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Nota preliminar

Estes livros so o resultado de um trabalho conjunto das gestes 2011/12 e


2012/3 da ANPOF e contaram com a colaborao dos Coordenadores dos Programas
de Ps-Graduao filiados ANPOF e dos Coordenadores de GTs da ANPOF, responsveis pela seleo dos trabalhos. Tambm colaboraram na preparao do material
para publicao os pesquisadores Andr Penteado e Fernando Lopes de Aquino.
ANPOF Gesto 2011/12
Vinicius de Figueiredo (UFPR)
Edgar da Rocha Marques (UFRJ)
Telma de Souza Birchal (UFMG)
Bento Prado de Almeida Neto (UFSCAR)
Maria Aparecida de Paiva Montenegro (UFC)
Darlei DallAgnol (UFSC)
Daniel Omar Perez (PUC/PR)
Marcelo de Carvalho (UNIFESP)
ANPOF Gesto 2013/14
Marcelo Carvalho (UNIFESP)
Adriano N. Brito (UNISINOS)
Ethel Rocha (UFRJ)
Gabriel Pancera (UFMG)
Hlder Carvalho (UFPI)
Lia Levy (UFRGS)
rico Andrade (UFPE)
Delamar V. Dutra (UFSC)

Dados Internacionais de Catalogao na Publicao (CIP)

Filosofia contempornea: fenomenologia / Organizao


F487
de Marcelo Carvalho, Vincius Figueiredo.
So Paulo : ANPOF, 2013.
660 p.
Bibliografia
ISBN 978-85-88072-11-4

1. Filosofia contempornea 2. Fenomenologia



3. Filosofia - Histria I. Carvalho, Marcelo II. Figueiredo,
Vincius III. Encontro Nacional ANPOF
CDD 100

Apresentao

Vinicius de Figueiredo
Marcelo Carvalho

A publicao dos Livros ANPOF resultou da ideia, que pautou o programa


da Diretoria da ANPOF em 2011 e 2012, de promover maior divulgao da produo filosfica nacional.

Esse intuito, por sua vez, funda-se na convico de que a comunidade filosfica
nacional, que vem passando por um significativo processo de ampliao em todas as
regies do pas, deseja e merece conhecer-se melhor. O aparecimento da primeira
srie de Livros Anpof junta-se a outras iniciativas nesta direo, como a criao
de uma seo voltada para resenhas de livros de filosofia publicados no Brasil ou no
exterior que possuam repercusso entre ns, assim como da modernizao (ainda
em curso) da pgina da Anpof, para que ela cumpra a contento a funo de divulgar
concursos, congressos, trabalhos, livros e fatos de relevncia para a comunidade. Essas iniciativas s sero consolidadas, caso o esprito que as anima for encampado por
mais de uma gesto, alm, claro, do interesse da prpria comunidade em conhecer-se melhor. A cooperao entre as duas gestes a de 2011-2012 e a de 2013-2014
faz crer que a iniciativa lograr sucesso. Bem rente consolidao da filosofia no
Brasil, em um momento em que fala-se muito em avaliao, o processo de autoconhecimento cumpre funo indispensvel: ele , primeiramente, autoavaliao.
Os textos que o leitor tem em mos foram o resultado de parte significativa
dos trabalhos apresentados no XV Encontro Nacional da ANPOF, realizado entre
22 e 26 de outubro de 2013 em Curitiba. Sua seleo foi realizada pelos coordenadores dos Grupos de Trabalho e pelos coordenadores dos Programas Associados
a ANPOF. A funo exercida por eles torna-se, assim, parte do processo de autoconhecimento da comunidade.
Apresentao

Alm desse aspecto, h tambm outros a serem assinalados nesta apresentao. O ndice dos volumes possibilitar que pesquisadores descubram no trabalho de
colegas at ento ignorados novos interlocutores, produzindo o resultado esperado
de novas interlocues, essenciais para a cooperao entre as instituies a que pertencem. Tambm deve-se apontar que essa iniciativa possui um importante sentido
de documentao acerca do que estamos fazendo em filosofia neste momento.
Nesta direo, a consulta dos Livros ANPOF abre-se para um interessante
leque de consideraes. perceptvel a concentrao dos trabalhos apresentados
nas reas de Filosofia Moderna e de Filosofia Contempornea. Caber reflexo
sobre a trajetria da consolidao da filosofia no Brasil comentar esse fenmeno,
examinando suas razes e implicaes. Como se trata de um fenmeno dinmico,
nada melhor do que a continuidade dessa iniciativa para medir as transformaes
que seguramente esto por vir.
Cabe, por fim, agradecer ao principal sujeito dessa iniciativa isto , a todos aqueles que, enfrentando os desafios de uma publicao aberta como essa,
apresentaram o resultado de suas pesquisas e responderam pelo envio dos textos.
Como diria um filsofo, nossa parte esta: apresentar nossa contribuio para debate, crtica e interlocuo.

Apresentao

V. 6. Filosofia Contempornea
- Fenomenologia

Affonso Henrique Vieira da Costa (GT Heidegger)


Acerca do escrever interessado...............................................................................................................9

Alex de Campos Moura (USP)


Merleau-Ponty, entre a estrutura e a diferena........................................................................19

Alexandre Rubenich (UNISINOS)


A indicao-formal na gnese do pensamento hermenutico-filosfico
do jovem Heidegger........................................................................................................................................25
Amauri Carboni Bitencourt (UFSC)
Merleau-Ponty e a arte como deiscncia do Ser..........................................................................37

Anderson Barbosa Camilo (UFOP)


A irresponsabilidade literria em Georges Bataille e sua controvrsia
com o compromisso sartreano do escritor......................................................................................49

Antonio Marcus dos Santos (UFPR)


Ontologia e hermenutica em Ser e Tempo a partir da relao
entre circularidade e nulidade.............................................................................................................61

Bernardo Boelsums Barreto Sansevero (PUC-RIO)


Heidegger contra Descartes: um estudo em dois tempos........................................................73

Carlos Eduardo de Moura (UFSCAR)


Desejo e falta: a construo da subjetividade na Ontologia de Sartre.........................79
Catarina Rochamonte (UFSCAR
A intuio bergsoniana entre filosofia e espiritualidade....................................................87

Daniel Paulo de Souza (USJT)


Fenomenologia e Poesia. Tenses entre o eu e o outro............................................................93

Daniel Schiochett (UFSC)


Metfora e mundo: apontamentos a partir de Ricoeur e Heidegger............................. 105
Sumrio

Deborah Moreira Guimares (UNIFESP)


O ser-para-a-morte em Ser e Tempo................................................................................................... 119

Diogo Campos da Silva (UFSC)


Um estudo dos Princpios do Entendimento Puro a partir da Histria do Ser........ 125
Edebrande Cavalieri (GT Filosofia da Religio)
A via a-teolgica para Deus no pensamento de Edmund Husserl..................................... 137

Eliana Henriques Moreira(UFPB)


A Arte e a Formao humana em Heidegger e Schiller: algumas consideraes........ 157
Eliezer Belo (UFES)
Hermenutica em Paul Ricoeur: sobre temporalidade.......................................................... 173

Elis Joyce Gunella (GT Filosofia Francesa Contempornea)


Sobre as justificaes e a m-f nO Segundo Sexo de Simone de Beauvoir................. 189

Elyana Barbosa (GT Filosofia Contempornea de Expresso Francesa)


G. Bachelard - sonho e devaneio.......................................................................................................... 197
Fbio Galera (UFF)
A experincia do tempo na leitura: uma interpretao da hermenutica
temporal de Paul Ricoeur....................................................................................................................... 203

Fabio Marchon Coube (GT: Desconstruo, Linguagem e Alteridade)


Ponge, Signponge: poesia e contra-assinatura......................................................................... 215
Fillipa Carneiro Silveira (GT Filosofia Francesa Contempornea)
Da Tese Complementar aos desdobramentos da antropologizao do saber:
uma contra-antropologia foucauldiana....................................................................................... 223

Flvio Carvalho (GT Filosofia Contempornea de Expresso Francesa)


Cincia e arte em Gaston Bachelard: devaneio e criao..................................................... 233

Helder Machado Passos(USP)


Uma Poltica subjacente no pensamento tico de Emmanuel Levinas........................... 251
sis Nery do Carmo (UFBA)
A proximidade entre tcnica e existncia em Heidegger...................................................... 263
Jeovane Camargo (UFSCAR)
A origem da linguagem: um contraste entre Merleau-Ponty e Nietzsche................. 269

Joo Augusto Anchieta Amazonas Mac Dowell (GT Heidegger)


A experincia do sagrado segundo Heidegger............................................................................ 287
Sumrio

Jos Luiz Furtado(UFOP)


Michel Henry: uma crtica fenomenolgica da fenomenologia....................................... 297
Jos Marcelo Siviero (GT Pensamento do sculo XVII)
Para alm do corpo-objeto e da representao intelectual: uma releitura
do cartesianismo a partir de Merleau-Ponty............................................................................. 303

Jlio Miranda Canhada (GT Filosofia Francesa Contempornea)


Interrogao, crtica e auto-crtica: caminhos do pensamento
em Merleau-Ponty....................................................................................................................................... 321

Karen Frana (UFOP)


Arte e poesia: um acontecimento da verdade em Heidegger.............................................. 329

Lauro de Matos Nunes Filho (GT Fenomenologia)


Aristteles e o Psicologismo: Entre Brentano e ukasiewicz.......................................... 341

Luis Uribe Miranda (UFPR)


Hermenutica y realidad: A propsito de la des-realizacin de la realidad
en Gianni Vattimo......................................................................................................................................... 351
Marcelo Marcos Barbosa (UFSCAR)
Tempo e Conscincia: A natureza da vida psicolgica em Kant e Bergson.................. 365

Marco Antonio Valentim (UFPR)


O som e o sentido. Heidegger e os limites da linguagem........................................................ 389

Marcos Jos Mller-Granzotto


(GT Filosofia Contempornea de Expresso Francesa)
Esquize ou pulso: o olhar em Merleau-Ponty........................................................................... 409
Martina Korelc (GT Fenomenologia)
A questo do ser na fenomenologia de Husserl......................................................................... 427
Mnica Laura Unicki Ribeiro (UFPR)
Pintura e ontologia em Maurice Merleau-Ponty...................................................................... 437

Paulo de Tarso Gomes (GT Filosofia Contempornea)


A criana e a ontologia pr-reflexiva: dilogo com Freud e Merleau-Ponty.......... 443
Paulo Gilberto Gubert (UFSM)
A relevncia da alteridade na tica de Ricoeur........................................................................ 457

Pedro Donizeti Morgado Junior (UNIFESP)


Finitude e transcendncia: estudo sobre o primeiro Heidegger..................................... 477
Sumrio

Rebeca Furtado de Melo (UERJ)


Nietzsche e Heidegger: Vontade de poder, niilismo e tcnica no
fim da metafsica.......................................................................................................................................... 489
Roberto Wu (GT Heidegger)
A fenomenologia da coexistncia entre a retrica e a hermenutica........................ 507
Rossana Maria Lopes (UFPB)
Corpo e subjetividade................................................................................................................................ 521

Scheila Cristiane Thom (UFSCAR)


A constituio do tempo nos Manuscritos de Bernau de Husserl.................................. 531

Srgio Andrade (GT: Desconstruo, Linguagem e Alteridade)


Do atravessamento ou da cena da traduo................................................................................ 537

Solange Aparecida de Campos Costa (UFPB)


A terra no pensamento de Heidegger: a arte e o aparecer da verdade....................... 553

Solange Bitterbier (UFSCar)


Ao e criao em Bergson: as colaboraes da matria conscincia........................559

Thiago Soares de Frana (UFRJ)


A experincia impossvel da justia e sua relao com o direito..................................... 571
Tiago Soares dos Santos (UNIOESTE)
A conscincia e a Constituio do Ego na obra La Transcendance
de lego de Jean Paul Sartre................................................................................................................... 579
Valmir de Costa (GT Fenomenologia)
O realismo na fenomenologia de Husserl..................................................................................... 589
Vanessa de Oliveira Temporal (GT Filosofia Francesa Contempornea)
A palavra como aparelho motor: a concepo bergsoniana de linguagem................ 603
Vincius dos Santos (UFSCAR)
Prtico-inerte e alienao na Crtica da razo dialtica de Sartre........................ 615
Viviane Magalhes Pereira (PUC-RS)
A universalidade da hermenutica de Gadamer e a busca por novos
paradigmas filosficos e cientficos................................................................................................ 625

Waldemir F. Lopes Neto (GT Levinas)


O indivduo tico em Levinas................................................................................................................. 633

Marcos Andr Webber (Universidade de Caxias do Sul)


A finitude temporal do Dasein como abertura para uma dimenso tica
do pensamento de Martin Heidegger................................................................................................649

Sumrio

GT Heidegger

Acerca do escrever
interessado
Affonso Henrique Vieira da Costa

* Doutor em Filosofia pela


UFRJ.
Professor Adjunto da
UFRRJ.

Resumo
O objetivo desse trabalho pensar em torno do que propriamente o escrever, de maneira que tambm possibilite uma meditao em torno da essncia da linguagem. No escrever interessado, no entanto, o que se impe como
questo um deixar aparecer aquilo que na prpria ao vem fala desde
um determinado interesse. Esse lugar em que h a emergncia da fala a
habitao prpria do homem. a que linguagem se d. a que se d, que
h Ser. Seria neste sentido que Heidegger afirma que a linguagem a casa
do Ser? Em que sentido ainda os pensadores e poetas lhe servem de vigias?
Como compreender a tenso empreendida pelo pensador entre viglia, con-sumao da articulao do Ser e linguagem no mbito do que denominamos
de escrever interessado? So estas as questes que pretendemos encaminhar
na abordagem do tema ora proposto.
Palavras-chave: Linguagem; escrever; palavra; poesia e serenidade.

problema relativo ao que propriamente escrever conduz-nos questo


decisiva acerca do que a linguagem, pois, ao menos no modo como pretendemos abord-lo, ele no aparece como expresso de um eu j previamente dado e nem smbolo, isto , no representa nada. A linguagem, como nos
ensina Heidegger, simplesmente fala. Mas ser que deixamos a linguagem falar?
Ser que falamos desde a linguagem? Caso deixemos ecoar em ns o que disse
certa vez Manoel de Barros, a saber, que na folha de papel no cabe palavra acostumada (BARROS, 1997, 71), parece-nos que estaremos a caminho da essncia da
linguagem. Dizemos essncia, mas no a tomamos como algo fixo e que determina
Acerca do escrever interessado

metafisicamente o homem em seu ser. Trata-se, antes, de compreender que a linguagem se essencializa e, nessa sua essencializao, encontra-se em jogo o fazer-se
de homem desde a abertura de seu modo de ser.
Em Sobre o humanismo, ao iniciar uma discusso acerca da essncia do agir,
Heidegger afasta-se de uma compreenso que s conhece o agir como a produo
de um efeito, cuja efetividade se avalia por sua utilidade (HEIDEGGER, 1967, 23.).
Se, neste caso especfico, estamos lidando com uma espcie de fazer intil e necessrio, o que se pe em jogo o espao de liberdade que se dispe desde a abertura
do humano no sentido de conduzir a sua ao plenitude de ser, sua prpria consumao. somente a que o escrever de um escritor interessado, porque este,
antes de tudo, con-suma, como nos diz Heidegger no texto anteriormente citado,
a referncia do Ser Essncia do homem (HEIDEGGER, 1967, 24).
O assunto do escrever torna-se, ento, desde sempre, um pensar acerca da
linguagem. No escrever interessado, o que se impe como questo um deixar
aparecer, um deixar ser aquilo que na prpria ao veio fala. Esse lugar em que
mundo vem fala a habitao prpria do homem. a que linguagem se d. a
que se d, que h Ser. Heidegger escreve: A linguagem a casa do Ser. Em sua habitao mora o homem. Os pensadores e poetas lhe servem de vigias. Sua viglia um
con-sumar a manifestao do Ser, porquanto, por seu dizer, a tornam linguagem e
a conservam na linguagem (HEIDEGGER, 1967, 25).
Quando Manoel de Barros nos diz que no gosta de palavra acostumada, ele
fala desde a essncia da poesia, ou seja, desde uma instncia em que a palavra se
faz palavra. a, nessa instncia, que se poderia nome-lo como vigia. com a sua
viglia que os homens podem conduzir-se novamente sua prpria essncia, na
consumao da manifestao do Ser, tornando-a linguagem e conservando-a nela.

No entanto, preciso que se ressalte, a no h nenhuma militncia, no h


nenhuma ao maquinada de maneira a proteger aquilo que se desvelou e que no
poderia ser perdido. Isso algo bem distinto do que procuramos aqui pensar. A
linguagem no se encontra no mbito do dado. A tentativa de se assegurar dela
a todo custo, de antemo, sem ao menos suspeitarmos disso, j traz consigo um
distanciamento de sua essncia. por isso que o prprio Heidegger diz ainda, em
outro texto, que Uma vez que ser nunca apenas o real dado, viglia do ser no
pode, de forma alguma, equiparar-se funo de um vigia, que protege os tesouros
conservados num imvel contra possveis assaltantes (HEIDEGGER, 2002, 162).

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Nenhum poeta pretende reter para si aquilo que na sua simplicidade concedido como uma graa, pois o que doado se retrai, e nessa retrao e por
ela que ele o que . Caso o poeta retivesse o que a ele doado, jamais ele se
permitiria conduzir pelo que se retraiu. O prprio retraimento a ele se ocultaria
enquanto retraimento. A tenso do fazer-se de poesia, que o deixar-se envolver
na dinmica de organizao e de estruturao do real, estaria desfeita e no haveria viglia e nem vigias.
Affonso Henrique Vieira da Costa

Em A caminho da linguagem, h um pequeno texto chamado A palavra.


Ele se inicia com dois versos extrados da elegia Po e Vinho, de Hlderlin. Vamos
retom-los agora:
Por que tambm esto em silncio, eles, os antigos e sacros poetas?
Por que no mais se alegra a dana consagrada?(HEIDEGGER, 2003, 173).

Poderamos, a partir desses versos, seguindo o curso de nosso trabalho, perguntar: Onde esto aqueles que servem como vigias? Onde, o seu cantar? Caso no
sejamos mais capazes de ouvir o seu canto, ao menos estaremos na possibilidade
da ausculta de seu tremendo silncio? No desse silncio que cresce a elegia de
Hlderlin? No do pr-sentimento da perda da linguagem e de sua essncia, que
se pe cada vez mais a servio da transmisso dos meios de troca, expandindo,
com isso, o acesso uniforme de tudo para todos (HEIDEGGER, 1967, 30), que
emergem os versos acima?
Em todo caso, aps cit-los, Heidegger sentencia: A palavra, no modo em
que j foi palavra, perdeu-se do antigo lugar em que deuses apareciam (HEIDEGGER, 2003, 173).
E isso agora? A palavra no modo em que j foi palavra? A palavra no mais
palavra? Em que se tornou a palavra, ento?

A palavra no fala mais do fundo misterioso da linguagem. A palavra tornou-se mera representao, smbolo, expresso, penduricalho, meio para transmisso
de tudo para todos, meio de informao e de desenvolvimento cultural. A palavra
no mais mgica, como diria Carlos Drummond de Andrade, em seu poema A palavra mgica, contido no livro Discurso de primavera e algumas sombras (ANDRADE, 2002, 854). Ela perdeu o seu encantamento. Ela no mais nos conduz essncia da linguagem porque ela mesma se afastou de sua provenincia. Ela atende
outra exigncia pr e pro-posta metafisicamente, distanciando, com isso, o homem
de sua essncia. As palavras, agora, so escolhidas a dedo. Elas so produtos de
um eu pr-estabelecido. Elas precisam ser escolhidas, por exemplo, para se obter
um bom resultado numa entrevista, para que os homens mostrem conhecimentos
sobre vrios assuntos, enfim, para que se possa falar de tudo e, diante de tudo, distribuir o conhecimento e as informaes para todos.

No entanto, neste tudo querer dizer, a linguagem mesma permanece de fora.


A linguagem se cala. Mas no se calar da linguagem que ela fala. E o seu dizer que
est em jogo, toda a sua possibilidade de ser ela mesma, nestes simples versos de
Hlderlin que agora ouvimos mais uma vez:
Por que tambm esto em silncio, eles, os antigos e sacros poetas?
Por que no mais se alegra a dana consagrada? (HEIDEGGER, 2003, 173).

Ao ouvi-los novamente, suas palavras repercutem em nossos ouvidos e, de


repente, somos tragados para diante do silncio da fala, do lugar em que a palavra
se faz palavra.
Acerca do escrever interessado

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desde a que o escrever interessado pode surgir. Alis, bom que se diga,
desde a que todo escrever possvel, pois o escrever como penduricalho est sempre fora de hora com relao ao escrever que surge como manifestao da palavra
originria, a partir de sua possibilidade de ser e de no ser.

Ouamos agora atentamente o poema Realejo, contido no livro Viagem, de


Ceclia Meireles:
Minha vida bela,
minha vida bela,
nada mais adianta
se no h janela
para a voz que canta...

Preparei um verso
com a melhor medida:
rosto do universo,
boca da minha vida.
Ah! mas nada adianta,
olhos de luar,
Quando se planta
hera no mar,

nem quando se inventa


um colar sem fio,
ou se experimenta
abraar um rio...
Alucinao
da cabea tonta!

Tudo se desmonta
em cores e vento
e velocidade.

Tudo: corao,
olhos de luar,
noites de saudade.

Aprendi comigo.
Por isso, te digo,
minha vida bela,
nada mais adianta,
se no h janela
para a voz que canta... (MEIRELES, 1977, 109).

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Como comea o poema? Com uma estrofe de cinco versos, onde os trs ltimos lamentam que
Affonso Henrique Vieira da Costa

nada mais adianta


se no h janela
para a voz que canta...

No adianta, portanto, nem mesmo preparar um verso com a melhor medida. No adianta, mesmo que a poetisa seja capaz de dizer o rosto do universo, boca
de sua vida.

E o lamento continua na terceira e quarta estrofes. O nada adiantar fazer


uma cano se iguala, por exemplo, a fazer um colar sem fio ou a um querer abraar um rio. Tudo se mostra como alucinao da cabea tonta!
A sexta e a stima estrofes lamentam ainda mais uma vez o fato de que tudo
se desmonta, de que tudo passageiro, efmero, de que nada se firma, se fixa, nem
mesmo o corao, os olhos de luar e as noites de saudade.
importante observar ainda que o ttulo do poema Realejo. O prprio realejo, tomado como um instrumento musical, que tocava pelas caladas e fazia com
que as pessoas abrissem as suas janelas para escut-lo, praticamente no existe
mais. O instrumento no mais utilizado e nem h pessoas que queiram ouvi-lo.
No h mais janelas que se abram para a voz que canta.

Tal cantiga expressa uma dor tremenda. a dor da fala solitria no silncio.
a dor da cano que canta o silncio da fala, mesmo que seja intil, isto , mesmo
que no haja ningum para ouvi-la.

Ouamos ainda um trecho do poema O artista inconfessvel, de Joo Cabral


de Melo Neto, presente em seu livro O museu de tudo:
Fazer o que seja intil.
No fazer nada intil.
Mas entre fazer e no fazer
mais vale o intil do fazer. (NETO, 1994, 384).

Ora, diante do poema de Joo Cabral, deixando-nos ser tomados por ele, poderamos perguntar: Se ela aprendeu que no mais adianta cantar, por que ela,
ainda assim, canta, mesmo que seja um lamento?
Trata-se da necessidade que se impe no silncio. Trata-se de atender s exigncias da dor. O lamento aqui no apenas algo ntimo e pessoal da poetisa, mas,
antes, algo que a abraa e a coloca diante do cantar possvel, intil e necessrio.

Possvel: Porque o que pode ser feito. o que se dispe nos limites da cano.

Intil: Porque no serve para nada. Pertence prpria esfera da cano e...
mais nada! No tem nem porqu e nem para qu.

Necessrio: Porque exigncia de dor. O poema pede para ser consumado,


para vir tona na relao essencial, solitria, finita, do homem com o que quer
Acerca do escrever interessado

13

nascer desde a ao interessada.

Trata-se de um parto, que traz luz aquilo que antes no havia. A se recolhe
o potico da cano. A onde no h palavra, no espao em que se pe em jogo o
possvel, o intil e o necessrio, onde nos encontramos diante do silncio da fala, a
a palavra se faz palavra.

na entrega ao silncio, na sua solido, na coragem de ser todo escuta, que


pode ainda advir a cano. A cano possvel, intil e necessria, sem porqu e
nem para qu. Simplesmente cano, cano que passa, que vem do nada e volta
ao nada, que pura doao, infinita na sua finitude, na sua manifestao, na sua
exposio, em cujo silncio podemos ainda ouvir a sua toada no entoar cadenciado
que canta a dor de no haver mais janela para a voz que canta.
Mas, como cantavam Vincius de Moraes e Carlos Lyra, na sua Marcha da
quarta-feira de cinzas,

1
Ver no site oficial
www.viniciusdemoraes.com.br.

E, no entanto, preciso cantar


Mais que nunca preciso cantar1

Porm, diante disso tudo, cabe-nos continuar batendo na mesma tecla: Qual
o motivo de se continuar cantando? Por que mais que nunca preciso cantar?

Ouamos o poema Motivo, pertencente ao mesmo livro de Ceclia Meireles


anteriormente citado:
Eu canto porque o instante existe
e a minha vida est completa.
No sou alegre nem sou triste:
sou poeta.
Irmo das coisas fugidias,
no sinto gozo nem tormento.
Atravesso noites e dias
no vento.

Se desmorono ou se edifico,
se permaneo ou me desfao,
- no sei, no sei. No sei se fico
ou passo.

Sei que canto. E a cano tudo.


Tem sangue eterno a asa ritmada.
E um dia sei que estarei mudo:
- mais nada. (MEIRELES, 1977, 81).

14

Lendo inadvertidamente o ttulo do poema acreditamos, em princpio, que


a poetisa nos dar um motivo, uma causa para a sua ao. Quando assim se pensa,
Affonso Henrique Vieira da Costa

acredita-se que o que motiva toda ao encontra-se fora dela, alm ou aqum dela.
Mas assim que Ceclia Meireles pensa a poesia? A resposta a essa pergunta aparece no primeiro verso da ltima estrofe. Ele diz:
Sei que canto. E a cano tudo.

A cano tudo. No h nada fora e para alm dela. Ceclia Meireles faz-se
poetisa no deixar nascer a cano, deixando-se conduzir pela asa ritmada, pela sua
cadncia afinada. esse o instante, a hora, o kairs, em que todo o real se ilumina. A a sua vida est completa, pois levou ao sumo a poesia, isto , consumou-a,
conduziu-a plenitude de sua Essncia (HEIDEGGER, 1967, 24).

nessa conduo potica que se faz o escritor e o escrever. nessa relao, na


ateno ao que precisa ser dito poeticamente, que se fazem poeta e poesia. Essa ateno coisa, deixando que ela se faa na ao interessada, na tenso entre ser e no
ser, o que Heidegger nomeia como serenidade, Gelassenheit (HEIDEGGER, 2001).
Serenidade, portanto, no um encontrar-se numa determinada paz, afastado de todo tumulto, de toda tenso. No tambm uma espcie de paraso, onde
ambicionamos chegar e, em seu interior, poderamos dizer: somos felizes, pois vivemos tranquilamente e aceitamos o que o destino nos reservou. Isso tudo como se
no fssemos atingidos por nada! Isso sim seria a indiferena! Por trs dela h um
querer muito astuto que se dispe a impedir que a fortaleza do eu seja invadida.
preciso salvaguardar o eu das intempries da vida! Mas ser isso o que Heidegger chama de serenidade? Ser isso o que queremos dizer quando falamos em um
escrever interessado? O nosso tema Acerca do escrever interessado. Seria isso,
compreendido como uma arte de escrever serenamente, ainda uma arte?

O poema Motivo, de Ceclia Meireles, talvez seja um exemplo e tanto para


que possamos pensar acerca do que propriamente a atitude serena com relao
s coisas. Conforme pensvamos, o ttulo Motivo no nos d nenhum motivo. Seria
isso um equvoco da poetisa? Seria, antes, uma ambiguidade provocada pelo fato
de ela no compreender bem a causa de sua tarefa? Ou, antes ainda diramos
primordialmente , trata-se de uma afirmao conquistada desde uma regio que
precisamos alcanar para podermos dizer o que ela diz, a saber, que o motivo ...
motivo nenhum! No h nenhuma causa! Tudo desde... nada! Deixemo-nos novamente atravessar pelo canto da ltima estrofe:
Sei que canto. E a cano tudo.
Tem sangue eterno a asa ritmada.
E um dia sei que estarei mudo:
- mais nada.

Ouamos atentamente os dois ltimos versos:


Acerca do escrever interessado

15

E um dia sei que estarei mudo:


- mais nada.

Eles no se contrapem ao tudo que o canto. Eles, bem ao contrrio, fazem


do canto o canto. atravs deles que o canto aparece em toda a sua plenitude. No
poema no h nenhuma indicao de que o canto serve para aliviar a dor ou para
salvar o homem do vazio, do desespero, da morte. de outra maneira, com um outro tom, em uma derradeira afinao, com uma disposio de humor (pthos) especial que a cano vem tona. Ela emerge desde a possibilidade da morte, desde
o nada que se d junto ao canto. um cantar desde... nada! um cantar que canta
a sua liberdade, que no apenas tornou-se livre de, mas que , sobretudo, livre
para a ao interessada. Mais nada.
Deste modo, serenidade a indicativo de equilbrio, de ateno na tenso,
no turbilho, no olho do furaco. A poetisa nos diz que no alegre e nem triste,
no sente gozo e nem tormento, no sabe se desmorona ou se edifica, se permanece ou se desfaz, se fica ou passa. No entanto, ela afirma ainda que atravessa noites
e dias no vento.
interessante relembrarmos que, semelhante a tal situao, encontra-se o
Jos, de Carlos Drummond de Andrade. Nos dois ltimos versos de seu poema, podemos ler as seguintes palavras:
voc marcha, Jos!
Jos, para onde? (ANDRADE, 2002, 106).

No h nada pr-visto, pr-fixado. A vida no est no fim, mas no meio, no entre-meio, no inter-esse, na travessia, no caminho que vai abrindo o que necessrio,
o que precisa aparecer. O poema termina e os leitores se perguntam: - E agora, Jos?
A melancolia, o esvaziamento experimentado por Jos da mesma estirpe
daquele experimentado pelo canto de Ceclia Meireles. Neste, no entanto, o vazio
do nada abre um encantamento pelas coisas fugidias, por tudo aquilo que perece,
que morre. Morrer necessrio porque, mais do que a morte, a cano tudo.
Morre-se para cantar. Vive-se para morrer cantando.

No h, portanto, oposio/separao entre os dois primeiros e os dois ltimos versos da ltima estrofe. H uma unidade ntima entre eles. Talvez pudssemos at mesmo dizer que seria impossvel dissoci-los. Eles jamais viriam tona
separados. So necessrios at medula. E a ressaltamos a arquitetnica das palavras, a fora de seu conjunto, onde nenhuma demais ou de menos.

Mas, como entrar no mbito da arquitetnica das palavras? Como construir


um texto de tal maneira que ele seja necessrio? Onde encontrar essa necessidade?
Em Cartas a um jovem poeta, Rilke escreve:

16

Affonso Henrique Vieira da Costa

Volte-se para si mesmo. Investigue o motivo que o impele a escrever; comprove se ele estende as razes at o ponto mais profundo do seu corao, confesse
a si mesmo se o senhor morreria caso fosse proibido de escrever. Sobretudo
isso: pergunte a si mesmo na hora mais silenciosa de sua madrugada: preciso
escrever? Desenterre de si mesmo uma resposta profunda. E, se ela for afirmativa, se o senhor for capaz de enfrentar essa pergunta grave com um forte
e simples Preciso, ento construa sua vida de acordo com tal necessidade
(RILKE, 2006, 25).

Trata-se de um trecho da primeira entre vrias cartas que Rilke endereou


ao ento jovem poeta de nome Franz Xaver Kappus. No entanto, para que possamos ler bem essas cartas, precisamos estar atentos a um problema, a saber, o da
possibilidade de transformar essas simples palavras de Rilke em um lugar-comum.
Faz-se necessrio ir ao encontro da gravidade que elas trazem consigo. O escrever,
pelo menos no modo como o poeta exige de Franz Xaver Kappus, algo que no
d para ser representado. No algo que se mostre para qualquer um. No tambm fruto apenas de um trabalho copioso e nem tampouco de uma grande vontade
individual. Pode-se aprender a escrever. E a escrever muito bem! Porm, o que
exigido pelo poeta algo de muito mais preciso, de maior urgncia e necessidade.
algo que o jovem poeta s ter a possibilidade de alcanar na sua mais extrema
solido, na esperana de que o escrever lhe seja concedido como uma ddiva, em
uma espera muito ativa, que se disponha ao inesperado.
Esse escrever exigido por Rilke que, diga-se de passagem, no qualquer
um, s se dispe a, nessa espera que marca toda insistncia e persistncia do humano na abertura possibilitadora de realizao de realidade, de retomada da dinmica, do tom, da cadncia, que o expor-se ao pthos no interior do qual um certo
escrever pode se manifestar.

Com isso, o escrever interessado, retomando o que procuramos pensar desde o incio, aquele em que pode se dar a consumao de um modo de ser todo
prprio a partir de uma entrega quilo que est para alm de cada um a esfera do
extra-ordinrio , lugar em que a linguagem fala, impondo a todos os que a ele se
predispem um determinado saber morar na sua proximidade, na vizinhana do
inesperado, na tenso entre toda possibilidade de ser e de no ser, acolhendo o que
pede para ser realizado.

Referncias

ANDRADE, Carlos Drummond de. (2002). Poesia completa. Rio de janeiro: Nova Aguilar.
BARROS, Manoel de. (1997). Livro sobre nada. Rio de Janeiro: Record.

HEIDEGGER, Martin. (2003). A caminho da linguagem. Traduo de Marcia S Cavalcante


Schuback. Petrpolis: Vozes.
___________. (2002). A coisa. In Ensaios e conferncias. Petrpolis: Vozes.

Acerca do escrever interessado

17

___________. Serenidade. (2001). Traduo de Maria Madalena Andrade e Olga Santos. Lisboa:
Instituto Piaget.
___________. (1967). Sobre o humanismo.Traduo de Emmanuel Carneiro Leo. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro.
MEIRELES, Ceclia. (1977). Obra potica. Rio de Janeiro: Nova Aguilar.

NETO, Joo Cabral de Melo. (1994). Obra completa. Rio de Janeiro: Nova Aguilar.

RILKE, Rainer Maria. (2006). Cartas a um jovem poeta. Traduo de Pedro Sssekind. Santa
Maria: L&PM.

18

Affonso Henrique Vieira da Costa

Merleau-Ponty, entre
a estrutura e a diferena
Alex de Campos Moura

esta apresentao, faremos uma breve sntese do percurso analtico que


procuramos seguir ao longo de nossa pesquisa, especialmente no Mestrado e no Doutorado, desenvolvendo um estudo sobre a filosofia de Merleau-Ponty. Nosso objetivo principal foi mostrar e acompanhar a presena e os desdobramentos de uma ontologia ao longo de sua obra, marcada especialmente pela
recusa do dualismo clssico. Levantando uma perspectiva pouco considerada por
seus estudiosos, procuramos sustentar a presena dessa dimenso ontolgica j
no incio de sua obra, estabelecendo um eixo constante ao longo de sua reflexo.

Em seu ensaio Marxismo e Filosofia, aps discorrer sobre o lugar a ser ocupado pela filosofia, Merleau-Ponty nos oferece uma descrio bastante precisa da filosofia existencial: Como seu nome indica, a filosofia existencial consiste em tomar
como tema no somente o conhecimento ou a conscincia, entendida como uma
atividade completamente autnoma que pe objetos imanentes e transparentes,
mas tambm a existncia, isto , uma atividade dada para si prpria numa situao
natural e histrica, e to incapaz de abstrair-se desta situao quanto de reduzir-se a ela1. filosofia, que assume a existncia e a coloca como questo, cabe agora
uma nova tarefa: reconhecer, por sob a conscincia, um processo que no funda a
si mesmo, que sempre j dado em uma situao da qual no o autor, mas que
ao mesmo tempo no se limita a essa situao, no sendo por ela determinado. Na
Fenomenologia da Percepo, por sua vez, esse mesmo fenmeno descrito como
central e como responsvel por fundar simultaneamente a liberdade e a situao:
MERLEAU-PONTY, Maurice. Marxismo e Filosofia, In: Os Pensadores, So Paulo: Abril Cultural,
1975, p. 270
1

Merleau-Ponty, entre a estrutura e a diferena

19

Eu sou dado, quer dizer encontro-me j situado e engajado em um mundo


fsico e social eu sou dado a mim mesmo, quer dizer, esta situao nunca me
dissimulada, ela nunca est em torno de mim como uma necessidade estranha, nunca estou efetivamente encerrado nela como um objeto em uma caixa.
Minha liberdade, o poder fundamental que tenho de ser o sujeito de todas as
minhas experincias, no distinta de minha insero no mundo.2

Assim, a existncia, nuclear na filosofia de Merleau-Ponty, torna-se esse lugar aparentemente contraditrio que rene, em sincronia, situao e liberdade,
tornando-as indiscernveis. A existncia opera ao mesmo tempo assegurando a autonomia do homem, sua atividade ou individualidade, e sua insero em um mundo dado, sua passividade ou generalidade, fazendo da presena a si marca do eu
como sujeito de suas aes uma des-presentao3, uma abertura ao que no ela.
Liberdade e situao revelam-se prismas diversos de uma mesma totalidade, como
verso e reverso que se exigem e se implicam em uma estrutura nica.

A situao no um puro dado e nem uma deliberao ou posio do sujeito; ela um fatum vivido, experimentado (...) a ttulo de presena obcecante, de
possibilidade, de enigma e de mito4. Ela uma possibilidade privilegiada, ou antes
um campo de possveis, que se constitui em nossas relaes mais originais com
o mundo e com o outro, antes de qualquer ato expresso, propondo-se como uma
significao latente que nos solicita, campo j constitudo ao qual estamos irrecusavelmente abertos. Mas, justamente como vivncia, essa situao no uma realidade estranha e independente, permanecendo inseparvel do movimento humano
que a assume e concretiza.

A liberdade, portanto, tambm no uma criao absoluta, um movimento


sem motivaes, mas a retomada ativa de uma latncia que lhe constitutiva. A liberdade ela prpria uma situao5, uma possibilidade assumida e portanto ativamente realizada: (...) ela consiste em assumir uma situao de fato, atribuindo-lhe
um sentido figurado para alm de seu sentido prprio6. Ela a transcendncia que
a prpria imanncia solicita ao dar-se como possibilidade e no como dado.
Situao e liberdade revelam-se, pois, constitutivas uma da outra, tornando-se impossvel delimitar a parte da situao e a parte da liberdade7. A situao
liberdade, porque ela s se realiza e se efetiva para um sujeito que a assume, que
decide a maneira pela qual ser vivida; e a liberdade situao, pois ela o movimento de concreo ou de transformao de um algo que j se pronunciava, que
2
3
4
5
6
7

20

MERLEAU-PONTY, Maurice. Fenomenologia da Percepo, So Paulo: Martins Fontes, 1994, p. 482


Idem, p. 487
Idem, p. 598
Idem, p. 483

Idem, p. 635, nota 18


Idem, p. 608

Alex de Campos Moura

j se desenhava tacitamente, como o reverso de nosso engajamento, o poder que


nos dado por ele. Assim, a liberdade, pensada como atividade, no se distingue
da situao, concebida como um certo tipo de passividade, conduzindo ideia da
existncia como uma atividade passiva ou como uma passividade ativa.
O homem, pensado em termos existenciais, passa por esse lugar equvoco
em que se encontram liberdade e situao, sendo descrito como liberdade situada,
simultaneamente constituinte e constitudo. A atividade humana no absoluta
porque ela fendida por seu carter situado ou passivo, e a passividade no total,
pois integrada a um movimento ativo que a realiza.
Podemos perceber, assim, que a relao entre liberdade e situao adquire
uma importncia central na filosofia de Merleau-Ponty, desenhando uma questo
complexa, pois o que afirmado no a liberdade e a situao, mas sim a unidade
entre ambas, sua articulao em uma totalidade sincronicamente ativa e passiva.

Foi justamente essa reunio aparentemente contraditria que procuramos


tematizar em nossa pesquisa de Mestrado8. Nossa questo foi entender como
possvel afirmar uma tal simultaneidade entre situao e liberdade, que antes de
uma imperfeio, a definio mesma da existncia9. Tentamos faz-lo mostrando que essa articulao sustenta-se sobretudo pela temporalidade, compreendida
como estrutura nica em que o ativo e o passivo no se dissociam mais. Procuramos sugerir, ainda, que essa concepo do tempo tem uma base ontolgica, diversa
daquela que estabelece uma relao de oposio ou de total separao entre Ser e
Nada. Pois, se tradicionalmente concebe-se a liberdade como uma puro poder de
negao, um puro Nada, e a situao como uma pura positividade dada, um puro
Ser, e coloca-se os dois como necessariamente separados, o que pudemos mostrar
que, em Merleau-Ponty, a fuso entre liberdade e situao conduz explicitao
de uma nova relao entre Ser e Nada, na qual eles se revelam constitutivos um do
outro, originariamente ligados como uma totalidade nica.
Isso posto, partimos ento para nossa pesquisa de Doutorado10 Procuramos
a trabalhar a maneira pela qual a filosofia de Merleau-Ponty prossegue em seu
movimento de dissoluo das dicotomias clssicas, sobretudo no que se refere
oposio entre sujeito e objeto, mantendo seu projeto de uma reformulao ontolgica que recusa a ciso entre o Ser e o Nada. Concentrando-nos naquilo que se
convencionou denominar perodo intermedirio e perodo final de sua obra,
buscamos explicitar a presena dessa ontologia como base de suas descries, articulando-as sob o eixo constante de recusa do dualismo clssico, pela afirmao
da ecceidade do sentido e pela constatao de um movimento de gnese interno ao
Moura, Alex de Campos. Liberdade e situao em Merleau-Ponty: uma perspectiva ontolgica, So
Paulo: Humanitas, 2010
8
9

MERLEAU-PONTY, Maurice. Fenomenologia da Percepo, So Paulo: Martins Fontes, 1994, p. 445

MOURA, Alex de Campos. Entre o se e o nada: a dissoluo ontolgica na filosofia de Merleau-Ponty, So Paulo: Humanitas, 2013

10

Merleau-Ponty, entre a estrutura e a diferena

21

Ser que antecede a alternativa entre o naturante e o naturado, apoiado na reversibilidade originria entre o Ser e o Nada.

Trabalhando uma perspectiva pouco considerada pelos estudos sobre


Merleau-Ponty, buscamos evidenciar essa dimenso ontolgica j em sua anlise
sobre a linguagem, revelando-a como um tipo de Ser que se estrutura pela simultaneidade entre unidade e abertura. Gnese de uma totalidade graas estrutura
diacrtica de seus elementos parciais, ela explicita o processo espontneo de instituio do sentido que abdica de qualquer agente externo, revelando a transio
constitutiva entre o Ser e a negatividade, entre o todo e a abertura que o impede
de repousar em si. Do mesmo modo, recorrendo aos estudos de Merleau-Ponty
sobre a viso e sobre o visvel, buscamos mostrar neles a presena dessa compreenso ontolgica baseada no reconhecimento da dinmica autoformativa do
Ser, revelando-o como unidade internamente diferenciada, totalidade que irradia
singularizando-se e manifestando-se sem perder seu carter unitrio. Pondo em
suspenso o dualismo clssico, o Ser latente nas descries de Merleau-Ponty se
configura como reflexividade estrutural entre o geral e o singular, transio originria entre o Ser e o Nada.
O que pudemos sustentar, assim, que no apenas h uma ontologia por sob
as diversas descries trabalhadas pelo filsofo, mas tambm que um de seus ncleos principais est na afirmao dessa reversibilidade originria entre o Ser e o
Nada, reconhecimento de uma unidade primria em que ambos se constituem reciprocamente, revelando um Nada estruturante, responsvel por fazer ser, e um Ser
aberto, internamente diacrtico. Tratou-se de acompanhar o movimento pelo qual
a ontologia merleau-pontyana prope essa espcie de intercambialidade primria,
ensinando uma gnese espontnea do sentido e do todo que se faz pela negatividade estrutural de suas partes.

Buscamos ento evidenciar o modo pelo qual o filsofo, a partir de certa


apropriao da lingustica de Saussure, compreende a linguagem, formulando-a
como um tipo de unidade processual que opera por diferenciao interna, estabelecendo uma comunicao espontnea entre o signo e a significao. Procuramos mostrar que essa anlise se desdobra em uma dimenso ontolgica, estabelecendo uma imbricao constitutiva entre o subjetivo e o objetivo, a aquisio
e a transcendncia. Realizando-se como passagem espontnea da parte ao todo,
do signo ao sentido, a linguagem revela uma lgica concreta que no se separa de
sua existncia, que recorre a ela para constituir-se; pela prpria estrutura de
cada parte, tomada como entidade referencial, que a unidade se forma e que um
sentido constante se afirma para o conjunto.
Essa abordagem nos permitiu tratar, simultaneamente, da relao que se estabelece entre linguagem e percepo. Vimos que possvel reconhecer em ambas
um movimento similar, organicidade intrnseca s partes responsvel por garantir
a consistncia prpria a um sentido que no provm do sujeito, que no se reduz

22

Alex de Campos Moura

categoria do objeto. Essa questo contribuiu no apenas para a explicitao do


sentido ontolgico da linguagem, mas tambm para a tentativa de se pensar a relao entre a primeira e a segunda fase da filosofia de Merleau-Ponty.

Na mesma linha analtica, tratamos da relao entre linguagem e pintura. Retomando o argumento desenvolvido antes, procuramos trabalhar como a aproximao entre as duas artes subentende um vnculo comum com a percepo e com
o mundo percebido, revelando-as como expresses de um movimento que se faz
aqum da distino entre sujeito e objeto. A partir da maneira pela qual Merleau-Ponty compreende as duas atividades, buscamos mostrar seus pontos de interseco, sobretudo no reconhecimento de um tipo de significao que se configura
espontaneamente pelo arranjo de suas partes, formando um sentido indireto e
processual que no depende dos atos deliberados de uma conscincia. Retomando
a relao interna entre a parte e o todo, mostramos que nos dois casos h uma sntese ou uma unificao espontnea, instituio de uma unidade aberta. Pudemos
explicitar, confirmando a gnese intrnseca ao Ser apoiada na transio originria
entre o Ser e o Nada , que a linguagem e a pintura operam por diferenciao interna da totalidade, negatividade estrutural e formativa.
Concentramo-nos ento em O Olho e o Esprito. Partindo de um comentrio
de Merleau-Ponty sobre Descartes, procuramos acompanhar o modo pelo qual as
descries do corpo como fuso do vidente e do visvel, do sensvel como unidade reflexiva e do sentido como instituio conduzem tambm ao reconhecimento
dessa gnese interna ao Ser, dimenso autoinstituinte que o recurso pintura deve
tornar manifesta. Ao retomar a discusso sobre a pintura, procuramos circunscrever o espao que ela ocupa na filosofia de Merleau-Ponty, afastando o modelo clssico de representao, contribuindo para a compreenso e explicitao desse Ser
que recusa a alternativa entre o sujeito e o objeto, revelando a existncia de uma
comunicao interna e recproca entre os termos tradicionalmente opostos.

Passamos ento descrio da ontologia presente no final da obra do filsofo. Tratando sobretudo de O Visvel e o Invisvel, buscamos compreender a afirmao de Merleau-Ponty sobre a existncia de um h originrio, unidade aberta
que se oferece espontaneamente percepo, responsvel pela f em um mundo
e em uma organicidade que sustentam toda experincia. Partindo da explicitao
dessa estrutura primria, acompanhamos o modo como ela confirma a recusa dos
dualismos clssicos, apoiando a crtica do filsofo tanto s filosofias negativistas
quanto s intelectualistas. Nessa direo, explicitamos que o reconhecimento da
evidncia originria do mundo implica novamente a simultaneidade entre o Ser e
o Nada. Recuperando e acentuando as proposies anteriores de Merleau-Ponty,
reafirma-se a reversibilidade entre ecceidade e abertura, e com ela a reconfigurao ontolgica que torna o Ser e o No Ser reciprocamente dependentes. Unidade
diacrtica na qual os termos espontaneamente transitam e se revertem um no outro, pondo em suspenso a ontologia clssica e o positivismo de suas categorias.
Merleau-Ponty, entre a estrutura e a diferena

23

Em linhas gerais, foi esse o percurso de que nos ocupamos em nossa pesquisa. Trabalhamos assim com a tese de que h, desde o incio da obra de Merleau-Ponty, uma perspectiva ontolgica no dualista, e que esta configura uma espcie
de eixo ao longo de sua reflexo, estabelecendo um ncleo em torno do qual gravitam suas principais proposies.

Referncias

Obras de Merleau-Ponty
MERLEAU-PONTY. M. La Nature, Paris: Seuil, 1995
__________________. La Prose du Monde, Paris: Gallimard, 1969
__________________. La Structure du Comportement, Paris: PUF, 1967
__________________. Le Visible et le Invisible. Paris: Gallimard, 1964
__________________. LOeil et LEsprit, Paris: Gallimard, 1964
__________________. Phnomnologie de la Perception, Paris: Gallimard, 1997
__________________. Sens et non Sens, Paris: Gallimard, 1997
__________________. Signes, Paris: Gallimard, 1968

24

Alex de Campos Moura

A indicao formal na
gnese do pensamento
hermenutico-filosfico
do jovem Heidegger
* Doutorando. Bolsista
Capes/Prosup.

Alexandre Rubenich*

Resumo
Com a publicao da Gesamtausgabe temos a possibilidade nica de acompanharmos a gnese do pensamento de Heidegger. Os diferentes caminhos
percorridos por sua filosofia hermenutica, as interrupes, as voltas, os giros que suas noes sofreram no maturar do seu pensamento no se deixam
apreender compreensivamente sem que se atente, entretanto, para aquilo que
despontou j desde muito cedo, a saber, a utilizao do mtodo fenomenolgico da indicao formal [formale Anzeige]. A par disso, sustentamos a hiptese
de que foi por intermdio desse mtodo que Heidegger pde chegar um dia a
perguntar pelo sentido do ser, e no mais pelo sentido do ente, como at ento
propunha a tradio metafsica. Nesses termos, o presente trabalho procura
descer ao tempo das primeiras prelees do filsofo alemo, especialmente
aquelas que vo de 1919 a 1923, quando a noo da indicao formal vai ser
trabalhada extensivamente. nosso interesse, pois, esclarecer-lhe o significado, bem como entender a importncia de sua formulao, na medida em
que tal noo funcionar como uma defesa para a filosofia contra a queda no
mbito da referncia, cuja pretenso, esquecida de sua origem, era alcanar
adequadamente o objeto e, assim, enquadrar-se como uma cincia dos entes,
ainda que em sua totalidade. Acontece que as preocupaes de Heidegger esto inicialmente voltadas para o conceito de vida, o qual, por seu intermdio,
receber a singular interpretao de ser-a [Dasein], existncia [Existenz], o
que vai lhe exigir a elaborao de uma hermenutica especfica, nomeada, a
partir de 1923, de hermenutica da facticidade [Hermeneutik der Faktizitt].
justamente esta hermenutica, enquanto interpretao fenomenolgica da
vida, que Heidegger quer conquistar, liberando-a da trama terico-conceitual
em que se encontrava refm por intermdio de uma filosofia especulativa, cuja
lgica binria sobremaneira d conta da especificidade de sua questo. Pois,
de acordo com as formulaes que propunha no perodo que vai at Sein und
Zeit, somente se acede ao pensamento do ser passando pela pergunta pelo seu
sentido, que se descortina com base na analtica do ser-a ftico.
Palavras-chave: Heidegger, fenomenologia, hermenutica, indicao formal
A indicao formal na gnese do pensamento hermenutico-filosfico do jovem Heidegger

25

I
Quando se toma pela primeira vez em mos o tratado Sein und Zeit [SZ] e se
passa a acompanhar Martin Heidegger em seu percurso de pensamento nas densas
pginas de sua escritura ficamos como que absortos diante dos mltiplos conceitos que vo se descortinando mediante a nossa leitura.1 Ora, hoje j se sabe que o
tratado havia sido solicitado ao ento jovem filsofo, que desenvolvia seu trabalho
de docncia na ctedra de Marburg.2 Entretanto, naqueles anos em que o tratado
aparecera no se podia ter cincia de que este no era fruto to somente de uma
poderosa imaginao, mas, muito mais do que isso, de um duro, lento e complexo
trabalho de pesquisa, que, em tempo oportuno, iria permitir a Heidegger tecer a
trama de suas linhas. O confronto de suas prprias ideias com as de seus antecessores, sejam estes explicitados ou no no decorrer do seu texto, nos d notcia de
que ali uma nova posio filosfica era tomada, ou melhor, de que no mbito do seu
dizer a filosofia finalmente retornava ao solo no qual ela teve a sua origem e para
o qual ela jamais devia ter se deixado desviar, a saber, o solo esquecido e produtivo
da questo do ser.

Diante da envergadura da questo, assim como da seriedade de sua investigao, somos levados, em seguida, para a via do pensamento de Martin Heidegger.
Essa via, supomos, encontrara sustentao em um mtodo singular. Mas, perguntamos: que mtodo esse que est presente na elaborao da fenomenologia hermenutica [phnomenologische Hermeneutik]3 de Heidegger e que permitiu a ele
interpretar o existente humano no mais de maneira objetiva, concebendo-o como
um ente simplesmente dado, passvel de ser classificado no enredo montono das
categorias? Heidegger, logo no incio do seu tratado, responde a esta indagao
ao afirmar que se trata, para ele, do mtodo fenomenolgico [phnomenologische
Methode]. Contudo, esse mtodo, como prope antecipadamente Husserl4, pretende conquistar uma cincia eidtica, o que significa dizer que ela se quer liberada da
realidade, ao passo que Heidegger procura descer ao detalhe da vida ftica, a fim
de encontrar o impulso necessrio para a pesquisa do sentido do ser.
Essa investigao, que desde muito cedo passou a cotejar o pensamento
do filsofo, teve como motivao inicial o estudo da vivncia e a possibilidade de

Cf. M. Heidegger, Die Idee der Philosophie und das Weltanschauungsproblem (Kriegsnotsemester
1919) (GA 56/57), 1987, p. 116, onde lemos que o conceito [Begriff], para o filsofo alemo, deve
ser interpretado em termos de uma compreenso imediata, e no em sentido teortico. O seu campo
significativo est relacionado com o formalmente objetivo, ou seja, deve ser entendido a partir da
perspectiva do pr-mundano, do algo em geral.
2
Idem, Mein Weg in die Phnomenologie. In: Zur Sache des Denkens (GA14), 2007, p. 99.
3
Cf. M. Heidegger, Ontologie. Hermeneutik der Faktizitt (GA63), 1988, p. 9, onde se l: A expresso hermenutica pretende indicar o modo unitrio de abordar, colocar, aceder a ela, questionar e
explicar a facticidade. Mais adiante, encontramos: Atendendo melhor a seu significado originrio,
o termo quer dizer: determinada unidade na realizao do hermeneuein (do comunicar), isto , do
interpretar que leva ao encontro, viso, manejo e conceito da facticidade (p. 14).
4
Cf. E. Husserl, Idias para uma fenomenologia pura e para uma filosofia fenomenolgica [Ideen zur
einer reinen Phnomenologie und phnomenologischen Philosophie], 2006, p. 28.
1

26

Alexandre Rubenich

pens-la no como coisa entre coisas.5 De acordo com Heidegger (1987), o comportamento terico, no qual estamos direcionados para os objetos e por intermdio do qual nos desligamos do mundo circundante, no nos permite compreender
a vida. Nesses termos, a crtica radical que Heidegger (1987) faz nos primeiros
anos de seu trabalho de docncia frente interpretao cientfica da vida se dirige
principalmente atitude teortica levada a cabo pelas cincias de cunho natural-matemtico, porque estas deixam de ver o mais importante, a saber, o fato de que
todos ns, de sada e de imediato, estamos enredados significativamente em um
mundo circundante [Umwelt].
Heidegger (1977) se v confrontado, ento, com a dura tarefa de introduzir,
nesse nterim, o elemento hermenutico [Auslegung]. Este elemento, entretanto, se
torna necessrio por fora do prprio modo de ser do ente investigado. Faz parte
do modo de ser do ser-a [Dasein] o fato de que est sempre em jogo em sua existncia uma interpretao de si mesmo e do mundo, que no mais das vezes imprpria e pblica. O rompimento com a atitude teortica, ao que tudo indica, somente
pode ser conquistado quando formos capazes de compreender que esta atitude
no passa de m interpretao da vida ftica, de sorte que para acess-la devemos
fazer a hiptese da existncia de uma cincia pr-teortica, que, por sua vez, tem
por base uma apreenso metodolgica prpria.

Com efeito, da mesma forma que o filsofo alemo, ao preparar a crtica da


fenomenologia reflexiva de Husserl, faz da fenomenologia uma fenomenologia hermenutica [phnomenologische Hermeneutik], ele visar descobrir o fenmeno
em seu sentido privilegiado.6 Esta descoberta, porm, ter como pr-requisito uma
primeira abordagem da questo do ser a ser desenvolvida a partir da analtica
do ser-a [Analytik des Dasein], pelos motivos acima explicitados. Como o ente a
ser primeiramente interrogado em seu ser o ser-a, apresenta-se aqui, segundo
Heidegger (1977), a possibilidade de uma ontologia fundamental [Fundamentalontologie] que ser, portanto, uma ontologia prvia a todas as demais. A partir
desse contexto propomos, ento, que para o cumprimento do seu mtodo se mostra como imprescindvel o que Heidegger estabelecera em 1919 em termos de intuio hermenutica [hermeneutische Intuition], porquanto por seu intermdio se
excluiria toda posio terico-objetivante, assim como lhe permitiria meditar as
palavras essenciais da filosofia desde suas mltiplas conexes e inter-relaes.7

Cf. M. Heidegger, Die Idee der Philosophie und das Weltanschauungsproblem (Kriegsnotsemester
1919) (GA 56/57), 1987, pp. 69 e 73.
6
Heidegger desde muito cedo estava atento para as duas omisses da fenomenologia de Husserl, quais
sejam, a questo do ser e a questo do sentido do ser do intencional, de sorte que as suas interpretaes
procuravam recuperar tal solo fenomenal, com o claro intuito de conduzir a fenomenologia para o
mbito das coisas mesmas, como intencionava prematuramente a sua mxima. Sobre estas questes
cf. M. Heidegger, Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, 1979.
7
Idem, Die Idee der Philosophie und das Weltanschauungsproblem (Kriegsnotsemester 1919) (GA
56/57), 1987, pp. 65, 86 e 117, onde se l, respectivamente: Nos movemos na aridez do deserto
com a esperana de compreender intuitivamente [zuschauend zu verstehen] e de intuir compreensivamente [verstehend zu schauen] em lugar de conhecer sempre coisas [Sachen zu erkennnen]; (...)
estes fenmenos significativos das vivncias do mundo circundante no os posso explicar destruindo
5

A indicao formal na gnese do pensamento hermenutico-filosfico do jovem Heidegger

27

Fundamentalmente est em jogo aqui, como sugere o filsofo no relatrio Natorp,


a peculiar e promissora aproximao entre ontologia e lgica, na medida em que
se tem em vista tomar a vida ftica, em seu modo de ser e em seu falar, no sentido
de um fenmeno.8 Heidegger (1977) dir, posteriormente, em SZ, que o fenmeno,
nesse sentido restrito, diz respeito ao que no se mostra diretamente e que por isso
se mantm velado.9 Fenmeno em sentido fenomenolgico , pois, o que constitui
o ser, sendo que o ser sempre o ser de um ente. Entretanto, a fim de se poder liberar o ser do ente, conclui o filsofo alemo, dependemos do modo adequado de
acesso ao ente para o qual o ser faz problema. O problema do ser surge para aquele
ente que, diferena dos demais entes, compreende ser, e porque o compreende,
compreende mundo [Welt] e o ser dos entes acessveis dentro do mundo. Ora, a
este ente chamado ser-a [Dasein] Heidegger reconhece que somos ns mesmos.

Por conseguinte, se prestarmos ateno nos momentos iniciais do tratado SZ


deparamos com algumas pistas interessantes: na sua introduo Heidegger expe
no pargrafo 2 a estrutura formal da questo do ser; por outro lado, j a partir
do pargrafo 5, intitulado a analtica ontolgica do ser-a como liberao do horizonte para uma interpretao do sentido do ser em geral, entra em jogo de maneira mais clara a questo metodolgica, para, finalmente, no pargrafo 7, Heidegger
apresentar o mtodo fenomenolgico da investigao. Entretanto, somente no
pargrafo 63, considerado por seus intrpretes como dizendo respeito a uma parada metodolgica, que Heidegger introduz, explicitamente, a expresso indcio ou
indicao formal [formale Anzeige], quando nos informa que a ideia de existncia

28

seu carter essencial, suprimindo sua verdadeira natureza e desdobrando uma teoria. Explicar por
meio de fragmentao equivale neste contexto destruio [Zerstrung] (...); A vivncia [Erleben]
que se apropria do vivido a intuio compreensiva, a intuio hermenutica [hermeneutische Intuition], a formao originariamente fenomenolgica que volta para trs mediante retroconceitos e que
se antecipa com ajuda de preconceitos e da qual fica excluda toda posio teortico-objetivante e
transcendente. A universalidade do significado das palavras assinala primariamente algo originrio:
o carter mundano da vivncia vivida.
8
Cf. M. Heidegger, Interpretaciones fenomenolgicas sobre Aristteles: indicacin de la situacin hermenutica, 2002, p. 47, onde se l: Ontologia e lgica devem ser reconduzidas unidade originria do problema da facticidade e, por conseguinte, devem ser compreendidas como expresses da
investigao fundamental, investigao que pode se definir como hermenutica fenomenolgica da
facticidade (...). A hermenutica fenomenolgica, o qual significa que seu mbito objetivo a vida
ftica em relao com o modo de seu ser e de seu falar se considera, segundo a temtica e o mtodo
da investigao, como um fenmeno.
9
Cf. M. Heidegger, Sein und Zeit (GA2), 1977, p. 47. Talvez devssemos repetir a frase: fenmeno em
sentido privilegiado o que (...) no se mostra diretamente. Perguntamos se no podemos ouvir a
o eco ao mtodo da comunicao indireta de Kierkegaard, de sorte que tanto para o filsofo dinamarqus quanto para o filsofo alemo, o caminho de pensamento que conduz compreenso do
ser sempre um caminho indireto, cujo percurso, a cada vez iniciado, joga com o desvio. Sobre esta
questo, conforme nos informa o intrprete E. J. van Buren (1994) em sua tese doutoral The Young
Heidegger, podemos encontrar importantes diretrizes na leitura do texto de Kierkegaard, intitulado
Do ponto de vista do meu trabalho como escritor. Tambm devemos mencionar o que vem formulado por Heidegger em suas Anmerkungen zu Karl Jaspers Psychologie der Weltanschauungen, de
1919/1921, a saber: (...) no temos a inteno de poder nos aproximar da problemtica da existncia
de modo direto. Sua peculiaridade consiste precisamente no fato de que a perdemos, quando agimos
desse modo (ou seja, em uma postura de suposta superioridade que procura evitar desvios). Cf. M.
Heidegger, Wegmarken (GA9), 1976, p. 28.

Alexandre Rubenich

[Existenz] deve ser tomada estritamente nesse sentido. Porm, se nos reportarmos
novamente para a parte introdutria do seu texto encontramos uma passagem que
acreditamos servir de chave de leitura para o que estava em jogo na constituio
do seu mtodo, identificado, agora, como indicao formal, a saber:
Enquanto tema fundamental da filosofia, o ser no o gnero dos entes, e,
no obstante, diz respeito a todo e qualquer ente. A sua universalidade deve
ser procurada mais acima. O ser e a estrutura ontolgica se acham acima de
qualquer ente e de toda determinao ntica possvel de um ente. O ser o
transcendens pura e simplesmente (...) (HEIDEGGER, 1977, p. 51).

