Você está na página 1de 144

PONTIFCIA UNIVERSIDADE CATLICA DE SO PAULO

PUC-SP

JACQUELINE IZUMI SAKAMOTO

RELIGIO E NIILISMO:
PAIDIA CRTICA EM OS DEMNIOS
DE DOSTOIVSKI

MESTRADO EM CINCIAS DA RELIGIO

SO PAULO
2007

PONTIFCIA UNIVERSIDADE CATLICA DE SO PAULO


PUC-SP

JACQUELINE IZUMI SAKAMOTO

RELIGIO E NIILISMO:
PAIDIA CRTICA EM OS DEMNIOS
DE DOSTOIVSKI

MESTRADO EM CINCIAS DA RELIGIO


Dissertao apresentada Banca Examinadora
da Pontifcia Universidade Catlica de So Paulo,
como exigncia parcial para obteno do ttulo
de MESTRE em Cincias da Religio, sob
a orientao do Prof. Doutor Luiz Felipe Pond.

SO PAULO
2007

BANCA EXAMINADORA

__________________________________________

__________________________________________

__________________________________________

A meus pais
Massatoshi e Ayako

Ao meu filho
Yannis

AGRADECIMENTOS

Ao Prof. Dr. Luiz Felipe Pond pela orientao, sabedoria e generosidade.


Aos colegas pesquisadores do NEMES Ncleo de Estudos em Mstica e Santidade
PUCSP.
Ao testemunho, disponibilidade, cuidado e partilha dos amigos: Maria Cristina Mariante
Guarnieri, Maria Anglica Santana, Regina Carielo, Beatriz Curado, Llian Wurzba, Dr.
Amadeu Amaral de Frana Pereira Jr, Gabriela Bal, Maria Jos Caldeira do Amaral,
Ceci Baptista Mariani, Ana Cludia Ayres Patitucci, lcio de Gusmo Verosa Filho,
Marlia Alves Pedrosa Esa.
Ao apoio incondicional de minha famlia: Massatoshi, Ayako, Paulo Csar, Carmem e
Dborah.
A presena luminosa de Yannis, Yves, Emi, Kenzo.
Aos monges do Mosteiro Trapista Nossa Senhora do Novo Mundo.
Aos professores Dr. Afonso Maria Ligorio Soares e Dr. Jos J. Queiroz.
Aos professores Dr. Arlete Orlando Cavalieri (FFLCH-USP), Dr. Bruno Barreto
Gomide (FFLCH-USP) e Prof Ala Gueogievna Dib (UCPADP) que possibilitaram
minha iniciao no universo da literatura, cultura, histria e lngua russa.
A Coordenao, Professores e Andria do Programa de Estudos Ps Graduados em
Cincias da Religio PUCSP.
CNPq Conselho Nacional de Desenvolvimento Cientfico e Tecnolgico.

SAKAMOTO, Jacqueline Izumi


Religio e Niilismo: Paidia crtica em Os Demnios de Dostoivski

RESUMO

Objetivo: Tratar a filosofia da religio em Dostoivski como um testemunho, que nos


revela no s uma poderosa crtica religiosa aos desdobramentos do atesmo moderno,
mas ainda, ampliando nosso repertrio, pelo acesso a este pensador religioso como
forma de conhecer a religio.
Justificativa: Dostoivski trata em Os Demnios os excessos da secularizao em tica
e pedagogia e indica que o esquecimento da categoria de santidade, caracterizada
principalmente pela relao de simetria entre o homem e o transcendente, o atesmo
como legado antropocntrico do projeto racional moderno, produz miopia moral
inviabilizando o discernimento em meio ao caos relativista.
Hiptese: A dinmica do niilismo, caracterizando os movimentos viscerais do ser
humano em processo de auto-destruio, est enraizado no que Berdiaev definiu como
liberdade incriada, de onde brota nossa Imago Dei, no passvel s normas, que habita a
alma humana com o Nada. Procuraremos demonstrar que o atravessamento deste Nada,
o eixo da pedagogia dostoivskiana que considera a realidade do pecado e do mal,
constitui uma Paidia crtica e religiosa.
Aspectos terico-metodolgicos e resultado obtido: Como procedimento esta
pesquisa aprofundou a interpretao do sentido da obra, e da dinmica dos personagens,
pela anlise de seu contedo, em estreita relao e dilogo com os referenciais tericos
relevantes para a compreenso dos fundamentos teolgicos presentes no pensamento de
Dostoivski. Neste sentido, o resultado obtido atingiu o objetivo proposto: o
enfrentamento do atesmo moderno com os instrumentos da filosofia da religio, que
busca uma compreenso ampliada como repertrio necessrio para o dilogo entre
educao, religio e moral, constitui uma Paidia crtica, e identificou ainda, a
atualidade desta obra para o homem no mundo contemporneo.
Palavras chave: Os Demnios, Dostoivski, Filosofia da Religio, Paidia crtica.

SAKAMOTO, Jacqueline Izumi


Religion and Nihilism: critical Paideia in The Devils of Dostoivski

ABSTRACT

Objective: To deal with the philosophy of the religion in Dostoivski as a testimony,


that not only discloses a powerful religious criticism to the modern atheism unfolding,
but still, extending our repertoire, for the access to this religious thinker as form to
know the religion.
Justification: In The Devils, Dostoivski treats the excesses of education and ethics
secularization indicating the holiness category forgetfulness, characterized mainly by
the symmetry relation between man and the transcendent, the atheism as an
anthropocentric legacy of the modern rational project, produces moral myopia rendering
useless the discernment amid the relativity chaos.
Hypothesis: The nihilism dynamic, characterizes the visceral movements of human
being towards self-destruction, is rooted in what Berdiaev defined as an uncreated
liberty, where sprout our Imago Dei, not subject to the norms, that inhabits human soul
with the Nothing. We will try to show that the path through Nothing, the reality of the
sin and the evil is considered the axis of Dostoivskis pedagogy, constitutes a critical
and religious Paideia.
Theoretical-methodological aspects and obtained result:

As a procedure this

research deepened the sense of the work interpretation, and the characters dynamic, by
the analysis of its content a narrow relation and dialogue amongst the prominent
theoretical yardsticks for the comprehension of the theological foundations presented in
the thought of Dostoivski. In this sense, the obtained result reached the proposed
objective: the clash of modern atheism with the instruments of the philosophy of
religion that seeks an extended comprehension as a necessary repertoire for the dialogue
between education, religion and moral, a critical Paideia, and still, the up to date depth
of this work for the contemporary man.
Keywords: The Devils, Dostoivski, Philosophy of the Religion, critical Paideia.

SUMRIO
INTRODUO

09

CAPTULO I: A ALMA RUSSA

18

1.1 O Esprito de Dostoivski

24

1.2 A Idia Russa: a arquitetura espiritual da alma,


o pensamento em busca de salvao

27

1.3 A Intelligentsia Russa: testemunho de uma poca

34

1.4. O escritor Fidor Mikhilovitch Dostoivski

38

1.5 Os Demnios: do panfleto ao poema trgico

39

1.6. Os Demnios: das anotaes ao romance

45

CAPTULO II: A LIBERDADE

54

2.1. Liberdade na Personalidade

58

2.2. Liberdade e Constrangimento

62

2.3. Coliso de duas Grandes Idias: Cristo e Anticristo

65

2.4. Da liberdade ilimitada ao despotismo ilimitado:


o chigaliovismo

71

2.5. Homem-deus: Kirllov

76

2.6. Antinomia e penria da alma russa: Chtov

82

CAPTULO III: O MAL

90

3.1 Polifonia: marca da Queda e preservao da forma


humana
3.2. O Mal na Esfera da Liberdade
3.2.1. Os Demnios: parasitismo e dissoluo

96
106
108

CONCLUSO

128

BIBLIOGRAFIA

133

INTRODUO

INTRODUO

Esta pesquisa tem como objeto uma grande obra literria russa do sculo XIX e
foi motivada pelas reflexes, dvidas e questionamentos decorrentes primeiro de minha
experincia pessoal como pedagoga, mas principalmente, pelo impacto causado pela
leitura da obra que, de certa maneira, acabou se constituindo num desafio pessoal de
questionamento, em profundidade e extenso, sobre a validao dos critrios de uma
tica secular determinante das experincias humanas no mundo moderno. Percebemos
que em Dostoivski a problemtica acerca da autonomia humana est sempre colocada e
que seu pensamento conta necessariamente com contedos presentes na ortodoxia
crist. Ao longo desta pesquisa motivao e desafio tornaram-se inseparveis para a
compreenso de um caminho que considera o testemunho de um autor religioso como
esclarecedor acerca do problema da liberdade humana. Assim, o primeiro contato com
Os Demnios de F. M. Dostoivski foi intenso e perturbador. Intenso porque apresenta a
condio humana sem disfarces que explode nos dilogos polifnicos de seus
personagens. A busca, ou ausncia, de sentido apresentada no drama de homens e
mulheres imersos na agonia vivida como existncia trgica. E perturbador, quando
identifica a tradio do niilismo russo como descrio da desfigurao do mundo em
dor e despedaamento, e que tem como efeito Os Demnios vivido como experincia
social.
Schnaiderman1, em seu prefcio a Memrias do Subsolo, nos indica que toda
trama presente nas obras de Dostoivski, por mais particulares que nos paream,
considerando a ligao dos temas aos acontecimentos reais, tem sempre uma amplitude
de carter geral e elevado. O caso particular, como ocorre freqentemente em
Dostoivski, traz implcita a referncia a uma problemtica filosfica2. E neste
sentido que consideramos com Pond3 a importncia para as Cincias da Religio, que
no lugar de definir seus objetos possa infinitamente dar a palavra a essas pessoas
religiosas, que constituem seu objeto, s sendo capaz de conhec-las medida que
falem4. Assim, consideramos necessria uma reflexo constituda no dilogo entre

Cf. Fidor. Mikhilovitch DOSTOIVSKI, Memrias do Subsolo.


Ibid, p. 9.
3
Cf. Luiz Felipe POND, Crtica e Profecia: A Filosofia da Religio em Dostoivski.
4
Ibid, p. 161.
2

10

literatura, religio e filosofia para a ampliao dos estudos crticos j realizados sobre o
autor. E, neste sentido, esta pesquisa parte da leitura do ensaio de crtica religiosa do
filsofo Luiz Felipe Pond, Crtica e Profecia: a Filosofia da Religio em Dostoivski,
que afirma a necessidade da compreenso do pensamento religioso de Dostoivski
como chave fundamental de apreenso de suas obras.
Sobre o contexto da obra e a histria do pensamento russo do sculo XIX
contamos com as obras do principal bigrafo de Dostoivski, Joseph Frank, que
publicadou uma monumental biografia em 5 volumes, mais o ttulo Pelo Prisma Russo.
E sobre a intensa produo russa do sculo XIX, a orientao da intelligentsia no seu
interesse sobre idias vividas enquanto solues para exigncias morais destacamos
Isaiah Berlim em seus ensaios sobre literatura, histria intelectual e comentrios
filosficos, reunidos sob o ttulo Pensadores Russos. Assim como, uma grande
antologia histrica de cartas e documentos (Russian Intelectual History) organizados
por Marc Raeff.
A extensa correspondncia de Dostoivski foi editada e traduzida diretamente do
russo por David Lowe, sendo que, dos cinco volumes publicados destacamos
principalmente o volume 3, referente aos anos de 1868-1871, perodo em que
Dostoivski trabalhava em Os Demnios. Joseph Frank e David I. Goldestein tambm
editaram uma seleo da correspondncia do autor que, assim como a edio de Lowe
encontram-se publicadas em ingls.
Os longos cadernos de anotaes de Dostoivski para os grandes romances
foram editados por Edward Wasiolek. Sendo que, a traduo das anotaes de Os
Demnios foi realizada por Victor Terras e encontra-se publicada em ingls. Nelas
encontramos as reflexes do prprio autor sobre as questes que se tornariam centrais
no romance, destacadamente as conseqncias do atesmo e das cincias consideradas
por ele como uma forma de teologia da poca.
No que se refere histria cultural da Rssia, Solomon Volkov, nos apresenta
em So Petesburgo a construo, consolidao e converso clandestinidade do mito
fundado com a cidade de So Petesburgo, cidade de artistas, msicos, poetas e escritores
que detm o destino espiritual desta metrpole e da prpria Rssia. E ainda no mbito
de uma teoria cultural, evidenciamos a anlise semitica de Yuri Lotman que parte de
leituras de textos poticos e literrios em seu Universe of the Mind. Outras obras que
expandem nossa compreenso sobre a histria da Rssia e da Literatura Russa Moderna
11

podem

ser

acompanhadas

com

Charles

Moser,

Nicolas

Razhevsky,

Paulo

Chostakowsky, Lionel Kochan e Constantin Grunwald.


No ncleo desta pesquisa encontraremos a filosofia da religio, teologia e
antropologia religiosa com Nicolai Berdiaev, Eduard Thurneysen, Serge Bulgakov,
Georges Florovski e Paul Evdokimov, Vyacheslav Ivanov, Mikhail Bakhtin e Henry De
Lubac que devero ser visitados ao longo deste trabalho.
Na discusso acerca da atualidade da obra de Dostoivski contamos com os
pensadores contemporneos Zygmunt Bauman e Alain de Finkielkraut. O primeiro na
sociologia, com forte compreenso filosfica sobre o fenmeno da modernidade, aliada
a seu vasto conhecimento literrio, e o segundo, filsofo francs, que estabelece grande
dilogo crtico refletindo sobre o padecimento dos homens e da idia de humanidade no
despotismo de nosso sculo.
O romance Os Demnios foi considerado a resposta de Dostoivski a um
assassinato nefasto: em 21 de novembro de 1869 acontece a execuo do estudante
Ivanov pelos membros da organizao poltica clandestina Justia Sumria do Povo,
comandada por Nietchiev. Ivanov foi executado porque resolvera afastar-se da
organizao por divergncias polticas e seu assassinato serviu como prova de lealdade,
estreitamento e unio dos laos entre os membros da organizao. O processo por crime
poltico envolvendo os integrantes da clula de uma organizao internacional, da qual a
existncia concreta nunca foi provada, recebeu ampla divulgao e debate pela imprensa
russa. Dostoivski centra sua ateno nos detalhes da organizao e no perfil de seus
integrantes, principalmente em Nietchiev que ser o prottipo do grande personagem
niilista Piotr Stiepnovitch Vierkhovinski. A publicao foi recebida pela crtica como
um panfleto contrrio ao movimento revolucionrio e isolado deste prprio movimento.
Mas Dostoivski no v tal ato como isolado e nico. E, na medida em que mergulha
com rara lucidez na realidade concreta do episdio, expande a polmica entre vrios
segmentos do pensamento poltico, social, filosfico e religioso russo e ocidental.
Dostoivski trata neste romance dos excessos da secularizao em tica e
pedagogia e indica que o esquecimento da categoria de santidade, caracterizada
principalmente pela relao de simetria entre o homem e o transcendente, o atesmo
como legado antropocntrico do projeto racional moderno, produz miopia moral
inviabilizando o discernimento em meio ao caos relativista. A consistncia do
pensamento religioso de Dostoivski se encontra exatamente na considerao do
12

homem como um enigma experimentado concretamente, onde a capacidade de


pressentir e manifestar Deus (teofrico) se d na realidade por meio de uma
transformao concreta na forma de ser, conhecer e agir no mundo. Trata-se do resto
cognitivo e notico desta experincia, presente na Ortodoxia Crist, que possibilita
crtica dostoivskiana enfrentar o relativismo, o niilismo e o individualismo presentes
no projeto dogmtico humanista. O desdobramento na condio humana apartada de sua
raiz divina aposta no niilismo, compreendida como desfigurao plena do mundo, o ser
humano descola da realidade na qual vive quando passa a acreditar que pode ser, ele
mesmo, fonte da imagem criando forma para o mundo, como nos projetos
revolucionrios sociais ou cientficos racionais. Nesta tentativa de fundao a partir da
abstrao racional os seres humanos acabam por realizar o Nada. A percepo da dor da
destruio do mundo compe o universo da literatura russa deste perodo.
Neste sentido constitui-se como desafio desta pesquisa o enfrentamento do
atesmo moderno com os instrumentos da filosofia da religio, da esttica teolgica e da
crtica literria, buscando uma compreenso ampliada como repertrio necessrio para o
dilogo entre educao, religio e moral, na expectativa de uma Paidia crtica neste
percurso, considerando ainda, a atualidade desta obra para o homem no mundo
contemporneo.
Esta pesquisa tem como objeto o romance Os Demnios de F. M. Dostoivski,
publicado em 1871, sendo que trabalharemos com a traduo de Paulo Bezerra, Editora
34, publicada em 2004. Dostoivski denuncia o mal nesta obra em sua forma silenciosa
e parasita o relativismo - como um discurso travestido de construtivo e lido como
libertador. As razes que tm incio na gerao dos pais liberais produziram anomia ao
recusar sistematicamente a experincia antinmica de Deus. Piotr -personagem
revolucionrio radical e um dos demnios maiores do romance - sabe que estamos
sempre desconstruindo e no final descobriremos o nada. Assim, sendo todos os critrios
relativos e autocentrados, conforme lhe foi ensinado, porque no aplicar a mesma lgica
da desarticulao ao pai e a outros seres humanos?
Na continuidade do movimento relativista veremos a entrada do homem no
niilismo epistemolgico, afetivo, poltico, onde a busca de uma sada rpida que alivie a
dor deste abismo caracterstica do moderno. Em contrapartida, a pedagogia de
Dostoivski afirma que no possvel conhecer a soluo sem atravessar a dor inteira.
Sendo assim, ser possvel afirmar que o projeto moderno que busca fundar uma virtude

13

sem Deus numa relao de simetria com Ele, na construo de uma redeno humana,
terminar sempre em Os Demnios?
Na ortodoxia a experincia de Deus se d sempre no plano da evidncia e no da
lgica. A idia de liberdade e transformao identificada por Dostoivski a idia que
fora de Deus no h verdadeira liberdade e esta est implicada com o mistrio. Quando
o homem abdica de Deus abdica tambm da verdadeira liberdade. Neste sentido, quais
seriam as contribuies da experincia do mistrio presente na ortodoxia para a
compreenso do violento relativismo contemporneo?
Consideramos que o poder de descriar, de voltar ao nada, prpria da dinmica
do niilismo, caracterizando os movimentos viscerais do ser humano em processo de
auto-destruio. Este conceito est enraizado no que Berdiaev definiu como liberdade
incriada, de onde brota nossa Imago Dei, no passvel s normas, que habita a alma
humana com o Nada. A negao desta liberdade incriada, divina e intratvel leva o
homem a buscar frgeis determinismos conceituais, garantindo qualquer esperana de
progresso sistmico e este acaba por realizar a experincia do nada materializado nas
relaes objetivas e subjetivas, na dissoluo da ordem da Forma e das relaes.
Procuraremos demonstrar ainda que o atravessamento deste Nada, o eixo da pedagogia
dostoivskiana, constitui uma Paidia crtica e religiosa.
Assim, como principal objetivo deste trabalho, procuramos tratar a filosofia da
religio em Dostoivski como um testemunho, que nos revela no s uma poderosa
crtica religiosa aos desdobramentos do atesmo moderno, mas ainda, ampliando nosso
repertrio, pelo acesso aos pensadores religiosos como forma de conhecer a religio.
Isto nos possibilitar aprofundar o conhecimento acerca da dupla dinmica do niilismo
objetiva e subjetiva em extenso e radicalidade considerando o pensamento religioso
do autor como chave de apreenso do fenmeno. E, ainda, a identificao do Nada
como constitutivo da condio humana em sua estreita relao com a liberdade incriada
como condio necessria da Paidia pedagogia dostoievskiana presente no
atravessamento deste Nada. E, por fim, apresentar a atualidade e consistncia do
conhecimento presente na tradio da Ortodoxia russa, e na obra Os Demnios de
Dostoivski, que considera o mistrio como fundamento para compreenso da condio
humana.
Nesta pesquisa tomaremos como base categorias de anlise presentes na filosofia
da religio, considerando a postura religiosa explcita do autor, como fundamentais

14

apreenso de suas obras, e em especial nOs Demnios, conforme segue: filosofia da


religio com Luiz Felipe Pond; Liberdade com Nicolai Berdiaev (principalmente),
Serge Bulgakov e Georges Florovsky; o problema do mal com Paul Evdokimov; e
liberdade na modernidade lquida com Zigmunt Bauman.
Como procedimento esta pesquisa pretende aprofundar a interpretao do
sentido da obra, e da dinmica dos personagens, pela anlise de seu contedo, em
estreita relao e dilogo com os referenciais tericos relevantes para a compreenso
dos fundamentos teolgicos presentes no pensamento de Dostoivski em Os Demnios.
E segue a seguinte diviso dos captulos:
O Captulo I: A Alma Russa estar centrado na apresentao da alma russa at a
gnese do romance Os Demnios, privilegiando os comentrios de Nicolai Berdiaev,
que nos levar a problemtica principal das obras de Dostoivski: a liberdade inscrita na
alma como um conceitual interno ao universo cristo. Neste universo a liberdade
quando constrangida aos referencias humanos, que desconsidera a misericrdia divina,
degenerar sempre no diablico. Berdiaeff afirma que um grande escritor uma
manifestao completa do esprito e como tal deve ser tomado em sua unidade5,
unidade somente passvel de penetrao seno incorporando-se nela, vivendo-a.
Considerando Dostoivski como homem de gnio, alto fenmeno espiritual, deve-se
antes segui-lo pelo caminho dos crentes, mergulhando em suas idias dinmicas. Em
sua unidade, Dostoivski especificamente russo, e sua obra uma interpretao russa do
universo. Ele reflete todas as contradies e antinomias do povo russo, sendo que, a
arquitetura espiritual da alma russa pode ser seguida e estudada em sua obra. E eis aqui
a causa de tanto interesse e estranhamento que provoca nos ocidentais: procuram nele
uma revelao de ordem geral com base nas questes to enigmticas do mundo
Oriental russo. Compreender Dostoivski assimilar parte essencial da alma russa, do
segredo da Rssia.
No Captulo II: A Liberdade, mostraremos que Dostoivski estuda o homem a
partir de sua maior problemtica, ou seja, a partir de sua liberdade, de onde dado a ele
decidir, escolher, aceitar, rejeitar, e principalmente: a liberdade de aprisionar-se a si
mesmo, e a de livrar-se a si mesmo da escravido. A liberdade por ele compreendida
no diz respeito quela meramente objetiva, mas antes, que esta liberdade est inscrita
no homem, inscrita como uma problemtica. Toda a significao do homem reside

15

justamente nesta liberdade: liberdade da vontade, ou vontade de ser si mesmo que deve
passar justamente pela renncia deste si mesmo. E mais: que esta vontade de ser si
mesmo pode degenerar em autodestruio (Mt 10, 37-39). Este um dos temas mais
ntimos e caros a Dostoivski. Ele representa uma manifestao criadora sem
precedentes, o homem tomado em toda profundidade e tem todos os abismos
espirituais descobertos. Nele toda literatura russa atinge o mais alto grau de tenso:
expondo os abismos como uma ferida torna o destino humano doloroso. Mas neste
destino humano doloroso o homem est vivo e volta a ser com ele uma criatura
religiosa.
E, no Captulo III: O Mal, consideramos de incio a epgrafe do romance quando
Cristo pergunta ao homem: Qual o teu nome?, a resposta dada no singular e no
plural: Legio porque muitos demnios haviam entrado nele. O problema da Legio
constitui um dos mais impenetrveis mistrios do Mal. E sua presena demonaca, que
responde como eu e como ns, um fenmeno que nos confronta atualmente. O
tipo de cooperao que encontramos nela concebvel somente quando assume formas
de uma organizao mecnica, uma acumulao de tomos produzidos por uma fora
diablica que acaba no p. E este poder deve ser to diablico que sua prpria e inerente
discrdia levar inevitavelmente a perda de sua unidade, quebrada numa tal
multiplicidade, que acabar por explorar todo tipo de coeso natural para gerao de
uma vida mecnica em suas partes disparatadas, procurando com isso dar-lhe uma
aparncia de vida. Estas partculas que constituem este aparente todo no so mnadas
vivas, mas almas mortas, a tempestade de p do inferno.6
Dostoivski no menciona os demnios com objetivo de persuadir nossos
contemporneos ilustrados sobre a presena espectral do poder do mal em nossa
cientificamente bem estabelecida e investigada civilizao: seu propsito
simplesmente mostr-los [em ao].7 De Lubac8 afirma que sua reflexo, sustentada no
cristianismo, o leva das profundezas de seu corao a percepo que no plano da razo
no existe resposta: Cristo no veio ao mundo para explicar o sofrimento ou resolver o
problema do mal: ele toma o mal em seus prprios ombros para lev-lo de ns.

Nicolai BERDIAEFF, O Esprito de Dostoivski, p.12.


Cf. Vyacheslav IVANOV, Freedom and Tragic Life: a study in Dostoevsky, pp. 140-141.
7
Ibid, pp. 120-121.
8
Henri DE LUBAC, The Drama of Atheist Humanism, p. 291.
6

16

Sem uma realidade superior a vontade humana trancada em si mesma percebe-se


sem objeto, sem direo precisa, sem finalidade. E conduz o homem a uma vacuidade
transformando sua alma num deserto. Porm, o humanismo no deve ser considerado
como derrota pura, isto seria um ponto de vista esttico. O homem deve passar pela
liberdade e na liberdade aceitar Deus. Nisto reside o sentido do humanismo. E chega um
tempo em que os homens devero propor a si mesmos um questionamento, saber se o
progresso foi realmente progresso, ou se foi uma reao contra as bases autnticas da
vida.9

Cf. Nicolau BERDIAEFF, Uma Nova Idade Mdia: reflexes sobre o destino da Rssia e da Europa, p.
98.

17

CAPTULO I
A ALMA RUSSA

18

The exiled Demon, Spirit of Despair,


Was flying oer earths sinful climes;
While in his weary brain rose, dark and bare,
Remembrances of happier times, When, pure and holy, in the realms of light
He shone amid Gods cherubim;
When, coursing in its golden tracks at night,
The fleeting Comet ever would delight
To interchange a smile with him;
When, through the circling ethers vast extent,
Thirsting some knowledge to achieve,
He watchd the movements of the firmament,
And all its wonders could perceive;
When he could love and still believe,
First of creation, happy and devout,
Guiltless of sin and ignorant of doubt;
Nor had his tranquil mind beset
A range of fruitless century past in ill
His brain could hold no more and yet
The past, the lost came crowding still!
Long homeless and irresolute
Roamd oer the desert earth the proud outcast,
While, as a minute tracks a minute,
So rolld the ceaseless centuries past,
Unvarying in their endless stream.
Oer the vile earth he ruled supreme,
Sowing in apathy sins fatal seeds;
No being there could check his whim,
Or bid defiance to his wicked deeds; And sin began to weary him.
Lermontov10

10

Mikhail Irevitch LERMONTOV, The Demon: A Poem, 1875.

19

CAPTULO I
A ALMA RUSSA

Em nossa poca atuam foras inumanas, espritos de elementos


desencadeados, esmagando o homem, obnubilando-lhe a imagem. No
mais o homem que hoje liberto, mas os elementos inumanos que
ele desencadeou, e cujas vagas de todos os lados o flagelam. O
homem tinha recebido sua forma e sua identidade sob a ao dos
princpios e das energias religiosas. O caos em que perecia sua
imagem no podia ser superado por foras puramente humanas. Era
tambm funo das foras divinas a elaborao de um universo
humano. Tendo-se , para o fim, desprendido da potncia de Deus e
renegado seu apoio, o homem da histria moderna tomba outra vez no
caos, compromete-se sua imagem e suas formas vacilam. A energia
criadora do homem no se concentra mais, pulveriza-se. A
constituio de um reservatrio de energia criadora supe a
conservao das formas da identidade humana, supe os limites que
distinguem o homem dos estdios informes e, pois, inferiores. Este
reservatrio se fendeu e a energia humana dispersou-se. O homem
perde suas formas, suas delimitaes, no mais protegido contra o
mal infinito do mundo catico.11

A primeira impresso que se tem na leitura de Os Demnios de incongruncia,


desarmonia e desfigurao. Tudo o que no deveria ser. Intelectuais no so
intelectuais, governadores no governam, e as relaes familiares so desemaranhadas:
filhos zombam dos pais, a afeio considerada um insulto, e o respeito que um marido
tem por sua esposa aumenta quando ela encontra um amante. Assassinato considerado
fidelidade; feira, beleza; blasfmia, religio; erro, verdade; e um milho de cabeas
reunidas num agitado aglomerado a viso do milenarismo social.
Algum tipo de medida foi perdido; a proporo imperceptvel; e a dignidade e
identidade pessoal esquecida. Todos e tudo esto de alguma maneira mutilados. O
mundo se abre numa pequena e desconhecida provncia onde monstros pequenos,
grotescos, cmicos, srios, e impotentes correm e trazem os demnios tona. Os

11

Nicolas BERDIAEFF, Uma Nova Idade Mdia: reflexes sobre o destino da Rssia e da Europa, pp.
70-71. Berdiaeff (1874-1948) considerado e reconhecido mundialmente como um dos mais importantes
filsofos russos do sculo XX. Iniciou carreira ligado a filosofia marxista afastando-se dela na criao de
um sistema prprio e original de pensamento. Expulso da Rssia em 1922 passa a viver e publicar no
Ocidente.

20

Demnios fala sobre homens que esqueceram quem so e por que so. Isto fato e
profecia.
O corpo poltico est doente, e a doena tem paralisado a ao das pessoas,
corrodo suas relaes sociais, deformando seus corpos, embotando pensamentos, e
confundindo sentimentos. No existe comunho de idias, sentimentos ou almas; e a
prpria linguagem alimentada por fontes espirituais envenenadas comea a
desintegrar. No existem dilogos, somente silncio e rudo, manifestaes histricas, e
pessoas falando consigo mesmas. Stiepan Trofimovitch Vierkhovinski nada comunica
quando declama ao seu crculo reunido em torno do piano de Limchin; Varvara
Stavrguina comanda e no conversa; Chtov comunga somente com ele mesmo; a fala
de Kirllov vem do engano, de um russo mutilado; Piotr fala e fala e diz nada; e
Stavrguin no fala.
Homens so colocados uns contra os outros e contra si mesmos. As intenes
no alcanam as aes: a vontade colocada contra a ao, o pensamento contra o fato
e a f contra as palavras. Virguinski pensa que um marido liberal que respeita o fato
de sua esposa ter preferido um amante, e na verdade somente um marido ciumento.
Liptin acredita ser um socialista dedicado ao avano das idias de Fourrier, quando na
verdade um miservel, tirano e indecente. Chtov baseia sua viso do mundo e da
histria em Deus, mas ele mesmo incapaz de acreditar em Deus. Kirllov funda a
liberdade do homem matando-se. E Chigaliv prope estabelecer a liberdade dos
homens reduzindo noventa por cento da humanidade condio de bestas.
Palavras so destacadas das coisas, idias da substncia e o homem do mundo.
Se algum escutar atentamente o rudo e a comoo, a retrica e a confuso, escutar ao
final somente o silncio espectral do mundo. A retrica de Stiepan Trofmovitch no
tem substncia, e a torrente de palavras de Piotr soa silncio, assim como, suas aes
provocativas que levam ao nada. Piotr expe planos e procedimentos de um programa
fantasma, ele preenche todo o pas com uma rede de quintetos que sequer existe; e ao
final, ele mesmo desaparece como se nunca tivesse existido. No centro deste mundo
est Stavrguin fixo num silncio e numa calma glacial. O silncio flui dele e para ele
infectando e provocando a aderncia de homens com crenas deformadas que sero em
seguida descartados. Ele segue buscando e rejeitando, acreditando e desacreditando, at
onde nada mais resta a no ser o vazio de sua alma. Para sempre a coragem, a vontade, e

21

a violenta honestidade das questes de Stavrguin levaro ao vazio e aniquilao.


Sozinho Stavrguin real, e irreal.
Os Demnios um romance difcil e magnfico, um romance proftico sobre o
destino da Rssia e sobre o sculo XX. A negatividade devastadora de Stavrguin e
Piotr no so expresses de um mal abstrato e metafsico, ao contrrio, so expresses
vvidas e concretas ao longo do romance da perfeita liberdade da vontade humana. Na
plenitude de tal liberdade a personalidade humana destruda, a solido se instala, a
ligao entre os homens cortada e as bases sociais abaladas. Dostoivski nos apresenta
um brilhante insight do estado de declnio e inadequao da alma mutilada e
espiritualmente impotente. Deslocado o centro da gravidade para a liberdade da vontade
humana, emancipado das potncias de Deus, os homens passam a voar pelo espao:

[...] se for destruda no homem a f em sua imortalidade, no somente


o amor secar nele, mas tambm a fora de continuar no mundo. Mais
ainda, no haver ento nada de imoral, tudo ser autorizado, at
mesmo a antropofagia. No tudo: [...] para cada indivduo ns
agora, por exemplo que no acredita em Deus, nem em sua
imortalidade, a lei moral da natureza devia imediatamente tornar-se o
inverso absoluto da precedente lei religiosa; que o egosmo, mesmo
levado at a perversidade, devia no somente ser autorizado, mas
reconhecido como sada necessria, a mais razovel e quase a mais
nobre.12

O objetivo da arte no , como comumente se imagina, expor idias, difundir


concepes ou servir de exemplo. O objetivo da arte preparar uma pessoa para a
morte, arar e cultivar sua alma, tornando-a capaz de voltar-se para o bem13. Percurso
que para Dostoivski pressupe o reconhecimento do mal dentro de ns mesmos. Em
Os Demnios ele no usa descries, mas, participa ele prprio de sua criao, e coloca
em relevo a desfigurao plena do mundo: quando os seres humanos, descolados da
realidade, passam a acreditar que podem ser fonte da imagem do mundo, como nos
projetos revolucionrios sociais ou cientficos racionais acabam por realizar o Nada. O
efeito deste conhecimento expresso como choque, onde a percepo da dor da
destruio do mundo compe o universo da literatura russa do sculo XIX. E neste
sentido, a imagem artstica revelada por Dostoivski em Os Demnios mantm a

12
13

Fidor Mikhilovitch DOSTOIVSKI, Irmos Karamzov, p. 80.


Andreaei Arsensevich TARKOVSKIAEI, Esculpir o Tempo: Tarkovski, p. 49.

22

conscincia do infinito, est ligada a uma verdade espiritual absoluta, e poderamos


ainda dizer que em Dostoivski a Arte uma Homilia14.
Schnaiderman15, em seu prefcio a Memrias do Subsolo, nos indica que toda
trama presente nas obras de Dostoivski, por mais particulares que nos paream,
considerando a ligao dos temas aos acontecimentos reais, tem sempre uma amplitude
de carter geral e elevado. O caso particular, como ocorre freqentemente em
Dostoivski, traz implcita a referncia a uma problemtica filosfica16. E neste
sentido que consideramos com Pond17, a importncia para as Cincias da Religio, que
no lugar de definir seus objetos possa infinitamente dar a palavra a essas pessoas
religiosas, que constituem seu objeto, s sendo capaz de conhec-las medida que
falem18. Assim, neste trabalho, procuramos tratar a filosofia da religio em Dostoivski
como um testemunho, que nos revela no s uma poderosa crtica religiosa aos
desdobramentos do atesmo moderno, mas ainda, ampliando nosso repertrio num
dilogo consistente entre religio, educao e moral. Optamos ainda, por um percurso
que neste captulo estar centrado na apresentao da alma russa at a gnese do
romance Os Demnios, privilegiando os comentrios de Nicolai Berdiaev19, porque nos
levar a problemtica principal das obras de Dostoivski: a liberdade inscrita na alma
como um conceitual interno ao universo cristo. Neste universo a liberdade quando
constrangida aos referencias humanos, que desconsidera a misericrdia divina,
degenerar sempre no diablico20. 21

14

Afirmao de Nicolai Vassielevich Gogol (1809-1852) em carta a Vassili Zhukovski (1783-1852) apud
Andreaei Arsensevich TARKOVSKIAEI, Esculpir o Tempo: Tarkovski, p. 55.
15
Cf. Fidor. Mikhilovitch DOSTOIVSKI, Memrias do Subsolo.
16
Ibid, p. 9.
17
Este trabalho tomou como ponto de partida as reflexes e os referenciais presentes em Luiz Felipe
POND, Crtica e Profecia: a filosofia da religio em Dostoivski.
18
Ibid, p. 161.
19
As transliteraes dos nomes russos vm, ocasionalmente, diferenciadas nas diversas publicaes,
principalmente nas edies antigas e de traduo indireta. Neste trabalho optamos por manter os nomes
dos autores de acordo com a obra referenciada.
20
Cf. Nikolai BERDYAEV, Slavery and Freedom, p.10.
21
As tradues de citaes diretas e indiretas neste trabalho so, salvo excees indicadas em notas, de
responsabilidade da autora.

23

1.1 O Esprito de Dostoivski

Em seu ensaio O Esprito de Dostoivski22, que rene lies de seminrio


consagradas ao autor, Nicolai Berdiaeff declara o papel decisivo que Dostoivski
exerceu em sua vida espiritual. Compartilhamos com ele a posio: Desde sempre,
dividiram-se para mim os homens entre os dostoievskianos e aqueles a quem o esprito
de Dostoivski era estranho23. E as perguntas que se colocam provocando nossa
conscincia aps a leitura de suas obras passam a ter, certamente, relao com suas
malditas questes eternas24.
Dostoivski no foi somente um grande artista, ele , se no o maior, o mais
poderoso escritor do sculo XIX e XX. Pois, sua obra constitui um marco entre dois
sculos de literatura. Literariamente, tudo o que pr-dostoievskiano pr-histrico;
ningum escapa sua influncia subjugadora, nem sequer os mais contrrios25.
Carpeaux, neste mesmo ensaio, ainda afirma que em sua obra nada de arte pela arte,
Dostoivski nos arrasta at as ltimas conseqncias. Como aceitar um poeta cujo
pensamento nos abala?26.
As exploses da humanidade reveladas por Dostoivski tm algo profundamente
vivo e dinmico. Ele mergulha-nos todos os sentidos na sua atmosfera ardente; obriganos, anelantes, presos da vertigem, a costear o abismo da alma27. E tudo se d por
baixo do vu de uma existncia trivial e cinzenta tornando ainda mais incrveis as faces
de uma obscura condio humana. O encontro com os personagens de Dostoivski tem
o impacto da vertigem caracterstica que nos captura quando nos aproximamos demais
de um trem que segue na mesma direo. Somos atravessados por um sentimento de
estranheza e grandeza, proximidade e rejeio, e por maior que seja nossa resistncia,
no conseguimos seguir adiante como antes. No confronto com o enigma destes
personagens somos confrontados com o enigma de nossas prprias vidas. Afinal, com
quem nos deparamos? Esta a questo de Dostoivski. 28 Que nos abala e nos arrasta at
as ltimas conseqncias.
22

Cf. Nicolai BERDIAEFF, O Esprito de Dostoivski.


Ibid, p. 5.
24
Fidor Mikhilovitch DOSTOIVSKI, Irmos Karamzov.
25
Otto Maria CARPEAUX, Ensaios Reunidos: 1942 1978, p. 167.
26
Ibid, p. 168.
27
Stefan ZWEIG, Trs Mestres: Balzac, Dickens e Dostoiewsky, p. 189.
28
Cf: Eduard THURNEYSEN, Dostoevsky: a Theological Study, pp. 7-14.
23

24

O aspecto espiritual da obra de Dostoivski nos mostra um verdadeiro Banquete


do Pensamento, e aquele que permanece numa atitude ctica sobre a eficcia de todo
pensamento condenado a uma existncia espiritualmente morna e reduzida. Ele
descobre novos mundos onde somente os destinos humanos so inteligveis. E o acesso
a eles no se d pela reduo formal a categorias congeladas, nem pela elaborao sobre
conceitos esfriados. A sustentao de seu pensamento traz o sopro do esprito, luz que
penetra os fundamentos do mundo, onde as idias impregnam-lhe a arte. As idias
ocupam em sua obra um papel importante, e por sua extraordinria dialtica, que as
idias vivem nele uma existncia em altssimo grau dinmica: oposio e combate, fogo
e movimento. Toda idia em Dostoivski est ligada ao destino do homem, do mundo e
de Deus. Determina estes destinos e traz oculta em si mesma a energia destruidora de
sua prpria dinmica. E no se trata de um sistema abstrato, mas antes, de uma intuio
artstica, um problema filosfico e intelectual, e principalmente, uma questo
religiosa.29
Florovsky30 compreende que Dostoivski concentra em suas obras a grande crise
religiosa de sua poca. Sua experincia pessoal e sua penetrao artstica compem um
encontro ntimo que se traduz em trabalho criador. Ele foi capaz de exprimir todo
mistrio de sua poca diagnosticando uma angstia religiosa ainda no identificada:
diante do atesmo em processo ele penetra e compreende os desdobramentos religiosos
que se dariam nos prximos anos e alcana assim, em profundidade e extenso, a
experincia contempornea russa em sua totalidade. Dostoivski se prope uma busca
interminvel sobre o destino ltimo dos homens, e toma como base sua observao
contnua dos fatos concretos, das tramas cotidianas e banais, aparentemente ordinrias e
estreis. Ele estuda a personalidade humana, para alm das caractersticas empricas e
de suas interaes causais, visveis nos seus efeitos, mas analisa antes, as nuances
perceptveis do esprito, ou melhor, as correntes misteriosas da vida primordial.
Dostoivski estuda o homem a partir de sua maior problemtica, ou seja, a partir
de sua liberdade, de onde dado a ele decidir, escolher, aceitar, rejeitar, e
principalmente: a liberdade de aprisionar-se a si mesmo, e a de livrar-se a si mesmo da
escravido. Importante enfatizar aqui, conforme nos alerta Florovsky, que a liberdade
por ele compreendida no diz respeito quela meramente objetiva, mas antes, que esta

29
30

Cf. Nicolai BERDIAEFF, O Esprito de Dostoivski, pp. 7-11.


