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UNIVERSIDADE FEDERAL DE SERGIPE

NPPCS Ncleo de Pesquisa e Ps-Graduao em Cincias Sociais


Mestrado em Sociologia

Performance e escrnio na festa do Lambe Sujo de Laranjeiras/SE.

Mesalas Ferreira Santos

Outubro
2009

Mesalas Ferreira Santos

Performance e escrnio na festa do Lambe Sujo de Laranjeiras/SE.

Dissertao apresentada ao NPPCS Ncleo


de Pesquisa e Ps Graduao em Cincias
Sociais, no curso de Sociologia da
Universidade Federal de Sergipe, como parte
dos requisitos necessrios obteno do
Ttulo de Mestre em Sociologia.

Orientador: Ulisses Neves Rafael

Outubro
2009

FICHA CATALOGRFICA ELABORADA PELA BIBLIOTECA CENTRAL


UNIVERSIDADE FEDERAL DE SERGIPE

S237p

Santos, Mesalas Ferreira


Performance e escrnio na festa do Lambe Sujo de
Laranjeiras/SE / Mesalas Ferreira Santos. So
Cristvo, 2009.
176f. : il.
Dissertao (Mestrado em Sociologia) Ncleo de
Ps-Graduao em Cincias Sociais, Universidade
Federal de Sergipe, 2009.
Orientador: Ulisses Neves Rafael.
1. Cultura Popular Performance - Comicidade. 2.
Laranjeiras (SE) Festas e tradies. 3. Festa do Lambe
Sujo. I.Ttulo.
CDU 316.7:394.2(813.7Laranjeiras)

Performance e escrnio na festa do Lambe Sujo de Laranjeiras/SE.

Mesalas Ferreira Santos

Orientador: Ulisses Neves Rafael

Dissertao de mestrado submetida ao NPPCS Ncleo de Pesquisa e Ps Graduao em


Cincias Sociais, pela Universidade Federal de Sergipe UFS, como parte dos requisitos
necessrios obteno do ttulo de mestre em Sociologia.

Banca examinadora:

____________________________________________
Prof. Ulisses Neves Rafael (UFS)

_____________________________________________
Profa. Maria Laura Viveiros de Castro Cavalcanti (UFRJ)

____________________________________________
Prof. Marcelo Alario Ennes (UFS)

Outubro
2009

O riso e a festa associam-se necessariamente por que,


juntos, permitem arrancar o individuo de seu triste
cotidiano para abrir-lhe um outro lugar ensolarado.
George Minois

Para o sorriso de Mitico e a luz do Musashi.

AGRADECIMENTOS

Esta parte se configura como a mais complicada ao finalizar uma pesquisa. Lembrar
das pessoas que fizeram parte, direta ou indiretamente, no transcorrer desses dois anos de
pesquisa no mestrado em sociologia me traz recordaes, pequenos momentos que surgem
tona, clamando um espao nesta fina e tmida folha branca.
Ao lembrar da famlia, agradeo a fora e a coragem da minha me, Margarida e da
minha av Terezinha (em memria), que sempre me educaram com lies morais e amorais
tanto para a vida como no incentivo aos estudos, mesmo nos momentos difceis. Agradeo
tambm a minha irm que sempre sofre com as peripcias do pequeno Musashi, o ar da
minha existncia; que sempre est com uma caneta em punho a riscar os livros (muitos deles
emprestados). E, agradeo tambm a Mitico, meu tudo, fazendo das tripas corao,
transformando momentos turbulentos com calmas e singelas palavras para que tudo
permanecesse na mais completa harmonia. Amo vocs!
Agradeo, em especial, a Ulisses Neves que est diretamente ligado pesquisa desde
seu inicio. Com muita dedicao pacincia e maturidade, contribuiu diretamente para o
resultado desse trabalho, tirando dvidas, propondo questes e lanando reflexes. Lano
agradecimentos para a agudeza e generosidade irreprochveis do prof Mrcio, que destinou
profunda ateno ao texto da dissertao, agregando qualidade em to curto espao de tempo,
bem como o prof Cledivaldo.
Sou grato tambm a professora Eufrzia que nos momentos difceis da pesquisa
sempre me auxiliou com estmulo atravs de proveitosas conversas. Aos professores do
mestrado, Frank Nilton Marcon e Marcelo Alario Ennes, que se ocuparam em ler
detalhadamente o trabalho para a qualificao e com adequadas intervenes contriburam
para o resultado presente. Ao prof Rogrio Proena e pesquisadores do LABEURC; local
este que serviu de acaloradas discusses sobre as produes populares. E, aos demais
professores do mestrado em Sociologia da UFS que direta ou indiretamente fizeram parte da
minha formao.
Agradeo a Karinne Lopes, que por muitas vezes fora minha interlocutora, dividindo
angstias e compartilhando momentos abstrusos. A sua impressionante determinao e
afeio com a pesquisa me impulsionou a constantemente refletir sobre o objeto festivo,

7
lanando dvidas e questionamentos com o intuito sempre de aprimorar. Sinceros
agradecimentos.
Meus sinceros agradecimentos ao povo de Laranjeiras, em especial ao mestre Z
Rolinha e familiares, que com muita garra e empenho coordena o grupo Lambe-Sujo.
Agradeo ao mestre Nininho (mestre dos caboclinhos), a me Suzana, aos Taqueiros, o pai
Jo, os filhos dos reis, a princesa e a todos queles que atravs dos excessos e da pandega
proporcionaram o resultado desse trabalho. Durante o festejo, no h outra vida alm do
estar nas ruas escarnecendo o outro. Acredito que o Lambe-Sujo a segunda vida do povo
de Laranjeiras; uma vida recheada de regozijo.
E, por fim, lembro da participao ativa dos amigos que em algumas circunstncias,
mesmo sem saberem, me ajudaram a respirar outros ares alm da festa e performance.
Agradeo a Cleones e Jamilson pelos momentos de diverso futebolstica nas manhs
dominicais. A sociabilidade proporcionada pelos corredores da UFS, sobretudo a famosa
Barraca do Beto e o DELOM, locais que rene a nata da sociedade acadmica sergipana:
Hernany, Beto, Ivan Masafret, Marcelo Paulista, Saulo Almndega, Sakay, Mestre Pirro,
Jamil Blanka, Andr Mago, Amunanga, Wagner, Avelar, Lavnia Cruz, Valeska Ferreira,
Carmem, Clarisse, Walber e aos demais que no tecem o tapete da minha memria neste
instante.

Agradeo a todos.

RESUMO

No ms de outubro, na cidade de Laranjeiras/SE, municpio situado a 23 km da capital


Aracaju, ocorre uma festa denominada Lambe Sujo cujo centro esto reunidos indivduos que
representam, de um lado, os antigos escravos lambe sujos e, de outro, os chamados
caboclinhos, representantes dos ndios, os quais encenam um embate. Atravs do confronto
entre os grupos envolvidos, rememora-se um passado no qual os negros fugidos foram
capturados pelos caboclos, domesticados pelos brancos. Neste embate, cujos negros saem
derrotados, a imerso dos expectadores de fundamental importncia para o desenvolvimento
da mesma. No desenrolar desse evento, uma srie de expresses performticas se evidencia,
tais como o escrnio, a comicidade e o grotesco. Proponho atualizar esse debate luz das
contribuies mais recentes acerca da performance e da noo de drama social na anlise do
fenmeno.

Palavras-chave: Festa, Performance, Comicidade, Escrnio

ABSTRACT

In October, the city of Laranjeiras / SE, a municipality located 23 km from the capital
Aracaju, occurs a festival called Lambe Sujo the center are brought together individuals who
represent, on one side, the former slaves lambe sujos, and another, called caboclinhos,
representing the indians, which stages a clash. Through the comparison between the groups
involved, recall is a past in which blacks were captured fleeing the caboclos, domesticated by
whites. In this clash, which blacks out defeated, the immersion of expectations is critical for
the development of it. The conduct of this event, a series of expressions performance is
evident, such as the mockery, the humor and the grotesque. Suggest update this debate in light
of recent contributions about the performance and the concept of social drama in the analysis
of the phenomenon.

Key-Words: Festival, Performance, Comedy, Mockery.

10

SUMRIO

INSERO NO CAMPO DE PESQUISA

13

DESORDEM DE CABOCLOS E NEGROS

28

1.2
Laranjeiras: a negra e bela flor
1.2.1 A cidade e seus aspectos culturais

33
38

O DRAMA DO CORPO ESCARNECEDOR

46

2.1
2.2
2.3

O esmolado e a construo das cabanas: os antecedentes da festa


Alvorada festiva: a tomada da cidade pelos lambe sujos
A caracterizao do corpo

46
52
55

A PERFORMANCE FESTIVA: UMA PERSPECTIVA TERICA

71

3.1
3.2
3.3
3.4
3.5
3.6
3.6.1
3.6.2
3.7

Do ritual busca da essncia festiva


A efervescncia
A transgresso
Os excessos
A teoria da festa no Brasil
O drama festivo
Smbolos: vias significativas da festa
O drama festivo: smbolos em processo
O comportamento restaurado da performance

73
76
79
81
83
91
93
94
95

A CULTURA ENQUANTO PERFORMANCE DO POPULAR

103

4.1
4.2
4.3
4.4
4.4.1
4.4.2
4.5
4.5.1
4.6

Antiqurios e romnticos
A Cidade: cenrio excludente da irracionalidade da cultura popular?
O Folclore contrapelo das transformaes sociais
O popular como nao: qualidades essenciais da autenticidade
O movimento Modernista e a busca pelo popular
Do SPAN ao IPHAN: estratgias para salvaguardar o patrimnio
A ateno dispensada ao Patrimnio Cultural Imaterial
A imaterialidade legitimada
Cultura Popular: nem l, nem c... mas entre

105
107
109
112
115
119
122
124
130

CONSIDERAES FINAIS

138

REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS

145

ANEXOS

152

11

LISTA DE ILUSTRAES

Figura 01. O esmolado

47

Figura 02. Arrecadao do esmolado

48

Figura 03. Retirada das taquaras

49

Figura 04. Feitura das cabanas

51

Figura 05. Alvorada festiva

54

Figura 06. Caracterizao do lambe sujo

56

Figura 07. Caracterizao dos caboclinhos

59

Figura 08. Performance do Taqueiro

61

Figura 09. Cortejo dos lambe sujos

65

Figura 10. Cortejo dos caboclinhos

68

Figura 11. Combate Final

69

12

LISTA DE ANEXOS

Anexo 1 Os achincalhes

153

Anexo 2 A comicidade

153

Anexo 3 As marcas da festa

153

Anexo 4 Caracterizao dos caboclinhos

153

Anexo 5 Negro da forca

153

Anexo 6 Taqueiro

154

Anexo 7 O dad Ioi

154

Anexo 8 Rei dos Caboclinhos

154

Anexo 9 Pai Jo, Me Suzana e o Prncipe

154

Anexo 10 Alvorada

155

Anexo 11 Taqueiro em ao

155

Anexo 12 O cortejo

155

Anexo 13 O escrnio

155

Anexo 14 O rei dos Lambe sujos

155

Anexo 15 Combate na cabana

155

Anexo 16 Carta de Fortaleza

156

Anexo 17 Decreto-lei n 25, de 30 de novembro de 1937

159

Anexo 18 Artigo 216 da Constituio Federal

164

Anexo 19 Recomendao sobre a salvaguarda da cultura tradicional e popular

165

Anexo 20 Decreto N 3.551, de 4 de agosto de 2000

170

Anexo 21 Carta do Folclore Brasileiro

172

13

INSERO NO CAMPO DE PESQUISA

O caos uma ordem por decifrar (Saramago, 2002).

Todo segundo domingo do ms de outubro, no municpio sergipano de Laranjeiras 1, a


populao sai s ruas para festejar o Lambe sujo 2. Momento distinto do tempo regular, a festa
traz cena a representao, de um lado, indivduos que simulam os escravos, conhecidos
como Lambe sujos e, do outro, os chamados caboclinhos, representantes silvcolas. Simulam
nas ruas da cidade um combate, atravs de cortejos e embaixadas, cujo motivo seria a invaso
das terras indgenas pelos negros fugidos na poca da escravido. O combate se desenrola em
trs atos durante todo o dia, que se inicia com a alvorada festiva; em seguida, a sada do
cortejo e, por fim, o combate final, de que os negros saem derrotados. Dessa forma, atravs da
fala dos brincantes, o embate entre os grupos representados procura celebrar a sua histria, o
seu processo de formao.
Estes trs momentos que marcam o dia da festa possuem especificidades que
dramatizam o seu enredo. A alvorada ocorre por volta das quatro da manh e se torna a
ocasio em que somente as pessoas que fazem parte dos lambe sujos, vindas de todos os
povoados e at de municpios vizinhos saem s ruas na penumbra da madrugada. O ar de
tranquilidade que marca o tempo cotidiano da cidade rompido pelo alarido de vozes e gritos
ressoados dos mais exaltados. Pelas ruas de pavimentao irregular, o entusiasmo dos
brincantes marcado pelo caminhar malemolente acompanhado de pequenos instantes de
brincadeiras libidinosas. Com a garrafa de cachaa em punho e cantando as msicas do grupo,
seguem em direo ao local de concentrao, defronte residncia do mestre Z Rolinha,
coordenador do grupo.
Com a chegada dos percussionistas, iniciam os toques nos atabaques e tambores
clamando o squito a se levantar com entusiasmo e pndega. O coro entoando o verso samba
nego, branco no vem c, se vier pau h de levar, ganha mais fora a cada nova investida
neste trecho musical. A ambincia do local marcada pela presena de carros que tambm
tocam, com poderosos aparelhos de som, o verso mencionado. As pessoas em estado de
1

Situada aproximadamente a 23 km da capital Aracaju.


O nome dado, informado pelos locais, supostamente vem da camuflagem imposta pelo mel de caba pele.
Resduo impuro extrado da cana-de-acar servia no passado de auxlio aos negros que aplicavam pele e
fugiam das fazendas.
2

14
xtase se deliciam com a sonoridade tribal dos instrumentos percussivos, enquanto aguardam
a sada do mestre, estabelecem relaes entre alguns goles de cachaa e atravs de
provocativas insinuaes corporais. Diversas situaes surgem neste momento o qual
marcado por uma profunda imerso dos prazeres, de total descomprometimento com as regras
de conduta que orientam os indivduos na labuta diria.
Antes dos primeiros raios de sol surgirem no horizonte, com a beno do mestre Z
Rolinha, acompanhada de queima de fogos, o prstito dos lambe sujos ainda no
caracterizados, tocam seus instrumentos percussivos e com danas envolventes saem s ruas
avisando a cidade que naquele dia ela ser tomada pelos negros. Por volta de 9h da manh,
aps promoverem o conhecimento e a divulgao do grupo, destinam ateno a
caracterizao. Os brincantes do grupo lambe sujo se pintam nas caladas de casa. Com um
balde cheio de gua, tinta xadrez preta, sabo em pedra e mel de caba. Usam estes
ingredientes para dar pele o tom de um negro retinto, que reluz luz do sol. Trajam cales
vermelhos e na cabea usam uma gurita 3 da mesma cor e culos escuros. Uma foice feita de
madeira brandida no ar o instrumento de guerra utilizado, embora utilizem tambm espadas
de plstico, de bambus e at mesmo de papelo. Cantam suas msicas com vigor de quem vai
disputar uma guerra. Nesse processo de caracterizao, os lambe sujos enfatizam a
dramatizao no exagero tanto nas formas quanto nas cores como principal caracterstica do
grupo.
No mesmo momento, os caboclinhos se renem em outro canto da cidade em sua
tmida cabana para colocarem sua vestimenta. Em sua maioria so crianas que utilizam tinta
xadrez vermelha e sabo de pedra, dando a combinao de um vermelho fosco pele do
caboclo. Cocar feito de cartolina e penas adquiridas em armarinhos, punhos e tornozelos
ornamentados igualmente com penas industrializadas e com arco e flecha de madeira como
instrumentos de combate, completam a indumentria indgena. Os representantes silvcolas
ficam perfilados no cortejo e com instrumentos marciais, caixa e tambor, cantam preto
correu, caboclo pegou enquanto anunciam atravs de rojes disparados ao ar o incio do
cortejo dos grupos. Entre os caboclos impera ordem, a disciplina e a rigidez como elementos
imprescindveis que fazem parte da performance desenvolvida.
Com irreverncia nas brincadeiras, o prstito do lambe sujo conduzido por um rei,
um prncipe, a me Suzana e o pai Jo. Nas extremidades do cortejo, encontro dois taqueiros 4
que com chicotes em punho destinam dolorosas chibatadas queles que entram ou saem do
3
4

Espcie de gorro.
Representao do capito do mato.

15
permetro estabelecido aos negros. Logo atrs so seguidos pelos caboclinhos que marcham
com ordem disciplinar pelas pequenas ruas da cidade, entoando versos aguerridos. Na sua
conduo temos o cacique, o seu filho e a princesa que a tarde raptada pelos lambe sujos,
gerando o enfrentamento entre os grupos. O combate ocorre no final da tarde, defronte a
cabana dos lambe sujos, onde as lideranas se enfrentam numa luta de espadas. Dramatizam,
encenando lutas corporais em que o indgena tenta de todas as maneiras aprisionar o negro
que mesmo sendo maioria e derrotado. Aps ser subjugado, amarrado por uma corda na
cintura e, com o semblante abatido v sua cabana ser ateada fogo e desmoronar. Em seguida,
sai s ruas, conduzido pelo representante autctone, pedindo dinheiro s pessoas para comprar
sua liberdade.
A participao dos espectadores no fica apenas no campo da observao. Vale
ressaltar que h maior concentrao de espectadores nesta parte da festa que, alm de
aguardar o desfecho que culmina com a derrota dos lambe sujos, tambm se arriscam ansiosos
pelo enfrentamento tanto verbal quanto fsico. Em todo o momento, o espao se transforma
em fragmentos do escrnio. Insinuaes libidinosas, a comicidade beirando o nonsense, a
maliciosidade so elementos de um mosaico mordaz onde suas peas revelam importantes
particularidades. Um dos momentos uricos da festa aquele em que h o esfacelamento
corporal produzido pelos taqueiros que sem comiserao distribui marcas sangrentas com o
seu chicote, previamente mergulhado no leo para adquirir maior resistncia e infligir mais
dor.
Foi mediante as cantorias, os batuques dos instrumentos de percusso que conduziam
os corpos a um bailado vibrante e malicioso, e as vrias chibatadas, ressoando aos ouvidos
que me encantei e busquei inspirao para desenvolver este trabalho. Uma fora inebriante
que leva os indivduos a se extasiarem num bailado corporal, juntamente com o som
envolvente e provocante da percusso, bem como as performances, consideradas
irracionais, que merecem ser observadas. Compreendo a festa do Lambe sujo como ao
coletiva que implica, necessariamente, a nfase dos sentimentos e emoes experimentados
pelos participantes na representao de si e sobre sua cultura. Dessa forma, convivem de um
lado o exagero, o grotesco, os insultos verbais e a comicidade, de outro, a rigidez, a disciplina
e a austeridade na performance dos brincantes.
Durante o tempo festivo, as ruas, com poucos espaos e razoveis ladeiras, servem de
palco para as aes dos brincantes. A sua pavimentao preenchida por grandes pedras
espaadas, o que provoca vrios desnveis base. Com relevo acidentado, a cidade de
Laranjeiras se concentra em meio a um vale, o que acarreta na baixa incidncia de ventos em

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torno do ncleo populacional, gerando, consequentemente, um calor acentuado na maior parte
do dia. Mesmo com esta situao aparentemente desfavorvel para a comemorao, tanto o
causticante calor quanto o calamento irregular, em nada dificulta o desenvolvimento da festa.
Em cada canto do centro urbano imprescindvel a imerso dos expectadores no
desenvolvimento da tradicional festividade.
Entretanto, no entendo os grupos como elementos que esto em lados opostos, mas
inseridos dentro de uma rede de aes performticas que so constantemente revisitadas. As
aes dos brincantes provocam uma evaso da vida real para uma esfera temporria de
atividade, distinguindo do cotidiano, tanto pelo lugar quanto pela durao. As pessoas se
fantasiam para transformar aquela realidade, mesmo que seja momentnea, e a eficcia da
representao tal, que compele uma conversibilidade do mundo. Na forma de divertimento
do grupo, a festa do Lambe sujo produz um estado de efervescncia coletiva, no qual o
indivduo foge das regras do cotidiano, proporcionando a criao de um espao simblico,
estruturando-o com base em uma lgica prpria, ou seja, um momento especial, institudo
pela prpria sociedade, visando lidar com as prprias contradies, conflitos, crises e/ou
problemas no resolvidos que ameaam sempre ruir as bases da estrutura social. Portanto,
como se houvesse [...] dois modelos principais de correlacionamento humano, justapostos e
alternantes (TURNER, 1974, p.118).
Focalizo aqueles momentos em que os atores esto em cena, trocando experincias
no processo de interao. Esse processo fornece o terreno para elaborao de estratgias de
subjetivao, em que novos smbolos so dispostos no espao festivo; inovadores de
colaborao e contestao, na definio da prpria sociedade. Neste sentido, a competio
entre os grupos, que se opem num dado espao possui funo significante que transcende as
necessidades imediatas da vida. Uma forma especfica de atividade que se baseia na
manipulao de imagens, a partir de um imaginrio coletivo da realidade. Uma atividade
livre, conscientemente tomada como extra-cotidiana e, portanto, exterior vida comum, mas
ao mesmo tempo capaz de absorver o brincante de maneira intensa e absoluta.

O contato com o objeto


Na observao de um fenmeno cultural, pertencente cultura popular, quase sempre
nos deparamos com uma realidade, que requer de cada um, imaginar uma norma cultural
diferente, a qual tentamos de todas as formas, fazer parte sem a ousadia de realmente se

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tornar membro efetivo. Muitas vezes, o ato de tomar um objeto de pesquisa para si
sustentado pelo desafio de estar imerso num campo de possibilidades mltiplas que se
apresenta, principalmente, interrogando o nosso prvio entendimento sobre o assunto. Estes
questionamentos brotam das vrias direes, bombardeando os sentidos aflorados, dentro de
uma gama de possibilidades que o fenmeno proporciona aos que sobre ele se debruam. Vale
ressaltar, que a escolha de qualquer objeto a ser estudado, sofre reflexo, muitas vezes, na
experincia pessoal, em algum momento com o fenmeno, despertando uma atrao
inexaurvel entre pesquisador e objeto.
O provocante encanto a que me refiro iniciou-se na adolescncia, quando era comum
sair com amigos para festas que aconteciam nos municpios entorno capital aracajuana. Por
acaso, fui cidade de Laranjeiras, onde tive a oportunidade de presenciar to vigorosa
manifestao popular que sendo mais uma, entre as vrias outras pertencentes quela
localidade, conta com a rua como palco de atuao. A forte presena da populao local no
festejo, juntamente com os vrios visitantes que chegavam de vrias partes do mundo, foi
sentida ao passar pela turba nas pequenas ruas desniveladas de grandes pedras largas e
espaadas, que formam o centro histrico da cidade. Na poca, recordo vrias crianas
pintadas de preto, ameaando, com suas mos meladas de mel de caba, sujar-nos, mediante a
recusa na contribuio de qualquer quantia. Fomos tolos em achar que, pelo fato de termos
contribudo para evitar uma iminente sujeira, estaramos livres do mela, mela pelo resto do
dia. Depois de estar devidamente sujo, ou como dito pelos participantes, a carter, fiquei mais
desinibido, participando ativamente da festa.
Algum tempo depois, j na academia, assisti uma palestra sobre a diversidade das
manifestaes populares no estado de Sergipe, em que tive a oportunidade de conhecer um
pouco mais sobre aquele festejo que, aos poucos, foi despertando curiosidade acadmica. No
contato preliminar com a literatura sobre o assunto, observei alguns trabalhos em bibliotecas
pblicas e acervos pessoais que, de modo geral, enfatizavam o folclore sergipano. Entre eles,
encontrei a festa do Lambe sujo que, em linhas gerais, focam o folguedo, em sua forma e
contedo, fruto de um passado colonial, relacionando-o a possveis sobrevivncias culturais.
Tal abordagem produto do pensamento folclorista de alguns intelectuais da poca,
sobretudo, os que assumiram a direo de rgos institucionais ligados cultura no estado
sergipano.
Felte Bezerra (1950), Paulo Carvalho Neto (1965), Agla Fontes de Alencar (1990),
Luis Antonio Barreto (2005), entre outros, contriburam para divulgar as diversas expresses
artstico-populares do Estado. Nas suas obras, revelaram as expresses tradicionais e a

18
variedade das danas, dos folguedos e da literatura oral. Enalteceram, atravs de pragmticas
descries, o colorido e a beleza das mais variadas expresses. Nestas anlises, o processo
colonizador do Estado, que estabeleceu o contato entre as trs raas, serve de elemento
fulcral, o ponto inicial para se entender a formao sergipana. Dessa maneira, enfatizaram
uma ligao com um passado idealizado, representativo de uma possvel pureza em
contrapartida aos processos modernizantes, algozes da tradio.
A produo bibliogrfica sobre a cidade de Laranjeiras como bero da cultura
sergipana, baseada no contato entre as trs raas, no fora diferente, tendo sua histria
retratada por diversos intelectuais, enfatizando, sobretudo, seu alto poder econmico no
sculo XIX, devido ampla produo aucareira baseada na servido; bem como, o embate
com o autctone na disputa por terras. Em grande parte esta narrativa utilizada pelos
habitantes da cidade que cotidianamente enfatizam suas razes tradicionais, culminando em
um conjunto de padres de comportamento, crenas, conhecimentos e costumes, apreendidos
e aperfeioados pelos atores sociais. Neste sentido, a festa do Lambe sujo comumente
apresentada, atravs da literatura e dos informantes, como uma rememorao do passado
escravocrata, em que ndios e negros so postos em combate na disputa por terras 5.
No desenrolar da festa, os indivduos imersos em suas atribuies, procuram celebrar o
Lambe sujo fazendo referencia ao passado, atravs de fatos que trazem a tona a histria local.
Nesta perspectiva, a narrativa empregada pelos que produzem o festejo descrita sob o ponto
de vista das histrias da colonizao portuguesa, do encontro com os povos indgenas e da
populao africana durante a escravido, em que so frequentemente, reiteradas como sendo o
tempo/lugar da formao do Brasil mestio (MARCON, 2005, p. 79). Dessa maneira, a
constante retrica que figura a cidade como bero da cultura negra no estado sergipano, passa
a servir de argumento principal no ato de conceber a comunidade, o que afeta
significativamente a narrativa empregada sobre o festejo.
O reclame antiquarista destes autores direciona o leitor ao deleite emprico, fixando
formas e contedos ao longo do tempo. Esta constante relao com um passado imaginado
serve de subterfgio nas explicaes acerca do festejo, em que se utiliza da viso de
pertencimento de um dado grupo, ligando-o a um territrio comum, atravs da reiterao da
formao histrica, relacionando a festa, dessa maneira, a uma mesma origem. A reiterao
das narrativas, produzidas a partir destes estudos, reverbera no imaginrio coletivo festivo,
reduzindo-o somente a essa possibilidade, exclusiva no entendimento sobre o festejo. Pensa-

Ver: Felte Bezerra 1950; Martucelli Neto, 1969.

19
se a festa somente a partir da anlise da oposio entre grupos tnicos, culminando numa
simulao, uma forma de representar as trs raas, marcando o lugar de cada uma delas no
processo de formao da cidade. Essa discusso traz em seu cerne, entretanto, um argumento
por demais rgido, silenciando os demais elementos que possuem importncia significativa no
entendimento do fato observado; sendo estes merecedores de uma anlise detalhada, a fim de
se permitir imergir no espao festivo.
Todavia, ao se lanar em um tema com tamanha profuso de sentidos, finco o p num
mundo onde o objetivo principal apreend-lo da melhor forma possvel na busca incansvel
pela suposta verdade, ou melhor, por uma resposta cientificamente convincente sobre os fatos
analisados. Com a preocupao somente em definir o fenmeno na sua dimenso descritiva;
estes estudos deixam de lado possibilidades que se apresentam a todo instante no desenrolar
festivo. Dessa maneira, com base nestas referncias bibliogrficas e a partir da imerso no
campo festivo, percebi que o ponto central na descrio festiva no se encontra na narrativa
histrica.
O clima nostlgico que permeia a cidade a maior parte do tempo ordinrio no dia da
festa se rompe. No espao/tempo festivo, o clima corriqueiro d lugar a uma turba que, com a
sedio que lhe caracterstica, movimenta os corpos num bailado colorido de demarcaes
simblicas a orientarem a sua conduta, atravs de insultos verbais, do escrnio, e da
comicidade. Neste ambiente, a compreenso comum que se tem da tradio local,
confrontada e reforada mediante as performances dos atores envolvidos no processo festivo.
Portanto, proponho desenvolver uma reflexo sobre estas categorias que norteiam festa,
relacionando-as com as preocupaes e propostas das formas expressivas, focalizando,
centralmente, a noo de performance e drama.
Contudo, no descarto totalmente as anlises folclricas na observao do fenmeno,
pois identifico-as como um ponto de partida, como referencial no percurso que me levou a
experimentar as vrias faces do festejo. Sem ter a pretenso de fazer um traado evolutivo da
festa, preocupo-me em perceber as performances dos brincantes e seus efeitos imersos dentro
da esfera festiva, sobretudo, a relao que fazem com os novos elementos produzidos na
interao entre os brincantes. A dinmica social e cultural, reconfigura elementos antes
entendidos como cristalizados dentro do quadro da estrutura social, transformando forma e
contedo no decorrer do processo histrico. E nesta perspectiva, a constante ressignificao
das expresses populares traz cena novas formas de interpretar e observar o fenmeno
cultural, em que os informantes utilizam, sobretudo, a prpria histria local na explicao do
fenmeno.

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Na verdade, o que est sendo escrito at o momento uma tentativa de mostrar que a
presena do corpo na festa do Lambe sujo de Laranjeiras pea fundamental para se entender
o seu funcionamento e suas implicaes, sobretudo, na ressignificao da prpria estrutura
social. O corpo e suas funes - transgressor, malicioso, disciplinar, ofensivo, satrico aplicam-se, aqui, como uma construo socialmente concebida e que a sua anlise oferece
uma das numerosas vias de acesso estrutura social. Nesta absoro, os participantes imersos
no festejo, vo desenvolvendo performances definidas em gestos e palavras entendidas como
cdigos que qualificam, atribuem sentidos, atravs de um bailado em que o movimento serve
como uma porta que se abre, a fim de penetrarmos no mago festivo. Um espao onde os
indivduos compartilham, estabelecem smbolos, transportando algum para alm de si para
poder retornar com um esprito de reviso e reconstruo s condies polticas do presente.
Em toda a sua amplitude conceitual, entendo que a festa comporta uma multiplicidade
de sentidos particulares, segmentados, no congruentes, sendo lida de maneira distinta pelos
vrios segmentos dispersos. Da mesma forma como entendemos que no um assunto que se
encerra em si. A forte presena da corporalidade, atravs da ao performtica dos atores
envolvidos no processo, compartilhada por meio de comportamentos, tcnicas corporais e
gestos tidos como inadequados aos padres formais, exigidos pela sociedade contempornea.
interessante compreender, nesta manifestao popular, que representa um fenmeno
cultural relevante na vida dos moradores daquela localidade, o significado das aes
simblicas dos atores sociais no ato de tornar o passado presente.

A proposta metodolgica
Pela natureza do objeto em questo, no realizei um acompanhamento em sucessivos
meses. Como a festa uma manifestao que acontece no ms de outubro, ou seja, segue um
ciclo; precisei me adaptar ao seu movimento. Assim, durante a pesquisa acompanhei os
preparativos da festa do Lambe sujo de 2007 e 2008, os ensaios, o esmolado que a recolha
dos alimentos na feira local vspera do dia festivo, a ida na mata para a retirada dos bambus
para a feitura das cabanas dos grupos, etc. Fiz contato, tirando fotos, gravando as conversas e
preparando o terreno para o segundo momento da pesquisa, que seria a visita aos grupos e
entrevistaria os brincantes.
A proximidade da capital Aracaju com a cidade de Laranjeiras facilitava o meu acesso.
Durante seis meses, convivi diariamente com a sua populao, ouvindo suas histrias,

21
entendendo certos costumes e crenas. Sendo que dois meses morei numa casa, na zona
central, com alguns estudantes da Universidade Federal de Sergipe, justamente os meses que
antecediam e em que terminava a festa. No ms de agosto, por exemplo, iniciam os ensaios,
que se dividem em dois momentos: o primeiro so aulas dadas pelo mestre Z Rolinha
referente s msicas do grupo, o seu ritmo, como tocar os instrumentos musicais. O mestre
Nininho, lder dos caboclinhos, tambm aproveita e ensina s crianas tanto a histria
indgena local, quanto a tocar os instrumentos musicais. Em um segundo momento, j
definido os tocadores e quem representar os personagens, saem s ruas cantando e tocando s
msicas do grupo pelo trajeto definido.
Para investigao cientfica, foi necessrio estabelecer critrios pragmticos no suporte
coleta de dados. Esta sistematizao exigiu-me transportar para outra realidade; imaginar
uma norma cultural diferente para que depois pudesse aprend-la por inteiro. Esta apreenso
foi realizada atravs de um detalhamento minucioso, desenvolvido a partir do mtodo
etnogrfico, que auxiliou no entendimento de todos os mecanismos envoltos nesta
manifestao popular. O trabalho de campo sempre se mostra frutfero, desde que o
pesquisador filtre os vrios encantamentos que surgem, a cada instante, no desenrolar da
estadia no territrio pesquisado. O mtodo etnogrfico requereu, com finalidade, compreender
o processo, no qual os atores sociais, a partir de um comportamento reconhecido como
estranho fosse retratado como significativo dentro de uma rede comum de smbolos.
Na realizao dessa dissertao, procuro retratar o enredo performtico, atravs de
histrias poderosas enfatizadas pelos brincantes, levando em considerao as circunstncias
histricas e culturais especficas do momento da pesquisa. Nesse sentido, meu intuito no
descrever a festa como um texto, em que o outro interpretado pelo cientista social, mas a
partir da experincia vivida, a qual possa dar voz aos sujeitos; que mostre a complexa rede de
relaes vividas quer pelo etngrafo quer pelos nativos e demais personagens situados no
contexto da pesquisa. Almejo, dessa forma, uma descrio do ponto de vista do observado, a
qual estabelece a autoridade negociada, onde os significados apresentados sejam os dos
sujeitos, e que o pesquisador, de forma reflexiva, se insira no contexto da apresentao.
necessrio se escudar de todos os infortnios que venham acometer a pesquisa. Para
tanto, carece do consentimento dos indivduos envolvidos com o objeto. No incio da
investigao, senti uma certa resistncia dos representantes mais antigos dos grupos.
Inicialmente, mostraram descontentamento, pois estavam cansados de ceder informaes que
no retornavam para o provimento da festa. Muitos se sentem usurpados, no gostam de
serem entrevistados, pois afirmam que alguns pesquisadores s querem sugar a cultura

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popular local e no revertem seus estudos para a melhoria do municpio. Acredito que minha
insero no contexto festivo foi facilitada devido a efetiva participao na festa h alguns
anos, ora como brincante, ora como pesquisador.
Ao adentrar no campo levava comigo as perguntas que guiaram meu trabalho. Observei as

relaes entorno do objeto, principalmente, a afinidade que a festa estabelece com a


comunidade laranjeirense; as aes de instituies pblicas, como o IPHAN (Instituto do
Patrimnio Histrico e Artstico Nacional), em suas recentes atuaes no municpio; quem so
essas pessoas que pintam os corpos de preto (lambe sujo) e vermelho (caboclinhos)? C omo

identificar, com maior clareza, as relaes internas aos grupos; o processo de escolha das
pessoas para a representao dos personagens; como se estruturam os grupos? Que significado
tem a festa do Lambe sujo para quem a faz? A festa representa uma tradio cultural sergipana?
Qual a imagem do negro e do caboclo retratada no cortejo? Quais os critrios na escolha dos

lderes dos grupos; das distribuies de tarefas e, por fim, qual a relao da prefeitura no
evento.
Para responder a estas perguntas utilizei tcnicas metodolgicas muito difundidas nas
cincias sociais como as entrevistas estruturadas. A utilizao desse recurso revelou
particularidades referentes ao festejo, o que acarretou maiores detalhes na compreenso do
fenmeno. Nesta fase, empreguei o mtodo da entrevista qualitativa, bem como o mtodo da
observao participante para mapear e compreender o modo de vida dos respondentes,
servindo como o ponto de entrada para o cientista social. Dessa maneira, introduzi esquemas
interpretativos para compreender as narrativas dos atores em termos mais conceituais e
abstratos. Estes mtodos forneceram os dados fundamentais para o desenvolvimento e a
compreenso das relaes entre os atores sociais e sua situao, como tambm levou
compreenso detalhada das crenas, atitudes, valores e motivaes em relao aos
comportamentos das pessoas no contexto festivo.
Aplicando-se essa dinmica na pesquisa, foram inclusos temas que, inicialmente, no
estavam no roteiro de perguntas. Houve, dessa forma, uma alterao de interesse quando da
elaborao das entrevistas. Primeiro, ouvi tudo que eles desejavam falar para depois entrar
nos objetivos propriamente ditos e previamente formulados. Foram vrias surpresas com os
grupos. Entrevistei um grande nmero de brincantes, desde mestres, crianas, jovens, adultos
e idosos, que com prazer e alegria estampada face, responderam a todas as perguntas,
servindo de grande valia pesquisa. Esse roteiro de entrevistas pedia, basicamente, que os
entrevistados definissem o Lambe sujo, o que estar na festa, sua participao no evento,

23
como eles percebem os mecanismos extra-cotidianos, etc. E, para as pessoas que no so da
localidade, foi questionada a motivao pela qual a festa se torna atrativa.
As entrevistas foram realizadas em dois momentos: no primeiro, isoladamente,
conversei com as pessoas que esto diretamente ligadas realizao do festejo; com o mestre
Z Rolinha e mestre Nininho, uma vez que almejava compreender o histrico do grupo e os
meios utilizados para a sua estruturao. Tambm entrevistei Evandro, o que representa o pai
Jo, e que participa de longa data do grupo lambe sujo. Outro personagem que destinei
ateno na entrevista foi o taqueiro ou capito do mato Joo Everaldo, que tambm
confecciona algumas vestes de ambos os grupos. Seu depoimento e as conversas informais
foram fundamentais para perceber as relaes de poder e hierarquia no interior do grupo.
Em um segundo momento, destinei ateno s pessoas que se deleitavam com a festa.
A observao partiu de conversas informais que foram fundamentais para complementar as
informaes, pois no momento em que se est no cortejo, as pessoas atuam significativamente
e deixam escapar elementos extraordinrios para a pesquisa. Dadas as condies em que
foram realizadas as entrevistas, com as pessoas andando, e com a preocupao de se fazer o
trabalho no tempo de durao do cortejo, preferi no um questionrio fechado, mas um roteiro
com indicaes que poderia, caso o discurso do informante no apresentasse relevncia
temtica, inclusive, deix-lo de lado.
Para a coleta de dados, alm da entrevista, utilizei ferramentas indispensveis
observao, tais como: o registro fotogrfico e audiovisual. A pesquisa documental tambm
foi um procedimento valioso. Inmeras visitas s bibliotecas pblicas - principalmente da
Universidade Federal de Sergipe - foram realizadas durante o trabalho de campo, colocandome em contato com livros, jornais (Instituto Histrico e Geogrfico de Sergipe) e revistas
(artigos), atravs dos quais obtive informaes sobre a formao da cidade de Laranjeiras,
bem como se estruturava a festa no passado. Tambm vale ressaltar a observao aos registros
pblicos, ou seja, a verificao dos dados oficiais, com visitas Secretaria de Cultura do
municpio e demais rgos que possuem notas acerca do festejo. Nesse meio tempo,
importante salientar que esbarrei em alguns entraves institucionais que, de algum modo,
investiram contra o avanar na busca por novos dados.
Ainda, como prtica metodolgica, acompanhei o XXXIV Encontro Cultural de
Laranjeiras que ocorre nas tradicionais Festas de Reis na primeira semana do ano. Neste dia
h um desfile de grupos folclricos, palestras, peas de teatro e shows culturais. Conheci
brincantes e dialoguei com pessoas envolvidas com a manifestao, para compreender um

24
pouco deste universo. Esse procedimento me possibilitou ter uma viso geral da manifestao
relacionando-a, quando possvel, ao outras manifestaes culturais.

Composio da dissertao
Ingresso no primeiro captulo apresentando a comunidade laranjeirense, expondo
como a sua narrativa histrica entusiasma o imaginrio coletivo local, estimulando o
funcionamento da estrutura social. Aps apresentar a cidade de Laranjeiras e seus aspectos, no
segundo captulo, atravs da conduta dos brincantes, desenvolvo a apresentao da festa do
Lambe-Sujo de Laranjeiras. Descrevo pormenorizadamente o evento festivo, estabelecendo,
uma discusso com as teorias envoltas ao fenmeno, em que a interpretao da cultura de
forma textual d lugar a algo mais: a vida concreta, cultura como ela se realiza, com suas
incongruncias, dinamicidade, contradies e heterogeneidade. Sobretudo, destino ateno s
particularidades do corpo, precisamente, na atuao dos brincantes, que atravs de
performances escarnecidas estimulam a continuidade e, de igual modo, contam a sua histria.
Para tanto, trao o percurso festivo desde a sua preparao at o evento em si,
descrevendo com detalhes as particularidades, traos culturais que compem os grupos
msica, instrumentos musicais, vestes, personagens, adornos, danas, gestos corporais
procurando, apreender todos os mecanismos que em convergncia fazem a festa do LambeSujo de Laranjeiras. Vale ressaltar a importncia do contato permanente com o campo,
estratagema extremamente til para solucionar problemas recorrentes na pesquisa. Neste caso,
as vrias idas e vindas cidade, alm de propiciar uma aproximao maior com o objeto, tive
o prazer em ver meus informantes, muitas vezes, tornarem- se amigos.
Enfatizo o modo como os brincantes, lambe sujos e caboclos, vivem e interpretam o
festejo, buscando captar os significados das performances desenvolvidas pelos atores. Estas sendo
apreendidas e digeridas num primeiro momento e, em seguida, colocadas para fora, por meio, de
gestos e atos imprescindveis, na estruturao da festa. Os brincantes se arriscam numa aventura
dramtica, tendo no corpo o principal instrumento de representao de si e, um meio
comunicador da sua cultura. Observa-se tambm, a representao de papis e, o jogo simblico,
de ruptura e/ou inverso com a ordem estabelecida na vida cotidiana. Acredito que a festa do
Lambe sujo permite que as pessoas sobrepujem a normalidade e cheguem ao estado, em que tudo
se torna possvel porque o indivduo no se inscreve em essncia, mas sim em uma natureza que
ele completa pela sua experincia.

25
O percurso terico utilizado, no terceiro captulo, paira sobre dois grandes eixos
temticos: Festa e Performance. Nas anlises destas categorias, enveredei diretamente por
caminhos tortuosos e movedios. Apreender metodologicamente conceitos to fluidos
acredito que seja o primeiro desafio a se cumprir nesta tarefa, pois a busca por uma resposta
cientificamente convincente dos fatos passa por propor, discutir, refletir, fazer indagaes;
materiais preponderantes no fazer pesquisa, sobretudo ao examinar conceitos to justapostos
no universo festivo. Desse modo, destrinchar sistematicamente, mapeando as possibilidades e
demonstrando seus limites, bem como suas consequncias, trar-se-o solidificantes questes
ao objeto analisado - A Festa do Lambe sujo. Neste sentido, mergulhei num continuum que
envolveu indagaes como: o que festa? O que performance? Como as duas podem se
relacionar? E, como elas auxiliam no entendimento da estrutura social 6?
Dois aspectos mostram a dificuldade na definio do problema: o primeiro se deve
amplitude de significados; e o segundo, s vrias interfaces entre as correntes de pesquisa. No
dia-a-dia bastante comum ouvir falar tanto de festa como de performance, mas estes
vocbulos no so pensados no sentido polissmico. Vale a ressalva que tal sentido no se
torna uma obrigao para todos, mas em se tratando de um cientista social, condio sine
qua non. Outro aspecto o seu carter interdisciplinar, pois, comum a presena de trabalhos
em diferentes reas do conhecimento como a Filosofia, Psicologia, Histria, Turismo,
Literatura entre outras, deterem ateno na apreenso do fenmeno, limitando as anlises s
suas esferas cientficas.
Trato o conceito Festa dentro da perspectiva antropolgica, precisamente a social,
dando nfase aos seus aspectos na sua relao com o meio circundante. Com o seu enfoque
derivado da categoria ritual, a Festa recebeu interpretaes acerca do seu carter extralgico, extra-cotidiano e extra-temporal. Por conseguinte, os sub-temas trabalhados nesta
dissertao, pontuam esse modo. Utilizo tericos como mile Durkheim (1996), Jean
Duvignaud (1983), Roger Callois (1988), Roberto Da Matta (1990), Carlos Rodrigues
Brando (1974), Rita Amaral (2001), Maria Isaura Pereira de Queiroz (1999), entre outros.
Discorro de forma breve sobre seus objetos analticos, em que a busca pela essncia festiva
brasileira se tornou a condio principal nas teorias abordadas.
Estabeleo a discusso das categorias drama social e performance como conceito
analtico, salientando a sua importncia na anlise do significado e da experincia

Estrutura social entendida neste trabalho a partir da perspectiva de Victor Turner cuja viso circunscrita
pelo fato de ocupar uma posio peculiar, ou mesmo um conjunto de posies situacionalmente conflitantes,
tanto na estrutura persistente de sua sociedade, como tambm na estrutura de papeis da festa.

26
proporcionada pelos atores e seus modos de ao simblica, inseridos no contexto festivo.
Seguindo esta premissa, acredito que a performance constitui uma unidade entre texto e
ao, estruturando e ordenando a experincia tanto quanto servindo para a sua reflexo e
comunicao. Dessa maneira, desenvolvo o argumento central deste trabalho, a saber: atravs
das performances utilizadas pelos participantes da festa do Lambe-Sujo de Laranjeiras, ao
incorporarem situaes singulares imediatamente reconhecveis como distintas da interao
cotidiana, de certa maneira, procuram reconstruir a sua histria e, sobretudo, chamar ateno
para a estrutura social local.
As categorias j referendadas foram incorporadas ao trabalho como ocasies onde os
atores exploram a exausto suas subjetividades, motivados pelas histrias poderosas de
experincias passadas, pelos desejos, pelas necessidades de expressar e criar; trazem
elementos que procuram definir a estrutura social. E, nesse intercruzamento de subjetividades,
as efervescncias incitam os corpos a modelarem suas prticas, atravs de uma linguagem
corporal que serve como elemento mediador na definio do meio social. Desse modo,
atravs das performances desenvolvidas no espao festivo, que novas formas de ler o social
surgem, cujos integrantes se arriscam num universo turbulento, irrequieto e bulioso, em que
elementos extra-cotidianos definem diretamente o comportamento das experincias coletivas.
As anlises feitas no procuram elaborar novos desdobramentos acerca das teorias
sociolgicas. Muito menos, discuti-las em todo o seu conjunto, criando um mosaico terico
acerca da Festa ou da Performance. Fato esse que no seria de todo ruim, mas no esse o
objetivo aqui proposto. To pouco estabelecer a literatura aqui examinada como sendo
somente fator definvel nas anlises. A preocupao est na aplicao das teorias consultadas
ao campo observado, isto , a variabilidade do objeto no comporta s suas anlises, acrescer
indiscriminadamente teorias sem que elas passem por avaliaes metodolgicas preliminares.
Perceber os limites e as possibilidades do fenmeno dentro do temrio desenvolvido na
pesquisa o que estabeleo, cujos desdobramentos podero auxiliar pesquisas ulteriores.
Entretanto, as formulaes deste trabalho esto abertas contestao, pois a comunidade
acadmica ainda se debrua com perspiccia na discusso de um tema demasiadamente
hodierno e ambguo.
Como a proposta foi a anlise de uma festa popular, com as informaes coligidas,
elaborei o quarto captulo, apresentando uma discusso acerca dos saberes e prticas
populares. Nesta tmida incurso, percebi que falar de cultura popular penetrar em um
campo de variadas compreenses; um mosaico de pequenas peas que, ora so justapostas,
ora so alternantes, apresentando muitas definies e ambiguidades. De igual modo, surgiu,

27
tambm, o interesse em se discutir categorias, como povo, popular, as quais merecem ser
abordadas criteriosamente no mbito da discusso. Procurei delinear o seu esclarecimento, de
modo a no deix-lo excessivamente amplo e vago. Contudo, a inteno foi estabelecer um
dilogo entre alguns autores cujos textos em alguns casos convergem, mas acima de tudo se
clarificam mutuamente.
De modo dramtico, vos convido a entrar num mundo de possibilidades s avessas,
em que histrias so contadas por meio das aes dos indivduos dispostos na arena festiva. O
simples achar que est sujo, na verdade, possui outra denotao. O escarnecer condio
sine qua non para transitar nos espaos; e como se esquecer das disputadas e dilacerantes
chibatadas ressoando nas costas desnudas da turba ensandecida que atravs da sedio que lhe
caracterstica, exoram splicas maliciosas. Portanto, l que a plasticidade dos corpos
figura num bailado de formas mltiplas contando e ressignificando a prpria histria.

28

1 DESORDEM DE CABOCLOS E NEGROS

Se estamos condenados a contar histrias que no podemos controlar, pelo menos no contemos histrias que
acreditamos serem as verdadeiras. James Clifford.

A formao da cidade de Laranjeiras est diretamente atrelada ao surgimento do


estado sergipano, segunda metade do sculo XVI, e tambm est relacionada com a chegada
dos chamados piratas franceses cuja finalidade era mercadejar com os naturais riquezas
com quinquilharias (FREIRE, 1977, p. 69). Na enseada do rio Real os franceses aportavam
com seus navios, estabeleciam relao com os autctones e trocavam objetos diversos por
pau-brasil, algodo e pimenta-da-terra. A relao entre os franceses e autctones no agradava
Portugal que logo inicia uma srie de investidas na recuperao do controle daquela
localidade, bem como de todo o territrio. Desse modo, a conquista de Sergipe atendia tanto
aos interesses do Governo portugus, como dos fazendeiros de gado e senhores de engenho da
Bahia.
Os interesses envolvidos na conquista do territrio sergipano eram muitos: tomar
posse das terras indgenas e escraviz-los; ligar por terra a Capitania da Bahia de
Pernambuco (importantes centros aucareiros poca); estabelecer nas terras conquistadas o
cultivo da cana e a criao de gado e a explorao de minerais no serto. Para realizar tal feito
era preciso conquistar o indgena que se mostrava arredio ao domnio de um elemento
estrangeiro. No intuito em amansar o gentio por meio da religio, enviaram localidade, s
margens do rio So Francisco, alguns jesutas 7. Estes so recebidos por chefes de vrias
tribos, entre eles o clebre Surubi, bastante respeitado pelos feitos em batalhas travadas com
os portugueses, que em nome da paz erguem uma cruz, a honra da edificao de uma igreja,
em sua aldeia (FREIRE, 1977, p. 72).
A paz selada momentaneamente, logo foi deixada de lado e os indgenas expulsaram
os jesutas por suspeita de traio, abortando-se a tentativa de conquista pela f. A
reconhecida felonia do autctone sofre reflexo na permanncia de soldados s margens do
litoral, cujo intuito era proteger os padres. Mas o que se viu foi diferente. Os silvcolas, alm

O intuito jesutico no gentio pode ser entendido atravs de uma ambivalncia, ora marcado de um lado
desbravador procura dos autctones para converterem-nos em cristos e por outro, estarreciam-se com os seus
costumes, como comer carne humana, a poligamia e o incesto.

