que ela contemple o aspecto histrico ao qual certamente o parentesco em
geral e especificamente o parentesco Rikbaktsa submetem-se. Mencionar o dinamismo
do sistema, os diferentes graus de proximidade e distanciamento inter e intra-metade,
sua intensa dependncia do estado atual das relaes sociais e a variabilidade dos
discursos conforme a posio dos narradores algo igualmente necessrio. O fato
comum que os bitsiktsa constituam e de certo modo ainda constituem um grupo que
se distingue dos demais, mesmo dentro da distino makwarakta e hazobiktsa que hoje
a operante.

220

Por mais que no possamos considerar as questes clnicas Rikbaktsa como assunto fechado,
Arruda cita o que em minha pesquisa surgiu enquanto apelidos que designariam um mesmo cl, como
cls diversos dentro das metades. interessante tambm que a metade makwaraktsa seja aquela sob a
qual paira a maior parte das controvrsias sobre cls, onde, veremos, transparece haver mais divises
internas do que na metade hazobiktsa. At neste sentido da composio desigual de cls e nos
arrajamentos de proximidades e distncias internas diferenciados no podemos afirmar uma simetria ou
complementaridade perfeita e equilibrada destes segmentos.

267
Dentro deste universo de diferenciaes, ento, cada cl poderia ter nomes e
apelidos. Certas alcunhas definiam-se pela atribuio de semelhanas entre as
pinturas clnicas faciais e algum ser, como tambm o caso do cl makwaraktsa, que
em razo de sua pintura bem no meio do nariz, lembra o tucaninho podendo ser
tambm chamado de bitsikpyryk.
Atravs da discusso zuruktsa/bitsiktsa surgiu tambm que certos apelidos
correspondiam a determinadas associaes entre cls de uma mesma metade e no a
cls diferentes. Agregavam segmentos, a partir da referncia a algum momento comum
aos cls nestas transformaes mtico-histricas. Indicavam semelhanas, distines,
proximidades e distncias atravs da insero destes segmentos na temporalidade. De
um problema, o homem zuruktsa passou a apontar possveis solues.
As narrativas sobre cls e metades eram sobre transformao de seres e gentes,
mas tais transformaes no eram lineares e nem unnimes ou de domnio generalizado.
O dinamismo e a discursividade do tema ressaltavam-se para alm de alguns
classificadores fixos. Ento, cls tinham nomes mas eram tambm designados por
formas outras.
Apesar das verses, discusses e imprecises ou talvez por esta mesma razo,
cls e metades relacionavam-se efetivamente com a cosmologia Rikbaktsa (Mauss
1971:272), uma vez que ela demonstrava-se, como venho insistindo, extremamente
flexvel e aquecida. Qui pela diferena - entre seres, entre cls e at entre metades nunca admitir significados to absolutos, no houvesse como chegar-se a segmentos
sociais to consistentes e incontaminveis entre si.
Cls e metades so quase como mitos: permitem pensar sobre pessoas e sobre o
mundo, organizam-no de diferentes maneiras tanto quanto admitem verses diversas e
no haver como desautorizar qualquer uma delas. Determinados aspectos so
partilhados e unnimes. Para citar segmentos que so de domnio pblico, todos
concordam que makwaraktsa (arara amarela), tsikbaktsatsa (arara vermelha) e
mybaiknytsa (coat-macho) carregam marcas opositivas em relao aos hazobiktsa
(arara cabeuda), umahatsa (figueira), tsawaratsa (coquinho), buroktsa (pau leiteiro) e
tsuratsa (macuquinho). Isto no significa que esta oposio seja absoluta ou que ela
seja suficiente para definir tais segmentos.
Como tenho insistido, em muitos momentos as metades no comportam-se como
blocos, apresentando cises e afastamentos dos segmentos internos. Se h grupos que
so de domnio pblico, o pertencimento dos indivduos poucas vezes ser

268
unanimemente exclusivo a um cl e algumas vezes transitar entre metades. Em razo
das noes sobre a paternidade, o pertencimento envolver discusso e tomar
eventualmente formas de acusao, hesitaes, todas no discurso de terceiros, dvidas
que teimam em no se resolver definitivamente.
Se ainda no mencionei, nunca ouvi a prpria pessoa definir-se enquanto tendo
pais de cls diferentes da mesma metade, para no dizer sobre pais de metades
diversas221. Igualmente, jamais ouvi algum falar no caso de casamentos
endogmicos - sobre a proximidade de seu prprio cnjuge ou de qualquer outro
problema advindo deste fato. Muito pelo contrrio. Neste reduto podem surgir
justificativas que vo desde a alegao das pessoas no se conhecerem antes (algo que
obviamente s possvel para casamentos ocorridos no perodo pr ou durante o
contato), de sugerirem uma relativa distncia entre os cls da metade e at, como uma
vez ouvi, de alegarem preferncia ou gosto (-akparawy) por tal combinao
matrimonial. Por estas relaes to estreitas, o tema de cls e metades Rikbaktsa no
pode ser dissociado da paternidade, das noes de endo e exogamia e nem mesmo da
logstica e da performance ritual.
H vrios planos, temporalidades e histrias que falam sobre possveis e
diferentes momentos dos Rikbaktsa, gente na verdade, no mundo. Dispor estes
acontecimentos em uma linha nica e cumulativa tarefa inglria. Mas quando
mencionam cls e metades a histria primariamente evocada a que Holanda
denominou O segredo da preguia (cf. 1994:132). A preguia (zarakuruk ou diri)
referida em histrias diversas como av (-diri) dos Rikbaktsa. Sua participao merece
destaque nestas histrias, porque um personagem ambgo, um ancestral que orienta
mas tambm conduz os Rikbaktsa a equvocos diga-se, eventos que divergem das
expectativas originais dos atores - que resultariam no mundo como ele hoje.
Descrevo aqui a histria e outras associaes sobre o tema que dela derivam
conforme pude recomp-las depois de diversos momentos em que falvamos sobre os
cls e metades. Meu aprendizado foi, como manda a pedagogia Rikbaktsa, parcial e
gradativo. Retornava ao meu dirio e tentava organizar as conversas esparas, para
depois devolver estas informaes aos informantes e pedir mais explicaes. Era preciso
que eu demonstrasse algum domnio e conhecimento dos fatos, que fosse capaz de

221

Hahn observa a mesma renitncia em falar-se ou admitir-se para si a condio de mltipla paternidade
(Hahn 1976:132).

269
contrast-los com outras informaes, para que avanassem mais um pouco222. Os
informantes so principalmente Vicente Bitsezyk e Geraldino Patamy, ambos homens
makwaraktsa e isto certamente ter influenciado o carter das informaes. Digo isto
porque, de fato, este terreno de muitas incertezas, de discusses e de dvidas.
Perguntei para Helena Zydyk, que havia acabado de me contar que pouco antes
de seu pai morrer vira muitos quatis (awitsa) a passarem no mato de uma s vez, se o
coat tambm era sparitsa, ou seja, animais que servem como prenncio de morte ou de
encontro com mortos. Coat tambm gente, mas quando t canhando fruta,
arrancaram o rabo dele. O velho (refere-se ao marido, Geraldino Patamy) que sabe
contar bem, ela me responde.
Geraldino Patamy, quando perguntado sobre as categorias de relacionamento
entre ele e as pessoas da aldeia freqentemente respondia-me sobre o cl destas pessoas.
Falava de transformaes e de nomes que as gentes sofreram. Neste contexto me
diz que mybaiknytsa nome e que bitsitsiyktsa apelido. Mas que arara todo
mundo. Elas brigaram com macaco preguia (zarakuruk) e arrancaram o rabo dele e
a virou mybaikny. Este apelido de arara vermelha.
O conflito acontecera em razo da preguia ter descoberto um p carregado de
frutas muito gostosas, que os Rikbaktsa no conheciam. Enquanto os homens iam caar,
a preguia fingia ficar na rede. Esperava um pouco e ia em buscar das frutas. Trepava
no p e comia tudo sozinha, sem nem deixar as cascas no cho. Os homens
desconfiaram.

Mandaram

primeiro

macuquinho

(tsura)

(inambu-

saracura/Crypturellus variegatus) tentar espiar a preguia ... mas ele nada conseguiu.
222

Este modo de ensinar, para o antroplogo extremamente penoso, ficou claro durante a minha
participao no rito do gavio-real. Antes de me dizerem qualquer coisa, me perguntavam o que eu
achava que eles estavam fazendo e o que estava, ento, escrevendo. Contando com a sorte de
concordarem com as minhas impresses nem sempre foi assim -, explicavam-me mais coisas acerca dos
eventos percebidos por mim. Outro modo de aprender tambm pela participao e erro. Tocar (errado)
flauta com as mulheres me fez aprender, pela reclamao, que deveria responder flauta da pessoa que
estava na minha frente, ainda que no tenha conseguido faz-lo, seno com obra do acaso. Bater
exclusivamente com o p direito no cho, enquanto tentava tocar a flauta, tambm o aprendi pela
reclamao. Mesmo nestes casos preciso que considerem que valha reclamar com a pessoa. No havia
um discurso pronto e acabado sobre o mundo, que pudesse ser linearmente proferido e gravado por horas.
Toda a narrativa Rikbaktsa uma conversa. Algo que exigiria um estudo especfico. sempre dialgica,
exigindo um ouvinte participativo, que faa perguntas e interjeies de concordncia, no-concordncia e
de espanto diante dos fatos, que ria nos momentos devidos, enfim, que ajude tangencialmente e
ritualizadamente conduza o contar das histrias. Termos que expressam interjeies e concordncia
devem ser utilizados: yh (concordncia/sim); tok! (concordncia/espanto/fim de um assunto);
hute! (espanto/no acredito?); ok! (concordncia/espanto); paze! (no brinca!). Mesmo
dilogos matinais entre homens podem vir marcados de certas ritualizaes. comum que dois homens a
conversar intensamente estejam lado a lado mas no se olhem diretamente. sempre difcil transportar
esta experincia para o modo linear de escrita, associar a desordem da experincia e a ordem da
escrita, conforme destacou Jackson (1996:5) (trad. minha).

270
Depois mandaram tohoza (caxinguel/Sciurus). Depois de enganar a preguia, tohoza
descobriu o que ela fazia todos os dias enquanto os homens iam caar. Tohoza avisou
aos outros que o av comia as frutas sozinho todos os dias. Resolveram ir atrs da
preguia.
Quando chegaram ao p de frutas cercaram a preguia que se viu descoberta. Os
homens gritavam pela preguia, mas mesmo assim ela no jogava as frutas. Foram at
ela, dizendo que a derrubariam com fruta e tudo. Subiram, balanaram os galhos e a
preguia desceu um pouco. Arrancaram seu rabo fora e jogaram no cho. Zarakuruk
wahorozyk o nome do p da fruta da preguia, onde ela ficava pendurada e comendo
as frutas. A fruta mesmo chama-se (zarakuruk ywyk) e comestvel. Alguns disseram
que ela no existe mais, s antigamente. Um homem experiente disse-me, porm, que
ela existe e me apontou um p de zarakuruk wahorozyk em uma andana pelo mato.
Daquela rvore escorreu o sangue do rabo da preguia, arrancado por seus
companheiros. Os homens apararam o sangue em uma panela de barro (mypewy)
acharam bonito e resolveram se pintar com ele. Esta qualidade de beleza e adequao
aparece aqui como em outras ocasies em que procuram explicar a ordem e as tarefas de
cls e metades. Da mistura entre os homens, o sangue que escorria do rabo da preguia e
outras substncias, surgiram as trs araras, o coat-macho (mybaikny) e a fmea (ereme)
e uma srie de pssaros. Dizem, os prprios Rikbaktsa.
A criao dos seres se d a partir das seguintes misturas e/ou ordem:
1 tnt (anac/Deroptyus accipitrimus): homem + sangue da preguia + pau em brasa
no rosto.
2 tsikbaktsa (arara vermelha/Ara macao): homem + sangue da preguia + sol, explicam
que a tsikbaktsa vive no sol
3 hazobik (arara cabeuda/Ara clorophtera),: homens + sangue da preguia + um pouco
de sol + sombra. Porque foi para a sombra o sangue no secou adequadamente, a
hazobiktsa vive na sombra, considerada mais feia.
4 makwara (arara amarela/Ara ararauna): homens + fub + sangue da preguia (na
frente) + jenipapo (nas costas) + sol
5 piykyi (um pssaro pequeno, gren com branco/ no identificado): homem + sangue
da preguia. A fmea passou fub de milho e ficou mais esbranquiada. Banhou no
restinho do sangue e pegou sol o dia inteiro (Vivente Bitsezyk).

271
6 bahaza (uma espcie de periquitinho/no identificado Psittacidae):homem + um
pouco de sangue no peito
7 baizik (mutum-cavalo/Crax tuberosa)
8 huihuiy (passarinho do mato, da roa/ no identificado)
9 Kreh (espcie de periquito/no identificado)
10 tsra (maracan gua / Ara severa)
11 nimytsik (jacamim / Psophia crepitans)
12 mybaikny223 (coat-macho/ Ateles) - Um homem grudou o rabo da preguia nas
costas de outro homem e virou o coat macho.
13 ereme (coat fmea/Ateles) mulher + palha de aa+ pena de mutum-cavalo na
cabea + pintura de cinza
O carvo misturado aos homens tido como a origem de todos os pssaros
pretos. As cinzas, destaco, produzidas a partir do carvo, misturadas aos outros homens,
como a origem de todos os pssaros brancos, o que pode ser entendido diante da
classificao de cores Rikbaktsa, que inclui em uma mesma categoria (ibaraza) tons
como o amarelo, branco, azul muito claro e cinza. O fub, destaco, aparece como meio
de tranformaes corporais em outras histrias, como a da origem dos diferentes tipos
de porcos que tambm junta-se em algum momento histria dos cls.
Reparamos que os seres aqui listados so aves e os coats, mas eu diria mais
apropriadamente que so tipos de gentes. Todos so feitos a partir de homens, mas que
tm av preguia e aves e roedores como companheiros de caa. Destes, apenas quatro
so tambm nomes de cls Rikbaktsa, incluindo aqueles que consideram centrais. Ou
seja, a histria associada uma origem dos Rikbaktsa e de seus cls no encapsula
tudo o que existe, at porque no h um ponto zero do mundo em sua cosmologia. Nela,
as coisas e seres existem e so tomadas ou o que novo advm, antes, de
transformaes.
Uma outra idia que considero importante que a diferena parece muitas vezes
como algo que quase esttico, se me permitem a metfora que no caso dos conceitos
rikbaktsa de belo (tsapyrna) e feio (batsisapy) pode certamente ter sua valncia
ampliada s explicaes sobre o mundo e tudo que h nele. A diferena, desta forma,
223

Mybaikny a designao do coat-macho desta histria e o nome de um dos cls da metade arara
amarela (makwaraktsa). Coats podem ser referidos tambm por eremetsa, conforme as fmeas so
tambm exclusivamente referidas. Vicente Bitsezyk diz que mybaikny o macho de qualquer animal. Que
esta referncia utilizada normalmente para o macho do gavio-real (wohorek ikhitsita).

272
no exatamente ontolgica, dada a partir de matrias ou seres completamente isolados
e dissemelhantes.
Tudo vai sendo feito em um mundo sem criadores nicos mas repleto de
misturas que se do de forma circunstancial, quase acidental. Primeiro, a partir de
atitudes, como o egosmo da preguia e os conseqentes conflitos e vingana
dos homens, que arracaram seu rabo. Depois, a partir de gentes; porque h homens,
mulheres, que so tambm inicialmente aliados da preguia e que fazem parte da
ontologia de todos os seres ali criados, porque partilham algumas substncias comuns.
Dentro destas substncias comuns, reconfiguradas a partir do conflito, alm do sangue
da preguia. determinante no-exclusivo de todas estas transformaes-criaes, h o
sol, a sombra, o carvo, a cinza, a palha de aa e o fub de milho224. H tambm o fogo,
sem haver meno sobre quem o trouxe. Vicente Bitsezyk comenta a histria:
A arara cabeuda (hazobiktsa) deveria ter a pintura bonita que nem a
arara vermelha e amarela ... a gente diz que ela piku tsitsi (bosta de anta). Ela
banhou no sangue ... no aguentou ficar no sol. A amarela passou fub de
milho. O tnt, era para ele ser o principal tambm, mas quis logo banhar no
sangue. Os outros ficaram com raiva, e bateram na sua nuca, por isso ficou
pelado atrs. Ficou pequeno mesmo. A cara dele preta ... foi pau em brasa que
jogou.

Sem maior investimento e referindo-se tambm histria da preguia, Hahn


(1976:60) registra que posteriormente criao das araras e do coat-macho, houve
outras associaes que redundariam nos cls de seu tempo. Entre a arara vermelha
(tsikbaktsa) e zuruk um grande animal que associam ona (id.: ib.) (trad. minha) -,
mybaiknaukatsa, e tambm com duas outras rvores, tsarytatsa (pau torcido) e
woholjuktsa (wohoreytsa). A outra arara vermelha (a cabeuda) juntou-se ao jenipapeiro
(zerohopyrytsa).

224

Que alis algo que os Rikbaktsa dizem no saberem produzir originalmente, quando comiam apenas
cogumelos e frutas. Aprenderam a plantar milho (wanatsitsa), car (iktata) e batata-doce (zodo), em todas
suas variaes, com as formigas carregadoras matsiriktsa, que eram gente e que mostraram um gro de
milho para a esposa e ela gostou. S ento comearam a comer o milho e a plantar. Isto aponta na mesma
direo de que a histria dos cls ou seres dos quais vm os Rikbaktsa acontece em um dado momento de
um mundo j existente.

273
Segundo meus informantes, os makwaraktsa ou arara amarela so associados a e
por isso tm o apelido de wohoreyktsa225, descrita como uma fruta amarelinha e
pequena que existe hoje, como tambm de bitsikpyryk, o tucaninho, em razo de sua
pintura facial lembrar este pssaro. Outra designao a de uidatakaoktsa226, uma
rvore pequena e que d sementes, mas no frutos comestveis, nem por eles e nem por
bichos, sendo utilizada como lenha.
Os cls tsikbaktsatsa e mybaiknytsa so associados ou podem ser referidos por
bitsitsiyktsa227 (uma rvore que d uma frutinha amarelinha, imbirici), o que de
certa forma, dentro do universo de uma mesma metade, os separa do cl makwaraktsa.
Lembramos tambm da posio algo distanciada dos bitsiktsa, mas que ouvi ora serem
associados aos bitsitsiyktsa e ora separados, tanto dos bitsitsiyktsa quanto dos
makwaraktsa e at das duas metades. Os hazobiktsa, em contraposio, no so
bitsitsiyktsa. Tambm no h classes de condensao entre os Hazobiktsa. Os cls desta
metade podem ser referidos todos enquanto hazobiktsa.
Dentro da metade makwaraktsa temos ento as seguintes aproximaes e
distncias, nomes de cls em negrito:
1 makwaraktsa (arara amarela)

2 tsikbaktsatsa (arara vermelha)

4 bitsiktsa (tucano)

uidatakaoktsa(rvore)
wohoreyktsa(rvore)

3 mybaiknytsa (coat-macho)

zuruktsa (ona metafsica)


parinihukaka (rvore)

bitsikpyryk (tucaninho)

bitsitsiyktsa(imbirici-grande),

abektsa

formado por 2 e 3

Dentro da metade hazobiktsa temos os seguintes segmentos:


1 hazobiktsa (arara cabeuda)
2 umahatsa (figueira ou figueiro)
3 umahapyryktsa (figuerinha)

225

H variao se estiver em questo um indivduo especfico, que seja do sexo feminino. Mulheres so
referidas como wohoreokoro.
226
Como na nota anterior, h variao se estiver em questo um indivduo especfico, que seja do sexo
feminino. Mulheres so referidas como uidatakaokoro.
227
Geraldino patamy fornece-me ainda dois outros tipos de imbirici. Alm do bitsitsik, que grande, h
o bitsitsikza, de folha pequenininha e o bitsitsikhabobo, um que tem o p bem baixinho. Todas estas
rvores relacionam-se ao bitsitsik e aos bitsitsiyktsa.

274
4 tsawaratsa (coquinho)
5 tsuratsa (macuquinho)
6 buroktsa (pau leiteiro)
7 zerohopyryktsa (jenipapo)
H contrastes entre a diposio e composio clnica das metades feita por mim
e por outros autores. Primeiro para o discutido cl bitsiktsa. Pacini (comunicao
pessoal) inclui o cl bitsik na metade hazobiktsa, como o faz Arruda (1999:48). Mas
ambos no associam bitsik a zuruktsa, tratado como um cl diferente, ambos os autores
situando este ltimo na metade makwaraktsa. Holanda (1994:297) diz que o cl
bitsiktsotsa surgiu quando, no tempo do imbirici bitsitsiyktsa) um grupo Rikbaktsa
mandou eles fazerem roa e ento ficaram sendo o grupo bitsiktsotsa.
O cl myroktsa, que no foi registrado por mim, para Pacini (comunicao
pessoal),peito ou enfeite dorsal228 e para Arruda zotsa pau torcido, cada autor o
associa a metades diferentes, sendo hazobiktsa e makwaraktsa, respectivamente.
Holanda (1994:297) registra que o cl myroktsa no teria mais representantes e tambm
no ouvi menes a este cl sob nenhuma perspectiva.
Pacini (comunicao pessoal) cita ainda o cl tsarytsa, traduzindo-o como pau
torcido e o situa na metade makwaraktsa. Cita o cl wohorektsa, situando-o na
metade makwaraktsa, como faz Arruda (1999:48), mas nenhum dos dois associam esta
designao ao cl makwaraktsa. Hahn (1976) no fornece lista de cls, considerando
apenas makwaraktsa e hazobiktsa, mas menciona algumas daquelas misturas,
aproximaes e transformaes de que falei. Alguns nomes surgem nestas operaes e
podem ser identificados a cls, mas no espeficica ou os inclui em uma outra metade. A
arara vermelha juntou-se com o coat-macho e com uma rvore tsarytsata pau
torcido, e que a arara amarela juntou-se com outra rvore, a woholyuktsa (idem:60).
Nenhum dos autores distingue entre os possveis apelidos de cls, ou formas
de agrupamento que indicam distncias e proximidades. Tambm no citam a posio
ambga dos bitsiktsa, um dado que me parece bastante importante e que s vem a

228

my-rok-tsa, my (1pl) erok (peito)-tsa (pl.), nosso peito. Dizer que zotsa o pau torcido parece
constituir um equvoco, pelo menos de traduo. zotsa se diz tambm com relao a vrios pais de
algum, zo pai, tsa plural). pau torcido, tsarytsa cl citado por Pacini, como associado metade
makwaraktsa. Tambm no o registrei, nem em menes, nem nenhum indivduo que pertencesse a este
segmento.