Cf. Georges FLOROVSKY, Ls Voies de la Theologie Russe, p. 288.

25

liberdade est inscrita no homem, inscrita como uma problemtica. Desde o incio de
sua carreira suas obras perseguem a revelao desta misteriosa antinomia da liberdade
humana. Toda a significao do homem reside justamente nesta liberdade: liberdade da
vontade, ou vontade de ser si mesmo que deve passar justamente pela renncia deste si
mesmo31. E mais: que esta vontade de ser si mesmo pode degenerar em autodestruio.
Este um dos temas mais ntimos e caros a Dostoivski. Ele representa uma
manifestao criadora sem precedentes, o homem tomado em toda profundidade e tem
todos os abismos espirituais descobertos. Nele toda literatura russa atinge o mais alto
grau de tenso: expondo os abismos como uma ferida torna o destino humano doloroso.
Mas neste destino humano doloroso o homem est vivo e volta a ser com ele uma
criatura religiosa.
Suas reflexes o levam a considerar que inegavelmente a unidade inicial entre
Verdade, Bem, e Beleza haviam cado e que os princpios que governam conhecimento,
tica e esttica somente so integrados nos princpios religiosos. Quando cada rea da
atividade humana se torna autnoma manifesta assim sua ambigidade. Se por um lado
o corao humano encontra beleza at no ideal de Sodoma32 que compartilhado pela
imensa maioria das pessoas, por outro, o senso de incomensurabilidade e infinito so
necessrios aos homens.

Muitas coisas esto ocultas de ns neste mundo; em compensao,


temos a sensao misteriosa do liame vivo que nos prende ao mundo
celeste e superior, as razes de nossos sentimentos e de nossas idias
no esto aqui, mas em outra parte [...] quando esse sentimento se
enfraquece ou desaparece, o que havia brotado em ns perece.
Tornamo-nos indiferentes vida, sentimos mesmo averso por ela.33

Sem a imortalidade e a sensao misteriosa do liame vivo que nos prende ao


mundo celeste o crculo fechado da condio humana no pode ser ultrapassado. Se
nada existe acima do homem, o homem tampouco existe. Atormentado por sua solido,
num mundo hostil e aparentemente absurdo o homem demite-se e busca a evaso por
searas mais consoladoras. Numa ambincia onde o atesmo tomado como ponto de
partida a inquietao diante da morte nada mais diz aos homens. Simplificado e aliviado

31

Cf. Mt 10, 37-39. BBLIA DE JERUSALM. 7 Impresso. So Paulo: Paulus, 1995.


Cf. Fidor Mikhilovitch DOSTOIVSKI, Irmos Karamzov, p. 123.
33
Ibid, p. 328.
32

26

de toda investigao ele deixa de sentir a necessidade de Deus. E se v em dificuldade


diante da tica, da experincia de auto-conhecimento que pressupe uma correlao
entre ele e o mundo, porque foge do tormento pelo anseio de atingir algo que est fora
dele mesmo. A intangibilidade de fuso, percebida como insuficincia do prprio eu, se
mostra como fonte perptua de dor e insatisfao humanas.

A Rssia no se pode pela razo entend-la,


Nem medi-la por um comum estalo:
Tem ela sua prpria configurao
A Rssia, s pela f se pode apreend-la.34

Berdiaeff afirma que um grande escritor uma manifestao completa do


esprito e como tal deve ser tomado em sua unidade35, unidade somente passvel de
penetrao seno incorporando-se nela, vivendo-a. Considerando Dostoivski como
homem de gnio, alto fenmeno espiritual, no se deve ceder a inclinao de trat-lo
com um bisturi, suspeitando nele alguma anomalia oculta. Deve-se antes seguir
Dostoivski pelo caminho dos crentes, mergulhando em suas idias dinmicas. Em sua
unidade, Dostoivski especificamente russo, e sua obra uma interpretao russa do
universo. Ele reflete todas as contradies e antinomias do povo russo, sendo que, a
arquitetura espiritual da alma russa pode ser seguida e estudada em sua obra. E eis aqui
a causa de tanto interesse e estranhamento que provoca nos ocidentais: procuram nele
uma revelao de ordem geral com base nas questes to enigmticas do mundo
Oriental russo. Compreender Dostoivski assimilar parte essencial da alma russa, do
segredo da Rssia.

1.2 A Idia Russa: a arquitetura espiritual da alma, o pensamento em busca


de salvao

A imagem da idia Russa fala de uma viso de mundo muito estranha para ns e,
difere ainda das vrias maneiras que a histria recente nos levou a imagin-la. Ela
34
35

Titchev, apud Joseph FRANK, Dostoivski: os anos milagrosos, 1865-1871, p. 26.


Nicolai BERDIAEFF, O Esprito de Dostoivski, p. 12.

27

intensamente espiritual, apocalptica e escatolgica36. E, ao mesmo tempo,


profundamente pessoal, de uma personalidade mergulhada na experincia, que fala por
uma nica voz de um corao a outro. As vozes da Rssia so compreendidas pela idia
de Sobornost37, unio/ comunho/ conciliao, de uma maneira tambm que no nos
usual, pois considera todos os seres humanos no como entidades materiais, naturais,
mas antes, imagens espirituais do divino. E neste sentido, Florovsky38 afirma que
Dostoivski entra para histria da filosofia russa no por construir um sistema, mas por
ter ampliado e aprofundado a experincia metafsica em si mesma. Sobre a realidade da
Ortodoxia sustentada sua pesquisa acerca de uma realidade viva. A realidade da
Sobornost se encontra particularmente patente sobre a dialtica de sua imagem viva, que
mais que pura idia. Ele revela com excepcional potncia a profundidade ltima dos
temas religiosos e da problemtica espiritual de cada aspecto da vida humana. E suas
revelaes vm particularmente ao ponto que as circunstncias agitadas presentes na
Rssia dos anos 1870.

36

Apocalptico derivado de Apocalpse, a palavra grega para Revelao e o nome do ltimo livro da
Bblia. Neste sentido, Apocalptico se refere ao complexo de idias associadas ao fim iminente da histria
e aos eventos catastrficos que isto acarreta comportando ainda nfases diferenciadas. Pode ser
reconhecido como apocalptico porque relata o fim da histria, assim como, na medida em que descreve
uma revelao ou atividade sobrenatural de poder anglico ou demonaco. Apocalptico, numa concepo
scholar moderno, est tambm em correlao com outros termos (milenarismo, messianismo),
especialmente Escatologia (eschaton, literalmente doutrina da coisa ltima) que trata do cumprimento
da histria e da criao nos termos da salvao. No s no sentido de acabamento, mas antes, de
participao na vida eterna. (Cf. John J. COLLINS (Ed.), The Origins of Apocalypticism in Judaism and
Christianity.) Os dois termos podem ter sentido intercambivel e com uso onde as nuances precisas so
dadas de acordo com a inferncia dos autores e do contexto. Neste sentido, este trabalho mantm os
parmetros da terminologia encontrados nos textos dos comentadores especialistas na ortodoxia russa e
em Dostoivski e sero mais bem esclarecidas ao longo do texto. Sobre a Escatologia ortodoxa, no
somente russa, encontramos em John Mcguckin uma preciosa indicao sobre uma tradio que vai alm
dos textos bblicos e tem na figura de Cristo o Pantocrator (figura que organiza o mundo): [...] A
teologia ltima aquela do Julgamento quintessencial onde o carter imponente profundamente
conhecido no mistrio da piedade de Deus. A piedade de Deus em si imponente. A experincia deste
abismo da piedade faz a alma arder para a pessoa viva que estuda o evangelho vivo de Cristo, e
tambm, nos ensinamentos da Igreja sobre sua iconografia, e ser para os mortos em seu julgamento. A
piedade de Deus arde e fere, mas tambm purifica os coraes egostas das criaturas. Escatologia
assim a esperana por nossa cura, e nossa reconciliao em comunho. (Apud. Carl E. BRAATEN;
Robert W. JENSON (Ed.), The Last Things: biblical and theological perspectives on eschatology, pp.
124-125.)
37
Os Orientais expressam de maneira peculiar a dimenso catlico-sobornaja eucarstica e eclesiolgica.
A igreja definida menos por suas relaes jurdicas e mais pelo mistrio da comunho que tem na
Trindade a fonte, forma e meta. A dimenso desta catolicidade da Igreja foi especialmente desenvolvida
pelos filsofos religiosos russos, principalmente Khomiakov, que a partir do conceito de sobornost
compreendida como unanimidade espontnea no amor buscaram um modo particular de sua realizao.
(Cf. Volodemer KOUBETCH, Da Criao Parusia: Linhas Mestras da Teologia Crist Oriental, pp.
115-116)
38
Cf. Georges FLOROVSKY, Ls Voies de la Theologie Russe, p. 292.

28

A histria lendria da Cidade Invisvel de Kitzh uma metfora que sugere


bem esta imagem da idia Russa. Quase esquecida, a histria comea com Prncipe Yuri
Vsevolod, que subiu ao trono da Rssia kievana em 1163:

O Prncipe Yuri Vsevolod vai at o Prncipe Michael


Chernikovski solicitar permisso para construir igrejas em todas as
cidades da Rssia. Com a permisso concedida viajou pelas terras de
Novgorod, Pskov, Moscow, Rostov, fundando fortificaes e casas de
Deus. Finalmente chega a Jaroslav, e desce o Volga at a Floresta de
Murom chegando a cidade da Pequena Kitzh, onde tambm fundou
uma igreja. Da Pequena Kitzh, o Prncipe Yuri Vsevolod realizou
uma jornada cruzando quatro rios, at o Lago Svetlojar, onde diante
de uma floresta de carvalhos sagrados, ordenou que fosse ali levantada
uma magnfica cidade, a Grande Kitzh. A construo desta perfeita
cidade-comunidade, onde as virtudes da hospitalidade e concrdia
eram primordiais, terminou em 30 de setembro de 1168. Mas, aps
este perodo aconteceu a invaso selvagem dos Trtaros, sob o
comando de Khan Batu, neto de Genghis Khan. Isto foi em 1239. Os
Russos bateram em retirada de volta a Pequena Kitzh. Mas o
caminho a Grande Kitzh foi descoberto. O Prncipe Yuri Vsevolod
foi morto. Os Trtaros avanaram. De acordo com alguns relatos a
destruio da brilhante cidade de Kitzh se viu refletida na claridade
do lago. Mas de acordo com outros relatos, a cidade e todos os seus
habitantes desapareceram superfcie abaixo do Lago Svetlojar ou
ascenderam s alturas celestiais. A cidade, a comunidade da Grande
Kitzh foi ento suspensa e protegida pela mo de Deus alguns
dizem que foi coberta pelo manto da Me de Deus. Tornou-se
invisvel, mas voltar a ser visvel novamente, como a Nova
Jerusalm, quando Cristo retornar.39

A idia Russa, a arquitetura espiritual de sua alma, a busca pela Grande Kitzh
invisvel. Seu sofrimento e medo, sua compaixo e amor, complexidade e unidade so
guiadas pela necessidade profunda de visitar a cidade e torn-la visvel. Na histria dos
grandes pensadores russos do sculo XIX e XX podemos escutar em ecos distantes
como caminhar em direo a uma verdadeira comunidade de corpo, alma e esprito. E
so nos grandes romances de Dostoivski que, de acordo com Florovsky40, encontramos
consagrada esta idia do retorno f. Ele foi um observador muito sensvel da alma
humana permanecendo sempre num otimismo cristianamente orgnico. Sua percepo e
esperana por uma fraternidade orgnica dificilmente poderia ser arrancada de uma
frmula. E certo que Dostoivski jamais sucumbiu a uma tentao organicista, a uma

39
40

Nikolai BERDYAEV, The Russian Idea, p. 11.


Cf. Georges FLOROVSKY, Ls Voies de la Theologie Russe, p. 191.

29

utopia que persistia na idia de uma soluo histrica das contradies da vida. A
histria se revelava a ele como um apocalipse ininterrupto, ou melhor, como uma
questo que encontraria soluo no Cristo. Reencontro com Cristo pela f: a verdade do
Deus-homem. Verdade que acabaria antes por revelar um sonho, o homem-deus. A
histria que interessava a Dostoivski dizia respeito a um pressentimento por uma
catstrofe iminente que persistia como ansiedade humana, um alarme particular na
angstia dos descrentes.
Berdyaev afirma que a questo da definio do tipo nacional russo, e da
individualidade deste povo, uma questo de extrema dificuldade. Dificuldade, pois
impossvel de ser realizada num sentido cientfico estrito. Para ele, e para Dostoivski, o
mistrio desta individualidade somente revelado no amor, e em ltima instncia
existir sempre algo incompreensvel (invisvel) no final. Berdyaev vai alm e coloca
como questo central, que o interessa na obra e que seguiremos nesta parte da
pesquisa41, uma investigao sobre os acontecimentos da Rssia. Mas uma investigao
pouco interessada numa perspectiva meramente emprica. A ele interessa mais uma
outra questo: qual foi o plano do Criador para a Rssia, e como chegar a uma pintura
do povo russo tomada desta idia. Na poesia de Tyutchev42 esta questo j est
colocada: a Rssia no se pode apreender por processos intelectuais, no se pode medila com um metro ordinrio, ela tem estatura e forma prpria. S se pode acreditar na
Rssia. Faz-se necessrio trazer a luz suas virtudes teolgicas e de f, de esperana e
caridade, se quisermos compreend-la.
Os russos so um povo polarizado no mais alto grau, so um conglomerado de
contradies que nos levam a ser por eles seduzidos ou desiludidos. O inesperado
sempre o que deve ser deles esperado e so capazes de inspirar tanto o amor intenso
como o dio violento. Enquanto povo, os russos causam um efeito perturbador sobre os
povos ocidentais. Em relao a esta polarizao e inconsistncia s encontra paralelo
com os judeus, e no mero acaso que encontramos precisamente nestes dois povos
uma vigorosa conscincia messinica. A inconsistncia e complexidade da alma russa
pode ser ainda atribuda sobreposio e influncia mtua de dois extremos do mundo
41

Sobre a idia russa acompanharemos a obra: Nikolai BERDYAEV, The Russian Idea, pp. 7-50.
Embora um pequeno trecho desta obra encontra-se traduzido por Jos Verssimo Mata e Elena Vssina,
com reviso de No Silva, optamos pelas tradues de nossa responsabilidade.(Cf. REVISTA DE
ESTUDOS ORIENTAIS. So Paulo, n 4, ago. 2003. Departamento de Letras Orientais da Faculdade de
Filosofia, Letras e Cincias Humanas. USP, pp. 213-222).
42
Fidor Ivanovitch Tittchev (18031873), grande poeta da noite elemental.

30

histrico, o Ocidente e o Oriente. Os russos no so puramente europeus nem asiticos.


A Rssia sozinha constitui uma grande seo do mundo, um colossal Ocidente-Oriente,
que unidos em sua alma permanecem sempre num engajado conflito.
A alma russa corresponde ao infinito da terra russa, sua geografia espiritual
corresponde a sua geografia fsica. Nesta alma existe um tipo de imensidade,
impreciso, uma predileo pelo infinito, como sugerida pela grande plancie da
Rssia. E por esta razo o povo russo tem dificuldade em alcanar domnio sobre esta
vasta extenso e em reduzi-la a formas ordenadas. Encontramos ainda neste povo um
vasto elemento de resistncia combinado com, um comparativamente fraco, senso de
forma. Os russos no tm sido em nenhum sentido especial um povo de cultura, como
tem sido os ocidentais, devem antes ser considerados um povo da revelao e da
inspirao. Os russos no so dados a moderao e vo certamente aos extremos. E, se
para os ocidentais europeus a vida compreendida de maneira mais prescrita e
formulada, classificada de acordo com categorias e finalidades, o mesmo no acontece
com os russos. Eles so pouco gratos a uma vida prescrita, mais acostumados que esto
em encarar a infinitude, pouco reconhecendo categorias e finalidades. No existiu na
Rssia linhas de demarcao social precisas, nunca foi um pas aristocrtico no sentido
ocidental, assim como, nunca foi burguesa.
Dois princpios fundam a estrutura da alma russa, uma natural e dionisaca,
paganismo elementar. E o outro, o ascetismo monstico Ortodoxo. Estas propriedades
mutuamente contraditrias podem ser colocadas assim: despotismo, hipertrofia do
Estado. E por outro lado, anarquismo e licenciosidade: crueldade, uma disposio
violncia, mas tambm, bondade, humanidade e gentileza e, a crena em ritos e
cerimnias. Sobre a questo da verdade: individualismo, uma alta conscincia da
personalidade humana ao mesmo tempo em que, o nacionalismo e laudao de si
mesmo. E principalmente, o universalismo, o ideal do homem universal, um esprito
religioso escatolgico e messinico que encontra sua maior expresso para fora de si
mesma: uma busca por Deus. Que pode tambm degenerar na infmia, numa recusa
militante de Deus. Humildade e arrogncia, escravido e revolta.
Berdyaev realiza uma seleo escatolgica do material trabalhado em sua obra
considerando as caractersticas que apontou at aqui. E neste mesmo sentido considera
um perodo particular da histria russa como especialmente ilustrativo destas
caractersticas onde sua vocao se mostra inevitvel. Trata-se do sculo XIX, sculo

31

marcado por uma clivagem acurada tambm caracterstica da alma russa. Foi o perodo
que alcanou maior liberdade interior, de uma intensa atividade espiritual e indagaes
sociais. Perodo que enfrentou a questo do destino humano.
A histria da Rssia caracterizada por interrupes. Contrariando a posio
dos Eslavfilos43 a ltima opinio que se pode ter a este respeito consider-la de uma
organicidade intrnseca. Na histria russa cinco grandes perodos podem ser
identificados e cada um deles nos oferece uma pintura distinta: Rssia de Kiev; Rssia
sob o jugo Trtaro; Rssia de Moscou; Rssia de Pedro o Grande; e a Rssia
Sovitica.44 Berdyaev afirma ainda que grande a possibilidade de que uma nova
Rssia venha acontecer.45 Ao longo destes perodos o desenvolvimento da Rssia tem
sido catastrfico. A Rssia de Moscou foi o pior momento de sua histria, a mais
sufocante, de uma particularidade marcada pelo tipo asitico e Trtaro. Este perodo foi
mal compreendido pelos Eslavfilos, amantes da liberdade, que acabaram por idealizla tomando como base sua m compreenso. O perodo kievano foi melhor. Mas, o
dualismo e separatismo do perodo de So Petesburgo, na qual floresceram os gnios na
Rssia foi o mais significativo. A Rssia de Kiev no ficou fechada s influncias do
Ocidente e foi mais receptiva e mais livre que a moscovita. No Tsarismo de Moscou,
com sua atmosfera sufocante, a santidade quase foi extinta.
Uma particularidade significativa marca o sculo XIX como aquele que se segue
aps um longo perodo de ausncia de liberdade e pensamento, caracterstica decorrente
da atmosfera opressiva que a acompanha. Neste sculo as pessoas aos poucos vo

43

Movimento presente nas discusses que procuravam uma orientao para o futuro da Rssia, o
eslavofilismo via numa histria no-pervertida da Rssia sua fonte com fora prpria e virtudes natas,
enraizadas no povo e na Ortodoxia Crist, com a destinao de substituir o Ocidente originando uma
civilizao universal. Cf. Lionel KOCHAN, A Formao da Rssia Moderna. Ainda sobre este
movimento, Gitermann afirma que na essncia o eslavofilismo estava baseado numa idealizao
romntica com evidente influncia do romantismo alemo, a busca pelo esprito do povo, tornando-se
sem querer ocidentalista! Cf. Valentin GITERMANN, Storia della Rssia, pp. 190-218.
44
A Prof Dr Arlete Orlando Cavaliere do Departamento de Lnguas Orientais, FFLCH-USP indica a
seguinte periodizao da histria da Rssia: Rssia kievana (sculos IX-XII), Cristianizao progressiva
que durou aproximadamente um sculo iniciando em fins do sculo X, Rssia Moscovita (sculos XIIIXVII), Rssia petersburguesa (sculos XVIII-XX) e Rssia moscovita a partir da Revoluo de 1917. O
domnio trtaro iniciou no sculo XIII e durou aproximadamente dois sculos e meio. Cf. Arlete Orlando
CAVALIERE, A Rssia entre Oriente e Ocidente. In: REVISTA DE ESTUDOS ORIENTAIS. So Paulo,
n 4, ago. 2003. Departamento de Letras Orientais da Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas.
USP, pp. 127-145.
Ainda sobre as caractersticas e periodizao da histria da Rssia: Cf. Constantin GRUNWALD,
Pequena Histria das Grandes Naes. E tambm: Cf. Otto HOETZSCH, The Evolution of Russia.
45
The Russian Idea foi escrito nos anos negros da Segunda Grande Guerra. Publicado em 1946 em Paris e
1947 em Londres e Nova Iorque considerado um trabalho maduro e dos mais sistemticos de Nicolai
Berdyaev (1874-1948), onde expressa livremente sua posio filosfica.

32

percebendo a si mesmas no mundo, e apesar da ausncia de liberdade exterior, a


liberdade interior e de pensamento grande entre elas. Outra particularidade expressiva
a falta prolongada do Iluminismo na Rssia, a ausncia de ligaes orgnicas com as
grandes culturas do passado antes de Pedro o Grande46. Devemos levar em considerao
em sua histria que a fora, e resistncia, caracterstica da Rssia permaneceu durante
longo tempo como uma condio em potencial e no em estado de realizao. O povo
russo viu suas foras esmagadas na medida em que o Estado as requeria para defesa de
suas expanses e conquistas. Os pensadores russos do sculo XIX, que refletiam sobre o
destino da Rssia e sua vocao, sempre levaram em considerao esta potencialidade e
sua falta de expresso, esta falha na atualizao das foras de seu povo como uma
promessa de grandioso futuro. Eles acreditaram que no decorrer do tempo a Rssia
colocaria suas palavras para o mundo revelando-se a si mesma.
O atraso provocado pela dominao Trtara argumento aceito de maneira
generalizada. Mas a subjugao Bizantina, ao mesmo tempo, trouxe a Rssia um carter
tradicional e conservador. O dinamismo explosivo e extraordinrio das camadas
intelectuais do povo russo somente foi revelado aps o contato com o Ocidente
promovido pelas reformas de Pedro o Grande47. Herzen48 disse que o povo russo
respondeu s reformas de Pedro com o aparecimento de Pchkin49. Berdyaev

46

Piotr Alexeievitch Romanov (1672-1725); Tsar Pedro I da Rssia que reinou no perodo de 1682-1725.
A Rssia esteve em guerra na maior parte do tempo que durou o reinado (1672-1725) de Pedro o
Grande, fato que determinou amplamente a natureza, o alcance e o xito das atividades do tsar como
reformador movido pela questo fundamental - desde sempre - na histria do esprito russo: a relao
Oriente e Ocidente. Pedro imps transformaes que visavam secularizao do Estado e da sociedade
nos moldes Ocidentais concentrando esforos no somente numa aproximao, mas antes, com o objetivo
de colocar a Rssia em posio de competio com o Ocidente. As reformas abrangeram todas as reas da
organizao do Estado e da cultura em geral (poltica, industrial, econmica, tributria, educacional,
militar, artstica, de instituio do novo Quadro de Hierarquias e das relaes com a Ortodoxia).
Inaugurando uma nova disciplina de modernizao que tinha poucas conexes com a tradio russa,
Pedro foi um ocidentalista e, como marco desta nova orientao fundou So Petersburgo em 1703, a nova
capital do imprio, onde Cismava ele:/ [...] Rasgar aqui uma janela/ Para a Europa, os ps fincar
(Aleksandr Sergueievitch PCHKIN, O Cavaleiro de Bronze e outros Poemas, p. 35). Todas as
modificaes empreendidas em seu reinado constituem terreno frtil para questionamentos realizados no
sculo XIX, onde o paralelismo Ocidente Oriente foi acentuado e percebido em termos absolutos nas
relaes entre Ocidentalistas e Eslavfilos. Cf. Lionel KOCHAN, A Formao da Rssia Moderna.
48
Aleksandr Ivanovich Herzen (1812-1870). Escritor poltico russo que desenvolveu fundamentalmente
durante sua vida a tese do poder terrvel das abstraes ideolgicas sobre as vidas humanas. Afirma que
qualquer tentativa de explicar a conduta de seres humanos, ou coloc-los a servio de abstraes,
terminam sempre num mutilamento humano, e ainda, na vivisseco poltica em escala crescente. Cf.
Isaiah BERLIN, Pensadores Russos, p. 199.
49
Aleksandr Sergueievitch Pchkin (1799-1837), poeta, prosador, dramaturgo, considerado o fundador da
literatura russa moderna. Em vrias obras Puchkin mantm aberta a ambigidade da figura e dos feitos do
tsar Pedro. O enigma acerca do destino em que fora lanada a Rssia pode ser acompanhada no poema O
Cavaleiro de Bronze: Conto de Petersburgo (1833): , alto Csar do destino!/ No foste tu que sobre o
47

33

complementa dizendo que no somente com Pchkin, mas tambm com o aparecimento
dos Eslavfilos e de Dostoivski50, e de todos aqueles que buscavam a verdade.
Respondeu com o nascimento do pensamento russo original. Os grandes escritores
russos do sculo XIX no realizaram suas obras no seio de uma abundncia criativa,
mas antes, de uma sede de salvao de seu povo, da humanidade e de todo o mundo;
sobre o sofrimento, a injustia e a escravido do homem. Os temas que seguem a
literatura e o pensamento deste perodo so cristos, mesmo que os prprios escritores
rejeitem o cristianismo. Dizem respeito criao no de uma cultura perfeita, mas sim,
a criao de uma nova vida. A literatura russa assume um carter moral e religioso, mais
que qualquer outra literatura no mundo.

1.3 A Intelligentsia Russa: testemunho de uma poca

No bojo reativo que se seguiu ao fracasso da revoluo de 182551 uma diminuta,


porm influente, elite intelectual canaliza seu idealismo social para uma busca
religiosamente devotada da verdade. Buscavam compreender o caos que os rodeavam
levando idias e conceitos at suas concluses mais extremas e mesmo absurdas. Uma
busca por absolutos que se inicia por uma recusa radical de absolutos, num processo de
sofrimento e despojamento, que visava libertao interior de todas as reconfortantes
iluses que justificavam o sufocamento moral e social. Este movimento levou a uma

abismo,/ Nas alturas com rdeas de ferro,/ Fizeste a Rssia empinar-se?. (Aleksandr Sergueievitch
PCHKIN, O Cavaleiro de Bronze e outros Poemas, p. 69).
A inscrio histrica e literria que o Projeto So Petersburgo inaugurou para a vida moderna pode ser
encontrado em: Marshall BERMAN, Tudo que Slido Desmancha no Ar: a aventura da Modernidade,
pp. 197-319. E tambm em: Solomon VOLKOV, So Petersburgo: uma histria cultural.
50
clebre a aluso de Dostoivski, ou melhor, de seu anti-heri do subsolo, sobre a cidade de So
Petersburgo: [...] a cidade mais abstrata e meditativa de todo globo terrestre. (Fidor. Mikhilovitch
DOSTOIVSKI, Memrias do subsolo, p. 18). E nas anotaes do romance Os Demnios: Somos uma
conseqncia de Pedro o Grande (Fyodor DOSTOEVSKY, The Notebooks for The Possessed, p. 357).
51
Episdio que teve seu pice em 14 de dezembro de 1825, uma insurreio de So Petesburgo, que ficou
conhecido como levante Decembrista. Foi uma tentativa frustrada de derrubar o tsar Nicolau I que ecoa
atravs de toda historiografia russa e da literatura. Esta conspirao contou com o envolvimento direto de
cerca de trezentas pessoas, a maior parte composta de oficiais de menores patentes das Guardas e da
nobreza inferior. Mas a quantidade de simpatizantes foi considervel. Dostoivski relata tambm este
episdio em Recordao da Casa dos Mortos: [...] Os exilados de outros tempos (melhor dizendo, no
eles mas suas mulheres) cuidaram de ns como se fssemos de suas famlias. (Fidor. Mikhilovitch
DOSTOIVSKI, Recordao da Casa dos Mortos, p. 319). Aleksander Herzen apontou a moral desta
primeira tentativa de revoluo como inspiradora das convices posteriores porque, segundo Charques:
O destino dos decembristas ao enfrentar a autocracia, criou um martirolgico popular e uma mensagem
de ao para os movimentos revolucionrios que se lhe seguiram. (Richard Denis CHARQUES,
Pequena Histria da Rssia, p. 197)

34

crtica carregada de grandes implicaes, em coerncia com as tenses internas por eles
percebidas e que se tornam temas de seus questionamentos. Este pequeno grupo dotado
de um sentimento missionrio prprio, a Intelligentsia Russa, adquiriu um importante
significado na histria da Rssia.52
A Intelligentsia Russa53 de um tipo especial e peculiar, sua forma espiritual e
social de vida humana s existiu na Rssia. No pode ser considerada uma classe social
e sua existncia criou dificuldade interpretao marxista. Foi antes uma classe
idealista, uma classe integrada por pessoas completamente influenciada por idias e
prontas a encarar a priso, os trabalhos forados e a morte em nome destes ideais. Entre
os russos a Intelligentsia no pde viver o presente, ela viveu no futuro e algumas vezes
no passado. A impossibilidade de atividade poltica levou a realizao de doutrinas
sociais extremas durante o perodo da autocracia monrquica e da servido. A
Intelligentsia foi um fenmeno russo com traos caracteristicamente russos, mas seu
sentimento sobre si mesmo era de ausncia de cho sob os prprios ps. E tal
sentimento de no ter bases sob os ps pode ser tambm considerado um trao nacional
russo. um erro compreender como nacional somente a fidelidade aos princpios
bsicos conservadores, mesmo o esprito revolucionrio pode ser nacional. A
Intelligentsia tomou o sentimento de liberdade de seu fardo histrico contra a qual se
revoltou. preciso ter em mente que o despertar da conscincia e do pensamento russo
se deu na revolta contra a Rssia imperial e isto aconteceu tanto aos Ocidentalistas
como aos Eslavfilos. Ela abriu uma capacidade excepcional de apreciar a influncia
das idias. Assim a Rssia foi influenciada por Hegel, Schelling, Saint-Simon, Fourier,
Feuerbach, Marx, com uma intensidade que nenhum deles causou em seus pases de
origem.
Os russos no foram cticos e sim dogmticos, entre eles tudo toma carter
religioso, e eles tm pouco entendimento do que relativo. Por exemplo: o Darwinismo
no Ocidente foi uma hiptese biolgica, e entre os russos adquiriu carter dogmtico, e
em sendo assim, uma questo acerca da salvao e da vida eterna. O materialismo foi
uma questo de f religiosa e seus oponentes foram tratados durante um certo perodo
como inimigos mortais da emancipao do povo. Na Rssia tudo aproximado e
52

Sobre o movimento dos pensadores russos deste perodo: Cf. Isaiah BERLIN, Pensadores Russos.
Sobre uma antologia de cartas e documentos consulte: Marc RAEFF,. Russian Intelectual History: an
anthology.
53
Cf. Nikolai BERDYAEV, The Russian Idea, pp. 43-50.

35

assentado de acordo com as categorias de ortodoxia e heresia. A atrao por Hegel tinha
caractersticas de influncia religiosa e assumiu tamanha proporo que se esperava dela
a resoluo das questes de f da Igreja Ortodoxa.
Cismas, apostasias, vagabundagem ou andarilhos de So Petersburgo,
impossibilidade de reconciliao com a realidade que se apresentava, a busca por um
futuro em direo a uma vida melhor e acertada, estas so questes caractersticas deste
perodo. A Intelligentsia foi recrutada de vrias camadas sociais ao longo de vrios
estgios de existncia: os suprfluos, nobres arrependidos e revolucionrios de ao.
Iluminismo, pensamentos utpicos, niilismo e o esprito revolucionrio esto presentes
na histria deste despertar da conscincia. Histria que no somente tradicional ou
conservadora; a falta de base sob os ps constitui em si um tipo de base, e a revoluo
faz parte do curso desta histria. Quando na segunda metade do sculo XIX a esquerda
da Intelligentsia tomou sua forma final, a tomou sob caractersticas de uma ordem
monstica e, neste processo, as razes Ortodoxas firmemente presentes na alma russa
vieram luz: sada do mundo, ascetismo, capacidade para o sacrifcio e a resistncia ao
sofrimento. E foi nesta forma que se apresentou em conflito com o imprio e com o
poder do Estado.
O pensamento russo esteve sempre voltado para a transformao, a recognio
sobre o que vir e que passando por vrias mos modificada no percurso. A
criatividade dos russos busca uma vida ideal, no uma vida perfeita. uma aspirao
que parte da reprovao sobre a vida atual e no meramente uma rejeio. Os prprios
russos se classificam em apocalpticos e niilistas54, uma mesma tendncia excessiva de
levar as coisas at seu termo. Tal disposio de alma embaraa o trabalho histrico de
um povo e a elaborao de valores culturais. Na Rssia no h cultura mdia, nem
quase tradies culturais, ao contrrio, quase todos os russos so niilistas. Porque para
54

Niilismo: Termo de semntica instvel largamente usado na poca de Dostoivski. Descreve


principalmente as aes radicais da gerao de 1860 que pretendiam realizar a transformao do mundo
tendo como base o materialismo, o utilitarismo e o cientificismo. Se por um lado, o sentido literal da
palavra presume a ausncia de todo valor ou sentido, em sua manifestao russa pela gerao de 1860
toma corpo com base numa enorme f no poder da cincia. As questes humanas eram compreendidas da
mesma maneira que qualquer outra questo relativa natureza com base nas cincias naturais. O homem
passa a ser compreendido como organismo natural e no possuidor de nenhuma outra natureza que se
revela por si mesma. Alexander Herzen descreveu os niilistas como sendo aqueles que aplicam os
mtodos de laboratrio na vida. A atitude niilista buscava ainda a emancipao pessoal, sendo que, todas
as instituies vistas como barreiras realizao de todo potencial individual deveriam ser destrudas.
Dostoivski no via o niilismo como um fenmeno meramente histrico, mas antes, como uma questo
moral e religiosa. Nela a experincia da liberdade deve justamente passar pela semelhana com o Nada,

36

eles a cultura no resolve os problemas finais, a evaso para fora sim, fortifica o meio
humano. Na organizao da humanidade segundo o estatuto buscado pelos pensadores e
escritores deste perodo, a cultura representa mais um obstculo ao movimento de
desfecho. Contrariamente aos ocidentais que se esforam na organizao formal do
mundo, os russos num salto, procuram imediatamente a concluso. Porque a eles a
forma pressupe medida, estabelece limites, que rejeitado tanto por apocalpticos
como por niilistas.
Dostoivski levou at o fundo o estudo desta dupla tendncia, denunciando este
pendor excessivo. Levou ainda adiante o estudo das faculdades revolucionrias de
reao e o destino histrico da Rssia justificou sua profecia: a revoluo se realizou em
larga medida segundo Dostoivski. Mesmo destruidora e assassina, nem por isso deve
ser considerada menos russa e nacional. A autodestruio e a autoconsumao so na
Rssia traos nacionais.55 E neste sentido, h de se indagar em que medida sua arte
original pode ser considerada realista56. Ele mesmo considerava seu realismo como
prprio da vida e no no sentido que toma a crtica oficial. Consideramos com
Berdyaev57, que toda arte original exprime uma realidade profunda, que ultrapassa a
realidade emprica, sem dela nada perder. Dostoivski mergulha na realidade profunda,
no universo espiritual, porque para ele, as formas exteriores da vida no so realidades
ltimas. A realidade ltima so as relaes do homem com Deus, do homem com o
diabo, onde os seres comungam por liames misteriosos, determinados desde toda a
eternidade. Todos os conflitos que encontramos em seus personagens exprimem no
uma realidade meramente objetiva, mas antes, a realidade interna, o destino interior dos
humanos. E, neste sentido, consideraremos o realismo de Dostoivski como um
realismo religioso.58

onde a projeo de uma idia de homem e de humanidade que nega a realidade do mal e do pecado leva a
experincia da prpria decomposio. (Cf. Kenneth LANTZ, The Dostoevsky Encyclopedia, pp. 279-282)
55
Cf. Nicolai BERDIAEFF, O Esprito de Dostoivski, pp. 16-17.
56
A literatura russa realista considerada notvel pela sua viso especial que apresenta acerca da
emancipao moral e intelectual antecipando as experincias do sculo XX. Perodo indicado entre 18551880 que inclui Dostoivski. Cf. Charles A. MOSER, Cambridge History of Russian Literature, pp. 248332.
Encontramos ainda uma antologia que rene um vasto estudo compreendendo histria, literatura, artes e
arquitetura em: Nicholas RZHEVSY, The Cambridge Companion to Modern Russian Culture.
57
Cf. Nicolai BERDIAEFF, O Esprito de Dostoivski, pp. 23-30.
58
Na virada do sculo XIX para o sculo XX surgiu no idioma russo uma nova palavra: dostoivschina.
Este vocbulo caracteriza um estado complicadssimo da alma humana, um caso de conscincia sem
soluo aparente para paixes, vcios, virtudes e abnegaes. Chostakvski afirma que se a pronncia
fosse mais fcil acabaria por ganhar uso universal porque Dostoivski, e os problemas que se apresentam

37

A obra de Dostoivski o apogeu da literatura russa e melhor expresso de seu


carter religioso e atormentado deste perodo. Mas a tragdia que encontramos nele
comporta purificao, ressuscitando a f no homem em sua profundidade que renasce
no caminho cristo. Dostoivski no separa a f no homem da f no Cristo, sua crena
no homem era a de um cristo e eis porque ele no pode ser considerado um pessimista
desesperado. Uma luz sempre brilha nas trevas, para ele a luz do Cristo. [...] Atravs
do Deus Homem, a imagem do homem se reconstituir.59

1.4 O escritor Fidor Mikhilovitch Dostoivski

A intensa atividade literria de Dostoivski se estende por um perodo de


quarenta anos. Ele escrevia febrilmente, no s para dar realizao s suas concepes
estticas e metafsicas, mas tambm porque vivia de sua literatura, espiritual e
materialmente. Da leitura de suas cartas60 e das memrias escritas por sua segunda
esposa, Anna Grigorievna61, percebemos que sua imaginao infindvel dava a ele
possibilidades de concepes a vastos projetos. Ele prprio lamentava amargamente por
no realizar com maior perfeio seus romances considerando os compromissos com
prazos que deveria cumprir com editores, que por diversas vezes, j haviam realizado
pagamento adiantado por suas publicaes. Sabemos tambm, que na sua nsia de
perfeio, refazia o mesmo livro at encontrar a forma que mais se aproximasse de seu
projeto original.
Dostoivski exprimiu todas as suas dvidas e contradies de seu esprito em
seus romances. Ele se desvendou inteiro em sua obra e graas a esta confisso nos
mais conhecido que outros escritores de sua poca. A originalidade de seu gnio era
tamanha que pde analisando seu destino exprimir simultaneamente o destino universal
do homem. Nada dissimulou, jamais cortou suas razes, no est ligado a nenhuma
forma estvel de existncia, tudo em sua natureza dinamismo, inquietute, esprito de
em seus romances, so universais. Cf. Paulo CHOSTAKOWSKY, Histria da Literatura Russa: desde as
origens at nossos dias, p. 225.
59
Nicolai BERDIAEFF, O Esprito de Dostoivski, p. 30.
60
A extensa correspondncia de Dostoivski foi publicada em ingls, com edio e traduo de David
Lowe, em cinco volumes. Nesta pesquisa consultamos, principalmente, o volume III que corresponde ao
perodo de publicao de Os Demnios. Cf. Fyodor DOSTOEVSKY, Fyodor Dostoevsky: Complete
Letters 1868-1871.
61
Anna Grigorievna DOSTOIVSKI, Meu Marido Dostoivski.

38

revoluo. Ele o homem do apocalipse, encarna o destino do nmade que considerava


to caracterstico de sua terra. Difere dos Ocidentalistas e dos Eslavfilos por suas
idias sobre a Rssia em geral. Ele um escritor de seu pas, literato que vive do seu
trabalho, fora da literatura ele no concebe nada. Seu destino melanclico encarna o
destino dos escritores da Rssia.
Seu grande romance Os Demnios foi escrito num perodo identificado por
Frank62 como Os Anos Milagrosos: 1865-1871. Se por um lado foi um perodo pacfico
e pouco excitante, comparado a poca anterior de sua vida, quando foi detido por
conspirao poltica e exilado na Sibria, por outro, quando conhecemos as condies
em que viveu nos parece incrvel o fato de ter sido capaz de produzir tantas obras
primas a uma tal velocidade. Neste perodo ele enfrentou uma pobreza insuportvel,
mudanas de residncia e foi acometido por vrias crises epilticas63 que o deixavam
incapacitado para o trabalho por vrios dias. Foi ainda o perodo em que se casou pela
segunda vez com Anna Grigorievna, fevereiro de 1867, e saiu da Rssia em seguida
fugindo de credores e familiares gananciosos, vivendo obscuramente na Alemanha e
Sua at 1871 quando retornou a Rssia.