29
de serem ameaados pelo aculturamento, viam os soldados praticarem violncia e o rapto s
as suas mulheres nas aldeias, alm de saquearem os produtos das roas.
A permanncia de soldados no litoral sempre foi um motivo de susto para os
naturais, que tiveram de fugir para a aldeia de Aperip, outro clebre chefe
das aldeias de Sergipe, em vista das agresses que lhes comearam a fazer
roubando-lhes as amantes, filhos e irms. [...] Assim, os ndios dirigidos
pelos morubixabas Serigy, Surubi e Aperip, recebem o governador, Luiz de
Brito com hostilidades (FREIRE, 1977, p. 77).

Em seguida a este episdio, em 1575, ocorreu a primeira investida dos portugueses na


conquista tanto das terras quanto da escravizao do gentio. Sob a justificativa de punir os
ndios por terem abandonado a catequese e expulsado os padres jesutas, Luiz de Brito
comanda um massacre, fazendo guerra implacvel aos ndios, aprisionando uns, afugentando
outros, devastando aquelas comarcas, por simples desfastio destruidor (ABREU, 1969, p.
78). O resultado foi a morte do lder Surubi, o aprisionamento de mais de mil e duzentos
indgenas, entre eles Serigy e Aperip, que ficaram enclausurados na igreja de So Tom e,
logo depois, foram conduzidos para a Bahia, local onde todos vm a falecer devido aos maus
tratos e as doenas8.
Apesar da destruio e da carnificina, a invaso foi um fracasso, pois no deixou aqui
um marco de conquista, ou seja, no iniciou de fato a colonizao. O nmero de ndios
escravizados foi pequeno e logo reataram as relaes com os franceses. Os autctones ainda
revoltados com o massacre que culminou com a morte de seus lderes, pediram ao ento
governador geral da Bahia, Manuel Teles Barreto, a presena de jesutas no local para
converso ao evangelho. No ciente que os nativos planejavam vingana, Barreto envia cento
e cinqenta soldados acompanhando os padres os quais, em convivncia com as tribos
sergipanas e delas recebendo, ao menos em aparncia, as sinceras provas de amizade, so
todos mortos por traio.
Diante do ocorrido, em 1590 comandados por Cristovo de Barros 9, as tropas
iniciaram sria investida no extermnio do gentio das terras sergipanas. Uma vez obtida a
ordem da Coroa mobilizou considervel artilharia, (seis peas de bronze e dois falces de
lado, ou seja, oito pequenos canhes com um contingente de aproximadamente 5000

Calcula-se que s no espao de dois ou trs meses de 1562, em consequncia da fome e da varola, considerada
a grande doena, cerca de 30.000 ndios escravos e forros morreram na Bahia. Cf. BANDEIRA, 2000.
9
Embora Cristovo de Barros fosse motivado pelo desejo de vingana contra os caets que mataram seu pai,
Antnio Cardoso de Barros, e devoraram-no juntamente com o bispo Pero Fernandes Sardinha, a ocupao da
enseada do Vaza Barris por vrias razes afigurava-se fundamental para os colonizadores, desde a conquista do
rio Real.

30
soldados, entre eles tambm indgenas) assolou inicialmente as tribos ao norte do rio Real 10 e,
em seguida, ocupou a sua foz. Mortos, escravizados ou afugentados para os sertes, os
indgenas de Sergipe tiveram suas terras arrebatadas pelos brancos colonizadores, atravs de
doaes de sesmarias (NUNES, 2006a).
A colonizao de Sergipe, bem como de todo o Brasil quele tempo, ocorreu em meio
a uma guerra contnua contra os ndios, em que o povoamento, na verdade, foi acompanhado
por um processo de despovoamento dos autctones. Alm do poderio blico do portugus,
como forma de contributo para to medonha ao, somam-se tambm, tanto as enfermidades
importadas da Europa quanto as guerras e a escravizao que concorreram, para dizimar
grande parte da populao indgena. Vale lembrar tambm que os portugueses sempre se
valeram do apoio de outros ndios, contando com a rivalidade existente entre eles. De fato, a
desagregao da sociedade tribal com a introduo do mercantilismo no Brasil pelos
colonizadores corrompeu os ndios, levando-os at a venderem suas mulheres, filhos e a si
prprio como se mercadorias fossem, para que se tornassem escravos (DANTAS &
DALLARI, 1980).
Com a ocupao do territrio, a capitania foi aproveitada para criao de gado 11, se
valendo da abundncia de rios na regio, fornecendo carne bovina e animais de carga para as
capitanias vizinhas. Contudo, permitia que tanto as capitanias da Bahia quanto a de
Pernambuco, se dedicassem prioritariamente a produo canavieira. s margens do rio Serigi
ou Sergipe (hoje Cotinguiba), Cristovo de Barros fundou um arraial, denominado So
Cristovo (santo de sua devoo), e comeou a doar as terras entre os rios Sergipe e So
Francisco, passando da para o rio Real at o Vaza-Barris aos que participaram da
expedio12. Desta forma, segundo Freire, a colonizao estendeu-se atravs dos rios Piau e
Real, na direo do Vaza-Barris, Poxim, Catinguiba e seus respectivos afluentes 13.
Para Theodoro Sampaio (1949), a conquista de Sergipe foi de extrema importncia
porque alm de desafogar a cidade de Salvador da presso que sofria por parte de franceses e
dos ndios, mediante ataques, possibilitou a incorporao de mais de 4000 escravos
(indgenas) produo de acar. Por volta de 1602, alm da criao de gado que era
seguramente a principal atividade econmica da capitania, o cultivo da cana-de-acar
10

As guas do rio Real serviam tambm a fazendeiros baianos que a aproveitavam para matar a sede do rebanho,
bem como cri-los nas imediaes.
11
Os bois alm de fornecer carne para a alimentao e couro, material utilizado para confeco da vestimenta
dos vaqueiros, tambm constituam fonte de energia nos engenhos, cujo funcionamento do maquinrio do
trapiche funcionava mediante a trao animal.
12
Cristovo de Barros favoreceu, mediante a concesso de vastas sesmarias, os homens de comrcio, servidores
da Coroa e fidalgos portugueses.
13
FREIRE, op.cit. p. 83.

31
comea a desenvolver. Na capitania sergipana, a produo aucareira, em meados do sculo
XV, sofreu um revs. A Holanda 14, proibida de comercializar o acar produzido no Brasil,
iniciou uma srie de investidas ocupao do litoral brasileiro.
Expulsos de Salvador em 1625 e ocupando a capitania de Pernambuco em 1630, logo
em terras sergipanas, em 1637, a conquista infligida pela Companhia das ndias Ocidentais
tinha posio estratgica: a de conter os avanos portugueses e espanhis vindos da Bahia a
fim de expuls-los. Entre outros objetivos estavam capturar os rebanhos sergipanos, construir
fortes no territrio para proteo, invadir e controlar a cidade de So Cristovo e, por fim,
atacar Salvador. Mas, a investida holandesa na capitania durou pouco, cerca de oito anos,
devido a estratgia do Conde Bagnuolo que se utilizou da ttica da terra arrasada 15.
O perodo ps-invaso holandesa foi marcado por um sentimento de autonomia, um
reforo do poder local, o qual resultou em investidas a fim de conquistar a independncia ante
o poderio da Bahia, cuja capitania sergipana era subordinada. A incmoda relao com a
Bahia sofria reflexo na luta entre os poderes locais e o governo que representava os interesses
baianos. Alguns destes imbrglios foi sentido nas exigncias baianas referentes cobrana de
elevadas taxas de impostos sobre o gado, contribuio em homens e produtos para abastecer a
Bahia, entre outros. Assim, segundo Freire 16, impedindo o poder local de ele prprio articularse, foi que os moradores de Sergipe opunham-se ao governo baiano devido s intervenes
constantes da Bahia na vida sergipana. No obstante, depois de inmeros conflitos, em 1820,
Sergipe conquistou sua independncia mediante decreto Real assinado por D. Joo VI em 08
de julho de 1820.
A economia sergipana, alm da criao de gado, como mencionado acima, ganhou
outro forte produto de destaque. No sculo XVIII e incio do sculo XIX a economia
aucareira consolidou-se com propriedade por conta, entre outras razes, do solo frtil de
massap cuja constituio qumica poderosamente influiu na direo da lavoura. Neste
empenho surgem vrios engenhos que com o aumento da produo, era necessrio aumentar a
mo-de-obra, em sua maioria indgena escrava 17. Estes em sua maioria no sendo cativos dos

14

Por volta de 1581, a Holanda conquistou sua independncia da Espanha, motivo pelo qual Felipe II,
determinou o fechamento dos portos aos navios holandeses, impedindo assim a economia holandesa de adquirir
os produtos coloniais.
15
Comandante das tropas portuguesas, o Conde Bagnuolo, mandou incendiar engenhos, canaviais e a prpria
cidade de So Cristvo, alm de sacrificar milhares de cabeas de gado, pois o intuito era no deixar nada que
pudesse favorecer ao invasor, enquanto que a populao se refugiava para trs do rio Real.
16
Op. cit., p. 102.
17
A presso dos colonizadores portugueses necessitando braos para a agricultura em plena expanso, e mesmo
para garantir a posse da colnia por parte de Portugal, resultou alvar de 20 de maro de 1559, que permitia que
cada senhor de engenho pudesse resgatar at 120 escravos ndios em guerra justa. Cf. NUNES, op. cit., p. 208.

32
portugueses se isolaram no interior da provncia. Desta forma, os indgenas bem como o
produto de cruzamento com o branco e o negro, fixaram-se no interior - destacado pela
pobreza de seu solo para qualquer explorao agrcola - a fim de nele desdobrar a atividade de
uma vida nmade, entregando-se as profisses pastoris.
Neste sentido, a populao indgena foi sensivelmente diminuindo em Sergipe,
enquanto suas terras iam sendo ocupadas pelo colono. Difcil de ser dominado e aceitar a
escravido, o gentio passou a representar para a sociedade, e, particularmente, para os
senhores de engenho, ser um estorvo. Neste sentido, via-se reflexo atravs de prejuzos que
causavam s propriedades dos senhores de engenho com incurses e roubos, bem como
ocupavam terras que poderiam ser incorporadas ao seu patrimnio e, consequentemente
ampliar as empresas agroaucareiras. No obstante, a todos estes problemas envolvendo o
gentio, os donos de engenho das terras trouxeram o negro africano considerado o espcime
mais apto explorao colonial.
O negro foi sentido em terras sergipanas desde a segunda metade do sculo XVI,
oriundos do grande mercado de escravos de Salvador que tambm abastecia toda a faixa
litornea da Bahia e o seu Recncavo. Nesse quesito, apresentam-se questes como a origem
dos negros sergipanos18 e suas relaes com a Casa Grande. Bntus e/ou sudaneses? Ou at
mesmo as ideias romantizadas em que o negro sergipano sentiu menos s agruras do sistema
escravocrata, chegando a impedir a prpria liberdade. (BEZERRA, 1950). Acredito no ser
esse o vis que quero direcionar a presente narrativa. Nesta parte o enfoque calhar para o
contato entre o negro e o ndio em terras sergipanas, analisando seus conflitos, suas aes e a
partir disto entender como estes fatos possuem relao com a festa do Lambe sujo e, at
mesmo, como eles dramatizam a sua tradio.
Como sabemos, a economia aucareira no nosso pas foi a que durante o perodo
colonial inseriu a mo-de-obra negra escravizada para suprir a falta que o indgena fazia s
plantaes de cana. Em Sergipe aconteceu de forma semelhante. Toda vez que, sob a proteo
dos missionrios, a formao das aldeias desfalcava a lavoura, o material humano era
imediatamente reposto, com a importao de negros. Como afirma Freire 19, a imigrao
africana em Sergipe fez-se em larga escala para suprir a insuficincia do brao indgena, cujo
resultado foi a grande preponderncia da raa africana no somente na elaborao da riqueza,
como na hereditariedade das geraes mestias. Contudo, este elemento humano extirpado de
18

A insero do negro no Brasil, a grosso modo, se deu entre bntus, oriundos da frica equatorial e tropical,
Congo, Angola e da regio do golfo da Guin, e os sudaneses, da frica ocidental, Sudo, bem como os iorubas,
entre outros. Cf. CUNHA, 1985.
19
Id, ibid, p. 84.

33
seu contexto social, privado de viver, no se adaptou como um todo lavoura, resultado que
levou a conflitos entre os senhores de engenho e silvcolas.
A relao de conflito entre negros e ndios em Sergipe se estende desde quando se
dirigiram a Sergipe os primeiros sesmeiros, que logo aps a conquista de Cristovo de Barros,
os que procediam de Salvador ou do Recncavo, j traziam escravaria 20. Devido ao grande
nmero de rios existentes na provncia, o grande contingente de escravo era transportado por
quase todo o territrio. Em especial, durante a administrao de Miranda Barbosa, em 1600, a
colonizao prosperou, dirigindo-se para a regio do vale do Cotinguiba, local prspero para o
desenvolvimento da lavoura da cana. Na poca, o predomnio populacional no vale se
estendeu ao longo do rio Cotinguiba, habitado no incio da colonizao pelos indgenas, que
atravs de suas guas navegveis conduziu a entrada de um contingente de escravos que
aumentara com o passar dos anos, bem como o estabelecimento de um pequeno comrcio
atravs das feiras.

1.1 Laranjeiras: a negra e bela flor


O simples soar do nome dado cidade implica, inicialmente, pensarmos uma
quantidade razovel de ps de laranja espalhados aos arredores. Involuntria indiscrio achar
tal proposio, pois dificilmente se v algum p desta fruta em todo o seu percurso. Salvo em
rarssimas residncias afastadas do tmido e nostlgico centro urbano, localizadas em zonas
consideradas rurais. A possvel origem do nome, recorrendo literatura da poca, assinala a
comum verso do nome da cidade estar ligada provavelmente a uma feira que funcionava nas
proximidades do porto fluvial, onde existiam muitas laranjeiras no local. Como nos mostra o
vigrio Philadelpho Jonathas de Oliveira, atravs de seus relatos, a preocupao em versar
sobre a singeleza e a doura em torno da flor da referida fruta:
Laranjeiras nasceu de uma flor, da perfumosa e bela flor de laranjeira, que
simboliza a virgindade das noivas, nasceu a herica Laranjeiras, murmurante
e soluosa esposa do Cotinguiba, [...] a margem esquerda do rio Cotinguiba
existia uma laranjeira, debaixo da qual os primitivos habitantes, cantando ao
som da viola os amores felizes ou infelizes, descansavam do rigor do sol
aguardando a hora das viagens. Laranjeiras nasceu dos acordes da msica e
entre as flores (OLIVEIRA, 1981, p. 31).

O romantismo exacerbado exercido pelo proco, de certa forma, procurou descrever


com pragmatismo o que ocorreu. Como havia dito anteriormente, os rios da regio serviam de
20

Cf. BEZERRA, 1950, p. 153.

34
mo dupla, ao mesmo tempo em que traziam mo-de-obra para o cultivo da cana e consigo
suas culturas, escoavam tambm produtos Europa. Com esse fluxo, de idas e vindas nas
tranquilas guas do Cotinguiba, foi fcil o aparecimento em torno dele do comrcio, que logo
ampliou, ganhou espao

no cenrio sergipano. Foram estabelecendo-se pessoas,

principalmente comerciantes de escravos. Desta forma, o ncleo que possivelmente deu


origem atual Laranjeiras surgiu, segundo informaes coletadas no prprio local e atravs
da literatura sobre o assunto, nas proximidades do porto fluvial, onde era embarcado, o acar
produzido na regio e de l, tambm escoava-se para todos os engenhos do vale21.
No obstante, com o terreno massap propcio para o cultivo da cana-de-acar
Laranjeiras viu seu desenvolvimento econmico aflorar atravs dos vastos campos de
plantaes s margens frteis do rio Cotinguiba, gerando um comrcio donde advinham
pessoas de vrias localidades. O incremento econmico, o que lhe ofereceu posio relevante
entre os demais municpios, atraindo no s comerciantes, mas tambm, uma elite intelectual.
Logo surge, em meio a rica e cruel combinao da relao entre o negro e a economia, um
lugar propcio para o desenvolvimento da intelectualidade sergipana, fazendo com que a
cidade recebesse a alcunha de Atenas Sergipana. Neste contato, por demais lancinante para os
negros, a cidade de Laranjeiras foi adquirindo importncia que a colocava em posio de
destaque.
Sitio ou vale das Laranjeiras exerto do Engenho Comendaroba e prto de
embarque dessa fbrica de acar na barra das Laranjeiras ou da Continguiba
e de outros ricos ou prsperos vizindrios dela que ali se despacharam ou se
abasteciam. [...] Sacarfero emprio de embarque de acar de mais de 60
engenhos, num vale berrimo, praa de exportao de grande comrcio, rival
de Maruim e da de Estncia e, como tal classificada de Bahia de Sergipe.
(SOBRINHO, 1972, p. 305).

Devido s remessas de escravos e do grande fluxo de mercadorias oriundas deste


ncleo - alm da cana, tambm tinha o coco, o gado etc., - foi estabelecido pelo presidente da
provncia, Oliveira Belo, em 1836, a construo de uma alfndega. Segundo Nunes, esta
construo ofereceria vantagens no s para fundar uma grande vila ou cidade, como
tambm para fiscalizar tudo quanto entra e sai pela Barra. A criao da alfndega estabeleceu
a primazia econmica de Laranjeiras perante os demais povoados e vilas bem como oferecia
excelente caminho, cujas povoaes vizinhas vinham e viam, pelos diversos rios que se
21

Nessa poca, mesmo pequena territorialmente, Laranjeiras ocupou posio de maior produtor de acar de
Sergipe, atravs de seus primeiros engenhos: Dira, Ibura, Camassary, e Comandaroba. Posteriormente, incio do
sculo XIX, com as usinas Varzinha, Pinheiros e Sergipe. Cf. Secretaria de Estado da Agricultura e do
Desenvolvimento Rural e Agrrio, 2008.

35
lanavam no do Cotinguiba, com facilidade as produes de toda a provncia e,
reciprocamente seguir para ela os que partiam da Alfndega (NUNES, 2006b, p. 135).
A colonizao do municpio de Laranjeiras seguiu os mesmos princpios de ocupao
verificado no Brasil. O autctone, o portugus aventureiro e o negro extirpado do seu
contexto social em detrimento da lgica escravocrata configuram a povoao inicial. Neste
processo de formao, a cidade recebeu forte influncia religiosa tambm por parte dos
jesutas22 e dos escravos africanos que deram grande contribuio na diversidade tanto
cultural quanto religiosa da regio. Os portugueses23 que logo que se estabeleceram s
margens frteis banhadas pelo Cotinguiba adquiriam longas terras para o cultivo da cana.
Declarando-se senhores feudais, legislavam brao e cutelo; e o poder econmico se
destacava quele em que o engenho era um verdadeiro feudo e o bater de possantes
cancelas significava a maior ou a menor riqueza do seu proprietrio.
Como sabemos, as qualidades que os negros trouxerem consigo lhe conferiam o status
de pea fundamental a economia colonial. A sua dupla adaptabilidade tanto s condies
climticas quanto a rdua tarefa, no serviu para suportar as dificuldades aqui enfrentadas,
como em todo o Brasil. Logo, o reflexo foi sentido fazendo com que muitos negros, no se
adaptando ao sistema escravocrata, fugissem dos engenhos e fazendas para as matas, na luta
pela sobrevivncia cultural, formando os chamados quilombos ou mocambos. Desta forma, no
incio do sculo XVII, muitos negros em Sergipe abandonaram fazendas e reunidos com
outros da Bahia, formaram grandes mocambos nos palmares de Itapicuru.
Tais mocambos chegavam a dificultar o caminho entre as duas capitanias vizinhas, se
tornando um empecilho para as pretenses de lucro do comrcio aucareiro. Como o negro
nunca se acomodou24 diante da dura investida dos senhores de engenho, segundo Nunes,
habilmente o branco fez defrontarem-se como inimigos dois povos por ele reprimido,
sobretudo nas investidas de fuga dos negros dos engenhos e fazendas de Sergipe. Aos
foragidos era lanado o destino de serem perseguidos tanto pelos capites do mato quanto
pelos indgenas que a servio dos fazendeiros participavam de seu exrcito particular.

22

A colonizao de Laranjeiras tambm teve a influncia da religio. Em 1701, os padres jesutas construram
um convento, estabeleceram residncia e a partir da, iniciaram processo de levantamento de igrejas, povoaes e
centros evangelizadores sob a atuao direta de missionrios, e o auxlio braal da mo-de-obra dos africanos.
Cf. OLIVEIRA, 1981.
23
Assim os colonizadores procurando as margens dos rios Sergipe, So Pedro e Cotinguiba para habitarem,
comeavam sempre novas povoaes utilizando muitas vezes o smbolo da religio a Cruz. Cf. SILVA, 1962.
24
Os mais famosos lderes negros em Sergipe foram Joo Mulungu, Laureano, Dionsio e Saturnino. Cf.
OLIVEIRA, 1981.

36
[...] na impossibilidade de contar com os nativos da regio j com a
experincia da explorao dos colonizadores, o Governador Geral Diogo
Botelho conseguiu que viessem do Rio Grande do Norte 800 flecheiros
potiguares. Aps combaterem os aimors, que perturbavam a capitania de
Ilhus, esses ndios foram colocados para destruir os mocambos do Rio Real
com a oferta da propriedade dos negros que conseguissem aprisionar
(NUNES, 2006b, p. 216).

A fim de se reunirem nos quilombos, os negros foragidos, organizados especialmente


nas zonas do rio Real, Itabaiana e zona do So Francisco, organizavam ataques propriedade
e vida dos fazendeiros, bem como dizimavam as plantaes e matavam os gados. Para tanto,
em 1672, comandada por Ferno Carrilo, organizaram-se expedies contra os mocambos
com a formao de companhias de capites do mato, clebres como esfaceladores de
mocambos. Segundo Bezerra, algumas destas investidas so postas em evidncia, como
exemplo contra os mocambos de Itabaiana, em 1763, chefiada por Simio Fernandes Madeira
e as entradas de mocambo chefiado por Belchior da Fonseca. Nesta empreitada, foi
necessrio o auxilio de ndios reumiri para esfacelarem os cativos fugidos, aquilombados na
zona do baixo So Francisco (BEZERRA, 1950, p. 156).
A presso e o rigor dos senhores, donos de terras em Laranjeiras, contra os escravos
chegavam aos extremos. H relatos que em todo o estender do dia, da aurora ao crepsculo,
eram recebidos com o ltego que tocados levemente pele produz estragos dolorosos. Muitas
vezes os escravos que conseguissem fugir planejavam se vingar de todos os maus tratos
impostos pelo senhor de engenho. Como a figura de Igncio Brinquinho 25, em meados do
sculo XVII, que quando precisava de dinheiro enviava bilhetes aos ricos e poderosos de
Laranjeiras ameaando-os caso houvesse a recusa em cooperar. Caso fosse insatisfatria,
tanto a resposta quanto a quantia, o destinatrio sofria tocaia, a vtima era esquartejada e o
salteador percorria as ruas da cidade com a cabea e os destroos da vtima cantando
perversidade.
No mbito poltico se torna independente das terras de Socorro em 1948, adquirindo
status de cidade. Neste momento Laranjeiras experimenta o auge, tanto poltica, quanto
economicamente, e passa a ter pretenses mais altas. A capital sergipana, So Cristovo,
cercada por morros e sem possuir rios navegveis em seu entorno, cada vez mais via o
afastamento da elite econmica e poltica. A barra economicamente mais rentvel era do

25

O nome de Igncio Brinquinho ficou marcado como uma lenda nas tradies do povo laranjeirense. Cf.
OLIVEIRA, 1981.

37
Cotinguiba. A capital, So Cristvo 26, fadada a ter uma substituta, situava no fundo do
Paramopama27, sua ltima localizao 28. Nesse sentido, a falta de um porto adequado foi
argumento para a transferncia da capital. Para Incio Barbosa, ento recm presidente da
provncia, junto com seu aliado, o Baro de Maruim, a construo do porto deveria considerar
a possibilidade de navegao para navios de grande porte, e a construo estaria atrelada ao
novo centro de poder poltico, econmico e administrativo da provncia.
A deciso que Incio Barbosa tomou em promover a transferncia da capital foi
tomada de ousadia e respeito. Para alguns autores, sua escolha tem mais a ver com questes
econmicas, para outros, era uma mudana de hbitos e ares por que passava a sociedade
sergipana29. Quando Incio Barbosa recebeu o governo da provncia das mos do bacharel
Luiz Antonio Pereira Franco em 17 de novembro de 1853, muitos eram os problemas a serem
resolvidos30. Sua ideia era, entre outras, melhorar as condies de Sergipe no cenrio
econmico. Para tanto, era imprescindvel no mais contar com So Cristvo como o centro
do poder poltico, administrativo e econmico. Alm de que tambm agradava a prpria elite
sergipana que queria romper com o passado colonial, que imprimia uma marca negativa e
afugentava o crescimento.
O presidente da provncia poderia escolher entre Maruim, Laranjeiras, o povoado de
Santo Antonio do Aracaju e o povoado Coqueiro, sendo estes os locais que contemplavam a
necessidade. Dentre todas as possibilidades, Incio Barbosa percebeu em especial, um maior
potencial no povoado de Santo Antonio do Aracaju. Ali, parecia que ele conseguira avistar a
prspera capital sergipana. Entendia que ali era o local exato para crescer uma cidade pronta
para as exigncias do futuro. Segundo Sobrinho (1954), conta que Laranjeiras no fora
escolhida por um incidente que acontecera na visita do presidente ao Engenho Brejo ( poca

26

Criada para ser um forte impenetrvel e que sobrevivesse aos saques comuns no incio da colonizao, sua
localizao era distante do porto, prejudicando a comunicao com o estrangeiro.
27
A poca o rio Paramopama era de baixo calo ao passo que as grandes embarcaes dependiam da mar alta
para atingir o extinto porto da Banca ou o porto So Francisco. Diante do inconveniente, as mercadorias ficavam
nas Pedreiras, seguindo no lombo de jumentos para a sede, aonde eram taxadas na Tesouraria Provincial e/ou
comercializadas. Nesse trajeto, a corrupo e o desvio eram constantes.
28
So Cristvo, no perodo do incio da colonizao, localizava-se nas proximidades das praias do Aracaju, mas
devido s ameaas de invases estrangeiras e indgenas passou, ento, para um oiteiro margem do rio Poxim
e depois, no ano de 1596, para o fundo do Paramopama, de onde no mais saiu. Atualmente est localizada a 23
quilmetros da atual capital. Cf. FIGUEIREDO, 1986.
29
SILVA, op. cit., p. 247.
30
O acar brasileiro estava sofrendo grande concorrncia da produo cubana como tambm estava passando
por uma represlia montada pela Inglaterra que restringia a importao desse produto, em resposta s tarifas
protecionistas do Ministro Alves Branco. Mas esse no era seu nico problema. Havia interesse do mercado
externo pelo aumento da produo de acar mascavo, que no era o caso do produto brasileiro, crescendo o
nmero de refinarias no Norte da Europa e Leste dos Estados Unidos. NUNES, 1978.

38
em Laranjeiras), ocasio na qual ele fora taxado de mulato pobre, mas honrado, o que lhe
ofendeu, j que ele estaria interessado em uma moa daquela propriedade 31.
Com a mudana da capital para Aracaju em 1855, a cidade entra em declnio a partir
do momento em que a elite poltica econmica e intelectual se deslocava para o projeto
modernizador, a menina dos olhos, do ento presidente da provncia sergipana Incio
Barbosa. A partir da, Laranjeiras que foi um centro importador de africanos, em razo do
desenvolvimento de sua lavoura, passou, assim, a perdurar em seu meio os remanescentes
desta raa com todas as suas tradies e supersties. Aspectos de folclore, de ritos e crenas,
enfim, aqui o negro conseguiu introduzir, como em outros pontos do pas onde sua
permanncia foi numerosa, profundas cunha em nossa argamassa cultural, das quais
sobrenodam vrios resduos (BEZERRA, 1950, p. 150).

1.2 A cidade e seus aspectos culturais


Atualmente32 a cidade no sombra do que fora no passado. Ao caminhar nas ruas,
subitamente uma sensao nostlgica se revela, produzindo sensaes a partir de momentos
simples como o pisar nas pedras portuguesas, ou atravs das apresentaes da vibrante cultura
popular, e nos casares barrocos com suas fachadas coloridas, ou at mesmo, em olhar
incontveis morros e colinas que se fazem presentes em qualquer parte que se v dando a
impresso de uma muralha de proteo a quem a visita. Sem passar despercebida, no alto de
alguns destes morros, tanto na cidade quanto nas suas proximidades comum ver igrejas
catlicas. A mais antiga delas data do sculo XVIII33. De certa forma, esta proteo ganha
flego nas explicaes da populao local, cujo discurso corrente que as igrejas olham pela
cidade. Outra interessante explicao recai nas romnticas palavras de Philadelpho Oliveira
que enfatizou que a cidade de Laranjeiras est situada entre seis morros, onde bem parece
um ninho, donde mais tarde as guias da inteligncia deveriam levantar voo.34
Em especial, as igrejas concentram-se tanto no ncleo urbano quanto adentram aos
pontos mais ermos e limtrofes das cercanias. Impressiona a quantidade de construes

31

Cf. SOBRINHO, 1954.


Possui cerca de 25 mil habitantes, com rea terrestre de 162,54 km2. Cf. IBGE: Cidades. Disponvel em:
http://www.ibge.gov.br/cidadesat/topwindow.htm?1 Acesso em 03/10/2008.
33
Igreja de Nossa Senhora da Conceio da Comandaroba. Segundo Oliveira (p.55), ela foi erguida pelos
jesutas em 1731 para se tornar a segunda residncia desses religiosos na regio.
34
1981, p. 32.
32

39
religiosas existentes na cidade35. No obstante, segundo Almeida (1984, p. 222) foi atravs da
religio, como fator principal, que veio amenizar os costumes desta gente, levantando uma
simples e branca capela. Com uma populao abastada que vivia em prspera estabilidade
econmica, construa nos engenhos suas capelas particulares e organizavam-se em
irmandades religiosas de ricos, as quais financiaram as mais suntuosas igrejas do centro
histrico da cidade. Entretanto, boa parte das igrejas erguidas em Laranjeiras, foi para os
pobres, ou seja, negros e mestios. Como exemplo, cito a igreja de Nossa Senhora da
Conceio dos Pardos e a igreja de Nossa Senhora do Rosrio e So Benedito, ambas da
primeira metade do sculo XIX.
Devido ao alto nmero de construes eclesisticas, aparentemente o desavisado pode
achar que a religiosidade dos moradores laranjeirenses fica somente no campo do catolicismo.
Em Sergipe, a insero e expanso do protestantismo teve iniciou em Laranjeiras. A escolha
da cidade pelos presbiterianos como ponto de partida para a difuso do seu iderio religioso se
deu por ser uma das mais prsperas econmica e culturalmente. Mas com a chegada dos
missionrios, vrias foram as provocaes dirigidas por parte dos catlicos 36. Muitos foram os
embates acirrados entre catlicos e protestantes at que, em dezembro de 1884, o Reverendo
Alexander Latimer Blackford retornou a Laranjeiras, e, autorizado pelo Presbitrio do Rio de
Janeiro, instalou a primeira igreja presbiteriana de Sergipe.
Os embates religiosos em Laranjeiras sofreram reflexo tambm das religies africanas.
Dois importantes terreiros fazem parte da histria da cidade. Os terreiros mais antigos e que
representam a legitimidade africana so a Sociedade de culto afro-brasileiro Filhos de Ob,
localizado na parte oeste da cidade, e o terreiro Santa Brbara Virgem, localizado na zona
central. O primeiro se destaca por ter sido o terreiro matriz de onde surgiram vrios outros, e
que sofreu no passado com constantes perseguies37 e vrias represses policiais que tolhiam
o culto aos orixs, devido a sua impureza 38. A proibio de funcionamento, em nome do
combate ao curandeirismo e feitiaria no atinge o terreiro de Santa Brbara Virgem que

35

Apenas cito algumas: Igreja do Sagrado Corao de Jesus, meados do sculo XVIII; Igreja do Bonfim, 1836; a
capela do Bom Jesus dos Navegantes, incio do sculo XX; e tantas outras que contam a histria do povo
laranjeirense.
36
Segundo Oliveira, os modernos iconoclastas quebraram e queimaram as imagens santas e as relquias
sagradas tendo sido visto boiando nas guas do Cotinguiba as tradies de um povo, que soube repelir as
injrias e os insultos do estrangeiro, apupando os protestantes e apedrejando as suas casas, no obstante a
interveno policial
37
Sob perseguies a terreiros, ver tambm: RAFAEL, 2004.
38
Quando foi criado pela escrava africana Maria Joaquina, oriunda de Ob, o terreiro seguia a linha nag, mas
com o seu sucessor o babalorix Alexandre atualizou a tradio com outras linhagens africanas, a saber a angola,
o jeje, ketu, entre outras.

40
ao reivindicar a pureza da tradio nag nada sofria de embargos s suas atividades
religiosas39.
A diversidade religiosa da cidade de Laranjeiras, incrementada sobretudo pelos traos
marcantes dos jesutas e dos negros escravizados, impulsionou atravs dos seus ritos,
celebraes festivas. Em pleno contato, tanto o catolicismo quanto as religies africanas,
produziram em seus ritos representativos, comemoraes, o enaltecimento s origens,
conduzindo a uma forma particular de padro de comportamento, ou seja, a busca de uma
singularidade que a torna diferente das demais. Esses ritos que se iniciaram particulares a cada
religio, mas no processo de contato entre as etnias, se puseram justapostos refazendo o
percurso passado-presente so representados, em Laranjeiras, pelas manifestaes artsticos
culturais.
Nesta relao, surgiram inmeros grupos folclricos que maneira de contar suas histrias
dramatizam e performatizam de maneira ldica, causando assim, uma atualizao do rito. Nesse
entremeio cabe citar o Cacumbi, o Reisado, a Chegana, a dana de So Gonalo da Mussuca 40,
Samba de Coco, Samba de Pareia entre outros. Alguns deles se apresentam diante dos altares das
igrejas, prestando homenagens aos santos de sua devoo, revelando inicialmente uma ligao
entre o sagrado e as festas. Como exemplo, para provar essa forte ligao entre a igreja catlica e
o terreiro de Santa Barbara Virgem, funda-se um grupo folclrico para homenagear os santos
negros. As Taieiras saem s ruas da cidade todos os anos, principalmente, nos festejos de Santos
Reis para louvar na igreja de Nossa Senhora do Rosrio e So Benedito, ambos considerados
padroeiros dos negros no Brasil41.
Os homens de cor concentram todas as suas devoes neste templo, local de
clebres e tradicionais festas de Reis. Mais de cem pretos se apresentam
fantasiados, representando os Reisados, Cheganas, Congos, Taieiras,
Mouramas, Marujadas e Maracatus, comemorando as guerras entre os
cristos e os mouros, entoando cnticos virgem do Rosrio (OLIVEIRA,
1981, p. 39).

Embora contendo algum aspecto da religio catlica, no se ausentava nos grupos a


interpretao da prpria histria. Cada qual com sua ligao com o passado, representando uma
sentida singularidade, no caso, a ancestralidade idealizada, determinando o sentido de

39

Como nos mostra Dantas (1988), em seu profcuo trabalho, que atravs da reivindicao de uma singularidade
africana difundida, sobretudo pelos intelectuais da poca, o terreiro nag se diferenciava dos Tors (considerados
impuros) como forma de sobrevivncia em meio s agruras impostas pelas instituies laranjeirenses.
40
Cf. BOMFIM, 2007.
41
durante a festa de Santos Reis que h a coroao da Rainha das Taieiras, que acontece durante a missa na
Igreja de So Benedito. Durante a missa, retirada a coroa de Nossa Senhora do Rosrio para ser colocada na
cabea da rainha do grupo. Em seguida, as taieiras saem s ruas da cidade cantando cantigas religiosas ao som de
instrumentos de percusso, convidando todos a assistirem a apresentao. Este evento retrata claramente o
envolvimento do catolicismo e das religies afro-brasileiras. Cf. DANTAS, 1972.

41
identificao. Da mesma forma, a festa do Lambe sujo de Laranjeiras discorre sobre a sua histria
a partir do conflito entre os caboclos e os negros fugidos. Os primeiros sendo domesticados pelos
brancos se prestavam captura dos negros fugidos dos engenhos. Entretanto, as aes dos
brincantes apontam categorias simblicas via marcadores performativos que dramatizam a prpria
estrutura.
Em outros estados existem manifestaes folclricas similares ao Lambe sujo de
Laranjeiras, como o caso na Bahia, onde o evento conhecido por Negro Fugido (ao menos na
ideia, diferindo na forma) e, em Alagoas, por Quilombos42. A semelhana entre a ltima e o
Lambe sujo to profunda que Brando (1978, p. 10) chama ateno, informando que as duas
so uma atualizao de autos dos Congos e Cacumbis, o que por sua vez uma reinterpretao
brasileira ou mesmo africana da antiga Mouriscada ou Mouros e Cristos peninsulares e
europeus. A compreenso do autor ao analisar o auto Quilombos, descrita como
sobrevivncias histricas - (presentes no imaginrio coletivo) - no da frica, mas da prpria
histria dos negros no Brasil.

Alguns trabalhos referentes festa do Lambe sujo de Laranjeiras retratam de forma


geral as qualidades descritivas. Discorrem em linhas gerais e soltas, preocupadas apenas no
preenchimento e catalogao dos fatores que compem a festa, ou seja, exercem uma
classificao baseada no aparentemente visvel. O seu enredo comumente relacionado com
os fatos ocorridos em Palmares, discutindo o embate entre negros e capites do mato, cujo
saldo foi a destruio dos quilombos43. E no seu sentido lato, preocupam-se em descobrir as
sobrevivncias, elementos que remontam uma possvel ligao com outros fatores,
estendendo-se a outros contextos. Em geral, os escritos sobre o festejo em que perduram as
concepes folclricas, preocupados, sobretudo em semelhanas e diferenas, resultam na
quase totalidade da evocao de acontecimentos presenciados no passado, cuja estrutura de
pesquisa traar, em linhas gerais, a exposio evolutiva das formas.
Como veremos, a busca descritiva das manifestaes folclricas por parte dos
folcloristas era revestida de projeto poltico a fim de buscar as nossas origens, o poder
identificador nacional. No af em descobrir tal pretenso, iniciou uma srie de investidas nas
chamadas produes populares. Descobrir as origens, descrever a forma como ocorre,
bem como ilustrar suas cores e danas eram investidas que necessitavam de respostas que, por
si s, j satisfaziam os espritos inquietos dos intelectuais poca. Na verdade foram
tentativas de fixar para o futuro um passado quase sempre idealizado, o locus de um tempo de

42
43

Cf. BRANDO, 1978.


BEZERRA, 1950, p. 196; BRITO, 1984, p. 109; CASCUDO, 1954, p. 502.

42
coisas puras, singelas, primitivas e comunitrias, por contraposio ao tempo
presente em que a modernidade, a civilizao e o capitalismo surgiram como devastadores das
tradies.
De certa forma, este discurso serve como cortina, deixando de revelar particularidades
dos processos que so constitutivos na construo da festa e na compreenso da estrutura
local, a partir das interpretaes dos brincantes, aqueles que diretamente produzem as resignificaes. Por conta da polissemia de significados que impregna o festejo, surgem alguns
ensaios com teor mais refinado suas anlises. Num desses, a perspectiva folclrica deixada
de lado e o carter tnico salta compreenso do festejo. Dessa maneira, pensar a festa a
partir dos seus traos tnicos perceber como a idia das trs raas ou trs etnias
largamente trabalhada pelas elites intelectuais do pas, veiculada atravs de autos, danas e
folguedos (DANTAS, 1991, p. 48).
A partir da caracterizao visual dos integrantes dos grupos, lambe-sujos e
caboclinhos, Beatriz Dantas buscou identificar as representaes sobre as etnias. Segundo a
autora, a construo dos sinais distintivos opera-se em dois campos: o da pele e o da cultura.
Os lambe-sujos, com seus corpos enegrecidos atravs do uso de p preto (carvo), e os
caboclinhos com suas cores avermelhadas conseguida atravs da utilizao de tintas
vermelhas ligadas natureza.
No tocante a cultura, ainda segundo Dantas, as representaes supracitadas de grupos
tnicos formadores da nao brasileira incorporadas na festa do Lambe-Sujo no podem ser vista
a partir de uma transposio mecnica de reivindicaes de grupos que afirmam sua etnicidade no
cotidiano, mas para grupos que a simulam atravs de um auto folclrico. Contudo, sugere que no
ato da representao de uma identidade tnica contrastiva, os grupos expressam visualmente essa
identidade a partir de um acervo de smbolos partilhados na sociedade. E as expresses desses
referentes simblicos de certa forma respondem no somente a assertiva da rememorao de lutas
passadas entre ndios e negros, mas tambm respondem forma teatralizada de representar as
trs raas e marcar o lugar de cada uma delas no processo de formao da sociedade brasileira
(DANTAS, 1991, p. 56).

Os referenciais supracitados que ressaltam a festa do Lambe sujo s suas anlises


(folcloristas e a etnicidade) escudam-se sob a forte presena das foras do passado. Embora
cada qual possua enfoque distintos, situam-se na perspectiva histrica como fator de
influncia na construo da dinmica do evento. Neste exerccio, a histria representa a ordem
de organizao e a forma pela qual os indivduos orientam sua conduta a fim de organizarem
suas atividades com base nesta. No obstante, a recorrncia histria, sem dvida, uma

43
tentativa de contextualizar os momentos em que essas prticas se mostram mais fortes,
sobressaindo-se no fluir da vida social dos laranjeirenses. Assim, as explicaes acerca do
fenmeno festivo desenvolvem-se a partir da viso tradicional em que a cultura pensada
como normativa e homognea, como um conjunto de hbitos, valores e normas fixas.
No meu entendimento, a comunho destas ideias sobre o significado do festejo, a
memria resguardada deste encontro, afetou e afeta significativamente as narrativas sobre a
festa do Lambe-Sujo de Laranjeiras. As histrias da colonizao portuguesa, do encontro com
os povos indgenas e da populao africana durante a escravido, so reiteradas como sendo o
tempo/lugar da formao tanto do Brasil quanto de Laranjeiras. Narrativas em que ndios e
negros foram romantizados no processo, como parte de um passado glorioso, vislumbrando-se
um futuro que os levaria integrao da nao. Neste sentido, o texto histrico pensado
como um artefato literrio produzido pelo historiador e por meio do qual ele ordena os
eventos histricos dentro de uma estrutura narrativa, a qual recebe o sentido de autoridade
da prpria realidade.
O passado que o historiador descreve e analisa apresentado como uma realidade cuja
existncia independeria do narrador, sendo sua tarefa a de expor aquele passado tal como ele
realmente ocorreu. No obstante, espera-se que o leitor assuma o pacto de ler o texto histrico
da festa do Lambe-Sujo como a face de uma realidade que espera do pesquisador veio a ser
por este refletida em seu texto. como se as retricas sobre a festa passassem a servir de
argumento central para a maneira de representar uma comunidade de identidade por
afinidades imaginadas. H uma preferncia por uma retrica dominante atravs de um modo
narrativo num texto. sempre uma tentativa imperfeita de impor uma leitura, ou conjunto de
leituras, num processo interpretativo que interminvel, uma srie de significados
deslocados sem ponto final (CLIFFORD, 2002, p. 80).
Estas retricas so maneiras fixas que, invariavelmente, fazem meno a uma possvel
identidade e que por questes especficas podem definir caractersticas associadas
ancestralidade biolgica (cor, fentipos e origem) ou cultural (tradies, costumes, histria,
etc.). Na verdade, estou pensando a histria retratada pela festa a partir da interao dual entre
a ordem cultural enquanto constituda na sociedade e enquanto vivenciada pelas pessoas. A
estrutura entendida tanto nas normas quanto na ao. Os homens em seus projetos prticos e
em seus arranjos sociais, informados por significados de coisas e de pessoas submetem,
assim, as categorias culturais s circunstncias contingentes da ao. Desta maneira, os
brincantes no se conformam necessariamente aos significados que lhes so atribudos por

44
grupos especficos (intelectuais), mas na forma livre e criativa com que repensam seus
esquemas convencionais.
No penso a narrativa sobre a festa do Lambe sujo como representao da retrica
radical do encontro de culturas totalizadas e fixas, que argumentam sua existncia intocada
pela intertextualidade de seus lugares histricos e protegidos pela utopia de uma memria
mtica de uma identidade coletiva. Na verdade assumo as formulaes de Marshall Sahlins
(2003) como rompimento retrica da histria, (as estruturas prescritivas) com o seu aspecto
de continuidade da descrio cultural, para perceber como a festa referida pelos que dela se
expem (estruturas performativas). Acrescentando, neste sentido, um aspecto temporal ao
processo de investigao, a festa alm de ter o significado normativo, gera tambm, a partir
do processo interativo dos participantes, outros nveis de significado. Assim sendo, e somente
baseado nesses termos, que a cultura alterada historicamente a partir da ao.
Inicialmente, o antroplogo geralmente se referiu aos atores sociais como um outro
generalizado, representante da sua cultura e, desta forma, exps suas atividades como
resultado de normas, pensamentos, valores e hbitos em comum. A cultura foi vista
como um modelo ideal e fixo, e o comportamento foi visto como o resultado da aplicao
desse modelo abstrato na ao. Mas nos ltimos anos, essa perspectiva vem sendo contestada
por outra viso, na qual a cultura vista como emergente, estando o seu enfoque no ator
social como agente consciente, interpretativo e subjetivo. No de outra forma, essa viso de
cultura no nega que as pessoas dentro do mesmo grupo compartilhem certos valores,
smbolos e preocupaes que podem ser caracterizados como tradio, mas o enfoque est
na interpretao dos atores sociais que esto produzindo cultura a todo o momento
(LANGDON, 1996, p. 24).
No meu entendimento, as experincias passadas com base na tradio no so
descartadas da estrutura cultural, destarte, fornecem o locus; o possvel recurso para os
indivduos interpretarem, entenderem e agirem no presente, ou seja, somente por meio da
interpretao social que a cultura emerge. O brincante na festa um homem simblico, um
ator, cuja ao no motivada s pela razo, mas tambm pelas experincias passadas pelo
desejo, pelas necessidades de expressar e criar, e pela vontade. Desta maneira, a criatividade,
a expresso e as possibilidades de transformao tomam importncia s analises da festa do
Lambe-Sujo. Trato o festejo como uma performance com enredo estruturado atravs de
histrias poderosas. Encarnadas nos atores/brincantes, tais histrias simultaneamente
descrevem acontecimentos culturais reais e fazem afirmaes adicionais, tanto no nvel de seu
contedo quanto no de sua forma.

45
A proposta etnogrfica sobre a festa do Lambe-Sujo proporcionou conhecer um
cenrio, antes entendido somente atravs da retrica histrica, rico e polissmico. Os
referenciais simblicos sendo empregados mediante a ao, em que a estrutura em contato
com a anti-estrutura, produz a reflexividade de si, auxiliando o entendimento da prpria
sociedade consigo mesma. As aes performativas dos mestres e brincantes nesta
manifestao popular, cujas bases histricas buscam relembrar o passado e torn-lo presente,
desenvolvem o seu entendimento acerca dos fatos histricos. Desta maneira, encaro a festa do
Lambe-Sujo a partir das aes dos indivduos que dela participam.
A produo de significados, em que os indivduos orientam sua conduta, baseada tanto
na razo, mas tambm pela emoo, estabelece a formao de outra histria, com igual ou
maior relevncia que a oficial. Sem dvida, sente-se por vezes que o discurso cientfico na
compreenso da festa funciona como uma espcie de freio para as outras vozes, cujos
significados so excessivamente pessoais e intersubjetivos. No obstante, imprescindvel
acomodar estas impresses iniciais, a fim de proporcionar ao leitor insero no universo
festivo, para que, em seguida, tenhamos uma anlise dos mecanismos envolvidos, das
particularidades inerentes ao funcionamento da festa, as quais se expressam atravs das
variadas sensaes.

46

2. O DRAMA DO CORPO ESCARNECEDOR

A festa evidencia a capacidade que tm todos


os grupos humanos de se libertarem de si
mesmos e de enfrentarem uma diferena radical
no encontro com o universo sem leis e nem
forma que a natureza na sua inocente
simplicidade (Duvignaud, 1983, p. 212).

O galo anuncia com o seu cacarejar que o dia se inicia. Os primeiros raios do sol
atravessam as espessas nuvens, trazendo consigo uma chuva fina que caa na relva dos vrios
morros que circundam Laranjeiras. Era mais ou menos cinco horas da manh e as pessoas j
iniciavam a caminhada rotineira em direo a feira da cidade. O objetivo em ir to cedo sofre
reflexo na procura pelos melhores produtos que sero consumidos durante a semana. Ncleo
de maior centralidade na cidade, a feira de Laranjeiras, tambm um local onde se consegue
encontrar vrios produtos. A sua localizao fica entre o prdio do Centro de Tradio e o
trapiche, onde recentemente foi construdo o campus da Universidade Federal de Sergipe, um
espao amplo e de fcil circulao para todos os moradores.
Como a cidade no possui rede de supermercados, normalmente, as pessoas vo feira
para abastecer suas dispensas com produtos supostamente mais frescos e com preos mais
baixos. No ato da compra de seus produtos, os moradores pechincham a fim de obter alguma
vantagem na soma final e vo para casa com os carrinhos e cestas cheios com as compras da
semana para, na semana seguinte, voltarem para repetir o processo. Com a proximidade da
festa, nesta manh a rotina dos moradores laranjeirenses que foram s compras foi
interrompida por um rebulio que chamou a ateno de todos os presentes.