275
reafirmar que h distanciamentos e diferentes gaus de diferena, mesmo dentro das
metades.
O sentido do apelido (-naro itsatsihi), este outro modo de designar a um nome,
expressa as diferentes maneiras de se referirem a mesmos segmentos. Remete-nos
tambm ao fato de que h um processo de transformaes, aproximaes e
distanciamento a partir de uma origem comum, pelo menos maioria daqueles
segmentos, mas que se deu em sentidos diversos, por combinaes peculiares.
Levando esta idia s ltimas conseqncias, makwaraktsa e hazobiktsa, como
muitos da srie de seres que povoam o mundo seriam, em um momento ancestral,
tambm associados, porque vieram do sangue da preguia, considerada o av (-diri)229
de todos os Rikbaktsa e de homens que eram seus companheiros e tambm mulheres.
De certa maneira, tudo j existia mas fora transformado, criando novas classes de seres.
Destaco ainda o fato de que av (-diri), como os termos para esposa (-wytyk/-oke) e
marido (-barikta/-maku) serem os nicos termos de relacionamento que no so portmanteau do dado de metades. Se na diacronia h segmentos diferenciados, em algum
momento todos podem ser simplesmente araras ou gente que um dia brigou com a
preguia que canhava frutas (zarakuruk) e arrancou seu rabo.
Nas narrativas sobre o cl Bitsik, alm do tema dos nomes e apelidos de cls
que levam sua concepo mtico-histrica, surgira um outro fator fundamental na
concepo atual de cls e metades. Sua hierarquizao, entre mais ou menos
importantes acontece em acordo com as funes nas festas, onde makwaraktsa e
hazobiktsa asumem funes centrais, de donos (hitsa). Demais cls sero ajudantes
(ikahapyryktsa/ menores de festa). Estas mesmas designaes servem pessoalmente
para o dono da festa, o anfitrio, e aquele que nomeia enquanto seu ajudante, que
pode tanto se um homem des mesma metade, algo como um sobrinho, quanto de outra,
como um genro.
Tambm neste sentido, a histria da preguia egosta, apesar de no nos fornecer
uma explicao didtica e capaz de encampar tudo o que existe, demonstrou ser uma
espcie de gatilho para que os Rikbaktsa falassem mais acerca de sua concepo do que
significariam cls e metades.
Sempre insistem em dizer que makwaraktsa, tsikbaktsatsa e hazobiktsa so os
segmentos mais importantes. E esta classificao refere-se essencialmente a questes
229

Lembro que ka-diri (meu av) tambm um modo comum com ares de jocosidade e depreciao de referirem-se aos brancos.

276
cerimoniais. A participao e a organizao de festas (e toda a socialidade que elas
envolvem) algo privilegiado na classificao de cls e metades, uma expresso
fundamental da lgica que os articula. Ouve-se bastante, de homens e mulheres
makwaraktsa, que os hazobiktsa so mais importantes, porque nas festas vem frente e
do sempre incio s tarefas, como rachar lenha, por exemplo.
O incidente com o rabo da preguia , assim, evocado para explicar esta diviso
de tarefas, pinturas e sua ordenao. Mais uma vez o critrio utilizado o da beleza
(tsapyrna), conceito que traduz a adequao e o dever ser no mundo Rikbaktsa:
Desde que arrancaram o rabo da preguia que foram vendo quem
tinha pintura, quem danava. Experimentaram no final de festa (refere-se ao
fechamento das festas da estao seca e chuvosa). Primeiro hazobiktsa, segundo
makwaraktsa, depois bitsitsiyktsa230. Experimentaram assim e a ficou bonito,
tsapyrtsa! Os amarelos experimentaram ir na frente, mas no ficou bonito.
Depois foram ver quem ia experimentar o mingau mybaiknytsa231 fez direito,
no final da festa.
Demonstrando que estes arranjos no so prescries, diz que os bitsitsiyktsa
(tsikbaktsatsa e mybaiknytsa) ajudam a baldear lenha, no fim da festa, mas podem
tambm ajudar os hazobiktsa a derrubar lenha, mostr-la, quando eles conhecem lenha.
Sem fugir sua posio paradoxal, os zuruktsa (bitsiktsa) so difceis de ajudar em
alguma coisa. No muito prximo de ningum dentro dos amarelos. Eles s esperam,
se algum precisar, diz Vicente Bitsezyk.
Para determinadas danas, como a que mulheres de metade oposta danam
atadas ao brao dos homens (-tsipa mynakari/ ir danar (no) brao) e lhes fazem
pedidos, como peixes valorizados e outros itens, explica de modo semelhante,
estendendo o parmetro da beleza para tudo o mais que envolve o ordenamento e a
performance nos ritos:

230

Reparo que aqui aparece claramente o segmento bitsitsiyktsa, como diverso dos makwaraktsa.
Atribuem a um mebro do cl mybaiknytsa a tarefa de provar o mingau, experiment-lo (-akpy)
durante o fechamento dos ritos da estao chuvosa. A distino entre experintar o gosto de comidas e
bebidas (-de) e experimentar propriedades das coisas, se esto adequadas (-akpy) ser melhor explorada
no Captulo V.
231

277
Experimentaram parente com parente, no ornou batsisapy A
resolveram que iam danar com no-parentes, a ficou bom, tsapyrtsa. Ficou
bom at hoje .... (fico tentada a dizer que se julgarem que no fica mais bom de
tal ou qual jeito, poder mudar novamente) A escolheram quem ia arrumar
flauta no final da festa, ficou o cabeudo. Figueira, macuquinho ajudam,
quando no tem hazobiktsa. Tinha que tocar a flauta. A cabeudo tentou
experimentar, mas no deu certo, no ornou. A deram para o amarelo e deu
certo. Se no der certo, faz de novo at ficar bom. Assim vai, at acabar...
Experimentar (-akpy) fundamental onde mais que regras, h adequaes;
h a beleza no sentido Rikbaktsa do termo. No h ordem ou regra anterior a ser
reproduzida, mas experimentaes para que se escolha aquilo que funciona, o que
belo e adequado232. Questes da organizao social, seu dever ser ou suas
restries no raramente so explicadas deste modo.
Neste sentido, o prprio casamento Rikbaktsa algo que se d no tempo, um
ajuste entre famlias e segmentos que, gradativamente, ir se institucionalizando ou no.
H tambm nele um sentido de experincia, que poder ou no ter sucesso. Assim, um
rapaz pode transferir-se para a aldeia de uma pretendida esposa e, depois de um tempo,
retornar, sem que a experincia tenha tido o resultado pretendido.
H um momento marcado, quando o rapaz tem sua rede retirada do mykyry,
transferindo-a para a casa de sua futura esposa. Isto sela definitivamente a unio. Ela
idealmente mas no necessariamente acontecer em outra aldeia que no a natal. O rito
pode acontecer tambm para o casamento entre um homem e uma menina, que tenha se
casado ainda pequena, tomada como criana de criao (-ipykyhy). Neste caso eles
vivem juntos at que julguem que a menina tenha idade suficiente para ter relaes.
Um par de mulheres ou um homem e uma mulher, na madrugada, entra no
mykyry e conversa com o rapaz. O casamento mais um processo de aprendizagem, de
algum com o segmento da noiva. Assim, o homem j namora, vai aprendendo a caar,
pescar, fazer peneira e plumria, atributos imprtantes para que o casamento ocorra. A
conversa acontece de repente. Os parentes so consultados, se de seu agrado e
marcam.

232

Gonalves destaca entre os Pirah este mesmo sentido da experincia, de testes e experimentos
sujeitos ao insucesso e que vo de encontro idia de que a cosmologia e a socialidade so,
respectivamente, o mero enunciado e a reproduo de um dever ser (Gonalves 2001a:33).

278
Neste momento, dizem, o homem deve pensar. Se quer se casar realmente, se
quer tentar ou se no, se sente-se preparado o suficiente. Recebe orientaes. Vai vendo
os parentes que vo ajudar e assim, ele vai tendo experincia. O rapaz pode ir para outra
aldeia, inclusive tambm seus parentes. Uma srie de conhecimentos so necessrios,
saber fazer peneira, xiri de palha nova de inaj, andar no mato. H inclusive um
belssimo artefato plumrio (tauatsi Tutratsa) que poder ser usado por mulheres
casadas ou solteiras que faro a transferncia do noivo para a casa da noiva233. Fica
claro que o casamento envolve, assim, o acerto e a experincia entre o homem, o que
pode incluir tambm seu grupo, e os parentes da esposa. E que, enquanto tal poder
no acontecer, mesmo que tudo esteja sociologicamente adequado, digamos assim.
Para cls e metades, a motivao de determinados arranjos foi a beleza. Vicente
insistiu que para tudo era assim. Para as pinturas, ordens ou desempenho de tarefas.
Citou como exemplo as diferentes penas de pssaros (arara amarela, arara vermelha,
mutum-cavalo, mutum-carij) que igualmente compunham uma bela braadeira longa
(pony-pony). No eram tanto os contedos das diferenas que importavam, mas sim o

233

Seu cobre-costas semelhante a uma cortina feita de conchas (tutratsa) esculpidas em formato de
peixes que fazem muito barulho quando as mulheres andam na madrugada, procedendo transferncia da
rede dos homens do mykyry para a casa da noiva. Assim todos ficam sabendo, comentam. A pea
belssima e composta tambm por vrias voltas de colares grossos de tucum (tauatsi). Apresenta
tambm um cobre-nuca de roletes de taquara decorados, chamados flecha (orobiktsa) e ossos da canela do
gavio-real (wohorek ektsapu), para intermedirias da metade hazobiktsa, ou com pingentes de penas
moda dos brincos masculinos e enfeites os mais diversos como sementes, conchas, miangas de brancos
e at botes, como pude observar para as intermedirias da metade makwaraktsa. Este colar pareceu-me
uma espcie de sntese do casamento e at do socius Rikbaktsa, como toda a pea de plumria no deixa
de ser. Uma construo cuidadosa que vai sendo feita no tempo, com a ajuda de mulheres e homens de
diversos segmentos. Esta com a peculiaridade de ser feita com a participao ainda mais ativa das
mulheres. O tauatsi tutratsa a pea da plumria que melhor evidencia a consecuo feminina, por
diversas razes de sua constituio. praticamente feito por elas, em um universo de artefatos dos quais
se diz serem feitos exclusivamente por homens. Os cordes de tucum, muitas voltas que caem sobre o
peito, so feitos exclusivamente por mulheres. O mesmo para os peixes esculpidos em madreprolas. Elas
quebram as conchas (tutratsa), e lixam-nas cuidadosamente uma a uma. Depois sero presas a fios de
algodo torcido tambm por mulheres. Homens participam minoritariamente, com os pendentes de penas
ou os roletes de taquara, ambos padres feitos exclusivamente por eles. Toda a montagem da pea fica
por conta de mulheres de diversos segmentos/metades. O que acompanhei tinha dez voltas de colares
grossos de tucum finamente lixados, dez fios pendentes de algodo com 19 a 23 peixinhos em cada um
deles. Pingentes diversos com sementes, miangas e botes, por se tratar de um colar makwaraktsa. O
fazer do tutratsa, como tambm o chamam, inclui, assim, etapas diversas: 1- ir pegar os coco, o que
acontece sempre em conjunto com algum, ou trocar, ou ganhar. O mesmo vale para conchas e
sementes. 2 - quebrar, cortar, lixar, enfiar (admitindo-se trocas de bens e servios nestas fases) 3 - colher
algodo, preparar, torcer, ou ganhar ou trocar (idem), 4 - penas (trocadas, catadas), 5 - cera vegetal (em
um tutra do qual acompanhei a confeco foi usada uma cera que trocaram com outros wahorotsa), 6 dias no rodeio fazendo pingentes ou roletes (para os homens), 7 - contas, miangas, botes, tambm
ganhos, trocados, de outros segmentos e de brancos, 8 - at o fazer pontual, sua montagem, arrasta-se
por vrios dias e poder ser, como o foi no caso em que acompanhei, dividido. A ntima relao que vejo
entre o produzir da plumria e produzir do prprio socius Rikbaktsa ficar mais clara no Captulo V.

279
fato de, por sobre suas diferenas, sua combinao ser bela e adequada, ornar, como
especialmente Vicente sempre gostou de me dizer em portugus234.
A diferena, contanto que combinada adequadamente, desejvel. A identidade,
por outro lado, considerada feia e inadequada, lembramos das prticas
relacionadas gemelaridade.235. A ocorrncia de casamentos intra-metades no tem
qualquer eco entre as pinturas de pais e filhos, que se mantm iguais. O que no se pode
admitir a identidade absoluta dentro dos grupos domsticos. Uma identidade que alm
de inadequada, se generalizada, impossibilitaria a performance de determinados ritos.
Todas estas contingncias dos casamentos endogmicos no so diretamente
mencionadas. Deles diz-se recorrentemente que so batsisapy durante as festas.
Assim, as pinturas dos cls eram todas idnticas no incio. Mas depois tiveram
que pensar na festa. Parecia que todos eram filhos de mesmas pessoas. Mas no eram.
Ficava feio (batsisapy). Pintaram com o prprio sangue da preguia. Primeiro os
makwaraktsa, que tem a pintura pequena (tsibik), depois os tsikbaktsa, depois os
hazobiktsa, de pintura larga (tsiakiarna). Assim iam decidindo dialogicamente como
seriam as pinturas.
certo que h traos que distinguem metades, como as alegadas pinturas mais
grossas, dos hazobiktsa e mais finas, dos makwaraktsa, e tais segmentos no se
confundem em nenhum momento. H tambm pinturas faciais que identificariam os
cls. Mas necessrio no esquecer que, tambm pela beleza, internamente s
metades, um cl pode tomar a pintura do outro, como inmeras vezes me foi
mencionado. A mesma motivao que originou os arranjos , desta forma, capaz de
alter-los. Tarcsio Butamy diz que os cls roubaram as pinturas entre si, aqueles que
no achavam suas pinturas bonitas, sem graa236, como um que pintava toda a face de
urucum. Disse que antigamente cada cl tinha seus prprios ornamentos e que o arara
vermelha tinha os enfeites mais bonitos (de pena de tucano). Depois todos quiseram
imitar e os acessrios no distinguem mais.
A distino que enxergam entre as pinturas das metades do o sentido de
beleza/adequao ao espetculo, agregando sentido associao e separao dos
234

Para coisas batsisapy e muitas brincadeiras entre ns, Vicente dizia o que se transformaria em um
jargo: - Ah, batsisapy! No orna no!.
235
A este respeito conveniente notar novamente a rejeio a crianas gmeas (bektsa). H, inclusive,
substncias (okyry) que podem ser aplicadas a alguma mulher como castigo, para que ela tenha filhos
gmeos ou trs filhos. Durante a gestao evitam tambm a ingesto de alimentos gemelados (Holanda
1994:322), de modo a no contribuir para aquilo que considerado infortnio.
236
Como dizem em portugus das chichas no-adoadas.

280
indivduos, que at ento viviam juntos, em grupos diferentes. Nos ritos um homem
deve estar pintado como e ficar ao lado de seu filho e de seu pai e, em contrapartida, sua
esposa e seu sogro, devem estar no grupo oposto.
Este mosaico de alternncias entre tarefas, saberes e metades, este contraste de
diferenas, do a beleza e adequao aos ritos, mas podem tambm ser revertidas,
se necessrio. Vicente fala sobre o fato de, tradicionalemtne, os hazobiktsa fazerem e
afinarem as flautas, enquanto os makwaraktsa as experimentam. Descreve tambm os
protocolos que ordenam metades na festa da derrubada de rvores (iweweta) para
abertura de uma nova roa, que ocorre no incio da estao seca amaznica, a partir de
julho:
Quando acaba de afinar as flautas o cabeudo vai entregando um por
um (as flautas) para o amarelo, at acabar. O que sobra fica para o cabeudo.
Na derrubada tambm assim. Na festa de amarelo, cabeudo vai na frente. O
dono da derrubada vai escolher um cabeudo para ir na frente. noite sentam e
combinam. Quem sabe vai cantar de noite at 3 da madrugada. A todos sentam
l fora, para ouvir o canto de perto. No pode brincar. A vo falando o nome
do pessoal do cabeudo, o de quem vai derrubar e o do ajudante e a rvore que
vai derrubar. Quando acaba passa para os amarelos, pode mandar derrubar
taba que grosso, chamar duas pessoas para ajudar, pode ser bitsitsiytsa. s
4:30 passa para a rapaziada ou mulherada. Pras kykyry rvores mais finas. s
5:30 tocam purawy (buzina de sinalizao) e o dono explica que perigoso, que
quer que tomem cuidado. perigoso matar na derrubada. Se morre, acaba a
alegria. Grita muito, no sabe aonde vai. s nove horas o dono de festa com a
mulher traz a merenda. Todos comem e bebem.
De antemo digo que h excees e que o fato de atribuies serem ritualmente
e at cotidianamente atribudas a uma e outra metade como o caso de fabricar X
experimentar flautas no significar que algum no venha a alterar esta
correspondncia. Primeiro se souber e depois se desejar. Estas possibilidades, como
acabei de mencionar, advm da prpria natureza das tarefas e atributos das metades.
Eles no nasceram com eles, como vimos, mas foram demonstrando-se adequados a
eles, atravs da experimentao conjunta, instituindo-se pelo critrio da beleza. Este
o mesmo critrio que far de um hazobiktsa um excelente flautista, porque tocar

281
bonito. Mantm-se como horizonte um determinado modo de organizar os ritos, mas
dentro disso, excees so sempre possveis.
Este fato me surpreenderia em uma noite, quando um homem tsuratsa resolveu
fazer flautas, durante as conversas costumeiras que aconteciam ao anoitecer do lado
de fora da casa de Geraldino Patamy, o snior da aldeia P-de-Mutum. Estas conversas
eram quase como ritos dirios.
Geraldino e algum outro homem deixavam o mykyry ao anoitecer, trazia seu
feixe de flechas e arco e o apoiava na parede externa de sua casa, ao lado esquerdo da
porta. Do lado oposto, mulheres e crianas desde o entardecer ficavam a ralar e furar
colares, conversar e comer alguma coisa, como castanhas ou chicha. E assim, a maioria
aldees ia se chegando e procurando seus lugares, mulheres de um lado e homens do
outro, at a noite se estabelecer. Os assuntos poderiam cruzar-se entre homens e
mulheres e ambos se respondiam, permanecendo em lados diferentes da casa. Depois de
uma ou duas horas de escurido todos comeavam a se dispersar, salvo, se havia
convites de Geraldino para que adentrassem casa, com o devido oferecimento de
algum alimento. Ento, ele recolhia seu feixe de flechas e seu arco e entrava dentro da
casa, para pouco antes do alvorecer tornar a lev-los aos mykyry.
Em um desses dias, ao anoitecer, resolveram fazer e experimentar flautas:
Paulo (tsuratsa) trouxe flautas (beregezektsa) (4). Est cortando em
tamanho decrescente. As flautas so transportadas como caa. So amarradas
com embira e vm s costas daquele que vai faz-las. utilizado bambu do mato
ou taquarinha do mato (beregezektsts). A flauta, o bambu furado com
flecha. Paulo afina a ponta. H gua no bambu. Fura e assopra para liberar o
orifcio. Amarra a taquarinha com embrira e aperta a tenso do n para afinar
a flauta, dar seu tom. Agora Salvador, Geraldino (ambos makwaraktsa) e
Eriberto (hazobiktsa) experimentam as flautas. (aldeia P-de-Mutum,
19/11/2002)
Eriberto Nabita uma exceo regra de que os hazobiktsa fazem flautas e os
makwaraktsa as experimentam e tocam. Contudo, ele experimenta e toca flautas mas
no sabe faz-las237.
237

Hazobiktsa podem tocar flautas, mas esta uma atribuio relacionada aos makwaraktsa. Nos ritos,
depois de feitas, as flautas so sempre dadas aos makwaraktsa e os hazobiktsa ficaro com as que

282
A heterodoxia Rikbaktsa eclodia dentro de arranjos institucionalizados. Em uma
outra noite de conversas ao lado de fora da casa de Geraldino, seu irmo mais velho,
Salvador Tsetsemy o visitava, pois chegara de uma viagem ao Aripuan, da qual trouxe
um purawy. J havia lido que o purawy era uma buzina de sinalizao, que soava nos
ataques a inimigos, na festa da derrubada de rvores, um artefato que me parecia
bastante importante e, confesso, masculino. Naquela noite pude ver o purawy
passando de mo em mo, de homens e de mulheres e de crianas, que tentavam soprlo sem cerimnia. Salvador me ofereceu o purawy para que eu mesma fizesse minha
tentativa. Disse que as mulheres podiam toc-lo, se conseguissem. Antes, disse-me,
apenas os hazobiktsa tocavam o purawy, que hoje um artefato que acompanha aqueles
que so os donos de festas, inclusive mulheres, ou que esto conduzindo alguma
empresa importante.
Um outro trao distintivo dos cls so determinados perfis a eles associados,
como as expectativas diferenciadas de fertilidade. De um modo geral os cls da
metade hazobiktsa so tidos como menos populosos, desde que deles tm notcia238. Sob
a perspectiva Rikbaktsa, esta diferena numrica no significa, em nenhum momento,
qualquer tipo de colapso demogrfico atpico.
Dentro dos hazobiktsa, apenas o cl umahapyryktsa considerado muito frtil,
os homens produzindo muitos filhos. O tsawaratsa tido como especialmente infrtil.
Os homens no fazem muitos filhos. S um ou dois. s vezes duas meninas (Vicente
Bitsezyk), o que evidentemente no contribui reproduo nem do cl, nem daquela
metade, revertendo-se ainda, em tese, para o aumento da metade makwaraktsa.
Os cls apresentam compatibilidade de sangues (-spu) semelhantes ou mais
afeitos. Desta idia deriva a adequao de possveis combinaes matrimoniais,
lembrando sempre que estas explicaes no tm de forma alguma carter de
prescrio. Ainda mais se tomamos em considerao a freqncia com que se atribui
misturas clnicas constiuio de um indivduo. Desta forma, estes perfis intuem
diferenas entre estes segmentos, versando sobre as dificuldades ou adequaes entre
cnjuges e sobre as misturas preferenciais, sub-distines dentro do ideal exogmico:

sobrarem. Isto mais significativo nos ritos da estao seca, quando h menos flautas.
238
Quando vo atribuir cls a homens brancos de suas relaes dizem observar se eles tm muitos filhos
ou no, sendo este um dos critrios para definir seu pertencimento a um ou a outro segmento.

283
Amarelo procura mais hazobiktsa (arara cabeuda). Se casa com
umahatsa (figueira) eles brigam muito ... eles tm sangue muito nervoso:
tsisakparza! as mulheres so brigonas. Assim mesmo eles casam s para
brigar. Amarelo com hazobiktsa d mais certo. (Vicente Bitsezyk).
Os makwaraktsa em geral so ditos mais tranqilos, por isso experimentariam
tudo, como as flautas feitas pelos hazobiktsa e o mingau nas festas. Os bitsitsiyktsa
combinam mais com os umahatsa, porque tm o sangue mais forte, os dois tm
(Vicente Bitsezyk). Novamente aparece posio controvertida do cl bitsiktsa, e Vicente
me diz que as mulheres hazobiktsa239 no queriam casar com eles, porque no eram
importantes. O mais certo era bitsik com umahatsa, porque bitsik tambm nervoso,
a combina melhor. Quando est bem certo, combina: tsapyrna (Vicente Bsitsezyk).
comum, ouvir-se que os umahatsa so ruins e que os hazobiktsa, mais tranqilos.
No domnio destas incompatibilidades surgem tambm impresses sobre os
casamentos intra-clnicos:
Quando makwaraktsa casa com makwaraktsa no pode brigar, ter
cime, tem que deixar namorar com outra, deixar o marido solto, seno feio,
batsisapy, e nem homem pode brigar com a mulher, porque tem que ficar alegre
com a sua famlia.
Diz que a mulher fraca e no agenta, fica doente. Desta forma, se brigam
com a mulher estariam brigando com a prpria famlia. Se a pessoa briga ento porque
no considera como sua famlia, me explica Vicente. Ouvi relatos que relacionavam
doenas e a magreza de casais prtica de casamento intra-clnico. Caracterizao
esta que no empregada com pouca freqncia o caso de casamentos intra-metade,
porm entre cls diferentes.
No cotidiano patente a condenao mais incisiva de casamentos intra-clnicos
do que daqueles entre cls diferentes de uma mesma metade. Objees e comentrios
pejorativos surgem sobretudo na fala de terceiros e no deixam de ecoar sobre o estado
e a intensidade de relaes entre pessoas e domiclios. Isto no significaria dizer,
entretanto, que onde as relaes so intensas estara-se salvo daqueles comentrios.