1.5 Os Demnios: do panfleto ao poema trgico

O ltimo perodo de residncia no exlio europeu do casal Dostoivski foi em


Dresden, meados de 1869, marcado por uma intensa saudade da Rssia, da mesma
maneira que por uma insuportvel dificuldade financeira. O que tornava a possibilidade
de retorno um fantasma fugidio. A distncia da Rssia ainda prejudicava a conduo
dos negcios literrios que estavam entregues a intermedirios, nem sempre confiveis,

62

Joseph Frank, professor emrito das Universidades de Pinceton e Stanford em Literatura Comparada e
Literatura em Lngua Eslava. Publicou uma monumental biografia de Dostoivski em cinco volumes,
sendo que, quatro deles encontram-se traduzidos em portugus e publicados pela Edusp
63
A maior parte das crises aconteciam a cada trs semanas de intervalo, mas durante o perodo em que
trabalhava em Os Demnios a freqncia aumentou incrivelmente. Assim como, os efeitos posteriores
dores de cabea, pensamento embotado, nervos abalados, fraqueza, tremores, permanncia num estado
quase contemplativo que duravam pelo menos seis dias. Nestes perodos Dostoivski no conseguia
trabalhar e sua misria era por ele percebida como pessoal e geral. A temperatura climtica elevada, sua
sade, o trabalho e a guerra Paris estava sob domnio prussiano contribuam para manter Dostoivski
sob domnio da penria, onde sua sade se encontrava em estado to desesperador quanto suas finanas.
Encontramos nos cadernos de notas do perodo vrias anotaes sobre as crises epilticas de Dostoivski.
Cf. Fyodor DOSTOEVSKY, The Notebooks for The Possessed, pp. 2-4, 28-34.

39

mesmo com a mediao de Apolon Mikov64, escritor e amigo dedicado de Dostoivski.


Nos ltimos meses de estada na Europa Dostoivski escreveu a novela O Eterno Marido
e a primeira parte do romance Os Demnios, que de incio no eram Os Demnios, mas
uma mutao do projeto original do Atesmo. importante salientar a leitura constante e
zelosa da imprensa russa por parte de Dostoivski em todo perodo europeu, pois nos
remeter mais adiante a questo da origem de Os Demnios.
O Atesmo foi o nome anterior de seu grande projeto A Vida de um Grande
Pecador, projeto esboado que tinha como plano tornar-se sua grande obra em vrios
volumes. As notas65 referentes a sua grande obra datam principalmente de final de 1869
a incio de 1870 onde algumas questes de sua estrutura sero encontradas, ou
transmutadas posteriormente, em Os Demnios e em Irmos Karamazov. A grande
ambio de Dostoivski neste projeto era fornecer a cultura russa uma imagem que
expressasse seus valores religiosos mais elevados. O tom deste grande romance deveria
deixar visvel a idia dominante de vita, a vida hagiogrfica de um santo, que
Dostoivski encontrou na figura e nos escritos de so Tkhon de Zadnski66, que
seguramente constituam uma das bases de sua prpria concepo da Ortodoxia russa67.
Um estado de vacilao constante entre formas superiores e inferiores de orgulho
constituiria o romance, que apresentaria em seu primeiro volume a infncia e
adolescncia do Grande Pecador, numa peregrinao que comportaria crimes mais
comportamentos infames e inaceitveis, chegando ao final (no ltimo volume) num
supremo teste ao autodomnio numa tentao final. Tudo transfigurado e ele morre
confessando seu crime.68
Dostoivski no chegou a escrever o romance e neste perodo escreve a seu
amigo Mikov sobre uma nova inspirao que modificou o percurso, ou agenda, de seu
64

Apolon Nicolaievich Maikov (1821-1897), poeta, amigo ntimo e de longa data (1846) de Dostoivski.
Seu trabalho ligado tradio de Puchkin.
65
Encontramos no volume IV da Obra Completa traduzida para o portugus algumas notas, ou esquemas,
de Dostoivski para seu projeto O Grande Pecador. Cf. Fidor. Mikhilovitch DOSTOIVSKI, Obra
Completa, v. 4, pp. 1113- 1124. E tambm nos Cadernos de Anotaes de Dostoivski para Os Demnios,
reunidos com edio de Edward Wasiolek e publicados em ingls. Cf. Fyodor DOSTOEVSKY, The
Notebooks for The Possessed, pp. 52-68.
66
So Tikhon de Zadonski (1724-1782). Renovador no solo russo do grande tema bizantino da Luz do
Tbor e nico exemplo na Ortodoxia de uma mstica que se aproxima de So Joo da Cruz. Cf. Paul
EVDOKIMOV,. Le Christ dans la Pense Russe, p. 48.
67
[] eu o tenho a muito [tempo] com arrebatamento em meu corao. Cf. Fyodor DOSTOEVSKY,
Fyodor Dostoevsky: Complete Letters 1868-1871, p. 249.
68
Sobre o projeto literrio de O Grande Pecador confira: Joseph FRANK, Dostoivski: os anos
milagrosos, 1865-1871, pp. 479-496. E tambm: Fyodor DOSTOEVSKY, The Notebooks for The
Possessed, pp. 52-68.

40

trabalho. Fala de uma idia que tem indubitvel ressonncia pblica, mais real e vital
que Crime e Castigo, e que tem relevncia direta com a questo contempornea mais
importante69. Nesta carta faz a primeira referncia ao romance Os Demnios e a questo
contempornea mais importante a descoberta do assassinato cometido por
conspiradores revolucionrios. Se num primeiro momento Dostoivski tencionava
manter distintos seus dois temas, o mais elevado do contemporneo, adiando a escrita
do Grande Pecador at retornar a Rssia, acabou ao final descobrindo que era
impossvel manter esta disjuno forada. Ele sempre encontrou nos acontecimentos
imediatos os temas que posteriormente trabalhados dariam origem s suas obras,
elevando-as com seu gnio ao trgico. E justamente esta unio do contemporneo com
o trgico o segredo de sua genialidade. Assim, seu grande romance e o (inicialmente
reconhecido como) panfleto anti-revolucionrio, no poderiam ser levados de maneiras
distintas. Ao final os dois deram origem a um romance-tragdia sem precedentes: Os
Demnios.

Infinitos, discrepantes,
Da lua ao turvo claro,
Demos disformes, danantes,
Quais folhas de outono, vo.
Quantos? Que meta os atende?
Que vo, queixosos, a entoar?
Vo enterrar um duende?
Vo uma bruxa casar?
Pshkin (Os Demnios - 1830)70

A questo contempornea que modificou o curso e a dedicao do trabalho de


Dostoivski foi conhecido como o caso Nietchiev71: o assassinato do estudante Ivan
69

Cf. Fyodor DOSTOEVSKY, Fyodor Dostoevsky: Complete Letters 1868-1871, p. 235.


Aleksandr Sergueievitch PCHKIN, Poesias Escolhidas, pp. 85-87.
71
Dostoivski pouco acrescentou ao Serguei Nietchiev verdadeiro, que era uma figura suficientemente
fantstica, que nenhuma imaginao poderia inventar ou descobrir. At os dezesseis anos de idade era
analfabeto; aos dezenove, professor de religio; aos vinte e um, integrou um grupo de protestos estudantis
em So Petesburgo; aos vinte e um e meio, era ntimo de Baknin. Logo aps sua chegada na Europa, no
incio de 1869, convenceu boa parte dos emigrados russos revolucionrios que a Rssia estava pronta
para a revoluo e para o estabelecimento de uma nova ordem. E como garantia do sucesso da operao,
solicitou apoio incondicional a ele mesmo. No outono do mesmo ano reapareceu em Moscou como
representante oficial de Baknin e cabea de um comit revolucionrio internacional fictcio. (Cf.
Fyodor DOSTOEVSKY, The Notebooks for The Possessed, pp. 9, 79-103). Em seguida, fundou uma
70

41

Ivnov por um grupo de revolucionrios secretos liderado por Serguiei Nietchiev. Os


motivos de tal acontecimento continuam at hoje em discusso. Mas o fato foi tomando
os estudos de Dostoivski e encontramos em suas anotaes rascunhos escritos
anteriormente ao acontecimento, mas que passam a apresentar novos esboos onde
discernimos claramente traos de Stiepan Trofmovitch Vierkhovinski, Mria
Lebidkina, um Professor e o Prncipe. Estes dois ltimos marcados por traos morais
diferenciados, suscitando inveja e morte, j levantam a questo do conflito de geraes.
O cenrio tambm j est demarcado: uma sociedade provinciana, tranqila, atrasada e
pacfica que ser infiltrada por ideais niilistas. O aparecimento da figura de Nietchiev
em seus esboos foi tomada da leitura assdua e nostlgica da imprensa russa.
Dostoivski identificava ainda que em ltima instncia a gerao de 1840 era
responsvel pela perverso da juventude russa, capaz agora dos crimes mais atrozes
pelo bem da revoluo. Gerao do prprio Dostoivski, Bielinski, Herzen, Baknin,
Turguniev e Granvski72. Este tipo russo, Dostoivski acolhe e retrata como sendo
liberais idealistas, superficiais, sem objetivo, incapazes de esforo genuno, impotentes,
mas que acreditam que devem ser colocados num pedestal. A gerao niilista de 1860
uma conseqncia direta destes puros de corao, que se recusam a reconhecer a
prole, pois recusam as responsabilidades decorrentes do culto prestado ao Ocidente. O
conflito de geraes est aqui delimitado e o personagem Stiepan Trofmovitch no
sofre maiores alteraes. O Prncipe tambm vai ganhando contornos decisivos, deve
aparecer como um novo homem, personagem enigmtico, talvez louco. E trgico, que
diante da incapacidade de acreditar em seu renascimento promove sua prpria
destruio. Um homem entediado, produto do sculo russo, sabe como ser ele mesmo e
organizao poltica clandestina chamada Justia Sumria do Povo que dirigiu com mo de ferro. Autor
de um catecismo revolucionrio, que no exerccio de poderes ditatoriais sobre os membros do pequeno
grupo que lidera, forjou um instrumento clssico de conspirao e terror, de onde derivou uma tcnica
aperfeioada na implicao de grupos, ou pessoas, numa culpa comum. Em 1869 conhece e ganha a
simpatia de Bakunin, e usa e abusa desta estreita ligao. Em 21 de novembro de 1869, como resultado
de atritos que provoca com vrios dos membros de sua organizao, executa Ivanov com a ajuda de seus
companheiros. Estes so presos, a organizao dissolvida e Nietchiev foge para o estrangeiro. O
acontecimento causa grande comoo na Rssia e fortes discusses em amplos crculos da
intelectualidade local e europia. A imprensa russa d larga cobertura ao acontecimento e ao processo que
ocorreu em 1871, sendo ainda, o primeiro processo por crime poltico por ela debatido. (Cf: Richard
Denis CHARQUES, Pequena Histria da Rssia, p. 242). E ainda, posfcio de Paulo Bezerra em: Fidor.
Mikhilovitch DOSTOIVSKI, Os Demnios, pp. 689-691.
72
Vissarion Grigrievitch Bielinski (1811-1848), crtico literrio, iniciador da corrente da Escola Natural.
Aleksandr Ivanovitch Herzen (1812-1870), escritor poltico, pai do socialismo russo.
Mikhail Aleksandrovitch Bakunin (1814-1876), idelogo do anarquismo.
Ivan Sergueievitch Turguniev (1818-1883), escritor, autor de Pais e Filhos.

42

mantm-se afastado de todos. Porm, ser ele mesmo significa a conscincia de ser
nada73, de no encontrar nenhum fundamento em si mesmo74, de no ter razes, e isso o
leva ao suicdio. Esta ampliao do Prncipe como representante do sculo russo o torna
a fonte de inspirao para outros personagens como Chtov, Kirllov, e Nietchiev
(Piotr Vierkhovinski). Tudo ir se mover ao seu redor como um caleidoscpio, ele o
pathos, o heri do romance: gentil, modesto, orgulhoso ao infinito e bestialmente cruel
[...]75.
Em abril de 1870 Dostoivski76 havia desenvolvido o Prncipe Stavrguin, que
assume o papel principal, antes de Stiepan (o professor) e de Nietchiev, e apropria-se
dele. A idia inicial do panfleto extrapola os limites fundindo-se com o projeto do
Grande Pecador. Os heris mantm semelhanas, o Grande Pecador foi esboado
como humilde por orgulho e arrogncia, e tambm comete crimes atrozes. A coxa Mria
Lebidkina, presente nas anotaes do grande romance tambm se desloca de um
romance ao outro, assim como Tkhon, confessor e interlocutor de Stavrguin. O novo
romance assume um carter inteiramente novo porque Stavrguin assume a temtica
religiosa com a f, que para Dostoivski, envolve o prprio tema da Rssia messinica
como escolhida para realizar o destino da humanidade.
No incio de agosto de 1870 Dostoivski afirma que encontrou modificaes na
estrutura do romance, uma inspirao, onde declara que o assassinato de Ivnov por
Nietchiev ser conhecido. [...] pode ser que meu Piotr Verkhovinski no se
assemelhe de modo algum a Nietchiev; mas parece que minha mente foi despertada,
criou por imaginao a pessoa, o tipo, que corresponde realmente ao crime.77 O crime
passa de acontecimento principal a um acessrio de Stavrguin, que tambm ser um
personagem sinistro e vilo. Mas sempre um personagem trgico. E que levar os
leitores a se perguntarem: O que isto? [...] Em minha opinio ele russo e um carter
tpico. [...] Eu o tirei de meu corao. Naturalmente essa personagem rara vezes aparece
em toda sua tipicidade, mas uma personagem russa [...].78 Ao mesmo tempo, para
equilibrar as figuras sombrias haver tambm as radiantes, que raramente so tratadas
Timofii Nicolievitch Granovski (1813-1855), iniciador na Rssia dos estudos em Histria Medieval da
Europa Ocidental.
73
Cf. Fyodor DOSTOEVSKY, The Notebooks for The Possessed, p. 180.
74
Cf. Ibid, p. 181.
75
Cf. Joseph FRANK, Dostoivski: os anos milagrosos, 1865-1871, pp. 517-533.
76
Ibid, 2003, p. 533.
77
Fyodor DOSTOEVSKY, Fyodor Dostoevsky: Complete Letters 1868-1871, p. 275.
78
Ibid, p. 275.

43

na literatura. Eu tomo Tkhon Zadonski como este carter ideal. Ele tambm bispo
que viveu em retiro no mosteiro. Comparo o heri de meu romance com ele e os coloco
em contato por um tempo79. Como Stavrguin cresceu em estatura Piotr deve ser
recolocado como impostor insinuante, de fala rpida e falaz, um canalha perigoso e
meio cmico que tambm gravita em torno de Stavrguin.
Os Demnios adquire ento caractersticas de um poema trgico sobre os males
morais e espirituais que chegam ao clmax com o aparecimento de Nietchiev e seus
cmplices. Explicando como via seu romance que estava comeando a reescrever,
Dostoivski fornece uma indicao valiosa pela qual Stavrguin ser relacionado com
as outras personagens do romance, indicao que aparecer na epgrafe do grande
romance:

Jesus perguntou-lhe: Qual o teu nome? Legio, respondeu,


porque muitos demnios haviam entrado nele. E rogavam-lhe que no
os mandasse ir para o abismo.
Ora, havia ali, pastando na montanha, uma numerosa manada de
porcos. Os demnios rogavam que Jesus lhes permitisse entrar nos
porcos. E ele o permitiu. Os demnios ento saram do homem,
entraram nos porcos e a manada se arrojou pelo precipcio, dentro do
lago, e se afogou.
Vendo o acontecido, os que apascentavam os porcos fugiram,
contando o fato na cidade e pelos campos. As pessoas ento saram
para ver o que acontecera. Foram at Jesus e encontraram o homem,
do qual haviam sado os demnios, sentado aos ps de Jesus, vestido e
em so juzo. E ficaram com medo. As testemunhas ento contaramlhes como fora salvo o endemoniado. E toda a populao do territrio
dos gerasenos pediu que Jesus se retirasse, porque estavam com muito
medo. E ele, tomando o barco voltou.
Lc: 8, 30-3780

Dostoivski em carta a Mikov81, afirma que os fatos provaram que a doena


que acometeu os russos instrudos de sua gerao era muito mais virulenta que
imaginavam. E que o que acontecia naquele momento foi atestado por So Lucas. Ele
queria muito que a Rssia fosse curada da mesma maneira, mas sabia que a esperana
era uma possibilidade remota, somente visvel, quando muito, aos olhos de profetas
como Mikov e ele prprio. O que ele viu por toda parte, e que seria apresentado em seu
romance, era a infeco e auto destruio, e no a purificao. Os demnios saram do
79
80

Fyodor DOSTOEVSKY, Fyodor Dostoevsky: Complete Letters 1868-1871, p. 276.


BBLIA DE JERUSALM. 7 Impresso. So Paulo: Paulus, 1995.

44

homem russo e entraram nos Nietchievs e noutros radicais niilistas. Afogaram-se e se


afogaro. Bem, voc quer saber, esse em essncia o tema de meu romance. Chama-se
Os Demnios e descreve como os demnios entram numa vara de porcos82.

1.6 Os Demnios: das anotaes ao romance

Os Demnios o romance que colocou Dostoivski numa batalha de trs anos


entre a questo contempornea e seu corao, e mais, sobre o que ele queria falar e o
que ele deveria falar. Este trabalho tem me levado exausto mental e fsica83, ele
escreve a sua sobrinha em janeiro de 1871. E ainda, [...] revisei e reescrevi a primeira
parte vinte vezes (se no mais)84. Isto aps ter rasgado cerca de duzentas e quarenta
pginas em julho de 187085. O poema trgico que s estaria terminado em 1972 trata de
uma idia preciosa a Dostoivski, e o desenvolvimento tortuoso que o leva do tormento
exausto pode ser acompanhado pela leitura de suas anotaes.
Os cadernos de anotaes de Os Demnios o mais extenso de todos, assim
como, enorme a distncia que separa as notas iniciais da verso acabada do romance.
Por exemplo, Kirllov s aparece nas notas finais; do incio ao fim Stavrguin no
aparece como algum terrvel, distante e sem vida; Stiepan Trofimovitch no aparece
redimido. Mesmo os nomes so diferentes: Stiepan Trofmovitch Vierkhovinski
Granovski86, Piotr Estudante de incio e depois Nietchiev; Liza a Herdeira,
a Beleza, a Noiva, e a Amazona; Dacha a Enfermeira. Stavrguin no aparece
como Stavrguin, e exceto por poucas referncias a Nicolas, ele sempre o
Prncipe.
Nas anotaes, Dostoivski retorna sempre, do comeo ao fim: a uma
complicao romntica; a Granovski/ Stiepan como poeta, tolo e falastro; a Piotr como
campeo da destruio; a Chtov como nacionalista messinico; a Princesa/ Varvara
Stavrguina como amiga-inimiga de Granovski e veneradora das idias da moda; a

81

Cf. Fyodor DOSTOEVSKY, Fyodor Dostoevsky: Complete Letters 1868-1871, p. 279.


Fyodor DOSTOEVSKY, Fyodor Dostoevsky: Complete Letters 1868-1871, p. 280.
83
Ibid, p. 299.
84
Ibid, p. 299.
85
Cf. Fyodor DOSTOEVSKY, The Notebooks for The Possessed, p. 5.
86
Dostoivski aproxima explicitamente caractersticas e passagens, carregadas de ironia, do personagem
Stiepan com o historiador russo Tomofii Nikolievitch Granovski. (Cf. nota 56).
82

45

Enfermeira/ Dacha como serva submissa e obediente ao Prncipe; e a Liza com seu
amor e dio apaixonado pelo Prncipe. Na maior parte das anotaes Dostoivski
trabalha na intriga romntica, ao final em Kirllov. Stavrguin concebido com muito
esforo de sua parte e Granovski com facilidade.
Assim como no romance, Stiepan aparece nas anotaes como poeta liberal que
cultua idias e beleza a uma distncia nada segura da luxria; intelectual e moralmente
frouxo indolente, parasita, e tolo. Quando o centro da influncia intelectual passa do
pai para o filho no romance, algo muda em Stiepan. Ao contrrio de sua benfeitora
Varvara, de Virguinski e de Liptin, ao contrrio de quase toda a cidade ele se recusa a
passar para o lado de Piotr. Quando maltratado por seu filho, por sua benfeitora, e por
seus velhos camaradas algo sufoca suas reaes e abafa sua vontade. Continua a falar as
mesmas frases, mas, uma sombra de conscincia e responsabilidade cruza sua frente.
Ele no sbio, mas firme. Maltratado e sem amigos, mal compreendido e mal
compreendendo, ele d incio sua ltima jornada quixotesca na ignorncia e esperana.
Ele permanece tolo e autocentrado, mas, uma fasca de recognio e arrependimento
tremulam debilmente em sua alma. Seria muito, porm, dizer que absolutamente
redimido ao final, mas, talvez, ele volta a nascer para a responsabilidade antes da morte.
Nas anotaes de Dostoivski no existe quase nada indicando que ele pretendia
mostrar Stiepan como um homem melhor do que aparece no romance. Ele sempre o
tolo e nunca o heri. Tanto nas anotaes como no romance Granovski/ Stiepan
reconhece a si mesmo e a sua gerao como pais espirituais da gerao de Nietchiev.
Mas, mesmo quando existe recognio, e at mesmo assombro, no existe nenhum
aprendizado no sofrimento. Granovski era verdadeiramente puro, e desejava
ardentemente fazer o bem, mesmo que no final, ele no servisse mais para o jogo e
tornou-se assim um falastro87. E, como se isso no fosse o suficiente, ele passa a
perseguir as idias da moda, e depois, Granovski cai doente e morre. Ele se esfora
para compreender tudo que aconteceu e pelo que eles (os socialistas e todos os
seguidores)

poderiam

estar

batalhando

para

alcanar,

mas

no

consegue.

Desentendimentos entre ele e a mulher. No permitido a ele sair da cidade88. Logo


adiante: Granovski no um ideal genuno. Ele ultrapassado, autodestrutivo,

87
88

Fyodor DOSTOEVSKY, The Notebooks for The Possessed, p. 96.


Ibid, p. 80.

46

constitudo pela soberba, uma caricatura89. E como se no bastasse Dostoivski d a


ele a indignidade de morrer de frustrao e diarria90.
Para todos aqueles que consideraram que Stiepan Trofmovich se torna um
homem melhor no final, as anotaes de Dostoivski convidam a uma pausa. Algo pode
ter acontecido entre as anotaes e o romance, ou ento, nada deve ter acontecido. O
romance no disputa com a moldura das notas, pintadas de maneira to consistente.
Stiepan Trofmovich entra na briga com Piotr e com as foras niilistas e radicalistas,
mas em nome de uma beleza abstrata; ele confessa seu erro, considera a si mesmo a pior
espcie de canalha, mas em delrio e doente; ele admite que mentiu, mas talvez por
mero efeito da doena. Ele diz as coisas certas no final, mas as coisas certas abstradas
da sujeira podem ser as coisas erradas. A ambigidade constitui a base de Stiepan, e
segundo Wasiolek 91, as anotaes de Dostoivski podem nos ajudar a decidir, ou no.
Mas, certo que Dostoivski manteve firme suas convices acerca da gerao de
Granovski/ Stiepan, eles so todos inteis, porque pensam, e pensar [para eles]
sonhar, tecer fantasias [...]92.
A ambigidade no constitui, por outro lado, as anotaes de Dostoivski sobre
Nietchiev/ Piotr. Ele , durante todo o tempo, o mais desprezvel entre todos, arrogante
e insistentemente o apstolo da destruio. Ele fala, mas nada explica. Age, mas nada
faz. Quase sempre algum est fascinado por ele, e ele fascinado somente por
Stavrguin. Nas anotaes, e no romance, ele pouco nos esclarece sobre seu programa,
e o que podemos conhecer nos chega pelos argumentos contrrios de Granovski/
Stiepan e Chaposhnikov (no romance Chtov). Nietchiev/ Piotr nada nos promete a
no ser destruio e rupturas. E Granovski/ Stiepan e Chaposhnikov/ Chtov contra
argumentam acerca da perda da personalidade, da comunho de vida e amor, da
submisso da vontade individual vontade coletiva, e a destruio de Deus, da Igreja, e
da identidade nacional. Granovski argumenta pelo princpio da continuidade das
mudanas histricas, ou ainda, que nenhum tipo de mudana deve ser gradual e
concreta. De certo ponto de vista um argumento intil, bem de acordo com seu carter.
Chaposhnivok argumenta pelo princpio da identidade nacional e que o povo no
seguiria algo que fosse contrrio a sua natureza inviolvel. Nietchiev/ Piotr sequer
89

Ibid, p. 105.
Cf. Ibid, p. 162.
91
Apud. Fyodor DOSTOEVSKY, The Notebooks for The Possessed, p. 13.
92
Wasiolek apud Fyodor DOSTOEVSKY, The Notebooks for The Possessed, p. 80.
90

47

contraria tais argumentos porque para ele tanto a identidade nacional como Deus so
irreais, ele no v uso para a continuidade cultural concreta, e nem para o corpo
espiritual concreto do povo. Ele o homem abstrato passional, uma criatura que
Dostoivski estudou e aprendeu a odiar e temer. E que nos acostumamos a encontrar
nos sculos seguintes.93
Dostoivski era fascinado por Nietchiev e no existe dvida que ele gostaria de
esmagar tal monstro. Nietchiev/ Piotr no Virgunski ou Liptin. Podemos entender
Virgunski e Liptin e, inclusive, rir deles. Mas o risvel em Piotr vem mesclado com a
apreenso. Piotr engraado e perigoso. No podemos rejeitar Nietchiev, nem Piotr. E
Dostoivski o tenta repetidamente em suas notas: ele se mostra apavorado diante da
ignorncia de Nietchiev sobre a realidade russa e despreza sua crena ingnua de que
as mudanas por ele invocadas seguiro adiante automaticamente.94 Nas ltimas notas
escritas, provavelmente quando a publicao de parte do romance j estava em
andamento, ainda encontramos Dostoivski repetindo o que sempre dissera antes:
Apesar de todo seu cinismo engenhoso, Vierkhovinski terrivelmente estpido por
acreditar na possibilidade de realizar o colapso de tudo. Sobre este ponto, ele era to
terico quanto Liptin.95
Na verso final Piotr pode ser incompreensvel, mas ele no incompreendido.
Sua manipulao convenceu outros que tudo estava beira do colapso, que o pas
seguiria o quinteto dos nossos, que seus dedos tocavam, alm da rede conspiratria,
todos os camaradas revolucionrios mas ele mesmo no acreditava em nada disso. Ele
no acreditava em Deus, nem no socialismo, nem na nova ordem, nem no iminente
colapso de tudo. Ele no tinha um propsito, a no ser o propsito imediato, puro, sem
razo, e sem motivo de exercer poder sobre outros. Ele o Iago96 de Dostoivski,
imponente no mal porque real.
Dostoivski no entendeu Nietchiev, mas ele sabia quem ele era. Ele no
entendeu Stavrguin, e no sabia quem ele era. Em suas anotaes Dostoivski registra
sucessivas tentativas da criao de um Prncipe (Stavrguin) diferente. O Stavrguin
desprovido de paixes, assustador, contido e silencioso que vai muito alm da

93

Cf. Fyodor DOSTOEVSKY, The Notebooks for The Possessed, p. 135.


Cf. Ibid, p. 80.
95
Ibid, p. 399.
96
Clebre personagem da grande tragdia Otelo: o mouro de Veneza de Willian Shakespeare, publicado
por volta de 1622.
94

48

monstruosidade dialtica de Kirllov, do nacional messianismo de Chtov, do


liberalismo potico de Stiepan Vierkhovinski, e das intrigas romnticas no
encontrado nas anotaes. O Stavrguin do romance foi alm das palavras e das
paixes, da criao e destruio, f e no-f. Seus lbios so selados por um segredo
onde todas as palavras e todos os atos do mundo nada valem. Sobre ele somente
balbucios e atos descontrolados, e em si mesmo ele parece ser significado na
insignificncia. Ele sbio com uma sabedoria que no sbia. E forte na f de que
toda f pode ser abalada. Piotr pode ser misterioso, mas Stavrguin mistrio.
O Prncipe das anotaes no misterioso, nem calmo. Ele fala, ama, divulga,
filosofa; passional, ciumento, ressentido, ambicioso e invejoso. Dostoivski tenta
repetidamente, vrias vezes, parte por parte, e nenhuma de suas tentativas adequada
porque Stavrguin vai alm de uma parte no romance. Ele sabe onde Chtov, Granovski
e Nietchiev iro chegar, mas ele no sabe aonde chegar o Prncipe. O Prncipe
superficial e profundo, desesperado e esperanoso, crente e ateu. Ele : Um homem
frvolo, que nada faz alm de jogar com a vida, [...] prega peas nas pessoas, algumas
delas nobres outras sujas, e ele quem repentinamente se mata; [...]97. Mas, no final,
revela ter maior profundidade que qualquer outro, e tudo que deve ser98. Alm
disso, ele est: procurando a verdade; e encontra na idia da Rssia e Cristianismo. Ele
cruel. Humildade crist e auto-condenao.99
Ele tambm amante ardente, sedutor, rival ciumento. Aparentemente, de todas
as variaes sem fim, Dostoivski o envolve, justamente com o improvvel: numa
intriga romntica com Chtov colocando-os como oponentes numa disputa amorosa. A
intriga amorosa est na verso final do romance, mas numa forma de rastros, sombra
dispersa sobre fragmentos. Difcil ao leitor se lembrar dela, parece desconectada, uma
paixo embotada, sem sentido. Nas anotaes, e no romance, Liza ama-odeia o
Prncipe/ Stavrguin, o Prncipe seduz e ignora Liza e Dacha, a Princesa/ Varvara
Stavrguina tenta casar Dacha com Stiepan/ Granovski, Mria Lebidkina a esposa
secreta que todos temem, e o Capito Lebidkin e Mria so assassinados com o
consentimento do Prncipe. Mas na verso final algo maior que a paixo consumiu a
alma de Chtov e congelou o corao de Stavrguin. O casamento secreto com Mria

97

Fyodor DOSTOEVSKY, The Notebooks for The Possessed, p. 159.


Ibid, p. 159.
99
Ibid, p. 154.
98

49

Lebidkina perturba as convices sociais covardes de Varvara Stavrguina. E a


confisso finca na trama questes que vo alm da humilhao de Liza.
Se j difcil entender o Prncipe como amante passional ainda mais difcil
entend-lo como defensor apaixonado da Rssia contra o Ocidente, da Ortodoxia contra
o atesmo, e de Cristo contra os descrentes. Em longos monlogos e dilogos o Prncipe
expe sua viso sobre a idia russa e sobre a graa redentora da Ortodoxia. No incio ele
o expositor e aparentemente o expoente destas idias, depois o examinador, e no final
aquele que as rejeita. Ele fascinado pelas idias de Chtov e depois por Nietchiev.
Nietchiev oferece a ele o instrumento e Chtov as idias de humildade e
autoconsuno, alm de Deus e do Reino dos Cus que esto conosco, em
autoconsuno, onde a liberdade est tambm.100 Primeiro ele permanece entre eles,
depois eles sem Stavrguin, e finalmente Stavrguim vai alm dos dois.
A defesa apaixonada da Ortodoxia e da Rssia de Dostoivski. Marcam
presena constante nas anotaes. O Prncipe diz:

A Terra nunca viu tamanha idia gigantesca que est tomando


forma aqui no Oriente, e que se move para tomar lugar nas massas
europias [...] para regenerar o mundo. Ortodoxia, a verdade gloriosa,
f eterna no Cristo e total regenerao moral em Seu nome. Estamos
dando ao mundo o primeiro paraso do milnio.101

E logo adiante: [...] Como Sanso em campanha. Saindo de Petersburgo e


fixando a si mesma em Skvorichniki102.103 Dostoivski pode dar suas idias ao
Prncipe, e o Prncipe pode recit-las apaixonadamente, mas uma linha depois o suicida
nega o que disse. Dostoivski pode acreditar no que o Prncipe diz, mas o prprio
Prncipe no. Chtov pode acreditar neles, mas Chtov uma criatura desajustada que
se alimenta de Stavrguin, sua vida espiritual est amarrada nas suas relaes sociais. O
Prncipe no pode dar corpo s idias crists de Dostoivski sobre a Rssia e Deus, e
Dostoivski sabe que ele no pode.104

100

Fyodor DOSTOEVSKY, The Notebooks for The Possessed, p. 174.


Ibid, p. 226.
102
Skvorichniki: nome da fazenda da famlia Stavrguin no romance.
103
Fyodor DOSTOEVSKY, The Notebooks for The Possessed, p. 226.
104
Ibid, p. 185.
101

50

Dostoivski aparentemente mantm a idia sobre a regenerao do prncipe pelo


amor e pela f. Questo presente na Vida de um Grande Pecador. Ao longo das
anotaes existem referncias s faanhas morais que o Prncipe deseja realizar. Em
algumas verses o casamento com a Enfermeira/ Dacha. Em outras a trajetria de
Chtov e o monastrio: regenerao pela penitncia religiosa ou pelo amor. Mas as
referncias regenerao moral por amor (ou pela penitncia religiosa) esto sempre
seguidas a referncias do Prncipe tirando a prpria vida: Durante sua ltima visita [...]
ele diz, em arrebatamento, que s amava a ela, que ela seria sua salvao, e uma hora
depois ele se mata.105 Dostoivski no pode dar a regenerao do Prncipe por amor,
nem pela f na Rssia e na Ortodoxia.
Dostoivski chega personalidade de Stavrguim por passos tortuosos. Ele
resiste ao verdadeiro Stavrguin por evases, sobreposies, e passos falsos. Ele d ao
Prncipe as palavras erradas, aes erradas, amores errados, e os sentimentos errados.
Ainda at o final Stavrguin se explica demais e seu tom todo equivocado tagarela,
superior, autojustificativo. Nas notas finais para a carta que ele escreveu a Dacha, diz
assim:

Diferentemente de toda nossa gerao, eu no posso ser bem


vindo no reino da mediocridade, da igualdade invejosa, da estupidez
acoplada na ausncia de individualidade, da rejeio a todo tipo de
dever ou honra, de toda obrigao. No posso acolher a rejeio de
meu pas, da mesma maneira que no posso acolher aqueles cujo
nico objetivo seja a destruio, e aqueles que cinicamente rejeitam
qualquer princpio que possa reconcili-los aps a realizao do
objetivo de destruio total, quando a profanao e o despojo de tudo
tomar a conduo do momento onde no ser possvel continuar a
vida por muito tempo mesmo com o pequeno suprimento de produtos
e restos deixados intacto para trs pela destruio geral da velha
ordem. Eles dizem que querem trabalhar eles no querem. Eles
dizem que querem construir uma nova sociedade. Eles no formaram
os vnculos necessrios para uma nova sociedade, mas, no do a
mnima importncia para isso. Eles no fazem nada! Mas suas
doutrinas tornaram tudo to complexo que os desviaram de pensar
juntos. O significado dourado. No. Eu no sou um democrata.106

Dostoivski sabia que em algum lugar entre esta verso e a verso final do
romance estava tudo errado. Assim como, seus planos para a primeira publicao e as
105
106

Fyodor DOSTOEVSKY, The Notebooks for The Possessed, p. 178.


Ibid, pp. 409-410.

51

verses subseqentes que levaram Dostoivski a realizar a Confisso de


Stavrguin.107 Para alm de uma correta interpretao do que o enigmtico captulo
possa ser, ele nos mostra um Stavrguin que permanece lutando e caindo nas tentaes
entre o arrependimento e o orgulho. Mas na verso final Stavrguin vai alm do
combate moral e somente a possibilidade da perda de seu autocontrole contentam sua
calma glacial.
Dostoivski sabia h muito tempo o que Stavrguim era. E pouco a pouco, vai
percebendo que a conexo vital no era entre o Prncipe e a Enfermeira/ Dacha, nem do
Prncipe com Chtov ou com o monastrio mas, somente entre o Prncipe e
Nietchiev/ Piotr. No outono de 1870, Dostoivski diz: Mais importante: O Prncipe e
Nietchiev esto atados um ao outro por segredos mtuos que compartilham
acidentalmente. Ainda assim Nietchiev procura ocultar muitas coisas dele (embora
tentado a inici-lo, percebendo sua estatura colossal). Ele est estudando-o.108
Tragdia e poltica vm juntas com a unio de Piotr e Stavrguin. Stavrguin
no acredita na dialtica de Kirillov ou no messianismo nacionalista de Chtov. E Piotr
muito menos na esperana luminosa de Virguinski ou nos sonhos fourriersticos de
Liptin. Piotr destri o mundo em torno dele e Stravguin destri o mundo dentro dele.
Eles so corpo e alma, rudo e silncio, destruio e descrena.
Algo muito prximo de uma disputa parece compor as anotaes de Os
Demnios: entre o que os personagens so e o que Dostoivski quer que eles sejam.
Idias, situaes e intenes so purgadas como se a criao s pudesse vir tona no
confronto e na superao. O gnio de Dostoivski se mostra justamente na habilidade de
reconhecer os enganos, sacrificando o que desejava pelo que deveria ser. Wasiolek

109

compara as inmeras voltas, curvas e mudanas de direo que Dostoivski realiza para
a composio de Os Demnios com o ensaio presente nas anotaes sobre a paixo
sofrida pelo personagem Mchkin em O Idiota. Comparao que nos parece pertinente
se a considerarmos como [...] um processo traduzido numa oposio entre ordem/
desordem nas trevas e uma experincia interior que atravessa essa escurido, e, por

107

Referncia ao captulo censurado na poca da publicao do romance que em nossa traduo


encontrado como Apndice: Com Tkon. Fidor. Mikhilovitch DOSTOIVSKI, Os Demnios, pp. 655687.
108
Fyodor DOSTOEVSKY, The Notebooks for The Possessed, pp. 302-303.
109
Apud Fyodor DOSTOEVSKY, The Notebooks for The Possessed, p. 19.

52

causa dessa travessia, ilumina-se110. Processo identificado por Kazantzaki111 e


desenvolvido por Pond em seu ensaio: O Mtodo de Deus.

110

Luiz Felipe POND, O Mtodo de Deus, p. 176. Grifo do autor.


[...] Eu sentia que isto era meu dever, meu nico dever: reconciliar os irreconciliveis, trazer do
fundo de mim mesmo as espessas trevas ancestrais para delas fazer, no limite do possvel, a luz. No
esse o mtodo de Deus? [...]. Nikos Kazantzaki, Lettre au Greco apud Luiz Felipe POND, O Mtodo
de Deus, p. 175.
111

53

CAPTULO II
A LIBERDADE

54

Com o esprito morto de sede,


Rojo-me num deserto escuro,
E voa um anjo de seis asas
Na encruzilhada de meus rumos.
Com dedos leves como o sonho
O Serafim toca-me os olhos:
Uns olhos profetas se abriram
Como os da guia assustada.
Eis que me assoma os ouvidos
E os enche de alvoroo:
Escuto o tremer do cu, o alto
Vo dos anjos, o deslizar
Subqueo do monstro marinho
E a rosa a crescer no vale.
Sobre minha boca se inclina
E arranca a lngua ardilosa,
Carpideira, inqua e v,
E com a dextra ensangentada
Pe o dardo da sbia cobra
Na minha boca silenciada.
Com a espada me corta o peito,
Meu corao latejante
Desapega, e no vo negro do seio
O anjo mete a brasa viva.
Estou, como morto, no deserto
E a voz de Deus por mim clama:
Ergue-te, ouve e v, profeta,
Da minha vontade te tomes,
Mares e terras percorre, queime
Teu verbo o corao dos homens.
O Profeta - 1826112

112

Aleksandr Sergueievitch PCHKIN, O Cavaleiro de Bronze e outros Poemas, pp. 93-95.

55

CAPTULO II
A LIBERDADE

Note que a natureza humana exige absoluta contemplao.


Moral e f so uma e a mesma coisa, a moral resulta da f, a
necessidade da contemplao um bem inalienvel da natureza
humana. Esta uma qualidade sublime, no a mais humilde uma
recognio sobre o infinito um esforo abundante em direo ao
infinito do universo, um conhecimento que resulta dele. Mas, para isto
a contemplao necessria, Deus deve existir. O Atesmo, por ser
precisamente um corolrio de noes onde a contemplao no
constitui um bem da natureza humana, tem a expectativa de regenerar
o homem contando somente com suas [do homem] prprias fontes.
Realiza um esforo de representar seu aspecto moral, na forma que
est tomando, quando o homem se torna livre da religio e de tudo
mais. Mas na verdade eles representam nada uma rvore deve ser
julgada por seus frutos sendo assim, representam nada alm da
113
deformidade e de uma filosofia da digesto.