2.1 O esmolado e a construo das cabanas: os antecedentes da festa


No meio destas pessoas, em posio de destaque, surgiram duas figuras que destoam
completamente dos demais, ganhando a ateno de todos por onde passam. Um negro retinto,
de cor e brilho intenso, trajando cala vermelha na altura dos joelhos e gorro da mesma cor,
guiado por um caboclo ornamentado com um cocar exuberante de penas de pavo, do mesmo
modo com braceletes e tornozeleiras. Arco e flecha em punho e na outra mo uma corda que,
amarrada a cintura do negro, impossibilita a sua fuga. Ocorria neste momento, na feira de

47
Laranjeiras, o esmolado, fato que marca o incio dos preparativos para a festa do Lambe
sujo. Presente em algumas manifestaes populares, o esmolado 44 arrecada, mediante
doaes, qualquer contribuio ofertada. Em geral, os contributos coletados so comida e
dinheiro, sendo o primeiro destinado para o almoo no domingo, e o segundo, normalmente
repartido entre os que esto esmolando.
Na

busca

para

conseguir

contribuies que possam servir para o


preparo, os dois seguem a risca o percurso,
no deixando nenhuma banca de fora da
iminente contribuio. Inicialmente, eles
passam pelas bancas de frango, carne
bovina e, sobretudo carne suna sendo em
seguida, a vez de arrecadar o feijo,
temperos, legumes e verduras. Nenhuma
banca poupada, tudo aproveitado entre Figura 1 - O esmolado. Foto: Mesalas Ferreira, outubro
os contributos, podendo facilmente ser

de 2007.

encontrado em meio ao cesto utilizado na arrecadao, at bolo de tapioca. Entre a maioria


dos feirantes comum a ajuda no esmolado, pois vislumbram que atravs deste ato, h o
estmulo a continuidade do festejo, o qual se torna um meio difusor da cultura local.
Esta ideia propagada pelo esmolado denota um comprometimento da populao com a
festa. Marcel Mauss (1974) em seu Ensaio sobre a Ddiva nos lembra o seu carter
voluntrio, por assim dizer, aparentemente gratuito e livre, mas, no entanto, obrigatrio e
interessado. Ao postular o entendimento da composio da vida social por um constante dare-receber, Mauss nos mostra, como universalmente dar e retribuir so obrigaes organizadas
de modo particular. Neste sentido, cada caso merece ateno, mas sabendo que a ddiva
produz um estado de aliana, tanto na ordem matrimonial e poltica, quanto de ordem
religiosa, econmica e jurdica.
Da a importncia de entendermos como as trocas so concebidas e praticadas nos
diferentes tempos e lugares, pois, de fato elas podem tomar formas variadas, desde a
retribuio pessoal redistribuio de tributos. Nesse sentido, para Mauss as trocas incluem
44

O esmolado consiste na ida de um membro de cada grupo, Lambe sujo e caboclinhos, cuja tarefa prover a
alimentao dos grupos no dia festivo. O negro acorrentado subjugado pelo ndio e compelido a passar por
todas as barracas dos feirantes arrecadando os alimentos necessrios para a feitura da feijoada, distribuda no
domingo. Com um cesto nas mos e sendo tutorado pelo caboclo, o negro vai passando barraca por barraca
interpelando as pessoas com frases como dad ioi, e voismic ajuda ngo?

48
bens mais ou menos alienveis, assim como bens economicamente teis ou no. Elas podem
incluir banquetes, danas, festas, gentilezas, ou at mesmo, mulheres; em resumo, qualquer
circulao de riquezas, apenas um momento de um contrato mais geral e muito mais
permanente (MAUSS, 1974, p. 65). Ou seja, o objeto da ddiva do esmolado no a
economia das chamadas sociedades primitivas, mas a circulao de valores (morais,
econmicos, polticos) como um momento do estabelecimento do contrato social.
Longe de ser entendido dentro da lgica dos contratualistas anglo-saxes e da viso
utilitarista, Mauss quer mostrar que a idia de contrato no passa necessariamente atravs das
formas de organizao das chamadas sociedades complexas, mas serve para exprimir a
sociabilidade criada pela ddiva. A arrecadao dos alimentos na feira da cidade, o
esmolado, conduz a apreciao o envolvimento de uma comunidade, com todos os seus
problemas, a investirem com seus bens, no caso o seu sustento, para a realizao do evento.
Na verdade, vai mais alm do que meramente o simples dar, despretensiosamente. Mas
perpassa uma reflexo que revela que o dar entrar em contato, permitir a comunicao
entre os moradores, estimulando a sociabilidade e, a inter-subjetividade. No caso da festa do
Lambe-Sujo, o que me parece que os moradores ao darem seus pertences, no caso as
comidas, procuram de alguma forma mostrar seu vinculo com tal prestao para que estes
mesmos possam desfrutar posteriormente.
A feirante Maria das Dores, 49 anos, natural da cidade, afirma que neste momento,
quando os moradores doam o que tm de mais valor, que realmente ela se sente co-partcipe
da prpria festa, a qual alimenta o
sentimento de congraamento entre os
moradores. Bem como o relato de Jos
Domingues da Silva, ao afirmar que
brinca na festa desde menino e que as
pessoas deviam doar mais alimento
para que todos pudesse se empanturrar
de comida no dia festivo. Muito
embora,

encontramos

entrevistados,

poucos

entre
relatos

alguns
que Figura 2 - Arrecadao do esmolado. Foto: Mesalas

discordam de tal prestao, em que

Ferreira, outubro de 2007.

nem todos pensam desta maneira e alguns preferem no contribuir, alegando como motivo
principal violncia gerada atravs da festa. apropriado destacar, desde o momento que
antecede a festa at o seu fim, esta mistura de subjetividades, criando um amlgama de

49
diferentes elementos, formando, assim, um tecido vivo, montado atravs das vrias
experincias em conjunto.
Aps terem arrecadado todos os ingredientes que serviro para o preparo da feijoada,
por volta das 10(dez) horas da manh, os alimentos foram levados para a casa do mestre Z
Rolinha45 onde sua esposa iniciou a feitura do sustento. interessante ressaltar que no
trajeto, no ato em levar as contribuies arrecadadas para a casa do mestre, comum ocorrer a
subtrao de alguns produtos. Desde os caracterizados que escolhem e deixam guardados
parte os produtos de sua preferncia, bem como os vigias da comida arrecadada na hora do
esmolado que tambm apanham sua parte. Aps o trmino da tarefa de recolher os contributos
doados na feira e os deixado na casa do mestre, os dois integrantes, o negro e o indgena,
saem s ruas interpelando as pessoas a contriburem com qualquer quantia, sob a ameaa de
mel-los com mel de caba caso a resposta seja negativa.
Passado a parte da manh, por volta das treze horas do mesmo dia, outros integrantes
de ambos os grupos se renem a frente da casa do mestre, com a tarefa de irem mata,
retirarem as taquaras que serviro para a montagem das cabanas dos grupos. Foices, cala
jeans e botas so instrumentos indispensveis nesta empreitada que requer muita ateno ao
adentrar no espesso matagal, pois revela muitas dificuldades no seu percurso. Ao atravessar
crregos cheios de lama, cerca de quinze pessoas vo adentrando mata para pegar as
taquaras46 e, em conjunto, colhem tambm as folhas da pindoba47, imprescindvel na
utilizao da amarrao e adorno da cabana. Todos procuram pelas mais vistosas a fim de
deixarem suas cabanas mais formosas, tornando mais atraente para quem chega cidade
conhecer o festejo.
O momento da colheita marcado
por uma relao hierrquica entre os
integrantes dos grupos. As tarefas so
divididas entre os vares: homens mais
fortes, que so os responsveis por
portarem as armas, pela escolha e retirada
das taquaras mais vistosas e por tomarem
os cuidados necessrios para que ningum
Figura 3 - A retirada das taquaras. Foto: Mesalas
Ferreira, outubro de 2007.
45

Mestre do festejo e rei dos Lambe-sujos, tambm mestre e detm o comando do grupo Chegana, que se
apresenta nas festas de Santos Reis na localidade.
46
Tambm conhecido por bambu.
47
Tambm conhecida por palmeira.

50
se machuque na empreitada. E, os menos encorpados, que no possuem tanta habilidade no
corte das taquaras, bem como no tm o conhecimento necessrio na orientao dentro da
mata, cabendo a tarefa de obedecer aos mais experientes e de transportar as pesadas e
cortantes taquaras por sobre os ombros. Alm da relao hierrquica, vale ressaltar que este
momento permeado por uma relao jocosa entre as duas geraes.
Os menos experientes escutam galhofas dos mais velhos, principalmente com relao
a escolha na participao do grupo Lambe sujo. Frases do tipo, no faa corpo mole, voc
no quis ser ngo, agora mostre fora ou, olha que lambe sujo molenga, no d nem pro
caldo, permeiam o ambiente. A descontrao toma conta do lugar, e logo iniciam as
conversas sobre como ser a festa; o que ser usado como adorno pelos integrantes; as apostas
surgem para saber quem se manter de p mais tempo sob o efeito da cachaa durante o dia
festivo, bem como aquele que tomar mais chicotadas ao desafiar os taqueiros. Terminado o
processo de colheita das taquaras e das pindobas, os grupos se dispersam cada qual para o seu
local especfico de construo das cabanas no podendo ter proximidade uma com a outra.
Arrastando braalmente por cerca de dois quilmetros, at um campo de vrzea, os
integrantes do grupo do Lambe sujo, trazem uma a uma cerca de 40 taquaras e incontveis
pindobas. O local escolhido para a construo da barraca, Largo do Quaresma, fica em um
campo de vrzea, utilizado para prtica do futebol, localizado entre o rio Cotinguiba 48, a praa
da entrada da cidade e o terminal rodovirio, ponto de intenso fluxo de pessoas. De antemo,
algumas pessoas j iniciaram a construo cavando buracos no campo para que nestes sejam
colocadas as taquaras. Existem formas diferentes na construo das cabanas de ambos os
grupos, valendo registrar o zelo no procedimento para feitura da cabana dos lambe sujos.
Dispostas de duas em duas e amarradas na ponta ficam no formato de um arco sendo
levantadas em seguida e colocadas no buraco. Depois de suspensas, iniciam a amarrao nas
laterais para dar firmeza e sustentao e por fim, a cabana ornamentada com palhas de
bananeiras e pindoba, deixando-a bastante florida. Finalizando a feitura, por volta das 18h
(dezoito), folhas secas so espalhadas na base da cabana para que ao final da festa ela seja
queimada. Neste mesmo local, prximo a cabana, levantada a forca, local destinado ao
enforcamento do negro que trara o grupo para os caboclinhos. Por fim, a presena da bebida
garantida, se tornando o combustvel imprescindvel para alimentar tal empreitada.

48

No sc. XVIII servia como rota de chegada de escravos e escoamento de produtos para a regio.

51
O local utilizado para a montagem da cabana dos caboclinhos na frente de uma
escola de ensino maternal, distante cerca
de quinhentos metros em relao cabana
do grupo rival. Esta construo no
obedece aos mesmos critrios de zelo,
como vimos na descrio acima, sendo
dispensada qualquer medida de cuidado
ou algo similar, despertando muitas vezes
at m vontade daqueles designados para a
montagem da estrutura. As taquaras so Figura 4 - A feitura das cabanas. Foto: Mesalas
erguidas de qualquer maneira, a amarrao

Ferreira, outubro de 2007.

feita de maneira descuidada e nenhum adorno so colocados na sua estrutura, deixando,


assim, a cabana dos caboclinhos com um aspecto tmido frente construo dos lambe sujos.
Inclusive, comum vermos alguns bbados carem por cima da cabana, desfazendo a
estrutura de frgil amarrao e, que tambm, por muitas vezes no suporta os ventos,
desmontando toda a armao sem que ningum venha levant-las novamente.
No inicio da noite a cidade comea a ter seu ritmo alterado atravs das montagens de
barracas na praa da entrada da cidade, local onde ocorre o combate final. Os botecos, montados
ao lado dos barraces nos arredores da feira, com as suas msicas de ritmo e letras insinuantes so
os locais preferidos das pessoas que aguardam a festa. A sociabilidade criada em torno da cachaa
faz encher de esperana os coraes afoitos espera pela festa. O interessante que a bebida
de cabra49 faz parte do cotidiano da maioria das pessoas, presentes nos arredores da cidade.
Podemos perceber a importncia que o smbolo da cachaa traz para o evento festivo. No trato
aqui da cachaa bebida preferida, exaltada, inspiradora ou companheira de tantos artistas,
crticos ou escritores. Refiro-me aqui cachaa, expresso cultural, cotidiana e extra-cotidiana,
ingrediente gregrio de sociabilidade, prazer, diverso e pndega, elemento inserido na festa.
As relaes sociais expressadas atravs do processo histrico esto profundamente
atreladas aos grupos sociais e a forma como estes expressam suas angstias, seus desejos, suas
conquistas, sua f, que de forma involuntria, se materializam num determinado espao, de forma
concreta, revivida em rituais e festas. E, nesse sentido, a bebida alcolica sempre esteve presente,
como forma de consolidar laos afetivos e sociais. O beber no significa meramente encher a
cara, mas, me parece que nesta ao, traz no seu seio um cunho preparatrio. No cotidiano, o ato
de beber a cachaa, entre outros fatores, me parece uma fuga realidade opressiva, uma forma de
49

CASCUDO, 1968, p. 75.

52
esquecer momentaneamente os problemas da vida sria. J na prvia do festejo, o beber cachaa
significa o convite estabelecido para a insero na festa.
Os benefcios estipulados pelos que dela se servem so inmeros. Acreditam que ela faz
lembrar os que j foram. Antes do primeiro gole, comum estabelecer as honras aos que j no
mais fazem parte da vida terrena mediante oferenda, sendo despejada em trs pequenas doses, aos
antigos companheiros que de alguma forma auxiliaram na manuteno da festa ao longo dos anos.
Sem dar tempo de uma possvel comoo inflar no local, inmeros fatos chistosos de festas
passadas, na companhia dos amigos que no mais compartilham do prazer de beber uma caninha
na festa do Lambe-Sujo, so lembrados. Os fatos mencionados tomam conta do ambiente,
tornando para os que contam como os mais significativos, os que verdadeiramente importam na
festa. A celebrao, no perpassa o seu entendimento atravs de uma possvel relao com o
passado colonial, ou uma possvel ancestralidade, mas os momentos divididos ao lado dos amigos,
no desfrute de uma limpinha.
O silncio, juntamente com o sossego, forte caracterstica da localidade no dia-a-dia,
rompido drasticamente a partir do cair da noite. No local, circulam inmeras motos que, nos dias
normais, servem de transporte (moto-txi) aos moradores de localidades distantes, bem como os
povoados vizinhos. A todo instante desfilam pelas pequenas ruas com velocidades
impressionantes e com barulhos ensurdecedores, produzidos pelo escapamento alterado
propositalmente para o festejo. O intuito, alm de aleatoriamente agregar mais pessoas e produzir
mais algazarra, expor que aquela noite ser diferente na cidade. Mas por outro lado, existem
tambm aqueles que preferem ficar frente de suas casas, assando carne e bebendo cerveja junto
famlia, sem muito alarde, afirmando apreciar o vai e vem de pessoas que chegam para conhecer
alm da festa a prpria cidade. E, desta maneira, seguem noite adentro sem preocupao com o
horrio de entrar em suas residncias para repousarem.

2.2 Alvorada festiva: a tomada da cidade pelos Lambe sujos


A cidade pulsa espera da alvorada. Como afirma Z Rolinha ela no cai no sono,
apenas pernoita. Por volta das trs horas da madrugada do domingo o sino da Igreja do
Senhor do Bomfim reverbera, descendo o morro que leva o mesmo nome, e rompe com
badaladas o silncio peculiar de uma cidade interiorana. Logo, a calada da noite d lugar aos
estrondos de carros, motos e das vrias pessoas que andam em uma s direo cantando e
gritando nas ruas. O ponto de encontro a casa do mestre dos Lambe sujos, Z Rolinha. Uma
casa verde, tmida, localizada na esquina da rua, que atende tambm um comrcio cujo

53
produto negociado bebida alcolica. Em frente, uma grande amendoeira abrigava algumas
pessoas da chuva fina que caa tornando a madrugada mais fria.
Logo, o volume de pessoas no local aumenta. Destarte, iniciam os toques dos
instrumentos. Entre elas encontramos adolescentes, adultos e velhos, e at, crianas
acompanhadas dos pais. Na sua imensa maioria negros da prpria localidade, semialfabetizados, moradores tanto da rea urbana, como dos povoados vizinhos cujas profisses
so diversas: pedreiros, feirantes, garis, msicos, vigilantes, policiais, bem como os
desempregados maioria entre os participantes. So os integrantes do grupo Lambe sujo que,
ainda no caracterizados, iniciam tocando os instrumentos de percusso, recepcionando as
pessoas com as suas msicas.
A sonoridade produzida na juno de instrumentos, como timbal, cuca, reco-reco,
ganz e o pandeiro alm de atrair mais pessoas para o local, proporcionam um clima de
euforia entre os presentes revelando situaes nada convencionais. A rua, abarrotada de
pessoas, se torna palco onde as diferentes sensaes so compartilhadas entre os indivduos
que so subitamente tomados pela forte sonoridade dos instrumentos e cnticos entoados com
fora e vibrao pelos tocadores. A cidade, ainda adormecida, vai aos poucos despertando
atravs da marcante sonoridade imposta pelas batidas firmes do tocador no instrumento
percussivo. O impacto provocado pelas excitantes vibraes percutidas serve como aviso,
informando a todos que naquele dia a cidade ser tomada pelos negros. Ao som dos batuques
em conjunto com a interao produzida entre os participantes, algumas cenas so reveladas
produzindo um misto de escrnio e manha que perpassa todo o ambiente.
Este momento em que todos aguardam ansiosos pela sada do cortejo, uma situao
ambivalente se instala no local. Por um lado, aquela multido, com os sentimentos aflorados,
impondo suas subjetividades, totalmente imersos em suas emoes, cuja sociabilidade
mediada pelo excesso de pndega, causa certo tremor aos desavisados. Mas, por outro lado,
este mesmo receio causado pelo estranho, a condio, sine qua non, a pea que move a
engrenagem da turba ensandecida que lhe coopta as sensaes e faz desarmar-se ante o
desconhecido. Uma fora invisvel que impele os participantes a no orientarem suas condutas
conforme o estabelecido cotidianamente.
As performances dos indivduos so guiadas e direcionadas mediante improprios,
escrnios, que, de maneira geral, provoca de maneira positiva a excitao da turba. Atravs
dessas aes performticas que os indivduos mergulhados em suas subjetividades, no ato da
representao de si, produzem o valor das coisas, demonstrando assim, o seu entendimento na
celebrao da festa. Envoltos nessa dinmica imposta pelas subjetividades afloradas, todos

54
aguardam a sada do mestre Z Rolinha que dentro da sua residncia faz as ltimas oraes
rogando proteo a todos neste dia. Como que em um ritmo sincronizado, os instrumentos
silenciam subitamente. Logo, ouvimos o propagar do som de uma voz fraca e tmida
acompanhada, em seguida, por uma figura esguia que sai porta com um chapu de palha
entoando versos, dando inicio a alvorada festiva 50.

Tava capinando, a princesa me chamou


Alevanta ngo, cativeiro se acabou:
Samba ngo, branco no vem c,
Se vier, pau h de levar!

Ao ouvirem o chamado do rei dos negros, fogos so lanados de vrias direes,


informando que se inicia a alvorada festiva. Gritos e euforia misturados com a repetio
constante da msica supracitada oferecem o ritmo, o qual proporciona a cadncia necessria
na conduo do cortejo. Este momento reservado apenas ao grupo Lambe sujo, cujos
componentes ainda no caracterizados por completo, saem s ruas apenas com a cala, a
gurita na cabea e a foice de madeira em punho. A cada rua visitada, a intensidade das
subjetividades aumenta forando os indivduos a extravasarem mais suas emoes. Seguem
cantarolando, acordando a todos por onde a turba passa, atravs da fora rtmica dos batuques,
seduzindo mais adeptos ao cortejo. Por volta de
oito horas da manh, o grupo vai at a sua
cabana construda no dia anterior, adentram no
espao e, neste instante os instrumentos param
de soar, decretando o fim da alvorada. Com a
pausa, alguns brincantes vo suas residncias
descansarem para aproveitar melhor o dia,
enquanto que para a maioria a festa j comeou
e no tem hora para acabar.

50

Figura 5 - Alvorada Festiva. Foto: Mesalas


Ferreira, outubro de 2007.

A alvorada uma festa particular dos Lambe sujos e representa para o contexto festivo, a libertao dos
escravos pela princesa Isabel, filha do imperador Dom Pedro II, atravs da Lei urea, assinada em 13 de maio de
1888, extinguindo a escravido no Brasil.

55

2.3 A Caracterizao do Corpo


Momentaneamente dissipado o cortejo, inicia a caracterizao visual dos grupos que
ocorre de maneira muito distinta. Revelando prticas e formas que no seu interior so
percebidas na diferena, a demarcao fronteiria entre os grupos demonstrada,
inicialmente, atravs da pintura imposta nos corpos. Embora os significados das cores na festa
do Lambe sujo seja polissmico, h uma interpretao mais geral, atribuda cor tanto dos
lambe sujos quanto dos caboclinhos. A realidade mais rica do que a supe os olhos abertos.
Alm de nossa percepo cotidiana, normal, h outras que vazam a banalidade do mundo e
revelam as maravilhas e os pavores ocultos. No esto ali pela graa ou como objetos
adiforos, para tornar excntrica a tradio. Neste sentido, suas formas, cores, materiais,
quantidades e disposies possuem significados mais amplos.
Por toda a cidade vem-se as pessoas, s portas das residncias, iniciarem o processo
de caracterizao. O grupo dos lambe sujos composto por moradores do municpio de
Laranjeiras que fazem parte do grupo mediante algumas exigncias: o aceite do mestre tem
que ser cadastrado, no se meter em nenhum tipo de confuso e cumprir as determinaes do
grupo. Atestadores legais presena no Lambe sujo. Para a caracterizao, utilizam balde
com gua pela metade, juntamente com sabo em pedra e um p preto, conhecido como tinta
xadrez51. O processo simples, onde inicialmente, com o auxilio de outra pessoa, coloca o
xadrez num recipiente aberto e, levemente captura um pouco com a palma da mo para em
seguida, juntar-se com o sabo e a gua. Com muita destreza, o auxiliar passa a mistura por
todo o corpo, deslizando por todas as curvas para reforar as camadas. Ao adquirir a
consistncia desejada, a epiderme fica com um aspecto fosco. Para finalizar o processo de
caracterizao do Lambe sujo, soma-se ao corpo acrescido da mistura supracitada o mel de
caba52, obtido na Usina Pinheiros, que na designao popular conhecido como mel de
tanque, que juntamente com a tinta preta d a tonalidade de um preto retinto aos corpos dos
brincantes.

51

Material txico muito utilizado na pintura de residncias.


comum entre os informantes, a verso de que no passado esse mel era utilizado pelos escravos como forma
de camuflagem em suas fugas.
52

56
A indumentria utilizada feita
de flanela, como trao de oposio e
demarcao identificadora, um
calo vermelho, outros preferindo
usar cala cortada altura dos
joelhos, e na cabea um gorro da
mesma

cor.

Anteriormente,

os

grupos adquiriam, principalmente, os


materiais das indumentrias e outros
mantimentos

por

conta

Figura 6 - Caracterizao do lambe sujo. Foto: Ivan

prpria, Masafret, outubro de 2007.


realizando quermesses, bingos e outras atividades que geravam fundos atravs da arrecadao.
Atualmente, uma parte do tecido doada pela Prefeitura Municipal para ser confeccionado na
utilizao de calas e guritas de todo o grupo. Entretanto, o pano utilizado muito pouco
comparado ao grande nmero de integrantes que esto no festejo 53. A sua distribuio feita
pelo mestre Z Rolinha que se baseia no critrio do auxlio, ou seja, quem ajuda nas tarefas
da festa recebe alguns metros de flanela vermelha. Os demais que no conseguem obter
adquirem por conta prpria o material e colocam a disposio das costureiras para a
confeco.
Como elemento de defesa, o lambe sujo traz consigo uma foice de madeira brandida
constantemente no ar, smbolo do trabalho nos canaviais. Outros acessrios como chupetas,
cachimbos, culos escuros, tnis, espadas de brinquedo e etc., como componentes da
indumentria so facilmente vistos incorporando novos smbolos festa. Seria uma
estilizao das vestes, posto que a todos a cor negra dos corpos chama ateno pelo brilho
singular, e a composio com outros acessrios agrada aos brincantes. Devidamente
paramentados, todos vo achincalhando pelas ruas da cidade, ao som da ona, do timbal e dos
ganzs, cantando msicas prprias do folguedo.
A simplicidade das roupas e dos adereos no permite que sejam percebidos como
fantasia. Essas vestes no so usadas para expressar fidedignamente um modo de vida, mas
sim para veicular uma mensagem que s ser compreendida com clareza por aqueles que
conhecem os significados de sua simbologia. A imagem dos diversos participantes traduz a
clara inteno de demarcao de um trao identificador: indica quem pertence e quem no
quele grupo e, portanto, compartilha um conjunto de referencias, valores, princpios,

53

So cadastrados no grupo Lambe sujo por volta de 200 brincantes.

57
comportamentos e atitudes. Tornam-se, assim, um dos meios mais externos e convencionais
de definio dos diferentes papis sociais na tradio.
No grupo Lambe sujo, o aspecto simblico que envolve a cor preta parte central
neste processo. O preto entra cena no somente como elemento identificador, o qual
demarca uma relao com antepassados africanos, formadores da populao local. Mas
significa tambm que, no seu conjunto, a imagem das pessoas montada a fim de causar
atrao, prendendo ateno, desafiando os sentidos. Seguindo o raciocnio, o preto assimila
o escarnecer, a transgresso das normas, onde ser lambe sujo, significa no ter limites, o
tudo pode. Em conversa com o pedreiro Jos Antnio que, participante da festa h vinte e
dois anos, afirma que s lambe sujo por conta das possibilidades que representar este
personagem lhe traz. Assegura que a experincia em fazer parte deste grupo lhe rende
proporcionar inmeras brincadeiras, ou como se fala, o tirar onda com os demais, pois para
ele a histria deve ser contada com alegria, muita alegria pra dar.
O carter prescritivo da cor preto remete a uma valorizao do negro enquanto ser
oprimido, explorado e culturalmente desvalorizado por dcadas. No entanto, o carter da
descrio performtica, dos que dela se deleitam nos ensina uma conotao diferenciada. As
aes demonstradas acenam em dois sentidos: de um lado, que o preto causa averso; e, por
outro, o germe da agregao. No primeiro vimos como algumas pessoas sentem nojo e
medo ao se aproximar de um lambe sujo. Alguns fatores foram levantados: pela sujeira
imposta pela tinta no seu corpo, a dificuldade de remoo, o amedrontamento da animao
exagerada etc. Por outro lado, a agregao sofre reflexo nas possibilidades de atuao do
lambe sujo, o qual se integra pela corporalidade.
A ambivalncia da cor preta demonstra a polarizao de significado segundo a qual a
cor preta possui dois plos distintos de significado: o plo ideolgico ou normativo, que se
refere aos componentes da moral e da ordem social, bem como os princpios de organizao
social, e, o plo sensorial, aquele que est diretamente relacionado com o entendimento que
os brincantes possuem de si. Portanto, um nico smbolo dominante compreende tanto uma
necessidade natural, como uma necessidade social voltada para o emocional. Toda essa
agitao, esse regozijo popular necessita ser externalizado, estabelecer a prxis, o exerccio
prtico da exultao da tradio.
O corpo o canal que concentra as aes, a cor externalizada, a fora motriz que gera
a engrenagem festiva, cuja histria dramatizada via marcadores simblicos irreverentes.
Como afirma Jos Carlos da Silva, morador e brincante h 28 anos, que o importante , alm
de poder fazer tudo o que de costume no faria, mostrar que quando eu me melo eu me

58
visto pra brincar, pra festejar minha origem e pra fulerar; nis somos fuleros, nego
fulero; por isso que tira onda

54

. Ao colocar a tinta preta no corpo, os integrantes entram

num universo, cuja inteno celebrar a sua tradio mediante expresses corporais
irreverentes, cheia de vida; a impulsionante e atestadora fora que ordena os corpos rumo ao
impondervel. Portanto, ser lambe sujo perpassa aceitar a irracionalidade das aes.
Esse formato de encarar a festa no transpira afirmar a forma simples de exercer uma
situao efmera ou uma alegria fugaz que possivelmente, energizar ou apaziguar os
nimos inquietos produzidos no contato com a vida cotidiana. Ou, possivelmente, entend-la a
partir da noo de transgresso, atravs da violao da normatividade social. Contudo, neste
contexto, vale compreender o que os atores entendem no festejar o lambe sujo. A partir da cor
imposta pele, faz os indivduos compreenderem e estabelecerem a noo de lambe-sujo,
principalmente, ao enfatizar as aes mediadas pelo corpo; ou melhor, como este corpo a
partir de referenciais simblicos considerados irracionais, delimita e nos informa a relao
do escarnecer, mostrando o vigor do ritual cujos indivduos so postos a pensar sua sociedade,
provocando-os a uma reflexo sobre os valores fundamentais da sua ordem social e
cosmolgica.
Em um ponto mais adiante, processo similar ocorre precisamente dentro da cabana dos
caboclinhos. O grupo composto em sua maioria de crianas, mas tambm conta, em nmero
escasso, com homens e adolescentes que fazem o comando hierrquico do grupo atravs dos
personagens do rei, o seu filho e a rainha dos indgenas. O tom avermelhado conseguido
atravs da mistura de gua, tinta xadrez vermelho e sabo, demarcam um sinal distintivo entre
os indivduos que se identificam como caboclos. A confeco das vestes dos caboclinhos
feita pelos prprios moradores, que trajam calo encoberto por um saiote que somado ao
capacete, punhos e tornozeleiras so preenchidos de vrias penas de aves da regio, alm de
levarem consigo os elementos utilizados para a guerra, o arco e a flecha. Desse modo, o visual
dos caboclos, categoria social que emerge do encontro entre brancos e ndios, pe em realce o
seu lado indgena e guerreiro.
O vermelho, alm de ser compreendido como guerra, o derramamento de sangue
imprescindvel na resoluo de conflitos, tambm visto a partir do tom srio, a demarcao
simblica da austeridade. O respeito tradio transcorre esforos rigorosos, que se
caracterizam pela formalidade e seriedade na representao. No se consideram
irresponsveis, ou desajuizados, muito menos cheios de dissimulaes, pois atribuem tal

54

Uso comum que significa pouco jeito para as tarefas srias, geralmente encara as situaes na brincadeira.

59
qualidade

aos

lambe

sujos.

Esto

destinados

cumprirem

metodicamente

disciplinarmente a ordem dos fatos. Nesse caso, o vermelho encontra respaldo na forma rgida
de atuao corporal dos integrantes. Em especial, o garoto Carlos Andr, brincante h cinco
anos, afirma que no tem coragem de participar do outro grupo por conta dos atropelos e
doideiras

que

os

lambe

sujos

praticam. A cor vermelha tambm


vista em oposio a cor negra por conta
do carter sujo que perpassa. Segundo
Pedro Celestino, brincante h onze anos
nos caboclinhos, afirma que no tem
vontade de participar do grupo dos
lambe sujo por conta da tinta preta que,
pra ele, denota uma sujeira sem fim.
Figura 7 - Caracterizao dos caboclinhos. Foto: Ivan

Dois pontos chamam a ateno Masafret, outubro de 2007.


entre os caboclinhos: primeiro, o nmero reduzido de integrantes, em comparao aos lambe
sujos; e, segundo, a sua composio, em sua maioria, feita por crianas. Com caracterstica
mais soturna, contrastada com a euforia dos negros, os caboclos saem s ruas marchando ao
som dos instrumentos caixa e tambores. A impresso ressaltada nos passos firmes e na
expresso rgida face d o tom de disciplinamento nas aes. Com o semblante srio, os
caboclos procuram intimidar atravs de versos como, Preto correu, caboclo pegou e, Rei
dos Caboclos, prender ngo, s ruas da cidade e seguem o cortejo marchando com pouca
flexibilidade nas aes, a qual reflete na rigidez de um soldado se preparando para o combate.
Os smbolos das cores atravs da caracterizao empregada nos corpos dos grupos,
alm de estabelecer a conexo entre os participantes, celebram a partir da representao de si
a unidade e continuidade da comunidade. Simples em sua forma, mas, devido a sua
multivocalidade, as cores impostas pele servem como caminhos para as interpretaes do
complexo cultural que os envolve. Dessa maneira, o aspecto simblico que gira em torno das
cores so os meios para atingir os objetivos especficos da performance ritual. O seu
significado, porm, s pode ser revelado em consonncia com outros smbolos presentes na
festa. Assim, guisa de entendimento, os smbolos das cores no ritual festivo fazem parte de
um processo em curso, onde surgem etapas sucessivas que, de certa forma, so dramatizadas
mediante as performances dos indivduos, na passagem de uma fase a outra. Todavia, as cores
tm uma importante funo de espelho da sociedade cujo reflexo traz momentos de

60
reflexividade sobre ela mesma. Neste sentido, as cores envolvem significados mltiplos,
dando unidade moralidade da ordem social e s necessidades emocionais do indivduo.
No contexto festivo mencionado, o ndio o caador, representante do lado vencedor
das batalhas, e o negro a caa. No meio tempo em que no se est nos cortejos, nem nas
embaixadas, caso um caboclinho capture um lambe sujo, esse se torna cativo, entregando o
dinheiro que tiver consigo. Aprisionado a uma corda, se v obrigado a pedir a esmola pelo
ndio em prol da sua soltura. Cada grupo tem seu comportamento apropriado e particular,
distinguindo de maneira peculiar um do outro. Este ritmo metdico contrasta com a animao
dos lambe-sujos que cantam, danam, esmolam e, sobretudo melam as pessoas com o mel
de caba. Este comportamento impertinente pode ser apreendido como mais um elemento
distintivo e opositivo entre os grupos, no deixando somente a cargo da cor da pele. Os lambe
sujos vem na irreverncia um carter identificador e, ao externar esta caracterstica, prticas
performticas se inserem dando lugar a cenas, no mnimo curiosas provocando, assim, novas
inseres no contexto festivo.

2.4 Performance e Escrnio na Festa


chegado o momento no qual cada grupo sair de suas cabanas. Liderados pelos seus
prncipes, percorrero as ruas da cidade entoando canes prprias. Os caboclinhos, liderados
pelo filho do Morubixaba, seguem s ruas da cidade na caa aos negros com o intuito de
aprision-los. J os lambe-sujos com a sonoridade imposta atravs de instrumentos musicais,
somada com o repertrio de malcia exercido pelos percussionistas, fazem as pessoas
levitarem num bailado de cores fortes. Na conduo do prstito do lambe-sujo, surge a figura
do prncipe, assim chamado, tendo a tarefa de proteger o seu povo de possveis foras
exgenas que ameaam o quilombo. Para o contexto festivo esta parte do evento representa a
perseguio dos lambe-sujos pelos caboclinhos, cada qual procurando, sobretudo demonstrar
e reforar as suas caractersticas, que depende, exclusivamente, por um lado, a resignificao
dos elementos da tradio, e, do outro a austeridade guiando a tradio.
Conduzindo todo o espao do cortejo, surgem quatro personagens denominados de
taqueiros ou feitores. Trajam cala e camisa de flanela vermelha com colete de couro com
adereos e uma taca de couro; figuras trajadas que lembram os vaqueiros, com gibo e chapu
de couro. No enredo festivo e na histria local representa os antigos capites-do-mato que,
juntamente com o gentio apaziguado, caavam os negros foragidos dos engenhos de acar.

61
Mas na prtica as aes destinam-se a outra interpretao. O que se v, o taqueiro conduzir a
evoluo do cortejo da melhor forma possvel. No intuito de disciplinar os negros inquietos,
tm a funo de organizar, infringindo
dor com seu chicote, no deixando os
negros sarem e nem os brancos
entrarem
evoluo

no
do

espao
cortejo.

destinado

interessante

ressaltar que muitas pessoas no calor da


folia entram nestes lugares proibidos
desafiando

taqueiro

que,

sem

comiserao, distribui vrias chicotadas

Figura 8 - Performance do Taqueiro. Foto: Mesalas

no importando em qual parte do corpo Ferreira, outubro de 2007.


ser desferido o golpe.
A histria nos conta que esta figura foi um dos inimigos mais prximos dos escravos,
pois, o fato de serem negros e de descendncia africana, os taqueiros, ou como mais
conhecido, os capites-do-mato, colaboraram para o aprisionamento e o trfico de
compatriotas para as colnias ibricas fora da frica. Mas na festa a normatividade que regula
e orienta os sentidos, de certa forma, conduz a novos meios de interpretao. A sua funo
proteger o grupo lambe sujo das irreverncias prprias do grupo. Ou seja, as pessoas, mesmos
as caracterizadas, que no esto dentro do permetro do cortejo que desafiam a evoluo do
mesmo so consideradas entraves. Ao desafiar o taqueiro, entrando e saindo do espao
destinado somente aos lambe-sujos, nos revelada, assim, uma relao jocosa entre
expectadores e brincantes. Neste sentido, o negro representado dramaticamente mediante a
ao corporal, ou melhor, o corpo atuando a partir do escrnio.
Festas folclricas, festas de rua, celebraes e rituais no so simplesmente expresses
de sentimentos religiosos e espirituais, pois so tambm, muitas vezes, fundamentais, e
apresentam aspectos contrrios e conflitantes da realidade, como em alguns casos extravasem
para a violncia fsica. No intuito de controlar as emoes afloradas, as subjetividades fluindo
no contexto festivo, os taqueiros produzem cenas interessantes. O seu chicote, de couro cru,
dias antes colocado de molho, mergulhado no leo para alcanar a resistncia ideal, sendo
ele o material utilizado para infligir dor e estabelecer a ordem no espao. Com rpidas e
potentes chicotadas, o taqueiro vai abrindo espao. O movimento produzido faz ecoar o som
dilacerante que corta o ar procura do corpo escarnecedor e, deste encontro, resulta na
abertura de sulcos profundos pele, cujo lquido vital escorre a conta gotas at encontrar o

62
cho. Esta ao causa repulsa, ou at mesmo indignao aos coraes ingnuos e nostlgicos
dos mais antigos que afirmaram no existir tal situao em festas acontecidas em outros
tempos.
No interior do grupo lambe-sujo, h uma espcie de dose constante de respeito e de
irreverncia, estampada nas aes corporais que os membros do grupo conseguem manifestar.
As pessoas se excitam com seus corpos pelo aoite disciplinar do taqueiro. Muitos se
preparam para tal feito, colocando algumas vestes a mais no corpo na busca de se protegerem
das tacadas, mas, contrariamente, se torna um ledo engano. Desafiam, com achincalhes,
escrnios e insultos verbais, no intuito de simplesmente receber um golpe de suas mos. Ao
passo que se cobe a irreverncia, h o estimulo. Ao ser chicoteado o indivduo se revigora, se
sente vivo, preparado para a experincia festiva, a qual representa mediante o esgotamento
corporal, enfatizando, sobretudo a sua inscrio na prpria cultura. Todavia, a performance
desenvolvida pelo taqueiro, no intuito de provocar a ordem, a disciplina dos brincantes , do
mesmo modo, uma das engrenagens que alimenta o motor festivo. Em outras palavras, mais
importante do que o acabamento formal do ritual a intensidade de sua execuo.
Outras aes so desenvolvidas a fim de mostrar o carter escarnecedor mediante as
aes corporais na festa. Tanto nos momentos que antecedem os cortejos e as embaixadas,
bem como em todo o dia festivo, nas pequenas ruas da cidade, as aes dos lambe-sujos
entram em contraste com os no caracterizados, ou seja, as pessoas que no esto pintadas
com a tinta preta e nem o mel de caba. Estas so compelidas, em sua maioria, a fornecer
alguma contribuio, cujo destino reverte-se na compra de bebidas alcolicas, o estmulo
visceral das emoes. Os transeuntes, desavisados, so abordados com a frase d, d, i, i
sob pena de serem melados caso a resposta seja negativa. Nesta ocasio, o carter
performtico desenvolvido pelos negros nos membros abarcados chama a ateno com suas
aes pautadas na representao de um negro que necessita da contribuio para adquirir sua
alforria. Para tanto, lana-se corporalmente em gestos e atitudes prprios procurando, assim,
intimidar a vtima que busca sair inclume da situao dada55.
H uma negociao entre as partes envolvidas. O negro inicialmente se aproxima,
apreensivo e atento s investidas dos caboclos, com uma foice na mo e a outra estendida e,
com palavras respeitosas, pedem uma ajuda. A vtima, inocentemente, afirma que nada
tem a oferecer, que no est com dinheiro algum no momento. Em seguida, o tom da fala

55

Por volta, da dcada de 1950, era comum haver o saque onde os Lambe-sujos roubavam pequenos objetos,
como banquinhos, talheres, vasos, e para reaver, os donos teriam que dar um agrado ao grupo. Isso era
realizado em pleno acordo, posto que os habitantes da localidade possuam conhecimento da tradio.

63
muda e j comea a usar da malcia afirmando que a pessoa tem posses e no se importaria
em contribuir com um negrinho fuleiro. Uma nova recusa surge por parte da vtima, mas
agora com uma voz mais inquieta. Radicalmente, muda a sua investida e passa a escarnecer
com pequenas passadas de dedos melados de caba no rosto das pessoas, podendo se
estender pelo resto do corpo, at que consigam o dinheiro. A vtima acuada e no querendo
participar da melao, se sente obrigada a contribuir e, rapidamente, arranja dinheiro. Mas,
logo a frente, aps ser solta, ele encontra novo grupo e, assim, se inicia nova negociao.
Na parte final da manh, a turba ensandecida dos lambe-sujos desloca-se para o
terreiro nag56, mostrando o carter religioso presente no festejo, bastante respeitado na
localidade. Postados frente, todos permanecem em silncio frente do terreiro, no intuito de
serem abenoados pela yalorix da casa. Visam proteo dos negros neste dia j que o
combate ser inevitvel e se avizinha. O mestre Z Rolinha nos afirma que este momento de
extrema devoo e respeito, pois tanto o terreiro quanto o grupo possui ligao com as razes
africanas e, assim sendo, merece um cortado de jaca

57

. Mesmo o mestre no tendo ligao

com o terreiro e no seguindo os preceitos religiosos da casa, no se abstm de com honrarias,


dedicar salvas e vivas religio afro e seus personagens. Tambm fazem referncias a
entidades ancestrais como o Preto Vio, ou, precisamente, o Pai Jo que na parte da tarde,
neste mesmo local, ser incorporado ao brinquedo.
Depois de completar as bnos, imprescindveis na jornada diria de todos os
integrantes, a turba novamente incorpora o mana escarnecedor e, em seguida, dirigem-se
praa central da cidade onde se localiza a Igreja Matriz Sagrado Corao de Jesus. Neste
momento, nos degraus das escadarias esto reunidos, tanto lambe-sujos quanto caboclinhos
espera do proco principal da regio. Dispostos em lados opostos, ensaiam momentos de
comicidade e insultos uns com os outros, tendo na cor e na expresso corporal os principais
meios para alcanar o fim. Saia daqui seu sujo, tem que estar limpo para chegar na casa do
Senhor afirma, de passagem, um caboclinho. Por outro lado, o lambe sujo retruca, eu no,
quem deve sair daqui so vocs, sem graa. E continua, sou sujo sim, mas carrego a alegria
de viver.
Neste meio tempo, entre um achincalhe e outro, as portas se abrem e, de l, sai o
eclesistico todo paramentado, com a indumentria branca, translcida, pronto para celebrar
uma rpida missa. O som dos tambores e o jogo insinuante e envolvente dos corpos que se
expressa mediante situaes irrealizveis no cotidiano, silenciam. Dispostos lado a lado, os
56
57

Ver: DANTAS, 1988.


Termo local para se referir a alguma homenagem reservada a algo ou algum.

64
dois prncipes no alto das escadarias oram em voz alta para a multido. Sob o sol escaldante, e
a alta umidade vrias vozes acompanham as oraes com empenho e devoo. Logo mais
bnos so distribudas, atravs de respingos de gua benta cadas a cabea dos mais
prximos. Feita as preces necessrias, o padre melado com a tinta preta e mel de caba
pelos lambe-sujos e, em seguida, sob os olhares vigilantes dos caboclinhos, deixam o local,
impondo a marca das mos nas paredes dos domiclios, danando sonoridade envolvente das
msicas.
Outro aspecto que est inserido no contexto festivo, retratado como mais um trao de
infiltrao da cultura negra no cadinho cultural brasileiro, a feijoada58. No obstante
tradio do festejo, ao se aproximar o meio-dia, tanto caboclinhos quanto lambe-sujos vo
comer o prato que, em manifestaes passadas s aos negros era servida. Na cozinha, o
preparo do prato feito com muita desenvoltura pelas mos carnudas e habilidosas da
cozinheira que ao colocar lenha no fogo d a fervura ideal para o grande panelo cheio de
feijo temperado e cozido com carnes de porco, lingia, paio, charque, toucinho, etc., e que,
aqui no Nordeste, acrescido de legumes. No momento em que servido o almoo, a
algazarra geral, cujos brincantes se amontoam e entre o abanar dos pratos e brincadeiras
licenciosas, chamam a ateno dos que servem a comida. Ao vencer esta etapa, procuram uma
sombra fresca para descansarem enquanto comem, mesmo sem talher, a feijoada que servir
como revigorante para as atividades da parte da tarde.
O tempo do repouso o momento em que inmeras situaes so comentadas entre os
participantes. Avaliam toda a estrutura da festa; como foi desenvolvida a parte da manh, a
evoluo do cortejo, os problemas que porventura surgiram so passados a limpo no intuito de
contorn-los para que no ocorram na parte da tarde, o clmax do evento. Mas, alm desta
avaliao de ordem estrutural, nota-se outra que domina todo o ambiente. As conversas giram
em torno das peripcias desenvolvidas, uns aos outros, pelos brincantes. Os comportamentos
praticados nas ruas da cidade, palco principal de atuao, so meticulosamente arquitetados
entre punhados de bolinhos59 levados boca. O intuito principal de se arriscarem numa
aventura em que o permissivo o regulamento. O que mais importa gira em torno das
brincadeiras, dos vexames impostos e as dores infligidas pelo azorrague do taqueiro, bem
como a licenciosidade das palavras e dos gestos, marcado pelo desregramento moral.
Logo aps o descanso do almoo, por volta das catorze horas, nova concentrao,
agora com maior nmero de pessoas, no caso os visitantes que recorrem cidade para
58
59

No Brasil, tida como o prato nacional por excelncia, como um smbolo de brasilidade, (FRY; 2001).
A feijoada misturada com farinha, at formar uma massa ingerida em formato de um pequeno bolo.

65
participarem da parte final do festejo. O roteiro seguido exatamente como descrito pela
manh, a exceo da passagem na igreja catlica que no se repetir. Acrescenta-se nesta
parte final, a presena de novos personagens ao festejo, bem como o combate final. O forte
ressoar do batuque seduz os sditos, convida-os a juntarem-se num bailado nico, uma massa
negra ansiosa para vadiar. Atrados a formarem uma multido, uma turba vida desloca-se,
transbordando emoes, vivendo intensamente o evento, onde certos gestos parecem surgir
quando o sentimento que se experimenta grande demais para caber nos sons que a boca
pode produzir ou nas frases que so capazes de criar. Neste caminho, clamando com cnticos
dirigem-se com malemolncia casa do Rei dos lambe-sujos, onde aguardam ansiosos e
animados a sua sada.
Este se mostra ao desfilar entre os integrantes do grupo com toda a pompa de uma
grande realeza, revelada atravs de sua indumentria dourada composta por uma cala de
duchese vermelho, coroa feita de papelo dourado, um peitoral feito com espuma e enfeitado
de medalhas e pequenas bonecas e correntes douradas, e sua espada prateada. Com
imponncia real, ao lado de seu filho, se posta frente e conduz o prstito, dando inicio o
foguetrio. Nesse momento, segue novo cortejo em direo, mais uma vez, ao terreiro nag.
Entretanto, no ser realizada nenhuma prece, mas a agregao de mais um integrante: o pai
Jo. As suas vestes simulam a forma
caracterstica dos pretos velhos; com
cala e blusa esbranquiada, com uma
longa barba branca, chapu de palha e
com um cachimbo boca. O seu lado
mstico reserva-lhe a funo de proteger
o

grupo

com os

seus

feitios.

Danando com muito gingado, se junta


aos demais membros no cortejo e segue
pelas ruas da cidade atraindo curiosos

Figura 9 - Cortejo do grupo lambe sujo. Foto: Mesalas

com o seu bailado pungente e experiente Ferreira, outubro de 2007.


acrescido de uma mordaz leveza desempenhada nas aes corporais.
H que se ressaltar que cantam com sensibilidade e excitabilidade. Canta-se com a
alma e com o corpo. Alguns emitem sons guturais e esganiam a voz intencionalmente. O
valor artstico surge desse mosaico de diferentes notas e vozes graves, mdias e agudas. Em
quase todos os momentos, o vnculo da msica instrumental com o vocal, aliado s danas,
de extrema relevncia na concretizao do ritual festivo. Com as cantorias e muita balbrdia

66
os lambe-sujos vo seguindo em direo casa de outro personagem, a Me Suzana. ltima
parada do cortejo antes do confronto com os caboclos a negra traja um vestido estampado e,
com um pano envolta cabea, carrega um cesto cheio de materiais utilizados na cozinha
como panelas, talheres, etc., e de brinquedos, simbolizando a escrava que foge com os negros
para ajud-los no quilombo.
Atravs de cantorias sai s ruas danando ao som dos atabaques que procuram saudar
este personagem que tem os atributos de curandeira e feiticeira, segundo os informantes. Sua
qualidade mstica no impede o aparecimento de um extravasamento corporal atravs de um
gingado sedutor. A nica representante feminina do grupo traz na sua forma de dana,
agressiva e sensual, o incremento que faltava a fortalecer os demais para a grande investida.
Com as suas cadeiras, requebrando freneticamente, estimula a surgir uma fora imanente
aos indivduos, produzindo um estado de inquietao moral, uma efervescncia
escarnecedora. Com igual intensidade, o coletivo mergulha no embalo cada vez mais possante
do som que reverbera dos instrumentos. Como que num conjunto perfeito, as interaes
produzidas fazem surgir o caos, o embalo estonteante que faz estremecer a turba que retribui
cantando melodias, saudando a integrante. 60

Oia a nga cum brinco na ura


Essa nega ta danada
Ta cum brinco na ura
Essa nega vai pra fonte, vai cum brinco na ura
Essa nega vai lavar, vai cum brinco na ura
Essa nega vai namora, vai cum brinco na ura

E, tambm:

Cad me Suzana, Suzan!


Me Suzana morreu, Suzan!
T no oco do pau, Suzan!
Tocando berimbau, Suzan.

60

Em conversa com informantes que participam do grupo em diferentes posies, segue unnime o discurso de
que na representao da Me Suzana a pessoa deve saber remexer os quarto, numa aluso a movimentar-se
sensualmente e com bastante molejo no corpo, pois assim os negros brincam mais a festa.

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Reforado pelas suas principais figuras o Rei, o Prncipe, o pai Jo e a me Suzana o cortejo dos lambe-sujos sai s ruas da cidade guiado pelos taqueiros que tambm assustam e
at atingem, chegando s vezes a machucar, os espectadores que estiverem no caminho com o
seu chicote. No trajeto, o espao contempla a mistura dos corpos. No existe uma separao
ou diferena entre espao destinado aos lambe sujos e o pblico. A todo instante ela
rompida mediante as aes de alguns que invadem as caladas e entram nas casas para
melarem as pessoas, bem como provocarem sensualmente seus corpos a simularem atos
libidinosos. Neste sentido as pessoas sentiam e assimilavam em si mesmas o cosmos festivo,
com os seus elementos naturais, nos atos e funes eminentemente materiais do corpo
mediante o riso, escrnio, os insultos verbais e a sensualidade.
Muitos vo festa preparados para levarem o mangu dos taqueiros, que so
constantemente desafiados. Para conseguir chamar a ateno, criam inmeras maneiras que
possam provocar a ira do azorrague. Fazem toda a espcie de insultos verbais, chegam at a
desafiar a honra e a moral de quem domina a arte de infligir a dor. Logo o pedido
prontamente atendido e, de repente se inicia uma srie de zombarias e caoadas dos que se
prestam a usufruir do tratamento doloroso. Normalmente, fcil encontrar algum taqueiro
deitado nas caladas a beira da exausto, esgotados de tanto desferir golpes em inmeras
pessoas, chegando a provocar cimbras por conta do esforo excessivo e repetitivo. Nesse
sentido, a qualidade da atuao no medida pela lgica cartesiana, ou atravs da
comunicao racional, a qual regulada na ao coerente dos indivduos, mas pelo fluxo das
mensagens transmitidas pelo corpo, o turbilho das emoes que cruzam o espao entre
atuantes e espectadores.