239

Mais um fator que coloca os bitsiktsa como associados aos makwaraktsa.

284
Neste sentido, o contexto ritual indubitavelmente um facilitador na
ressurgncia deste tipo de tema. Nas festas, um distintivo comum a qualquer
modalidade de casamento intra-metade e que no de menor importncia, uma
determinada noo de espacialidade e beleza que ali se concretiza e ganha visibilidade.
Feio e inadequado so as pinturas semelhantes de pais, filhos, esposas e sogros,
como mencionei em ocasies diversas, mas tambm o fato de ocuparem espaos
semelhantes, de no estarem distribudos entre seus respectivos e idealmente diferentes
grupos, desempenhando funes concomitantes e referenciadas, porm separadamente.
Sempre que falvamos sobre casamentos endogmicos era usualmente evocada a
inadequao das pessoas nesta situao.
Cls aparecem tambm em uma outra histria sobre a transformao de
consangneos em diferentes tipos de porcos (pazahare my-zik/ virar porco), qual
tambm atribuda a origem dos prprios porcos. Dizem que antes disso no existiam
nem porco e nem ona, o que notvel. Tal qual na histria da preguia egosta, aqui
tambm as filhas egostas de um homem so transformadas na mesma medida em que se
tornaram outros seres:
Quando a me morreu a crianada ficou s com o pai. O pai matava pssaro,
mutum, arara para os filhos.(...) Macaco tambm. Eram 3 meninas solteiras. Elas
preparavam as carnes, mas no davam para o pai. O pai foi s juntando as penas, jacu,
arara... Ele foi e disse que as filhas no arrumavam nada para ele. S elas que comiam.
Depois ele no aguentou. Fez um monto de pena de pssaro, saiu escondido.
Um pouco longe da casa, fora da estrada, onde o pessoal no andava, fez
curral s de pena, casinha. Quando aprontou tudo chamou as filhas e levou para o
curralzinho, como casinha. A ele mandou que elas socassem milho. Elas levaram o
fub de milho. Explicou para elas que elas ficariam l, se separariam dele. A ele pegou
o remdio do mato de porco( parahaze okyry), pegou uma filha, mandou a filha
abaixar para que ele passasse o remdio-o-mato. Em algumas filhas ele passou o fub
no queixo para ficar branco.
Quando acabou tudo, elas s ficavam de quatro. Disse para que ficassem l,
esturraram e ele foi soprando. Elas foram virando bicho e entraram no cercado.
Elas tinham um irmo homem que ficou com o pai. Ele o levou, a fechou a porta e foi
embora. As irms ficaram presas, esturrando. Isso aqui ona, porco, foi o mesmo
remdio que fez esta mudana. Antes disso no existia porco e nem ona. - Fiquem

285
a (disse o homem). Da uns 15 dias a gente volta. Tinha bastante feridinha no p do
guri. Disse para ele que no contasse nada.
Depois de alguns dias ele foi ver. Chegou perto e comearam a esturrar.
Quando ele chegou, viram que era o pai e no fizeram nada. Perguntava: oi,
crianada, como esto e voltava. Depois tornava a visit-las. Quem sabe eu vou l,
vou comer um ... a ouviu cada esturro brabo! Levava sempre o guri. Estava primeiro
s criando - foram aumentando em nmero, muito rpido -, para ento matar. Saiu
um e ele fechou aporta, ele flechava e ia, antes de esfriar o sangue ele soprava e o
porco crescia ainda mais. Cortava, distribua. (...) No gente no, porco. Botava
num xire e carregava. O guri, que tinha frieira nos ps (i-pyry-wiwi-tsa), tambm. Ia
embora. Chegava na casa e distribua para a famlia (irmo/sobrinha), ficavam
alegres. Levavam a cabea no mykyry, assavam, comiam. Conversavam sobre a
caada. Ele mentia, dizia que era longe, que tinha matado s um porque estava
sozinho. Acabava a carne ele voltava. Deixava o guri em cima do pau. Os bichos
esturravam. Sabiam que era o pai. No podia deixar mais do que 3 sarem, porque era
perigoso, podiam mat-lo. Quando saa um j fechava a porta. Saa pequeno, ele
soprava e ele crescia. Fazia igualzinho. Tratava, punha no xire (peryk - cesto para
transportar coisas e caas), levava e distribua.
A perguntavam onde ele achava porco, se tinha bastante. Perguntaram para
onde os porcos foram, o dono do porco mentia, dizia que iam pela estrada, os homens
iam

no

achavam

nada.

voltavam

de

tardinha,

sem

nada.

Acharam?(perguntava o dono dos porcos aos homens) -No! Deixa pra outro dia, a
gente vai! Depois disso foi no mato espiar de novo, levou o filho, chegaram, abriram a
porta e foi tudo como antes. Distribuiu, comeram a cabea no mykyry. Quando acabou
a carne, o dono do porco (parahazetsa tsihi). saiu para andar e deixou o guri na casa.
Foi caar no mato, em outro lugar. Um rapaz resolveu ir l sondar o guri. (...) no sabe
se era parente ou se era casado. - cad papai?, perguntou o homem, - foi no mato,
respondeu o guri. - vai voltar quando?, - no sei, de tarde. - Onde seu pai mata
porco? - Porque?. (primeiro ele disse que no queria contar) -l mesmo!. Como, se a gente anda e no acha nada! Fala a verdade! -Ah!, papai t criando
porco! - Onde? Tem muito? Leva agente l? -Ah, papai vai zangar! -no,
agente mata um s e volta!, - Mas eu no posso andar (por causa da frieira)! Mas agente te leva! - Ento t!.
O menino levou o homem nos porcos. Chegando l esturraram, ficaram bravos
porque no reconheceram o cheiro do pai. O menino disse que o pai deixava ele no pau
e no no cho, por causa da frieira. Tambm que o pai abria e deixava sair s um,
matava os pequenos e que depois os soprava e ficavam grandes. O homem no

286
acreditou, deixou sair porco e at ona. Estranharam porque no era o pai deles,
acabaram com o homem, comeram todo ele, no sobrou nem osso. Ficou limpo onde o
homem morreu. O guri ficou no pau, no podia andar. Reconheceram o irmo, que
no podiam matar. Roeram o pau at ele cair e levaram ele embora para o crrego. A
foram um bando de porcos, caar haraky. Davam o carangueijinho para o irmo
comer.
O pai voltou cedo e no achou o guri.-Quem levou? O rapaz!. O pai j
sabia, correu, estava tudo triste, sem barulho, viu s limpeza de homem, parecia
capinado com enxada! Ele foi atrs, para ver se o filho estava junto. Seguiu por
estrado que os porcos fizeram. J escutou esturrando, o homem gritou para eles.
Primeiro esturraram, depois pararam, viram que era o pai, fizeram roda e colocaram o
pai no meio. Conversaram. Perguntou do homem, os porcos contaram que o tinham
comido.
Ele falou que agora ele no ia mais lev-los para a casinha, que eles seguiriam
cada um para seu lugar. Deviam escolher seu lugar no mundo, explicou, disse que
tinham que saber fugir, seno morreriam. -T bom. A o homem viu que alguns
eram mais fortes, aumentavam muito rpido.
Muito porco, magrinho, pequeno. O homem foi separando. Primeiro estavam
todos grudados com o pai deles (- tem muita gente atrs de vocs, se no souberem o
lugar certo, voc morre). Onde o sol nasce no tem perigo, voc escapa, onde o sol
morre tm perigo, morre muito, porque eles atalham a caa. O sol nasce o porco vai na
direo do poente.
S que sempre matam poucos porque escapam para o lado do sol nascente.
Explica que tem que voltar para trs, para onde vieram, por isso o porco nunca vai
para a frente, sempre d a volta, para trs, quando ouvem tiro. O homem explicou tudo
como era, para eles no morrerem muito. A dividiu tudinho.
1 bitsitsiyko. Porco mido tem muito, tinha catinga forte bitsitsiyktsa.
2 wohoreoko porco, que no pouco, muito (makwara, catinga fraca,
parece anta, sirubarna)
3 witsibaoko (parente de amarelo, mas um pouco fora) Porco tambm, muito
gordo, grando, catinga fraca. (com raiz alta) witsiba paxiba, agente faz casa com
ele. A raiz s espinho.
4 tsawaraka (pouco porco, um pouco catingoso, pequeno. O porco grande tem
pouca catinga e os pequenos mais.
5 uidataoko no tem muito tambm no, o que aumenta mais o bitsitsiyktsa,
d medo deles, fedido, tsitoskartsa.

287
A distriburam, cada um para seu lugar. De ona ele no falou nada, est
sempre acompanhando porco, por isso que assim, ona fica junto, come. - Agora
vocs podem ir embora (disse o homem). Dividiu. S no mandou porco para onde o
sol some, porque perigoso, morre muito ... mesmo quando vo para a direo do
poente, os porcos voltam (explica-me)240.

Prossegue com as caractersticas dos tipos de porcos:


Tsawaraka e wohoreoko tm queixo branco. como gente, tm estes
cls , mas s estes. Do lado dos cabeudos tem s tsawaraka (com pouquinho).
(...) A o homem no ficou mais sendo dono do porco. Trouxe o menino de
volta. Voltou. Ficou triste porque perdeu os porcos. Depois de um tempo eles
voltaram. Primeiro no existia porco, s caetetu, veado cinzento.
Wohoreoko, tsawaraka e bitsitsiyktsa ficam esquerda de onde o sol nasce e
wiktsikbaoko direita de onde o sol nasce. Os porcos gordos ficam no meio o mido
fica do lado, para no matar o gordo estes so difceis de matar. So os chefes.
Fogem primeiro. Ficam tambm todos estes tipos misturados, os porcos machos
(cachaos) tambm ficam no meio, para que no sejam mortos.
Alm do fub de milho, que reaparece como catalisador de mudanas, h
influncia de certos dotes xamnicos do pai, que no caso Rikbaktsa relacionam-se ao
conhecimento de substncias (folhas, penas e cinzas) que podem operar transformaes
de toda sorte, corporais, psicolgicas, curativas e etc. Desta forma surgiram tipos
diversos de porco como as onas, tendo os porcos a particularidade de dividirem-se em
cls ou sub-grupos, como os Rikbaktsa (com exceo do witsibaoko) com atributos
prprios.
Em que medida porcos ou alguns deles e mortos misturam-se tambm algo que
a histria levanta. Porcos podem ser mortos e abandonados na beira da estrada se

240

Mesmo com diferenas significativas e com uma maior riqueza de detalhes, inevitvel a comparao
deste mito Rikbaktsa com os mitos sobre a origem dos porcos-do-mato analisados por Lvi-Strauss,
notadamente, o par de mitos Munduruku e kayap-kubenkranken ([1964]2004:111-112). No mito
Rikbaktsa, entre outros contrastes, observo que o conflito que gerou a transformao se deu entre o que
seriam, princpio, consangneos (filhas solteiras de um homem em uma sociedade patrilinear e
uxorilocal) e no entre aliados (idem:115). O papel do homem frente aos porcos tambm peculiar. De
certa forma, atuava como seu protetor e, aps o incidente de sarem todos do curral, ensinou-os a fugir
predao.

288
desconfiam que so, na verdade, mortos ou algum tipo de parente. Mortos so tambm
enterrados com a cabea para o sol nascente, caso contrrio, a famlia tambm poder
morrer. Certamente isto vir a relacionar-se com o terreno arriscado da caa, neste caso,
de porcos, onde, reafirmo, corre-se sempre o risco de indesejadamente matar algum
morto. No final das contas, porcos surgem de gentes e como uma espcie de resultado
pelas caas processadas que as filhas negavam ao pai. Mortos so gente que se
transformar em alguma medida e que, como enfatizam nos ritos funerrios, sofreu
vingana ou maus-tratos, notadamente dos seus. Para no falar das onas; por
excelncia, formas portadoras de mortos.
Gostaria de concluir esta tentativa de exprimir um pouco dos sentidos possveis
dos cls e metades Rikbaktsa e, mais ainda, daqueles implausveis, evocando o trecho
de Marcel Mauss que fiz de epgrafe: El clan es la vida, es la sangre. (Mauss
1971[1947]:267). O leitor poder estar a perguntar-se sobre o descompasso do que
venho explicando at aqui e a idia de Mauss. De acordo com ela, o cl a
circunscrio do sangue e sangue para Mauss o lugar de uma identidade que
jamais atenta contra si. Homicdios internos aos cls devem-se to somente a acidentes
(idem:269).
A idia de Mauss prontamente chamou a minha ateno pelo contraponto que
poderia representar a este caso etnogrfico. Entretanto, se consideramos o sentido
Rikbaktsa de vida, do fluxo entre seres, entres gentes e da instituio de sangues,
compostos de uma semelhana que nunca deixa de abrigar tambm a diferena, a frase
parece-nos cada vez mais procedente, conquanto no se preste a uma definio
exclusivista dos cls. No preciso depreender que se tudo que h so diferenas, conflito
e homicdios podem ocorrer ou serem jurados dentro das metades ou dos cls.
Estes grupos podem admitir contedo varivel no tempo, mas tambm na
sincronia do discurso de indivduos diversos. Da mesma forma, podem assumir
significados diversos, muito alm ou aqum, por exemplo, do sentido matrimonial ou da
posio de algum ao nascer. A contextualizao das relaes pode conduzir a
avaliaes diferenciadas das lealdades, distncias e proximidades entre grupos ou
indivduos.
Se as histrias ligadas aos cls so parciais e no explicam os detalhes de tudo,
deixam claro ao menos algumas coisas. Que as diferenas entre cls e metades existem,
mas so circunstanciais e no-absolutas, porque, em alguma medida, todos tm alguma
semelhana em sua constituio. E tambm, que este carter de sua constituio remete

289
a um dado perodo de determinadas transformaes ocorridas entre estes seres e
matrias.
As noes sobre origem e constituio hbridas dos segmentos sociais
juntam-se, ainda, variabilidade cosmo-fisiolgica da constituio dos indivduos
atuais. A gama de relaes que se pode ter com eles a partir das possveis e variadas
perspectivas, afasta-nos definitivamente da idia de que a genealogia estrita poderia
fornecer um modelo nico e eficiente para definir relaes ao nascimento, quando o
prprio nascimento algo controvertido. Desta forma, uma abordagem dos cls e
metades Rikbaktsa que no deixasse explcito seu carter histrico e dinmico, seria
ainda mais imprecisa do que o que descrevo aqui pode fazer crer.
Tratar este segmentos sejam eles cls ou metades como absolutamente
fechados e fixos, submetidos genealogia strictu sensu, com regras e organizao
ortodoxas algo, alm de improcedente, infactvel. Mas h regras e, principalmente, h
nos discursos uma diviso central marcada pelos makwaraktsa e pelos hazobiktsa, pelos
amarelos e pelos cabeudos, respectivamente. So importantes distines
filosficas, ainda que de um contedo, sob muitos aspectos, notavelmente mutvel.
Esta diviso que parece ter precedncia, mas de cujo o contedo no
permanente, comporta uma srie de outras divises e associaes internas. Esta
flexibilidade mais um fator importante no equilbrio e complementao precrios
entre as metades. Isto diferencia-se da ortodoxia usualmente imputada aos j.
Possibilita tambm a ecloso de conflitos e misturas onde, princpio, pela regra
ideal, isto no apareceria. Pois parece no haver aqui qualquer relao obrigatria, no
sentido de estritamente prescrita. Por mais que durante o campo a diviso entre
makwaraktsa e hazobiktsa tenha se demonstrado operante, investigaes mais
profundas, como a prpria etnografia do rito do gavio real, afastavam a idia de que
esta oposio fosse, privativamente, capaz de explicar o socius Rikbaktsa, traduzindo de
modo perfeito a relao entre homens e seres ou natureza.
Descrevo a seguir uma histria exemplar neste sentido. Com ela pretendo
finalizar provisoriamente este item que no deixar, contudo, de estar em questo nas
prximas sees deste captulo. Uma histria composta de homicdio e de execuo,
mas onde se pode vislumbrar um pouco do fluxo das relaes de todo o tipo que
compem o socius Rikbaktsa. H nela vrios componentes. Envolve relaes
intertnicas e de inimizade, concepes de paternidade e pertencimento, a dinmica de
casamentos endogmicos, os comentrios de terceiros que to bem demonstram as

290
fortes expectativas da socialidade alde, a solidariedade entre indivduos de metades
opostas e os juramentos de vingana entre indivduos da mesma metade, proximamente
aparentados, e o sentido histrico de todas estas relaes.
O caso se passou no fim da dcada de 80, na aldeia do Barranco Vermelho. Na
primeira noite em que passei na aldeia do Barranco Vermelho, ainda em minha primeira
viagem de campo, surpreendentemente, Mnica Neidy, esposa do ento capito relatoume este caso que se tornaria clebre, descrito tambm por Arruda (1992: 466-470).
Contudo, utilizo-me aqui principalmente do depoimento de Silvia Tapyk, colhido um
ano mais tarde na aldeia P-de-Mutum, e tambm de informaes colhidas em outros
contextos, as quais considerei importantes para meu corrente propsito.
necessrio dizer que esta uma verso destes fatos que no presenciei, que
inclui o comentrio de terceiros sobre atitudes e responsabilidades, mas sobre os quais
ouvi referncias mltiplas. O evento fatdico que culminaria na execuo de um Iranxe
tornou-se notrio e teria conseqncias importantes at sobre as relaes entre os
Rikbaktsa e os jesutas, encerrando de certa maneira, a demorada transio do posto
Barranco Vermelho aldeia Barranco Vermelho (cf. Captulo II).
Dos quatro Iranxe envolvidos, trs eram filhos de uma mulher Rikbaktsa (Ilson,
Ilton e Nestor), Ceclia Mabe (metade hazobiktsa) e de seu marido Anbal Iranxe. Pela
teoria da concepo Rikbaktsa os filhos de Mabe eram apenas Iranxe, no sendo
tangencialmente considerada ou discutida uma possvel identidade Rikbaktsa para estes
rapazes. O fato primrio aconteceu com o marido de Maria Luza (mybaiknytsa),
Luizinho (makwaraktsa). Ele teve um envolvimento com a esposa de Nilton Nikta
(metade hazobiktsa), Maria Lcia.
Luizinho e Nilton eram compadres pelo batismo dos filhos. Luizinho era caixa
da associao Rikbaktsa e resolveu fugir com a Maria Lcia, a filha e mais um iranxe
que tinha relaes com a menina, que hoje tem um filho deste iranxe. Quando o
dinheiro acabou depois de quatro meses mais ou menos voltaram, cada um para seus
cnjuges. Mas Maria Luza (makwaraktsa) e outros que eram contra Luizinho
(makwaraktsa) - entre estes Gilson (hazobiktsa), casado com uma das filhas de Mabe -,
acusado de ter roubado uma caixa de dinheiro, resolveram mat-lo. Alguns acrescentam
que uma srie de pequenos conflitos vinha se estabelecendo, ocasionados por eventos
pouco extraordinrios como o espancamento de um cachorro.
Beberam muito e foram quebrando as coisas dele e ento Gilson e os cunhados
iranxe, todos estavam bbados. Maria Luza estava em outra casa. Ouviu a baguna e

291
depois viu o marido esfaqueado. Falou com Darci (umahatsa) e Roque (hazobiktsa).
Antes de falecer, Luisinho atirou em Nestor, que morreu nesta ocasio.
O filho de Luizinho acertou Ilson na cabea com uma enxada, e ele est
paralisado at hoje. Depois disso os iranxe saram e Isidoro (hazobiktsa) disse que no
iria perdoar nem Roque (hazobiktsa), pai de Gilson e nem o prprio Gilson, pelo que
haviam feito. Jogaram suas armas na gua e os velhos decidiram que Isidoro mataria
Anbal, que tinha, por sua vez, matado One (makwaraktsa) h algum tempo atrs.
Anbal no morava na aldeia. Ficou l um ms, querendo construir casa e estava
jurado na aldeia iranxe pela morte de outro parente. Depois da morte de Luisinho,
Anbal refugiou-se em uma ilha, sem levar consigo nem a prpria rede.
Em busca de socorro, feridos das duas partes vo juntos cidade de Fontanillas,
acima do rio Juruena, na margem oposta TI, onde so encaminhados ao hospital pelos
missionrios. O ato dos religiosos, por sua vez, provoca reprovao na parte vitimada,
por ter assistido igualmente vtimas e assassinos. Os parentes da vtima clamam por
vingana e a situao torna cada vez mais evidente a srie de faces antagnicas que
compunham a aldeia, fazendo emergir a luta, para Arruda fratricida(1992: 467), entre
cls e metades.
Inicialmente compe-se uma espcie de tribunal para a apurao dos fatos, do
qual participam um snior reconhecido, e dois parentes das duas partes envolvidas, a
saber, a gente de Roque e do homem assassinado, notando excluir-se qualquer parente
dos Iranxe, exceo de seus afins. Em carter final decidido, ento, que o Iranxe
mais velho, portanto o sogro e pai dos homicidas, seria executado, o que ocorreu aps
seu retorno de seu esconderijo na ilha.
Aos Rikbaktsa envolvidos, a pena foi a expulso da aldeia, juntamente com suas
famlias, levando apenas alguns pertences pessoais, arco e flecha e instrumentos de
trabalho. Armas de fogo teriam sido apreendidas at que a pena de quatro anos longe
das demais aldeias e sem sua ajuda fosse cumprida. Estariam ainda proibidos de
desencadear qualquer tipo de vingana ou ameaa, ao que seriam tambm executados.
Em outro momento Anbal retorna ao Barranco, mas Isidoro j estava sondando.
Anibal voltou por causa da arma. Isidoro (hazobiktsa) falou para Roque (hazobiktsa)
que se Anbal viesse, ele deveria agrad-lo e oferecer caf, que se no o fizesse seria
morto tambm.
Anbal veio e Roque assim o fez. Relutou em tomar o caf. Estava desconfiado.
As pessoas estavam todas armadas e escondidas. Isidoro estava dentro da casa. Foi

292
avisado da presena de Anbal, saiu e falou para Anbal que agora ele ia morrer, que seu
filho j tinha matado parente dele. Deu tiro na barriga, quebrou o brao dele. Depois
deram mais tiros e mataram com revlver. Riram dele e judiaram, disseram para ele
correr. Disseram para enterr-lo raso, no no fundo, enterraram e deixaram a perna de
fora. Colocaram s pano no rosto.
Quando mataram Anbal, seu filho Ilson estava sondando no banheiro e viu tudo,
mas Isidoro no sabia, seno no teria tinha matado. Isidoro matou Anbal com arma.
Gilson era para ser morto tambm, mas fugiu para o mato e voltou depois que
esqueceu (cf. Captulo III). Ele no fica quando tem dois ou trs parentes, ele sai. O
filho de Anbal que viu tudo, contou tudo para a parentada dele. Isidoro no anda
desarmado.
One (makwaraktsa) era pai de Roslia Tabawy, primeiro marido de Tebe
(hazobiktsa). Ele foi morto por Anbal tambm no Barranco Vermelho. L os Iranxe
mataram as parentadas todas, agora que est aumentando (Silvia Tapyk).
Maria Luza estava grvida e logo veio para baixo do Juruena, para a aldeia
Jatob. Depois foi com seu tio Adalberto, para a aldeia Nova. Eriberto (hazobiktsa) j
gostava de Maria Luza (mybaiknytsa) de tempos e foi atrs dela. Ela no queria, porque
era casado. Ele disse que largava a mulher. Ela disse que no queria, porque ele a judiar
de seus filhos (makwaraktsa). Mas ele os trata bem at hoje e esto casados.
At hoje Maria Luza no pensa em ir no Barranco, por causa da mulher de
Nilton. O casal mora atualmente na aldeia Cabeceirinha.
Silvia Tapyk diz que algumas mulheres no ligam para ficarem com os
maridos, outras ligam. Ela ainda relaciona-se com Nilton, mas no com sua esposa.
Maria Luza makwaraktsa, como Luizinho, mas mybaiknytsa. Casou com primo. Ns
no somos assim, isso com os outros, completou Silvia, que da metade
hazobiktsa241.
241