Dostoivski realiza em Os Demnios uma reflexo que considera os


desdobramentos de uma nova poca. poca onde cu e o inferno se fecham diante do
homem novo. Desvinculado de toda ordem csmica profundamente fincada numa
tradio religiosa de origem, Deus e o demnio so rechaados esfera do
incognoscvel perdendo toda a realidade. O homem encerra-se num universo do
puramente humano. E perdida toda sua profundidade aparece como uma criatura plana.
Porm, o solo sob seus ps no est to firme como lhe parecia, das profundezas seladas
manifestam-se abismos que revelaro novamente o cu e o inferno, Deus e o demnio.
Toda a obra de Dostoivski encontra-se nesta realidade interior desvelada, nas
profundezas supremas do esprito humano: quando o homem se ergue contra toda ordem
objetivamente estabelecida, contra suas razes, e manifesta o seu arbitrrio. Ser este
destino que interessa ao autor.
O pensamento de Dostoivski nega toda realidade mundana que se apresenta
como estvel e final. E identifica as inconsistncias e contradies do pensamento como
expresses de um conflito espiritual fundadas inteiramente no corao da existncia em
si, e que jamais podem ser disfaradas pelo mrito de uma faanha qualquer que
conduza a uma unidade lgica. O corao da existncia recebe os contornos da
113

Fyodor DOSTOEVSKY, The Notebooks for The Possessed, p. 253. (grifo nosso)

56

integralidade da personalidade. E na raiz da personalidade que a liberdade realizada.


Sobre esta liberdade no se pode dizer o que ela , apenas sofrer o fato de ser livre.
Dostoivski afirma esta liberdade como sendo uma marca de Deus: assim como Deus
livre, o ser humano tambm o . Todavia, no regime da natureza essa liberdade
degenera, pois o ser humano logo toma conscincia da dificuldade que tem para ser
livre [...]114.
Antropodicia e teodicia esto em estreita correspondncia. Se nada existe
acima do homem, o homem tampouco existe. Matar Deus matar simultaneamente o
homem. E sobre estes dois tmulos eleva-se a imagem de um monstro. Dostoivski
mostra o cristianismo no sentido mais profundo do termo: Deus no devora o homem,
nem o homem desaparece em Deus, mas antes, permanece ele mesmo at a consumao
dos sculos.115 E isto mostra um trao peculiar de sua antropologia onde a imagem
humana, os contornos da personalidade, em seu dinamismo e nas suas contradies
permanece at nas suas profundezas. O homem indestrutvel porque participa da
profundeza da eternidade. Para ele o homem s pode ser compreendido como mistrio
porque nele est encerrada a idia da liberdade. A realizao da liberdade do homem
tambm a realizao da liberdade de Deus no homem.
Diante do atesmo em processo Dostoivski percebe que na ausncia do
conhecimento que resulta de um esforo abundante em direo ao infinito, conforme
coloca em suas anotaes, a traio consumada: sendo o atesmo inevitvel e com ela
a decadncia, que alguns esperam que acontea o quanto antes, o resultado ser
coincidente com [os planos de] Nietchiev: queimar tudo.116 E ainda, Pelo caminho
mais rpido [do sofrimento morte], naturalmente, que sempre mais humano.

117

importante reconhecer o significado do fato que Dostoivski no afirma a


impossibilidade da organizao do mundo sem Deus. A verdade, conforme indica De
Lubac118, que sem Deus o homem pode organiz-lo somente contra ele mesmo.
Humanismo exclusivo um humanismo no-humano. Alm disso, a proposta da f em
Deus que demanda a contemplao do infinito no levar a uma vida terrestre
confortvel propiciando um sono tranqilo. Ao contrrio, a f que encontramos em
114

Luiz Felipe POND, Crtica e Profecia: A Filosofia da Religio em Dostoivski, p. 177.


Cf. Nicolai BERDIAEFF, O Esprito de Dostoivski, p. 71.
116
Cf. Fyodor DOSTOEVSKY, The Notebooks for The Possessed, p. 236.
117
Ibid, p. 237. (grifo nosso)
118
Cf. Henri DE LUBAC, The Drama of Atheist Humanism. Nesta obra De Lubac investiga as fontes do
atesmo moderno e dedica um ensaio sobre o trabalho de Dostoivski.
115

57

Dostoivski provoca distrbios e nos leva continuamente a um balano entre as


concepes ideais sobre a vida e a vida como se apresenta. Num mundo que tende
perpetuamente a fechar-se em si mesmo o amor servido e violncia podem
facilmente ser disfaradas de amor liberdade (inclusive quele que ama) quando a
lgica, e no a existncia tecida e inteiramente em conexo com a vida, que realiza uma
unidade de pensamento. Nenhum sistema de pensamento pode ser final. O final da
dinmica do esprito, e o final da emergncia de suas novas contradies, somente
encontraro seu fim no final do mundo. At que o mundo chegue ao seu final as
contradies no podero ser abolidas. E por esta razo o pensamento depende de uma
perspectiva escatolgica, que lana luz sobre ele acentuando a contradio e o paradoxo
como inerentes vida no mundo.
A idia crist do Reino de Deus e a conscincia escatolgica crist no tem
nenhuma conexo com a idolatria pela santidade na histria, assim como, com a
idolatria pela santidade revolucionria, democrtica, socialista, com a idolatria por
sistemas filosficos que acabam por dissolver a personalidade num todo impessoal,
ideal ou orgnico. E, principalmente, com a idolatria pela santidade do si mesmo. Tratase antes, de uma coliso entre o amor apaixonado pelo mundo e o amor que vem do
Alto, com a piedade por este mundo como mundo de sofrimento. A liberdade que no
tem conhecimento da compaixo se torna demonaca. O percurso dos homens no
somente ascendente, mas tambm descendente.119 Este percurso pressupe uma
reforma espiritual interior. Berdyaev afirma ainda que no se deve buscar a verdade
somente pela via negativa de uma teologia apoftica, mas, que a verdade deve ser
tambm buscada pela via negativa de uma sociologia apoftica. Sociologia cataftica,
ainda mais se fundada na religio, a fonte da escravido dos homens.120

2.1 Liberdade na Personalidade

Seguimos a reflexo com Berdyaev121 que afirma que o homem o maior


enigma do mundo, no como parte da natureza ou da sociedade, como ser de natureza
ou ser social, mas um enigma precisamente porque possui personalidade. possvel a
119

Nikolai BERDYAEV, Slavery and Freedom, p. 10.


Ibid, p. 18.
121
Cf. Ibid.
120

58

ele buscar conhecimento sobre si mesmo partindo do princpio divino que existe nele,
ou tambm, partindo de sua prpria escurido, do princpio demonaco que existe nele
mesmo. Isto se d justamente porque um ser contraditrio e duplo, polarizado em
altssimo grau, capaz de grande amor e sacrifcio, assim como, capaz de grande
crueldade e egosmo ilimitado. Segundo Ponde122: sendo fruto da ao criadora de Deus
sobre o Nada incriado vive sob ameaa contnua deste parentesco com o no-Ser123.
Nisto est a semelhana com Deus124 e a porta de entrada do princpio diablico.
Dostoivski reconheceu este princpio trgico no homem desta inconsistncia da
natureza humana com peculiar distino e foi quem melhor expressou esta dupla
tendncia. A necessidade de sofrimento e martrio que encontramos em seus
personagens no s testemunham o fato de que o homem um ser cado, mas antes, que
ele sofre com o resultado de sua queda e deseja ir alm. E precisamente a conscincia
da personalidade nele que fala do alto de sua natureza e vocao. A personalidade no
homem a evidncia que o mundo no auto-suficiente e deve ser superado.
No existe nada que possa ser comparado ou colocado no lugar da
personalidade. Ela nica, indestrutvel, e impassvel de repetio. A personalidade no
encontra lugar no complexo processo contnuo de evoluo do mundo, ela sempre a
exceo, nunca a regra. Pressupe interrupo, a introduo de algo completamente
122

Cf. Luiz Felipe POND, Teologia do Niilismo: a inteligncia do Mal.


Criao a partir do no-Ser: Segundo o De Principiis, de Orgenes, a criao um ato eterno de Deus.
[...] O tema da criao quer exprimir a relao entre ser e no-ser, incriado e criado, essncia e energias
em Deus. Quando fala da criao do Nada, quer dizer que o mundo no provm do ser divino; por isso
no-ser. Se a criao nascesse da natureza divina, seria consubstancial ao Deus trinitrio e, em
consequncia, existiria por si. O mundo, porm, no existe por si mesmo nem auto-suficiente, mas
heterousios, ou seja, de outra substncia em relao ao seu Criador. [...] necessariamente depende das
energias criadoras de Deus. A criao do Nada indica, pois, a origem da realidade, criada no da natureza
divina, mas da energia divina incriada. [...] A distino no se fundamenta no princpio da
consubstancialidade, mas no da alteridade. Deus cria uma realidade diversa da sua substncia e a faz
participar por graa das energias divinas, enquanto esta, como heterousia, no pode participar, pela sua
natureza, do ser divino. (Volodemer KOUBETCH, Da criao Parusia: Linhas mestras da Teologia
Oriental, p. 25)
124
Ser humano Imagem de Deus: No Oriente, de modo particular, o elemento divino da natureza
humana, a imago Dei, colocada como fundamento da antropologia, que tem a sua origem anteriormente
ao pecado original. A imagem no pura idia diretriz para compreender o homem, no s bela
comparao descritiva, idia reguladora ou instrumental, mas, segundo o querigma antropolgico dos
Padres da Igreja, em definitivo o princpio constitutivo do ser humano. [...] Por meio da imagem, o ser
humano, num esforo de assemelhao, tende, dinamicamente, em direo ao seu original, assemelhar-se
o quanto possvel ao seu original, ou seja, tornando-se sua tarefa primordial, sua vocao. [...] A
semelhana posta sobre o plano do agir; e a sua ao pode ser reduzida, enfraquecida ou adormecida.
[...] A imagem constitutiva e normativa, jamais pode ser perdida ou destruda. Segundo Evdokimov, a
ontologia dos seres estruturados imagem, o fato de ser criado segundo a raa divina, determina a tarefa
por cumprir: tornar-se efetivamente santo, perfeito, deus segundo a graa, participando das condies da
vida divina: imortal e ntegro, casto. (Volodemer KOUBETCH, Da criao Parusia: Linhas mestras
da Teologia Oriental, pp. 45-47)
123

59

novo. E, se por um lado o infinito se abre na personalidade, por outro lado, pressupe
tambm forma e limite que no so dedutveis do meio ambiente, nem passveis de
dissoluo num todo impessoal. Sua forma impassvel de repetio, a unio do
universal-infinito e do individual-particular, sua existncia se d nesta aparente
contradio. na compreenso da personalidade humana como um microcosmo que se
mantm a anttese de uma interpretao orgnica resistindo assim a transform-la numa
parte subordinada de um todo, num comum, um universal abstrato.
A personalidade no uma realidade acabada, porque o homem no pode ser
considerado acabado, ela antes um ideal do homem. Trata-se de uma categoria
axiolgica, uma categoria de valor, tica e espiritual que considera o homem, a
personalidade humana, como valor supremo125.
Personalidade no pode ser reconhecida como objeto, como um dos objetos
numa linha de outros objetos do mundo, como parte do mundo Ela no parte de um
todo, por maior que seja este todo. Quando um homem integra uma parte de um todo
social ou natural, a personalidade fica fora desta subordinao. A relao entre partes e
todo sempre uma relao matemtica e impessoal. Esta a maneira que a
antropologia, cincias, biologia, psicologia ou sociologia podem considerar o homem.
Nesta maneira o homem considerado parcialmente; no existe neste caso nenhum
mistrio no homem, como personalidade, como um centro existencial do mundo. A
reflexo de Berdyaev nos alerta em relao ao maior perigo que o homem exposto
quando considerado parcialmente: a objetivao, que leva a compreenso do homem
como mquina.

Tudo que mecnico, automtico no homem, no pessoal,


impessoal e antittico imagem da personalidade. A imagem de Deus
e a imagem da mecnica e da automao colidem entre si, a escolha
acaba se dando entre Deus-homem e a humanidade-automtica,
humanidade-mquina. A dificuldade do homem direcionada ao fato
de que no existe correlao nem identidade entre o interior e o
exterior, sem direo nem expresso adequada entre um e outro. Este
de fato o problema da objetivao. Quando o homem objetiva a si
mesmo ao que lhe externo ele escraviza a si mesmo no mundo dos
objetos; e ao mesmo tempo, no consegue expressar a si mesmo, no
consegue prescindir de seu corpo, no consegue entrar ativamente na
sociedade e na histria.126
125
126

Cf. Nikolai BERDYAEV, Slavery and Freedom, pp. 22-28.


Ibid, pp. 46-47.

60

Personalidade s pode ser reconhecida como uma subjetividade infinita que est
atada ao segredo da existncia. Do contrrio encontramos a subordinao do infinito ao
finito: o relativo tornado absoluto que desconsidera as fontes da Revelao. E este o
ncleo da reflexo de Dostoivski em Os Demnios, a moral decorrente do atesmo que
pretende realizar o progresso do homem e a organizao do mundo numa relao entre
partes e todo acaba por perder de vista o valor absoluto do homem. Desta maneira, o
valor humano considerado de acordo com sua funo numa nova humanidademecnica, o homem torna-se meio para execuo de determinados fins. No tem valor
em si. Refm de uma logstica absurda justificada pelo afeto exacerbado a um sistema e
a deduo abstrata.
A existncia da personalidade pressupe liberdade. O mistrio da personalidade
o mistrio da liberdade. Deus a garantia da liberdade da personalidade no homem. O
cristianismo reconhece a imagem de Deus no homem, seu princpio espiritual que vai
alm do mundo social e natural, reconhecendo assim a liberdade espiritual. Porm, a
liberdade da personalidade certamente no um direito; esta uma viso superficial.
Liberdade da personalidade um dever, uma realizao da vocao, a realizao da
idia divina no homem, uma resposta ao chamado divino127. A conscincia desta
vocao ser sempre independente da extenso de desejveis benefcios, e est
intimamente conectada com o ascetismo, a contemplao. A reforma espiritual
pressupe uma disciplina espiritual, uma recusa contnua das foras impessoais.
Ascetismo que significa a exposio ativa e a preservao das formas da personalidade,
de sua imagem, capaz de realizar escolhas e resistir, o princpio herico no homem128.
Personalidade no s capaz de experimentar sofrimento, mas em certo sentido,
personalidade sofrimento. O esforo para alcanar a personalidade e sua consolidao
um processo doloroso. A auto-realizao da personalidade pressupe resistncia,
demanda um conflito com as foras escravizadoras do mundo, uma recusa ao
conformar-se ao mundo. A marca da sobrenatureza no homem deve submet-lo ao
abandono, solido e ao estranhamento do mundo. Nada causa maior sofrimento que a
experincia deste estranhamento129. E leva ao testemunho do fato que o homem um

127

Nikolai BERDYAEV, Slavery and Freedom, p. 48.


Ibid, p. 49.
129
Ibid, p. 53.
128

61

ponto de interseco entre dois mundos, nele toma lugar o conflito entre esprito e
natureza, liberdade e necessidade, independncia e dependncia. Personalidade o
elemento revolucionrio num sentido profundo, decorrente de sua dupla pertena, ele
no pertence a um mundo, mas a dois. E ser nesse movimento doloroso de conflito que
a personalidade toma forma: na coliso com o mal em si mesmo e com o mal de seu
meio. Sendo em parte filho do nada esta filiao vincula origem e destino. A sada do
nada se d em cada momento que se exerce a liberdade e neste sentido, divina e
diablica130. Movido por uma fora de origem inexplicvel que a fora do desejo
insacivel de ir at o fim e que ao mesmo tempo nega o fim. a fora da confirmao
constante e incansvel do seu ser e da negao da morte131.
Dostoivski explorou at o fim o caminho da liberdade na personalidade, no
destino humano. Todo o processo s existe em funo da liberdade, e Dostoivski no
retira do homem o fardo de sua liberdade, e da preservao de sua forma. Ao contrrio,
ele lhe impe uma responsabilidade enorme e no o livra do sofrimento ao preo da
perda da liberdade. Para ele interessa o destino do homem na liberdade e da liberdade
no homem. A experincia trgica de seus romances representa a experincia da
liberdade que comporta o revoltar-se humano contra esta liberdade e, ao mesmo tempo,
a liberdade extrema e final.

2.2 Liberdade e Constrangimento

Berdiaeff132 indica duas espcies de liberdade: a inicial e a final. Entre as duas


encontra-se o caminho humano, de tormentos e sofrimentos, o caminho do
desdobramento. A primeira consiste na liberdade essencial, sobrenatural, de escolher o
bem e o mal. E a segunda a liberdade no seio do bem, passvel de ser realizada no
mundo. Uma liberdade irracional e uma liberdade na razo. Identifica ainda que a
aspirao mais alta da liberdade do esprito refere-se segunda liberdade no Cristo e
que torna livre o homem, mas que deve escolher livremente esta Verdade. No existe
constrangimento, e sim um ato de f livre, que em nenhum momento pode subestimar
esta livre escolha do homem.
130

Cf. Luiz Felipe POND, Teologia do Niilismo: a inteligncia do Mal.


Fidor. Mikhilovitch DOSTOIVSKI, Os Demnios, p. 250.
132
Nicolai BERDIAEFF, O Esprito de Dostoivski, pp. 76-77.
131

62

A dignidade crist reside no ato de f livre e supe o reconhecimento das duas


liberdades: a liberdade na escolha da Verdade e a liberdade na Verdade. A liberdade
com nada pode ser identificada, porque por definio livre. Toda identificao, ou
confuso da liberdade ser uma negao da liberdade, um ato de constrangimento. O
bem obrigatrio no o bem; ele mergulha no mal, no nada. Mas o bem livre,
verdadeiro, supe a liberdade do mal. Nisto est encerrado o mistrio que Dostoivski
apreendeu em profundidade. Uma dialtica trgica que acompanhamos com
Berdiaeff133:

[...] o bem livre supe a liberdade do mal. Mas a liberdade do mal


conduz destruio da prpria liberdade, sua degenerescncia numa
necessidade m. Por outro lado, a negao da liberdade do mal e a
afirmao exclusiva do bem terminam igualmente na negao da
liberdade, na sua degenerescncia numa necessidade boa. Necessidade
boa que j no o bem, porquanto no h bem seno na liberdade. [...]
O pensamento cristo sempre esteve opresso por dois fantasmas, o da
m liberdade e o do bom constrangimento. A liberdade sucumbiu,
quer pelo mal que se descobria nela, quer pela obrigao do bem. [...]
O que existe no somente a liberdade na verdade, mas a Verdade
sobre a liberdade.

A soluo deste eterno problema se deve procurar no Cristo, que a Verdade,


mais ainda, a Verdade sobre a liberdade, a Verdade livre, o livre amor. Ele no pode ser
destrudo por nenhuma das duas liberdades, liberdade no mal e constrangimento no
bem. Na Sua graa do amor livre a liberdade divina e a humana se reconciliam.
Dostoivski possibilita ao homem este caminho, aberto nas trevas e no abismo.
Caminho errante que passa pelo conhecimento do bem e do mal, e s poderia ser
tornado agradvel ao preo da limitao da liberdade humana. No movimento de amor a
Deus o homem experimenta iluses e infortnios. E Dostoivski desvela ainda um
elemento irracional na liberdade, no qual est encerrado seu segredo e se manifesta no
prprio contedo da vida. Elemento portador do infinito, contedo ilimitado da vida que
supe o prprio infinito. O Mistrio redentor onde Cristo aparece ao homem como
liberdade ltima, na profundeza de si mesmo, quando j abusou de sua liberdade inicial
e a fez degenerar em seu contrrio.

133

Nicolai BERDIAEFF, O Esprito de Dostoivski, pp. 79-80.

63

A liberdade em revolta atinge os personagens de Dostoivski como a


manifestao de um esprito novo. Destino trgico que se d nas profundezas do esprito
humano quando na afirmao rebelde si degenera em arbitrariedade. Vazia e sem
objeto, desagrega a personalidade e destri a si mesma. Se tudo permitido ao homem a
liberdade se torna escrava de si mesma alterando at a imagem humana. Sua perda um
ensinamento luminoso, e sua tragdia um hino a liberdade.
O homem teve medo do fardo doloroso da liberdade do esprito e numa permuta
miservel adere idia de uma organizao obrigatria da existncia, com base na
felicidade e unio universal, dissimulando conscincia humana a prpria idia de
liberdade. Lgica da luta contra Deus onde o mal e o sofrimento so deslocados para
fora do homem em nome do amor ao bem. Porm, para Berdiaeff a verdade sobre a
liberdade deve considerar:

A presena no fundo de todo ser desta liberdade irracional, pela qual


revelada a fonte primeira do mal, a condio para compreender este
mundo, para guardar a f no seu sentido mais profundo, para conciliar
a existncia de Deus e do mal. No h no mundo tanto mal e
sofrimento seno porque a liberdade repousa no seu fundamento. O
mundo seria ento obrigatria-dignidade do mundo e toda a dignidade
do homem. Sem dvida, pelo preo de sua arrenegao poder-se ia
evitar o mal e o sofrimento. O mundo seria, ento obrigatoriamente
bom e feliz. Mas ele teria perdido sua semelhana com Deus. Pois esta
semelhana reside antes de tudo na liberdade.134

Na negao da liberdade irracional o mundo deveria obrigatoriamente ser


racionalizado, um formigueiro feliz, impenetrvel a qualquer sentido que anima o
mundo divino, regido com base na mera necessidade. Para Dostoivski o resultado deste
racionalismo sobre a liberdade ilimitada levar ao poder ilimitado da necessidade, e no
pensamento ao despotismo ilimitado, o domnio da vida. Em resposta ao eterno
argumento contra Deus, o da existncia do mal, ele nos responde com suas obras, que
Berdiaeff formula da seguinte maneira:

Deus existe justamente porque o mal e o sofrimento existem no


mundo, a existncia do mal a prova da existncia de Deus. Se o
mundo consiste unicamente no bom e no bem, ento Deus seria intil,
134

Nicolai BERDIAEFF, O Esprito de Dostoivski, p. 100.

64

o prprio mundo seria Deus. Deus porque o mal . O que significa


que Deus porque a liberdade .135

Dostoivski demonstra a existncia de Deus na liberdade do esprito humano,


negar o mal negar a Deus e a liberdade. O mundo regido pelo constrangimento do
bem, pela necessidade, seria um mundo regido pelo mecanismo racional. Neste estado
de conduo do mundo a personalidade destruda. A liberdade trgica, o destino da
liberdade humana o destino da liberdade do prprio Deus e reside no centro da
existncia, como um mistrio original.
Se ele percebeu que o segredo fundamental de Cristo o segredo da liberdade
nos revelou ainda com extraordinrio prodgio as duas grandes idias em coliso: Cristo
e Anticristo. Sendo este ltimo a personificao da negao absoluta da liberdade na
personalidade humana, pelo constrangimento exercido conscincia ao bastardeamento
da personalidade. na Lenda do Grande Inquisidor que Dostoivski apresenta sua
verdadeira revelao da liberdade crist.

2.3 Coliso de duas grandes idias: Cristo e Anticristo

[O Grande Inquisidor]: - Nisto Tu tinhas razo, porque o segredo da


existncia humana consiste no somente em viver, mas ainda em
encontrar um motivo para viver. Sem uma idia ntida da finalidade da
existncia, o homem prefere renunciar a ela e se destruir em vez de
ficar na Terra, embora cercado de montes de po. Mas o que
aconteceu? Em lugar de Te apoderares da liberdade humana, Tu ainda
a estendeste! Esqueces-Te ento de que o homem prefere a paz e at
mesmo a morte liberdade de discernir o bem e o mal? No h nada
de mais sedutor para o homem do que o livre-arbtrio, mas tambm
nada mais doloroso. E em lugar de princpios slidos que teriam
tranqilizado para sempre a conscincia humana, Tu escolheste
noes vagas, estranhas, enigmticas, tudo quanto ultrapassa a fora
dos homens, e com isto agiste como se no os amasses, Tu, que vieras
dar Tua vida por eles! Aumentaste a liberdade humana em vez de
confisc-la e assim impuseste para sempre ao ser moral os pavores
dessa liberdade.136

135
136

Nicolai BERDIAEFF, O Esprito de Dostoivski, p. 102.


Fidor Mikhilovitch DOSTOIVSKI, Irmos Karamzov, pp. 266-267.

65

No posso pensar em outra coisa, pensei na mesma coisa a vida inteira. Deus
me atormentou a vida inteira137. Esta confisso que revela a sublimidade atordoante da
idia de Deus feita por Kirllov a confisso de Dostoivski. E as palavras do Grande
Inquisidor poderiam ser dirigidas a ele tambm: Desejavas uma f livre e no inspirada
pelo maravilhoso. Tinhas necessidade de um livre amor e no dos transportes servis de
um escravo atemorizado 138. E ainda: Em lugar da dura lei antiga, o homem devia dali
em diante, com corao livre, discernir o bem e o mal, no tendo para se guiar seno
Tua imagem [...]139.
Dostoivski realiza em suas obras uma reflexo profunda sobre a concepo de
uma harmonia universal concebida sem a liberdade do mal e a realidade do pecado. Sem
a provao da liberdade. E se ergue contra toda liberdade concebida como obrigao
decorrente de uma ordem dada exteriormente. Sobre o constrangimento da liberdade
baseada na necessidade. A f que professava era uma f livre com base na liberdade de
conscincia, numa fornalha de dvidas. Para ele o caminho cristo o caminho da
liberdade do esprito humano que passa pelas provas do deserto escuro (conforme O
Profeta de Puchkin), o duelo do diabo e de Deus, e o corao humano o campo de
batalha140.

Muitos pensam que suficiente acreditar nos ensinamentos morais de


Cristo no lugar de ser cristo. No a moralidade crist, nem seus
ensinamentos, que salvaro o mundo, mas a f e nada mais, f na
realidade do verbo que se fez carne. Esta f no somente um
reconhecimento intelectual da superioridade de Seus ensinamentos,
mas antes, ser tomado pelo esforo imediato para um fim. O que se
deve acreditar precisamente na noo deste ideal ltimo do homem,
o Verbo todo encarnado, Deus encarnado. Somente com esta f
alcanamos a contemplao correta, aquele xtase que, mais do que
qualquer outro nos une a Ele imediatamente e que tem o poder de
manter o homem longe do caminho errado. Qualquer xtase menor
que este levaria a humanidade, talvez inevitavelmente, perdio, a
cair na heresia, para em seguida na maldade, na amoralidade e,
finalmente, no atesmo e trogloditismo; devendo em seguida
desaparecer, e decompor-se.141

137

Fidor. Mikhilovitch DOSTOIVSKI, Os Demnios, p. 121.


Fidor Mikhilovitch DOSTOIVSKI, Irmos Karamzov, p. 268.
139
Ibid, p. 267.
140
Ibid, p. 123.
141
Fyodor DOSTOEVSKY, The Notebooks for The Possessed, pp. 252-253.
138

66

O problema da liberdade ocupa toda a lenda do Grande Inquisidor142, uma


apologia a Cristo que representa o auge da obra de Dostoivski. Nele Cristo permanece
silencioso, a idia religiosa eficiente no se exprime por nenhuma palavra. A verdade
sobre a palavra inexprimvel. Mas a verdade sobre o constrangimento se exprime
facilmente143. A verdade sobre a liberdade aparecer nas contradies das idias do
Grande Inquisidor. O apagamento de Cristo e de sua verdade causa uma impresso
artstica particularmente forte144. Por outro lado a lgica forte orientada para a
realizao de um plano do Grande Inquisidor convincente. Mas o silncio doce de
Cristo que decide contra toda a argumentao do Grande Inquisidor.
Seu Grande Inquisidor um homem de uma idia e seu segredo o atesmo:

Por que ento vir entravar nossa obra? Por que guardas Tu o silncio,
fixando-me com Teu olhar penetrante e terno? prefervel que Te
zangues, no quero o Teu amor, porque eu mesmo no Te amo. Por
que haveria eu de dissimular isto? Sei a quem falo, Tu conheces o que
tenho a dizer-Te, vejo-o nos Teus olhos. Cabe a mim esconder-Te
nosso segredo? [...] Ei-lo: no estamos Contigo, mas com ele j h
muito tempo.145

A Lenda reconstitui o que nas escrituras encontramos como Tentao no


Deserto (Mt 4, 1-11; Lc 4, 1-13) 146. Jesus foi levado ao deserto para ser tentado pelo
diabo que repelido e o deixa ao final. As tentaes so afastadas por Cristo que no
deseja um esprito humano cativado pelo po, pelo milagre e pelo reino terrestre. O
Grande Inquisidor, ao contrrio, acolhe as tentaes em nome da felicidade e
apaziguamento dos homens, renunciando assim a liberdade.

Mas Tu no quiseste privar o homem da liberdade e a recusaste,


achando que ela era incompatvel com a obedincia comprada por
meio de pes. Replicaste que o homem no vive somente de po; mas
sabes que em nome desse po terrestre, o Esprito da Terra se
insurgir contra Ti, lutar e Te vencer [...]. Sculos passaro e a
humanidade proclamar pela boca de seus sbios e de seus intelectuais
que no h crimes e, por conseguinte, no h pecado; s h famintos.
Nutre-os e ento exige deles que sejam virtuosos! [...] Nenhuma
142

Fidor Mikhilovitch DOSTOIVSKI, Irmos Karamzov, pp. 258-276.


Nicolai BERDIAEFF, O Esprito de Dostoivski, p. 236.
144
Ibid, p. 236.
145
Fidor Mikhilovitch DOSTOIVSKI, Irmos Karamzov, p. 269.
146
Cf. BBLIA DE JERUSALM.
143

67

cincia lhes dar po enquanto permanecerem livres, mas acabaro


por deposit-la a nossos ps, essa liberdade, dizendo: Reduzi-nos
servido, contanto que nos alimenteis.147

O Inquisidor eleva-se contra Deus tomando a defesa de uma humanidade dbil,


sendo que, em nome deste amor retira a liberdade humana que atormenta com
sofrimentos.

Compreendero por fim que a liberdade e o po da terra vontade


para cada um so inconciliveis, porque jamais sabero reparti-los
entre si! Iro convencer-se tambm de sua impotncia para ser livres
sendo fracos, depravados, nulos e revoltados. Tu lhes prometias o po
do Cu; ainda uma vez, ele comparvel ao da Terra aos olhos da
fraca raa humana, eternamente ingrata e depravada?148

Este amor em que Deus no faz parte o homem tampouco considerado. O


caminho do bem, para Dostoivski, deve necessariamente considerar que o homem est
predestinado a uma vida superior, divina. Por outro lado, o esprito revoltado que
prope a fundao de uma ordem no lugar de Deus, retirando o fardo do sofrimento e da
responsabilidade, na qual a liberdade humana banida fatalmente termina no sistema do
Grande Inquisidor. Se no existe no mundo o sentido do infinito, se no h Deus nem
imortalidade, s resta aos homens a organizao da vida regida pela necessidade na
extino da liberdade de esprito. Esta revolta contra Deus que tem o atesmo como
base, deve conduzir fatalmente a um despotismo ilimitado: Consentindo no milagre
dos pes, terias acalmado a eterna inquietao da humanidade indivduos e
coletividade -, isto : Diante de quem se inclinar?149. Neste sistema o homem
reduzido a um formigueiro social, mantido pelo constrangimento:

Entretanto, terias podido ento tomar o gldio de Csar. Por que


repeliste esse derradeiro dom? [..] realizavas tudo quanto os homens
procuram na Terra: um senhor diante de quem inclinar-se, um guarda
de sua conscincia e o meio de se unirem finalmente na concrdia em
uma comunidade formigueiro, porque a necessidade da unio
universal o terceiro e derradeiro tormento da raa humana. [...]
Aceitando a prpura de Csar, terias fundado o imprio universal e
147

Fidor Mikhilovitch DOSTOIVSKI, Irmos Karamzov, p. 265.


Ibid, p. 265.
149
Ibid, p. 266.
148

68

dado a paz ao mundo. De fato, quem est qualificado para dominar os


homens seno aqueles que lhe dominam a conscincia e dispe de seu
po?150

A liberdade do esprito humano incompatvel com a felicidade humana e


coloca o homem diante de um dilema: a liberdade com sofrimento ou a felicidade sem a
liberdade. O Grande Inquisidor acusa Cristo de ter imposto aos homens uma liberdade
que ultrapassava suas foras agindo como se no os amasse. Se para Dostoivski a
liberdade no cambivel, nenhum conforto, nenhum repouso de conscincia pode ser
oferecido em troca da liberdade desejada aos homens por Cristo. O Grande Inquisidor,
por outro lado, se encarrega da massa. Para ele a felicidade incompatvel com a
liberdade, tambm porque considerada aristocrtica, impossvel ao homem por ele
considerado escravo, fraco e vil.

Ser que s preferes os grandes e os fortes, aos quais os outros, a


multido inumervel, que fraca, mas Te ama, s serviria de matria
explorvel? Eles tambm nos so queridos, os seres fracos. Embora
depravados e revoltados, iro tornar-se finalmente dceis. Ficaro
espantados e acreditaro que somos deuses por ter consentido, pondonos a comand-los, em assumir a liberdade que os atemorizava e
reinar sobre eles, de modo que, ao final, tero medo de ser livres. Mas
lhes diremos que somos Teus discpulos e reinamos em Teu nome.
Iremos engan-los de novo, porque ento no deixaremos que Te
aproximes de ns. E ser essa impostura que constituir nosso
sofrimento, porque ser preciso que mintamos.151

E dando continuidade a sua opinio sobre a natureza humana acusa Cristo por
no ter descido da Cruz, porque os homens procuram mais o milagre que a Deus. Cristo
desejava um amor livre, voluntrio, uma f livre que no necessita do milagre. Segundo
as palavras do Grande Inquisidor, Cristo rejeita todo constrangimento e subjugao da
conscincia humana, dando assim um exemplo insuportvel a ser seguido:

Queres saber se s o filho de Deus? Lana-te daqui abaixo, porque


est escrito que os anjos O sustentaro e O carregaro, e Ele no
sofrer nenhum ferimento. Sabers ento se o Filho de Deus e
provar assim Tua f em Teu Pai. Mas repeliste esta proposta, no Te
precipitaste. Mostraste ento uma altivez sublime, divina, mas os
150
151

Fidor Mikhilovitch DOSTOIVSKI, Irmos Karamzov, pp. 269-270.


Ibid, pp. 265-266.

69

homens, raa fraca e revoltada, no so deuses! [...] Mas h muitos


como Tu? Podes admitir um instante que os homens teriam fora de
suportar semelhante tentao?152.

O Grande Inquisidor rejeita o exemplo de Cristo aos homens, almas fracas que
no podem ser culpadas por no suportarem semelhante prova e corrige a obra divina
com base no milagre, no mistrio e na autoridade. Contra os poucos que tero fora para
segui-Lo toma partido dos inumerveis, dbeis e fracos que devero servi-lo, como
caros instrumentos aos poderosos e fortes. Espera com eles realizar uma organizao
determinada da vida, exterminando o elemento irracional em troca da felicidade, da
saciedade e do repouso. Uma nova e espantosa torre de Babel.
Mas se o cristianismo no tornou felizes os homens, no os alimentou, porque
no quis violentar a liberdade humana, e porque dela que ele espera o cumprimento da
palavra do Cristo153. A f em Deus j signo da altura do esprito, a descrena a queda
na superfcie.
No sistema do Grande Inquisidor a teoria da autoridade sustentada numa
deformao, numa negao do mistrio do Deus crucificado. A Verdade colocada na
cruz no constrange ningum, dirige-se a uma confisso livre do esprito humano. Cristo
no desceu da cruz para satisfao dos descrentes. Ele aparece ao mundo humilhado,
dilacerado e crucificado reafirmando assim, a liberdade do esprito humano. O Mistrio
colocado na cruz pelas foras do mundo trata do reconhecimento das coisas invisveis
do mundo. No ato espontneo da cruz, da Verdade crucificada, no h necessidade de
afirmao lgica ou jurdica.
Dostoivski permanece convencido deste Mistrio, seu cristianismo a religio
da liberdade e no do constrangimento. E o sistema do Grande Inquisidor se alicera
justamente na falta de f na Verdade, no constrangimento da liberdade. Mas seu
princpio refinado e sedutor, aparece revestido e mascarado com o aspecto do bem. A
imagem do Cristo desdobra-se e tende a confundir-se com o Anticristo, e esta confuso
do esprito que Dostoivski aprofundou muito bem. Seu Anticristo humanitrio aceita
as tentaes porque deseja tornar os homens felizes, trazer a terra o paraso. E na
anttese do Deus-Homem e do Homem-Deus que se realiza o destino humano.

152
153

Fidor Mikhilovitch DOSTOIVSKI, Irmos Karamzov, p. 267.


Nicolai BERDIAEFF, O Esprito de Dostoivski, p. 243.

70

2.4 Da liberdade ilimitada ao despotismo ilimitado: o chigaliovismo

[Piotr Stiepnovitch]: - No esquema dele cada membro da sociedade


vigia o outro e obrigado a delatar. Cada um pertence a todos, e todos
a cada um. Todos so escravos e iguais na escravido. Nos casos
extremos recorre-se calnia e ao assassinato, mas o principal a
igualdade. A primeira coisa que fazem baixar o nvel da educao,
das cincias e dos talentos. O nvel elevado das cincias e das aptides
s acessvel aos talentos superiores, e os talentos superiores so
dispensveis! Os talentos superiores sempre tomaram o poder e foram
dspotas. Os talentos superiores no podem deixar de ser dspotas, e
sempre trouxeram mais depravao do que utilidade; eles sero
expulsos ou executados. A um Ccero corta-se a lngua, a um
Coprnico furam-se os olhos, um Shakespeare mata-se a pedradas
eis o chigaliovismo. Os escravos devem ser iguais: sem despotismo
ainda no houve nem liberdade nem igualdade, mas na manada deve
haver igualdade, e eis a o chigaliovismo! Ah, ah, ah, est achando
estranho? Sou a favor do chigaliovismo!154

No romance Os Demnios encontramos uma abundncia de ateus constrangidos


em direo as idias de progresso da humanidade e da manuteno da nova civilizao.
Nele Dostoivski lana mo de imagens que denotam o ideal espiritual de homens que
desejam governar a si mesmos. Porm, a emancipao da religio que busca a
realizao da felicidade terrestre por meio da racionalizao da vida, se mostra no
como um universo sem Deus na mais pura descrena, mas antes, como uma galeria de
tipos variados de f invertida, numa variedade intermitente de permutaes e
combinaes de idolatria.
O niilismo russo dirigido por homens que se apresentam como portadores da
palavra nova impe principalmente dois deveres: a obedincia cega e a destruio do
presente em nome de uma idia melhor. Estes mestres do futuro colocam em prtica a
decorrncia de duas grandes idias em coliso, apreendidas por Dostoivski com genial
preciso: o Cristo e o Anticristo, Deus Homem e Homem Deus.
O quadro da utopia social que encontramos na Lenda ser exposto por Chigaliv
que mostra o sonho de uma futura harmonia social. As idias do Grande Inquisidor
tomadas pelos revolucionrios e socialistas, por Piotr Vierkhovinski e pelo terico
Chigaliv, propem como soluo final da questo:

71

[...] dividir os homens em duas partes desiguais. Um dcimo ganha


liberdade de indivduo e o direito ilimitado sobre os outros nove
dcimos. Estes devem perder a personalidade e transformar-se numa
espcie de manada e, numa submisso ilimitada, atingir uma srie de
transformaes da inocncia primitiva, uma espcie de paraso
primitivo, embora, no obstante, continuem trabalhando. As medidas
que o autor prope para privar de vontade os nove dcimos dos
homens e transform-los em manada atravs da reeducao de
geraes inteiras so excelentes, baseiam-se em dados naturais e so
muito lgicas. [...] Eu no proponho uma infmia, mas o paraso, o
paraso terrestre, e no pode haver outro na terra.155

Chigaliv, como o Grande Inquisidor era um fantico do amor humitrio e


apresenta ainda uma soluo realista:

O senhor Chigaliv , em parte, um fantico do humanitarismo; mas


procure lembrar-se de que Fourier, Cabet e at o prprio Proudhon,
em particular, apresentaram uma infinidade de pr-solues as mais
despticas e as mais fantasiosas para esse problema. [...] possvel
que ele tenha se afastado do realismo menos que os outros e que seu
paraso terrestre seja quase de verdade, seja o mesmo pela qual a
sociedade humana tem suspirado depois de perd-lo, se que algum
dia existiu.156

Para Dostoivski o socialismo abraa as tentaes do deserto, prescinde da


liberdade do esprito em nome da felicidade e tranqilidade de conscincia das massas.
As pedras so transformadas em po ao preo terrvel da liberdade humana.

O socialismo curva-se diante do reino terrestre e funda seus alicerces


na falta de f na Verdade e no Pensamento. Se no resta Verdade nem
Pensamento, s resta um conceito elevado, a simpatia com respeito
massa dos homens, o desejo de faz-los gozar uma felicidade
irrefletida no breve instante da vida terrestre. E aqui se trata, bem
entendido, do socialismo encarado como uma religio nova [...].157

154

Fidor. Mikhilovitch DOSTOIVSKI, Os Demnios, p. 407.