68
Com o intuito de colocar o
cosmos festivo em equilbrio, seguindo
de perto este alvoroo, os caboclinhos vo
tambm convocar os seus para a
batalha que se avizinha. A cena rgida
percebida no ritmo marcial dos corpos,
levados
tambores,

ritmicamente
num

pela

compasso

caixa

pouco

apreciado pela maioria. Segundo mestre

Figura 10 - Cortejo dos Caboclinhos. Foto:

Nininho, organizador do grupo dos Mesalas Ferreira, outubro de 2007.


caboclinhos, enfatiza que o grupo respeita a tradio e no altera o sentido do que ser um
caboclinho: fora e respeito. Mestre de longa data dos caboclos, Nininho, procura seguir a
risca os preceitos do que lhe fora ensinado pelos mais antigos mestres do brinquedo. Afirma,
assim, que o cortejo final dos ndios, momentos antes s embaixadas, feito pelas ruas
sempre em filas; como afirmam os locais, simulam a dana do tor. De forma acelerada
estes vo casa do cacique, o grande Morubixaba, convoc-lo para reforar o grupo para o
combate. Com a indumentria adornada com penas de pavo, colares e um cocar estonteante,
este se arma com arco e flecha saindo em disparada para pegar a sua filha para somar-se ao
grupo, voltando em seguida, para a perseguio aos lambe-sujos.
Sabendo que os caboclos esto apertando o cerco, o rei dos negros ordena que
capturem a princesa dos caboclinhos e suas filhas trazendo-as para dentro do quilombo,
representado pela cabana. Neste ato, desenrola-se uma embaixada entre os grupos, cujo rei
dos caboclos envia alguns porta-vozes pedindo a soltura de sua filha e que se for necessrio,
far uso da violncia para conseguir resgatar seus companheiros. Na praa principal, a
multido abre uma grande roda e atentos, ouvem o desfecho da transao que se estende,
por um tempo. O rei dos negros afirma que se os ndios aparecerem nas terras quilombolas
haver derramamento de sangue. Em seguida, por volta das quinze horas da tarde, acontece
uma embaixada no meio da praa, onde um pequeno confronto se desenrola, culminando com
a expulso dos ndios das terras dos lambe-sujos. Sem surpresa, h uma alegria intensa
misturada com alvoroo demonstrada pelos negros que comemoram o aparente triunfo.
Com a notcia de que seus mensageiros haviam sucumbido ante a fora escarnecedora
dos negros, o cacique monta sua tropa para o confronto final. Na sua empreitada auxiliado
por um negro traidor, o ngo da forca, que negociou terras com os silvcolas informandolhes a localizao do quilombo. Dispensado pelos ndios, que no cumpriram o acordo, volta

69
ao quilombo e logo acusado de traio e, consequentemente levado para a forca. Nesse
meio tempo, com o plano elaborado, v-se do horizonte a chegada dos indgenas. Do alto da
forca, prestes a ser executada a ordem de enforcamento, ouvem-se os berros do negro, meu
senhor, os caboclos t chegando. Ao avistar a tropa dos caboclos marchando para o combate
comea a gritar informando ao rei que, com d suspende a punio deixando-o no mastro,
agora com a tarefa de vigiar o grupo.
Os finos raios do crepsculo, vindo no horizonte, refletindo na pele do caboclinho
faziam transparecer no olhar, a fora chamejante, lhe impulsionando atravs da imponncia
majestosa e disciplinadora do marchar, rumo grande batalha. As penas do pomposo cocar do
Morubixaba rompem a brisa fina, conforme a chegada da noite, que descia dos morros
circundantes, estimulando o cair da temperatura. Os dois grupos se encontram em frente a
cabana dos lambe-sujos. O Largo do Quaresma, local de embate dos grupos, tomado por
todos os brincantes. O fascnio desta manifestao transparece at nas pessoas que no
participam da festa. Procurando espaos entre a multido, os curiosos mesmo sabendo o
desfecho do conflito contado ano a ano, conjecturam hipteses, procuram ver a histria
contada de outra forma, a qual apreendida mediante as performances desenvolvidas dos que
dela se deleitam numa experincia arriscada e dramtica na celebrao da sua tradio.
Inicialmente, acontece de forma branda uma embaixada, em que os lderes, de forma
tmida, se enfrentam com espadas e varas. Com o auxilio dos taqueiros, que lutam em favor
dos negros, os lambe-sujos vencem esta etapa. Os indgenas saem afugentados da cena,
correndo desesperadamente sem direo pelas ruas da cidade. Ovacionados pelos gritos
efusivos que ecoam por toda a praa que se estende viva, a partir da ecloso das paixes no
cenrio festivo, os negros vo para dentro
da

cabana

com

muita

msica

desenvoltura, explodem em festejar a


vitria

momentnea.

Este

instante

marcado pela tomada completa da praa


central pelos lambe-sujos que iniciam uma
grande comemorao com suas msicas
que contagiam a todos a se arriscarem
numa

aventura

dramtica,

onde

Figura 11 - Combate Final. Foto: Mesalas Ferreira,

impossvel no fazer parte da turba, outubro de 2007.


completamente motivada pelas emoes.

70
Nesse instante, encontra-se o fastgio festivo, em que os indivduos completamente
entorpecidos pela alegria contagiante que impulsiona os corpos num bailado desafiador,
dimensionam seus corpos a agirem no de acordo com o carter racionalizante das atividades
ordinrias, mas a colocarem no espao festivo a coliso das subjetividades. Aproveitando o
momento de extravasamento, os caboclos se aproximam e tentam novamente destruir o
quilombo. A perspiccia indgena no esmorece diante do contingente superior de negros que,
aos poucos, vai ruindo a sua defesa. Atravs de mais uma embaixada, surge os principais
lderes dos Lambe sujos, tendo no pai Jo, o lado espiritual no auxlio para expulsar os nativos
atravs de feitios. Por fim, a tenso toma conta do ambiente festivo, pois chegada a hora
em que, atravs de mais uma embaixada, todos entram num combate generalizado,
produzindo cenas estonteantes com um alongamento na representao das disputas.
O combate final coloca os dois reis frente a frente e, como num baile, simulam uma
dana e de repente vm ao encontro um do outro, fazendo ecoar o tilintar do choque das duas
espadas. O combate generalizado resulta no esgotamento dos lambe-sujos que saem
derrotados e, mesmo sendo maioria esmagadora, vem sua cabana ser queimada pelo Rei dos
caboclos. O festejo atinge seu ponto final, quando, escoltados pelos caboclinhos, os lambesujos percorrem as ruas da cidade e curvando-se diante das pessoas, amarrados a uma corda,
pedem dinheiro para o fim de lhes assegurar a liberdade. As pessoas presentes no local que
assistem a este ato, de certo modo, se estimulam ao ver todo o alvoroo e subitamente se
vem no meio da encenao, provocando com insulto verbal e muito achincalhe. Em resposta,
levam chicotadas dos taqueiros que no permitem tal insulto ao adentrarem no espao onde se
desenrola o combate. Por fim, depois de terminado o festejo, comum as pessoas
continuarem nas ruas, ouvindo msicas e festejando com muita bebida a passagem de mais
um ano comemorando o Lambe-Sujo. Para tal, continuam melando as pessoas com mel de
caba e muito achincalhe at o corpo esmorecer e se postar a cair no cho.

71

3. A PERFORMANCE FESTIVA: UMA PERSPECTIVA TERICA

O campo da performance pode ser lido como


um manuscrito estranho e desbotado, cheio de
elipses, incoerncias, emendas suspeitas e
comentrios tendenciosos(Geertz, 1978, p. 20).

O que festa? Normalmente, no cotidiano comum fazer associaes palavra festa,


atravs de momentos de pura diverso, onde os indivduos se renem formalmente ou
informalmente num determinado espao, sendo pblico ou privado, geralmente, contendo
msicas, bebidas e comidas. Parece uma resposta fcil, mas quando se trata de um conceito
que vai alm do sentido comum, percebe-se a sua complexidade. procura de uma essncia
da festa - a qual fertiliza as mentes criativas dos cientistas sociais, que se inquietam at hoje
com a referida pergunta - h uma vasta bibliografia que surge procurando dar contributo na
definio. Em sua maioria, falham ao passo que se detm unicamente ao carter descritivo das
manifestaes festivas, em que suas anlises remontam um passado idealizado, fixando
formas no tempo, tornando o fenmeno pouco apreendido conceitualmente.
As festas (de qualquer tipo) so um dos principais determinantes da civilizao
humana. No preciso consider-las como um produto das condies e objetivos prticos do
trabalho coletivo, ou, mesmo mais simples ainda, uma interpretao da necessidade biolgica
(fisiolgica). A intensidade da festa e seu poder de fascinao no podem ser explicados por
anlises biolgicas. Pois atravs dessa energia, do encanto, a pura capacidade de excitar, que
reside a prpria essncia e a caracterstica primordial da festa. O momento festivo, vivido
distintamente, excepcional, contraposto a ordem do cotidiano, implica a implantao destes
dispositivos, ao mesmo tempo psicolgico e social, que distribui qualidades diferentes no
transcorrer do tempo social. Callois (1988) entende a perfeita funo mnemnica da festa,
posto que o ser humano, sempre em todos os tempos, vive recordando uma festa e esperando
outra, porque a festa representa, para ele, para sua memria e seu desejo, o momento das
emoes intensas e da metamorfose do ser social.
As festas tm sempre um profundo relacionamento com o tempo. H sempre uma certa
concepo de tempo e de recursos naturais, biolgicos e de interesse histrico. Alm dos
festivais, em todas as suas fases histricas, tm sido associadas aos perodos de crise, a
turbulncia na vida da natureza, a sociedade e o homem. Como afirma Mikhail Bakhtin
(1999) a morte e ressurreio, renovao e sucesso sempre foram a essncia do festival.

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Por exemplo, durante o carnaval a prpria vida, que interpreta, e durante algum tempo a
festa torna-se a vida real. Ela alegre, mas organizada de forma sria, assim como o jogo, o
que leva Johan Huizinga (1990) a estabelecer relaes entre ambas as manifestaes: ambos
so limitados no tempo e no espao; em ambos encontramos uma combinao de regras
estritas com a mais autntica liberdade (1990, p. 25).
As festividades tiveram sempre um profundo sentimento que sempre manifesta uma
concepo do mundo, sendo um elemento necessrio ao campo do esprito e das ideias.
Pertence ao mundo dos objetivos superiores da existncia humana, um refgio, em que o ser
humano dramatiza o sentido ltimo de sua existncia. Dessa forma, distingue-se da vida
comum tanto pelo lugar quanto pela durao que ocupa. usufruda pelos indivduos at o
fim, dentro de limites de tempo e de espao. Enquanto se permitirem estar na festa tudo se
torna movimento. O envolvimento entre os participantes no espao festivo provoca um
processo de inverso, como se fosse dando-lhes uma segunda vida, o que permitiria
estabelecer relaes com o diferente e com os seus semelhantes.
Importa saber que as festas no operam simplesmente um desvio dos cdigos
opressores estabelecidos, mas antes, que elas concretizam a experincia de uma vida cujas
regras obedecem ao desejo de satisfao e gozo populares. As festas populares representam
divertimento. Entretanto, um divertimento que no reflete apenas a plena satisfao de seus
partcipes, mas a relao que os brincantes mantm no ato de vivenciarem a festa. Segundo
Da Matta (1990), a festa (o carnaval) estabelece o aniquilamento de toda e qualquer distino
ou hierarquia social durante sua realizao. J para Queiroz (1999), na festa carnavalesca
que se acentua seu carter excludente e hierrquico. Demarcam uma ruptura com a rotina
massificante do trabalho. Se o tempo da festa aquele do no-trabalho, o espao da festa o
espao da liberdade entre os seus brincantes. Em geral, as formas pr-estabelecidas pela
ordem scio-econmica reinante so desmistificadas e escarnecidas, pelo riso do povo.
As festas populares, espalhadas em todo o mundo, indicam muito do coletivo, do povo
que a festeja. Todas tm, na sua essncia, uma forma de celebrao, uma convocao acerca
de um motivo particular. O apelo ritual-festivo, na sua forma, utiliza smbolos da vida coletiva
e com eles ornamenta-se, teatralizando os padres normativos que orientam a conduta no
tempo regular. Com isso, questiona a prpria cultura e, frequentemente, tenta romper com os
hbitos do cotidiano. A festa se reveste, tambm, num espao de maior liberdade, local em
que os sentimentos aflorados dos indivduos surgem, mediante prticas performticas,
revelando particularidades de cada grupo. Nesse sentido, as aes dos envolvidos, se atendo
para os toques, o odor, o riso, o conflito, o grotesco e a cinestesia, postos a servio da

73
comemorao festiva, se tornam fator cultural relevante para os brincantes no ato de
representar sua tradio. Sem isso, no existe uma atmosfera festiva.
Uma festa significa inserir um momento de exceo em um cotidiano voltado para a
produo e retirar deste cotidiano um excedente que ser consumido de forma no vinculada
sobrevivncia. Embora possua relao com os mecanismos constituintes na sociedade que, de
certa forma, regulam e controlam a vida social, a festa celebra a ruptura ou o relaxamento de
interditos sociais. O que surge pens-la em seus momentos flgidos do instante aqui e agora,
onde os personagens in actu, atravs de uma dramatizao do corpo nos informam sobre a sua
histria. Pensar a festa assumir o discurso, as narrativas de outras histrias. Nessa dinmica,
a festa questiona a prpria narrativa que se faz dela e, para que isso ocorra ganha importncia
as aes dos atores festivos, informando, construindo a sua prpria tradio.

3.1 Do ritual busca da essncia festiva


Os estudos antropolgicos sobre rituais nasceram em meio s transformaes
estruturais ocorridas na segunda metade do sculo XIX, em que as atenes dos cientistas
sociais, voltaram-se para a anlise, no s da sociedade complexa, mas tambm das ditas
primitivas. A necessidade de entender o modo de vida do outro moveu diversos autores,
sobretudo ingleses e franceses, a se debruarem sobre os mais diversos povos espalhados pelo
globo na busca pelo outro, o excntrico, o extico. Os pesquisadores se inclinaram
investigao dos cerimoniais humanos, sendo estes envoltos em uma aura que mistura
curiosidade e surpresa por parte de observadores no to acostumados com o diferente.
Para os integrantes, os quais de fato fazem parte do processo, prevalecem a
naturalizao, ou a incorporao como elemento inerente no convvio social do evento,
mesmo ele sendo no-cotidiano. Essa naturalizao funciona como uma das principais
caractersticas do ritual, em que a sua concretizao acontece em um tempo diferente do
normal. A sua eficcia est em ser incorporado pelos indivduos, mesmo ele sendo um
perodo temporal diferente incorporado vida social e praticado sem uma racionalidade
aparente. Com base nessa contradio, naturalizao e excepcionalidade, que o ritual se
coloca no lugar daquilo que, em ltima instncia, pode ser denominado de linguagem. Existe
um conjunto de smbolos que, como em qualquer sistema de comunicao, so incorporados
pelos indivduos, possibilitando uma descodificao quase que automtica. Dessa forma,

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palavras e aes corporais ganham peso s anlises dos rituais acenando como mediadores no
processo comunicativo.
O ritual e o conjunto de smbolos que so acionados mediante a corporalidade dos
indivduos comunicam socialmente e fornecem sentido realidade. Cabe ao pesquisador
social entender o que est sendo transmitido, bem como a forma pela qual a informao
transmitida, em que momento, para quem, o que significa. Para Mariza Peirano (2001), o
ritual um momento estereotipado e j recortado pelos nativos. Entretanto, esse apenas um
dos caminhos da anlise. No outro, e os exemplos so variados, o recorte feito pelo
pesquisador. Nesse caso, o ritual, alm de servir para a sociedade que o executa, assume o
status de categoria de anlise da vida social. A sua eficcia est em fornecer um modelo pelo
qual o cientista social ir observar a realidade. Como informa Peirano, talvez nos cerimoniais
mais tradicionais haja uma conscincia do nativo de que aquilo em que ele participa um
ritual, contribuindo com o seu recorte da realidade.
Contudo, a perspectiva histrica da antropologia mostrou que a procura pelo elo
perdido e pelo seu modo de organizao, movimentou vrios pesquisadores e,
consequentemente, trouxe tona uma diversidade de dramatizaes acerca desse outro.
Esse cadinho cultural dos povos ditos primitivos foi visto, durante bom tempo, como
participante de um esprito ainda pouco amadurecido - ou evoludo como sendo resqucios
de uma poca passada. Dessa forma, surgiu o evolucionismo, fruto das idias de
desenvolvimento do sculo XVIII, favorecido pela experincia do colonialismo, e pela
influncia do cientista ingls Charles Robert Darwin 61.
poca, esta teoria buscava compreender o social, atravs de interpretaes que
apoiavam o princpio da unidade psquica da humanidade em que os seres humanos nasciam
em toda a parte com os mesmos potenciais. As diferenas herdadas eram negligenciveis, de
tal modo, permitindo que o fato social deixasse de existir, enquanto algo autnomo e
independente. Um dos grandes defeitos desse sistema foi querer reduzir as formas to
mltiplas dos rituais unidade de um princpio arbitrariamente escolhido. A preocupao em
sistematizar a gnese dos sistemas estudados, percebendo uma relao anloga entre eles, fez
com que certas questes fossem deixadas de lado. Esta viso enfatizava por demais a

61

No sculo XIX, Charles Darwin estabeleceu em suas pesquisas comparativas entre diferentes espcies em
distantes regies, que as caractersticas biolgicas dos seres vivos passam por um processo dinmico. Contudo,
os fatores de ordem natural seriam os responsveis por modificar os organismos vivos, em constante
concorrncia e, que somente os mais adaptados s condies do ambiente se sobressaiam sobre os demais
(DARWIN; 1980).

75
classificao, negando a viso para a complexidade maior que representa o ritual o qual est
inserido dentro de uma lgica maior, que a estrutura social.
Por um lado, v-se no rito a experincia de um determinado grupo de indivduos que,
de certa forma, celebram atravs de danas, oblaes, cantos e gestos a sua prpria histria.
Com base nesta concepo, observa-se a perspectiva de um outro, segundo a qual estas
aes no so claramente discernveis ao primeiro contato. Por outro, percebe-se do que se
trata o rito, o seu carter formal, o que dito dele, ou seja, um fato concreto que vive na
opacidade como qualquer outro fato comunicativo social. Portanto, necessrio no esquecer
que o rito uma ao realizada com objetos e com gestos, em relao a pessoas e a situaes
e que, nesse sentido, o simblico tem tambm a contrapartida do pragmtico.
A ao ritual tem uma qualidade formal. altamente estruturada,
estabelecida por sequncias padronizadas e frequentemente expressada em
locais e horrios determinados dotados de especial significado simblico. A
ao ritual repetitiva e, portanto, muitas vezes redundante; embora estes
fatores sirvam como importante meio de orientar a cognio, canalizar as
emoes e organizar grupos sociais (KERTZER, 1989, p. 09).

O uso da categoria ritual envolve a aceitao do seu carter formalizado e estereotipado,


em que uma ordem estrutura as aes dos indivduos. O rito classifica, estabelece prioridades,
dando sentido ao que normalmente no se anuncia; estabelece uma relao entre o imaginado e o
vivido, entre o sagrado e o profano. Nesse crivo, presenciar a ritualidade um trabalho voltado
para a ao, no para as formas de pensamento ou um sistema de ideias. Os comportamentos
rituais so aes que adquirem um particular significado dentro da tradio. Sendo necessrio, na
anlise ritual, que leve em conta, atravs dos dados etnogrficos, o que estas aes querem dizer,
com base nas informaes dos que, efetivamente, fazem parte da sua natureza.

Nesse sentido, pensarmos em ritos sugere ponderarmos sobre festas, j que toda festa
ritualizada e um mesmo ritual pode adquirir significados diferentes sem que sua estrutura
sofra alteraes formais significativas. Uma procisso, por exemplo, pode celebrar o Corpus
Christi ou o dia da Ptria (Da Matta, 1990). O seu smbolo modifica-se, por outro lado, na
medida em que os smbolos que a definem so outros, preenchem outras funes. Mesmo um
smbolo especfico no , contudo, unvoco. Segundo Turner (1974, p. 71), seus referentes
no so todos da mesma ordem lgica, e sim tirados de muitos campos da experincia social e
da avaliao tica.
Mesmo com algumas variaes, alguns rituais festivos se repetem, mas com o mesmo
sentido, em praticamente todas as culturas, sendo o rito de iniciao o emblema desta
uniformidade. Podem significar a entrada do jovem no mundo dos adultos, a incorporao do

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novo membro a uma religio ou profisso, a sada do lado exotrico ou a face pblica e a
entrada no esotrico ou o lado oculto da Maonaria. So rituais que mesclam o profano e o
religioso. E so festivos por simbolizarem um novo nascimento e todo nascimento , tambm,
uma renovao. Toda grande etapa da vida humana marcada por ritos de passagem e, em
todos eles, o sentido religioso iniludvel. So, comumente, ritos festivos, e a festa adquire
aqui, um sentido, mesmo que arcaico, de celebrao religiosa.
Toda festa um ritual, mesmo quando o desregramento parece ser completo. Assim
que festas gregas que descambavam, muitas vezes, para orgias desenfreadas tinham o
banquete como centro. No Banquete (IX, 2-7), Plato tomou a orgia como enredo de uma de
suas obras, mas orgias compartilhadas por prostitutas em que os banquetes tinham um
sentido inequivocamente ertico e regadas com muito vinho, entram nesta definio.
Menciona a representao de uma pequena pea que funciona como pretexto e ponto de
partida para uma orgia entre os convidados. Comportamento que rejeitado pelos convidados
do banquete descrito por Plato: ouvindo isso, concordam todos em no passar a reunio
embriagados, mas bebendo cada um a seu bel-prazer (p. 176).
Os vestgios e ressonncias dos mitos dionisacos presentes em tais festas, todavia,
suscita uma combinao entre festa profana e sagrada que se repete, em outra condio, nas
festas catlicas, especialmente nas festas dedicadas a santos padroeiros. Tais festas so, ao
mesmo tempo, culto e diverso; renem o sagrado e o profano em doses nas quais o profano
termina, com freqncia, prevalecendo. Elas so um pedido de proteo feito ao santo em
troca de promessas, oferendas e rituais festivos, e a inadequada realizao destes rituais e o
no cumprimento dessas promessas podem implicar na quebra do contrato e em eventual
punio por parte deste (BARRETO, 2005). Mas tal carter religioso no impede que ela seja,
tambm, uma ocasio festiva, e como tal que ela vista majoritariamente por muitos de seus
participantes que no a consideram, no entanto, uma festa profana, mesmo que adotem,
durante ela, um comportamento pouco recomendvel aos olhos de catlicos mais ortodoxos.

3.2 A efervescncia da festa


Em meados do sculo XIX, vrias transformaes sociais ocorreram no continente
europeu. Vrias teorias procuravam entender tamanhas modificaes ocorridas na estrutura
social. Entre elas, o modo de pensar a sociedade, atravs de uma escala classificatria,
catalogada e disposta, crescentemente, entre selvageria, barbrie e civilizao, prpria do

77
pensamento evolucionista, no foi aceita por Durkheim (1995). Pouco importava, ou no
respondia aos preceitos sociolgicos, procurar as origens de um determinado fenmeno,
mas, creditava ateno especial anlise dos fatos sincronicamente. Procurando referendar
sua reflexo em dados observveis, em geral quantificveis, Durkheim estava convencido de
que a sociedade formada por vrios sistemas lgicos, integrados, em que todas as partes so
dependentes umas das outras, trabalhando juntas para manter o todo.
Entretanto, foi nas Formas Elementares da Vida Religiosa que Durkheim tentou
apreender o sentido de solidariedade em si, ou seja, da fora que mantm e regula a
sociedade. Esta solidariedade surge das representaes coletivas que so as imagens
simblicas que permeiam os modos de vida de qualquer sociedade. Para Durkheim, estas
foras que so construdas dia a dia nas relaes interpessoais, atuam no sentido de coagir
moralmente com poder sobre os sentidos. Esse apego s representaes coletivas sentido
no mbito da religio, e refletida, atravs do ritual, momento em que se expressa, atravs da
interao corporal dos que participam.
Ao analisar os ritos positivos entre os Arunta e os Warramunga, Durkheim identifica
que este possuem uma dualidade que influencia tanto a moral quanto o social. Para ele, o
ritual consiste unicamente em relembrar o passado e torn-lo presente, de certo modo, por
meio de uma verdadeira representao dramtica.

62

A referida representao, entendida

como drama, enfatiza a crena no passado em que no se pode deixar cair no esquecimento.
O lastro social ampliado cada vez que so rememorados os ancestrais, na eterna busca em
trazer o passado para o futuro, marcando o esprito com as lembranas de um passado, muitas
vezes imaginado.
O rito (festivo), portanto s serve e s pode servir para manter a vitalidade
dessas crenas, para impedir que elas se apaguem das memrias, ou seja,
para revivificar os elementos mais essncias da conscincia coletiva. Atravs
dele o grupo reanima periodicamente o sentimento que tem de si mesmo e de
sua unidade; ao mesmo tempo, os indivduos so revigorados em sua
natureza de seres sociais (DURKHEIM, 1996, p. 409).

Durkheim faz uma relao entre o sagrado e o profano e mostra que atravs dos
rituais festivos que as ideias sagradas encontrariam sua concretizao. O rito festivo surge na
prpria vida social, sendo necessrio para a sobrevivncia dela. Nessa perspectiva, a religio
operaria no sentido de integrar os indivduos isolados e organiz-los em sociedade. Os rituais
teriam a funo de criar, manter e reavivar estados mentais dos indivduos a fim de manter a
coeso social. A dualidade entre o sagrado e o profano, so intercambiveis, o que refora a
62

DURKHEIM, 1996 p. 404.

78
noo de sociedade e a integrao dos indivduos. Nos ritos representativos existem elementos
do regozijo pblico, enfatizando o outro lado da religio, o seu elemento recreativo e
esttico. Este elemento, todavia, surge com o afrouxamento das representaes
formalizadas, caracterstica dos rituais representativos, dando vez a novas configuraes que
surgem na esfera ritual.
Toda festa, mesmo que puramente leiga por suas origens, tem certos traos
de cerimnia religiosa, pois sempre tem por efeito aproximar os indivduos,
pr em movimento as massas e suscitar, assim um estado de efervescncia,
s vezes at de delrio, que no deixa de ter parentesco com o estado
religioso. O homem transportado fora de si, distrado de suas ocupaes e
preocupaes ordinrias. Por isso, observam-se em ambos os casos as
mesmas manifestaes, gritos, cantos, msica, movimentos violentos,
danas, busca de estimulantes que elevem o nvel vital, etc., foi assinalado
com freqncia que as festas populares levam aos excessos, fazem perder de
vista o limite que separa o licito do ilcito (DURKHEIM, 1996, p. 417).

Nessa perspectiva, o ritual, bem como a festa, possui trs caractersticas claramente
identificveis: 1) superao das distncias entre os indivduos; 2) a produo de um estado
de efervescncia coletiva; e 3) a transgresso das normas coletivas. A primeira assinala os
afazeres laboriosos da vida cotidiana que prendem os indivduos na sua prpria
individualidade, causando um afastamento comum vida nas sociedades complexas; no
segunda, a convergncia de vrias subjetividades num mesmo ponto produz estados alterados
de comportamento, que distrado de suas ocupaes e preocupaes ordinrias, leva aos
excessos que culminam na terceira caracterstica. Dessa maneira, imerso no corpo social, o
individuo desaparece e passa a ser regulado pelo coletivo.
Os momentos considerados de pura transgresso, de procedimentos de puro regozijo,
onde a ordem d lugar subverso no so meramente entendidos como gestos de uma
possvel barbrie, mas apenas momentos de reafirmao de crenas grupais e as regras que
tornam possvel a vida em sociedade. Com o processo da dinmica social, os vnculos sociais
entendidos como elo entre os indivduos e a sociedade, logo tende a perder suas foras, por
isso, so imprescindveis tanto as cerimnias festivas quanto os rituais religiosos para reavivar
os laos sociais. Para tanto, as festas servem de fora contrria ao da dissoluo social, mas
servindo apenas como fortificante para que os indivduos se encham de energia e consigam
enfrentar a rdua tarefa de estar em sociedade, com todos os seus desagradveis dissabores.
O pice festivo sentido, no momento de maior efervescncia dos que participam. Isso sofre
reflexo quando h o afastamento mais ou menos prolongado do indivduo de seus mtodos
habituais de pensar, sentir e agir, mudando as condies da atividade psquica. Alguns
elementos, variando de festa para festa, so responsveis, ou pelo menos fazem como

79
elementos inerentes. Os excessos convidativos tais como: as bebidas, as comidas, as msicas,
as drogas, os comportamentos ritualizados, as danas, e a sensualidade so ingredientes que
servem, muitas vezes, como vlvula de escape, um momento flgido na busca excessiva
que separa o sagrado e o profano.

3.3 A transgresso da festa


Outros autores se debruaram procura de uma definio mais precisa do fenmeno
festivo, vendo no uma perspectiva regeneradora, mas transgressora por natureza, cuja
estrutura social est sempre em contestao. A interpretao transgressora que a festa recebeu
nas anlises feitas por Jean Duvignaud (1983) incita a compreenso da relao que esta possui
com o espao e a natureza. A afinidade que o homem tem com o espao se define no a partir
do que construdo materialmente, definindo assim, a marca humana, mas as formas que a
experincia humana assume na histria. Sejam elas simblicas, tcnicas, mticas ou
filosficas, o importante so as formas desta experincia de ambientao, que contestada,
atravs do poder transgressor da festa. O espao manifestado no amorfo, vivo, aquele em
que as nossas manifestaes mais lmpidas ainda no foram modeladas e violadas pela
sociedade.
Dessa forma, Duvignaud emprega, no seu estudo, os vrios momentos da evoluo
histrica do homem e a sua relao com o espao, enfatizando que a cultura expressa uma
reposta agresso natural, uma tentativa impotente e, por conseguinte, simblica, de
conquistar o espao, organizando-o em torno dos homens. A natureza entendida aqui,
posta, atravs da rivalidade das existncias. Sem estar reduzida ao determinismo do meio
ambiente, ela se v no meio social, a partir do desejo e do aniquilamento. Este duplo poder
que a natureza carrega se ope, diretamente, ao conjunto de foras simblicas existentes na
estrutura social.
A normatividade do meio social, com todos os seus interditos, construdos com base
no consenso colocada em xeque quando estes espaos organizados que seguem uma
lgica racional prpria da vida ocidental moderna so submetidos ao afloramento de
caracteres imaginrios na interao simblica. Dessa forma, a reunio de vrios indivduos,
que de alguma forma, comungam dos mesmos ideais, produz uma convergncia de sentidos
entrecruzados num determinado espao que culmina no carter transgressor imposto cultura.
Vale lembrar que tanto a sociedade quanto a cultura, na viso de Duvignaud, opem-se

80
diretamente essncia destruidora da natureza. E, esta natureza se mostra profcua no ato de
perceber o meio social circundante.
Pela primeira vez os homens reunidos constataram que podiam modificar um
meio no apenas construindo para os mortos um conto de montanha ou de
deserto, porm alterando o quadro da sua existncia recompondo-a segundo
dados novos que atendem s intenes particulares de um grupo ou de um
leader (DUVIGNAUD, 1983, p. 44).

Quando estas manifestaes deixam de corresponder s conformaes tradicionais ou


s configuraes estabelecidas no espao, tendem de certa forma, a contestar e a destruir tais
manifestaes. Este mesmo raciocnio levado ao pensar a natureza como no somente fora
destruidora, mas que se utiliza desta contestao para construir uma nova forma, em que a
natureza instala-se no homem, no curso da festa; ao mesmo tempo, destruindo e regenerando.
Contudo, as aes impostas das manifestaes festivas no perfazem nenhuma conduta
inscrita nos moldes sociais apreendidos no decurso da vida social, mas consistem na
capacidade de acionar solicitaes que animam os sentidos sem que a vida cotidiana os
utilize.
Uma ruptura sem limites? Festa transgresso. Nela, adotamos um comportamento
que transgride as normas que definem o cotidiano, mas trata-se de uma transgresso que s
aceita a partir de normas precisas. Configurado como um espao sem regras, suspenso da vida
cotidiana, a festa destri os cdigos e as normas ao colocar o homem frente a um universo
desaculturado. A festa instala-se, portanto, a partir de um momento de ruptura em relao a
um universo pautado pela obedincia aos superiores e pela necessidade de sobrevivncia. E
precisamente o fato de configurar-se como ruptura que a justifica, mas tal ruptura , ela
prpria normatizada, e compreendermos como a ruptura se d e quais normas a regem
fundamental para compreendermos tanto o prprio cotidiano, como a festa do Lambe Sujo.
A festa se apodera de qualquer espao onde possa destruir e instalar-se. A
rua, os ptios, as praas, tudo serve para o encontro de pessoas fora das suas
condies e do papel que desempenham em uma coletividade organizada.
Ento a empatia ou a proximidade constituem os suportes de uma
experincia que acentua intensamente as relaes emocionais e os contatos
afetivos, que multiplica ao infinito as comunicaes, e efetua,
repentinamente, uma abertura recproca entra as conscincias na medida em
que a festa no mais necessita de smbolos e inventa as suas figuraes que
desaparecem (DUVIGNAUD 1983, p. 68).

E o surgimento desse universo se d nas franjas, nos interstcios da sociedade, atravs


da convergncia de motivos em busca das mudanas sociais, rompendo com a cultura
estabelecida. A festa delimita este espao, conforme a escolha dos que dela participam, na

81
busca inabalvel em questionar a prpria estrutura social. O todo social constantemente
questionado, a partir das experincias individuais ou coletivas empregadas no espao festivo.
O tornar-se outro ou at mesmo identificar-se com um personagem imaginrio no
corresponde necessariamente a um ato psicolgico. Na verdade, essas manifestaes
interiores pem em julgamento todo um sistema cultural e restabelecem um dialogo entre
indivduo e natureza, podendo, modificar a estrutura.
Esta fora transgressora que a festa evoca, em nada perpassa a ideia de violncia, no
sentido da pancadaria nem da crueldade. Quando se diz que a festa uma forma de
transgresso das normas estabelecidas, refere-se ao mecanismo que, com efeito, abala estas
normas e, muitas vezes, desagrega-os. A festa ope-se ao cotidiano, mas no pode ser pensada
como uma atividade autnoma em relao a ele. Ela liga-se ao cotidiano e retira dele os
elementos que a estrutura, mas faz isto de forma estilizada, transfigurando-os em um cenrio
que a prpria negao das carncias e necessidades cotidianas. A nossa capacidade de
violar, transgredir o quadro geral de nossa vida , provavelmente, a parte mais fecunda do
nosso ser. [...] trata-se de definir uma luta permanente entre os fluxos da criatividade e a
construo formal (DUVIGNAUD 1983, p. 230).

3.4 Os excessos festivos


Ainda no que se refere essncia festiva, outros autores conseguiram estabelecer
novas formas de analisar o fenmeno. As contribuies citadas anteriormente estabeleciam a
festa, ora como regeneradora dos laos sociais, ora como transgressora das normas vigentes.
entendida como uma experincia grupal, de carter originariamente sagrado, na qual se
vivencia ritualmente o caos, como forma de destruio de um tempo velho e como forma de
vislumbrar um novo comeo, um tempo novo, cheio de energia e fora, uma nova vida.
Focalizam os indivduos no processo homogneo, em que a massa posta em movimento, a
depender, suscita novas formas de olhar a sociedade. Nesta forma ampliada de entender a
festa, escapavam aos trabalhos anteriores a apreenso dos indivduos no seu processo de
interao, o meio pelo qual estes esto na produo das efervescncias, o combustvel que
alimenta a alma.
Nesta perspectiva, Roger Callois (1988) identifica a dualidade, ou seja, o conflito
existente entre a vida cotidiana com os seus insuportveis interditos e a efervescncia da festa.
Este momento indicado atravs da turba ensandecida que numa exaltao dos corpos se
arrisca em gritos, gestos, insultos, achincalhes, sem a preocupao ordinria do cotidiano. As

82
experincias contestadoras no espao festivo tomam um sentido sacrificial nas explicaes
sobre o sagrado de transgresso. Utilizando-se da noo de sacrifcio, Callois demonstra
como a festa, com todos os seus mltiplos sentidos, define-se dos excessos, em que no
existe festa, mesmo triste por definio que no comporte pelo menos um princpio de excesso
e de pndega. [...] preciso que toda a gente se divirta a grande, at se prostrar, at cair
doente. a prpria lei da festa (CALLOIS, 1988, p. 96).
Com recurso ao sagrado, este v que no processo que o indivduo est imerso no
espao festivo, oferta seu aparato material espiritual, no caso, o corpo, para uma fora
csmica. E atravs de um bailado de formas mltiplas onde o descomedimento ultrapassa o
tempo e o espao, o ser coletivo sacrifica-se em prol de uma renovao. Para alcanar tal
graa, o modo de conduta exercido pelos indivduos orientado na busca do exagero, o qual
v, nestes ingredientes festivos, momentos de emoes intensas, grandes instantes de
excitao dos sentimentos em que a regra exceder a regra, cujo intuito se destina a
renovao da sociedade.
Entretanto, esta interpretao de Callois entendida a partir do conhecimento da
noo de sacrifcio utilizada por Mauss (2005). A diluio destes elementos no espao
festivo sempre ameaador, pois a energia gerada pelo acmulo de pessoas gritando,
cantando, danando, etc., implica entre outras coisas, apreendermos a noo de sacrifcio.
Esse conceito central nas discusses sobre festas e teorias religiosas, porque visto como
mediador capaz de estabelecer contatos temporrios entre a divindade (sagrado) e o ser
coletivo (sociedade). Bem como nos espaos festivos onde as produes das efervescncias
alteram os sentidos, posio em que a polidez da regra que preza pela harmonia dos corpos,
atravs dos seus interditos cai por terra, desnuda-se diante do poder envolvente das
intemperanas do ser coletivo.
Nesta interpretao do sacrifcio, Mauss mostra que o individuo ganha espao, a partir
das suas aes desenvolvidas no universo do sacrifcio submetido tanto aos efeitos quanto aos
seus benefcios. Sugerindo a ideia de consagrao, no sacrifcio que o objeto irradia-se para
alm da coisa consagrada, atingindo o coletivo que est em contato com a divindade. As
ocasies que marcam o momento de sacrificar so inmeras, os efeitos desejados muito
diferentes, em que a multiplicidade dos fins implica a dos meios. Dessa maneira, a coisa
consagrada serve de intermedirio entre o sacrificante, ou o objeto que deve receber os
efeitos teis do sacrifcio, e a divindade qual o sacrifcio endereado.
O entendimento que se faz dos limites dessas categorias so indecisos, sobrepostos,
muitas vezes indiscernveis; podendo essas prticas se verificar em certo grau em todos os

83
espaos festivos. Os excessos dos desvarios coletivos so entendidos, aqui, como momentos
sagrados da vida social, precisamente aquele em que as regras so suspensas. As interdies
impostas ao indivduo na vida em sociedade seriam o prprio meio pelo qual surge a festa e
seus excessos, onde no se prev no excesso um mero acompanhante que de forma constante
seja oriundo da agitao que ele desenvolve. Ele necessrio ao sucesso das cerimnias
celebradas, participa da sua virtude santa e contribui com elas para renovar a natureza e a
sociedade (CALLOIS, 1988, p. 98).
Mikhail Bakhtin (1999), ao analisar o contexto de Rabelais, define como funo do
carnaval rebaixar e democratizar a linguagem e os rituais hierrquicos, solapando qualquer
cerimonial que os consagre. Com isto, ele acentua o carter blasfemo, corrosivo da cultura
popular, expresso na carnavalizao da cultura, na negao de qualquer ordem superior
verdade dita pelo povo e pela festa. Mas fica uma questo intrnseca prpria natureza da
festa. A questo refere-se aos limites, interdies e hierarquias que estruturam a festa. De fato,
a festa pode significar um momento e um espao de aproximao entre pessoas distantes na
hierarquia social, mas, em outras ocasies, pode significar o contrrio: um momento de
reafirmao de valores, status e barreiras.

3.5 A teoria da festa no Brasil


No princpio da colonizao brasileira, as festas serviram como modo de instruo aos
princpios religiosos cristos, na catequizao do gentio. Mas tambm serviam para tornar
suportveis, aos portugueses e demais estrangeiros, as agruras da experincia do
enfrentamento de uma natureza desconhecida e selvagem, com povo, clima, plantas e animais
estranhos. Como afirma Amaral (2001), ela foi importante mediao simblica, constituindo
uma linguagem em que diferentes povos podiam se comunicar. Como elemento exgeno, a
festa no nasce no Brasil, tendo sido para c transplantada pelos colonizadores, que fizeram
dela entre outros, instrumento de insero dos portugueses, catequizao dos ndios e negros,
e tornou menos difcil a vida num lugar estranho, com um meio ambiente desconhecido e por
vezes hostil.
Como no podia ser diferente, todos os povos que contriburam com a cultura
brasileira acresceram sua parcela de smbolos, enriquecendo-a. Para se moldar realidade
multicultural brasileira, a festa europia foi sofrendo grandes transformaes, no apenas dos
aspectos mais formais, mas tambm de sentido, sendo uma festa, ao mesmo tempo, ldica,

84
transgressora e utpica. A festa nasceu no meio agrcola, atravs das formas de cultos, onde
serviam como agradecimento divindade protetora das plantaes. Logo foi modificada pelo
cristianismo, que tentou expurgar o paganismo, atravs de interditos. Por conseguinte,
modificou a lgica profana de festejar para o culto festivo aos seus santos, determinando dias
e locais para a realizao das festas. Como conta Del Priore (1994), essas festas eram
distribudas em dois grupos distintos: festas do Senhor (Paixo de Cristo e demais episdios)
e os dias comemorativos dos santos.
A igreja procurava dar sentido s manifestaes festivas populares, atravs da sua
fora poltica e simblica impondo novas festas com contedo mais ligado ao cristianismo do
que ao profano. Contribuindo s idias absolutistas, a festa tinha a funo de servir s
celebraes solenes, reservada aos soberanos, bispos e autoridades, onde a movimentao da
solenidade constitua apenas espetculo para ser visto a distncia, e no uma festa destinada
participao. O Estado via a festa como meio de controlo social dos seus comandados e, para
estes, a festa na colnia servia para suportar as penalidades impostas pelo Estado
metropolitano. Como nos informa Tinhoro (2000), a festa surge no Brasil Colnia em meio a
interditos controladores da Igreja, modificando nomes, atravs da fora repressora do estado
portugus.
O que durante mais de duzentos anos se registra como aproveitamento
coletivo do lazer na colnia americana de Portugal no seriam propriamente
festas dedicadas fruio do impulso individual para o ldico, mas
momentos de sociabilidade festiva, propiciadas ora por efemrides ligadas
ao poder do Estado, ora pelo calendrio religioso estabelecido pelo poder
espiritual da Igreja (TINHORO, 2000, p. 08).

Grandes tericos discutiram a busca de uma essncia festiva no Brasil e se


dedicaram a desmembrar a festa para compreend-la atravs dos seus mltiplos sentidos.
Consensualmente enfatizaram que a festa se faz no interior de um territrio ldico onde se
exprimem igualmente frustraes, revanches e reivindicaes dos vrios grupos que compem
uma sociedade. Os autores brasileiros mantm o entendimento inicial, percebendo a festa
como um fato extra-temporal, extra-ordinrio e extra-lgico. No entanto, descobrir a essncia
festiva brasileira era condio sine qua non, ou seja, uma das possveis portas de entrada para
entender este gigante com propores continentais.
No Brasil, as explicaes ganharam contorno acerca dos aspectos polticos,
econmicos, religiosos ou simblicos, delineando formas multplices, contribuindo para
enriquecer o campo terico. Frequentemente, a festa tratada como linguagem e seus
elementos como termos de comunicao que qualificam, atribuem sentido e movimento. Uma

85
encruzilhada de subjetividades; a festa no Brasil apresenta-se como congraamento e
confronto de elementos de provenincia mltipla, uma tpica profuso de variaes sobre a
tpica do excesso, do excntrico, do ldico. De qualquer modo, a festa para autores brasileiros
como: Da Matta (1990); Queiroz (1999); Brando (1974) e Amaral (1999) sempre
reveladora, no que tange o seu carter contestador e comunicacional.
Estes autores concentraram seus esforos no estudo das festas brasileiras como
fenmeno em si e concluram que, contrariamente ideia de destruio, que perpassa as
teorias, a festa brasileira tem carter positivo, afirmativo. A elas Da Matta se refere como
festas da ordem, atribuindo-lhes a funo de sedimentar as diferenas e gradaes sociais,
conservando hierarquias e poderes. Elas incluem as paradas militares, as efemrides cvicas,
as procisses, os festejos dos santos padroeiros e tantas outras da mesma natureza. No
obstante s origens elitistas das principais festas brasileiras, tal determinao no impediu que
elas fossem apropriadas pelas classes populares, convertendo-se em espaos de celebrao
festiva quase margem dos ritos oficiais ou sagrados.
Em geral, todas essas festas comemoram ou celebram alguma coisa que,
supomos, realmente aconteceu. A vida de um santo uma histria exemplar
a ser imitada pelos homens, e a procisso que ao santo se dedica diz um
pouco dessa caminhada terrena para o Cu, reproduzindo-a numa espcie de
teatro cristo que o ritual religioso. [...] As festas patrocinadas pelo Estado,
como as comemoraes da Independncia, tambm celebram uma ocorrncia
real, o nascimento de uma nao, e por isso so eventos paradigmticos que
justificam a importncia da data (DA MATTA, 1984, p. 89).

As comunidades perifricas ou contingentes subalternos introduziram paulatinamente


ritos oficiosos ou profanos, contando com a tolerncia das autoridades constitudas. Mas fora
das igrejas ou dos sales governamentais, o povo celebrou sua maneira os santos catlicos e
os patronos civis ou militares, dando carter coletivo s festas do calendrio cvico-religioso,
o que significou deselitiz-las. Em certas circunstncias, tais iniciativas se caracterizam como
atos de resistncia cultural. Mas o povo tambm promove as chamadas festas da desordem,
das quais a mais representativa o carnaval. interessante ver nos gestos e palavras no
como adornos entrelaados ao vesturio festivo, ou como mero espectador, mas o acesso para
penetrar o significado que se oculta por trs da festa.
As representaes festivas de que se tem conhecimento no Brasil, sem sombra de
dvidas, a mais comentada na literatura o carnaval. No sculo XVII, conhecido como
Entrudo, consistia numa brincadeira cujo intuito era alvejar os passantes com farinha, gua
ou cinzas, atravs de limes, laranjas ou bolhas de ceras ocas, acessveis a todos. Com o

86
passar dos anos, novas significaes foram atribudas ao carnaval, que atravs do seu carter
enigmtico e revelador, arrebata multides para as ruas, promove desfiles suntuosos,
comilana, excessos, em geral, e tambm muita violncia, liberalidade sexual, etc. Com todos
esses atributos, o maior smbolo festivo brasileiro, transformou-se em objeto de anlise
sociolgica, dando nfase ao seu carter de ruptura com o cotidiano. Desse modo, a festa
brasileira, carnavalizada e carnavalizante, evidencia dimenses liminares da experincia
social.
Na sua obra, Da Matta (1990) mostra dois problemas fundamentais acerca do seu
estudo sobre o carnaval. O primeiro seria perceber a questo dos princpios ou mecanismos
fundamentais utilizados para dramatizar o mundo e como esses princpios podem ser
relativamente isolados uns dos outros pelo modo comparado de analisar o mundo social e o
segundo, situa as procisses, paradas e carnavais como modos fundamentais, atravs dos
quais a chamada realidade brasileira se desdobra diante dela mesma. Seguindo esse
raciocnio, para se entender a estrutura social, ou o possvel ethos nacional, Da Matta
conduz ao dilema entre os aspectos extremamente autoritrios, hierarquizados e violentos da
sociedade brasileira e a busca de um mundo harmnico, democrtico e no conflitivo nesta
mesma sociedade.
Como todo autntico dilema, ele no comporta solues, mas um estado de tenso
contnua entre plos conflitantes que conduzem a toda uma srie de ritos e mitos que, de
forma sistematizada ou no quotidiano, dramatizam as principais alternativas. Se as paradas, as
procisses ritualizam e explicitam os aspectos hierrquicos e autoritrios da sociedade
brasileira, o carnaval e os heris populares dramatizariam o seu oposto. A negao que o
carnaval faz das estruturas de poder e autoridade corporificada no malandro e seu
paradigma, Pedro Malasartes, que no respeita nem cr nos valores da autoridade e do poder,
mas conhece-os, e aproveita deles em seu prprio benefcio. O malandro, ao contrrio do
heri, no busca dominar a estrutura do poder e a ela se sobrepor e, nesse processo, terminar
por ser reabsorvido por ela. Ele vive nos interstcios do sistema, de seus absurdos e de suas
contradies.
O carnaval brasileiro considerado por Da Matta como um ritual de inverso, onde as
hierarquias por alguns momentos se apagam. Nesse crivo, o carnaval essencialmente
igualitrio e, nos seus trs dias, transpe para o mundo da rua os ideais das relaes
espontneas, afetivas e essencialmente simtricas que so a contrapartida das paradas. um

87
movimento de communitas63, uma funo da rgida posio social dos grupos e segmentos
nela implicados no mundo cotidiano. Sua universalidade e homogeneidade servem
precisamente para reforar e compensar, num outro plano, o particularismo, a hierarquia e a
desigualdade do mundo da vida diria brasileira. Esses ritos seriam modos de dizer algo sobre
a estrutura social, ou seja, afirmam uma linguagem. Em outras palavras, o dia da ptria, o
carnaval e as festas religiosas so discursos diversos, a respeito de uma mesma realidade, cada
qual salientando certos aspectos crticos, essenciais desta realidade.
o que acontece no carnaval, quando o foco do rito parece ser o conjunto de
sentimentos, aes, valores, grupos e categorias que cotidianamente so
inibidos, por serem problemticos. Aqui o foco o que est nas margens,
nos limites e nos interstcios da sociedade (DA MATTA, 1990, p. 55).

Sem pretender classificar os eventos sociais, a discusso permite deduzir alguns


princpios utilizados pelo autor: 1) separao ntida entre domnio do mundo cotidiano e
outro; tendo este como o universo dos acontecimentos extraordinrios. A passagem de um
domnio a outro marcada por modificaes no comportamento, e tais mudanas criam as
condies para que eles sejam percebidos como especiais; 2) a constatao de que o domnio
do extraordinrio segmentado, contendo eventos previstos e imprevistos pelo sistema social.
E, na categoria dos eventos previstos, uma dicotomizao entre os acontecimentos altamente
ordenados (cerimnias, casamentos, aniversrio, funerais, reunies, etc.), dominados pelo
planejamento e pelo respeito, e os eventos dominados pela brincadeira, diverso e/ou licena,
ou seja, situaes em que o comportamento dominado pela liberdade decorrente da
suspenso temporria das regras de uma hierarquizao repressora.
J para Queiroz (1999), no se v na festa carnavalesca esse carter imutvel no tempo
e no espao. Geralmente, suas modificaes no deveriam ser levadas em considerao,
porque seriam secundrias e, portanto, indignas de ateno, uma vez qua a natureza profunda
permanece invarivel. Ou seja, outros aspectos de suma importncia que so elementos
intrnsecos desta, so menosprezados no devir da pesquisa. Nesse sentido, para se entender a
prpria dinmica do carnaval, necessrio entender a prpria estrutura social a qual ele esta
inserido.