Ora, essa passagem encerra um conjunto de ideias que, se descermos ao tempo das prelees que vo de 1919 a 1923, nos conduzem justamente para o teor
de sua discusso, porquanto interessa a Heidegger (1995) demarcar a diferena do
seu mtodo da indicao formal frente generalizao [Generalisierung] e formalizao [Formalisierung], cuja distino havia sido proposta prematuramente
por Husserl.10 Como esclarece o filsofo na preleo do semestre de inverno em
1920/21, tratava-se para ele de ampliar essa distino, a fim de aceder, pois, indicao formal.11 Todavia, localizamos duas passagens na preleo de 1919 que
pensamos ser imprescindveis tanto para o alcance do seu verdadeiro significado
quanto para a apreenso do pano de fundo do seu debate. A primeira passagem diz:
(...) descobrimos que o comportamento da vivncia no se condensa e termina em
uma objetivao, que o mundo circundante no est a presente com um ndice fixo
de existncia (...) (Grifos nossos) (HEIDEGGER, 1987, p. 98); j a segunda prope
o prejuzo de pensarmos a linguagem como sendo, de sada, generalizante, assim
como o fato de que para a tradio, a generalizao de sua funo significativa e de
seu carter de universalidade possui o mesmo sentido da universalidade conceitual e da teortica do conceito de gnero.12 Em palavras distintas, o que Heidegger
(1987) est propondo que seja na questo da vivncia do mundo circundante,
seja na pergunta pelo sentido do ser, no lidamos com uma lgica binria, referencial, ponto a ponto, constituda por ndices fixos, e sim com uma lgica antepredicativa de carter pr-teortico.13 Nesses termos, no podemos ultrapassar o carter
10
Cf. E. Husserl, Investigaes lgicas: prolegmenos lgica pura, pargrafo 67 em diante; e Idias
para uma fenomenologia pura e para uma filosofia fenomenolgica [Ideen zur einer reinen Phnomenologie und phnomenologischen Philosophie], pargrafo 13.
11
Cf. M. Heidegger, Einfhrung in die Phnomenologie der Religion. In: Phnomenologie des religisen
Lebens (Wintersemester 1920/21) (GA 60), 1995, p. 57. Tambm encontramos os mesmos motivos
em uma passagem da preleo do ps-guerra oferecida em Freiburg. Heidegger nos fala aqui do carter enigmtico presente na pergunta pelo h algo?, porquanto este h possui uma multiplicidade de sentidos frente a um contedo (algo) que se encontra para mais alm de si mesmo. Nesses
termos, o sentido do algo em geral ainda que implique o estar referido a algo concreto (um objeto), a
sua significao, entretanto permanece aberta, ou seja, no inteiramente adequada aos objetos. Cf. M
Heidegger, Die Idee der Philosophie und das Weltanschauungsproblem (Kriegsnotsemester 1919) (GA
56/57), 1987, p. 68.
12
Idem, Die Idee der Philosophie und das Weltanschauungsproblem (Kriegsnotsemester 1919) (GA
56/57), 1987, p. 111.
13
Essa discusso vai aparecer em Sein und Zeit quando Heidegger est tratando do problema

A indicao formal na gnese do pensamento hermenutico-filosfico do jovem Heidegger

29

indicativo-formal dos conceitos filosficos se tivermos a inteno de realizar uma


investigao do sentido do ser, porque com essa ultrapassagem permaneceramos
prisioneiros da esfera dos entes. Como bem lembra Heidegger (1987), o principal
problema metodolgico da fenomenologia como abrir cientificamente a vivncia;
tal problema, entretanto, est sujeito ao princpio dos princpios da fenomenologia.14 Segundo pondera Heidegger (1987), o mtodo fenomenolgico no se oferece como um caminho teortico ou reflexivo, mas deve ser pensado em termos de
uma atitude fundamental.15 Dessa maneira, se o filsofo alemo est interessado,
como vimos at aqui, em conquistar uma interpretao da vida que garanta para si
a urgncia de compreend-la no mais por intermdio de teorizaes vazias, acreditamos que essa dimenso da caracterizao formal traz implicitamente o que
j na preleo seguinte aparecer em termos da indicao formal. Contudo, neste
lugar, como veremos a seguir, tal inteleco estar ainda mais liberada de qualquer
referncia entitativa.16

II

Em sua Einfhrung in die Phnomenologie der Religion (GA60), Heidegger


(1995) desenvolve a tese de que o caminho para a filosofia a experincia ftica
da vida [faktische Lebenserfahrung], que no se esgota na experincia do conhecimento. Para o filsofo alemo isto diz: o vivido o mundo [Welt] no um objeto [Objekt], e sim algo no qual se pode viver. Segundo Heidegger (1995), o que importa que essa experincia se torne acessvel, de sorte que possamos caracterizar
o como [Wie] o jeito e a maneira da experincia de mundo, o que significa para
ele o perguntar pelo sentido de relao [Bezugssinn]. O procedimento metodol-

da verdade. Assim, se, por um lado, h uma verdade predicativa, que determina a apreenso do objeto
de maneira logicizante, o filsofo se depara, por outro lado, com uma verdade antepredicativa, que
precede todo enunciado propositivo. Dessa forma, Heidegger poder estabelecer a distino entre o
como apofntico e o como hermenutico-existencial.
14
Cf. E. Husserl, Ideias para uma fenomenologia pura e para uma filosofia fenomenolgica [Ideen zur
einer reinen Phnomenologie und phnomenologischen Philosophie], 2006, p. 69, onde se l: (...)
tudo que nos oferecido originariamente na intuio (por assim dizer, em sua efetividade de carne
e osso) deve ser simplesmente tomado tal como se d, mas tambm apenas nos limites dentro dos quais
se d.
15
Pensamos, a par disso, que a questo da indicao formal j aparece claramente nas formulaes
de Heidegger do semestre do ps-guerra, quando, por exemplo, ele est tratando da distino entre
o especificamente objetivo e o formalmente objetivo. Com efeito, enquanto o primeiro interrompe o
fluxo das vivncias, privando a vida dela mesma, o segundo, ao no permanecer refm da teorizao,
se mantm livre, de sorte a servir de (...) indicador da mxima potencialidade da vida. Tambm, no
podemos deixar de mencionar a relao entre a indicao formal e o carter formalmente objetivo
do algo em geral, porquanto, como Heidegger prope, o sentido do algo remete ao vivencivel em
geral, que, como tal, por se tratar do mbito do pr-mundano, encerra o momento do para, do em
direo a, para o interior do mundo. Sobre isto, cf. M. Heidegger, Die Idee der Philosophie und das
Weltanschauungsproblem (Kriegsnotsemester 1919) (GA 56/57), 1987, pp. 1114-115.
16
No podemos deixar de notar que este perodo marca a influncia decisiva que as Logische Untersuchungen de Husserl tiveram sobre a formao do pensamento do jovem Heidegger, principalmente sobre a importncia da intuio categorial. Essa influncia foi to decisiva que grande parte das
prelees oferecidas por Heidegger nesse perodo recebeu em seu ttulo o cunho de Interpretaes
fenomenolgicas.

30

Alexandre Rubenich

gico exige, portanto, que afastemos da filosofia a dimenso do teortico, rompendo


com qualquer referncia ao objeto que a tornaria uma cincia. Nesses termos, a
filosofia, para Heidegger (1995), jamais se deixaria reduzir a uma simples cincia,
mas vida vivida por um ser capaz de fala. Por isso, ela no se esgota em referncia
alguma, de maneira que apenas abre horizontes de investigao. Para o filsofo
alemo, que procura um acesso ao mbito dos vividos, o histrico , pois, o fenmeno privilegiado.17 Porm, adverte Heidegger (1995) a seguir: no se deve entender o fenmeno como um objeto [Objekt] ou como uma objetualidade [Gegenstand]. Heidegger nomear atitude [Einstellung] quela conhecida referncia aos
objetos, cujo comportamento surge do complexo temtico [Sachzusammenhang]
e que suspende a referncia viva ao objeto. Essa compreenso atitudinal [einstellungsmssiges Verstehen] distingue-se, por sua vez, da compreenso fenomenolgica [phnomenologischen Versthen], para a qual o tema [Sache] permanece livre. Como esclarece Heidegger: Na metodologia chamamos de indicao formal
[formale Anzeige] o emprego de um sentido que guia a explicao fenomenolgica.
Aquilo que o sentido formalmente indicado traz consigo constitui o horizonte no
qual os fenmenos sero vistos [grifos nossos] (HEIDEGGER, 1995, p. 55).

O problema da indicao formal diz respeito, pois, de acordo com Heidegger


(1995) teoria do mtodo fenomenolgico, dos atos tericos, do fenmeno de
distinguir. Levando-se em considerao que a filosofia permanece refm da generalidade, ela realiza a classificao do ente, utilizando-se, para tanto, do uso de
categorias, que pretendem dar conta da totalidade do ser do ente. Isto exige, por
seu turno, que o ente seja sempre para uma conscincia, de modo que ela pergunta
pela conexo das formas de conscincia em que o ente se constitui. Tornar a
conscincia uma regio, entretanto, o projeto da fenomenologia transcendental
de Husserl, que procura descrever o ser ideal a partir da distino radical entre as
entidades reais e as entidades categoriais. Assim, a determinao lgico-formal do
objeto intencional serve, para Husserl (2001), de guia transcendental.

De acordo com Heidegger (1995), Husserl, porm, teve de distinguir primeiro a formalizao [Formalisierung] da generalizao [Generalisierung], a fim de
poder pensar o campo do eidtico. Para Heidegger (1995), generalizao significa
generalizao genrica [gattungsmssige Verallgemeinerung], como no exemplo:
o vermelho uma cor, a cor uma qualidade sensvel. Nesses termos, sugere Heidegger (1995), temos a impresso de que o processo poderia continuar: qualidades
em geral, a vivncia, o gnero, a espcie, a essncia so objetualidades. Entretanto,
o trnsito que vai de vermelho para cor ou da cor para qualidade sensvel
no o mesmo que vai de qualidade sensvel para essncia e da essncia para
objetualidade. Aqui, indica-nos Heidegger (1995), temos um rompimento, visto
Sobre esta questo interessante a considerao de Heidegger em torno do sentido geral do
histrico como sendo algo relativo ao passado. A par disso, Heidegger se questiona se esta forma de
generalidade, embora parea corresponder ao mais geral, seria, pois, filosoficamente principial. Cf. M.
Heidegger, Einleitung in die Phnomenologie der Religion (Wintersemester 1921/22) (GA 60), 1995,
p. 55.
17

A indicao formal na gnese do pensamento hermenutico-filosfico do jovem Heidegger

31

que no primeiro caso o que se tem uma generalizao, ao passo que no segundo
temos uma formalizao.18

A generalizao, portanto, se liga a um setor temtico, o que para a formalizao no ocorre. Contudo, pondera Heidegger (1995), embora a predicao formal
no esteja ligada tematicamente ela deve estar motivada pelo sentido da referncia
atitudinal. Para o filsofo alemo isto corresponde a dizer, ento, que a origem do
formal encontra sua raiz no sentido referencial do geral. Mas, pergunta Heidegger
(1995): este o sentido de formal que encontramos na indicao formal? E ele
responde de modo categrico: no! Seu sentido mais originrio, visto que na ontologia formal no se est referindo a algo conformado objetualmente. A indicao
formal fica fora do carter terico-atitudinal, ou seja, ele se afasta da significao
do geral do conceito de gnero.

De posse desta orientao, Heidegger (1995) pergunta o que , pois, a fenomenologia? Tendo em conta a totalidade de sentido exigido por ela - e a fenomenologia justamente a explicao dessa totalidade (sentido de contedo [Gehaltssinn],
sentido de referncia ou relao [Bezugssinn] e sentido de realizao ou performativo [Vollzugssinn])19 -, o filsofo alemo se depara com o logos dos fenmenos,
no sentido do verbum internum. Ou seja, trata-se, aqui, no da expresso, mas precisamente da indicao.20 Tendo em vista que a indicao formal pertence como
momento terico explicao fenomenolgica [phnomenologischen Explikation],
sendo o formal algo relativo referncia: O indcio deve indicar antecipando a referncia do fenmeno num sentido negativo, porm, como se se tratasse de uma
advertncia! Um fenmeno deve ser dado previamente de tal modo que o sentido
referencial fique em suspenso (HEIDEGGER, 1995, p. 64). Em ltima anlise, a indicao formal funcionaria, pois, como uma defesa [Abwehr] contra o desvio para
a objetividade, frente a qual a experincia ftica da vida sempre se v ameaada.

Esta passagem similar a que se encontra na preleo do ps-guerra, de 1919, quando Heidegger
est expondo a vivncia da ctedra, onde se l: Eu comeo a teorizar progressivamente a partir do
vivido no mundo circundante: a ctedra marrom; marrom uma cor; a cor um dado sensorial
genuno; o dado sensorial o resultado de processos fsicos ou fisiolgicos; os processos fsicos so a
causa primria; esta causa, o objetivo, responde a um determinado nmero de oscilaes de ter; os
ncleos de ter se decompem elementos simples que esto conectados por leis igualmente simples;
os elementos so o ltimo; os elementos so algo em geral. E, a seguir, o filsofo pondera, em tom
interrogativo: Por acaso temos que atravessar todos os estdios motivacionais, comeando com a
percepo marrom, para sermos capazes de emitir o juzo (capaz segundo a possibilidade do sentido e de sua realizao: [isso] algo?. Cf. M. Heidegger, Die Idee der Philosophie und das Weltanschauungsproblem (Kriegsnotsemester 1919) (GA 56/57), 1987, pp. 112-113.
19
Vale dizer que esses mltiplos sentidos que expressam a totalidade do fenmeno representam o
triplo movimento de esquematizao da intencionalidade, os quais iro se condensar no sentido de
temporalizao [Zeitigungssinn]. Cf. J. A. Escudero. El lenguaje de Heidegger, 2009, p. 62. Em suas
Anmerkungen zu Karl Jaspers Psychologie der Weltanschauungen Heidegger (1976, p. 22) observa
que o carter intencional deve ser tomado em sentido bastante formal, a fim de se deixar de lado o
sentido referencial terico, porquanto este faz remisso ao ter algo em mente, ao ser intencionado
como, ou, em palavras distintas, a algo conformado objetivamente.
20
Cf. H-G. Gadamer, Warheit und Methode, 1986, p. 426, onde encontramos que O verbum internum, ou
voz interior, corresponde quilo que Agostinho tinha em mente ao formular sua doutrina da palavra
interior, que possui seu ser na funo de tornar aberto (clarificar).
18

32

Alexandre Rubenich

Se nos reportarmos, porm, para a preleo seguinte, intitulada Phnomenologische Interpretationen zu Aristoteles (GA61), de 1921/1922, torna-se possvel
verificarmos alguns apontamentos crticos sobre o seu mtodo.

No contexto da presente preleo, Heidegger (1985) procura pensar o carter principial da definio da filosofia, de maneira que sustenta que ela deve ser
tomada em sentido indicativo-formal, porquanto na filosofia o que est em questo no um objeto determinado. Como esclarece o filsofo alemo, indicado formalmente deve ser compreendido no em termos da representao, como se, num
certo momento, teramos em mos o prprio objeto da filosofia, mas que o que
dito de maneira principial tem o carter do formal, do imprprio, do vazio
de contedo. A indicao formal, conforme sustenta Heidegger (1985), recorre ao
imprprio e indeterminado, a fim de seguir a dica que ele fornece como caminho
para o pensamento. O que indicado de modo formal encontra, portanto, no carter de dica, uma direo para a investigao fenomenolgica, que viabiliza encontrar os existencirios que fazem remisso ao ser. Como bem justifica Heidegger,
o formal, aqui, no relativo ao eidtico e tampouco o seu contrrio diz respeito
ao material: (...) Formal, o formal [das Formale] um tal contedo [Gehalt],
que remete s dicas [Anzeige] na direo, prelineia o caminho [Weg vorziechnet].
Aqui, na filosofia, no se deve separar indicativo-formal [Formal-anzeigend]. O
formal no forma e dica de seu contedo; mas sim formal princpio da determinao [Bestimmungsansatz]; carter do princpio [Ansatzcharackter]! (HEIDEGGER, 1985, p. 34). Bem, essa metodologia que nos prope perseguir as indicaes
do formal precisa ser entendida de maneira distinta a qualquer demonstrao.
Certamente, com respeito ao ser e ao seu sentido, que justamente o modo de
apreend-lo, toda demonstrao e clculo sempre chegam tarde. De acordo com
Heidegger (1985), a situao hermenutica [hermeneutische Situation] da investigao do ser somente vem nos mostrar que propriamente o sentido do ser o
princpio filosfico de todo ente, o qual, por sua vez, no seu universal, o gnero generalssimo, a regio suprema. De igual forma, isso vai corresponder ao
reconhecimento de que a filosofia deve ser compreendida em termos de uma ontologia fenomenolgica, porquanto nela est sempre em jogo o ente em vista do seu
ser. Em tom conclusivo, mas no menos esclarecedor encontramos: (...) Indicao
formal: Ser o vazio indicativo-formal (HEIDEGGER, 1985, p 61).

por isso que Heidegger (1988), j em sua preleo de 1923, intitulada Ontologie. Hermeneutik der Faktizitt, no momento em que examina os mal-entendidos
da tradio filosfica, sustenta que a indicao formal no deve ser tomada como um
enunciado geral. Muito pelo contrrio, o que a indicao nos fornece a possibilidade de percorrermos um caminho de pensamento que, muito embora nos apresente
um contedo indeterminado em sua dica de direo, por outro lado, este, sendo-nos,
de sada, compreensvel, permite-nos alcanar adequadamente seu curso. Entretanto, tambm faz parte dessa situao, ressalta Heidegger, o fato de que devemos nos
apoiar, a maneira de preveno, no combate a outros pontos de vista, uma vez que
A indicao formal na gnese do pensamento hermenutico-filosfico do jovem Heidegger

33

estes acabam apagando justamente aquilo que mais devemos estar atentos. E o que
quer significar isso seno que o emudecimento dos conceitos filosficos nos serve
de indcio de que estamos uma vez ainda diante de grandes questes? justamente
essa relao que Heidegger (1988) quer apontar quando esclarece que o fenmeno
uma categoria temtica que apenas deve orientar o acesso e predispor o trato das
coisas, de maneira a significar (...) a constante preparao do caminho [Bereitung
des Weges] (HEIDEGER, 1988, p. 76). Em palavras distintas, Heidegger (1988) considera que a categoria fenmeno possui, pois, a funo de alertar criticamente o ver,
reconduzindo-o destruio dos encobrimentos da tradio. Em contrapartida, ao
se destacar que o ser no modo do encobrimento e do velamento [Verborgenheit]
inerente ao carter-de-ser que objeto da filosofia, conquista-se, segundo o filsofo
alemo, o rigor exigido pela categoria de fenmeno.

34

Com efeito, tambm devemos sublinhar que em suas Anmerkungen zu Karl


Jaspers Psychologie der Weltanschauungen, de 1919/1921, Heidegger faz consideraes decisivas sobre o problema do mtodo da indicao formal. Nesses termos, no podemos deixar de observar a maneira pela qual Heidegger (1976) se
preocupa em chamar a ateno para a palavra vida, considerada por ele uma palavra-problema, que deve ser mantida em sua plurivocidade. Somente assim, pensa
o filsofo alemo, que podemos indicar os fenmenos por ela intencionados. Estes, contudo, so circunscritos por ele em duas direes de sentido, a saber, a vida
como objetivao e a vida como vivenciar. Outro aspecto que devemos apontar
o que Heidegger (1976) formula sobre a importncia da questo do ser diante do
eu sou. Desta feita, frente experincia em que me apreendo sendo, qualquer
tentativa de determinao regional do ser a partir do eu falha, porque apaga
justamente o sentido do ser. Em confronto com essa m interpretao, o filsofo
alemo contundente em sua fala: (...) da que resulta a necessidade de uma suspeita radical frente aos nexos conceituais que surgem de qualquer objetivao
regional (HEIDEGGER, 1976, p. 30) Como sustenta Heidegger (1976), somente
na medida em que o eu sou pode ser articulado como algo que a existncia
pode ser interpelada formalmente como um modo de ser. Portanto, no que se refere indicao formal, as Notas de Heidegger em torno da obra de Jaspers nos
esclarecem que no tocante questo do ser, do sentido do ser [Sinn von Sein],
do ser histrico, da vida ftica [Leben faktischen], ou da existncia [Existenz],
os caminhos de pensamento a serem percorridos, com o intuito de se buscar uma
interpretao afim com a sua fundamental problemtica, so apenas indicativos
e, por isso, jamais alcanam uma plenitude de sentido que esgote o que eles tem
a dizer. O sentido pleno, que propriamente o fenmeno, jamais se plenifica, uma
vez que com isso se apagaria sua dimenso indicava. Talvez seja por isso que o
carter imprprio do formal serve a Heidegger, a cada vez, de indicao para a
compreenso do ser, o que lhe permite delimitar sua questo, fazer bordas no seu
vazio, de sorte a ir contornando o ser sempre por novas margens. Pois, como
reza a fenomenologia hermenutica de Heidegger (1985), o ser nada de ente, e a
filosofia, ontologia em sentido radical.
Alexandre Rubenich

Referncias:
BUREN, J. van. The Young Heidegger. Rumor of the Hidden King. Bloomington and Indianapolis, Indiana University Press, 1994.

ESCUDERO, J.A. El lenguaje de Heidegger: diccionario filosfico 1912-1927. Barcelona: Herder, 2009.
GADAMER, H-G. Warheit und Methode, Grundzge einer philosophischen Hermeneutik. Tbinge: J. C. B. Mohr, 1986.

_______. Anmerkungen zu Karl Jaspers Psychologie der Weltanschauungen. In. Wegmarken


(GA9). Frankfurt am Main: V. Klostermann, 1976.
_______. Sein und Zeit (GA2). Frankfurt am Main: V. Klostermann, 1977.

_______. Prolegomena zur Geschichte Zeitbegriffs (GA20). Frankfurt am Main: V. Klostermann, 1979.

_______. Phnomenologische Interpretationen zu Aristoteles: Einfhrung in die phnomenologische Forschung (GA61)(Wintersemester 1921-1922). Frankfurt am Main: V. Klostermann, 1985.

______. Zur Bestimmung der Philosophie. 1. Die Idee der Philosophie und das Weltanschauungsproblem (GA 56/57) (Kriegsnotsemester 1919). Frankfurt am Main: V. Klostermann,
1987.
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1988.

_______. Einfhrung in die Phnomenologie der Religion. In. Phnomenologie des religisen
Lebens (GA60). Frankfurt am Main: V. Klostermann, 1995.

______. Interpretaciones fenomenolgicas sobre Aristteles: indicacin de la situacin hermenutica. Madrid: Trotta, 2002
______. Mein Weg in die Phnomenologie. In: Zur Sache des Denkens (GA14). Frankfurt am
Main: V. Klostermann, 2007.
HUSSERL, E. Investigaes lgicas. Madrid: Revista de Occidente, [s.d].
_______. Meditaes cartesianas. So Paulo: Madras, 2001.

_______. Ideias para uma fenomenologia pura e para uma filosofia fenomenolgica. 2. ed. Aparecida: Idias & Letras, 2006.

A indicao formal na gnese do pensamento hermenutico-filosfico do jovem Heidegger

35

Merleau-Ponty e a arte como


deiscncia do Ser

Amauri Carboni Bitencourt*

* Doutorando/UFSC.

Resumo
Procuraremos investigar a teoria de Maurice Merleau-Ponty em que busca
reconstruir o mundo como sentido de Ser absolutamente diferente do representado, a saber, como Ser vertical que nenhuma das representaes
esgota e que todas atingem, o Ser selvagem. Nesse sentido, a arte, especialmente a pintura de Czanne, ensina de modo claro ao filsofo que a viso o
encontro de todos os aspectos do Ser. O olho, dentro desse contexto, o meio
sensvel de que possumos para experenciarmos essa abertura espontnea,
provocada pela arte, numa espcie metafrica de deiscncia do Ser. Correlativamente, esta investigao ontolgica aponta traos de aproximao com a
teoria lacaniana acerca do real. Trata-se este trabalho, pois, de investigar em
que medida a arte de Czanne pode ensejar uma discusso ontolgica merleaupontyana acerca do Ser de indiviso, e sua relao com o real de Lacan.
Palavras-chave: Ser selvagem. Ontologia Indireta. Real lacanian. Ser de Indiviso.

Especialmente em seus ltimos projetos, Merleau-Ponty (1991, p. 142) tinha como meta fazer uma filosofia que buscasse, acima de tudo, uma reabilitao ontolgica do sensvel. Ao contrrio de um pensamento de sobrevoo, de um
pensamento que privilegia o dualismo, que nega o enraizamento do homem no
mundo, a filosofia de Merleau-Ponty (1991, p.22) - usando suas prprias palavras
- mergulha no sensvel, no tempo e na histria. Se de fato, como ele escreve na
Fenomenologia da Percepo, estamos misturados no mundo e aos outros em uma
confuso inextrincvel e ainda: a verdade no habita o homem interior, ou antes,
Merleau-Ponty e a arte como deiscncia do Ser

37

no h homem interior; o homem est no mundo, e no mundo que ele se conhece, Merleau-Ponty recorre ento no mais aos grandes sistemas filosficos, mas ao
mundo da vida.

Em seu trajeto filosfico, o pensador francs, inmeras vezes fez aluso


arte, sobretudo, pintura. o que vemos, por exemplo, em A dvida de Czanne,
um texto escrito em 1942 e publicado em 47. Neste ensaio, Czanne aparece como
figura em destaque para pensar sobretudo acerca da dvida e prejuzo psicolgico
a partir de consideraes do prprio pintor, da natureza primordial (em germinao), da expresso e da liberdade do mundo da vida. Dizia que Czanne pensa com
a pintura e para libertar-se, todas as manhs retomava sua pesquisa pictrica. Em
A linguagem indireta e as vozes do silncio, de 1952, ttulo extrado da obra do escritor Andr Malraux, volta-se para concepes sobre pintura e linguagem. Em 1960,
a pedido de um editor de uma revista de arte que estava sendo lanada chamada
Art de France, escreveu o ensaio O olho e o esprito. De frias juntamente com sua
esposa Suzie e sua filha Marianne, em uma casa que um pintor lhe alugara, perto de
Aix-em-Povence, Merleau-Ponty interroga novamente a viso, e o faz fundamentalmente a partir da pintura. Vale lembrar que o local era prximo de onde Czanne
produzia seus experimentos pictricos.

O privilgio do filsofo por Czanne que aparece no decorrer de suas obras


est na busca de algum cuja pesquisa se enraizava nas bases geolgicas da natureza, fundadas na percepo espontnea, a partir de uma experincia da prpria
vivncia cotidiana, da frequentao pr-reflexiva com o mundo, na tentativa de um
conhecimento que no privilegiasse um dos opostos do dualismo, mas que se instalasse no solo de sentido bruto onde tudo est meio confuso e indistinto. Esta
a concepo de Czanne e tambm a de Merleau-Ponty. Em sntese, ele escreveu
em uma nota de trabalho da obra inacabada O visvel e o invisvel que almejava fazer
com que a sua filosofia fosse como uma obra de arte, um objeto que pode suscitar
mais pensamento do que os que nela esto contidos1. A filosofia assim compreendida seria uma expresso da experincia muda de si, uma criao. Essas observaes preliminares levam ao ponto central: arte e filosofia em conjunto2, so
justamente no fabricaes arbitrrias no universo do espiritual (da cultura), mas
contato com o Ser na medida em que so criaes. Assim, as criaes levam-nos a
pensar o mundo em sua raiz, em germinao.

II

O que a arte teria ento a ensinar filosofia?

No ensaio O olho e o esprito, Merleau-Ponty, ao questionar os valores da cin


cia convencional, fala de uma cincia secreta, de uma forma de pensar, conceber
e buscar que privilegia o territrio anterior a todo pensamento reflexivo. De acor1
2

38

Grifo de Merleau-Ponty.

Grifos de Merleau-Ponty.

Amauri Carboni Bitencourt

do com o filsofo, so os artistas e alguns filsofos esclarecidos que se ocupam


deste lugar pr-espacial. Muito mais do que qualquer outra forma de expresso,
Merleau-Ponty encontra na pintura uma maneira de acessar a percepo originria onde as dicotomias sujeito/objeto, corpo/alma, razo/sentimento ainda no
foram concretizadas. Resulta da o conceito de Ser de indiviso. Constatao do
perodo da maturidade do filsofo, o Ser de indiviso ou carne no uma coisa ou
um ente: o Ser de indiviso designa, sim, a generalizao daquela constatao advinda, primeiramente, da experincia perceptiva, mas no exclusivamente dela[...]
(MLLER-GRANZOTTO, 2007, p. 292), um lugar pr-espacial (MERLEAU-PONTY, 2004, p. 39), lenol de sentido bruto (MERLEAU-PONTY, 2004, p. 15) onde as
coisas disputam entre si meu olhar(MERLEAU-PONTY, 2004, p. 79).
Merleau-Ponty afirma que a cincia - de sua poca - se reduz a um conjunto
de tcnicas pr-definidas com a finalidade de um controle experimental. Ele no
deixa, alis, de declarar que o pensamento operatrio [da cincia] torna-se uma
espcie de artificialismo absoluto (MERLEAU-PONTY, 2004, p. 14) e que, portanto, este pensamento de sobrevoo, que v o objeto em geral, deve se colocar num
territrio semelhante ao do artista e a partir do qual cria suas obras, qual seja, o
mundo da experincia.

Pelo simples fato de nascermos comeamos a participar do mundo da vida


e no conseguimos sair nem nos afastarmos dele, por isso, no podemos fazer uma
reduo ao eu-puro3. O mundo da vida evidencia um nascer continuado onde tudo
est se fazendo, est se movimentando no temos como paralis-lo para fazermos reflexo - onde no somos apenas espectadores, mas mantemos uma relao
de reversibilidade com ele. De onde se segue que a proposta merleaupontyana a
de que estudemos o Ser no prprio mundo da vida, na prpria experincia.

Ser que poderamos afirmar que Merleau-Ponty, desta forma, estaria desprezando a cincia? No prefcio da Fenomenologia da percepo ele diz que:
todo o universo da cincia construdo sobre o mundo vivido, e se queremos
pensar a prpria cincia com rigor, apreciar exatamente seu sentido e seu
alcance, precisamos primeiramente despertar essa experincia do mundo da
qual ela a expresso segunda. A cincia no tem e no ter jamais o mesmo
sentido de ser que o mundo percebido, pela simples razo de que ela uma
determinao ou uma explicao dele (MERLEAU-PONTY, 1996, p. 3).

Segundo Merleau-Ponty (2003, p. 114), nunca temos diante de ns puros indivduos, geleiras de
seres insecveis, nem essncias sem lugar e sem data, no que existam alhures, para alm de nosso
alcance, mas porque somos experincias, isto , pensamentos que experimentam, atrs dele o peso
do espao, do tempo, do prprio Ser que eles pensam, que, portanto, no tm sob seu olhar um espao e um tempo serial, nem a pura idia das sries [Deus absoluto], tendo, entretanto, em torno de si
mesmos um tempo e um espao de empilhamento, de proliferao, de imbricao, de promiscuidade
perptua pregnncia, parto perptuo, geratividade e generalidade, essncia bruta e existncia bruta que so os ventres e os ns da mesma vibrao ontolgica.
3

Merleau-Ponty e a arte como deiscncia do Ser

39

A tentativa do filsofo de reconhecimento de um saber aqum da anlise


cientfica, por isso diz que a cincia uma expresso segunda. Mais precisamente,
ele no quer a extino dela, tampouco invalid-la, mas nos alertar para o fato de
que o mundo algo vivo e dinmico e, consequentemente est num fluxo contnuo.
Com forte razo, insistir que o pensamento cientfico tornou-se uma espcie de
artificialismo absoluto. Como ser ento que ela pode lidar com os acontecimentos que se desdobram ante nosso olhar atual? dentro desse contexto que Merleau-Ponty (2004, p. 14) prope: preciso que o pensamento da cincia pensamento
de sobrevo, pensamento do objeto em geral torne a se colocar num h prvio, na
paisagem, no solo do mundo sensvel e do mundo trabalhado [...]. A partir disso o
pensamento alegre e improvisador da cincia aprender a ponderar sobre as coisas
e sobre si mesmo, voltar a ser filosofia... (MERLEAU-PONTY, 2004, p. 15).

Cremos ser importante investigarmos esta proposta filosfica merleaupontyana. Nos textos escritos depois de 1945, Merleau-Ponty v a necessidade de uma
mudana no seu trajeto filosfico e prope uma ontologia indireta do Ser bruto
e do Esprito selvagem. O que quer, na verdade, fazer uma filosofia no prprio
mundo da vida onde h um pr-saber e no mais, como acreditam alguns filsofos (e cientistas), um saber absoluto. Em ltima instncia, trata-se de um retorno
s coisas mesmas. Esclarece ele: retornar s coisas mesmas retornar a este
mundo anterior ao conhecimento do qual o conhecimento sempre fala4, e em relao ao qual toda determinao cientfica abstrata, significativa e dependente
[...]; e exemplifica: como a geometria em relao paisagem primeiramente
ns aprendemos o que uma floresta, um prado ou um riacho (MERLEAU-PONTY,
1996, p. 4) depois que conseguimos distinguir relaes geomtricas (cubos, esferas e cones como disse Czanne) na prpria paisagem. A partir disso, podemos
transportar essas relaes para uma tela.
Desse modo, primeiramente temos a experincia perceptiva onde no h
uma fixao do presente e, posteriormente fazemos reflexes sobre o percebido.
Em todo caso, no h que fazer uma sntese do percebido: junto a nossa experincia primordial da natureza que encontramos o sentido das coisas (ESSEMBURG,
2004, p. 76). Nesse tocante, foi por um retorno s coisas mesmas que
Merleau-Ponty props o principal desafio de sua filosofia, a saber, a considerao dos fenmenos no a partir de um sistema de pensamentos j constitudos e sedimentados como modelo ontolgico, mas a partir da experincia
em que os fenmenos primeiramente se manifestariam para ns. (MLLER,
2000, p. 235)

nesta experincia primordial com o mundo ou neste desdobrar dos fenmenos que aparece o visvel ontolgico. Aqui cabe um esclarecimento bastan4

40

Grifo de Merleau-Ponty.

Amauri Carboni Bitencourt

te significativo: Merleau-Ponty, ao fazer da pintura seu objeto de estudo, diz que


ela jamais celebra outro enigma seno o da visibilidade (2004, p.20). Quando
ele fala do visvel, ele no est se referindo a uma visibilidade emprica, mas uma
visibilidade ontolgica. Uma visibilidade que nos permite ver uma deiscncia
do Ser. Isso ele comea a perceber a partir da frequentao s obras de Czanne.
De toda sorte, segundo o filsofo, o pintor, de modo geral, sempre soube que sua
obra existe no visvel maneira das coisas naturais (MERLEAU-PONTY, 2004,
p. 42), e que antes de figurar o mundo ela figura a si mesma. Essa visibilidade do
qual Merleau-Ponty descreve no texto O olho e o esprito ontolgica - que no coloca o visvel e o invisvel como opostos - abre passagem para acedermos a uma
profundidade. Da mesma forma aqui, ele no fala de uma profundidade geomtrica, mas daquela que presenciamos na nossa experincia perceptiva no mundo
da vida. Isto porque as prprias coisas no so seres-em-si, mas se entrelaam
com outras coisas, no so corpos-fechados: imbricam-se mutuamente, e entre
elas h algo que as liga e que ele chama de carne, solo comum ou tecido. Mais
precisamente: existe a o tecido comum de que somos feitos. O Ser selvagem; s
coisas ele as chama tambm de coisas pr-analticas (MERLEAU-PONTY, 2003,
p. 192), pois surgem antes da reflexo, da anlise. A carne a deiscncia do
vidente em visvel e do visvel em vidente (MERLEAU-PONTY, 2003, p. 148).
nesse solo comum que percebemos a profundidade.
Cumpre-nos compreender que a visibilidade, no obstante mostrar perfis
das coisas, comporta ainda uma invisibilidade. No o que no visvel, mas aquilo que no se mostra integralmente. Invisvel, aqui proposto no como oposto do
visvel, mas seu encolhimento, seu estar em visveis outros que no se domina de
uma s vez (TASSINARI, 2004, p. 154). O invisvel no uma ausncia objetiva [...]
uma ausncia que conta no mundo, uma lacuna que no vazio, mas ponto de
passagem (CHAU, 2002, p. 116). Ora, para Merleau-Ponty, a expresso artstica se
faz sempre a partir deste silncio, desta fissura, deste negativo fecundo, desta
fissura, que o visvel faz ver, que vislumbremos, mas no conseguimos apreend-lo
ou captur-lo. buscando expressar essa reversibilidade do visvel/invisvel que o
artista cria suas obras.

De acordo com Merleau-Ponty (2003, p. 133), o que se chama de visvel ,


dizamos, uma qualidade prenhe de uma textura, a superfcie de uma profundidade, corte de um ser macio, gro ou corpsculo levado por uma onda do Ser. Essa
profundidade percebida pois h um invisvel que habita o visvel e, no obstante,
o visvel ser prenhe de invisibilidade. Ademais, no s o visvel comporta uma
invisibilidade como tambm h uma visibilidade no invisvel. Segundo ele, o
invisvel o relevo e a profundidade do visvel, e, assim como ele, o visvel no
comporta positividade pura (MERLEAU-PONTY, 1991, p. 21).

dentro dessa perspectiva que ele afirma que o mundo do pintor um


mundo visvel, to-somente visvel, um mundo quase louco, pois completo sendo
no entanto parcial (MERLEAU-PONTY, 2004, p. 20). Como no consegue exprimir
Merleau-Ponty e a arte como deiscncia do Ser

41

o Todo indivisvel - como queria Czanne - o pintor pinta apenas partes do visvel.
Ele v o invisvel, mas no consegue apreend-lo. Por isso sua tarefa no tem fim e
sua obra nunca est pronta. Certifica o filsofo: a viso do pintor um nascimento
continuado (MERLEAU-PONTY, 2004, p. 22). Implica, aqui, em afirmar que a mo
no d conta de traduzir o que o olho percebe na natureza. Portanto, a obra nunca
ficar finalizada. Quando o artista d por concluda uma obra, significa que ela foi
dita de um determinado jeito: feita a partir do corpo atual e daquele momento
especfico da expresso. Se o artista fosse diz-la um minuto depois, ela teria sido
dita de uma outra forma.

III

Em ltima instncia, tanto Merleau-Ponty na sua filosofia quanto Czanne


na sua pintura buscam a natureza primordial, o solo comum de toda a significao. O filsofo queria fazer uma filosofia a partir do nosso modo de existir e de
ser no mundo, no prprio ato da experincia. No fundo, ele quer resgatar o estado
original, o mundo primordial, o silncio, o lugar anterior a toda elaborao reflexiva. Segundo as palavras do prprio filsofo, um mundo ambguo semelhante a
um lenol de sentido bruto (MERLEAU-PONTY, 2004, p. 15) em que nos permite
perceber a vibrao das aparncias que o bero das coisas (MERLEAU-PONTY,
2004, p. 133). Vimos anteriormente que em Czanne que Merleau-Ponty encontra a crena no mundo da percepo, mundo onde h uma reversibilidade do visvel e do invisvel, a partir da qual a pintura acontece. De modo geral, em vez da
razo j constituda na qual se encerram os homens cultos [mundo j pensado],
ele [Czanne] invoca uma razo que abarcaria suas prprias origens. De onde se
segue que ele se volta, em todo caso, para a ideia ou o projeto de um Logos infinito (MERLEAU-PONTY, 2004, p. 135). Meditava durante horas diante da natureza
e ao encontrar o olhar certo o seu motivo - ele germinava com a paisagem
(MERLEAU-PONTY, 2004, p. 132). A paisagem, ele dizia, pensa-se em mim e eu sou
sua conscincia (MERLEAU-PONTY, 2004, p. 133). Desse modo, Czanne mostrou
a Merleau-Ponty como ver e expressar o mundo em sua origem: um lugar ambguo,
reversvel. No foi isso que ele quis enfatizar ao dizer Gasquet que o que estou a
tentar explicar-te mais misterioso; est ligado s profundas razes do ser, a intangvel fonte de sensao? (CZANNE, 1993, p. 56).
O pintor percebe tanto o visvel quanto o invisvel que se apresentam no
mundo da vida. Na verdade, na viso do pintor, h o encontro de todos os aspectos
do Ser (MERLEAU-PONTY, 2004, p. 444). na viso o lugar onde aparece pela
primeira vez os aspectos do Ser, os quais se apresentam embaralhados, e por conseguinte, na tela, o pintor faz ver, mais uma vez, o mesmo enigma que o olho atento
v no mundo da vida. Assim h duas expresses: a primeira que a do prprio
olhar do pintor para a natureza e a segunda que a que ele imprime no quadro.
De todo modo, a expresso um acontecimento de toda e qualquer experincia.

42

Amauri Carboni Bitencourt

No necessariamente precisa haver a interferncia de meu corpo. O mundo todo


expressivo. Se acaso participo da expresso com meu corpo, ento eu experimento
a reversibilidade.

O pintor no procura mais realizar a circunscrio pelo desenho, mas vazar


pela profundidade; tambm no procura mais algo determinado como a cor, o espao e a profundidade. Profundidade, cor, linha e movimento so radiaes do visvel, so nervuras so invisveis que sustentam a visibilidade. Eles me mostram
aquilo que estou prestes a encontrar, apanhar, capturar. No entanto, vo mais alm
do que simples elementos picturais. Dentro deste contexto, para que um quadro
tenha sentido preciso que eu olhe mais do que cores, linhas e formas, preciso
que eu olhe conjuntamente o silncio, o vazio que habita o quadro e me atinge os
sentidos. Esses elementos no determinam o todo da obra, mas, entretanto, sem
eles o quadro no se sustenta.
O pintor procura algo indeterminado, invisvel. Ele percebe o invisvel que
se anuncia visivelmente, mas no consegue express-lo fielmente. Esse invisvel
uma condio de impossibilidade, uma promessa, o prprio fluxo, no temos
como captur-lo. dentro dessa perspectiva que, atravs do contorno, Czanne
sugere ou tenta mostrar -aquilo que no se pode mostrar ou entender. O contorno
no o limite da coisa, o que permite que o olho vaze; permite nosso olhar vazar
pela profundidade.
De forma semelhante pintura, o Ser nunca de fato dizvel, mostrado, visto
em plenitude. Mas tambm no abstrao, pois se o fosse no se poderia ver a
profundidade. Usando a metfora da pintura, Merleau-Ponty fala da profundidade
como sendo um dos ramos do Ser. no contorno de Czanne que conseguimos
olhar mais consistentemente para o fundo do Ser. Certamente, se profundidade
no um ramo do ser, o Czanne de Merleau-Ponty fica incompreensvel, pois a
profundidade a figura que vai mais longe em direo ao fundo do ser. Ela pulsa
entre a visibilidade e a invisibilidade [...] (TASSINARI, 2004, p. 156).
De que maneira Czanne consegue fazer isso? Segundo Merleau-Ponty
(2004, p. 132), preciso soldar umas nas outras todas as vistas parciais que o
olhar tomava, reunir o que se dispersa pela versatilidade dos olhos, juntar as mos
errantes da natureza. Tarefa deveras difcil e que fazia com que Czanne se sentisse impotente ante a multiplicidade de cores e formas que via na natureza. A profundidade que Czanne perseguia a mesma que encontramos quando olhamos a
natureza com olhos sempre renovados. Quando Czanne busca a profundidade ele
volta-se realidade da experincia humana, ao tentar diariamente apreend-la e
express-la pela arte.
No fundo, qualquer coisa visual, por mais individuada que seja, funciona
tambm como dimenso, porque se d como resultado de uma deiscncia do Ser
(MERLEAU-PONTY, 2004, p. 43). Cumpre-nos entender, outrossim, que:
Merleau-Ponty e a arte como deiscncia do Ser

43

eu, que vejo, tambm possuo minha profundidade, apoiado neste mesmo visvel que vejo e, bem sei, se fecha atrs de mim. Em vez de rivalizar com a
espessura do mundo, a do meu corpo , ao contrrio, o nico meio que possuo para chegar ao mago das coisas, fazendo-me mundo e fazendo-as carne.
(MERLEAU-PONTY, 2003, p. 132)

No tocante profundidade, assevera Merleau-Ponty (2004, p. 35):


quando Czanne busca a profundidade, essa deflagrao do Ser que ele
busca, e ela est em todos os modos do espao, assim como na forma. Isto
porque a profundidade antes a experincia da reversibilidade das dimenses, de uma localidade global onde tudo ao mesmo tempo, cuja altura,
largura e distncia so abstratas, de uma voluminosidade que exprimimos
numa palavra ao dizer que uma coisa est a (MERLEAU-PONTY, 2004, p. 35).
De acordo com Merleau-Ponty (2004, p. 35), quando estou em um
avio e vejo o claro que se forma entre as rvores prximas e as distantes
ou quando observo a escamoteao das coisas uma pelas outras que uma
pintura em perspectiva me apresenta, diz ele: essas duas vistas so muito
explcitas e no [me] suscitam questo alguma. O enigma que observamos
est na ligao entres suas partes. Ao ver duas coisas disputarem meu olhar,
vejo algo entre elas que no sei direito o que , e que, por serem rivais ante
meu olhar, esto posicionadas cada uma em seu lugar. No entanto, eu sentiria dificuldades de dizer onde exatamente elas se encontram.

A noo de reversibilidade est nisso que Merleau-Ponty aponta como enigma que liga duas diferentes partes e que no sabe direito o que . Sabe que h algo
entre elas, contudo no tem como objetivar o que v em teoria.

IV

Ser que isto tem alguma relao com a teoria Lacaniana do Real? Ser que
podemos ver na noo de reversibilidade de Merleau-Ponty traos semelhantes
ideia do Real de Lacan?

Vejamos. Em 1953, Lacan proferiu uma conferncia cujo ttulo O simblico,


o Imaginrio e o Real. Nela ele define o Real como aquilo que nos escapa e admite
ter falado pouco deste registro. Mostra-nos ele que o Real o que nos escapa, que
escorregadio, que se esconde, aquilo que anterior ao Simblico e no pode ser
alcanado pela reflexo. Esta viso tambm aparece nO seminrio 11: os quatro
conceitos fundamentais da psicanlise (LACAN, 2008).
De acordo com o professor Safatle (2009, p.74):

44

[...] o Real no deve ser entendido como um horizonte de experincias concretas acessveis conscincia imediata. O Real no est ligado a um problema
de descrio objetiva de estados de coisas. Ele diz respeito a um campo de
experincias subjetivas5 que no podem ser adequadamente simbolizadas ou
colonizadas por imagens fantasmticas.

Grifo de Safatle.

Amauri Carboni Bitencourt

O Real, registro psquico que no deve ser confundido com o termo usual
corrente de realidade, o que estritamente no-pensvel, o que no passvel de ser compreendido pelo aparelho psquico, o que no tem nenhuma representao possvel.
No entanto, Zizek (2006, p. 15) nos diz que, embora por definio o Real no
possa ser diretamente representado, ainda assim possvel aludir a ele em certas
encarnaes figuradas do horror-excesso; E ainda: O Real persiste como uma dimenso eterna da falta, e toda construo simblico-imaginria existe como uma
certa resposta histrica a essa falta bsica.

Isso me faz pensar no texto A dvida de Czanne: Merleau-Ponty aponta para


o fato de que Czanne, de certa forma, fora do mundo humano, com apenas pincis,
tintas, a tela e o motivo, procurava expressar aquilo que antes do momento da
expresso permanecia como uma bruma de calor em que se vislumbrava apenas
partes da cena a ser pintada. No entanto, no conseguia (ou conseguia apenas de
forma parcial), imprimir na tela o que percebia. Em O olho e o esprito, Merleau-Ponty (2004, p. 21-22) afirma que o papel do pintor cercar e projetar o que dentro dele se v. O pintor vive na fascinao; Continua ele: Sua aes mais prprias
os gestos, os traos de que s ele capaz, e que sero revelao para os outros,
porque no tm as mesmas carncias que ele parecem-lhe emanar das coisas
mesmas, como o desenho das constelaes. Entre ele e o visvel, os papis se invertem. Essa reversibilidade nos mostra que ao mesmo tempo que vejo, sou tambm
visto. No entanto, entre ver e ser visto, e ao me perceber visto, torno-me diferente,
algo acontece nesse processo. Uma esquize aparece. Um estranho vem instalar-se
nesta imbricao. Czanne achava que conseguiria chegar a uma realizao na arte,
pintar aquilo que considerava como a realidade em pintura. Entretanto, no final
de sua vida, disse: Agora, velho, perto dos setenta, as sensaes da cor dadas pela
luz so para mim motivo para as abstraes que no me permitem cobrir completamente nem procurar os limites dos objetos onde os seus pontos de contato so
finos e delicados; do que resulta que a minha imagem ou retrato incompleto
(CZANNE, 2002, p. 54) . No negando a cincia e a tradio, o mestre de Aix acredita que os objetos no devem ser representados maneira clssica circunscrevendo o desenho, tampouco maneira impressionista em que no marcavam nenhum
contorno. Sua formula nova era marcar com vrios traos o contorno de uma cena
ou objeto e, com isso, construa seu desenho no prprio ato de pintar. Este mtodo,
permitia realizar a expresso de uma viso do mundo vivido.
Desse modo, observamos que o olhar de Czanne percebia no apenas coisas, mas o movimento da percepo em relao s coisas (TASSINARI, 2004, p.
146). Ao querer pintar as sensaes de reversibilidade entre ele e a natureza, o pintor acreditava ter de pintar todos os aspectos do visvel. O olho via, mas transportar
essa viso para a tela era uma dificuldade que lhe deixava impotente, acreditando-se fracassado. A expresso parece lhe escapar porque o motivo assim apreendido
Merleau-Ponty e a arte como deiscncia do Ser

45

se torna fecundo demais e sua percepo, fonte de uma expresso que rivaliza com
a da pintura a fazer (TASSINARI, 2004, p. 147).

Contudo, apesar de perceber uma nova forma de arte, de ter uma viso alicerada na raiz do mundo, em sua poca, Czanne no foi compreendido. Sem saber dos pormenores de sua pesquisa, seus contemporneos no o compreenderam
e repudiaram suas obras. Um crtico escreveu acerca do salo de 1904: Temo que
esta exposio ponha fim querela, demonstrando peremptoriamente que Czanne no passava de um lamentvel fracassado. Talvez tivesse ideias, mas era incapaz
de exprimi-las. Parece ter ignorado at mesmo os mais bsicos elementos de sua
arte (VOLLARD, 1999, p. 100).
Ambroise Vollard, que conviveu por algum tempo com o mestre pintor, afirma
que a opinio corrente da crtica oficial sobre os trabalhos de Czanne era que pintava mirando uma tela branca com uma pistola carregada at no mais poder de cores variadas. Sua pintura era, assim, frequentemente chamada de pintura a pistola.

Por outro lado, outros crticos e pensadores, com o transcorrer dos anos foram dando-lhe crdito. Inmeros pintores consideravam Czanne como o Pai da
arte moderna. Entretanto, um pensamento nos inquieta: ser que algum artista
conseguiria expressar na totalidade a sua viso, j que a prpria viso do pintor
sabe que a profundidade do mundo da vida inatingvel?

O pintor percebe tanto o visvel quanto o invisvel que se apresentam no


mundo da vida. Na verdade, na viso do pintor, h o encontro de todos os aspectos do Ser (MERLEAU-PONTY, 2004, p. 44). na viso o lugar onde aparece pela
primeira vez os aspectos do Ser, os quais se apresentam embaralhados, e por conseguinte, na tela, o pintor faz ver, mais uma vez, o mesmo enigma que o olho atento
v no mundo da vida. Assim h duas expresses: a primeira que a do prprio
olhar do pintor para a natureza e a segunda que a que ele imprime no quadro.
De todo modo, a expresso um acontecimento de toda e qualquer experincia.
No necessariamente precisa haver a interferncia de meu corpo. O mundo todo
expressivo. Se acaso participo da expresso com meu corpo, ento eu experimento
a reversibilidade.

A pintura no est a nenhum outro servio a no ser o mistrio da visibilidade. No o pintor o responsvel nico por esse feito, mas o Ser mudo que
vem ele prprio manifestar seu sentido (MERLEAU-PONTY, 2004, p. 44). Nessa
expresso acontece um entrelaamento do pintor e do mundo, sendo impossvel
distinguir onde termina o pintor e comea o mundo e onde termina ambos e comea a expresso. Esto todos imbricados: cada parte parcialmente coberta pelo
anterior e cobre o subsequente. um movimento que no pra para reflexo.
nesse movimento que aparecem as lacunas, as fissura e onde surge o real.

46

Em certo sentido, para finalizar, o pintor Czanne quem ensina ao filsofo

Amauri Carboni Bitencourt

Merleau-Ponty, atravs da criao e expresso artstica, que a profundidade deve


ser buscada no uma vez na vida, mas durante toda a vida, isto porque a profundidade a deflagrao do Ser, o meio que tm as coisas de permanecerem
ntidas, ficarem coisas.[...] A profundidade a dimenso por excelncia do simultneo; ademais: o olhar no vence a profundidade, contorna-a6 (MERLEAU-PONTY, 2003, p. 203). A profundidade nos mostra um mundo ambguo, de reversibilidades, onde no h mais a possibilidade de estudar e compreender o Ser separado
do meio em que vive.

Em todo caso, tanto o artista de Aix quanto o fenomenlogo da percepo


esto interessados em ter uma experincia verdadeira com o mundo. Nesse sentido, a atividade do artista vai ao encontro da admirao espanto original que
est na base do filosofar, to buscada pelos filsofos - desde os pr-socrticos e
que Merleau-Ponty procura resgatar. Cumpre-nos compreender ento, juntamente
com Merleau-Ponty, a filosofia da visibilidade feita com pincis e tintas e, correlativamente, aprender a olhar o mundo de um ponto de vista diferente: h nele muito
mais profundidade do que os homens comumente conseguem ver e que, segundo o
filsofo, os artistas nos apresentam com grande propriedade. Mostram-nos que Essncia e existncia, imaginrio e real, visvel e invisvel, a pintura, portanto, confunde todas as nossas categorias as desdobrar seu universo onrico de essncias
carnais, de semelhanas eficazes, de significaes mudas (TASSINARI, 2004, p. 23).

Referncias

BITENCOURT, Amauri Carboni. (2008). Merleau-Ponty acerca da pintura. 117 f. Dissertao


(Mestrado em Filosofia) Universidade Federal de Santa Catarina, Florianpolis, 2008.

CZANNE, Paul. Cartas e citaes. In: BARNES, Rachel (Org.) Os artistas falam de si prprios: Czanne. Trad. Maria Celeste Guerra Nogueira. Lisboa: Dinalivro. 1993.
CHAU, Marilena de Souza. Experincia do pensamento. So Paulo: M. Fontes, 2002.
_____. Correspondncia. Trad. Antonio de Pdua Danesi. So Paulo: M. Fontes, 1992.

ESSENBURG, Aline sabbi. (2004) A noo de obra de arte em Maurice Merleau-Ponty. 2004.
163 f. Dissertao (Mestrado em Filosofia) Universidade Federal de Santa Catarina, Florianpolis, 2004.
LACAN, Jacques. O seminrio, livro 11: Os quatro conceitos fundamentais da psicanlise.
Trad. M. D. Magno. Rio de Janeiro: Zahar, 2008.

Vale a pena citar, aqui, o pargrafo no todo: a profundidade o meio que tm as coisas de permanecerem ntidas, ficarem coisas, embora no sendo aquilo que olho atualmente. a dimenso por
excelncia do simultneo. Sem ela, no existiria um mundo, ou Ser, mas s uma zona mvel de nitidez
que no poderia apresentar-se sem abandonar o resto, - e uma sntese destes pontos de vista. Ao
passo que, atravs da profundidade, as coisas coexistem cada vez mais intimamente, deslizam umas
nas outras e se integram. ento ela quem faz com que as coisas tenham uma carne: isto , que oponham obstculos minha inspeo, uma resistncia que precisamente a sua realidade, sua abertura, o seu totum simul. O olhar no vence a profundidade, contorna-a (MERLEAU-PONTY, 2003, p.
203, [Nota de trabalho]).
6

Merleau-Ponty e a arte como deiscncia do Ser

47

MERLEAU-PONTY, Maurice. Fenomenologia da percepo. Trad. Carlos Alberto Ribeiro de


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ZIZEK, Slavoj & DALY, Glyn . Arriscar o impossvel: conversas com Zizek. So Paulo: Martins
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48

Amauri Carboni Bitencourt

A irresponsabilidade literria
em Georges Bataille e sua
controvrsia com o compromisso
sartreano do escritor
Anderson Barbosa Camilo*

* Mestrando UFOP.

Resumo
Este trabalho tem como objetivo abordar a noo de irresponsabilidade e
soberania dos movimentos da literatura, segundo o pensamento de Georges
Bataille, visando as relaes da literatura com os desejos do escritor no plano
de uma experincia interior, que quer consumar-se em si mesma, sem nenhum fim no mundo das aes e da sociedade utilitria. Deste modo, abordaremos a crtica de Bataille concepo de Sartre do compromisso do escritor, tomando como referencial deste ltimo o ensaio Que a literatura?.
H uma responsabilidade e comprometimento da literatura, segundo Sartre,
na relao entre autor e leitor, no compromisso que um tem com o outro,
tendo a literatura relao no mundo com causas histricas. Portanto, no
desenvolvimento da concepo da irresponsabilidade literria em Georges
Bataille, h claramente divergncias em relao noo sartreana do
comprometimento do escritor.
Palavras-chave: Literatura; Soberania; Irresponsabilidade; Utilidade; Compromisso.

abordagem crtica do tema da literatura em Bataille se inscreve na relao incompatvel entre a escrita literria e a lgica da finalidade, dos
meios para os fins, prpria do mbito da prxis, do mundo da ao, na
medida em que Bataille afirma uma escrita soberana, portadora de um desejo
que pretende se consumir em si mesmo, para alm da postergao de seu sentido
e da serventia, da subordinao.
na via dessa problemtica que Georges Bataille levantar a antinomia entre
o universo da ao eficaz do homem no mundo, da atividade prtica, e a existncia
A irresponsabilidade literria em Georges Bataille e sua controvrsia com o compromisso

49

em seu transbordamento, em sua nudez, sem ser sobredeterminada pela lgica da


eficcia. Para Bataille, o universo dessa existncia transbordante, que em outros
termos a designa como vida sem medida, o nico que conta e o nico sentido
da humanidade (BATAILLE, 2001, p. 138), que est mais alm da atividade produtiva (Ibidem, p. 138).

Bataille analisa o teor da relao da existncia dos homens com o universo


da ao, e seu diagnstico de que esses homens confundem obviamente a ao
com a vida (Ibidem, p. 137). Desta forma, como suportar que ao em formas to
pobres termine por escamotear a vida? (Ibidem, p. 137).
O mundo no qual vivemos, limita seus desejos a dormir (Ibidem, p. 135).
Segundo o autor, os homens no mundo esto numa espcie de torpor, de inrcia, de
sono, em que uma necessidade de esquecer, de no reagir mais, prevalece sobre
o mpeto de seguir vivendo (Ibidem, p. 136). A quem se depara com um mundo
assim, refletir sobre o inevitvel ou procurar j no meramente dormir: o sono
parece prefervel (Ibidem, p. 136).

Para Georges Bataille, esse torpor o resultado do homem se consagrar sem


medida ao, como subterfgio noite densa na qual a existncia e o mundo se
abrem em sua verdade, na medida em que diz: O que sou, o que so meus semelhantes ou o mundo no qual estamos, me parece honesto afirmar rigorosamente
que no posso saber nada disso: aparncia impenetrvel, mesquinha luz vacilante
em uma noite sem bordas concebveis (Ibidem, p. 140).

O problema para Bataille o do homem se consagrar sem medida ao,


pois nela o homem encontra o subterfgio, igual ao sono, s trevas do mundo, e
na lgica da eficcia e utilidade, prpria da ao, dali surge a vantagem inicial
de consagrar-se a ela sem medida, mentir e ser desenfreado (Ibidem, p. 137). O
pensamento da atividade (atitude) til e eficaz est implcito no universo da ao
do qual fala Bataille.

O mundo da ao e do trabalho se constituem segundo uma mesma lgica: a


da eficcia para manter a vida dos homens assegurada. Segundo Bataille, a civilizao se caracteriza como a sada do homem da animalidade, uma sada do mbito da
violncia. Entre tantas caractersticas que marcam essa sada, uma delas o trabalho, a fabricao de instrumentos e suas utilizaes para os fins de sobrevivncia,
segundo Bataille (1987b). Junto com o trabalho veio a coletividade visando o mesmo fim de sobreviver, pois o homem teve conscincia de que morreria se estivesse
individualmente jogado sorte em meio natureza.

50

no afastamento da violncia da vida dos homens, assegurando a sobrevivncia de todos, que o mundo do trabalho se constituiu, e a ao no mundo do
trabalho de suma importncia, pois todos necessrio agir para que o mundo
do trabalho seja mantido e a vida dos homens esteja fora de perigo. Uma lgica
da eficcia, dos meios para os fins, impera no mundo do trabalho e da ao. [...]
o trabalho exige um comportamento em que o clculo do esforo, ligado eficcia
Anderson Barbosa Camilo

produtiva, constante. Ele exige uma conduta sensata, onde os movimentos tumultuosos que se liberam na festa, e geralmente no jogo, no so decentes (BATAILLE, 1987b, p. 38). Bataille ainda diz: Desde os tempos mais remotos, o trabalho
introduziu uma pausa em cujo nome o homem deixava de responder ao impulso
imediato que comandava a violncia do desejo (Ibidem, p. 38).
Sobre esse aspecto, Eduardo Pellejro vem afirmar que numa poca em que
o homem se descobria no-mundo, como parte de uma estrutura intersubjetiva
complexa, que exigia a sua solidariedade para a realizao da humanidade na
histria, Bataille postulava a soberania de um desejo sem compromissos, totalmente autnomo na sua consumao sem objetivos (PELLEJERO, 2011, p. 223).
Para Bataille, a propenso excessiva da ao sobredetermina a vida, deixa de ser o
meio para mant-la e torna-se seu sentido.

O mundo do trabalho e o mundo da ao so equivalentes para Georges Bataille, pois neles est instaurada uma lgica da utilidade e do regramento do homem, que tem em vista um fim, a manuteno da vida e do bem comum. Todavia,
Georges Bataille no que reduzir o mundo da ao e do trabalho s cinzas, uma vez
que reconhece que ambos so meios para que a vida continue, e que em tempos de
humilhao e coero necessrio agir para mudar tal situao. O que autor de O
erotismo coloca como problema o valor da ao ser superestimado, ser tomado
sem medida, o que a faz ser postulada como sentido ltimo da existncia, mais
uma vez, confundindo a ao com a vida. A ao evidentemente no pode ter valor seno na medida em que a humanidade seja sua razo de ser, mas raramente
aceita essa medida: pois a ao, entre todos os pios, provoca o mais pesado sono
(BATAILLE, 2001, p. 138).
A esta altura do levantamento do problema da incompatibilidade, Georges
Bataille vem afirmar: Esta incompatibilidade entre a vida sem medida e a ao
desmesurada decisiva para mim. Chegamos ao problema cujo escamoteio contribui sem dvida alguma para a marcha cega de toda a humanidade atual. (Ibidem, p. 139). Nessas palavras vemos que Georges Bataille d primazia a essa vida
sem medidas, para ele existncia autntica, pois, em sua plenitude, livre de qualquer fim para alm dela mesma, da lgica da utilidade e da eficcia, livre de qualquer sobreterminao: insubordinada e soberana.

Vemos que a questo das incompatibilidades uma exigncia para o pensamento de Bataille, e para o autor o alcance dessas incompatibilidades se traduz
no debate entre literatura e compromisso. Debate este que se inscreve no segundo
ps-guerra no confronto com a filosofia francesa existencialista, poca em que Bataille publica A literatura e o Mal e escreve a Carta a Ren Char sobre las incompatibilidades del escritor.
Na iniciativa de abordar esse debate, Bataille afirma que em primeiro lugar
importante definir o que pe em jogo a literatura, que no pode ser reduzida a
servir a um amo (BATAILLE, 2001, p. 140).
A irresponsabilidade literria em Georges Bataille e sua controvrsia com o compromisso

51

No relacionada ao compromisso, segundo o autor, a literatura est livre de


servir a algo ou algum sob a noo de responsabilidade, e pela prdica do NON
SERVIAM, evocada por Bataille como a divisa do demnio, em tal caso a literatura
diablica (Ibidem, p. 140).

Georges Bataille quer trazer tona a prtica da literatura ligada uma experincia da existncia em sua autenticidade, experincia que se afirma numa noite
vertiginosa. Tomando como exemplo sua prpria literatura, Bataille afirma que em
seus livros desconsidera os recursos que ajudam a suportar a angstia da vertigem, e as pessoas falam de seu universo insuportvel (Ibidem, p. 141). Mas ele
desconsidera tais recursos para tentar tocar essa experincia soberana da vida,
que foi escamoteada, e que tem dignidade, a nica, mesmo que essa dignidade
seja angustiante.
Os deprecio menos do que me parece, mas seguramente tenho pressa para
devolver a pouca vida que me toca ao que se subtrai divinamente perante ns,
e se subtrai vontade de reduzir eficcia da razo. Sem ter nada contra a
razo e a ordem racional [...], no conheo nada neste mundo que alguma vez
tenha parecido adorvel que no excedesse a necessidade de utilizar, que no
devastasse e no estremecesse ao encantar, em uma palavra, que no estivesse a ponto de no poder ser suportado mais (Ibidem, p. 141).

Bataille assume que, nos dias em que os homens esto neutralizados pela
ao, s a arte herda o carter delirante das religies, de xtase, do transbordamento de si, pois hoje a arte que nos transfigura e nos corri, o que nos diviniza
e nos ridiculariza, o que atravs de suas supostas mentiras expressa uma verdade
por fim vazia de sentido preciso (Ibidem, p. 142). Essa experincia do transbordamento, da qual a arte herdeira, faz parte da vida sem medida, e, portanto,
incompatvel com o universo da ao. O mbito dessa experincia naquilo que
somos soberanamente, e est insubordinada ao princpio de servir.
Diria antes que ningum, por mais desejos que tenha, pode servir a um
amo(seja qual for), sem negar em si mesmo a soberania da vida. A incompatibilidade que formula o Evangelho [...] no deixa de ser em princpio a que h
entre a atividade prtica e o objeto que falo (Ibidem, p. 142).

Mergulhando na questo da literatura, como alcance das incompatibilidades,


para os olhos daqueles que esto neutralizados pelo universo da ao, trata-se do
delrio de um escritor (Ibidem, p. 142).

52

O universo da ao, da atividade prtica, implica num sistema de punio


aquele que infringir os limites de sua coao para a manuteno do bem comum,
e tal finalidade designa uma moral de bem ou mal. Dessa forma, segundo Eduardo Pellejero, a literatura para Bataille, estando do lado da vida sem medida, [...]
posiciona-se nos antpodas de toda ao eficaz [...] desconhecendo qualquer comAnderson Barbosa Camilo

promisso com o mundo da prxis(PELLEJERO: 2011, p. 225) , logo no conhece


as boas aes, quer afirmar incondicionalmente seu movimento, quer esgotar-se
plena e livremente no movimento da escrita. Sobre a questo de o homem servir
ao, que se presta algum fim, e a posio da literatura frente isso, Georges
Bataille afirma:
A vida por um lado se recebe com uma atitude submissa, como uma carga e
uma fonte de obrigaes: uma moral negativa ento responde necessidade
servil da coao, que ningum poder impugnar sem cometer um crime. Em
outro sentido, a vida desejo do que pode ser amado sem medida, e a moral
positiva: d valor exclusivamente ao desejo e a seu objeto. habitual constatar uma incompatibilidade entre a literatura e a moral pueril (no se faz boa
literatura, dizem, com bons sentimentos). No devemos por acaso, para ser
claros, assinalar por outro lado que a literatura, como o sonho, a expresso
do desejo do objeto do desejo e por isso da ausncia de coao, da leviana
insubordinao? (BATAILLE, 2001, p. 142-143).