Fidor. Mikhilovitch DOSTOIVSKI, Os Demnios, pp. 392-394.
156
Ibid, pp. 394-395.
157
Nicolai BERDIAEFF, O Esprito de Dostoivski, p. 252.
155

72

O princpio do Anticristo novo, refinado e sedutor. E aparece sempre sob o


aspecto do bem. Porm no caminho da arbitrariedade, da afirmao de si mesmo, a
liberdade sacrificada em favor do imprio da necessidade, um joguete do
constrangimento.
A liberdade atia como capricho e arbitrariedade carrega em si uma violncia
suprema.

[Chtov]: - A tambm existe dio [...] eles seriam os primeiros


grandes infelizes se de repente a Rssia conseguisse transformar-se,
ainda que fosse maneira deles, e de algum modo se tornasse
subitamente rica e feliz alm da medida. Nesse caso, eles no teriam a
quem odiar, para quem se lixar, nada de que zombar! A existe apenas
um dio animalesco e infinito Rssia, dio que se cravou fundo no
organismo... E no haveria nenhuma lgrima invisvel ao mundo sob
um riso visvel! Nunca na Rssia se disse coisa mais falsa que essas
tais lgrimas invisveis!158

Dostoivski sempre pensou que a democracia e o socialismo revolucionrios


apoiavam-se ambas sobre idias de igualdade absoluta e chegariam at as ltimas
conseqncias. Para ele a verdadeira liberdade somente seria possvel no Cristo, no
rastro de Deus feito homem. Nos caminhos do Anticristo somente a tirania poderia ser
encontrada. Igualdade s possvel com o despotismo e para ele que a sociedade deve
caminhar. Terminando assim numa aberrao tirnica da desigualdade.
A natureza da revoluo para Dostoivski era a questo do socialismo que ele
compreendia como uma questo religiosa, a questo de Deus e da imortalidade. O
atesmo reencarna uma moderna Torre de Babel construda sem Deus que no lugar de
buscar a ascenso faz descer o Cu sobre a Terra. O socialismo resolveria a eterna
questo da unio universal dos seres e a organizao do reino terrestre. E no socialismo
russo a natureza religiosa visvel, conforme nos diz Piotr Vierkhovinski; Aqui, meu
caro, uma nova religio est substituindo a antiga, por isso esto aparecendo tantos
soldados, e a causa grande159.Sendo inteiro apocalptico est voltado para o desfecho
catastrfico da histria, para a reorganizao da humanidade segundo um novo estatuto.
Aqui ele percebe a natureza apocalptica dos rapazes russos, em suas conversas

158
159

Fidor. Mikhilovitch DOSTOIVSKI, Os Demnios, p. 145.


Ibid, pp. 396-397.

73

ftidas que acabariam por conduzir a um desfecho. A impresso que Chiagaliv causa
no narrador a do prprio Dostoivski:

Em minha vida nunca tinha visto um homem com o rosto to sombrio,


carrancudo e soturno. O olhar dele era de quem parecia estar
esperando a destruio do mundo, e no Deus sabe quando, segundo
profecias que nem poderiam se realizar, mas num dia absolutamente
definido, por exemplo, depois de amanh pela manh, exatamente s
dez horas e quinze minutos. [...] O que mais me impressionou foram
as suas orelhas160 de tamanho antinatural, longas, largas e grossas, de
certo modo particularmente afastadas da cabea. Seus movimentos
eram desajeitados e lentos. Se Liptin sonhava que um dia o
falanstrio pudesse realizar-se em nossa provncia, esse certamente
sabia o dia e a hora em que isso ia acontecer. Ele produzira em mim
uma impresso sinistra [...].161

O olhar de Chigaliv, apocalptico ou niilista, nega caminhos histricos, nega o


esforo em uma marcha gradual. Na sua base est deposto o fermento niilista inimigo da
histria e das relquias ancestrais. O estado socialista que estava a caminho no seria um
estado secular, mas antes um estado confessional, uma religio dominante que
possibilitar a fruio de seus benefcios queles que pertencerem a esta confisso. A
liberdade do esprito humano negada quando objetivos temporais so elevadas ao
absoluto.

Mas como a forma social do futuro necessria agora, quando


finalmente nos preparamos para agir sem mais vacilaes, ento
proponho meu prprio sistema de organizao do mundo. Ei-lo! [...]
Partindo da liberdade ilimitada, chego ao despotismo ilimitado.
Acrescento, no obstante, que no pode haver nenhuma soluo da
frmula social a no ser a minha.162

O sistema de Chigaliv contm princpios que mais tarde Dostoivski


desenvolver na Lenda do Grande Inquisidor. Porm, sem a grandeza especial da figura
do Inquisidor. No chigaliovismo encontramos o elemento de uma chateza infinita,
conforme Piotr Vierkhovinski explica a Stavrguin: Chigaliv um homem genial!
160

Nas anotaes do romance Os Demnios Chigaliv chamava-se originalmente Zaitsev, lebre, o que
explica porque ele descrito como um homem de orelhas longas. (Cf. Charles E. PASSAGE, Character
names in Dostoevskys Fiction, p. 82)
161
Fidor. Mikhilovitch DOSTOIVSKI, Os Demnios, p. 144.
162
Ibid, p. 391.

74

Sabe, um gnio como Fourier; porm mais ousado que Fourier, mais forte que um
Fourier; vou cuidar dele. Ele inventou a igualdade!163 E continua:

Oua, Stavrguin: igualar as montanhas uma idia boa, e no


cmica. Sou a favor de Chigaliv! No precisamos de educao,
chega de cincia! J sem a cincia h material suficiente para mil
anos, mas precisamos organizar a obedincia. No mundo s falta uma
coisa: obedincia. A sede de educao j uma sede aristocrtica.
Basta haver um mnimo de famlia ou amor, e j aparece o desejo de
propriedade. Vamos eliminar o desejo: vamos espalhar a bebedeira, as
bisbilhotices, a delao; vamos espalhar uma depravao inaudita;
vamos exterminar todo e qualquer gnio na primeira infncia. Tudo
ser reduzido a um denominador comum, a plena igualdade.
Aprendemos o ofcio, somos gente honesta, no precisamos de mais
nada essa a resposta recente dos operrios ingleses. S o
indispensvel indispensvel eis a divisa do globo terrestre daqui
para a frente. Mas precisamos tambm da convulso; disso
cuidaremos ns, os governantes. Os escravos devem ter governantes.
Plena obedincia, ausncia total de personalidade, mas uma vez a cada
trinta anos Chigaliv lanar mo tambm da convulso, e de repente
todos comeam a devorar uns aos outros, at um certo limite,
unicamente para no cair no tdio. O tdio uma sensao
aristocrtica; no chigaliovismo no haver desejos. Desejo e
sofrimento para ns, para os escravos chigaliovismo.164

Dostoivski sabe que o triunfo da lei assassina da entropia (aumento e repartio


igual de calor pelo mundo) deslocada para a organizao da esfera social jamais levaria
a uma vitria democrtica. E ainda, que sobre a base de um nivelamento geral
compulsivo, da completa despersonalizao, reinaria a tirania. Tal fascinao por uma
idia falsa conduzir fatalmente a degradao da personalidade humana, at a perda da
forma humana. Dostoivski pensava que estes desvarios dos revolucionrios russos no
seriam inofensivos, ao contrrio, ele entendia como uma doena da alma russa.
Lamentar homem e mundo mais que lamentar e estimar Deus, na criao de um novo
mundo onde o mal e sofrimento sero banidos levar, fatalmente, ao sistema de
Chiagaliv.165
A moral revolucionria, para Dostoivski, servindo-se da personalidade como
simples meio utilizvel para a vitria de uma grande causa amoral por definio. Nega
todo valor absoluto da personalidade humana. Ela se coloca acima do bem e do mal
163

Fidor. Mikhilovitch DOSTOIVSKI,. Os Demnios, p. 407.


Ibid, pp. 407-408.
165
Cf. Nicolai BERDIAEFF, O Esprito de Dostoivski, pp. 182-183.
164

75

porque a personalidade colocada numa corrente de completa impessoalidade, numa


submisso onde os prprios lderes desconhecem o esprito que os conduzem.
Aparentemente ativos, na verdade esto passivos, o esprito est no poder de demnios
que foram desencadeados de dentro de si mesmos. Obsesso e loucura paralisam a
liberdade humana que fica a disposio de um senhor estranho, inumano e impessoal.166
Dostoivski denuncia a mentira do anticristo do coletivismo impessoal, e a falsa
universalidade da religio do socialismo.167 O caminho do progresso que levar a
felicidade universal deixar em seu rastro a morte de geraes que, por seus esforos e
sofrimentos, preparam tal harmonia. Pode a conscincia moral e religiosa acomodar-se
a esta condio da idia de progresso?168

2.5 Homem-deus: Kirllov

[Kirllov]: - Aquele que ensinar que todos so bons concluir o


mundo.
[Stavrguin]: - Aquele que ensinou foi crucificado.
[Kirllov]: - Ele h de vir, e seu nome Homem-deus.
[Stavrguin]: - Deus-homem?
[Kirllov]: - Homem-deus, nisso est a diferena.169

A apario e a coliso das duas grandes idias, Deus-homem e Homem-deus,


indicam a Dostoivski que a onipotncia humana no s infringiria seus limites, mas
166

Acompanhamos na obra de Schnaiderman a divulgao de documentos secretos at a glasnost. E,


dentre diversos documentos que demonstram o completo mal estar em que viviam artistas e escritores da
poca, destacamos o caso de Iri Olecha, um dos maiores ficcionistas russos da dcada de 1920. Em 1936
Olecha faz uma declarao pblica de reconhecimento ao partido por desvi-lo de obras to perigosas
como a msica de Chostakvitch e a fico de Joyce. Ele se viu obrigado a cumprir uma espcie de
penitncia por um pecado cometido no passado quando manifestou publicamente seu apreo por Joyce:
Em nosso pas, camaradas, todo o traado da vida social extraordinariamente coeso. No temos, na
vida e na atuao do Estado, nada que cresa e avance com independncia. Todas as partes do desenho
esto ligadas, dependem uma da outra e esto submetidas a uma linha nica... Se eu no concordar com
esta linha em algum fragmento, todo o desenho complexo da vida, sobre o qual eu penso e escrevo, ruir
para mim pessoalmente: deverei ento deixar de gostar de muitas coisas que hoje me parecem
adorveis. Dentre os escombros este relato no o mais assombroso no que diz respeito a violncia
cometida naquele perodo, porm, nos chamou a ateno justamente pela normalidade da submisso que
eram obrigados cumprir em troca da possibilidade do retorno de publicao, que acabou se dando mais de
vinte anos aps o pecado cometido. Cf. Boris SCHNAIDERMAN, Os Escombros e o Mito: a cultura e o
fim da Unio Sovitica, pp. 50-51.
167
Cf. Nicolai BERDIAEFF, O Esprito de Dostoivski, pp. 184-186.
168
Ibid, p. 190.

76

ainda, mostrariam ao homem sua fraqueza e seu nada. Os sonhos do super, do superhomem e da super-humanidade, acabariam por levar ao sacrifcio o homem concreto,
criatura viva, em nome de super-humanos longnquos. Dostoivski demonstra ainda que
a grande mentira de tais amores com fins nobres e elevados acabariam por
desconsiderar a realidade concreta, como acompanhamos nesta confisso feita ao staretz
Zzima:

Eu amo a humanidade, mas admiro-me de mim mesmo. Quanto mais


amo a humanidade em geral, menos amo as pessoas em particular,
como indivduos. Muitas vezes tenho sonhado apaixonadamente em
servir humanidade, e talvez tivesse mesmo subido ao calvrio por
meus semelhantes, se tivesse sido preciso, embora no possa viver
com ningum dois dias no mesmo quarto. Sei por experincia. Quando
algum est junto de mim, sua personalidade oprime meu amorprprio e constrange minha liberdade. [...] Torno-me o inimigo dos
homens, logo que ficam em contato comigo. Em compensao,
invariavelmente, quanto mais detesto as pessoas em particular, mais
ardo de amor pela humanidade em geral.170

Para ele a nica idia longnqua que no destri o homem, no o transforma em


simples objeto ou meio, ou ainda, no o dissolve numa idia geral e abstrata revelada
pela figura do Filho de Deus. Perfeio suprema que une o divino e o humano. Por outro
lado, toda obsesso do homem pela idia da prpria divinizao traz em si as sementes
da morte. E esta idolatria do si mesmo pode revestir formas individuais e coletivas.
Torturas, assassinatos e suicdios so autorizados em nome da grandeza do
super-homem, da felicidade de uma humanidade futura, da igualdade ilimitada para
todos e da liberdade ilimitada para poucos. A transformao da personalidade humana
em simples meio, ou funo, devero ser teis a uma grande e longnqua idia, com um
fim nobre e elevado. Tudo se torna lcito: o individualismo extremo (homem-deus) e o
coletivismo extremo (chigaliovismo). O valor da vida quando estimado pela
arbitrariedade humana se coloca tambm ao seu dispor. O homem que toma para si o
julgamento supremo dos seres impiedoso e desumano. Dostoivski leva seu estudo
sobre o caminho da arbitrariedade humana nas suas duas formas, individualista e

169
170

Fidor. Mikhilovitch DOSTOIVSKI, Os Demnios, p. 239.


Fidor. Mikhilovitch DOSTOIVSKI, Os Irmos Karamazov, p. 68.

77

coletivista, e deduz uma sedutora iluso. Aquele que se curva diante de seus prprios
caprichos destri outros homens e a si mesmo.171
Em Os Demnios o heri Kirllov pego num conflito entre duas idias
aparentemente razoveis, mas mutuamente excludentes:

[Killov]: - Deus necessrio, por isso deve existir. [...] Mas eu sei
que ele no existe nem pode existir.
[Piotr]: - Bem, timo.
[Kirllov]: - Porventura no compreendes que um homem com dois
pensamentos como esses no pode continuar entre os vivos?[...]
Ser que no compreendes que s por isso algum pode se suicidar?
No compreendes que pode haver uma pessoa, uma pessoa em cada
mil dos seus milhes, uma que no vai querer suportar?172

E ao final a idia que levou Kirllov ao suicdio levou Piotr Vierkhovinski ao


assassinato, sendo ainda que, A idia tambm devorou Stavrguin173. Irina
Paperno174, que dedica um extenso estudo sobre o suicdio na Rssia de Dostoivski,
indica que este fenmeno foi objeto de intensos debates nas cincias e na imprensa da
poca. Mas, ao contrrio das formulaes de outros escritores e cientistas, a morte dos
heris de Dostoivski so resultados dos dilemas existenciais de toda uma gerao, e
jamais conseqncias de desordem mdica ou social. Dilemas decorrentes de um
conflito, ou coliso, de dois tipos de conhecimento: dos fatos cientificamente
estabelecidos e das convices pessoais tecidas na existncia e ditadas por uma moral
imperativa (a existncia de Deus). O autor no se pergunta o que o suicdio, mas
antes, conclui pelo destino de seus heris que se Deus no existe, assim como a
imortalidade da alma, ento assassinatos e suicdios so permitidos.
Kirllov o idelogo e o proponente do suicdio e prega a superao do medo da
morte. A idia da possibilidade da morte voluntria que eleva o homem a Deus, ou
melhor, o descobrimento da idia do homem que se coloca no lugar de Deus, alcana
um grau absurdo neste personagem. Com ele mergulhamos numa atmosfera
apocalptica; ele coloca as questes ltimas do destino humano:

171

Cf. Nicolai BERDIAEFF, O Esprito de Dostoivski, p. 120.


Fidor. Mikhilovitch DOSTOIVSKI, Os Demnios, p. 596.
173
Ibid, p. 596.
174
Cf. Irina PAPERNO, Suicide as a Cultural Institution in Dostoevskys Russia.
172

78

[Narrador]: - O homem teme a morte porque ama a vida [...], e assim a


natureza ordenou.
[Kirllov]: - Isso vil e a est todo o engano! os olhos dele
brilharam. A vida dor, a vida medo, e o homem um infeliz.
Hoje tudo dor e medo. Hoje o homem ama a vida porque ama a dor
e o medo. E foi assim que fizeram. Agora a vida se apresenta como
dor e medo, e nisso est todo o engano. Hoje o homem ainda no
aquele homem. Haver um novo homem, feliz e altivo. Aquele para
quem for indiferente viver ou no viver ser o novo homem. Quem
vencer a dor e o medo, esse mesmo ser Deus. E o outro Deus no
existir.
[Narrador]: - Ento, a seu ver o outro Deus existe mesmo?
[Kirllov]: - No existe, mas ele existe. [...] Deus a dor do medo da
morte. Quem vencer a dor e o medo se tornar Deus. Ento haver
uma nova vida, ento haver um novo homem, tudo novo... Ento a
histria ser dividida em duas partes: do gorila destruio de Deus e
da destruio de Deus...
[Narrador]:- Ao gorila?
[Kirllov]: - mudana fsica da terra e do homem. O homem ser
Deus e mudar fisicamente. O mundo mudar, e as coisas mudaro, e
mudaro os pensamentos e todos os sentimentos.175

Kirllov no cr na eternidade, mas sim numa vida presente eterna. O caminho


da deificao do homem termina no sistema de Chigaliv e do Grande Inquisidor.
Individualmente leva a experincia espiritual de Kirllov. Ele deseja ser o redentor dos
homens conferindo-lhes a imortalidade e oferece a si mesmo em sacrifcio. Mas sua
morte no uma morte crist e oposta em todos os sentidos morte de Cristo. Cristo
cumpriu a vontade do Pai. Kirllov cumpriu sua prpria vontade, manifestou sua
arbitrariedade. Foi a paixo dos homens que colocou Cristo na cruz. Kirllov mata-se a
si mesmo. Cristo revela com sua morte a vida eterna. Kirllov desejava fundar uma
eternidade da vida presente. A ressurreio de Cristo uma vitria sobre a morte. O
caminho de Kirllov que busca fundar sua prpria liberdade acaba na morte e no
encontra ressurreio. A morte triunfa sobre o homem deificado e demonstra seu
fracasso interior.176 O princpio do Anticristo mostra-se nele como a negao da
liberdade do esprito e o constrangimento exercido na conscincia humana.

175
176

Fidor. Mikhilovitch DOSTOIVSKI, Os Demnios, p. 120. (grifo nosso)


Cf. Nicolai BERDIAEFF, O Esprito de Dostoivski, p. 256.

79

[Narrador]: - Se for indiferente viver ou no viver, todos mataro uns


aos outros e eis, talvez, em que haver mudana.
[Kirllov]: - Isso indiferente. Mataro o engano. Aquele que desejar
a liberdade essencial deve atrever a matar-se. Aquele que atrever a
matar-se ter descoberto o segredo do engano. Alm disso no h
liberdade; nisso est tudo, alm disso no h nada. Aquele que se
atrever a matar-se ser Deus.177

Dostoivski mostra Kirllov como um ser puro, quase asceta, tal qual o Grande
Inquisidor. Sua experincia se desenvolve numa atmosfera de pureza:

[Stavrguin]: - Voc gosta de criana?


[Kirllov]: - Gosto.
[Stavrguin]: - Ento gosta da vida.
[Kirllov]: - Sim, gosto tambm da vida, e da?
[Stavrguin]: - Mas decidiu se matar...
[Kirllov]: - E da? Por que as duas juntas? A vida um particular, a
morte tambm um particular. A vida existe, mas a morte no existe
absolutamente.
[Stavrguin]: - Voc passou a acreditar na futura vida eterna?
[Kirllov]: - No, no na futura vida eterna, mas na vida eterna aqui.
H momentos, voc chega a esses momentos, em que de repente o
tempo pra e acontece a eternidade.
[Stavrguin]: - Voc espera chegar a esse momento?
[Kirllov]: - Sim.
[Stavrguin]: - Dificilmente isso seria possvel em nossa poca [...].
No Apocalipse [Ap 10,6], o anjo jura que no haver mais tempo.
[Kirllov]: - Sei. Isso muito verdadeiro; preciso e ntido. Quando o
homem em seu todo atingir a felicidade, no haver mais tempo, por
que eu no sei. uma idia muito verdadeira. [...] O tempo no um
objeto mas uma idia. Vai extinguir-se na mente.178

A liberdade de Kirllov, um aspirante a Deus, acaba em destruio estril.


Proclama a arbitrariedade como um dever, uma obrigao sagrada, com a finalidade de
alcanar um estado de liberdade superior. Mesmo sendo um homem puro, isento de
paixes, um santo sem a graa, na rejeio a Deus se volta runa. Alienado de sua
liberdade torna-se tambm possesso, vtima de espritos cuja natureza ignora, imagem
177
178

Fidor. Mikhilovitch DOSTOIVSKI, Os Demnios, pp. 119-121. (grifo nosso)


Ibid, pp. 237-238.

80

de um homem em estado de pura degenerao. Sua personalidade bastardeada se torna


vtima de sua inclinao por uma idia.

[Kirllov]: - Se no existe Deus, ento eu sou Deus. [...] Se Deus


existe, ento toda a vontade Dele, e fora da vontade Dele nada
posso. Se no existe, ento toda a vontade minha e sou obrigado a
proclamar o arbtrio.
[...]
Mas proclamo o arbtrio e sou obrigado a crer que no creio.
Comearei, terminarei, e abrirei a porta. E salvarei. S isso salvar
todos os homens, e j na gerao seguinte eles renascero fisicamente;
porque na feio fsica de hoje, segundo penso, ser impossvel ao
homem passar sem o antigo Deus. Durante trs anos procurei o
atributo da minha divindade e o encontrei: o atributo da minha
divindade o Arbtrio! Isso tudo com que posso revelar, em sua
parte central, minha insubordinao e minha liberdade nova e terrvel.
Porque ela muito terrvel. Mato-me para dar provas de minha
insubordinao e de minha liberdade terrvel e nova.179

Kirllov no s resolve a questo da existncia de Deus como proclama o arbtrio


e a prpria vontade. Sua liberdade nova e terrvel demonstra um estado de conscincia
em completa desarmonia acerca da vontade individual. A realizao desta terrvel
liberdade acaba na morte. E a morte a nica faanha que esta liberdade individual
absoluta pode alcanar, sendo ainda, o terror da morte seu mestre individual absoluto.
Para Dostoivski a vontade central nas relaes entre o homem e Deus: o exerccio da
vontade livre deve considerar o pecado e se d no esforo humano em direo a
responsabilidade decorrente justamente da conscincia da existncia do pecado. E em
ltima instncia repousa na f da existncia de Deus e da imortalidade da alma. Ele
demonstra em Kirllov que a vontade prpria encontra sua expresso ltima na prpria
morte, que por sua vez, considera o assassinato uma forma inferior da vontade: Matar
outra pessoa seria a parte mais vil do meu arbtrio; isso para ti [Piotr]. Eu no sou tu:
quero a parte suprema e vou me matar.180
No estabelecimento de suas credencias como o novo Salvador, Kirllov se torna
Deus por sua escolha voluntria. Na sua morte em favor da salvao de toda
humanidade ele identifica a si mesmo com Cristo. Kirllov, um engenheiro especialista

179
180

Fidor. Mikhilovitch DOSTOIVSKI, Os Demnios, pp. 597, 599-600. (grifo nosso)


Ibid, p. 598.

81

na construo de pontes ferrovirias, v a si mesmo como um mediador entre Deus e os


homens, o cu e a terra, enfim, um pontfice.181
Ao contrrio da esperana, ou do desejo de Stiepan, [...] o senhor quer construir
a nossa ponte e ao mesmo tempo anuncia que a favor do princpio da destruio
universal. No vo deixar o senhor construir a nossa ponte!182, que no se realiza, a
penetrao artstica e a investigao de Dostoivski sobre as conseqncias do atesmo
demonstram mais uma vez uma antecipao da realidade183. Seu aprofundamento sobre
a experincia espiritual realizada em Kirllov nos apresenta um ato de imitao de
Cristo executada por um ateu, resultado, ou qualidade, de uma humanidade num mundo
plano e sem f.

2.6 Antinomia e penria da alma russa: Chtov

[Stavrguin]: - [...] voc mesmo cr ou no em Deus?.


[Chtov]: - Eu creio na Rssia, creio na religio ortodoxa... creio no
corpo de Cristo... creio que o novo advento acontecer na Rssia...
Creio... balbuciou Chtov com frenesi.
[Stavrguin]: - E em Deus? Em Deus?
[Chtov]: - Eu... eu hei de crer em Deus.184

Dostoivski vai longe em suas reflexes sobre o socialismo revolucionrio ateu e


discerne nele o esprito do Anticristo. Ele mesmo um socialista, porm, de outra
maneira, um socialista cristo ortodoxo e se ope radicalmente aos princpios do
socialismo revolucionrio. Dostoivski se volta totalmente para a Cidade divina e
jamais para a construo de uma Torre de Babel. Ele se coloca no terreno do esprito, e
de l percebe os princpios interiores do socialismo que pretende se elevar ao status de
uma religio nova, e que acabar por levar a religio dos escravos da necessidade, dos
filhos do p. Se no existe na vida nenhum sentido profundo e eterno s resta aos
homens se agregarem uns aos outros numa organizao do paraso terrestre.
181

Cf. Irina PAPERNO, Suicide as a Cultural Institution in Dostoevskys Rssia, p. 146.


Fidor. Mikhilovitch DOSTOIVSKI, Os Demnios, p. 102.
183
Sobre o Kirllov real, que Dostoivski encontrou depois da publicao do romance, e ainda, sobre a
influncia deste personagem no pensamento do sculo XX: Cf. Cf. Irina PAPERNO, Suicide as a
Cultural Institution in Dostoevskys Rssia, pp. 151-161.
184
Fidor. Mikhilovitch DOSTOIVSKI, Os Demnios, p. 253.
182

82

O esprito messinico impregna toda organizao social que pretende substituir o


cristianismo. Esprito que pretende trazer a palavra nova humanidade e salv-la de
suas misrias e sofrimentos. Dostoivski identifica no socialismo revolucionrio um
milenarismo em sua forma secular. Ele mesmo teve sua utopia teocrtica onde se
opunha duplamente: utopia socialista do paraso terrestre e utopia da Igreja que se
transforma em Estado. A alta misso da Ortodoxia sobre a terra deveria manifestar-se
pelo povo, povo apocalptico como figura religiosa que apontaria os erros da revoluo
atia.

Sua concepo de Estado no fora elaborada a fundo, e seu


monarquismo guardava uma natureza anrquica. Levam-nos estas
verificaes idia de um messianismo religioso, ao qual se prende a
parte efetiva das teorias sociais religiosas de Dostoivski, e ao
populismo religioso dos russos.185

O fludo da alma russa pode ser decifrado em Dostoivski, ele foi tambm o
arauto da idia russa e da conscincia nacional russa identificando nelas todas as suas
antinomias e penrias: humildade e presuno, compaixo universal e exclusivismo
patritico. Em seu famoso Discurso186 a respeito de Puchkin, pronunciado em 8 de
junho de 1880 na Sociedade dos Amigos da Literatura Russa, onde exalta o gnio
proftico do grande escritor, Dostoivski emprega as palavras: Humilha-te homem
orgulhoso [...]187. Isto porque ele considerava o povo russo como o povo mais humilde
da terra, e estava orgulhoso desta humildade. Este seria certamente o orgulho dos
russos, povo teforo, portador de Deus. Sua atitude revela o universalismo da alma
russa, a faculdade de viver e tomar para si tudo que grande no mundo. E demonstra
ainda que o sentimento nacional russo nunca foi ponderado, no atingiu a virilidade
espiritual, perpassado pela histeria e tocado por uma enfermidade nacional. Por outro
lado, Dostoivski negava que a Europa fosse crist e pronunciou contra ela sua sentena
de morte.188

185

Nicolai BERDIAEFF, O Esprito de Dostoivski, pp. 195-196.


Cf. Fyodor DOSTOEVSKY, A Writers Diary 1877-1881, v. II, pp. 1281-1295.
187
Ibid, p. 1284.
188
Cf. principalmente, Fidor. Mikhilovitch DOSTOIVSKI, O Crocodilo e Notas de Inverno sobre
Impresses de Vero.
186

83

O sentimento e a conscincia que os russos tem de si mesmos levamnos sempre ou a negar violentamente tudo o que era russo e a
consumar o divrcio com a ptria, com o torro natal, ou, ao contrrio,
a afirm-lo violentamente, e com um exclusivismo que parece que os
outros povos pertencem a uma raa inferior.189

A afirmao que na alma russa a geografia espiritual corresponde em extenso e


impreciso sua geografia espiritual significa tambm que a igualdade e infinitude de
suas plancies so expresses de uma alma que encarna, por sua vez, uma impreciso
idntica de uma corrente nacional. Nesta alma existe entre a natureza e a terra um liame
interior. A dificuldade de vencer as imprecises dando-lhe forma correspondente a
dificuldade do homem russo em superar a dominao da terra e de seus elementos. A
dificuldade da disciplina caracteriza ao mesmo tempo o homem e o solo. A alma
dispersa na plancie sem limites ignora contornos e no encontra barreiras para sua vida.
uma alma apocalptica por natureza, sensvel ao fludo mstico e que flutua para
horizontes infinitos onde procura encontrar o fim do mundo. H nela uma necessidade
de errar pelas plancies, to bem personalizadas pelas figuras dos andarilhos e
vagabundos em profuso. A alma russa capaz de chegar embriaguez pela sua prpria
perda e est mais disposta a experincias radicais do que seriam capazes as almas
europias mais precisamente moldadas por limites.
A conscincia nacional russa das classes cultas desenraizadas e que no mais se
percebiam ligada ao solo natal uma conscincia trgica. Diante do sombrio oceano do
povo se sentia impotente e pressentia o perigo de ser por ele devorado. E capitula diante
da corrente popular, idealizando o poder do reino escuro dos mujiques, procurando
neles um ponto de apoio. O povo representa para a intelligentsia uma fora misteriosa,
estranha e atraente. Nele est encerrado o segredo da vida verdadeira, nele reside
alguma verdade particular. Deus mesmo, que os intelectuais perderam.190O coletivismo
russo mostrou que a personalidade estava insuficientemente desperta no povo russo,
nele a personalidade estava ainda absorvida pela corrente natural da vida. O populismo
busca a verdade e Deus no povo e no na personalidade.
Para Dostoivski o povo antes de tudo a gente simples, camponeses e
mujiques. Para a classe intelectual o povo uma corrente misteriosa oposta a ela, diante
da qual deve curvar-se como que diante de um portador da verdade. Uma concepo
189

Nicolai BERDIAEFF, O Esprito de Dostoivski, pp. 198-199.

84

que torna cativa a liberdade de esprito e toda a conscincia da liberdade espiritual.


Diante deste abismo entre intelligentsia e povo uma conscincia nacional saudvel se
torna impossvel, restando somente uma noo populista. A toda idealizao do povo
Dostoivski ope o realismo trgico da vida, ele contempla e compreende os
movimentos que s podem se manifestar nos desmoronamentos. Seu enraizamento no
orgnico, mas sim, ontolgico; um conhecimento do povo nas suas prprias
profundezas. Ele compreendia povo como um organismo mstico, a alma da nao
concebida como um todo vasto. Longe do equvoco habitual de que se deve ir ao povo
para alcan-lo, Dostoivski percebe que o elemento popular no est fora de si mesmo,
no mujique, mas antes na camada profunda da personalidade, na profundeza do esprito.
E ele percebia ainda o pecado da adorao do povo que poderia residir nos fundamentos
da conscincia messinica.
As tentaes da conscincia messinica esto presentes no personagem Chtov.
Por um perodo de sua vida Chtov participou da sociedade de Piotr Vierkhovinski,
mas, mudou de idia no perodo que viveu no exterior e repete as concluses do
pensamento de Stavrguin daquela poca:

[...] nenhum povo se organizou at hoje sobre os princpios da cincia


e da razo; no houve uma nica vez semelhante exemplo, a no ser
por um instante, por tolice. O socialismo, por sua essncia, j deve ser
um atesmo, precisamente porque proclamou desde o incio que uma
instituio atia e pretende organizar-se exclusivamente sobre os
princpios da cincia e da razo. A razo e a cincia, hoje e desde o
incio dos sculos, sempre desempenharam apenas uma funo
secundria e auxiliar; e assim ser at a consumao dos sculos. [...]
Os povos se constituem e so movidos por outra fora que impele e
domina, mas cuja origem desconhecida e inexplicvel. Essa fora a
fora do desejo insacivel de ir at o fim e que ao mesmo tempo nega
o fim. a fora da confirmao constante e incansvel do seu ser e da
negao da morte.
O esprito da vida, como dizem as Escrituras [Ap. 8, 10-11], so rios
de gua viva com cujo esgotamento o Apocalipse tanto ameaa. O
princpio esttico, como dizem os filsofos, um princpio moral,
como o identificam eles mesmos. a procura de Deus, como eu
chamo tudo o mais.191

Chtov cita o Apocalipse, porm, vejamos o que ele procura:


190
191

Ibid, p. 204.
Fidor. Mikhilovitch DOSTOIVSKI, Os Demnios, pp. 250-251.

85

Deus a personalidade sinttica de todo um povo tomado do incio ao


fim. Ainda no aconteceu que todos ou muitos povos tivessem um
deus comum, mas cada um sempre teve um deus particular. Quando
os deuses comeam a ser comuns, sinal da destruio dos povos.
Quando os deuses se tornam comuns, morrem os deuses e a f neles
junto com os prprios povos. Quanto mais forte um povo, mais
particular o seu deus. Ainda no existiu, nunca, um povo sem
religio, ou seja, sem um conceito de bem e mal. Cada povo tem seu
prprio conceito de bem e de mal. Quando entre muitos povos
comeam a tornar-se comuns os conceitos de bem e de mal, os povos
se extinguem e a prpria diferena entre o bem e o mal comea a
obliterar-se e desaparecer.
A razo nunca esteve em condio de definir o bem e o mal ou at de
separar o bem do mal ainda que aproximadamente; ao contrrio,
sempre os confundiu de forma vergonhosa e lastimvel; a cincia por
sua vez, apresentou solues de fora. Com isso se distinguiu em
particular a semicincia, o mais terrvel flagelo da humanidade, pior
que a peste, a fome e a guerra, flagelo desconhecido at o sculo atual.
A semicincia um dspota como jamais houve at hoje. um
dspota que tem os seus sacerdotes e escravos, um dspota diante do
qual tudo se prosternou com amor e uma superstio at hoje
impensvel, diante do qual at a prpria cincia treme e
vergonhosamente tolerante.192

Chtov, sem dvida nenhuma, est totalmente convertido. Diante dele os


racionalistas no seriam os nicos a se sentirem ofendidos por seu rigor contra o
universalismo da razo. Percebemos em seu pensamento um misticismo de outra
natureza. Ele no se entregou a sonhos vagos, so nos fatos histricos que ele busca
seus argumentos. Stavrguin, por sua vez, no deixa de critic-lo:

[Stavrguin]: - O simples fato de que voc rebaixou Deus a um


simples atributo do povo...
[Chtov]: - Ao contrrio, elevo o povo a Deus. Alis, algum dia j foi
diferente? O povo o corpo de Deus.
Se um grande povo no cr que s nele est a verdade [...], se no cr
que s ele capaz e est chamado a ressucitar e salvar a todos com sua
verdade, ento deixa imediatamente de ser um grande povo e logo se
transforma em material etnogrfico, mas no em um grande povo.193

192
193

Fidor. Mikhilovitch DOSTOIVSKI, Os Demnios, p. 251.


Ibid, pp. 251-252.

86

Mas sua explicao acaba mais por reforar a crtica de Stavrguin. Ele
distingue dois tipos de povos: por um lado, o grande povo que tomar lugar na histria
levando toda a humanidade consigo; e de outro lado, simples material etnogrfico. O
grande povo aquele que acredita ser o portador da verdade, nico capaz de levar a
salvao a todo o mundo por sua verdade particular. Mas assim que deixa de acreditar o
grande povo perde sua existncia. Chtov ingenuamente redescobre o Deus nico e sua
universalidade, que para ele, constitui uma marca dos grandes povos. E que tambm
coincide com o universalismo da verdade e do absoluto. Assim se existe somente uma
nica verdade, qual seria [...] hoje, em toda a face da terra, o nico povo teforo, que
vai renovar e salvar o mundo em nome de um novo Deus, e o nico a quem foi dada a
chave da vida e da nova palavra... voc sabe quem esse povo e qual o seu nome?194
Chtov, assim como Kirllov, tambm funda uma religio. Mas que tipo de
deidade seria esta que por vezes se assemelha aos homens e por outras toma o aspecto
de uma nao? Em que tipos de poderes imanentes poderamos reconhecer Deus?
Dostoivski ressalta nestes assombrosos dilogos a mentira do populismo
religioso, da adorao diante do povo, do perigo da conscincia messinica populista.
Muitos russos crem mais no povo do que em Deus e desejam ir a Deus atravs do
povo. Esta iluso da adorao do povo que Dostoivski identifica como uma iluso
russa. E que se encontra em completo confronto com o esprito universal do
cristianismo. Por vezes, Berdiaeff195 identifica este perigo no pensamento do prprio
Dostoivski, quando o Deus russo que ele proclama e no o Deus universal. Mas,
justamente por ele que os russos podem reconhecer suas tendncias e seus pecados. A
renncia da pretenso messinica populista deve fortificar a vocao da Rssia e a
derrota do populismo deve fortificar a personalidade e restitu-la de sua misso
espiritual.

***

Dostoivski sabia que orgulho humano e diablico no quebraria a existncia de


Deus. O desejo humano que levaria a irresponsabilidade na conduta, e a idia que o
194
195

Fidor. Mikhilovitch DOSTOIVSKI, Os Demnios, p. 247.


Cf. Nicolai BERDIAEFF, O Esprito de Dostoivski, p. 230.

87

homem seria capaz de tornar-se um espectro da deidade num perodo muito curto, no
foram removidos do horizonte do autor. Seu julgamento sobre a imoralidade reinante
vai muito alm do mundo das convenes. Suas reflexes sobre a liberdade, assim
como, o impacto irresistvel do sofrimento universal humano estavam ligadas a
realidade do glamour sobre o mal existente. Seu olhar atento no fixava somente o
horror do homem que nega Deus, mas, o levou tambm a compreenso de sua grande
estatura.
Em seu aprofundamento sobre o esprito humano, Dostoivski indica uma
grande matriz reflexiva que nos aponta o fracasso da lgica quando tenta descrever o ser
humano. A ortodoxia, ou o cristianismo de Dostoivski, no tem na lgica uma
referncia que nos possibilita compreender Deus e ser humano, mas sim na evidncia da
presena de Deus para algumas pessoas. O que nos aparece como terror vivido por seus
personagens, nos indica antes de tudo, um relativismo presente no ser humano, que
percebendo-se relativo busca, ou anseia, por absolutos. E isto acaba produzindo
manifestaes do prprio mal, como o absoluto do homem elevado ao lugar de Deus.
Quando se ergue uma revolta contra idia de que no existe lugar fora da liberdade, que
agnica porque o homem sempre estar diante da liberdade incriada, a sada
desviada para a salvao pela lgica. O Bem identificado com a felicidade e
organizao terrestre o local por onde transita a lgica identitria do Grande
Inquisidor. A liberdade para ele , antes de tudo, algo que no pode ser identificado com
uma necessidade, ou constrangimento.196
O homem, para Dostoivski, necessariamente inacabado, porque infinito,
constitudo por algo misterioso. E toda a teoria que busque uma definio do homem
inimiga do prprio homem. Ao homem de certa forma roubada a possibilidade de
auto-definio, sob o custo de ver-se retirado do palavra, reificado. A verdade sobre o
homem encontra-se neste abismo onde a definio no entra. E o atravessamento deste
provisrio, deste abismo, que Dostoivski nos indica como salvao. A conscincia
humana para Dostoivski nasce da dor, quanto maior o conflito maior a conscincia, por
outro lado, quanto maior a fuga maior ser o embotamento. O enfrentamento da dor, ou
do mal, para ele uma experincia da liberdade e o problema da moral vem sempre em
primeiro lugar, justamente porque o ser humano livre e nega esta liberdade. Para ele a
verdadeira liberdade est no amor, na experincia do amor livre de constrangimentos
196

Cf. Luiz Felipe POND, Crtica e Profecia: A Filosofia da Religio em Dostoivski.

88

dentro desta liberdade, que no passa por uma deciso, mas antes, por uma compreenso
manifestada por algo de indizvel197.

197

Cf. Luiz Felipe POND, Crtica e Profecia: A Filosofia da Religio em Dostoivski.

89

CAPTULO III
O MAL

90

[Stiepan]: - [...] isso tal qual o que acontece na nossa Rssia. Esses
demnios, que saem de um doente e entram nos porcos, so todas as
chagas, todos os miasmas, toda a imundcie, todos os demnios e
demoniozinhos que se acumularam na nossa Rssia grande, doente e
querida para todo o sempre, todo o sempre! Oui, cette Russie, que
jaimais toujours. [Sim, a Rssia que eu sempre amei]. Mas a grande
idia e a grande vontade descero do alto como desceram sobre aquele
louco endemoniado e sairo todos esses demnios, toda a imundcie,
toda a nojeira que apodreceu na superfcie... e eles mesmos ho de
pedir para entrar nos porcos. Alis, at j entraram, possvel! Somos
ns, ns e aqueles, e tambm Pietrucha... et ls autres avec lui [e os
outros com ele], e possvel que eu seja o primeiro, que esteja
frente, e ns nos lanaremos, loucos e endemoniados, de um rochedo
no mar e todos nos afogaremos, pois para l que segue o nosso
caminho, porque s para isso que servimos. Mas o doente haver de
curar-se e se assentar aos ps de Jesus... E todos ficaro a
contemplar estupefados....198

198

Fidor. Mikhilovitch DOSTOIVSKI, Os Demnios, p. 633.