63

TURNER, 1974.

88
Da Matta e outros autores so insensveis s preocupaes que marcam
periodicamente participantes e espectadores da festa diante de um possvel
desaparecimento desta. (...) Para se ter uma viso mais profunda da festa e
ultrapassar as observaes que a alegria e o prazer por ela permitidos
despertam no pesquisador, indispensvel procurar saber quem so os
folies, qual a sua posio na hierarquia do poder local e da prpria festa e
finalmente, o papel que desempenham se so atores ou espectadores etc.,
(QUEIROZ, 1999, p. 216).

Desse modo, mostra-se a inexistncia de oposio e de incompatibilidade entre o


cotidiano e a festa; os dois se apiam nas mesmas estruturas; marcham emparelhados durante
as modificaes das prprias estruturas; so coesos com o tipo de atividade e o momento de
sua execuo. A alegoria carnavalesca, tal como se transmite na sociedade ocidental,
manifesta-se contrria a esta, uma vez que serve de apoio s aspiraes por uma sociedade
desregrada, exclusivamente feita de prazeres. Como mostra a autora, perceber os mecanismos
que engendram o sistema festivo do carnaval situar que nascendo em determinada
sociedade, a festa no entra em contradio com ela, pois ambas pertencem mesma ordem
dos corpos, que a ordem do vivido.
Pensar a festa como um modo de representao do social, segundo Guarinello (2001),
apesar das inmeras interpretaes que se possa dar, a festa um ato coletivo que implica
uma determinada estrutura social de produo. preparada, custeada, planejada e montada
segundo regras elaboradas no interior da vida cotidiana; envolve a participao coletiva na
sociedade em seu conjunto ou em grupos nos quais os participantes ocupam lugares distintos
e especficos; aparece como uma interrupo do tempo social, suspenso temporria das
atividades dirias; articula-se em torno de um objeto focal: um ente real ou imaginrio, um
acontecimento, um anseio ou uma satisfao coletiva e por fim, pode gerar produtos materiais
ou significativos, principalmente, a produo de uma identidade.
A prpria definio social de festa assim, um palco no qual se defrontam
diferentes interpretaes do viver em sociedade. Tais definies no so, a
rigor, incorretas. [...] So, no entanto, incompletas, imperfeitas, na medida
em que assumem festas particulares, ou caractersticas especificas de
determinadas festas, como parmetros para julgar o que , ou no, uma festa.
[...] Proponho-me a ver a festa, no como realidade oposta ao cotidiano, mas
integrada a ele (GUARINELLO, 2001, p. 970).

Destacando outro cenrio de abordagem sobre festas, entro no universo do interior do


pas. Na anlise da Cavalhada de Pirinpolis, Brando (1974) mostra que o ato de descrever a
festa perceb-la em duas dimenses: a primeira com os acontecimentos sociais
extrarotina; e a segunda, atravs das situaes concretas e das formas pelas quais se
expressa e produz uma linguagem prpria. Dessa maneira, a festa um meio de linguagem,

89
como meios complexos de comunicao entre os seus participantes. E estas mensagens so
trocadas entre os partcipes em pelo menos dois nveis: o das participaes rituais e o das
regras rituais.
Os rituais da festa so mensagens que transportam da sociedade para ela
prpria, significaes e preceitos a respeito das estruturas e das relaes da
sociedade. Em seguida demonstra como a festa um acontecimento social
de efeito identificador onde afirma que atravs das festas que a sociedade
homenageia, honra ou rememora personagens, smbolos ou acontecimentos
com os quais ela se identifica e pelos quais se identificam seus membros nos
momentos da rotina (BRANDO, 1974, p. 09).

As festas, em cada sociedade, procuram fazer-se atravs, de pelo menos algumas


formas e contedos simbolicamente exclusivos, logo, igualmente, contrastivos e
identificadores. Os rituais festivos so as formas simplificadas e simbolizadas de vivncia e
exposio da prpria organizao social e dos seus modos de ser. Perceber a sociedade,
atravs da festa perceber o modo como no s se reproduzem os smbolos de seus valores e
sua identidade, mas a maneira como se recriam atravs de cdigos a sua prpria ordem e, ao
mesmo tempo, a ideologia. Desta forma, o ritual festivo defende a ordem do cotidiano, porque
permite a sada dele, mas s depois de garantida a volta rotina e ordem que o controla.
Todas as teorias at aqui apresentadas, de certa forma, esto ligadas escola
fenomenolgica e buscam, atravs de seus objetos, apontar direcionamentos analticos na
compreenso do fenmeno. Pensar a festa, atravs das categorias apresentadas: reavivamento
dos laos sociais, transgresso, excessos, inverso, deslocamento, linguagem, no sugere
reduzi-la a somente uma destas. Pens-las separadamente no seria o ideal para entender a
regularidade de sentidos no espao festivo. Consider-las como um fato-total, no sentido
maussiano, implica entender a relao que mantm com a realidade na qual se insere uma vez
que somente na forma de fato social que estes elementos de natureza to diversa podem
adquirir uma significao global e tornarem-se uma totalidade.
O momento festivo revela-se palco para cenrios dessemelhantes que, no entanto,
compartilham o simples desejo de celebrar, estar junto, marcar uma determinada passagem.
preciso, por meio do drama, fazer conviver as diferenas, pens-las, avali-las. preciso,
por conta da festa, colocar em dia as questes mais elementares, os dilemas fundantes, os
ideais de porvir. Para tanto, a compreenso do fenmeno festivo passa pela captao das
variadas formas de viver em sociedade. Por isso, a importncia dos seus elementos
constitutivos, percebendo na festa o seu ato coletivo, extra-cotidiano, extra-temporal e extralgico.

90
Na confluncia desses trs elementos, que so interdependentes uns dos outros, mas
que se con-fundem, a festa pe grupos em estado de exaltao que consagra sua reunio a
algum ou a uma coisa. Procedendo, dessa maneira, liberta-se das amarras da temporalidade
linear e da lgica da utilidade e do clculo, pois a festa uma sucesso de instantes fugidios,
presididos pela lgica do excesso, do dispndio, da exacerbao. a festa que, libertando de
todo o utilitarismo, de toda finalidade prtica, fornece o meio de entrar temporariamente num
universo utpico, um outro mundo, uma outra forma de experienciar a vida social, marcada
pelo ldico, pela exaltao dos sentidos e das emoes. A festa tem um potente elemento
diferenciador que dado pelo seu carter de ato paradoxal e pela sua dimenso sacrificial.
Desse modo, a festa se ope ao ritmo regular, rotineiro da vida, sujeito aos sistemas de
interdies que mantm a ordem do mundo.
Referir-se festa salientar o excesso, o esbanjamento, a destruio, o frenesi, a orgia;
elementos que fazem parte da sua essncia. Nessa perspectiva, a festa pode ser vista como
um momento de maior intensidade da sociedade, rompendo de um modo violento com as
pequenas preocupaes da existncia cotidiana. Surge, para quem dela participa, como outro
mundo onde o indivduo se sente amparado e transformado por foras que o ultrapassam. Na
festa, o individuo vive o tempo das emoes intensas e da metamorfose de seu ser. Esse
mundo de exceo/mundo ao inverso, que o da festa, mistura alegria e angstia, regozijo e
violncia, prazer e dor: a saber festas-potlatch64, onde a desordem, o tumulto e a violncia
so criadores.
A efervescncia que ressalto aquela que diz respeito exaltao geral, aquela dos
momentos e situaes nos quais as energias passionais da coletividade encontram-se em
estado de exaltao geral. A influncia corroborativa da sociedade se faz sentir com maior
rapidez e, muitas vezes, at com maior evidncia, pois as interaes sociais tornam-se muito
mais frequentes e mais ativas. A festa , assim, renovao cclica, sendo cada uma,
igualmente, nica e irrepetvel, tornando-se a garantia de que outras viro. Nas palavras de
Canetti (1993, p.146), uma festa provoca a outra e pela densidade de objetos e de homens
multiplica-se a vida. Portanto, esses instantes so carregados de uma consumao
incondicional, cujos excessos determinam uma to violenta superexcitao que no pode ser
suportada por muito tempo.

64

CAVALCANTI, 2002.

91

3.6 O drama festivo


Certo tempo, houve uma tendncia em aceitar a realidade social como estvel e
imutvel, regida por uma harmoniosa configurao de princpios mutuamente compatveis e
logicamente interligados. Uma preocupao geral com a coerncia e a congruncia. E, embora
a maioria dos estudiosos estivesse ciente da diferena nas normas de comportamento entre
ideal e real, a maioria dos seus modelos de sociedade e cultura tendia a basear-se na
ideologia e no sobre a realidade social. Nesse crivo, atravs das performances culturais
que surgem as ocasies preferenciais para que se definam e exprimam-se reflexivamente
elementos considerados centrais da cultura, atravs de sequncias rituais, festas ou teatrais,
encenadas a partir de um texto cultural que se supe tradicional, mas que podem, todavia,
apresentar elementos ou verses de inovao (TURNER, 1987).
Durante a sua pesquisa de campo entre os Ndembu, no incio dos anos 1950, Turner
concentrou sua ateno na investigao dos princpios que regem a estrutura social deste
povo. Vale ressaltar que a estrutura social entendida no a de um sistema abstrato, absorto
em seus prprios mecanismos de interao, mas gerada fora, no processo dialtico e das
oposies, geradas nos nveis do processo ritual. No espao festivo, signos emergem,
demarcando a relao dialtica entre estrutura (que representa a realidade cotidiana) e
antiestrutura (momentos extraordinrios, definidos pelos dramas sociais). Nas
explicaes de Victor Turner (1974) acerca dos Ndembu, tanto a estrutura institui a
antiestrutura como a segunda nutre a primeira, de modo a produzir um distanciamento
reflexivo sobre si mesmo, contribuindo para revitalizao da prpria estrutura social.
Dois princpios que operam em conjunto na sociedade Ndembu: a descendncia
matrilinear e a virilocalidade em que a primeira o princpio organizador dominante naquela
estrutura social, o qual simboliza o sistema total de inter-relaes entre grupos e pessoas que
constituem a sociedade. Implicando a separao das mulheres da sua aldeia e a sua instalao
na do cnjuge aps o casamento, a virilocalidade leva a um elevado grau de mobilidade
residencial, impedindo a formao de slidos grupos mais amplos do que a aldeia. Na
ausncia de uma forte unidade poltica global, as disputas entre as aldeias ocorrem
frequentemente. Como resultado, aquela sociedade caracteriza-se pela presena dos muitos
conflitos, tanto dentro como entre as aldeias, alcanando a expresso dramtica e simblica.
A perspectiva dos rituais entendida como a execuo pblica de um evento
comunicativo e funcional, na tentativa de corrigir qualquer cisma na comunidade. Vendo
rituais como modos multisemiticos de expresso cultural, esse autor definiu as aes dos

92
indivduos, como um processo de transformao para o grupo e para os indivduos. Dessa
forma, Turner introduziu a noo de drama social como um dispositivo para olhar debaixo da
superfcie das regularidades sociais, ressaltando as contradies ocultas e erupes de conflito
na estrutura social Ndembu. A sua definio de dramas sociais, enquanto units of aharmonic
or disarmonic social process, arising in conflict situations (TURNER, 1987, p. 74), baseado
na sua pesquisa emprica, apresenta uma forma processual seguindo um padro de quatro
fases: (1) violao da norma regular que rege as relaes sociais entre pessoas ou grupos de
uma unidade social; (2) uma crise ou a extenso desta; (3) mecanismos de compensao,
posto em funcionamento pelos principais membros do grupo social e (4) a reintegrao dos
grupos sociais, reconhecimento de uma violao irreparvel ou o rompimento total.
Compreende-se, dessa maneira, o drama social como:
Uma sucesso encadeada de eventos entendidos como perfis sincrnicos que
conformam a estrutura de um campo social a cada ponto significativo de
parada no fluxo do tempo [...] representam uma complexa interao entre padres normativos estabelecidos no curso de regularidades profundas de
condicionamento e da experincia social e as aspiraes imediatas, ambies
ou outros objetivos e lutas conscientes de grupos ou indivduos no aqui e no
agora (CAVALCANTI, 2007 apud TURNER, 1996, p. XXI e XXII).

O ritual entendido como comportamento formal prescrito para ocasies no


devotadas rotina tecnolgica, tendo como referncia a crena em seres ou poderes msticos
(TURNER, 2005, p. 49). Dentro da estrutura ritual o smbolo, a menor unidade, e que ainda
mantm as propriedades especficas do comportamento ritual. Smbolos podem ser objetos,
atividades, palavras, relacionamentos, eventos, gestos ou unidades espaciais. O ritual, as
festas, juntamente com os smbolos esto essencialmente relacionados. As festas so
armazns de smbolos significativos, abarrotados com os valores fundamentais da
comunidade. Os smbolos no revelam somente valores religiosos e sociais, mas tambm so
transformadores de atitudes e comportamentos humanos. A manipulao de smbolos em um
determinado ritual expe os seus poderes para agir e mudar as pessoas envolvidas na
performance ritual. Em suma, a definio de ritual ou das performances rituais feita a partir
da manipulao de smbolos de que so capazes.

93

3.6.1 Smbolos: vias significativas da festa


Ao analisar os smbolos, atravs dos rituais Ndembu, Turner estabeleceu que eles
representam a unidade e a continuidade da comunidade. Simples na forma, mas devido sua
multivocalidade, eles servem como caminhos para as interpretaes do complexo cultural. De
fato, faz uma distino fundamental entre os smbolos dominantes e os instrumentais. Os
primeiros, geralmente associados a valores sociais axiomticos, como exemplo a rvore
mudy, aparecem em contextos rituais muito diferenciados, mas seu significado possui um
elevado grau de autonomia e coerncia ao longo de todo o sistema simblico. J os smbolos
instrumentais so meios para atingir os objetivos especficos de cada performance ritual. Estes
s podem ser investigados em termos totalizantes do sistema de smbolos presentes no ritual,
e o seu significado s pode ser revelado em consonncia com outros smbolos. Dessa forma,
sugere que os smbolos instrumentais podem ser encarados como meios para atingir
determinados fins (TURNER, 2005, p. 63).
Diante disto, identifico trs grandes propriedades empricas dos smbolos dominantes:
(1) a condensao, a polissemia ou multivocalidade, presentes quando um nico operador
simblico dominante representa muitas coisas diferentes e aes dspares; (2) unificao de
vrios significata, os quais so interligados por fora das suas qualidades comuns ou por
associao de fato ou de pensamento, e; (3) a polarizao de significado ou a bipolaridade,
segundo a qual os smbolos dominantes possuem dois plos distintos de significado: o plo
ideolgico ou normativo, que se refere aos componentes da moral e da ordem social, bem
como os princpios de organizao social, e; o plo sensorial quer sejam os significatas
fenmenos naturais ou fisiolgicos. Um nico smbolo dominante compreende tanto uma
necessidade natural, como uma necessidade social, voltada para o emocional.
A unidade bsica do ritual, o smbolo dominante, engloba as grandes
propriedades do processo ritual total que promove essa transmutao. Na sua
trama de significados, o smbolo dominante pe as normas ticas e jurdicas
da sociedade e contato intimo com fortes estmulos emocionais. No contexto
da ao do ritual, com sua excitao social e estmulos diretamente
fisiolgicos, tais como a msica, o canto, a dana, o lcool, o incenso e
modos bizarros de trajar-se, o smbolo ritual, poderamos talvez dizer, efetua
um intercmbio de qualidades entre seus plos de significao (TURNER,
2005, p. 61).

Neste sentido, ao abordar os brincantes na festa do Lambe Sujo, apreendo as


propriedades de smbolos, a partir de trs nveis ou campos do sentido: o exegtico, o
operacional e o de posicionamento. O primeiro, a exegese, obtida a partir do

94
questionamento aos informantes sobre comportamento observado na festa, de modo que o
sentido manifesto de um smbolo pode ser revelado. Os informantes podem ser especialistas
ou leigos; no segundo, o significado operacional, revela o seu sentimento latente, do qual os
brincantes so apenas marginalmente conscientes. Privilegia-se a partir de observao como
mtodo para apreenso, mas no apenas aquilo que dito sobre um ritual, mas tambm o que
feito com ele e como ele usado pelos indivduos; e o terceiro, o significado posicional,
refere-se sua relao com outros smbolos, a qual revela uma parte oculta dos sentidos.

3.6.2 O drama festivo: smbolos em processo


Foi atravs dos Ritos de Passagem, elaborado por Van Gennep (1977) que Turner
encontrou a base para o desenvolvimento de sua anlise sobre rituais. Definiu como ritos de
passagem ritos que acompanham toda mudana de lugar, estado, posio social e idade.
Todos os ritos de passagem ou de transio so marcados por trs fases: separao,
margem e agregao. A primeira fase implica o desprendimento do indivduo ou grupo, quer
de um ponto fixo anterior na estrutura social, a partir de um conjunto de condies culturais
(um estado). Durante o intervalo, o perodo liminar, as caractersticas do sujeito ritual so
ambguas e ele passa por uma esfera cultural que tem pouco ou nenhum dos atributos do
passado e a indeterminao do futuro. Na terceira fase, a (reagregao), a passagem est
consumada.
Toda alterao na situao de um indivduo implica a aes e reaes entre
profano e sagrado. o prprio ato de viver que exige as passagens
sucessivas de uma sociedade a outra, de tal modo que a vida individual
consiste em uma sucesso de etapas, tendo por trmino e comeo conjuntos
da mesma natureza a saber, nascimento, puberdade social, casamento etc.,
(VAN GENNEP, 1977, p. 26).

O mtodo utilizado incide apenas na compreenso do fenmeno como um sistema de


alternncias, de sucessivas etapas no transcorrer da vida social como forma de comprovar o
objeto. As criticas Van Gennep recaem sobre o carter quantificvel de suas anlises, j
que ele dedicou-se pouco dimenso qualitativa dos vrios ritos descritos. Turner, por sua
vez, nos estudos sobre os rituais Ndembu, deu ateno especial aos atributos da liminaridade
ou da persona liminar. O momento do limen necessariamente ambguo, uma vez que sob
esta condio, as pessoas envolvidas escapam ou escorregam, atravs da rede de
classificaes que normatizam estados e posies no espao cultural. As entidades liminais
no esto, nem aqui nem l, betwixt and between ou porque no, entre dois mundos.

95
Os seus atributos ambguos e indeterminados dessa condio so expressos por uma
rica variedade de smbolos nas diversas sociedades. Por conseguinte, a liminaridade
frequentemente comparada morte, ao estar no tero, invisibilidade, escurido,
bissexualidade, ou at mesmo um eclipse do sol ou de lua (TURNER, 1974, p. 117). As
entidades liminais, tais como os nefitos, atravs dos ritos puberdade, podem ser
representadas como despossudas de qualquer bem material. Eles podem ser disfarados como
monstros, usam apenas uma faixa de vesturio, ou mesmo nus, para demonstrar que como
seres liminais no tm estatuto, propriedade, vesturio, posio em um sistema de parentesco;
em suma, nada que possa distingui-los dos seus concidados. Tendem, em conjunto, a
desenvolver um intenso estado de amizade e igualitarismo, em que distines de classes e
status desaparecem ou, ao menos, so apaziguadas. A mente do nefito seria uma tabula
rasa, uma lousa em branco, no qual se escreveria o conhecimento e a sabedoria do grupo, nos
aspectos que dizem respeito ao novo status, ou posio na vida social.
O que interessa sobre os fenmenos liminais a mistura confusa de eventos que eles
abonam, e aos quais somos apresentados nas festas, com um momento dentro e fora de
tempo, para dentro e para fora da estrutura social. Por conseguinte, revelam, a partir de
comportamentos performticos, compreendidos das margens, como as prprias sociedades
sacaneiam-se a si mesmas, brincando com o perigo, e suscitando efeitos de paralisia em
relao ao fluxo da vida cotidiana (DAWSEY, 2006). Desta forma, surgem dois modelos
de pensar a sociedade, ao mesmo tempo, justapostos e alternados. O primeiro o da sociedade
estruturada, diferenciada, e, muitas vezes, perversamente hierarquizada no sistema social
tanto poltico, jurdico e econmico, separando os homens nos termos de quem tem ou no
tem; a segunda, que emerge reconhecidamente no perodo liminar, geralmente definida em
oposio estrutura, e que envolve sucessivas experincias que ultrapassam o sentido formal
normativo.

3.7 O comportamento restaurado da performance


O termo performance tem se tornado extremamente popular nos anos recentes,
sobretudo, atravs de uma ampla gama de atividades que envolvem trabalhos nas artes, na
literatura e nas cincias sociais. O uso do vocbulo tem crescido de forma vertiginosa,
desafiando um complexo corpo de pesquisas relacionadas, que buscam analisar e
compreender este tipo de atividade humana. Desse modo, muito tem sido escrito por

96
especialistas, dentro de vasto leque de disciplinas e suas complexas teias de vocabulrios
especializados. Por conseguinte, as crticas tambm fazem parte deste estudo, mostrando as
limitaes de aplicao de algo que se apresenta pela efemeridade. Indica-se que o termo
performance suscita uma dimenso de possibilidades de significados que se apresentam no
cotidiano, fato que por si s, necessita um maior rigor na apreenso do fenmeno.
Em vrias reas do dia a dia comum relacionar o seu uso conforme se mostre a
situao. Em anncios de publicidade de automveis comum divulgar o seu produto aliado a
uma boa performance; numa relao sexual em que o(a) parceiro(a) procura desenvolver uma
boa performance ou at mesmo numa prtica esportiva onde o atleta procura atingir uma
performance excelente na busca pelo desejado ouro olmpico. J etimologicamente, a palavra
tanto inglesa oriunda do verbo to perform quanto francesa, parfounir, mostra o sentido
geral de ao em realizar, empreender, agir de modo a levar a uma concluso
coaduna com a ideia de movimento, ao ou processo, combinando com resultado.
Inicialmente, o conceito de performance foi desenvolvido nos Estados Unidos, onde
adquiriu significados mais especficos nas cincias humanas e nas artes, a partir dos anos 50,
do sculo passado. Apesar da dificuldade de definio, j que se moveu entre as franjas de
diversas disciplinas, recebeu ateno, inicialmente, das artes plsticas. Sob tal perspectiva, a
ao performtica considerada como gesto artstico que s se consubstancia pela
experincia de uma pessoa que adentra no espao e o traz vida (LOPES, 2003). Sobretudo,
inspiradas nas diversas situaes do cotidiano atuao de um marido infiel, a ao ardil de
um poltico, a malandragem de um camel para fugir do rapa

65

ou at mesmo, a atuao

repressiva da prpria polcia nesses momentos em que h todo um universo que se mostra
diariamente pronto para ser encarado como performance.
No campo artstico, a palavra costuma ser associada noo de processo do que com a
de resultado. No teatro, o termo recebe duas significaes: em sentido lato, uma exibio
formal de uma pea, diante de uma audincia; e em sentido estrito, refere-se atuao de um
artista. Para o teatro, em ambos os sentidos, usa-se a palavra representao/interpretao com
a ideia de reconstituio de um presente vivido ou imaginado. De maneira oposta s
narrativas, os cenrios se obrigam a considerar a existncia corporal de todos os participantes.
A teatralidade tem essa peripcia de algo vivo e atraente. De modo diferente, a teatralidade
no depende exclusivamente da linguagem para transmitir um padro estabelecido de
comportamento ou uma ao. Os argumentos teatrais esto estruturados de maneira previsvel,

65

Uso figurado para designar Polcia.

97
respondendo a uma frmula que se repete, demonstrando uma dimenso consciente,
controlada.
O interesse pela performance nas cincias sociais tem incio na dcada de 1970.
Estudiosos dentro das disciplinas de antropologia, lingustica e folclore trabalharam juntos
com o intento de contribuir para a perspectiva de examinar os processos sociais. Importante
na tomada de ligaes, para alm das fronteiras tradicionais do teatro, os estudos de
antropologia e sociologia se alternaram com intensidade, na busca de uma definio
pragmtica e uma fonte particularmente rica para a discusso, nos ltimos anos. A partir dessa
investida desenvolve-se, uma das tenses fundamentais da performance: fazer ou refazer
o presente? Dessa maneira, inserir a performance dentro de um quadro de comportamentos
exercidos cotidianamente, pensar at que ponto uma ao entendida como performance.
Tambm nos estudos da performance, as noes acerca do papel e da funo variam
amplamente. Alguns acentuam seu carter efmero, pois a sua representao ao vivo,
impedindo a sua captura; e, outros que comungam que faz a ligao entre a memria e a
histria, participando da transmisso e preservao do conhecimento. Na Amrica Latina,
onde o termo no possui equivalente nem em espanhol e nem em portugus, tem sido
comumente referida como ao. Dentro desta perspectiva, o termo amplamente usado para
falar de dramas sociais e prticas in-corporadas, em que accin concita las dimensiones
estticas y polticas de actuar, en el sentido de intervenir (TAYLOR, 2003, p. 22).
Posteriormente, estudiosos associaram a noo de performance de referncias culturais, a
qual se mostra uma ferramenta til que fornece uma moldura que convida a reflexo crtica
em processos comunicativos quer no plano da performance cultural delimitada como um
evento ou nas interaes da vida cotidiana.
Para alguns autores, a concepo da performance compreende, exatamente que o ser
construdo, desenvolvido e pronto para atuar, no caso o performer, assinala a sua
artificialidade no ato em que pe em cena, a anttese do real-verdadeiro. Para outros como
Turner (1987), bem como para os demais antroplogos que escreveram nos anos 60 e 70 do
sculo passado, as performances revelam o carter mais profundo, genuno e individual de
uma cultura. Esta uma das formas de apreciar, tanto para pesquisadores, quanto para os
povos que podiam compreender-se entre si, atravs de suas performances.
Nos termos desta abordagem, ela vista como atuao, ao, seja entre
participantes ou embutidas em uma rede de laos interpessoais, ou aquelas em que h relao
com entidades no humanas, tais como, espritos, deuses, ancestrais, animais, objetos,
frmulas litrgicas e assim por diante. Na medida em que essas so atuadas e no apenas

98
referidas, as performances constituem no conexes lgicas ou metafricas entre termos ou
categorias abstratas, mas experincias pessoais sustentadas por eventos intencionais e
emocionalmente carregados.
Foi o antroplogo Milton Singer que lanou o termo na rea das cincias sociais.
Dentro de uma variedade de gneros culturais, as performances so marcadas por um
conjunto definido de intrpretes e pblico interagindo em uma quantidade finita de tempo
(Singer 1972). As performances culturais incluem eventos, tais como: peas teatrais ou
concertos, tambm, ocorrem em oraes, ritos, cerimnias e nas festas. Tendo a festa o
espao/tempo alterado, estruturando os indivduos de modo peculiar, em que atravs das
aes performticas que uma cultura descrita pelos seus membros, em eventos
significativos, cujos brincantes se apresentam mediante uma exposio corporal, refletindo o
entendimento que fazem da sua histria e de si.
Esta forma de interpretar os dados de uma cultura veio a mudar substancialmente no
modo de observao de um fenmeno social. Seguindo as reflexes de Singer, Richard
Bauman (1992) construiu um campo de investigao em torno do modo de comportamento
comunicativo presente no ato performtico. A performance geralmente sugere um meio
esteticamente marcado e acrescido de comunicao, enquadrada numa forma especial, pronta
para ser colocada em exibio para um platia. Nesse sentido, a sua anlise - alis, a prpria
conduta da performance - destaca o contexto social, cultural, esttico, bem como as
dimenses do processo comunicativo.
Primeiro de tudo, a performance formalmente o significado reflexivo sobre
o significado - na medida em que chama a ateno para a conscincia de si e
envolve a manipulao de caractersticas formais do sistema comunicativo (o
movimento fsico na dana, a linguagem, o tom da cano, e assim por
diante), tornando um, pelo menos, consciente dos seus dispositivos. No seu
sentido mais abrangente, a performance pode ser encarada como significado
metacultural, objetivando um meio cultural, aberta ao escrutnio da prpria
cultura (BAUMAN, 1992, p. 47).

Dessa maneira a cultura ou o meio cultural se torna elemento de manipulao


consciente dos agentes simblicos, em que a performance social reflexiva, na medida em
que o modo de sua exibio constitui a auto-realizao como um objeto para si mesmo, bem
como para outros. Essa perspectiva se torna, especialmente, um potente meio de compreender
o papel do outro e de olhar para trs de si mesmo, nos processos sociais. Assinala uma
concepo diferenciada da cultura, inscrita no apenas nos objetos, artefatos, monumentos ou
textos, pois tambm, revelada nas performances que tm um tempo limitado, um programa

99
de atividades organizadas, um conjunto de executantes, uma ocasio, um lugar de atuao e
uma audincia, faz brotar uma inquietao substancial nos modos de interpretao e
observao.
O modelo de estudo sociolgico da realidade social tem como referncia o teatro, a
dramaturgia, que auxilia na interpretao analtica do comportamento dos indivduos
concretos, em situaes de interao, na vida social. O mundo social um palco, onde os
indivduos humanos se destacam como atores que desempenham papis preestabelecidos
socialmente (GOFFMAN, 1989, p. 29). Neste sentido, Goffman demonstrou como cada um
define a sua exposio ao mundo que nos rodeia, sempre tentando manter o papel
previamente selecionado para si mesmo. Por conseguinte, para atingir certa eficcia, faz-se
necessrio estabelecer uma relao entre o papel e o contexto em que ser exibida a atuao,
bem como se ou no competente para desempenhar esse papel. O aprendizado das
representaes de papis sociais se d na relao cotidiana atravs das interaes face a
face. Nesses encontros, o que prevalece, a estratgia em que cada um est tentando vender
uma determinada auto-imagem - e, nesse sentido, uma definio especfica da situao.
A compreenso da performance no contexto da sociedade complexa, portanto,
encontra-se presente, com sentido exclusivo de referncia a desempenho de papis
enquanto um tipo de comportamento ritual dos atores sociais na vida cotidiana. O termo
representao se refere a toda atividade de um individuo que se passa num perodo
caracterizado por sua presena continua diante de um grupo particular de observadores e que
tem sobre estes alguma influncia (GOFFMAN, 1989, p. 29). Desta forma, a representao
do eu se d a partir da compreenso dos fenmenos sociolgicos micro estruturais, da
considerao dos papis neles desenvolvidos. Para apreender o fenmeno, segundo Goffman,
metodologia utilizada foi a de observar e relatar os casos e avaliaes do seu cotidiano,
atravs das interaes dos atores que se apresentam no cenrio do dia a dia, explicitando o que
normalmente no digno de audincia.
Por sua vez, Richard Schechner (1995) veio a se interessar pelo projeto da
antropologia da performance, motivado pelas sua experincia em atuaes e como diretor
de teatro. O conceito torna-se central no pensamento deste intelectual, sendo apresentado nos
seus estudos como uma categoria bem mais ampla. Entende a performance atravs de um
amplo espectro de atividades, incluindo, pelo menos, as artes do espetculo, os rituais de cura,
os esportes, o entretenimento popular e os resultados na vida cotidiana. A influncia de
Schechner, tanto no teatro quanto na produo acadmica foi profunda e, em certos aspectos,
revolucionria, j que tem constantemente desafiado as prticas tradicionais e as perspectivas

100
de teatro, ritual e performance, durante quase meio sculo. Seu principal argumento que o
drama performtico no meramente oriundo do palco, mas da vida cotidiana, tornando- se
um fenmeno estudado interculturalmente.
importante desenvolver e articular teorias sobre como as performances so
produzidas, transmitidas, recebidas e avaliadas na persecuo destes
objetivos. A ampla aceitao da performance est nos estudos interculturais,
inter-disciplinares e inter-genricos. (SCHECHNER, 1995).

Tal como acontece com todos os estudos acadmicos, a teoria da performance baseiase em determinados princpios fundamentais, que incluem expresses como apresentao de
si, comportamento restaurado e a cultura expressiva, e integra a categoria de drama
social, bem como a de ritual. Seu conceito de performance, que contrasta fortemente com as
dos estudos anteriores, afirma a importncia de diferentes sistemas de transformaes, que
variam enormemente de cultura para cultura, e em todo perodo histrico. A natureza radical
da teoria da performance demonstrada pelo seu todo-abrangente, mesmo holstica, com
abordagens que contemplam reas como teatro, cultura popular, folclore, diversidade tnica e
etc.
Em Performance Studies, Schechner afirma que performance on stage,
performing, in particular social situations (public ceremonies, for example), and perform in
everyday life is a continuum (SCHECHNER, 2005, p. 143). Explora as possibilidades e as
linhas de ligao, tanto quanto possvel, no que diz respeito forma como o teatro pode ser
produzido, mas tambm, lana consideraes tericas sobre a natureza do teatro. Com o
campo do teatro alargado, sua redefinio alcana reas que abrangem uma grande variedade
de comportamentos humanos. Ao mesmo tempo, Schechner utiliza a teoria da performance
em algumas reas especficas. Por exemplo, rituais religiosos, o xamanismo e, em menor
grau, os carnavais; so seus principais interesses e fontes de exemplos.
Schechner no foi o primeiro a fazer estas ligaes, muito do que ele expe,
desenvolveu-se a partir de trabalhos de outros cientistas, especialmente antroplogos,
socilogos e psiclogos. Entretanto, a construo de uma teoria ocorre atravs de materiais
retirados de outras teorias, que so postos em confrontao com teorias lanadas luz de
diferentes modos de organizao social, contribuindo, principalmente, por fazer novos
arranjos e justaposies seletiva das ideias. Certamente, esse tipo de bricolagem intelectual
tambm parece especialmente pertinente para Schechner. O que se v atravs dos seus
escritos sobre a origem, natureza e funes da performance a forma como ele tomou as

101
vrias ideias dos outros e adaptou-as em seu benefcio. Ento, como qualquer bricolage, o
resultado um conjunto de coisas que so independentemente identificveis.
O continuum binrio, eficcia / ritual e entretenimento / teatro, o que eu
chamaria de performance. A performance origina-se em impulsos para
tornar as coisas acontecerem e para entreter; para obter resultados e para
fazer baguna; para recolher significados e para passar o tempo; para ser
transformado em outra coisa, e para celebrar a si prprio; para desaparecer e
para mostrar, para pr em um lugar especial. Centra-se em um seleto grupo
que partilha uma linguagem secreta cuja transmisso deve alcanar uma
maior audincia possvel de estranhos. Estas oposies, e outras produzidas,
incluem o campo da performance: uma atividade em um contnuo processo
turbulento de transformao (SCHECHNER, 2003, p. 141-142).

A performance, entendida enquanto processo transformador, gera, no seu interior,


mudanas turbulentas na estrutura. Deixa transparecer uma relao com uma ancestralidade
que, trazida baila, esgrima-se contra o presente, ao mesmo tempo, em que libera, doravante,
um passado sublimado. A forma como este tempo passado representado influi,
significativamente, no contexto no qual acontece. A conduta orientada no espao festivo, de
certa forma, procura ressaltar uma parte importante da sua histria, o que implica o
entendimento dos comportamentos percebidos como representantes desta cultura. Por
conseguinte, o conceito de performance, definido como um comportamento restaurado,
sobretudo dedicando ateno ao comportamento dos indivduos como meio desta
transformao, em que o behavior heightened, if ever so slightly, and publicly displayed;
twice-behaved behavior (SCHECHNER, 1995, p.1).
O comportamento restaurado gerado a partir de aes empregadas que orientam o
conduta dos indivduos; que se reportam sobre algo do passado que visto novamente - algo
que se refere a um (re)-fazer. Mas isso no quer dizer que a performance deva ser sempre uma
imitao de algum ato especfico que foi feito anteriormente. O comportamento restaurado
pode ser independente do sistema causal, que os levou a existir. As mltiplas culturas que
ressoam porta, s circunstncias histricas, s escolhas do performer, influem diretamente
no ser performance. Neste sentido, as performances sendo estreitamente definidas ou
indefinidas, partem ao menos de uma qualidade subjacente.
Entretanto, a performance uma coisa que feita e ainda tambm reflete sobre si,
realizada para alm de si, a partir do executor. Existe em um entre estado, dependente tanto
do indivduo quanto do mundo. um feito que tambm um significado cujo comportamento
pode ser stored, transmitted, manipulated, transformed. uma dimenso adicional do que
imperativo, um eterno fazer-se. Nesse entendimento, o performer, tanto lhe afeta a realidade

102
exterior, por meio da realidade interior, e ainda afeta a realidade interna, atravs da realidade
exterior. Em Between Theater and Anthropology se pode ler:
Eu proponho uma teoria que inclui a ontognese dos indivduos, a ao
social do ritual, o simblico e, a ao da arte. evidente que estas se
sobrepem: o seu processo subjacente idntico. Uma performance tem
lugar no no eu no ... no sou eu entre artistas, entre intrpretes e textos,
entre intrpretes, textos, e meio ambiente; entre intrpretes, textos, ambiente
e, audincia. A performance antiestrutura que infla at que ameace a
rebentar. O truque estend-la para ao mximo o clmax, mas no mais. O
campo da performance subjuntivo, liminal, de transio: no repousa sobre
a forma como as coisas so, mas sobre a forma como as coisas no so; a sua
existncia depende de acordos mantidos entre todos os participantes,
incluindo a platia (SCHECHNER, 1985, p. 113).

Se o eu o que traz a negatividade do mundo, atravs da performance, que se vive


nele. Alm disso, a performance um modo de auto-construo, mesmo tendo um tempo
efmero no ato performtico. Para tanto, vale lembrar a vinculao ao existencialismo 66 em
que o passado est sempre sujeito para uma reconstruo, tal como o futuro, que o momento
de fazer tudo o que existe, atravs de uma projeo reflexiva e de reconstruo com o auxlio
da materialidade, em particular o corpo. No captulo Restoration of Behavior, Schechner
finalmente chega ao comportamento restaurado como sendo nada menos do que o epteto
do presente sem, no entanto, nunca mencionar diretamente o existencialismo. Desta forma,
qualifico a performance enquanto um comportamento repetido e sempre sujeito a revises e
mudanas. Em que o performer quando entra em contato com seqncias de comportamentos
restaurados recuperam-nas, lhes do nova vida; o terreno onde a performance considerada
um eterno fazer-se em si mesmo, ou at mesmo, um nunca pela primeira vez.

66

Jean Paul Sartre (1970), considerado o representante do Existencialismo enquanto corrente filosfica que
significa, dizer, em primeira instncia, que o homem existe, encontra a si mesmo, surge no mundo e s
posteriormente se define.

103

4. A CULTURA ENQUANTO PERFORMANCE DO POPULAR

Falar sobre cultura estabelecer um longo dilogo com os seus mltiplos escritos. Na
Frana do sculo XIII, a palavra cultura servia para ilustrar uma parcela de terra cultivada. No
sculo XVI, ela se desvencilha do carter de estado e recebe um complemento, designando
cultura das artes, cultura das letras, cultura das ideias. Gradualmente, a palavra vai
modificando seu sentido at ter o seu significado empregado na formao plena, o
desenvolvimento intelectual atravs da educao completa do esprito. A partir do sculo
XVIII, a palavra cultura foi se associando s concepes do Iluminismo - ideal de progresso,
evoluo plena e razo absoluta. Logo, ganhou uma cmplice no vocabulrio francs:
civilizao, palavra que at ento era aceita como um estado realizado, originado
de civitas (ordenado, educado), em oposio ao estado natural da barbrie. Nesse momento, a
relao cultura e civilizao na Europa, era o processo que arrancaria a humanidade da
ignorncia e da irracionalidade (ELIAS, 1990).
Esse tmido arco temporal repousa, momentaneamente, no discurso Iluminista do
sculo XVIII, formulado na Frana, o qual sustentou a ideia de civilizao baseada na crena
da razo, fato esse que levaria incondicionalmente o progresso da sociedade ocidental. A
transformao no modus operandi da sociedade acarretou, igualmente, mudanas nos padres
de comportamento dos indivduos, cujas regras de etiqueta incorporadas pela aristocracia
francesa definiriam a forma de ser do individuo moderno. Esta concepo universal da
cultura, entretanto, foi propagada para os demais pases da Europa, cujos sofisticados padres
de comportamento ganharam adeptos. Contudo, essa relao entre cultura e civilizao sofreu
um ataque de intelectuais alemes, preocupados em defender a tradio nacional contra a
civilizao cosmopolita proposta pelos franceses.
A aristocracia alem do sculo XVIII e incio do XIX, cada vez mais assimilava os
padres de etiqueta franceses, acarretando num distanciamento das demais camadas sociais.
Este afastamento entre aristocracia e burguesia alem, gerou indagaes acerca da
necessidade de se comportar conforme os cdigos de etiqueta franceses. A forma de estimular
uma unidade da humanidade na diversidade, deixando de lado expresses e saberes de outros
povos que, segundo evolucionistas e difusionistas, encontravam-se fora da histria da
humanidade, incomodava consideravelmente a burguesia alem da poca. A intelligentsia
alem, para atrair o apoio popular, iniciou uma srie de repdios incorporao dos valores

104
franceses. Dessa forma, as pessoas que no participavam dessas verdadeiras encenaes,
questionavam a legitimidade dessa diferenciao, pois era o povo que sustentava toda essa
estrutura que tornava a elite como tal.
A principal crtica destinada aristocracia que governava os diferentes Estados
alemes pautou-se no argumento de que era necessrio deixar os valores franceses de lado e
enaltecer a prpria cultura. Foi atravs do romantismo alemo, entretanto, que a cultura ou
kultur passaria a se relacionar com valores subjetivos e relativos, voltados para emoes,
questes do esprito, em contraposio idia de civilizao, que pressupunha a adoo de
valores universais, sobretudo voltados para o uso da razo, como instrumento para se
alcanar o progresso. A palavra kultur serviu, assim, como a tomada de conscincia alem
contra o que era considerado somente aparncia, refinamento superficial oriundo da
concepo de civilizao francesa.
Para a intelligentsia alem era imperativo o enaltecimento da sua kultur em resposta
aos padres totalizantes franceses. Tratou-se, na verdade, da oposio de uma noo
particularista de cultura noo universalista de civilizao, ou seja, tomou-se partido pela
diversidade, como riqueza da humanidade contra o universalismo uniformizante francs.
Enfim, o que estava em jogo do lado alemo, era a tentativa de resgatar os valores morais,
costumes e comportamentos tradicionais dos povos germnicos e, para tanto, criou-se a idia
de uma cultura nacional que ajudasse na legitimao de um Estado nacional. Entretanto, para
que isso ocorresse, a idia de civilizao proposta pelos franceses em termos universais, como
se fosse aplicvel a todas as sociedades europias, precisava ser contestada.
Em meados do sculo XVIII, ocorre na Europa um movimento de resgate das
produes culturais do povo. Vale ressaltar que neste perodo inicia-se, concomitantemente, a
definio dos estados nacionais. Esse momento tambm marcado pela revoluo industrial
que de certa forma, deu um forte impulso urbanizao da sociedade europia. Desta
maneira, com tais mudanas, praticamente redesenharam-se os modos de relao social
naquele continente, com posterior impacto em todo o globo. A formao dos Estados
nacionais na Europa moderna produziu, de certa maneira, uma unificao geral fazendo com
que grupos que se entendiam distintos culturalmente, passassem a assimilar e a pertencer a
uma mesma identidade.
As transformaes que ocorreram na sociedade europia, em meados do sculo XVIII,
despertaram ateno de pesquisadores, sobretudo os cientistas sociais. Logo, a diferena e as
prticas culturais em vrias partes do mundo foram, aos poucos, descobertas pelos
intelectuais europeus, fascinados com o desafio que se revelava sobre o aparente caos.

105
Contudo, na Alemanha o interesse nas produes populares, acarretou o surgimento de novas
formas de percepo do povo. Assim, palavras e expresses populares se tornaram matriaprima na catalogao deste material.
A reflexo sobre a unidade nacional adquiriu, portanto um papel estratgico.
Pretendeu-se, assim, construir uma civilizao alem, nica forma de o povo escapar
dominao estrangeira e segmentao poltica. Por conseguinte, no plano interno, a
totalidade nao resolveria a contradio entre elite e povo e, no plano externo os alemes
conseguiriam uma identidade para se contrapor aos pases centrais. nesse contexto que
surge o debate sobre a cultura popular, em que parte da intelligentsia alem volta sua ateno
para as tradies, nelas encontrando o substrato de uma autntica cultura nacional.

4.1 Antiqurios e romnticos


justamente na contramo das transformaes sociais que aparentemente minava o
interesse nas produes populares em detrimento de uma lgica racionalizante. O encanto
causado nos pesquisadores que primeiro se debruaram sobre o amplo temrio, fez surgir a
perspectiva de resgate das formas culturais. Pensar dessa forma assumir que uma
determinada cultura em desaparecimento deve ser registrada antes que seja tarde demais. O
interesse pela produo do povo em detrimento de uma cultura hegemnica, no caso a
francesa, porm, se intensificou despertando a curiosidade pela coleta das prticas e
narrativas, fato este que deu origem a um novo tipo de intelectual: o antiqurio.
Tinha entre outras preocupaes, tomar a cultura do outro como objeto que mereceria
ser colecionado, o interesse na reunio de um grande acervo cultural para negociao ou
conservao. Na figura do antiquarista podemos destacar dois traos fundantes: o primeiro,
seu af colecionador; e, o segundo, diz respeito atitude em relao s prticas populares. No
primeiro, a denominao antiguidades populares se aplicava a um espectro dspare de
materiais e assuntos: costumes populares, festas, monumentos, runas romanas, histria local,
ou seja, tudo era absorvido como coisas do passado. No segundo ponto, no possua nenhuma
predileo especial pelo povo. Frequentemente justificava seu interesse de colecionador pelo
amor s antiguidades, ou pelo gosto do bizarro. No entanto, era esta paixo pelo longnquo
que lhe permitia justificar suas andinas colees de costumes populares (ORTIZ, 1992, p.
20).

106
Foi atravs das lentes romnticas e nacionalistas dos intelectuais do sculo XIX que o
popular ganhou status diferenciado. A tradio popular a poca viu o nmero crescente de
publicaes que versavam sobre as baladas, as canes, a fala, etc., ou seja, tudo sobre as
produes populares merecia destaque. A nfase em identificar um tipo de sabedoria
pertencente s classes consideradas nos estudos da poca como subalternas, vinha atravs dos
escritos dos intelectuais romnticos. Trazendo tona as manifestaes populares que, de
alguma forma seriam representantes de uma pretensa nacionalidade, com base em concepes
primordialistas, os romnticos foram responsveis pela fabricao de um popular ingnuo,
annimo, espelho da alma nacional (VILHENA, 1997, p.24).
O Romantismo teve um impacto importante na definio da cultura popular. Ele
transformou a predisposio anteriormente negativa, dos antiquaristas, com relao s
manifestaes populares, em um elemento positivo na sua deteno. Neste contexto, dois
importantes literrios tiveram papel importante. atravs da obra de Herder e dos irmos
Grimm que presenciamos primeiramente a elaborao de novos termos como Volkslied
(cano popular), e, tambm, o local onde melhor se definiram as concepes e valorizaes
das produes populares. Com base no contexto alemo, a viso herderiana uma crtica
radical da idia de progresso. Ela contesta a possibilidade da continuidade histrica e combate
qualquer tipo de pensamento evolucionista. No seu seio, imagina que cada povo, cada
civilizao organismo, contm em si o seu prprio destino, potencialidade e contradies
evoluindo atravs de ciclos que vo do apogeu ao declnio.
Entretanto, para esses autores no era meramente uma questo de valorao esttica
daquelas produes que importava, mas de encontrar nelas um tipo de expresso que estava
em vias de desaparecimento por conta da ao da urbanizao, e do prprio processo de
civilizao. Era comum que nesta poca observassem a cultura popular e, mais precisamente
na poesia popular, um tipo de produo coletiva, expresso dos anseios e desejos de todo um
corpo social. Entretanto, todo este movimento de resgate da cultura popular que surgiu na
Alemanha do sculo XIX, de certa forma, entrou em choque com a cultura considerada culta,
(aquela empreendida pelos extratos superiores ou pelas camadas letradas, cultas e dotadas de
saber ilustrado) produzida nos grandes centros urbanos.
A noo de cultura popular, geralmente associada a uma definio residual enquanto
tradio dos incultos, dos iletrados, da no-elite, em contraponto cultura da elite criticada,
por ser ao mesmo tempo ampla e estreita demais. A amplitude deve-se a diversidade
incalculvel das manifestaes populares existentes. Por outro lado, estreita porque omite a
participao das classes altas na cultura popular, que foi um fenmeno importante na vida

107
europia, extremamente visvel nas festividades (BURKE, 1989, p. 55). Nesse sentido, o que
se qualifica de erudito e popular, todavia est em permanente processo de ajustes, desajustes
e reajustes, ou seja, um continuum que motiva um movimentum.
Nas festas oficiais, com efeito, as distines hierrquicas destacavam-se
intencionalmente, cada personagem apresentava-se com as insgnias dos seus
ttulos, graus e funes e ocupava o lugar reservado para o seu nvel. Esta
festa tinha por consagrao da desigualdade, ao contrrio do carnaval, em
que todos eram iguais e onde reinava uma forma especial de contato livre e
familiar entre indivduos normalmente separados na vida cotidiana pelas
barreiras intransponveis da sua condio, sua fortuna, seu emprego, idade e
situao familiar (BAHKTIN, 1999, p. 9).

Contudo, no se deve pensar que o processo de interao entre as duas culturas foi
simtrico; a elite participava da pequena tradio do povo, mas este no compartilhava de
modo efetivo da grande tradio. Para contribuir, o processo de represso imprimido pela
igreja intensificou o distanciamento entre cultura de elite e cultura popular com base numa
poltica de submisso das almas. Os objetivos propostos podiam ser atingidos tanto pela
catequese, distribuio e leitura da Bblia ou atravs de iniciativas mais violentas, tais como
os tribunais da Inquisio e a caa feitiaria; exemplos tpicos do uso de uma estratgia mais
forte no combate s heresias populares. Por outro lado, a centralizao do Estado como
instituio provedora e a unificao da lngua, so outros motivos que distanciam os dois
segmentos culturais.

4.2 A Cidade: cenrio excludente da irracionalidade da cultura popular?


O sculo XVIII foi tambm o perodo em que se elaborou uma cultura de abrangncia
universal, cristalizando-se num determinado tipo de comportamento: a do homem esclarecido.
Novamente, o Iluminismo tem um papel fundamental na elaborao deste modelo: ele
promoveu os valores de universalidade e racionalidade, contrapondo-se s prticas populares,
consideradas irracionais. O aforismo Os ares da cidade liberta! oriundo da pr-moderna
Alemanha, demonstra claramente a pretenso em recusar os modos de vida tradicionais
baseados na pequena localidade, cuja sociabilidade entre os indivduos era moldada por
fatores de proximidade entre os indivduos. Assim, o carter essencialmente racional da vida
mental na metrpole torna-se compreensvel por oposio ao da pequena localidade, que se
baseia mais em sentimentos e emoes (SIMMEL, 1997, p.32).