Mencionei que misturas e impresses negativas sobre casamentos endogmicos so correntemente


assunto de terceiros e nunca auto-atribuies. Mas esta afirmao de Silvia, que uma mulher da metade
hazobiktsa, me fez considerar algumas hipteses para pesquisas posteriores. Vimos que h muito mais
diferenciaes dentro da metade makwaraktsa do que na hazobiktsa e que estas diferenciaes podem vir
a formar certos blocos que consideram-se mais afastados, gerando parte significativa das explicaes
sobre casamentos inta-metades. Parei para pensar e vi que, em termos de casamento efetivo, s conheo
um caso de homem da metade hazobiktsa casado com uma mulher de sua prpria metade. Nas aldeias em
que trabalhei mais profundamente e tambm em conversas sobre terceiros, s me vm mente casos de
homens amarelos casados com mulheres tsikbaktsatsa, mybaiknytsa e at makwaraktsa. Seria algo a ver a
relao entre estes cismas internos metade makwaraktsa e a profuso de casamentos intra-metade,
vendo, em primeiro lugar, se este um fato com expresso estatstica. Lamentavelmente, durante o campo
no consegui ter esta percepo ou me questionar sobre isso. Isto no anula o carter no recomendvel

293
Este incidente teve algumas repercusses importantes. Roque, ento capito da
aldeia Barranco Vermelho, foi deposto da atribuio. Ele e seus filhos, incluindo aquele
casado com a mulher iranxe, mudaram-se mais para o interior da TI Erikpatsa,
fundando uma nova aldeia, onde moram ele seus filhos e filhas solteiros e casados.
Dizem que se ele cometer alguma outra impropriedade ser executado. Um missionrio
e uma enfermeira, que moravam na TI Erikpatsa retiraram-se da aldeia, indo morar na
outra margem do rio Juruena
Mabe casou-se com um rapaz iranxe bem mais novo do que ela e mora com os
iranxe. Conforme mencionei, Mabe visita os Rikbaktsa em 2004, por ocasio de
comemoraes jesuticas e diz a Pacini (comunicao pessoal) que pretendia ficar um
tempo na aldeia, com seus parentes. Chegando l, contudo, Mabe no dorme na casa de
parentes e acaba por retornar aos Iranxe com o grupo de jesutas.
Se o socius organiza-se tambm em torno de cls, metades, afins ou
consangneos, sua lgica no poder estar aprisionada exclusivamente a segmentos.
J citei a impreciso de espaos e limites entre pessoas e grupos que confere
intensas alteraes ao contedo de faces aliadas ou inimigas, para alm das
possibilidades de transformao no estado das relaes entre os prprios macrosegmentos. Lealdade ou inimizade equacionam-se ao pertencimento ou no a
determinados contingentes, mas a flutuabilidade atingir tanto o contedo dos cls e
metades como tambm sua distribuio e composio por aldeias. Disposio tal que
ter repercusses importantes sobre a socialidade alde.
Uxorilocalidade, concentrao ou distribuio do prestgio de seus habitantes,
adoes, tudo isto sugere uma diferenciao que potencialmente intensifica-se em razo
proporcional ao adensamento dos aldeamentos, mas que no se anular em aldeias
menores. Casamentos, separaes e mortes de parentes prximos e de mes e pais,
conflitos e suspeitas de feitio alteram significativamente a composio de cls,
metades, hostilidades e lealdades que uma aldeia comporta. Ao mesmo tempo, estas
operaes traro consigo efeitos sobre as demais aldeias ou sobre a distribuio
territorial, quando for o caso de se fundar uma nova povoao.

destes casamentos, por sobre qualquer justificativa de distanciamento entre os cnjuges, pois sero, sob
alguma perspectiva, batsisapy (feios), embora isto possa importar cada vez menos com o tempo.

294
O plano local (Viveiros de Castro 1993: 174), ainda que temporariamente,
expressa uma riqueza de distines. Idealmente, uma aldeia dever ter constituio tal
que permita operaes cotidianas, como a caa praticada por homens de diferentes
metades embora a esposa possa acompanhar o marido em alguns casos -, e tambm
ritos extraordinrios, como o do gavio-real e a furao de presas de ona, ambos
requerendo para sua ocorrncia, homens de diferentes metades. Matar uma ona e
desfazer-se de sua cabea com os dentes intactos, veremos, no recomendvel.
Esta composio mutvel, aliada s intensas perambulaes e visitas entre
aldeias, contribuem para que um mapeamento de relaes independa, em certa medida,
da co-residncia. Ao que pude entender, h uma histria de relaes de todos com
todos, independente dos locais de moradia e at independente dos atritos aguados pela
partilha do cotidiano.
Comentei alhures e aqui repito, que ao chegar em uma aldeia que abrigava
praticamente uma famlia, imaginava ter perdido o tom do cotidiano Rikbaktsa,
achando que ali ele no poderia ser visto. Com a convivncia, deparei-me com
questes muito semelhantes, incluindo-se a um mapeamento mental de relaes
conflituosas, de simpatias e antipatias. Ele subsiste, alimentado pelo fato de que as
pessoas dividiram experincias e at aldeias em algum momento do tempo, e tambm
pelas freqentes ocasies de visitao mutua inter-alde, em ritos como as festas e os
funerrios ou com outros propsitos.
Sob a perspectiva alde, cada aldeia comporta uma diversidade destes grupos,
que combinam suas relaes de modo varivel, em configuraes tambm variveis,
segundo os contextos, lealdades e contendas. Neste mbito as relaes cotidianas
abrigariam potencialmente diversos graus de conflito e solidariedade diferencialmente
dispostos e negociados pela rede de micro-relaes que as caracteriza, incluindo pessoas
dos mais variados cls e metades em arranjos peculiares.
Concluo esta seo com uma histria sobre mordida de escorpio. Helena Zydyk
me dizia que o remdio para a mordida de escorpio a pena de pssaro-boi, porque ele
come escorpio, demonstrando a metonmica entre seres, seus hbitos e ambiente em
homologia com doenas, sua teraputica e intervenes corporais. O escorpio j
mordeu Geraldino, ela me conta. Da o assunto evolui para agouros (muzuza) e feitio.
A mordida de escorpio sofrida por Geraldino fazia parte de uma srie de
infortnios que so, de certa forma, associados ao seu deslocamento para a aldeia P-deMutum, pois h pouco mais de uma dcada ele morava na aldeia Primavera. Primeiro

295
um espinho entrou em um de seus olhos, praticamente cegando-o, depois levou a tal
mordida. Pesa sobre esta conversa uma desconfiana velada de Geraldino ter sido alvo
de feitio, o que lhe teria feito afastar-se no territrio, separando-se de outros
agregados familiares, abrigos de seus suspeitos potenciais242. As desventuras de
Geraldino na rea velha como chama a TI Erikpatsa so associadas a infortnios e
mau-agouros, comparadas histria de um irmo de Helena que morreu no tempo da
maloca porque achou matrinx no seco, algo evidentemente fora de lugar,
batsisapy. Muzuza. Ficou doente e morreu, conclui tambm.
ALGUNS TERMOS E SUAS APLICAES USUAIS243
Nesta mistura e partilha de naturezas, que ora ope e ora dilui oposies entre
cls e metades, entre afins e consangneos, preciso falar um pouco sobre alguns termos
do parentesco que poderiam ser essencialmente relacionados afinidade. Aproveito
para oferecer uma lista de termos bsicos e alguns de seus usos comentados, quando
julgar esclarecedor244.
Devemos ter em mente que o emprego efetivo destes termos no depende
inteiramente de posies genealgicas estritas ou de seu conhecimento, considerando
tambm que seu uso por uma metade ou em referncia ao outro segmento,
potencialmente generaliza-se pelos diferentes cls de uma mesma metade. Quaisquer
distines no uso deste termos, mesmo aqueles que significam por exemplo
proximidade ntima e distanciamento sexual no seio da metade oposta, sero mais uma
questo de interesse e do estado atual de relaes entre pessoas do que da aplicao de
normas ortodoxas ou de clculo genealgico.
falta de determinao estritamente genealgica acrescenta-se um outro ponto:
h variadas maneiras de se referir a uma mesma pessoa, designaes que podero
significar maior ou menor interesse na relao, maior ou menor proximidade e que sero
242

Sobre o afastamento como possibilidade de no-relao e interrupo de um processo de


veneno/feitio/doena/morte, h um caso ocorrido com o prprio pai de Helena Zydyk, j falecido. Ele,
me conta Helena, tinha veneno (myrawy) que era preto, como semente. Uma certa mulher, com raiva dele,
pegou o veneno, que guardava em uma cabacinha, e queimou, jogou no fogo, fora da casa. Estourou,
pegou nela e seu pescoo quase apodreceu. Ela mudou-se de aldeia, pois no conseguia dormir. Segundo
Helena, se ela tivesse permanecido prxima ao homem, certamente morreria.
243
A base destas caracterizaes o detalhado trabalho de Hahn (1976), mas tambm minhas prrpias
observaes e pesquisas sobre aplicao destes termos.
244
Para um estudo pormenorizado de todas as flutuaes na aplicao destes termos e de outros que dele
derivam, remeto o leitor ao trabalho de Hahn (1976), referncia contnua e nica sobre o tema.

296
negociadas ou escolhidas pelos indivduos. Assim um par de mulheres da mesma
metade, uma delas mais velha que a outra, tem o seguinte espectro de designaes:
- eky / tsy (mulher mais velha de mesma metade/mais novos de
mesma metade) esta uma relao bastante generalizada, que indica partilha de
metade e diferena de idade, mas um relao que no muito prxima.
- ytsitsik e puky (mulher da mesma metade, no-linear ou tia paterna/mulher
da mesma metade, no-linear ou sobrinha paterna) este par de termos ser
empregado quando houver relao de proximidade ou afeto estreito entre estas duas
mulheres.
Lista de termos

-je me, me de criao. Segundo Hahn (1976:133), homens podem referir-se a


alguma mulher de metade oposta como je, se quiser evitar intimidade sexual com ela
e/ou estabelecer outros tipos de relaes que denotaro proximidade, relaes je-za (me/pl.fem.). Com o tom de jocosidade, contudo, os Rikbaktsa podem usar
justamente esta forma para denotar o oposto, ou seja, ouvi vrias brincadeiras que
envolviam amantes chamadas de -je.

-zo pai245. Hahn diz que h poucas razes para no considerar zo como
genealogicamente definido, no sentido da genealogia Rikbaktsa. Ou seja, uma pessoa
poder ter vrios zo, tantos quantas relaes extra-maritais sua me tiver tido durante a
gestao. Este conjunto referido como zotsa (-pai/pl). O marido da me
costumeiramente referido como -zo-bobata (pai/principal, verdadeiro). Mas no
se atribui tal termo a algum que no haja participado da formao da pessoa.

-ste filha, para mulher filha adotiva.


-tse filho, para mulher filho adotivo.
-tsy - Para homens e mulheres e entre homens e mulheres de mesma metade, mesma
gerao ou mais novos que ego, no lineares, o que incluir todos os no lineares mais
novos que ego de diferentes cls de uma mesma metade. Reparo que esta aplicao no
se altera em razo de um indivduo ter pais em diferentes cls de uma mesma metade.
As excees na metade oposta ficam por conta dos casos de half-sibling (Hahn
245

Hanh cita algo que eu mesma havia percebido. mais comum que crianas de criao refiram-se s
mes adotivas enquanto me (-je), do que aos pai adotivos enquanto pai (-zo) (Hahn 1976:132).

297
1976:127), quando se considera a paternidade mltipla, mas ser tambm questo de
interesse no reconhecimento desta mistura e desta relao. Em um contexto mais
informal pode ser tambm um modo geral de designar-se algum da mesma metade,
independente de gerao. Lineares, sejam da metade oposta, sejam da mesma seo no
sero tsy.
Desta forma algumas categorias que podero estar cobertas por tsy so:
1 Para homens e mulheres, filhos de irmo ou homem prximo, primo paralelo
patrilateral. Filhos de tsy masculinos.
2 - Para mulher, uma puky, filha do irmo ou primo paralelo patrilateral prximo.

-ziky Para homem, homem mais velho, mesma metade, irmo mais velho x katsy.

-zotsy/-zoziky- referem-se gerao do zobobata de algum, mais novos e mais


velhos, respectivamente, que este zo. Homens aos quais os Rikbaktsa cham tios, em
geral, so zotsy ou zoziky. Um zopo tambm poder ser referido em portugus como
tio, com a particularidade de ser aqui um tio materno ou homem da metade de sua
me.

-zawy Para homem, mulher mais velha, mesma metade, no-linear. irm mais
velha, tambm tia paterna, mantendo a observao que homem e mulher podero
pertencer a diferentes cls de uma mesma metade.

-okaha Para mulher, homem mais velho, mesma metade, irmo mais velho,
mantendo a observao que homem e mulher podero pertencer a diferentes cls de uma
mesma metade.

-ytsitsik Para mulher, mulher mais velha, mesma metade, no-linear ou tambm tia
paterna. mantendo a observao que ambas podero pertencer a diferentes cls de uma
mesma metade.

-puky Para mulher, mulher mais nova, mesma metade, no-linear ou sobrinha
paterna, mantendo a observao que ambas podero pertencer a diferentes cls de uma
mesma metade.

-eky Para mulher, mulher mais velha, mesma metade, no-linear


- eki Para homens e mulheres, mulher velha, av.
-ekitsy/ekieky pouco empregado. Usado na distino etria entre algum mais novo
ou mais velho que a av de algum

298

-diri av, irmo do av, parente masculino de gerao ascendente que no a do pai
de algum.

-diritsy/-diriziky comumente empregado para definir a distino etria entre


algum mais novo ou mais velho que o av de algum.

- tsekuka neto/a por intermdio de filho -tse. Observo que para este termo
relevante, se na fala feminina ou masculina, o dado da metade da criana. Para homem
marcar o pertencimento da criana mesma metade. Para mulher, o oposto, supondose que tenha sido observada a exogamia de metades.

-steoka neto/neta por intermdio de filha -ste. Aqui a relao inverte-se. Para
homem marcar o pertencimento da criana outra metade. Para mulher, supondo-se
que tenha sido observada a exogamia de metades, marcar que a criana pertence
mesma metade de sua av.

-hyrytsa Crianas de tsy. Em geral, crianas de tsy, quando adultos, sero tambm
tsy, porque da mesma metade. Plural de ste e tse (Hahn 1976:134)

-bykyhy modo de se referirem a crianas lineares


- ypykyhy criana de criao
- ypyktsa pai de criao
- ypyktatsa - me de criao

-pyktsa/- barikta/-maku marido. Hoje em dia a palavra privilegiada -barikta,


mas que antigamente era relacionada mais a namorado. maku era o termo mais
utilizado antigamente para se dizer marido. Noto que, apesar da regra de casamento
exogmica, nenhum destes termos relacionado ao dado metade.
-sukza/-oke /-wytyk esposa/mulher. Se diz de uma mulher casada sukzata, de
casamento sukzawy. Antigamente se dizia de esposa wytyk, preferencialmente. Hoje o
termo mais utilizado oke. wytyk (no prefixada) significa tambm terra. wytyk admite
tamb, prefixos e sufixos verbais, significando enterrar (animal ou pessoa morta) e
ainda cemitrio de algum, lugar onde algum est enterrado, e.g. ka-je-wytyk,
(1sg-me-terra) cemitrio da minha me, lugar onde ela est enterrada. Noto que,
apesar da regra de casamento exogmica, nenhum destes termos relacionado ao dado
metade.

- zoho - namorado. Ouvi -zoho tambm para carnes cozidas ou preparadas por
algum.

299

- aksoho - amante. No prefixado, significa tambm conversa.


- tsuk namorado/a, co-residente, cnjuge. -tuk ou tukky so usados rambm para
co-residentes e parentes.
- hwahwa pessoa cortejada
- hokihi namorada.

- harerewaby amante, harere (palavra) -waby (ouvir). Aquele que ouve e


aceita as nossa palvras ou pretenses.

-harereziuwy Ser amigo, aquele de quem se ouve belas palavras. Pode ser
empregada como uma relao alternativa a todo o sistema.

-zikido para homem, filha da irm, filha da prima paralela, filha da irm do pai,
relao feminina de seo oposta, socialmente prxima, sexualmente distante. De
acordo com Hahn (1978), algumas ZDs e FZDs so chamadas ka-zikido, mas outras so
chamadas de diferentes termos e, ainda, algumas mulheres que no so ZD ou FZD so
tambm chamadas ka-zikido (idem: 52). Equaes de tipologias de parentesco
comumente utilizadas para comparar terminologias e sistemas sociais no podem ser
consistentemente aplicveis neste caso (id.:ib.). Em um sentido MBD = ZD = FZD.
Apesar destas mulheres no precisarem ser rotuladas de maneira idntica, todas so
tratadas do mesmo modo. A idia central da categoria zikido a de que, dentro da
metade oposta, o casamento dever ocorrer com filhas de mulheres da prpria metade e
no por filhas de mulheres relacionadas me da pessoa. H uma opo pelos graus de
proximidade e intimidade sexual: de namorada a -jetsy, quando uma mulher
considerada enquanto parente da me, ou por me, definindo distanciamento sexual,
mesmo que a genealogia no d respaldo ao uso deste termo.

-jetsy Termo de relacionamento geral entre homens e mulheres de metade oposta que
indica que, apesar da diferena de metades, h relaes prximas entre estas pessoas. Eu
supostamente uma mulher makwaraktsa e mulheres da metade hazobiktsa com as
quais tinha relaes prximas nos tratvamos por ka-jetsy.
- sizohi pai da esposa
-hwapyry me de pessoa cortejada
- sohi genro

300
-tseoke esposa do filho. No h formas especficas de designarem noras seno
esta, ou ento, se observada a exogamia, -zoposte, mas este termo poderia indicar a
possibilidade de envolvimento entre o pai do filho e a esposa do filho.
-zopo Para homem,irmo da me (o que inclui uma gama de possibilidades, como
je-okaha categoria de homens mais velhos da mesma metade que a me), qualidade
de membro de seo oposta. Tem conotao de doador de mulheres, mas tambm
mais do que isso, porque independe da ocorrncia de casamentos. Os zopo de um
homem, principalmente, so estimados e admirados e podem ter com ele relaes
bastante prximas, tendo a proximidade genealgica como um intensificador destas
relaes. Este segmento depende basicamente de casamentos do passado, mas estas
trocas no carregam qualquer obrigao de continuidade (Hahn 1976:260).

-zikidi Recproco de zopo. Para homem, filhos da irm (-zawy-tse). Tem


conotao de receptor de mulheres, mas tambm independe da ocorrncia de
casamentos.

-tsere cunhado. Nem sempre o marido da irm e o irmo da esposa so tsere. So


necessrios outros atributos para que a relao entre estes homens se configure enquanto
-tsere. Homens relacionados por intermdio de mulheres, ainda que no sejam
estritamente irmo da esposa ou marido de irm podero ser tsere ou tserebaha,
companheiros ou companheiros de caa. Hahn destaca em vrias ocasies a
qualidade de membro de seo oposta como condio si ne qua nonido estabelecimento
desta categoria, como tambm meus informantes. O tsere seria um desenvolvimento
no obrigatrio das categorias de zopo e zikidi. Um tipo de relao facultativo at
com relao ao casamento. No , desta maneira, uma categoria na qual algum se
inscreve ao nascer ou um ajuste terminolgico que se procede aps ao casamento.
relao construda no tempo, com o interesse e a colaborao entre as duas partes e
somente e apenas se elas acordarem em assim se referirem uma outra. Homens que
so tsere demonstram satisfao em s-lo, referem-se enquanto companheiros.

-pare Para mulher, irm do marido, esposa do irmo. Em contraste com a categoria
tsere, esta relao no parece agradar a maioria das mulheres. sempre obscuro e at
difcil de pronunciarem este termo, sempre empregado com restries. H muitas
brincadeiras sobre punies oficiosas para as mulheres que se negam a chamarem outras
desta maneira.

301
SOBRE TERMINOLOGIAS E AFINIDADES
For we should not expect to find kinship and the
assigniment of categories to be a science, revised solely on the
basis of internal consitency and consistency with empirical fact.
Rather we should expect to find kinship and its categories to be
tools of social action. With such an expectation we should then
examine how this tool is used and what are its users intentions.

(Hahn 1976:262)

Gostaria de me ater um pouco mais sobre as categorias de zopo/-zikidi e tsere.


Comecemos pelo par zopo/-zikidi. Hahn demonstra que no haver relaes mais
intensas com um zopo genealogicamente mais prximo do que com outro mais
distante. A convivncia domstica no ter peso diferencial para a intensidade das
relaes zopo/-zikidi (Hahn 1976:258).
Dificilmente um zikidi filho da irm ir conviver com um zopo irmo da me
no ambiente domstico, a no ser por breves perodos. Este homem estar a maior parte
da vida da criana e do rapaz ou na aldeia de sua esposa ou no mykyry de sua aldeia. A
convivncia possvel entre homens tratados por zopo e zikidi ser dentro do mykyry,
onde um rapaz conviver tanto com eles, quanto com homens de sua metade.
Dentro do ambiente domstico, o outro homem que poder ser zopo ou zikidi
de algum, como o av materno, ser, antes, chamado de diri (av). Aps o casamento,
um homem conviver, ento, com o pai da esposa e seus filhos solteiros, que podero
ser seus zopo ou zikidi, mas que mais uma vez sero chamados mais provavelmente
de sizohi (pai da esposa) e tsere (cunhado), respectivamente. Ou seja, a convivncia e
a proximidade genealgica atuam no sentido de verter as relaes zopo/-zikidi em
outras categorias de termos.
Em uma definio ampla, os zoptsa podem ser definidos como aqueles que
esto com a nossa me, my-je tukkytsa, conquanto for respeitada a exogamia de
metades:
Even if ones mothers brother and sisters son rarely share ones
residence, these constitute only a small part of ones zopos and zikidis. In
fact ones zopos and zikidis constitute almost half of the males in the entire

302
society, including settlements other than ones own. (Hahn 1976:260) (grifos do
autor)
Segundo a regra, filhos de zopo, sero zopo e de zikidi sero zikidi246.
Depois de duas geraes este sentido estaria invertido, mesmo que no ocorram
casamentos efetivos. Vicente chamava a Toms e o pai ambos homens hazobiktsa
falecidos de ka-zopo, mesmo Toms sendo mais novo do que ele. Aos seus filhos com
uma mulher makwaraktsa ele chama de ka-zikidi.
Sob o ngulo genealgico, a regra de alternncia clara mas sua prtica e outros
apectos encapsulados por esta categoria de relao no tm tanta nitidez. Se por um
lado, quem zikidi se tornar zopo em algum momento do tempo e vice-versa, por
outro, no haveria como encontrar definies puramente genealgicas para este par247
(idem:152)
Um agravante desta impossibilidade a facilidade com a qual o princpio
propagador de relaes zopo/zikidi violado. Isso acontecer sobretudo sobre a
perspectiva matrimonial. E importante colocar mais uma vez em relevo que esta
relao recproca mais e tambm menos do que ceder ou receber mulheres. Um
zopo e um zikidi, por definio, pertencero a metades diferentes e para este atributo
no haver negociao, ainda que a direo de casamentos tenha sido alterada. Hahn
cita o caso de um par de irmos onde um era zikidi para um dado homem e outro era
zopo para este mesmo homem.
Assim, uma relao zopo/-zikidi altera-se apenas em dois casos bem marcados.
Pode haver diferenas nas expectativas de relao com afins dentro da famlia natal e
dentro da famlia marital. O casamento e o local de residncia ocasionalmente
aproximam alguns zopo e zikidi antes mais distanciados. O outro caso quando
deliberadamente altera-se o sentido das trocas entre -zopo / -zikidi, ento um zopo
passar a ser designado por zikidi (id.: ib.).
Dizem sobre esta violao o mesmo que para os casamentos intra-metades:
batu spirikpo, algum no respeitou, como dizem em portugus, no aprendeu,
246

my-zopo-tse pehe ka-zopo my (1pl-zopo-filho chamar 1sg-zopo a gente) my-zikidi-tse pehe


kazikidi my (1pl-zikidi-filha chamar 1sg-zopo a gente).
247
Hahn atribui a esta impossibilidade modelar o fato de ter partido para estudar as categorias de
chamamento Rikbaktsa, como um problema etnogrfico, abordando os usos destas categorias. Nesta
empresa, no conseguiu chegar a algum nvel analtico que viesse a determinar estes usos. Eles eram
multi-orientados e poderiam variar de nfase conforme interesses e contextos, no havendo qualquer
razo para optar por um determinante enquanto regra generalizada em detrimento de outro.