Na obra A literatura e o Mal, Georges Bataille elege alguns escritores para fomentar anlises sobre suas obras, tendo em vista reconhecer na escrita literria essa
instncia soberana e insubordinada que h nos homens. nas analises de escritores
como Kafka que Bataille postula a literatura como expresso da existncia soberana.

Sabemos que Desde cedo Kafka teve uma queda pela literatura, sobretudo
pela escrita, ao passo que seu pai nunca reconheceu o dotes e talentos do filho
para tal atividade. Pelas prprias palavras do Kafka, na Carta ao pai, ele sempre
se sentiu inferiorizado pelo fato de ter estado cada vez mais longe da estima e do
universo do pai, sempre com inmeras, porm, inteis tentativas de adentr-lo.
Nessa tenso, Kafka estabeleceu uma relao demasiadamente estreita com
aquilo que o mantinha longe da estima do pai: a literatura. Desde jovem at a maturidade, ler e escrever pareceram ser as nicas atividades preferveis e dignas
de dedicao para o escritor tcheco, conforme Bataille (1987a). Nada no mundo
parecia dar-lhe mais prazer do que escrever.

Ao passo que Kafka no queria seno somente fazer de sua vida uma vida de
escrita e leitura, ele tinha que se inserir no mundo da sociedade adulta e responsvel, e para isso ele no podia, como afirma Georges Bataille, permanecer a criana
irresponsvel que era (BATAILLE, 1987a, p. 136).
A atividade literria era uma questo de vida ou morte para Kafka, e ele no
queria abrir mo, mas ao mesmo tempo manter-se excludo do mundo social e do
universo do pai, que era correlato do universo da ao, do mundo adulto da atividade eficaz, parecia ser uma condio para que o escritor tcheco se dedicasse
obstinada atividade da escrita, estando convencido de que a escrita fazia parte do
seu ser, [...] o que ele . [...] s o na medida em que a atividade eficaz o condena,
ele apenas a recusa da atividade eficaz (Ibidem, p. 147).
A irresponsabilidade literria em Georges Bataille e sua controvrsia com o compromisso

53

Segundo Georges Bataille, no mbito em que o homem se realiza na seriedade e na dureza do trabalho, gastar tempo numa paixo intil que no lhe trar
retorno, como no caso da literatura, um capricho, e por isso inaceitvel. O meio
em que o poder do pai de Franz se afirmava sem contestao revelava a dura realidade do trabalho, que no concede nada ao capricho e limita infncia uma
infantilidade tolerada, at amada em seus limites, mas condenada em seu esprito
(Ibidem, p. 136).
Bataille encara o universo da prtica literria de Kafka como sendo anlogo
ao da criana, ao passo que o mbito das obrigaes sociais eminentemente dos
adultos, em que o pai de Kafka estava plenamente inserido.
Seu pai era para ele o homem da autoridade, cujo interesse se limitava aos
valores da ao eficaz. Seu pai significava o primado de um objetivo se subordinando vida presente, ao qual a maior parte dos adultos se agarra. Puerilmente, Kafka vivia, como todo escritor autntico, sob o primado oposto do
desejo atual (Ibidem, p. 134).

A no insero do escritor nos modos de produo e interesses sociais se d


de tal modo que, para Bataille, o escritor no os assegura: o escritor no modifica
a necessidade de assegurar os meios de subsistncia e sua repartio entre os
homens(BATAILLE, 2001, p. 144). Assim tambm se confirma a misria da literatura, e a sociedade passa a rechaar o escritor, tal como o pai de Kafka no reconhecia, e no aceitava, a disposio literria do filho.
Ele se sentia sempre excludo da sociedade que o empregava, mas considerava por infantilidade o que havia no seu prprio mago com uma paixo exclusiva. O pai evidentemente respondia com a dura incompreenso do mundo
da atividade (BATAILLE, 1987a, p. 134).

O escritor assume sua misria, e no abre mo de sua prtica literria, que se


torna mesquinha aos olhos dos interesses do mundo da ao, como afirma Bataille:
para ns, que fazemos da literatura nossa preocupao principal, nada importa
mais que os livros os que lemos ou escrevemos, exceto o que pem em jogo: e
assumimos essa inevitvel misria (BATAILLE, 2001, p. 143).

54

A experincia da escrita para Bataille uma experincia radical, uma experincia da soberania. A escrita enquanto desencadeamento das paixes e soberania no subordina a satisfao do presente, o gozo do instante, num momento por
vir. A escrita para o fogo, consumao em si mesma, no dizendo respeito a nada
que seja outro. Ela um movimento soberano, como Bataille reconhece em Kafka,
porque dirige-se para si mesma, no serve para nada, e no posterga seu sentido
num futuro, seu sentido o prprio ato da escrita. Nada soberano, a no ser sob
uma condio: no ter a eficcia do poder, que ao, primado do futuro sobre o
momento presente[...] (BATAILLE, 1987a, p. 139).
Anderson Barbosa Camilo

Tendo em vista a perspectiva da arte ligada a momentos em que no se relaciona com os interesses da atividade produtiva, e da lgica que mantm o bem comum,
como afirma Franois Warin no seu artigo Georges Bataille e a maldio da literatura
(1974), no intento de reabrir a arte vida, enraiz-la no corpo, desublimar a cultura,
denunciar os julgamentos demasiado virtuosos que a justificam (WARIN, 1974, p.
57), surge uma questo ao pensarmos a literatura: o problema da linguagem.
Para Georges Bataille, a linguagem no consegue dar conta da experincia
soberana da qual a literatura expresso, uma vez que a linguagem se situa no
plano da significao, de designar, ou seja, de por formas (limites). Ento tal experincia do transbordamento constitui um vazio no seio da linguagem para Bataille
(2001). Bataille est pensando em Sartre e no seu escrito sobre a literatura (Que
a literatura?). Esse vazio no seio da linguagem, pela experincia literria, se d na
medida em que a linguagem um momento particular da ao e no se compreende fora dela (SARTRE apud BATAILLE, 2001, p. 143).

Aos olhos do universo da ao, a literatura miservel. Sua misria grande,


na medida em que uma desordem que resulta da impotncia da linguagem para
designar o plano do intil, o suprfluo, quer dizer, a atitude humana que ultrapassa
a atividade do til (ou a atividade considerada no plano do til) (Ibidem, p. 143).

Segundo Warin, s a literatura comprometida se aproxima dos interesses


da linguagem, no sentido de significar, inteiramente comprometida com o modo
de existncia do projeto, comandado pelo desejo de sentido que, com a filosofia,
festeja suas saturnais (WARIN, 1974, p. 57). Nessa medida, para Warin (1974),
servir-se da literatura, tal como de uma arma. O pensamento de Bataille sobre a
literatura se insere numa forte crtica concepo sartreana de literatura, ligada
ao campo da linguagem enquanto ao.

O escrito de Sartre sobre literatura (Que a literatura?), no qual Sartre


faz questo de desenvolver melhor o conceito de engajamento, foi publicado em
1947, dois anos aps o fim da Segunda Grande Guerra Mundial. No momento em
que Sartre publicou Que a literatura?, Auchwitz era um cancro aberto na conscincia da humanidade.
A situao histrica do homem tem um estatuto fundamental no pensamento sartreano, como afirma Franklin Leopoldo e Silva em seu livro tica e Literatura
em Sartre (2003), que no h como o homem escapar da conscincia de sua situao em tempos de crise. O sculo XX foi marcado pelo terror de grandes conflitos
militares mundiais. Os tempos de crise implicam numa tomada de conscincia histrica, e nessa medida, segundo Silva, a histria tem um papel fundamental para
Sartre. A histria testemunho da existncia e das relaes dos homens, que no
esto dadas previamente. Segundo Silva, na histria que o homem se constitui
enquanto realidade contingente. H, portanto, um compromisso imperativo entre
homem e histria. As questes que se colocam sobre o homem, em sua condio
contingente, ou seja, por fazer, se do no horizonte da ordem humana, histrica.
A irresponsabilidade literria em Georges Bataille e sua controvrsia com o compromisso

55

Por isso o comprometimento histrico que est em jogo quando perguntamos


como possvel fazer-se homem na histria (SILVA, 2003, p. 17-18).
Para o pensamento sartreano, falar do homem falar do homem na histria,
e o comprometimento entre homem e histria cai consequentemente no mbito da
tica, assim como falar do homem enquanto realidade histrica uma tarefa tica,
ou seja, comprometida, quer seja, por exemplo, na filosofia ou na literatura, como
afirma Franklin Leopoldo e Silva:
Ora, o compromisso entre o homem e a histria de ordem tica; esclarecer
esse compromisso [...] igualmente uma tarefa de ordem tica, quer o faamos no plano abstrato da reflexo filosfica, quer no nvel das experincias
fictcias e concretas que so os romances( Ibidem, p. 18).

A histria se constitui no mundo da prxis, ela o testemunho das aes dos


homens. O fazer essencial na formao da realidade humana, mas o que fazer e
como fazer nos tempos de crise e na atualidade da opresso do mundo do trabalho
pela lgica da produo? A tarefa tica deve ser entendida em estrita conexo com o
envolvimento do homem no conhecimento da realidade (Ibidem, p. 258).
A literatura, arte da prosa, para Sartre, procura mostrar e descrever a realidade humana para a prpria humanidade, descrever a sociedade para a prpria
sociedade por meio da fala. O escritor um falador; designa, demonstra [...] (SARTRE, 1993, p. 18). Para Sartre, falar agir. Nomear algo desvend-lo, coloc-lo
luz, mud-lo, tir-lo da escurido, e para Sartre isso implica numa conseqncia
no mundo da prxis. O escritor como um homem que se serve das palavras
(Ibidem, p. 18). E como sabemos, no princpio de servir h a lgica da utilidade,
portanto a prosa utilitria por excelncia (Ibidem, p. 18).

Para Sartre, o escritor se serve da literatura enquanto homem que se serve


das palavras, pois o prosador(escritor) tem um compromisso, ele apela para algo.
Se serve das palavras, que constituem a literatura, e [...] as palavras [...] so pistolas carregadas. Quando fala, ele atira. Pode calar-se, mas uma vez que decidiu atirar preciso que o faa como um homem, visando o alvo, e no como uma criana,
ao acaso, fechando os olhos, s pelo prazer de ouvir os tiros.( Ibidem, p. 21). Para
Sartre, o escritor est plenamente comprometido, pois, em seu desvendamento do
mundo por meio das palavras, a funo do escritor fazer com que ningum possa
ignorar o mundo e considerar-se inocente diante dele (Ibidem, p. 21).

56

Nessa esteira, percebemos que a relao entre escritor e leitor o que fundamenta a atividade literria, na medida em que h um apelo de liberdade (escritor)
para liberdade (leitor) segundo Sartre (1993). O escritor cria, pela sua liberdade, o
livro, mas nessa etapa a criao no est consumada, a obra no est constituda,
pois o leitor, ao ler, pela sua liberdade, cria o sentido do livro escrito. [...] toda obra
literria um apelo( Ibidem, p. 39), pois a criao da obra s se realiza no ato da
leitura. O escritor apela para a liberdade do leitor, e o leitor participar de modo
Anderson Barbosa Camilo

decisivo para o acontecimento de sua obra. Assim, o escritor apela liberdade do


leitor para que esta colabore na produo da sua obra (Ibidem, p. 39).

Entretanto, nessa relao dialtica entre escritor e leitor, a criao da obra


no est dada. O escritor no coage o leitor, a criao da obra a distncia entre as
liberdades percorrida criticamente.
Assim, a leitura um pacto de generosidade entre o autor e o leitor; cada um
confia no outro, conta com o outro, exige do outro tanto quanto exige de si
mesmo. Essa confiana j , em si mesma, generosidade: ningum pode obrigar o autor a crer que o leitor far uso de sua liberdade; ningum pode obrigar o leitor a crer que o autor fez uso da sua (Ibidem, p. 46).

Thana Mara de Souza, em seu livro Sartre e a literatura engajada (2008),


considera a literatura no pensamento sartreano como o exerccio da liberdade. A
criao da obra depende da liberdade do leitor, se o escritor determinar essa liberdade excluir o princpio de criao da obra. Para Sartre, nesse movimento dialtico de criao entre as liberdades, a finalidade da arte [...] recuperar este mundo,
mostrando-o tal como ele , mas como se tivesse origem na liberdade humana
(SARTRE, 1993, p. 47). E se pela literatura o leitor cria a obra, e criando-a recupera
este mundo, que tem origem pela liberdade humana, ento ele responsvel pelo
que cria. A liberdade que cria a obra cria o mundo. Thana Mara de Souza afirma que
[...] o ato desvendante e criador do leitor constri, junto com o autor, no s a obra
como tambm o mundo (SOUZA, 2008, p. 135).

A literatura, para Sartre, considerada como um espao aberto em que se


exercita a liberdade pela criao da obra e do mundo, e nessa medida ela no inocente. Pela literatura Sartre considera que os homens podem sentir o peso em que
sua liberdade est inserida, na medida em que se desvenda o mundo, e este tendo
lhe sido desvendado, cada um est comprometido com ele, cabe a cada um decidir
o que fazer com ele. Quanto a mim, que leio, se crio e mantenho em existncia um
mundo injusto, no posso faz-lo sem que me torne responsvel por ele. E toda arte
do autor consiste em me obrigar a criar aquilo que ele desvenda portanto, em me
comprometer (SARTRE, 1993, p. 50).

O mundo histrico da prxis ento colocado em jogo na literatura segundo


Sartre, e somos imputados a comprometer-nos com ele. A literatura assume uma
tarefa tica, um imperativo, na medida em que promove aos homens a descrio
e conhecimento da realidade. A literatura para Sartre tem uma funo, ela serve
para algo, algum, aos homens e ao mundo. Nos tempos de crise, submetida ao
mundo histrico, que se constitui no mbito da prxis, da ao dos homens, a literatura para Sartre funciona, serve, por meio da linguagem, como j dissemos, que
significa e descreve o mundo.
Georges Bataille toma como base essa noo sartreana da literatura ligada ao
carter de serventia, sobredeterminada pelo mbito da ao, para levantar a relao
A irresponsabilidade literria em Georges Bataille e sua controvrsia com o compromisso

57

incompatvel da lgica dos meios para os fins, prpria do universo da ao, com a
literatura enquanto experincia insubordinada serventia, experincia do intil.

Para Georges Bataille (2001), na linguagem da literatura s o silencio e as


trevas se estendem. A literatura parece configurar de outro modo a linguagem.
Ao comentar a problemtica da literatura em Bataille, Warin vem afirmar que, tal
como o erotismo que perverte a reproduo, a literatura repousa sobre o uso deliberadamente ilegal, perverso da linguagem (WARIN, 1974, p. 58). Segundo Warin,
a literatura para Bataille a vontade de exceder os limites da prpria literatura.
A prtica literria de Bataille confunde-se com esta vontade de exceder os
limites da literatura, de abri-la alm dela mesma, de levar a lucidez voluntria
da linguagem at a noite em que ela se abisma. A representao percorrida,
atravessada at sua runa, para dar-nos acesso experincia. Que importa,
dizia Nietzsche, um livro que no pode, uma vez, transportar-nos para alm
de todos os livros (Ibidem, p. 61).

A prerrogativa de uma experincia vertiginosa, da existncia sem fronteira,


de ultrapassamento, parece encontrar uma linguagem na prtica literria. A literatura, para o pensamento batailleano, fala por essa linguagem do transbordamento,
que constitui, como j dissemos, um vazio no seio da prpria linguagem, levando-a
runa e se colocando na derrocada do universo da ao, como observa Warin:
[...] a literatura , para Bataille, no somente um desvio na funo das palavras, mas subverso da linguagem e da ideologia que ela veicula; uma perverso sistemtica das palavras, das hierarquias, das fronteiras lxicas e das
oposies sobre as quais repousa nossa cultura [...] (Ibidem, p. 61).

Tendo em vista essa experincia do esgotamento da literatura, se faz pensar


que [...] supor, afinal, que o jogo literrio se reduza, se submeta ao, no deixa
de ser algo pasmoso de todas as maneiras (BATAILLE, 2001, p. 144). Mais uma vez
ressaltamos que Bataille no quer deitar por terra o universo da ao, ele reconhece o valor da ao, e inclusive do compromisso, em tempos de fome, de extermnio,
de humilhao, mas se h uma razo para comprometer-se ao, se h uma razo para atuar, h que diz-la o menos literariamente possvel (Ibidem, p. 145).

58

Para Georges Bataille, nessa perspectiva que o debate sobre a literatura e


o compromisso (sartreano) se torna decisivo, na medida em que o alcance atual,
a partir do final da primeira metade do sculo XX, do problema das incompatibilidades. Segundo Bataille, entre a literatura e o compromisso, h uma oposio e
incompatibilidade latente. A literatura encerrando em si a experincia do transbordamento dos sentidos, no mbito da inutilidade, e por isso soberana, livre do
princpio de servir e livre de qualquer sobredeterminao, torna-se incompatvel
com o compromisso, inserido no campo da prxis, com sentimento de responsabilidade por mudanas no mundo com causas histricas, em que o teor de tais mudanas sobredeterminam as aes em metas a serem definidas.
Anderson Barbosa Camilo

Se damos a primazia literatura, devemos confessar ao mesmo tempo que nos


desentendemos do incremento dos recursos da sociedade. Algum que dirija a
atividade til no sentido de um incremento geral das foras assume interesses opostos aos da literatura (Ibidem, p. 148).

Portanto, o que podemos compreender do fato da questo das incompatibilidades da literatura ser decisiva para Georges Bataille, que se remete ela
para responder ao problema das incompatibilidades entre uma existncia soberanamente plena e uma existncia completamente submetida lgica da utilidade do universo da ao, que o escritor expressa o mbito em que o homem se
reencontra naquilo que est para alm do peso da sobredeterminao coerciva
no mundo da ao eficaz. Segundo Bataille, o homem, inserido na prtica da literatura, como escritor ou leitor, tem contato com a expresso do que ele soberanamente, longe da lgica da utilidade.
[...] o esprito da literatura, queira ou no o escritor, est do lado do desperdcio, da ausncia de meta definida, da paixo que corri sem outro fim que si
mesma, sem outro fim que corroer. E como toda sociedade deve estar dirigida
no sentido da utilidade, a literatura, ao menos que seja considerada por indulgncia como distrao menor, sempre est oposta a essa direo (Ibidem,
p. 148).

Referncias

BATAILLE, G. (2001). Carta a Ren Char sobre las incompatibilidades del escritor. In: La
felicidad, el erotismo e la literatura. Buenos Aires: Adriana Hidalgo Editora.
________________ (1987a). A literatura e o Mal. Porto Alegre: L&PM.
________________ (1987b). O erotismo. Porto Alegre: L&PM.

PELLEJERO, E. (2011). Simpatia pelo demnio. Bataille e a insubordinao da literatura.


Revista investigaes, vol. 24, p. 221 235, jan.
SARTRE, J. P. (1993). Que a literatura? So Paulo: tica.

SILVA, F. L. (2003). tica e literatura em Sartre: ensaios introdutrios. So Paulo: UNESP.


SOUZA, T. M. (2008). Sartre e a literatura engajada. So Paulo: EDUSP.

WARIN, J. F. (1974). Georges Bataille e a maldio da literatura. Discurso, Revista do departamento de Filosofia da Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas da Universidade
de So Paulo, Ano V, N 5, p. 55 63.

A irresponsabilidade literria em Georges Bataille e sua controvrsia com o compromisso

59

GT Heidegger

Ontologia e hermenutica em
Ser e Tempo a partir da relao
entre circularidade e nulidade
Antonio Marcus dos Santos*

* Mestrando, UFPR

Resumo
No incio de Ser e Tempo, Heidegger menciona alguns preconceitos ontolgicos, formados na tradio, que seriam responsveis pelo esquecimento da
questo do ser. Logo em seguida, ao assumir a hermenutica do Dasein como
ponto de partida, surgem algumas objees metdicas, ligadas a esses preconceitos, referindo-se ao carter circular do questionamento. Partindo destas objees, pretendemos mostrar que a explicitao do carter hermenutico do Dasein em si mesma a destruio dos pressupostos ontolgicos que as
fundamentam. O ponto central da exposio consistir em explicitar a relao
entre o crculo hermenutico e a nulidade de fundamento, tratada na segunda
seo de Ser e Tempo. Articulando esta anlise com a conferncia Que Metafsica?, pretendemos mostrar que a circularidade consiste em que a busca
pelo sentido de ser j uma resposta sua manifestao no nada ou ao apelo da conscincia , o que nos mostra, enfim, em que sentido a hermenutica
do Dasein pretende situ-lo diante do problema ontolgico fundamental.
Palavras-chave: ontologia, hermenutica, circularidade, nulidade, finitude.

o incio de Ser e Tempo, aps estabelecer a elaborao concreta da questo sobre o sentido do ser (HEIDEGGER, 2006, 34) como a meta deste
tratado, Heidegger menciona trs preconceitos, formados na tradio filosfica, que seriam responsveis pelo esquecimento de tal questo. O primeiro
deles supe que o ser deve ser o mais universal de todos os conceitos. O segundo
afirma, como conseqncia dessa mxima universalidade, que ser indefinvel.
O terceiro preconceito o de que o conceito de ser evidente por si mesmo, pois
todos ns sempre fazemos uso dele e o compreendemos em qualquer enunciado
ou comportamento, sem ter a necessidade de empreender uma investigao sobre
Para uma Crtica Materialista da Biotica

61

o seu sentido. Em virtude desses preconceitos, afirma Heidegger, aquilo que, encoberto, inquietava o filosofar antigo e se mantinha inquietante, transformou-se
em evidncia meridiana, a ponto de acusar quem ainda levantasse a questo de
cometer um erro metdico (Heidegger, 2006, 37).

Contra esta acusao, Heidegger examina tais preconceitos e demonstra, provisoriamente, a possibilidade e a necessidade de recolocar a questo. Com relao
primeira tese - ser o conceito mais universal - Heidegger afirma, fazendo referncia a Aristteles e Toms de Aquino: a universalidade de ser no a do gnero; a universalidade do ser transcende toda universalidade genrica. Esta universalidade, conclui o filsofo, no significa que tal conceito seja o mais claro e que
no necessite de qualquer discusso ulterior, mas, ao contrrio, mostra justamente
que ele o mais obscuro, e que seu sentido carece de esclarecimento. A afirmao
de que ser indefinvel, por sua vez, uma concluso extrada de sua mxima universalidade, e se encontra expressa na seguinte frase de Pascal, citada por Heidegger: No se pode definir o ser sem cair num absurdo: pois no se pode definir uma
palavra sem comear pelo , seja quando a exprimimos ou quando a subentendemos. Pois para definir o ser seria necessrio dizer e, assim, empregar a palavra
definida em sua prpria definio. (HEIDEGGER, 2006, 39). Segundo Heidegger, a
indefinibilidade de ser, entretanto, no permite concluir que seu sentido no oferece problema. Permite apenas concluir que ser no um ente, e que a definio da
lgica tradicional, embora seja, dentro de certos limites, um modo legtimo para a
determinao do ente, no pode ser aplicada ao ser, e que este, portanto, exige um
modo prprio para a determinao de seu sentido. Diante da obscuridade, acima
apresentada, do conceito em questo, Heidegger pode concluir, sobre a terceira objeo, que a mencionada compreenso cotidiana de ser no demonstra a evidncia
deste conceito, mas apenas atesta a falta de clareza. Revela que um enigma j est
sempre inserido a priori em todo ater-se e ser para o ente como ente. Por vivermos sempre numa compreenso de ser e o sentido de ser estar, ao mesmo tempo,
envolto em obscuridade, demonstra-se a necessidade de princpio de se retomar a
questo sobre o sentido de ser (HEIDEGGER, 2006, 39).

62

Heidegger retira desse exame os pressupostos para uma primeira formulao da questo, no 2. De acordo com a citao de Pascal, acima, seria possvel
acusar a pretenso de perguntar pelo sentido de ser do mesmo absurdo de tentar
defini-lo. Pois, para perguntarmos qual o sentido de ser, precisamos compreender, mesmo que implicitamente, o da pergunta, pressupondo, portanto, na
pergunta, o que nela buscado. Heidegger no nega esse pressuposto; ao contrrio, afirma que ele est presente em toda e qualquer questo: Todo questionar
um buscar. Toda busca retira do que se busca a sua direo prvia. (HEIDEGGER,
2006, 40). Ou seja, no apenas a questo do ser, mas toda questo, parte de uma
relao, j estabelecida, com aquilo que questionado, e retira dessa relao a sua
primeira orientao. Deste modo, admite Heidegger, para colocar a questo do ser,
o sentido de ser j nos deve estar, de alguma maneira, disposio (HEIDEGGER,
Antnio Jos Lopes Alves

2006, 40). Se, entretanto, ainda assim ele pode e deve ser buscado numa questo,
porque essa compreenso de ser, que est pressuposta na formulao da questo,
aquela compreenso vaga e mediana de ser, que, segundo o pargrafo anterior,
revela que um enigma j est sempre inserido a priori em todo ater-se e ser para
o ente como ente.
dela [da compreenso cotidiana, vaga e mediana] que brota a questo
explcita do sentido do ser e a tendncia para o seu conceito. No sabemos o
que diz ser. Mas j quando perguntamos o que ser, mantemo-nos numa
compreenso do , sem que possamos fixar conceitualmente o que significa
esse . Essa compreenso vaga e mediana de ser um fato (Faktum) (HEIDEGGER, 2006, 40)

Esta compreenso obscura de ser, por sua vez, da qual brota a questo, o
modo de ser de um ente - o ente que ns mesmos somos, e que designado, em Ser
e Tempo, pelo termo Dasein. Por isso, elaborar a questo significa, portanto, tornar
transparente um ente - o perguntante - em seu ser (HEIDEGGER, 2006, 42). Isso
leva Heidegger a se questionar, pela primeira vez explicitamente, sobre a existncia
de um crculo em sua investigao, na medida em que a elaborao da questo do
ser j pressupe a compreenso do ente em seu ser e, mais ainda, j em si mesma
a explicitao de um dos modos de ser de um ente determinado, o Dasein: Mas
ser que tal empresa no cai manifestamente num crculo? Ter que determinar
primeiro o ente em seu ser e, nessa base, querer colocar a questo do ser, no ser
andar em crculo? Para se elaborar a questo, no se est j pressupondo aquilo
que somente a resposta questo poder proporcionar? (HEIDEGGER, 2006, 43).
O filsofo rejeita a objeo de um crculo vicioso, afirmando que objees puramente formais no podem atingir o movimento concreto da interrogao, apresentando em seguida uma primeira descrio do mtodo do tratado:
Tal pressupor nada tem a ver com o estabelecimento de um princpio indemonstrado, do qual se deduziria uma concluso. No pode haver crculo
na prova na colocao da questo sobre o sentido do ser porque, na resposta, no est em jogo uma fundamentao dedutiva (ableitende Begrndung),
mas uma liberao demonstrativa das fundaes (aufweisende Grund-Freilegung). (HEIDEGGER, 2006, 43)

Segundo Heidegger, no h crculo vicioso porque a investigao no assume


a compreenso prvia de ser como uma premissa, que serviria de fundamento para
um processo dedutivo, mas sim como o horizonte inicial a ser descoberto em seu
fundamento. H uma circularidade, mas que se justifica pelo prprio tema tratado,
na medida em que este sempre j se manifestou, isto , foi pressuposto, mas como
um enigma a ser investigado, que a transcendncia do ser, ou a diferena deste
em relao ao ente.
Para uma Crtica Materialista da Biotica

63

Com este mesmo sentido Heidegger apresenta, provisoriamente, o mtodo


fenomenolgico, no 7, afirmando que este exigido pelo seu prprio tema, o ser,
que justo o que no se mostra numa primeira aproximao e na maioria das vezes, mantendo-se velado frente ao que se mostra numa primeira aproximao e na
maioria das vezes mas que, ao mesmo tempo, pertence essencialmente ao que se
mostra numa primeira aproximao e na maioria das vezes a ponto de constituir
seu sentido e fundamento (HEIDEGGER, 2006, 75). A fenomenologia, que primordialmente significa deixar e fazer ver por si mesmo aquilo que se mostra, tal como
a partir de si mesmo se mostra (HEIDEGGER, 2006, 74), dever mostrar seu objeto tal como a partir de si mesmo se mostra, isto , velando-se no ente. Sobre isso
afirma Ernildo Stein:
O ser no fenmeno. A fenomenologia procurar transform-lo em fenmeno no sentido fenomenolgico, como aquilo que se oculta no que se manifesta e, contudo, constitui o fundamento e sentido de tudo o que se manifesta. O mtodo deve adequar-se, portanto, ao modo de manifestao do ser.
(STEIN, 2001, 169)
por isso que o mtodo fenomenolgico [...] justamente consiste em mostrar
aquilo que, em seu prprio ato de manifestao, se vela. (STEIN, 2001, 179).

Ou seja, o que a fenomenologia visa pr a descoberto, o ser, tem, de modo necessrio, a tendncia para encobrir-se no ente. Assim, o Dasein, enquanto ente que
compreende ser, mantm com este, simultaneamente, uma relao de velamento
e desvelamento, de modo que a demonstrao fenomenolgica do sentido do ser
consistir em explicitar o sentido daquilo que se manifesta ao Dasein como aquilo
que nele se encobre. Ou, de acordo com a citao acima, em mostrar aquilo que,
em seu prprio ato de manifestao, se vela. Enquanto tal, a analtica existencial
mostrar, na cotidianidade, o Dasein e o ser em seus modos de encobrimento.
O termo Dasein, afirmava Heidegger no 4, foi escolhido para designar
este ente enquanto pura expresso de ser, visto que a determinao essencial
desse ente no pode ser efetuada mediante a indicao de um contedo qididativo (HEIDEGGER, 2006, 48). Nisto consiste a transcendncia do Dasein; em outras
palavras, se ele o ente que se determina pela compreenso de ser, e se a universalidade do ser transcende todo ente, conforme o 1, ento o Dasein o ente que,
neste sentido, transcende todo o ente: O ser e a estrutura de ser acham-se acima
de qualquer ente e de toda determinao ntica possvel de um ente. O ser o
transcendens pura e simplesmente. A transcendncia do ser do Dasein privilegiada porque nela reside a possibilidade e a necessidade da individuao mais radical
(HEIDEGGER, 2006, 78).
O extremo oposto desta individuao se d quando o Dasein se interpreta
como um ente que ocorre entre outros e, deste modo, no como o ente privilegiado pela transcendncia. nessa essncia ambivalente do Dasein que se funda a

64

Antnio Jos Lopes Alves

circularidade da investigao: ele deve mostrar a si mesmo aquilo que ele tende
essencialmente a encobrir, isto , a sua transcendncia. Esta o acesso do Dasein
ao transcendens, diferena de todo o ente. Por isso, interpretar a transcendncia do Dasein, isto , explicitar o sentido deste ente, explicitar a diferena entre
ser e ente. A questo do ser se origina desta diferena que se revela primeiramente como um enigma e para ela se volta. Ou seja, a filosofia parte do Dasein
e a ele retorna, como nos mostra a seguinte definio de filosofia apresentada
por Heidegger: A filosofia uma ontologia fenomenolgica universal que parte da
hermenutica do Dasein, a qual, enquanto analtica da existncia, amarra o fio de
todo questionamento filosfico no lugar de onde ele brota e para onde ele retorna.
(HEIDEGGER, 2006, 78).
Esta afirmao, na qual se evidencia o carter circular do questionamento
filosfico, reitera o que havia sido dito anteriormente, a saber, a compreenso prvia de ser, constitutiva do Dasein, o ponto de partida e a orientao da questo do
sentido do ser em geral. Que a compreenso prvia de ser, constitutiva do Dasein,
seja sempre um fato (Faktum), significa que o Dasein est sempre numa articulao
ou elaborao desta pr-compreenso, ou seja, retornando a ela de algum modo.
Entretanto, isto ocorre cotidianamente de maneira implcita, isto , pr-ontologicamente. A investigao ontolgica a interpretao que visa elaborar essa compreenso prvia de ser ao nvel de uma compreenso explcita, isto , ontolgica.

neste sentido, de explicitao, que devemos entender o supracitado retorno do questionamento ao lugar de onde ele brota, antes tambm designado
como um descobrir revelador do fundamento. Acompanharemos esse movimento de explicitao da compreenso cotidiana na primeira seo de Ser e Tempo, e,
com a exposio da sua estrutura ontolgica circular nos 31 e 32, pretendemos
encontrar a base do mtodo e da estrutura deste tratado, bem como a gnese existencial da prpria questo do ser.

Na cotidianidade, o Dasein se encontra de incio e na maioria das vezes


disperso em alguma ocupao, e os demais entes so encontrados na medida em
que desempenham algum papel nesta ocupao, razo pela qual Heidegger os chama de instrumentos. Um instrumento se determina como tal a partir daquilo para
qu ele serve. Esta serventia se cumpre necessariamente em articulao com outros instrumentos, com suas respectivas serventias. O lpis, por exemplo, cumpre
sua funo de instrumento para escrever em articulao com o papel, e assim por
diante. Cada instrumento descoberto pertencendo sempre j a uma totalidade
instrumental, necessariamente em articulao com outros instrumentos. Portanto, cada instrumento pressupe sempre uma totalidade, um horizonte previamente
aberto, a partir do qual este ente se constitui em seu ser. Descobrir o fundamento
do modo de ser do ente que primeiramente vem ao encontro no mundo requer, por
isso, uma determinao da constituio ontolgica desse horizonte, anterior a cada
instrumento e dele determinante. Isto, por sua vez, no pode ser feito meramente
descrevendo a multiplicidade dos entes que neste horizonte podem ser descobertos
Para uma Crtica Materialista da Biotica

65

ou das propriedades constatadas nestes entes, porque tal descoberta e constatao,


como dissemos, pressupem o horizonte. Em resposta a esta questo, Heidegger
mostra, no 18 de Ser e Tempo, que a abertura deste horizonte prvio a compreenso de ser, constitutiva do Dasein. Para descobrir o ente referido a algo (o lpis para
escrever) a compreenso j deve ter ido alm, at a descoberta de uma possibilidade sua (de escrever), e retornado ao ente, desde esta possibilidade. Na lida com o
ente, a compreenso esse contnuo ir alm e retornar. Aqui finalmente encontramos, na compreenso cotidiana, a estrutura de retorno ou retrocesso, mencionada
acima, como constitutiva da compreenso em geral. A seguir, destacamos uma descrio detalhada desta estrutura, que se encontra no curso Lgica: A pergunta pela
verdade, ministrado por Heidegger um ano antes da publicao de Ser e Tempo:
Assim, nesta concepo aparentemente simples (scheinbar schlichten Erfassen) das coisas mais imediatas do mundo circundante, ao apreender e compreender (Erfassen und Verstehen), sempre estou mais alm (immer schon
weiter) daquilo que em um sentido extremo est justamente dado, sempre
estou j mais alm na compreenso daquilo para o que (Wozu) e como o qu
(als was) se toma cada vez o dado e o que sai ao encontro. E s a partir deste
como o qu e deste para o que utilizvel o respectivo ente, s a partir
deste para o que, no qual eu sempre j estou, retorno ao que sai ao encontro.
Quer dizer, o simples conceber precisamente as coisas do mundo circundante que esto dadas do modo mais natural um contnuo retornar (stndiges
Zurckkommen) a algo que sai ao encontro, e um contnuo retornar porque
meu ser prprio, enquanto ter-que-ver-no-mundo procurando (besorgendes
In-der-Welt-zu-tun-haben), se caracteriza como ser sempre-j-antecipado-junto-a-algo (Immer-schon-vorweg-sein-bei-etwas). Porque meu ser sempre de tal modo que eu sou antecipado com respeito a mim mesmo, para captar algo que sai ao encontro tenho que retornar deste ser antecipado at o que
sai ao encontro. [...] Este ser antecipado a si como retornar (Sich-vorweg-sein
als Zurckkommen) , por assim dizer, um movimento peculiar que a prpria
existncia faz continuamente. (HEIDEGGER, 2004, 123)

a partir de uma perspectiva estruturada no compreender interpretativo,


constitutivo do ser do Dasein, que algo pode ser compreendido expressamente
como algo. E esta perspectiva, na qual a compreensibilidade de algo se sustenta, que Heidegger denomina sentido. Chamamos de sentido aquilo que pode articular-se na abertura compreensiva (HEIDEGGER, 2006, 212). Sentido, portanto,
pertence estrutura do Dasein. E, se sentido aquilo a partir de que algo pode ser
compreendido como algo, entendemos porque a questo do ser do ente em geral
pergunta por aquilo que determina o ente como ente, o em vista de que o ente j
est sempre sendo compreendido [grifo nosso] (HEIDEGGER, 2006, 41).

66

A partir desta definio de sentido, podemos entender o modo como esse


crculo determinante em Ser e Tempo. Em primeiro lugar, podemos identificar a
tese, instituidora do carter hermenutico da ontologia de Ser e Tempo, segundo
a qual o pressuposto para toda e qualquer relao para com os entes a ocorrnAntnio Jos Lopes Alves

cia da compreenso de ser (REIS, 2000, 138). Nesta tese, esto contidas duas afirmaes feitas no incio da obra, a saber, a anterioridade necessria da questo do
sentido do ser frente a qualquer investigao, e o vnculo essencial entre o sentido
do ser e a compreenso, isto , o Dasein. Comprovamos, assim, o que Heidegger
denominou, no 3, o primado ontolgico da questo do ser, e tambm o privilgio
do Dasein, afirmado no 4, devido ao qual se deve buscar a ontologia fundamental
neste ente determinado, cuja compreenso de ser inclui a compreenso do mundo e
do ente que neste pode ser encontrado. Estas teses, que j estavam implcitas inclusive na prvia conceituao de ser que vinha orientando a investigao - aquilo que
determina o ente como ente, o em vista de que o ente j est sempre sendo compreendido [grifo nosso] (HEIDEGGER, 2006, 41) -, foram, segundo Heidegger, desde o
incio assumidas dogmaticamente, recebendo confirmao somente nos 31 e 32,
a partir da explicitao da constituio circular da compreenso de ser. Ou seja, elas
foram, assim como o prprio crculo da compreenso, inicialmente assumidas como
pressupostos a serem explicitados, o que nos mostra, em segundo lugar, este crculo
determinando tambm o mtodo e a estrutura da obra Ser e Tempo.1

Entretanto, cabe lembrar, a necessidade da questo do ser vai alm do seu


primado frente a outros modos de questionamento. Ela no uma necessidade derivada do comportamento terico, mas da compreenso pr-ontolgica de ser que
fundamenta este e qualquer outro comportamento. A questo do ser no seno
a radicalizao de uma tendncia essencial, prpria do Dasein, a saber, da compreenso pr-ontolgica de ser (HEIDEGGER, 2006, 15). Este ponto, entretanto, no
enfatizado por Heidegger nos 31 e 32 de Ser e Tempo, razo pela qual comumente no recebe ateno dos estudiosos da hermenutica nesta obra. Nosso objetivo,
como j indicamos, requer um segundo passo, que exige a articulao desses pargrafos com a segunda seo de Ser e Tempo, a partir da qual poderemos apontar, na
estrutura hermenutica do Dasein, esta tendncia essencial, em seguimento qual
a compreenso exige de si mesma a radicalizao numa ontologia fundamental.

Conforme vimos na introduo de Ser e Tempo, a questo do sentido do ser


se pe com o problema da transcendncia. Portanto, para mostrar como esta compreenso se torna um problema para si mesma, precisamos explicitar concretamente a sua transcendncia, da qual encontramos, j no 31, um indcio: Sobre
o fundamento do modo de ser que se constitui atravs do existencial do projeto, o
Dasein sempre mais do que fatualmente, mesmo que se quisesse e pudesse registr-lo enquanto subsistente na sua constncia de ser (HEIDEGGER, 2006, 206).
O Dasein sempre mais do que as caractersticas que nele podem ser registradas, pois, de acordo com a definio de sentido acima apresentada, estas j pressupem uma possibilidade a partir da qual so descobertas. Esse sempre mais
a transcendncia do Dasein: a partir do seu modo de ser como possibilidade, o
Dasein sempre j ultrapassou, isto , transcendeu qualquer qididade (4), e
1

Cf. Caputo, J. Radical Hermenutics, p.69.

Para uma Crtica Materialista da Biotica

67

sempre mais do que a sua mera ocorrncia entre outros entes no mundo. Apreender a transcendncia do Dasein significa, portanto, apreend-lo como ser possvel.

exatamente o que Heidegger pe em questo no incio da segunda seo


de Ser e Tempo, observando que, primeira vista, a determinao do Dasein como
possibilidade parece impedir a apreenso do ser deste ente como um todo: Se a
existncia determina o ser do Dasein e o poder-ser tambm constitui a sua essncia, ento o Dasein, enquanto existir, deve, em podendo ser, ainda no ser alguma
coisa. O ente, cuja essncia constituda pela existncia, resiste, de modo essencial,
sua possvel apreenso como ente total (HEIDEGGER, 2006, 306)

De acordo com essa observao, falar em uma totalidade do Dasein seria


paradoxal, j que, como afirmava Heidegger j no 9, a essncia deste ente reside em seu a-ser (HEIDEGGER, 2006, 42). Tal determinao - assim como poder-ser, abertura -, parece implicar essencialmente a no totalidade, isto , o carter
de inconcluso. Enquanto existe, o Dasein est sempre por ser, e quando chega
ao seu fim, ao invs de se completar, o Dasein j no existe mais. A investigao
sobre a possvel totalidade do Dasein, assim, feita conjuntamente com a do fim
que lhe corresponde, a morte, buscando caracterizar esta ltima como uma possibilidade existencial.
Sendo a morte a possibilidade pura e simples da impossibilidade da existncia, realiz-la seria dar fim existncia, e ento nada mais seria possvel ao
Dasein. Ela a nica possibilidade que pertence ao Dasein sempre, pois ele no
pode realiz-la, e tambm no pode, enquanto Dasein, no estar nesta possibilidade. Mais ainda, esta possibilidade que faz do Dasein um ente possvel; porque
esta possibilidade est sempre aberta, isto , se mantm como possibilidade, que
qualquer outra possibilidade na qual o Dasein venha a se encontrar estar sempre
aberta. Ao assumir este fato, o Dasein se reconhece na possibilidade pela qual ele
est totalmente determinado; dito de outro modo, na qual tudo o que ele , a sua
prpria possibilidade de ser. Porque o antecipar da possibilidade insupervel abre
ao mesmo tempo todas as possibilidades situadas sua frente, nela reside a possibilidade de se tomar previamente de modo existencirio todo o Dasein, ou seja, a
possibilidade de existir como todo o poder-ser (HEIDEGGER, 2006, 341).

A explicitao da totalidade do Dasein, cabe observar, tambm a explicitao mais radical da sua circularidade: a partir do seu fim, sempre j antecipado,
isto , pressuposto, que o Dasein se compreende como um todo.

H ainda outro movimento circular a ser aqui observado, desta vez no movimento da investigao. Para que a totalidade possa ser buscada numa questo, ela
deve, de algum modo, j ter sido compreendida.2 Assim, afirma Heidegger, preciso encontrar na cotidianidade um fenmeno que testemunhe que o Dasein exige
de si ser todo. Ou seja, preciso mostrar que esta totalidade do Dasein, que veio
pressuposta no decorrer da analtica, , de fato, uma exigncia advinda do prprio
2

68

Cf. Heidegger, Ser e Tempo, 2.

Antnio Jos Lopes Alves

ente investigado, e no uma idia abstrata a ele imposta. Essa questo nos recorda
o risco de um possvel crculo vicioso na investigao.

O fenmeno apresentado por Heidegger a conscincia, cuja anlise evidencia o estar em dvida originrio do Dasein, como ente que existe situado faticamente. Enquanto tal, este ente se compreende a partir do mundo no qual sempre j est
situado, assumindo, assim, a possibilidade na qual est lanado como o fundamento de seus projetos. Como Heidegger afirmava j no 29 de Ser e Tempo:
Esse que constitui um carter ontolgico do Dasein, encoberto em seu de
onde e para onde, que, no entanto, tanto mais se abre em si mesmo quanto
mais encoberto permanece. Chamamos esse que de estar-lanado em seu
a (Da), no sentido de, enquanto ser-no-mundo, este ente ser sempre o seu a.
(HEIDEGGER, 2006, 194)

A facticidade ou a condio de lanado, portanto, implica essencialmente a


negatividade do de onde e do para onde do Dasein. Deste modo, o Dasein sempre determinado pelo no, implicado no fato de no ter escolhido ser o ente que
, e este no permanece, desde sempre, determinante de sua existncia. A dvida
originria consiste em que a existncia do Dasein no pode dizer a que se deve,
ou, dito de outro modo, nada fundamenta a existncia, a no ser o seu prprio fato.
Assumir ser-fundamento, diz Heidegger, assumir no ter fundamento.
Sendo-fundamento, ou seja, existindo como lanado, o Dasein permanece
constantemente aqum de suas possibilidades. Ele nunca pode existir antes
e diante de seu fundamento mas sempre e somente a partir dele e enquanto
ele. Ser-fundamento diz, portanto, nunca poder apoderar-se do ser mais prprio em seu fundamento. Esse no pertence ao sentido existencial do estar-lanado. Sendo-fundamento, o prprio Dasein um nada (Nichtigkeit) de si
mesmo. (HEIDEGGER, 2006, 364)

O movimento circular da analtica existencial, que assume a compreenso de


ser, j ocorrida, como seu ponto de partida e, neste sentido, fundamento -, justamente o reconhecimento deste nada como determinante da existncia, ou seja,
reconhecimento da sua nulidade (Nichtigkeit), o qual , por sua vez, uma resposta
ao apelo da conscincia, que tem no ser-para-a-morte, que ser para o nada da
existncia, o seu ponto culminante.
Como devemos, ento, determinar o que se fala nessa fala? Que apelo a conscincia faz para o interpelado? Em sentido rigoroso, nada. O apelo no exprime nada, no fornece nenhuma informao sobre acontecimentos do mundo,
nada tem para contar. (HEIDEGGER, 2006, 352)

O que o apelo da conscincia exprime o nada, e assumir ser para a morte


reconhecer esse nada, que , portanto, o de onde e o para onde do Dasein. Se sePara uma Crtica Materialista da Biotica

69

guirmos a interpretao de Zeljco Loparic que, como veremos, autorizada por


textos posteriores de Heidegger , podemos dizer que este apelo da conscincia
o apelo do prprio ser:
extremamente importante notar que, em Heidegger, a possibilidade da
morte, a possibilidade da impossibilidade, no deve ser interpretada no sentido antropolgico, como uma caracterstica a mais do ser humano, mas como
a negativao do ser pelo nada, como a intimidade entre o ser e o nada. O
conceito de ser-para-a-morte apenas explicita esse fenmeno no exemplo do
existir humano (LOPARIC, 2004, 23).

Sobre esta intimidade entre ser e nada, encontramos, na conferncia Que


Metafsica?, a seguinte afirmao: Ser e nada copertencem, [...] porque o ser mesmo finito em sua manifestao no ente, e somente se manifesta na transcendncia do Dasein suspenso dentro do nada (HEIDEGGER, 1973, 241). E no posfcio a
esta conferncia, Heidegger afirma, que [...] a explorao antropolgica do homem
nunca ter possibilidades de acompanhar o curso do pensamento desta preleo;
pois esta pensa a partir da ateno voz do ser, ela assume a disposio de humor
que vem desta voz; esta disposio de humor apela ao homem em sua essncia
para que aprenda a experimentar o ser no nada. (HEIDEGGER, 1973, 247)
A partir destas referncias, podemos esclarecer porque a questo do sentido
do ser, em Ser e Tempo, se realiza no movimento do crculo hermenutico, e, mais
precisamente, tem a explicitao radical deste crculo, isto , interpretao do ser
do Dasein, como um momento necessrio. A estrutura circular da analtica existencial a assuno da nulidade de fundamento, e a explicitao do ser em crculo do
Dasein a explicitao (ou recuperao, repetio, redescoberta) desta nulidade.
Esta a relao entre nulidade e circularidade em Ser e Tempo; em ltima instncia, a circularidade consiste em que a busca pelo sentido de ser j uma resposta
sua manifestao no nada. a esta manifestao, que em seu prprio ato se vela,
que Ser e Tempo se refere, j no incio, quando afirma necessidade de recolocar
(isto , repetir) a questo sobre aquilo que, encoberto, mantinha o filosofar antigo
inquietante. Usando ainda outra formulao, neste enigma a priori que a questo
tem, simultaneamente, origem e fim, como nos mostram tambm os seguintes trechos de Que Metafsica?:
Somente porque o nada est manifesto nas razes do Dasein pode advir-nos a
absoluta estranheza do ente. Somente quando a estranheza do ente nos acossa, desperta e atrai ele a admirao. Somente baseado na admirao quer
dizer, fundado na admirao do nada surge o porqu. Somente porque
possvel o porqu enquanto tal, podemos ns perguntar [...](HEIDEGGER,
1973, 242)

70

E mais adiante:

Antnio Jos Lopes Alves

O estar suspenso do Dasein dentro do nada o ultrapassar do ente em sua


totalidade: a transcendncia. (HEIDEGGER, 1973, 240)
Metafsica o perguntar alm do ente para recuper-lo, enquanto tal e na
totalidade, para a compreenso [grifo nosso]. (HEIDEGGER, 1973, 241)

A partir desta relao entre ser e nada, nulidade e ser, podemos afirmar que,
ao compreender a sua nulidade, como ente suspenso no nada - este o absolutamente outro do ente -, o Dasein j transcendeu o ente na totalidade: a finitude
a transcendncia, j que a transcendncia, dissemos inicialmente, o acesso ao
transcendens pura e simplesmente, cuja obscuridade, afirmava Heidegger no 1
de Ser e Tempo, convoca ao esclarecimento de seu sentido.
Ser como recusa, retrao, ausncia, subtrao, ocultamento, velamento e
tantos outros vocbulos que apontam para essa dimenso centram-se na afirmao do ser enquanto nada. [...] A positividade do nada e da finitude reside
precisamente no fato de o ser somente assim poder ser experimentado em
sua manifestao (STEIN, 2001, 123).

Ao mostrar que a circularidade constitutiva do Dasein, como existncia ftica, equivale nulidade de fundamento, podemos concluir que o horizonte a partir
do qual todo ente se constitui em seu ser sem fundamento, um fundamento
nulo. Ou seja, essa nulidade de fundamento determinante do ente na totalidade.
Portanto, o pensamento que visa ao ente na totalidade, isto , o questionamento
ontolgico, deve deixar-se determinar por esta nulidade, isto , pelo nada. Conforme afirma Loparic:
Em Ser e Tempo, Heidegger desenvolveu uma fenomenologia do existir humano, cujo ponto central justamente mostrar que esse modo de existir, designado como Dasein, carece de fundamento. Visto que o Dasein o espao de
manifestao de todos os entes, segue-se que a gestao (Aufgehen) do ente
no seu todo tambm carece de razo suficiente ou causa determinante. O ponto essencial dessa fenomenologia no a explicitao de conceitos bsicos de
uma antropologia filosfica, mas a desconstruo do princpio de fundamento
mediante a discusso da negatividade interna do Dasein. Com Ser e Tempo, pela
primeira vez na historia da filosofia ocidental, o pensamento do no ser [..] passa a determinar o horizonte do pensamento do ser. (LOPARIC, 2004, 20)

Por isso, o pensamento que pergunta pelo sentido do ente na totalidade


no pode ser uma fundamentao dedutiva, a qual jamais poderia demonstrar a
nulidade de fundamento, isto , deixar-se determinar pelo nada, assumi-lo como
horizonte de demonstrao. O porqu do questionamento ontolgico deve se assumir fundado na admirao do nada. Por isso a ontologia de Ser e Tempo hermenutica, isto , circular.
Para uma Crtica Materialista da Biotica

71

Referncias
CAPUTO, J. (1987). Radical hermeneutics: Repetition, Desconstruction, and the Hermeneutic
Project. Indiana: Indiana University Press.
HEIDEGGER, Martin. (2004). Lgica. La Pergunta por la Verdad. Madrid: Alianza Editorial.

__________________. (1976). Logik. Die Frage nach der Warheit. Frankfurt am Main. Vittorio
Klostermann.

__________________ .(1973). Que Metafsica?. Trad. Ernildo Stein. In: Coleo Os Pensadores,
So Paulo, Nova Cultural.

__________________.(2006) Ser e Tempo. Petrpolis, Bragana Paulista: Vozes, Universidade So


Francisco. Trad. revisada de Mrcia S Cavalcante Schuback.
__________________.(1976). Sein und Zeit. Tbingen: Max Niemeyer Verlag.

HOY, David Couzens. Heidegger e a Virada Hermenutica. In: Poliedro Heidegger. GUINGNON, C. (org.). Lisboa: Instituto Piaget, 1998.
LOPARIC, Zeljco (2004). tica e Finitude. 2. ed., rev. e ampl. So Paulo: Editora Escuta.
STEIN, Ernildo. (2001) Compreenso e Finitude. Iju: Editora Uniju.

_____________. (2005). Seis Estudos Sobre Ser e Tempo. 3 ed. Petrpolis: Vozes.

REIS, Robson Ramos dos. (2000). A Ontologia Hermenutica de Ser e Tempo de Martin Heidegger. In: Filosofia Hermenutica. REIS, Robson Ramos e ROCHA, Ronai Pires (Orgs.). Santa Maria: EDUFSM.

72

Antnio Jos Lopes Alves

Dois olhares sobre a atitude


terica: Heidegger contra
Descartes - um esboo preliminar
Bernardo Sansevero*

* Doutorando / PUC-Rio.

Resumo
Com este texto pretendo apresentar, brevemente, o caminho que percorri
para chegar no meu atual tema de pesquisa, expor este tema e indicar os pontos desenvolvidos at ento. Em suma, minha pesquisa incide sobre a relao
entre duas maneiras de se entender a anlise que Heidegger faz de um modo
de ser especfico do ente que eu sou [Dasein], a atitude terica, e duas maneiras de se entender o posicionamento de Heidegger frente ao pensamento
cartesiano.
Palavras-chave: atitude terica; Heidegger; Descartes.

projeto com o qual ingressei no doutorado abrigava o desafio de entender


um enigma sugerido pelas investigaes filosficas desenvolvidas em Ser
e tempo, obra publicada por Martin Heidegger em 1927. Para Simon Critchley (2002), a marca desta obra a incessante tentativa de capturar um enigma.
Essa busca, diz ele, transparece nas inmeras sentenas enigmticas (ou oximoros) presentes ao longo da obra. Um dos exemplos mais gritantes, e que consta na
descrio de Critchley, est no pargrafo 44. Procurando descrever a relao dos
pontos desenvolvidos at ento com o tema da verdade, Heidegger chega concluso de que se est na verdade tanto quanto na noverdade. Ou: estar na verdade
diz, simultaneamente, estar na no-verdade.
O enigma pelo qual me fascinei no est formulado numa nica frase, como
o caso do exemplo acima. O paradoxo que me instigou quando da leitura de Ser
e tempo veio da constatao de que Heidegger classifica como violenta tanto a sua
proposta de uma ontologia fundamental quanto a proposta da tradio filosfica,
Dois olhares sobre a atitude terica: Heidegger contra Descartes - um esboo preliminar

73

que ele nomeia de ontologia tradicional. Ou melhor: caso se admita que a ontologia
proposta por Heidegger distinta ou pelo menos se pretende distinta da ontologia
sugerida pela filosofia tradicional, qual o sentido de classificar ambas como violentas? Ou de modo ainda mais problemtico: supondo que o objetivo mor de Heidegger nesse perodo colocar a questo do sentido de ser, questo essa que para ele
permaneceu esquecida ao longo de todas as ontologias que o antecederam, como
se pode admitir que ele afirme um carter de violncia tanto em seu esforo quanto no daqueles que o esqueceram a questo do ser?

Sempre me soou mais adequado atribuir um carter de violncia ontologia


tradicional. Talvez pela nfase que se pode dar a um aspecto da fenomenologia descrito por Heidegger no 7 da Introduo de Ser e tempo: deixar e fazer ver o fenmeno tal como ele se mostra em si mesmo. Ao decompor a palavra fenomenologia
com o intuito recuperar e definir sentido dos termos gregos phainomenon e logos,
Heidegger termina por destacar a proximidade das duas definies: phainomenon
como aquilo que se mostra em si mesmo; e logos como deixar e fazer ver. Fenomenologia seria, portanto, deixar e fazer ver o que se mostra em si mesmo: dar passagem ao fenmeno, deix-lo ser. Assim, por oposio, o carter de violncia sempre
me pareceu restrito e perfeitamente adequado ontologia tradicional, que de sada
impe uma teoria estruturada antes da investigao mesma, no deixando o fenmeno mostrar-se enquanto tal. Porm, no 69 de Ser e tempo, Heidegger enfatiza o
carter de violncia de sua prpria investigao. Neste momento, torna-se bem claro que o sentido de fenomenologia como deixar ser o que se mostra por si mesmo
no pode ser admitido sem mais. preciso considerar tambm a face da investigao que pretende tomar os fenmenos pelas garras, para usar uma expresso presente j na primeira abordagem do mtodo fenomenolgico, no 7 da Introduo.

74

Ainda que em termos pouco precisos, possvel explicar esta situao paradoxal da seguinte maneira. Heidegger classifica a ontologia proposta pela filosofia
tradicional como violenta porque esta, ao investigar o ser como se fosse um ente,
impede uma tendncia essencial que se tem de relacionar-se com o ser. E a ontologia proposta por Heidegger contm um carter de violncia porque esta, ao investigar o ser, impede uma tendncia essencial que se tem relacionar-se com o ente.
Pode-se dizer que esto em jogo duas tendncias essenciais deste ente que cada
um de ns (ou que eu mesmo sou) e duas formas de violentar essas tendncias,
razo pela qual Heidegger pode dizer que ambas, a ontologia tradicional e a ontologia fundamental, so violentas. O problema que, caso permanea indiscriminado
que tendncias so essas e o tipo ou espcie de violncia cometida em cada caso,
a separao entre ontologia fundamental e ontologia tradicional se extingue por
completo, restando, pura e simplesmente, a palavra ontologia. Heidegger fala, porm, de dois modos distintos de se fazer ontologia. E se o objetivo de Heidegger em
Ser e tempo mesmo fazer algo que a tradio filosfica ainda no fez, ao menos de
maneira devida, a indistino entre ontologia fundamental e ontologia tradicional
o que de mais nocivo pode haver para seu propsito maior. A proposta inicial
Bernardo Sansevero

de meu trabalho era, ento, discriminar o tipo de violncia cometido por pelos
distintos modos de se fazer ontologia. O que implicava discriminar essas duas tendncias essenciais do ente que eu sou: a tendncia de relacionar-se com o ser e a
tendncia de relacionar-se com o ente. Para tanto, seria preciso traar uma distino entre ser e ente.

O fascnio transformou-se em paralisia. Depois de discriminar essas tendncias, ou melhor, depois de investigar nos textos de Heidegger (principalmente Ser e
tempo, Prolegmenos para uma histria do conceito de tempo e Problemas fundamentais da fenomenologia) qualquer tipo de referncia s mesmas, ao menos o quanto
me foi possvel, pareceu-me impossvel dizer qual delas mais essencial e, por conseguinte, qual das ontologias mais ou menos violenta, o que resolveria o problema.
No encontrei sequer indicaes ou pistas de que o problema pudesse resolvido. Critchley (2002) diz que diante dessa dificuldade deve-se fazer uma escolha: ou se concede um privilgio relao que se tem com o ente (impropriedade); ou se concede
um privilgio relao que se tem com o ser (propriedade). Deve-se optar por uma
das duas tendncias e consider-la como essencial. Ele opta por priorizar a impropriedade, a tendncia de relacionar-se com o ente, e expe seus motivos. Sentindo-me numa posio inoportuna para escolher, de chofre, entre uma das duas tendncias para assim prosseguir com o estudo do tema da violncia, achei mais prudente
redirecionar o foco do estudo que vinha sendo feito. A soluo que encontrei foi focar
num ponto mais restrito da proposta filosfica de Heidegger na dcada de 20.
Para explicar essa restrio de grande valia ter em vista uma diferena
delineada por Ernildo Stein (2005). Em seu livro Seis estudos sobre Ser e tempo,
ele distingue duas perspectivas na investigao proposta por Heidegger nesta
obra: uma perspectiva molecular (micro) e outra molar (macro). A perspectiva
molar abarca um estudo da histria da filosofia e de seu percurso de investigao
do ser. A perspectiva molecular envolve a anlise de um ente especfico, o nico
ente que compreende ser, o ente que eu sou [Dasein]. Tendo em vista estas duas
perspectivas, restringi minha pesquisa investigao de apenas um dos diversos
modos de ser desse ente analisado, a atitude terica, no que diz respeito ao plano
molecular. E uma figura em especial dentre aquelas com a qual Heidegger dialoga
quanto ao plano molar: Descartes.
Mas no se trata apenas de uma restrio de propsito. Antes tratava-se sobretudo de uma comparao entre duas formas de se fazer ontologia, uma comparao entre ontologia fundamental e ontologia tradicional sob o prisma da violncia. O que no deixa de acontecer nesta nova abordagem, mesmo que o tema
da violncia tenha se diludo. Porm, segui a sugesto de que a comparao entre
ontologias (plano molar) muito mais factvel se feita atravs de uma anlise de
um modo de ser especfico deste ente que eu sou (perspectiva molecular).
Reiner Schrmman (2008) um dos poucos intrpretes de Ser e tempo que
reconhece a existncia de duas formas de descrever a atitude terica no corpo desDois olhares sobre a atitude terica: Heidegger contra Descartes - um esboo preliminar

75

ta obra. No ltimo tpico de seu texto Heidegger`s Being and time, ele discrimina
estas duas maneiras e chega a dizer que neste exato ponto, na anlise da atitude
terica do ente que eu sou, Heidegger no s tem uma posio dbia, mas contraditria. Penso ser mais interessante tratar essa dubiedade da seguinte forma:
na primeira anlise ( 13 de Ser e tempo) trata-se de uma considerao privativa
da atitude terica: como uma lida no-manual com as coisas, ou, como uma deficincia do afazer cotidiano. J na segunda anlise ( 69 de Ser e tempo, item b)
trata-se definir a atitude terica em termos positivos: como projeto matemtico da
natureza, atualizao privilegiada, e deciso pelo poder-ser na verdade. Esse tratamento me parece mais proveitoso porque a partir dele possvel distinguir duas
maneiras de entender a posio de Heidegger frente ao pensamento de Descartes.
Aproveitando a distino destacada por Botha (2008) entre demolio [Zertrmmern] e destruio [Destruktion] no que se refere relao de Heidegger com a
histria da filosofia, parece-me possvel fazer a seguinte associao: caso a atitude
terica seja tomada pura e simplesmente como uma deficincia da lida cotidiana
com os entes, o posicionamento de Heidegger frente ao pensamento cartesiano
de demolio, leia-se, uma pura e simples negao deste; caso a atitude terica seja
investigada em seus aspectos positivos, o posicionamento de destruio, leia-se,
uma exposio dos fundamentos do pensamento de Descartes.
Procurei explicitar a primeira forma (deficincia da lida cotidiana - demolio) atravs dos seguintes passos: (1) marcando a distino entre os pontos de
partida de Heidegger (o testemunho fenomenal das coisas em sua cotidianidade)
e de Descartes (o ponto arquimediano da atitude terica, do conhecimento); (2)
esboando a importncia que a noo de cotidianidade tem no escopo de Ser e
tempo; (3) explicando a distino entre manualidade e ser simplesmente dado e
a prioridade daquela frente a esta; (4) uma justificao do primado da atitude terica no sistema cartesiana atravs uma interpretao da Segunda meditao; (5)
As insuficincias que esta leitura da perspectiva molecular, qual seja, da atitude
terica como deficincia da lida cotidiana, implicam na perspectiva molar.

A segunda forma de definio da atitude terica est sendo feita a partir de


uma descrio desta, como j foi indicado, enquanto projeto matemtica da natureza, atualizao privilegia e deciso pelo poder ser na verdade. Uma descrio detalhada das consequncias que esta definio da atitude terica (plano molecular)
tem sobre a maneira como Heidegger interpreta o pensamento cartesiano (plano
molar) o prximo passo a ser cumprido.

Referncias

BOTHA, C. (2008). From Destruktion to Deconstruction: a response to Moran. South African Journal of Philosophy, vol. 27 (1), pp. 52-68.
CRITCHLEY, S. (2002). Enigma variations: an interpretation of Heideggers Sein und Zeit.
In: Ratio. Blackwell Publishers: Oxford, pp. 154-175.

76

Bernardo Sansevero

HEIDEGGER, M. (1988). The basic problems of phenomenology. Translated by Albert Hofstadter. Indiana University Press: Bloomington and Indianapolis.
HEIDEGGER, M. (1992). History of concept of time: prolegomena. Translated by Theodore
Kisiel. Indiana University Press: Bloomingnton and Indianapolis.
HEIDEGGER, M. Ser e tempo. (2007). Traduo de Mrcia Cavalcante Schuback. Petrpolis:
Vozes; Bragana Paulista: Editora Universitria So Francisco.

SCHRMANN, R. (2008) Heideggers Being and time. In: CRITCHLEY, S; SCHRMANN, R;


LEVINE, S. (ed.). On Heideggers Being and time. Routlegde: New York, NY.
STEIN, E. (2005) Seis estudos sobre Ser e tempo. 3 ed. Petrpolis: Vozes.

Dois olhares sobre a atitude terica: Heidegger contra Descartes - um esboo preliminar

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Desejo e falta: a construo


da subjetividade na Ontologia
de Sartre
Carlos Eduardo de Moura*

* Doutorando UFSCar.

Resumo
Considerando-se o homem como projeto de fundamento (projeto de si) e as
condies de possibilidade de sua realizao somente a partir de uma liberdade que se d em situao, poder-se-, a partir destas perspectivas, verificar
a viabilidade de uma produo autntica (autnoma e responsvel) da subjetividade. Para isso, parte-se do pressuposto do homem enquanto desejo de
ser e falta de plenitude, uma estrutura (ontolgica) da realidade humana que
lana o homem no mundo na tentativa de fundamentar-se como plenitude:
eis a base do processo de subjetivao. Mas o homem angstia e fuga dessa
intuio libertadora que, lanado no seio do mundo para produzir-se como
sujeito, coloca diante de si a possibilidade de produzir sua subjetividade a
partir de estruturas de m-f. Este mundo antropomorfizado poder tambm
auxili-lo a resgatar-se como liberdade criadora e autonomia de escolha.
Palavras-chave: Projeto de si; Desejo de Plenitude; Liberdade; Situao, Angstia.