108
Esta liberdade, contrastada com a falta dela no meio rural, pressupe um
entendimento acerca das vrias dinmicas envolta do individuo citadino. Este se v inserido
num contexto de grande concentrao de pessoas que atravs do avano tecnolgico e o
estreitamento dos espaos por conta da globalizao, bombardeado de subjetividades,
desempenhando papis na procura objetiva de uma finalidade. As vrias formas de interao
entre as pessoas propiciam um acumulo de valores, uma troca intensa de subjetividades, onde
consciente ou inconscientemente so descartados e acumulados novas formas de aprendizado,
pondo em cheque os prprios valores no processo de (re)-significao dos modos de conduta.
Desta forma, a cidade tratada como ponto final na linha evolutiva de transformaes
possui um ponto que vrios pesquisadores elencam como o precursor: o fato da Revoluo
Industrial ter propagado o desejo em sua direo. Ao romper com os modos feudais, a
substituio das ferramentas pelas mquinas, da energia humana pela energia motriz e do
modo de produo domstico pelo sistema fabril constituiu um enorme impacto sobre a
estrutura da sociedade, num processo de transformao acompanhado por notvel evoluo
tecnolgica. Assim, as cidades comearam a receber um nmero intenso de pessoas oriundas
do campo que em sua maioria vinham trabalhar nas fbricas txteis a fim de melhorarem suas
condies de vida.
O desenvolvimento da classe burguesa propiciou um incremento nas relaes sociais,
polticas e econmicas tendo como pano de fundo o avano do capitalismo que mudou a
configurao entre a cidade e o campo. Atravs do processo de racionalizao e com o intuito
de satisfazer seus desejos e/ou necessidades, as pessoas dirigiram seus esforos no sentido de
acumular capital, usado como moeda de troca a fim de adquirir os servios e produtos
desejados. Pautada no processo de desenvolvimento do capitalismo, deixando de lado a cena
feudal, as cidades se tornaram palco, local de representao de papis e jogo simblico
interpretados pelos atores que adquiriram status de cidado.
Assim, a cidade alm de ponto de concentrao do capital, tambm o ponto de maior
incremento da diviso do trabalho, da especializao, da criao de novas necessidades e
refinamentos, da luta dos indivduos entre si pela sobrevivncia. Relacionada a essa
sensibilidade do habitante da metrpole est um elemento que Simmel (1997) julga
especialmente caracterstico do homem moderno: a atitude blas. Nesse sentido, a quantidade
de estmulos com que o indivduo se v defrontado, ao viver na cidade, exige-lhe tanto que ele
no mais capaz de responder adequadamente a eles. Mas por outro lado, as cidades
ganharam novas configuraes espaciais para que seus ocupantes pudessem desenvolver suas
atividades. Como exemplo, cito o alargamento das ruas na Paris de Haussmann; o panorama

109
de Daguerre e a poesia de Baudelaire os quais servem de cenrio para o flneur se refugiar na
multido. Assim, a cidade moderna se transforma no bero de novos grupos e figuraes
sociais, novas formas de organizao e de conflito, com as suas homogeneizantes e
simultaneamente segregadoras ideologias e prticas de consumo (FORTUNA, 1997, p. 03).
Dado o pontap inicial, o processo de urbanizao engendrado alterou as
configuraes espaciais que estruturavam as relaes entre os indivduos. Os espaos urbanos
ganharam amplitude, abrindo possibilidades para novas formas de inter-relaes dentro dos
espaos pblicos, redimensionando novas vises de mundo, proporcionando diferentes
sociabilidades. Entretanto, o viver na cidade faz com que o individuo mergulhe em um
turbilho de atuaes cotidianas, memrias e representaes que orientam sua conduta
conforme o processo de interao e racionalizao das aes proporcionadas pela urbe
moderna. Esta nova configurao, como afirma Fortuna 67, trouxe cena novas formas de
direcionar o olhar sociolgico sobre as cidades de maneira plena e enaltecendo a sua
multivocalidade e polivalncia.
Os contextos urbanos, que sempre foram palcos de transformaes e interaes sciopolticas, econmicas e culturais, se vem envoltos em uma teia complexa de relaes da qual
o folclore surge como parte constitutiva e construtora. As mudanas ocorridas nesse perodo
de crescente industrializao acarretaram transformaes na organizao social, nos modos de
produo e conseqentemente nas formas de sociabilidades permeadas pelo fugidio, pelo
transitrio e pelo impessoal. Desta forma, que espao teria a tradio nesse contexto? Com o
intuito de resgatar as sobrevivncias culturais a fala sobre o folclore inaugura-se quando se
reconhece intelectualmente uma distncia entre os modos de vida e saberes das elites e do
povo (CAVALCANTI, 2001). Surge, ento, no cenrio europeu o estudo do folclore como
um importante agente estimulador na busca pela produo popular.

4.3 O folclore contrapelo das transformaes sociais


Foi somente na segunda metade do sculo XIX que os estudiosos da cultura popular
consideraram-se folcloristas. Foram os ingleses que fundaram a primeira associao de
folclore cuja ambio foi transform-lo em uma nova cincia. A Folklore Society agrupava
um conjunto de intelectuais e, atravs de publicaes, palestras e congressos, pretendia
organizar e divulgar o estudo da cultura popular de forma sistemtica e dinmica. At ento,

67

Id. Ibid.

110
possua um significado vago e impreciso: era simplesmente uma denominao recente para a
velha prtica do antiqurio. Antes do termo anglo-saxnico folklore se espalhar pelo globo,
como dito anteriormente, usava-se a expresso latina antiquitates vulgares, e a ateno
dispensada recaa sobre as relquias do passado.
Vrios termos foram utilizados para se referir a um conjunto de materiais relacionados
com o estudo do fato folclrico; so palavras que refletem as opinies ou conceitos
relacionados com o seu contexto de origem e as ideologias adotadas pelos pesquisadores.
Tradies populares, manifestaes da cultura popular, artesanato, literatura oral, patrimnio
cultural ou cultura tradicional. Adotado com poucas adaptaes pelos pases europeus, logo
foi a palavra que prevaleceu em todo o mundo. Embora esta palavra comeasse a ser utilizada
em mbito internacional, no deixava de apresentar suas dificuldades. Um dos problemas
apresentados a sua dupla-acepo, usada tanto para se referir como material de estudo
quanto prpria disciplina (ORTIZ, 1992).
Antes de constituir o folclore enquanto cincia era necessrio refutar a concepo
romntica a qual os folcloristas ainda estavam presos. Se por um lado o romantismo deu um
impulso para a compreenso das curiosidades populares, por outro, ele destoava da atmosfera
reinante no final do sculo XIX. Para isso, era crucial que se estabelecesse uma distino
entre os folcloristas e os seus antecessores. Entretanto, para se estabelecer enquanto cincia
era imprescindvel a delimitao tanto do objeto de estudo, quanto os recursos metodolgicos
utilizados para a apreenso do fenmeno. Tinha de reinterpretar seu passado, procurando
desenhar, de maneira inequvoca, suas novas fronteiras.
A exacerbao dos escritores romnticos, celebrados anteriormente, devido sua
imaginao aflorada, passa agora a ser criticada, ou melhor, so considerados desvirtuadores
da essncia popular, adulterando-a com seu apetite artstico e egocntrico. Neste sentido, a
cultura popular sofre pequenos retoques por parte destes intelectuais que, de certa forma,
deram seu contributo imaginativo conforme lhe parecesse mais adequado. Este fato ocorreu
escalado por uma variante de fatores que, de uma forma ou de outra, serviram de obstculo
para que se estabelecesse a verdadeira cultura popular. Como afirma Burke (1989), dando o
exemplo a respeito da linguagem, mostra que a lngua falada entre a classe burguesa era
diferente da dos artesos e camponeses. Fato este que impossibilitava a apario da cultura
popular em termos in natura, ou melhor, as verses originais das estrias teriam sido
ininteligveis para quem se destinava o livro. Desta forma, a traduo era imprescindvel, e
necessariamente envolvia distores, de modo que algumas histrias foram expurgadas, pois,
de outra forma, teriam chocado seus novos leitores.

111

Desde meados do sculo, o romantismo tinha praticamente desaparecido


como gnero literrio. So vrias as causas que ocorrem para isso
autonomizao do campo artstico, transformaes econmicas, mudanas
polticas, crescimento do pblico leitor. fatal para o movimento o excesso
literrio. O abuso da imaginao teria distanciado o escritor de seu pblico
(ORTIZ, 1992, p. 30).

Refutado o seu passado romntico, os folcloristas logo iniciam uma abordagem mais
pragmtica do seu objeto de estudo. Percebendo que o avano industrial, bem como a
crescente urbanizao nas cidades, acarretaria numa possvel perda das referncias culturais, e
diante do futuro incerto de uma disciplina em busca de definio, como estratgia, s restava
aos folcloristas uma vigilncia redobrada dos surtos da imaginao. Assim, como nos mostra
Ortiz (1992), podemos pensar em duas etapas distintas ao conceber o folclore: a primeira
dominada pelos imitadores romnticos; e a subseqente, quando o embelezamento e as
preocupaes literrias foram deixadas de lado e passou-se a escutar o povo para reproduzir
suas estrias com uma fidelidade escrupulosa.
Com as mudanas decorrentes da industrializao, os camponeses foram para novos
ofcios. A racionalizao empregada nestes novos postos de trabalho, aliada aos novos modos
de conduta requeridas no domnio da tcnica empregada, foi fundamental para as novas
funes que surgiram. O contato entre esses padres de exigncia respaldados pelo
Iluminismo, bem como pelo Positivismo, no uso dos novos instrumentos de trabalho, entram
em choque com os costumes, as prticas corriqueiras, os hbitos tradicionais, o linguajar, ou
seja, o modus vivendi dos que estavam fora do crculo citadino. Assim, o pensamento das
elites dominantes, ao identificar ignorncia e superstio, desvalorizava imediatamente
qualquer relao com a cultura popular, sobretudo, porque esta se apresentava como um
entrave s exigncias do progresso.
Nessa nova forma de apreenso das formas tradicionais, os folcloristas no
perceberam o revs que se alimentava no seu prprio seio. A ausncia de procedimentos
metodolgicos claros referentes coleta de dados uma das dificuldades encontradas na
literatura folclrica. Os folcloristas so unnimes em dizer que o material deve ser recolhido
diretamente do povo e, neste sentido, com a absoro do Positivismo, a exigncia de se
estabelecer um procedimento metodolgico torna-se imperativo, mas paradoxalmente, so
rarssimas as reflexes sobre o modo de realiz-lo.

112
Fazer cincia significa agrupar a vida popular em gneros e espcies. Por
isso os livros produzidos so longos catlogos descritivos, pretendendo
abarcar o maior nmero de variaes possveis. A empiria se sobrepe
reflexo terica. [...] A riqueza do material levantado surge como um relato
sem sentido, uma lista heterclita de acontecimentos desconexos (ORTIZ,
1992, p. 48).

A falta de uma regra metodolgica para os estudos folclricos no se tornou uma


barreira, que provavelmente afetaria os horizontes cientficos. Vale notar que as orientaes
dos estudos de folclore transformaram-se, acompanhando a evoluo geral dos paradigmas do
conhecimento. O constante questionamento dos pressupostos subjacentes s teorias que
desenvolvem, leva a redefinies do que folclore, e cada uma delas causando novas
controvrsias. Se, por um lado, esta obsesso com a definio de uma disciplina pode dar a
impresso de caos, por outro lado, este incansvel trabalho foi muito bem sucedido, uma vez
que a reviso dos pressupostos permitiu a disciplina no adormecer no tempo.
Vale ressaltar que a partir de um reconhecimento da produo popular, atravs de
pesquisas que valorizavam o descritivo em seus diferentes aspectos, surge a ideia de se
construir um itinerrio do que seria realmente brasileiro. A excluso radical dos elementos
estrangeiros em prol da abertura do que realmente nos representava enquanto unidade - a
cultura popular fez surgir, dentro da concepo de povo, a noo de nao. Assim, a
identidade nacional est profundamente ligada a uma reinterpretao do popular pelos grupos
sociais e consequentemente uma propcia construo do Estado brasileiro.

4.4 O popular como nao: qualidades essenciais da autenticidade


No Brasil, a partir do processo de independncia, houve o interesse em construir uma
viso unvoca da nao e que paulatinamente se converteu em poltica do Estado. A
preocupao das elites dirigentes pela unidade territorial e a unidade ideolgica gerou uma
srie de vises padronizadoras. Essas vises destinadas em grande medida a produzir e
reforar um sentimento geral entre a populao de pertena a uma determinada localidade
geogrfica e, sentimentalmente comum, bem como de partilha de valores, metas e objetivos
gerais se relacionam com o que Benedict Anderson (2008) definiu perspicazmente como
comunidades imaginadas em seu clssico estudo sobre a identidade nacional.
A construo de tais vises teve importncia estratgica para o Brasil no fim do sculo
XIX e indubitavelmente na primeira metade do sculo XX. No Brasil, exatamente em
relao influncia do ideolgico-cultural sobre o poltico que vale a pena refletir sobre os

113
movimentos culturais at a metade do sculo XX. Convm analisar as iniciativas de contedo
nacionalista que culminaram no desenvolvimento das polticas do Estado e das que foram
incorporadas por ele, sobretudo a relao entre os intelectuais no desenvolvimento da
concepo de nao, atravs do seu vinculo com o aparato estatal e com as instituies
culturais oficiais.
Tratava-se de uma batalha em torno da imagem do novo regime, cuja
finalidade era atingir o imaginrio popular para recri-lo dentro de valores
republicanos. [...] a elaborao de um imaginrio parte integrante da
legitimao de qualquer regime poltico. nele que as sociedades definem
suas identidades e objetivos; definem seus inimigos; organizam seu passado,
presente e futuro. (CARVALHO, 2007, p. 10).

O interesse pelo folclore e pela cultura popular no Brasil estava, inicialmente,


relacionado com a busca pelas qualidades essenciais da autenticidade, e pela identidade de um
pas, cuja histria colonial e de situao perifrica tinham produzido marcas indelveis na sua
vida cultural e intelectual. Em 1879, Silvio Romero (1954) inicia uma srie de estudos sobre a
cultura popular, sobretudo dedicando ateno a poesia popular. A literatura oral e as oraes
serviram como materiais empricos valorosos na definio do que seria exclusivamente
brasileiro e, sua dedicao exaustiva sobre tais materiais serviu para contrapor-se ao que era
considerado estrangeiro, ao mesmo tempo que chamava a ateno para a estreita ligao entre
o folclore e as etnias, profundas auxiliadoras na formao da nao.
Silvio Romero (1954) foi um dos primeiros, tambm a sugerir nos anos 1880 que as
razes da cultura brasileira poderiam ser encontradas entre o povo, especificamente na figura
do mestio. Nesta viso, o ndio, o negro e o branco, trouxeram parcelas significativas de um
arcabouo cultural prprio e que representaria a verdadeira cultura nacional em oposio a
cultura europia. No entanto, sua teoria da mestiagem e do branqueamento parte de uma
combinao de pressupostos racistas (existncia de diferenas tnicas inatas) e evolucionistas
(lei da concorrncia vital e do predomnio do mais apto)68.
Previa, dessa forma, que o elemento branco sairia vitorioso na luta entre as raas
devido sua superioridade evolutiva, que garantiria seu predomnio no cruzamento,
antecipando que o total branqueamento da populao ocorreria em trs ou quatro sculos.
Neste sentido, Silvio Romero alia sua teoria do branqueamento, a viso da mestiagem
como um fator de diferenciao nacional, elemento importantssimo em seus ataques

68

A discusso sobre raa no Brasil envolve vrios pontos de vista, incluindo um vasto leque bibliogrfico, que
conduz, tambm a pensar a sua relao com a construo simblica da nacionalidade e com a prpria trajetria
das cincias sociais no pas. Ver: Da Matta (1981), Schwartz (1993), Maggie; Rezende, (2002), entre outros.

114
nacionalistas ao mimetismo, isto , imitao da literatura estrangeira. Portanto, ao mesmo
tempo em que condena o brasileiro como ser inferior, Romero afirma que essa mestiagem
seria a nica garantia para criar uma arte no-imitativa.
Ainda nesse perodo, a ateno dos folcloristas voltou-se cada vez mais para a
populao rural brasileira, especialmente para o caboclo e o mestio. A ideologia da
mestiagem passou a ser a marca de nossa identidade nacional, tal como pregavam os
positivistas e evolucionistas na poca. Silvio Romero no fugia a essa premissa e deslocou o
foco de anlise para os povos indgenas no intento em coletar os cantos e contos de nossas
populaes. Se utiliza do pressuposto de que estas pessoas tinham sido as menos afetadas
pela evoluo moderna e que o seu modo de vida parece mais perto das origens culturais do
Brasil. Assim, Romero parte do pressuposto evolucionista de que a cultura nacional estava
num estgio inferior cultura europia, e inicia uma srie de trabalhos na busca das origens
de nossa poesia e de nossos contos populares.
Indicar no corpo das tradies, contos, cantigas, costumes e linguagem do
atual povo brasileiro, formado do concurso de trs raas, que h quatro
sculos, se relacionam; indicar o que pertence a cada um dos fatores quando
muitos fenmenos j se acham baralhados, confundidos, amalgamados;
quando a assimilao de uns por outros completa aqui e incompleta ali, no
cousa insignificante, como primeira vista pode parecer (ROMERO, 1954,
p. 05).

A preocupao em estabelecer uma definio do nacional foi tema candente durante


toda a Repblica Velha e ocupou os intelectuais em todo o largo perodo do governo Vargas.
Inclusive chegou a ser um divisor de guas na produo intelectual do pas. No perodo que se
conhece como pr-modernismo (final do sculo XIX at o final da dcada de 1910) as
propostas de definio da cultura brasileira se relacionavam, entre outros fatores, com as
diferenas regionais, com a oposio entre o rural e o urbano e, como dito acima, com a teoria
evolucionista importada da Europa.
Nos anos vinte, a atmosfera vanguardista inaugurou uma preocupao sistematizada
pelo que local paralela a uma atualizao do pas com relao aos debates culturais que
aconteciam na Europa. Com os modernistas paulistas, empenhou-se em conhecer e a discutir
as correntes de vanguarda como, por exemplo, o futurismo, ao mesmo tempo em que criaram
o movimento de valorizao do popular, tanto por parte de uma perspectiva revolucionria,
como exemplo o movimento do Pau-Brasil de Oswald de Andrade, bem como uma
perspectiva conservadora, ilustrada no Verde-Amarelo, de Plnio Salgado e Menotti Del
Pichia.

115
O carter oligrquico do Brasil republicano, atravs da aristocracia cafeeira, manteve
uma tnue relao entre as esferas do pblico e do privado herdada do imprio. Ao longo de
toda primeira Repblica (1889-1930), as oportunidades de patrocnio e consumo de bens
culturais mantiveram-se limitadas e raramente podiam desvincular-se das demandas da elite
poltica e econmica e at mesmo do poder pblico. (WILLIAMS, 2000, p.253). J nas
dcadas de 1910 e 1920, um dado interessante na relao entre a poltica e a cultura foi a forte
ao de organizaes partidrias e instituies culturais dependentes de grupos dirigentes
paulistas (MICELI, 1979, xv).
A luta pela manuteno da hegemonia poltica no plano nacional estabelecida pelo
grupo poltico-econmico paulista, proporcionou aos seus intelectuais, alternativas de
insero social e profissional. Assim, permitia a estes terem uma atuao poltica especial,
tanto no mbito situacionista (em que o Partido Republicano Paulista dominava), quanto no
mbito da insuficiente oposio (tendo destaque o Partido Democrtico, fundado em 1926,
composto significativamente por uma parcela dissidente da prpria oligarquia cafeeira
paulista e por representantes das classes mdias com aspiraes liberal-democrticas).
Na esfera especfica da criao intelectual e artstica, a presena de tais organizaes e
instituies representou um mecenato regional, cujo resultado foi a apario do movimento
vanguardista que se iniciou com a Semana de Arte Moderna de 1922, em So Paulo, a qual
teve ramificaes em Minas Gerais e Rio de Janeiro. Tal movimento deu aos jovens
intelectuais e artistas participantes uma inegvel visibilidade no panorama cultural e poltico
brasileiro. Alguns dos nomes relacionados com este evento construram uma carreira
profissional e poltica diretamente vinculada a estrutura burocrtica estatal69

4.4.1 O movimento modernista e a busca pelo popular


O sentimento nacionalista, inicialmente revelado na pesquisa da tradio local em
substituio antiga tradio europia, foi uma constante em todos os momentos da nossa
histria literria. A descoberta do carter nacional, as representaes das vicissitudes da nossa
formao histrica e as caractersticas psicossociais do povo brasileiro denunciaram a
pesquisa de um ideal concreto de cultura. Abordar um sistema de smbolos, valores,
significados e aspiraes frente dos fenmenos culturais transplantados oriundos de modelos

69

Esse foi o caso do poeta Carlos Drummond de Andrade, que seria diretor de gabinete de Gustavo Capanema
at o fim do Estado Novo. Em certo sentido, tambm foi o caso de Mario de Andrade.

116
literrios exgenos era o que seguramente afirmaria a identidade brasileira. O modernismo
brasileiro pretendia ser uma revoluo esttica e ideolgica, uma ruptura com a linguagem
pedante, artificial e idealizante que se refletia na literatura passadista e na conscincia
ideolgica da oligarquia rural instaurada no poder. (VILA, 2002, p. 14).
Para tal finalidade, o modernismo brasileiro apostava na deformao da natureza como
fator construtivo, o popular e o grotesco como um contrapeso para o falso refinamento
acadmico, e o enfoque no cotidiano como rejeio idealizao da realidade. O ideal do
movimento foi buscar nas tradies, costumes e crenas populares o elemento mediador para
se entender o Brasil. Foi o ponto fulcral para a criao de rgos e grupos que se ocuparam da
pesquisa e do levantamento das manifestaes populares. Esse movimento, cujo mentor e
articulador-mor foi Mrio de Andrade, teve desdobramentos diversos e a constituio de
rumos mais definidos, a partir de seu envolvimento com essas questes.
Descobrir o Brasil! Essa era a ambio intelectual que perseguia Mario de Andrade, o
que o levou a embarcar em vrias viagens pelo interior do pas. A primeira foi, em 1924, com
um grupo de artistas (Tarsila do Amaral, Oswald de Andrade entre outros), por regies
remotas no Estado de Minas Gerais, principalmente nos ciclos festivos (quaresma, semana
santa); pouco tempo depois, com uma comitiva menor, pela Amaznia, e, por ltimo, em
1928 uma viagem solitria de pouco mais de dois meses a alguns estados nordestinos
(Pernambuco, Alagoas, Rio Grande do Norte e Paraba).
A experincia adquirida nesta ltima viagem trouxe ao jovem aprendiz o
encantamento com as manifestaes populares. O conhecimento incorporado destas duas
ltimas viagens fez com que seu principal foco fosse a coleo de canes e danas
folclricas, religiosas e profanas, compiladas posteriormente numa srie de artigos que
compem o livro, O Turista Aprendiz (1976). A partir de 1930, em um novo panorama
poltico, aberto com o fim da Repblica Velha e da hegemonia paulista, houve aqueles que
preferiram buscar alternativas de vinculao direta com as instituies oficiais e com o
Estado, envolvendo-se em movimentos polticos de esquerda, como o Partido Comunista
Brasileiro. Outros optaram por alternativas conservadoras e de forte persuaso em termos
nacionais, como as instituies catlicas e o Integralismo, movimento de caractersticas
fascistas (MICELI, 1979). Os que participaram desta segunda opo chegaram a cooperar ou
influir nas decises culturais e educativas do governo autoritrio do Estado Novo.
Como bem sabemos a articulao de foras heterogneas ao redor da chamada
Revoluo de 1930, contrria a primeira repblica, conduziu o gacho Getlio Vargas ao
poder, onde permaneceria por quinze anos. Se o regime inaugurado em 1930 teve como

117
caracterstica o fortalecimento das relaes do Estado no auxilio produo cultural, foi no
Estado Novo, que tal relao se consolidou mediante leis especificas. O Estado Novo que
fundou sua legitimidade na construo do progresso dentro da ordem contou com o apio de
um leque socialmente variado, composto pelas foras armadas, a Igreja e alguns setores de
proprietrios e de trabalhadores, com os quais Vargas negociou ao longo de todo perodo
(CAPELATO, 1998, p. 43).
Como parte de sua estratgia em se manter no poder, Vargas recrutou importantes
polticos, entre os quais figurava o futuro ministro Gustavo Capanema. Este, por sua vez,
reuniu ao seu redor, vrios de seus companheiros de gerao, intelectuais da elite, com os
quais se reuniam na juventude em Minas Gerais (SCHWARTZMAN, 2000, p. 42). Capanema
contou tambm com o apoio de outros intelectuais e artistas contemporneos, para o
desenvolvimento de um vasto programa cultural frente do Ministrio da Educao e Sade,
at 1945, quando derrocou o Estado Novo.
Ao aceitar dirigir o ministrio da Educao e Sade na etapa constitucional de 1934 a
1937, Capanema iniciou um trabalho de institucionalizao da cultura nacional, para o qual
contou com o apoio de vertentes identificadas com as correntes tanto conservadoras, como de
esquerda. Com a chegada do regime autoritrio e a centralizao do Estado, a cultura se
tornou um importante instrumento de legitimao e consolidao ideolgica. Atravs do
Decreto-Lei 25, Capanema definiu formalmente o desenvolvimento cultural que o governo
pretendia aplicar no pas, dividindo-os em elementos como a produo literria, cientfica e
filosfica; o cultivo das artes; o intercmbio cultural; a difuso da cultura brasileira nos meios
de comunicao (WILLIAMS, 2000, p. 256).
Assim, o Ministrio da Educao tinha como proposta a tarefa de definir e consolidar
a cultura nacional cuja meta era o fomento de uma educao ideolgica e culturalmente
relacionada com a idia de construir os alicerces da nao. Educar para a ptria esse era o
lema de Capanema, principalmente durante a vigncia do Estado Novo. Envolver o povo em
tal projeto implicava criar instrumentos de atrao que se difundiriam nacionalmente. Para
esta finalidade, era preciso ter um corpo competente de intelectuais espalhados em pontos
estratgicos. Isto, por sua vez, traria estabilidade, status e, tambm, dentro das limitaes
impostas pelo novo regime, a possibilidade de implementar seus prprios projetos polticos e
sociais.
A grande preocupao de Capanema era contribuir para uma ampliao das atribuies
do seu ministrio que se limitava s polticas educacionais e de sade. Sua inteno era fazer
com que as atribuies do ministrio incorporassem, de maneira estrutural, a cultura brasileira

118
(SCHWARTZMAN, 2000, p. 98). Um dos propsitos era substituir o nome da pasta para
Ministrio da Cultura Nacional, feito que justificaria a denominao adequada para os
projetos culturais relacionados com a formao do corpo, esprito e alma dos brasileiros.
Apesar de nunca ter logrado xito, inegvel que seu labor frente ao Ministrio da Educao
e Sade, constituiu uma influncia significativa sobre a cultura brasileira, principalmente na
organizao de uma rede de instituies federais dedicadas a questo da cultura nacional70.
Nos anos trinta, a preocupao com os elementos locais se fortaleceu. Os romances
sobre o Nordeste brasileiro funcionaram como uma forma de contrapor a hegemonia cultural
do Rio de Janeiro e So Paulo, ao trazer ao mbito da literatura temas do cotidiano daquela
regio. Assim, podemos destacar que nesta dcada surgem importantes obras voltadas para a
realidade nacional, mesmo a partir de vertentes tericas distintas, como Casa Grande &
Senzala de Gilberto Freyre; Razes do Brasil de Srgio Buarque de Holanda e a Evoluo
Poltica do Brasil de Caio Prado Jr. Por outro lado, vemos a criao e a expanso das
universidades, especialmente em So Paulo e no Rio de Janeiro, e a paulatina
profissionalizao das cincias sociais e das humanidades que propiciaram a criao de um
espao de debate socialmente mais amplo.
A emergncia do paradigma culturalista contribuiu para a elaborao de um novo
olhar sobre a cultura popular. Arthur Ramos, Cmara Cascudo, dison Carneiro, entre outros,
foram apenas alguns nomes que se lanaram num projeto de busca das nossas expresses
culturais mais autnticas, tidas como aquelas que melhor expressariam a singularidade da
identidade brasileira. Esta busca de autenticidade est relacionada ao projeto de construo da
identidade nacional, uma das peculiaridades da poltica profundamente nacionalista do
governo Vargas. Deste perodo em diante, s a cultura verdadeiramente autntica teria o
poder de exprimir a essncia da nacionalidade.
Os estudos sobre o folclore, que marcaram o perodo situado entre os anos 1930 e
1960, foram orientados por uma poltica de resgate das manifestaes culturais populares a
fim de traar a origem do carter nacional. Nesse intuito, caberia, portanto, aos
pesquisadores coletar, sistematizar e preservar todo o material encontrado, pois acreditavam,
ilusoriamente, em que a nossa cultura estaria em via de desaparecimento num mundo
moderno e civilizado. Entretanto, ao passo que novos intelectuais se debruaram no af pela

70

Capanema institucionalizou uma srie de rgos relacionados com a cultura e as artes, por exemplo, o Museu
Nacional de Belas Artes, A Comisso do Teatro Nacional, o Servio de Radiodifuso Educativa, etc. Alm disso,
redefiniu as atribuies de instituies como a Biblioteca Nacional, o Museu Histrico Nacional, etc.

119
busca do extico, o folclore ganhou um status diferencial; de instrumento emoldurado,
passou pretensa concepo cientfica, num claro entendimento visto pelos folcloristas.

4.4.2 Do SPAN ao IPHAN: estratgias para salvaguardar o patrimnio


nacional
A revoluo de 1930 criou as condies adequadas para a modernizao, o
fortalecimento e o reaparelhamento do Estado. Nesse sentido, o Estado passaria a interferir
nas relaes de trabalho, no sistema de educao, at ento dominado pela Igreja, bem como
na organizao da cultura. Assim, em 1936, Mrio de Andrade elaborou a pedido do ento
ministro Gustavo Capanema, um documento que serviu para elencar e proteger os nossos bens
culturais. O Anteprojeto de Criao do Servio do Patrimnio Artstico Nacional (SPAN) ,
em parte, fruto de suas pesquisas no interior do pas realizadas, na dcada de 1920.
O anteprojeto tinha como meta: determinar, organizar, conservar, defender e propagar
o patrimnio artstico nacional. Neste sentido, a acepo patrimnio estendida todas as
obras de arte pura ou de arte aplicada, popular ou erudita, nacional ou estrangeira,
pertencentes aos poderes pblicos, a organismos sociais e a particulares nacionais, a
particulares estrangeiros, residentes no Brasil. Todas as obras de arte, de carter patrimonial,
consideradas nacionais ficaram dispostas nos quatro livros de tombamento, a saber: livro de
tombo Arqueolgico e Etnogrfico; livro de Tombo Histrico; livro de Tombo das BelasArtes; e, o livro de Tombo das Artes Aplicadas (ANDRADE, 1981, p. 39).
O campo de atuao elaborado dentro dos quadros do anteprojeto no era restritivo. O
seu poder abarcante inclua dentro do conceito de patrimnio, tanto os bens tangveis, quanto
os no-tangveis. Os casares, os monumentos, os mosteiros, as igrejas, entre outras coisas
que figuram como patrimnio tangvel receberam a companhia da msica popular, contos,
lendas, supersties, danas dramticas, etc., como elementos imprescindveis no ato de
definio do que nacional. Na busca de preservar os bens considerados nacionais, Mario de
Andrade visava construir um discurso sobre a identidade cultural fundamentando-se,
prioritariamente, numa idia de brasilidade a partir de seus referenciais, contrapondo-se,
sobretudo s concepes culturais estrangeiras.
Mas, em 1937, este anteprojeto sofre algumas alteraes logo deixando a sua condio
anunciadora para se tornar aparato legal amparado pelo poder do Estado. O Decreto-Lei n 25
depois de algumas tramitaes no congresso recebeu a aprovao do ento presidente da
Repblica, Getlio Vargas, cujo intuito era organizar e proteger o patrimnio histrico e

120
artstico nacional. Embora trouxesse a ateno do Estado aos nossos bens culturais, o referido
decreto no seguiu a risca o anteprojeto elaborado por Mario de Andrade deixando de fora os
bens no-tangveis e ateve-se s coisas com materialidade evidente.
Nesta forma de preservar o patrimnio de pedra e cal, o decreto estabelecido pelo
governo brasileiro precisou ateno, necessidade operacional, ou seja, um esquema de
utilizao de preservao do passado com base na materialidade evidente. Em decorrncia
disso, o Servio do Tombamento, no pode ser aplicado aos modos de saber e ao fazer
cultural. O tombamento uma forma de preservao, mas no se esgotando em si. A
preservao, como se sabe, tem um carter seletivo e opera com atribuio de valores e
sentidos. Desta forma, o decreto-lei, ao compreender que o interesse preservacionista deveria
incidir sobre bens culturais vinculados a fatos memorveis e de excepcional valor, no
considerou a carga de subjetividades implicadas nestas expresses. Mas isso no significou
que o universo da cultura no-material, estava excludo da possibilidade de tombamento.
Em perodo posterior, entre 1947 e 1964 os estudos sobre a produo do povo
alcanaram seu apogeu. Vilhena (1997) refere-se a um movimento folclrico ocorrido neste
perodo, cujo objeto, foi o de trazer junto intelectuais de todas as regies do pas, a fim de
definir a identidade nacional, baseada no que seria mais elementar, prprio da nossa cultura: o
folclore. A criao da Comisso Nacional de Folclore 71 afiliada a UNESCO mobilizou vrios
intelectuais interessados na temtica, que a definiu a partir de cinco itens: anonimato,
oralidade, aceitao coletiva, tradicionalidade e funcionalidade72. Desta forma, galvanizou
interesse em vrios estados brasileiros atravs de uma srie de conferncias cujo resultado
apelava para o apoio estatal. Para tanto, a tarefa era investigar e proteger o folclore brasileiro,
sendo necessrio, estabelecer um organismo de coordenao.
O grupo de pesquisadores dedicados ao estudo do folclore pretendia o
desenvolvimento de pesquisas srias relacionadas com a temtica, o apoio preservao da
herana folclrica e a introduo do tema no ensino formal, tudo como forma de preservar as
razes da nacionalidade. Uma das estratgias adotada era a de criar um movimento que
conseguisse atrair a ateno da opinio pblica e da imprensa. Para tanto, a CNFL incentivou
a criao de comisses na maioria dos estados brasileiros, coordenadas pelo folclorista da
regio que era interpelado a esquecer o discurso empregado pelas elites, e passou a proceder
71

Renato Almeida (1974) e Edison Carneiro (1965) participaram ativamente no fomento do Folclore Brasileiro.
O primeiro deles foi o principal organizador da Comisso Nacional Folclore em 1947 e, o segundo foi presidente
da Campanha em Defesa do Folclore Brasileiro de 1960 a 1964.
72
Resoluo elaborada do primeiro Congresso Brasileiro de Folclore em 1951, ocasio em que foi aprovada a
Carta do Folclore Brasileiro.

121
discusso da cultura de sua regio, seguindo o mtodo objetivo e cientfico elaborados pela
CNFL.
Era preciso arregimentar coletores corretamente orientados cuja tarefa consistia na
descrio fiel de seus objetos com o intento de produzir materiais homogneos, sistematizados
pelos especialistas. Para promover a cientificidade, a metodologia entendida se daria na coleta
do campo de estudo, e o incentivo ao poltico-ideolgica de construo do ser nacional.
Assim o objetivo era preservar, a estratgia era conseguir adeptos no intento em despertar o
interesse pelo tradicional nacional. Do ponto de vista acadmico, o primeiro Congresso
Brasileiro Folclore em 1951, apelou para o estudo do folclore e a sua incluso entre as
cincias antropolgicas e culturais. Nesta ocasio, o ento presidente do Brasil, Getlio
Vargas, foi convidado de honra no Congresso, e um apelo foi feito para a defesa do
patrimnio folclrico e proteo das artes populares.
A criao da Campanha de Defesa do Folclore Brasileiro em 1958 foi uma resposta
aos apelos dos folcloristas por mais apoio estatal. No entanto, aos folcloristas fora reservada
um duro revs. Com o Golpe de 1964, o diretor da CDFB, dison Carneiro, foi afastado.
Dada a ligao que Carneiro mantinha com a CNFL o seu afastamento da CDBF representou
uma queda significativa nas conquistas de ambas as instituies. Nesta poca, a rdua luta dos
folcloristas para conseguir o reconhecimento necessrio na implementao do folclore como
disciplina acadmica e, com isto, constar na grade curricular das universidades, foi infrutfera.
Mas, o golpe de Estado no ps fim s atividades da Campanha.
Percebemos atravs deste contexto narrado, que a cultura popular fora representada
por referncias bem particulares deste perodo em que se procurava pensar o Brasil como uma
nao multifacetada cujos elementos identificadores estavam dispersos em vrios focos no
centro e interior do pas. Sendo assim, a escrita do folclore representativa deste contexto,
pois, estabeleceu limites, criou personagens, organizou histrias, estabeleceu identidades e
conferiu legitimidade para costumes antigos e interioranos compondo, assim, um mosaico
cultural nacional. Sabe-se, porm, que esse tipo de narrativa frequentemente idealizava o
litoral como centro irradiador e o serto como maculado, original, autntico desconhecendo as
fronteiras tnues entre o popular e o erudito, o moderno e o tradicional e considerando a
modernidade daqueles tempos como uma ameaa aos velhos costumes tradicionais, lugar
onde residiria nossa autntica identidade.
Neste jogo de disputas entre as foras em concorrncia, algumas formas culturais
deixaram de existir, dando lugar a novas expresses que podem, ou no, permanecer com

122
resqucios de uma forma anterior, bem como, podem surgir novas tradies inventadas 73
atravs do estabelecimento de um passado prprio. Muitas vezes associado a ideia de nao, o
bem cultural em profundo desaparecimento v-se ameaado o carter identitrio brasileiro.
Procurando frear o ritmo de desaparecimento das formas culturais e, conseqentemente,
preservar uma possvel identidade nacional, surge a concepo de patrimnio cultural.
O que estamos presenciando no Brasil, portanto, , em parte, a retomada desse projeto
que foi interrompido por uma ciso esterilizante entre o material, alcunhado de pedra e cal, e
o imaterial, que seriam as expresses dos saberes e fazeres das manifestaes culturais. Dessa
forma, a dramatizao do popular alcana uma relao mais profunda que passa a ter uma
estreita ligao com o Estado. A relao dialtica entre cultura popular, entendida aqui como
drama, e o poder do Estado, desembocar no aparato do poder legal na busca de preservar
estas expresses. Entretanto, a incorporao nas polticas de salvaguarda das manifestaes
populares resposta a uma velha questo que surgiu no cenrio intelectual brasileiro no incio
do sculo XX.

4.5 A ateno dispensada ao Patrimnio Cultural Imaterial


A definio de patrimnio geralmente est associada aquilo que uma comunidade
elaborou ao longo do tempo, conservando o contedo do passado cuja tendncia geral foi
identific-lo com os monumentos, enriquecendo assim a sua dimenso histrica. Tambm
comum associar como parte das obras de arte, principalmente pinturas e esculturas, que em
seu tempo responderam a concepes estticas e tecnolgicas para a sua expresso.
Inicialmente, se reduzia o patrimnio a edifcios monumentais, como palcios e templos, e as
casas consideradas velhas deveriam ser destrudas para abrir caminho para a modernizao
(CHOAY, 2001).
O patrimnio cultural imaterial, termo legitimado pela UNESCO, nos ltimos anos
ultrapassou os vestgios materiais, sendo eles, resultados de elementos tradicionais no
materiais. O patrimnio imaterial basicamente fundamentado nos processos de transmisso
dos saberes, nesse sentido, a memria um elemento fundamental quando se procura definir e
resgatar esse patrimnio imaterial. a memria do saber fazer, do saber danar, cantar ou
produzir qualquer bem cultural que est em jogo. Como exemplo, em uma festa popular como
a do Boi de Parintins, podemos apreciar uma rica e colorida variedade de itens como roupas,

73

HOBSBAWM, Eric. A inveno das tradies. 4 Ed. Paz e Terra. Rio de Janeiro, 1997.

123
ornamentos, comida, msicas, composies cenogrficas, etc. Desse modo, muito mais do que
o bem material neste contexto informal, vale ressaltar o contedo simblico respaldado pela
enorme gama de itens que respondem s tradies locais. No obstante, os bens tangveis
apesar da sua riqueza servem como meio de dar vida aos bens no-materiais.
O temor acerca da globalizao enquanto ameaa aos bens culturais, a qual tornaria os
seres humanos homogeneizantes, acarretando a extino dos bens culturais, em minha
opinio, sem fundamento. H uma forte tendncia na valorizao da diversidade, quando
deita em razes tradicionais, na identificao dos elementos de cada grupo, cujo contedo do
cadinho mais importante reside na cultura popular. Uma das peculiaridades da cultura
popular a pluralidade. E nesse sentido, novas vises surgem acerca da realidade, graas ao
auxilio, em grande parte, dos avanos obtidos nas Cincias Sociais. Estes avanos enfatizam
na diversidade cultural uma valorizao da qualidade da espcie humana em si e, a sua
criatividade, superando, desta forma, a atitude vergonhosa em considerar as tradies
populares de prticas prprias dos ignorantes.
O patrimnio cultural imaterial sobrevive com vitalidade em muitos elementos do
cotidiano, como nos alimentos tradicionais, sendo eles muitas vezes fornecedores de
certificados de identificao entre as pessoas em diferentes regies, como evidenciado pela
feitura da feijoada74. O artesanato, sobretudo aqueles cujos produtos finais ostentam contedo
esttico prprio das comunidades onde so produzidos, pode ser considerado, tambm, como
parte do patrimnio cultural imaterial, principalmente quando h a dramatizao do popular 75.
Ou melhor, atravs das experincias performticas - incluindo sistemas de comunicao e as
crenas, prticas aplicadas de conhecimento, a criatividade das pessoas envolvidas, incluindo
os aspectos sensoriais e emocionais - que o patrimnio imaterial deve ser analisado.
(LONDRES, 2004a).
A concepo de patrimnio imaterial vem desde as concepes do modernismo
brasileiro, sobretudo na figura emblemtica de Mrio de Andrade e de suas pesquisas no
interior do pas. Com a criao do Servio do Patrimnio Histrico e Artstico Nacional
(SPAN) a ateno volta-se para o folclore e seu carter identitrio, embalados por noes
como a fbula das trs raas como pilares da formao nacional. Essas preocupaes
embasaram diversas realizaes no s intelectuais como institucionais. Vale mencionar que

74

FRY, Peter. (2001): Feijoada e soul food 25 anos depois. In ESTENCI, Neide et. al. (org.): Fazendo
Antropologia no Brasil. Rio de Janeiro, DP&A, pp. 35-56.
75
Cf. CANCLINI, op. cit.

124
fora do pas, no ps II Guerra Mundial, ocorreram presses para que as naes trabalhassem
em conjunto na busca por uma valorizao do bem imaterial.
Surge assim a UNESCO, na conveno de Londres, de 16 de novembro de 1946.
Nesta ocasio, determinou-se o estabelecimento, em cada pas, de organismos compostos de
delegados governamentais e de grupos interessados em educao, cincia e cultura destinados
a coordenar esforos nacionais e associ-los atividade daquela organizao. Neste sentido, a
funo da UNESCO seria assessorar os respectivos governos e delegados nas conferncias e
congressos, a fim de dinamizar atravs de metodologias prprias o entendimento sobre o bem
imaterial. Com esse esprito, o Brasil institui, pelo Decreto-Lei de 13 de junho de 1946, o
Instituto Brasileiro de Educao, Cincia e Cultura (IBECC), ligado ao Ministrio das
Relaes Exteriores.

4.5.1 A imaterialidade legitimada


Com o fim da ditadura, surge a reivindicao de grupos organizados da sociedade
civil, a fim de ter garantias junto ao governo federal. A Constituio Brasileira de 1988,
conhecida como a Constituio Cidad, pode ser tomada como um ponto de partida para a
renovao da cultura poltica brasileira, entre outros motivos, porque estabeleceu as bases da
participao popular na gesto pblica, o que significou, mesmo com todos os possveis
limites, grandes mudanas no modus operandi do aparelho estatal no Brasil. Assim, a
institucionalizao dos mecanismos de participao popular na gesto pblica foi fruto de
novas demandas da sociedade civil no processo de redemocratizao do pas.
Neste cenrio de reivindicaes da sociedade civil, a cultura popular ganha novo
flego. A j referida Constituio, de modo a refletir sobre o rico material do povo, traz a
discusso um importante elemento que surge como competncia do Estado brasileiro. A
poltica patrimonial nacional, antes entendida com sua forma esterilizante, marcada de pedra
cal, tinha a preocupao com a iminncia do desaparecimento do bem material, condenados, a
partir da metade do sculo XX destruio e descaracterizao sistemtica da paisagem
urbana e da arquitetura. Essa concepo de patrimnio entendido como os objetos de arte,
documentos, monumentos, prdios antigos, stios arqueolgicos etc., recebe um novo
significado e amplia o seu sentido.
O artigo 216 da Constituio Federal promulgado em 05 de outubro de 1988 trouxe
como composio do patrimnio cultural brasileiro os bens de natureza material e imaterial,

125
tomados individualmente ou em conjunto, portadores de referncia identidade, ao,
memria dos diferentes grupos formadores da sociedade brasileira. Percebemos, de antemo,
que a noo de patrimnio avana na identificao e proteo das manifestaes artsticas
tradicionais e do folclore, transmitidas pela forma oral, pela existncia, pelos modos de fazer,
por festas, crenas, msica ou culinria. E, a partir disso, o poder pblico, juntamente coma a
colaborao da comunidade, promover e proteger o patrimnio cultural brasileiro, por meio
de inventrios, registros, vigilncia, tombamento e desapropriao, e de outras formas de
acautelamento e preservao.
Em 1995, na cidade de Salvador, ocorreu o VIII Congresso Brasileiro de Folclore
onde foi apresentada a re-leitura e aprovao da Carta do Folclore. Na ocasio, o termo foi
revisado e o conceito dessa disciplina sofreu algumas modificaes, em consonncia com a
recomendao da UNESCO para a Salvaguarda do Folclore, definida na Reunio de Paris, em
1989. A partir da o Folclore entendido como: o conjunto das criaes culturais de uma
comunidade, baseado nas suas tradies expressas individual ou coletivamente,
representativo da sua identidade social. No obstante s novas formulaes, constituem-se
fatores de identificao da manifestao folclrica: a aceitao coletiva, tradicionalidade,
dinamicidade e a funcionalidade.
Dois anos depois, na cidade de Fortaleza, houve o seminrio Patrimnio Imaterial:
estratgias e formas de proteo. Na ocasio, em comemorao aos 60 anos de criao do
IPHAN, foram reunidos especialistas do patrimnio nacional e internacional, e instituies
pblicas ou privadas, inclusive a UNESCO, que debateram questes concernentes a
identidade cultural e memria dos diversos grupos tnicos formadores da sociedade
brasileira. O objetivo do encontro era reunir informaes e dados que permitissem a
elaborao de diretrizes que possibilitassem a criao de leis que protegessem, promovessem
ou fomentassem os bens culturais de referncia identidade cultural, considerando os grupos
formadores da sociedade brasileira, conforme estabelecido pela Constituio de 1988. O
resultado disso foi a Carta de Fortaleza que estabeleceu algumas propostas, sobretudo
necessidade de reconhecer e preservar o patrimnio cultural brasileiro.
Neste sentido, nesta nova forma de entender as manifestaes folclricas eliminam-se
os atributos de uma possvel antiguidade, oralidade e o seu anonimato, priorizando a ao
criadora, onde o grupo se reconhece a partir do processo de identificao, tomado como
patrimnio comum. A concepo do patrimnio cultural a partir de uma sedimentao de
significados ecoa com o intuito de preservar a identidade de grupos, povos e comunidades.
Assim, ingressou de forma concreta na atual agenda das polticas de preservao cultural do

126
pas, passando a atuar como importante mecanismo de representao de soberania e
conservao de manifestaes tradicionais, como forma de garantir espao, voz e ao no
mundo globalizado.
A gama de manifestaes produzidas pelo povo revela a diversidade que o Brasil
possui. A festa do Crio de Nazar, as Cavalhadas, as festas do Boi, a capoeira, e, por que no,
a festa do Lambe Sujo de Laranjeiras fazem parte de um universo rico, importante material
que no se define por sua ancestralidade, mas pelo seu poder identificador, coletivo e
tradicional. O bem cultural s tem valor patrimonial quando ele tem uma densidade histrica
que acaba por conformar a identidade de grupos. Ento, a questo da memria e da identidade
fundamental quando levam em considerao as pesquisas sobre o patrimnio imaterial.
Quando est se definindo o patrimnio imaterial, automaticamente, se define os smbolos de
identidade que so construdos no processo histrico, numa densidade de tempo que costuma
chamar de memria.
Esta nova forma de olhar a produo popular refora e ressalta que a idoneidade do
fato folclrico dada pela aceitao das manifestaes resultantes de motivaes cotidianas
exigidas pela refuncionalizao de antigas como de atuais prticas. Estas geram produtos
culturais hbridos decorrentes da dinmica das mudanas scio-econmicas e culturais.
Assim, os fatos novos constroem-se sobre o passado, sem necessariamente provocar uma
ruptura com ele. necessrio frisar que os fatos folclricos surgem da criao do povo, em
que a motivao surge de meios diversos, podendo ser tanto por elementos de outras culturas
ou, at mesmo, pela incorporao de elementos e motivaes dos meios de comunicao de
massa.
A certeza que salta aos olhos que a produo popular no surge atravs de decretos e
portarias. Desse acervo diversificado faz parte o patrimnio imaterial, recentemente amparado
no dispositivo legal criado atravs do decreto 3.551 de 04 de agosto de 2000 (ver anexo 21),
complementado pela Resoluo n 1, de 03 de agosto de 2006 (DOU 23/3/2007) que trata
exclusivamente do registro dos bens imateriais e que atribui a um rgo federal a tarefa do
tombamento e salvaguarda de todo o patrimnio imaterial do territrio brasileiro.
Este decreto prev o registro dos bens culturais imateriais efetuado pelo IPHAN
(Instituto do Patrimnio Histrico e Artstico Nacional), autarquia ligada ao Ministrio de
Estado da Cultura, os quais sero considerados Patrimnio Cultural do Brasil. Vale destacar a
inovao que este decreto efetuou na tutela do patrimnio cultural imaterial, sendo
considerado uma referncia, inclusive, em nvel internacional. A noo de patrimnio, antes

127
ligada s estruturas familiares, econmicas e jurdicas de uma sociedade estvel, enraizada no
espao e no tempo, atravs desse decreto, ganha nova significao no contexto atual.
Reala-se, todavia, o fato de que a noo de patrimnio cultural imaterial
permitiu destacar um conjunto de bens culturais que, at ento, no era
oficialmente includo nas polticas pblicas de patrimnio orientadas pelo
critrio de excepcional valor artstico e histrico do bem a ser protegido. A
noo supe, assim, o enfoque global e antropolgico do patrimnio
cultural: a oralidade, os conhecimentos tradicionais, os saberes, os sistemas
de valores e as manifestaes artsticas tornaram-se expresses fundamentais
na identificao cultural dos povos, constituindo-se objeto de fomento de
polticas pblicas nesse setor (IPHAN, 2006, p.17).