91

CAPTULO III
O MAL

[...] no podemos ignorar o fato que a negao do mal inerente


natureza dos homens empobrece e embota nossa concepo sobre a
misso verdadeira do homem, sobre sua magnitude trgica e dignidade
metafsica. Assim o humanismo, por exemplo, no conhece ideal mais
alto alm do desenvolvimento geral e harmnico das fontes naturais
da personalidade. Ou seja, personalidade vista como um fenmeno
historicamente condicionado na esfera de nossa civilizao. Esta a
atitude de um otimismo antropolgico que no se atreve a admitir o
Pecado Original autodeterminao exercida pela vontade humana
na ocasio da Queda e todas as conseqncias deste evento metafsico
e que prefere considerar o homem como um produto da evoluo
natural; sem perceber que com esta noo o homem mais degradado
do que enobrecido. E ainda, convida o homem a renunciar de seus
mais altos privilgios no lugar de encoraj-lo a prevalecer para alm
de si mesmo.199

Na epgrafe de Os Demnios (Lc: 8, 30-37) Dostoivski inequivocamente nos


indica, segundo Ivanov, que a relao entre os homens e a unidade fundada pela
despersonalizao deve necessariamente levar a um desenvolvimento de centros
coletivos de conscincia, criando uma unio em torno de um crebro comum que ir,
por sua vez, cercar a si mesmo num complicado e delicado sistema nervoso central. Este
organismo assumir inevitavelmente a forma de um animal social distinto por sua
imensa fora e extremo poder de ordenao e centralizao. Um corpo essencialmente
mecnico, e, em certo sentido, possudo por uma alma. Esta evoluo de uma parte
numericamente grande da humanidade em direo a Grande besta ser a apoteose de sua
organizao.200
Quando Cristo pergunta ao homem: Qual o teu nome?, a resposta dada no
singular e no plural: Legio porque muitos demnios haviam entrado nele. O
problema da Legio constitui um dos mais impenetrveis mistrios do Mal. E sua
presena demonaca, que responde como eu e como ns, um fenmeno que nos
confronta atualmente. O tipo de cooperao que encontramos nela concebvel somente
quando assume formas de uma organizao mecnica, uma acumulao de tomos

199
200

Vyacheslav IVANOV, Freedom and Tragic Life: a study in Dostoevsky, pp. 124-125.
Cf. Ibid, p. 139.

92

produzidos por uma fora diablica que acaba no p. E este poder deve ser to diablico
que sua prpria e inerente discrdia levar inevitavelmente a perda de sua unidade,
quebrada numa tal multiplicidade, que acabar por explorar todo tipo de coeso natural
para gerao de uma vida mecnica em suas partes disparatadas, procurando com isso
dar-lhe uma aparncia de vida. Estas partculas que constituem este aparente todo no
so mnadas vivas, mas almas mortas, a tempestade de p do inferno.201
Dostoivski no menciona os demnios com objetivo de persuadir nossos
contemporneos ilustrados sobre a presena espectral do poder do mal em nossa
cientificamente, bem estabelecida e investigada civilizao: seu propsito
simplesmente mostr-los [em ao].202 De Lubac203 afirma que sua reflexo, sustentada
no cristianismo, o leva das profundezas de seu corao a percepo que no plano da
razo no existe resposta: Cristo no veio ao mundo para explicar o sofrimento ou
resolver o problema do mal: ele toma o mal em seus prprios ombros para lev-lo de
ns.
A decorrncia de um tal otimismo antropolgico, conforme nos aponta Ivanov
na citao inicial deste captulo, se traduz nas palavras de Berdiaeff204 como miopia:
miopia necessria negao de tamanha crise que viria a se instalar historicamente no
perodo moderno da civilizao. E cujas conseqncias se perderiam num futuro
indeterminado. Segundo o autor, com esta crise penetramos no reino do desconhecido e
do no vivido, sem alegria nem esperana, um futuro sombrio.

No podemos crer mais nas teorias do progresso que seduziram o


dcimo-nono sculo e em virtude das quais o futuro prximo deveria
ser sempre melhor, mais belo, mais amvel do que o passado que se
vai. Inclinamo-nos, antes, a julgar que o melhor, o mais belo e o mais
amvel se encontra no no porvir, porm na eternidade, e que existiu
igualmente no passado enquanto o passado comungava com a
eternidade e suscitava o eterno.205

201

Cf. Vyacheslav IVANOV, Freedom and Tragic Life: a study in Dostoevsky, pp. 140-141.
Ibid, pp. 120-121.
203
Henri DE LUBAC, The Drama of Atheist Humanism, p. 291.
204
Nicolau BERDIAEFF, Uma Nova Idade Mdia: reflexes sobre o destino da Rssia e da Europa, pp.
8-9.
205
Ibid, p. 9.
202

93

Para Berdiaeff206 existe uma correspondncia entre o que se passa nas alturas da
vida espiritual e o fundo da vida material e social. A dialtica imanente de autorevelao da histria moderna levaria fatalmente a auto-negao dos mesmos princpios.
No interior do humanismo as contradies negativas minaram sua prpria energia, e a f
no prprio homem e em suas foras autnomas foram abaladas profundamente. A livre
vagabundagem do homem que no conhece mais nenhuma autoridade superior no deu
firmeza a sua f em si mesmo; muito pelo contrrio [...] comprometeu sua
identidade207.
O homem perde-se se afirmando. Cheio de confiana em si mesmo no percebia
fronteiras nem limites e se v ameaado pela perda de sua personalidade. Sua imagem
obscurecida. A modernidade, para o autor, um tempo de decadncia e no de
reabilitao espiritual. Nela o homem experimenta imensa fadiga e entrega sua
liberdade de bom grado ao apoio de qualquer tipo de coletivismo. Imerso no impessoal
o homem no suporta o abandono e o isolamento excessivo.
Nesta experincia da liberdade humana o homem novo, autor e ordenador da
vida indiferente a Deus e a imortalidade, desejou caminhar por uma estrada livre e
independente. Porm cometeu um desvio fatal e um abuso de si mesmo: em sua f em si
mesmo escondeu uma auto-negao, ou seja, negou sua queda, perdeu sua profundidade
e passou errar na superfcie. Perdendo o centro religioso de seu ser curva-se aos
rgos perifricos e subordinados da vida humana que se proclamam a si mesmo como
vitais. A negao do homem espiritual afirma em seu lugar exclusivamente o homem
natural, escravo da necessidade. O triunfo do homem natural sobre o homem espiritual
na histria moderna devia levar-nos esterilidade criadora [...].208 O homem natural
no possui fontes inesgotveis de criao e vem superfcie da vida criando uma
existncia povoada por fantasmas e deixando-se seduzir por iluses. Em nossa poca o
esgotamento, a debilidade, a falta de f e o vazio devem nos incitar reflexo.
A relao exclusiva do homem com sua existncia mortal o leva a conduo de
buscar somente a satisfao de si mesmo. A iluso da histria moderna consiste na
possibilidade de manter a personalidade sem o auxlio das grandes correntes de

206

Cf. Nicolau BERDIAEFF, Uma Nova Idade Mdia: reflexes sobre o destino da Rssia e da Europa,
pp. 7-10.
207
Ibid, p. 11.
208
Ibid, p. 24.

94

ascetismo religioso.209 A ruptura com seu centro religioso leva o homem a um


isolamento insuportvel que passa a buscar pretensas comunhes espirituais criando
falsas igrejas.
Sem uma realidade superior a vontade humana trancada em si mesma percebe-se
sem objeto, sem direo precisa, sem finalidade. E conduz o homem a uma vacuidade
transformando sua alma num deserto. Porm, o humanismo no deve ser considerado
como derrota pura, isto seria um ponto de vista esttico. O homem deve passar pela
liberdade e na liberdade aceitar Deus. Nisto reside o sentido do humanismo. E chega um
tempo em que os homens devero propor a si mesmos um questionamento, saber se o
progresso foi realmente progresso, ou se foi uma reao contra as bases autnticas da
vida.210

O homem este rfo sem abrigo


V-se impotente e nu
Ante as trevas do abismo;
Toda claridade e toda vida
No lhe so mais do que um sonho morto e distante
E este noturno enigmtico e estranho
D-lhe a reconhecer uma herana fatal211

Berdiaeff afirma que as fontes espirituais dos tempos modernos encontram-se


esgotadas. Os vus da mentira tombam deixando descobertos a nudez do bem e do mal.
A noite no menos maravilhosa que o dia [...] ela tem revelaes que o dia ignora. A
noite tem mais familiaridade com o mistrio das origens do que o dia.212 Diante das
trevas os contornos e limites desaparecem. Todo o sentido de nossa poca reside em
pr-se a nu o abismo do ser, neste face a face com o princpio da vida, no

209

Cf. Nicolau BERDIAEFF, Uma Nova Idade Mdia: reflexes sobre o destino da Rssia e da Europa,
pp. 38-39.
210
Cf. Ibid, p. 98.
211
Titchev apud Nicolau BERDIAEFF, Uma Nova Idade Mdia: reflexes sobre o destino da Rssia e
da Europa, p. 91.
212
Nicolau BERDIAEFF, Uma Nova Idade Mdia: reflexes sobre o destino da Rssia e da Europa, p.
91.

95

descobrimento da herana fatal.213 Entramos num perodo movedio da histria. O


poeta da noite elemental, Titchev, escreve seus versos ainda luz do dia histrico. Ele
um precursor da noite histrica em que encontramos comprometida a nossa poca.
Onde Titchev profetiza um ceder noite, Dostoivski consagra suas obras s enormes
subverses e catstrofes que se deveriam seguir ao dia histrico. Ele nos obriga a
atravessarmos o deserto e contemplarmos o abismo sem vus, caminho inevitvel para o
reconhecimento da herana fatal.

3.1 Polifonia214: marca da queda e preservao da forma humana

claro e inteligvel, a ponto do bvio, que o mal se encontra na


profundidade dos seres humanos, ao contrrio do que supem nossos
mdicos-socialistas; que nenhuma estrutura social eliminar o mal;
que a alma humana sempre permanecer a mesma; que a
anormalidade e o pecado emergem desta mesma alma; e, finalmente,
que as leis da alma humana so ainda to pouco conhecidas, to
obscuras para a cincia, to indefinidas e to misteriosas, que no
existe e no poder existir nem mdicos nem juzes finais; [...]. O
juzo do homem sobre si mesmo deveria lev-lo ao conhecimento que
ele no o juiz final; que ele mesmo um pecador; que a medida e a
escala que tem em suas mos resultaro em absurdos se ele, de posse
desta escala e desta medida, no submeter a si mesmo lei do mistrio
ainda no solucionado e voltar-se para a nica soluo a
Misericrdia e Amor.215

Mas qual seria o ponto de apoio que voc adotaria para a conscincia?
Para mim, este ponto de apoio Deus.216

213

Nicolau BERDIAEFF, Uma Nova Idade Mdia: reflexes sobre o destino da Rssia e da Europa, p.
93.
214
A questo da polifonia nesta pesquisa est estabelecida no trabalho de Mikhail Bakhtin considerando a
forte presena do conceitual da tradio ortodoxa em seu trabalho. Em especial sobre o tema da
decorrncia da Queda que acompanhamos nos trabalhos de: Luiz Felipe POND, Crtica e Profecia: A
Filosofia da Religio em Dostoivski; Ruth COATES, Cristianity in Bakhtin: God and the exiled author.
Cf. tambm o estudo comparativo de David PATTERSON, Dostoevskys Poetics of Spirit: Bakhtin and
Berdyaev.
215
Dirio de um Escritor: julho e agosto de 1877, Parte oito sobre Anna Karenina: Fyodor
DOSTOEVSKY, A Writers Diary 1877-1881. v. II, 1071. [grifo do autor].
216
Mikhail BAKHTIN em reposta a Gachev que o consultou acerca dos planos para sua prxima
publicao sobre a histria da conscincia; apud Ruth COATES, Cristianity in Bakhtin: God and the
exiled author, p. 9.

96

Bakhtin nos introduz a duas novas concepes em seu famoso O Problema da


Potica de Dostoivski: o autor monolgico e o autor polifnico. O autor monolgico
como aquele que retm completo controle sobre seus heris considerados sempre
objetos de representao e ferramentas das mos de seu criador, e que os usa
essencialmente como expresso final de sua prpria verdade. O autor polifnico, ao
contrrio, renuncia o mximo possvel ao controle sobre seus personagens permitindo a
eles a busca de suas prprias verdades: [...] Dostoivski no cria escravos mudos
(como Zeus) mas pessoas livres, capazes de colocar-se lado a lado com seu criador, de
discordar dele e at rebelar-se contra ele.217
Estas concepes esto fundadas, para alm do fenmeno concreto, num
princpio universal: os autores monolgicos e polifnicos so manifestaes particulares
dos princpios monolgico e polifnico, que no trabalho de Dostoivski permanecem
em permanente e irreconcilivel oposio. O princpio monolgico a teorizao, a
palavra fechada e morta da verdade abstrata, onde: deve subordinar-se a um acento,
traduzir um ponto de vista nico e indiviso. [...] Elas so expressas diretamente, sem
distncia. Nos limites do universo monolgico que elas formam, a idia no pode ser
representada. Esta assimilada, polemicamente negada ou deixa de ser idia..218 O
princpio polifnico, por outro lado, permanece dinmico pela vida e pela liberdade219,
onde, o grande dilogo220 artisticamente organizado como o todo no-fechado da
prpria vida situada no limiar.221
O discurso autoritrio, monolgico, do autor se torna suspeito precisamente
porque para Bakhtin o prprio discurso se torna suspeito, corrompido pela violncia e
falsidade. Melhor dizendo, como efeito da Queda na linguagem e, para alm dela, como
efeito da Queda naquele que fala. O Silncio em Bakhtin sobre Dostoivski
primeiramente o resultado, e depois a reao Queda. Assim, o silenciamento, ou
exlio, do prprio Deus, cujo supremo discurso de autoridade foi colocado para fora do
mundo da cultura, fora o escritor a esconder a si mesmo. Bakhtin associa Deus e autor
em seus trabalhos. Porm, a entrada do mal (Queda) no mundo no significa a morte de
Deus nem a morte do autor. Bakhtin retoma os temas de Deus e Cristo de suas
217

Mikhail BAKHTIN, O problema da Potica em Dostoivski, p. 4.


Ibid, p. 83. (grifo do autor)
219
Cf. Ruth COATES, Cristianity in Bakhtin: God and the exiled author, p. 86.
220
Onde comea a conscincia comea o dilogo. Relaes mecnicas no so dialgicas. [...] Tudo na
vida contraposio dialgica. (Mikhail BAKHTIN, O problema da Potica em Dostoivski, pp. 42-44)
221
Mikhail BAKHTIN, O problema da Potica em Dostoivski, p. 63. (grifo do autor)
218

97

descobertas no exlio222 sobre o Silncio e sobre possibilidade de levantar a voz


autntica num dilogo genuno. E no se trata de uma renncia por parte do autor,

[...] mas uma ampliao incomum, o aprofundamento e a reconstruo


dessa conscincia (em certo sentido, verdade) para que ela possa
abranger as conscincias plenivalentes223 dos outros. [...] Todo
verdadeiro leitor de Dostoivski, que no lhe interprete o romance
maneira monolgica mas capaz de elevar-se nova posio do autor,
sente essa ampliao especial da conscincia dostoievskiana no
apenas no sentido dos domnios de novos objetos (tipos humanos,
caracteres, fenmenos sociais e naturais) mas, acima de tudo, no
sentido de uma comunicao dialgica224 especial e nunca
experimentada com as conscincias plenivalentes alheias e de uma
ativa penetrao dialgica nas profundezas inconclusveis do
homem.225

Com o evento da Queda a morte introduzida no mundo pela primeira vez e o


esforo pela vida comea. E num universo cado o caos sempre ameaa: o todo da
unidade transcendental da cultura objetiva de fato trevas e elemental quando rompe
completamente com o nico e singular centro da conscincia responsiva. Qualquer luz
que parea possuir quando a declaramos autnoma derivativa; um brilho por
emprstimo da luz de nossa responsabilidade.226 Uma vez que os produtos da cultura
objetiva tenham sido rompidos de sua via ontolgica os aspectos espaos-temporais do
ato degeneram numa subjetividade biolgica. Uma situao de esterilidade passa a
existir quando evocamos o espectro da cultura objetiva, e que somos incapazes de
exorcizar227.
Dito de outro modo, a evocao do espectro da cultura objetiva est associada
idia de decomposio, conforme seguimos com Pond228:

222

Bakhtin foi condenado ao exlio no Casaquisto em 1929 onde permaneceu por trinta anos. A hiptese
de Coates considera a biografia do autor em correlao com os temas cristos do exlio e do silncio que
encontra em seus escritos sobre Dostoivski. E, neste sentido, tambm uma forma de confisso. (Cf. Ruth
COATES, Cristianity in Bakhtin: God and the exiled author.)
223
Plenas de valor, cada voz no discurso tem valor absoluto.
224
Dialgico, como o todo da interao entre vrias conscincias dentre as quais nenhuma se converteu
definitivamente em objeto da outra. (Mikhail BAKHTIN, O problema da Potica em Dostoivski, p. 17)
225
Mikhail BAKHTIN, O problema da Potica em Dostoivski, pp. 68-69. (grifo do autor)
226
Mikhail BAKHTIN apud Ruth COATES, Cristianity in Bakhtin: God and the exiled author, p. 30.
227
Ibid, p. 30.
228
Luiz Felipe POND, Crtica e Profecia: A Filosofia da Religio em Dostoivski, p. 105.

98

[...] essa idia de que o demnio se manifesta no conhecimento que


busca a objetivao do mundo e do outro de fato muito forte,
porquanto coloca no foco da crtica toda uma sociedade baseada na
busca de conhecimento objetivo. Alm disso, ela descarta qualquer
tentativa de reintegrao racional daquilo que aqui denominado mal.
Do ponto de vista ortodoxo, a idia de objetivao, de anlise mesmo,
est sempre associada idia de decomposio, que em si o mal em
movimento, a sua prpria ao. A imagem da morte tambm est
estreitamente associada na mente ortodoxa, idia de decomposio.
Objetivar o mundo significa decompor o mundo, despeda-lo,
assassin-lo. por isso que Evdokimov considera Dostoivski
brilhante quando mostra seus personagens perdendo a capacidade da
sntese sobrenatural e morrem em vida, medida que buscam a
objetivao conceitual de si mesmos.

A performance decorrente da cisma com o nico e singular centro da


conscincia (ou ciso no sentido forte do termo), segue atravs de cada aspecto do ser,
dividindo tudo que fechado, abstrato, impessoal, repetvel. E ainda se mostra surda em
relao ao valor dos eventos vitais, aberto e personalizado, como um processo nico. A
ciso divide a vida em si mesma e leva a morte espiritual.
Coates229 nos indica a presena de um drama existencial no pensamento de
Bakhtin em plena correspondncia com Dostoivski. Sua compreenso da realidade
incorpora uma conscincia sobre o pecado original aliado a um esforo moral no sentido
de curar a ferida. Um drama existencial concebido em termos cristos onde se percebe
tambm o potencial trgico inerente liberdade individual de escolha pelo
conhecimento, ou de sua falha na escolha pelo conhecimento. Tragdia identificada por
Pond230 onde o reconhecimento da liberdade na alma implica no reconhecimento que
todos so sujeitos. Esse reconhecimento entendido pela ortodoxia como a experincia
do sobrenatural, como misericrdia. Misericrdia pela prpria misria e em seguida pela
misria do outro. Sendo o maior pecado a f em si mesmo, a suficincia humana no
plano da natureza natural, porque para a ortodoxia o homem um ser de sobrenatureza,
que em ltima instncia condenado a viver numa dimenso natural que no a dele.
No universo de Dostoivski o ser humano um ser despedaado.231 Este
universo despedaado tem em sua raiz a idia de que a natureza despedaada e jamais
converge para uma unidade.

232

Dostoivski abre ainda mais a ferida mostrando o

229

Ruth COATES, Cristianity in Bakhtin: God and the exiled author, p. 29.
Cf. Luiz Felipe POND, Crtica e Profecia: A Filosofia da Religio em Dostoivski, p. 110.
231
Ibid, p. 125.
232
Cf. Ibid, p. 126.
230

99

despedaamento do homem, sem ocultar a condio humana. E nos mostra em seus


romances um dilogo entre abismos em confrontos trgicos, porque segundo Ivanov233
se do entre conscincias que se sabem desagregadas: a eqipolncia234 como dilogo
interminvel e ruidoso entre conscincias.
No Problema da Potica a marca da Queda no princpio monolgico est
intimamente relacionada a questo da autonomia e do acabamento. Uma agressiva autoafirmao que no plano literrio resulta na reificao dos heris e do autor. Como
resultado direto da Queda nas obras de Dostoivski a figura do autor se torna
visivelmente ausente, a expresso mxima da dialogicidade.
Em Dostoivski toda atividade conclusiva do autor considerada mentirosa, nela
a viso do autor est voltada precisamente para a autoconscincia e para a irremedivel
inconclusibilidade, a precria infinitude dessa conscincia.235 No lugar de outorgar
uma verdade bela e completa a um heri necessitado ser antes necessria uma verdade
distorcida sobre o heri onde, somente assim, ele pode revelar a verdade de sua prpria
conscincia:

[...] no se pode transformar um homem vivo em objeto mudo de um


conhecimento conclusivo revelia. [...] os heris dostoievskianos [...]
lutam obstinadamente contra essas definies de sua personalidade,
feitas por outras pessoas. Todos sentem vivamente a sua imperfeio
interna, sua capacidade de superar-se como que interiormente e de
converter em falsidade qualquer definio que os torne exteriorizados
e acabados. Enquanto o homem est vivo, vive pelo fato de ainda no
se ter rematado nem dito a sua ltima palavra.236

Autor e heri no esto situados em planos - tico e cognitivo - radicalmente


opostos. Mas a conscincia do autor sempre cerca e guarda a conscincia do heri.
Identificado por Bakhtin como a conscincia de uma conscincia, ou, homem no
homem. O desequilbrio inerente a esta relao que Bakhtin coloca em termos
anlogos relao Criador e Criao, sendo que, a conscincia do criador deve existir
num nvel qualitativamente diferente da criao. Primeiro o autor ocupa uma posio
233

Cf. Vyacheslav IVANOV, Freedom and Tragic Life: a study in Dostoevsky.


Multiplicidade de conscincias eqipolentes que participam do dilogo em absoluta igualdade; no se
objetificam, e no perdem a personalidade. (Cf. Mikhail BAKHTIN, O problema da Potica em
Dostoivski, p. 6)
235
Mikhail BAKHTIN, O problema da Potica em Dostoivski, p. 50.
236
Ibid, p. 58. (grifo do autor)
234

100

externa em relao aos eventos estticos, uma posio privilegiada que Bakhtin
descreve como um excedente de viso237 do criador, sem o qual seria impossvel a ele
completar a imagem final da obra artstica. Tambm introduz o termo outsideness238 que
tem o sentido concreto de uma separao necessria do autor nos planos espaotemporal requerida para a atividade esttica.239
No nvel da criao literria o autor aquele que d forma criao sendo sua
transcendncia radical: enquanto os personagens existem imersos nos eventos, o autor
existe num plano superior, abrangendo e fundando a criao com valor esttico. Ou
ainda, num plano csmico, Deus aparece como a mais alta autoridade, o supremo
outsideness, o sentido ltimo de todos os seres humanos. Assim, o criador permanece
separado e transcendente da criao, mas ao mesmo tempo, intensamente envolvido
com sua criao. E, neste sentido o processo criativo como um evento que acontece
entre conscincias envolve um grande esforo e sacrifcio do autor para lidar com o caos
inicial, de um ponto de vista esttico. O artista deve se tornar pura atividade, recolhendo
a si mesmo para possibilitar uma super existncia240 da criao. Segundo Bakhtin o
autor visivelmente ausente combina em si mesmo atividade, energia e autoridade, sendo
aquele que inicia e sustenta a intensa atividade dos eventos, dando forma e ser aos
personagens. E o poder do autor nunca ser abusivo porque na esttica da criao toda
motivao ser sempre movida pelo amor auto-sacrificial.241
A longa passagem seguinte do Problema da Potica em Dostoivski bastante
ilustrativa no que diz respeito intensa atividade dialgica do autor visivelmente
ausente:

Pode parecer que a autonomia do heri contrarie o fato de ele ser


representado inteiramente apenas como um momento da obra de arte
e, conseqentemente, ser, do comeo ao fim, totalmente criado pelo
autor. Em realidade, tal contradio no existe. Afirmamos a liberdade
dos heris nos limites do plano artstico e neste sentido ela criada do
mesmo modo que a no-liberdade do heri objetivado. Mas criar no
significa inventar. Toda criao concatenada tanto por suas leis
prprias quanto pelas leis do material sobre o qual ela trabalha. Toda
criao determinada por seu objeto e a sua estrutura e por isto no
admite o arbtrio e, em essncia, nada inventa mas apenas descobre
237

Mikhail BAKHTIN apud Ruth COATES, Cristianity in Bakhtin: God and the exiled author, p. 41.
Ibid, p. 41.
239
Cf. Ruth COATES, Cristianity in Bakhtin: God and the exiled author, pp. 40-42.
240
Mikhail BAKHTIN apud Ruth COATES, Cristianity in Bakhtin: God and the exiled author, p. 42.
241
Cf. Ruth COATES, Cristianity in Bakhtin: God and the exiled author, pp. 40-42.
238

101

aquilo que dado no prprio objeto. Pode-se chegar a uma idia


verdadeira mas esta tem a sua lgica, da no pode ser inventada, ou
melhor, produzida do comeo ao fim. Do mesmo modo no se inventa
uma imagem artstica, seja ela qual for, pois ela tambm tem a sua
lgica artstica, as suas leis.
Aps escolher o heri e o dominante de sua representao, o autor j
est ligado lgica interno do que escolheu, a qual ele deve revelar
em sua representao. Revelar e representar o heri s possvel
interrogando-o e provocando-o, mas sem fazer dele uma imagem
predeterminante e conclusiva.
Deste modo a liberdade do heri um momento da idia do autor. [...]
a liberdade do heri criada pelo autor, mas criada de tal modo que
pode desenvolver at o fim a sua lgica interna e sua autonomia
enquanto palavra do outro, enquanto palavra do prprio heri.242

Aqui Bakhtin nos indica que no somente a liberdade do heri que pode existir
enquanto heri criado, mas que a liberdade do autor coexiste com sua autoridade. O tipo
de heri que encontramos em Dostoivski pr-existe de certa maneira, o ato da criao
revela o que j est presente nele. E, revela ainda sua lgica por si mesmo e que o heri
deve levar at o fim. Coates identifica aqui a abertura para o ato criativo ex nihilo
consciente de seu modelo divino de criao.243 E ainda, que justamente na
correspondncia entre o autor e o Deus cristo que o autor polifnico retm o princpio
de outsideness, ao mesmo tempo em que elimina o potencial abusivo da reificao.
Assim, o autor passa a renunciar de seu prprio discurso, ele passa a cair no silncio,
princpio kentico de auto-renncia ativa que possibilita sua participao dialgica
intensa, e no a imposio de definies a auto-conscincia do heri.244 O amor a
garantia que impede o abuso nesta relao, que para Bakhtin e Dostoivski, somente
possvel pela figura de Cristo, que vem pela liberdade, uma liberdade que em ltima
instncia encontrada no silncio e amor.245
Assim, ao motivo da Queda como nfase negativa sobre a ciso e a autonomia
(teoria como abstrao que leva a morte espiritual) contraposto o motivo da
Encarnao. Um antdoto oferecido Queda: a incorporao do reino abstrato da
verdade pelo evento concreto da Encarnao como resposta do agente humano. Um
resgate do estado de desenraizamento e de farto determinismo que o recoloca na vida,
no somente nos planos espacial e temporal, mas principalmente, no plano axiolgico.
242

Mikhail BAKHTIN, O problema da Potica em Dostoivski, pp. 64-65. (grifo do autor)


Cf. Ruth COATES, Cristianity in Bakhtin: God and the exiled author, p. 91.
244
Cf. Ibid, p. 101.
243

102

Uma compreenso crist da Encarnao como um remdio para a Queda: como


antdoto a abstrao. No se trata absolutamente de considerar Cristo na categoria de
metfora, mas sim, em seu ato kentico condescendente, que toma a carne mortal, e tem
real impacto no mundo. A partir Dele o mundo nunca mais ser o mesmo, ser
fundamentalmente um mundo diferente. A Verdade viva no abstrata, e sim, uma
Verdade encarnada. E isto nos leva consistncia da preferncia de Dostoivski pelo
mundo concreto das experincias humanas contra os conceitos abstratos. Para ele, no
existem valores abstratos, assim como no existem seres humanos abstratos: no existe
o homem em geral, existe Eu, existe um Outro concreto e definido, o vizinho, o
contemporneo. E, neste sentido, as vozes do dilogo so sempre pronunciadas por
personagens como outros encarnados:

[...] a imagem da idia inseparvel da imagem do homem, seu


portador. [...] No se trata de carter, temperamento ou tipo social ou
psicolgico: evidente que a imagem da idia plenivalente no pode
combinar-se com semelhantes imagens exteriorizadas e acabada dos
homens. [...] O nico que pode ser portador de idias plenivalentes o
homem no homem com sua livre falta de acabamento e soluo [...].
246
ncleo interno inacabado da personalidade [...].

Enquanto seres constrangidos por nossa prpria natureza somos orientados para
o futuro, e no podemos nunca perceber a ns mesmos atravs qualquer tentativa de
definio exaustiva sobre o que somos. A realidade toda escreveu Dostoivski no
se esgota no essencial, pois, uma grande parte deste nela se encerra sob a forma de
palavra futura ainda latente, no-pronunciada.247 A justificativa de nossas vidas
depende de um esforo que busca o sentido ou a finalidade na eternidade. Ser para si
mesmo significa vir a ser. Cessar o vir a ser pela definio, ou pela prova de
acabamento, significa a morte espiritual. Neste estado de interminvel provisoriedade a
ausncia/ exlio de uma identidade completa o combustvel que possibilita seguir
adiante e direcionar a vida, mas ao mesmo tempo, nos assegura sempre uma condio
de profundo estado de ausncia: no tempo... encontro somente uma direo no-

245

Mikhail BAKHTIN apud Ruth COATES, Cristianity in Bakhtin: God and the exiled author, p. 171.
Mikhail BAKHTIN, O problema da Potica em Dostoivski, p. 84. (grifo do autor)
247
Ibid, p. 89.. (grifo do autor)
246

103

coordenada, desejos e esforos insatisfeitos membra disjecta do meu todo


potencial.248
Por maior que seja o estado de desespero desta situao, Bakhtin em sua obra
sobre Dostoivski sustenta ser este um fato que no pode ser negado, nem suprimido,
sem causar prejuzos a nossa natureza. Aceitar nossa situao de ausncia/ exlio a
maneira mais saudvel de existir. Ele chama de loucura prpria da fundamental nocoincidncia de si mesmo como algo revelado.249 Ou seja,

O homem nunca coincide consigo mesmo. [...] a autntica vida do


indivduo se realiza como que na confluncia dessa divergncia do
homem consigo mesmo, no ponto em que ele ultrapassa os limites de
tudo o que ele como ser material que pode ser espiado, definido e
previsto revelia, a despeito de sua vontade. A vida autntica do
indivduo s acessvel a um enfoque dialgico, diante do qual ele
responde por si mesmo e se revela livremente. [...] uma verdade
revelia, transforma-se em mentira que o humilha e mortifica caso esta
lhe afete o santurio, isto , o homem no homem.250

Para Bakhtin, Um organismo simples vive, mas no pode ser justificado por si
mesmo. [...] [vida] por si mesma em essncia impotente.251 A questo humana no
conta com uma existncia autnoma, mas dependente de outros transcendentes para
constituir valor. Pretender uma auto-suficincia axiolgica cair num estado de autonegao profunda, viver uma mentira decorrente da ruptura com a fonte. Porque a esfera
da existncia a comunicao dialogada entre as conscincias, um acontecimento vivo
que irrompe no contato dialogado.252
A fonte de toda justificao verdadeira Deus, ou o autor, e a confisso sua
forma literria. Bakhtin estabelece uma esttica da Queda em termos de abertura e
fechamento a Deus: quando a auto-suficincia axiolgica domina, domina
precisamente o que coloca Deus para fora do ser presente. Quando eu no-coincido
absolutamente comigo mesmo um lugar aberto para Deus.253

248

Mikhail BAKHTIN apud Ruth COATES, Cristianity in Bakhtin: God and the exiled author, p. 44.
Mikhail BAKHTIN apud Ruth COATES, Cristianity in Bakhtin: God and the exiled author, p. 44.
250
Mikhail BAKHTIN, O problema da Potica em Dostoivski, p. 59. (grifo do autor)
251
Mikhail BAKHTIN apud Ruth COATES, Cristianity in Bakhtin: God and the exiled author, p. 44.
252
Cf. Mikhail BAKHTIN, O problema da Potica em Dostoivski, p. 87.
253
Mikhail BAKHTIN apud Ruth COATES, Cristianity in Bakhtin: God and the exiled author, p. 46.
249

104

A auto-experincia da fragmentao e incompletude testemunho de nossa


condio cada, que Bakhtin identifica como um processo contnuo. Ele afirma que
somente a histria de nossa queda possvel, a histria de nossa ascenso gradual
fundamentalmente impossvel. A nica atitude que pode fazer frente tentao do
orgulho a penitncia. Que tem como sinnimo as lgrimas, a orao e o
arrependimento. Experincia da fragmentao que encontramos em Dostoivski como:

A histria para ele, tem de ser vivida como processo pelo qual o
homem atravessa o mal, que um fator histrico por excelncia. O
homem tem, ento, que passar pela agonia, pela febre de no
conseguir se definir, de no conseguir ter a si mesmo nas mos; ele
mesmo se ultrapassa. [...] Isto , se um personagem de Dostoivski se
olhasse no espelho, ele no veria uma imagem refletida, mas sim uma
polifonia desgraada.254

A questo do Silncio de Cristo, como na Lenda do Grande Inquisidor, diz


respeito ao fato que os homens esto imersos na polifonia e que Deus estranho a ela.
Deus silencioso, no se manifesta pelo rudo. Isto importante em Dostoivski porque
a percepo do silncio de Deus remete o homem de volta polifonia pela percepo da
dissimilitude e antinomia em relao a Ele.255 Do lado dos homens nenhuma sntese
possvel, somente uma produo interminvel de conhecimento dialgico. Esta
percepo j ao da Providncia Divina. Assim, a verbalizao do silncio de Deus,
que parece uma contradio em termos, se d por meio de um discurso que muitas vezes
no entendido pelo outro, ou que parece impermevel s necessidades lgicas ou
ontolgicas do mundo.256 Isto porque o Silncio de Deus no opera num sistema de
constrangimento, o bem livre e o constrangimento do bem o mal atuando. A
polifonia atua na esfera da liberdade humana, da no possibilidade de objetivao de si
mesmo e do outro. E a aceitao da polifonia como uma garantia que o homem no
ser enquadrado numa definio abstrata.

254

Luiz Felipe POND, Crtica e Profecia: A Filosofia da Religio em Dostoivski, p. 128.


A unidade do romance polifnico, que transcende a palavra, a voz e a nfase permanece oculta.
(Mikhail BAKHTIN, O problema da Potica em Dostoivski, p. 45)
256
Luiz Felipe POND, Crtica e Profecia: A Filosofia da Religio em Dostoivski, p. 134 (grifo do
autor)
255

105

A polifonia algo como a tenso que mantm as partes conectadas, que faz
com que a decomposio do ser humano no ocorra de uma vez por todas. Por isso, ,
de alguma forma, a marca de Deus na desgraa.257

3.2 O Mal na Esfera da Liberdade

O cristianismo oriental, ao se afastar de uma abordagem mais centrada


numa discusso centrada na diferenciao entre natureza pecadora e
graa, e ao se manter na viso da igualdade entre Criao e Graa,
acabou por se movimentar de modo mais livre dentro dos labirintos de
um ser que, em sendo pecador, permanece sob a conscincia (maior ou
menor) de uma liberdade fincada tanto no seu Criador, quanto no
Nada que o habita e o ameaa. Neste sentido, ultrapassa-se no plano
da economia conceitual a discusso organizada ao redor da oposio
clssica entre livre arbtrio ou servo, para acompanharmos a dana da
liberdade em meio aos seus fundamentos, isto , a Graa e o
Nada.258

O problema do mal e o do crime esto ligados em Dostoivski ao problema da


liberdade, ele aparece nos caminho da liberdade. Sem este liame no existiria a
responsabilidade pelo mal, sem a liberdade s Deus seria responsvel pelo mal. Mas ele
nos mostra tambm, que sem a liberdade no existiria o bem, que da mesma maneira
filho da liberdade. Todo segredo da vida e do destino humano depende desta noo. A
liberdade irracional, e sendo assim, pode criar simultaneamente o bem e o mal. Mas a
rejeio da liberdade na personalidade humana sob o pretexto que ela pode gerar o mal
significa gerar o mal duplamente. Se o bem livre o nico bem, o constrangimento da
liberdade apresentada como virtude um aspecto do mal. Aqui reside a antinomia, o
mistrio e o enigma que Dostoivski nos apresenta em suas obras.259
O mal em suas obras se encontra em ato, atividade pura do Nada que nos
fundamenta junto com a liberdade. E nos ameaa quando vivida como a incorporao da
desgraa em ao despedaamento, decomposio, desconstruo vetor que aponta
para a descriao. Esta a grande experincia (a experincia do niilismo) que

257

Ibid, p. 135.
Luiz Felipe POND, Teologia do Niilismo: a inteligncia do Mal, p. [4].
259
Cf. Nicolai BERDIAEFF, O Esprito de Dostoivski, pp. 105-106.
258

106

encontramos nas obras de Dostoivski, e que Ponde260 identifica em seu ensaio como a
Inteligncia do Mal. Ela toca a escatologia pessoal e cosmolgica, mas tambm, se
encontra na esfera de uma teologia da Providncia Divina na medida em que
contemplamos uma mstica da agonia261, presente na tradio crist monstica, a
mstica do deserto.
Agonia presente nos personagens de Dostoivski em revolta contra a liberdade,
que na negao da realidade do pecado buscam sua auto-fundao, que na relao com a
liberdade implica a atividade do Nada. Dostoivski se lana na polmica contra a
possibilidade desta autonomia atormentada, negando a suficincia humana reafirmando
a realidade do pecado. Realidade esta, em estrita relao com a Misericrdia e o Amor.
Para o autor a afirmao da autonomia moral humana nada mais do que a afirmao
da cegueira do orgulho. Por outro lado,

O simples fato de no termos que sustentar, assim como algum que


serve cegamente a um senhor autoritrio, a perfectibilidade natural do
homem, nem sua viabilidade a priori, e de no termos que negar sua
vacuidade ontolgica, a fim de curarmo-nos do medo e da angstia, j
libertador.262

Libertador no sentido de libertar o homem do culto a si mesmo. O homem perdese na afirmao de si mesmo, onde a atividade de discernimento corrompida pelo
orgulho. Para Dostoivski o contentamento de si se d no seio do mal e o sinal de sua
perda. Para sua ascenso o homem deve [...] denunciar o mal em si, precisa sofrer por
isso terrivelmente.263 A negao deste sofrimento, para ele, sustentada pela mentira,
conforme nos coloca pela voz do staretz Zzima:

Mas, sobretudo, no minta. [...] Aquele que mente a si mesmo e escuta


sua prpria mentira chega ao ponto de no mais distinguir a verdade,
nem em si, nem em torno de si; perde, portanto, o respeito de si e dos
outros. No respeitando ningum, deixa de amar; e para se ocupar,
para se distrair, na ausncia de amor, entrega-se s paixes e aos
gozos grosseiros; chega bestialidade em seus vcios, e tudo isso

260

Luiz Felipe POND, Teologia do Niilismo: a inteligncia do Mal.


Ibid, p. [4].
262
Luiz Felipe POND, Teologia do Niilismo: a inteligncia do Mal, p. [5].
263
Nicolai BERDIAEFF, O Esprito de Dostoivski, p. 112.
261

107

provm da mentira contnua a si mesmo e aos outros. Aquele que


264
mente a si mesmo pode ser o primeiro a ofender-se.