1. Consideraes iniciais

ste trabalho tem como ponto de partida a afirmao de que todo homem ,
originalmente, existncia sem uma essncia a priori: o sujeito exatamente
aquilo o que faz de si mesmo. neste aspecto que a liberdade, revelada pela
angstia, a expresso mais evidente do nada que se insere entre aquilo o que motiva a conscincia (homem-sujeito, interioridade) e a concretude (homem-objeto,
exterioridade, matria humanizada). Mas, pela prpria liberdade, est ao alcance
de todos a possibilidade de apreender a angstia como iluso (m-f), revelando o
paradoxo caracterstico da realidade humana, a saber, o desejo de realizar uma maneira de existir comparvel ao modo de ser das coisas (inrcia, estabilidade, idenDesejo e falta: a construo da subjetividade na Ontologia de Sartre

79

tidade) e o esforo para remover as faltas e as carncias fazendo cessar as tenses


constitutivas da subjetividade sem que, ao mesmo tempo, perca-se a dimenso da
liberdade: eis o processo da construo de si visando o em-si-para-si. Diante disto, procurar-se- caracterizar o homem como falta e estabelecer a relao entre o
desejo de ser e o projeto fundamental de si (irrealizvel) como estrutura ontolgica
da realidade humana. Ser somente a partir deste paradoxo fundamental que toda
subjetividade exteriorizar-se- como livre singularidade concreta no mundo.

2. O homem e o desejo de plenitude: o circuito da ipseidade e a construo (fracassada) de si

Ao refletir sobre as questes em torno do conceito de sujeito, seja na dimenso individual e social, seja no processo de formao de uma personalidade,
encontrar-se- um indivduo mergulhado no mundo e diante de suas responsabilidades. O homem , ontologicamente, projeto de fundamento (projeto de si), o que
possibilita falar de uma existncia plena enquanto objetivo da conscincia. Para
atingir esse objetivo, a conscincia procura se estabelecer como valor dentro de
uma situao concreta no mundo (processo de exteriorizao), de modo que o indivduo se relacione com os objetos, consigo e com os outros para criar um sentido
(qualidade, valor, significado) de si. A conscincia livre , portanto, movimento, ela
intencional e criadora de sentido, abertura em direo ao ser, desejo e falta de
plenitude e , por isso mesmo, possibilidade de temporalizao. A conscincia, enquanto desejo de plenitude, potncia de simbolizao, fazendo com que o conhecimento e a linguagem (modo pelo qual o conhecimento expresso) encontrem
sentido no desejo de construir um si, no qual ela se relaciona existencialmente com
o mundo: o para-si deseja a totalidade e o mundo. Deste modo, a liberdade do indivduo apenas ser acessvel pelo engajamento de sua conscincia no mundo e toda
ao, ao longo da produo de si, no encontrar nenhum princpio a priori que
poder tirar-lhe a autonomia e a responsabilidade desta criao de si e do mundo (humanizado, significado, valorado). O homem autntico, portanto, ser aquele
que mergulhar na contingncia e na finitude de sua singularidade concreta por
meio de seu ser-no-mundo: ser a prpria adversidade da realidade concreta que
lhe proporcionar seu ato criativo.

Mas o que seria este si a ser construdo? Bem, o homem , enquanto conscincia, projeto de fundamento, isto , projeto de si. Este si se configura como possibilidade de se instaurar uma realidade humana, uma existncia plena colocada como
finalidade da conscincia (identidade, ens causa sui). No processo da construo
de si (construo da subjetividade), o sujeito, pela gratuidade de sua presena no
mundo, tenta captar a si mesmo a partir de seu futuro (projeto) e este o seu projeto metafsico de encontrar, alm do mundo e de sua situao, seu prprio fundamento e, conseqentemente, traduzi-lo no presente. O si como agente (ou ator)
deve ser entendido aqui como um para-si no sentido de um si-em-vias-de-se-fazer,

80

Carlos Eduardo de Moura

no implicando, de modo algum, numa substancialidade ou na existncia de um


contedo na conscincia. Pode-se dizer que Sartre utiliza a palavra si em trs
sentidos diferentes: 1) o si espontneo da conscincia pr-reflexiva, o centro da
ao e da vida consciente (A conscincia do homem em ao conscincia irrefletida SARTRE, 2001, p. 71); 2) o si da conscincia reflexiva, o Moi (personalidade, Eu, Ego) enquanto objeto para a conscincia (presena) e 3) o si como fim,
como valor visado pela atividade humana pelo projeto de ser ( o si como busca,
desejo). Estes trs usos so claros em seu contexto, mas Sartre no os diferencia
verdadeiramente, o que permite pensar que eles sejam inextricavelmente ligados.
O si enquanto agente pr-reflexivo no tem nem estrutura e nem substncia, a
escolha pr-reflexiva e no a atualizao de uma potencialidade a priori que estaria no centro da realidade humana, pois se mantm a mxima sartriana de que
a existncia que precede a essncia embora o homem tenha como objetivo a
realizao de uma essncia.

Este homem quer fundamentar-se como algo estvel e seguro, deseja realizar-se como um em-si-para-si, mas esta tentativa (projeto fundamental) no mais do
que uma iluso, pois o si no pode existir seno enquanto significao orientada em
direo ao futuro das aes, dos sentimentos e dos pensamentos presentes de um
sujeito. Os objetos materiais no tm conscincia de um futuro, mas pela conscincia (para-si) que o sujeito se depara com a dimenso do futuro do mundo: na perspectiva de um futuro que a dimenso do possvel aparece. O possvel (opo sobre o
ser) vem ao mundo por um ser que sua prpria possibilidade, isso na medida em
que o ser do para-si lhe escapa (ele no pode coincidir com o si que deseja ser). Pode-se, portanto, afirmar que, pela realidade humana, o ser se reduz ao fazer: se a realidade humana ao, isso significa evidentemente que sua determinao ela mesma ao. (SARTRE, 2001, p. 521). Enquanto para-si-desejo (SARTRE, 2001, p. 138)
e falta de plenitude, a conscincia distanciamento de si mesma e dos objetos que
intenciona, isto , ela total abertura ao ser: o desejo um vazio ao refletir a perptua
impossibilidade da supresso da falta (SARTRE, 2001, p. 138). Neste sentido, o Ego
[o eu ou a psych] no est nem formalmente, nem materialmente na conscincia:
ele est fora, no mundo; um ser do mundo, como o Ego do outro. (SARTRE, 2002, p.
13). O Ego pode ser compreendido como resultado de uma tentativa da conscincia
em estabelecer-se como valor no interior de uma situao concreta no mundo, isto ,
em estabelecer seu circuit dipsit no qual cada indivduo utiliza uma relao com
os objetos e com o outro para se criar um sentido de si slido (plenitude, estabilidade, identidade): eis o fracasso do projeto fundamental.

3. Liberdade e situao: angstia, falta


e a dimenso concreta do para-si

O projeto fundamental de si, desde sua origem, est fadado ao malogro, porque
a conscincia livre sempre movimento pela tentativa de esboar uma definio
Desejo e falta: a construo da subjetividade na Ontologia de Sartre

81

de si. Deve-se captar o sentido da escolha concreta de um indivduo enquanto elemento de um projeto de criao de valor pela liberdade, pela intencionalidade e pela
escolha sempre realizadas em situao. O mundo material fornece os motivos ao
comportamento humano e o sujeito os descobre quando se considera o mundo como
motivador e orientador das aes, ou ainda, quando se contempla retrospectivamente sua prpria conscincia captando essas causas. Sartre compreende por motif a
captao objetiva de uma situao determinada enquanto que essa situao se revela, luz de certo fim, como podendo servir de meio para atingir esse fim. (SARTRE,
2001, p. 491). As circunstncias orientam liberdades a ponto de constituir reaes
semelhantes para uma pluralidade de conscincias; o homem na presena do universal produzindo conceitos, idias e decidindo acerca de si, do outro e do mundo
sob o peso da universalidade de liberdades orientadas.1 , enfim, a idia fazendo-se coisa, objeto, realidade exterior. 2 Histria, contexto e situao, consequentemente,
so sempre retomados por uma existncia que conscincia e, por isso mesmo, configuram-se por limites transcendentes, perpetuamente retomados e transcendidos
(negados, superados, reafirmados ou reproduzidos).

O homem utiliza o mundo (situao, entorno) para dele tirar o sentido de


seu si. A escolha de ser no mundo e a descoberta do mundo so idnticas, pois o
que se quer criar um si atravs dos objetos no mundo como circuito de ipseidade. Sem mundo no h ipseidade, no h ningum; sem a ipseidade, no h
ningum, no h mundo. (SARTRE, 2001, p. 141). A construo do si como valor
por este ser-no-mundo possvel por tratar-se de um si que futuro (o homem
um ser das lonjuras SARTRE, 2001, p. 52), por isso Sartre considera-o como
valor por ser aquilo o que a conscincia deseja (projeta) realizar, isto , uma falta
que quer ser preenchida, suprida. O nada que separa a conscincia pr-reflexiva de
seus objetos no apenas a conscincia do fato de que o sujeito no essa pedra
que ele v, ele tambm conscincia de uma falta presente que se imagina como
plenitude futura. O sujeito est sempre em vias de se criar um si futuro em funo
dos possveis que encontra no mundo que o rodeia: o si como valor uma procura
(processo). Ora, no se pode interrogar um homem sobre o que ele (seu projeto
existencial) sem levar em considerao seu ser em situao, devendo-se compreend-lo dentro de toda uma riqueza concreta da escolha de seu ser original, escolha
esta enraizada no mundo concreto, mas no reduzida a ele.
Compreender as estruturas ontolgicas do projeto fundamental do sujeito
revelar que ele possui um projeto, que um verdadeiro salto do passado em direo ao futuro pela conscincia intencional. Ele , enquanto tal, nico, individual

Sartre utiliza o termo subjetividade orientada nos Cahiers pour une morale (SARTRE, 1983, p. 37).
Em Verdade e Existncia (SARTRE, Jean-Paul. Verdade e Existncia. Traduo de Marcos Bagno. Rio
de Janeiro: Nova Fronteira, 1990, p. 30) Sartre apresenta ao leitor trs estados da idia: 1) a verdade,
como coisa do mundo, projeto de decifrao de um em-si luz de um fim, isto , da apreenso dos
istos como meios (a idia implica em uma praxis, uma conduta) ou uma tematizao dos possveis; 2)
o comportamento absorvendo-se no objeto ( um vivido: objetivo e subjetivo complementam-se)
criando-o como tal e 3) tornando-se idia (abstrato-concreto-abstrato), ela ser (re)absorvida por
outro: ela se faz coisa.

1
2

82

Carlos Eduardo de Moura

e sempre em transformao, devendo a cada segundo enfrentar a angustiante experincia da liberdade e da responsabilidade que traz para si. Mas, para Sartre,
na angstia que o homem encontra a possibilidade de reconhecer-se livre e sem
quaisquer desculpas, definindo-se por sua prpria vida e reconhecendo-se abandonado em um universo sem valores ordenados e assegurados a priori, seja por
foras divinas ou no. Ele est presente em um universo em que cada um responsvel pela criao de valores e de significaes. O desespero habita aquele que
toma conscincia de que necessrio continuar a agir, mesmo que no conhea
ou domine as conseqncias de suas aes. Mas aqui que o sujeito constri, ao
contrrio de um pessimismo ou de um mero quietismo, uma durao otimista
(SARTRE, 1996, p. 53).

Todos os empreendimentos humanos tm como finalidade chegar a uma liberdade substantiva. O homem deve sempre tentar compreender, pela reflexo,
que o processo de criao de si remete a um si criado e negado ao mesmo tempo3 e
neste momento, segundo Sartre, que intervm a m-f. Eis o paradoxo sartreano:
viver aceitar a impossibilidade de encontrar a liberdade substantiva e, ao mesmo
tempo, permanecer concentrado sobre o processo de criao de si. Por conseguinte, explorar as estruturas ontolgicas do projeto de ser do sujeito supe encontrar
um projeto transparente e livre, movido pela criao de sentido e de um si como
valor que pura angstia: a moralidade cotidiana exclusiva da angstia tica
(SARTRE, 2001, p. 73), pois minha liberdade angustia-se por ser o fundamento
sem fundamento dos valores. (SARTRE, 2001, p. 73). Ora, no deste modo que
a liberdade, o projeto de si e a faticidade fornecem os instrumentos necessrios
para determinar a dimenso temporal da conscincia? Pensar o tempo pensar
a conscincia em sua presena no mundo e descrever a realidade do para-si significa falar do modo em que ele vive seu ser-tempo, isto , a maneira em que ele
se temporaliza. Afinal, o para-si presena a si (presena quilo o que lhe falta)
e o para-si, pelo nico fato de que ele se nadifica, temporal (SARTRE, 2001, p.
177). A subjetividade, mergulhada no mundo e constituindo-se como vivncia, o
sentido concreto dessa falta (SARTRE, 2001, p. 131).

Essa falta existencial de ser o reflexo da falta do Em-si e ela que possibilita a presena da conscincia no mundo sob a forma do para-si. A conscincia
, enquanto desejo, potncia de simbolizao para mostrar o mundo na dimenso
humana (antropomorfizado4). Mas isto no se realiza apenas por um indivduo, a
potncia simbolizante possui uma dimenso de alteridade que diz respeito ao
seu carter no conclusivo. Isto significa que as coisas esto sob o olhar humano
e precisam ser decifradas, elas so humanas e portadoras de significaes: o ser-no-mundo o sentido concreto dessa falta ou o modo pelo qual o sujeito se faz
presena concreta no mundo. Eis a aventura da existncia!

3
Enquanto presente, ele [o para-si] no aquilo o que (passado) e aquilo o que no (futuro).
(SARTRE, 2001, p. 159).
4
Ver SARTRE, 1985, p. 98.

Desejo e falta: a construo da subjetividade na Ontologia de Sartre

83

4. Consideraes finais
Conclui-se, ao final desta apresentao, que todo vivido (Erlebnis) tem como
fundamento a falta e, como tal, revela um sujeito pelo processo de subjetivao
que se d como falta e busca de valor (em-si-para-si) enquanto tentativa de suprimir aquilo o que lhe falta. O sujeito, inserido neste mundo humanizado, corre o risco
de colocar-se apenas como o reflexo deste mundo significado, dotado de valor e sentido (antropomorfizado) com a finalidade de produzir-se e realizar-se por um passado previamente estabelecido e convertido em essncia como fuga e ausncia de
si: a fuga da angstia, da contingncia, da pura gratuidade e da responsabilidade
criadora da liberdade humana. Contudo, preciso compreender que o para-si, como
presena a si, no uma quimera, ele em um certo sentido, ele porque pode ser
nomeado, porque pode-se dele afirmar ou negar alguns caracteres (SARTRE, 2001,
p. 173), mas somente enquanto transcendncia nadificadora: como nadificao do
em-si que o para-si surge no mundo (a conscincia aparece a si como nadificao do
em-si). Ser livre, portanto, escolher-se como sua prpria possibilidade, situar-se
no contexto de sua escolha e fazer-se a partir de seu prprio limite.
O homem se temporaliza como escolha de seu possvel e a liberdade poder
apenas cumprir-se na finitude, pois toda escolha ser no mundo e ser no mundo
escapar do mundo em direo aos seus possveis que se possibilizam ao sujeito a partir do mundo. A liberdade s acessvel pelo engajamento da conscincia
no mundo. O homem no uma conscincia fora-do-mundo, pois sua abertura
realidade concreta se d por uma relao engajada que se desenvolve sobre o fundo de sua presena no mundo. A liberdade somente existe em situao, por tanto,
encontra-se desde sempre engajada no mundo. Liberdade ao e autonomia de
escolha (SARTRE, 2001, p. 529), o sujeito que se mobiliza no mundo, transcendendo-o em direo aos seus possveis e dentro do projeto de sua prpria possibilidade: a auto-criao do para-si pela sua abertura ao mundo.
A histria de uma vida, qualquer que seja, a histria de um fracasso. O coeficiente de adversidade das coisas tal que preciso anos de pacincia para
obter o mais nfimo resultado. Ainda preciso obedecer a natureza para comand-la, isto , inserir minha ao nas malhas do determinismo. (SARTRE,
2001, p. 527).

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84

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Desejo e falta: a construo da subjetividade na Ontologia de Sartre

85

A intuio Bergsoniana entre


filosofia e espiritualidade
Catarina Rochamonte

tempo real ou a durao, que nem a cincia nem a metafsica teriam conseguido efetivamente pensar, surge como um objeto concreto para o qual
Bergson buscar um mtodo adequado. O tempo com o qual a cincia lida
apenas uma varivel obtida atravs da relao com o espao percorrido, enquanto o tempo na filosofia aparece como algo dado de ordinrio atravs do entendimento ou da sensibilidade. Para Bergson, entretanto, o tempo que conhecemos
no o tempo no qual conhecemos, o tempo real, chamado por ele de durao. A
esse tempo real teramos acesso apenas interiormente por meio de uma intuio.
No que a durao se d conscincia atravs da intuio, como se houvesse a um
clara distino entre objeto, sujeito e mtodo; antes a conscincia - na integridade,
no movimento e na qualidade que lhe so inerentes - a prpria durao e a intuio a conscincia tentando abarcar a si mesma. Na medida em que a conscincia,
para Bergson, ultrapassa o domnio da inteligncia, a intuio de que capaz no
se limita a uma relao cognitiva entre sujeito e objeto, mas impe ao indivduo
uma experincia que envolve a totalidade da sua personalidade e que o transforma. Nesse sentido, gostaramos de sugerir que o aprofundamento da concepo
bergsoniana da durao, assim como do mtodo capaz de apreend-la, reduz cada
vez mais a tnue barreira que separa filosofia e espiritualidade; reduo essa que
se torna patente na ltima obra de Bergson, As duas fontes da moral e da religio,
onde a experincia mstica concebida como relao supra-terica, no-cognitiva,
fruitiva, pessoal, passional, transformadora e, de certo modo, incomunicvel, do
sujeito com a verdade.
A intuio se reveste, no pensamento de Bergson, de um carter positivo,
factual, isto , de uma experincia efetivamente vlida para o conhecimento metaA intuio Bergsoniana entre filosofia e espiritualidade

87

fsico. Trata-se de uma espcie de temporalizao do cogito, de um cogito desprovido de substncia e deslocado do presente para um passado que nele pulsa. Em
Introduo metafsica, essa intuio apresentada como uma forma de conhecimento interior e absoluto, em contraposio anlise que seria uma forma de
conhecimento exterior e relativo. Na anlise, o conhecimento de um objeto a sua
remisso a algo que no ele mesmo, uma explicao em funo de algo, intermediada pela perspectiva do observador e pelo seu simbolismo lingustico. Na intuio, a apreenso imediata, no h intermdios. A intuio seria o instinto tornado
desinteressado e consciente de si ou a inteligncia contrariando a sua inclinao
natural no esforo para incidir sobre aquilo que no lhe convm. Mas a intuio
tambm um mtodo, cabendo filosofia fazer migrar a intuio da durao do seu
devir silencioso, articulando, de algum modo, esse conhecimento interno com os
dados fornecidos pela cincia e com a dialtica conceitual.

Como o tempo para Agostinho, cuja compreensibilidade lhe foge se lhe reclamam uma explicao1, a durao que somos e na qual estamos uma instncia
arredia a qualquer tentativa de demonstrao ou determinao. Sabemos o que
ela , mas o sabemos quase instintivamente, sendo o entrecruzamento entre as
fontes interna e externa de nosso conhecimento o incio da reflexo filosfica, de
seu discurso e de seu mtodo, cuja dificuldade estaria menos no ponto de partida
imediato, que na extenso desse conhecimento imediato para o restante do mundo. Essa extenso seria possvel, para Bergson, atravs de uma simpatia , isto , de
um ato simples a partir do qual o indivduo se identifica com o objeto, coincidindo
com aquilo que ele tem de nico e inexprimvel. Enquanto a inteligncia opera sobre a matriae especula sobre e a partir de conceitos, a intuio opera sobretudo
como simpatia, como coincidncia do sujeito com o objeto, em uma relao que
antecede oumesmo fundamenta, torna possvel o conhecimento (em seu sentido
tradicional,que pressupe a oposio sujeito/objeto). Sem abrir mo do sentido
epistemolgico requerido pela intuio, esse conceito de simpatia guarda ainda
um sentido tico e esttico.
A intuio seria um contato com a realidade anterior ao pensamento; uma
experincia que no mera sensao, nem pura reflexo, mas algo que precisaria ser pensado a partir da concepo bergsoniana da emoo. No a mera agitao sensvel que sucede uma representao, mas a vontade que a antecede, como
o sentimento que impulsiona a criao do artista ou a compaixo que impele os
grandes homens caridade. Nesse sentido, a intuio pode ser tida por um tipo
especial de conhecimento do qual so capazes algumas individualidades privilegiadas. Como resultado da intensificao de um conhecimento interno distinto
do conhecimento pragmtico prprio da inteligncia, ou seja, como resultado de
uma intensificao da intuio, teramos a compaixo e a caridade, cuja explicao
metafsica remeteria ao contato com a fonte do lan Vital.

88

si nemo ex me quaerat, scio; si quaerenti explicare uelium, nescio

Catarina Rochamonte

Mas ao tomar por ponto de partida a eliminao da mediao do conhecimento, o filsofo tem que lidar com as dificuldades de uma simpatia/analogia ou
extenso desse conhecimento imediato para as outras coisas ou seres e com a possibilidade ou impossibilidade de expresso conceitual desse saber que parece ser
de ordem prtica e no terica. A ausncia de uma separao real entre o eu e o
mundo e a consequente ausncia de distino entre sujeito e objeto, no sendo um
dado da experincia ordinria nem algo a que se chegue por mera reflexo, impe
ao filsofo a sua considerao atravs da ptica do artista ou do mstico, o que
levanta a questo da legitimidade da interpretao do filsofo acerca de uma experincia que ele mesmo no vivencia. Essa questo se mostra bastante relevante
quando aplicada ao pensamento do filsofo em questo, para quem a experincia
mstica reveladora de uma verdade metafsica.

A intuio bergsoniana parece pressupor um rompimento com aquilo que


tradicionalmente caracterizou o pensamento filosfico ocidental, a saber, o dualismo. Para alm das inmeras nuances e dificuldades envolvidas nessa questo, importa-nos notar que o elemento metafsico, na medida em que no se deixa apreender reflexivamente dentro da dicotomia sujeito/objeto, envolve o pensamento de
Bergson numa interseco entre teoria e prtica ou entre filosofia e espiritualidade.
A noo de uma experincia imediata, interior e pr-reflexiva da qual a metafsica
deve partir aproxima o filsofo de uma espiritualidade da qual se distancia pelas
exigncias tericas do prprio discurso. Se a intuio da durao carrega consigo
um germe de espiritualidade, sua extenso em mtodo de pesquisa pe a filosofia
novamente no campo da especulao racional. A expresso da intuio vem acompanhada de elementos conceituais que lhe so estranhos e o esforo de abstrao
equivale paradoxalmente construo de um mtodo cuja complexidade parece
tornar distante a intuio na sua simplicidade original. O esforo de compreenso,
expresso e articulao terica da intuio inviabilizaria, pois, a prpria experincia intuitiva cujo aprofundamento levaria a um saber de ordem moral e no terica.
A experincia religiosa, mais especificamente a experincia mstica, despontaria
ento como a experincia metafsica que o filsofo sugeriu, mas no alcanou; interpretou, mas no viveu.
O importante papel atribudo por Bergson experincia mstica em sua ltima obra relaciona-se sua lucidez quanto radical impossibilidade de assimilao do elemento metafsico atravs de um conceito, ou seja, liga-se tese de que
as representaes filosficas s apresentam simbolicamente aquilo que puseram
como fundamento no interior de suas teorias. Se a filosofia bergsoniana abarca de
alguma forma uma genealogia da racionalidade, se remete a percepo consciente
e a prpria linguagem sociabilidade e ao necessrias sobrevivncia de um
organismo, ento a verdade desta filosofia no pode ser simplesmente um objeto
da razo, um conceito, uma ideia. Uma metafsica com tais pressupostos requer um
tipo especial de experincia, de conscincia, de indivduo. A experincia mstica
evidenciaria ento uma realidade psicolgica distinta da conscincia pragmtica e
A intuio Bergsoniana entre filosofia e espiritualidade

89

da conscincia reflexiva ou especulativa, assim como o modo de vida mstico atestaria uma conduta contraditria e quase paradoxal, se comparada ao do indivduo preocupado em garantir a prpria sobrevivncia.
A considerao dos fatos biolgicos conduzira Bergson concepo do lan
vital e de uma evoluo criadora, permanecendo entretanto sem resposta questes
acerca da origem, do princpio e da auto-suficincia desse el, assim como do sentido de suas manifestaes. Os fatos biolgicos considerados n A Evoluo Criadora
no ofereceram essa resposta, mas indicaram o caminho para se chegar at ela. A
resposta deveria vir das potencialidades intuitivas, do despertar, no homem, do
outro modo de conhecimento no qual a energia lanada atravs da matria se dividira. Em A Evoluo Criadora, Bergson apresenta o alcance filosfico da intuio,
ancora a possibilidade desta forma de conhecimento na sua metafsica da vida,
mas encontra tambm os limites para a apreenso da durao que permanece ainda indireta, dada apenas atravs de uma analogia/simpatia entre o sentimento de
existncia em ns e a durao das coisas. Haveria, entretanto, a possibilidade de
uma experincia direta da durao atravs da experincia mstica. Nesse sentido, a
intuio mstica pode ser lida como um prolongamento possvel da intuio filosfica. De fato, ambas tm em comum a imediatidade, a interioridade, a simplicidade,
a superao das representaes simblicas, e, principalmente, o ponto de partida,
qual seja, a franja de intuio que aureola a inteligncia ou a unidade originria de
inteligncia e instinto. Ambas fundamentar-se-iam na ontologia desenvolvida em
A evoluo criadora, onde o instinto aparece ao lado da inteligncia como um tipo
de atividade psquica; porm, mais adaptado vida.

No entanto, essa interpretao da experincia mstica como o ltimo nvel


da intuio filosfica, como a plenitude da experincia outrora empreendida no
mbito da psicologia e da filosofia da natureza, embora pertinente, suscita a objeo de que o ltimo grau da intuio bergsoniana dar-se-ia fora da filosofia, em
uma experincia para a qual o filsofo no est apto. Alm disso, embora Bergson
defina a experincia mstica como uma intensificao do el vital - justificando assim a interpretao da intuio mstica como o momento mais elevado da filosofia
sua proposta final parece ser a nfase na concesso de um valor metodolgico
experincia mstica e na sua agregao, como uma outra linha de fato, aos dados
biolgicos j considerados em Evoluo criadora.Nessa perspectiva, a instrumentalizao metdica da experincia mstica e no a experincia mesma seria o estgio mais maduro da intuio filosfica.

90

A experincia mstica, ao manifestar o seu contato com a verdade sob a forma de amor humanidade, ofereceria, ao filsofo que a considera, no apenas a
explicao da fonte de toda moralidade, mas o segredo da criao, o sentido da
evoluo. Entretanto, a apreenso do sentido da evoluo criadora tornada possvel atravs do estabelecimento da relao entre mstica e el vital pressupe a
objetivao do fenmeno mstico levada a termo atravs da nfase no seu carter
experimental ou psicolgico em detrimento de sua dimenso teolgica ou de sua
Catarina Rochamonte

apresentao dogmtica. Por trs da importante distino entre religio esttica


e religio dinmica estaria o projeto bergsoniano de uma metafsica positiva fundada na experincia, sendo a rejeio de uma teologia racional uma consequncia
natural da sua teoria da vida que circunscreve e delimita as possibilidades de conhecimento da inteligncia.

O modo peculiar como Bergson se apropria do fato religioso, mais precisamente da experincia dos msticos, parece estar relacionado a uma oscilao presente em sua concepo de mtodo e de filosofia: a intuio mstica ser o momento
mais elevado da filosofia quando a filosofia for considerada um esforo de intuio
da durao; a intuio mstica ser um mero auxiliar da filosofia quando a intuio filosfica for considerada um mtodo de pesquisa. No primeiro caso, trata-se
de um saber no terico e profundamente transformador, a tal ponto que impele
ao, mais especificamente ao amorosa e caritativa. O el mstico seria uma intensificao do el vital, porm essa intensificao corresponderia a uma ruptura
ilustrada na distncia que separa o filsofo do santo ou do verdadeiro mstico. O
ltimo grau da intuio bergsoniana dar-se-ia fora da filosofia, fato passvel de ser
interpretado como a aceitao, por parte de Bergson, de uma limitao que lhe seja
intrnseca, no apenas enquanto tentativa de expresso conceitual (limitao a
que chama ateno em toda a sua obra), mas tambm enquanto tentativa de apreenso da durao. No segundo caso, a suposta falncia da filosofia seria mitigada,
na medida em que o procedimento que lhe compete propriamente metdico. A
intuio filosfica seria, ento, um conhecimento terico e exprimvel, porm indireto, mediado e possivelmente pouco transformador ou meramente intelectual.
Em um caso, teramos a intuio filosfica como experincia efetiva cuja completude ultrapassaria paradoxalmente o esforo filosfico. No outro caso, teramos a
intuio filosfica como esforo filosfico cuja completude se daria internamente,
dentro de seus prprios limites. Haveria, em suma, entre a intuio filosfica e a
intuio mstica uma relao de continuidade (do ponto de vista metodolgico) e
de ruptura (do ponto de vista da experincia subjetiva).

A experincia mstica, ao ser metodicamente investigada pelo filsofo, ofereceria as respostas que ficaram abertas em Evoluo criadora. De A evoluo
criadora para As duas fontes da moral e da religio passar-se-ia da constatao da
vida como criao para o desvelamento do sentido da vida. A considerao da
experincia mstica em As duas fontes explicaria o ato da criao e seus efeitos,
acrescentando aos resultados de Evoluo criadora a definio da energia criadora
como amor. O mstico seria misteriosamente insuflado pelo mesmo el cujo desenvolvimento resulta no interminvel espetculo da evoluo e exprimiria a intensificao desse el como sendo uma experincia de amor que se eleva de sua alma
a Deus e retorna estendendo-se a toda a humanidade. Mas s ao mstico dado
conhecer diretamente o movimento criador que a vida, a durao. S ele se pe
em contato direto com a vida, que o transforma, porque se ao filsofo possvel
saber que o impulso vital , em ltima instncia, o amor, somente os msticos se
A intuio Bergsoniana entre filosofia e espiritualidade

91

deixam absorver e transformar por essa verdade. Se o desvelamento do sentido da


criao como amor equivale necessidade de expanso desse sentido, ou seja, se
a verdade transforma o sujeito a quem se doa; se o acesso verdade ou ao sentido
da criao equivale a uma transformao que leva ao generosa, ento no haveria entre intuio filosfica e intuio mstica mais ruptura do que continuidade?
Seramos, pois, obrigados a rejeitar a hiptese da continuidade entre ambas? Ou
ganharamos mais se concebssemos a filosofia como um modo de vida capaz de
preparar o homem para a abertura plena da moral, restabelecendo assim o vnculo perdido entre filosofia e espiritualidade?

A compreenso da intuio mstica como prolongamento, intensificao


ou mxima espiritualizao da intuio da durao mais coerente com a interpretao da intuio bergsoniana como funo do esprito, graus de apreenso
da durao, experincia psicolgica ou vivncia interior, enquanto a abordagem
da intuio mstica como mero auxiliar da pesquisa filosfica adequa-se melhor
concepo da intuio bergsoniana como mtodo. Sugerimos que a despeito da importncia da compreenso da intuio como mtodo, a nfase nessa perspectiva,
quando dada em detrimento do seu aspecto de experincia subjetiva compromete
algo fundamental, a saber, a possibilidade de restituio das relaes entre filosofia e espiritualidade ou o exerccio da filosofia enquanto sabedoria de vida. Como
bem coloca Jean-Louis Vieillard Baron: a filosofia no somente um trabalho de
reflexo puramente intelectual, embora tambm no seja unicamente um trabalho
sobre si mesmo2 Acreditamos que seja possvel resgatar na intuio bergsoniana
essa dimenso do trabalho sobre si mesmo, na medida em que a atitude filosfica
pode ser concebida como esforo da vontade para evitar que a inteligncia se absorva totalmente na ao necessria para a sobrevivncia ou na matria enquanto
campo de investigao ao qual naturalmente tende.

92

2
BARON, Jean-Louis Vieillard. continuit et discontinuit de louvre de Bergson. in Annales Bergsoniennes I, p.284

Catarina Rochamonte

Fenomenologia e Poesia:
tenses entre o eu e o outro
Daniel Paulo de Souza*

Resumo
O objetivo desse trabalho , a partir de algumas interrogaes fenomenolgicas, pensar se de fato h uma subjetividade peculiar poesia investida no mundo exterior, levando em conta que, tradicionalmente, essa relao
entre sujeito e objeto exterior sempre feita quando se fala em leitura e
em anlise de textos poticos. Merleau-Ponty, por exemplo, investiga at que
ponto a explicitao de uma filosofia da subjetividade vlida como uma
possvel descoberta que a conscincia realiza de si mesma, ou apenas se trata
de uma construo a que se chegou no momento em que sobrevm a reflexo
e toma essa conscincia como um achado do pensamento depois de se pronunciar o eu penso. O que se procura esboar ao final, a partir da leitura de
uma obra de Ceclia Meireles, uma aproximao dessa problemtica a esse
eu potico e a uma possvel desconsiderao da noo de subjetividade.
Palavras-chave: Fenomenologia. Poesia. Subjetividade. Percepo. Linguagem Potica.

* Mestre em Filosofia pela


Universidade So Judas
Tadeu (SP) e Doutorando
em Letras pela Universidade Presbiteriana Mackenzie (SP), atualmente
professor na Universidade So Judas Tadeu (SP) e
membro do GT de Filosofia Francesa Contempornea da ANPOF.

Consideraes iniciais

presente trabalho ainda levar em considerao outras perspectivas que


possam enriquecer mais a discusso aqui proposta, por isso no apresenta
uma concluso definitiva para o problema exposto. Por ora, inicia-se a reflexo colocando em evidncia a questo do eu e da subjetividade na definio
clssica de poesia, com uma posterior provocao a essas ideias do ponto de vista
da Fenomenologia de Merleau-Ponty. Por fim, uma anlise de alguns poemas da
obra Cnticos, de Ceclia Meireles, em que o eu e o outro se confrontam, permite
repensar essas noes de subjetividade e de eu lrico.
Fenomenologia e Poesia: tenses entre o eu e o outro

93

1. A emergncia do eu na poesia
Normalmente a compreenso dos textos poticos, alm de decomp-los nos
elementos da versificao ritmo, rimas, mtrica ou do contedo e das figuras
de estilo que lhes so subjacentes, costuma assentar parte da leitura na anatomia
expressiva do eu lrico, entendido como o sujeito que fala no texto, enunciador
consciente das coisas que vive e que percebe no mundo.

Tomando como base esse direcionamento de leitura acerca da poesia, cujas


perspectivas so alcanadas no descortinar da viso de mundo oferecida por esse
eu lrico, ou aquele que realiza uma representao de sua experincia perceptiva
mediante seus estados de esprito e fazendo uso de uma linguagem chamada de
potica, recorreremos a uma conceituao que lance mo dele e o revele conforme
sua importncia e seu papel na constituio da poesia. Nesse sentido, seguiremos
uma frmula a que Massaud Moiss recorre para efetivar tal definio.

Segundo o autor, o problema da poesia est mais relacionado ao contedo


que forma, mais precisamente ao contedo veiculado pelas palavras e postura assumida por quem deseja transmiti-lo. Por isso, Moiss lana uma reflexo
inicial que leva em conta a poesia, indiferentemente de ela ser forma ou contedo,
como algo to real quanto as pessoas e os objetos que nos cercam, o que significa
dizer que ela uma forma do real (MOISS, 2006, p. 83), resguardada em duas
manifestaes distintas: o real do esprito que se contrasta com o real da matria,
cuja apreenso se realiza por meio dos sentidos. Diante disso, a poesia dispe-se
como um todo que ser concebido, baseando-se na confluncia dessas duas manifestaes do real a do esprito e a da matria mais a pessoa que pensa e sente,
a partir de uma diviso em dois planos fundamentais: o eu e o mundo exterior. Por
conseguinte, o todo se torna produto de um eu somado ao mundo exterior. Segundo
Moiss, se forem substitudas as igualdades dessa frmula, o eu e o mundo exterior,
pelas expresses sujeito e objeto, percebe-se que o todo a poesia na conjuno
dos elementos antes apontados seria, enfim, o produto da relao sujeito + objeto.

94

Moiss diz que dessa equao se parte para a anlise do problema da distino entre poesia e prosa com base em seus contedos, sem descuidar-se da ideia
de que a Literatura, como as outras artes, caracteriza-se pelo predomnio da subjetividade, e ambas, poesia e prosa, so participantes desse atributo. A diferena
entre elas assenta-se no domnio do objeto sobre o qual se debruam essas expresses literrias, bem como na viso que elas revelam nesse debruamento.
Dessa forma, a poesia seria a expresso que objetiva o eu, e esse eu, que confere
o ngulo do qual o artista v o mundo (MOISS, 2006, .p. 84), volta-se a si prprio
e quaisquer imagens que compem o mundo exterior s se incorporam ao poema
medida que so interiorizadas ou se tornam regies da projeo do prprio eu. Para
o poeta, s h apenas um centro: ele mesmo e sua maneira singular de apreender-se enquanto sua percepo est voltada para o mundo, e esse movimento revela,
na poesia, estar o eu procura da prpria imagem (Idem, ibid.). Nesse caso, os
Daniel Paulo de Souza

planos subjetivo e objetivo aderem-se, imbricam-se, formando uma s entidade


subjetivo-objetiva em que h a predominncia do primeiro, fazendo a poesia ser
a comunicao, a expresso do eu pela palavra (Idem, ibid.). Logo, a leitura que
dela se pratica deve supor a tarefa de perceber o movimento da subjetividade desse eu que assimila a prpria experincia e os objetos presentes no mundo exterior.

Ainda sobre a definio de poesia contida na frase expresso do eu pela


palavra, Moiss comenta que, para melhor explic-la, preciso considerar a existncia de dois verbos para exprimir a atitude do poeta diante do mundo: ser e ver.
Na perspectiva do ser, diz o autor que o eu potico exerce duas funes concomitantemente: a de espectador e a de ator, isto , ele ao mesmo tempo sujeito e objeto.
Como sujeito que deseja comunicar algo, acaba sendo alvo da prpria comunicao
porque fala para si as coisas de seu interior, o que o torna espectador privilegiado
de si mesmo. Na perspectiva do ver, o poeta, ao dirigir-se para o mundo, v imagens
nas quais todos os seres e objetos do mundo exterior esto refletidos. No se trata
dos prprios seres ou dos prprios objetos, mas de uma representao do que eles
so no interior do eu; ao cabo, ele os v convertidos em imagens, e estas que, ao
final de contas, montam o espetculo em que o eu impera (MOISS, 2006, p. 85).
Dizer que o poeta mergulha em seu eu interior necessitaria explicitar o que
se entende por esse termo, porquanto essa compreenso pea fundamental para
a definio praticada por Moiss. Consoante o autor, semelhante aos estratos freudianos, conscincia, subconscincia e inconscincia, h trs nveis ou categorias
de eu: o eu-social, o eu-odioso e o eu-profundo. O primeiro coaduna em si,
aps o contato com o mundo exterior, aceitao ou rejeio dos moldes comportamentais conforme os dita o ambiente. O segundo configurado por aquilo que
o poeta supe ser, instvel por isso mesmo, distorcido da imagem original maneira de um reflexo no espelho. O terceiro a parte mais ntima do eu, depsito
das experincias originadas do contato com o mundo exterior e perpassadas pelos
outros eus, pela imaginao, pelos recalques, pelos complexos etc., lugar do caos
e do amlgama de sensaes salvas do mundo exterior. Para Moiss, a poesia se
identifica mais com o trabalho de expresso do eu-profundo e a reside, inclusive, a problemtica do ato criador j que na conscincia em que h o consrcio
de todas as faculdades do poeta. L, tudo que era subconsciente ou inconsciente
passa a tomar conscincia, e o eu-profundo faz emergir sua intimidade para os
demais, o eu-social e o eu-odioso. Ao vir tona, essa intimidade sofre presso
dos outros eus e, como resultado das interferncias deles, o eu-profundo acaba
sendo transformado, e tudo que era originrio e bruto passa a ser mediado, transformado, ainda que o poeta lute para que fosse o contrrio. Nas palavras de Moiss
(2008, p. 86), sempre que se decide despertar a vivncia (potica), cunhando a
palavra mgica que a denomina e a vivifica, ocorre deformao da experincia originria. Ambas, vivncia e palavra, travam imbricao mtua, pois a primeira sem
articulao pura abstrao, ou vaga percepo, e a segunda s ganha contorno
quando se presta a vestir uma vivncia.
Fenomenologia e Poesia: tenses entre o eu e o outro

95

Se a poesia se apresenta sob essas formas, depois de fazer a opo pela palavra, nica alternativa, segundo Moiss, para o poeta captar a emoo assim que
se torna consciente dela e deseja retrat-la, o leitor, caso anseie compreend-la,
necessita identificar de que forma esse eu lrico dispe as imagens do mundo e
como constri uma viso das coisas segundo o mergulho expressivo que empreende sobre si mesmo. No se pode, consoante a reflexo aqui apresentada, ignorar
que existe um eu incumbido de realizar toda a tarefa refletida at o momento: em
trabalho contnuo com a linguagem, instrumento para o qual se volta na tentativa
de representar sua vivncia e fazer dela uma forma de conhecimento aos demais
homens, ele o eixo sobre o qual se apoiam os fundamentos todos da poesia da
mtrica, ao ritmo, s significaes metafricas que sugere porquanto no seu
labor que todos os elementos, enfeixados na relao entre percepo e representao, tornam-se manifestos. A realizao da atividade potica parece subordinar-se
ao mergulho desse eu na intimidade de suas experincias, no recndito de seu
mundo interior, nos confins de sua subjetividade.

2. Fenomenologia da ao subjetiva

Percebemos que a definio de poesia feita por Moiss pressupe a ideia


de um mundo exterior, ou o espao das vivncias que serve de causa para a
expresso do eu-profundo, contrastado a um mundo interior, ou o espao em
que se depositam essas vivncias poticas e em que h a emergncia desse eu
moldado pelas experincias. Isso significa que sem a noo de subjetividade
originada do movimento praticado pelo sujeito em direo ao objeto seria impossvel pensar em realizao de poesia, visto que aquela constitui a fora-motriz
que torna possvel a efetivao desta. E, nesse sentido, a percepo do mundo s
legitimada quando passa a ser verbalizada na configurao do poema. O problema que, do ponto de vista da fenomenologia de Merleau-Ponty, essa relao
sujeito-objeto e essa ideia de percepo, quando reduzida a um ato de interioridade da conscincia, ou mero movimento de uma inteligncia perscrutadora que
revela os objetos por trs de suas aparncias, no a melhor forma de definir a
experincia do ser no mundo.
Para o filsofo, identificar relaes subjetivas na realidade seria acreditar
que a subjetividade preexistia, tal como depois a devamos compreender. Em A
estrutura do comportamento, Merleau-Ponty coloca que, se recuarmos aos objetos
no momento em que aparecem, antes at da experincia inteligvel, e tentarmos
descrev-los como existentes, eles no evocariam qualquer metfora realista
(MERLEAU-PONTY, 2006, p. 287). Isso porque no se trata de apresentar os objetos como causa da percepo que se tem deles, acreditando que eles imprimiriam
no sujeito sua marca ou sua imagem, mas porque, segundo o filsofo francs, a
percepo age como um feixe de luz iluminando-os do lugar em que esto, manifestando-lhes a presena at ento latente.

96

Daniel Paulo de Souza

A questo, nesse sentido, no seria desconsiderar que h uma conscincia


investida nas coisas, de modo a apagar qualquer trao humano e excluir propositalmente o sujeito, mas levar em conta que as coisas se apresentam segundo uma
perspectiva e, por esse motivo, no se reduzem s determinaes que as revestem em uma dada experincia. Logo, precisamos considerar que a coisa percebida,
em virtude do que Merleau-Ponty chama de perspectivismo, possui uma riqueza
oculta e inesgotvel visto que sua totalidade inapreensvel para a percepo
presente a no ser que se pense em uma totalidade dos aspectos possveis configurada somente de acordo com um ponto de vista, e por isso mesmo mutvel e
limitada dependendo do estado das coisas. por isso que, de modo a superar a noo de subjetividade como mero instrumento disposio do sujeito a fim de que
ele possa determinar o mundo segundo uma reflexo posterior que far, pensamos
que a coisa mesma imporia suas prprias qualidades, ou as que seriam reveladas
numa experincia singular, tornaria acessvel as significaes implicadas em sua
apario conscincia imediata. Para Merleau-Ponty (2006, p. 288), a perspectiva no me aparece como uma deformao subjetiva das coisas, mas ao contrrio
como uma de suas propriedades, talvez sua propriedade essencial, isso porque,
para a conscincia imediata, essa perspectiva no acidente, imperfeio ou degradao de um conhecimento verdadeiro, j que essas consideraes escapam
ao fenmeno da percepo.

Dessa forma, seria mais vlido pensar em uma conscincia voltada s coisas,
no apenas para operar uma troca nas designaes da frmula que Moiss props,
segundo a qual a poesia seria o produto da relao sujeito + objeto, mas para fundar
uma nova atitude no horizonte do chamado eu-profundo sem confundi-lo com
um Cogito preexistente ou com um sujeito definido como determinao intelectual, uma vez que, para Merleau-Ponty (2002, p. 9), um Cogito meramente reflexivo
desvaloriza a percepo de um outro, ensina que o eu s acessvel a si mesmo
e que todas as coisas so resultantes da constituio do pensamento. Na verdade,
segundo Merleau-Ponty, a descoberta que fazemos de ns mesmos e do mundo s
se d enquanto horizonte permanente. Isto quer dizer que a descoberta do eu e
das coisas fora do eu no cessa de ocorrer, em virtude de a conscincia estar permanentemente lanada no mundo e dirigir-se s coisas, e de o prprio percebido
determinar a forma de revelar-se. O Cogito, portanto, deve revelar-nos como seres
no mundo, e no como simples seres pensantes; no h um sujeito e um mundo
constitudos pelo pensamento, mas h o sujeito no mundo. Diz tambm Merleau-Ponty (Idem, ibid.) que o verdadeiro Cogito no substitui o prprio mundo pela
significao mundo.
A manifestao de uma filosofia cuja insgnia se baseia na subjetividade faz
parte da descoberta de um eu que toma conscincia de si mesmo e que descreve
a relao estabelecida com o mundo de modo particular, maneira de uma filosofia tambm particular. O problema dessa viso que, segundo Merleau-Ponty,
o pensamento como conscincia de si tornou-se to fortemente enraizado que, se
Fenomenologia e Poesia: tenses entre o eu e o outro

97

tentarmos, nas suas palavras, expressar o que precedeu, todo o nosso esforo conseguir apenas propor um cogito pr-reflexivo (MERLEAU-PONTY, 1991, p. 167),
um mero pensamento primitivo que antecede todo o pensamento elaborado, categorizado e consciente de si mesmo. Na verdade, todo o movimento da subjetividade uma tentativa j tardia de descrever a experincia de uma certa conscincia
no mundo depois, como mesmo diz Merleau-Ponty, de sobrevinda a reflexo. No
h descoberta da subjetividade porque ela no est espera do pensamento analtico a fim de ser encontrada; ela construda de muitas formas para responder a
uma tentativa do conhecimento de explicar o movimento da conscincia no mundo.

por esse motivo que devemos entender que a cognio passa pela experincia da percepo e no pelas relaes subjetivas entre as coisas e a conscincia,
j que no processo perceptivo, como caracterstica essencial, a coisa percebida
dotada de uma perspectiva no para introduzir na percepo um coeficiente de
subjetividade, como diz o prprio Merleau-Ponty, mas para dar a ela a garantia de
se comunicar com um mundo mais rico do que aquilo que conhecemos. Por isso,
a conscincia ingnua alcana, por meio dos aspectos momentneos do percebido,
a coisa mesma e no uma reproduo subjetiva sua. Alm disso, preciso ter
cincia de que esse movimento no esgota o sentido do percebido, das coisas, por
aquilo com o qual o designamos. O que tudo isso pressupe a instaurao de uma
relao original com o mundo e o descortinar das significaes dele prprio que
somente as coisas que o habitam poderiam faz-lo. A experincia perceptiva remete
a um significado e, tambm, est vinculada viso especfica que temos das coisas a
partir do ponto em que nos encontramos na paisagem. Quando vemos, o que a viso
nos oferece um objeto em sua totalidade, limitado pela perspectiva de horizonte
que nos oferece esse ponto de vista da paisagem. Merleau-Ponty (2002, p. 105) diz
que ver entrar em um universo de seres que se mostram. Olhar um objeto, a partir desse ponto de vista que o corpo oferece, habit-lo e apreender, dali do lugar
em que estiver, todas as coisas segundo a face que elas voltam para ns.
Vale recorrer s palavras de Merleau-Ponty de modo a fechar essa descrio:

As coisas na experincia ingnua so evidentes como seres perspectivos:


ao mesmo tempo essencial para elas oferecer-se sem um meio interposto e
revelar-se pouco a pouco e nunca completamente; elas so mediatizadas por
seus aspectos perspectivos, mas no se trata de uma mediao lgica, j que
nos introduz na realidade carnal das coisas; apreendo num aspecto perspectivo, que sei ser apenas um de seus aspectos possveis, a prpria coisa que o
transcende. Uma transcendncia aberta contudo ao meu conhecimento, essa
a prpria definio da coisa tal como visada pela conscincia ingnua.
(MERLEAU-PONTY, 2006, p. 290-291)

98

Destarte, quando Moiss fala dos mundos interior e exterior, em que se


assentam os papis do sujeito e do objeto, sendo que o primeiro o fator determinante para a constituio da imagem do segundo, o que pretendemos, baseados
Daniel Paulo de Souza

na fenomenologia merleau-pontiana, indicar uma mudana na direo em que


ocorre o contato entre a coisa e a conscincia, assim nomeadas para que uma no
seja causa constitutiva da outra. Pensaremos, portanto, que a poesia no produto
da subjetividade, mas do prprio movimento originrio das coisas e da prpria
apario que possibilitam conscincia. Para Merleau-Ponty (2006, p. 291),
assim que percebemos e que a conscincia vive nas coisas.

3. O lugar do eu e do outro na relao


coisa mesma e conscincia

Via de regra a leitura de um poeta permite sublinhar a sucesso das temticas a que ele recorre na expresso lrica que realiza, ou mesmo o universo imagtico predominante em seu eu investido nas coisas. assim que Alfredo Bosi, por
exemplo, inicia uma caracterizao da potica de Ceclia Meireles, comentando
uma frase confessional da poetisa na qual ela enfeixa o maior defeito que v em
si mesma: uma certa ausncia do mundo. A partir disso, o crtico inverte o juzo
da proposio da autora e a torna uma qualidade, a fim de que seja uma indicao
que sugere uma certa linha mestra, de Viagem a Solombra, da temtica que mais
Ceclia perseguiu: precisamente o sentimento de distncia do eu lrico em relao
ao mundo. Por mundo, esclarece, deve-se entender o fluxo das experincias vividas, tudo quanto foi visto, amado e sofrido, as coisas que subsistem dentro do eu
graas aos trabalhos da memria (BOSI, 2007, p. 14). Aqui se v que o empenho
analtico, na sntese da viso de mundo feita a partir da leitura de um autor, corrobora para a elucidao da ideia de subjetividade contida na expresso potica: no
se pode ignorar o eu comunicativo falando de seu mundo interior.

No entanto, a certeza da anlise pode ser abalada de acordo com os textos de


que se vale o leitor crtico para explorar esse universo interior do poeta, uma vez
que h certos textos poticos que subvertem essa relao entre o eu e o mundo,
a subjetividade, e a suspendem proporo que no apresentam quem ali fala das
coisas. justamente na esteira dessa desestabilizao ocasionada pela possvel ausncia de um sujeito, de um eu, que pretendemos analisar a figura sempre onipresente do eu lrico, um dos pressupostos para a anlise de poesia segundo Moiss.
Na verdade, conforme proposto, iremos confrontar as denominaes de eu, de
sujeito e de objeto, com as de coisa mesma e de conscincia, presentes na
filosofia merleau-pontiana, porquanto, dessa forma, podemos questionar a validao do uso do termo eu lrico, e por conseqncia do termo subjetividade, para
certas composies j que a obra Cnticos, de Ceclia Meireles, no se encaixa nos
modelos tradicionais de um eu voltado para si mesmo. Isso confrontaria a prpria
forma de se ver o poema, conforme coloca Moiss, pois, para ele, a anlise de um
texto potico deve basear-se em sua essncia; essa essncia condio a priori
sem a qual a tarefa de compreenso no se realiza: a poesia deve se identificar
como a expresso do eu por meio de linguagem conotativa ou de metforas polivalentes (MOISS, 2002, p. 41).
Fenomenologia e Poesia: tenses entre o eu e o outro

99

No livro Cnticos1, de Ceclia Meireles, h uma espcie de desintegrao do eu


a favor exclusivamente da figura do outro. Em termos fenomenolgicos, como se
a conscincia se ocultasse a favor da manifestao direta da existncia das coisas.
Nos vinte e sete poemas que compem a obra, nenhum sujeito se pronuncia, no
existe movimento interior porque todas as invocaes da expresso potica no
so centradas na primeira pessoa, mas na segunda; no poema de abertura v-se o
indcio de uma primeira pessoa que se desfaz to logo a figura do outro aparece:
Dize:

O vento do meu esprito


Soprou sobre a vida.
E tudo que era efmero
Se desfez.
E ficaste s tu, que s eterno...2

bastante tnue a considerao de um possvel eu aqui interessado em falar


das coisas de seu esprito. O pronome possessivo meu (primeira pessoa) aproxima quem fala ao vento e, consequentemente, efemeridade do sopro: to logo se
declara, se desvanece, s permanecendo o tu, o outro, a que as palavras fazem referncia como sendo eterno. Se o esprito vento que sopra, ele mais do que outra
coisa o que se desfaz, segundo os versos (E tudo que era efmero / Se desfez),
revelando logo de partida a dissoluo do sujeito representado pelo esprito feito
vento. O que resta, ento, a alteridade, a nica coisa que fica, o eterno, o tu cravado na percepo do mundo. A partir da s ele conduzir o que se diz e o que se
dispe verso a verso, a eternidade que a ele atribuda lhe afiana a permanncia
acima do prprio eu.
Nos versos do segundo poema, a exemplo do que ocorre no primeiro (a partir do qual os poemas enumerados se denominam Cntico), iniciam-se as mais
frequentes marcas da apario do tu ao longo de toda a obra: os imperativos. Nessa
composio, cada exortao vai tecendo a conduta do outro a fim de confirmar sua
condio eterna na temporalidade da poesia:
No sejas o de hoje.
No suspires por ontens...
No queiras ser o de amanh.
Faze-te sem limites no tempo.
V a tua vida em todas as origens.

100

1
Obra composta de 27 poemas. O primeiro no numerado, os demais recebem numerao de I a
XXVI. A datao do manuscrito, 1927, vem de informao dos familiares. As referncias da presente
leitura so da edio MEIRELES, Ceclia. Poesia completa. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 2001, a qual,
para inserir Cnticos na reunio das obras completas, resgatou a seguinte publicao: MEIRELES,
Ceclia. Cnticos. 1 ed. So Paulo: Moderna, 1981.
2
Cnticos, p. 121.

Daniel Paulo de Souza

Em todas as existncias.
Em todas as mortes.
E sabe que sers assim para sempre.
No queiras marcar a tua passagem.
Ela prossegue:
a passagem que se continua.
a tua eternidade...
a eternidade.
s tu.3

O direcionamento ininterrupto segunda pessoa faz que qualquer ideia de


um sujeito lrico se dilua medida que nada sobre ele declarado ou manifesto:
no h tentativa de construo do eu a partir do outro visto que todo o discurso
cada poema exclusivamente para esse tu. Nesse poema, por exemplo, ele
exortado a no se apegar ao tempo determinado pela conscincia humana, j que
passado, presente e futuro, hoje, ontens e amanh, so convenes do homem
para demarcar aes no tempo. No deve haver limite no tempo, os instantes temporais so suspensos: no ser aquele de hoje, no ter saudades das coisas do passado e no desejar ser aquele do futuro. A viso da vida deve se espraiar por todas
as origens, todas as existncias e todas as mortes, ou seja, deve ultrapassar a vida
singular e aspirar ao que transcendente, e ser assim para sempre. A existncia
marcada pela palavra passagem efmera, no pode ser detida, prossegue em
constante movimento, a prpria eternidade: o que perdura na verdade a condio de a existncia no ser interrompida e prosseguir. A temporalidade humana
ineficaz para apreender a eternidade, o prprio tu, por isso essa transitoriedade
da vida no serve para efetivar o para sempre. O outro pode ser muitos, pode ter
todas as existncias j que instncia do discurso e como que a revelao natural
de um percebido diante da conscincia:

3
4

Renova-te.
Renasce em ti mesmo.
Multiplica os teus olhos, para verem mais.
Multiplica os teus braos para semeares tudo.
Destri os olhos que tiverem visto.
Cria outros, para as vises novas.
Destri os braos que tiverem semeado.,
Para se esquecerem de colher.
S sempre o mesmo.
Sempre outro.
Mas sempre alto.
Sempre longe.
E dentro de tudo.4

Idem, pp. 121-122.


Idem, pp. 127-128.

Fenomenologia e Poesia: tenses entre o eu e o outro

101

Aqui o renascimento de si e o resgate da inocncia do primeiro contato, dos


olhos que nunca viram, dos braos que nunca semearam, revelam que h uma
onipresena que se renova, que est e no est, que reconhece a importncia de
ser e de transmutar-se sendo o mesmo e outro constantemente, longe e perto,
paradoxalmente. Esse o enigma do outro. Bosi o destaca quando fala dos eixos
temticos que perpassam a obra de Ceclia Meireles. No processo de expresso
da poetisa, o tu, segundo ele, sempre fonte de beleza e maravilhamento, ele ,
em ltima instncia, enigma, porque a sua perenidade na memria corresponde
transitoriedade no tempo (BOSI, 2007, p. 16). Esse tu avulta uma relao potica to intensa que praticamente faz esmorecer a presena do enunciador que
o torna acessvel experincia do leitor; ele emerge como smbolo de uma existncia plena, vital, jubilosa (Idem, p. 17), mas sujeito efemeridade enquanto
dura o instante da leitura. Assim, ele enigma na instabilidade entre o perptuo
e o passageiro; perptuo na constituio potica e discursiva, e passageiro na
durao da experincia do texto.
Notamos que em Cnticos o desenrolar dos poemas parece mergulhar-se
numa interlocuo de que no participa o prprio sujeito; a ele no se pode atribuir
qualquer sentimento, nem sequer a ideia implcita de que existe como enunciador,
como responsvel pelas palavras de cada poema. Nessa obra ele no se faz presente, no h indcios de que participa da revelao das imagens do mundo. Lanado
para fora de si, ao contrrio da essncia da poesia destacada por Moiss, encontra
no outro justamente a materializao do seu prprio eu; como se o sujeito deixasse de ser ele prprio e se assumisse o outro, como se a ideia de subjetividade
no regesse a construo potica ou estabelecesse a fissura entre o eu e o mundo
exterior, visto que nos poemas s h o outro. Se recorrermos s ideias de Merleau-Ponty, como se a conscincia de fato no realizasse a mediao do percebido,
mas o deixasse vontade como coisa a fim de ele prprio revelar-se como ser
perspectivo: fazendo uso da descrio do filsofo francs, seria a conscincia sendo
pouco a pouco introduzida na realidade carnal das coisas e o eu permitindo a si
mesmo ser apenas a coisa que o transcende.

No discurso potico, conforme destacado por Moiss, a explicao para a


existncia do sujeito que fala no texto advm da essncia da prpria poesia: ela
mostra um eu voltado para si mesmo. Nesse caso, preciso reconhecer que j
no se trata do mundo pr-reflexivo, mas da experincia mediada pela linguagem,
em que o sujeito codifica o mundo exterior como princpio da expresso potica
depois de interiorizar as aes e os sentimentos vividos. Entretanto, a questo que
a obra Cnticos impulsiona se de fato o modelo da subjetividade se aplica a todas
as manifestaes discursivas em forma de poesia uma vez que nela no se usa o
artifcio do eu para declarar algo. No poema XX, por exemplo, os existentes factveis
so evocados na associao imagem nascente do outro:

102

Inutiliza o gesto possuidor das mos.

Daniel Paulo de Souza

S a rvore que floresce,


Que frutifica
E se dispersa no cho.
Deixa os famintos despojarem-te.
Nos teus ramos serenos
H floraes eternas
E todas as bocas se fartaro.5

Esses versos permitem uma relao imagtica muito clara enquanto apresentam a existncia do tu associada a um objeto do mundo exterior, e no a uma
projeo da subjetividade de um eu lrico. A evocao dos atributos do objeto, a
rvore que floresce, frutifica, se dispersa no cho e agasalha os famintos, s faz
aparecer uma representao do tu livre dos vestgios de uma conscincia que
produto da reflexo de si e perscrutadora da natureza do outro; a prpria linguagem aqui d a ver o outro e o configura na medida em que o relata segundo sua apario na ordem natural do mundo percebido. Esse movimento encaixa-se bem ao
que Bornheim fala da poesia, quando prope que ela instaura um modo originrio
de ver o mundo, e que nela as coisas como que encontram a si prprias atravs do
ato potico, o que quer dizer que elas so devolvidas sua densidade originria
(BORNHEIM, 2001, p. 164). Verifica-se, ento, que no preciso passar pela tica
da subjetividade para se falar das coisas tais como habitam o mundo, elas mesmas
se apresentam quando da constituio do prprio discurso potico assim como as
coisas so manifestas conscincia no prprio ato da percepo.

Referncias

BORNHEIM, Gerd. Metafsica e Finitude. So Paulo: Perspectiva, 2001.

GOUVA, Leila V. B. (org.). Ensaios sobre Ceclia Meireles. So Paulo: Humanitas; Fapesp,
2007.
MEIRELES, Ceclia. Poesia completa. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 2001.

MERLEAU-PONTY, M. Signos. Traduo de Maria Ermantina Galvo Gomes Pereira. So Paulo: Martins Fontes, 1991.
_____________. A estrutura do comportamento. Traduo de Mrcia Valria Martinez de Aguiar.
So Paulo: Martins Fontes, 2006.

_____________. Fenomenologia da Percepo. Traduo de Carlos Alberto Ribeiro de Moura.


So Paulo: Martins Fontes, 2002.
MOISS, Massaud. A criao literria: poesia. 17a ed. So Paulo: Cultrix, 2006.

_____________. A anlise literria. 16a ed. So Paulo: Cultrix, 2007.

Idem, p. 131.

Fenomenologia e Poesia: tenses entre o eu e o outro

103

A metfora e o postulado
da referncia: apontamentos
entre Heidegger e Ricoeur
Daniel Schiochett*

* Doutorando do Programa de Ps-Graduao em


Filosofia da UFSC.

Resumo
A crtica metafsica leva Heidegger crtica da linguagem que nega a referncia extralingustica dos enunciados. Sem uma referncia extralingustica,
difcil sustentar a separao entre enunciados metafricos e enunciados literais, da sua crtica noo de metfora. Por no ser metafrica, a linguagem
no-metafsica pretendida pelo filsofo alemo precisa estabelecer um modo
de dizer literal do seu objeto. Esse modo de dizer alcanado por meio do
pensamento potico. Ricoeur v no abandono da referncia extralingustica
um abandono da especificidade do pensamento filosfico frente ao pensamento potico. Para sustentar que os pensamentos filosficos tm sua razo
de ser, o filsofo francs critica a noo de metfora adotada por Heidegger
e estabelece um modo de dizer o objeto tributrio justamente da noo de
metfora.
Palavras-chave: metfora, metafsica, linguagem, referncia.

omo entender a significatividade de enunciados aparentemente sem referncia? Uma linguagem bem comportada, na qual cada enunciado tem referncia definida, no apresenta esse problema. E, de fato, na maioria das
vezes, a linguagem bem comportada, isto , atinge aquilo que se pretende, no
tem equvocos, no implanta dvidas. Diria que, nesses casos, a linguagem funcionou e nos entendemos: o jogo de linguagem, tomado num sentido no muito preciso, aconteceu. Entretanto, mesmo no sendo a regra, h inmeros casos em que
um enunciado causa um deslocamento no sentido comum e corrente e implanta
uma dvida, sugere um equvoco, provoca um desvio e a referncia do significado
A metfora e o postulado da referncia: apontamentos entre Heidegger e Ricoeur

105

mais comum do enunciado abalado ou transgredida. Este o caso dos enunciados


figurados ou da metaffora (a me de todas as figuras, j para Aristteles). A metfora implantaria um desvio no significado corrente de um enunciado de tal modo
que, por um instante, a referncia ficaria suspensa para, em seguida, atingir algo
novo sem que esse tenha que ser apresentado objetivamente ou apontado anteriormente como referncia desse enunciado.