Nesse sentido, amplia-se a noo de patrimnio de modo que possa englobar as


tradies mais diversas, ou seja, tudo o que os diferentes grupos sociais consideram como
uma herana significativa, a ser transmitida para as futuras geraes. A aprovao e a
promulgao desse decreto podem ser entendidas como o fastgio de um processo de
investimentos polticos e intelectuais realizados na busca da salvaguarda dos bens culturais.
Trata-se de um instrumento de reconhecimento da diversidade cultural pertencente ao
territrio brasileiro e que traz consigo o relevante tema da incluso cultural e dos efeitos
sociais dessa incluso. Assim, compreende-se material do patrimnio imaterial, os
monumentos e obras de arte, e tambm as festas, msicas e danas, os folguedos, as comidas,
os saberes, fazeres e falares. Tudo enfim que produzimos com as mos, as idias e a fantasia
(LONDRES, 2004a, p. 21).
Toda esta explanao para o reconhecimento sobre os modos de fazer e saber,
oriundos de grupos enraizados da cultura popular, no fica somente neste campo. Apreender o
fenmeno no seu inteiro pressupe abarcar os nossos bens culturais pragmaticamente. Desta
forma, acarreta o uso de estratgias que perscrutam e esquadrinham as mais diversas formas
que se apresentam sob a expresso imaterial, como exemplo o Jongo, os modos de fazer da
viola de Cocho, o ofcio das Paneleiras de Goiabeiras, a arte Kusiwa, o modo de fazer da
Renda Irlandesa, entre outros. O IPHAN, rgo competente que possui uma equipe
especializada, elaborou um conjunto de polticas voltadas para o patrimnio cultural imaterial
que tem como principais instrumentos o Registro, o Inventrio Nacional de Referncias
Culturais (INRC), o Programa Nacional de Patrimnio Imaterial (PNPI) e os Planos de
Salvaguarda.
O desenvolvimento de uma metodologia que reflita as unidades patrimoniais,
consideradas como componentes essenciais no processo de patrimonializao permitem
transcender os limites impostos pela preservao e objetivao do patrimnio. Referem-se a:

128
1) o conhecimento que os indivduos envolvidos possuem; 2) os indivduos que possuem esse
conhecimento; 3) os produtos derivados desses conhecimentos e dinmica social; e, 4) os
contextos em que o conhecimento e as prticas so mobilizados. evidente que o nmero de
preocupaes levantadas resume o debate sobre o dilema da preservao dos bens e
expresses imateriais. O desafio da inovao surgiu a partir do decreto 3.551 (4/8/2000), que
estabeleceu o registro de carter imaterial dos bens culturais a nvel nacional, supervisionado
pelo rgo do Governo Federal, no caso o (IPHAN). Para o IPHAN, o registro corresponde:
[...] identificao e produo de conhecimento sobre o bem cultural. Isso
significa documentar, pelos meios tcnicos mais adequados, o passado e o
presente da manifestao e suas diferentes verses, tornando essas
informaes amplamente acessveis ao pblico mediante a utilizao dos
recursos proporcionados pelas novas tecnologias de informao (IPHAN,
2006, p. 22).

Com a pertinncia em preservar a imaterialidade, foi institudo no ano 2000 o


registro. Caracterizado como uma ferramenta para reconhecimento e maior valorizao do
patrimnio intangvel, o registro funciona como um banco de dados no qual todos os
elementos do PCI so armazenados e disponibilizados ao pblico. O registro , antes de tudo,
uma forma de reconhecimento e busca a valorizao desses bens, sendo visto mesmo como
um instrumento legal que possui relevncia para a memria, a identidade e a formao da
sociedade brasileira. Vale ressaltar que o registro de um determinado bem cultural no
significa dizer de antemo, que se congelar a sua forma e o seu contedo, muito menos se
pretende desqualificar a dinmica inerente vida social. O registro deve ser periodicamente
reavaliado, como ressalta o decreto n 3551/2000 regulamentado pela Resoluo n001/2006,
pelo IPHAN, em que o processo do registro deve ser renovado a cada 10 anos. Assim, o
IPHAN proceder reavaliao dos bens culturais registrados, emitindo parecer tcnico que
demonstre a permanncia ou no dos valores que justificaram o registro.
Os distintos segmentos que se enquadram como bem cultural, se inserem no registro a
partir de 04 (quatro) categorias que constituem os Livros de Registro, a saber: 1) de Saberes;
2) Formas de Expresso; 3) de Celebraes; e por fim, 4) de Lugares. O primeiro identifica os
conhecimentos e modos de fazer tradicionalmente incorporados aos costumes dirios das
comunidades; o segundo enquadra-se as manifestaes de cunho literrio, musicais, ldicas
etc.; o terceiro traduz-se em rituais e festas; e, o quarto, destina-se aos lugares onde se
desenvolvem as prticas culturais, tais como: as feiras, mercados, as ruas, etc. Para que os
bens culturais se insiram nos Livros de Registros necessrio um movimento coletivo da
prpria comunidade, que elaborar um documento a partir de seus referenciais culturais em

129
conjunto com alguma instituio pblica ou privada desde que possua conhecimento sobre a
temtica. Feito o processo de colhimento das referncias, ser encaminhado ao IPHAN para
que este julgue a procedncia do pedido de registro.
Na hiptese de aprovado, o bem imaterial cultural ser inscrito no livro competente e
ser homologado como Patrimnio Cultural Brasileiro, cabendo ao poder pblico, e em
especial ao Ministrio da Cultura, ampla divulgao e promoo dos planos de salvaguarda.
Sob o risco da perda irreparvel dos bens culturais criam-se os planos de salvaguarda, que se
articulam para contribuir na melhoria das condies de produo, reproduo e transmisso de
determinado bem cultural. s vezes, a salvaguarda est em apoiar a transmisso desses
saberes, atravs de oficinas, outras vezes a salva-guarda est na pesquisa e na difuso dos
dados dessa pesquisa. Cada caso tem sua maneira peculiar para a elaborao de estratgias de
salvaguardar o patrimnio. As polticas de salvaguarda no ocorrem por si s, para tanto,
apia-se, tanto no registro quanto no inventrio.
O INRC constitui um meio imprescindvel e, at mesmo, o ponto de partida necessrio
para as aes constitutivas das polticas de patrimnio cultural. Como mencionado acima,
existem diferentes metodologias para apreender/compreender o complexo universo dos bem
imateriais. Com base nas referncias culturais elencadas pela prpria comunidade (atores
fundamentais do processo) permite-se identificar mecanismos e instrumentos locais de
transmisso do bem cultural e, a partir da, identificar as formas mais adequadas de
salvaguarda. Neste sentido, o objetivo do INRC produzir conhecimento sobre os domnios
da vida social aos quais so atribudos sentidos e valores, portanto, que constituem marcos e
referncias de identidade para determinado grupo social (CAVALCANTI, 2008, p. 21).
Na cidade de Laranjeiras, municpio sergipano, a ao do IPHAN vem se
desenvolvendo desde meados da dcada de 1940, que com o auxilio da Casa de Laranjeiras
criada em 1942, confere a vinte e uma edificaes localizadas em Sergipe o destacado ttulo
de Patrimnio Nacional, inserindo-as nos livros de tombo da instituio. Mostrando a
importncia do patrimnio laranjeirense na cultura sergipana, significativamente, quatro delas
estavam l sediadas, a saber, a igreja da Nossa Senhora da Conceio de Comandaroba, a
capela de Jesus Maria e Jos, a igreja e a casa do Retiro e Igreja Matriz Sagrado Corao de
Jesus, (IPHAN, 1997). Neste sentido, vemos o inicio do reconhecimento, no mbito poltico,
do importante patrimnio arquitetnico da localidade.
No incio da dcada de 1970, o governo estadual elevou Laranjeiras a condio de
Cidade Monumento. O contexto brasileiro poca, dominado pelo militares, seguia a
tendncia econmica do Milagre Brasileiro, o que resulta, entre outras coisas, no

130
incremento do turismo. Para tanto, inicia-se os planos de recuperao das cidades histricas,
incluindo Laranjeiras que em 1972 j tinha um plano que inclua a restaurao, preservao e
valorizao do patrimnio cultural da cidade (SERGIPE, 1972). Embora o plano turstico no
tenha dado certo, certamente a cidade ganhou em visibilidade, o que proporcionou benefcios
futuros. O plano urbanstico elaborado por especialistas da Universidade Federal da Bahia
(GRAU/UFBA, 1975), fez com que a cidade ganhasse novos ares, atravs das restauraes
das ruas, igrejas e prdios que ilustravam maior importncia para os laranjeirenses 76.
Outro incremento importante de divulgao, tanto do material arquitetnico quanto do
patrimnio imaterial, da cidade foi a criao do Encontro Cultural de Laranjeiras em 1976.
Evento que ocorre junto as Festas de Reis, primeira semana de janeiro, rene vrios
pesquisadores, de vrias partes do mundo, para discutirem pontos cruciais da cultura popular,
proporcionando a troca de experincias entre mestres, brincantes e acadmicos, cujo resultado
desenvolvimento de projetos que de certa forma visam contribuir para a sociedade local.
Espao aberto para jovens pesquisadores, o Encontro Cultural proporciona dialogar com a
multiplicidade de expresses de carter popular e a sua relao com o patrimnio edificado,
mostrando um maior envolvimento da populao como forma de dinamizao e integrao.
Tendo em vista essas discusses, atravs do INBI-SU (Inventrio Nacional de Bens
Imveis: Stios Urbanos Tombados), que o IPHAN em 2007 inicia seus trabalhos no
municpio sergipano de Laranjeiras. Aplicada em todo o Brasil, esta ferramenta objetiva
pesquisar, identificar, documentar, registrar, caracterizar e (re) conhecer as diversas cidades
tombadas em mbito federal, com variaes do mtodo que se adequam aos diversos
municpios inventariados e s caractersticas particulares de cada regio do pas (LONDRES,
2004b). Nessa medida, histricos das ocupaes das localidades, traos arquitetnicos
relevantes, relaes entre meio natural e elemento humano so alguns dos mltiplos aspectos
investigados do rico patrimnio cultural brasileiro. Neste sentido, a cidade possui um
considervel acervo artstico e histrico inclusive seu stio histrico e seu patrimnio material
so tombados pelo IPHAN 77 e pelo Governo do Estado de Sergipe. Desta forma, o Centro
Histrico de Laranjeiras, que abrange aproximadamente 500 imveis tombados em 1996,
serve como objeto de anlise para ser inserido no INBI-SU.

76

A poca surgem vrios referentes culturais na cidade, a saber, a Casa Joo Ribeiro, em 1973, o Museu Afrobrasileiro em 1976, o Museu de Arte Sacra em 1978 bem como o Centro de Tradies.
77
Segundo a Secretaria de Estado da Cultura (2006, p.42) o Governo do Estado de Sergipe possui o tombamento
do: Conjunto arquitetnico, urbanstico e paisagstico da cidade de Laranjeiras. Construes urbanas de carter
civil, institucional, residencial e religioso dos sculos XVII, XVIII, XIX e XX. Decreto n 2.048, de 12 de maro
de 1971. Inscrio no Livro de Tombo n1 Geral fls. 03 e 04.

131
A metodologia utilizada pelo INBI-SU na cidade de Laranjeiras consiste em: 1) a
pesquisa histrica, coletando informaes gerais sobre a formao e o desenvolvimento do
stio; 2) os levantamentos fsico-arquitetnicos, registrando as caractersticas e condies
fsicas de cada edificao; e, por fim, 3) atravs das entrevistas com os moradores e usurios,
abordando dados scio-econmicos e registrando as opinies sobre a cidade onde vivem. No
presente momento, a pesquisa se encontra no primeiro item. Em Laranjeiras, a aplicabilidade
do INBI-SU consiste em subsidiar as polticas pblicas de interveno, que aps uma
criteriosa leitura do registro inventariado, torna-se possvel o estabelecimento de critrios e de
parmetros de preservao, buscando com isso a sua prpria sustentabilidade.
Atualmente, a cultura popular mudou significativamente de orientao, a qual
questiona e reflete os atributos do passado. Foi demonstrado que cultura popular no direito
reservado a agricultores ou aos ditos primitivos. Mesmo quando inseridas nos grupos
elitistas, as tradies ativas se comunicam, no atravs de instruo formal, mas como
unidades de significado que esto continuamente em contato. Isso ocorre de tal maneira que
se pode reconhecer um conjunto de pressupostos, frmulas e estilos que cada indivduo utiliza
na sua expresso individual ou na sua performance cultural. Entretanto, cabe na interpretao
da prpria cultura, entender quem este individuo, ou melhor, a partir das aes
demonstradas em ato, cabe numa primeira instncia, percebermos com se apresenta o uso da
acepo povo como categoria analtica do fato folclrico.
Pensar numa discusso profcua quanto a um tema to esquivo e cheio de
problematizaes, requer alguns cuidados prvios. O pesquisador que lidar com uma
temtica que envolve concepes de vida, modos de comportamento regados por anos e anos,
envoltos num universo de relaes impessoalizadas, necessita delimitar seus caminhos de
pesquisa para que no incidam os mesmo erros de concepes essencialistas. Alguns
obstculos surgem nas formas mais simples, aos olhos castos, ou at mesmo desatentos no ato
de observar tal fenmeno. Questes como o que povo? O que seria o popular na cultura?
Como esse popular visto e percebido como objeto de estudo pelos intelectuais? Fazem parte
do processo investigativo na anlise do fenmeno da cultura popular.
Sem a pretenso de extrair a ontologia do popular, ou fazer das linhas que correm uma
possvel diretriz pra tal, ao invs disso, procuro liberar os ecos que ressoam no
questionamento de tais significados que sendo delimitados e questionados no seu cerne, traro
sentido pragmtico para a discusso. Pois, pensar na cultura popular, logo traz consigo uma
gama de definies, estando longe de ser um conceito bem definido pelas cincias humanas.

132

4.6 Cultura Popular: nem l, nem c... mas entre


A categoria popular no preexistente, mas algo que se constri nas relaes entre
dominantes e dominados. As relaes entre os dois plos so intrincadas e a cada interao
esto lutando; terreno propcio para a dramatizao das experincias de alteridade e
reconhecimento. Segundo Canclini (2003), os parmetros utilizados so essenciais para
compreender o tradicional - folk - tendo em conta as suas interaes com a cultura de elites e
com as indstrias culturais. Sob tal perspectiva, aborda uma srie de situaes paradoxais: a)
desenvolvimento moderno no suprime as culturas folk tradicionais; b) culturas camponesas e
tradicionais j no representam a maior parte da cultura popular; c) o popular no se concentra
em objetos; d) o popular no monoplio da setores populares; e) o popular no
experimentado pelos sujeitos populares como complacncia melanclica para com as
tradies; e por fim, f) A preservao pura das tradies nem sempre o melhor recurso
popular para se reproduzir e reelaborar sua situao.
Ento, nesse sentido, a modernidade cultural na Amrica Latina, percebida atravs
da relao entre uma incompleta modernizao scio-econmica, cuja ateno volta-se para
s produes da modernidade e, as tradies a contrapelo. Enquanto a idia ortodoxa de
modernidade implica a remoo das formas tradicionais, na Amrica Latina tais tradies
persistiram apesar de dcadas de modernizao. Contrariamente s previses das grandes
narrativas de desenvolvimento e progresso, os efeitos da urbanizao e modernizao dos
meios de comunicao no eliminaram as formas culturais tradicionais, sejam elas tanto das
elites quanto populares. O resultado da desigual modernizao na Amrica Latina o que
Canclini chama de heterogeneidade multitemporal onde as formas de expresso cultural de
diferentes pocas coexistem, e as divises culturais e hierrquicas como o culto e o
popular esto desfocadas.
Trata-se de ver como, dentro da crise da modernidade ocidental da qual a
Amrica Latina parte -, so transformadas as relaes entre tradio,
modernismo cultural e modernizao socioeconmica. [...] As ideologias
modernizadoras, do liberalismo do sculo passado ao desenvolvimentismo,
acentuaram essa compartimentao maniquesta ao imaginar que a
modernizao acabaria com as formas de produo, as crenas e os bens
tradicionais. Os mitos seriam substitudos pelo conhecimento cientfico, o
artesanato pela expanso da indstria, os livros pelos meios audiovisuais de
comunicao (CANCLINI, 2003, p. 22).

As formas culturais tanto modernas quanto tradicionais, no s coexistem, mas


tambm se hibridizam. Os elementos da cultura erudita so reformulados e incorporados
formas culturais do popular e vice-versa, enquanto que os produtos culturais de todos os tipos,

133
tanto populares ou/e cultos, circulam na mdia e no mercado internacional. Alm disso, as
imagens transmitidas pelos meios de comunicao cada vez mais transnacionais so
apropriadas e transformadas pelos agentes e/ou produtores culturais para os seus prprios fins.
Dessa forma, segundo Canclini, a cultura do povo o produto multideterminado de atores
tanto populares quanto do poder hegemnico, rural, urbano e local, nacional e
transnacional. E, como resultado, as culturas hbridas da Amrica Latina combinam de uma
maneira nova e complexa o moderno e o tradicional, o regional, o nacional, os meios de
comunicao, as elites, o popular.
Outros autores dedicaram ateno ao estudo do popular, sobretudo no mbito do
ps-modernismo. Num certo sentido, chamam a ateno para a revalorizao de prticas
culturais locais, como uma espcie de contraponto a todo processo de homogeneizao, em
parte, pela globalizao cultural ocorrida nas ltimas dcadas do sculo XX. Entretanto, ao
escrever uma histria da cultura popular significa abordar a monopolizao das indstrias
culturais, o impacto das revolues tecnolgicas e a constante relao entre os setores
populares e as instituies da cultura dominante (HALL, 2003). Se os estudos sobre a cultura
popular normalmente oscilam entre a conteno / resistncia, na observao de Hall no h
estrato autnomo, independente e autntico da cultura da classe trabalhadora. Prope, dessa
forma, pensar uma reconstituio das relaes polticas e as relaes culturais entre a classe
dominante e as classes dominadas.
Por outro lado, adverte contra as abordagens de encapsulamento cujas formas
culturais populares aparecem fora da histria como se elas possussem no seu interior, a partir
do momento da sua origem, o significado e valor fixo imutvel. Assim, Hall desenvolve
algumas maneiras de pensar sobre a cultura popular, de uma forma que ajuda a ilustrar as
armadilhas daquelas abordagens. Sem compactuar da premissa que o popular geralmente
compreendido atravs de uma abordagem mercantilista (o que consumido ou utilizado), ou
meramente descritiva (o que as pessoas fazem), Hall, prima por compreender as formas e as
atividades decorrentes de condies sociais e materiais de certas classes, solidificadas em
tradies e costumes, e construdas e vividas em uma tenso contnua com a cultura
dominante.
A cultura popular, de antemo, vive em uma relao dialtica entre a resistncia e a
conteno, o encapsulamento e a autonomia. Seguindo este raciocnio, Stuart Hall desconstri
a viso do popular, associado s questes de tradio, de classe, autntica e autnoma,
to difundida pela sociedade, e passa a consider-lo sob uma nova perspectiva. Assume que o
significado de um smbolo cultural atribudo em parte pelo campo social ao qual ele est

134
incorporado, pelas prticas s quais se articula e chamado a ressoar. Contudo, o que importa
no so os objetos culturais intrnseca ou historicamente determinados, mas o estado do jogo
das relaes culturais.
Acho que h uma luta contnua e necessariamente irregular e desigual, por
parte da cultura dominante, cujo propsito o de desorganizar e reorganizar
constantemente a cultura popular, anexar e confinar suas definies e formas
dentro de uma gama mais completa de formas dominantes. H pontos de
resistncia, h tambm momentos de inibio. Esta a dialtica da luta
cultural (HALL, 2003, p. 257).

Pelo fato de a natureza no ser esttica, o que se espera ao longo do tempo a


destruio de estilos especficos de vida e a sua transformao em algo novo. No obstante,
em se tratando de cultura popular, essas transformaes representam o centro de estudo e
transformaes da cultura. Para esclarecer suas anlises acerca do popular, Hall desconstri
algumas vises que normalmente norteiam a temtica. A primeira definio de popular a
que o autor refuta aquela, segundo a qual, algo tido como popular porque as massas o
escutam, compram, lem, consomem, apreciando-o imensamente. Esta uma premissa que
parte da compreenso da cultura popular enquanto sucesso comercial, associada com a
manipulao do povo e das classes trabalhadoras.
Embora o autor no aprove esta concepo mercantilista do popular, ele tem
restries ao dispens-la completamente, pois o sculo XX considerado o sculo do
consumo influenciado, sobretudo pela indstria cultural. de se deduzir, ento, que um
nmero substancial de trabalhadores esteja incluso entre os receptores desses produtos.
Assim, as pessoas por conviverem em sociedade, direta ou indiretamente so influenciadas
pela fora e poder da indstria cultural, a qual modela e refora constantemente aquilo que
representa e, utilizando de tcnicas do prprio meio, ajusta mais facilmente as descries da
cultura dominante ou preferencial. Entretanto, esta concepo defasada confunde a cultura
popular com inautenticidade, inserida na lgica da homogeneizao e incorporao. Um dos
problemas com esta definio, que ela produz, em ltima instncia, uma viso
homogeneizante dos cidados comuns, incapazes de ver a explorao por parte da sociedade
capitalista.
Continuando na desconstruo de outras abordagens, do popular, Hall traz outra
definio que trata a cultura popular como sendo todas as coisas que o povo faz ou fez.
Incorporando essa concepo dentro da lgica de produo do povo, o autor se aproxima de
uma definio antropolgica do termo: a cultura, os valores, os costumes e mentalidades.
Essa definio tambm causa estranheza, pois se define o conceito de popular atravs de um

135
inventrio descritivo. No se pode simplesmente categorizar as coisas que o povo faz e as
que no faz, pois, como dito anteriormente, nada esttico ou limitativo a classes ou
categorias e, de tempos em tempos os contedos dessas categorias mudam, se diluem, e so as
instituies e os representantes do poder que sustentam e reafirmam essas mudanas.
O popular, se define, em qualquer poca, atravs das formas e atividades cujas
razes se situam nas condies sociais e materiais de classes especficas, no incorporadas s
tradies e prticas populares. Na definio do popular, Hall considera a influncia das
formas e atividades culturais como um campo sempre varivel, observando como as relaes
de domnio e subordinao se articulam. Em seu centro se localiza as relaes de foras
mutveis e irregulares, sobretudo a questo da luta cultural, que define o campo da cultura
transformada. Os termos classe e popular esto profundamente relacionados, mas no so
totalmente permutveis e, que o segundo, indica uma relao entre ambos. Mais precisamente,
refere-se aliana de classes e foras que constituem as classes trabalhadoras, compondo um
bloco na disputa do poder.
A cultura popular, vista dessa forma, um dos cenrios desta luta a favor e contra a
cultura dominante; tambm a arena do consentimento e da resistncia, o local onde a
hegemonia surge e se refora e tambm, um dos locais onde pode haver uma transformao
das relaes de dominao de classe, etnia e gnero. O local da cultura popular , assim, um
terreno de disputas desiguais, de conflitos e tenses, de acordos e consensos, um campo
amplo da experincia em que, muitas vezes, os assuntos dos setores populares no so
descritos pelos intelectuais. Portanto, no existe uma cultura popular integral, situada fora do
campo de fora das relaes de poder e de dominaes culturais.
Esta no sendo produto do acaso, oriunda de uma possvel imobilidade cultural, ou,
por conta, de uma suposta fixidez das formas culturais, mas, como um campo de disputas
onde os indivduos se inserem atravs de prticas performticas. Transmitida e codificada
pelos seus, via marcadores alegricos, cujos signos so acionados numa determinada situao,
a cultura popular busca representar a si prpria, estabelecendo a diferena. Nascida nas
relaes sociais, a cultura popular produzida neste contato entre os grupos, que de forma
desigual, desemboca em processos dialgicos que operam os indivduos no contato entre as
culturas. As prticas performticas, desempenhadas no contato, servem como marcadores
simblicos que auxiliam na demarcao das referncias culturais, bem como traduzem o
desejo dos diferentes grupos, assimetricamente colocados, de garantir o acesso privilegiado
aos bens sociais.

136
Pensar no popular arrebatar qualquer lgica fixa, em excelncia, de formas e
contedos. conceber a alteridade na sua relao causal, onde os indivduos orientam sua
conduta na plasticidade da forma. A sua relao com as normas sociais implementadas,
sobretudo, pela elite poltica e intelectual, uma maneira de reverter as regras do jogo. A
sabedoria popular no uso de tticas, cujas artes de fazer ressaltam as maneiras de utilizar o
sistema vigente com suas imposies dogmticas, procura ao menos atravs de manobras
equilibrarem-se entre as foras desiguais. Neste sentido, Certeau (1996) nos mostra que os
estratagemas dos dominados, a que o autor chamar de trampolinagem, nada mais que a
percepo que o popular tem de si na relao com a cultura dominante, onde se manifestaria a
desta forma, opacidade da cultura popular.
O que a se chama sabedoria, define-se trampolinagem, palavra que um jogo
de palavras associa acrobacia do saltimbanco e a sua arte de saltar no
trampolim, e como trapaaria, astcia e esperteza no modo de utilizar ou de
driblar os termos dos contratos sociais. Mil maneiras de jogar/desfazer o
jogo do outro, ou seja, o espao institudo por outros, caracteriza a atividade,
sutil, tenaz, resistente de grupos que por no ter um prprio devem
desembaraar-se em uma rede de foras e de representaes estabelecidas.
Nesses estratagemas de combatentes existe uma arte dos golpes, dos lances,
um prazer em alterar as regras de espao opressor (CERTEAU, 1996, p. 79).

Quando existe uma interao social que tem uma natureza antagnica, competitiva e
conflitiva existe um drama social, onde os protagonistas dependem mais que tudo de sua
capacidade performativa para seduzir, equacionar, incorporar, e capturar seguidores e/ou
simpatizantes. Nessa perspectiva, a ateno analtica concentra-se, no no esmiuamento e
demarcao quase policial das fronteiras e oposies existentes entre as diversas modalidades
da cultura popular, mas, sobretudo, nas mltiplas maneiras pelas quais diferentes nveis e
aspectos culturais interagem na constituio, digamos, de um processo cultural to rico,
problemtico (CAVALCANTI, 2001). Assim, a cultura popular, no est presa s
concepes, cultura popular/folclore versus cultura de elite, mas, a fatos que cruzam as
fronteiras entre as culturas, aberta a um mundo de significados permanentemente atribudos.
Desta maneira a cultura popular interpreta as noes de tradicional e moderno
dentro de seu prprio universo de relaes. Estabelece assim distines internas, nunca
absolutas ou imutveis, que buscam controlar e refletir sobre as mudanas sociais em curso
com as quais inevitavelmente se depara. Portanto, o popular descrito nestas anlises, nos
mostra um campo de foras atuantes que procuram, sobretudo, a sua dramatizao. Podemos
perceber at um esquema hierrquico da cultura, com sua fora plural, mas tambm o drama
destas foras; a contradio que envolveu e envolve muitos dos descobridores e promotores

137
da cultura popular. Estes so os mediadores que, de certa forma, contribuem para divulgar
uma imagem idealizada ou subalterna do povo, representado, ora como protagonista; ou
como mero espectador ingnuo ou indiferente.
Portanto, perceber a cultura popular como drama notar como os agentes produtores
de cultura, ou seja, o povo utiliza as concepes que se tm do popular e como ele digere
estas informaes transformando-as, muitas vezes, em prol da comunidade. A cultura no
permite apenas que se descreva e compreenda uma realidade, mas aponta caminhos para sua
modificao, a qual nos leva a entender o processo histrico que produz a sociedade e a
prpria cultura as relaes de poder e o confronto de interesses dentro da sociedade.

138

CONSIDERAES FINAIS

A festa uma das manifestaes fundamentais de sociabilidade e um dos momentos


mais significativos da participao social. Em algumas delas, as minorias sociais no tem
muita importncia, em outras, participam aceitando a hierarquia da sociedade (micaretas,
prvias carnavalescas) finalmente, em outros casos, se converte em protagonistas. Algumas
festas poderiam ser chamadas de subversivas, como as de inverso: a festa dos loucos78
(organizados por abadias, representativa do mundo de cabea para baixo) e o carnaval
conhecida como festa privilegiada do ritual de inverso social. Protagonizada com abundncia
de alimentos e bebidas, bem como a utilizao de stira, maior liberdade sexual e, o uso de
trajes de todos os tipos que, em alguns casos, pode desenvolver-se na troca de sexo e de
posio social.
Dies festus - dias de alegria ou felicidade - designa a comemorao de um santo,
pessoa ou evento que normalmente inclui a suspenso de qualquer trabalho ou ocupao
temporria. Do ponto de vista terico, o conceito de festa no suficientemente claro na
sociologia, na antropologia e na literatura, devido ao seu carter diversificado e multiforme.
Geralmente, a festa est profundamente marcada por uma grande ambiguidade. A questo foi
saber se adequado considerar a festa como uma estrutura social ou instituio que provoca
uma reao em determinados indivduos envolvidos, ou se, pelo contrrio, deveria considerar
a partir do humano festivo, como festus, ou ludens. A ambiguidade reside em ver a festa como
efeito reativo, estimulador das capacidades humanas, provocadora ou a inspiradora. O ponto
de partida foi apreend-la como uma expresso desta forma peculiar de ns seres humanos
estarmos inseridos na realidade, desenhando o que no , esperando o inesperado.
Os grupos humanos espalhados pelo globo possuem maneiras diferenciadas de
experienciar a realidade. Neste sentido, alguns antroplogos elencaram inmeras maneiras de
demonstrar a diversidade a partir do mtodo comparativo. Como resultado, foi atravs das
prticas desenvolvidas entre os indivduos co-partcipes do mesmo ncleo cultural que a
heterogeneidade se materializou. Essas prticas so transmitidas pelo saber oral e esto sob
constante vigilncia dos mestres e especialistas locais. Resultado de um trabalho rduo cuja
tarefa socialmente partilhada e que existe a necessidade de serem passadas de gerao a
gerao, suas habilidades e conhecimentos especficos. Para tanto, os indivduos no

78

BAKHTIN, 1999.

139
esquecem seu passado, a sua ancestralidade, a sua ascendncia e, dessa forma, procuram
salientar uma relao mediada atravs de celebraes, dos festejos, das folias, uma srie de
conjuntos que procuram dar sentido vida.
A festa oferece um espao onde possvel a afirmao, o questionamento, a violao
ou a revogao dos valores que esto baseados nas relaes de poder. Assim, permite as
comunidades afirmarem-se como tais ante um sistema opressor, ou podem servir como
instrumento de sacralizao de novos valores. A festa tem um carter especial que ocorre
dentro de um perodo de tempo em cada ano. Em grande medida, as festas so uma
redundncia da estrutura social. Por outro lado, so localizadas como momentos de transio
(Turner, 1974, p.191). Quando h mudanas sociais, normalmente o tempo se faz distinto e
segue havendo festas quando se comemoram tais mudanas. O sentimento de ostentao da
imagem, do ritual e da sacralizao do espao e tempo so trs elementos que aparecem na
festa como uma expresso da vida social, mais exatamente como a recuperao cclica da
coletividade.
Alm disso, a festa pode recuperar a unidade de tempo, em duas maneiras: a
recuperao do passado em funo do futuro no tempo presente, e ao resgate de tempos
antigos, alm do histrico; porque uma das funes da festa permitir a recuperao da
memria de nossas origens. Entretanto, entendo que a festa um fenmeno social
comunicativo, em que h uma srie de aes e de significados de um grupo, expressa em
termos de costumes, tradies, ritos e cerimnias, caracterizada por um elevado nvel de
participao. Preenchida por um sistema de signos, um fenmeno de comunicao que
transmitem significados de vrios tipos (histrico, poltico, social, os valores dirios,
religiosos) que lhe d um carter nico e variado. Nesse sentido, a prtica festiva mistura
orgia e gozo com a prtica da religio ou magia, preenchendo determinados fins culturais
como elementos fundamentais para o grupo que representa.
Para efeitos de resultado do presente estudo, defino a festa do Lambe sujo como um
complexo contexto onde tem lugar uma intensa interao social, um conjunto de atividades e
rituais, em que h uma profusa transmisso de mensagens, algumas transcendentais, e um
desempenho de funes especiais que no se exerce em qualquer momento na vida cotidiana
da comunidade. O espao festivo puramente corporal, gestual e verbal. Estes incluem uma
sensao de tempo e espao, mas da mesma maneira uma concepo custica de si; um
mundo fantstico, cheio de aes performticas que so desenvolvidas atravs de uma srie de
prticas que compem atividades tradicionais. Como em qualquer ritual, a festa no vive em

140
uma nica pessoa, mas distribuda mediante as performances, ou melhor, o comportamento
restaurado da tradio entre os membros da comunidade.
At agora, discuti alguns elementos importantes na abordagem terica sobre a festa do
Lambe sujo de Laranjeiras. Primeiro, a festa faz parte de um processo em curso, cujas etapas
sucessivas, de certa forma, dramatizam, atravs das performances dos indivduos, na
passagem de uma fase outra. Enfatizei os dramas sociais que tm uma importante funo de
espelho da sociedade, trazendo momentos de reflexividade sobre ela mesma. Em segundo
lugar, o festejo envolve a manipulao de smbolos (cor, msicas, comida, corpo) que
constituem as unidades de menor atividade ritual, e, que por si s, so portadores de
significado. E, em terceiro lugar, os significados dos smbolos so mltiplos, dando nfase,
tanto moralidade da ordem social, como s necessidades emocionais do indivduo.
Centrei especial ateno em torno daquilo que frequentemente chamado de
atividade performtica, auxiliando como objeto de observao e interpretao da festa do
Lambe sujo de Laranjeiras. Enfatizei o momento em que os brincantes dispostos no cenrio
festivo, demonstram, atravs das performances culturais a sua histria. Os atores postos a
desempenhar um papel, dramatizam, atravs de conflitos, a sua prpria estrutura social.
Neste ato, eles definem e exprimem, de modo reflexivo, os dados essenciais da prpria
cultura. Estas dramatizaes ocorrem, atravs de sequncias rituais, como um processo,
encenadas a partir de um texto cultural em que se supe tradicional, mas que pode,
todavia, apresentar elementos ou verses de inovao.
O intuito demonstrado pelos brincantes expor a sua histria. A narrativa empregada
trazer do passado a histria de um evento ocorrido; descrever partes que somadas remetem a
um passado entendido como elemento da prpria pessoa, ou, com facilidade, relembrar as
origens. As representaes deste passado figuram na simulao de um combate que relembra
as vrias lutas travadas entre negros e caboclos, em suas batalhas nas disputas por terras e em
lutas para defender os quilombos. Isto afirma que a eficcia de sua simbologia depende da
repetio minuciosa e perfeita ano aps ano e da aceitao de todos para as novas inseres
simblicas a cada festa realizada. Nesse grande ritual festivo, o parmetro estrutural da
histria orienta os sentidos normatizados a desempenhar palavras pr-determinadas, gestos
pr-determinados, que adquirem o poder misterioso de tornar presente o lao entre os homens
e seu passado.
Mas ao abordar a prpria histria, outras novas brotam no cenrio, capacitadas a
responder a tradio tal qual a primeira. A representao das origens traz cena o reviver de
foras adormecidas, que na sua essncia exprimem o imanente e o transcendente. Neste

141
sentido, a estrutura da ordem cultural pensada e exercida, grosso modo, atravs das aes
desenvolvidas dos brincantes. No obstante, a histria narrada ganha profundidade subjetiva
atravs dos tipos de papis, reflexes e reverses dramatizadas na festa. A tradio
constantemente representada/transformada mediante as aes empregadas no ato de sua
descrio. Novos elementos fazem parte da histria contada pelos que dela fazem, mediante
aes extrovertidas, ou melhor, exteriorizadas, desenvoltas, carregadas de gestualidades,
simblicas e de movimentos bastante expressivos que tendem em alguns momentos para a
improvisao.
Em torno desses elementos especficos se movem conotaes que tambm so
essenciais e criam um permetro mais perceptvel do mundo da performance. De modo geral,
o campo da performance, uma rea que ainda se amadurece, pensa-se em trs conotaes
acerca do seu entendimento: 1) movimento/deslocamento da conscincia - (alvorada festiva) em que se evidencia o arrojo da situao vivida no cotidiano para a observao reflexiva do
momentum, de modo a dar espao representao, imitao e tambm transformao da
realidade representada, dando prova de saber escutar a si prprio; 2) o segundo momento
estreitamente associado realizao da performance parece ser a intensidade dela - (fluxo do
cortejo) - concentrao e presena. uma imerso total num evento que permite entender que
a performance um momento de concentrao de espao, de tempo, de energias, de sons, de
movimentos, possibilitando ver que se trata, em outras palavras, de uma mise-en-scne total
que deveria levar ao efeito de um envolvimento tambm total; 3) e um terceiro e ltimo
elemento de destaque da performance a interao entre performer e plateia (momentos de
escrnio e comicidade).
Entendo a performance na festa do Lambe-sujo, enquanto ato vital de transferncia,
transmitindo saber social, memria e um certo sentido de identificao, atravs de aes
reiteradas corporalmente. Inserido neste raciocnio, a cultura conceito central.
Tradicionalmente, o pensamento clssico pensou a cultura como modelo ideal fixo, normativa
e homognea tendo o comportamento dos indivduos como o resultado da aplicao desse
modelo abstrato. Esta perspectiva, aqui, foi deixada de lado, pois encaro o fenmeno com
toda a sua heterogeneidade, focando a prxis, o momento em que os brincantes, aqueles que
de fato produzem o festejo, interpretam-na conscientemente. luz das teorias supracitadas,
indiquei os mecanismos festivos na busca do conhecimento do homo ludens por meio dos
seus costumes, crenas, hbitos e a relao que este tem com o meio circundante.
Pode-se comear com os gestos, com o som, com a msica, com a linguagem, com a
expresso da face, sob qualquer outra forma ligada aos cdigos do corpo, mas preciso certo

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contexto para que no haja um estranhamento entre performer e plateia. imprescindvel
aqueles momentos em que os atores esto em cena, em que o surgimento de uma nova forma
de classificao orienta os atores sociais, que trazem elementos figurativos, fazendo uma
aluso experincia de estarem s margens da sociedade. Quando se fala de corpo em
antropologia incontornvel o legado de Marcel Mauss, para quem toda a expresso corporal
era aprendida, uma afirmao entendvel no quadro da sua preocupao em demonstrar a
interdependncia entre os domnios fsico, psicossocial e social.
Tanto Mauss quanto Van Gennep mostraram que as tcnicas do corpo correspondem a
mapeamentos socioculturais do tempo e do espao. Mauss argumentou que o corpo ao
mesmo tempo a ferramenta original com que os humanos moldam o seu mundo e a substncia
original a partir da qual o mundo humano moldado. O corpo a matria-prima que a cultura
molda e inscreve de modo a criar diferenas sociais. Isto , o corpo humano nunca pode ser
encontrado num qualquer suposto estado natural. Assim sendo, a presena do corpo na festa
do Lambe sujo marcada por caractersticas que fogem s regras da vida sria, estruturando
os indivduos, atravs de novas formas de comportamento, tais como: o escrnio, a
comicidade, o insulto verbal e o conflito, que se configuram em elementos imprescindveis
para o funcionamento desta.
Os movimentos e gestos so exagerados, dilatados, alargados ou exercidos com uma
energia inexistente na lida diria. Certos gestos parecem surgir quando o sentimento que se
experimenta grande demais para caber nos sons que a boca pode produzir ou nas frases que
so capazes de criar. A atuao extrovertida, quer dizer, exteriorizada, larga desenvolta,
carregada de gestualidade cifrada, simblica e de movimentos e expresses bastante
expressivos que tendem em alguns momentos para a improvisao. A linguagem da
performance da festa do Lambe sujo explora, entre outras coisas, as possibilidades de
expresso pelas formas, gestos, msicas, rudos, movimentos, passos, coreografias, posturas
corporais, expresses corporais, cores plasticidades etc.
O que se v o corpo inteiro presente, expressando-se integralmente, dos dedos dos
ps aos fios de cabelo. O performer, com sua atuao visceral, expressa a sua cultura atravs
das emoes, vivenciadas intensamente em cena. Mas para chegar a esse estgio, ele tem que
mobilizar suas foras fsicas e espirituais, entregar-se plenamente e no ter medo do excesso,
do desgaste, da exausto e do transe que acessa a revelao. Essa tradio afro-brasileira
proporciona muito mais do que um rico repertrio de coreografias, ritmos, canes, gestos e
expresses faciais que remetem a uma cultura tnica. Ela merece muito mais do que um olhar
epidrmico, que no v nada alm do extico, do turstico, do pitoresco e do extravagante.

143
Afinal, desenterra, movimenta e desenlaa nos seus participantes um fascnio to intenso
quanto transformador.
A imagem do corpo do lambe sujo caracteriza um fenmeno um processo de troca e
metamorfose, em um estado de morte (separao da vida diria), e de nascimento (alvorada
festiva), de crescimento (caracterizao do lambe-sujo) e de separao (fim da festa). A outra
caracterstica essencial, derivada da primeira, a sua ambivalncia, os dois plos da mudana:
o escrnio e a disciplina. Alm disso, o corpo aberto e incompleto no estritamente separado
do mundo: emaranhado, confundido com seres grotescos e afins. Durante o Lambe sujo a
prpria vida que interpreta e toca (sem estdio, sem palco, sem atores, sem espectadores, sem
os atributos especficos de qualquer show teatral) seu prprio renascimento e renovao na a
base de princpios extra-cotidianos. Entendo que o centro capital das performances no festejo
realizao dos dramas apresentados cena festiva: escrnio, a ordem, a comicidade, os
insultos e a disciplina s normas. As aes desenvolvidas pelo corpo no so atribudas ao
lado biolgico ou fisiolgico do brincante, mas h uma espcie de corpo popular, coletivo e
genrico.
A abundncia, o excesso, a transgresso, a pndega, conduzem a alegria festiva das
imagens corporais. Os brincantes do Lambe sujo criam ocasio para representarem,
simbolicamente, papis que correspondem a uma posio invertida em relao ao status ou
condio que ordinariamente possuem no quadro hierrquico da estrutura social. Sendo
descritos como instrumentos incompatveis vida sria, desagregadores e causadores de
ruptura social, estes elementos, ao brotarem, atravs da interao dos participantes, alteram a
nossa viso de mundo, mexendo com nossos valores. Servem para analisar o ritual festivo
como um mecanismo privilegiado de sublimao de valores negativos e/ou reprimidos,
trazidos tona por meio destes elementos que vistos em conjunto, formam um tecido mvel,
vivo e dinmico.
De resto, a festa ignora qualquer distino entre atores e espectadores. Os espectadores
no se permitem apenas assistirem, passivos ante a turba, mas eles vivenciam, porque o
Lambe sujo para todas as pessoas. Durante o festejo, no h outra vida alm do estar nas
ruas escarnecendo o outro. impossvel algum escapar porque no h fronteira e nem
espao para o refgio. Durante a festa, s pode ser vivida de acordo com as suas leis, ou seja,
de acordo com as leis do escrnio, do deboche, da galhofa, da comicidade. Sugere uma
concepo alegrica de mundo: o escrnio e a disciplina, em que cada indivduo participa.
Esta a essncia do festejo, e as pessoas envolvidas na alegria a esta experincia.

144
Minha inteno foi mostrar como as aes dos brincantes, o humor festivo das
brincadeiras e a stira crtica dos excessos podem ser lidos como formas de conhecimento
sobre o mundo. A exegese local da imagtica escarnecida usada nas aes entre os partcipes
nos revela valores cruciais relacionados s concepes sobre sociabilidade, convvio e
pessoalidade. A festa a caracterstica fundamental das expresses que envolvem elementos
extra-cotidianos, demonstraes de um povo acerca de si e dos outros. Dessa maneira, o
elemento corporal to magnfico, exagerado e infinito. Entretanto, no foi inteno deste
texto etnogrfico esgotar todos os aspectos ligados ao festejo. Muitos caminhos restam a ser
trilhados como as questes referentes aos grupos tnicos, levantando discusses tericas sobre
etnicidade, assim como questes tericas sobre as inseres religiosas, sobretudo a religio
afro-brasileira.

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152

ANEXOS

153

Anexo 1 Os achincalhes. Foto: Ivan Masafret,


outubro de 2007.

Anexo 4 - Caracterizao do Caboclinho. Foto Ivan


Masafret, outubro de 2007.

Anexo 2- A comicidade. Foto: Ivan Masafret, outubro


de 2007.

Anexo 3 - As marcas da festa. Foto: Ivan Masafret,


outubro de 2007.

Anexo 5 - Negro da Forca. Foto: Ivan Masafret,


outubro de 2007.

154

Anexo 6 Taqueiro. Foto: Mesalas Ferreira,


outubro de 2007.

Anexo 8 - Rei dos Caboclinhos. Foto: Mesalas


Ferreira, outubro de 2007.

Anexo 7 - O "dad ioi". Foto Mesalas Ferreira,


outubro de 2007.

Anexo 9 - Pai Jo, Me Suzana e o Prncipe. Foto: Mesalas


Ferreira, outubro de 2007.

155

Anexo 10 - Alvorada. Foto: Mesalas Ferreira,


outubro de 2007.

Anexo 11 - Taqueiro em ao. Foto: Mesalas Ferreira,


outubro de 2007.

Anexo 12. Cortejo. Foto: Mesalas Ferreira, outubro


de 2007.

Anexo 13 - O escrnio. Foto: Mesalas Ferreira,


outubro de 2007.

Anexo 14 - O Rei dos Lambe sujos. Foto: Mesalas


Ferreira, outubro de 2007.

Anexo 15 - Combate na cabana. Foto: Mesalas Ferreira,


outubro de 2007.

156

Anexo 16
CARTA DE FORTALEZA
De 14 de novembro de 1997
Em comemorao aos seus 60 anos de criao, o Instituto do Patrimnio Histrico e
Artstico Nacional IPHAN promoveu em Fortaleza, de 10 a 14 de novembro de 1997,
o Seminrio Patrimnio Imaterial: Estratgias e Formas de Proteo, para o qual
foram convidados, e estiveram presentes, representantes de diversas instituies
pblicas e privadas, da UNESCO e da sociedade, todos signatrios deste documento.
O objetivo do Seminrio foi recolher subsdios que permitissem a elaborao de
diretrizes e a criao de instrumentos legais e administrativos visando a identificar,
proteger, promover e fomentar os processos e bens portadores de referncia
identidade, ao e memria dos diferentes grupos formadores da sociedade
brasileira (Artigo 216 da Constituio), considerados em toda a sua complexidade,
diversidade e dinmica, particularmente, as formas de expresso; os modos de criar,
fazer e viver; as criaes cientficas, artstica e tecnolgicas, com especial ateno
quelas referentes cultura popular.
O plenrio, considerando:
1 - A crescente demanda pelo reconhecimento e preservao do amplo e diversificado
patrimnio cultural brasileiro, encaminhada pelos poderes pblicos e pelos sociais
organizados;
2 - Que, em nvel nacional, cabe ao IPHAN identificar, documentar, proteger, fiscalizar,
preservar e promover o patrimnio cultural brasileiro;
3 - Que o patrimnio cultural brasileiro constitudo por bens de natureza material e
imaterial, conforme determina a Constituio Federal;
4 - Que os bens de natureza imaterial devem ser objeto de proteo especfica; e
5 - Que os institutos de proteo legal em vigor no mbito federal no se tm mostrado
adequados proteo do patrimnio cultural de natureza imaterial;
Prope e recomenda
1 - Que o IPHAN promova o aprofundamento da reflexo sobre o conceito de bem
cultural de natureza imaterial, com a colaborao de consultores do meio universitrio e
instituies de pesquisa;
2 - Que o IPHAN, atravs de seu Departamento de Identificao e Documentao,
promova, juntamente com outras unidades vinculadas ao Ministrio da Cultura, a
realizao do inventrio desses bens culturais em mbito nacional, em parceria com
instituies estaduais e municipais de cultura, rgos de pesquisa, meios de
comunicao e outros;
3 - Que o Ministrio da Cultura viabilize a integrao do referido inventrio ao Sistema
Nacional de Informaes Culturais;
4 - Que seja criado um grupo de trabalho no Ministrio da Cultura, sob a coordenao
do IPHAN, com a participao de suas entidades vinculadas e de eventuais
colaboradores externos, com o objetivo de desenvolver os estudos necessrios para
propor a edio de instrumento legal, dispondo sobre a criao do instituto jurdico
denominado registro, voltado especificamente para a preservao dos bens culturais de
natureza imaterial; e
5 - Que o grupo de trabalho estabelea as necessrias interfaces para que sejam
estudadas medidas voltadas para a promoo e o fomento dessas manifestaes

157
culturais, entendidas como iniciativas complementares indispensveis proteo legal
propiciada pelo instituto do registro. Essas medidas sero formuladas tendo em vista as
especificidades das diferentes manifestaes culturais, e com a participao de outros
agentes do poder pblico e da sociedade.
O plenrio ainda recomenda:
6 - Que a preservao do patrimnio cultural seja abordada de maneira global, buscando
valorizar as formas de produo simblica e cognitiva;
7 - Que seja constitudo um banco de dados acerca das manifestaes culturais passveis
de proteo, tornando a difuso e o intercmbio das informaes gil e acessvel;
8 - Que sejam buscadas parcerias com entidades pblicas e privadas com o objetivo de
conhecer as manifestaes culturais de natureza imaterial sobre as quais j existam
informaes disponveis;
9 - Que, relativamente aos Estudos de Impacto Ambiental (EIA) e Relatrios de
Impacto Ambiental (RIMA), o IPHAN encaminhe ao Conselho Nacional do Meio
Ambiente (CONAMA) proposta de regulamentao do item relativo ao patrimnio
cultural, de modo a contempl-lo em toda a sua amplitude;
10 - Que seja desenvolvido um Programa Nacional de Educao Patrimonial, a partir da
experincia do IPHAN, considerando sua importncia no processo de preservao do
patrimnio cultural brasileiro;
11 - Que seja estabelecida uma Poltica Nacional de Preservao do Patrimnio Cultural
com objetivos e metas claramente definidos; e
12 - Que o Ministrio da Cultura procure influir no processo de elaborao das polticas
pblicas, no sentido de que sejam levados em considerao os valores culturais na sua
formulao e implementao.
O plenrio encaminhou as seguintes moes:
1 - Moo de defesa da legislao de preservao. Em defesa do reconhecimento,
eficcia, atualidade e excelncia jurdica do Decreto-lei n. 25/37, em vigor, que organiza
a proteo do patrimnio histrico e artstico nacional, cujas disposies foram
recepcionadas pela Constituio Federal de 1988.
Em defesa da criao de instrumentos legais complementares com o objetivo de
regulamentar as outras formas de acautelamento e preservao mencionadas no
pargrafo primeiro do Artigo 216 da Constituio Federal.
2. Moo de apoio ao IPHAN. Pelo repdio a qualquer tipo de medida que venha a
reduzir a capacidade operacional do IPHAN, j bastante defasada em relao s suas
atribuies legais e administrativas, inclusive no que concerne a extino de cargos
efetivos, comissionados e funes, e o conseqente desligamento de servidores no
estveis. Pela garantia de sobrevivncia do IPHAN e de todas as suas conquistas nas
reas de identificao, documentao, proteo, preservao e promoo do patrimnio
cultural brasileiro. Pelo reconhecimento das atividades exercidas pelo IPHAN como
funo tpica de Estado, atravs da criao de uma carreira especial.
3. Moo de apoio ao Ministrio da Cultura. Pelo repdio a qualquer tipo de medida que
venha a reduzir a capacidade operacional do Ministrio da Cultura e demais entidades
vinculadas, de modo a no comprometer suas atribuies institucionais, inclusive no
que concerne extino de cargos efetivos e o conseqente desligamento de servidores
no estveis.
4. Moo de defesa Lei de Incentivo Cultura. Pela manuteno dos benefcios
previstos na Lei de Incentivo Cultura, que estimulam a parceria entre Estado e
sociedade na tarefa de preservar e promover o patrimnio cultural brasileiro.