A negao do mal para Dostoivski nega a progenitura do homem, nega a


profundeza de sua verdadeira natureza, e ainda, nega a liberdade do esprito humano e a
responsabilidade que lhe inerente. O mal sinal que existe no homem uma profundeza
interna ligada personalidade; s a personalidade pode criar o mal e responder por ele,
uma fora impessoal no seria capaz de ser responsvel pelo mal. A concepo do mal e
da liberdade em Dostoivski est ligada sua concepo de personalidade. Negar a
personalidade tambm negar o mal, se existe no homem a personalidade em
profundeza, ento o mal tem fonte interior e no pode ser resultado de circunstncias
externas. Convm ao homem, por sua filiao divina, pensar que o caminho do
sofrimento resgata e consome o mal. Porque o sofrimento no homem justamente o
indcio de sua profundeza.265
Dostoivski no tratou o mal em suas obras do ponto de vista da lei. Ele buscou
reconhecer o mal. Reconhecimento como um caminho que o homem deve seguir, seu
destino trgico, destino de sua liberdade, e experincia suscetvel de lev-lo ao
conhecimento de si mesmo. Experincia interior que acaba por demonstrar o Nada do
mal, e que no decorrer desta experincia o confunde e o consome. Pois no se expia o
mal por um castigo exterior, mas pelas conseqncias inelutveis que traz em si.266

3.2.1 Os Demnios: parasitismo e dissoluo

A cena aberta por um coro de mulheres, depois por um coro de


homens, depois por um coro de certas foras e, no fim de tudo, por um
coro de almas que ainda no viveram mas que gostariam muito de
viver um pouco. Todos estes coros cantam sobre algo muito vago, o
mais das vezes sobre alguma maldio, mas com matiz de supremo
humor. No entanto a cena subitamente modificada e tem incio
alguma festa da vida, na qual cantam at insetos, aparece uma
tartaruga dizendo algumas palavras sacramentais latinas e, se estou
lembrado, at canta um mineral sobre sei l o qu, ou seja, um objeto
j inteiramente inanimado. [...] a cena torna a mudar e aparece um
lugar selvagem e entre rochas perambula um jovem civilizado, [...]
264

Fidor M. DOSTOIVSKI, Os Irmos Karamazov, p. 55.


Cf. Nicolai BERDIAEFF, O Esprito de Dostoivski, pp. 107-109.
266
Cf. Ibid, p. 110.
265

108

sentindo em si um excedente de vida, procura o esquecimento [...] mas


seu desejo principal perder o quanto antes a razo (desejo talvez at
excessivo). Em seguida, aparece subitamente em um cavalo preto um
jovem de uma beleza indescritvel, seguido de um nmero
monstruosamente grande de gente de todas as nacionalidades. O
jovem representa a morte e todos os povos esto sequiosos dela.
Finalizando, na ltima das cenas aparece sbito a torre de Babel,
alguns atletas finalmente esto acabando de constru-la entoando o
canto de uma nova esperana [...].267

A crtica proftica dostoievskiana apreende em extenso neste romance um luto,


uma ressaca em relao s utopias modernas. E suas conseqncias inevitveis parecem
estar ainda longe de seu fim. A razo como instncia organizadora da nova ordem,
libertada da solidez anterior, produz uma liberdade arbitrria num movimento errtico
absoluto. Percebe que, como efeito do conhecimento das mediaes racionais
organizadoras do mundo, a orientao humana esvaziada de sentido e acaba por
compreender a modernidade por seu fracasso e a existncia como frustrao.
A atualidade de sua profecia pode ser acompanhada com a principal metfora da
era moderna apresentada por Bauman268: a fluidez e, conseqentemente, a
impermanncia da construo social e o desenho do ser humano no ar. Fluidez como
caracterstica de lquidos e gases, que ao contrrio dos slidos, no suportam a tenso
das foras tangenciais ou deformantes, sofrendo mudanas de forma constantemente. E
a impermanncia como a nova ordem lquida que substitui os slidos derretidos no
processo de emancipao da histria. Isto diz respeito a realocao de poderes de
dissoluo da modernidade, do derretimento da ordem e das instituies existentes, para
a substituio contnua por outros nichos da nova ordem. O sedimento deste processo se
encontra na compreenso da liberdade dos agentes humanos que se vem livres, porm
condenados por esta liberdade, a constante adaptao num mundo agora sem padres e
referenciais resistentes ao fluxo do tempo.
Mobilidade, leveza, inconsistncia, facilidade e rapidez constituem a natureza da
fase moderna. Na falta de referenciais o novo alvo pode ser identificado na dissoluo
dos elos que entrelaam escolhas individuais e a inviabilidade de aes coletivas, onde a
autoconstruo individual se torna endmica e leva ao fim a prpria vida do indivduo,
que escorre e no se sustenta, no tem forma por si e se torna escravo da especulao
267

Trecho do poema de Stiepan descrito pelo narrador. (Fidor. Mikhilovitch DOSTOIVSKI, Os


Demnios, pp. 18-19)

109

com o outro. moldado por outros que so iguais a ele, gua moldando gua, em
processo de no existir.
Dostoivski nos mostra um grande movimento em acelerao ao vazio, a razo
desconstruindo a tradio no coloca nada em seu lugar e, qualquer tentativa de
reconexo concreta com o mundo no tem o peso, nem a garantia de permanncia.
Relaes so frouxamente atadas para serem novamente desfeitas, conforme o alerta de
Bauman:

Estar em movimento, antes um privilgio e uma conquista, torna-se


uma necessidade. Manter-se em alta velocidade, antes uma aventura
estimulante, vira uma tarefa cansativa. Mais importante, a
desagradvel incerteza e a irritante confuso, supostamente
269
escorraadas pela velocidade, recusam-se a sair de cena.

Assim abandonados aos prprios sentidos, e em alta velocidade, percebemos nos


personagens que, as identidades passam a ser forjadas no interior de um amor prprio
doentio, no desejo livre compreendido por Dostoivski como doena mortal. A
racionalidade colocada a servio do desejo s encontra razoabilidade no que
socialmente legitimado, na opinio pblica que normatiza pela repetio, pela
publicidade. A fragilidade obcena destes laos humanos realiza em Os Demnios a
experincia do mal que est inevitavelmente ligada ao problema da liberdade.
Seguimos a reflexo com Evdokimov270 sobre o problema da experincia do mal
na esfera da liberdade humana. Experincia limitada ao mundo, mas livre em suas
possibilidades. Nela os agentes de sua atividade so caracterizados como espritos
parasitrios e que so obrigados a usurpar do ser os seus princpios. A aderncia
realizada por intermdio da abstrao do Todo, uma reorganizao de partes
decompostas na construo de um reino do mal.

Quando me coloco para fora de minha fonte axiolgica o que dado


em mim perde unidade. [...] Cai como fragmentos. Busco refgio em
outros, reunindo pedaos de outros, buscando uma unidade finalizada
parasiticamente. Parasitando a alma de outro e suas foras.271
268

Cf. Zigmunt BAUMAN, Modernidade Lquida.


Zigmunt BAUMAN, Amor Lquido: sobre a fragilidade dos laos humanos, p. 13.
270
Cf. Paul EVDOKIMOV, Dostoevsky et le Probleme du Mal, pp. 156-201.
271
Mikhail BAKHTIN apud Ruth COATES, Cristianity in Bakhtin: God and the exiled author, p. 47.
269

110

Pode-se considerar o mal como um parasita negador de Deus. Ou melhor, que a


construo de um reino do mal com partes decompostas do ser a contrapartida da
criao. Buscar elevar-se ao nvel de Deus leva inevitavelmente a descriao. E provoca
incessantemente uma deformao do mundo, como uma grandiosa pardia, guardando o
mesmo contedo, mas modificando o signo de afirmao pelo signo de negao.
A luta contra a imagem de Deus, contra o plano divino, uma luta contra a
Sabedoria. Precisamente por isso o mal pode ser considerado um parasita
antisfico272. O estado do ser decomposto pelo mal est particularmente refletido
numa concepo abstrata e mecnica do mundo: tomos errantes pelo espao csmico,
absolutamente enfermos em si mesmos e isolados, onde a intimidade interior est
excluda.
A Queda caracterizada na humanidade cada justamente pela exigncia de
prescindir de Deus, de ser independente Dele. Como decorrncia da autonomia,
retomamos Bakhtin273 que nos fala sobre a abdicao moral identificada por ele na vida
vivida ritualisticamente:

Geralmente a premissa oculta do ritualismo da vida no a


humildade, mas o orgulho. Pode-se apelar humildade para convencer
algum a se elevar ao nvel da participao pessoal e responsabilidade.
Na tentativa de compreenso do todo de nossas vidas como uma
representao mascarada, e de cada um de nossos atos como
274
ritualsticos, nos tornamos impostores.

Evidentemente Bakhtin considera a humildade como uma das grandes virtudes


crists e qualidade necessria para a reconciliao com Deus. A objeo dele se
encontra nas abstraes que, retiradas da vida sob o pretexto da humildade, colocam
questes como quem sou eu? Deveria afirmar a mim mesmo no ser? Para ele a nica
posio possvel, e moralmente necessria, o sacrifcio do si mesmo. O ato
moralmente bom de auto-afirmao o ato de auto-negao, o ato kentico em termos
teolgicos, que leva a vida dos eventos.

272

Paul EVDOKIMOV, Dostoevsky et le Probleme du Mal, p. 197.


Mikhail BAKHTIN apud Ruth COATES, Cristianity in Bakhtin: God and the exiled author, pp. 31-32.
274
Ibid, p. 31.
273

111

Em ltima instncia a auto-negao leva a auto-realizao. O orgulho a


oposio polarizada da humildade; o pecado do orgulho se encontra atrs da Queda,
atrs da escolha humana pela autonomia, e leva morte. Proclamar a autonomia, no
caso do impostor que busca nomear ou definir a si mesmo e o mundo, partindo de
abstraes desconectadas com a vida auto-destrutiva e destruidora do mundo.
Logo no incio do romance Os Demnios encontramos um poema275 escrito na
juventude por Stiepan Vierkhovinski segundo o narrador que se esfora em descrevlo no desprovido de poesia nem mesmo de um certo talento; estranho, mas naquela
poca [...] escrevia-se freqentemente nesse gnero. [...] uma espcie de alegoria em
forma lrico-dramtica, que lembra a segunda parte do Fausto276 na verdade, uma
sucesso de palavras desarticuladas que demonstram bem a desorganizao endmica de
seu autor. Uma stira extremamente divertida que apesar de todo humor nos mostra
desde o incio o principal tema do romance. Evdokimov277 identifica nela uma pardia
da f ingnua no progresso da humanidade, que de incio encontrava-se como que
suspensa, numa sucesso de coros: fase da construo babilnica, quando da
obscuridade religiosa e metafsica ela se eleva em direo a uma grande luz. E nos
mostra ainda a angstia que prova a alma humana na Queda e a maldio que pesa
sobre ela. Subitamente a cena modificada: a festa da vida como a Idade de Ouro, a
infncia da humanidade. Seguida de nova modificao, a humanidade chega ao apogeu
de suas foras criadoras, mas o absurdo das idias religiosas, das idias retrgradas
sufoca o homem civilizado, e o coloca entre a libertao ou o adormecimento completo.
E ser este estado de esprito que provocar a catstrofe: a religio da destruio da vida
e, o anncio do aparecimento de Stavrguin no romance.
Assim como no poema, Stavrguin tambm de uma beleza indescritvel,
tambm a morte e no a vida, e seguido por uma multido que no romance correm
atrs do homem novo em busca de inspirao para suas prprias vidas. Ele o
pretendente e o impostor que aspira ao trono de Deus, da mesma maneira que a morte
no poema de Stiepan aspira ser a fonte de uma nova esperana. Tudo que vem dele
marcado com o selo do logro e da suprema falsidade e conduz morte. Ele a
falsificao fraudulenta da Verdade, o usurpador, o pretendente e o impostor. E estas
sero as caractersticas que fundamentam seus atos infectando todos os outros
275
276

Confira a epgrafe deste subcaptulo.


Fidor. Mikhilovitch DOSTOIVSKI, Os Demnios, p. 18.

112

personagens e ligando-os entre si. Stavrguin o astro, o sol, a ao central do romance.


E trgico impostor de sua prpria natureza, ele vo e vazio, e seu mistrio o Nada, a
ausncia de si mesmo.
Ainda neste primeiro captulo percebemos o esforo de Dostoivski em nos
apresentar o quadro onde a ao dos demnios ser realizada. Com uma funo esttica
implcita278 ele nos mostra a rotina calma e tranqila de uma cidade que at ento por
nada se distinguia279. O narrador comea com detalhes biogrficos anteriores avisando
que a prpria histria que pretendo descrever ainda est por vir280. Ele ressalta ainda a
natureza incua, ingnua e ritualstica das reunies do crculo de amigos de Stiepan, que
em grande parte passaro para o ncleo do quinteto de Piotr e sacudiro a cidade at as
razes:

[Narrador]: Em certa poca andaram dizendo a nosso respeito na


cidade que o nosso crculo era um antro de livre-pensamento,
depravao e atesmo; alis esse boato sempre persistiu. Mas,
enquanto isso, o que havia era uma divertida tagarelice liberal, a mais
ingnua, singela e perfeitamente russa. O liberalismo superior e o
liberal superior, ou seja, o liberal sem nenhum objetivo, s so
possveis na Rssia. Stiepan Trofmovitch, como qualquer homem
espirituoso, precisava de um ouvinte e, alm disso, precisava ter a
conscincia de que cumpria o dever supremo da propagao de idias.
E por fim precisava beber champanhe com algum e ao p do copo de
vinho trocar uma espcie de pensamentos divertidos sobre a Rssia e
o esprito russo, sobre deus em geral e o Deus russo em particular
[...].281

A vida rotineira teria continuado sem nenhuma distino no fosse pela


determinao de Piotr na converso das idias em atos. A trama tecida aos poucos, o
ritmo vai sendo acelerado, e nos comunica uma sensao fsica assombrosa da invaso
gradual de uma ordem h muito estabelecida: foras demonacas ocultas que vo, pouco
a pouco, ganhando velocidade e disperso, assumindo sub-repticiamente o destino dos
acontecimentos.
Toda a primeira parte do romance centra uma crtica severa de Dostoivski aos
fundadores do liberalismo russo que tem em Stiepan seu representante, uma figura ao
277

Cf. Paul EVDOKIMOV, Dostoevsky et le Probleme du Mal, pp. 297-298.


Cf. FRANK, Joseph. Dostoivski: os anos milagrosos, 1865-1871, p. 621.
279
Fidor. Mikhilovitch DOSTOIVSKI, Os Demnios, p. 15.
280
Fidor. Mikhilovitch DOSTOIVSKI, Os Demnios, p. 15.
278

113

mesmo tempo sinttica e proftica. Ele exprime a metafsica do liberalismo, seu


movimento interno e espiritual, a fonte das energias do mal que iro se multiplicar. O
mal age atravs dele como o representante de uma gerao impregnada pela idealizao
abstrata da vida, e que ser transformada em ato no princpio ativo de negao e
destruio do presente. Dostoivski estuda e observa a sucesso dos eventos que
surgiro da e levaro inevitavelmente a degenerao das formas. De incio
aparentemente ingnua, esta gerao se apresenta como precursora do niilismo de Piotr
(revolucionrio radical), filho natural de Stiepan, e de Stavrguin (o cadver vivo) seu
filho espiritual. Alm de todos os outros demnios menores que aparecem no romance
infectados por estes personagens. Ser deste estado aparentemente inofensivo de
liberalismo superior que o mal coletivo e combativo ser organizado282.
Dostoivski pinta Stiepan com uma abundncia de traos o que torna impossvel
apreciar a todos. Mas, certamente, todos eles nos levaro inequivocamente
discrepncia cmica entre sua postura retrica e suas realizaes prticas com a vida:
[...] ele era um homem inteligentssimo e talentosssimo, um homem, por assim dizer,
de cincia, embora, convenhamos, em cincia... bem, numa palavra, em cincia ele no
fez l muita coisa e, parece, no fez nada vezes nada. Acontece, porm, que aqui na
Rssia isso ocorre a torto e direito com os homens de cincia283.Na verdade, o
intelectual sensvel e auto-afagante somente um impostor, uma falsificao sedutora e
encantadora que pode levar alguns dos leitores simpatia pelo velho e volvel idealista,
simptico e atraente284.
Evdokimov285 identifica os elementos que denunciam a desintegrao evidente
da personalidade de Stiepan: o egosmo e o parasitismo como caractersticas centrais do
seu ser. A ausncia de relao objetiva com as manifestaes de sua prpria existncia
se torna sua segunda natureza. Natureza que perde toda possibilidade de realizao de
sua personalidade, e que ganha expresso na constante e generosa inclinao a simular
uma bela carreira cvica, mas por uma questo de hbito, um sonho de criana.

281

Ibid, p. 42.
Cf. Paul EVDOKIMOV, Dostoevsky et le Probleme du Mal, pp. 328-330.
283
Fidor. Mikhilovitch DOSTOIVSKI, Os Demnios, pp. 16-17.
284
Cf. FRANK, Joseph. Dostoivski: os anos milagrosos, 1865-1871, pp. 620-621.
285
Paul EVDOKIMOV, Dostoevsky et le Probleme du Mal, pp. 328-330.
282

114

O personagem Stiepan apresenta caractersticas, retomando Bauman286, do


sujeito fludo tpico da modernidade lquida, como no herda qualidades ele se inventa,
desempenha um papel, est prximo da fico: escreveu um poema que ningum leu,
considera-se perseguido, mas prefere ser reconhecido como deportado e acaba seduzido
por si mesmo, acredita na sua prpria inveno. Eleva o amor prprio num pedestal e
vive centrado na busca de satisfao que obtm deste papel. Discursa, chora, exalta a
Rssia falando francs, apela aos excessos sentimentais para manuteno de seu
discurso vazio, porque inventado, e acaba por ser dissolvido ao longo do romance por
exausto. Incapaz de estabelecer vnculos permanentes mantm durante 20 anos uma
amizade clssica e tempestuosa com sua patronesse dominadora Varvara porque a
idia de estabilidade e permanncia ofendem seu esprito livre, que vive em funo de
satisfazer seu frgil amor prprio, e acaba tambm solitrio. Paralisado entre a
necessidade de estabelecer relaes que reforcem a imagem que criou dele mesmo e a
desconfiana e repulsa em ver sua liberdade ameaada, se torna inbil para as questes
concretas da vida: nunca comea a escrita de seu novo livro, relativiza tudo de acordo
com seus prprios critrios buscando somente sua auto manuteno seu juzo acaba
operando com baixo discernimento, tudo tolerado.
A gerao de Stiepan declara o amor e o bem pelo povo russo, mas um amor
negativo que rompeu suas razes com o povo real colocando em seu lugar o povo ideal.
A mentira de tal amor denunciada por Chtov:

No se pode amar aquilo que no se conhece e eles no sabiam nada


do povo russo. Todos eles, e o senhor junto com eles, fecharam os
olhos ao povo russo, [...] dirigiu toda a sua ateno para os besouros
sociais franceses; e acabou terminando neles. [...] Vocs, alm de no
terem percebido nada do povo, vocs o tratam com um desprezo
abominvel, j pelo simples fato de que por povo vocs imaginam
nica e exclusivamente o povo francs, e alm do mais apenas os
parisienses, e se envergonham porque o povo russo no assim. Isto
a verdade nua e crua! Mas aquele que no tem povo tambm no tem
Deus! Saibam ao certo que todos aqueles que deixam de compreender
o seu povo e perdem os seus vnculos com ele na mesma medida
perdem imediatamente tambm a f na ptria, se tornam ou ateus ou
indiferentes. [...] Eis por que vocs todos e ns todos somos agora ou
uns abominveis ateus ou indiferentes, uma porcaria depravada e nada
mais!287

286

Cf. Zigmunt BAUMAN, Amor Lquido: sobre a fragilidade dos laos humanos; Zigmunt BAUMAN,
Modernidade Lquida.
287
Fidor. Mikhilovitch DOSTOIVSKI, Os Demnios, pp. 47-48.

115

A atitude do poeta selvagem e do sensvel homem social, a despeito da atividade


criadora que poderia vir da, se veste com a capa de uma censura encarnada diante da
ptria, do alto do liberalismo idealista, e o leva tambm a prpria paralisia: [...] o que
resta fazer ao homem que est destinado a servir como censura seno ficar deitado
ser que ela sabe?288. O tipo de personalidade que se desenvolve em Stiepan como
uma mscara que acaba por corroer suas prprias escolhas. A fonte de sua inspirao
o livre pensamento, o universal, o eterno supremo - sofre de carncia de objetividade em
relao ao mundo concreto. A conscincia livre constitutiva de sua vocao, efeito de
uma verdade liberta em si mesma, que declarada gratuitamente como um direito
esconde somente sua falta de vontade, a preguia. Se seu poema no basta para nos
demonstrar seu arbitrrio289 vejamos seu desabafo ao narrador:

Meu amigo, a verdade verdadeira sempre inverossmil, voc sabia?


Para tornar a verdade mais verossmil, precisamos necessariamente
adicionar-lhe a mentira. Foi assim que as pessoas sempre agiram.
possvel que a haja algo que no compreendemos. [...] Eu desejaria
290
que houvesse. Desejaria.

A inacessibilidade verdade, e a necessidade da mentira, se tornam trgicos em


Stiepan que se rende completamente a sua nica causa: o egosmo. Uma incapacidade
orgnica de distinguir em si mesmo a verdade da essncia do mal e a do seu nada
afundando. Mesmo quando compreende sua prpria essncia como idntica a do mal:
[...] meu amigo, eu descobri uma novidade... terrvel para mim: je suis um simples
parasita, et rien de plus! Mais r-r-rien de plus! [eu sou apenas um simples parasita e
nada mais! Sim, e n-n-nada mais!]291; tal novidade no opera nele nenhuma recognio.
Somente confirma seu ressentimento e sua degenerao moral marcada nos pequenos
detalhes.292
A lgica do parasitismo na existncia humana leva runa. Seus sintomas
aparecem no enfraquecimento dos laos com os outros e com o mundo concreto. Os

288

Ibid, p. 71.
Cf. Paul EVDOKIMOV, Dostoevsky et le Probleme du Mal, pp. 328-330.
290
Fidor. Mikhilovitch DOSTOIVSKI, Os Demnios, p. 216.
291
Ibid, p. 36.
292
Cf. Paul EVDOKIMOV, Dostoevsky et le Probleme du Mal, p. 330.
289

116

impulsos

abstratos

decorrentes

da

nobreza

de

sentimentos

mascaram

seu

empobrecimento contnuo. possvel liberar-se da dominao do mundo emprico pela


busca de uma outra cidade pela afirmao consciente de sua vocao de cidado do
mundo espiritual. Mas, a liberao da dominao do mundo emprico pela
desencarnao arbitrria provocada pela ruptura com os laos orgnicos s pode
provocar a desintegrao geral. O homem perde toda base ontolgica de seu mundo
diante de uma vaga condio de cidado do mundo e com esta noo fica privado de
toda realidade concreta.293

[Stiepan]: No fim das contas tudo vem do cio. Entre ns tudo vem do
cio, tanto a bondade quanto o que bom. Tudo vem da nossa
ociosidade senhoril, ilustrada, gentil, caprichosa! [...] Ns no
sabemos viver do nosso trabalho. [...] No possvel que no
compreendam que para adquirir opinio se faz necessrio antes de
tudo trabalho, o prprio trabalho, a prpria participao numa causa, a
prpria prtica! [...] E como nunca vamos trabalhar, tero por ns
opinio aqueles que em nosso lugar tm trabalhado at agora, ou seja,
a mesma Europa, os mesmos alemes os nossos mestres h duzentos
anos. [...] Eis que j se vo vinte anos que eu toco o alarme e
conclamo ao trabalho!294

A degenerao pela abstrao se aprofunda e este modo de pensamento apartado


da relao concreta com a vida, e justificado pelo amor humanidade, identificada por
Dostoivski como privao da vida espiritual. O atesmo, o niilismo e o liberalismo
russo para ele tem origem na lacaiagem do pensamento: O nosso liberal russo antes
de tudo um lacaio, e fica s aguardando para limpar as botas de algum295.
O liberalismo russo como um parasita colossal, que perde sua verdadeira
vocao quando fracionado de um todo orgnico e planta em seu prprio solo as
sementes estrangeiras de esterilidade. A essncia do liberalismo russo para Dostoivski
est nas idias de progresso, do humanismo, do socialismo e, fundamentalmente, no
esprito do atesmo que inspirou toda a civilizao moderna. Em suas anotaes ele
destaca: O socialismo tem sido abraado no somente por aqueles que tem fome, mas
tambm por aqueles que tem sede de vida espiritual296.

293

Cf. Ibid, pp. 331-332.


Fidor. Mikhilovitch DOSTOIVSKI, Os Demnios, p. 46.
295
Ibid, p. 146.
296
DOSTOEVSKY, Fyodor. The Notebooks for The Possessed, p. 201.
294

117

A tragdia do mal que encontramos em Os Demnios e que decorre da ao do


liberalismo o infanticdio, a morte espiritual de seus filhos. Os pais liberais preparam
espiritualmente uma gerao que liberta de todos os laos pessoais, com a tradio e o
passado, passam a eliminao de todos os laos retrgrados e se lanam na refundao
de um novo mundo. Esta nova gerao desprendida de seu passado passa da abstrao
racional do mundo a realizao prtica de tais idias. Ser nesta atmosfera parasitria
que se multiplicaro os micrbios do mal.297 Conforme Ponde: [...] a partir do culto das
rupturas e das vanguardas que confunde o dia a dia real com arroubos tericosestticos298.
Os Demnios nos mostra que o egosmo e o parasitismo mascarados nas formas
ingnuas do humanismo otimista daro lugar negao pura e ostensiva. Uma
afirmao religiosa sobre o domnio absoluto da razo, que tem na tagarelice liberal e
amvel a base de sua criao, degenerar em atos destrutivos. A passagem do desmo
abstrato e terico ao atesmo prtico, e do mal inconsciente a destruio consciente,
resultar num titanismo do mal299. A idia de progresso guarda as sementes da
regresso, o culto da fora bruta e de interesses materiais atravs de uma filosofia da
digesto, e em nome desta idia o caos invade o mundo.300
a inconsistncia e incongruncia de Stiepan que Piotr, seu filho natural,
percebe como a insignificncia das palavras, como mentira, mas ao mesmo tempo como
fundamentais e teis para a revoluo, pois aqueles que mantm uma relao objetiva
com a vida, fora das tentativas absurdas idealizadas, so mais difceis de serem
atingidos. Nele Dostoivski nos mostra o abandono e descompromisso da gerao
liberal de uma maneira concreta: Piotr foi expedido pelo correio logo depois do
nascimento para a casa de umas tias nuns cafunds da Rssia. Stiepan que ficara
responsvel pela administrao de sua herana acabara por vender a parte mais valiosa
da propriedade para saldar sua dvida no jogo. Dostoivski, apesar de seu dio contra o
niilismo, permite a Piotr que rebata a postura de seu pai com preciso mortal:

[Stiepan para narrador, comentando seu encontro com Piotr]:


297

Cf. Paul EVDOKIMOV, Dostoevsky et le Probleme du Mal, pp. 333-334; Luiz Felipe POND,
Crtica e Profecia: A Filosofia da Religio em Dostoivski, pp. 233-249.
298
Luiz Felipe POND, Teologia do Niilismo: a inteligncia do Mal, p. [10].
299
Paul EVDOKIMOV, Dostoevsky et le Probleme du Mal, pp. 336.
300
Cf. Ibid, pp. 336-338.

118

Fils, fils chri [filho, amado filho], etc concordo que todas essas
expresses sejam um absurdo, vocabulrio de cozinheira, bem, v l,
agora eu mesmo o vejo. No lhe dei de comer nem de beber, mandei-o
de Berlim para a provncia skaia ainda criana de peito, pelo correio,
etc, concordo. Tu, diz ele, no me deste de comer e me expediste
pelo correio, e ainda me roubaste aqui. Mas, infeliz, grito-lhe, por tua
causa eu sofri do corao a vida inteira, mesmo te expedindo pelo
correio! Il rit [ele ri].301

E na ltima conversa entre os dois, Piotr fala da relao do pai com Varvara:

[Piotr] Pior, foste um parasita, quer dizer, um lacaio voluntrio. Para


trabalhar a gente tem preguia, mas tem aquele apetite para um
dinheirinho. [...] Ah, irmo, que gargalhadas eu dei lendo tuas cartas
para ela; uma vergonha e srdido. que vocs so to depravados,
to depravados! Na esmola h algo que deprava de uma vez por todas
tu s um exemplo notrio!
[Stiepan] Mas dize enfim, seu monstro, s meu filho ou no?
[Piotr] Tu deves saber melhor. claro que nesse caso todo pai tende
cegueira...
[Stiepan] Eu te amaldio doravante pelo meu nome!
[Piotr] Vejam s a que tolice o homem chega! [...] Bem, velhice,
302
adeus, nunca mais virei tua casa.

A entrada de Piotr no romance precedida de estranhos boatos: participao em


proclamao secreta, processos e fuga da Sua. Ele o gnio da duplicidade, mesmo
sua aparncia fsica muda constantemente, e indubitvel a evocao de algo reptiliano.
Seus movimentos eram precipitados e sem pressa. Ningum conseguia perturb-lo, ele
permanecia o mesmo em quaisquer circunstncias. Jovem e inteligente, demonstrava
grande auto-suficincia, seguro de si, sem papas na lngua, suas idias eram precisas e
definidas. De pronncia clara, suas palavras brotavam em profuso.

Ningum diria que era feio, mas seu rosto no agradava ningum. [...]
A expresso do rosto era como que doentia, mas isso foi apenas
impresso. Tinha uma ruga seca nas faces e junto das maas do rosto,
o que lhe dava a aparncia de algum recuperado depois de uma grave
doena, e no entanto era inteiramente sadio, forte e jamais estivera
doente. [...] A princpio agradava, mas depois a gente detestava, e
precisamente por causa daquela pronncia demasiado clara, daquele
301
302

Fidor. Mikhilovitch DOSTOIVSKI, Os Demnios, p. 216.


Fidor. Mikhilovitch DOSTOIVSKI, Os Demnios, pp. 303-304.

119

rosrio de palavras eternamente prontas. De certo modo a gente


comea a imaginar que a lngua dele deve ser de uma forma algo
especial, algo excepcionalmente longa e fina, de um vermelho intenso
e uma ponta demasiado aguda, que se mexe de modo contnuo e
303
involuntrio.

O endemoniado Piotr realiza o mal para fora, instalando a desconfiana, a


manipulao e o caos. Sob a impostura de uma franqueza sincera e retido ele executa
seu trabalho de desmoralizao e destruio. A desarticulao dos laos sociais,
familiares e da estrutura do governo local premeditada em todos os passos. Ele
representa o mecanismo do mal puro em ao. A negao dinmica faz dele um
demnio encarnado, seu destino no mais humano304. Numa das primeiras conversas
com Stavrguin ele fala de sua ttica de ao para no despertar desconfianas sobre sua
principal inteno:

E que ao vir para cidade resolveu astutamente assumir um papel, ou


seja, nenhum papel, assumir a prpria cara e assim ningum lhe d
crdito. E tambm porque um extremo e isto desperta curiosidade.
Sua prpria cara: urea mediocritas, nem bobo nem inteligente,
bastante medocre e cado da lua, como dizem por aqui as pessoas
sensatas, no ?
[...] minto, minto e sbito digo uma palavra inteligente no justo
momento em que todos a procuram. Eles vo me assediar e tornarei a
mentir. Todos j me deixaram de lado; capaz, dizem, mas caiu da
305
lua.

Piotr se inventa e inventa outros. Toda sua organizao est baseada na


satisfao egocntrica individual e coletiva, e atravs da idia do nosso plano. A sua
hipnose funciona usando a causa comum.306 Ele representa a passagem da teoria para a
prtica do meio, a realizao do assassinato do mundo real que dever dar lugar a uma
nova sociedade. Ou melhor, segundo Pond: Para alm de um discurso poltico
articulado ao redor da idia de Nada a ser construdo, um anncio da tendncia
claramente perversa como prtica contra qualquer ordem possvel307. Numa

303

Ibid, p. 184.
Cf. Paul EVDOKIMOV, Dostoevsky et le Probleme du Mal, p. 330.
305
Fidor. Mikhilovitch DOSTOIVSKI, Os Demnios, pp. 221-227.
306
Cf. Paul EVDOKIMOV, Dostoevsky et le Probleme du Mal, p. 224.
307
Luiz Felipe POND, Teologia do Niilismo: a inteligncia do Mal, p. [10].
304

120

extraordinria conversa com Stavrguin, antes da reunio que aconteceria,


curiosamente, na Rua das Formigas, Piotr explica como a coisa est andando:

[Piotr]: No podia ir melhor. Vou faz-lo rir: a primeira coisa que


surte um efeito terrvel o uniforme. [...] Eu invento de propsito
patentes e funes [...]. A fora seguinte o sentimentalismo, claro.
Sabe, entre ns o socialismo vem se difundindo predominantemente
por sentimentalismo. [...] Depois vm os vigaristas genunos; bem;
bem, esses so uma gente boa, s vezes muito proveitosa, mas se
perde muito tempo com ela, precisa-se de uma vigilncia infatigvel.
Por fim a fora mais importante o cimento que liga tudo a
vergonha da prpria opinio. Isso sim que fora. E de quem foi
essa obra, quem foi essa gentil criatura que se deu ao trabalho de
no deixar uma nica idia prpria na cabea de ningum?! Acham
uma vergonha ter idia prpria.
[Piotr se empenha porque]: Se a coisa corre frouxo, se ela se oferece a
todo mundo, como deixar de empalm-la? [...] Ora, f existe, o que
falta vontade. Pois justamente com esse tipo de gente que o xito
possvel. Eu lhe digo que sob meu comando se atiram no fogo, basta
apenas que eu lhes grite que no so suficientemente liberais. [...] o
comit central somos eu e voc, e ramificaes haver tantas quantas
quisermos.
[Piotr conta com Stavrguin]: Voc o chefe, voc a fora [...].
[Stavrguin]: No melhor eu lhe narrar um adgio. Voc conta nos
dedos as foras que compem o crculo? Todo esse funcionalismo e
esse sentimentalismo, tudo isso um bom grude, mas existe uma coisa
ainda melhor: convena quatro membros do crculo a matarem um
quinto sob o pretexto de que ele venha a denunci-los, e no mesmo
instante voc prender todos com o sangue derramado como se fosse
um n. Eles se tornaro seus escravos, no se atrevero a rebelar-se
nem iro pedir prestao de contas. Qu-qu-qu!308

O adgio sinistro terminar na atmosfera terrvel do assassinato de Chtov, e


demonstra a caracterstica destrutiva da atividade de Piotr. Nela, a consubstancialidade,
qualidade essencial do bem, se refrata no mal. Desvia-se da unidade pela fora e pelo
meio do crime309.
Em Nikolai Stavrguin o mal tem dimenso interior, sua personalidade
extraordinria se esgota dispersando-se. A obsesso revolucionria presente no romance
est intimamente relacionada com seu destino, sua atividade interna, porque emprega
foras desmedidas em busca de aspiraes e sentidos que no encontra, no restando ao

308
309

Fidor. Mikhilovitch DOSTOIVSKI, Os Demnios, pp. 374-375.


Cf. Paul EVDOKIMOV, Dostoevsky et le Probleme du Mal, p. 224.

121

final nenhuma faculdade para realizar escolhas ou sacrifcios. Stavrguin aparece como
o sol, um astro, um prncipe, o novo homem e todos os personagens que tendem para ele
acabam participando de sua desagregao e so ao final mortos ou deformados.
Sua educao foi inteiramente confiada a Stiepan desde menino que logo fez o
pupilo afeioar-se a ele. Movido, evidentemente, pelo egosmo porque na poca no
conhecia o narrador, e precisava de um amigo. Todo seu segredo consistia em que ele
mesmo era uma criana. [...] A coisa saiu de certo modo to natural que entre eles no
houve a mnima distncia310. Stiepan fez de Stavrguin seu confidente, despertava o
menino de noite desabafando seus prprios sentimentos ofendidos, segredos domsticos
e coisas inadmissveis, e se lanavam um ao outro em abraos e lgrimas. Sobre a me o
menino sabia que ela o amava, mas era mesmo pouco provvel que ele mesmo a
amasse muito311. Falavam-se pouco e ele sempre sentia com um qu dorido, o olhar
dela a acompanh-lo fixamente312. Cabe pensar que o pedagogo perturbou um pouco
os nervos do seu pupilo313. O tutor acabou por transmitir toda sua incerteza e
instabilidade moral ao desafortunado pupilo deixando um vazio doloroso no corao de
Stavrguin.314

Stiepan Trofmovitch soube tocar o corao do seu amigo at atingir


as cordas mais profundas e suscitar nele a primeira sensao, ainda
indefinida, daquela melancolia eterna e sagrada que uma alma
escolhida, uma vez tendo-a experimentado e conhecido, nunca mais
trocaria por uma satisfao barata. (H aficcionados que apreciam
mais essa melancolia do que a mais radical satisfao, se que isso
315
mesmo possvel.).

Esta passagem importante porque nos mostra a personalidade de Stavrguin


como que condenada busca de um absoluto qualquer. E sugere ainda a perversidade
que derivar pela falta de um objeto concreto. Antecipando desta maneira uma
experimentao espiritual totalmente voltada e preocupada consigo mesma. O
encerramento em si mesmo determinar seu destino no romance: o vazio em vida como
um crculo vicioso tem em Stavrguin um exemplo no plano humano.
310

Fidor. Mikhilovitch DOSTOIVSKI, Os Demnios, p. 49.


Fidor. Mikhilovitch DOSTOIVSKI, Os Demnios, p. 49.
312
Ibid, p. 49.
313
Ibid, p. 49.
314
Cf. FRANK, Joseph. Dostoivski: os anos milagrosos, 1865-1871, p. 623.
315
Fidor. Mikhilovitch DOSTOIVSKI, Os Demnios, pp. 49-50.
311

122

Sua aparncia ressalta uma artificialidade indefinvel:

[...] os cabelos eram algo muito negros, os olhos claros algo muito
tranqilos e lmpidos, a cor do rosto algo muito suave e branco, o
corado algo demasiadamente vivo e limpo, os dentes como prolas, os
lbios como corais parecia ter a beleza de uma pintura, mas, ao
316
mesmo tempo, tinha qualquer coisa de repugnante.

Tal qual um cadver vivo cuja beleza esconde o horror e o mal da


decomposio. Aos poucos, ao longo do romance seu orgulho vai assumindo formas
mais sutis, um martrio encenado com o desprezo. Ele afetado por uma secura interior
capaz de uma malignidade sem fim, numa calma glacial:

[Narrador sobre Nikolai]: pertencia quele tipo de natureza que no


conhece o medo Em um duelo poderia colocar-se de sangue-frio sob a
mira do inimigo, ele mesmo poderia fazer pontaria e matar com uma
tranqilidade que chegava a bestial. Ao que me parece, se algum lhe
batesse na face ele no o desafiaria para um duelo mas mataria ali
mesmo o ofensor; era justamente dese tipo, e mataria em plena
conscincia, nunca fora de si. Parece-me at que nunca conhecera
aqueles impulsos de ira que cegam, sob os quais j no se consegue
raciocinar. Tomado de uma raiva infinita que s vezes se apoderava
dele, ainda assim sempre era capaz de manter pleno domnio de si e,
por conseguinte, compreender que por um assassinato no cometido
em duelo o mandariam forosamente para um campo de trabalhos
forados. Mesmo assim ele acabaria matando o ofensor e sem a
mnima vacilao. [...]essa raiva era fria, tranqila, e, se lcita a
expresso, sensata, logo, a mais repugnante e a mais terrvel que pode
haver.317

A personalidade de Stavrguin desaparece numa indiferena absoluta a tudo e


numa precipitao impetuosa. Possui uma fora extraordinria, mas sua existncia
carece por no saber onde aplicar sua fora. Ele se decompe em seus duplos e segue
impregnando a todos os personagens do romance com quem trava contato. Ele plantou
em Chtov a humanidade de Deus e sugeriu a Kirllov a divindade do homem, mas ele
mesmo incapaz de realizar uma sntese do humano e do divino pela f no Deus-

316
317

Ibid, p. 52.
Fidor. Mikhilovitch DOSTOIVSKI, Os Demnios, pp. 205-207.

123

homem.318. Encontramos no desespero de Chtov o lamento de um discpulo que


modificou sua vida pelas palavras de longo alcance de seu mestre, dois anos antes no
estrangeiro, e que percebe seu destino atado ao dele como uma maldio: Stavrguin,
por que estou condenado a acreditar em voc para todo o sempre? [...] Porventura no
vou beijar o seu rastro quando voc se for? No consigo arranc-lo do meu corao,
Nikolai Stavrguin!319. Para Stavrguin, no dlogo que se segue dilogo, a
confrontao consigo mesmo que ele busca. Confrontao infeliz porque que no
encontra nenhum eco interior:

[Chtov]: Na Amrica, passei trs meses deitado na palha, ao lado de


um... infeliz, e soube por ele que enquanto voc implantava Deus e
ptria em meu corao, exatamente ao mesmo tempo, talvez at
naqueles mesmos dias, voc envenenou o corao daquele infeliz, do
manaco do Kirllov... voc implantou nele a mentira e a calnia e
levou a razo dele ao delrio... V l agora e olhe para ele, sua
criao....
[Stavrguin]: [...] Repito, no enganei a nenhum de vocs.
[Chtov]: Voc ateu? Hoje ateu?
[Stavrguin]: Sim.
[Chtov]: E naquela poca?
[Stavrguin]: Exatamente como hoje.
[Chtov]: [...] Mas no foi voc mesmo que me disse que, se lhe
provassem matematicamente que a verdade estava fora de Cristo, voc
aceitaria melhor ficar com Cristo do que com a verdade? Voc disse
isso? Disse?320

Sua razo escolhe Deus, mas seu corao o demnio. Intelectualmente ele disse
que Deus existe, mas todos os imperativos da vontade so estreis, quando vindos de
fora sem ressonncia interna. Ele no compartilha sequer do niilismo de Piotr. Todos
vem nele uma aptido para o crime, para o herosmo, uma beleza que se assemelha aos
dois extremos: sensualidade bestial e a beleza. 321
Stavrguin acaba participando da organizao que Piotr lidera sob pretexto de
disparar a revoluo naquela provncia e serve preciosamente aos intentos da causa pelo
mrito de no deixar uma nica idia prpria na cabea de ningum leva aos outros
318

Cf. Paul EVDOKIMOV, Dostoevsky et le Probleme du Mal, pp. 218-219.