303
em uma traduo mais aproximada da expresso. Regras so para serem aprendidas e
este um processo em grande parte dependente do indivduo e do modo como ele vai
construir suas relaes:
Hazobiktsa, desde o comeo o pai fala para tratar de ka-zopo. O
tsuratsa ele trata o amarelo de ka-zopo. O pessoal da Figueira (umahatsa)
trata de ka-zopo tambm, como hazobiktsa. (Vicente Bitsezyk)
uma ao continuada, passvel de desvios e de insucesso. Para isto bastaria
dizer que as permutas do passado no trazem com elas obrigao de continuidade,
embora mantenha-se a relao zopo/-zikidi. O trao matrimonial e de continuidade de
alianas fica diludo o suficiente para no esgotar o significado da categoria zopo/zikidi, embora ambas representem o terreno das possibilidades matrimoniais.
Todos os zopo so classificados como doadores de mulheres, fruto de trocas
no passado e potencialmente no futuro. Se levamos em considerao a uxorilocalidade,
estes homens sero, alm de doadores de mulheres, receptores de homens. E Hahn
demonstra muito bem como os protocolos matrimoniais, as trocas de bens e servios e
cooperao, os recursos humanos aos quais um homem tem acesso com o casamento
de suas filhas se levamos a uxorilocalidade em considerao no advm das relaes
entre zopo e zikidi (idem:260). Estas prticas no devem-se a um sistema de atitudes
que primariamente corresponda a estes termos e que contamina, digamos assim, a esfera
matrimonial.
Homens com muita influncia tm muitos zikidi, e com pouca, so zikidi de
muitos. Desta forma, ser zopo de algum algo de mais status do que ser zikidi. A
admirao e o respeito marcam este tipo de relao. Citam com muito orgulho
ensinamentos recebidos de seus zopo, como tambm os zopo falam com satisfao
sobre seus zikidi. Para Hahn, o significado da categoria zopo est mais na anlise do
processo poltico, no comando sobre recursos e na habilidade em utiliz-los do que
propriamente na genealogia ou na convivncia domstica (idem: 261).
Um -zopo deve cuidar de seu zikidi, orient-lo. Poder intervir em processos de
construo corporal, mas isto no ser obrigatrio Quando elaborei meu projeto de
pesquisa julgava que a intermediao de pessoas da outra metade para os processos de
interveno/construo corporal era uma regra. Isto integraria adequadamente o modelo
de metades opositivas e complementares que aos poucos e por perspectivas variadas

304
desfigurava-se diante das minhas observaes.
Uma vez insiti com Vicente, que sempre citou com satisfao muitos
ensinamentos recebidos de seu zopo, sobre o papel do mesmo na conduo daquelas
intervenes corporais. Ele me disse que seu zotsy, do segmento bitsitsiyktsa, foi quem
furou sua orelha e que ka-zopo no nada ou pelo menos, segundo entendi, no
essencial para estes procedimentos. Rosa Naudy (makwaraktsa) esposa de Vicente
(makwaraktsa), seu FB define aqueles que so zopo-tsa (zopo-pl) de algum:quem
no nada nosso, no parente, a gente chama assim.
Homens da mesma metade conduzem furaes e escarificaes com tanta
freqncia quanto os zopo de algum podem fazer. Tudo ser uma questo de saberes,
aptido e proximidade das pessoas nesta relao. A nica recorrncia observada que o
prprio pai no conduz processos desta natureza em seus filhos, para os quais h sempre
participao de outros, que sejam do mesmo cl ou metade do pai de algum.
Segundo Vicente, no feio (batsisapy) e nem falta de respeito
(batuspirikpo) chamar as pessoas por zopo e -zikidi, mesmo que o casamento no tenha
ocorrido. Como vimos, se efetivamente ocorrer casamento, estes homens passaro a
tratar-se como sogro (sizohi) ou cunhado (tsere). Na verdade, a relao zopo/zikidi
s existe entre quem no efetivou matrimnio, embora seja uma prerrogativa, ainda
que flexvel - por isso no a nica -, do mesmo. A no ocorrncia de casamentos entre
estes segmentos no , de forma alguma, entendida enquanto violao. De um jeito ou
de outro, o universo de zopo e zikidi ser aquele mais unanimemente marcado, seno
pela afinidade efetiva, pela oposio das metades.
Esta relao ocorre, ento, entre homens de diferentes metades, no tempo e
invertendo-se a relao a cada duas geraes, sem que seja necessria ocorrncia de
trocas efetivas. A qualquer tempo, a direo das supostas trocas poder ser invertida,
justamente por trocas efetivas, e com ela o respectivo uso dos termos. Altera-se a
relao entre dois homens e seus descendentes, sem que se altere a relao entre os
segmentos como um todo.
Fica a idia que alm de pares de homens, certos segmentos sero um para o
outro zopo e zikidi, e isto vale para homens e mulheres. Para os makwaraktsa e para a
sua gerao, Vicente define como ka-zopo hazobiktsa, umahatsa, zerohopyryktsa,
umahapyryktsa. Como Ka-zikidi tsuratsa, tsawaratsa e buroktsa. Neste sentido,
mulheres podem opcionalmente chamar outras como zoposte, ou seja, filhas de homens
que so zopo para seu segmento. Esta uma maneira de marcar que no so parentes

305
por me - e.g. jetsy, um termo tambm possvel -, que no h ou no se deseja ter
aproximao com esta pessoa.
Ivan (hazobiktsa) ka-zopo de Vicente (makwaraktsa)248. Quando as filhas de
Ivan j estavam todas casadas, ele pediu para Vicente que deixasse Rosa (para Vicente
BD e W) com ele para ajudar, lavar coisas, que tambm tinha dinheiro para ajudar,
mas que agora no tinha mais filhas para dar a ele. Rosa seria uma segunda esposa para
Ivan, homem que goza de grande prestgio. Vicente alega que ele devia ter falado antes,
ou seja, antes que ele mesmo desposasse Rosa.
Ser ou no um zopo uma possibilidade mais do que uma regra. Aplica-se
tanto ao domnio genealgico, quanto fora dele. Uma definio estritamente genealgica
da categoria zopo/-zikidi s limitaria o universo de pessoas aptas a ocup-la. Ainda
mais se pensamos na hiptese da me de algum no ter irmos e de suas irms no
terem filhos (idem:153).
Desta forma, zopo, -zikidi e tsere so termos que definem por excelncia as
diferenas entre metades. So mais que termos correspondentes a posies
genealgicas, conceitos que extrapolam e at independem da dimenso matrimonial.
Desta maneira, se a definio destes termos intricada s questes da afinidade, esta
categoria de pessoas ou posies no totalmente coincidente, como expliquei sob
diversas outras perspectivas, com o universo da afinidade.
-zopo/-zikidi parecem existir mais na ausncia de trocas do que na sua efetuao.
zopo/-zikidi podem ter relaes mais ou menos intensas e isto no depender da
proximidade genealgica e nem da efetivao de casamentos. Enfim, -zopo/-zikidi
definiraim, antes, um domnio de no-parentesco, um campo de alianas potenciais, mas
que tambm no parece empenhar-se muito em efetiv-las.
O par zopo/-zikidi possui , assim, um fator genealgico fundamental, mas,
como demonstra Hahn, h sobretudo fatores sociais na definio desta categoria que,
como sempre, no podem ser vistos como derivados ou subordinados ao fator
genealgico. Se este outro conjunto de aspectos esperados de uma relao do tipo
zopo/-zikidi so atendidos, isto acabar por operar a alterao desta categoria de relao.
E ento chegamos categoria tsere.

248

A primeira esposa de Vicente era tambm uma mulher makwaraktsa, que recebeu Rosa
(makwaraktsa), filha do irmo de Vicente, para criar. Depois de sua morte, Vicente ficou com Rosa,
praticando o grau mximo de incesto e endogamia que pude observar entre os Rikbaktsa.

306
Afora outros tipos de ligaes, preciso no apenas ser marido da irm ou irmo
da esposa, mas estabelecer uma relao de cooperao e interesse, o que em igual
medida, transformar um zopo ou zikidi em tsere um do outro. A soma dos fatores
aqui fundamental: genealogia, aliada cooperao e ao interesse. Assim, a direo da
relao zopo/-zikidi poder inverter-se e tornar-se a nova direo tradio, at que
seja novamente desrespeitada e da por diante. Tudo isto envolvendo tambm
interesses e status individuais (Hahn 1976:155-6).
Com a efetivao dos casamentos chegamos categoria tsere, cunhados.
Mas no necessariamente. Se o casamento ocorre no o suficiente para o
estabelecimento deste tipo de relao entre WB/ZH. Para isto necessrio verter este
vnculo em convivncia estreita e afetiva, cooperao e companheirismo, notadamente
em atividades como a caa. Diz Vicente: Se ele traz caa, bicho, ajudar, comprar
coisas, gostar da pessoa, brincar com os filhos, neste caso, podem ser tsere um do
outro. Do contrrio, continuaro sendo ou zopo e zikidi, para o caso dos casamentos
exogmicos.
Entre pais de famlias, filhas podem ser oferecidas. Isto sempre algo
dialgico e que envolve relaes temporais e contextuais entre segmentos. Ento
podero tratar-se tambm de katsere. Pode ocorrer, se a esposa no liga, entre homens
que tem relao intermediada por mulheres, como amantes. Tratam-se sizohi
(sogro) e sohi (genro) ou ento de -tsere. Isto significa dizer que o estabelecimento
de relaes tsere entre homens, poder ainda prescindir do fator genealgico strictu
sensu e at do casamento. As relaes tsere so desejveis conquanto devam ser
cuidadosamente forjadas com o tempo e a cooperao cotidiana.
Em contraste com o caso masculino, h certa regularidade e mesmo um
costume das mulheres em se negarem a chamar esposas de irmo ou irm de
maridos de cunhada (-pare). Isto vem somar-se a outros casos tpicos daquilo que
denominei solidariedade perversa. Chamar algum por pare ou negar-se a faz-lo ,
de qualquer forma, um tema e, ainda, de certa recorrncia. Os motivos vo desde
vergonha (-sikpyby)249 raiva (-okkani), todos eles devidamente qualificados em
desaprovaes de comportamentos, estando em alta serem as cunhadas ciumentas,
egostas, pouco generosas, que falam mal e tambm tratam mal e so infiis, no caso, a
seus irmos.
249

Que entre os Rikbaktsa mais a afirmao de uma ao inadequada voluntria, que neste caso toma
ares de uma certa hostilidade com relao ao outro.

307
Mulheres negam-se a faz-lo, tendo a noo de que o deveriam, como uma
espcie de obrigao. Se recusam-se a chamar esposas de irmos (-tsy, -okaha) por
pare, acabam mordendo a boca. O caso de Helena (tsikbaktsatsa) e Mariana
(zerohopyryktsa) exemplar. Antes de Mariana de casar-se com seu okaha ela a
chamava de ka-jetsy, uma categoria que expressa proximidade com algum da outra
metade. Depois do casamento ela a chama de cunhada s em portugus. Deveria chamla de ka-pare, mas parece no querer esta relao completamente. Noto a interessante
incluso do portugus como significante nas categorias de chamamento, no modo de
definir relaes.
Como venho insistindo, o parentesco algo que se d no tempo, alterando-se e
admitindo reelaboraes mais costumeiras do que se poderia supor em uma sociedade
institucionalizada ao modo de cls e metades, com aspectos cerimoniais mas tambm
matrimoniais. Especialmente entre os Rikbaktsa, atributos constituintes da socialidade
cotidiana, como a cooperao, o companheirismo e a afetuosidade no trato das pessoas
de diferentes metades caracterizam e contribuem decisivamente para o estabelecimento
de relaes tsere, como tambm para outros tipo de relao, incluindo aquelas que
denotam maior proximidade, seja entre indivduos de metades diferentes como de
mesma metade.
No h como equacionar de maneira perfeita uma metade ou uma categoria ao
universo da afinidade, s possibilidades matrimoniais, bem como no h como
preencher tal categoria necessariamente com significados tais como tenso e temor,
mais do que cooperao e companheirismo. Ainda menos, no h como atribuir a
alguma destas categorias como metades, cls, cunhados, -zopo/-zikidi -, isoladamente,
o papel de matriz central de reproduo de relaes sociais.
Conjugando o aspecto histrico a que todos os arranjos de parentesco
encontram-se submetidos notvel nfase dos Rikbaktsa na efetividade cotidiana das
relaes, encontraria durante o trabalho de campo uma situao peculiar. Hahn como
outros informantes meus afirmam que no se pode chamar de -tsere um homem da
mesma metade (Hahn 1976:161-2). Desta forma, o casamento prescindvel, o dado
genealgico tambm podem ser tsere tanto irmos, quanto primos paralelos, de
esposas como de amantes -, mas no o atributo da diferena entre metades.
Curiosamente, Hahn utiliza o caso de um homem makwaraktsa que no
chamava o irmo da esposa por -tsere apesar da intensa relao de cooperao que

308
mantinha com ele (idem:162), por serem ambos da mesma metade. Este seria um limite
claro aplicabilidade do termo.
Qual no foi a minha supresa de, mais de trinta anos depois de Hahn, encontrar o
informante do qual ele utilizara o exemplo um homem makwaraktsa casado em
segundas npcias com duas mulheres tsikbaktsatsa a chamar seu zotsy e irmo de
suas esposas, por tsere. Refiz a pergunta de todas as formas e ele confirmou-me o fato
peculiar.
Estaria ultrapassado um dos poucos limites flexibilidade do parentesco
Rikbaktsa? Algo que, alis, associa-se perfeitamente sua cosmo-mitologia sobre a
origem de cls, metades e seres, onde as diferenas no se desenredam das
semelhanas? Onde no h distncia absoluta entre o que viria a ser um afim ou um
consangneo, mas trnsito entre posies e atitudes?
As to citadas violaes, aquelas trazem para o seio da prpria metade relaes
que deveriam estar em um outro universo, distinto daquele dos parentes de algum,
no ocasionam, automaticamente, violaes de outros princpios ou relaes. O sistema
como um todo no se reajusta a uma violao e isto o faria colapsar (Hahn 1976:268).
Posies de afinidade que se tinha anteriormente ao casamento sero mantidas
ou, pelo menos, qualquer alterao no ser praticada automaticamente aps o
casamento ou em razo de sua ocorrncia pontual. Tambm no se poder aplicar novas
categorias aos parentes da esposa ou do marido em funo de casamentos endogmicos.
Estes mantm-se designados como o eram antes do enlace.
Da mesma forma, no se deixa de chamar algum de zopo ao proceder a um
casamento endogmico. No se ajustaro, em contrapartida, os termos pelos quais so
designados os parentes de mesma metade. Muitos destes sero designados de forma
idntica pelos cnjuges. Um homem que seja casado com uma mulher de mesma
metade, portanto, manter o conjunto de termos com os quais designa seus parentes, que
sero tambm os dela.
Isto seria impossvel se a genealogia fosse um princpio absolutamente
predominante na organizao das relaes sociais. Diante da violao, no h grandes
penas, categoriais ao menos. As penas sero, antes, sociais, at corporais, e ainda
dependero significativamente do status do indivduo no decorrer de sua vida.
Pesquisava sobre os termos utilizados pelas pessoas casadas em violao e no
podia, de um modo geral, ver alteraes muito significativas. Filhos mantinham-se
pertencendo metade de seus pais e no deixavam de ter para si um universo de afins

309
ou, como prefiro dizer, um rascunho parcial deste universo, porque a aplicao dos
termos que designam as mais variadas relaes dentro da outra metade praticamente
independe da ocorrncia efetiva de casamentos.
s vezes a endogamia transparecia ser uma espcie de manipulao perversa do
sistema de metades, um modo de no dever, distribuir ou relacionar-se com
outros segmentos. Era como se o sistema de parentesco a aplicao de termos, a
distino entre consangneos e afins - fosse praticamente independente do casamento
exogmico. Ou, como prefiro dizer para no causar a idia equivocada de que h
fixidez no emprego dos termos, quaisquer mudanas nas categorias de relacionamento
entre as pessoas no se deviam prtica da endogamia, embora ela pudesse aproximar e
afastar pessoas e segmentos, alterar o quadro e o sentido das relaes sociais dos
envolvidos. Isto sem esquecermos ainda que, por outro lado, se mulheres so
patrimnio do cl, elas no geram filhos, imediatamente ao menos, para o cl ou
metade, como tambm no levam diante a famlia.
A noo de que os homens de uma metade cuidam e tm cime da mulheres
de seu segmento contribui pertinncia deste possvel aspecto da endogamia. E isto no
era uma questo de cls especficos, de proximidades genealgicas. Tentei investigar
algo sobre isso mas no cheguei a resultados mais slidos. Soube, contudo, que homens
podem vetar a escolha de maridos como impedir que algum tome em casamento
mulheres de sua metade, se no esto de acordo.
Tambm a relao tsere assume, deste modo, seu carter de dupla vinculao.
Dentro do companheirismo preconizado entre homens que so tsere, eclodir tambm
o homicdio. Contaram-me que Totsimy (hazobiktsa) envolveu-se em um caso de
homicdio direto250 h muito tempo atrs, matando um homem da metade oposta, seu
tsere baha ou companheiro de caa.
Primeiro matou um queixada. Depois mandou o homem destrinchar o animal,
como o costume entre companheiros de caa que alternam tarefas. Enquanto o
homem destrinchava o porco, pegou-o com flecha. O homem tentou correr, mas ficou
enganchado no pau podre. Totsimy deixou o corpo l mesmo para o urubu comer.
Insistiram no fato de que ningum recolheu o corpo de l. Talvez no fosse um homem
de fato bem quisto, pois um outro acabou de mat-lo. Ao que soube, este homem estava
interessado em uma mulher da metade hazobiktsa, mas de um outro cl que no o de
250

Digo homicdio direto porque Totsimy citado como envolvido em vrios homicdios viabilizados
por venenos.

310
Totsimy. O homicdio foi atribudo ao cime, pois Totsimy no aprovava uma possvel
relao entre o homem e a citada mulher de sua metade. Tratava-se de Mariana
(zerohopyryktsa). Tem homem que no gosta que pegue a mulher dele, disse-me a
prpria Mariana.
Mariana, por sua vez, contou-me que seu okaha, nico filho de seu pai, foi
flechado tambm por seu tsere, um homem tsikbaktsatsa que caava queixada com ele.
A histria parece at a mesma, no fossem os cls invertidos e a, talvez, no inteno
em matar. Os tsere caavam porcos juntos. Mataram muitos porcos e depois seu
okaha (de Mariana) foi cortar a carne. O companheiro chamou-o vrias vezes e ele no
respondeu. Acabou flechando-o por engano (!). Isto aconteceu na maloca do
Escondido (regio onde hoje em dia a TI Escondido), com os wahorotsa, diz
Mariana.
Tsasendyk um ser metafsico cuja a histria de trans-formao bastante
significativa neste sentido. Vicente Bitsezyk conta que ela se deu a partir de uma caada
entre um homem e seu cunhado, ou sogro e genro, enfim, companheiros de caa (-tsere
baha). Eles foram longe e fizeram acampamento. Mataram macacos e fizeram girau.
Foram caar novamente e trouxeram mais macacos. Um deles achou remdio-do-mato,
tsasendyk okyry (remdio-do-mato de tsasendyk) e passou por todo o corpo. Ficou
anestesiado, no lembrava de nada.
Quando chegou no acampamento estava alegre. Tomou muita chuva, estava com
frio, ia fazer fogo e foi deitar na rede ... logo dormiu, colocou a perna na beira da rede,
s que quando mexeu um pouquinho a perna caa no fogo. O cunhado ia l e ajeitava,
mas a perna caa de novo. Quatro vezes isto aconteceu. A perna estava assando. A
queimou tudo nikorokorokorobaik, zyk!
A perna caiu. Quando isto aconteceu, o outro homem pegou um pedao de pau e
deixou na rede em seu lugar. Ficou com medo e correu. Escondeu-se para que o homem
no o matasse. Aquele que tinha perdido a perna afiou o osso da canela251 com uma
pedra e foi fincar na rede, mas Katsere s achou o pau, o outro homem j havia fugido.
Ento ele pegou seu arco e deu quatro flechadas. - Ah! ah! ah! ah!... foi
gritando. O homem que estava escondido pensou que ele tinha ido embora. Pegou os
macacos e voltou para a casa. L contou para a famlia de seu -tsere. Disse para a
esposa que o marido no voltava mais, porque virou bicho. Os homens resolveram
251

Os Rikbaktsa chamam a canela de ek-tsapu, ou seja, dente da perna, sendo o dente associado a
objetos cortantes, como a faca, que chamada de sokoro-tsapu, dente de cotia.

311
mat-lo. Foram no outro dia, com flecha. Ouviram ele gritando. Ele corria atrs de
ereme, mas no matava. Ele tinha uma redinha nas costas. A turma jogou flecha por
todos os lados, mas no acertavam. Ele sumia no rastro e no acharam. Foram embora e
desanimaram. Vicente diz: Tsasendyk forte. ndio mesmo, no pai-do-mato
no252. Tem faro bom, por isso ningum pega ele no. Tem redinha nas costas.
A vinculao dupla das relaes sociais aponta uma possvel resposta entre o
engano ou a inteno em matar um tsere. Estas histrias vm tambm a somar-se
com a caracterizao da caa enquanto atividade perigosa, terreno de incerteza, onde se
pode topar tanto com inimigos mortos os myhyrikoso (cf. Captulo V) e tambm
seres metafsicos de mais variados tipos quanto com aquele vivos e que so parte
das relaes cotidianas, sobretudo aquelas de proximidade e companheirismo. No
difcil, ainda, que algum seja flechado por engano e este esquvoco atribudo a
impresses confusas causadas por seres metafsicos, como morebe e harmy, que
configuram vultos, presenas enganosas de bichos e roubam araras alvejadas pelos
Rikbaktsa.
Tabawy conta-me sobre uma discusso entre o filho e seu tsere. Este ltimo
estava zangando com seu filho porque ele ficava andando noite. O filho disse que
quebraria o dente de seu tsere. Comentou que no tempo da maloca um rapaz fora
avisar sobre um morto em outra aldeia. Os homens que estavam no mato pensaram que
era myhyrikoso, porque ele vinha correndo de braos abertos. Acertaram-lhe com a
borduna, que cortou o lado direito (cf. Captulo III) do pescoo e do peito. O rapaz caiu
morto. Quando acenderam o fogo viram que era um parente. Por isso no deve andar
de noite no (Tabawy). Afinal, quem anda noite myhyrikoso ou relacionado a ele.
Um outro homem, conta, levou um corte de faco no rosto. S desmaiou mas no
morreu. Um tempo depois morreu de doena.
Temos, por um lado, homens que podem ter cime das mulheres de sua metade.
Por outro, a distncia requerida entre um par de indivduos para uma violao efetiva
no a estritamente genealgica, mas a cosmolgico-afetiva. Exemplos vo desde o
lastro violao que o distanciamento de cls dentro da metade makwaraktsa pode
representar s justificavas de natureza relativamente arbitrria, como a preferncia

252

Refere-se esta histria registrada por Holanda (1994), com um desenho do personagem e sua canela
de chifre, mas na qual este ser metafsico vem denominado como pai-do-mato, conforme acontece
tambm com outros seres. O nico que denominam pai-do-mato em portugus, mas que no tem
qualquer relao com o nome na lngua Rikbaktsa morebe..