A partir de meados do sculo XX, a filosofia e a lingustica tm dado uma ateno especial teoria da metfora. No que existisse um consenso ou uma teoria nica
que tratasse do assunto. Acontece que desenvolvimentos na lingustica decorrentes
de uma visada semntica e pragmtica da linguagem frente s anlises sintticas
dominantes na primeira metade do sculo e o interesse da filosofia por questes
relativas ao uso e sentido das expresses lingusticas acabaram fazendo com que a
linguagem falada e no meramente submetida gramtica se tornasse foco de investigaes. A metfora se tornou, ento, um fenmeno privilegiado para o estudo das
interaes lingusticas. Por meio do estudo da noo de metfora tem se procurado
entender, entre outras coisas, a plasticidade com que usamos a linguagem ordinria
para nos referirmos s coisas. A metfora um caso exemplar desse fenmeno de
plasticidade pois parece apontar para o estado nascente em que significaes esto
sendo forjadas. Nesse sentido, estudar a noo de metfora tem a pretenso de oferecer um modelo explicativo de como a linguagem significa o mundo.
Considerando que na linguagem que aparecem modelos bem sucedidos ou
no na significao do mundo, a questo aqui apresentada, nas palavras de Ricoeur,
no diz respeito somente ao sentido da metfora como instaurao de uma nova
pertinncia semntica, mas referncia do enunciado metafrico enquanto poder
de redescrever a realidade (RICOEUR, 2005, p. 13). Uma investigao sobre a
noo de metfora pretende compreender e questionar o que est em jogo no no
nvel gramatical, explicando como acontece uma metfora, mas principalmente no
nvel semntico e ontolgico, compreendendo se e como um enunciado metafrico
aponta e expressa uma referncia.
Essa tenso pode ser condensada, a princpio, em duas posies:

1. nada h de extralingustico, de tal modo que o ontolgico expresso e


desdobramento do que acontece dentro da linguagem. A referncia de
um termo ou enunciado sempre outro enunciado ou mesmo o todo da
linguagem. O que suscita a novidade semntica o rearranjo das partes
da prpria linguagem.
2. h uma funo eminentemente extralingustica nos enunciados. A referncia de um termo ou enunciado algo diferente dele e at mesmo algo
no-lingustico. O que suscita a novidade semntica a necessidade de
nomeao de novos eventos antes no expressos.

Em ambas as posies, entretanto, a metfora apenas um desvio do sentido


corrente das palavras. Negar a positividade da metfora no processo de significao
: em (1) assumir que a linguagem diz sempre o que pode ser dito, de tal modo

106

Daniel Schiochett

que a metfora no existe pois toda significao unvoca; e em (2) se assume que
a linguagem pode ser costumeiramente ambgua, mas possvel reduzir ao grau
zero de desvio, ou seja, possvel o estabelecimento de uma linguagem literal. Podemos identificar, grosso modo, a posio (1) com aquela que busca um novo dizer
que no lance mo do extralingustico, nomeadamente a passagem para o potico
preconizada por Heidegger; e em (2) aquela posio que s v sentido naquelas
proposies que se referem ao extralingustico por excelncia, a posio da cincia
natural. Em ambos os caminhos, a especulao filosfica uma vereda interditada.
Para tratar da interseo e possibilidades geradas por estas duas posies,
a que nega o extralingustico e a que aposta nele, utilizaremos as indicaes de Ricoeur em A metfora viva (1979) acerca da filosofia de Heidegger e um excerto do
texto de Heidegger de 1957 intitulado Der Satz von Grund. Contraponto a posio
heideggeriana acerca da metfora com a crtica que o filsofo francs faz dessa posio esperamos dar esse primeiro passo na reflexo da noo de metfora como
exemplo paradigmtico de compreenso dos processos de significao.

1. Uma aproximao noo de metfora

Geralmente se tem por metfora uma srie de fenmenos lingusticos em


que acontece algum tipo de transposio ou jogo entre o figurado e o literal (HILLS,
2011). Essa definio ambgua porque aproxima a metfora de outras figuras
como a metonmia, a catacrese, a sindoque e a comparao. Temos, assim, uma
definio que vai alm da metfora propriamente dita e mapeia uma srie de fenmenos lingusticos diferentes. O que seja a metfora, a sindoque ou a metonmia
dependem, numa primeira aproximao, das teorias e do objetivo que se tem ao
tratar as figuras pois esquemas classificatrios diferentes levam a respostas diferentes (LEVINSON, 2007, p. 183).

Tomemos a definio clssica de Aristteles na Potica: a metfora consiste


no transportar para uma coisa o nome de outra ou do gnero para a espcie ou
da espcie para o gnero, ou da espcie de uma para a espcie de outra ou por
analogia (1457 b 6-9). Esta definio j suficientemente ampla para abarcar outras figuras de linguagem, na medida em que em uma metonmia ou catacrese, por
exemplo, tambm h transposio para uma coisa do nome de outra. A definio
de metfora de Aristteles to rica que a tradio retrica posterior e as teorias
que tratam da metfora e das figuras de linguagem oscilam entre subordinar as
outras figuras metfora, ou resumir as figuras metfora e metonmia, como
faz Jakobson (1956). As prprias teorias da metfora e os usos que se faz do termo
metfora quando se trata das figuras de linguagem de modo algum nos apresentam um nico modo de definio da metfora.
Diante da impossibilidade de cristalizar j de incio o significado de metfora frente a outras figuras de linguagem, optamos por entender metfora seguindo
grosso modo o que apresenta Hills, definio esta que est na base da tradio
retrica que, inclusive, reverbera a prpria definio aristotlica. Pensamos que
A metfora e o postulado da referncia: apontamentos entre Heidegger e Ricoeur

107

este ponto de vista, apesar de no definitrio, tem a propriedade de englobar o fenmeno de ambiguidade semntica que as figuras de linguagem instauram e que
o que de mais interessante miramos numa teoria da metfora. Desse modo, a noo
de metfora que empregamos aqui visa essencialmente o jogo de transposio de
significados entre uma linguagem que opera na dualidade literal-metafrico.

2. A crtica da metfora e a negao da refercia

conhecido que Heidegger no tem uma doutrina enquanto tal sobre a linguagem. Quando o tema da linguagem aparece em seus textos, h sempre a problemtica da crtica metafsica, da diferena ontolgica, ou do novo pensamento
subjacente letra do filsofo estudado. Entretanto, dado o carter ontolgico e o
alcance da sua filosofia, o pensamento de Heidegger pode fornecer indcios interessantes acerca do que queremos ou no assumir ao pensar a relao entre linguagem
e mundo por meio meio da noo de metfora. A posio de Heidegger frente
metfora a seguinte: a metfora um artifcio para lidar com a oscilao entre a
separao metafsica do mundo em sensvel e no-sensvel (STEIN, 2004). Somente
porque a metafsica separa o mundo em dois se fariam necessrias interpretaes
metafricas de enunciados, nos quais os bem comportados tm sua referncia
explcita e os mal comportados, os metafricos, precisam fazer referncia a algo
sensvel para fazer sentido. De qualquer forma, os enunciados teriam significado
porque demandam algum tipo de referncia extralingustica. Todavia, para Heidegger, a metfora no ajudaria a explicar como a linguagem tem referncia porque a
referncia j um dado secundrio: enquanto joga com o literal e o metafrico a linguagem estaria assumindo a distino capital da metafsica, isto , a diviso em dois
mundos subsistentes por si, o sensvel e o no-sensvel e no, ao contrrio, abrindo
por ela mesma uma compreenso do ser e instaurando uma nova referncia.

Na sexta lio de Der Satz vom Grund ele afirma: o metafrico s se d no


interior da metafsica1 (1997, p. 72). A metfora no ajudaria a explicar como a
linguagem se refere ou diz o mundo porque, para Heidegger, ela j um dado secundrio: enquanto joga com o literal e o metafrico ela est assumindo a distino
capital da metafsica: a diviso em dois mundos subsistentes por si, o sensvel e o
no-sensvel e no, ao contrrio, abrindo por ela mesma uma compreenso do ser.
Para sustentar esta posio, Heidegger inicia a argumentao trazendo um
trecho de Goethe da Farbenlehre:

1
2

No fosse o olho solar,


Como poderamos olhar a luz?
No vivesse em ns a prpria fora de Deus,
Como poderia o divino nos encantar?2 (HEIDEGGER, 1997, p. 72)

Das Metaphorische gibt es nur innerhalb der Metaphysik.


Wr nicht das Auge sonnenhaft,
Wie knnten wir das Licht erblicken?

Lebt nicht in uns des Gottes eigne Kraft,

108

Wie knnt uns Gttliches entzcken?

Daniel Schiochett

A interpretao metafsica dessa passagem, acusa Heidegger, sugere compreender as palavras olho-olhar/solar/luz a partir de uma metfora. Como isso
aconteceria? Para estas palavras fazerem sentido, elas deveriam ser compreendidas primeiro a partir de um significado que no lhes prprio e, segundo, a partir
de noes j conhecidas e at mesmo sensveis, como quer Heidegger. Olho-olhar/
luz/solar seriam imagens mais conhecidas e sensveis de outras noes, que poderiam ser, por exemplo, pensamento/razo/ideia. Interpretar metaforicamente a
passagem significaria, ento, por exemplo, tomar os significados de olho/solar/luz,
por um lado, e, pensamento/razo/ideia, por outro, como possuidores de campos
semnticos distintos que na linguagem ordinria no costumam fazer interseco
e que apenas um processo de metaforizao e interpretao metafrica poderia
produzir uma compreenso por reduzir ou anular tal distncia (RICOEUR, 2005,
p. 231). Ora, mas a interpretao que Heidegger faz da passagem no pretende ser
metafrica. Heidegger no quer supor a separao do mundo em dois para operar
ento uma aproximao entre mundo sensvel e no-sensvel. Isso porque a reduo dessa distncia se daria a partir do postulado de um referente extralingustico
a que estes enunciados e nomes fariam referncia. Assim. o que sustentaria essa
forma de compreenso da metfora e, por extenso, da linguagem seria, primeiro,
a separao do mundo em dois e, em seguida, a suposio que de os enunciados
funcionam porque tm referncia extralingustica.
Por isso, Heidegger critica essa via. Falar em metforas supe dicotomia: dicotomia entre literal e metafrico e entre sensvel e no-sensvel. A interdio feita
por Heidegger nasce da radicalizao da crtica metafsica. Se em Ser e tempo
Heidegger buscava, em certo sentido, alcanar tambm uma linguagem diferente
da das lnguas naturais (STEIN, 2004, p. 291). Aps essa obra, no mais a busca
de uma linguagem que orienta a pesquisa do filsofo. Fazer filosofia consiste em
deixar-se requisitar pelo ser para dizer a verdade do ser (HEIDEGGER, 1979a, p.
149 grifo nosso). Se antes a luta contra a metafsica passava pela construo de
uma linguagem diferente das lnguas naturais, a fim de assegurar o modo fenomnico de fazer referncia a seu objeto, depois de Ser e tempo a linguagem que
dirige o filosofar do filsofo e o ser, que de modo algum uma referncia extralingustica, que d sentido. No h mais, portanto, como sair da prpria linguagem
pois a linguagem a casa do ser. E toda tentativa de dizer algo alm da prpria
linguagem acaba recorrendo a figuras e imagens que s metafrica pois
metafsica, se sustenta apenas porque tem enterrado sob sua compreenso mais
superficial a tese da dualidade do mundo e da necessidade da referncia.
Por isso que a interpretao que Heidegger faz do trecho de Goethe no seria, para ele, uma interpretao metafrica da linguagem. Para Heidegger, Goethe
diz exatamente o que diz, isto , no fosse nosso olho solar, como poderamos ver
a luz? No haveria uma linguagem metafrica operando sobre significados literais
querendo se referir ao heliotropo clssico (DERRIDA, 1991). A prpria expresso
de Goethe, para Heidegger, literal, isto , atinge exatamente o objeto que visa.
A metfora e o postulado da referncia: apontamentos entre Heidegger e Ricoeur

109

Para compreender o enunciado no fosse nosso olho solar, como poderamos


ver a luz? no necessrio buscar significados ocultos (comuns ou literais) sob
os tons metafricos das palavras. por isso que a metfora compreendida como
transposio entre esses dois mundos seria expresso justamente do pensamento metafsico a ser superado:
porque o nosso ouvir e ver nunca so um simples receber sensvel, por isso
tambm permanece inadequado afirmar que o pensamento enquanto um escutar e ver foi concebido apenas como uma transposio, a saber a transposio
do aparente sensvel para o no-sensvel. A ideia de transpor e de metfora
baseia-se nesta distino, quando no na de separao, do sensvel e no-sensvel como duas dimenses subsistindo por si. (HEIDEGGER, 1997, p. 71-2)

O olho, o ouvido e os demais sentidos no precisariam ser compreendidos


a partir de um registro comum (leia-se corrente, cotidiano) para, em seguida, ser
compreendida a metfora, como se o sentido literal deles fosse o sensvel e o sentido metafrico fosse o no-sensvel. Em Introduo metafsica Heidegger afirma
que muito difcil e para ns inslito descrever o rudo puro, porque no o que
ouvimos comumente. Com relao ao simples rudo ouvimos sempre mais (HEIDEGGER, 1969, p. 61). Ouvimos o ser do ente em questo e no simples impresses
sensveis. Por isso que o uso de ver e ouvir e da linguagem feito por Heidegger de
um modo geral no pretende ser metafrico. Ao usar as palavras, o filsofo quer
dizer exatamente aquilo que expresso. A crtica do filsofo alemo metfora
tecida justamente a partir desse aspecto: no necessrio recorrer a uma linguagem metafsica baseada na dualidade entre o sensvel e o no-sensvel para
expressar o ser do ente.

110

A metfora compreendida como transposio de significados do no-sensvel


ao sensvel partiria, segundo Heidegger, da separao metafsica entre dois mundo
subsistentes por si. A noo de metfora indicaria apenas uma transposio entre
significados sensveis e no-sensveis cujo mecanismo de funcionamento remete
sempre para fora do prprio jogo instaurado pela metfora e portanto para fora da
linguagem. Segundo Stein, na linguagem mesma onde funciona a metfora, d-se
um evento subterrneo, que somente pode ser descrito mediante um abandono do
campo de uso possvel da metfora (STEIN, 2004, p. 290). O problema da metfora
como exemplo paradigmtico de compreenso da linguagem seria que a linguagem
no se explica por ela mesma, pelo prprio uso metafrico da linguagem. A metfora sempre necessitaria de um explicao. Afim de no assumir o jogo metafsico
entre literal e metafrico e a busca de fundamento externo linguagem, Heidegger
assume que a linguagem mesma diz o ser do ente. No h referncia extralingustica porque tal referncia o sintoma metafsico da busca pelo fundamento ntico
do ser. S no interior da metafsica haveria paradoxo no fato de que na linguagem
que o extralingustico dito. Se h apenas o dito e se o dizer alcana o ser sem
recursos de transposio de significados, estaria aberto o caminho para a supeDaniel Schiochett

rao da metafsica. O que iss significa? Significaria que, em ltima instncia, se


no quisermos assumir a metafsica e com ela a dualidade entre mundo sensvel e
no-sensvel no podemos sair da linguagem. Mundo e linguagem se copertencem
e so eles pano de fundo onde se desenrola a nossa compreenso do que quer que
postulemos como extralingustico. A metfora, por outro lado, sugere tal evento
subterrneo que remete para algo fora da linguagem. Como a referncia a algo fora
da linguagem seria uma iluso metafsica, para Heidegger, a metfora no serve de
modelo para compreender a linguagem.

3. A reabilitao da metfora e o postulado


da referncia extralingustica

Ricoeur defende que a crtica de Heidegger se ampara em dois postulados:


uma compreenso limitada da metfora e, o que justifica tal compreenso, o postulado da impossibilidade da referncia extralingustica. Avaliando tais postulados, Ricoeur permite reabilitar a metfora como modelo paradigmtico de compreenso da
linguagem sem, com isso, assumirmos a metafsica objeto da crtica heideggeriana.
Se observarmos o contexto do famoso adgio retomando o uso contante que
ele faz do prprio potico na sua prpria filosofia, de imediato somos levados a
pensar que a crtica de Heidegger metfora tem um sentido bastante limitado
(RICOEUR, 2005). certo que podemos ver no uso das palavras que o filsofo faz
um uso no metafrico de tal modo a sustentar sua crtica metfora. isto que
fizemos questo de mostrar nas pginas anteriores. Entretanto, ao avaliar a crtica
do filsofo alemo, Ricoeur apresenta algumas diferenciaes conceituais importantes que permitem questionar o alcance as pretenses da crtica heideggeriana.

A primeira dessas diferenciaes diz respeito a dois tipos de metforas: as


metforas poticas e as metforas filosficas. Podemos dizer que Heidegger critica
as metforas filosficas antes que as metforas poticas. De fato, o que Heidegger
faz quando interpreta filosoficamente os poetas mil vezes mais importante que
o que ele diz polemicamente, no contra a metfora, mas contra uma maneira de
chamar metforas certos enunciados filosficos (RICOEUR, 2005, 435). Ao criticar
a metfora, segundo Ricoeur, Heidegger tem em vista principalmente aquele tipo
de interpretao que procura traduzir os enunciados filosficos em enunciados
mais simples e, com isso, mais sensveis, reduzindo-os s compreenses comuns
da linguagem cotidiana. O problema seria, ento, justamente compreender o enunciado filosfico como mera metfora, no considerando esse dizer com a devida
seriedade (HEIDEGGER, 1997).
Desse modo, a crtica de Heidegger a um tipo de metfora mantido: a crtica quele mtodo de interpretao filosfica que interpreta metaforicamente
enunciados e que no atenta para o rigor e at mesmo para a novidade do que
elaborado num pensamento especulativo. Ao separar as metforas filosfica e
metforas poticas e focando a crtica de Heidegger s primeiras, mantemos uma
A metfora e o postulado da referncia: apontamentos entre Heidegger e Ricoeur

111

positividade na crtica de Heidegger que um ganho a toda a nossa pesquisa, a


saber: a linguagem pode produzir enunciados altamente elaborados sem que eles
precisem ser resumidos e traduzidos em termos mais simples. O que se alcana por
meio do pensamento abstrato no precisa e no deve ser compreendido a partir
das ideias mais simples ou percepes sensveis. H um mbito aberto pela prpria
linguagem sem que ele tenha que e referir sensibilidade para fazer sentido. Por
isso, Heidegger no aceita que certos enunciados filosficos sejam simples metforas. O equvoco de Heidegger, entretanto, disto assumir que toda a linguagem
dependa unicamente do que j est aberto pela linguagem e que nada de exterior
linguagem possa atravess-la. Ao criar metforas para designar novos acontecimentos, estamos justamente forando a linguagem a dizer aquilo que no foi dito
ainda, aquilo que ainda no foi capturado pela gramtica.
Estas metforas que podem designar novos acontecimentos so as metforas poticas que, em relao s metforas filosficas, se manteriam, seguindo a
diferenciao que fizemos, intactas crtica de Heidegger. Quando Caeiro escreve:
Penso com os olhos e com os ouvidos
E com as mos e os ps
E com o nariz e a boca

Pensar uma flor v-la e cheir-la


E comer um fruto saber-lhe o sentido.
(PESSOA, 2001, p. 44)

no temos como negar que h transposies de significados comuns e correntes


para significados metafricos. Da mesma forma, h tambm jogo metafrico quando Heidegger escreve, por exemplo, que o pensamento originrio a resposta humana palavra da voz silenciosa do ser (HEIDEGGER, 1979b, p. 50). Sim, temos
visto a defesa heideggeriana que estes enunciados no so metafricos porque dizem o que pretendem dizer, sem necessitar a tradues por palavras mais sensveis. Mas essa posio nega a possibilidade de entender as metforas poticas e a
flexibilidade com que empregamos as palavras pondo em movimento seus campos
semnticos. A aposta e a proposta de Ricoeur , por meio das distines entre metforas poticas e metforas filosficas, no precisar afirmar nem que a metfora
a simples transposio do sensvel ao no-sensvel, no qual a verdadeira linguagem o dizer acerca do sensvel (foco da crtica de Heidegger), nem ter que aceitar
que no h metforas. Aceitando, em princpio, a crtica de Heidegger metfora
filosfica, Ricoeur salva a metfora potica.

112

Prosseguindo na diferenciao, Ricoeur acusa Heidegger de no fazer diferena entre metforas vivas e metforas mortas ou usadas: a pretenso de manter
a anlise semntica em um tipo de neutralidade metafsica exprime apenas a ignorncia do jogo simultneo da metafsica inconfessada e da metfora usada (2005,
Daniel Schiochett

p. 439). Com o desejo de alcanar uma posio terica livre da metafsica, Heidegger
confunde a metfora com as metforas mortas, catacreses ou metforas lexicalizadas. De fato, uma visada um pouco mais atenta lngua mostra que so inmeras as
metforas mortas. Ningum mais pensa em ideia ou no p da mesa como metforas
de pleno direito. Entretanto, possvel localizar, tanto em uma quanto em outra,
significaes mais primitivas ou mais literais que as significaes adotadas quando
falamos em ideia ou p da mesa. O equvoco tomar como metafrico esse processo
segundo o qual conceitos surgem e so hipostasiados. A metfora viva faz surgir
conceitos, mas sua captura nos grilhes da gramtica, da lexicalizao ou dos grandes sistemas metafsicos no so o prprio deslocamento semntico produzido pela
metfora. So antes o processo de cristalizao dos conceitos.
Ao confundir a metfora com a metfora morta est aberto o caminho para
a crtica da metfora por meio da crtica metafsica operada por Heidegger. S
assim o conceito metafsico passa a ser aquele que joga com as metforas, hipostasiando-lhes o sentido e estabelecendo de vez a separao entre o mundo sensvel
das significaes literais das palavras e o mundo no-sensvel do significado metafrico dos conceitos. O que a crtica de Heidegger metfora no leva em conta
que s onde o pensamento lana mo de metforas mortas que surge a metafsica. Quando a metfora de Plato deixa de ser viva, isto , deixa de ser uma
tentativa viva de significao e resposta de um problema, que a ideia deixa de
ser expresso de uma realidade para se tornar uma noo metafsica. Por pensar
que toda transposio de significados sempre a morte do pensamento e no seu
prprio modo de permanecer vivo que a crtica de Heidegger metfora pode ser
feita por meio da crtica metafsica. Onde h metfora morta que se pode, como
faz Stein, acusar um pensamento de ter uma atitude apropriadora da objetificao
que lida com conceitos previamente dados (2004, p. 303) e, em seguida, acus-lo de metafsico. Somente assim armada, a crtica est altura de desmarcarar a
conjuno impensada da metafsica dissimulada e da metfora usada. (RICOEUR,
2005, p. 440). Mas essa crtica identifica o conceito metafsico com a metfora morta. Os conceitos metafsicos alvo da crtica de Heidegger so metforas, sim, mas
so metforas mortas. Aqui as palavras de Nietzsche imperam com toda a sua fora: as verdades so iluses que esquecemos que so, metforas que foram usadas
e perderam sua fora sensvel (Nietzsche apud RICOEUR, 2005, p. 441).

Ao introduzir as diferena entre metfora morta e metfora viva, aparece


tambm uma diferena que passa rpida crtica de Heidegger, a saber, a relao
entre metfora e conceito. A crtica de Heidegger metfora levaria com ela a crtica ao pensamento especulativo que opera por meio de conceitos. S a linguagem
potica, ou uma filosofia s margens do potico, que teria razo de ser por no
lutar contra as fronteiras da linguagem, assumindo-as e assumindo-se como a linguagem do que pode ser dito (STEIN, 2004). A linguagem potica, em outras palavras, no precisaria supor um domnio de referncia para fazer sentido. Enquanto
que a linguagem que opera com conceitos ou mesmo a linguagem cientfica preA metfora e o postulado da referncia: apontamentos entre Heidegger e Ricoeur

113

cisaria postular uma referncia extralingustica sob pena de produzir enunciados


problemticos. Apenas onde haveria uma separao entre o domnio da linguagem
e o domnio do mundo ou da referncia que pode haver modos de dizer metafricos e literais. Por isso que a linguagem potica no ela mesma metafrica. Ela
por excelncia literal pois diz o ser e no remete para nada alm dela prpria.

Entretanto, a partir das diferenciaes de Ricoeur, percebemos que quando,


ao interpretar os poetas a fim de mostrar o que estava oculto na letra, Heidegger faz
reviver uma metfora morta e cria uma nova metfora. Com esse procedimento, Heidegger no faz poesia mas justamente filosofia. Para Heidegger, fazer aparecer o impensado sob o conceito metafsico, ou, nas palavras de Ricoeur, reviver uma metfora
sob o conceito metafsico, visaria desmascarar a sua procedncia metafsica. Para
Ricoeur, por outro lado, reviver a metfora morta no de modo algum desmascarar o conceito. Em primeiro lugar porque a metfora revivida opera de outro modo
que a metfora morta, mas sobretudo porque o conceito no tem sua gnese integral
no processo pelo qual a metfora se lexicalizou (RICOEUR, 2005, p. 449). Em outras
palavras, um conceito no uma metfora de algo sensvel e sim a expresso de
algo novo por meio de uma palavra velha. Para desmascarar um conceito metafsico
no fundamental mostrar como esse conceito se formou aportado numa metfora,
mas como uma metfora morreu e virou uma palavra lexicalizada. Isso porque, para
Ricoeur, o pensamento no nasce pela desmetaforizao da metfora metafsica
como quer Heidegger, o que s aconteceria em ltima instncia na poesia. O conceito
nasce, sim, para Ricoeur, com a metfora e da metfora, tem seu poder denotativo e
referencial provenientes da prpria metfora.

Desse modo, com Ricoeur, assumimos que, se, por um lado, o pensamento metafsico surge do desgaste das metforas, h, por outro lado, um pensamento que
tambm pensa com metforas mas que de modo algum assume a metafsica ou cai
no potico. Para Heidegger, metfora igual a metafsica. Ricoeur, entretanto, encontra a uma gradao de conceitos que no esto totalmente justapostos mas que
mostram o caminho que Heidegger faz ao fazer tal identificao: a metfora viva
confundida pelo filsofo alemo com a metfora morta, esta com desgaste, o desgaste como base do conceito e o conceito como expresso da metafsica. Ricoeur no
nega que h sem dvida um pensamento novo, que se avizinha do potico e que no
se identifica com a metafsica. Mas ao confundir tanto conceito com metafsica quanto metfora com metfora morta, Heidegger nega a metfora e afirma o potico em
detrimento filosofia. Sobra s um dizer que no de modo algum metafrico. Ele
literal assim como a poesia, para Heidegger, o deve ser. Mas a comeamos a abdicar
da preciso conceitual e da filosofia para ceder linguagem potica.

114

A crtica de Heidegger metfora e, portanto, compreenso de linguagem


que buscamos por meio dela, se justifica a partir da crtica metafsica mas termina por negar ou interditar o prprio discurso especulativo da filosofia por negar o
postulado da referncia extralingustica. Com isso, Heidegger acaba por denominar com o termo metafsica todo o pensamento ocidental, desde o filosfico at o
Daniel Schiochett

cientfico ou mesmo o artstico. No seria um exagero submeter todo o ocidente ao


paradigma de separao entre sensvel e no-sensvel e fazer sucumbir toda a vida
do esprito junto com a metafsica? Seria o pensamento antes de Heidegger uma
massa mais ou menos uniforme que cederia compreenso mesmo que altamente elaborada e complexa, de alguns poucos esquemas conceituais como pretende
o filsofo alemo? Exceto pelo que Heidegger arranca da metafsica e lhe d um
sentido prprio, nada mais restaria desse pensamento que funda e sustenta nossa
histria e tambm nossa compreenso atual de ser?

Essas questes por si s j indicariam que algo de estranho, nem por isso
menos profundo, se passa nas bases da crtica de Heidegger metfora. Ricoeur
concorda com Heidegger no sentido de dizer que na linguagem so abertos novos
significados e nega a posio de Heidegger de dizer que isto no remete a processos
de metaforizao. Para Ricoeur abrir novos significados, jogar com a transposio
de significados de palavras e expresses dentro de frases justamente o que caracteriza a metfora. Para Ricoeur, Heidegger faz metforas o tempo todo a fim de
estabelecer um novo jogo entre as palavras e a produzir um desvio. O problema de
Heidegger que, mesmo que no seja sua inteno, o que acontece que o desvio
produzido pela linguagem pretende alcanar algo esquecido, adormecido dentro da
prpria linguagem linguagem e no instaurar uma nova forma de dizer o novo. Ao
fazer filosofia, supostamente sem o aporte de metforas, Heidegger parece querer
recuperar uma compreenso do pensamento mais original, esquecida e soterrada
pela metafsica do sensvel e no-sensvel. Entretanto, apesar de suas intenes e
crtica metfora, Heidegger produz um desvio em relao linguagem ordinria
[]. No esse desvio o da verdadeira metfora? (RICOEUR, 2005, p. 436-7)
Para Heidegger, o sensvel estaria para o literal assim como o no-sensvel estaria para o metafrico. O que sustentaria tal compreenso seria a iluso metafsica
de que h uma referencia extralingustica. Se no h referncia alm da linguagem,
no h diferena entre literal e metafrico ou tal diferena uma distino tardia
(metafsica). Entretanto, se em Heidegger, a suposio do extralingustico um
pressuposto metafsico, em Ricoeur no h como haver linguagem sem tal postulado. Isso no significa que tal postulado deva ser assumido sem crtica ou sem explicao. Para Ricoeur, a filosofia no pode se furtar a pensar a relao entre a linguagem e o mundo pois a linguagem designa-se a si mesma e a seu outro (RICOEUR,
2005, p. 466). Negar o extralingustico pela dificuldade de explicar o paradoxo da
referncia no a soluo. Pronunciar-se acerca do paradoxo o papel da filosofia.
Nomeadamente, pressupor a referncia da linguagem a possibilidade da
prpria filosofia. Assim, o prprio discurso especulativo possvel porque a linguagem tem a capacidade reflexiva de pr-se distncia e de considerar-se, enquanto tal e em seu conjunto, relacionada ao conjunto do que (RICOEUR, 2005,
p. 466). Enquanto a semntica pressupe a referncia, aquilo que significado pela
linguagem, o pensamento especulativo deve justificar a relao entre a linguagem
e a referncia. Nessa atitude reflexiva se constitui o discurso especulativo da filosoA metfora e o postulado da referncia: apontamentos entre Heidegger e Ricoeur

115

fia. A filosofia, para Ricoeur, no precisa se manter reclusa aos limites da linguagem
pois toda linguagem j supe referncia:
Essa conscincia reflexiva, longe de fechar a linguagem sobre si mesma, a
conscincia de sua abertura. Ela implica a possibilidade de enunciar proposies sobre o que e dizer que isto trazido linguagem enquanto o dizemos. Este saber articula, em outro discurso que no o da semntica, mesmo
distinta da semitica, os postulados da referncia. Quando falo, sei que algo
trazido linguagem. Este sabe j no intralingustico, mas extralingustico:
ele vai do ser ao ser-dito, ao mesmo tempo em que a prpria linguagem vai do
sentido referncia (RICOEUR, 2005, p. 467).

Ora, a crtica de Heidegger metfora acontece justamente no campo onde


lutam as duas concepes de linguagem que trazamos no incio do texto: a posio que defende o extralingustico e a que nega tal possibilidade. Heidegger toma
partido da segunda em decorrncia de sua compreenso da linguagem fortemente marcada pela crtica metafsica. Ricoeur, entretanto, assume um aspecto da
crtica de Heidegger metfora sem com isso assumir sua crtica possibilidade
da referncia extralingustica. Para Ricoeur, a crtica de Heidegger metfora tem
como positividade o fato de que ela nasce de uma tentativa de dizer o no-dito, de
edificar o especulativo e de garantir aquele tipo de discurso que no se curva s
metforas mortas da linguagem; mas com sua negao da referncia extralingustica ela cede a uma tentao de que necessrio se desviar, desde o momento em
que a diferena do especulativo e do potico se encontra novamente ameaada
(RICOEUR, 2005, p. 475).
Vemos, enfim, que Ricoeur, por meio da metfora, d linguagem a possibilidade de uma referncia diferente da referncia meramente objetiva. Mas o vnculo
de referncia ainda perseguido e garantido. Heidegger rompe com a noo de
referncia, mas cria e se envereda pela linguagem potica e condena a objetividade, seja a cientfica, seja a especulativa. Ricoeur aposta na noo de metfora
como possibilidade de manter a linguagem referencial sem negar a linguagem no-referencial. Heidegger critica a noo de metfora porque ela mantm o dualismo linguagem-referncia. A questo aqui foi: como garantir/justificar o sentido
de enunciados no referenciais? A resposta do primeiro que h outro tipo de
enunciado onde tambm funciona o esquema enunciado-referncia, mas que a referncia no objetiva. A resposta do segundo que a suposio da referncia de
expresses lingusticas metafsica, no atenta para a diferena ontolgica onde
a relao entre o ser e o ente, entre o sentido e a referncia, no nunca ao modo
da enunciado-referncia. A objetividade tem sua razo para o primeiro. Filosofia e
cincia so modos de dizer o mundo. J par ao segundo a objetividade um vcio
metafsico e a cincia e a filosofia s podem dizer o mundo metafisicamente.

116

Daniel Schiochett

Referncias
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vol.6, n.2, p. 289-304.

A metfora e o postulado da referncia: apontamentos entre Heidegger e Ricoeur

117

O peso ontolgico da morte:


finitude e tica em Heidegger
Deborah Moreira Guimares

Mestranda em Filosofia
Universidade Federal de
So Paulo.

Resumo
O projeto heideggeriano de Ser e Tempo consiste na fundamentao de uma
ontologia existencial e temporal para responder pergunta pelo sentido do
ser. Assim, o ponto principal deste trabalho reside no fato de Heidegger responder a pergunta pelo sentido do ser por meio de bases temporais, questionando os sistemas metafsicos clssicos, que situavam o sentido do ser em
dados atemporais, numa espcie de tentativa de fundamentar o ser no absoluto, negligenciando a contingncia e a temporalidade que perpassam o ser-a. Logo, caber focar o fato de a morte ser concebida como um dado incluso
na temporalidade imanente existncia do ser-a, o que justifica a constante
fuga dos indivduos de seu prprio ser, na tentativa de satisfazer o desejo de
totalidade e de um substrato absoluto capaz de velar a contingncia que os
permeia.
Palavras-chave: Analtica existenciria. Finitude. Ontologia. Ser-para-a-morte. Transcendncia.

este trabalho sero abordados alguns conceitos fundamentais da obra de


Martin Heidegger, em especial da ontologia fundamental presente em Ser e
Tempo, que aparecem interligados para responder problemtica da busca pelo sentido do ser. Trata-se, portanto, da finitude, enquanto marca constitutiva
da essncia do Dasein; e da morte, enquanto possibilidade extrema que assinala
o sentido do ser de cada indivduo; a tais conceitos ser acrescentado o tema da
tica, enquanto possvel finalidade da analtica da finitude temporal do Dasein, responsvel, a partir desta hiptese, por direcionar o agir do ser-a enquanto ser-no-mundo e ser-para-o-fim. Para tal, ser necessrio o uso da obra tica e Finitude,
O peso ontolgico da morte: finitude e tica em Heidegger

119

de Zeljko Loparic, na qual o autor aborda a ontologia heideggeriana como proposta


de uma nova tica finitista.

O problema existente em torno destes trs conceitos surge da dicotomia


entre o fato de Heidegger responder a pergunta pelo sentido do ser por meio de
bases temporais, e o fato de os sistemas metafsicos clssicos situarem o sentido
do ser em dados atemporais, numa espcie de tentativa de fundamentar o ser no
absoluto, negligenciando a contingncia e a temporalidade que perpassa o ser-a.
Conforme afirma Zeljko Loparic,
o infinitismo o princpio organizador da metafsica ocidental. Na ontologia,
buscam-se causas e verdades; (...) que sejam, ao mesmo tempo, primeiras e
vigorem incondicionalmente, que sejam infinitas. Quais so as esperanas depositadas na infinitude do fundamento? As de encontrar um solo sobre o qual
seria possvel, pelo menos em tese, assentar uma vida humana plenificada,
eterna e integrada numa totalidade csmica e social. Em outras palavras, visa-se achar um antdoto universal para a falta, a transitoriedade e a particularidade, os trs elementos constituintes da finitude humana, todos assinalados
pela dor (LOPARIC, 2004, 9).

Conforme mostra a citao acima, o problema fundamental posto por Heidegger parte da crtica da tradio metafsica de fuga e distanciamento do ser, a
partir da considerao de pressupostos infinitos/absolutos que servissem de
substrato para os entes inseridos no mundo. Tais pressupostos, conforme esta tradio, situavam-se para alm dos limites da realidade efetiva (Wirklichkeit), fora
das dimenses temporais responsveis por reger e ordenar a existncia dos entes
intramundanos, na medida em que fornecia como resposta contingncia e finitude dos indivduos um sistema baseado em dados temporalmente infinitos e
marcados pela necessidade. Como Loparic afirma, o homem ocidental buscou a plenitude no lugar errado: no prprio ser, erroneamente suposto como infinito; e, alm
disso, usou os meios errados: aes visando ao aperfeioamento infinito, dirigido por
deveres ticos e pragmticos, todos, em princpio, racionalizveis, isto , plenamente justificveis (LOPARIC, 2004, 11). Isto , trata-se de desconstruir a hiptese da
tradio metafsica ocidental de encontro da plenitude no prprio ser, por meio da
afirmao do carter temporalmente finito dos seres dos entes inseridos no mundo. Para tal, cabe, primeiramente, desfazer o equvoco desta tradio criticada por
Heidegger, tendo como base o carter finito do indivduo; para, em seguida, traar uma nova proposta tica, no baseada no aperfeioamento do ser voltado para
uma dimenso infinita pautada pela noo de um indivduo cujo ser j se encontra
de forma plena, mas, sim, baseada na noo de um indivduo que busca edificar sua
plenitude em bases temporais, isto , vinculadas contingncia que perpassa sua
prpria essncia.

120

desse modo que Heidegger faz da contingncia a palavra chave para a compreenso de sua ontologia, fazendo do tempo o horizonte de compreenso do ser.
Deborah Moreira Guimares

Isto , o ser compreendido por meio de sua transcendncia, que faz com que o
indivduo seja em si mesmo para alm de si, numa espcie de superao que nasce
da antecipao de si; em outros termos, de um lanar-se em si mesmo para alm
de si num processo de infinio, definido como uma estrutura de possibilidade do
Dasein junto ao mundo e no mundo (Cf. HEIDEGGER, 2008, 30-1). Afirmar o carter
temporalmente finito do ser-a negar a determinao do ser como presentidade,
o que Heidegger far por meio da concepo de finitude
a partir das oposies internas do existir humano e, em ltima instncia,
a partir da finitude do horizonte temporal do existir humano. (...) A metafsica, diz Heidegger em Ser e tempo, interpreta o ser baseando-se no horizonte do presente, luz das presentificaes possveis do ente. Em outras
palavras, ela projeta o ser sobre a srie de instantes do presente, ordenada
pelas relaes de sucesso e simultaneidade, conferindo-lhe o sentido de
presencialidade constante no tempo linear, mais precisamente, de presentidade (LOPARIC, 2004, 54).

Faz-se necessrio, ento, reformular a estrutura temporal de compreenso


do ser para fundar uma temporalidade de bases imanentes, numa espcie de fluxo contnuo no-fragmentvel e incomensurvel. Tal incomensurabilidade deve-se
impossibilidade de se segmentar o tempo em noes instantneas, delimitadas
pelos conceitos de passado, presente e futuro, o que afirma uma projeo/prolongao do ser do ente ao infinito, numa espcie de extenso do tempo futuro j na
presentidade, conferindo-lhe uma presencialidade que serve como uma espcie de
substrato para sua existncia.
Desse modo, esto interligados trs problemas fundamentais: a questo da
finitude, a temporalidade e o ser-para-a-morte, numa espcie de concluso critica feita por Heidegger tradio metafisica ocidental. A noo de finitude aplica-se
ao ser na medida em que desloca o sentido da existncia de um sentido substancial, isto , no h uma substncia absoluta capaz de resguardar em si o sentido do
ser de modo geral, como se costumava propor na metafisica. O que h, agora, um
ser cujo sentido se d em sua prpria contingncia, em sua finitude, marca da temporalidade que constitui o seu ser enquanto ser que transcende a si mesmo e que
se caracteriza como pura possibilidade. a partir deste noo de possibilidade que
surge, ento, a morte, enquanto a possibilidade extrema de superao do Dasein
em direo a si mesmo como uma abertura que se permite a entrega a um nada
contido em um tempo que lhe tambm imanente, pois carrega em si no mais a
sucesso de seus instantes, mas toda a durao.

Como Loparic afirma, aqui, a transcendncia sinnimo de liberdade que desvencilha o homem de todo determinismo infinitista (HEIDEGGER, 1927, 294 apud
LOPARIC, 2004, 62). Ou seja, trata-se de uma transcendncia singularizante, que
serve como marca constitutiva do agir no mundo. O transcender-se do Dasein o
fator responsvel por trazer a conscincia ao estado de extrema lucidez, fazendo
O peso ontolgico da morte: finitude e tica em Heidegger

121

com o que o indivduo situe sua morte tambm como possibilidade, fazendo da
finitude no um fim no sentido determinista empregado at ento, mas sim, como
uma possibilidade que o Dasein sempre tem de assumir para ir alm de si mesmo,
ultrapassando-se em direo liberdade de no mais poder-ser. Em outros termos,
o assumir a morte como um dado possvel da existncia a marca constitutiva do
estado de autenticidade do indivduo, pois lhe possibilita a compreenso de sua essncia finita impelindo-o para um posicionamento ontolgico e existencial diante
do mundo no qual est inserido, o que culminar tambm, consequentemente, em
um posicionamento tico.

Este posicionamento tico, resultado da compreenso finita da existncia e


da morte enquanto dado iminente e possibilidade que o Dasein sempre tem que
assumir, corolrio da posio que o indivduo passa a ocupar junto ao mundo e
no mundo. Portanto, trata-se da autenticidade, estado originado por meio da compreenso que o ser-a destinado, indubitavelmente, morte. No momento em que
se percebe essa condio para-a-morte do ser-a, este impelido tambm a uma
condio de ter-que-agir, uma vez que aquela passa a ser a condio de possibilidade de toda e qualquer ao, no no sentido da razo apenas, mas sim, no sentido
de que h uma instncia interna imanente ao ser-a que possibilita suas aes. Seu
ter-que-agir anterior mesmo s escolhas concernentes realidade efetiva, visto
se tratar de uma condio que remete prpria existncia. Como afirma Loparic,
Esse bem no algo a pegar ou largar, ele mais que o bem, o prprio destino
do ser-o-a, do qual este nunca pode fugir. Entretanto, o fundamento ltimo da
autoridade da tradio e da fora do bem, isto , do peso do passado (des Vergangenen) e do primado da preteritude (Gewesenheit), o ser-para-a-morte.
s porque quebra a cara na morte que o ser-o-a pode (e tem-que) envolver-se
com a herana de escolhas objetais possveis e ser responsvel por ela. Ou seja,
existir como fundamento cindido, finito (LOPARIC, 2004, 64-5).

Ento, percebe-se que no a morte que est subordinada s escolhas objetais que o indivduo ter de fazer durante a vida, mas sim, so as escolhas que se
subordinam sua condio finita, pois a morte uma possibilidade que se situa na
vida, e no a partir de sua negao. Escolher assumir a morte como um dado do
futuro iminente ou j constituinte da presentidade uma escolha que no permite
possibilidade de fuga, uma vez que, para tal, seria necessrio fugir do prprio ser
assumindo uma existncia presa cotidianidade, num estado caracterizado pela
decadncia enquanto fuga do Dasein de seu prprio ser.

122

Assumir uma vida decadente, isto , de fuga do sentido originrio do ser,


o mesmo que recolocar seu sentido numa base absoluta, uma vez que o indivduo
estaria, em tese, retirando o sentido de seu ser de si mesmo para situ-lo fora de
si, em bases temporalmente infinitas e necessrias (Cf. HEIDEGGER, 2012, 697699). Como foi exposto, a partir da compreenso de um fundamento infinito e
necessrio que surge todo o equvoco da tradio criticada por Heidegger de criar
Deborah Moreira Guimares

um substrato absoluto capaz de conter em si todo o sentido do ser de modo geral.


Nota-se que este equvoco o responsvel por fazer com que os indivduos vivam
neste estado decadente, pois, no situando o sentido do ser em si mesmos, seu prprio ser deixaria de carregar em si o peso da existncia enquanto possibilidade, o
que culminaria tambm no livramento do peso das escolhas concernentes realidade efetiva, visto que tais escolhas so subordinadas finitude constitutiva do
Dasein enquanto ente transcendente.

Assim, o ser-para-a-morte o fundamento das escolhas possveis, pois, s


a partir da compreenso de sua morte que o indivduo consegue se envolver com
suas escolhas passadas e direcionar suas escolhas presentes, assumindo sua responsabilidade sobre elas. Em ltima instncia, o Dasein s consegue existir porque
contm em si a possibilidade da no-existncia, e a partir desta possibilidade
que ele, de fato, existe, pois assume sua posio no mundo e sua caracterstica de
ser-no-mundo, tendo como pressuposto sua condio temporalmente finita que
conduz sua conscincia plena lucidez.

Logo, a tica finitista proposta por Heidegger tem o papel de desconstruir a


noo de fundamento como princpio regulador das prticas individuais, em outros termos, o indivduo deve assumir sua posio tica no mundo, seu dever-ser
ou ter-que-agir tendo em vista a realizao de si mesmo enquanto projeto lanado
cuja plenitude s pode ser alcanada na situao: como-estar-a-no-mundo que
entra em questo e no mais o que-devo-fazer-no-mundo, trata-se ento de uma
desconstruo do conceito de dever, apontando para o sentido ontolgico-existencial das aes humanas.

Com a desconstruo do fundamento absoluto em virtude do qual o indivduo impelido ao dever, o agir tico volta-se para o ser-a enquanto apelo de
sua essncia, cujo carter sempre urgente resultante de um chamado posto pela
conscincia no momento em que esta assimila a finitude enquanto possibilidade
certa. Este chamado da conscincia d-se na abertura originada pela angstia, pois
esta revela o cuidado como estrutura que o Dasein tem de assumir at a morte, at
seu no poder mais ser. O cuidado desdobra-se em cuidado de si mesmo consigo
e com os outros, numa espcie de movimento de abertura de possibilidades para
o outro, trata-se de um co-existir que ao mesmo tempo um co-habitar, isto , um
cultivar e edificar o ser numa comunho em que os indivduos se tornam o nico
fundamento da co-existncia enquanto aguardam, de forma conjunta, a morte.
Dessa forma, a morte o nome existencial-ontolgico para o nada, concebido
ento como uma plenitude incomensurvel ao qual se destina o ser-a enquanto
transcendncia do ser-no-mundo. Em direo ao nada o indivduo se liberta do
mundo que at ento lhe servira de abrigo, isto , o ser-lanado torna-se um ser-em para, por fim, transcender-se para a liberdade constitutiva dessa plenitude
oculta que a morte. Tal morte responsvel por livrar o homem do determinismo
existente na sua condio intramundana que , por sua vez, subordinada a instnO peso ontolgico da morte: finitude e tica em Heidegger

123

cias infinitas, como a lei e a natureza, que o remetem a todo o momento para um
dever que no corresponde ao apelo de seu ser. O verdadeiro agir tico possui um
sentido ontolgico, que vai muito alm da dicotomia entre correto e incorreto.
Assim, antes que haja qualquer princpio de fundamento regulador das
aes, o ser-para-a-morte, e assim sua finitude, j a condio de possibilidade de
todo agir no mundo, visto que a morte possui um sentido de instncia interna que
assimila o ter-que-agir ao prprio ser-a, fazendo com que o dever seja um apelo
de seu prprio ser, uma vez que constitui sua essncia. este bem inerente ao
indivduo que possibilita as escolhas do curso do agir sob a instncia suprema da
morte (LOPARIC, 2004, 64).

Procurou-se mostrar neste trabalho, portanto, a relao existente entre a


fundamentao de uma ontologia temporal e os sistemas metafsicos clssicos,
tendo por base a crtica realizada por Heidegger noo de fundamento existente nas ticas de base infinitista, cujo agir era pautado por instncias absolutas e
atemporais, deslocando o sentido da ao para algo que estaria, em tese, alm do
indivduo. Com a resposta heideggeriana, o agir tornou-se um apelo do ser, isto ,
uma manifestao da finitude enquanto marca constitutiva da essncia do Dasein,
juntamente com a morte enquanto possibilidade que assinala o sentido do ser do
ser-a, apontando um direcionamento autntico para sua existncia.

Referncias

HEIDEGGER, Martin. (2012). Ser e Tempo / Sein und Zeit. Traduo, organizao, nota prvia, anexos e notas: Fausto Castilho. Campinas, SP: Editora da Unicamp; Petrpolis, RJ: Editora Vozes.

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Paulista: Editora Universitria So Francisco.
LOPARIC, Z. (2004). tica e Finitude. So Paulo: Editora Escuta.

124

Deborah Moreira Guimares

Um Estudo dos Princpios do


Entendimento Puro a partir
da Histria do Ser
Diogo Campos da Silva*

* Mestrando UFSC.

Resumo
Buscamos ler os princpios do entendimento puro, tal como exibidos na Crtica da Razo Pura, a partir da noo heideggeriana de matemtico. Para isso,
acompanhamos seu exame de dois destes princpios (Axiomas da Intuio e
Antecipaes da Percepo) em sua obra Que uma coisa? - Doutrina de Kant
dos Princpios Transcendentais, a fim de ressaltar como o matemtico est
implcito na determinao kantiana da objetividade, enquanto origem histrico-ontolgica possibilitadora da resposta de Kant pergunta pelo ser da
totalidade do ente. Pensamos, tambm, o modo como algumas daquelas determinaes da coisalidade que historicamente consolidaram-se, tais como o
estar de toda coisa no espao e no tempo, ou o ser a coisa algo de sentido pelo
homem, so, em Kant, encaradas desde as ambies de auto-fundamentao
do matemtico.
Palavras-chave: Ser, matemtico, espao, tempo, sensao, quantidade.

uando Heidegger, durante o semestre de inverno de 1935 e 1936, preparou


o texto de um curso para a Universidade de Freiburg que mais tarde, em
1962, viria a ser publicado com o ttulo Que uma coisa? - Doutrina de Kant
dos Princpios Transcendentais, voltou-se para a Crtica da Razo Pura com objetivos bastante diferentes daqueles que outrora, em 1929, em Kant e o Problema
da Metafsica, dirigiram sua interpretao da mesma obra1. Com Que uma coisa?
No trataremos aqui da interpretao heideggeriana da Crtica da Razo Pura em Kant e o Problema
da Metafsica, pois nosso foco o pensamento do chamado segundo Heidegger, suas reflexes sobre
a historicidade do Ser. Porm, vale oferecer algumas palavras sobre Kant e o Problema da Metafsica
(1973). Nesta obra, Heidegger desejava, sobretudo, encontrar na Crtica da Razo Pura elementos
que preanunciavam a necessidade e a importncia da tematizao do tempo existencial, da tempo1

Testemunho, justificao e credulidade

125

Heidegger buscou compreender o captulo da primeira Crtica sobre os princpios


do entendimento puro (KANT, 1989, p. 189-243, A 148-226, B 187-275) como o
resultado expresso por Kant de uma transformao metafsica, i.e., uma transformao no modo como compreendamos at ento o sentido de ser da totalidade do
ente. Esta transformao do Ser que Kant, segundo Heidegger, teria to perfeitamente acolhido consiste no acontecimento do ser de todo ente como objeto. E,
para Heidegger, o que o conjunto dos princpios expressaria no seria mais que a
prpria objetividade, tudo aquilo que faz do ente objeto. Tal objetividade pensada
por Kant como uma doao que a Razo humana oferece ao ente antes de qualquer
manifestao sensvel deste. Todavia, claro que Heidegger no entende que a Razo, enquanto fundamento ontolgico conquistado por Kant e sua poca, ou seja,
como fundamento doador de todo sentido, seja um fato inquestionvel que apenas
precisou da modernidade humana para ser reconhecido. Pelo contrrio, Heidegger entende que essa entificao do Ser que a assuno da estrutura a priori da
Razo tem razes na histria da nossa compreenso do ser do ente, razes que carecem ser desveladas. Portanto, Heidegger acreditava ser necessrio pensar o que,
do ponto de vista da Histria do Ser, tornou necessria uma Crtica da Razo Pura.

Um dos traos essenciais da nossa compreenso histrica do ser do ente,


segundo Heidegger (1992), seu carter matemtico. Por matemtico, Heidegger
entende o saber acerca das coisas que no advm delas mesmas, mas que deve por
ns ser levado at elas. A palavra matemtico, para o filsofo da Histria do Ser, fala
de todo e qualquer saber prvio que de antemo ilumina qualquer relao nossa
com as coisas, seja essa relao cientfica, cotidiana ou tcnica. Na sua recuperao etimolgica do sentido da palavra matemtico Heidegger (1992, p. 75-77) nos
mostra que, originariamente, o matemtico aponta para aquele deixar ser prvio do
ente que ocorre em todo modo de compreenso do ente, o saber antecipador com
base no qual possvel aprender e ensinar algo a respeito do ente. Neste sentido, o
matemtico diz respeito a um trao fundamental da nossa compreenso, j desde
sempre nela presente. Poder-se-ia pensar num carter existencial do matemtico,
levando em considerao as anlises de Ser e Tempo em que se destacam a dimenso antecipatria da Cura, a dimenso pr-predicativa da linguagem etc. Por outro
lado, desde a perspectiva do segundo Heidegger, certo que todo o conhecimento

126

ralidade finita enquanto constituinte essencial do humano. A interpretao guiada pelos mesmos
pressupostos e objetivos de Ser e Tempo (2009), i.e., o projeto da construo de uma ontologia fundamental a partir da analtica existencial e da descoberta da temporalidade como ser do Ser-a. Assim,
marcadas pelo propsito geral da obra, as estratgias de Heidegger em Kant e o Problema da Metafsica so, entre outras: o reconhecimento das razes implcitas da re-escritura de certas passagens
da obra, ou seja, das mudanas elaboradas por Kant para a segunda edio da Crtica, de 1787; o
particular destaque ao que em Kant seria a marca da finitude, intuio enquanto elemento fundamental e incontornvel do conhecimento; a identificao de uma possvel e problemtica (para Kant)
raiz comum das faculdades da Razo; uma leitura peculiar do captulo do esquematismo, buscando
evidenciar o carter sempre sensvel das categorias do entendimento puro e mostrar como o logos
objetivo est fundado numa certa modificao temporal do ser-no-mundo; e, por fim, uma interpretao da imaginao transcendental kantiana nos termos da temporalidade originria do Ser-a com
sua trplice estrutura eksttico-horizontal tal como exposta em Ser e Tempo.

Delvair Moreira

ntico que uma poca produz repousa em uma correspondncia prvia a um sentido de Ser j aberto e ao mesmo tempo encoberto, o que impossibilitaria sua tematizao ao menos pela prpria poca. Em suma, nossa relao com o ente, na medida
em que possibilitada pela pr-compreenso no temtica do Ser, matemtica.
Apesar de ser um trao histrico da nossa correspondncia ao Ser e da nossa compreenso do ente, o projeto-de-ser matemtico intensifica-se sobretudo na
poca moderna, a partir, principalmente, do advento daquele saber que nos acostumamos chamar de cincia moderna. A despeito de suas razes to antigas, e de
constituir um dos motivos formadores da tradio metafsica ao menos desde Plato, com o advento da cincia moderna que o matemtico adquire fora, consistncia e abrangncia total, tornando-se o impulso de fundo da totalidade do saber.
Heidegger (1992, p. 82-99) tentou mostrar como o matemtico reside na base do
procedimento cientfico, alimentando e direcionando o mtodo experimental. Para
a cincia moderna o essencial o conceber de antemo, o projetar, o estabelecer
desde o incio o sentido do ente que seu objeto, aquilo que ele e a perspectiva
na qual ele deve ser tomado pela investigao. Ao definir previamente o setor de
objetos, o projeto matemtico fixa de antemo as determinaes do mesmo mediante axiomas, ou seja, aqueles enunciados fundamentais que tendo somente a si
mesmos como fundamentos prefiguram o ser do objeto de uma cincia. Foi partindo disso que Heidegger (1992, p. 91-93) examinou a primeira lei do movimento da
fsica newtoniana, tentando mostrar como este axioma abre um horizonte ontolgico a partir do qual o ser da totalidade do ente passa a ser entendido como natureza, ou seja, como o conjunto das relaes espao-temporais de pontos de massa
e das foras constantes entre eles. O projeto matemtico da cincia moderna exige
a uniformizao dos entes e por consequncia a sua forma bsica de tratamento: a
medio numrica, a quantificao. Que a natureza em sua totalidade aparea aos
olhos dos cientistas modernos como traduzvel em linguagem matemtica e que
isso seja acolhido como fato inquestionvel, apenas confirmado cada vez mais pelo
sucesso dos procedimentos e clculos cientficos, resulta sem dvida, para Heidegger, do ocultamento da dimenso matemtica em sentido ontolgico que a raiz
histrica do saber cientfico.
Para Heidegger, o projeto-de-ser matemtico que anima a Crtica da Razo
Pura, e por meio desta que o projeto busca sua completa afirmao mediante a
fundamentao de todo saber essencial sobre o ente naquilo que Kant chama de
a priori da Razo. A maior expresso do matemtico estaria, para o pensador do
Ser, exatamente na doutrina kantiana dos princpios transcendentais, a qual expe
todos os elementos que tornam, matematicamente, aprioristicamente, todo ente
em objeto. Nosso objetivo neste artigo justamente mostrar como os princpios
do entendimento puro, tal como exibidos na Crtica da Razo Pura, podem e devem ser lidos a partir desta noo heideggeriana do matemtico. Heidegger (1992,
p.184-230) analisa tais princpios em Que uma coisa?. Em seguida, acompanharemos sua anlise buscando ressaltar claramente como o matemtico est implcito
Testemunho, justificao e credulidade

127

na determinao kantiana da objetividade, enquanto origem histrico-ontolgica


possibilitadora da resposta de Kant pergunta pelo ser da totalidade do ente. Por
razes de brevidade, escolhemos os dois primeiros tipos de princpio para a discusso, ou seja, trataremos aqui apenas do princpio dos Axiomas da Intuio e do
princpio das Antecipaes da Percepo. Pretende-se mostrar que tudo o que tais
princpios dizem acerca do ser dos entes posto de acordo com as pretenses do
projeto-de-ser matemtico, e que algumas daquelas determinaes da coisalidade
que historicamente se consolidaram, tais como o estar de toda coisa no espao e
no tempo, ou o ser a coisa algo de sentido pelo homem, so, em Kant, pensadas
desde a perspectiva do matemtico, ou seja, a partir do projeto de fundamentao
de todo saber nas condies prvias deste mesmo saber. O que significou para a
histria do pensamento e de nossa correspondncia ao Ser a retomada matemtica
de tais determinaes? Qual sentido de ser do ente passou, ento, a vigorar? Essas
so as questes que regem este breve estudo.
Apesar de ser o caminho muitas vezes tomado por Heidegger em Que uma
coisa? no poderemos aqui nem mesmo resumir os passos das demonstraes de
cada princpio tais como apresentadas por Kant na Crtica da Razo Pura. Toca-nos
fazer algo um pouco diferente, mas sempre dentro do esprito heideggeriano, i.e.,
acolher o que de essencial os princpios dizem acerca de um momento da histria
de nossa compreenso e relao com o ente. Se aqui dissermos algo que ultrapasse
o prprio texto de Heidegger, isto apenas uma tentativa de levar um pouco mais
adiante sua interpretao dos princpios do entendimento puro. Nossa questo :
como os princpios do entendimento puro podem ainda e de novo ser discutidos e
compreendidos desde a perspectiva da filosofia da Histria do Ser?

I. Ser do ente e quantidade: Axiomas da Intuio.

Na Crtica da Razo Pura, o primeiro princpio do entendimento puro, nela


nomeado Axiomas da Intuio, fora assim enunciado na primeira edio (KANT,
1989, p. 198, A 162): Todos os fenmenos so, quanto sua intuio, quantidades extensivas. Na segunda (KANT, 1989, p. 198, B 302): Todas as intuies so
quantidades extensivas. A filosofia que pensa o acontecer histrico do Ser deve
mostrar o que ocorreu com a determinao do ser do ente em sua totalidade a partir da enunciao deste princpio. S por meio de sua mera enunciao, j podemos
compreender que se o princpio apresenta algo da essncia do ente como objeto
(o ente entendido como fenmeno, como aquilo que somente na medida em que
para ns), ento o faz desde a perspectiva da intuio, i.e., desde o modo como
por ns o ente imediatamente acolhido. Assim, ele diz que o ente que para ns se
mostra, em todo e qualquer mostrar-se seu, apresenta uma quantidade extensiva.
Em Kant, as formas da intuio humana so espao e tempo: tudo o que para ns
d-se acolhido segundo determinaes espao-temporais. Sendo que nem espao, nem tempo, podem ser intudos separadamente da matria que lhes preenche,

128

Delvair Moreira

eles, espao e tempo, pensados em si mesmos, so totalidades unas, sem partes,


e ilimitadas. Mas, no instante em que as formas acolhem a matria, uma sntese
ento produzida: a totalidade indeterminada do espao e do tempo se decompe
em partes e reunida, a cada vez, de um modo determinado: o tempo passa a ser
uma determinada sequncia e o espao definido em certos limites (HEIDEGGER,
1992, p. 194-5). Assim, tudo aquilo que se apresente para ns ter um grandeza
extensiva determinada, poder ser medido e ter sua extenso espacial ou temporal
comparada. Porm, essa disperso e subsequente reunio do espao e do tempo, as
quais tambm atingem e determinam os objetos da intuio emprica, s so possveis na medida em que h a conscincia de unidades gerais (conceitos puros do
entendimento) que acompanham e regulam tal sntese. As unidades reguladoras
em questo so, como se sabe, as categorias de quantidade (unidade, pluralidade e
totalidade). S na medida em que as partes que nos aparecem nos fenmenos so
tambm pensadas por um sujeito mediante as categorias, tudo o que nos aparece
ganha estabilidade definitiva: e apenas assim, ento, pode o ente ser para ns sempre aquilo que possui algum tipo de grandeza espao-temporal.

Mas o que que a demonstrao do princpio vem afirmar com respeito ao


ser de toda coisa? Que espcie de transformao em nossa compreenso do que a
coisa o princpio dos Axiomas da Intuio pe em jogo? Do ponto de vista das nossas vivncias cotidianas j sempre estamos num mundo em que espao e tempo se
fazem presentes: encontramos as coisas como distantes ou prximas e os processos que presenciamos so sempre largos ou breves. Mas esses tempos e espaos
cotidianos no so acompanhados pela certeza de sua mensurabilidade objetiva:
nas vivncias, um prolongado tempo nem sempre corresponde a uma larga durao objetiva. Desde ao menos Ser e Tempo, Heidegger j nos chamava a ateno
para o fato de que a temporalidade e a espacialidade do ser-no-mundo mais prximo e cotidiano no so o espao e o tempo enquanto possibilidades de todas as
grandezas e medidas dos objetos. Nossa relao cotidiana espao-temporal com o
mundo pr-objetiva. Por outro lado, do ponto de vista da histria da compreenso do que o ente, da histria da Metafsica, no novidade que estar num tempo
e num espao seja uma caracterstica do ente em geral. Mas o que a Crtica da Razo Pura veio acrescentar na histria do ser do ente, consumando o projeto-de-ser
matemtico, , em primeiro lugar, que o estar no tempo e no espao do ente uma
determinao da coisa conferida de antemo pelo sujeito que a alcana e conhece.
A certeza de Kant, por exemplo, de que o espao algo que pertence constituio do conhecimento humano, que no algo real e independente do sujeito e
nem um atributo das coisas em si mesmas, contraria no s a experincia cotidiana (pois parece bastante evidente, e mesmo Newton assim pensava, que o espao
o meio real no qual ns e as coisas estamos) quanto toda a histria da Metafsica
do espao (para citar apenas um exemplo, lembremos de Descartes afirmando ser
a extenso a essncia do mundo exterior alma: para este filsofo, o espao e o
ente ou a matria so o mesmo, no h espao vazio). A interpretao heideggeTestemunho, justificao e credulidade

129

riana ressalta exatamente isso: o fato de serem as essncias do espao e do tempo


determinadas de modo novo por Kant necessita ser compreendido a partir de sua
origem no projeto ontolgico matemtico que impulsiona e dirige a filosofia de
Kant. A totalidade do ente transforma-se em objeto na mesma medida em que o
quadro no qual as coisas so desde sempre encontradas, espao e tempo, tomado
como um constituinte da estrutura da prpria razo e no das coisas. Sem essa
transformao no modo de compreender espao e tempo, a mais plena realizao
do projeto matemtico no se consumaria, ou seja, perder-se-ia a possibilidade de
determinar e fixar a priori a verdadeira e constante essncia das coisas a partir
apenas da delimitao dos poderes da Razo humana.