158
5. Moo de apoio s expresses culturais dos povos amerndios. Pelo reconhecimento
da cultura indgena como integrante do patrimnio nacional brasileiro, devendo, a
exemplo de outras etnias, ser objeto de ateno dos rgos do Ministrio da Cultura.
6. Moo de congratulaes 4 Coordenao Regional do IPHAN. Pelo
reconhecimento da importncia de realizao do Seminrio Patrimnio Imaterial:
estratgias e formas de proteo e da excelncia de sua organizao.

159

ANEXO 17
DECRETO-LEI N 25, DE 30 DE NOVEMBRO DE 1937.
Organiza a proteo do patrimnio histrico e
artstico nacional.
O Presidente da Repblica dos Estados Unidos do Brasil, usando da atribuio que
lhe confere o art. 180 da Constituio,
DECRETA:
CAPTULO I
DO PATRIMNIO HISTRICO E ARTSTICO NACIONAL
Art. 1 Constitue o patrimnio histrico e artstico nacional o conjunto dos bens
mveis e imveis existentes no pas e cuja conservao seja de intersse pblico, quer
por sua vinculao a fatos memorveis da histria do Brasil, quer por seu excepcional
valor arqueolgico ou etnogrfico, bibliogrfico ou artstico.
1 Os bens a que se refere o presente artigo s sero considerados parte
integrante do patrimnio histrico o artstico nacional, depois de inscritos separada ou
agrupadamente num dos quatro Livros do Tombo, de que trata o art. 4 desta lei.
2 Equiparam-se aos bens a que se refere o presente artigo e so tambm sujeitos
a tombamento os monumentos naturais, bem como os stios e paisagens que importe
conservar e proteger pela feio notvel com que tenham sido dotados pelo natureza ou
agenciados pelo indstria humana.
Art. 2 A presente lei se aplica s coisas pertencentes s pessas naturais, bem
como s pessas jurdicas de direito privado e de direito pblico interno.
Art. 3 Exclem-se do patrimnio histrico e artstico nacional as obras de orgem
estrangeira:
1) que pertenam s representaes diplomticas ou consulares acreditadas no pas;
2) que adornem quaisquer veiculos pertecentes a emprsas estrangeiras, que faam
carreira no pas;
3) que se incluam entre os bens referidos no art. 10 da Introduo do Cdigo Civl,
e que continuam sujeitas lei pessoal do proprietrio;
4) que pertenam a casas de comrcio de objetos histricos ou artsticos;
5) que sejam trazidas para exposies comemorativas, educativas ou comerciais:
6) que sejam importadas por emprsas estrangeiras expressamente para adrno dos
respectivos estabelecimentos.
Pargrafo nico. As obras mencionadas nas alneas 4 e 5 tero guia de licena para
livre trnsito, fornecida pelo Servio ao Patrimnio Histrico e Artstico Nacional.
CAPTULO II
DO TOMBAMENTO
Art. 4 O Servio do Patrimnio Histrico e Artstico Nacional possuir quatro
Livros do Tombo, nos quais sero inscritas as obras a que se refere o art. 1 desta lei, a
saber:
1) no Livro do Tombo Arqueolgico, Etnogrfico e Paisagstico, as coisas
pertencentes s categorias de arte arqueolgica, etnogrfica, amerndia e popular, e bem
assim as mencionadas no 2 do citado art. 1.
2) no Livro do Tombo Histrico, as coisas de intersse histrico e as obras de arte
histrica;
3) no Livro do Tombo das Belas Artes, as coisas de arte erudita, nacional ou
estrangeira;
4) no Livro do Tombo das Artes Aplicadas, as obras que se inclurem na categoria
das artes aplicadas, nacionais ou estrangeiras.

160
1 Cada um dos Livros do Tombo poder ter vrios volumes.
2 Os bens, que se inclem nas categorias enumeradas nas alneas 1, 2, 3 e 4 do
presente artigo, sero definidos e especificados no regulamento que for expedido para
execuo da presente lei.
Art. 5 O tombamento dos bens pertencentes Unio, aos Estados e aos
Municpios se far de ofcio, por ordem do diretor do Servio do Patrimnio Histrico e
Artstico Nacional, mas dever ser notificado entidade a quem pertencer, ou sob cuja
guarda estiver a coisa tombada, afim de produzir os necessrios efeitos.
Art. 6 O tombamento de coisa pertencente pessa natural ou pessa jurdica de
direito privado se far voluntria ou compulsriamente.
Art. 7 Proceder-se- ao tombamento voluntrio sempre que o proprietrio o pedir
e a coisa se revestir dos requisitos necessrios para constituir parte integrante do
patrimnio histrico e artstico nacional, a juzo do Conselho Consultivo do Servio do
Patrimnio Histrico e Artstico Nacional, ou sempre que o mesmo proprietrio anuir,
por escrito, notificao, que se lhe fizer, para a inscrio da coisa em qualquer dos
Livros do Tombo.
Art. 8 Proceder-se- ao tombamento compulsrio quando o proprietrio se recusar
a anuir inscrio da coisa.
Art. 9 O tombamento compulsrio se far de acrdo com o seguinte processo:
1) o Servio do Patrimnio Histrico e Artstico Nacional, por seu rgo
competente, notificar o proprietrio para anuir ao tombamento, dentro do prazo de
quinze dias, a contar do recebimento da notificao, ou para, si o quisr impugnar,
oferecer dentro do mesmo prazo as razes de sua impugnao.
2) no caso de no haver impugnao dentro do prazo assinado. que fatal, o diretor
do Servio do Patrimnio Histrico e Artstico Nacional mandar por smples despacho
que se proceda inscrio da coisa no competente Livro do Tombo.
3) se a impugnao for oferecida dentro do prazo assinado, far-se- vista da
mesma, dentro de outros quinze dias fatais, ao rgo de que houver emanado a iniciativa
do tombamento, afim de sustent-la. Em seguida, independentemente de custas, ser o
processo remetido ao Conselho Consultivo do Servio do Patrimnio Histrico e
Artstico Nacional, que proferir deciso a respeito, dentro do prazo de sessenta dias, a
contar do seu recebimento. Dessa deciso no caber recurso.
Art. 10. O tombamento dos bens, a que se refere o art. 6 desta lei, ser
considerado provisrio ou definitivo, conforme esteja o respectivo processo iniciado
pela notificao ou concludo pela inscrio dos referidos bens no competente Livro do
Tombo.
Pargrafo nico. Para todas os efeitos, salvo a disposio do art. 13 desta lei, o
tombamento provisrio se equiparar ao definitivo.
CAPTULO III
DOS EFEITOS DO TOMBAMENTO
Art. 11. As coisas tombadas, que pertenam Unio, aos Estados ou aos
Municpios, inalienveis por natureza, s podero ser transferidas de uma outra das
referidas entidades.
Pargrafo nico. Feita a transferncia, dela deve o adquirente dar imediato
conhecimento ao Servio do Patrimnio Histrico e Artstico Nacional.
Art. 12. A alienabilidade das obras histricas ou artsticas tombadas, de
propriedade de pessas naturais ou jurdicas de direito privado sofrer as restries
constantes da presente lei.
Art. 13. O tombamento definitivo dos bens de propriedade partcular ser, por
iniciativa do rgo competente do Servio do Patrimnio Histrico e Artstico Nacional,

161
transcrito para os devidos efeitos em livro a cargo dos oficiais do registro de imveis e
averbado ao lado da transcrio do domnio.
1 No caso de transferncia de propriedade dos bens de que trata ste artigo,
dever o adquirente, dentro do prazo de trinta dias, sob pena de multa de dez por cento
sbre o respectivo valor, faz-la constar do registro, ainda que se trate de transmisso
judicial ou causa mortis.
2 Na hiptese de deslocao de tais bens, dever o proprietrio, dentro do
mesmo prazo e sob pena da mesma multa, inscrev-los no registro do lugar para que
tiverem sido deslocados.
3 A transferncia deve ser comunicada pelo adquirente, e a deslocao pelo
proprietrio, ao Servio do Patrimnio Histrico e Artistico Nacional, dentro do mesmo
prazo e sob a mesma pena.
Art. 14. A. coisa tombada no poder sar do pas, seno por curto prazo, sem
transferncia de domnio e para fim de intercmbio cultural, a juzo do Conselho
Consultivo do Servio do Patrimnio Histrico e Artistico Nacional.
Art. 15. Tentada, a no ser no caso previsto no artigo anterior, a exportao, para
fora do pas, da coisa tombada, ser esta sequestrada pela Unio ou pelo Estado em que
se encontrar.
1 Apurada a responsbilidade do proprietrio, ser-lhe- imposta a multa de
cincoenta por cento do valor da coisa, que permanecer sequestrada em garantia do
pagamento, e at que ste se faa.
2 No caso de reincidncia, a multa ser elevada ao dbro.
3 A pessa que tentar a exportao de coisa tombada, alem de incidir na multa a
que se referem os pargrafos anteriores, incorrer, nas penas cominadas no Cdigo
Penal para o crime de contrabando.
Art. 16. No caso de extravio ou furto de qualquer objto tombado, o respectivo
proprietrio dever dar conhecimento do fto ao Servio do Patrimnio Histrico e
Artstico Nacional, dentro do prazo de cinco dias, sob pena de multa de dez por cento
sbre o valor da coisa.
Art. 17. As coisas tombadas no podero, em caso nenhum ser destruidas,
demolidas ou mutiladas, nem, sem prvia autorizao especial do Servio do Patrimnio
Histrico e Artistico Nacional, ser reparadas, pintadas ou restauradas, sob pena de multa
de cincoenta por cento do dano causado.
Pargrafo nico. Tratando-se de bens pertencentes Unio, aos Estados ou aos
municpios, a autoridade responsvel pela infrao do presente artigo incorrer
pessoalmente na multa.
Art. 18. Sem prvia autorizao do Servio do Patrimnio Histrico e Artstico
Nacional, no se poder, na vizinhana da coisa tombada, fazer construo que lhe
impea ou reduza a visiblidade, nem nela colocar anncios ou cartazes, sob pena de ser
mandada destruir a obra ou retirar o objto, impondo-se nste caso a multa de cincoenta
por cento do valor do mesmo objto.
Art. 19. O proprietrio de coisa tombada, que no dispuzer de recursos para
proceder s obras de conservao e reparao que a mesma requerer, levar ao
conhecimento do Servio do Patrimnio Histrico e Artstico Nacional a necessidade
das mencionadas obras, sob pena de multa correspondente ao dobro da importncia em
que fr avaliado o dano sofrido pela mesma coisa.
1 Recebida a comunicao, e consideradas necessrias as obras, o diretor do
Servio do Patrimnio Histrico e Artistico Nacional mandar execut-las, a expensas
da Unio, devendo as mesmas ser iniciadas dentro do prazo de seis mezes, ou
providenciar para que seja feita a desapropriao da coisa.

162
2 falta de qualquer das providncias previstas no pargrafo anterior, poder o
proprietrio requerer que seja cancelado o tombamento da coisa.
3 Uma vez que verifique haver urgncia na realizao de obras e conservao ou
reparao em qualquer coisa tombada, poder o Servio do Patrimnio Histrico e
Artstico Nacional tomar a iniciativa de projet-las e execut-las, a expensas da Unio,
independentemente da comunicao a que alude ste artigo, por parte do proprietrio.
Art. 20. As coisas tombadas ficam sujeitas vigilncia permanente do Servio do
Patrimnio Histrico e Artstico Nacional, que poder inspecion-los sempre que fr
julgado conveniente, no podendo os respectivos proprietrios ou responsveis criar
obstculos inspeo, sob pena de multa de cem mil ris, elevada ao dbro em caso de
reincidncia.
Art. 21. Os atentados cometidos contra os bens de que trata o art. 1 desta lei so
equiparados aos cometidos contra o patrimnio nacional.
CAPTULO IV
DO DIREITO DE PREFERNCIA
Art. 22. Em face da alienao onerosa de bens tombados, pertencentes a pessas
naturais ou a pessas jurdicas de direito privado, a Unio, os Estados e os municpios
tero, nesta ordem, o direito de preferncia.
1 Tal alienao no ser permitida, sem que prviamente sejam os bens
oferecidos, pelo mesmo preo, Unio, bem como ao Estado e ao municpio em que se
encontrarem. O proprietrio dever notificar os titulares do direito de preferncia a uslo, dentro de trinta dias, sob pena de perd-lo.
2 nula alienao realizada com violao do disposto no pargrafo anterior,
ficando qualquer dos titulares do direito de preferncia habilitado a sequestrar a coisa e
a impr a multa de vinte por cento do seu valor ao transmitente e ao adquirente, que
sero por ela solidariamente responsveis. A nulidade ser pronunciada, na forma da lei,
pelo juiz que conceder o sequestro, o qual s ser levantado depois de paga a multa e se
qualquer dos titulares do direito de preferncia no tiver adquirido a coisa no prazo de
trinta dias.
3 O direito de preferncia no inibe o proprietrio de gravar livremente a coisa
tombada, de penhor, anticrese ou hipoteca.
4 Nenhuma venda judicial de bens tombados se poder realizar sem que,
prviamente, os titulares do direito de preferncia sejam disso notificados judicialmente,
no podendo os editais de praa ser expedidos, sob pena de nulidade, antes de feita a
notificao.
5 Aos titulares do direito de preferncia assistir o direito de remisso, se dela
no lanarem mo, at a assinatura do auto de arrematao ou at a sentena de
adjudicao, as pessas que, na forma da lei, tiverem a faculdade de remir.
6 O direito de remisso por parte da Unio, bem como do Estado e do municpio
em que os bens se encontrarem, poder ser exercido, dentro de cinco dias a partir da
assinatura do auto do arrematao ou da sentena de adjudicao, no se podendo
extrar a carta, enquanto no se esgotar ste prazo, salvo se o arrematante ou o
adjudicante for qualquer dos titulares do direito de preferncia.
CAPTULO V
DISPOSIES GERAIS
Art. 23. O Poder Executivo providenciar a realizao de acrdos entre a Unio e
os Estados, para melhor coordenao e desenvolvimento das atividades relativas
proteo do patrimnio histrico e artistico nacional e para a uniformizao da
legislao estadual complementar sbre o mesmo assunto.

163
Art. 24. A Unio manter, para a conservao e a exposio de obras histricas e
artsticas de sua propriedade, alm do Museu Histrico Nacional e do Museu Nacional
de Belas Artes, tantos outros museus nacionais quantos se tornarem necessrios,
devendo outrossim providnciar no sentido de favorecer a instituio de museus
estaduais e municipais, com finalidades similares.
Art. 25. O Servio do Patrimnio Histrico e Artstico Nacional procurar
entendimentos com as autoridades eclesisticas, instituies cientficas, histricas ou
artsticas e pessas naturais o jurdicas, com o objetivo de obter a cooperao das
mesmas em benefcio do patrimnio histrico e artstico nacional.
Art. 26. Os negociantes de antiguidades, de obras de arte de qualquer natureza, de
manuscritos e livros antigos ou raros so obrigados a um registro especial no Servio do
Patrimnio Histrico e Artstico Nacional, cumprindo-lhes outrossim apresentar
semestralmente ao mesmo relaes completas das coisas histricas e artsticas que
possurem.
Art. 27. Sempre que os agentes de leiles tiverem de vender objetos de natureza
idntica dos mencionados no artigo anterior, devero apresentar a respectiva relao
ao rgo competente do Servio do Patrimnio Histrico e Artstico Nacional, sob pena
de incidirem na multa de cincoenta por cento sbre o valor dos objetos vendidos.
Art. 28. Nenhum objto de natureza idntica dos referidos no art. 26 desta lei
poder ser posto venda pelos comerciantes ou agentes de leiles, sem que tenha sido
prviamente autenticado pelo Servio do Patrimnio Histrico e Artstico Nacional, ou
por perito em que o mesmo se louvar, sob pena de multa de cincoenta por cento sbre o
valor atribuido ao objto.
Pargrafo nico. A. autenticao do mencionado objeto ser feita mediante o
pagamento de uma taxa de peritagem de cinco por cento sbre o valor da coisa, se ste
fr inferior ou equivalente a um conto de ris, e de mais cinco mil ris por conto de ris
ou frao, que exceder.
Art. 29. O titular do direito de preferncia gosa de privilgio especial sbre o valor
produzido em praa por bens tombados, quanto ao pagamento de multas impostas em
virtude de infraes da presente lei.
Pargrafo nico. S tero prioridade sbre o privilgio a que se refere ste artigo os
crditos inscritos no registro competente, antes do tombamento da coisa pelo Servio do
Patrimnio Histrico e Artstico Nacional.
Art. 30. Revogam-se as disposies em contrrio.
Rio de Janeiro, 30 de novembro de 1937, 116 da Independncia e 49 da
Repblica.
GETULIO VARGAS.
Gustavo Capanema.

164
ANEXO 18
ARTIGO 216 DA CONSTITUIO FEDERAL

Ttulo VIII
Da Ordem Social
Captulo III
Da Educao, da Cultura e do Desporto
Seo II
Da Cultura

Art. 216. Constituem patrimnio cultural brasileiro os bens de natureza material


e imaterial, tomados individualmente ou em conjunto, portadores de referncia
identidade, ao, memria dos diferentes grupos formadores da sociedade
brasileira, nos quais se incluem:
I - as formas de expresso;
II - os modos de criar, fazer e viver;
III - as criaes cientficas, artsticas e tecnolgicas;
IV - as obras, objetos, documentos, edificaes e demais espaos destinados
s manifestaes artstico-culturais;
V - os conjuntos urbanos e stios de valor histrico, paisagstico, artstico,
arqueolgico, paleontolgico, ecolgico e cientfico.
1 O poder pblico, com a colaborao da comunidade, promover e proteger
o patrimnio cultural brasileiro, por meio de inventrios, registros, vigilncia,
tombamento e desapropriao, e de outras formas de acautelamento e
preservao.
2 Cabem administrao pblica, na forma da lei, a gesto da documentao
governamental e as providncias para franquear sua consulta a quantos dela
necessitem.
3 A lei estabelecer incentivos para a produo e o conhecimento de bens e
valores culturais.
4 Os danos e ameaas ao patrimnio cultural sero punidos, na forma da lei.
5 Ficam tombados todos os documentos e os stios detentores de
reminiscncias histricas dos antigos quilombos.

165
ANEXO 19
Recomendao sobre a salvaguarda da cultura tradicional e popular.
Conferncia Geral da
UNESCO - 25 Reunio
PARIS 15 DE NOVEMBRO DE 1989
A Conferncia Geral da Organizao das Naes Unidas para a Educao, a Cincia e a
Cultura, reunida em Paris entre os dias 17 de outubro e 16 de novembro de 1989, por
ocasio de sua 25 reunio.
Considerando que a cultura tradicional e popular forma parte do patrimnio universal da
humanidade e que um poderoso meio de aproximao entre os povos e grupos sociais
existentes e de afirmao de sua identidade cultural;
Observando a importncia social, econmica, cultural e poltica, de seu papel na histria
dos povos, assim como do lugar que ocupa na cultura contempornea;
Destacando a natureza especfica e a importncia da cultura tradicional e popular como
parte integrante do patrimnio cultural e da cultura viva;
Reconhecendo a extrema fragilidade de certas formas da cultura tradicional e popular e,
particularmente, a de seus aspectos correspondentes tradio oral, bem como o perigo
de que estes aspectos se percam;
Destacando a necessidade de reconhecer a funo da cultura tradicional e popular em
todos os pases, e o perigo que corre em face de outros mltiplos fatores;
Considerando que os governos deveriam desempenhar papel decisivo na salvaguarda da
cultura tradicional e popular e atuar o quanto antes;
Tendo decidido, na 24 reunio, que a "salvaguarda do folclore" deveria ser objeto de
recomendao aos Estados-membros, atendendo ao disposto no pargrafo 4 do artigo IV
de sua Constituio;
Aprova a seguinte Recomendao, no dia 15 de novembro de 1989:
A Conferncia Geral recomenda aos Estados-membros que apliquem as disposies que
se seguem, relativas salvaguarda da cultura tradicional e popular, adotando as medidas
legislativas ou de outra ndole que sejam necessrias, de acordo com as prticas
constitucionais de cada Estado, para que entrem em vigor em seus respectivos territrios
os princpios e medidas que se definem nesta recomendao.
A Conferncia Geral recomenda aos Estados-membros que comuniquem a presente
recomendao s autoridades, servios ou rgos que tenham competncia para tratar
dos problemas referentes salvaguarda da cultura tradicional e popular, que tambm a
tornem conhecida nas organizaes ou instituies que se ocupam da cultura tradicional
e popular e que fomentem o contato com as organizaes internacionais apropriadas que
se ocupam da salvaguarda desta.
A Conferncia Geral recomenda que, nas datas e nas formas que a prpria Conferncia
Geral determine, os Estados-membros submetam Organizao (UNESCO) informes
sobre o curso que tenham dado a esta Recomendao.
A. Definio da cultura tradicional e popular
Atendendo presente Recomendao:
A cultura tradicional e popular o conjunto de criaes que emanam de uma
comunidade cultural fundadas na tradio, expressas por um grupo ou por indivduos e
que reconhecidamente respondem expectativas da comunidade enquanto expresso de
sua identidade cultural e social; as normas e os valores se transmitem oralmente, por
imitao ou de outras maneiras. Suas formas compreendem, entre outras, a lngua, a

166
literatura, a msica, a dana, os jogos, a mitologia, os rituais, os costumes, o artesanato,
a arquitetura e outras artes.
B. Identificao da cultura tradicional e popular
A cultura tradicional e popular, enquanto Expresso cultural, deve ser salvaguardada
pelo e para o grupo (familiar, profissional, nacional, regional, religioso, tnico etc.),
cuja identidade exprime.
Para isso, os Estados-membros deveriam incrementar pesquisas adequadas em nvel
nacional, regional e internacional com a finalidade de:
elaborar um inventrio nacional de instituies interessadas na cultura tradicional e
popular, com vistas a inclu-las nos registros regionais e mundiais de instituies desta
ndole;
criar sistemas de identificao e registro (cpia, indexao, transcrio) ou melhorar os
j existentes por meio de manuais, guias para recompilao, catlogos-modelo etc., em
vista da necessidade de coordenar os sistemas de classificao utilizados pelas diversas
instituies;
estimular a criao de uma tipologia normatizada da cultura tradicional e popular
mediante a elaborao de: i) um esquema geral de classificao da cultura tradicional e
popular, para orientao em mbito mundial; ii) um registro geral da cultura tradicional
e popular; iii) classificaes regionais da cultura tradicional e popular, especialmente
mediante projetos piloto de carter regional.
C. Conservao da cultura tradicional e popular
A conservao se refere documentao relativa s tradies vinculadas cultura
tradicional e popular, e seu objetivo, no caso da no utilizao ou de evoluo destas
tradies, consiste em que os pesquisadores e os detentores da tradio possam dispor
de dados que lhes permitam compreender o processo de modificao da tradio. Ainda
que a cultura tradicional e popular viva, dado seu carter evolutivo, nem sempre permita
uma proteo direta, a cultura que foi objeto de fixao deveria ser protegida com
eficcia. Para isso conviria que os Estados-membros:
estabelecessem servios nacionais de arquivos onde a cultura tradicional e popular,
recompilada, pudesse ser armazenada adequadamente e ficar disponvel;
estabelecessem um arquivo nacional central que pudesse prestar determinados servios
(indexao central, difuso de informao sobre materiais da cultura tradicional e
popular e normas para o trabalho relativa a esta, includa sua salvaguarda);
criassem museus ou sees de cultura tradicional e popular nos museus existentes onde
esta possa ser exposta;
privilegiassem as formas de apresentar as culturas tradicionais e populares que realam
os testemunhos vivos ou passados destas culturas (localizaes histricas, modos de
vida, saberes materiais ou imateriais);
harmonizassem os mtodos de cpia e arquivo;
proporcionassem a recompiladores, arquivistas, documentalistas e outros especialistas
na conservao da cultura tradicional e popular, uma formao que abranja desde a
conservao fsica at o trabalho analtico;
fornecessem meios para preparar cpias de segurana e de trabalho de todos os
materiais da cultura tradicional e popular, e cpias para as instituies regionais,
garantindo assim comunidade cultural o acesso aos materiais recompilados.
D. Salvaguarda da cultura tradicional e popular
A conservao se refere proteo das tradies vinculadas cultura tradicional e
popular e de seus portadores, segundo o entendimento de que cada povo tem direitos
sobre sua cultura e de que sua adeso a essa cultura pode perder o vigor sob a influncia
da cultura industrializada difundida pelos meios de comunicao de massa. Por isso

167
necessrio adotar medidas para garantir o estado e o estado e o apoio econmico das
tradies vinculadas cultura tradicional e popular, tanto no interior das comunidades
que as produzem quanto fora delas.
Neste sentido, conviria que os Estados-membros:
a) elaborassem e introduzissem nos programas de ensino, tanto curriculares como
extracurriculares, o estudo da cultura tradicional e popular de maneira apropriada,
destacando especialmente o respeito a esta do modo mais amplo possvel, e
considerando no apenas as culturas rurais ou das aldeias, mas tambm aquelas criadas
nas zonas urbanas pelos diversos grupos sociais, profissionais, institucionais etc., para
fomentar assim melhor entendimento da diversidade cultural e das diferentes vises de
mundo, especialmente as que no participem da cultura dominante;
b) garantissem o direito de acesso das diversas comunidades culturais sua prpria
cultura tradicional e popular, apoiando tambm seu trabalho nas esferas da
documentao, arquivos, pesquisa etc., assim como na prtica das tradies;
c) estabelecessem um conselho nacional da cultura tradicional e popular, formado sobre
uma base interdisciplinar ou outro organismo coordenador semelhante, no qual os
diversos grupos interessados estivessem representados;
d) prestassem apoio moral e financeiro aos indivduos e instituies que estudem,
tornem pblico, fomentem ou possuam elementos da cultura tradicional e popular;
e) fomentassem a investigao cientfica relativa salvaguarda da cultura tradicional e
popular.
E. Difuso da cultura tradicional e popular
Deve-se sensibilizar a populao para a importncia da cultura tradicional e popular
como elemento da identidade cultural. Para que se tome conscincia do valor da cultura
tradicional e popular e da necessidade de conserv-la, essencial proceder a uma ampla
difuso dos elementos que constituem esse patrimnio cultural. Numa difuso deste
tipo, contudo, deve-se, evitar toda deformao, a fim de salvaguardar a integridade das
tradies.
Para favorecer uma difuso adequada, conviria que os Estados-membros:
a) fomentassem a organizao de eventos nacionais, regionais e internacionais, como
feiras, festivais, filmes, exposies, seminrios, colquios, oficinas, cursos de formao,
congressos etc., e apoiassem a difuso e publicao de seus materiais, documentos e
outros resultados;
b) estimulassem maior difuso de matrias sobre a cultura tradicional e popular na
imprensa, no mercado editorial, na televiso, no rdio e em outros meios de
comunicao de massa nacionais e regionais, por exemplo, atravs de subvenes, da
criao de empregos para especialistas da cultura tradicional e popular nestes setores, do
arquivamento correto das informaes sobre a cultura tradicional e popular reproduzidas
nos meios de comunicao de massa e da criao de departamentos de cultura
tradicional e popular nestes organismos; c) estimulassem as regies, municpios,
associaes e demais grupos que se ocupam da cultura tradicional e popular e criarem
empregos de horrio integral para especialistas em cultura tradicional e popular que se
encarreguem de fomentar e coordenar as atividades voltadas para este tema na regio;
d) apoiassem os servios existentes e criassem outros para a produo de materiais
educativos (como filmes de vdeo baseados em trabalhos prticos recentes), e
estimulassem seu uso nas escolas, nos museus de cultura tradicional e popular e nos
festivais e exposies de cultura tradicional e popular, nacionais e internacionais;
e) facilitassem o acesso a informaes adequadas sobre a cultura tradicional e popular
por meio dos centros de documentao, bibliotecas, museus e arquivos, assim como de
boletins e publicaes peridicas especializadas na matria;

168
f) facilitassem a realizao de reunies e intercmbios entre particulares, grupos e
instituies interessados na cultura tradicional e popular, tanto em nvel nacional quanto
internacional, levando em considerao os acordos culturais bilaterais;
g) estimulassem a comunidade cientfica internacional a adotar um cdigo de tica
apropriado relao com as culturas tradicionais e o respeito que lhes devido.
F. Proteo da cultura tradicional e popular
A cultura tradicional e popular, na medida em que se traduz em manifestaes da
criatividade intelectual ou coletiva, merece proteo anloga que se outorga s outras
produes intelectuais.
Uma proteo deste tipo indispensvel para desenvolver, manter e difundir em larga
escala este patrimnio, tanto no pas como no exterior, sem atentar contra interesses
legtimos.
Alm dos aspectos de "propriedade intelectual" e da "proteo das expresses do
folclore", existem vrias categorias de direitos que j esto protegidas, e que deveriam
continuar protegidas no futuro nos centros de documentao e nos servios de arquivo
dedicados cultura tradicional e popular.
Para isso conviria que os Estados-membros:
a) no que diz respeito aos aspectos de propriedade intelectual, chamassem a ateno das
autoridades competentes para os importantes trabalhos da UNESCO e da OMPI sobre a
propriedade intelectual, reconhecendo, ao mesmo tempo, que estes trabalhos se referem
unicamente a um dos aspectos da proteo da cultura tradicional e popular e que
urgente adotar medidas especficas para sua salvaguarda;
b) no que se refere aos demais direitos envolvidos:
i) protegessem os informantes na sua qualidade de portadores da tradio (proteo da
vida privada e do carter confidencial da informao);
ii) protegessem os interesses dos compiladores, cuidando para que as informaes
levantadas sejam conservadas em arquivos, em bom estado e de modo racional;
iii) adotassem as medidas necessrias para proteger as informaes coletadas contra seu
uso abusivo, intencional ou qualquer outro;
iv) atribussem aos servios de arquivo a responsabilidade de cuidar da utilizao das
informaes recolhidas.
G. Cooperao internacional
Levando em conta a necessidade de intensificar a cooperao e os intercmbios
culturais, entre outras modalidades, mediante a utilizao conjunta dos recursos
humanos e materiais, para realizar programas de desenvolvimento da cultura tradicional
e popular dirigidos sua revitalizao, e para os trabalhos de pesquisa realizados por
especialistas, conviria que os Estados-membros:
a) cooperassem com as associaes, instituies e organizaes internacionais e
regionais que se ocupam da cultura tradicional e popular;
b)cooperassem nas esferas do conhecimento, da difuso e da proteo da cultura
tradicional e popular especialmente mediante:
i) intercmbio de informaes de todo tipo e de publicaes cientficas e tcnicas,
ii) formao de especialistas, concesso de bolsas de viagem e envio de pessoal
cientfico e tcnico e de informaes,
iii) promoo de projetos bilaterais ou multilaterais na esfera da documentao relativa
cultura tradicional e popular contempornea, e
iv) organizao de reunies de especialistas, pequenos cursos e grupos de trabalho sobre
determinados temas e, em especial, a classificao e catalogao de dados e expresses
da cultura tradicional e popular e a atualizao dos mtodos e tcnicas de pesquisa
moderna;

169
c) cooperassem estreitamente com vistas a assegurar, no plano internacional, a todos os
que tm esse direito (comunidades ou pessoas fsicas ou morais), o gozo dos direitos
pecunirios morais e os denominados conexos derivados da investigao, da criao, da
composio, da interpretao, da gravao e/ou da difuso da cultura tradicional e
popular;
d) garantissem o direito de cada Estado-membro de obter que os outros Estadosmembros lhe facilitem cpias dos trabalhos de pesquisa, documentos, vdeos, filmes ou
outros, realizados dentro do seu territrio;
e) se abstivessem de todo ato destinado a deteriorar os materiais da cultura tradicional e
popular, diminuir seu valor ou impedir sua difuso e utilizao, estejam estes materiais
em seu pas de origem ou no territrio de outros Estados;
f) adotassem as medidas necessrias para salvaguardar a cultura tradicional e popular
contra todos os riscos humanos ou naturais aos quais est exposta, compreendidos os
decorrentes de conflitos armados, ocupao de territrios ou qualquer desordem pblica
de outra natureza.

170
ANEXO 20
Decreto N 3.551, de 4 de agosto de 2000
Institui o Registro de Bens Culturais de Natureza Imaterial que constituem patrimnio
cultural brasileiro, cria o Programa Nacional do Patrimnio Imaterial e d outras
providncias.
O PRESIDENTE DA REPBLICA, no uso da atribuio que lhe confere o art. 84,
inciso IV, e tendo em vista o disposto no art. 14 da Lei n o 9.649, de 27 de maio de 1998,
D E C R E T A:
Art. 1o Fica institudo o Registro de Bens Culturais de Natureza Imaterial que
constituem patrimnio cultural brasileiro.
1o Esse registro se far em um dos seguintes livros:
I - Livro de Registro dos Saberes, onde sero inscritos conhecimentos e modos de fazer
enraizados no cotidiano das comunidades;
II - Livro de Registro das Celebraes, onde sero inscritos rituais e festas que marcam
a vivncia coletiva do trabalho, da religiosidade, do entretenimento e de outras prticas
da vida social;
III - Livro de Registro das Formas de Expresso, onde sero inscritas manifestaes
literrias, musicais, plsticas, cnicas e ldicas;
IV - Livro de Registro dos Lugares, onde sero inscritos mercados, feiras, santurios,
praas e demais espaos onde se concentram e reproduzem prticas culturais coletivas.
2o A inscrio num dos livros de registro ter sempre como referncia a continuidade
histrica do bem e sua relevncia nacional para a memria, a identidade e a formao da
sociedade brasileira.
3o Outros livros de registro podero ser abertos para a inscrio de bens culturais de
natureza imaterial que constituam patrimnio cultural brasileiro e no se enquadrem nos
livros definidos no pargrafo primeiro deste artigo.
Art. 2o So partes legtimas para provocar a instaurao do processo de registro:
I - o Ministro de Estado da Cultura;
II - instituies vinculadas ao Ministrio da Cultura;
III - Secretarias de Estado, de Municpio e do Distrito Federal;
IV - sociedades ou associaes civis.
Art. 3o As propostas para registro, acompanhadas de sua documentao tcnica, sero
dirigidas ao Presidente do Instituto do Patrimnio Histrico e Artstico Nacional IPHAN, que as submeter ao Conselho Consultivo do Patrimnio Cultural.
1o A instruo dos processos de registro ser supervisionada pelo IPHAN.
2o A instruo constar de descrio pormenorizada do bem a ser registrado,
acompanhada da documentao correspondente, e dever mencionar todos os elementos
que lhe sejam culturalmente relevantes.
3o A instruo dos processos poder ser feita por outros rgos do Ministrio da
Cultura, pelas unidades do IPHAN ou por entidade, pblica ou privada, que detenha
conhecimentos especficos sobre a matria, nos termos do regulamento a ser expedido
pelo Conselho Consultivo do Patrimnio Cultural.
4o Ultimada a instruo, o IPHAN emitir parecer acerca da proposta de registro e
enviar o processo ao Conselho Consultivo do Patrimnio Cultural, para deliberao.
5o O parecer de que trata o pargrafo anterior ser publicado no Dirio Oficial da
Unio, para eventuais manifestaes sobre o registro, que devero ser apresentadas ao
Conselho Consultivo do Patrimnio Cultural no prazo de at trinta dias, contados da
data de publicao do parecer.

171
Art.4o O processo de registro, j instrudo com as eventuais manifestaes apresentadas,
ser levado deciso do Conselho Consultivo do Patrimnio Cultural.
Art. 5o Em caso de deciso favorvel do Conselho Consultivo do Patrimnio Cultural, o
bem ser inscrito no livro correspondente e receber o ttulo de Patrimnio Cultural do
Brasil. Pargrafo nico. Caber ao Conselho Consultivo do Patrimnio Cultural
determinar a abertura, quando for o caso, de novo Livro de Registro, em atendimento ao
disposto nos termos do 3o do art. 1o deste Decreto.
Art. 6o Ao Ministrio da Cultura cabe assegurar ao bem registrado:
I - documentao por todos os meios tcnicos admitidos, cabendo ao IPHAN manter
banco de dados com o material produzido durante a instruo do processo.
II - ampla divulgao e promoo.
Art. 7o O IPHAN far a reavaliao dos bens culturais registrados, pelo menos a cada
dez anos, e a encaminhar ao Conselho Consultivo do Patrimnio Cultural para decidir
sobre a revalidao do ttulo de Patrimnio Cultural do Brasil.
Pargrafo nico. Negada a revalidao, ser mantido apenas o registro, como referncia
cultural de seu tempo.
Art. 8o Fica institudo, no mbito do Ministrio da Cultura, o Programa Nacional do
Patrimnio Imaterial, visando implementao de poltica especfica de inventrio,
referenciamento e valorizao desse patrimnio.
Pargrafo nico. O Ministrio da Cultura estabelecer, no prazo de noventa dias, as
bases para o desenvolvimento do Programa de que trata este artigo.
Art. 9o Este Decreto entra em vigor na data de sua publicao.
Braslia, 04 de agosto de 2000; 179o da Independncia e 112o da Repblica.
FERNANDO HENRIQUE CARDOSO
Francisco Weffort

172
ANEXO 22
CARTA DO FOLCLORE BRASILEIRO

O VIII Congresso Brasileiro de Folclore, reunido em Salvador, Bahia, de 12 a 16 de


dezembro de 1995, procedeu releitura da Carta do Folclore Brasileiro, aprovada no I
Congresso Brasileiro de Folclore, realizado no Rio de Janeiro, de 22 a 31 de agosto de
1951. Esta releitura, ditada pelas transformaes da sociedade brasileira e pelo
progresso das Cincias Humanas e Sociais, teve a participao ampla de estudiosos de
folclore, dos diversos pontos do pas, e tambm teve presente as Recomendaes da
UNESCO sobre Salvaguarda do Folclore, por ocasio da 25 Reunio da Conferncia
Geral, realizada em Paris em 1989 e publicada no Boletim n 13 da Comisso Nacional
de Folclore, janeiro/abril de 1993. A importncia do folclore como parte integrante do
legado cultural e da cultura viva, um meio de aproximao entre os povos e grupos
sociais e de afirmao de sua identidade cultural.
Captulo I - CONCEITO
1. Folclore o conjunto das criaes culturais de uma comunidade, baseado nas suas
tradies expressas individual ou coletivamente, representativo de sua identidade social.
Constituem-se fatores de identificao da manifestao folclrica: aceitao coletiva,
tradicionalidade, dinamicidade, funcionalidade. Ressaltamos que entendemos folclore e
cultura popular como equivalentes, em sintonia com o que preconiza a UNESCO. A
expresso cultura popular manter-se- no singular, embora entendendo-se que existem
tantas culturas quantos sejam os grupos que as produzem em contextos naturais e
econmicos especficos.
2. Os estudos de folclore, como integrantes das Cincias Humanas e Sociais, devem ser
realizados de acordo com metodologias prprias dessas Cincias.
3. Sendo parte integrante da cultura nacional, as manifestaes do folclore so
equiparadas s demais formas de expresso cultural, bem como seus estudos aos demais
ramos das Humanidades. Consequentemente deve ter o mesmo acesso, de pleno direito,
aos incentivos pblicos e privados concedidos cultura em geral e s atividades
cientficas.
Captulo II - PESQUISA
1. A pesquisa em folclore pede, na atualidade, um reaparelhamento metodolgico dos
pesquisadores, combinando os procedimentos de investigao e de anlise provenientes
das diversas reas das Cincias Humanas e Sociais.
2. A pesquisa folclrica produtiva ser aquela que constituir avano terico na
compreenso do tema e em resultados prticos que beneficiem os agrupamentos
estudados, objetivando tambm a auto-valorizao do portador e do seu grupo quanto
relevncia de cada expresso, a ser preservada e transmitida s novas geraes.
3. Recomenda-se o desenvolvimento de programas de pesquisas integradas, regionais e
nacionais, sobre temas especficos, com metodologias comuns, com o objetivo de
propiciar estudos comparativos.
4. Recomenda-se, como metodologia de pesquisa, atuao participativa, integrando
pesquisador e pesquisado em todas as etapas de apreenso, compreenso e devoluo
dos resultados da pesquisa comunidade.
5. Recomenda-se a organizao de ncleos de pesquisas cientficas e multidisciplinares.

173
Captulo III - ENSINO E EDUCAO
Recomenda-se:
1. Desenvolver ao conjunta entre os Ministrios da Cultura e da Educao a fim de
que o contedo do folclore e da cultura popular seja includo nos nveis de 1 e 2 graus
e como disciplina especfica do 3 grau de forma mais ampla, incluindo enfoque terico
e prtico atravs do ensino regular, de oficinas, de observaes e de iniciao s
pesquisas bibliogrficas e de campo.
2. Considerar a cultura trazida do meio familiar e comunitrio pelo aluno no
planejamento curricular, com vistas a aproximar o aprendizado formal e no formal, em
razo da importncia de seus valores na formao do indivduo.
3. Envolver os educadores de diferentes matrias em torno do folclore, considerando-o
um amplo campo de ao para os estudos e a prtica da multidisciplinaridade.
4. Buscar assessoramento para a ao pedaggica relacionada ao folclore junto a
instituies de estudo e pesquisa e/ou especialistas.
5. Manter, ampliar e melhorar a oferta de cursos de Folclore com vistas ao
aperfeioamento dos especialistas em exerccio na rea do Folclore e a reciclagem de
professores, a fim de que possam recorrer produo cientfica mais recente, que
veicule uma viso contempornea do folclore/cultura popular.
6. Intensificar a promoo de cursos de Folclore aplicado Escola que envolvam, alm
da temtica geral, o aprendizado de tcnicas de construo artesanal e arte popular, a
prtica de grupos vocacionais e instrumentais, com repertrio de msica folclrica,
direcionado a professores de 1 e 2 graus, propiciando-lhes condies para que deles
participem.
7. Incluir o ensino de Folclore nos cursos de 2 grau (Habilitao/Magistrio), nos
cursos de Comunicao, de Artes, de Educao Fsica, de Histria, de Geografia, de
Turismo, nos Conservatrios e Academias de Artes em geral, Faculdades de Cincias
Humanas e Sociais, de Pedagogia, de Servio Social.
8. Designar para lecionar a disciplina Folclore os professores com especializao na
rea ou em outras disciplinas afins com reconhecida experincia.
9. Fomentar a criao de Cursos de Graduao e/ou Ps-Graduao que formem
especialistas direcionados pesquisa da cultura popular.
1 Incorporar o tema folclore aos programas do PET (Programa Especial de
Treinamento) e outros programas, tais como Monitoria e Iniciao Cientfica, a
estudantes participantes de pesquisa de folclore.
11. Enfatizar a importncia da participao de portadores de folclore nas atividades de
ensino/aprendizagem em todos os nveis.
12. Orientar a rede escolar para que as datas relativas ao Folclore e Cultura sejam
comemoradas como um conjunto de temticas que devem constar dos contedos das
vrias disciplinas, pois configuram expresses em diferentes linguagens - a da palavra, a
da msica, a do corpo - bem como tcnicas, cuja prtica implica acumulao e
transmisso de saberes e conhecimentos hoje sistematizados pelas Cincias. Instruir os
professores para que motivem seus alunos, em tais datas, a estudar manifestaes do
seu prprio universo cultural.
13. Estreitar o contato das Comisses Estaduais de Folclore com diferentes instituies
de 1, 2 e 3 graus, para estabelecer e/ou atualizar programas regulares de cursos sobre
pesquisa e ensino de Folclore.
14. Promover a articulao entre pesquisadores e professores no sentido da participao
na coleta e organizao de coletneas que reflitam as diversidades culturais regionais,
com vistas sua divulgao, valorizao e aproveitamento didtico do acervo
folclrico.

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15. Realizar o levantamento mais completo possvel do cancioneiro folclrico, das
danas e dos brinquedos e brincadeiras infantis, considerando-os fatores de educao, e
desenvolvimento do gosto pela msica/dana e de sociabilidade, valorizando-se o
material tradicional com vistas ao seu aproveitamento no processo educativo. As
canes devem ser transmitidas em pauta musical com o respectivo texto e as demais
indicaes necessrias: tessitura conveniente para voz infantil, detalhes da prosdia
musical, eventual movimentao.
16. Incentivar a produo de textos e outros recursos em linguagem acessvel ao leigo,
bem como a produo de textos para deficiente visual e/ou auditivo, recorrendo-se para
a sua divulgao a veculos diversos: publicaes acadmicas, revistas de educao,
programas de rdio e televiso, programas produzidos pelas televises educativas e
publicaes paradidticas.
17. Realizar seminrios, congressos etc. para apresentao e discusso de relatos de
experincias pedaggicas e resultados de pesquisas. 18. Reconhecer a diversidade
lingstica do Brasil e respeitar, sem discriminao, os falantes procedentes das vrias
regies e de todas as camadas scio-culturais.
Captulo IV - DOCUMENTAO
1. Reconhece-se a importncia da documentao folclrica em todos os seus aspectos,
utilizando-se dos meios tecnolgicos especficos.
2. Recomenda-se o levantamento do calendrio folclrico em mbito estadual, mediante
a articulao com os grupos e rgos locais.
3. Recomenda-se que a documentao deve ficar sob a guarda de instituies
apropriadas, ligadas ao estudo e pesquisa do folclore, como museus, fundaes,
universidades e outros centros de documentao.
Captulo V - SALVAGUARDA E PROMOO
1. Reconhece-se a importncia do apoio s manifestaes folclricas. Esse apoio devese dar, sobretudo, no sentido de assegurar as condies sociais e naturais aos homens
para garantir o florescimento de suas expresses culturais dinmicas.
2. Recomenda-se que as Comisses Estaduais se articulem com os rgos locais para
realizao de pesquisas e outras atividades que visem a promoo e a salvaguarda dos
portadores e de grupos folclricos de qualquer natureza.
3. Reconhece-se a necessidade de fortalecimento dos organismos oficiais, de carter
nacional, estadual e municipal que se destinam defesa do patrimnio folclrico do
Brasil.
Captulo VI - DIREITO DO AUTOR
1. Recomenda-se adotar providncias adequadas defesa do patrimnio musical
folclrico, particularmente no caso das melodias de domnio pblico, dos folhetos de
cordel, impedindo a apropriao dos mesmos por terceiros, realizando-se o
procedimento de registro em rgos competentes.
2. Instrumentalizar as Comisses Estaduais para iniciarem o registro do patrimnio
musical de suas regies.
3. Recomendar a indicao da procedncia dos temas folclricos nas composies que
contenham esses temas em qualquer de seus aspectos.
4. Zelar pelo direito dos artesos e artistas populares de livremente estipularem o valor
de suas obras e do mesmo modo zelar e respeitar o direito de imagem que lhes deve ser
conferido.

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Captulo VII - EVENTO
Recomenda-se:
1. Divulgar o calendrio nacional de atividades culturais, em particular de eventos
ligados estrutura global das comunidades - considerando aspectos da economia, da
ordem poltica e cultural - informando, alm do registro cronolgico das festas
tradicionais, outros dados referentes historicidade e estrutura da manifestao,
detalhes dos participantes, importncia para o contexto etc.
2. Prestigiar e divulgar as manifestaes artsticas representativas das diferentes
comunidades.
3. Respeitar os interesses dos representantes da cultura popular nas decises
relacionadas dinmica de suas manifestaes, sem atitudes paternalistas nem
imposio de modelos alheios ao prprio folclore.
4. Promover Semanas de Folclore.
Captulo VIII - TURISMO
Reconhece-se que a relao folclore e turismo uma realidade. O turismo pode atuar
como divulgador do folclore e como fonte de recursos para o crescimento da economia
local, o que pode significar melhoria da qualidade de vida das camadas populares. Esta
relao, porm, precisa ser avaliada no sentido de resguardar os agentes da cultura
popular das presses econmicas e polticas.
Captulo IX - GRUPOS PARAFOLCLRICOS
1. So assim chamados os grupos que apresentam folguedos e danas folclricas, cujos
integrantes, em sua maioria, no so portadores das tradies representadas, se
organizam formalmente, e aprendem as danas e os folguedos atravs do estudo regular,
em alguns casos, exclusivamente bibliogrfico e de modo no espontneo.
2. Recomenda-se que tais grupos no concorram em nenhuma circunstncia com os
grupos populares e que em suas apresentaes, seja esclarecido aos espectadores que
seus espetculos constituem recriaes e aproveitamento das manifestaes folclricas.
3. Os grupos parafolclricos constituem uma alternativa para a prtica de ensino e para
a divulgao das tradies folclricas, tanto para fins educativos como para atendimento
a eventos tursticos e culturais.
Captulo X - COMUNICAO DE MASSA
Reconhece-se que no se pode mais desconsiderar o papel desempenhado pela
comunicao de massa na dinmica do folclore, tanto pela divulgao
descontextualizante, quanto pela influncia ideolgica de valores que lhe so prprios.
Recomenda-se o estudo das interrelaes do folclore com os fatos da cultura de massa e,
em especial, com as interferncias, aproveitamentos e reelaboraes recprocas.
Captulo XI - PUBLICAES
1. Reconhece-se a necessidade da edio de obras sobre o folclore brasileiro e tradues
de obras cientficas em que se encontrem estudos e/ou pesquisas relevantes, alm da
reedio de livros fundamentais.
2. Reconhece-se a necessidade da divulgao dos estudos sobre as manifestaes
folclricas atravs de todos os meios e recursos disponveis.
Captulo XII - INTERCMBIO
Considera-se de grande importncia o intercmbio entre estudiosos, pesquisadores e
instituies afins, objetivando a mais ampla troca de informaes, em mbito nacional e
internacional. Para tanto, recomenda-se a realizao peridica de encontros, seminrios,
simpsios e congressos, nacionais e internacionais.
Captulo XIII - SUBCOMISSES
Recomenda-se s Comisses Estaduais estimular a criao de comisses municipais de
folclore que podero se assim o quiserem, se vincular Comisso Estadual.

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Captulo XIV - HIERARQUIAS
Recomenda-se atuar junto s autoridades religiosas, polticas, policiais e educacionais
no sentido do reconhecimento, prestgio e respeito s vrias formas populares de
expresso cultural.
Captulo XV - RECURSOS FINANCEIROS
Reconhece-se a necessidade de recursos financeiros para a realizao de pesquisas e
aes de divulgao e apoio ao campo do folclore. Para isso, sugere-se a sua captao
junto s instituies oficiais de financiamento, bem como o desenvolvimento de
mecanismos de parceria com a iniciativa privada.
Salvador, Bahia, 16 de dezembro de 1995.

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