Fidor. Mikhilovitch DOSTOIVSKI, Os Demnios, pp. 255.
320
Fidor. Mikhilovitch DOSTOIVSKI, Os Demnios, pp. 248-249.
319

124

percepo da dissoluo e inconsistncia de seus prprios processos racionais. O plano


de Piotr tomar o poder contando com a transformao de Stavrguin em Ivan, o
Czarivitch, o falso pretendente ao trono aliciando assim os camponeses para a causa
revolucionria. O logro que se pretende na explorao da figura do Czar escondido
encontra perfeita correspondncia com a idolatria figura do impostor em Stavrguin,
conforme a exploso do ento vigarista assumido Piotr:

Stavrguin, voc belo! [...] O mais valioso em voc que s vezes


voc no sabe disso! Oh, eu o estudei! [...] Em voc h at
simplicidade e ingenuidade , sabia disso? [...] Amo a beleza. Sou
niilista, mas amo a beleza. Porventura os niilistas no amam a beleza?
Eles s no gostam de dolos, mas eu amo o dolo! Voc meu
322
dolo!

Ao final Stavrguin se suicida por no encontrar onde empregar sua fora


desmedida. Ele encerra em si uma exploso de decadncia e passividade sem reflexos.
Por esconder sua lenta decomposio o homem se v obrigado a inventar a si mesmo,
tornar-se uma mentira para si mesmo e para os outros. Mentira que leva Stavrguin a
uma negao to grande quanto sua fora, a desagregao ltima de seu ser que toma
conta de sua vida.323

***

Dostoivski nos mostrou em profundidade o problema do mal e do crime. Sem


uma idia superior nem homem, nem uma nao podem existir. Para ele apenas uma
idia superior existe sobre a Terra, a idia da imortalidade da alma, e somente com esta
medida o homem pode viver. O suicdio em suas obras aparece como uma conseqncia
direta da perda da idia de imortalidade, como uma necessidade inelutvel do homem,
por pouco que ele se eleve acima do simples animal. A imortalidade compreendida
por ele como prpria da vida, frmula definitiva e fonte inicial da verdade e da
conscincia humana. Em Dostoivski sem a imortalidade da alma tudo lcito, e
321

Cf. Paul EVDOKIMOV, Dostoevsky et le Probleme du Mal, p. 220.


Fidor. Mikhilovitch DOSTOIVSKI, Os Demnios, p. 407.
323
Cf. Paul EVDOKIMOV, Dostoevsky et le Probleme du Mal, pp. 221-330.
322

125

conseqentemente, isto nos liga a questo do mal e do crime. Ele jamais encarou esta
questo de um ponto de vista simplista, indicando a punio e a recompensa numa vida
eterna. O utilitarismo celeste est muito longe dele. Ele entendia que na medida em que
o homem imortal ele possui valor absoluto e no pode admitir ser transformado num
meio ou instrumento que sirva a um interesse prprio qualquer. Ou o homem imortal e
portador de um destino eterno, ou ele apenas fenmeno emprico e efmero, produto
passivo de seu ambiente natural e social. Neste segundo caso, o homem no possui valor
absoluto, e o mal e o crime no existem324. Em Os Demnios Piotr identifica de maneira
afiada a desarticulao moral que se encontra imersa na perda de toda medida, a
decorrncia direta da conscincia aliviada de toda responsabilidade sobre o mal e o
crime. E ainda, ele percebe que tal embotamento sobre a prpria condio apropriada
para a configurao da legio dos nossos:

Sabe que j agora somos terrivelmente fortes? Os nossos no so


apenas aqueles que degolam e ateiam fogo, e ainda fazem disparos
clssicos ou mordem. Gente assim s atrapalha. No concebo nada
sem disciplina. Ora, sou um vigarista e no um socialista, eh, eh!
Oua, tenho uma relao de todos eles: o professor de colgio que ri
com as crianas do Deus delas e do bero delas, j dos nossos. O
advogado que defende o assassino culto que por essa condio j
mais evoludo do que suas vtimas e que, para conseguir dinheiro, no
pode deixar de matar, j dos nossos. Os colegiais que matam um
mujique para experimentar a sensao, so dos nossos. Os jurados que
absolvem criminosos a torto e a direito so dos nossos. O promotor
que treme no tribunal por no ser suficientemente liberal dos nossos.
Os administradores, os escritores, oh, os nossos so muitos, um
horror, e eles mesmos no sabem disso! Por outro lado, a obedincia
dos colegiais e dos imbecis chegou ao ltimo limite; os preceptores
andam cheio de blis; em toda parte a vaidade atingiu dimenses
incomensurveis, h um apetite feroz, inaudito... [...] O Deus russo j
se rendeu vodca barata. O povo est bbado, as mes esto
bbadas, as crianas esto bbadas, as igrejas esto vazias, e ouve-se
nos tribunais: um balde de vodca ou duzentas chibatadas. Oh,
325
deixem crescer a gerao!

A alma imortal tambm uma alma livre, possui finalidade eterna e absoluta, e
principalmente, uma alma responsvel. A noo da existncia interior do mal e da
responsabilidade humana sobre ele, equivale ao reconhecimento da verdadeira essncia
da personalidade humana. O mal est preso no homem na afirmao orgulhosa de si
324
325

Cf. Nicolai BERDIAEFF, O Esprito de Dostoivski, pp.127-129.


Fidor. Mikhilovitch DOSTOIVSKI, Os Demnios, pp. 409-410.

126

mesmo, no egosmo e no paratisismo levado at suas ltimas conseqncias. Sendo a


personalidade humana imortal a runa deste princpio pessoal e eterno precisamente o
mal. E, por outro lado, a afirmao do princpio pessoal eterno o bem. Negar a
imortalidade negar simultaneamente a existncia do bem e do mal. Tudo se torna lcito
e sem valor absoluto, assim o homem no responsvel pelo mal.326
A idia de que em Dostoivski o caminho do mal pode ser considerado uma
experincia nova e enriquecedora considerada por Berdiaeff327 como uma deduo
barata e mentirosa. Nenhuma tese sobre o evolucionismo do mal, onde o mal seria
apenas um momento na evoluo do bem possvel. Tal otimismo evolucionista passa
longe de seus romances. O mal no a ausncia do bem ou uma fase em seu
desenvolvimento. O mal para ele era o mal, e ele nos mostra ainda que no se pode
astuciar com ele, nenhuma satisfao possvel neste caminho. A considerao do mal
como um momento do bem perigosa, carrega em si a desagregao total e o
aniquilamento, fechando as possibilidades de uma regenerao.
Pond328 afirma que o mal no pode ser compreendido simplesmente como uma
opo ao bem e que uma resposta descritiva sobre o que o mal pode no ser a melhor
forma de abord-lo. Antes de tudo, o mal est relacionado com nossa ontologia e toca
nossa intimidade afetiva, moral e intelectual. O mal revela nosso movimento interno e o
modo como ele se configura no mundo. O entendimento da verdade sobre ns mesmos e
sobre o mundo s possvel se no olharmos o mal por fora, mas sim por dentro, luxo
particular nosso, e nos reencontrarmos como seu agente sublime que cada um de ns.
[...] O conhecimento do mal implica a noo de travessia, no h como v-lo de perto
sem irmos ao deserto de ns mesmos e do mundo329.
A vida para Dostoivski se d justamente nesta travessia, e antes de tudo o
resgate de uma falta pelo sofrimento, e que deve ser sempre compreendida no eixo da
liberdade humana. Mas, a liberdade irracional e antinmica, e comporta assim, a
experincia da liberdade do bem e a experincia da liberdade do mal, sendo que, o bem
livre com nada pode ser identificado. Assim, consideramos com Evdokimov330: seria
possvel conceber a vitria sobre o mal somente com a experincia do bem? Dito de

326

Cf. Nicolai BERDIAEFF, O Esprito de Dostoivski, pp. 127-129.


Cf. Ibid, pp. 112-113.
328
Cf. Luiz Felipe POND, Teologia do Niilismo: a inteligncia do Mal, pp. [6-7].
329
Ibid, p. [7].
330
Cf. Paul EVDOKIMOV, Dostoevsky et le Probleme du Mal.
327

127

outra maneira, no seria a experincia da liberdade do bem justamente a experincia


direta do conhecimento do mal?

128

CONCLUSO

129

CONCLUSO

Os Demnios um romance difcil e magnfico, um romance proftico sobre o


destino da Rssia e sobre o sculo XX. A negatividade devastadora de Stavrguin e
Piotr no so expresses de um mal abstrato e metafsico, ao contrrio, so expresses
vvidas e concretas ao longo do romance da perfeita liberdade da vontade humana. Na
plenitude de tal liberdade a personalidade humana destruda, a solido se instala, a
ligao entre os homens cortada e as bases sociais abaladas. Dostoivski nos apresenta
um brilhante insight do estado de declnio e inadequao da alma mutilada e
espiritualmente impotente. Deslocado o centro da gravidade para a liberdade da vontade
humana, emancipado das potncias de Deus, os homens passam a voar pelo espao:

[...] se for destruda no homem a f em sua imortalidade, no somente


o amor secar nele, mas tambm a fora de continuar no mundo. Mais
ainda, no haver ento nada de imoral, tudo ser autorizado, at
mesmo a antropofagia. No tudo: [...] para cada indivduo ns
agora, por exemplo que no acredita em Deus, nem em sua
imortalidade, a lei moral da natureza devia imediatamente tornar-se o
inverso absoluto da precedente lei religiosa; que o egosmo, mesmo
levado at a perversidade, devia no somente ser autorizado, mas
reconhecido como sada necessria, a mais razovel e quase a mais
nobre.331

Para Dostoivski a realidade ltima so as relaes do homem com Deus, do


homem com o diabo, onde os seres comungam por liames misteriosos, determinados
desde toda a eternidade. Todos os conflitos que encontramos em seus personagens
exprimem no uma realidade meramente objetiva, mas antes, a realidade interna, o
destino interior dos humanos. E, neste sentido, consideraremos o realismo de
Dostoivski como um realismo religioso .A obra de Dostoivski o apogeu da literatura
russa e melhor expresso de seu carter religioso e atormentado deste perodo. Mas a
tragdia que encontramos nele comporta purificao, ressuscitando a f no homem em
sua profundidade que renasce no caminho cristo. Dostoivski no separa a f no
homem da f no Cristo, sua crena no homem era a de um cristo e eis porque ele no
pode ser considerado um pessimista desesperado. Uma luz sempre brilha nas trevas,
331

Fidor Mikhilovitch DOSTOIVSKI, Irmos Karamzov, p. 80.

130

para ele a luz do Cristo. [...] Atravs do Deus Homem, a imagem do homem se
reconstituir.332
O pensamento de Dostoivski nega toda realidade mundana que se apresenta
como estvel e final. E identifica as inconsistncias e contradies do pensamento como
expresses de um conflito espiritual fundadas inteiramente no corao da existncia em
si, e que jamais podem ser disfaradas pelo mrito de uma faanha qualquer que
conduza a uma unidade lgica. O corao da existncia recebe os contornos da
integralidade da personalidade. E na raiz da personalidade que a liberdade realizada.
Sobre esta liberdade no se pode dizer o que ela , apenas sofrer o fato de ser livre.
Dostoivski afirma esta liberdade como sendo uma marca de Deus: assim como Deus
livre, o ser humano tambm o . Todavia, no regime da natureza essa liberdade
degenera, pois o ser humano logo toma conscincia da dificuldade que tem para ser
livre [...]333.
Na epgrafe do romence os Demnios quando Cristo pergunta ao homem: Qual
o teu nome?, a resposta dada no singular e no plural: Legio porque muitos
demnios haviam entrado nele. O problema da Legio constitui um dos mais
impenetrveis mistrios do Mal. E sua presena demonaca, que responde como eu e
como ns, um fenmeno que nos confronta atualmente. O tipo de cooperao que
encontramos nela concebvel somente quando assume formas de uma organizao
mecnica, uma acumulao de tomos produzidos por uma fora diablica que acaba no
p. E este poder deve ser to diablico que sua prpria e inerente discrdia levar
inevitavelmente a perda de sua unidade, quebrada numa tal multiplicidade, que acabar
por explorar todo tipo de coeso natural para gerao de uma vida mecnica em suas
partes disparatadas, procurando com isso dar-lhe uma aparncia de vida. Estas
partculas que constituem este aparente todo no so mnadas vivas, mas almas mortas,
a tempestade de p do inferno.334
Dostoivski no menciona os demnios com objetivo de persuadir nossos
contemporneos ilustrados sobre a presena espectral do poder do mal em nossa
cientificamente, bem estabelecida e investigada civilizao: seu propsito
simplesmente mostr-los [em ao].335 De Lubac336 afirma que sua reflexo, sustentada
332

Nicolai BERDIAEFF, O Esprito de Dostoivski, p. 30.


Luiz Felipe POND, Crtica e Profecia: A Filosofia da Religio em Dostoivski, p. 177.
334
Cf. Vyacheslav IVANOV, Freedom and Tragic Life: a study in Dostoevsky, pp. 140-141.
335
Vyacheslav IVANOV, Freedom and Tragic Life: a study in Dostoevsky, pp. 120-121.
333

131

no cristianismo, o leva das profundezas de seu corao a percepo que no plano da


razo no existe resposta: Cristo no veio ao mundo para explicar o sofrimento ou
resolver o problema do mal: ele toma o mal em seus prprios ombros para lev-lo de
ns.
A negao do mal para Dostoivski nega a progenitura do homem, nega a
profundeza de sua verdadeira natureza, e ainda, nega a liberdade do esprito humano e a
responsabilidade que lhe inerente. O mal sinal que existe no homem uma profundeza
interna ligada personalidade; s a personalidade pode criar o mal e responder por ele,
uma fora impessoal no seria capaz de ser responsvel pelo mal. A concepo do mal e
da liberdade em Dostoivski est ligada sua concepo de personalidade. Negar a
personalidade tambm negar o mal, se existe no homem a personalidade em
profundeza, ento o mal tem fonte interior e no pode ser resultado de circunstncias
externas. Convm ao homem, por sua filiao divina, pensar que o caminho do
sofrimento resgata e consome o mal. Porque o sofrimento no homem justamente o
indcio de sua profundeza.337
Pond338 afirma que o mal no pode ser compreendido simplesmente como uma
opo ao bem e que uma resposta descritiva sobre o que o mal pode no ser a melhor
forma de abord-lo. Antes de tudo, o mal est relacionado com nossa ontologia e toca
nossa intimidade afetiva, moral e intelectual. O mal revela nosso movimento interno e o
modo como ele se configura no mundo. O entendimento da verdade sobre ns mesmos e
sobre o mundo s possvel se no olharmos o mal por fora, mas sim por dentro, luxo
particular nosso, e nos reencontrarmos como seu agente sublime que cada um de ns.
[...] O conhecimento do mal implica a noo de travessia, no h como v-lo de perto
sem irmos ao deserto de ns mesmos e do mundo339.
A vida para Dostoivski se d justamente nesta travessia, e antes de tudo o
resgate de uma falta pelo sofrimento, e que deve ser sempre compreendida no eixo da
liberdade humana. Mas, a liberdade irracional e antinmica, e comporta assim, a
experincia da liberdade do bem e a experincia da liberdade do mal, sendo que, o bem
livre com nada pode ser identificado. Assim, consideramos com Evdokimov340: seria

336

Henri DE LUBAC, The Drama of Atheist Humanism, p. 291.


Cf. Nicolai BERDIAEFF, O Esprito de Dostoivski, pp. 107-109.
338
Cf. Luiz Felipe POND, Teologia do Niilismo: a inteligncia do Mal, pp. [6-7].
339
Luiz Felipe POND, Teologia do Niilismo: a inteligncia do Mal, p. [7].
340
Cf. Paul EVDOKIMOV, Dostoevsky et le Probleme du Mal.
337

132

possvel conceber a vitria sobre o mal somente com a experincia do bem? Dito de
outra maneira, no seria a experincia da liberdade do bem justamente a experincia
direta do conhecimento do mal?

Tendo restabelecido imagem profanada sua ancestral


dignidade o Mundo une-se Beleza divina.
Kontakion do Domingo Ortodoxo

133

BIBLIOGRAFIA

BAKHTIN, Mikhail. O problema da Potica em Dostoivski. Rio de Janeiro: Forense


Universitria, 1997.
BAUMAN, Zigmunt. Amor Lquido: sobre a fragilidade dos laos humanos. So Paulo:
Jorge Zahar, 2004.
BAUMAN, Zigmunt. Modernidade e Ambivalncia. So Paulo: Jorge Zahar, 1999.
BAUMAN, Zigmunt. Modernidade e Holocausto. So Paulo: Jorge Zahar, 1998.
BAUMAN, Zigmunt. Modernidade Lquida. So Paulo: Jorge Zahar, 2000.
BAUMAN, Zigmunt. Vida Lquida. So Paulo: Jorge Zahar, 2007.
BERDIAEFF, Nicolas. Lsprit de Dostoievski. Paris: ditions Saint-Michel, 1929.
BERDIAEFF, Nicolai. O Esprito de Dostoivski. Trad. Otto Schneider. Rio de Janeiro:
Editora Panamericana, [194-?].
BERDIAEFF, Nicolau. Uma Nova Idade Mdia: reflexes sobre o destino da Rssia e
da Europa. Trad. Tasso da Silveira. Rio de Janeiro: Jos Olympio Editora, 1936.
BERDIAEV, Nicolas. Le Nouveau Moyen Age. Suisse: Edition lAge dHomme, 1985.
BERDYAEV, Nikolai. The Russian Idea. New York: Lindisfarne Press, 1992.
BERDYAEV, Nikolai. Slavery and Freedom. New York: Charles Scribners Sons,
1944.
BERDYAEV, Nicolas. The Beginning and The End. New York: Harper Torchbooks,
1957.
BERDYAEV, Nikolai. The Revelation about Man in the Creativity of Dostevsky. In:
Berdyaev Collection: Tipy religioznoi mysli v Rossii. Paris: YMCA Press, 1989.
BERLIN, Isaiah, Sir. A Fora das Idias. So Paulo: Companhia das Letras, 2005.
BERLIN, Isaiah, Sir. Pensadores Russos. So Paulo: Companhia das Letras, 1988.
BERLIN, Isaiah, Sir. O Sentido de Realidade: estudo das idias e de sua histria. Rio de
Janeiro: Civilizao Brasileira, 1999.

134

BERMAN, Marshall. Tudo que Slido Desmancha no Ar: a aventura da Modernidade.


So Paulo: Companhia das Letras, 1986.
BBLIA DE JERUSALM. 7 Impresso. So Paulo: Paulus, 1995.
BOLSHAKOFF, Sergius. Russian Mystics. Michigan: Cistercian Publications, 1976.
(Cistercian Studies Series: number twenty-six)
BRAATEN, Carl E.; JENSON, Robert W. (Ed.). The Last Things: biblical and
theological perspectives on eschatology. Michigan: Eerdmans Publishing Co., 2002.
BULGAKOV, Sergius. The Bride of the Lamb. Edinburgh: T&T Clark, 2002.
CARPEAUX, Otto Maria. Ensaios Reunidos: 19421978. V. 1. Rio de Janeiro:
UniverCidade Editora: TopBooks Editora, 1999. (De A Cinza do Purgatrio at Livros
na mesa)
CAVALIERE, Arlete; VSSINA, Helena; SILVA, No (Orgs.). Tipologia do
Simbolismo nas Culturas Russa e Ocidental. So Paulo: Associao Editorial
Humanitas, 2005.
CHAPPLE, Richard L. A Dostoevsky Dictionary. Michigan: Ardis, 1983.
CHARQUES, Richard Denis. Pequena Histria da Rssia. So Paulo: Livraria Pioneira
Editora, 1964.
CHOSTAKOWSKY, Paulo. Histria da Literatura Russa: desde as origens at nossos
dias. So Paulo: Instituto Progresso Editorial, 1948.
CLMENT, Olivier. Os Msticos Cristos do Primeiro Sculo. Fontes: textos e
comentrios. Trad. Monjas beneditinas do Mosteiro N. Sra. Das Graas. Juiz de Fora:
Mosteiro da Santa Cruz, 2003.
COATES, Ruth. Cristianity in Bakhtin: God and the exiled author. New York:
Cambridge University Press, 2005. (Cambridge Studies in Russian Literature)
COETZEE, J. M. O Mestre de So Petesburgo. So Paulo: Companhia das Letras,
2003.
COLLINS, John J. (Ed.). The Origins of Apocalypticism in Judaism and Christianity. V.
1. New York: The Continuum Publishing Company, 2000. (The Encyclopedia of
Apocalypticism). 3 volumes.

135

CUNNINGHAM, Conor. Genealogy of Nihilism: philosophies of nothing and the


difference of theology. London, New York: Routledge, 2002. (Radical Orthodoxy
Sries)
DE LUBAC, Henri S.J. The Drama of Atheist Humanism. San Francisco: Ignatius Press,
1998.
DOSTOEVSKY, Fyodor. A Writers Diary 1873-1876. v. I. Translated and Annotated
by Kenneth Lantz. Illinois: Northwestern University Press, 1994.
DOSTOEVSKY, Fyodor. A Writers Diary 1877-1881. v. II. Translated and Annotated
by Kenneth Lantz. Illinois: Northwestern University Press, 2000.
DOSTOEVSKY, Fyodor. Fyodor Dostoevsky: Complete Letters 1860-1867. v. II.
Edited and Translated by David Lowe. Michigan: Ardis Publishers, 1989. 5 volumes.
DOSTOEVSKY, Fyodor. Fyodor Dostoevsky: Complete Letters 1868-1871. v. III.
Edited and Translated by David Lowe. Michigan: Ardis Publishers, 1990. 5 volumes.
DOSTOEVSKY, Fyodor. Fyodor Dostoevsky: Complete Letters 1872-1877. v. IV.
Edited and Translated by David Lowe. Michigan: Ardis Publishers, 1991. 5 volumes.
DOSTOEVSKY, Fyodor. Fyodor Dostoevsky: Complete Letters 1878-1881. v. V.
Edited and Translated by David Lowe. Michigan: Ardis Publishers, 1991. 5 volumes.
DOSTOEVSKY, Fyodor. The Notebooks for A Raw Youth. Edited by Edward Wasiolek.
Translated by Victor Terras. Chicago: The University of Chicago, 1969.
DOSTOEVSKY, Fyodor. The Notebooks for Crime and Punishment. Edited and
Translated by Edward Wasiolek. Chicago: The University of Chicago, 1967.
DOSTOEVSKY, Fyodor. The Notebooks for The Brothers Karamazov. Edited and
Translated by Edward Wasiolek. Chicago: The University of Chicago, 1971.
DOSTOEVSKY, Fyodor. The Notebooks for The Idiot. Edited by Edward Wasiolek.
Translated by Katharine Strelsky. Chicago: The University of Chicago, 1967.
DOSTOEVSKY, Fyodor. The Notebooks for The Possessed. Edited by Edward
Wasiolek. Translated by Victor Terras. Chicago: The University of Chicago, 1968.
DOSTOEVSKY, Fyodor Mikhilovitch. The Unpublished Dostoevsky: Diaries and
Notebooks (1860-81). General Editor: Carl R. Proffer. Michigan: Ardis, 1973. 3
volumes.

136

DOSTOIVSKI, Anna Grigorievna. Meu Marido Dostoivski. Trad. Zoia Ribeiro


Prestes. Rio de Janeiro: Mauad, 1999.
DOSTOIVSKI, Fidor. Mikhilovitch. Obra Completa. v. 1 e 2. Trad. Natlia Nunes e
Oscar Mendes. Rio de Janeiro: Jos Aguilar Editora, 1963. 4 volumes.
DOSTOIVSKI, Fidor. Mikhilovitch. Obra Completa. v. 3 e 4. Trad. Natlia Nunes e
Oscar Mendes. Rio de Janeiro: Jos Aguilar Editora, 1975. 4 volumes.
DOSTOIVSKI, Fidor. Mikhilovitch. Bobk. Trad. e anlise do conto Paulo Bezerra.
So Paulo: Editora 34, 2005.
DOSTOIVSKI, Fidor. Mikhilovitch. Uma Criatura Dcil. Trad. Ftima Bianchi.
So Paulo: Cosac & Naify, 2003.
DOSTOIVSKI, Fidor. Mikhilovitch. Crime e Castigo. Trad. Paulo Bezerra. So
Paulo: Editora 34, 2001.
DOSTOIVSKI, Fidor. Mikhilovitch. O Crocodilo e Notas de Inverno sobre
Impresses de Vero. Trad. Boris Schnaiderman. So Paulo: Editora 34, 2003.
DOSTOIVSKI, Fidor. Mikhilovitch. Os Demnios. Trad. Rachel de Queiroz. Rio de
Janeiro: Jos Olympio, 1952.
DOSTOIVSKI, Fidor. Mikhilovitch. Os Demnios. Trad. Paulo Bezerra. So Paulo:
Editora 34, 2004.
DOSTOIVSKI, Fidor. Mikhilovitch. Dirio de um Escritor: seleo. Trad. E. Jacy
Monteiro. Rio de Janeiro: Ediouro, [1985].
DOSTOIVSKI, Fidor. Mikhilovitch. Duas Narrativas Fantsticas: A Dcil e O
Sonho de um Homem Ridculo. Trad. Vadim Nikitin. So Paulo: Editora 34, 2003.
DOSTOIVSKI, Fidor. Mikhilovitch. O Eterno Marido. Trad. Boris Schnaiderman.
So Paulo: Editora 34, 2003.
DOSTOIVSKI, Fidor. Mikhilovitch. Humilhados e Ofendidos. Trad. Klara
Gourianova. So Paulo: Nova Alexandria, 2003.
DOSTOIVSKI, Fidor. Mikhilovitch. O Idiota. Trad. Paulo Bezerra. So Paulo:
Editora 34, 2002.
DOSTOIVSKI, Fidor Mikhilovitch. Irmos Karamzov. Trad. Natlia Nunes e
Oscar Mendes. Rio de Janeiro: Ediouro, 2001.
137

DOSTOIVSKI, Fidor. Mikhilovitch. Memrias do Subsolo. Trad. Boris


Schnaiderman. So Paulo: Editora 34, 2000.
DOSTOIVSKI,

Fidor.

Mikhilovitch.

Nitotchka

Niezvnova.

Trad.

Boris

Schnaiderman. So Paulo: Editora 34, 2002.


DOSTOIVSKI, Fidor. Mikhilovitch. Noites Brancas. Trad. Nivaldo dos Santos. So
Paulo: Editora 34, 2005.
DOSTOIVSKI, Fidor. Mikhilovitch. Recordao da Casa dos Mortos. Trad. Rachel
de Queiroz. Rio de Janeiro: Jos Olympio, 1952.
DOSTOIVSKI, Fidor. Mikhilovitch. Recordao da Casa dos Mortos. Trad.
Nicolau S. Peticov. So Paulo: Nova Alexandria, 2006.
DOSTOIVSKI,

Fidor

Mikhilovitch.

Senhor

Prokhartchin,

In:

SCHNAIDERMAN, Bris. Dostoivski: Prosa e Poesia. So Paulo: Editora Perspectiva,


1982.
DOSTOIVSKI, Fidor. Mikhilovitch. A Senhoria. Trad. Ftima Bianchi. So Paulo:
Editora 34, 2006.
DOSTOEVSKI, Fidor. Mikhilovitch. Journal dun crivain: 1873-1881. Trad.
Gustave Aucouturier. Paris: Gallimard, 1994.
DOSTOYEVSKY, Fyodor. Selected Letters of Fyodor Dostoyevsky. Edited by Joseph
Frank, David I. Goldstein. Translated by Andrew MacAndrew. New Brunswick/
London: Rutgers University Press, 1989.
EVDOKIMOV, Paul. Gogol et Dostoevski: ou la descente aux enfers. Paris: Descle
De Brouwer, 1961.
EVDOKIMOV, Paul. Dostoevski et le problme du mal. Paris: Descle De Brouwer,
1978.
EVDOKIMOV, Paul. La Connaissance de Dieu selon la Tradition Orientale:
lenseignement patristique, liturgique et iconographique. Paris: Descle De Brouwer,
1988.
EVDOKIMOV, Paul. Las Edades de la Vida Espiritual. Salamanca: Ediciones
Sgueme, 2003.

138

EVDOKIMOV, Paul. Le Christ dans la Pense Russe. Paris: Les ditions du Cerf,
1986.
EVDOKIMOV, Paul. LOrtodoxie. Suisse: ditions Delachaux et Niestl, 1965.
EVDOKIMOV, Paul. O Esprito Santo na Tradio Ortodoxa. So Paulo: Edies Ave
Maria, 1996.
EVDOKIMOV, Paul. O Silncio Amoroso de Deus. So Paulo: Editora Santurio, 2007.
EVDOKIMOV, Paul. The Art of the Icon: a theology of Beauty. Califrnia: Oakwood
Publications, 1990.
EVDOKIMOV, Michel. Peregrinos Russos e Andarilhos Msticos. Rio Janeiro: Vozes,
1990.
FINKIELKRAUT, Alain. A derrota do Pensamento. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1987.
FINKIELKRAUT, Alain. A Humanidade Perdida: ensaio sobre o sculo XX. So
Paulo: tica, 1998.
FINKIELKRAUT, Alain. A Ingratido: a relao do homem de hoje com a histria. Rio
de Janeiro: Objetiva, 2000.
FLOROVSKY, Georges. Ls Voies de la Theologie Russe. Suisse: lAge dHomme,
2001.
FRANK, Joseph. Pelo Prisma Russo. So Paulo: Edusp, 1992.
FRANK, Joseph. Dostoivski: as sementes da revolta, 1821-1849. So Paulo: Edusp,
1999.
FRANK, Joseph. Dostoivski: os anos de provao, 1850-1859. So Paulo: Edusp,
1999.
FRANK, Joseph. Dostoivski: os efeitos da libertao, 1860-1865. So Paulo: Edusp,
2002.
FRANK, Joseph. Dostoivski: os anos milagrosos, 1865-1871. So Paulo: Edusp, 2003.
FRANK, Joseph. Dostoevsky: The Mantle of the Prophet, 1871-1881. New Jersey:
Princeton University Press, 2002.
GIDE, Andr. Dostoievski: articles et causeries. Paris: Gallimard, 1964. (Collection
Ides n. 48)

139

GIDE, Andr. Dostoievski. Trad. Aida Spera. Santiago de Chile: Ediciones Ercilla,
1935.
GITERMANN, Valentin. Storia della Rssia. Firenze: Nuova Itlia, 1973.
GORODETZKY, Nadejda. Saint Tikhon of Zadonsk: inspirer of Dostoevsky. New
York: St. Vladimirs Seminary Press, 1976.
GROSSMAN, Leonid. Dostoivski Artista. Trad. Boris Schnaiderman. Rio de Janeiro:
Editora Civilizao Brasileira, 1967.
GRUNWALD, Constantin. Pequena Histria das Grandes Naes. Unio Sovitica:
So Paulo: Crculo do Livro, 1978.
HOETZSCH, Otto. The Evolution of Russia. Great Britain: Thames and Hudson, 1966.
HUBBEN, William. Dostoevsky, Kierkegaard, Nietzsche and Kafka. New York:
Touchstone Book, 1997. (do original publicado em 1952 como Four Prophets of our
Destiny)
IVANOV, Vyacheslav. Freedom and Tragic Life: a study in Dostoevsky. London:
Harvill Press, 1952.
JENS, Walter, KNG, Hans. Literature and Religion: Pascal, Gryphius, Lessing,
Hlderlin, Novalis, Kierkegaard, Dostoyevsky, Kafka. New York: Paragon House,
1991.
JONES, Malcolm Vince. Dostoyevsky after Bakhtin: Readings in Dostoyevskys
Fantastic Realism. Cambridge: Cambridge University Press, 1990.
KOCHAN, Lionel. A Formao da Rssia Moderna. Lisboa: Editorial Verbo, 1966.
KOUBETCH, Volodemer. Da Criao Parusia: linhas mestras da teologia crist
oriental. So Paulo: Paulinas, 2004.
KRISTEVA, Jlia. Sol Negro: depresso e melancolia. Trad. Carlota Gomes. Rio de
Janeiro: Rocco, 1989.
LANTZ, Kenneth. The Dostoevsky Encyclopedia. Westport: Greenwood Press, 2004.
LERMONTOV, Mikhail Irevitch. The Demon: A Poem. London: printed by William
Clowes and Sons, 1875.

140

LOTMAN, Yuri. Universe of the Mind: a semiotic theory of culture. Great Britain:
Indiana University Press, 1990.
MCGUINN, Bernard. The Foundations of Mysticism. V.1. New York: Crossroad
Publishing Company, 2003. (The Presence of God: a History of Western Christian
Mysticism). 4 volumes.
MEYENDORFF, John. St. Gregory Palamas and Ortodox Spirituality. New York: St.
Vladimirs Seminary Press, 1998.
MIRSKY, Dmitry Svyatopolk, Prince. A History of Russian Literature from its
beginnings to 1900. Ed. Francis Whitfield. Illinois: Northwestern University Press,
1999.
MOSER, Charles A. (Ed.). The Cambridge History of Russian Literature. Cambridge:
Cambridge University Press, 1992.
NAZRIO, Helena Sprindys. Traduo e Leitura de A Confisso de Stavrguin: A
Importncia do Mito em Os Demnios, 1984. 171f. Tese (Doutorado em Teoria
Literria e Literatura Comparada). Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas,
USP, So Paulo.
NEIMAN, Susan. O Mal no Pensamento Moderno: uma histria alternativa da filosofia.
Rio de Janeiro: DIFEL, 2003.
NISBET, Robert. History of the Idea of Progress. New Jersey: Transaction Publisers,
1998.
PAPERNO, Irina. Suicide as a Cultural Institution in Dostoevskys Russia. New York:
Cornell University Press, 1997.
PASSAGE, Charles E. Character Names in Dostoevskys Fiction. Michigan: Ardis,
1982.
PATTERSON, David. Dostoevskys Poetics of Spirit: Bakhtin and Berdyaev.
Dostoevsky Studies, International Dostoevsky Society, The Department of Slavic
Languages and Literatures, University of Toronto, 1987, v.8, 119-231. Disponvel
em:http://www.utoronto.ca/tsq/DS/08/index.shtml. Acesso em 26 jul 2007.

141

PATTISON, George, THOMPSON, Diane O. (Ed.). Dostoevsky and the Christian


Tradition. Cambridge: Cambridge University Press: 2001. (Cambridge Studies in
Russian Literature)
PEQUENA FILOCALIA: o livro clssico da Igreja Oriental. Trad. Nadyr de Salles
Penteado. So Paulo: Paulus, 2003.
POND, Luiz Felipe. Crtica e Profecia: A Filosofia da Religio em Dostoivski. So
Paulo: Editora 34, 2003.
POND, Luiz Felipe. Em Busca de uma Cultura Epistemolgica. In: TEIXEIRA,
Faustino (Org.). A(s) Cincia(s) da Religio no Brasil: afirmao de uma rea
acadmica. So Paulo: Paulinas, 2001, pp. 11-66.
POND, Luiz Felipe. Epstola a Platao. In: Religio e Cultura. Depto. de Teologia e
Cincias da Religio da PUCSP. So Paulo: DTCR - Paulinas, v.1, n.2 (jul./dez. 2002),
pp. 99-134.
POND, Luiz Felipe. O Mtodo de Deus. In: TEIXEIRA, Faustino (Org.). No Limiar
do Mistrio: mstica e religio. So Paulo: Paulinas, 2004, pp. 175-204.
POND, Luiz Felipe. Teologia do Niilismo: a inteligncia do Mal. In: Congresso
Internacional ABRALIC, 10, 2006, Rio de Janeiro. Anais do X Congresso Internacional
ABRALIC, Rio de Janeiro: ABRALIC, 2006. 1 CD-ROM.
PSEUDO-DIONSIO, o Areopagita. Obra Completa. Trad. Roque Frangiotti. So
Paulo: Paulus, 2004. (Educadores da Humanidade). Verso francesa Oeuvres Completes
du Pseudo-Denys, lAropagite.
PSEUDO DIONSIO AREOPAGITA. Obras Completas. Ed. Teodoro H. MartinLunas. Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 1995.
PCHKIN, Aleksandr Sergueievitch. O Cavaleiro de Bronze e outros Poemas. Trad.
Nina Guerra e Filipe Guerra. Lisboa: Assrio e Alvim, 1999. (Edio bilnge)
PCHKIN, Aleksandr Sergueievitch. Poesias Escolhidas. Trad. Jos Casado. Rio de
Janeiro: Nova Fronteira, 1992. (Edio bilngue)
RAEFF, Marc. Russian Intelectual History: an anthology. New Jersey: Humanities
Press Internacional, 1992.

142

RZHEVSY, Nicholas. The Cambridge Companion to Modern Russian Culture.


Cambridge: Cambridge University Press, 1998.
SAINT GREGORY PALAMAS. The Triads. Ed. John Meyendorff. Trad. Nicholas
Gendle. New Jersey: Paulist Press, 1983. (The Classics of Western Spirituality)
SAINT TIKHON OF ZADONSK, Bishop of Voronezh and Elets. Journey to Heaven:
Counsels on the Particular Duties of Every Christian. Trad. Fr. George D. Lardas. New
York: Holy Trinity Monastery, 2004.
SALVESTRONI, Simonetta. Dostevski et la Bible.Paris: Lethielleux, 2004.
SCHNAIDERMAN, Boris. Os Escombros e o Mito: a cultura e o fim da Unio
Sovitica. So Paulo: Companhia das Letras, 1997.
SOLOVIEV, Vladimir. Breve Conto sobre o Anticristo. So Paulo: Antroposfica,
2003.
STEINER, George. Tolsti ou Dostoivski: um ensaio sobre o velho criticismo. So
Paulo: Perspectiva, 2006.
TARKOVSKIAEI, Andreaei Arsensevich. Esculpir o Tempo: Tarkovski. Trad.
Jefferson Luiz Camargo. So Paulo: Martins Fontes, 1998.
THE PHILOKALIA. The Complete Text. Compiled by St. Nikodimos of the Holy
Mountain, St. Makarios of Corinth. V.1. Translated from greek and edited G.E.H.
Palmer, Philip Sherrard, Kallistos Ware. Great Britain: Faber & Faber, 1983. 4 volumes.
THE PHILOKALIA. The Complete Text. Compiled by St. Nikodimos of the Holy
Mountain, St. Makarios of Corinth. V.2. Translated from greek and edited G.E.H.
Palmer, Philip Sherrard, Kallistos Ware. Great Britain: Faber & Faber, 1990. 4 volumes.
THE PHILOKALIA. The Complete Text. Compiled by St. Nikodimos of the Holy
Mountain, St. Makarios of Corinth. V.3. Translated from greek and edited G.E.H.
Palmer, Philip Sherrard, Kallistos Ware. Great Britain: Faber & Faber, 1995. 4 volumes.
THE PHILOKALIA. The Complete Text. Compiled by St. Nikodimos of the Holy
Mountain, St. Makarios of Corinth. V.4. Translated from greek and edited G.E.H.
Palmer, Philip Sherrard, Kallistos Ware. Great Britain: Faber & Faber, 1998. 4 volumes.
THURNEYSEN, Eduard. Dostoevsky: a Theological Study. London: The Epworth
Press, 1964.

143

TSPKIN, Leonid. Vero em Baden-Baden. Trad. Ftima Bianchi. So Paulo:


Companhia das Letras, 2003.
VOLKOV, Solomon. So Petersburgo: uma histria cultural. Rio de Janeiro: Record,
1997.
ZWEIG, Stefan. Dostoievski. Trad. Heitor Moniz. Rio de Janeiro: Editora Guanabara
Waissman Koogan, 1935.
ZWEIG, Stefan. Trs Mestres: Balzac, Dickens e Dostoiewsky. Trad. Alice Ogando.
Rio de Janeiro: Livraria Civilizao, [193-?].

Peridicos:

AGNES: Cadernos de Pesquisa em Teoria da Religio. So Paulo, n 1-5, 2004-2006.


Grupo de Pesquisa Religio: Teoria e Experincia do Programa de Estudos PsGraduados em Cincias da Religio. PUCSP.
REVISTA DE ESTUDOS ORIENTAIS. So Paulo, n 3, dez. 1999. Departamento de
Letras Orientais da Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas. USP.
REVISTA DE ESTUDOS ORIENTAIS. So Paulo, n 4, ago. 2003. Departamento de
Letras Orientais da Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas. USP.
CADERNO DE LITERATURA E CULTURA RUSSA. So Paulo, n 1, mar. 2004.
Curso de Lngua e Literatura Russa do Departamento de Lnguas Orientais da
Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas. USP.

144