312
dos makwaraktsa por mulheres tsikbaktsatsa, o que ouvi de uma mulher cujo o filho e o
padrasto, ambos makwaraktsa, eram casados com mulheres tsikbaktsatsa.
Proximidades e distanciamentos podem ou no estar conjugados proximidade
residencial. A co-residncia no capaz de apagar totalmente diferenas ou distncias
entre as pessoas, embora ou talvez por isso mesmo, intensifiquem-se as relaes entre
aqueles que partliham a casa, as atividades cotidianas ou o aldeamento.
O tempo outro fato que contribui para amenizar o carter de violao de uma
dada relao. Atua na sua re-classificao enquanto violao mais ou menos grave de
alguma regra ou princpio, at que este dado esteja praticamente ausente enquanto um
atributo relevante na socialidade cotidiana e, imagino, se tambm no nos ritos, a
depender do status e da idade dos indivduos envolvidos. Lembremos que diri (av)
no inclui o pertencimento do indivduo a uma ou outra metade, embora no o faa
alterar seu estilo de pinturas e o desempenho de tarefas rituais junto queles de sua
metade.
Isto inclui ainda a real possibilidade de que este homem seja, ele mesmo, dono
de festas. E esta posio no imediatamente negada queles que praticam casamentos
endogmicos, porque independem de qualquer atributo matrimonial. Se um homem
sbio, portador de conhecimentos suficientes para conduzir ritos, se notvel arteso de
plumria, se consegue reunir em torno de si variados segmentos e com eles estabelecer
relaes intensas de trocas de recursos diversos, mobilizando diferentes aldeias na
verdade, todos estes atributos so interdependentes ento poder adequadamente
dirigir um rito com sucesso253.
NOMIGENITURAS
O mecanismo onomstico Rikbaktsa assemelha-se descrio de MayburyLewis (1984: 296-301) para os Xavnte, embora menos institucionalizado. Marca-se a
passagem dos indivduos para novas classes de idade ou status sem, entretanto, serem as
classes de idade Rikbaktsa sistematicamente constitudas, nominadas e articuladas
enquanto grupos inciatrios marcados que revezam-se no tempo.
Por esta razo, a troca de nomes, embora usual, no automtica, porque no h
um sentido obrigatrio para ela. Depender de outros fatores que no a idade
253

Remeto o leitor ao Anexo 5 onde, guisa de ilustrao, descrevo as relaes pehe de uma mulher
casada em endogamia, com comentrios.

313
propriamente, mas a posio de prestgio, a fase da vida do indivduo e/ou o fato de doar
o prprio nome a uma outra criana. Estas motivaes podem ainda confundir-se. No
h, desta maneira, nomes diretamente associados a idades determinadas. Pode-se
encontrar uma mulher da metade makwaraktsa chamada Mawy, tanto com 70 anos,
quanto com meses de idade.
O pai da criana que d seu nome, ele faz a criana, esta a resposta direta
pergunta sobre quem d os nomes Rikbaktsa. Esta, entretanto, uma definio bastante
parcial nos dois sentidos. Tenho apontado e posteriormente me deterei mais sobre a
relao entre a me e a produo de seus filhos sob mltiplas perspectivas que
indicam uma metonmica bastante semelhante ao que ocorre entre pais e seus filhos.
Conquanto dizer que o pai d nome a seu filho seja totalmente pertinente, mais exato
considerarmos que nomes Rikbaktsa relacionam-se exclusivamente linha paterna,
sendo privativos pelo menos das metades.
A descrio que fao a seguir corresponde integralmente a histrias de
nominaes investigadas por mim. Como sugeri, h uma grande defasagem entre o
discurso sobre fenmeno e sua prtica. Como fosse exaustivo descrever caso a caso e se
possa neles identificar determinados padres e limites normativos nominao, optei,
desta forma, por descrever princpios depreendidos destas situaes.
A depender de serem assim lembrados, alguns nomes so associados a cls
especficos, principalmente queles cls ao quais devotam destaque maior. Contudo, o
dado que prevalece o da metade paterna. Nomes podero ser em parte inadequados
a um determinado momento de discusso acerca da paternidade dos indivduos, quando
alega-se que estes tm pais de diferentes metades. No so, contudo, alterados por este
motivo.
Em primeiro lugar porque a paternidade Rikbaktsa tem a propriedade de ser
discutida, posta em dvida, enfatizada como tambm desmarcada por contextos e
interesses. Mas isto ocorre muito mais na direo da agregao de uma possibilidade do
que na excluso de outra. Os pais que porventura tenham oficialmente nominado
crianas, supondo-se ainda que estivessem casados com suas mes durante a gestao,
no deixaro de ser seus pais.
A morte de uma pessoa pode at tornar mais evidente, mais comentada e mais
robusta a relao entre seus filhos e outros pais possveis para eles, principalmente
quando se trata de homem de metade oposta. Afora os casos de mulheres vivas ou
solteiras em que a paternidade teima em no se determinar e a mulher quem decidir

314
pelo menos a qual metade a criana pertencer. Neste caso, de acordo com as
possibilidades que ela apresenta, solicita a algum mais velho que escolha um nome
adequado para o filho.
A nica ocasio em que se pode oficialmente mudar ou receber um nome o
fechamento dos ritos da estao chuvosa254. Uma criana, contudo, pode ter seu nome
escolhido antes do nascimento. Tanto homens quanto mulheres, conquanto lembrem-se
de nomes adequados metade da criana, podem nomin-la. O mais comum que o
homem mais velho e prximo, pertencente mesma metade da criana, o faa ou
tambm o prprio pai. Mas a nominao Rikbaktsa admite uma variedade de
possibilidades, principalmente quando est em questo a troca de nomes de adultos.
Sugestes de nomes adequados por quem os lembrar podero ser acolhidas. Conversam
sobre a fonte, ou seja, sobre a pessoa que era associada ao nome.
Um velho contou-me que ele mesmo lembrou de um novo nome e trocou,
durante o fechamento dos ritos da estao chuvosa. Isto para logo depois dizer-me que
teria sido Naik, homem hazobiktsa e seu cunhado j falecido, quem o havia colocado
um nome makwaraktsa.
Um outro caso interessante foi o de uma criana que era filha de uma ligao
dita endogmica entre dois jovens recm-sados da puberdade, em perodo de
legitimao, mas que ainda no havia se configurado enquanto casamento.
A situao, as possibilidades e o desfecho escolhido pelos Rikbaktsa para a
nominao desta criana foram curiosos. Relembro ainda que dados sobre cls e
paternidade, apesar de poderem sempre ser cristalizaes contextuais ou mesmo de
perspectivas de informantes, no perdem por isso sua significncia.
A me da criana era do cl makwaraktsa e o pai mybaiknytsa255. Os avs
paternos, por sua vez, eram tambm casados contrariamente exogamia de metades.
254

Arruda afirma que as festas em geral so ocasies propcias para a nominao e que ela pode ocorrer
independente de sua realizao (Arruda 1998: 331). A escolha de um nome pode e normalmente ocorre
independente da realizao de qualquer rito. Veremos que poder ser discutida a adequao do
nominador nos casos mais controversos, e eu mesma presenciei o momento em que, sendo solicitada
informalmente, uma mulher lembrou de um nome para sua neta. Tambm podero ser negociadas as
trocas de nome entre parentes, fora do contexto ritual. Contudo, a nominao efetiva da criana e,
notadamente, de um adulto, s poder ocorrer no fechamento das festas da estao chuvosa. O fato da
festa da derrubada, que ocorre no incio da estao seca, incluir o chamamento de nomes Rikbaktsa e a
designao de rvores determinadas a cada qual pelo dono da festa no incorre em nominao. Nesta
ocasio, o dono da festa deve sonhar com as rvores que devero ser derrubadas e com as respectivas
pessoas que devero faz-lo, dever conhecer seus nomes, mas no designa novos nomes para estas
pessoas.
255
No poderia deixar de comentar a breve discusso que houve sobre o carter endogmico da relao
entre estes dois jovens, sobre se eram ou no parentes, isto por parte de pessoas muito prximas aos

315
Ambos pertenciam metade makwaraktsa. A mulher era uidatakaoktsa e o homem
mybaiknytsa, j falecido. Como soubera de diversos casos de crianas e adultos
makwaraktsa que haviam sido nominados pelo snior da aldeia, um homem
makwaraktsa, e por ser tambm a criana nascida mybaiknytsa, ou seja, pertencente
metade makwaraktsa, julguei que o velho iria nomin-la. Contrariamente, ele solicitou
av paterna da criana que o fizesse.
Um nome pode ser passado a outro parente, mas sem nenhuma regra
estritamente genealgica. Uma velha tsikbaktsatsa deu seu nome a uma menina
makwaraktsa, assumindo para si um novo nome. Embora cls de uma mesma metade, o
simples fato de que sejam diferentes, indicar certa distncia genealgica.
possvel que algumas pessoas no troquem de nome mais do que duas vezes
ou permaneam com o mesmo nome de nascimento. Este era o caso de uma mulher
franzina e de muito baixa estatura que teve sua fertilidade propositalmente extinta pelo
pai desde a pr-adolescncia. Desfrutava de status pouco relevante, apesar de ser a mais
nova das esposas de um homem de prestgio, casado em segundas npcias com duas
mulheres de sua prpria metade.
Em certa medida, necessrio algum mrito individual socialmente
reconhecido para que a troca de nomes acontea, como o casamento, filhos, o
estabelecimento de prestgio, em uma combinao que pode envolver a reunio de
pessoas em torno de si, a maestria na produo de artefatos, enfim, a sabedoria em
domnios diversos e tambm a prtica de homicdios. Mas nenhuma destas situaes
funcionam ao modo de prerrogativas que tornam imediata ou obrigatria a troca de
nomes.
Hahn trata os nomes rikbaktsa como meios de identificao pessoal e
descrio, nomes de famlia que no obedeceriam ao critrio genealgico e que
podiam ser dados por qualquer um que vivesse prximo criana, prescindindo de
cerimnia (Hahn, 1976: 95,96) (trad. minha). Em sua perspectiva, nomes no serviriam
noivos. Colocavam o fato em dvida, dizendo que sabia-se l se o noivo era amarelo mesmo, no era
misturado. Depois de pblica a gravidez, ambos permaneceram sendo referidos como solteiros, sendo
pouco vistos. Havia uma clara cerimnia na entrada do rapaz na casa do sogro durante toda a gestao.
Assim que a criana nasceu, o sogro mandara o rapaz acompanhar um funcionrio da FUNAI a uma
viagem de dois meses para o Aripuan, em Rondnia, em busca de ndios isolados que acreditavam poder
ser algum grupo Rikbaktsa. Na ocasio o sogro foi categrico, dizendo ao funcionrio que o rapaz era
solteiro. Quando o rapaz retornou, foi com a esposa e a filha aldeia do irmo do sogro, em um
ponto extremo da TI Japura, no rio Arinos. Cada vez mais iam se constituindo enquanto casal, como,
alis, acontece mesmo nos casos de casamentos adequados. E assim segue o socius Rikbaktsa. Tudo
sobremaneira processual. Com o tempo, dados relativos paternidade podero aparecer e, quem sabe,
mudar o rumo das classificaes, legitimando determinadas posies e desautorizando outras.

316
a associaes slidas em termos da organizao social e seriam quase casuais
(idem:96) (trad. minha).
Certamente a atribuio ou a transmisso de nomes no obedece a critrios
genealgicos fixos ou estritos. Nomes so lembrados e isto exigir algum tipo de
relao incluindo-se aqui elos genealgicos - entre o memorioso e a pessoa portadora
do nome no passado. Alm do mais, nomes podem ser passados de pais para filhos, de
tias paternas para sobrinhas e assim por diante. As relaes atuais sero sempre mais
enfatizadas, mas por seu intermdio se poder chegar a algum tipo ligao genealgica
com aqueles que j morreram e eram os antigos portadores do nome em questo.
Assim, um homem makwaraktsa me diz que seu tio materno (-zopo), da
metade e do cl hazobiktsa chamava-se Nabita e era av de Eriberto Nabita, homem da
metade e do cl hazobiktsa, que atualmente casado em segundas npcias com uma
filha de criao do citado homem makwaraktsa. E prossegue dizendo que sua tia
materna (-zawy), mulher da metade e do cl hazobiktsa, chamava-se Atupi, nome que
Eriberto Nabita dera a uma de suas filhas. Uma outra criana, Edenilda Hokmawy,
nascida em 2003, ficou com o nome antigo de Mariana (zerohopyryktsa), zawy de seu
pai, Paulo Tsikdi (tsuratsa). evidente que nem sempre podero ser traadas ligaes
genealgicas entre aqueles que portavam os nomes e seu receptores, mas este um
daqueles contextos no qual o dado genealgico poder ser evocado e ter peso,
denotando proximidade entre aquelas pessoas.
Nomes podem ser tambm ser atribudos a outros wahorotsa ou etnias. O
nome prprio Apiwo, que pertence a um homem da metade makwaraktsa, atribudo a
outros wahorotsa, que foram encontrados comendo maze (jatob) e por isso passaram a
cham-los mazezuktsa (gente ou povo do jatob). Depois de encontrados mataram todos
e ficaram com 3 crianas. Talvez sejam os Suru, dizem. Contudo, a relao entre a
aquisio de um novo nome e um homicdio ou morte de inimigo refere-se mais
usualmente ao merecimento de um novo nome do que a tomar-se efetivamente o nome
daquele que foi morto.
Antes do advento dos nomes em Portugus, o uso cotidiano dos nomes
Rikbaktsa ficaria restrito s crianas (Hahn 1976:96)256. Os adultos eram mais
256

Parentes mais prximos notadamente avs e avs, chamam bastante as crianas pelo nome rikbaktsa.
Alguns adultos podem excepcionalmente serem referidos assim. Trs mulheres da aldeia P-de-Mutum
eram comumente referidas deste modo (Tabawy, Tebe e Manih) e dois homens eram referidos pelo
nomes rikbaktsa com certa freqncia (Mamita e Pudai), de modo que no h proibio, no sendo usual
entretanto.

317
comumente chamados por tecnnimos, categorias relacionais ou apelidos257. Observei
grande constrangimento pronunci-los258, mas talvez isto possa ser explicado pelo igual
constrangimento de alguns em falarem a lngua materna. Ouvi os velhos chamando seus
netos pequenos pelo nome Rikbaktsa, mas adultos utilizam os nomes em portugus e
freqentemente os termos de chamamento que considerem adequados relao.
Arrisco a interrogar-me sobre se a relao entre vivos e mortos no tem na
nominao mais uma demonstrao do carter de continuidade entre estas formas de
existncia. Uma continuidade paradoxal, que parece adivinhar que aquilo que extingue a
vida ou seja, o contato indelvel com os myhyrikoso , de certa maneira, uma
condio do prprio socius. Assim, nomes vm de vivos mas, sobretudo e em ltima
instncia, todos eles teriam pertencido a indivduos mortos. Designam analogias com
animais, vegetais e artefatos, embora nem todos tenham referentes lexicais claros.
Alguns insistem em dizer que os nomes antigos no so abandonados259. Durante o
censo, homens e mulheres citavam mais de um nome. Sempre possvel relacionar este
fato cristalizao valorizada do nome que as carteiras de identidade expedidas pela
FUNAI para fins diversos vm a representar.
Para Bettio (1989) o nome perpetuaria pessoas e esta de fato a primeira
impresso evocada pelo contraste entre os nomes recolhidos no mais recente senso
populacional disponvel (Athila 2001) e os nomes citados pelos registros de Postos de
Assistncia produzidos no perodo do contato. Com freqncia, eles esto repletos de
nomes utilizados atualmente. Reparo, entretanto, que esta repetio se d por famlias e
cls diversos de uma mesma metade, diferentes patrilinhas portanto, ocorrendo em
aldeias e regies tambm bastante diferentes. Nomes no podero ser, desta forma,
associados a lugares de origem ou famlias especficas, pelo menos atualmente260.
257

Apelidos so muito usados entre os Rikbaktsa. Algumas pessoas so referidas exclusivamente por eles.
Segundo me disseram, todos tm apelidos. No h uma palavra especfica para isso. O apelido algo
relativo ao dono do nome, mas que no o nome. Isto fica claro tambm com relao a nomes e
apelidos de cls, devido a pinturas ou outras caractersticas que considerem relevantes. Explicaram-me
isto atravs do meu prprio apelido em portugus: ka-je ka-pehe nioktsrr (1sg-me 1sg-chamar cor
preta) minha me me chama preta ka-naro i-tsatsihi nioktsrr (1sg-nome 3sg-dono cor preta)
preta o dono do meu nome, meu apelido. Certa vez comentaram que no banham e muitas vezes
no se apresentam sem as roupas por medo de ganhar apelido de acordo com a aparncia dos rgos
sexuais. Na intimidade, brincam muito dizendo sobre o tamanho do pnis dos homens o mais lisonjeiro
o apelido piku, que refere-se anta - ou alguma caracterstica da vagina das mulheres.
258
Durante o censo, era quase impossvel conseguir os nomes indgenas em algumas casas. Em uma das
aldeias, entretanto, constituda por apenas uma casa grande, um snior, atravs de um intrprete
respondeu a todos os nomes dos parentes paternos de sua casa, sem demonstrar qualquer
constrangimento.
259
Arruda afirma que nomes antigos so abandonados (Arruda, 1992: 333).
260
Parece ser pelo menos plausvel que houvesse algum tipo de associao entre nomes e territrio no

318
A pouca profundidade genealgica tambm faz supor que no caso dos nomes, os
mortos no so mais do que fonte impessoalizada. No h real inteno em ligar-se
pessoalmente vivos e mortos. Nomes so designados j despidos de pessolidade. No h
um investimento em contar histrias sobre os donos antigos de nomes e sobre as
relaes que se tinha com eles, mas sim em poderem lembrar seus nomes261. .O nome
da pessoa no pode esquecer! Batu spiriktshokdany!, diz Vicente Bitsezyk, acrescentado
que no h problema em serem pronunciados. A exceo fica para a situao em que
estes nomes so trocados com parentes vivos. Nesta ocasio, a proximidade entre os
indivduos envolvidos na nominao e seus ncleos familiares fundamental.
Segundo os ditames oficiais, o pai faz a criana, lhe d um nome, ao menos
nos casos regulares. Mas, como venho sugerindo, h outros modos simultneos de
produzir aspectos fundamentais dos indivduos, de seus corpos. Estes modos nem
sempre passaro pela paternidade e pela nominao formais e demonstram a intensa
comunicabilidade entre seres, coisas e suas propriedades na construo arriscada dos
corpos Rikbaktsa, de fronteiras fluidas e permeveis (Busby 1997:275).
Concordo com a idia de que o parentesco no simples expresso dos fatos
da procriao (Firth 1936:226). Mas proponho tomarmos as noes Rikbaktsa de
procriao com seus fatos peculiares, como as diferentes possibilidades de gerao
e nascimentos, misturas, transformaes e perspectivas. Noes estas que resultam do
e no seu mundo; da aldeia, do mato, dos domnios para alm do social, ou melhor, do
que so os vivos capazes de enxergar em seu estado regular. Se nem sempre so
capazes de enxergar, bem sabem existir e, o quanto conseguem, incluem estes
conhecimentos no clculo e na prtica de suas relaes e atitudes cotidianas.
Tenho citado protocolos diversos que devero ser seguidos por rapazes e moas
para que permaneam salvo de quaisquer alteraes sobre seus corpos e o de seus
filhos futuros, sequer ainda gerados. Posturas sociais, como negar-se a fazer algo
quando demandado por mais velhos, podem trazer dificuldades ao nascimento de uma
criana e at sua morte. Recomendaes alimentares seriam to mais numerosas quanto
mais tempo pudesse ficar entre os Rikbaktsa.

passado, antes da drstica e forada reorganizao territorial dos sub-grupos Rikbaktsa.


261
Algo que me fez pensar nisto foi o contraste entre o que ocorreu comigo entre os Wari, que acolheram
meu marido em sua pesquisa de campo. Sem que me conhecessem seno por fotos, deram-me o nome
Tokohwet pio e disseram-lhe que este nome havia pertencido a uma velha muito estimada, que havia
morrido de tuberculose. Alm dos nomes Rikbaktsa no poderem ser dados desta forma, especialmente a
brancos, nunca ouvi este tipo de referncia sobre qualquer nome usado por eles.