130

Heidegger ainda nos faz ver mais a partir do princpio dos Axiomas. Do ponto de vista da transformao da nossa compreenso mais fundamental do ente, o
essencial que, agora, a coisa como objeto, que o nico ente possvel de ser descoberto por tal sujeito, sempre uma coisa mensurvel. A experincia que temos
do ente, qualquer que seja ela, tem como uma possibilidade sua a mensurabilidade
do mesmo. Ser-mensurvel passa a ser uma determinao da coisalidade. bem
verdade que a esperana de que a natureza, suas propriedades e variaes, pudesse ser traduzida em termos matemticos no nasce com, mas intensificada,
sobretudo, com o advento da cincia moderna. E nesse sentido, o princpio dos
Axiomas funciona como a justificao da possibilidade de aplicao da cincia matemtica aos objetos empricos. At a nenhuma novidade frente s demais interpretaes de Kant. Deve-se lembrar, porm, que, segundo Heidegger (1992, p. 128130), a totalidade do ente na Crtica da Razo Pura pensada apenas enquanto a
natureza no sentido da fsica-matemtica moderna, ou naquele sentido de ser do
ente nomeado por Heidegger ser-simplesmente-dado (Vorhandenheit). Heidegger
afirma, inclusive, que o fato de ser esta a nica perspectiva sob a qual Kant pensa a coisa no deve ser tomado por um descuido que pudesse ter sido facilmente
reparvel pelo prprio Kant. O fato de que na Crtica tampouco haja algum parecer acerca das coisas que cotidianamente nos rodeiam, ou sobre o que a partir
da natureza pelo homem produzido, tambm tudo isto tem seu fundamento nas
razes cientfico-metafsicas do modo de pensar da Crtica e est em conexo com
o projeto-de-ser matemtico. Se a totalidade do ente identificada totalidade da
natureza, esta transformao conforma-se s exigncias do projeto que impelem
a uma determinao universal da coisa: nenhum ente individual possvel por si
mesmo, e a coisalidade no pode ser determinada a partir de caractersticas particulares dos entes. Agora, cada coisa que s pode ser determinada em seu ser a
partir da determinao da natureza em geral. Para uma compreenso que se quer
matemtica, i.e., para um saber que busca auto-fundar-se era necessria a projeo
prvia da totalidade das coisas como um domnio uniforme e constante, ou seja,
como natureza. Para o advento da compreenso do ser da totalidade do ente enquanto objetividade foi decisivo que a natureza fosse de antemo compreendida
pelas cincias naturais como o conjunto das vrias posies possveis da matria
Delvair Moreira

sempre quantificvel no interior sempre mensurvel do espao e do tempo. Agora, a partir desta projeo prvia do horizonte geral da coisalidade fica barrada a
possibilidade de que os entes que compe a natureza possam ser determinados em
seu ser mediante suas qualidades ou caractersticas particulares, como queria a
antiga fsica aristotlica. Para Heidegger (1992, p. 128), so as determinaes ainda mais gerais da natureza assim entendida que Kant estaria buscando na Crtica
da Razo Pura. E uma destas determinaes seu ser quantificvel. A esperana
cientfica na possvel quantificao de tudo o que ocorre na natureza, assim como a
fundamentao em Kant da aplicao da quantidade numrica, precisa e objetiva,
a todo o fenmeno, resultam do horizonte ontolgico geral ao qual correspondia o
pensamento moderno e das conexes deste evento ontolgico com toda a Histria
do Ser. ainda importante frisar aqui que esta emergncia do sentido bsico do ser
do ente como ser-mensurvel e quantificvel ou como ser-simplesmente-dado
pensada por Heidegger no mais como uma modificao na relao compreensiva
do Ser-a com o ente intramundano no interior da estrutura ser-no-mundo, mas
como um evento do Ser ao qual a poca moderna, sobretudo, correspondeu.

II. O a priori do sentir. Antecipaes da Percepo.

O ttulo da seo sob a qual Kant apresenta o segundo princpio transcendental Antecipaes da Percepo. Se repararmos bem, o ttulo j nos oferece
qualquer coisa de estranho, e causa-nos um espanto do qual o prprio Kant j estava ciente quando disse que o princpio mereceria ser chamado de antecipao em
sentido extraordinrio j que parece estranho antecipar a experincia naquilo
que concerne precisamente matria dela, a qual somente dela pode extrair-se
(KANT, 1989, p. 202, A 167/ B 209). verdade que o termo antecipaes em separado no nos parece inusitado. E, de fato, no o , considerando que todos os
princpios do entendimento puro devem ser antecipaes em certo sentido j que
eles no so outra coisa que regras do uso objetivo das categorias (KANT, 1989,
p. 196-7, A 161/ B 200). Isto quer dizer que os princpios so aquilo com base
em que as categorias do entendimento puro regulam de antemo a experincia
do sujeito emprico, ou ainda, eles mostram como cada classe de categorias deve
operar junto s formas puras da intuio de modo a constituir um campo transcendental a partir do qual a experincia de qualquer sujeito emprico possvel. No
caso especfico do segundo princpio, Kant est tratando da possibilidade do uso
objetivo das categorias de qualidade (realidade, negao, limitao), investigando
como estas se ligam quilo que preenche o espao e o tempo (ou seja, matria da
intuio e no propriamente s formas que em si mesmas nunca so intudas) permitindo a produo de juzos sintticos a priori e conferindo condies e limites a
nossa experincia. Nosso espanto comea, na verdade, quando reparamos que o
ttulo conjuga o termo antecipaes com o termo percepo e que, portanto, o
segundo princpio do entendimento puro venha a ser um enunciado que diz algo
sobre as nossas percepes antecipadamente, ou seja, antes de nossas experincias
Testemunho, justificao e credulidade

131

perceptivas. Pois Kant entende a percepo como aquela espcie de representao


meramente subjetiva, i.e., enquanto uma representao com conscincia, mas que
no faz referncia a qualquer objeto, mas to somente afeco do sujeito, a uma
modificao do seu estado, ou seja, quilo que o sujeito sente independentemente
da referncia ao objeto que lhe causa o sentir. Lembremos que a anlise transcendental separa o que ocorre na sensao de todo e qualquer tipo de sntese (seja
da intuio, do entendimento ou da imaginao) e, sendo o conjunto das snteses
necessrio constituio do objeto para o conhecimento humano, a sensao aparece como uma faculdade sem objeto, mbito da pura passividade, da receptividade absoluta que tem que existir para que o conhecimento humano seja possvel
j que, como diz Heidegger (1992, p. 199), ns no podemos criar o ente em sua
totalidade e, portanto, para que nosso conhecimento do ente seja possvel, este
deve afetar-nos de algum modo. A matria das nossas sensaes justamente isto
que nos atinge de fora, que nos concedido pelo prprio ente e que no pode por
ns ser colocado, o ponto de partida que, ao despertar as atividades de nossas faculdades, d incio ao conhecimento para ns possvel. Logo, como o prprio Kant
sabia, a matria da sensao parece ser tudo o que no pode ser antecipado ou
conhecido a priori, antes da experincia.
verdade que do ponto de vista das cincias no enigmtico falar em antecipaes da percepo. Segundo as cincias, h sempre condicionamentos prvios a cada sensao que possamos ter, condicionamentos que provm tanto das
propriedades subjetivas daquele que sente, quanto das caractersticas objetivas do
que sentido: assim, por exemplo, o perfume de uma flor ou o sabor de um alimento dependem sempre seja de nossa anatomia, da forma como nossas narinas
e nosso paladar so capazes de decodificar (em conexo com zonas do crebro) o
que se lhes apresenta, seja das caractersticas orgnicas, das prprias molculas
que produzem o cheiro e o sabor na flor e no alimento. Porm, a reflexo de Kant
acerca de uma antecipao no fenmeno da percepo no se move no mesmo ambiente que as investigaes cientficas. Para Kant, a antecipao no acontece nem
em funo de certas atividades objetivas dos rgos do sentido do corpo humano,
nem corresponde quelas propriedades realmente existentes nos corpos exteriores ao nosso, propriedades que seriam a causa objetiva do que sentimos. Pois uma
reflexo transcendental sobre a sensao no pode partir de um campo objetivo j
determinado, mas investigar as condies de possibilidade para toda e qualquer
constituio, por parte das cincias, de um campo objetivo.

132

Kant enuncia do seguinte modo o princpio transcendental das Antecipaes


da Percepo na segunda edio da Crtica da Razo Pura: em todos os fenmenos,
o real, que objeto de uma sensao, possui quantidade intensiva, isto , um grau
(KANT, 1989, p. 201, B 297). Aqui, real, sugere Heidegger, no deve ser entendido
como sinnimo de efetivo ou existente de fato. Para Heidegger, o sentido crtico
de real aponta para o primeiro aspecto coisal que nos solicita, o primeiro e mais
bsico qu que se mostra no fenmeno, condio para todo e qualquer modo de
Delvair Moreira

apario de algo na percepo. o primeiro contedo quiditativo do fenmeno, o


que deve primeiramente preencher o vazio do espao e do tempo para que qualquer coisa possa ser algo para ns, fenmeno. O real, desde o ponto de vista das
perguntas pela possibilidade da experincia, pode tanto corresponder a um ente
existente de fato quanto a uma mera iluso ou aparncia em sentido ordinrio.
Sem algum grau de apario primeira, nada se pode dizer acerca da efetividade ou
no das coisas exteriores. O real, portanto, o primeiro quale do objeto em geral, e
independe da presena efetiva das coisas no exterior do sujeito. o real, entendido
sob essa perspectiva, que apresenta sempre uma quantidade intensiva2.

Por sua vez, quantidade intensiva, por contraste quantidade extensiva, s


pode ser aquela quantidade do que nos dado na sensao e que no depende
da reunio de suas partes espao-temporais. Dois cartes vermelhos com a mesma dimenso espacial, e mesmo sendo vistos, cada um, durante o mesmo perodo
de tempo (dois segundos, por exemplo) por um sujeito qualquer, podem apresentar diferenas quanto a sua intensidade: o primeiro pode aparecer ao observador
como mais saturado que o segundo. O mesmo pode-se dizer da intensidade de uma
dor de cabea, do teor de sal de uma comida, da agudeza de um som de violino:
todas essas sensaes podem ser mais ou menos intensas independentemente das
suas duraes ou do tamanho dos objetos que as despertam. A quantidade intensiva do real de uma sensao no requer a doao primeira das partes, de modo
que a grandeza intensiva j sempre percebida como uma unidade. Kant chama
a cada uma dessas unidades de grau. Um som alto, por exemplo, no composto
por um certo nmero desses sons, mas do som baixo ao alto, h uma graduao do
grau (HEIDEGGER, 1992, p. 206). A variao ou diferenas dos graus do real (sua
multiplicidade) s representada por comparao a uma possvel (e nunca efetiva) sensao de nada (KANT, 1989, p. 207, A 175-6/ B 217-8). tomando por base
a proximidade da negao da sensao que podemos comparar, medir e, inclusive,
ordenar por meio de nmeros a escala de quantidades intensivas (dos menores
graus aos maiores) onde nem a mxima, nem a mnima quantidade, so encontradas. Na verdade, do ponto de vista transcendental, indiferente que certos objetos
coloridos possuam ou no, de fato e em si, propriedades tais que lhes permitam
manifestar uma variedade de saturaes, ou que os sons efetivamente existentes
(artificiais ou no) devam a sua variao de grau que por ns percebida a qualquer caracterstica fsica das ondas sonoras. Pois o real, no sentido crtico, que
possui quantidade intensiva. O que importa na interpretao heideggeriana notar
que, seja l qual for a descrio que as cincias produzam acerca do que efetivamente existente nos objetos da sensao, esses objetos sempre e somente so algo

2
Este sentido crtico do termo real em Kant distinguido por Heidegger do sentido de outros termos kantianos, a saber, realidade (enquanto conjunto das determinaes essenciais de uma coisa)
e existncia (enquanto efetividade). Para nossa discusso aqui no essencial discutir a interpretao heideggeriana de cada um desses termos, mas ela pode ser conferida tanto em Que uma coisa?
(HEIDEGGER, 1992, p.202-6), quanto em A tese de Kant sobre o Ser (HEIDEGGER, 1983, p. 238-9),
quanto tambm em Problemas Fundamentais da Fenomenologia (HEIDEGGER, 2000, p. 61-6).

Testemunho, justificao e credulidade

133

para ns enquanto podem ser percebidos na variao contnua de sua grandeza


intensiva. Qualquer que seja o ente, ele ser para ns enquanto a sensao que dele
temos varia nesse sentido. Sem tal variao, no perceberamos a diferena entre
todas as coisas e coisa nenhuma. E isso tambm no quer dizer que uma antecipao desse tipo dependa de constituies fisiolgicas de nossos rgos receptores.
Uma descrio psicolgica emprica da sensao ou o esclarecimento fisiolgico
da sua formao e provenincia (HEIDEGGER, 1992, p. 207) apenas so possveis
com base naquilo que a reflexo transcendental descobre acerca da constituio a
priori, e fundada em si mesma, da sensao.
O tratamento transcendental da sensao no objetivo, ntico. Para Heidegger, em Kant a sensao pensada ontologicamente, a partir de sua relao
com a determinao do ser do ente em geral. O princpio diz algo da coisa em geral
do ponto de vista da sua doao, diz algo acerca do que uma coisa tem que ser ou
como ela deve se mostrar para que possamos entrar numa relao com ela. Ele
apresenta a essncia da sensao a partir do seu papel no interior da relao de
transcendncia, pois ela vista, antecipadamente, como qualquer coisa que entra
em jogo no interior de uma relao, que uma ultrapassagem em direo ao objeto, na determinao da sua objetualidade (HEIDEGGER, 1992, p. 207). S tendo
por base esta determinao da objetividade em geral, a saber, que em toda a sensao o real varia em graus, que a cincia poder investigar a causa da variao
objetiva na intensidade desta ou daquela sensao especfica.

134

O fato de que nos seja to difcil compreender que o princpio das Antecipaes seja um juzo sinttico a priori e no a posteriori revela o quo desafiador era
o fenmeno da sensao para um pensamento como o de Kant, animado, segundo
Heidegger, pelas pretenses do projeto-de-ser matemtico. Na histria da nossa
compreenso do ser do ente, ao menos desde o desprezo platnico pelo sensvel, a
sensao em grande parte das vezes foi tomada como o mbito enganoso por excelncia, inconstante e irregular, impossvel de controle prvio por parte de qualquer
reflexo ocupada com os princpios do saber. S a partir das conexes da Crtica da
Razo Pura com o projeto-de-ser matemtico, compreendemos a verdadeira conquista que o princpio das Antecipaes da Percepo representam na histria da reflexo e auto-fundamentao do pensamento humano. Precisamente em um plano
de fundamentao total do saber como o de Kant havia de reconhecer-se que no
h conhecimento sem esse elemento que, aparentemente, sempre a posteriori, o
sentir. Mas se o matemtico anseia sempre por uma auto-fundamentao do saber
a partir somente da estrutura geral deste saber tomando-a como totalmente livre
de tudo o que no absolutamente regular, anterior e constante, ento a sensao,
quase sempre enganosa, era um problema que carecia ser resolvido. Coube a Kant
pensar o qu na sensao possvel conhecer a priori com total e necessria certeza. A interpretao heideggeriana deste princpio possui, ao menos, o mrito de
reconhecer as razes histrico-ontolgicas do problema que a sensao representou
no interior da Crtica da Razo Pura. Portanto, talvez seja no princpio das AntecipaDelvair Moreira

es da Percepo onde melhor possvel compreender e espantar-se com o xito


do projeto-de-ser matemtico. Pois o princpio traz para o mbito do a priori aquela
condio do conhecimento humano que, ao longo da histria, a ele constantemente
se recusou, a saber, a sensao. Por mais que a tradio pudesse ter, em algumas
ocasies, cedido qualquer carter de verdade, por mais mnimo que fosse, s nossas
percepes sensveis, nunca, antes de Kant, foi possvel pensar que na sensao residisse qualquer verdade sobre o ente de modo antecipado, ou seja, antes mesmo de
qualquer apresentao dos entes aos nossos sentidos. Mas precisamente isso que
o princpio afirma e pe como fundamento do nosso conhecimento: todo e qualquer
dado sensvel apresenta-se sempre enquanto uma medida de grandeza intensiva e a
diferena entre os graus de cada intensidade das vrias sensaes deve poder sempre ser determinada e comparada em termos matemticos.

Referncias

HEIDEGGER, Martin. (1973). Kant y el Problema de la Metafsica. Traduo de Gred Ibscher


Roth. Mxico: Fondo de cultura econmica.

______. (1983). A Tese de Kant sobre o Ser. In: HEIDEGGER, Martin. Conferncias e Escritos
Filosficos. Traduo, introdues e notas de Ernildo Stein. 2 ed. So Paulo: Abril Cultural.
p. 230-254.(Coleo Os Pensadores).

______. (1992). Que uma Coisa?. Traduo de Carlos Morujo. Lisboa: Edies 70. (Coleo
Biblioteca de Filosofia Contempornea).

______. (2000). Los problemas fundamentales de la fenomenologia. Traduo de Juan Jos


Garcia Norro. Madrid: Trotta.
______. (2009). Ser e Tempo. Traduo de Mrcia de S Cavalcanti. 4 ed. Petrpolis: Vozes.
(Coleo Pensamento Humano).

KANT, Immanuel. (1989). Crtica da Razo Pura. Traduo de Manuela Pinto dos Santos e
Alexandre Fradique Morujo. 2. ed. Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian.

Testemunho, justificao e credulidade

135

A via a-teolgica para


Deus no pensamento
de Edmund Husserl
Edebrande Cavalieri*

* Doutor - Universidade
Federal do Esprito Santo

GT: Filosofia da Religio


Resumo
Esta pesquisa toma como referncia o pensamento de Edmund Husserl, em
particular a ltima fase de vida denominada de Krisis, quando a reflexo fenomenolgica se volta para o complexo contexto histrico da primeira metade do
sculo XX, marcada pelo advento de movimentos relativistas, cepticistas, e irracionais. Este momento explicita uma crise aguda da formao cultural moderna
ocidental e tem na dimenso tica o eixo de maior vulnerabilidade. A partir da
tomamos a obra A crise das cincias europeias e a fenomenologia transcendental
objetivando pensar a ideia de Deus a partir da via a-teia (no teolgica) como
possibilidade de motivao teleolgica e tica, e no ontolgica e gnosiolgica.
Para isso preciso percorrer o caminho avaliativo que Husserl faz da referida
formao cultural, que procede de Descartes e Galileu, emblemas de uma nova
cosmoviso, e recolocar a via para Deus tomando um percurso diferente, nem
teolgico, nem gnosiolgico. Tanto um como outro j foram objeto de tantas
crticas contemporneas como as feitas por Heidegger, que ainda pergunta se
possvel falar de Deus numa via no onto-teolgica. A ideia de Deus extrada
do pensamento husserliano tomada na perspectiva filosfica como uma via
a-teia, como caminho a-teolgico para Deus, um como plo unitrio, entelquia
imanente ao universo, Mnada Suprema, que permite e motiva a constituio
de uma tica. A teorese filosfica deve colocar em prtica uma considerao racional do mundo em vista do conhecimento no mundo mesmo e assim alcance
a razo e a teleologia que lhe so imanentes e seu mais alto princpio Deus.
Os resultados da pesquisa apontam na direo das possibilidades da via a-teia,
na abertura em relao ideia de Deus, e ampliao do conceito de razo com
o qual trabalha a fenomenologia. A ideia de Deus assim constituda no toma
Deus como causa do mundo, mas como intencionalidade motivadora, livre dos
cdigos disciplinares institucionais e doutrinas dogmatizantes e possibilita a
constituio de uma tica de coexistncia.
Palavras-chave: Fenomenologia. Teleologia. A-teologia. Deus.

O ceticismo e o Naturalismo na Filosofia de David Hume

137

Husserl descreve este problema no incio da obra, pargrafo 3, escrita na fase


da maturidade - A Crise das cincias europeias e a fenomenologia transcendental:
O que o homem antigo considera como essencial? Sem nenhuma dvida, nada
mais que a forma filosfica da existncia: a capacidade de dar-se a si mesmo, de
maneira livre, a toda a sua vida, regras fundadas sob a razo pura, tratadas pela
filosofia. A primeira coisa a teorese filosfica. Deve ser posta em prtica uma
considerao racional do mundo, livre dos vnculos do mito e da tradio em geral, uma conscincia universal do mundo e do homem que proceda com absoluta independncia dos prejuzos que alcance enfim o conhecimento no mundo
mesmo, a razo e a teleologia que lhe so imanentes e o seu mais alto princpio:
Deus. A filosofia, enquanto teoria, no torna livre apenas o filsofo, mas tambm
qualquer homem que seja formado na filosofia [...] O problema de Deus contem
de maneira explcita o problema da razo absoluta como fonte teleolgica de
toda razo no mundo, do sentido do mundo (HUSSERL, 1954, p. 5-6).

Desta forma, esta pesquisa procura tomar a questo de Deus num caminho
diferente daquele desenvolvido pela perspectiva onto-teolgica, muito marcante
na tradio metafsica ocidental. Buscamos como alternativa a fenomenologia dentro de uma postura ontolgica subjetiva, considerando uma concepo de experincia que visa superar a perspectiva das cincias tecnocentradas que mergulham
o homem num mero ser da natureza, entregando-o escravatura da operacionalidade e do produtivismo.

A questo de Deus em Husserl est alm de uma concepo de homem como


fato, como dado. Seu filosofar toma o cogito como ponto de partida e delineia uma
subjetividade sem nenhum ponto de apoio fora dela ou acima dela. O infinito constitudo no finito que a prpria conscincia. Desta forma, pretendemos um desvio
de toda perspectiva onto-teolgica. Conforme Stein (2003, p. 164) no panorama da
metafsica tradicional a questo de Deus remete ao destino do pensamento ocidental e Deus toma o lugar de um ente que representado e abrigado nas provas lgicas de sua existncia. Assim Deus torna-se principalmente causa, causa sui, exigido
para a explicao da diferena ontolgica, para fundamentar o ser dos entes.

As mediaes culturais de carter intersubjetivo so de fundamental importncia para tratar de temas to centrais da vida humana como a questo do sagrado
ou de Deus. Nossa hiptese de que a ideia de Deus no nasce de um mundo extra-humano, separado, mas de sedimentaes intersubjetivas constitudas ao longo da
histria. Tambm aqui no nos parece possvel a reduo absoluta ao uno indivisvel,
como uma espcie de Deus criador e revelador, princpio primeiro de que falava a
metafsica e a teologia metafsica. O mundo pblico e comum infiltra-se na experincia de f religiosa sem que saibamos com clareza se isso verdade e mesmo tememos que isso seja considerada uma tese hertica. A filosofia uma loucura para a f,
diria Heidegger1, pois sempre em nosso filosofar necessitamos expor a possibilidade
da descrena, sem ater-se ferrenhamente doutrina como uma tradio.

138

1
Martin Heidegger na obra Introduo metafsica afirma que aquele para quem a Bblia verdade
e revelao divina j possui, antes de qualquer investigao da questo, a resposta: todo ente que no
for Deus por Ele criado (1978, p. 38).

Donizeti Aparecido Pugin Souza

A via a-teia para Deus em Husserl pode ser delineada a partir de cinco percursos distintos e interdependentes: a) O percurso objetivo para Deus que toma a
tradio filosfica ocidental que distingue trs ordens de realidade: o eu, o mundo e Deus; b) O percurso subjetivo das redues que nos leva percepo de um
mundo que se reflete na conscincia como mundo estruturado teleologicamente;
c) O percurso da intersubjetividade que nos leva a tematizar a constituio do alter
ego pela mediao da corporeidade conduzindo-nos anlise da vivncia emptica e da monadologia; d) O percurso atravs da hyltica que toma os contedos
materiais os quais nos pem frente a frente face a face com o mundo externo
objetivo; e) O percurso tico que toma a questo da teleologia como referncia
para valores morais.

Outra via pode tambm ser desenvolvida na fenomenologia, especialmente a


partir das reflexes de sua discpula, Edith Stein. Na obra A fenomenologia de Husserl e a filosofia de Santo Toms de Aquino, ela mostra as diferenas e as aproximaes entre os dois pensadores. Ambos se remetem ao Logos que age em tudo o que
existe. Para Aquino, existe a verdade em sua totalidade e conscincia divina que
revelada aos demais seres conforme seu modo de compreender. Para Husserl,
a razo natural que avana progressivamente rumo verdade, mas sem alcan-la
totalmente. Afirma Stein (1997, p. 290): Deus a verdade. Quem pesquisa a verdade, pesquisa Deus, quer seja de modo consciente ou no. A via desenvolvida por
Stein a mstica. Deus no algo que cai a nossa frente. um caminho do sentir,
do aproximar-se, uma ascese. Este o percurso de uma fenomenologia mstica, que
no trataremos neste trabalho.

Do ponto de vista da presena deste tema no pensamento husserliano, pode-se afirmar que mesmo na fase das obras de cunho epistemolgico como Investigaes Lgicas (1900, 1901), Ideias para uma fenomenologia pura e para uma filosofia fenomenolgica (1913), Lgica formal e lgica transcendental (1929) o tema de
Deus se mostra presente, pois se situa no sentido e alcance da reduo transcendental. No pargrafo 99 de Lgica Formal e lgica transcendental assim ele escreve:
A referncia da conscincia a um mundo no um fato que me seja imposto
por um Deus que assim o determinasse de fora de modo contingente, ou por
um mundo que existisse previamente, de modo tambm contingente, com
suas leis causais. O a priori subjetivo precede o ser de Deus e do mundo e de
tudo o que, sem exceo, existe para mim, ser pensante. O prprio Deus para
mim aquilo que a partir da minha prpria operao da conscincia; e nem
sequer este ponto eu posso passar por alto, por medo angustiado a uma pretensa blasfmia; pelo contrrio, tenho que encarar o problema que eu invente
ou faa a suprema transcendncia (HUSSERL, 1957, p. 336).

Seus discpulos como Edith Stein, Roman Ingarden, Max Scheler e Emmanuel
Levinas atestam a presena significativa deste tema na reflexo filosfica. Para alguns, o prprio Husserl encaminha-se tambm para uma posio teolgica. Todos
O ceticismo e o Naturalismo na Filosofia de David Hume

139

estes fatos acabam implicando grande dificuldade de pesquisa tendo em vista a


extenso da obra husserliana2. E percorr-la em toda sua completude parece-nos
tarefa infindvel, pois ainda existem manuscritos a serem transcritos e publicados.

A questo de Deus na filosofia fenomenolgica de Husserl complexa e desenvolvida muitas vezes sob a forma de um ziguezague. Talvez tenhamos tambm
que reproduzir esta metodologia do ziguezague, esperando com isso ajudar na
compreenso aproximativa de seu pensamento. Ao mesmo tempo, sua complexidade tambm pode ser comprovada com as diversas interpretaes sobre tal questo. Outra observao importante se refere ao conceito do que seja via ateia. Queremos com isso dizer que a fenomenologia husserliana no pressupe nenhuma
revelao e nem algum discurso racional que vise negar a existncia de Deus. Por
esse motivo, objetivando distinguir este termo do outro homfono, grafamos com
hfen a-teia, a-teolgico, a-teu. Na verdade, esta via acaba por libertar o tratamento da questo de Deus das perspectivas ontoteolgicas bem caracterizadas
por Martin Heidegger e que mais frente faremos referncia.

O contexto das obras para anlise

A primeira metade do sculo XX marcada pelo surgimento de inmeros


movimentos relativistas, cepticistas e irracionalistas que configuram uma crise
aguda da formao cultural moderna. A prpria filosofia torna-se problema para
si mesma na medida em que pe em questo a possibilidade de uma metafsica. A
modernidade nasce a partir da instituio de um ideal que toma a filosofia como
universal juntamente com um mtodo que lhe pertence. Porm, cabe a pergunta:
sero separveis razo e ente? Os resultados das cincias especializadas, em termos teorticos e prticos, no esto em crise, mas todo o sentido de verdade,
afirma Husserl (2012, p. 8). As cincias da natureza tomaram um caminho que as
levou ao esquecimento do mundo da vida como fundamento esquecido do sentido.
Elas produziram uma roupagem de ideias, roupagem de smbolos, que substituram o mundo da vida e o mascararam. A roupagem de ideias faz com que tomemos pelo verdadeiro ser aquilo que um mtodo (HUSSERL, 2012, p. 41).
Por este motivo, Husserl avalia Galileu como um gnio descobridor e encobridor. A matematizao da natureza deixa sem nenhum reparo uma compreenso da mesma natureza como sendo de carter matemtico e verdadeiro. H
assim uma pressuposio ontolgica da natureza e com isso se cria um mundo de
objetividades ideais. Desta forma, tudo o que se anuncia como real em termos de

Husserl escreveu mais de 40.000 pginas taquigrafadas, com pequena quantidade publicada em
vida com a ajuda de seus assistentes. Muitos destes escritos ainda no foram publicados. Hoje a coleo principal denominada Husserliana atinge hoje a casa dos 38 volumes. A maior dificuldade nas
pesquisas desta vasta obra que no estamos diante de algo projetado, sistematizado, revisado, mas
de um conjunto de textos que vo se referindo permanentemente, com notas de rodap, e com indicaes de abertura de futuros projetos do prprio autor. Era comum a Husserl criar formas de
referncias que tinham como objetivo levar a outros conceitos desenvolvidos em outras partes, completando, acrescentando, esclarecendo, etc. (Cf. CAVALIERI, 2012, p. 56-61).
2

140

Donizeti Aparecido Pugin Souza

qualidades sensveis dever doravante possuir um ndice matemtico ou matematizvel e assim determinar todo tipo de acontecimento objetivamente. Ocorre na
realizao efetiva do mtodo uma substituio do nosso mundo da vida cotidiano
pelo mundo matematicamente subtrado das idealidades.

A humanidade europeia moderna parece entrar em colapso, pois o ceticismo em relao possibilidade de uma metafsica, o desmoronamento da crena
numa filosofia universal como condutora do novo homem, significa precisamente
o desmoronamento da crena na razo, entendida tal como os antigos contrapunham doxa a epistme (HUSSERL, 2012, p. 9). a razo que confere sentido a
todas as coisas. H uma descrena numa razo absoluta diante da qual o mundo
adquire sentido. E consequentemente, h uma descrena na capacidade do prprio
homem de conferir sentido ao mundo. Ao fim de tudo parece que tanto a razo
como o seu ente tornam-se enigmticos. No fundo, a questo da modernidade
filosfica nos pe diante de um fenmeno histrico sem precedentes: a humanidade em luta pela sua autocompreenso (HUSSERL, 2012, p. 10). A crise das cincias apenas ndice da crise da existncia europeia. O destino da Modernidade
filosfica nesse movimento de autocompreenso o de ter de procurar, antes de
tudo o mais, a ideia definitiva da filosofia, o seu verdadeiro tema, o seu verdadeiro
mtodo, o de ter de descobrir, antes de qualquer coisa, os verdadeiros enigmas do
mundo, pondo-os no trilho da deciso (HUSSERL, 2012, p. 10). Este caminho no
exige um sair do mundo e nem a espera de uma salvao que venha do alto.

A questo sobre Deus ou a via a-teia3

preciso ater-se a um conhecimento universal do mundo e do homem


numa absoluta ausncia de pressupostos. E mais ainda: preciso buscar no prprio mundo, a razo e a teleologia que nele residem e o seu princpio supremo:
Deus (HUSSERL, 2012, p. 4-5). Assim, nossa questo se apresenta como um problema tico, pois o problema de Deus contm manifestamente o problema da razo absoluta enquanto fonte teleolgica de toda a razo no mundo, do sentido do
mundo (HUSSERL, 2012, p. 6). O mundo europeu nasceu de ideias da razo que
o esprito da Filosofia e o que se apresenta como um fracasso da cultura racional
pode ser identificado como a alienao do Racionalismo em sua absoro no naturalismo e no objetivismo.
As sadas podem ser a decadncia entregando-se na fobia do esprito e na
barbrie ou o renascimento a partir do esprito da Filosofia que supere o naturalismo, deixando surgir uma nova interioridade de vida e uma nova espiritualidade (HUSSERL, 2012, p. 275). Estas motivaes nos levam a identificar uma
interdependncia ontolgica entre a ideia de Deus e a constituio da vida tica no
seio da humanidade. No se trata de uma f moral como em Kant, mas de uma ideia

3
Cf. CAVALIERI, E. Via a-teia para Deus e a tica teleolgica a partir de Edmund Husserl. Vitria: EDUFES, 2012.

O ceticismo e o Naturalismo na Filosofia de David Hume

141

de aperfeioamento de tudo o que constitui o mundo. A via a-teia mediada pela


teleologia conduz a Deus. Assim Hussserl se expressa: Se um tal saber [a filosofia]
conduz a Deus, a sua via para Deus ser uma via a-teia para Deus, como uma via
a-teia para uma autntica e necessria comunidade humana (HUSSERL, Ms. A VIII
9, p. 20).

preciso registrar que a concepo husserliana de teleologia difere do conceito produzido pela metafsica tradicional que levava sempre a considerao das
causas finais para explicar os processos histricos e naturais. So famosas as provas da existncia de Deus na perspectiva teleolgica da metafsica4. Em Husserl,
a teleologia possui um valor ontolgico que implica a historicidade, o sentido do
acontecer e a finalidade da atividade humana. A teleologia correlaciona o sentido da histria e a responsabilidade tica no contexto de um mundo comunitrio.
Assim, podemos afirmar que o telos se realiza na relao intersubjetiva. Afirma
Husserl (HUSSERL, 1954, p.320-321): O telos espiritual da humanidade europeia,
ao qual est compreendido o telos particular das naes singulares e dos homens
individuais, situa-se no infinito, uma ideia infinita, para a qual tende, por assim
dizer, o vir-a-ser espiritual global.
No Manuscrito E III, Husserl trata da racionalidade do mundo, e ali a questo
de Deus torna-se necessria. Assim ele se expressa (HUSSERL, Ms. E III 10, 14):
Uma filosofia autnoma, tal como era a aristotlica, e tal como existe como eterna
exigncia do filosofar, conduz necessariamente a uma teleologia e teologia filosfica como caminho no confessional a Deus. Se a dimenso tica de anlise da
crise da cultura ocidental prescindir da ideia de Deus, no ser, parece-nos, suficientemente autnoma. No nos parece ser seguro afirmar dedutivamente a partir
da uma tica teocntrica, mas podemos sugerir que a ideia de Deus e a dimenso
tica esto co-implicadas constitutivamente. O caminho teleolgico complementa-se com a reflexo tica e culmina com a ideia de Deus. Mas como desenvolver esse
processo? Nas Meditaes Cartesianas, Husserl (2001, p. 78) afirma que qualquer
transcendncia constitui-se unicamente na vida da conscincia, como algo inseparavelmente ligado a essa vida.

Iniciar com Descartes

Parece-nos necessrio tomar o destino da filosofia moderna retomando em


suas origens ao caminho iniciado por Descartes. E Husserl assim procede. Ao mesmo tempo preciso frisar que a questo tica defendida por Husserl possui uma
dimenso essencialmente prtica. Enquanto filsofos literatos, no podemos aumentar a misria que nos prpria que consiste na queda da crena da possibilidade de uma filosofia universal. Trata-se de uma tarefa e como filsofos seriamente, sabemo-nos vocacionados para esta tarefa (HUSSERL, 2012, p. 12). Em suma:

142

4
Santo Toms de Aquino assim caracterizava sinteticamente a prova da existncia de Deus atravs da
causa final: Todos os seres tendem para uma finalidade conforme uma inteligncia que os ordene e os
dirige. Logo h uma ser inteligente que ordena a natureza e a encaminha para seu fim; esse ser Deus.

Donizeti Aparecido Pugin Souza

Somos, ento, em nosso filosofar como poderamos ignor-lo funcionrios da


humanidade (HUSSERL, 2012, p. 12). Temos uma responsabilidade pessoal nessa nossa ntima vocao pessoal. O chamado tico no generalstico e teortico,
mas convoca a pessoa concretamente.

O caminho cartesiano retomado e revalorizado at suas ltimas consequncias. Trata-se de um gnio inaugurador de toda a filosofia moderna (HUSSERL,
2012, p. 59). No se trata de abandonar a grande ideia cartesiana de ir buscar na
subjetividade transcendental a justificao ltima de todas as cincias (HUSSERL,
2001, p. 45), repetindo de maneira improdutiva o pensar, mas partindo da suspeita de que a descoberta do eu transcendental revele tambm uma ideia nova do
fundamento do conhecimento (HUSSERL, 2001, p. 45) de ordem transcendental.
O retorno a Descartes no significa tomar o mesmo caminho para tratar da questo
de Deus, ou seja, partindo do princpio de causalidade de que de nada no pode
provir algo, de que o eu no pode ser causa de si mesmo. preciso suspender a
ideia metafsica que sustenta a ideia de Deus que tem a virtude de ser e existir por
si mesmo, que tem o poder de possuir atualmente todas as perfeies Deus
como causa sui. Era preciso no pensamento metafsico garantir a veracidade de
Deus e o conhecimento de todas as coisas do universo. Escreve Descartes (1983, p.
128): Reconheo muito claramente que a certeza e a verdade de toda cincia dependem do to-s conhecimento do verdadeiro Deus. Assim, em Descartes a ideia
de Deus indispensvel do ponto de vista metafsico e gnosiolgico.

Husserl no segue este caminho. Descartes empreende a epoch, mas na


avaliao de Husserl (HUSSERL, 2012, p. 60), nas primeiras meditaes reside
uma profundidade que to difcil de esgotar que o prprio Descartes no foi
capaz de o fazer e o foi to pouco que deixou novamente se perder a grande descoberta que j tinha em mos. Na verdade, ele incorre numa viragem discreta,
mas funesta, que transforma o ego em substantia cogitans, em animus humano
separado, em ponto de partida para raciocnios segundo o princpio de causalidade (HUSSERL, 1992, p. 16), transformando-se assim no pai do contraditrio
realismo transcendental. Ento preciso retomar o caminho deixado por ele antes desta viragem, e recomenda que toda pessoa que pensa deveria estudar estas
primeiras meditaes com grande profundidade (HUSSERL, 2012, p. 60). A epoch fenomenolgica resgata este percurso e pode revelar as possibilidades novas
de uma nova experincia, uma experincia transcendental. Em suas palavras,
esta epoch dever ser radicalmente ctica, que pe em questo o universo de
todas as suas convices anteriores, interdita de antemo qualquer uso das mesmas num juzo, qualquer tomada de posio sobre sua validade ou no validade.
Comparando com o ceticismo antigo, especialmente explicitado por Protgoras
e Grgias, que punham em questo negando a epistme, a motivao cartesiana
segundo Husserl (2012, p. 62) de penetrar atravs do inferno de uma epoch
quase ctica extrema at os portes do cu de uma filosofia racional e construir
sistematicamente esta mesma filosofia.
O ceticismo e o Naturalismo na Filosofia de David Hume

143

E, considerando a estagnao em que Descartes incorreu, no explorando todas as possibilidades da experincia transcendental, Husserl prope como tarefa
explorar o campo infinito desta experincia. O caminho cartesiano permaneceu
infrtil porque foram negligenciados o sentido puramente metdico da epoch
e o fato de que o ego pode, graas experincia transcendental, explicar-se a si
prprio indefinida e sistematicamente (HUSSERL, 2001, p. 49). Diante da esfera
egolgica de ser se apresenta um paradoxo, o maior de todos os enigmas. Muito
talvez dependa deste enigma e, para uma filosofia, talvez dependa tudo dele (HUSSERL, 2012, p. 65). Esta descoberta de Descartes provocou um grande abalo e para
ns pode significar o sinal de que algo a se anuncia de verdadeiramente grande
apresentando-se como ponto arquimediano da filosofia genuna. Comea ali uma
nova era na filosofia. Assim, todo o sentido imaginvel, todo o ser concebvel, quer
se expresse de modo imanente ou transcendente, cai no mbito da subjetividade
transcendental (HUSSERL, 1992, p. 43).

Em Descartes, a sustentao do ego cogito situava-se na evidncia da ideia


inata de Deus, como a marca do artista em sua obra. Portanto, o recurso a um princpio metafsico absoluto est ali imposto. O caminho cartesiano tem perspectiva
metafsica e Husserl envereda-se pela via transcendental que mantm o carter
notico, o campo livre e ilimitado da vida pura da conscincia (HUSSERL, 2001, p,
54) e isso somente torna-se possvel se eu, que permaneo na atitude natural, sou
tambm e a todo instante eu transcendental, mas s me dou conta disso ao efetuar
a reduo fenomenolgica (HUSSERL, 2001, p. 55). Assim, a via husserliana inclui
uma nova atitude frente ao eu e ao mundo. As cogitaes ento se apresentam como
correlatos intencionais de modalidades da conscincia (HUSSERL, 2001, p. 55).
O esquema geral husserliano ego-cogito-cogitatum toma o objeto intencional
numa nova perspectiva; no mais de negao ou suspeita, mas como guia intencional, ou guia transcendental. O cogitatum representa este guia transcendental. Assim, dentro das estruturas dos tipos de intencionalidade podem ser colocadas as atividades desenvolvidas como percepo, memria imediata, lembrana,
expectativa perceptiva, designao simblica, exemplificao analgica, etc. (HUSSERL, 2001, p. 68), incluindo tambm a assero, a aspirao a alguma coisa, o
desejo, a fantasia. Isso muito importante para a nossa questo. O mundo das cogitaes caminho eficaz para a reflexo que toma Deus como questo a ser levada
a srio. O ego transcendental aquilo que ele unicamente em relao aos objetos
intencionais (HUSSERL, 2001, p. 81) e no por que h um Deus que me garante a
minha constituio.

O percurso das meditaes husserlianas

144

Importa perguntar pelo ponto inicial da fenomenologia onde se apresenta a


questo de Deus. O retorno ao pensamento cartesiano no significou uma reproduo das mesmas possibilidades das redues. A descoberta do Ego cogito no se
Donizeti Aparecido Pugin Souza

conclui com a afirmao da existncia de si, mas com a implicao do cogitatum.


Assim, a reduo husserliana se apresenta como um cogito cogitatum. Tambm em
Husserl, o perigo absoluto do solipsismo se faz presente.
Quando o eu, o eu que medita, me reduzo pela epoch fenomenolgica ao meu
ego transcendental absoluto, no me torno por isso mesmo solus ipse e no
permaneo assim medida que sob o rtulo da fenomenologia, efetuo uma
explicitao de mim mesmo? Uma fenomenologia que pretendesse resolver
os problemas relativos ao ser objetivo e se considerasse uma filosofia no seria estigmatizada como solipsismo transcendental? (HUSSERL, 2001, p. 104).

Como atingir um conhecimento objetivo e universal sem a superao do solipsismo? O cogitatum, mesmo sendo considerado um ndice transcendental, no
resolve o problema. Ao mesmo tempo no mais possvel retomar a via cartesiana
da ideia inata de Deus como soluo para o problema solipsista. A reduo fenomenolgica extensiva ao absoluto e transcendente chamado Deus. E pergunta-se Husserl (2001, p. 98): Mas como todo esse jogo, desenvolvendo-se na
imanncia da minha conscincia, pode adquirir uma significao objetiva? Como a
evidncia pode pretender ser mais que um carter da minha conscincia em mim?

A determinao do domnio transcendental nos leva a um novo problema: a


constituio da intersubjetividade monadolgica. O que acontece com os outros?
No so simples representaes, simples fantasmas, ou produtos da imaginao
do ego. Como possvel desenvolver uma explicitao fenomenolgica da noo de
alter ego? Tal questo torna-se essencial a ser tematizada, pois a constituio da
tica tem aqui seu terreno mais produtivo e generativo. Segundo Husserl (2001, p.
105) precisamos nos dar conta do sentido da intencionalidade explcita e implcita, em que sob o pano de fundo composto pelo nosso eu transcendental se afirma
e se manifesta o alter ego. Ento preciso verificar em que intencionalidades, em
que snteses e motivaes se forma e se manifesta o alter ego. preciso verificar
como o alter ego se revela no ego enquanto dado da experincia, que tipo de constituio tem de emergir para a sua existncia enquanto existncia no crculo da
minha conscincia e no meu mundo (HUSSERL, 1992, p. 45).
Em primeiro lugar, o outro se apresenta como correlato do meu cogito e se
mostra como um fio condutor transcendental. Portanto, o outro se afirma realmente como outro eu e no um fantasma ou representao. A minha experincia do
outro se d num entrosamento com a natureza, e no como entidades separadas. O
mundo que experimento no se caracteriza como um mundo privado, mas um mundo ontologicamente intersubjetivo. A experincia do outro no ocorre fora desta experincia mundana intersubjetiva. E em razo disso, da singularidade e da complexidade que o outro, no h como no inferir a multiplicidade de aspectos em que
se apresenta, tornando-se um problema fenomenolgico com grandes dificuldades
de ser abordado. O outro no simplificado pela minha esfera transcendental. Eu o
reconheo em sua gravidade e estranheza, em sua variedade e sua diferena. Neste
O ceticismo e o Naturalismo na Filosofia de David Hume

145

aspecto a fenomenologia busca recuperar o caminho esquecido ou trivializado pela


idealizao moderna da intersubjetividade transcendental. Husserl (2001, p. 107)
indica a necessidade de se elaborar uma teoria transcendental da experincia do
outro. Para Husserl (1992, p. 460), a subjetividade transcendental se alarga em
intersubjetividade, em socialidade intersubjetivamente transcendental, que o solo
transcendental para a natureza e o mundo intersubjetivos em geral.

A fenomenologia exclui assim toda metafsica ingnua e afirma que o ser em


si primeiro, que antecede e sustenta toda a objetividade mundana, a intersubjetividade transcendental, o conjunto das mnadas que se reparte em diversas formas
de associao (HUSSERL, 1992, p. 50). no interior da esfera mondica que todos
os problemas da facticidade e do sentido da histria, incluindo os problemas tico-religiosos, se colocam e podem ser refletidos. Assim se realiza a ideia de uma filosofia universal (HUSSERL, 1992, p. 51), no como um sistema universal da teoria
dedutiva, como se todo ente residisse na unidade de um clculo, mas como um
sistema de disciplinas correlativas fenomenolgicas (HUSSERL, 1992, p. 51).
A questo que daqui emerge se podemos extrapolar a experincia intersubjetiva de mundo para uma experincia intersubjetiva a respeito da ideia de
Deus. Se o mundo se constitui intersubjetivamente, possvel tambm afirmar que
a ideia de Deus assim se constitui? Da mesma forma, a via a-teia parece propor este
caminho de experincia transcendental. Vejamos como isso pode ser apresentado.
J indicamos a existncia de trs transcendncias o ego, o mundo e Deus. Como
se apresenta a transcendncia de Deus? Mas antes disso, precisamos levar a srio o
risco de cairmos novamente numa metafsica ingnua ou tratar da questo de Deus
no modo onto-teolgico. Vejamos que possibilidades ns temos a partir da reflexo
heideggeriana a respeito desta questo.

O risco de um pensar onto-teolgico

146

No texto A constituio onto-teo-lgica da metafsica que se refere ao encerramento do Seminrio sobre Hegel ministrado em 1957, Heidegger indica um caminho para escapar da perspectiva teolgica e ele chama esta via de passo de
volta que determina o carter de nosso dilogo com a histria do pensamento
ocidental, para fora do que at agora foi pensado na filosofia (HEIDEGGER, 1979,
p. 192). Nesse passo de volta preciso perguntar como entra o Deus na filosofia?,
que leva ao mesmo tempo para outra questo: de onde se origina a essencial constituio onto-teolgica da metafsica? (HEIDEGGER, 1979, p. 195). Deus entra na
filosofia como causa sui, como fundamento a-dutor e pro-dutor, fundamento que
necessita, ele prprio, a partir do que ele fundamenta, a fundamentao que lhe
adequada (HEIDEGGER, 1979, p. 201). Mas esse Deus entendido como causa sui,
no pode o homem nem cair de joelhos por temor, nem sacrificar (HEIDEGGER,
1979, p. 201). Por esse motivo, o homem ateu foi levado a abandonar este Deus.
Contudo, o pensamento a-teu est talvez mais prximo do Deus divino pois este
Donizeti Aparecido Pugin Souza

percurso est mais livre para ele do que a onto-teo-lgica quereria reconhecer
(HEIDEGGER, 1979, p. 201). Assim, o passo de volta se d como movimento para
fora da metafsica e tambm para dentro da essncia da metafsica. Segundo ainda
Heidegger, a metafsica enquanto fundamento se expressa sob a forma da tcnica
moderna e seu frentico desenvolvimento imprevisvel, o que dificulta a realizao do passo de volta. A superao da tcnica permitir enfim que o pensamento
se desdobra em autntico caminho e marcha e abertura de novos caminhos (HEIDEGGER, 1979, p. 201).

Fica a pergunta: por que a tcnica representa essa dominao metafsica que
impede a abertura de novos horizontes? Em outro texto do mesmo Heidegger, escrito em 1964, ele se refere a um pensar e um falar no objetivantes na teologia
atual. Tanto a metafsica como a sua expresso concreta sob a forma da tcnica
agem transformando sempre algo em objeto e somente assim conceb-lo. Conforme Heidegger (2005, p. 263) O pensar e o falar no se esgotam na representao
e na expresso terico-cientfico-naturais. Pensar, antes, ater-se, que se deixa dar
o que cabe dizer do que aparece medida que aparece e tal como aparece. Heidegger retoma aqui a tese de Husserl presente em Ideias pargrafo 24 a respeito do
Princpio de todos os princpios de que tudo que nos oferecido originariamente
na intuio deve ser simplesmente tomado tal como ele se d, mas tambm apenas nos limites dentro dos quais ele se d (HUSSERL, 2006, p. 69). Qualquer teoria
deveria buscar sua verdade a partir de dados originrios, de modo que proceda
numa evidncia geral. Pensar no necessariamente um representar algo como
objeto (HEIDEGGER, 2005, p. 263). Assim, pensar Deus a partir da metafsica ou
seguindo o campo da representao tcnico-cientfico-natural nos conduz sempre
a pens-lo como objeto do pensamento, ou seja, colocamos Deus como algo dado
como objeto. A essncia prpria do pensar e do falar s se faz desde um olhar despojado, (isto , livre de preconceitos) dos fenmenos (HEIDEGGER, 2005, p. 266).
E, libertando o pensar do domnio tcnico-cientfico-natural, Deus no algo a ser
medido, calculado ou provado. E a teologia tem por tarefa positiva no mbito da f
crist o que ela tem a pensar e como a ela cabe falar (HEIDEGGER, 2005, p. 266).

Deus um fenmeno. No objeto passvel de controle, comando ou manipulao. Nas palavras de Husserl (2012, p. 6): O problema de Deus contm manifestamente o problema da razo absoluta enquanto fonte teleolgica de toda razo
no mundo, do sentido do mundo. Assim este e outros temas da metafsica como
a imortalidade e a liberdade so questes relativas razo, so questes metafsicas tomadas de forma alargada, ou seja, tomam o mundo ultrapassando-o como
universo de meros fatos. So questes que possuem o sentido da ideia de razo
(HUSSERL, 2012, p. 6), possuem maior dignidade para a reflexo que as questes
dos fatos tratados pela cincia positivista, pois o positivismo decapita a filosofia.
A via a-teia no se refere ao Deus da revelao judaico-crist nas formas ingnuas apresentadas pela metafsica. Trata-se de um Deus como outra transcenO ceticismo e o Naturalismo na Filosofia de David Hume

147

dncia5 que se pe ao lado do ego e do mundo que, diferentemente do eu puro, no


dada em unio imediata com a conscincia reduzida, mas s chega ao conhecimento de maneira bastante mediada, como que no plo oposto da transcendncia
do mundo (HUSSERL, 2006, p. 133). Desta forma, a reduo husserliana exige que
este absoluto deva permanecer fora de circuito no novo campo de investigao
a ser estabelecido, uma vez que este deve ser um campo da prpria conscincia
pura (HUSSERL, 2006, p. 134). Portanto, preciso percorrer um caminho distinto
de um sistema universal de teoria dedutiva. Este foi o percurso cartesiano e a via
onto-teolgica.

O percurso objetivo para Deus

Ao tratar em Ideias das redues fenomenolgicas, especialmente no pargrafo 58, Husserl fornece, alm dos requisitos da reduo que tambm pe fora
de circuito a transcendncia de Deus, alguns elementos que caracterizam a sua
compreenso desta questo. Seguindo a tradio filosfica, Husserl distingue trs
nveis de realidade: eu, o mundo e Deus. So trs formas de transcendncia. Mas,
diferentemente desta tradio, para ele o conhecimento delas torna-se possibilidade atravs dos vividos da conscincia. Deus no se apresenta como um contedo
revelado, mas nem por isso algo a ser desconsiderado, ou de menor importncia.
A reduo ao absoluto da conscincia produz certas espcies de nexos fticos entre
vividos, com marcas de regras de ordenao que se constituem como correlato
intencional. Tambm a ideia de Deus dever cair no sistema de disciplinas correlativas fenomenolgicas, sob a base nfima de uma autorreflexo universal. Este
o caminho necessrio para um conhecimento de fundamentao ltima. Contudo, no se deve partir de um axioma e refletir dedutivamente extraindo todas as
consequncias inerentes a este processo.
Nos pargrafos 51 e 58 de Ideias, a reflexo empreendida por Husserl est
situada no contexto da significao das consideraes transcendentais, especialmente a nota ao pargrafo 51, quando se refere questo do anncio das vrias
formas de transcendncia. A ideia de transcendncia de Deus se anuncia como uma
outra transcendncia no sentido do mundo e, por outro lado, deve ser buscado no
fluxo absoluto da conscincia diferente do sentido de ser como vivido. O pargrafo 58 desta mesma obra situa a reflexo no contexto das redues, e se refere
ao sentido e ao resduo de tais redues. mediante o processo das redues que
Husserl se defronta com a necessidade da anlise da subjetividade.

Conforme testemunho de Wilhelm Szilasi em Introduccin a la fenomenologia de Husserl a abordagem de Husserl sobre a questo da transcendncia alcana uma posio fundamentalmente nova.
Vale ressaltar que Husserl trata da transcendncia do Ego, da transcendncia da coisa e da transcendncia de Deus. Assim podemos notar na obra Idias: a transcendncia da coisa frente percepo
dele (pargrafo 42), transcendncia superior da coisa fsica (p. 52), transcendncia de Deus e transcendncia do mundo (p. 50), transcendncia da conscincia emprica (p. 53), transcendncia de Deus
(p. 58), transcendncia do eu puro (p. 57), transcendncia do eidtico (p. 59).

148

Donizeti Aparecido Pugin Souza

A anlise dos vividos referentes ao eu, ao mundo e a Deus nos permite evidenciar algumas correlaes que correspondem a conexes fatuais, dotadas de
uma ordem de acordo com regras bem caractersticas, pois necessrio elucidar
o modo como se constitui no conhecimento um objeto cognoscitivo (HUSSERL,
1986, p. 33). Deixa-se de lado a perspectiva de tratar de atos isolados. Deve-se considerar de maneira rigorosa as vrias complexidades, os nexos de concordncia e
discordncia, e as teleologias que surgem (HUSSERL, 1986, p. 33). Compreendem-se assim as possibilidades que temos para captar um determinado objeto transcendente no ato de conhecimento, como o caso da transcendncia de Deus. Ento,
o mundo possui uma estrutura racional que se constitui teleologicamente.
Temos os nexos fticos entre os vividos da conscincia cujas regras se constituem como correlato intencional e um mundo morfologicamente ordenado na
esfera da intuio emprica (HUSSERL, 2006, p. 133). Resta, ento, fenomenologia a investigao possvel e sistemtica do conjunto de teleologias encontradas
no prprio mundo emprico. Cabe-nos investigar o desenvolvimento da srie de
organismos, o surgimento da civilizao, o desenvolvimento humano, o mundo da
cultura. Todas estas sries expressam uma admirvel teleologia, afirma Husserl.

A via a-teia desenvolvida por Husserl como caminho objetivo percorre toda
a tradio filosfica, especialmente Aristteles, Toms de Aquino, Descartes, Leibniz e Kant, mostrando que o caminho para Deus pode ser desenvolvido mediante investigao da causalidade do mundo fsico, levando a reflexo para avanar
na busca de uma causa de ordem metafsica pela via da finalidade. A via kantiana
mostra que os argumentos fsico-teleolgicos conduzem, pela via moral, teologia.
Husserl no se pronuncia sobre o mundo e sua relao com Deus, apenas afirma
que o mundo eterno, descartando-se assim a possibilidade de um Deus causa
criadora do mundo. Porm, em Die Krisis, volume VI da Husserliana, ele mostra a
necessidade imperiosa do conhecimento no mundo mesmo, a razo e a teleologia
que lhe so imanentes e o seu mais alto princpio: Deus (HUSSERL, 1954, p. 6).

O percurso subjetivo para Deus

A partir da anlise da subjetividade se descobre a dimenso das vivncias


e suas implicaes com as conexes da realidade transcendente. O risco do solipsismo leva a reflexo a dar-se conta da relao de cada ser humano com os demais
seres humanos.

Com pouco esforo, nos damos conta de um mundo morfologicamente ordenado na esfera da intuio emprica. Esta ordenao perceptvel empiricamente. Em tudo isso est contida uma admirvel teleologia (HUSSERL, 2006, p.
133). Encontramos estas teleologias espalhadas pelo prprio mundo emprico,
pelo desenvolvimento ftico dos organismos, pelo desenvolvimento da humanidade e o surgimento da civilizao e seus tesouros espirituais. Toda esta beleza nos
leva a perguntar pelo fundamento da agora revelada facticidade da conscincia
O ceticismo e o Naturalismo na Filosofia de David Hume

149

constituinte que corresponde a essas teleologias (HUSSERL, 2006, p. 134). E logo


a seguir Husserl chama-nos a ateno que este fundamento no se refere a uma
causa causal-material. Trata-se de um motivo racional fundante que pode levar
a conscincia religiosa a esse mesmo princpio. Ou seja, no preciso de nenhum
agente revelador, nenhuma instituio mediadora, mas apenas de uma intuio
que nos pe face a face deste telos, assim intudo empiricamente.

Nesse caminho, a fenomenologia necessita lanar-se numa perspectiva arqueolgica com caracterstica de um movimento gentico escavando as camadas
que se sedimentaram ao longo da histria em busca de uma dimenso mais originria (Ur-form) da constituio (Ur-stiftung) da realidade. nesse espao pr-categorial e originrio que encontramos uma teleologia que nos mostra um tender
para um fim, de um aperfeioamento infinito. Segundo alguns autores, especialmente S. Strasser (1979, p. 324), Husserl no hesita em identificar o telos com a
ideia de Deus. Em nosso entendimento, Husserl no procede este passo teolgico.
A via a-teia se apoia nas operaes da conscincia. Ele assim se expressa: O a priori subjetivo o que antecede o ser de Deus e do mundo (HUSSERL, 1974, p. 258).
Mas isso, alerta Husserl, no significa que eu invente um Deus. O conhecimento da
ideia de Deus e da teleologia faz com que o mundo e a histria poltica e social da
humanidade sob a base da razo livre e de uma filosofia universal sejam replasmados eticamente. Ento Deus no princpio inicial, fundante da teleologia, mas
fora motivadora que leva ao desenvolvimento da histria e da constituio tica
da humanidade. Conforme Enzo Paci, Husserl apresenta Deus como uma ideia limite, uma verdade final, que no ser e nem conquistvel. o sentido do
mundo e do ser, mas no ser; o princpio e o ponto imaginrio de chegada da
intencionalidade em que o mundo vai alm de si mesmo (PACCI, 1972, p. 202).

A via intersubjetiva para Deus

Nos escritos de 1905-1920 Fenomenologia da intersubjetividade Husserliana XIII, XIV, XV -, nota-se a preocupao de Husserl com o tema da intersubjetividade atravs das anlises dos vividos nas vrias atividades transcendentais como
a percepo, a imaginao e a recordao. Ali mesmo Husserl j se dava conta da
questo da empatia (Einfhlung)6 que acabou se tornando o tema da tese de doutorado de Edith Stein. atravs da vivncia emptica e da anlise destes vividos que
se torna possvel afirmar o outro como a primeira grande transcendncia que conexa constituio do corpo estranho e que toma a experincia do corpo prprio
como dado a mim originariamente como Ur-leib.

150

6
A questo da empatia nos leva ao problema das vivncias, especialmente em vista do conhecimento
das vivncias que ocorrem com as outras pessoas. Ns podemos penetrar nesta esfera estranha chamada de outro vendo a expresso de seu rosto, de seu olhar e os vrios movimentos que seu corpo realiza
diante de mim. Assim, iniciamos um processo de captao do que o outro vive porque h uma vivncia
chamada de empatia. (Einfhlung; onde fhl significa sentir enquanto capacidade de captar algo, de
perceber ein significa entrar verdadeiramente ung significa sufixo para substantivo). Ento, esta
vivncia pode ser definida como um sentido direto que permite conhecer o que os outros esto vivendo.

Donizeti Aparecido Pugin Souza

Por outro lado, a empatia leva a conscincia a ultrapassar a si mesma descobrindo outra conscincia diferente ou estranha. As anlises que so feitas tomando
como base uma fenomenologia esttica7 nos levam aos contedos referentes aos
vividos e, a partir dos vividos que sou conduzido a um movimento interno que me
pe a esfera da temporalidade. Assim, as associaes que se mostram na esfera da
temporalidade somente podem ser analisadas mediante aprofundamento gentico.

A necessidade de uma fenomenologia gentica nos leva a uma ampliao da


configurao da intersubjetividade. preciso levar em conta os vrios tipos de snteses egolgicas tanto em sua estruturao ativa como passiva. O caminho gentico
exige uma penetrao nas vrias estratificaes, nas vrias sedimentaes. um
trabalho de escavao no interior da subjetividade humana. Neste percurso arqueolgico a referncia sobre a mnada8 torna-se o fio condutor da reflexo que objetiva uma melhor e maior descrio do ser humano e ao mesmo tempo permite
individuar a funo da intersubjetividade que se realiza entre as mnadas. Afirma Husserl (2001, p. 117) na Quinta Meditao Cartesiana: O que forma minha
vinculao essencial como ego estende-se de maneira visvel no somente para as
atualidades e as potencialidades da corrente do vivido, mas tambm para os sistemas constitutivos. E logo mais frente, na mesma meditao, trata da explicitao
intencional da experincia do outro que torna possvel a constituio de um domnio novo e infinito do estranho a mim. Os outros para mim no ficam isolados,
mas se constituem na esfera que me pertence, formando uma comunidade de eus
que existem uns com os outros e uns para os outros e que engloba a mim mesmo
(HUSSERL, 2001, p. 121). Estamos diante de uma comunidade de mnadas9 que
constitui um nico e mesmo mundo. Assim, a intersubjetividade transcendental na
fenomenologia gentica possui uma esfera intersubjetiva de vinculao formando
um ns transcendental.

O mundo objetivo, correlato de uma experincia intersubjetiva, est relacionado com a intersubjetividade constituda como uma comunidade infinita e aberta. A constituio do mundo subjetivo comporta essencialmente uma harmonia
das mnadas, mais precisamente uma constituio harmoniosa particular em cada
mnada (HUSSERL, 2001, p. 122). Recuperando o conceito leibniziano de mnada Husserl constri uma verdadeira monadologia, inserindo Deus como Mnada
Suprema. A inter-relao entre as vrias mnadas (eu e os outros) e a Mnada
Suprema tem a possibilidade de ser constituda mediante a comunicao emptica.
Contudo, esse caminho deve ser buscado nas anlises genticas que tomam o con-

Cf. HUSSERL, E. Metodo fenomenolgico statico e genetico. Milano: Saggiatore, 2003. de grande
importncia o trabalho desenvolvido por Anthony STEINBOCK que trata da fenomenologia esttica,
gentica e generativa Home and Beyond: generative Phenomenology after Husserl.
8
Husserl desenvolve o tema da intersubjetividade em trs volumes da Husserliana (XIII, XIV e XV). E
sobre o tema da mnada podemos encontrar nestes volumes os seguintes ttulos: Monadologia (XIII,
apndice III), A Mnada em sua estrutural geral (XIV, apndice IV), Monadologia (XV, apndice XLVI).
9
Husserl escreveu um texto em 1908 intitulado Monadologia que est publicado na Husserliana Volume XIV, que trata da fenomenologia da intersubjetividade. Neste texto Husserl se refere criao do
mundo e da natureza a partir de Deus.
7

O ceticismo e o Naturalismo na Filosofia de David Hume

151

ceito de intencionalidade implcita nas snteses passivas. Ento possvel falar de


uma intersubjetividade monadolgica das conscincias, ou uma relao intermondica que inclui tambm Deus. Segundo Ales Bello (1985, p. 39-40), esse caminho
permite a possibilidade de uma Mnada Suprema que coordena todas as outras
e que, respeitando os limites de cada uma, pode penetrar empaticamente nelas.
Bello deduz isso a partir da afirmao de Husserl:
Se inscrevemos em Deus (como conscincia que tudo compreende) a capacidade de penetrar na conscincia dos outros, isso s pensvel na condio
que o Ser de Deus compreenda em si cada um dos outros seres absolutos e
que contenha a minha conscincia, juntamente com a conscincia do outro
(HUSSERL, 1973, p. 9).

A recuperao deste conceito da tradio filosfica, como em Leibniz que


significava campos de fora ou centros de atividade psquica, permite a Husserl
compreender o mundo humano no como de entes isolados, mas como uma comunidade de seres que coexistem. O outro co-presente a mim. E Deus, quem seria?
Afirma BELLO (1985, p. 77):
Deus no simplesmente a totalidade das mnadas, mas a entelquia que
se encontra na totalidade como ideia de um telos de desenvolvimento infinito, aquela da humanidade como razo absoluta, acordo comum que regula
necessariamente o ser mondico e o regula segundo sua prpria deciso livre.

Assim constituda, a ideia de Deus se faz necessria para a superao da esfera dos interesses particulares de cada nao e cada pessoa particular. Um mundo pensado a partir de um referencial teleolgico conduz ideia de Deus como
pertencendo ao sistema das mnadas, sob a forma de entelquia de seu interno
desenvolvimento com vrias entelquias relativas, tudo ordenado em direo para
a ideia de bem (HUSSERL, Ms A V 21, 122).

no contexto de uma comunidade intermondica da fenomenologia da intersubjetividade que Husserl aborda o tema do amor. O amor ao prximo no se
constitui numa ordem ou mandamento de uma transcendncia externa a ns e ao
mundo, mas no ter cuidado de modo amoroso com o outro, com o seu ser e seu devir tico; uma disposio em direo ao outro, em direo aos grupos humanos,
em direo da humanidade (HUSSERL, 1973, p. 167).

A via tica para Deus

A questo tica perpassa todos os momentos do pensamento husserliano.


Assim, nas Investigaes lgicas quando convoca a reflexo em termos intersubjetivos na expresso queremos voltar s coisas mesmas mostra que o movimento
da fenomenologia tem caractersticas coletivas, intersubjetivas, de uma comuni-

152

Donizeti Aparecido Pugin Souza

dade de pensadores. Como tambm se expressa em Filosofia da aritmtica de que


nenhum conceito pode ser pensado sem fundamento em uma intuio concreta,
entende-se que a questo tica remete como nos antigos gregos, prtica. Tambm desde o incio, Husserl estabelece um nexo muito forte entre a lgica e a tica,
uma espcie de paralelismo. Com isso, mostra como os princpios da lgica e os
princpios ticos so anlogos e, portanto, a tica pode ser objeto de uma disciplina filosfica autntica e rigorosa. Isso no significa que tica e lgica estejam no
mesmo mbito de anlise. Mesmo quando a tica no se refere a casos concretos
ela tem a possibilidade de estabelecer critrios em vista do bem em sentido tico.
Pode-se falar do estabelecimento de um eidos da moralidade e de um ideal de vida
perfeita que promova a mais alta harmonia social. Neste aspecto, o papel do alter
ego assume uma evidncia com um novo significado ontolgico, pois se reconhece
no outro um sujeito de plenos direitos e deveres. A moralidade se constitui ento
da efetividade do ego e do alter ego.