319
Indcios vigorosos do fazer e arriscar corpos nos quais redunda o estar no
mundo Rikbaktsa. Evidncias de que raramente um corpo arrisca-se sozinho, porque
no existe sozinho. E entre os Rikbaktsa, literalmente, nem a paternidade e nem
qualquer outra fonte de gerao de seres exclusiva. Vimos um certo aspecto disto
nas concepes sobre cls e metades, todos eles advindos de misturas peculiares de
seres e coisas preexistentes, que condenam a diferena semelhana e vice-versa.
A tenuidade de fronteiras corporais, especialmente entre me, pai ou pais e
filhos, faz com que eles funcionem por muito tempo como apenas um grande corpo. A
gestao e o nascimento de uma criana acabam por potencializar, por outro lado, as
constantes interaes entre seres e coisas que caracterizam o cotidiano Rikbaktsa. Ou
melhor, exigem regulaes ainda maiores destas interaes para um fazer adequado do
seu corpo, considerado particularmente vulnervel.
Para que uma criana nasa sem dificuldades e possa viver, construir seu corpo
cumulativamente, fundamental que tanto o pai quanto a me observem recomendaes
muito claras e difundidas. Os esforos devero ser bilaterais. So tantas, que havemos
de questionar como possvel se estabelecer uma teoria nativa exclusivamente
patrilinear de concepo.
Pacini (2000) destacara no dirio de um posto de assistncia aos Rikbaktsa
recm-pacificados, a meno a acusaes mtuas de falta de cuidados entre o pai e a
me de uma criana que morrera. A mulher acusa o marido de ter trabalhado muito,
enquanto a criana estava doente; e de ter tido relaes com outras mulheres. Ele a
acusa de no haver cuidado bastante da criana, dando-lhe certas frutinhas. (PAI
Regis:35-36 apud idem:109).
Em campos diversos, como na confeco da plumria e de outros artefatos
rituais, como em alguns tipos de flautas, os Rikbaktsa enfatizam muito mais o
processo de sua produo do que o resultado final. Peas so sempre produzidas sob a
superviso precisa de homens que tenham excelncia em sua confeco, especialistas
reconhecidos em algum tipo de pea. Eu mesma testemunhei dissolues de carreiras
inteiras de tranados, a partir de erros apontados por tais experts.
Como veremos no prximo captulo, algumas penas utilizadas em peas de
plumria e flechas como as do gavio-real (wohorek ikhitsita) e do apacamim
(zikarapopo) devero ser produzidas atravs de prticas especficas. Sero somente
utilizveis aps ritos de furao das penas e edibilidade da carne destas aves, ritos que
envolvem grande risco corporal, mas tambm a produo e maturao de corpos. So

320
guardadas como tesouros em bolsas de entrecasca vegetal (tsanipe), dizem, juntamente
com ps, plantas e outras penas que podem ser utilizadas em feitios.
marcadamente o produzir da plumria que repleto de regras e
recomendaes, como de perigos que podem conduzir o indivduo at mesmo morte.
Assim acontecer tambm com a produo de corpos. E estes diversos fazeres
guardam correspondncias profundas. H uma relao metonmica entre a produo de
alguns artefatos plumrios e eclticos e o corpo no apenas de seu arteso, como
daqueles a ele identificados, como esposa e filhos, principalmente os ainda pequenos ou
em gestao.
Diversos artefatos produzidos pelos homens no podero ser feitos, nem durante
a gestao e nem nos primeiros meses de nascimento da criana. Estes e outros fazeres
ficam interditos, como se, pela correspondncia entre coisas e corpos, o fazer de um
redundasse em uma espcie de contra-efeito no fazer do outro. Os tranados de algodo
que formam a base de braadeiras e da coifa com cobre-nuca (myhara) no podero ser
feitos. Alegam que a criana pode ser tambm tranada e ficar trancada. Para a
confeco de peneiras pelos homens, a mulher perde a criana. O Faco tambm no
pode cortar, ser usado para produzir ou modificar nada. Isto faz a mulher sofrer, e tanto
ela quanto a criana podem morrer.
Talhar ou aplicar acabamentos em canoas tambm fica proibido. Uma mulher
contou-me que o filho quase morreu quando pequeno porque o marido teimou em
apenas colocar cera na canoa. Travou sua barriga, no saa nem xixi e nem coc. Por
isso ele magro assim at hoje (Silvia Tapyk). Mulheres tambm no devem proceder
costumeira ralao de colares (-nahatsa) ou de caramujos (wazibubutsa e tutratsa)
porque a criana pode nascer sem cabelos ou provocar sua queda aps o nascimento.
Talvez a myhara, esta que a mais elaborada pea da plumria Rikbaktsa, seja a
expresso maior desta simpatia entre coisas, corpos e seres. Uma simpatia que nem
sempre resulta em efeitos adequados produo corporal. Tecida em algodo e
entretecida de feixes de penas de araras diversas e mutum-cavalo, lateralmente
adornada com cabelos humanos, sendo composta ainda por um cobre-nuca e o que
chamo de cobre-costas (os dois compem o que chamam i-jokpiskihiwy), ambos feitos
de penas caudais de araras vermelha e canind, e ainda uma espcie de saia (i-pebawy)
superposta a ambos.
Utilizada por homens de status em ritos maiores, em expedies guerreiras e
durante ritos fnebres, sua confeco exige uma srie de cuidados e restries, que

321
reafirmam a correspondncia entre a produo dos artefatos, o manuseio de seus
componentes e o arriscar de corpos. Como uma srie de tarefas cotidianas, deve ser
realizada em um tempo determinado e mais ou menos contnuo, no podendo demorarse ou ser feita muito rapidamente. Caso o contrrio, tanto o arteso quanto aqueles a ele
identificados correriam riscos de doena e morte, especialmente crianas pequenas.
O cabelo utilizado deve ser preferencialmente de algum homem ou mulher
considerados prximos. Em hiptese alguma feita a partir de cabelos de supostos
inimigos ou no-parentes. Mulheres grvidas no podem doar cabelos, ou a criana
sofreria prejuzos corporais. Acreditam que se, ao ser cortado o cabelo, inicia-se o
tranado da grinalda, o prprio cabelo do doador ter seu crescimento prejudicado.
O tranado de algodo que compe a grinalda, no qual so utilizados algo como
1500 penugens de arara vermelha (Ara macao), arara canind (Ara araruna) e mutumcavalo (Mitu tuberosa), no poder ser realizado por homens que tenham suas mulheres
grvidas ou filhos muito pequenos. Como eu disse, neste caso, a prpria criana teria
seu corpo tranado e ficaria doente, podendo morrer.
Peas acabadas dificilmente tm agncia ou representam qualquer tipo de
ameaa. Cocares utilizados em ritos podem ou no ser guardados para uso em outras
ocasies, mas mais comum que sigam seu fluxo, sendo vendidos, trocados ou doados.
Flautas tambm sero desprezadas aps os ritos e podero ficar esquecidas na casa
dos homens ou mesmo pelo ptio da aldeia. Um novo rito provocar a busca de taquaras
para a produo de novas flautas segundo regras relativamente estritas.
E assim acontecer com a produo dos corpos em geral. Um processo que no
finda e composto de fases da vida em que estes corpos acham-se mais ou menos
expostos a interaes. Isto compreende desde os anos anteriores concepo, na
capacidade reprodutiva dos futuros pais, passando por sua gestao e nascimento, todos
estes, perodos de vulnerabilidade excessiva, at a velhice quando os riscos so
expressivamente minorados - e, finalmente, a morte do corpo e com ele, de certa
maneira, o fim dos riscos corporais. Corpos sero sempre inacabados e tero estatuto
impermanente.
Pr-gestao, gestao e os primeiros meses e anos de uma criana so
momentos de vulnerabilidade extrema. A profuso de restries alimentares que
atingem homens como mulheres impressiona sobremaneira. Algumas proibies cessam

322
com o nascimento, mas at que o umbigo (-tsitsihik262) da criana caia ambos no
devem comer muito, pois pode estufar (-pytok) a barriga do nenm. Pelo mesmo
motivo no se pode fazer po ou massa para crescer (com o uso de fermento), pois
tranca a urina da criana, ela estufa e falece (Silvia Tapyk). Tambm devem cessar
relaes quando a criana nasce e nos primeiros cinco ou seis meses de vida. Se isso
no acontece, a criana fica magra e morre.
como se houvesse um trnsito ainda maior de propriedades e qualidades
sensveis que atribuem a coisas e seres em geral e tambm a algumas de suas partes.
Observo que esta lgica sensvel de interaes est presente em todas as formas de
intervenes corporais. Seja para fazer um corpo, para destrui-lo, para cur-lo ou para
transform-lo com um ou outro fim determinado. H para tanto a exigncia de conhecer
estas qualidades e saber manipul-las, misturando-as adequadamente.
Abordei este atributo metonmico-teraputico no captulo anterior e ele vem a
associar-se com o que venho explicando aqui. Algo semelhante atinge a transformao das gentes e animais que foram os precursores dos cls e metades. E, de modo
semelhante, atingir a produo de corpos/pessoas entre os Rikbaktsa.
Homens e mulheres que desejam ter filhos no devem comer rabo (-a), ps (pyry) e mos (-tsyhyry) de macacos que enrolam o rabo, como o coat (ereme), prego
(boa), bugio (diri) e mouro (eremeza). Neste caso, a mulher no consegue engravidar e,
se consegue, sofre com o nascimento. Em um contexto favorvel, passam o rabo de
coat na mo da criana para ela no cair. Porque o coat no cai. J prego no. Cai
fcil (Vicente Bitsezyk).
Os rabos de boaza (macaco paraguau), awi (quati, que consideram como
macaco), tobo pyriri (zogue-zogue) so permitidos. Ps e mos de nenhum macaco
comem, s aqueles que no esto mais tendo filhos. Homens tambm no devem comer
estas partes do macaco porque as flechas s ficam enganchadas.
Principalmente mulheres no devem comer cabea de macaco ou de qualquer
outro bicho, como arara, porque a criana s chora. Sem interdio para cabea de
peixes. Apenas mulheres mais velhas ou as que no vo mais ter filhos podem comer.
Por outros motivos, homens tambm no devem comer cabea de macaco e de
bichos. Quando vo caar, o bicho no fica distrado (zi-hyrizik-tshokda-wy/trans.pass.
proc.-olho-perder-subst., literalmente, perder o olho), e enxerga o caador, o que

262

Do mesmo modo chamam as tripas de animais.

323
quase sempre fatal para o insucesso da caa. V a gente primeiro, diz Vicente
Bitsezyk, o que desvantajoso no apenas nas caadas mas em quaisquer interaes
predatrias, como aquelas entre os Rikbaktsa e seres metafsicos. Algo semelhante
ocorre ingesto da cabea de peixes. Eles vem a gente de longe (Adlio Pet). Os
que comem cabeas de bichos e peixes so geralmente homens mais velhos, que no
caam mais.
Pai e me de crianas pequenas no podem comer filhotes de macaco prego (boa
tsetsibik). A criana s fica a chorar, querendo mamar a todo tempo, como faz o filhote
de prego. Durante a amamentao no se deve comer castanha-do-par (pitsi) e nem
quando se est com feridas. s vezes, quando a me da criana come asa de jacu
(hamor) faz barulho, ento a criana assusta. Como o susto algo perigoso, como
mencionei anteriormente, h remdio-do-mato de jacu hamor okyry.
De certas pererecas (myrikpuitsa) que grasnam alto principalmente nas noites
encobertas da poca de chuvas, mulheres grvidas no podem comer o mingau do ovo,
pois a criana fica muda. Estas pererecas peculiarmente so seres noturnos que grasnam
ao crepsculo, sendo por esta razo associados aos myhyrikoso. As velhas fazem
mingau do seu ovo com castanha-do-par. Atribuem a mudez de um menino da aldeia
ingesto deste mingau por sua me assim que o filho nasceu.
Myrikpuitsa so imitadas no fechamento das festas da estao chuvosa, e
quando mulheres de metade oposta de variadas idades e proximidade - danam atadas
ao brao de um homem por uma braadeira de buriti (pikzaze) e lhes fazem pedidos de
algum recurso valorizado, como caas, peixes grandes e peneiras. As solicitaes, em
hiptese alguma, podero ser negadas ou negociadas. Mais de uma mulher poder
danar no brao de um s homem, e ele dever ter cacife para corresponder s
expectativas femininas263.
Esta troca (-akse) de dana por recursos - supe certa durao temporal.
O recursos, quando se trata de alimentos (o que mais comum), devero ser
conquistados e depois entregues ritualmente porta das solicitantes. Sero, ento,
processados por elas e depois partilhados com o homem sob a forma de repasto. o que
os Rikbaktsa chamam de i-tsipa my-na-kari, ir danar no brao dele. Esta prtica
pode ser a origem ou intensificar alguma inteno amorosa ou matrimonial, mas muitas

263

Disseram que, primeiro, muitas mulheres queriam danar no brao do padre Balduno Loebens (que,
alis, tido em grande conta enquanto caador) e pedir-lhe panelas de alumnio. Ento resolveram
proibir o pedido de panelas.

324
vezes acontece entre homens e mulheres de metade oposta que mantm, at aquele
momento, relaes de proximidade e distncia sexual. Jocosamente fazem comentrios
tais que salientam o aspecto ou a liminaridade do tom amoroso desta dana264.
Imitaes de outros bratquios que no o myrikpu, em contrapartida, no podem
ser vistas por moas que ainda no tiveram filhos, seno demoram a engravidar. As que
esto com filhos pequenos no danam no brao durante estas festas. Podem ficar
olhando, porm paradas.
Homens com esposas grvidas no podem comer o dorso da coluna da anta (ipirik) (parte do pescoo com o osso da coluna). A mulher tambm sofre para ter o filho.
Na histria Rikbaktsa265, a primeira anta criada a partir do calor das dobras cutneas de
um mulher e uma semente de angico (urik), no era alvejada pelos homens
caracterstica de muitos bichos e seres da esfera dos myhyrikoso - porque suas flechas de
forma alguma penetravam em seu dorso (i-pirik). Mulher grvida no pode comer ipirik. As velhas colocam medo em ns, s elas comem. Seno a criana s sobe, no
nasce logo (Helena Zydyk). Crianas tambm no comem dorso de anta. Quando
caada, esta e outras partes tabuadas da anta seguem para casas onde h homens e
mulheres velhos.
Rapazes e moas no devem comer carne do pescoo (-soik-ni) ou a gordura
(tut) da parte inferior do pescoo do caetetu (pyrikto). Rapazes no conseguem matar o
bicho, perdendo-o ou apenas ferindo-o (mystetekte zyba). Para moas, o filho no nasce
logo. Se a mulher grvida comer veado (hozipyryk) e tambm paca (wotyk) a criana
nasce careca ou o cabelo cai. O ovo de jaboti (wiktsabo), como citei no captulo III,
tambm no deve ser ingerido, pois a cabea da criana criar feridas.
Gestantes no podem arrancar pena e nem comer do mingau do gavio-real. No
podem comer do mingau de porco, macaco ou chicha, durante os ritos. Tambm
cotidianamente, peixes e aves so o recomendado. Caso contrrio, a criana no
desce, s sobe. J os maridos no podem comer pescoo de caa grande. Mingau e
chicha de ritos tambm no podem. Se isto acontece, obstrui-se a passagem da criana.
A dificuldade do nascimento, sua demora no-regular considerada uma ameaa
to sria quanto difundida, presente em uma variedade de restries alimentares e
proibies de outras ordens que no aquelas que incidem sobre a alimentao. Curioso
264

Mulheres e tambm homens brincavam muito comigo, curiosos para saberem no brao de quem eu
danaria. Mulheres, ainda, recomendavam-me pedidos, advertindo-me que, contudo, eu os teria que
preparar e tambm aos seus acompanhamentos usuais, como chicha e beiju.
265
Esta histria ser abordada mais frente.

325
observar que, em um socius marcado pela extrema flexibilidade, este tipo de regra,
qui pela unanimidade de seu conhecimento e a natureza de suas penas, aquele que
generaliza-se, independentemente de segmentos sociais.
Abordei at aqui fatores que incidem sobre a produo de corpos, impedindo ou
dificultando sua concepo, gestao e crescimento. H, prm, outros fatores que vm
a contribuir, desta vez, na direo e nas caractersticas da criana em formao. Um
aspecto paralelo nominao e que parece conferir individualidade quele novo corpo,
um grau de singularidade que no possvel alcanar atravs dos nomes (-naro) em si
mesmos.
Desde a Introduo desta etnografia venho destacando que os sonhos (tsotyspyk) so ativos entre os Rikbaktsa. Neles h encontros com seres metafsicos,
interaes que podem ser violentas ou servir como premonies de que outros e mais
perigosos encontros viro. Maria Erlinda Piktsuwy me disse que se a gente est
grvida e sonha com macaco preguia, a criana nasce molinha ... por isso a filha de
Irene desse jeito. E a idia exatamente esta. Aquela mesma lgica sensvel que
contamina a produo de corpos e que a impede ou a perturba, acontece atravs do
sonho de pais e mes e pode verter-se em caractersticas de uma pessoa.
O que chamam de sutsukwy uma forma paralela de nominao, e tambm mais
que isso. O sutsukwy de algum e todos, sem exceo, tm sutsukwy diz respeito a
algum ser ou coisa que participou da gerao da pessoa, por intermdio dos sonhos de
sua me e de seu pai. Por esta razo dizia que gostaria de examinar a noo Rikbaktsa
de procriao, que no poder ser desvinculada de tudo que tento explicar aqui. O
sutsukwy demonstra a interrelao pai, me e filho, ratificando que mes e tambm seres
e coisas, de uma forma ou de outra, participam na produo fisiolgica, digamos
assim, de uma criana. a contraparte produtiva da lgica metonmica que torna
necessrias restries alimentares e de outros fazeres produo de novos corpos.
No consegui uma traduo desta palavra ou expresso e nem reparar seu uso
em nenhum outro contexto ou trabalho sobre a lngua Rikbaktsa. Sei que ela no admite
flexo, nem de gnero, nem de plural e que tambm no um verbo ou raiz verbal. Se
diz: - Fulano makwara sutsukwy (fulano (tem) sutsukwy de arara amarela).
O que pude saber que esta contribuio acontece quando est prximo ou
logo aps o nascimento da criana. Se dorme pesado ou mais leve, ento sonha-se. A o

326
bicho266 vem pertinho da rede. A fala para ele dormir longe, ele diz que est vendo a
nossa criana. A-bykyhy pi-so-sutsukwy! my-wanu i-zomo-ko, vai chegando perto dele,
embaixo da nossa rede (Tabawy). Esta dimenso interativa dos sonhos, j destacada no
que concerne a seres metafsicos, faz com que se pai ou me da criana se ponham a
sonhar com algo a criana fique tambm um pouco como ele.
A partir da procedem s identificaes entre o sutsukwy de algum e a pessoa.
Veremos que podero ser diversas as fontes de interao. E acho que vale pena citar
alguns sutsukwy e seu modo de contribuio a seus respectivos donos.
Tabawy conta que seu sutsukwy orobiktsa (flechas). Sua me sonhara com
flechas e ela ficou alta e flecha muito bem. Seu filho Vinicius wyiakra (ariranha)
sutsukwy. Adora peixe, pesca bem e vai para o rio muito cedo. Sua filha Creucina
sonhava muito com boneca comprida quando estava grvida de Suelen. Diz que pode
ser sutsukwy, mas que no sabe o que isso acarreta.
Jocosamente, as pessoas podem ser chamadas por seu sutsukwy. Foi assim que
cheguei existncia desta forma de designao to particular. Quando lhes perguntei o
que era e me explicaram sobre estes sonhos constitutivos saram a descrever os prprios
sutsukwy e aqueles de pessoas de outras aldeias
O pai de Helena sonhou com uma abelhinha pequenininha (tsokyritsa
mandori) quando ela nasceu. Por isso ela ficou baixinha. A me de Vicente sonhou com
bahaza depois que a criana nasceu, por isso periquito. A me de Cleide sonhou com
boi (pikuza sutsukwy) e por isso ela gosta muito de sal. Maria sonhou com ona e Leide
ficou ona, adora carne, parini sutsukwy. Acrescentam come s os olhos. Gosta de
olho, miolo, cabea (Maria Piktsuwy). A me de Egdio sonhou com cor (wyinypu) e
ele comia muito cor quando era pequeno, comia tanto que ficava barrigudo. Pedro
sonhou com tsikbaktsa (arara vermelha) e Adlio arara, adora fruta. Se v frutas logo
sobre no p. Pessoa que apoheyk (jacar) sutsukwy gosta de brincar com lama.
Animais diversos, de ona a abelhas e artefatos so os sutsukwy mais comuns.
Mas outros seres podem contribuir na gerao de uma criana. Adriele zopok-tsa
ste(vento-pl/filha filha do vento) sutsukwy. Neste caso, no se pode judiar da criana,
pois ela chora e ento manda o vento. Tambm se pode sonhar com morebe, um ser
metafsico que j citei (cf. Captulo III), flechador de araras e pssaros. Ento a pessoa
fica tambm flechadora. Ele pega no brao da criana e diz para ela que vai ficar
266

Lembro que bicho pode significar diferentes classes de seres entre os Rikbaktsa, icluindo os
myhyrikoso.

327
flechadora, no vai errar passarinho, nem perder flecha. Mata bicho (Rosa Naudy).
Harmy sutsukwy, a criana fica s especulando (tsi-harere-byrta/ harere falar), a
me tem que agentar.
Neste ponto chegamos a um aspecto importante da construo corporal. O
assunto do harmy e do morebe sutsukwy evoca uma histria sobre uma mulher que
ficou em casa sozinha com a criana recm-nascida ao invs de acompanhar o grupo em
uma lamentao em outra aldeia267. Contam histria semelhante dizendo que o
personagem ao invs de morebe harmy. Ambos so seres associados aos myhyrikoso
mas impessoalizados, o que no implica em sua desumanizao. Desta forma, no so
parentes Rikbaktsa que um dia viveram, mas seres com caractersticas prprias (cf.
Captulo III).
O morto que motivou a lamentao ficou preso no oco de um pau com barro.
Dizem que a mulher no fora sua lamentao porque estava com preguia (-dika-).
Tem-se, contudo, que mulheres com crianas pequenas no podem participar de ritos
funerrios o que acarretar que permaneam sozinha a aldeia durante estas ocasies.
A mulher estava fazendo mingau (zaro) e chicha (tumy), algo que no se deve
fazer no ps-parto. Alguns dizem tambm que a criana chorou o que
irremediavelmente atrai harmy, morebe e myhyrikoso268 e a mulher a empurrou.
Logo depois Morebe chegou casa. Como o costume Rikbaktsa, deixou o arco e flecha
na entrada da porta. Dizem que seu arco tem enfeite de penas de arara na ponta,
diferentemente dos arcos Rikbaktsa, que no so decorados.
A criana ainda no tinha nome e ele comeou a especular. Perguntava
insistentemente mulher sobre o pai e o nome da criana, fomentando dvidas e
confuses. Colocava em cheque semelhanas entre pai e filho e sobre a criana no
ter nome. Acabou ele mesmo por nome-la, digo eu, ger-la tambm, no sentido
que venho explicando.
267

Descrevo esta histria conforme os relatos de Geraldino Patamy, Vicente Bitsezyk, Maria Zabawy e
Helena Zydyk.
268
As crianas so cotidianamente alertadas sobre isto, ainda mais quando as choradeiras acontecem ao
anoitecer. Dizem s crianas que harmy ou outro bicho ir peg-las e que caso mantenham-se
chorando sero deixadas do lado de fora da casa. Depois que anoitece fica proibido, alis, que crianas
fiquem sozinhas pela aldeia ou do lado de fora das casas. Uma outra curiosidade a adaptao de Helana
Zydyk para a cantiga de ninar que provavelmente os jesutas ensinaram. Entoa: Nana nenm, que o bicho
vai pegar, bicho urototok, o bicho vai pegar ... Demorei para discernir esta palavra no meio do
portugus, que primeiro achava engraada, devido s contraes silbicas to comuns quanto agravantes
da compreenso da lngua falada. Utt, se pronuncia. Urototok a sucuri, um ser metafsico e
predador por excelncia, associada tambm ao arco-ris (tsokmy) que surge aps o mau-tempo, como
vimos, sinais de que os myhyrikoso esto acordados e se aproximando dos vivos.(cf. Captulo III)

328
Era um menino e deu-lhe o nome de Spizoita. Balanou o brao da criana, mas
no quebrou269. Sussurrou seu nome prximo ao ouvido da mulher. Quando ele ficar
grande vai matar s passarinho, macaco, arara. Assim como ele. No errava nada.
Disse que estava com sede. Tomou do mingau e da chicha ainda quentes, sem se
queimar270. A mulher tentava amedront-lo, dizendo que os homens estavam voltando.
Diziam: - escuta s eles chorando. Ento ele pegou o arco e fugiu. Ainda encontrou
dois homens. A mulher correu. Ele aproveitou e comeu todo o mingau e deixou s um
pouco ... os homens acabaram de com-lo.
H uma outra histria que dizem ter se passado desta vez com harmy. A mulher
tambm estava em casa sozinha com a criana pequena, enquanto seu marido foi caar.
Harmy tambm especulou e acabou por arrancar a genitlia da mulher (i-tro). A
mulher morreu e a criana ficou e tornou-se flechadora, mata muitas araras. No so
raras histrias onde estas criaturas desejam ter relaes com as mulheres Rikbaktsa,
tendo sucesso muitas vezes ... e gerando filhos.
Dizem que Morebe e harmy no so myhyrikoso, no sentido de que no so
como nosso esprito. So, entretanto, seres associados dimenso dos mortos, porque
comungam com eles alguns traos importantes. Causam tonteira e escurecem a viso
quando os encontramos e, principalmente, so estes os encontros com interesse
francamente predatrio sob os corpos dos vivos. Na festa, quando imitado, morebe vem
com arco e flecha. Seu arco leva pena, ele guloso, vem, assusta as pessoas e coloca a
mo na panela de mingau quente e come sem queimar (Francisco Pikze).
Para harmy, os alvos centrais destas abordagens so crianas para serem
comidas, como os filhotes de coat pelos quais tem predileo. Para morebe, homens
para comer e mulheres para casar e ter relaes, acrescento eu, para gerar filhos para
si e at para deix-los entre os Rikbaktsa:
Ele que carregou nosso parente (hazobiktsa) levou a mulher na casa e
pousou com ela e teve um filho com morebe, voltou barriguda. Teve o filho na
sua prpria casa, o pai sempre vinha e trazia arara, papagaio. A criana era
269

Esta uma distino entre as histrias de morebe e harmy. Morebe nomina a criana e pega no seu
brao. Com isso ele no deixa de contribuir sua gerao, assumir sua paternidade, segundo a teoria
nativa de nominao. Sua contribuio na gerao da criana e o contato com seu brao a deixar
flechadora, porque ele mesmo exmio flechador de araras e pssaros. Harmy deseja, antes, seqestrar e
comer a criana e arranca seu brao fora.
270
Nas festas, quando imitam morebe, ele entra na casa e serve-se de chicha e mingau quentes. Esta
uma caracterstica de seres metafsicos em contraste com os vivos, notadamente aqueles que esto em
processos vvidos de transformao corporal, proibidos que comer alimentos quentes.