No contexto da teleologia da histria europeia enquanto teleologia de fins


racionais infinitos (HUSSERL, 1996, p. 85) que a questo tica apresentada no
ndice da crise das cincias e da humanidade pode ser apreendida em toda sua amplitude. A fenomenologia transcendental se abre e responsabiliza os filsofos como
funcionrios da humanidade. Trata-se de reconhecer a autorrealizao histrica
da razo que tem como origem e fundao entre os gregos que implica a realizao
da razo transcendental na histria, pois toda fundao original comporta por
essncia uma fundao de finalidade confiada ao processo histrico (HUSSERL,
1999, 15, p. 84). O ver retrospecto permite mostrar atravs da teleologia uma
harmonia final plena de sentido.
Dissemos logo no incio deste trabalho que a teleologia possui um valor ontolgico, pois implica a historicidade, o sentido do acontecer e a finalidade da ao
humana. Portanto, afasta-se da ideia de um finalismo e recupera a perspectiva de
um aperfeioamento no individual, mas comunitrio, intersubjetivo. O telos espiritual implica toda a humanidade, mas tambm as naes particulares e os homens
singulares. O telos situa-se no infinito, uma ideia de infinito. Uma tica do indivduo s possui sentido na medida em que a pessoa chamada a realizar um ideal de
vida tico. Em nosso entendimento, a questo tica como via para Deus situa-se na
perspectiva teleolgica e no finalista. Isso significa dizer que a ideia de Deus e a
questo tica esto co-implicadas. difcil para ns entendermos isso, pois fomos
formados culturalmente pela postura metafsica da onto-teologia que inclua tanto
a ideia de fundamento como de finalidade para tratar da questo de Deus. E, depois
das reflexes desenvolvidas por Nietzsche, Marx e Freud, parece que nem mais
possvel e conveniente falar de Deus. Mas se pergunta Landgrebe, discpulo de Husserl: H que se perguntar se realmente certo que no se pode proferir nada mais
a partir de um ponto de vista filosfico sobre o que se abre para a existncia como
Deus e acerca do modo como se abre (1963, p. 164).
O ceticismo e o Naturalismo na Filosofia de David Hume

153

Consideraes finais
O pensamento husserliano pode ser considerado como um movimento de
exerccio autnomo do filosofar sem depender de conceitos e pr-conceitos, pressupostos e consideraes onto-teolgicas. O voltar s coisas mesmas apresentado
nas Investigaes lgicas representa o grito mais alto desta autonomia. A fenomenologia representa uma tentativa de sair dos velhos esquemas metafsico-dedutivos. A via a-teia no significa a negao do caminho para Deus, mas a abertura
de um novo modo de abordar a pesquisa da verdade. Foi nos cursos feitos com F.
Brentano que Husserl absorveu esta perspectiva metodolgica para falar da ideia
de Deus. No se apoia numa lgica argumentativa e nem nas ideias de fundamento.
Prescinde inclusive das questes de f. A ideia de Deus perde seu lugar como ponto fundante do universo, e parece nos deixar rfos. Fomos acostumados a viver
e pensar tomando como pontos de apoio a perspectiva metafsica, a teologia e a
prpria f. A via a-teolgica nos coloca a possibilidade da prpria descrena, percorrendo a lgica do desenvolvimento da humanidade. Assim, a ciso produzida
historicamente entre transcendncia e imanncia superada por Husserl afirmando uma transcendncia absoluta de Deus como um modo especial de imanncia,
pois todo o ser transcendente tem o seu modo imanente de doao, momento por
momento (BELLO, 1985, p. 64).
Esta via nos coloca no desafio de tecer uma considerao racional do mundo,
prescindindo da tradio judaico-crist, independente dos pr-juzos teolgicos,
mas abrindo a reflexo para o mundo de modo a buscar nele mesmo seu mais alto
princpio, a ideia de Deus. Por isso, nossa insero na lgica do desenvolvimento da
humanidade tem como pontos fundantes a histria concreta e a vida tica.

Por fim, cabe ainda ressaltar que a via a-teia tambm representa o caminho
de inquietude do filsofo e da pessoa de Husserl. A fenomenologia assim se apresenta como um conjunto de variaes que mostram as atitudes de inquietude, de
interrogao constante, apoiada apenas na insegurana do pensamento livre. preciso recuperar a capacidade do homem de dar-se a si mesmo e a toda a sua vida regras fundadas na pura razo, ou seja, garantir a forma filosfica da existncia. Ento,
a via a-teia apresenta um caminho de conhecimento que se encaminha para uma
realidade que no se reduz ao seu aspecto mundano-natural, mas tambm a seu
outro plo transcendente que Deus. Em Kant (1995, p. 281), a teleologia fsica
leva-nos a procurar uma teologia, mas no pode produzir nenhuma. Para Husserl,
a teleologia nos apresenta um mundo de aperfeioamento que se abre para Deus.

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O ceticismo e o Naturalismo na Filosofia de David Hume

155

156

Donizeti Aparecido Pugin Souza

A arte e a formao humana


em f. Schiller em Heidegger
Eliana Henriques Moreira*

* Doutoranda UFPB,
Professora UFT.

Resumo
Propomos aqui estabelecer um dilogo entre o pensamento de Martin Heidegger e de Friederich Schiller, considerando que este ltimo props em
um conjunto de cartas (1793) uma Educao Esttica da humanidade, uma
proposta para a formao humana atravs da arte e Martin Heidegger realizou seminrios entre os anos de 1936 e 1937 sobre essas cartas de Schiller,
tendo sido publicadas as notas de seus alunos no livro Schillers Briefe ber
die sthetische Erziehung de Menschen(2005), onde discute essa proposta
schilleriana luz de sua prpria filosofia, fundamentada na sua proposta de
uma ontologia fundamental. Sendo assim, pretendemos apresentar algumas
consideraes destes importantes pensadores sobre a relao entre arte e
formao humana, no sentido de levantar as suas contribuies.
Palavras chave: a) Arte b) Ontologia c) Formao humana.

m A origem da obra de arte (1989) Martin Heidegger prope a discusso


da origem da arte, sustentado na sua ontologia fundamental, onde a arte
vista como uma inaugurao, uma instaurao de um mundo, de um horizonte de sentidos e significados que surgem e so co-determinantes na existncia
humana no mundo. Ao retornar s origens do pensamento Ocidental com os gregos, Martin Heidegger encontrou no termo tecn esta origem e fonte originria que
alm da noo de arte envolve tambm a noo de cincia.
Para o fisofo o importante considerar que a tecn instauradora de uma
produo (Herstellung), uma produo que se efetiva num fazer (a obra) atravs
de um saber. Este saber por sua vez, no se assemelha somente ao conjunto de
A arte e a formao humana em f. Schiller em Heidegger

157

conhecimentos tcnicos que esto na base do fazer da arte, e que so necessrios


tambm, mas aquele que, segundo o filsofo: possibilita a instituio de um
mundo, na obra e pela obra (HEIDEGGER, 1989, p.76). A Materialidade embora
fundamental no concentra todo o sentido da obra de arte, esse saber especial o
que move o fazer, e esse saber advm, para o filsofo fundamentalmente, de uma
escuta e de uma viso atentas para o que deve ser,ou seja, trata-se muito mais de
uma obedincia do que uma imposio no fazer da arte.

A noo de criao no pensamento tradicional da Metafsica repousa, para


o pensador, numa tradio que comeou com a compreenso bblica da totalidade
dos entes como algo de criado, sendo a atividade criadora de Deus diferenciada da
criao do artfice, por grau de originalidade. Com Tomaz de Aquino tm-se a unio
da concepo advinda do pensamento grego da noo de matria e forma como
constituinte de todo ente, e por isso tambm das obras de arte, junto com esta idia
de criao vinda da bblia. Da idade mdia para a moderna, o complexo de matria
e forma continua sendo o fundamento para a compreenso da obra de arte e para
todo ente como tal, sendo a idia de criao esquecida em suas origens, porm esta
continua sendo o referencial para o pensar sobre o surgimento e origem do ser de
todo ente, e da arte tambm (HEIDEGGER, 1989, p.22).
A tecn segundo o filsofo, uma epistem, e esta tem o sentido de entender-se com alguma coisa (HEIDEGGER, 1989, p.27). A noo de tecn como constituinte de toda obra, de todo fazer, abrange o sentido do que designamos como o
processo de criar (Schaffen). Porm, no mundo grego no perodo clssico, a compreenso do artista no era como o grande criador da obra, vista somente como
fruto de expresso de sua interioridade, como acontece na modernidade, a partir
do pensamento da Esttica. Para Heidegger o criar (schaffen) tem ao mesmo tempo o significado de um receber e tirar, que mais exatamente um trazer, um retirar
e um receber no interior da relao com a desocultao. (HEIDEGGER, 1989, p.50).

Heidegger considera que no pensamento da Esttica clssica a viso do artista de um ser privilegiado pelo dom da criao, algum capaz de conciliar a
esfera interna, subjetiva, das emoes e sentimentos, com a esfera externa, a partir
da realidade captada do mundo, colocando em obra, sua criao. A questo da
criao vista a partir da noo de tecn difere dessa ideia tradicional de criao,
e nela est implcita a compreenso do homem no mais desde a perspectiva do
sujeito do conhecimento, esse ponto central na crtica heideggeriana considerao da arte na modernidade e se insere na sua crtica maior ao tratamento dado
pela tradio do pensamento Ocidental a questo do Ser do homem, visto desde
a perspectiva da relao do conhecimento, ou seja, a relao entre sujeito x objeto, onde se considera o homem somente enquanto o sujeito do conhecimento e o
mundo visto somente como o objeto posto para o conhecimento desse sujeito.
(HEIDEGGER, 1995, p.102).

Neste pensamento da tradio Ocidental, diz Heidegger, considera-se o

158

Eliana Henriques Moreira

homem como estando em uma esfera interior da qual sai para se situar no
mundo, considerado a esfera externa, a realidade, mas como se faz este comercium entre esfera interior e esfera exterior, no h clareza no modo de pensar
metafsico. Essa crtica vem desde Ser e Tempo (1927), onde j se apontava para a
necessidade de se rever a compreenso da noo do ser do homem e do mundo.
Questiona-se a sobre o conhecimento como sendo a porta de entrada do sujeito
para o mundo. Diz Heidegger:
No o conhecimento quem cria pela primeira vez um comercium do sujeito com um mundo e nem este commercium surge de uma ao exercida
pelo mundo sobre o sujeito. Conhecer, ao contrrio, um modo da pre-sena
fundado no ser-no-mundo (HEIDEGGER, 1995, p.102).

A noo do Da-sein como sendo uma abertura, implica em se rever a noo


de sujeito e de subjetividade, mas no significa desconsiderar o autor, mas repensar
a essncia mesma do humano sob a luz de uma nova perspectiva, que no v o humano somente como o sujeito ou o mesmo o animal racional. Esse caminho leva a
questionar as noes, tanto de razo, quanto de sensibilidade (tida nesta tradio
como sendo o oposto da razo), vistos como os componentes do homem desde essa
viso do animal racional. Sobre isso Heidegger faz o seguinte comentrio:
(...) talvez o sentimento ou estado afetivo tenha mais razoabilidade, quer dizer, se aperceba mais, porque mais aberto ao ser do que toda a razo que,
entretanto, se tornou ratio, e foi falsificada pela interpretao racional. (HEIDEGGER, 1989, p.18).

A viso de oposio entre razo x sentidos, onde a razo tida como o guia
dos sentidos, que so tidos como impulsos cegos e brbaros, imprimiu suas marcas
no pensamento Ocidental, na esttica e na educao que lhe corresponde. Consideramos que tanto Heidegger quanto Schiller, de quem falaremos mais adiante,
trazem outros horizontes possveis de interpretao dessa questo, divergindo do
modo como ela colocada pela tradio do pensamento ocidental.
Concordamos com Bornheim quando este critica essa viso que separa e
ope razo e sentidos, ele considera que esse modo de compreender a questo do
sensvel teve implicaes importantes na educao esttica Ocidental:
A sensibilidade foi reduzida pelo humanismo ocidental a um fenmeno puramente subjetivo, subordinado a um intelectualismo que o condena a ser mera
fonte de opinio, e isso tudo vai calar profundamente na educao esttica do
homem (BORNHEIM, 2001, p.138).

Esta viso dicotmica do homem vem desde o pensamento de Plato, que, na


Repblica considera o sensvel somente como uma fonte de erro e de engano, algo de
A arte e a formao humana em f. Schiller em Heidegger

159

que necessrio libertar-se. Na modernidade Schiller nas suas Cartas Sobre a educao esttica do homem que toca nesta questo, ao escrever sobre a possibilidade
de uma educao esttica que deve ser considerada como uma mediao para o que
ele denominou de impulsos (Trieb): os impulsos da razo e os impulsos dos sentidos,
de modo a que a razo controle os impulsos do estado sensvel do ser humano,
para Schiller essa educao j era uma necessidade premente de seu tempo:
(...) A educao do sentimento, portanto, a necessidade mais urgente
de nosso tempo, no somente por ser um meio de tornar ativamente favorvel vida o conhecimento aperfeioado, mas por despertar ela mesma o
aperfeioamento do saber (SCHILLER, 1992, p.62).

A educao dos sentimentos necessria, e no sua eliminao. Para Schiller


o homem considerado como um ser determinvel, e as sensaes so os determinantes de seu ser, sendo assim, as capacidades sensoriais humanas so tidos
como poderes, tais como o poder de ouvir, o poder de cheirar, o poder de tatear, o
poder de ver, o que Kant chamou de capacidades de receptividade. Para Heidegger,
quando Schiller trata dessa Educao Esttica do homem, ento ele trata de uma
educao do homem para uma bem determinada condio de si mesmo, de seu
ser- para uma condio, que a formao da existncia histrica do homem, da sua
cultura. (HEIDEGGER, 2005, p.19).
No se trata, portanto, de educar o homem para ser homem esttico, esta
segundo Heidegger uma leitura equivocada das cartas de Schiller, como a leitura
feita por Kierkgaard e pela maioria dos pensadores do sc. XIX, de suas propostas de uma condio esttica (HEIDEGGER, 2005, p.27). A condio esttica para
Schiller a condio da real e ativa determinabilidade do homem (Carta XX). Portanto, a condio esttica no uma entre outras, e sim o que a determinabilidade
do homem deveria de modo geral, formar, enquanto o homem histrico .

A condio esttica a condio essencial para fundar e formar a histria, assim como a condio fundamental da possibilitao do saber e do agir, no sendo
nem fuga nem abstrao da realidade, mas possibilitao da realidade, dir Heidegger a partir da leitura de Schiller. ela a verdadeira origem do ser livre histrico,
e esta condio determinada pela beleza. O homem transformado, na condio
esttica, que representa a beleza atravs da arte.
Heidegger considera essa viso de homem de Schiller enquanto a de um ser
determinvel alinhada sua prpria compreenso de homem como Dasein, j que
este simplesmente um ser aberto ao ser, um projeto. Para Heidegger dizer determinabilidade dizer ser abertura para. A determinabilidade assim o ser aberto
do homem espao temporal. (HEIDEGGER, 2005 p. 28).

160

Para Heidegger Schiller avana com relao questo da viso de oposio


entre os sentidos e razo, ao mostrar que ambos so extremos opostos, mas que
ambos dependem um do outro, ou que um no sem o outro. Este o olhar transEliana Henriques Moreira

cendental de Schiller, em diferena ao olhar da metafsica clssica. A metafsica


clssica perguntaria: de onde vm sentidos e razo, como eles se formaram? Exatamente o que fez a cincia Natural do sc.XIX, pesquisou a sensorialidade e razo
como partes componentes do homem. J na pergunta transcendental o importante,
complementa Heidegger, no como a sensorialidade se forma e porque existe e
sim a pergunta at que ponto possvel o conhecer para o homem e como essas
partes esto envolvidas (HEIDEGGER, 2005, p.50).

Schiller mostra a dependncia do homem dos sentidos, porm necessrio


o que ele chama de passo atrs, que uma real apropriao dessa sensorialidade, j que a sensorialidade deve ser elevada, mas no suprimida. Para Heidegger,
neste retorno sensorialidade que nasce a origem da liberdade em um sentido
transcendental em Schiller.
Heidegger aproxima-se de Schiller nessa considerao do ser do homem enquanto determinvel ou enquanto um poder ser e enquanto dependente
dos sentidos. Heidegger fala que na sensorialidade temos uma abertura para
todo o experencial. Para Heidegger, quando ns sentimos algo, simultaneamente sentimos a ns prprios em uma condio, o que foi sentido sempre
um se sentir (HEIDEGGER, 2005, p.18).

O foco do problema em Schiller est no uso da razo ou dos sentidos, quando, por exemplo, prevalecem s os sentidos, a o homem tido por ele como um selvagem, que no tem lei, mas quando impera somente o impulso racional o homem
considerado um brbaro:
O homem, entretanto, pode, por duas maneiras, viver em oposio a si mesmo: como selvagem, quando seus sentimentos imperam sobre seus princpios, ou como brbaro, quando seus princpios destroem seus sentimentos.
(SCHILLER, Carta IV, 1991 p.46).

Schiller ao propor a sntese harmnica entre sentidos e razo, que se d atravs do desenvolvimento da condio esttica humana, indica que essa sntese o que
possibilita ao ser humano desenvolver nada mais nada menos do que sua prpria
humanidade, e com essa sntese harmnica sentidos e razo se anulam mutuamente, ou se neutralizam. Na crtica de Heidegger, Schiller ainda depende da definio
metafsica de homem como animal racional, como base para compreenso do humano, porm, ele avana ao considerar que sentidos e razo ainda no descrevem a
essncia humana, o que se d somente com a condio esttica, sendo assim, a condio esttica tem uma enorme importncia para a formao humana, diz Schiller:
A disposio esttica- como Estado intermedirio, de plena liberdade ldicarestitui-nos, pois, as virtualidades humanas enquanto meras virtualidades,
pelo fato de anularem-se mutuamente as oposies da necessidade natural e
de necessidade moral. Esta descrio do estado de indiferena, de neutrali-

A arte e a formao humana em f. Schiller em Heidegger

161

zao mtua e indeterminao importa uma negao de efeitos ou intenes


imediatos de ordem moral ou religiosa, ou de qualquer outra espcie, no uso
da arte. Mas ao mesmo tempo atribui arte altssima funo educativa, ainda
que indireta, visto ela restituir ao homem a liberdade de tornar-se aquilo que
lhe cabe tornar-se. (SCHILLER, 1991,p.113).

Esta disposio esttica o sentido mesmo de formao humana para Schiller, pois s a o homem verdadeiramente livre para poder agir e ser. O resultado
da arte a beleza, desvinculada de valores ou intenes de ordem moral ou religiosa. A beleza, esta sim como que uma segunda criadora do homem, a que Schiller
compara com a natureza, nossa criadora original, dizendo que ambas no nos deram nada alm de aptido para a humanidade, uma faculdade, cujo uso, no entanto,
fica dependente da deciso de nossa prpria vontade. (Idem, p.113).

Nas cartas Schiller expe o problema da formao humana em sua poca,


uma formao que j se mostrava parcial e fragmentria para formar o homem e o
cidado, diz ele:
(...) quando honra num cidado somente a memria e noutro apenas o entendimento de tabelas, num terceiro a habilidade mecnica (...) quando exige uma
intensificao da habilidade isolada igual restrio que impe ao sujeito, no
pode admirar que as restantes disposies do esprito sejam preteridas, que
os cuidados todos se voltem para uma nica, respeitada e recompensada. Embora saibamos que o gnio poderoso no faz de sua profisso os limites da sua
atividade, certo que o talento mdio consome no encargo que lhe tenham
atribudo toda a parca soma de suas foras. (Idem, Carta VI,1991, p.53).

A parcialidade da formao se d pela valorizao das habilidades que se


afirmam apenas na medida em que estas servem ao trabalho do cidado e no a
seu ser como um todo. Schiller reclama da vida em sua poca (sc.XVIII), comparando-a ao esplendor da vida no mundo grego, substitudo pelo que ele considera ser em sua poca: uma engenhosa engrenagem de uma vida mecnica, uma
totalidade formada por infinitas partculas sem vida, lamenta a separao entre
trabalho e gozo, entre a lei e os costumes, o meio da finalidade, e o esforo da
recompensa. Considera ainda o homem na sua poca como estando acorrentado a
um todo, sendo uma partcula desse todo, sendo o som desse mundo mecnico algo
como um incmodo, diz ele:
Ouvindo eternamente o mesmo rudo montono da roda que ele aciona, o
homem no desenvolve a harmonia de seu ser, e, em lugar de desdobrar em
sua natureza a humanidade, tornou-se mera cpia de sua ocupao, de sua
cincia. (Idem, carta VI, p.53).

162

A condio esttica se liga diretamente formao do indivduo, por isso sua


necessidade premente, j que sua falta implica exatamente a perda da conquista da
Eliana Henriques Moreira

prpria humanidade do homem, que passa a se tornar mera cpia de sua ocupao. Esta formao humana ou a falta dela tem a ver com a falta de valorizao do
sensvel e esta no valorizao do mbito do sensvel, da sensorialidade, culminou
para Schiller com o advento das atrocidades advindas da Revoluo Francesa.

Heidegger tambm critica a ideia de Formao, no sentido da Bildung, na


conferncia Wissenschaft und Besinnung (1954), e contrape Bildung a noo
de Besinnung, ou pensamento do sentido (conforme a traduo de Carneiro
Leo, 2010, p.58). Considera que pensar o sentido muito mais do que estar
somente no mbito da conscincia, mas trata-se da serenidade de pensar o que
digno de ser pensado (HEIDEGGER, 1954, 68). Heidegger critica na noo de
Formao principalmente a referncia a um ideal a ser alcanado atravs de um
paradigma, que est ancorado na ideia de um poder irresistvel de uma razo
imutvel, diz ele:
A palavra bilden, formar-se, significa, por um lado, propor e prescrever um
modelo. Por outro, desenvolver e transformar disposies previamente dadas. A formao apresenta ao homem um modelo para servir de parmetro
sua ao e omisso. Toda formao necessita de um paradigma previamente
estabelecido e de uma posio orientada em todas as direes. Ora, estabelecer um ideal comum de formao e garantir-lhe o domnio pressupe uma
situao inquestionvel e estvel em todos os sentidos. Esta pressuposio,
por sua vez, h de se fundar por uma f no poder irresistvel de uma razo
universal imutvel e seus princpios (HEIDEGGER, 2010, p.58).

Contrastando com esse poder irresistvel de uma razo universal, trata-se


de recuperar o valor do sensvel e sua importncia na formao humana, o que
em Schiller e tambm em Heidegger uma questo importante e implica rever a
compreenso do prprio ser do homem, j que a noo de animal racionale posta
pela tradio de pensamento Ocidental, no d conta de compreender o modo de
ser deste ente desde os seus fundamentos, no sendo portanto, uma concepo
errada ou falsa,a noo do homem como animal racionale segundo Heidegger
porm, derivada (HEIDEGGER, 1981, p.14) j na crtica de Schiller ser animal racional ainda no ser homem (SCHILLER, Carta XXIV, 1991, p.130).
Para Heidegger, esse modo de considerar- por um lado os sentidos e por outro a razo, culminou na modernidade com a chamada ratio, essa razo universal
de poder irresistvel uma razo calculante, j que a tudo considera somente a
partir da perspectiva do clculo e do domnio do sujeito pensante. E a partir de
Descartes que se afirma esse modo de pensar. A razo, como esse mbito privilegiado para o conhecer, que se faz em detrimento dos sentidos, j que estes somente levam ao erro e ao engano (DESCARTES In HEIDEGGER,14 e 21, 1995). Para
Heidegger, sem consider-lo de modo ontologicamente adequado, Descartes no
teve acesso e nem condies de ver o carter fundado de toda percepo sensvel e
intelectual enquanto uma possibilidade de ser-no-mundo. Na crtica de Heidegger,
A arte e a formao humana em f. Schiller em Heidegger

163

Descartes apreendeu o ser do homem do mesmo modo que o ser da res extensa,
isto , como substncias que esto dadas dentro do mundo, este visto como a totalidade das coisas. (HEIDEGGER, 1995, p.43).

Heidegger enfatiza que para se compreender o ser do homem preciso capt-lo no seu modo de ser mais comum e cotidiano, naquilo que sempre j se deu,
e o que ressalta nesse modo de ser que sempre h uma compreenso de ser no
ato mesmo do existir do homem no mundo. O fenmeno da compreenso pertence, portanto, desde sempre a este sendo/ente como uma abertura, ou seja, um ser
que aberto e que sempre compreende a si mesmo e ao mundo de um ou outro
jeito. Os sentidos s podem ser estimulados ou mesmo s se pode ter sensibilidade
para, diz o pensador, de maneira que o estimulante se mostre na afeco, porque
eles pertencem, do ponto de vista ontolgico, a um ente que possui o modo de ser
disposto no mundo. (HEIDEGGER, 1995 p. 192). Desconsiderando a importncia
de se entender o homem como essa abertura, que est disposta e compreende o
ser, a tradio de pensamento moderno Ocidental seguiu nesse caminho no qual a
noo de razo tida como superior e os sentidos so importantes s como captao das sensaes do mundo externo, porm, so eles causa do erro e do engano,
necessitando ser abolidos, como na tradio Metafsica Ocidental.

Heidegger retoma a questo do ser do homem a partir das discusses originrias na Grcia, no perodo tardio da filosofia grega com Aristteles, para quem
o homem no tido como o animal racionale, j que para Heidegger esta sim a
interpretao romana do que para o grego visto como o zoon logon ekon, o ser
vivo dotado de logos. Logos um termo bastante amplo, mas que tem originariamente, na leitura heideggeriana, o sentido de reunio, de acolhimento de sentido,
produtor de linguagem, e linguagem sendo um trazer tona algo.
Sendo a arte uma forma desse dizer de modo privilegiado, uma forma inauguradora, originria por princpio. Heidegger v a arte desde uma perspectiva
ontolgica, ou desde um horizonte ontolgico, como irrupo de sentido do ser
na obra e pela obra. Considera toda e qualquer arte como poesia, mas poesia no
sentido da palavra poiesis, termo grego que significa simplesmente um produzir,
um fazer, mas um fazer que ao mesmo tempo d sentido ao homem mesmo e a um
mundo, um mundo de significados.
O Mundo que por sua vez sempre compartilhado, levando-se em conta que
a premissa fundamental da arte que ela seja fonte de sentido comum a um grupo,
um povo, uma sociedade, sendo o ser-com-os-outros seres humanos (Mitdasein) o
fundamento mesmo do sentido da arte em Heidegger, questo que trabalharemos
mais adiante. A arte responsvel, portanto, pela formao humana nesse sentido
mais originrio pois ela que cria, institui o mundo, por isso formativa, um dizer
inaugurador, a partir de onde tudo vem a ser.

164

Para Schiller a arte o lcus privilegiado da liberdade, em que o ser humano


cria a si prprio, e vem a ser numa determinao, e por isso podemos reafirmar, ela
Eliana Henriques Moreira

o mbito privilegiado de formao humana. Tambm para Heidegger a arte funda-se na liberdade, liberdade de deixar ser, daquilo que vem ao ser. A liberdade a
liberdade de surgir, de vir a ser, algo que no existia antes e que no existir depois,
mas que a partir de seu surgimento ocasiona transformaes, novos modos de ser.
Assim, para ambos pensadores, a arte est fundamentalmente ligada liberdade
e formao, ou melhor, podemos mesmo dizer a humanizao do homem, assim
conclui Heidegger sobre a importncia da arte para Schiller:
O homem educado no atravs de muitos outros e alm disso atravs da
arte, e sim somente atravs da arte. A arte a verdadeira educao para isso,
que o homem v a uma condio na qual ele no precise mais de uma educao, e sim torna-se livre para o precisar, para o vivenciar e o avaliar e o atuar/
fazer, - Uma educao para isso, que ele vem a uma condio, condio que
historicamente forma a base do seu Dasein (HEIDEGGER,2005,p. 46).

Para Heidegger, o verdadeiro ncleo que se mostra nas cartas de Schiller


que o homem na sensorialidade deve ser transportado para a condio esttica e
ento deve tornar-se livre. A condio esttica para Schiller o que torna o homem,
homem de fato. Ele diz ainda que o homem homem de fato, real, quando pode
ele atuar, produzir, e para tal mister ser livre, mas ser livre no ser isento de
regras, mas dar a si mesmo as regras, a lei.

A produo da obra, sua criao, remete para Heidegger, ao sentido de deixar-emergir (Das Hervorgehenlassen) num produto (Das Hervorgebrachter), esse
deixar emergir tem um sentido essencial de liberdade. O emergir da obra se d ao
modo do desencobrimento, o desencobrir o acontecer da verdade na obra. Na
medida em que a obra vem a ser, na medida de seu desencobrimento, ela instala
um mundo e produz a terra, diz Heidegger, trazendo estes dois elementos que
respondem por este acontecimento, pela instalao do ser da obra. Esses termos
buscam dimensionar o conjunto de relaes que se instauram com o estabelecimento da obra de arte, que, por isso, pode ser em si mesma, pode repousar em
si mesma. As noes de mundo e terra visam tirar o foco da produo da obra do
tradicional constructo matria e forma para a idia de combate entre mundo e
terra como o fator de constituio de mundo inaugurado na obra (HEIDEGGER,
1989, p.43).
Para Heidegger, o saber necessrio ao artista para a criao da arte envolve
o ver e o escutar, ou melhor, o saber ver e o saber escutar, como fatores essenciais
que constituem o processo de produo da obra. Estes elementos fazem parte do
saber que institui a obra. A relao que o artista estabelece com o seu fazer inclui a
escuta enquanto algo primordial no processo de surgimento da obra. Nesta escuta
h uma relao de obedincia muito mais do que de imposio na produo da
obra de arte, de modo a tornar possvel o vir-a-ser da obra, o traz-la retirando-a
do no ser, do esquecimento.
A arte e a formao humana em f. Schiller em Heidegger

165

Entretanto, no podemos confundir a noo de uma experincia fundante


de uma escuta originria, com a escuta compreendida simplesmente como funo
do aparelho auditivo, ou como diz Heidegger com o simples ouvir e ao ouvir
por a (Hrenund Herumhren), mas o autntico escutar que auscultar, seguir e
ser obediente ao que se ouve (Hrig-sein) (HEIDEGGER, 1999, P.154). Heidegger
discute o fenmeno da escuta a partir de Herclito que relaciona a escuta ao saber,
diz Herclito: Pensar sensatamente (sofronei) () virtude (aret) mxima e sabedoria (sofi) dizer (legei) (coisas) verdicas (aleei) e fazer (poie) segundo (a)
natureza (fisi), escutando (efaionta) (HERCLITO, 1996, p.83).

A sabedoria est tanto no dizer (legei) coisas verdicas quanto no fazer


(poie) e ambas necessitam da escuta enquanto iniciao ao saber. O saber advm
de uma obedincia escuta do logos, diz Herclito: Se vocs no tiverem simplesmente ouvido a mim, mas tiverem auscultado obedientes ao logos, e tiverem se tornado obedientes, e forem obedientes, ento (iniciao no) o saber propriamente
dito. (HERCLITO in: HEIDEGGER, 1998, p.260).

O sofo tem originariamente o mesmo sentido da tech, o de reconhecer-se


em alguma coisa, saber a diretriz, a diretriz dada por uma coisa, e ento saber o
que direcionado para o homem (1998, p.260). segundo Heidegger, um saber
que um estar devidamente preparado para agir e fazer, a partir de uma escuta
pertinente. (HEIDEGGER, 1998, p.261).

O ver assim como o escutar so essenciais para o saber tanto da arte quanto da filosofia, pois estes esto na base do saber que est na origem da instituio
de sentido do ser. A escuta do logos, eis o que o sbio ouve. Mas o que ser sbio
para Heidegger? :
Mas o que diz e significa sbio? Significar apenas o saber dos antigos sbios? O que sabemos deste saber? Se este saber for um ter visto, cuja viso
no pertence aos olhos da carne, tampouco como ter escutado pertence ao
aparelho auditivo, ento pode-se presumir que ter visto coincide com ter escutado. Ver e escutar no dizem mera apreenso e sim uma atitude. Mas qual?
Aquela atitude que se atm morada dos mortais. Trata-se de uma morada
que se mantm no disponvel que a postura acolhedora cada vez pe disposio. Assim, pois, o sofo diz o que se pode aviar do j proporcionado. (HEIDEGGER, 2010, p.192).

Saber ver e saber ouvir so fatores essenciais para a produo da obra, e


demonstram uma sintonia, uma sintonia com o logos.

166

Heidegger enfatiza que a compreenso de arte no Pensamento Esttico de


tradio Metafsica considera o modo mais usual de se compreender a arte e com
ela se relacionar, atravs da noo de vivncia, neste modo, porm, a viso e a
escuta so tidos somente como parte da sensibilidade despertada pela obra. No
posfcio de A origem da obra de arte novamente Heidegger expressa esta considerao sobre a arte vista desde a tica metafsica como Esttica e sua relao com
a noo de vivncia como o sentido de ser mais prprio da arte:
Eliana Henriques Moreira

Desde o tempo em que despontou uma reflexo expressa sobre a arte e o


artista tal reflexo se chamou esttica. A esttica toma a obra de arte como um
objeto e, mais precisamente, como o objeto da aisthesis, da apreenso sensvel
em sentido lato. Hoje esta apreenso denomina-se vivncia (Erleben). O modo
como a arte vivenciada pelo homem que deve fornecer a chave sobre a
essncia da arte. Vivncia a fonte determinante, no apenas para o apreciar
da arte, mas tambm para a sua criao. Tudo vivncia. Todavia, talvez a
vivncia constitua antes o elemento em que a arte morre. O morrer ocorre to
lentamente que leva alguns sculos.(HEIDEGGER, 1989, p.65).

Para o pensador, ficando ao nvel somente da vivncia, o sentido mesmo da


arte se esgota no despertar das sensaes no contemplador. A questo que consequncias esta viso traz para o artstico enquanto tal? Segundo o filsofo, este
pode ser o prprio fim da arte, o que j havia sido dito por Hegel, nas suas lies
sobre Esttica, complementa Heidegger:
(...) Pode certamente esperar-se que a arte se eleve e se aperfeioe sempre
mais, mas a sua forma deixou de ser a necessidade suprema do Esprito. (...).
Em todas estas conexes, a arte e continua a ser, do ponto de vista da sua
mais extrema destinao, algo que, para ns, j passou (HEGEL, X, 1, p.16 in
HEIDEGGER, 1989, p.66).

Mas, se morreu a arte enquanto necessidade suprema do Esprito, ergueu-se a arte, como objeto da Esttica, por isso Heidegger buscou recuperar o olhar
da arte pela ontologia, em que ela se d como acontecer histrico inaugurador de
sentido para um povo, um grupo, uma comunidade.

O intento maior da discusso sobre a arte e ontologia em Heidegger advm


por ser esta ter se mostrado um mbito privilegiado, segundo o pensador, que torna possvel o encontro com o ser na obra e pela obra. Mas mantendo-se as devidas
consideraes sobre o ser, aqui no mais entendido como um fundamento esttico,
algo como um substrato, mas como o velar e desvelar enquanto a dinmica prpria
que faz a realidade ser, o ser como fundo velado que se desvela mas nunca se esgota no desvelar, o que alude a algo de misterioso, que permanece no descoberto
e que possibilita ser. Com a obra, portanto, se d numa instaurao de sentido que
trazida, tirada, retirada e assim vem a ser, vem a ser na obra, somente na obra .
O ser fundamento, e a instaurao da arte traz em si aberturas ou possibilidade
de vir a ser, leituras e interpretaes se tornam possveis desde esse horizonte do
surgimento histrico do ser obra da obra de arte.

A partir da obra possvel conhecer uma realidade, uma realidade primordial, que no existiria se no fosse pela abertura por ela possibilitada. Podemos
chamar esse contato do homem com a obra de uma experincia reveladora, com
a obra produz-se a verdade. Porm a noo de verdade revelada, posta em obra, e
que ao mesmo tempo a origem e o fim da obra no se confunde com a concepo
A arte e a formao humana em f. Schiller em Heidegger

167

de verdade na compreenso advinda do pensamento da metafsica tradicional, a


verdade considerada como adequao de uma coisa ao objeto. Verdade aqui remonta ao sentido grego de alei, que tem o sentido de des-ocultao, de des-velamento, e que, por estranho que possa soar a nossos ouvidos, segundo o pensador,
um modo de saber, verdade e saber so, segundo Heidegger:
Denominando-se o estar intimamente no verdadeiro com a palavra saber,
que deve ser tomada em sentido amplo e rico, ento a techne uma espcie de saber que ilumina, que d claridade. A traduo corrente de techne
pela palavra arte incorreta e equivocadora, sobretudo quando entendemos
arte como a palavra que acompanha e distingue arte de cincia.(HEIDEGGER, 1999,p.215)

A arte para Heidegger um saber que ilumina, que d claridade, faz ver, ento o ver decisivo para o saber da arte, uma forma primria para a instituio de
sentido. E dessa forma que a arte proporciona existncia humana um modo de
se compreender como ser-no-mundo. O fato de a obra ser uma totalidade, um todo
significativo, nos exige a tarefa de interpret-la, naquilo que ela , a partir dela.
Uma viso de mundo nos descoberta no encontro com a obra, encontro que exige
de ns a obedincia, a escuta, a viso, o deixar que a obra nos diga o que ela , ao
invs de nos apressarmos a denomin-la e conceitu-la como na perspectiva do sujeito do conhecimento. Desse modo nos situamos na verdade que acontece na obra.
Segundo Biemel (1996, p.7), a reflexo de Heidegger sobre a arte busca nos
remeter para uma dimenso, que, de acordo com o pensador: precede a arte e
lhe garante o lhe prprio, a dimenso da aleei ocorrncia fundamental da
histria como tal. Questo fundamental que norteia no s a reflexo sobre a arte,
mas todo o pensamento do filsofo, na sua fase tardia. Para ele, nosso conhecimento da verdade geralmente por demais pequeno e obtuso, o que evidenciado
na negligncia com que nos abandonamos ao uso desta palavra to fundamental.
(HEIDEGGER, 1989 p.39).
Essas consideraes que o pensador nos prope, abrem a possibilidade do
pensar numa compreenso no-metafsica de arte, que, longe de ter sido esgotada em seu sentido, necessita de ser ainda melhor compreendida e considerada.
Necessrio se faz investigar as implicaes deste pensamento para a formao e
educao humana.

168

Este saber que, enquanto querer, radica na verdade da obra, e s assim permanece um saber, no arranca a obra do seu estar-em-si, no a arrasta para
o mbito da mera vivncia e no a rebaixa ao papel de um estimulante de vivncias, mas f-los antes entrar na pertena verdade que acontece na obra, e
funda assim o ser-com-e-para-os-outros (das Fr-und Miteinandersein), como
exposio (Ausstehen) histrica do ser-a a partir da sua relao com a desocultao. Em absoluto, o saber no modo da salvaguarda nada tem a ver com
aquele conhecimento do erudito que saboreia o aspecto formal da obra, as

Eliana Henriques Moreira

suas qualidades e encantos. Saber, enquanto ter-visto, um ser-decidido;


instncia no combate que a obra disps no rasgo (HEIDEGGER, 1989 p.55).

Para Heidegger, a legitimidade da arte est ligada a sua capacidade de fundar o ser-com-e-para-os-outros (das Fr-und Miteinandersein), a mera vivncia da
arte no propicia essa possibilidade ao se situar somente na esfera do sujeito. A
necessidade da arte para Heidegger est enquanto ela um caminho e uma estadia
do homem onde a verdade do ente na totalidade, o incondicionado, o absoluto se
lhe abre. (TAUMINIAUX, 2000, p.226). Aqui torna-se claro a relao entre a arte e
a formao humana, j que a arte propiciadora de um modo de ser do homem no
mundo ela responsvel por um uma formao do humano em seu ser, e para tal
necessrio haver uma mudana, uma transformao do homem, o que o faz viver
o extra-ordinrio no ordinrio, ou melhor, um choque que irrompe no abismo habitual e a partir dele tudo se reinventa. Esse sentido de formao, de modo amplo,
podemos dizer, j que no se trata de um aprendizado a partir da arte, mas a prpria arte plasmadora de um modo comum de vida entre os homens.

Ressaltando essa intrnseca relao com o outro, a salvaguarda da obra,


como um dos fatores essenciais para sua legitimao e que sustenta ao mesmo
tempo um novo modo de considerar a arte, no mais a viso moderna centrada no
sujeito. Esse descentramento do sujeito e centramento no ser-com, ressalta o que
essencial para o surgimento da obra e para aquilo que a legitima.
O fundamento da relao humana no mundo o ser-com (o outro), mesmo que na maioria das vezes, esse ser-com seja ser-contra o outro, ou que s se
considere o outro na perspectiva da utilidade ou mesmo como uma coisa ou um
objeto. A questo essencial que o pensador aborda e que , para ele, o fator que d
legitimidade a arte, o fato de a arte ter a capacidade de fundar o ser-com-e-para-os-outros (das Fr-und Miteinandersein), j que considera que a vivncia da arte
no propicia essa possibilidade ao se situar somente na esfera do indivduo, como
na viso da Esttica clssica Ocidental.
Segundo Zadzik, a salvaguarda o que une os homens em um pertencimento
comum verdade que se liga a obra. A obra funda uma comunidade, uma solidariedade entre os homens e sua relao com o desocultamento. (ZADZIK, 1963 p.127).

Na conferncia realizada na Academia de cincias e de Artes de Atenas em


1967, Heidegger discutiu sobre a origem da arte e a destinao do pensamento.
Nesta conferncia, o pensador lembra Atenas como a deusa conselheira dos technites, aqueles que produzem utenslios, vasos e jias. O importante a considerar
que os technites so guiados por um saber, uma compreenso. Esse saber que guia
a produo visa algo que ainda no est presente, de modo tal a tornar possvel o
dar forma obra. Esse saber indica ainda: ter sob o olhar, desde o incio, aquilo
que est em jogo na produo de uma imagem ou de uma obra, que tanto pode ser
de filosofia ou de cincia, de poesia ou discursos pblicos. Heidegger diz que este
A arte e a formao humana em f. Schiller em Heidegger

169

saber antecipa aquilo que ainda invisvel, aquilo que primeiramente para ser
trazido visibilidade e perceptibilidade da obra. Tal antecipao necessita de uma
especial viso e lucidez (HEIDEGGER, 1983 p.366).

Concluindo, podemos dizer com Heidegger que processo de criao da obra


um momento fundamental de dar-se do ser, um momento fundado na liberdade
que se funda na escuta e tambm na viso, no apelo do ser, daquilo que imprescindvel para o surgimento da obra. Neste sentido, no o artista que exerce o
ato de escolha livre do que deve ser, mas a obra quem diz o que deve ser. Este
modo de compreender a arte, retirando o sujeito da posio de senhor absoluto,
mostra outra relao entre criao e saber na obra de arte, de modo a ver a arte
no atravs da noo de sujeito, conforme a proposta de compreenso do homem
no pensamento da metafsica ocidental, mas atravs da proposta de Heidegger, do
homem como ser-no-mundo.

Na atualidade, o exerccio da arte e da apreciao esttica so cada vez mais


presentes na vida dos povos. H uma estetizao da prpria existncia, porm,
muitas vezes a compreenso da arte fica restrita ao nvel da vivncia, o que limita
a sua experincia, agora vista somente como produo e criao arbitrria de um
sujeito que precisa expressar a si mesmo, como geralmente se considera. Porm,
o acontecer da arte na viso ontolgica de Heidegger, ou seja, vista desde sua essncia deve nos proporcionar mais do que a vivncia, mas um choque mesmo em
que ns suspendemos a maneira de ver a ns mesmos e ao mundo, para entrar na
verdade da obra, e a ento que tudo se transforma, diz o pensador o que a arte
deve causar: nos arrancar do habitual (...) alterar nossas relaes habituais com o
mundo e a terra e, a partir de ento, suspender o comum fazer e valorar, conhecer e
observar, para permanecer na verdade que acontece na obra. (HEIDEGGER, 1989,
p.43) e assim deixar que uma obra seja uma obra, isto o que o pensador denomina da salvaguarda (Bewahrung) da obra.
O modo como a Esttica considera a arte corresponde ao tipo de sociedade
que temos, uma sociedade Industrial, dominada pela ciberntica e pela tecnologia cientfica, onde o homem se remente somente apenas a si mesmo(HEIDEGGER,
1983 p.376). J na ontologia heideggeriana a arte deve exercer um papel essencial
na formao, na determinao e na transformao do vir-a-ser do humano em seu
ser-com os outros seres humanos. Tudo bem que exista a perspectiva esttica no
modo de se relacionar com a arte mas o problema que este modo no deve esgotar as possiblidades de leitura do artstico enquanto tal.
A produo da arte exige um olhar e uma escuta atentas, muito mais do que o
conhecimento de um conjunto de tcnicas e procedimentos, por ser fruto de um saber, um saber que advm do saborear o real- do compreender aquilo que funda, que
origina um novo modo de ser do Dasein, j que possibilita a inaugurao de um
mundo que no era antes e no mais voltar a ser. A arte inaugura um novo modo
de o homem relacionar-se com o Ser, sendo assim, a arte a fonte pedaggica de

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Eliana Henriques Moreira

sentido,ela deve inspirar o homem e faz-lo produzir, criar sua prpria existncia histrica, enquanto nica e irrepetvel, existncia que precisa e deve ser criada
e re-criada constantemente e no enclausurada e fixada em hbitos, paradigmas,
costumes, conceitos e modos de ser, j que o ser do ser humano exatamente uma
abertura, um ser determinvel, e que nunca esgota-se ou completa-se mas antes
no devir ou vir a ser enquanto dinmica que faz e cumpre seu prprio destino, seu
prprio existir. A arte importante como modo de formao, de pertencimento, de
fundamento de modo ser do homem histrico no mundo. Eis alguns apontamentos
da significativa contribuio do pensar sobre a arte e a formao humana presente
tanto no pensamento de Heidegger quanto de Schiller, que, muito embora tenham
diferenas, mas tem tambm afinidades.

Referncias

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TAMINIAUX, J. Leituras da Ontologia fundamental- ensaios sobre Heidegger. Trad. Joo Carlos Paz. Lisboa: Instituto Piaget, 2000.
A arte e a formao humana em f. Schiller em Heidegger

171

Hermenutica em Paul Ricoeur:


sobre temporalidade
Eliezer Belo*

Resumo
Paul Ricoeur distinguiu suas reflexes de sua vivncia pessoal. A proposta
ricoeuriana saltou dos limites da teologia para buscar respostas na filosofia,
permitindo-lhe ferramentas de interpretao, em geral a partir da hermenutica bblica. Essa hermenutica permeou pela anlise que Ricoeur fez do
pensamento filosfico. Ricoeur estabelece consistente dilogo com uma srie
de filsofos, tanto de sua poca como de tempos anteriores. Declaraes e
explicaes sobre o que no mais, parece esclarecer o conceito que ele
tem de potencialidade, que parte de uma instncia da histria e caminha em
direo outra, tambm histrica, no contexto das comunidades que acessam
o discurso e investem na interpretao. Podendo haver uma atribuio da histria de uma comunidade no processo interpretativo, o circulo hermenutico dessa comunidade surge nessa retomada da histria, tendo um referente
como movente nessa retomada. Com isso, desenvolve a ideia de que h um
referente ltimo nessa dinmica. Diante disso, tempo e temporalidade, pelas mediaes da histria e da ao, parecem estabelecer as bases principais
da proposio hermenutica em Ricoeur e do movimento na interpretao.
Palavras-chave: Hermenutica. Histria. Ao. Tempo. Temporalidade

* Bacharel em Cincias da
Religio, Ps-graduado
em Docncia Para o Ensino Superior, Ps-Graduado em Psicopedagogia
Institucional e Mestrando
do programa de Psgraduao em Filosofia da
Universidade Federal do
Esprito Santo PPGFIL.
Orientador: Prof. Dr. Marcelo Martins Barreira.

Introduo

hermenutica consiste no processo de interpretao no qual internamente


move-se numa constelao de elementos. Schleiermacher, Gadamer e Heidegger influenciaram fortemente o campo da hermenutica e Paul Ricoeur
dialoga com eles, mas Freud tambm teve importncia (RICOEUR, 1995B, p. 19).
Ricoeur acaba por desencadear um conjunto de elementos que envolvem a interHermenutica em Paul Ricoeur: sobre temporalidade

173

pretao a ponto de no ser mais vivel considerar o estudo da hermenutica sem


ingerir os produtos de sua autoria.

Foi dialogando com pensadores como Edmund Husserl, Merleau-Ponty, Gabriel Marcel, Heidegger, Jean Nabert e Karl Jaspers que encontrou pretextos para
constituio de uma gnese metodolgica da fenomenologia e hermenutica que
o acompanhara at suas reflexes ltimas (RICOEUR, 1995B, p. 40-44). Mas o volume e intensidade com que Ricoeur se envolve na filosofia da vontade acabam
por envolv-lo num caminho em direo hermenutica. Esse salto da filosofia
da vontade em direo hermenutica est no avano em direo ao discurso da
ao e da vontade, influenciados por aquilo que poderia dizer mais sobre a vontade m. As vias da lingustica colaboraram para formular ideias sobre maneiras
de interpretao dos mitos. A partir do mito que Ricoeur entra na residncia da
hermenutica, para seguir adiante com uma viso particular sobre hermenutica,
considerando o tempo, a histria, a cultura, o sujeito, as narraes como elementos
de um arco hermenutico que move todo processo de interpretao.

Depois de envolvido com as dimenses hermenuticas, Ricoeur empreende


ainda na reflexo sobre a temporalidade pelas vias de Agostinho, Aristteles, da
histria e da ao. Tanto o problema a respeito da tripartio em relao ao presente, como das questes relacionadas mimese e muthos, correspondero ao discurso dessa experincia do tempo, onde o homem e a sua ao so fundamentais
para se entender que o tempo est no homem e que as mais variadas formas de se
compreender a histria e as narraes no esto distantes de entender o prprio
homem e sua ao na histria e na compreenso da prpria histria.
importante compreender que as partes do crculo abrangem a compreenso e a atualizao, no sentido de a histria, se d na passagem do tempo, condio
no qual a narrao corresponder ao transitar do tempo pela narrao e a narrao
como ambiente em que o tempo tem correspondncia dinmica.
Como a proposio aqui de descrio, os questionamentos a respeito do
possvel funcionamento metodolgico do crculo hermenutico tomaro por base
as relaes entre as instncias existenciais de cada campo abrangido pelo crculo,
bem como a transio de um em direo ao outro, no processo de interpretao.
Se tempo e narrao contribuem para delimitar um destes espaos descritivos dos
crculos hermenuticos em Ricoeur.
Ricoeur um filsofo que faz uma leitura ampla da histria da filosofia. Ele
dialoga com filsofos, tanto da filosofia clssica grega, filosofia moderna e filsofos
contemporneos a ele, para deles extrair fundamentos e fragmentos de reflexes
que daro sua hermenutica as circunstncias prprias da base desse conhecimento; bem como mais adiante, amplitudes correspondentes ao confronto das
ideias e investidas prprias de Ricoeur.

174

Compete relembrar que o pensamento de Paul Ricoeur se caracteriza pela


maneira com que se desenvolve. No deve ser considerado como mudana de
Eliezer Belo

rumo e de perspectiva, orientados pelas varincias dos objetos encontrados nessas


buscas, relacionados ao conjunto de temas como ao, vontade, culpa, erro, mito,
smbolo, metfora e narrao. Assim que Ricoeur chega ao discurso sobre o mito,
como narrao de eventos simblicos e vistos por ele tambm como alegorias,
depara-se com mitos que tratam sobre a existncia e origem do mal. Para ele os
mitos no podem ser considerados como histria falsa ou como mera explicao,
mas repousar sobre as questes que aderem ao mal, sua existncia e ancorar nas
ideias de que esse mal acarretar na noo de culpabilidade e falibilidade humana
(PELLAUER, 2009, p. 54).
Como o mito se entrega s condies simblicas para existir, o smbolo que
chama a ateno de Ricoeur para ir em direo ao significado do mito. Os smbolos
so participantes do jogo que envolve as significaes dos eventos a que os mitos
se referem, mas a sua contribuio na significao o mistrio que ele pretende levar em considerao. Ns primeiro lemos smbolos no mundo, depois dentro
de ns e por fim atravs de nossa imaginao potica. Diante disso, os smbolos
esto intimamente ligados prpria vida e dela dependem (PELLAUER, 2009, p.
55). Sendo assim, os smbolos permeiam pelos caminhos mais fundamentais da
existncia, a da prpria ordem da existncia. a fixao sobre esses smbolos que
contribuem para complementar uma metodologia relacionada ao estatuto epistemolgico, num avano sobre a possibilidade de chegar forma concreta da m
vontade. Ricoeur vai encontrar nas narraes sobre a existncia do mal, em narrativas mticas, um consistente volume de smbolos que o abasteceram de detalhes
importantes a respeito da mcula, pecado e culpa, onde se extrair o que as sociedades antigas tinham a respeito do mal (RICOEUR, 1995A, p. 70).

O mal que Ricoeur encontrou abordado no contexto religioso e a religio


parece ser a mais interessada sobre a existncia do mal. Ricoeur v o homem confessando sua culpa e que essa confisso se d por palavras espontneas, palavras
relacionadas ao sujeito da culpa (CADORIN, 2001, p. 70), ou seja, as palavras so
revestidas de uma simblica e de representaes, mas que no contexto religioso
esses smbolos movimentam as representaes. na decifrao desse smbolo que
Ricoeur vai esboar a definio hermenutica (RICOEUR, 1995A, p. 71).

Nos smbolos h uma busca que a semntica a ele atribuda ultrapassa o sentido da prpria semntica. no sentido de que o smbolo ao entrar no contexto
religioso os elementos do mundo se tornam transparentes. O smbolo est vinculado ao cosmos, porque medida que h ordem tambm h significado. onde o
sagrado est presente na perspectiva da religio (RICOEUR, 2000, p. 72-73), onde
o ser humano experincia o mal e se envolve com os enigmas nascentes dos smbolos. O mal uma experincia humana contada por ele mesmo, mas revestida de
uma experincia de linguagem que no abarcada pela semntica do real, mas que
sua compreenso se faz mais precisa diante da noo de sua culpa em presena da
ao m. (CADORIN, 2001, p. 90-91).
Hermenutica em Paul Ricoeur: sobre temporalidade

175

[...] o mito relata acontecimento fundadores [...] s existe quando o acontecimento fundador no tem lugar na histria, situa-se num tempo antes de
toda histria [...] (RICOEUR, 2006, p. 248), e neste sentido que convida o
homem ao seu desvendamento, para ele manter-se como [...] uma narrativa
a respeito de tudo o que nos pode atormentar, espantar ou nos surpreender.
(RICOEUR, 2006, p. 249).

Quando em La symbolique du mal, Ricoeur reconhece ter apresentado sua


primeira definio de hermenutica, ele tambm acaba por demonstrar que o simbolismo do mal o despertou para a interpretao de maneira peculiar aos sistemas
do mito. No nvel existencial, o sujeito vai em direo ao smbolo e o smbolo o
revela quem ele para ele mesmo, ao se revelar culpado ele retorna ao enigma do
mito com a conscincia da culpa num processo de reinterpretao, que envolve
toda circunstncia de vida do sujeito: a moralidade, a cultura e a histria. quando
o sujeito se v diante da confisso aos mitos que o apelo linguagem aparece.
Os simbolismos quando se encontram no espao do mundo pem em ao todo
um trabalho da linguagem [...] s atua quando sua estrutura interpretada. Neste
sentido, exige-se uma hermenutica mnima para o funcionamento de qualquer
simbolismo (RICOEUR, 2000, p. 74).
Depois de amadurecer sua compreenso sobre o smbolo, Ricoeur v que h
duas dimenses que do suporte estrutura do smbolo. Uma dimenso semntica
e outra no semntica. na comparao com a metfora que ele vai buscar essas
condies semanticistas do smbolo. Sendo assim, seria apropriado desenvolver a
compreenso que Ricoeur tem de metfora. Mas antes dessa exposio, como ele
mesmo fez na Teoria da Interpretao, apropriado anteceder essa descrio pelo
apanhado que ele fez para conduzir a sua reflexo pelo caminho primeiramente
orientado pela mensagem como discurso e o caminho da fala escrita.

Ricoeur parece ter concebido a partir de Hegel sobre as questes que envolvem o figurativo (Vorstellung) e o conceitual (Begriff). Ele reconhece que essa problemtica abrangente e maior que as questes que envolvem o simbolismo religioso e o do pensamento por figuras. na Fenomenologia do esprito, onde Ricoeur
compreende que desde o incio Hegel deixa clarificar sua exposio. No que trata,
alm de concentrar o figurativo e o conceitual, tambm aparece o histrico num
paralelo com o conceitual. Aqui o histrico considerado em funo da pergunta
se ele estando ausente ainda possvel a existncia de uma hermenutica. Diante
disso, a presena do crente aparece como o que faz acontecer a histria. Por meio
da crena no homem efetivo, como o esprito est a, que se constri a f do mundo. Sendo assim, a conscincia que cr pode tocar e ouvir a divindade, ou seja, na
revelao religiosa necessria e fundamental a figura do crente. Com isso, o pensamento age no processo de interpretao e tambm no testemunho do absoluto.
Isso se d na compreenso que Ricoeur v em Hegel que do pensamento figurativo
ao conceitual, no plano teolgico, se assemelha ao da suspeita e da desconfiana.

176

Eliezer Belo

E o que parece acender esse entendimento o que o pensamento luterano sobre a


reconciliao, contida na renncia a si do Cristo e a satisfao de Deus em relao
ao mal. Neste caso a redeno, pelo meio simblico, um equivalente e autentico
do si mesmo. de posse do discurso figurativo que a religio se apodera para, por
meio das narrativas simblicas. Neste ponto a experincia religiosa pode ser considerada Acontecimento de Palavra ou momento querigmtico. O interessante para
esse momento que na comunidade confessante e interpretante que se d essa
experincia e que sua experincia repassada pelo testemunho e pelo discurso.
no discurso que se inicia a compreenso da mensagem e que a compreenso que se
tira de Hegel no seria possvel sem que a comunidade transferisse sua experincia
do discurso para a escrita. No se pode ignorar que ao ler Hegel, surge palavras
direcionadas para a comunidade, para o discurso e para as narraes, temas que
parecem realizar uma prvia a respeito da consolidao do discurso se tornando
acessvel, por meio da literatura, e a comunidade acessando a experincia e reinterpretando-a por meio da superao da histria e com suporte da esperana e da
f. Hegel alimenta essa possibilidade de reflexo, isso parece no estar latente, mas
reluz diante da passagem de Ricoeur por ele (RICOEUR, 1996).

Linguagem passa a ser para Ricoeur a particularizao estrutural de um sistema lingustico, ao passo que o discurso a prpria fala; e na fala que se d a articulao entre evento e significao. Com a conceituao carregada pelos termos
estrutura e sistema, ele vai buscar as descries do suo Ferdinand Saussure,
num curso de lingustica geral. Deste estudo Ricoeur retira duas definies: lngua (langue) e fala (parole). Lngua (langue) definida como o cdigo ou o conjunto deles e a fala (parole) como mensagem particular produzida sobre a base
falante. Mas essa mensagem individual e repleta de cdigos coletivos. Mensagem
e cdigo se distanciam na abordagem temporal; esto no tempo, mas de forma
diferenciada: a mensagem como sucesso de eventos e o cdigo estando no tempo,
na forma de um conjunto de elementos. As definies de mensagem no se confundem com a definio de tempo, mas sendo ela algo que depende do tempo para
vir existncia, no existindo fora dele; ao passo que o cdigo, estando no tempo,
pode retirar-se ou retornar a ele, pois no depende dele para existir enquanto significado (RICOEUR, 2000, p. 14-24).

A lingustica avanou a ponto de deixar o legado de que, medida que esse


sistema se aplique ao texto, tende a contribuir para o processo de interpretao.
Para Ricoeur, o texto materializao de algo que j esteve em estado virtual e
que tem sua origem no discurso. Sendo assim, o texto materializao da fala e a
fala pr-existe ao texto. A noo de texto para Ricoeur est vinculada fala e com
isso aos seus parmetros existenciais, principalmente a significao. Se o discurso dirige-se a um evento e o evento est para uma significao, na dialtica entre evento e significao que o texto encontra sua importncia hermenutica (RICOEUR, 2000, p. 24, 37). O discurso materializado a partir do texto. algo a ser
trabalhado, como o que faz um arteso que pega a matria prima a ser modelada e
Hermenutica em Paul Ricoeur: sobre temporalidade

177

transformada em arte. Texto, neste sentido, uma inscrio e um trabalho sobre o


discurso; escrita e obra literria. Graas escrita, as obras de linguagem tornam-se to autossuficientes como as esculturas. (RICOEUR, 2000, p. 45).
A metfora emerge no discurso de Ricoeur por questes ligadas ao aspecto
cognitivo do discurso. Como ela vista por ele revestida de excesso de sentidos,
seria a partir dela o caminho que somaria em contribuio na compreenso das
relaes semnticas existentes no discurso e consequentemente nos smbolos.

Em relao retrica clssica e grega, Ricoeur a avalia como possuidora de


dois sentidos, literal e figurativo. O duplo sentido est vinculado arte, naquilo que
resultou do trabalho do artfice ao unir a experincia e o sentido no discurso que se
tornou texto. A metfora provocadora do desvio do uso literal das palavras para o
figurativo, um desvio com a finalidade de tornar claro algo que o sentido literal se
limitou na configurao do sentido como um todo.
Ricoeur vai encontrar novas perspectivas a respeito da metfora que os retricos e poetas clssicos no alcanaram. Os estudos modernos consideraram que
na metfora acontece uma tenso entre dois termos a partir da predicao. Na metfora um termo, sendo alterado ou no, no poder evocar sentido se no conjugar-se predicativamente a um termo anterior ou posterior a ele, uma operao
predicativa completa, ao nvel de sentenas; ocasio em que a metfora, do ponto
de vista dessa tenso, resultado da metaforizao de um enunciado (RICOEUR,
2000, p. 62). A partir da, a ideia de tenso passa a ser [...] algo que ocorre [...] entre
duas interpretaes opostas da enunciao [...] (RICOEUR, 2000, p. 62). A metfora no pode existir sem a interpretao e medida que se entrega interpretao
causa a transformao do sentido literal. Diferente a concepo clssica de que a
metfora no capaz de criar. Nessa vertente a transformao uma criao que se
d no confronto entre duas palavras, por meio da predicao, causando uma inovao semntica. Na inovao semntica, o sentido se estende e a metfora se torna
metfora viva e o nico meio de mat-la a sua mera repetio, num dicionrio,
no h metforas vivas (RICOEUR, 2000, p. 64).

A abordagem ao smbolo, dando-lhe dimenses semnticas, o que acontecer com ele pode ser compreendido pela mesma forma de anlise maneira da teoria da metfora. Que o smbolo consistir de dois momentos, um lingustico semntico e outro lingustico no semntico. Sendo que no domnio lingustico semntico
o smbolo pode constituir uma semntica que o orientaria em termo de sentido e
significao. Porm, no sentido lingustico no semntico, o smbolo entrega-se aos
nveis do cosmos e da experincia do poder, experincia que se d essencialmente
no contexto religioso. maneira da teoria da metfora, o estudo dos smbolos teria
sua maior consistncia pelo fator externo ao smbolo; ou seja, as variadas maneiras com que se podem observ-los: segundo a literatura, o estudo dos sonhos e o
estudo dos smbolos no mito religioso. Dessa forma, a teoria do smbolo receber
auxlio da teoria da metfora para se completar e ambas daro sentido aos discursos nos quais esto.

178

Eliezer Belo

Seria um engano considerar que a hermenutica era a inteno primeira de


Ricoeur, quando iniciou seus primeiros trabalhos sobre a vontade. Mesmo que a
ideia de hermenutica possa parecer presente, mas de forma oculta, no primeiro momento no qual as dimenses ontolgicas demonstravam o ser como quem
ansiava sua existncia numa interpretao da vontade, precedidos pela ideia intrnseca de finitude e da culpa: [...] o que ser? Esta questo, que nos primeiros
sons gregos, refere-se a todas as questes subsequentes, incluindo a existncia e
finalidade; incluindo, portanto, aquelas da finitude e da culpa [...] (RICOEUR apud
HENRIQUES, 20?-) [traduo minha].
A hermenutica surge da necessidade de ampliar a filosofia que era inicialmente objetivo, mas que na sua especificidade alguns elementos pareceram sem
solues imediatas, abrindo novos horizontes e permitindo novas reflexes. Isso
parece ter agradado a Ricoeur, porque a lingustica acaba por ser a dimenso onde
se assentam as bases hermenuticas. Mas tambm no se pode desprezar que o
trabalho hermenutico tambm um trabalho que se apodera da fenomenologia,
que acontece no processo interpretativo. Porque se as intenes da interpretao
recaem sobre a necessidade de encontrar uma verdade ou resposta, h um trabalho de garimpo, ocasio em que algum elemento posto em suspenso para dar
espao ao mais significativo. Mas no deixa de ser um trabalho dialtico, na medida
em que o tempo incide sobre determinados valores das respostas ou das verdades,
uma semntica criadora engendra o processo em ressignificaes.
O conhecimento sobre a hermenutica de Ricoeur no se limita proposio
desse trabalho, que prope apenas entender a sada dele do conhecimento da vontade humana s ideias de interpretao.

Em Paul Ricoeur os crculos hermenuticos vo surgindo na forma de desvio


por caminhos orientadores em direo s proposies da construo filosfica que
envolve a vontade, a condio humana, os aspectos originrios do mal e as relaes que a lingustica encontrar ao deparar-se com os significados enigmticos
dos smbolos nas narraes a que os mitos se referem. Se possvel compreender
os crculos hermenuticos em Paul Ricoeur, essa compreenso dever partir de
um acompanhamento das reflexes que ele se apodera para levar toda a discusso
hermenutica adiante. Para isso, as ideias sobre tempo e experincia humana do
tempo so fundamentais.