329
parecida com monstro. gente mesmo, s que ele mora no mato, sua casa
de palha, tem palha, tem porta, ele tem mulher, porque uma vez os homens
foram caar e encontraram ela sozinha e barriguda, grvida. (Tabawy)
Contam tambm que assim que a criana nasce a mulher pode sentir tonteiras.
Fica sem ouvir nada e no se lembra de nada, ficando muito fraca. Embora no tenham
explicitado isto, estes sintomas so facilmente identificados aproximao dos
myhyrikoso. Talvez signifiquem que este um perodo ainda mais propcio fragilidade
dos corpos por sua interligao com o recm-nascido.
Se aqui a onomstica traduz algum tipo de oposio como entre os J (Melatti
1970, 1976, 2002; Lopes da Silva 1986; Viveiros de Castro 1986) - podemos pensar nas
relaes entre a nominao, teorias oficiais e oficiosas de concepo e a uxorilocalidade
- ele no parece expressar-se em termos de uma oposio constitutiva entre relaes
fisiolgicas e relaes cerimoniais (Da Matta 1976), entre nomes e corpos, ao
menos enquanto esferas fixas e definitivamente opostas.
O conceito de corpo e de sua construo entre os Rikbaktsa nos conduz a uma
situao heterodoxa. Por sua essncia misturada, na contribuio de outros homens,
quem sabe de metades opostas, e at de outros seres na formao da criana, talvez
possamos chegar, caso a caso, a oposies localizadas que podero ou no ser evocadas
em determinados momentos da vida do indivduo, sob a perspectiva de algum ou
algum grupo.
De qualquer forma, elas no sero unnimes e muito menos absolutas e
tradutveis em termos de fisiologia X cerimonial, ou fisiolgico X social. Estes
domnios modelares encontram-se completamente entrecortados entre os Rikbaktsa.
Pela teoria nativa oficial, nominadores e genitores sero entidades coincidentes. Mas
entre os genitores impe-se a dvida.
O objeto de especulao, na verdade, a prpria paternidade. Se no se sabe ao
certo quem ou so os pais pois h possibilidades mltiplas de gerao -, ento se sai
ou se deve reelaborar o suposto sistema desenhado para aquela criana ao seu
nascimento, seu pertencimento a grupos sociais, redes de relaes e da em diante. O
asunto que iniciou-se com o sutsukwy, passa para a histria de atitudes inadequadas
pois a mulher estava sozinha na aldeia com a criana e ainda fazendo chicha e mingau
que geraram a aproximao de morebe, sua hesitao sobre a paternidade, culminando
na nominao da criana. E da, significativamente, o assunto verte-se para as

330
misturas que compem os indivduos, em face da paternidade mltipla e da
hegemonia feminina na determinao ou na indeterminao quase permanente da
paternidade. Isto nos conduz diretamente ao prximo ponto.
A CAIXA DE PANDORA

Caso no haja contrato o domnio


pertence me. Porque na condio de simples
natureza, onde no existem leis matrimoniais,
impossvel saber quem o pai, a no ser que tal
seja declarado pela me. Portanto, o direito de
domnio sobre os filhos depende da vontade dela, e
conseqentemente
pertence-lhe.
(Hobbes

1979:123)

Nos cantos Rikbaktsa, todos denominados mysakibarikwy, h um repertrio


relativamente fixo, composto por peas que falam de animais, vegetais, artefatos e at
seres metafsicos dos quais temem o encontro, que no raro confundem-se tambm em
outras gentes. Cantam histrias das quais so personagens e que existem tambm,
variando em acordo com o conhecimento e a habilidade do contador em adicionar-lhes
detalhes e nimo, no mbito da narrativa.
H o piknutsa (peixes, que fala da festa em que aprenderam a tocar flautas
com eles), taziditsa (a paineira barriguda, rvore que abrigava no oco um povo
relacionado aos Rikbaktsa, alguns dizem que eles mesmos), Jakarawata (homem como
mato, do mato, que fala sobre o wahorotsa do povo que inventou a myhara, que falava
a lngua Rikbaktsa mas no usava disco auricular, flechado pelos Rikbaktsa no telhado
de uma casa, durante uma expedio da seca), pikuruk wyinypu (o cor cabeludo, que
tem cabelo comprido, d no milho todo ano, na poca da chuva e ikiahatsawa
[como vocs, diz Geraldino Patamy para a audincia em risos]), Harmy ou Yambok
itsipa (Harmy ou o brao de Yambok, o qual j me referi e que fala das desventuras
da criana chorona e da mulher, que estavam ss na aldeia) e ainda muitos outros271.
271

Hahn relata que pergunta a um Rikbaktsa porque as mulheres no cantavam, ao que foi respondido que
elas eram canhotas de fala (harerewazarza) (Hahn 1976:102). Isto deve ser compreendido dentro da
agentividade que conferem ao conceituado lado direito (-nury), que como referem-se tambm a certo
aspecto vital e operativo do corpo ou componente da pessoa (cf. Captulo III), em contraposio
no-agentividade do lado esquerdo. Como apresentei (cf. idem), contudo, esta no-agentividade
no exatamente um atributo natural ou definitivo, mas dever ser construda e, enquanto tal, poder
ser tambm revertida. Isto aponta tambm para os cantos enquanto possveis veculos importantes da

331
Mas h certos temas variveis particularmente interessantes. Quando alguma
questo alde est na ordem do dia, noite os velhos podem cant-la. como se fosse
uma zanga, advertncia ou um desabafo legitimado. Nunca presenciei esta
modalidade, mas me contaram de alguns temas que havia em uma fita antiga, cujo o
dono era Geraldino Patamy. Os cantos da fita eram trs e tematizavam o seguinte: um
deles era relativo a fofocas feitas pelas mulheres (-sokpehe-/ fofocar), que estariam
incomodando o bem-estar aldeo; o segundo falava sobre meninas que engravidam sem
ter marido e o ltimo contava sobre maridos que viajavam e sua volta encontravam a
esposa grvida. Eis algumas controvrsias significativas do cotidiano Rikbaktsa.
Voltarei a elas brevemente.
Inconformada com a traio do marido, tornada pblica, uma mulher alegava
que todos os seus filhos eram s dele mesmo. Anotei isto no dirio e continuamos a
conversa. Pouco tempo depois seu prprio marido foi um dos primeiros a serem
apontados para mim como tendo diferentes pais. Disseram-me que ele no era
umahatsa puro, mas misturado com tsuratsa, o que significa uma espcie de
desqualificativo, predominantemente empregado na ausncia das pessoas.
Sabia sobre a possibilidade da paternidade mltipla, mas ignorava que, dentro
dela, havia arranjos variados entre cls e metades, hierarquicamente classificados e com
conseqncias peculiares. Havia, assim, indivduos puros e mestios e, dentro dos
mestios, indivduos que possuam pais entre as duas metades. Esta ltima possibilidade
agrega ainda o atributo de, sob alguma perspectiva, o indivduo ser fruto de relaes
endogmicas.
Dizem mestio (tohi i-popo-wy-ta/aquele 3sg-rachar-nom-masc sg/ aquele
rachado) para indivduos que so filhos de homens de cls diferentes dentro de uma
mesma metade ou em metades diferentes. Quando as mulheres copulam com dois
irmos, filhos de um mesmo pai mas quem poder, por sua vez, sab-lo - como um
mais velho e um mais novo, a criana no considerada mestia. Se indivduos no tm
pais mistos diz-se deles astsabani-zyba (iguais-s)! S iguais!

construo corporal, uma vez que associam-se ao nury, mas no investiguei sobre isso. As mulheres
conhecem os cantos que so histrias e tambm toques de flauta - e ouvi algumas a cant-los
cotidianamente. Certamente h menos mulheres reconhecidas enquanto hbeis cantadoras, mas no se
pode dizer que no o sejam, visto que eu mesma promovi uma sesso de gravao de cantos em que Tebe
(uma mulher com cerca de 70 anos) foi convidada por meu anfitrio a entoar cantos em alternncia e na
presena de reconhecidos cantadores (algo que s se faz quando se sabe), como Geraldino Patamy e
Mamita, para que eu os gravasse.

332
Algum, por exemplo, que filho de um ou mais homens do cl hazobiktsa
extremamente valorizado no discurso de terceiros. No desfrutar, contudo, de
prerrogativas especiais, embora possa ser mais estimado e ter uma rede maior e mais
intensa de relaes sociais. Mas o oposto s relativamente verdadeiro.
O fato de algum ter pais por diferentes cls de uma mesma metade e at de
metades diferentes, isoladamente, no um atributo capaz de conden-lo escassez de
vnculos sociais. Muito pelo contrrio, dependendo de quem sero seus pais, ampliaro
seu acesso a recursos de ordem diversa e tambm relaes. Tudo deve ser
contextualizado. E o que no era favorvel em determinada situao pode passar a s-lo
em outra.
Um aspecto fundamental da paternidade mltipla e do espectro de relaes que
ela poder oferecer relaciona-se notadamente ao que concerne sua interao com a
endogamia. Observei casos onde a opo ou a nfase em uma ou outra possibilidade de
paternidade ocasionavam efeitos singulares. Dependendo da linha paterna que se
resolva adotar, ou melhor, enfatizar em um determinado momento, pode-se tambm
desfazer como acentuar o carter endogmico de uma unio. Relativo a esta nfase
pode-se tambm, de certa maneira, corrigir os efeitos homogeneizadores da
endogamia, e uma criana poder, nos ritos, ter a pintura diferente daquela de sua me,
como ser assistido por seus parentes da outra metade, que no a de sua me.
Desta forma, a paternidade mltipla tem a propriedade de relacionar-se e por em
contraste diversas perspectivas da organizao social Rikbaktsa, como a venho
descrevendo. Incide sobre a diferena entre cls e metades, sobre a endogamia, mas
principalmente sobre as micro-relaes aldes. Ao mesmo tempo em que comentada e
at bastante comum, atua muito mais no discurso de terceiros. Jamais ouvi algum
diretamente confessar-se filho de pais mltiplos, enquanto o assunto eclode na fala de
parentes prximos e esposas, contanto que s costas dos seus.
Os pais sero diferenciados: "Zo bobata o primeiro que mexe com a mulher.
Os outros no so pai de verdade no. S sustentam a criana. (Vicente Bitsezyk) O
outro aquele que demorou, que veio depois Tohi aibanikara. A relao de algum
com seus zotsa ser bastante varivel. Podem desconsider-los, fazer caso mas no
cham-los como tal, como podero com eles estabelecer relaes estreitas.
Embora se assuma que toda a relao sexual , neste sentido, procriativa (Hahn
1976:132), no h entre os Rikbaktsa a idia de que so necessrias diversas relaes no
curso das quais a criana ser construda. Denominam o smen de Maku i-kare-tsa

333
(homem 3sg-ovo-pl), ou seja ovos do homem, ao escroto (-rik-kare-tsa / ovos de
gente) mas isto no significaria dizer que uma criana j vem pronta no smen de
seu pai ou a idia da paternidade mltipla tanto quanto a noo de corpo Rikbaktsa
conforme venho explicando no fariam muito sentido. Contudo, aps o nascimento da
criana relaes sexuais com quer quem quer que seja, tanto por parte do pai quanto da
me da criana, ficam suspensas por cerca de seis meses.
Este , por outro lado, um assunto difcil de ser abordado. Os Rikbaktsa so
categricos em afirmar que o pai faz a criana o pnis , inclusive, denominado rikdo272 (gente-nom. coisa associada com) coisa para (fazer) gente273, mas no
gostam de falar abertamente sobre o fato de uma criana ter um ou mais pais. No
obstante o smen construa crianas, as relaes metonmicas entre os corpos em geral
- de pais, mes e filhos - acabam por destitui-lo de alguma exclusividade nesta
formao.
Aquilo que afeta o pai ou me da criana; posturas sociais, alimentao,
sentimentos poder ser revertido para o feto, mesmo antes que seja gerado, como j
mencionei em ocasies diversas. Tambm no possvel identificar linhas diferenciadas
de contribuio e tampouco associ-las a determinados rgos ou substncias que
compem o corpo da criana. Nada h para alm do discurso oficial de que o homem
faz seus filhos e das diversas recomendaes pragmticas que vigem desde a mais tenra
idade sobre homens e mulheres com vistas sua capacidade reprodutiva: o fazer
filhos mas tambm o ter filhos, e.g. as descries do sofrimento na hora do parto e a
demora do nascimento, que podem causar morte da mulher e/ou da criana. Se no
discurso nativo a criana completamente assemelhada e produzida por seu pai, na
prtica, pelo menos trs corpos estaro por algum tempo completamente entrelaados
e dificilmente estaro totalmente desconectados, mesmo aps a morte.
272

Os homens Rikbaktsa usavam cotidianamente tangas de buriti (-rikpidiwy/ sendo rik gente e
diwy tear) e tambm cinta abdominal de embira, amarrada ponta do prepcio. Alguns usam tangas
no fechamento dos ritos maiores. Alguns homens mais velhos usam tambm a cinta abdominal.
273
Para vagina tm os seguintes designativos rik-saki (-gente-boca) boca de gente ou tr, que
significa, conforme me disseram, murcho. Orgos sexuais de pessoas como de animais so
denominados da mesma forma, ou seja, antas macho e fmea tm rikdo e tr, respectivamente. Ouvi a
designao tambm para a mo de pilo, chamada harahara (recipiente do pilo) i-rik-do. A mulher no
pode sentar em cima do pilo, faz-lo de banco, seno os outros a encontram fazendo sexo, com o marido
ou com outro homem. Kyze batsisapy! Depois feio. No devemos esquecer da designao de
mulheres como wytyk, ou seja, terra, como no mais chamam tambm o local de enterramento de uma
pessoa. Seria apressado, contudo, analisar wytyk como uma metfora da mulher-terra, como um campo
a ser semeado por homens. No obtive dados sobre isso e desconfio um pouco da metfora, conforme
minha anlise de construo de corpos Rikbaktsa enquanto um processo que inclui mltiplas agncias e
interaes.

334
No h funes diferenciadas, impedimentos institucionalizados ou qualquer
outro tipo de marca sociolgica para indivduos filhos de pais mistos. H designaes
oficiosas e claro que tais comentrios acarretam antipatias, reprovaes. Querelas
mais ou menos abertas e afastamentos podero ocorrer, conforme a caracterizao da
organizao socio-espacial das aldeias rikbaktsa e at seu movimento de fisso e
alterao de sua composio. A impresso que se tem que estes assuntos no tm uma
resposta definitiva. Coloc-los em dvida permanente, discuti-los, mais do que marclos conclusivamente parece ser a regra.
Falando sobre terceiros, dizem que o pai legtimo de Olga (makwaraktsa)
Mamit (makwaraktsa), mas Salvador (makwaraktsa) a criou desde pequena. Ela no o
chama -zo, embora os dois sejam homens makwaraktsa. Ivan hazobiktsa mestio com
zerohopyryktsa. Eriberto, puro hazobiktsa, wasani (correto, certo)! Como Pedro.
A me no mestiou nada. S puro hazobiktsa mesmo. (Vicente Bitsezyk).
Ouvi muitas vezes que os hazobiktsa puros esto acabando, no h mais.
Pergunto-me sobre, se for o caso de haver algo ou algum responsvel, o que poderia
representar este aposto reproduo, construo de novos corpos de tal ou qual
caractersticas. Um controle que reflete-se na reproduo do prprio socius e da clareza
ou no de seus segmentos sociais e seu contedo. Esta conjectura soma-se ao fato
de que os hazobiktsa, como um todo, sempre teriam sido em nmero bastante inferior
aos makwaraktsa, visto que os indivduos desta metade tipicamente, como referi
anteriormente, tm menos filhos.
Quando dizem que os hazobiktsa esto terminando, pergunto a Vicente e Rosa
sobre Adlio Pet - princpio filho de Pedro, puro hazobiktsa, segundo sua prpria
caracterizao e que mora na casa ao lado. Eles desconversam, evitando a resposta.
Fica estabelecida a dvida.
Como se pode saber sobre isso? Retornamos, como prometido, s controvrsias
cotidianas femininas.
A resposta sempre a mesma. A me quem decide de quem o filho. Na festa,
quando a me sabe, manda o filho para o lado certo. A me aquela que tem a
atribuio de saber.
Afora todos os comentrios cotidianos, no momento dos ritos os mais velhos ou
o dono da festa perguntam s mulheres quem so os pais dos seus filhos. Deve-se
saber ao certo quem porque h tarefas diferenciadas, como o momento em que se deve
trazer o mingau e a chicha. A mentira ocasionaria o erro. Por exemplo. No d para

335
fazer flauta, porque, princpio, apenas os hazobiktsa sabem faz-las. J os
makwaraktsa devem pegar o bambuzinho (i-nuwy) que introduzido dentro de uma
taquara maior - para os hazobiktsa afinarem as flautas pequenas (sizezebyitsa).
Desde os primeiros contatos, Tolksdorf reparou que mulheres ocupavam posio
privilegiada entre os Rikbaktsa (Tolksdorf 1996[1959]: 122). Sem que possamos nos
esquecer dos muitssimo mais numerosos casos de violncia covarde (cf. Captulo II),
em razo dos envolvimentos entre mulheres Rikbaktsa e seringueiros um marido queria
desvencilhar-se da esposa (Pacini 2000:84). Pacini (idem:92) observara a iniciativa das
mulheres nos postos de assistncia, conduzindo danas, enterros, caa de tatu e o plantio
de roa. Discordo integralmente quando o autor diz que hoje em dia iniciativas tais no
so comuns. E explico o porqu.
Quando visitei-os pela primeira vez, na noite em que me despedia, ficamos a
tomar chicha de patau (hutsatatsa) e eles a contar histrias, frente da casa do homem
mais velho. Homens e mulheres de diversas aldeias acabavam de voltar de uma
expedio de seca ao baixo Juruena e estavam, naquela semana, pousando na aldeia Pde-Mutum. A atmosfera era incrvel. Como houvesse visitantes e tivessem retornado do
baixo Juruena com recursos diversos, caas moqueadas, frutas, taquaras para flecha,
penas furadas, conchas, ovos de tracaj, era grande a movimentao e intensidade nas
relaes aldes. Trocas, dons, visitaes, confeco de plumria e flechas do lado de
fora das casas. Uma exacerbao de tudo aquilo que compe o cotidiano.
Na lngua Rikbaktsa e permeado de muitos risos, as mulheres diziam que
queriam mexer comigo, ir para a rede. Eu ria e dizia que no, que s iria com meu
marido, no meu Rikbaktsa precrio: ! Batuk! ka-barikta zyba!!
Mulheres participam diretamente de todas as festas do ciclo ritual, notadamente
atravs da aquisio, produo e distribuio fundamental de comida e bebida, mas
tambm imitando bichos e seres metafsicos, servindo chicha e organizando todas estas
tarefas. So tambm expectadoras extremamente participativas, porque interagem
com estes seres, riem, conversam, exclamam, sentem medo e passam sustos.
A participao feminina imprescindvel e certa vez disseram-se que quando
um homem deseja sediar uma festa em sua aldeia, sua mulher tambm consultada.
fundamental sua adeso e disposio. Zabawy, uma mulher de uns 70 anos, disse-me
que no havia festa grande (como chamam em portugus as festas da estao
chuvosa) porque a mulherada no ajuda. Isto enquanto me explicava que antigamente
o tauats (conta de coco de tucum) era furado com dente de peixe-cachorro (tsiui) e

336
as sementes com espinho de palmeira (-ni). Na poca da festa grande, furavam e
trocavam tantos colares que os homens tambm ajudavam a furar as bacias de colares.
Completa, canhavam (os homens) furador das mulheres. Depois acharam prego e
cabos de guarda-chuva. Dividiam entre todo mundo, homens e mulheres. Helena Zydyk
diz que hoje em dia os homens tambm furam colar e trocam quando tem festa274.
Certamente no tarefa simples organizar e processar tamanha quantidade de
recursos e abrigar convidados que quanto mais para o final do perodo que cobre ritos e
quanto mais animados (-pyby-wy-habyi/ - ter medo-nom./byi neg. sem medo) estes
estejam, mais se acumulam nas casas da aldeia. Danam em momentos determinados da
festa e em separado dos homens, mas se diz que se no h muitos homens disponveis,
mulheres podem danar junto a eles.
Jamais testemunhei este fato, mas participei de uma festa cotidiana s de
mulheres. Se ficam animadas e ganham adeso, estas danas que se do ao cair da tarde
podem evoluir para festas mais elaboradas. Destas pequenas reunies entre as mulheres
da aldeia dizem, fazendo o convite: Pny-ty! Aikdyk-ty! Tumy Piku-ty! Venha!
Rpido! Tomar chicha!. Nestas festas h chicha, obrigatria a qualquer tipo de festa,
dana e toque de flauta275.
Danam dentro da casa da dona (i-hitsatatsa), podendo ganhar o espao entre
as casas e adentrar a outros domiclios, contanto que neles haja chicha para ser servida.
Deve haver um convite formal e mulheres vo de casa em casa, chamando as
interessadas. A panela com chicha tem posio central e deve haver tambm copos ou
cuias suficientes para aquelas que esto tocando flautas. A chicha no pode ser bebida
diretamente da panela. Homens podem adentrar a casa e tomar da chicha enquanto ainda
se est a afinar, arrumar as flautas e adaptar o espao interno da casa para a dana.
Combinam o espao da dana. Suspendem redes. Tebe (hazobiktsa), a dona,
vai frente e comanda o ritmo, passos e paradas. Dispem-se em fila indiana. Danam
um pouco e param. Imediatamente a chicha dever ser servida por alguma mulher

274

Embora no tenha participado de uma festa grande, jamais vi no cotidiano Rikbaktsa um homem furar
um colar ou ral-lo. Ganham colares prontos de mulheres de suas relaes, em troca de peneiras ou outro
artefato feito exclusivamente pelos homens. Certa vez observei um homem hazobiktsa que viera de uma
aldeia vizinha para aprender a fazer um colar de dentes de macaco-prego (boatsapu) com Geraldino
(makwaraktsa), a fiar algodo com fuso tarefa, princpio, feminina -, dentro do mykyry, para que fosse
empregado em seu colar.
275
Para as festas maiores dizem que acontecem do mesmo jeito. Comeam tomando chicha, vo
crescendo, ficando mais animadas e congregando mais participantes, at que acabam comendo. Desta
forma, todas as festas, potencialmente, so um cresciendo, que inicia-se com danas, flautas e tomada de
chicha e termina com a comida, sem que a chicha seja esquecida.

337
designada tarefa. A cada parada mantida a ordem da fila no momento de beber a
chicha. Crianas ficam em um canto ou no colo de suas mes, em tipias de algodo
tranado (myspi)276), enquanto elas d