1. Tempo e narrativa: busca da harmonia entre


narrao e poesia na constituio da temporalidade

Para desenvolver uma anlise sobre a constituio da temporalidade, a partir do processo de registro e compreenso, Ricoeur trabalha inicialmente com dois
filsofos que, segundo seu entendimento, entram com certa independncia um do
outro. Com desenvolvimentos do pensamento, em obras especficas nas quais Ricoeur ir desenvolver um paralelismo, com a finalidade de extrair a representaHermenutica em Paul Ricoeur: sobre temporalidade

179

o til para o tema da temporalidade. Aristteles e Agostinho, respectivamente


na Potica e nas Confisses, iro desenvolver-se com independncia; mas que, de
certa forma, passam a tratar da mesma questo partindo de horizontes distintos
(RICOEUR, 1994, p. 16). Os interesses de Ricoeur nos dois filsofos postulam-se
basicamente nas ideias a respeito da subjetividade e da objetividade. Ricoeur coloca o problema atravs de Agostinho e Aristteles. Estes mostram que historicamente houve duas maneiras fundamentais de conceber o tempo, uma subjetiva
(Agostinho) e outra subjetiva (Aristteles) (PELLAUER, 2009, p. 100). O estudo do
tempo daria maior suporte ao avano em direo s interpretaes das narraes
por meio da experincia humana do tempo e a narrao desta prpria experincia
(RICOEUR, 1995A, p. 112). Sendo assim, o tempo e a narrativa relacionam-se de
forma que o tempo se torne o referente das narraes e as narraes passam a
constituir as articulaes do tempo, para dar experincia humana o registro de
sua aparncia, por meio do apelo s estruturas da linguagem narrativa.

Em reflexo sobre Confisses de Agostinho, Ricoeur vai esboar uma compreenso bsica sobre o tempo, na medida da extenso do presente. Ele partir das
declaraes e narraes que Agostinho apresenta quando expe as experincias de
sua vida e devoo, a fim de buscar uma intensificao da experincia do tempo
(RICOEUR, 1994, p. 20). Mas a linguagem ainda parece ser a motivadora das aporias dentro do pensamento que cada filsofo deixa no caminho percorrido por ele.
Ricoeur d um passo em direo ao desvendamento sobre a aporia do ser e
do no-ser do tempo. O que parece causar curiosidade sobre essa noo do tempo
so dois traos da alma humana segundo o que Agostinho descreve, a partir das
antteses sonoras entre o que ele nomeia de intentio e distenso da alma (distentio
animi), traos do pensamento de Agostinho que Ricoeur ir comparar com o que
Aristteles desenvolve na ideias de muthos e da peripateia. H, em primeiro momento, a necessidade de se compreender por que o tempo em Agostinho se d em
trs momentos: o passado do futuro, o presente do presente e o presente do futuro.
H na alma estes trs modos de tempo (RICOEUR, 1994, p. 28).
Os trs modos de tempo passam pela ideia da trplice equivalncia do presente, o presente do passado, o presente do presente e o presente do futuro. Mas os
nveis a que so levadas essas consideraes sobre o tempo precisam alcanar os
ramos da linguagem. Ricoeur vai mais alm quando recai nas exposies de que o
presente do passado recordao, que o presente do presente viso e o presente
do futuro espera (RICOEUR, 1994, p. 28).
No presente do passado, quando se entrega memria as imagens referenciais para o retorno, a existncia se condiciona ao que no est, mas que existe
ainda por meio do recordar. Mas o enigma que surge da de como possvel algo
que est no presente pode reportar ao passado ou a propsito dele?

180

Em relao ao futuro, o problema parece semelhante, as imagens se apresentam como previses, como j existentes, ou seja, as imagens pretendem uma
Eliezer Belo

antecipao daquilo que ainda no , mas que pelo signo dito. No entanto, no
pode ser futuro algo que . Isso induz a crer que, a partir do presente, o passado e
futuro so. Ento tal circunstncia levar a outro grande problema. Se so, passado
e futuro, onde o so? Ricoeur diz que Agostinho d esta resposta: H na (in) alma
[...] esses trs modos de tempo [...] (RICOEUR, 1994, p. 29). Tudo se torna possvel
porque Ricoeur entende que o dito h na alma faz jus ao lugar onde o tempo parece alojar-se e compreende ser este lugar na alma (na memria). Mas o discurso
sobre a memria est ligado ao da histria em Ricoeur, porque memria e histria
se do em relaes ocorrentes na recordao, no presente. Mas a histria, como
algo que se apropria do tempo para se estender ou comprimir, de alguma forma
deixa lacunas memria Vou primeiramente partir da matriz da histria e do legado dos problemas cuja histria est em dvida com a memria (RICOEUR, 2002)
[traduo minha]. o caso de concluir que a memria passa pela histria e por ela
transformada. Sendo assim, a discusso do tempo se prende da histria. Diante
disso, tempo, histria e memria esto vinculadas a um movimento.

Do lugar do tempo Agostinho passar ao argumento sobre a sua extenso.


da por diante que a discusso sobre a maneira como se torna possvel a medida
do tempo pode vir a estabelecer uma experincia do tempo. O tempo na alma parece ser o caminho que Agostinho se interessa mais a considerar, segundo o que
Ricoeur entende, para Agostinho a alma do ser humano (RICOEUR, 1994, p. 34).
Levando em considerao as apropriaes do que Ricoeur entende que intentio e distentio comunicam em Agostinho. Porque se alma ou memria esto relacionadas historia e experincia do tempo, intentio e distentio se do na alma
ou na memria e ocupam fundamental importncia no mover da histria e sua
compreenso. Faz-se relevante expor que Intencio e distentio so imprescindveis
para considerar o movimento do tempo, movimento que passagem na prpria
passagem, no trnsito, que preciso buscar ao mesmo tempo a multiplicidade do
presente e seu dilaceramento (RICOEUR, 1994, p. 35). Embora possa parecer, em
primeiro momento, que a distenso seja distinta dessa forma de ver o presente, na
verdade elas se completam (ROSSATO, 2010).

Ricoeur vai buscar em Agostinho o exemplo da experincia do som, considerado como algo que, na medida em que se fala do ressoar de algo, que continua ressoando e cessa sua ressonncia. Quando se diz que ressoa porque o som passou e no
est mais, mas apenas a experincia dele fica e que diz ressoar ainda e tambm no
ressoa mais. No se pode concluir que o problema relacionado ao postulado do trplice presente resolve-se a. Porque o presente do som, como o momento em que ressoa,
o momento em que o som medido. Porm, o tempo s pode ser considerado como
ajustado ao som depois dele ter deixado apenas a experincia da percepo, mas ele
mesmo no consta mais. dito como que desaparecido (RICOEUR, 1994, p. 35).
Ocorrendo a considerao de algo em condio de passagem, essa passagem
no deixa de ser avano. Mas medida que passa, medido enquanto ocorre o resHermenutica em Paul Ricoeur: sobre temporalidade

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soar. medida que passagem no se mede, mas apenas na interrupo possvel


a medida, a dificuldade [...] de medir a passagem quando ainda continua no seu
ainda [...] (RICOEUR, 1994, p. 36). Mas se s no que cessa h medida, ento se
retorna impossibilidade de colocar uma trplice forma no presente, porque o que
passou no se mede por no existir mais.

Ricoeur olha outro exemplo, o da recitao de um poema de Ambrosio, porque vai compreender a extenso vocal que certas slabas apresentam diante de sua
pronncia, as slabas longas e breves. Nele, Agostinho vai tentar resolver a aporia
do trplice presente por meio da impresso, pois vai ver que as slabas deixam apenas a imagem-impresso. Sendo assim a passagem no diz mais tanto sobre o tempo, mas sim o permanecer, ou seja, h algo fixo, no exterior, e d permisso para
que se possa dizer do longo ou curto. Essa imagem-impresso estende-se de uma
extenso outra, do longo ao curto. Se o tempo no passagem, no que diz respeito
a movimento, ento o tempo est no sujeito, ou no seu esprito. Ento como a medida do tempo possvel? Ricoeur extrai de Agostinho a resposta que atender tanto
ao lugar quanto do modo desse evento em ti, meu esprito, que meo o tempo [...]
A impresso que em ti gravam as coisas em sua passagem, perduram ainda depois
que os fatos passam. O que eu meo esta impresso presente [...] ela que meo
quando meo o tempo [...] (AGOSTINHO, 2005, p. 280). Sendo assim, o esprito
lugar por onde as coisas passam e gravam impresses (as imagens-impresses). E
o ato de medir um ato de leitora das impresses, ou seja, a impresso o tempo
em condies de ser medido, por meio de um retorno ao esprito do homem, um retorno do homem para dentro de si mesmo. As buscas pela histria e pela experincia do tempo recairo sobre a possibilidade de se entender as narrativas contadas
por intermdio do retorno, possibilitando tambm os processos de compreenso
da histria e sua interpretao.
A intentio parece ter encontrado terreno estvel logo nos primeiros exemplos, mas a noo de distentio s se consolida diante da passividade da ao em
direes que se opem. S desta forma possvel uma distenstio animi, por meio
de um esprito diverso e estendido (RICOUER, 1994, p. 38).
Em relao experincia do tempo, So trs as aes que acompanham o
esprito: a espera, a ateno e a recordao. Resta apoiar-se em que: [...] a espera
e a memria esto na alma, a ttulo de imagens-impresses e imagens-signos. O
contraste encontra-se no presente. De um lado enquanto passa [...] enquanto faz
passar [...] a ateno tem uma durao contnua [...] (RICOEUR, 1994, p. 38-39).
Ricoeur v que na ao do esprito que se torna possvel, para Agostinho,
a extenso da espera e da memria. Alma residncia a partir da ao do esprito.
Ento a distentio se d intensamente numa retomada do trplice presente na trplice inteno. Sendo o esprito o ambiente onde se protagonisa a ao e a experincia
ele mesmo intentio e passivo da distentio (RICOUER, 1994, p. 40).

182

Eliezer Belo

Ricoeur deixa como legado em Agostinho mostrando a existncia de um lugar onde se pode estabelecer como ponto de partida para compreenso do tempo
e da experincia.

1.2. Aristteles: atividade potica e experincia temporal

Em Aristteles, Ricoeur evoca dois conceitos, o conceito de tessitura da intriga (muthos) e da atividade mimtica (mimese). Esse estudo na Potica no apresenta de forma latente a questo da temporalidade, mas Ricoeur v isso como
vantagem, para abrir um campo de leitura do tempo anexo ao da narrativa. Em
Aristteles, o conceito que faz a diferena entre histria e potica que um relata
os acontecimentos que de fato sucederam, enquanto o outro fala das coisas que
poderiam suceder (ARISTTELES, 1999, p. 47). Sendo assim, feito por Ricoeur
uma relao ao par mimese-muthos, sem pretenso de aprofundamento primrio,
mas secundrio, a partir do que havia usado como caminho para chegar a tal ponto.

Ricoeur apresenta descrio conceitual dos termos mimese e muthos, e onde


Aristteles descreve com mais clareza, para depois seguir com a reflexo. Para ele,
o que o filsofo clssico define como muthos a disposio dos fatos em sistema,
no sentido de disposio, com fim e carter de operao na potica, fazendo dela
a arte de compor as intrigas. J mimese apresenta como imitao ou representao (evocao e dilogo de personagens), num processo ativo. Ricoeur quer fixar
a ideia de que na Potica Aristteles oferece compreenso como se d a diviso da
arte de compor (RICOUER, 1994, p. 58). A relao existente entre mimese e muthos
consiste em que muthos est para a ordenao dos fatos e a mimese para a representao de uma ao. Nisso, o poeta faz trabalho de unificao (LEAL, 2002, p. 24).
Sendo assim, a narrativa e suas funes, a noo de mimeses, via Aristteles, vai
contribuir para a hermenutica ricoeuriana (RICOUER, 1995A, p. 101).

Uma equivalncia entre mimese e muthos est no objeto, condio fundamental para isso. Ricoeur descreve que a tragdia uma forma de retomar o conceito de mimese. A tragdia se d por meio das aes nela prpria. Ela se d em
partes: a intriga, a expressa, o pensamento, o espetculo e o canto. A hierarquizao d ao objeto (que) da representao o ponto inicial. Depois, a expresso e
o canto, a partir do meio (por que); e por ultimo e espetculo, por meio do modo
(como) (RICOUER, 1994, p. 59). Ento, a arte de compor para Aristteles tem composio hierrquica e uma subdiviso. A do objeto (que), que parece chamar mais
a ateno de Ricoeur, onde a intriga, estabelecida como prioridade, parece representar bem todo o aspecto das narraes.
Para encerrar a relao mimese-muthos, Recoeur busca a ideia de que essa
relao pode chegar ao nvel no qual envolve a compreenso da tragdia como representao no de homens, mas de ao, de vida e de felicidade [...], e o objeto
visado uma ao, no uma qualidade... Alm disso, sem ao no poderia haver
tragdia (RICOUER, 1994, p. 64). na ao que Ricoeur encerra essa relao, com
Hermenutica em Paul Ricoeur: sobre temporalidade

183

prioridade em relao ao personagem. Essa subordinao do personagem permitir que a representao da ao torne possvel tambm a equivalncia com a disposio dos fatos, ou seja, a narrao, como desenvolvimento de acontecimentos ou
intenes, resulta dessa subordinao.

Ricoeur intenta levar a compreenso do tempo pela narrao e pela relao


entre os elementos da narrao. E o uso da via Aristotlica contribui para consolidar nas narraes a experincia de temporalidade nas relaes internas, por meio
das partes, na narrao (potica). Por uma relao tambm hierrquica da ao
com prioridade sobre os integrantes, porque o carter no permite de forma direta
a compreenso de alguma forma de temporalidade. Essa noo do todo corresponde s exigncias que regulam a sucesso temporal na composio do poema,
no entanto trata-se do tempo reduzido ao vnculo lgico da intriga: o tempo da
obra (LEAL, 2002, p. 24).

2. Tempo: pela histria e ao

Obre a histria e a ao, para entender as caractersticas sequencias das narraes e tambm da prpria experincia do tempo. Deve-se considerar como a histria passa a desempenar papel interno narrativa, mas que tambm se d como
pertencimento prpria narrativa. Cabe ento ver o desempenho da ao pela via
mimtica, para encontrar uma descrio a respeita das representaes que fazem
passar de um momento da narrao a outro e assim tratar das percepes que
podem eclodir dessas aes na formulao das etapas da experincia do tempo. O
primeiro passo considerar a via da construo do trabalho da historiografia.

2.1. Pela via da histria

Ricoeur leva em conta que a historiografia se faz por construes de parmetros temporais que o mtodo e o objeto lhe proporcionam. Ento Ricoeur considera o desencadear da narrao histrica. A histria no bastar para a tese da
proposio do tempo, mas necessrio somar compreenso da ao viver comunitariamente o mesmo mundo. O estudo da histria em relao narrao e
o tempo ir desencadear um desejo de atribuir a insero da histria na vida por
meio da ao, de forma que a capacidade de refigurao do tempo provoque uma
erupo do jogo sobre a questo da verdade em histria (RICOUER, 1994, p. 135).
Se o tempo para o historiador, segundo Ricoeur, passa pela ideia de acontecimento, o uso do acontecimento submete-se conexo feita entre ele e a narrativa por meio da intriga, ou seja, o acontecimento tem sua inteligibilidade derivada dessa conexo. por meio de um aspecto organizacional que a intriga expe
determinados eventos, tornando a textualidade lgica, e aos acontecimentos total
organizao e inteligibilidade.

184

Eliezer Belo

Ricoeur v o tempo numa estrutura aristotlica por intermdio da organizao sistemtica com que determinados acontecimentos sintetizados pela intriga.
no dispor os eventos na forma lgica que a histria inteligvel. Enquanto os aspectos temporais iro se apresentar como herana de causalidade, ou seja, acontecimentos que se do um por causa do outro. As ocorrncias de cada evento se do
em acontecimentos que tornam possvel compreender algo que incidiu no passado
e no mais. Com isso, compreensvel ver a intriga como elemento integrador
mimtico ao tempo (RICOUER, 1994, p. 127-128).

Os elementos que envolvem a ao comeam a representar uma ligao entre as ideias de tempo e narrao. O ato humano, mas na forma representativa do
mundo real, condiciona a experincia e d a ela um significado, como da experincia que envolve a temporalidade.

Em suma, Ricoeur usa, para levar em conta essa prtica de consentir a histria, Fernand Braudel, para mostrar a possibilidade do conhecimento por derivao,
numa aproximao da histria com os acontecimentos justapostos pela intriga. A
possibilidade de estender juntamente noo de acontecimento histrico a reformulao que a noo de acontecimento-armado-na-intriga se d como imposio
aos conceitos de singular, contingente e desvio absoluto (RICOUER, 1994, p. 295).
A disposio da histria, conforme Braudel, traduzida como arte de estruturar a
histria dos acontecimentos. Uma estrutura que convoca os acontecimentos para
serem as testemunhas dessa estrutura e conjuntura. Conclui que o acontecimento
uma varivel da intriga.

2.2. Pela via da ao

Ricouer quer dizer que ao no um acontecimento, ao seria algo sobre


o qual se poderia dar uma explicao de seu feito. O acontecimento parece no se
sujeitar s explicaes. A ao pode estar dentro de um acontecimento, mas o determina, nem o acontecimento tem controle sobre a ao (RICOEUR, 1988, p.30).

A ao pode receber carga histrica e cultural. Sendo assim, os costumes, os


hbitos de uma comunidade exprimem um simbolismo em funo do qual a ao
recebe um valor (RICOUER, 1994, p. 88-89).
A ao implica uma semntica e no seria possvel domin-la diante do desconhecimento dessa estrutura semntica; at porque se a narrativa da intriga pede
uma compreenso das coisas que acontecem e a prpria intriga uma imitao da
ao, a estrutura semntica envolver toda circunstncia narrada. Em Ricoeur a semntica da ao se basea na possibilidade de construo de narrao, considerando o questionamento do agir, como: que, o por que, o quem, o como, o com
ou o contra quem. Esses termos so participantes do que ele considera como intersignificao. A ento se encontra uma semntica existencial da ao, pois evoca
tanto o agir como o sofrer. O agente existe em uma rede conceitual da linguagem,
onde possvel ver uma relao com os elementos da semntica dessa ao. Surge
Hermenutica em Paul Ricoeur: sobre temporalidade

185

ento a dimenso da inteno e o desejo, que dar ao agente uma co-significncia.


Com isso, a linguagem constituir-se- em um conjunto de blocos, semelhantes a
um apanhado diacrnico, feitor de uma cortina de fragmentos dando origem a um
discurso ou um texto. Neste ponto da rede da linguagem que sua introduo na
histria render-se- ao tempo.

Se h uma relao entre ao e tempo pelo acontecimento que h essa relao, tambm sincrnica, entre histria e temporalidade. No possvel consolidar
o discurso da ao e sua relao com a temporalidade se no houver uma transversalidade com a histria. Nessa relao, a ao, como causa de uma sucesso de
eventos, unificadora de episdios. Se h espao para a ao no acontecimento, a
relao tempo-acontecimento, consolida a ao como elemento fundamental das
ocorrncias histricas.

A ao poderia ser discutida em conjunto com a histria. Porm, a novidade


a rede conceitual da linguagem e a relao existente entre a ao e o desejo. Contudo,
a intencionalidade e a memria j se apresentavam como condicionadoras da ao.

3. Consideraes finais

As constituies dos crculos hermenuticos provocam constrangimento na


leitura fracionada de Ricoeur. Porque na busca por uma constituio ordenada e
sequencial confronta-se com um conjunto de obras que do seguimento a uma srie de desvios de temas. Nestes desvios que se torna possvel encontrar os crculos hermenuticos.

A busca desorientada por uma metodologia hermenutica tambm pode


ser contrariada, caso as obras estudadas no sejam relacionadas por meio de co-relaes entre os temas, como o que acontece entre histria e ao, linguagem
e acontecimento, tempo e narrao. Os crculos hermenuticos encontram-se no
conjunto das obras de Ricoeur, no em uma obra exclusiva.
Os crculos hermenuticos se apresentam como parte de um ambiente mais
abrangente, ou seja, h um contorno maior que envolve os crculos, que podem ser
designados como referentes. Referentes que encontram suas formas na linguagem,
no tempo, na histria e na cultura. Diante de toda avaliao razovel entregar ao
tempo a maior referncia em Ricoeur.

Se h um lugar para os crculos ou mesmo uma descrio para eles, entre os


elementos que podem fazer a ligao entre um e outro referente, ou que ligariam
todos eles. Seria presuno lanar sobre o ser a responsabilidade da ligao entre
os referentes, sem estender mais o discurso ontolgico.
Dois referentes se apresentam aqui, o tempo e a histria, com alguns acenos
linguagem. Entre eles esto disponveis e elementos, de certa forma, relacionados, que formam os crculos hermenuticos. Da histria, mediada pelas estruturas
da linguagem - as estruturas so fragmentos da linguagem para fazer da histria

186

Eliezer Belo

um apanhado diacrnico dos fragmentos de eventos. Da ao, mediada pela inteno e pelo desejo, com os reforos da imagem e da impresso. E da temporalidade,
que no pode ser confundida com o tempo; o tempo o referente onde a temporalidade se torna possvel, e a temporalidade a associao entre a experincia, que
tem como causa reveladora o retorno pelas imagens-impresses, e a ao humana.

Cada referente se transpassam reciprocamente em toda reflexo de Ricoeur.


Mesmo as pequenas partes onde determinado circulo est contido em um especfico referente, ele pode circular e mover-se em outra relao. E experincia, por
exemplo, pode mover-se em direo histria e minimizar sua relao com a cultura, da mesma forma que a ao pode recair mais intensamente com a cultura. Com
a mesma caracterstica a temporalidade pode sujeitar-se linguagem e se apresentar mais cronolgica que subjetiva. Sendo assim, os crculos hermenuticos so
crculos da existncia, uma existncia referenciada e com identidade, frgil, mas
com consistncia e potencialidade.

Referncias

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Hermenutica em Paul Ricoeur: sobre temporalidade

187

Sobre as justificaes e a
m-f nO Segundo Sexo
de Simone de Beauvoir
Elis Joyce Gunella*
Programa de Ps-Graduao em Filosofia (nvel:
mestrado)

egundo anlise existencialista de Simone de Beauvoir, na obra O Segundo


Sexo, o que define de maneira singular a situao da mulher ocidental o
fato de que embora, como todo ser humano, ela seja uma liberdade, ela se
encontra em um mundo onde a condio de Outro lhe imposta. Sua situao pretende que ela se torne objeto, que seja para sempre transcendncia transcendida
por uma conscincia essencial e soberana. Aceitar-se, no entanto, como Outro
negar a reivindicao fundamental do sujeito que ela , a de se pr como essencial.
Afirmar-se como sujeito contraria as exigncias de sua situao caracterizada pela
prtica de condutas enredadas pela m-f, isto , prticas que visam dissimular a
servido em liberdade e tentam realizar a transcendncia na imanncia.

Universidade de So Paulo (USP SP)

Orientador: Prof. Dr.


Franklin Leopoldo e Silva
E-mail:
com.br

elisjg@yahoo.

Trata-se, assim, de pensar a condio da mulher ocidental, isto , de sua formao, situao e carter, a partir de uma leitura tica das relaes intersubjetivas
que historicamente permitiram a constituio de cdigos de feminilidade e que
condicionam o estado atual da educao e dos costumes (BEAUVOIR, 1980, vol.
II, p.7). Ou seja, segundo a autora, a compreenso da condio da mulher passa
pela anlise das construes e relaes que a caracterizam como o segundo sexo,
como Outro absoluto, e isso porque se trata de uma definio constituda por uma
relao de dependncia, pela negao de uma subjetividade. Para tanto, teremos de
melhor compreender: 1) o conceito de Outro enquanto movimento intersubjetivo
constitutivo de todo existente, 2) como a relao com o Outro se estabelece, a saber, por meio do olhar e, por fim, 3) qual lugar ontolgico e tico a mulher ocupa
nas relaes intersubjetivas que permitiram a construo histrica do Feminino.
*

Sobre as justificaes e a m-f nO Segundo Sexo de Simone de Beauvoir

189

Em termos ontolgicos, ao se apreender e ser apreendida concretamente


como Outro, o que se manifesta na mulher o esforo em renegar o movimento constitutivo do ser para-si que . Decerto, enquanto conscincia intencional o
para-si indeterminao, nada de fundamento, deve ser entendido, assim, enquanto subjetividade e transcendncia. , pois, liberdade radical porque indeterminao absoluta e qualquer tentativa de determinao incorre em total indeterminao. A frequente tentao de se desumanizar provm da tendncia que
habita o homem de encontrar a si prprio na coincidncia com o ser, quando em
verdade enfrentar o prprio nada coincide com a humanidade radical do homem
(BORNHEIM, 2007, p.46), e a essa tentao que sucumbe quando se admite um
Outro absoluto que a mulher.
Na medida em que o existente procura afirmar-se enquanto sujeito o Outro
se faz necessrio: o Outro que o nega e tambm limita, mas s atravs desse que
ele no que o homem transcende sua imanncia. Mas o que isso significa? Para
responder precisamos abordar o conceito de olhar do existencialismo. Assim, o
olhar que me liga ao outro e que me arranca de minha subjetividade. Isso porque o
ser-visto toma conscincia de seu ser enquanto um ser que lhe escapa. Pelo olhar
do outro me percebo como objetidade; ao ser vista a conscincia deixa de ser presena a si, o outro reduz o ser-visto condio de objeto, a liberdade da conscincia escapa daquele que visto para se tornar para o outro objeto dado. Pelo olhar
o ser para-si roubado de si mesmo, pois, como ser-visto inserido no mundo,
facticidade. pelo olhar que se manifesta a ambiguidade do ser para-si, por existir
um outro o para-si adquire uma dimenso de exterioridade, como se de para-si
se tornasse natureza estvel, em-si. O ser para-si, como possveis de ser que , no
pode deixar de s-los; entretanto, atravs do olhar do outro seus possveis lhe so
alienados: o outro, enquanto olhar, transcendncia transcendida do ser-visto.
No obstante, o para-si no se caracteriza pela passividade absoluta diante
do outro. A reao vergonha, por exemplo, causada pela negao de minha liberdade ao ser captado como objetidade pelo olhar do outro, consiste em inverter essa
relao: o ser-visto apreende como objeto o outro que apreendia sua objetidade.
Essa inverso faz com que de sujeito o outro passe a simples objeto, e o ser-visto
se reencontre como para-si. Com efeito, o meu acesso essencial intersubjetividade d-se pela negao; nego o outro como aquele que me nega e pela negao do
outro me reconheo como para-si (BORNHEIM, 2007, p. 92-93), afirmo-me como
transcendncia transcendente. O existente, desse modo, incapaz de realizar sua
existncia na solido, isso porque o abandono de sua imanncia realiza-se como
fuga para o objeto que apreendido como o Outro. Uma vez que o outro (apreendido como objeto) no a conscincia que o apreende, a conscincia se afirma como
sujeito e reencontra seu ser para-si, sua transcendncia.

190

Esse movimento de conscincias suscita, assim, o conflito, a luta para se afirmarem Sujeitos. Se o outro o que a conscincia no , afirmar-se como sujeito
perante esse outro significa apreend-lo como objeto. O drama do existente conElis Joyce Gunella

siste no fato de que esse outro que confirma a sua liberdade tambm liberdade.
a tragdia da conscincia infeliz (BEAUVOIR, 1980, vol. I, p. 179) que se pe, isto
, toda conscincia visa tornar-se sujeito soberano, o que implica reduzir a outra
escravido, de modo que o conflito deve ser entendido como o sentido originrio
do ser-Para-Outro.

Incapaz de se realizar na solido, desde que o sujeito busque afirmar-se,


o Outro, que o limita e nega, -lhe, entretanto, necessrio: ele s se atinge atravs dessa realidade que ele no (BEAUVOIR, 1980, vol. I, p. 179). O olhar alheio
apresenta-se ao homem como contnua ameaa, uma vez que tende a transform-lo em ser em-si. Disso decorre que a assuno do para-si reclama uma luta constante, do que resulta uma tenso constante. O homem em suas relaes com seus
semelhantes acha-se permanentemente em perigo: sua vida uma empresa difcil
cujo xito nunca se encontra assegurado (BEAUVOIR, 1980, vol. I, p. 180). Afinal, o
risco de o existente esquecer-se como objeto perante o sujeito que v permanente porque as relaes entre conscincias so permanentes.
O impasse resolvido pela relao do livre reconhecimento de cada indivduo no outro, cada qual pondo, a um tempo, a si e ao outro como objeto e como sujeito em um movimento recproco (BEAUVOIR, 1980, vol. I, p. 180). Trata-se aqui
de um exerccio constante e inacabado de busca pela reciprocidade do reconhecimento porque a relao entre existentes relao entre conscincias, luta entre
conscincias que se pretendem, a princpio, soberanas. Realizar concretamente o
reconhecimento das liberdades resulta na mais alta realizao do homem e, desse
modo, que ele se encontra em sua verdade (BEAUVOIR, 1980, vol. I, p.180) e
atinge uma atitude autenticamente moral quando renuncia a ser para assumir a
sua existncia (BEAUVOIR, 1980, vol. I, p.180). Realizar essa faanha, renunciar
ao ser, significa, sobretudo, abdicar da posse e assumir-se como um vir a ser que
nunca se realiza como ser, e sim como projeto.
Destarte, a realizao da existncia humana reclama o abandono do repouso,
do ser, e reivindica o constante movimento de superao de uma conscincia que
se lana permanentemente fora de si e que se sabe incapaz de coincidir com o ser
para o qual se projeta. Como para-si, o homem apenas realiza a transcendncia,
que o arranca de sua solido e imanncia, projetando-se para outra conscincia,
para outro para-si que o reconhece e reconhecido, atravs de uma ao livre,
como sujeito e objeto a um s tempo. Com efeito,
s h presena do outro se o outro ele prprio presente a si; isso significa
que a verdadeira alteridade a de uma conscincia separada da minha idntica a ela. a existncia dos outros homens que tira o homem de sua imanncia
e lhe permite realizar a verdade de seu ser, realizar-se como transcendncia,
como fuga para o objeto, como projeto. (BEAUVOIR, 1980, vol. I, p. 179).

Sobre as justificaes e a m-f nO Segundo Sexo de Simone de Beauvoir

191

Ora, frente Natureza, o homem no est diante de outro, de uma liberdade


alheia que, a um s tempo, afirma e nega a sua liberdade. Melhor dizendo, nessa
relao no h o movimento de duas conscincias para a realizao da dialtica
do reconhecimento. apenas por meio da verdadeira alteridade que o homem sai
de sua solido original, de sua imanncia, para se realizar como transcendncia,
como projeto. nesse contexto que a mulher aparece como objeto privilegiado
para atender as pretenses morais e ontolgicas do homem.

precisamente a mulher que figura como a ponte entre a natureza exterior


ao homem e ao ser que idntico a si; atravs da posse desse semelhante, de
sua reduo objetidade, que o homem tem a iluso de alcanar a posse do ser,
de afirmar-se como conscincia soberana. Graas a ela, h um meio de escapar
implacvel dialtica do senhor e do escravo, que tem sua base na reciprocidade das
liberdades (BEAUVOIR, vol. I, 1980, p. 181). Isso acontece pois ao mesmo tempo
em que se trata de uma conscincia que lhe parece possvel possuir em sua carne,
a mulher, por ser conscincia, no alheia a ele, mas, confortavelmente, no exige
a reciprocidade do reconhecimento. Afinal,
[o homem] sabe muito bem que a inquietude do esprito o preo que tem
de pagar pelo seu desenvolvimento, que sua distncia em relao ao objeto o
que lhe custa a sua presena a si: mas ele sonha com a quietude na inquietude
e com uma plenitude opaca que a conscincia habitaria contudo. Esse sonho
encarnado precisamente a mulher. (BEAUVOIR, 1980, vol. I, p. 180 - 181).

Com efeito, a mulher constituda concretamente como Outro medida que


o patriarcado atribui ao homem todos os poderes concretos na sociedade: julgaram til manter a mulher em estado de dependncia: seus cdigos estabeleceram-se contra ela (BEAUVOIR, 1980, vol. I, p. 179). Por consequncia, ao se afirmar
como conscincia soberana, o homem reduz a mulher escravido de ser ser-visto:
Reconheo que sou como outro me v (SARTRE, 2005, p. 290). A mulher, por no
realizar o movimento contrrio do reconhecimento, o de converter o que a v objetidade e reencontrar-se como sujeito, mantm seu ser dependente, submetido ao
sujeito que a v como objeto ( nesse sentido que a iluso da posse ocorre). Diante
desse olhar, ela se apresenta como pura passividade, como ser em-si, e roubada
de si mesma, porquanto se petrifica como presena a uma conscincia que no a
de seu ser para-si. Enquanto sou objeto de valores que vm me qualificar sem que
eu possa agir sobre essa qualificao ou sequer conhec-la, estou na escravido
(SARTRE, 2005, p. 344): sem a reciprocidade, o homem permanece como sujeito
absoluto e a mulher como Outro absoluto, e, na medida em que outro, ela no
pode ser apreendida pelo homem seno como coisa que ele no , a saber, objetidade, ser em-si, alteridade pura.
Disso decorre que a mulher seja objeto de posse do homem. Ora, ao se apresentar como Outro absoluto, a mulher aparece como plenitude de ser: aos olhos do

192

Elis Joyce Gunella

sujeito o outro ser. Vendo o Outro na mulher, o homem procura realizar-se como
ser possuindo carnalmente o ser desse outro ao mesmo tempo em que se confirma
em sua liberdade por meio da liberdade dcil dela: o outro encarnado na mulher
que no exige reciprocidade. Todos os mitos de criao exprimem essa convico
preciosa do macho, e, entre outras, a lenda do Gnese que, atravs do cristianismo,
se perpetuou na civilizao ocidental (BEAUVOIR, vol. I p. 181): Eva foi tirada da
costela de Ado para livr-lo da solido, foi, desde sua criao, destinada ao homem do qual extraiu sua existncia, em Ado est sua origem e seu fim. Eva, assim,
a representao de uma conscincia naturalmente submissa.

Assim, nos possvel compreender os fundamentos dos mitos que representam a mulher em funo dos homens, ou seja, por que ao se apreender e ser apreendida como Outro absoluto o que h o esforo em renegar o processo existencial
autntico e, consequentemente, qual lugar ontolgico e tico a mulher ocupa nas
relaes intersubjetivas que permitiram a construo histrica do Feminino. Ora,
construo de qualquer Mito est implicado um sujeito que nele projeta suas
esperanas e temores. O Mito o cu transcendente em que se refletem os projetos
humanos. Uma vez que as mulheres no se posicionam enquanto sujeito, atravs
dos homens que elas adoram os mitos, esses forjaram para sua prpria exaltao
as grandes figuras viris: Hrcules, Parsifal; no destino desses heris a mulher tem
apenas um papel secundrio (BEAUVOIR, 1980, vol. I, p. 182). Isso acontece porque a mulher no considerada positivamente enquanto para-si, ao contrrio,
considerada negativamente, tal qual se apresenta ao homem.
, pois, precisamente a partir da perspectiva do homem, da forma como a
mulher se apresenta negativamente a ele, que o Mito do Eterno Feminino se constituiu atravs da cristalizao de princpios que pretendem ser imutveis e necessrios. Em verdade, o mito se situa no mbito de uma Ideia transcendente, para alm
da experincia concreta. Mas, uma vez aplicados existncia, contingncia e ao
movimento de um ser para-si, os princpios constituintes do Eterno Feminino no
encontram correspondncia seno equvoca.
Assim, existncia dispersa, contingente e mltipla das mulheres, o pensamento mtico ope o Eterno Feminino nico e cristalizado; se a definio que
se d desse Eterno Feminino contrariada pela conduta das mulheres de
carne e osso, estas que esto erradas. Declara-se que as mulheres no so
femininas e no que a Feminilidade uma entidade (BEAUVOIR, 1980, vol. I,
p. 299, grifo da autora).

Tradicionalmente, a mulher a um s tempo conscincia mistificada e instrumento de mistificao, seu carter definido pelo esprito da contradio que
caracteriza a ambivalncia das diversas manifestaes histricas do Mito do Eterno Feminino: ora morte, ora vida, ora virgem e puro esprito, ora carne votada ao
diabo, a Mulher enquanto Outro encarna as configuraes desse mito conforme
atende a interesses. Com efeito, no evidente a realidade que dita sociedade
Sobre as justificaes e a m-f nO Segundo Sexo de Simone de Beauvoir

193

ou aos indivduos a escolha entre os dois princpios opostos de unificao; em cada


poca, em cada caso, sociedade e indivduos decidem de acordo com suas necessidades. Muitas vezes projetam no mito adotado as instituies e os valores a que
esto apegados (BEAUVOIR, 1980, vol. I, p. 301).
*

Enfim, a partir das pretenses ontolgicas e morais de definir a mulher


como Outro que resultam os valores e os cdigos de conduta que nos permitem verificar a projeo equvoca do Eterno Feminino na constituio histrica da mulher
ocidental. Tal projeo se estabelece como fundo comum sobre o qual se desenrola a existncia concreta e singular da mulher, qualificada como segundo sexo, o
seu aprendizado e as evases que lhe so permitidas. Em verdade, no possvel
ser para si positivamente outro e apreender-se luz da conscincia como objeto
(BEAUVOIR, vol. II, 1980, p.396, grifo da autora): esse movimento de objetificao
esfora-se em renegar a liberdade constitutiva da conscincia e constitui, enquanto
reao a sua situao, o carter da mulher. Para que uma fmea seja mulher necessrio que ela participe dessa realidade obscura que a encerra na imanncia e a
define como o Outro: a feminilidade. Esse esforo de tentar ser como a veem, de
renegar a liberdade e conformar-se com a reificao do olhar alheio, no faz da mulher seu fundamento: de nada adianta tentar ser como a veem, pois o modo como a
veem no lhe pertence. Tal esforo resulta em condutas deslizantes de justificao
da existncia na imanncia que caracterizam historicamente a mulher, porquanto
tentam com alguma resignao e m-f dissimular sua servido em liberdade. Se
imposta, tal justificao se apresenta como opresso e frustrao, se concedida,
como falha moral: o drama da mulher se caracteriza pelo conflito entre as exigncias de uma situao que a define como inessencial e a reivindicao original de,
como sujeito que , pr-se como essencial. Definida historicamente pelo patriarcado como Outro absoluto, a mulher experimenta a degradao da liberdade em facticidade, da transcendncia em imanncia. Afinal, se, por um lado, o Sujeito se afirma concretamente por meio de projetos de transcendncia, por outro lado, o que
define a situao da mulher que sendo, como todo ser humano, uma liberdade
autnoma, descobre-se e escolhe-se num mundo em que os homens lhe impem a
condio de Outro (BEAUVOIR, 1980, vol. I, p. 23).

Referncias

BEAUVOIR, Simone de. O Segundo Sexo (vol. I). Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1980.
_____________________. O Segundo Sexo (vol. II). Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1980.

_____________________. Por uma moral da ambiguidade. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 2005.
_____________________. Privilges. Paris: Gallimard, 1955.

194

BORNHEIM, Gerd. Sartre, So Paulo: Perspectiva, 2007.


Elis Joyce Gunella

COOREBYTER, Vincent de. Sartre face la phnomnologie. Bruxelles: Ousia, 2000.


KAIL, Michel. Simone de Beauvoir philosophe. Paris: PUF, 2006.

LECARME-TABONE, liane. Le Deuxime Sexe de Simone de Beauvoir. Paris: Gallimard,


2008.
PERDIGO, Paulo. Existncia e liberdade: uma introduo filosofia de Sartre. Porto
Alegre: L&PM, 1995.

SARTRE, Jean-Paul. Cahiers pour une morale. Paris: Gallimard, 1983.

_________________. O Existencialismo um Humanismo. Col. Os Pensadores. So Paulo: Abril


Cultura, 1984.
_________________. O Ser e o Nada. Petrpolis: Vozes, 2005.

SILVA, Franklin Leopoldo e. tica e literatura em Sartre: ensaios introdutrios. So Paulo: Ed. UNESP, 2004.

Sobre as justificaes e a m-f nO Segundo Sexo de Simone de Beauvoir

195

Gaston Bachelard:
Sonho e Devaneio
Elyana Barbosa

o inicio do seu livro La poetique de le rverie Bachelard faz distino


entre os conceitos de: rves, rveries, songes, songeries, souvenir et souvenances.

no livro La Psycanalyse du feu (1938) que Bachelard estabelece, pela primeira vez, a diferena entre sonho e devaneio. Esta diferena fundamental para
se compreender a atividade da imaginao. A palavra devaneio no sentido bachelardiano ganha uma significao prpria, diferente do sentido comum da palavra,
que tem por sinnimo sonho, fantasia, quimera. Na metafsica da imaginao, devaneio uma palavra-chave para mostrar como a imaginao instaura um novo ser.
O devaneio o poder que permite ao homem penetrar nas coisas. O devaneio no
uma atividade vaga, difusa, mas uma atividade dirigida, uma fora imaginante
que encontra seu dinamismo diante da novidade, ... a mais mvel, a mais metamorfoseante, a mais inteiramente livre das formas (TR: 7) O devaneio no pode
ser confundido com o sonho; nele, a alma est tranqila, sem tenso e sempre ativa.

O sonho, ao contrrio do devaneio, no tem valor para o estudo da imaginao, algo que ocorre independentemente da vontade do sujeito. O homem no
sonha o que quer; no sonho, o homem passivo. Imaginao e vontade so dois
aspectos de uma mesma fora profunda. A imaginao que esclarece o querer se
une numa vontade imaginar, de viver o que se imagina. (ER:72-73) O sonho no
tem valor numa fenomenologia da imaginao, pois no est ligado vontade. S
atravs do devaneio o homem pode imaginar. a vontade ausente no sonho, que
servir como mola propulsora para o devaneio. A imaginao pode ser vista como
uma atividade criadora, na medida em que, pelo devaneio, pode-se mergulhar, indo
Gaston Bachelard: Sonho e Devaneio

197

ao profundo das coisas, ou criando imagens novas. O sonhador da noite no pode


enunciar um cogito. O sonho da noite um sonho sem sonhador. Ao contrrio, o
sonhador do devaneio diz, conscientemente: sou eu quem sonho o devaneio. (PR:
20) O sonhador do devaneio est presente no seu devaneio, participa, com toda a
sua alma, do devaneio, sonha o que quer. O devaneio realizante.

O sonho, todavia, importante, na medida em que ele fornece material para


formao de imagens literrias. Atravs da unio das experincias do sonho e das
experincias da vida que se formam as imagens literrias novas. O que interessa, no sonho, no as suas causas, mas a produo de imagens. no sonho que
se apresenta a categoria dinmica de arrebatamento total. Em La Potique de
la revrie, Bachelard retoma a diferena entre sonho e devaneio, desenvolvendo
mais sistematicamente esta oposio. Os devaneios so estados femininos da alma
- anima - enquanto o sonho animus. O devaneio potico um devaneio csmico. Ele uma abertura a um mundo belo, aos mundos belos. As imagens poticas
se fundam no devaneio. Neste livro, ele fala sobre Le cogito du rveur e se refere
ao sonho como algo estranho ao sujeito, da a impossibilidade de se anunciar um
cogito para o sonhador. Diz Bachelard: Agora um filsofo do sonho se questiona:
posso verdadeiramente passar do sonho noturno existncia do sujeito sonhador,
como filsofo lcido passa do pensamento - de um pensamento qualquer - existncia do ser pensante?. No sonho, a atividade da imaginao no atua, o sujeito
no conhece o seu eu, no se identifica com ele. No sonho no se imagina, nele no
h conscincia, e, no havendo conscincia, a imaginao no opera. No sonho, a
imagem tem sentido duplo, ela sempre significa outra coisa que no ela mesma.
Isto cria dificuldades para a imaginao, porque a imagem a imaginao em seu
poder atuante, ela sempre ela mesma, por isso as metforas, na concepo bachelardiana, no servem a um estudo fenomenolgico. Para Bachelard, a metfora s
tem funo em relao ao real, pois no ela, a realidade, que explica a metfora e
sim o contrrio. A metfora ... uma falsa imagem, j que no tem a virtude direta
de uma imagem produtora de expresso, formada no devaneio falado. (PE: 81).
No devaneio, onde a imaginao fundamental, o homem est desperto.
Se quisermos estudar os poderes poticos do psiquismo humano, temos que nos
concentrar num simples devaneio. O devaneio considerado como uma atividade
onrica na qual a conscincia est presente, da, no devaneio, a possibilidade de se
formular um cogito. (PE: 129)

198

Para Bachelard, o mundo est oculto, ele se apresenta atravs de aparncias.


preciso chegar profundeza das coisas. No possvel ficar apenas no plano dos
fenmenos. A imaginao vai encontrar mais realidade no que se esconde do que
naquilo que se mostra. Ns somos seres profundos. Ns nos escondemos sobre
as superfcies, sob as aparncias, sob as mscaras, mas no nos escondemos dos
outros somente, nos escondemos de ns mesmos, e a profundeza em ns no estilo de Jean Wahl, uma transcendncia (TR: 260). Essa afirmao revela a viso de
mundo da filosofia bachelardiana.
Elyana Barbosa

O mtodo fenomenolgico, para Bachelard, tem um sentido prprio. o mtodo que permite a captao da imagem na sua atualidade. No se pode dizer que
Husserl ou os seus discpulos exerceram influncia sobre Bachelard; este no adota a terminologia do mtodo fenomenolgico husserliano. Na sua concepo de
mtodo fenomenolgico h uma aproximao com o problema do verstehen que
a identificao do sujeito com o objeto (a imagem) que permite a compreenso,
ou seja, para que o sujeito participe da criao, ele no precisa ser o criador, suficiente participar da inteno do autor. (ressonance et retentissement)

A imaginao para Bachelard no imaginao de, no h uma parte material (hyl) ligando a conscincia ao sentido (Em Husserl o noema e a noesis). Para
Bachelard a imagem tem uma relao imediata com o autor da obra de arte. Impossvel falar sobre a imaginao sem fazer uma remisso a Sartre. Este possui uma
teoria da imaginao presente em seus livros LImagination (1936) e LImaginaire
(1940). Em A Imaginao, Sartre faz um histrico das teorias sobre a imaginao,
com uma anlise dos grandes sistemas metafsicos. Analisa Descartes, Bergson,
fala sobre os psiclogos de Wurzburgo mostra as condies da concepo clssica
que identificava imagem e percepo e, finalmente, aponta para a importncia de
Husserl e a intencionalidade da conscincia para a teoria de imaginao. Para Sartre, a imagem possui uma estrutura intencional, a conscincia, por ser intencional,
visa sempre um objeto. Para Bachelard, ao contrrio a imagem produto de uma
livre espontaneidade da conscincia, e, ao estudar a imagem, prefere a imagem
literria, por ser exemplo de uma imagem autnoma. A diferena entre Bachelard e
Sartre est na concepo da imagem como fora psquica. Sartre, comentando Husserl e a intencionalidade da conscincia, chama a ateno para as conseqncias
imediatas em relao imagem: percebe-se quais so as conseqncias imediatas
em relao a imagem: a hyl que a inteno vem animar. (Sartre, A imaginao:
109). Em Bachelard, so os arqutipos que esto no inconsciente que vo formar
as imagens. Em relao diferena entre perceber e imaginar, Sartre considera
imagem e percepo duas Erlebnis intencionais que diferem antes de tudo por
suas intenes. E pergunta: Mas de que natureza a inteno da imagem? Em
que difere da inteno da percepo? (Imaginao p. 112). Para Bachelard, como
veremos a imagem no s difere da percepo como vem antes da percepo, como
uma abertura.(Cf. TV: 4). Em LImaginaire, Sartre estabelece diferena entre a realidade do imaginrio e a realidade percebida, a diferena estando no procedimento
pelo qual a conscincia est presente em seu objeto, no importa se o objeto surja
da percepo ou se d na conscincia como imagem. Para Bachelard, a imagem
sempre renovada, sempre uma origem ela inaugura um universo particular, da
no ser confundida com ela a imagem da lembrana, ou a imagem da memria, ela
rompe com a continuidade da conscincia. Para Bachelard, a imagem geradora
de pensamento, produz pensamento (Air: 24).
Bachelard vai trabalhar com as imagens literrias porque estas apresentam
vrias significaes, lanam ao esprito vrias direes, so imagens que agrupam
Gaston Bachelard: Sonho e Devaneio

199

os diversos elementos inconscientes realizando superposies. A imagem literria


dialtica, dinmica, pois, ao lado do seu poder de variao, ela possibilita a participao nos segredos da criao (Air: 116). Atravs da anlise da imaginao
literria, Bachelard instaura uma teoria da imaginao, que vai constituir-se numa
metafsica da imaginao. Falar sobre a autonomia da imaginao algo inovador
na Filosofia, o prprio Bachelard anuncia que ainda no encontrara um filsofo
que falasse sobre a autonomia da imaginao. Ele defende a tese da imaginao
como fora psquica. (PF: 73-99)
As palavras imagem, imaginao, imaginrio aparecem como coisas ligadas
entre si, que fazem parte de um modo especfico de ser. Contudo, o vocbulo fundamental que segundo Bachelard, corresponde imaginao no imagem e sim
imaginrio. Graas ao imaginrio, a imaginao essencialmente aberta, evasiva. Ela , no psiquismo humano, a experincia mesma de abertura, a experincia
mesma da novidade. Mais que qualquer outro poder, ela especifica o psiquismo
humano. (PE: 1)

Em La Potique de lEspace, Bachelard sente a necessidade de distinguir


esprito(der Geist) e alma (die Seele). Numa fenomenologia da imaginao, esprito e alma no podem ser sinnimos, pois A poesia um compromisso, da alma.
Para entender o ponto de partida de uma obra de arte, necessrio fazer esta distino. H uma diferena na intencionalidade da conscincia, na medida em que h
uma aproximao com a alma ou com o esprito. A conscincia associada alma
est mais fundada, menos intencionalizada do que a conscincia associada aos
fenmenos do esprito. Nos poemas se manifestam foras que no passam pelos
circuitos de um saber. As dialticas da inspirao e do talento tornam-se claras se
considerarmos que: a imaginao se constitui num reino autnomo.
Bachelard prope que se considere a imaginao como um poder maior da
natureza humana. Ela no uma faculdade, o poder constitutivo do sujeito. Bachelard cita Blake, ao dizer: A imaginao no um estado, a existncia humana
ela mesma. O imaginrio vai garantir que a imagem no seja confundida com a
percepo. Perceber e imaginar so coisas antitticas. A imaginao inventa mais
do que as coisas e dramas, ela inventa a vida nova, ela inventa o esprito novo, ela
abre os olhos a novos tipos de viso. A imaginao uma fora tanto impulsiva
como constitutiva, ela comanda o que se percebe, ela ultrapassa o campo das qualidades percebidas. (Cf. La poetique de l!espace)

Bachelard estuda a imaginao atravs da produo literria, porque a se


encontra a verdadeira criao. A palavra usada no tem a funo de um simples
termo, ela no condicionante nem condicionada, ao contrrio, ela traz a imagem
nova, a novidade. Esta novidade evidentemente o signo do poder criador da
imaginao. A funo da imaginao a criao do novo, do que ainda no foi criado, e na literatura que aprece o modo de atuao da imaginao. A expresso
literria tem uma vida autnoma. A imaginao literria apresenta o maior poder

200

Elyana Barbosa

de variaes, o verdadeiro domnio para estudar a imaginao, no a pintura, a


obra literria, a palavra, a frase. A literatura o exemplo de como a imaginao
funciona. A imagem literria a imaginao em sua plena seiva, a imaginao em
seu mximo de liberdade. A imagem literria, que uma imagem potica, apresenta-se atravs da palavra. Existe uma diferena entre a imagem literria que parte
da descrio de uma realidade e uma imagem literria nova, fruto do devaneio:
H uma grande diferena entre uma imagem literria que descreve uma beleza j
realizada, uma beleza que encontra sua forma plena, e uma imagem literria que
trabalho no mistrio da matria e que quer sugerir mais do que descrever. (Cf. PE)
A imagem potica uma imagem nova, desvinculada do passado, presente
em sua novidade. obra da imaginao absoluta, tem todo o seu ser na imaginao.
Tem um ser prprio, um dinamismo prprio, escapa causalidade, no possuem
antecedentes como as imagens psicolgicas. Estas influenciam depois, mas no so
fenmenos de influncia.

Referncias

BACHELARD, Gaston - (1938) PF - La Psychanalyse du feu. Paris: Gallimard.

____________ (1976) - Air Lair et les songes: essai sur la imagination du mouvement. Paris:
Ed. Jos Corti.
____________ (1977) TR La terre et les rverie du reps. 8. ed., Paris: Jos Corti.
____________ (1974) PE La Poetique de l`espace. 8. ed. Paris, PUF: 1974

_____________ (1974) PR La Poetique de la rverie. 6. ed. Paris: PUF.

BACHELAR, G. (1972) E LEngagement rationaliste (textos diversos) Paris: PUF.

BARBOSA, Elyana (1996) - Gaston Bachelard O arauto da ps-modernidade. 2 ed. Salvador, Editora da Universidade Federal da Bahia.
SARTRE, J. P. (1973). A imaginao. 4. ed. So Paulo: Difel.

____________ (1967) L imaginaire: psychologie phnomenologique de limagination. Paris:


Gallimard.

Gaston Bachelard: Sonho e Devaneio

201

A experincia do tempo na
leitura: Uma interpretao da
hermenutica temporal
de Paul Ricoeur*
Fbio Galera**

Resumo
A pesquisa deseja refletir sobre as condies hermenuticas que iro possibilitar a articulao das duas instncias temporais envolvidas no ato da leitura
literria, a saber, o tempo prprio ao mundo do leitor e o tempo configurado
na estrutura narrativa. Pretendemos apresentar a possibilidade de confluncia dessas duas dimenses temporais, proposta decorrente do projeto hermenutico de Paul Ricoeur, contido fundamentalmente em sua obra Tempo e
Narrativa. Acreditamos que para tanto, ser necessrio descrever a circularidade hermenutica proposta na obra, para situar exatamente aquilo que nos
chama a ateno e que diz respeito diretamente a esta interseo. Partindo
de uma exegese das aporias do tempo, no Livro XI das Confisses de Santo
Agostinho, e ainda considerando sua reinterpretao da Potica de Aristteles, Ricoeur inicia a elaborao do seu projeto hermenutico, que ir situar a
experincia humana do tempo como uma estrutura pr-narrativa da experincia humana. Esta estrutura uma espcie de condio pr-compreensiva
a partir da qual Ricoeur visa observar o fenmeno do tempo humano como
articulao narrativa. Resignificando o termo mmesis, da Potica de Aristteles, Ricoeur ir buscar a integrao dos trs nveis mimticos assumidos
para a palavra: mmesis I, a referncia do que precede a composio potica;
mmesis II, a dimenso do que se pode chamar mmesis-criao; e mmesis III,
que diz respeito dimenso de atividade do leitor ou espectador, no processo de leitura e compreenso. Iremos nos concentrar exatamente no processo
hermenutico que ir integrar as dimenses de mmesis II e mmesis III, que
ganharo maior destaque no terceiro tomo, quarta parte de sua reflexo.
Palavras-chave: experincia do tempo; tempo na leitura; hermenutica; referncia; aplicao; apropriao.

A experincia do tempo na leitura

* A redao final do texto que se segue apresenta algumas ampliaes,


em comparao com a
apresentao oral. Tais
acrscimos so devidos s
consideraes preciosas
realizadas pela professora Jeanne Marie Gagnebin
e por Bernardo Barros
Coelho de Oliveira, orientador de minha pesquisa,
na ocasio de sua exposio.
** Mestrando em Filosofia UFF.

203

ntes de mais nada, gostaria de assumir previamente algumas limitaes sobre a pesquisa. Certamente, com o ttulo A experincia do tempo na leitura:
uma interpretao da hermenutica temporal de Paul Ricoeur, no terei a
pretenso de apresentar todos os desdobramentos que o tratamento desta temtica exigiria. Ao longo dos trs volumes abrigados pelo ttulo Tempo e Narrativa, da
introduo s concluses da obra, o autor percorre um itinerrio que exigiria uma
longa demora em suas paragens, devido riqueza e amplitude de reflexo que ali
se encontram. Sendo assim, est breve investigao no ser capaz de abraar toda
a grandeza das questes que ali se encontram presentes.

Em funo de interesses pessoais, ser necessrio estabelecer alguns cortes


na totalidade dos desdobramentos da obra de Paul Ricoeur. Com isso, o que pretendo destacar de Tempo e Narrativa dever estar relacionado mais diretamente com
a compreenso da dimenso humana do tempo no ato da leitura, entendendo a
leitura como o dado fenomenolgico fundamental da investigao. Sero ainda evidenciados alguns aspectos do projeto hermenutico proposto por Ricoeur, alm de
sua inequvoca importncia para o campo de interesse da interpretao literria.

Reflexo sobre o tempo

Partindo da reflexo sobre o tempo presente nas Confisses de Santo Agostinho, Ricoeur pretende introduzir a sua tese de que uma tematizao puramente
terica do tempo sempre ir ocasionar novas dificuldades a serem enfrentadas.
Sua defesa indica a impossibilidade de apreenso puramente reflexiva do tempo.
Segundo as palavras de Ricoeur, a chave para a compreenso da obra est situada
na tese do carter aportico da reflexo sobre o tempo (RICOEUR, 2012a, p. 15). Ele
afirma que no h em Agostinho nenhuma fenomenologia pura do tempo. E talvez
nunca venha a haver depois dele (RICOEUR, 2012a, p. 15).

Colocando aparte as questes que poderiam ser levantadas diante desta certeza deveras audaciosa, adjetivo que o prprio autor atribui sua assertiva, esta
ser a tese central e permanente que percorrer todos os seus subsequentes desdobramentos: a especulao sobre o tempo uma ruminao inconclusa cuja nica rplica a atividade narrativa. No que esta resolva por suplncia as aporias. Se
as resolve, num sentido potico e no terico do termo. (RICOEUR, 2012a, p. 15).
Ricoeur completa essa explicao, dizendo que a narrativa, ao responder aporia
especulativa do tempo, capaz de esclarec-la, mas no de resolv-la teoricamente. (RICOEUR, 2012a, p. 15).

Para compreender a tese fundamental que ser assumida por Ricoeur sobre
as questes relativas teorizao do tempo, deve ser mencionado o ponto inaugural de sua discusso. Ricoeur parte inicialmente da tarefa de pensar a clebre
passagem de Agostinho, presente nas Confisses, livro XI, captulo XIV, onde ser tematizada a questo sobre o tempo: Que , pois, o tempo? Se ningum me pergun-

204

Fbio Galera

tar, eu sei; se o quiser explicar a quem me fizer a pergunta, j no sei (RICOEUR,


2012a, p. 17). Esta questo envolve a dificuldade de pensar o ser do tempo, o no
ser do tempo e ainda a medida do tempo. A partir desse mbito, sero propostas
todas as dificuldades relativas teorizao sobre o tempo, conforme ir apontar as
acuradas analises de Ricoeur.

Para solucionar o paradoxo do ser do tempo, que no cessa de deixar de


existir, em funo de sua passagem ininterrupta, e do paradoxo da extenso do
tempo, em funo da impossibilidade inicial de sua delimitao, em sntese, Agostinho prope a substituio do tratamento cosmolgico do tempo por sua reflexo
a partir da dialtica entre a distentio anima e a intentio anima. Com isso, teremos
agora o presente em relao com o passado e o futuro. Na medida em que o tempo
presente deixa de ser um ponto de passagem, mas sim uma ateno (inteno), ele
transita pelo prprio presente, do futuro, enquanto uma expectativa, para o passado, enquanto lembrana. Assim, o presente no apenas um ponto de passagem a
ser atravessado, a inteno presente faz o futuro passar (traicit) para o passado,
fazendo o passado crescer por diminuio do futuro, at que pela consumao do
futuro tudo seja passado (RICOEUR, 2012a, p. 36). Temos nessa dinmica o triplo
presente: o presente do passado, o presente do presente e o presente do futuro. Conforme a inteno est voltada para uma das realizaes do triplo presente (presente do passado, presente do presente ou presente do futuro), fragmentada em um de
seus momentos estruturais (memria, ateno ou expectativa), as trs dimenses
temporais esto se relacionando enquanto distenes da alma. Desta forma o problema resolvido na alma, no mais a partir de um dado exterior cosmolgico.

Aps esse momento inicial da obra Tempo e Narrativa, onde so identificadas


as aporias no pensamento agostiniano sobre o tempo, que no pretendo abordar
aqui em suas minucias, depois de analisar e apresentar sua releitura da Potica de
Aristteles, passando por suas anlises que investigaram a possvel relao entre
a histria e a narrativa de fico, e ainda depois de pensar o modo especfico de
realizao do tempo em obras narrativas ficcionais especficas, j em seu terceiro
volume, Ricoeur retorna questo aportica do tempo. Para quem conhece a obra,
est claro o salto panormico que fiz para apontar a retomada da tematizao explcita sobre o fenmeno do tempo na extenso de Tempo e Narrativa. Com isso,
minha intenso mostrar apenas que Ricoeur ir se dedicar reflexo sobre o
tempo, neste segundo momento, considerando outros grandes pensadores de nossa tradio que buscaram tratar de tal fenmeno, o tempo. Na primeira seo da
quarta parte, terceiro volume, ele desenvolve um minucioso estudo sobre o tempo,
partindo agora da perspectiva fenomenolgica.
Conforme Ricoeur, a tematizao sobre o tempo deve ser elevada agora a um
outro patamar, deve ganhar uma nova posio dentro de seu projeto hermenutico.
Para que a noo de experincia temporal merea essa denominao, [...]
preciso ser mais radical e trazer tona as experincias em que o tempo como

A experincia do tempo na leitura

205

tal tematizado, o que no pode ser feito sem introduzir o terceiro parceiro
do debate com a historiografia [tratada na segunda parte de Tempo e Narrativa] e a narratologia [tratada na terceira parte], a fenomenologia da conscincia do tempo. (RICOEUR, 2012c, p. 4)

O motivo de estar envolvido numa nova parceria, agora com a fenomenologia, tem a ver com a superao da condio interpretativa que iremos ainda retomar mais a frente e que se relaciona diretamente com a soluo adotada por
Agostinho para a dialtica entre a distentio e a intentio animai, dada no esprito.
Contudo, neste momento, Ricoeur ir justificar tal deciso da seguinte forma:
O problema da refigurao da experincia temporal [...] Tinha de assumir os
riscos maiores de uma discusso especificamente filosfica, cujo desafio saber se e como a operao narrativa, retomada em toda a sua amplitude,
oferece uma soluo, no especulativa, certo, mas potica, para as aporias
que nos parecem inseparveis da anlise agostiniana do tempo. (RICOEUR,
2012c, p. 5)

O que estar fundamentalmente em questo, nesse momento de suas anlises sobre a teorizao sobre o tempo se refere fenomenologia da conscincia
interna do tempo, considerando as investigaes de Husserl, e a fenomenologia hermenutica da temporalidade, conforme a desenvolve Martin Heidegger. Aqui haver essencialmente uma confrontao entre as ideias de Aristteles, Husserl, Kant e
Heidegger e as aporias enfrentadas por Agostinho. Segundo Ricoeur, neste estgio
da obra seu empenho contrapor a aportica da temporalidade s capacidades de
refigurao da experincia temporal pela narrativa. Tal retomada possui ainda a
pretenso declarada de tornar indubitvel o carter aportico do tempo, em cada
um dos pensadores. Isto ter a funo de amplificar sua afirmao audaciosa constante do primeiro volume, e que mencionamos acima. Isto generaliza a afirmao
feita como que de passagem, durante a leitura do texto agostiniano, de que nunca
houve fenomenologia da temporalidade livre de aporia, ou at de que, por princpio, no possvel que alguma se constitua. (RICOEUR, 2012c, p. 4).

206

Desta forma, o autor tende a demonstrar que no ser possvel tratar da


questo do tempo sem incorrer sempre novamente, em cada um dos casos, a novas
e mais complexas aporias. Esta realidade ir facultar a afirmao de que a melhor
soluo encontrada para resolver o problema das aporias do tempo sero exclusivamente os modos de articulao narrativa: o tempo se torna tempo humano na
medida em que est articulado de maneira narrativa; em contraposio, a narrativa significativa na medida em que desenha as caractersticas da experincia temporal. (RICOEUR, 2012a, p. 9). Ou dito de outra forma, o trabalho de pensamento
presente em toda configurao narrativa culmina em uma refigurao da experincia temporal. (RICOEUR, 2012c, p. 3). Esta pressuposio est exposta desde o
incio de sua obra, quando afirma que o mundo exposto por toda obra narrativa
Fbio Galera

sempre um mundo temporal (RICOEUR, 2012a, p. 9). A temos insinuada a circularidade entre o tempo e a narrativa.

Circularidade hermenutica

Cabe aqui um breve esclarecimento sobre o carter circular do projeto ricoeuriano. Ricoeur admite sem nenhum problema o carter de crculo presente
em sua tese. Conforme ele mesmo afirma, no tem a pretenso de negar o carter
circular da tese segundo a qual a temporalidade entra na linguagem na medida em
que esta configura e refigura a experincia temporal. (RICOEUR, 2012a, p. 96).
Afinal, devemos reconhecer que esta qualidade circular essencialmente prpria
e o que ocorre com toda assero hermenutica. (RICOEUR, 2012a, p. 9).
O que est realmente em pauta a tentativa de mostrar que o crculo pode
ser algo diferente de uma tautologia morta. (RICOEUR, 2012a, p. 96). Nisto consiste sua tarefa fundamental: como compreender essa circularidade como um crculo
produtivo. Esta ser a grande descoberta de seu projeto hermenutico. incontestvel que suas anlises esto inscritas em uma circularidade, mas que o crculo
seja vicioso pode ser refutado. (RICOEUR, 2012a, p. 124). Para evitar a caracterizao de seu projeto hermenutico como vicioso, alm de toda sua argumentao desenvolvida ao longo dos trs volumes, ao invs de falar de crculo, Ricoeur
prefere falar de uma espiral sem fim que faz a meditao passar vrias vezes pelo
mesmo ponto, mas numa atitude diferente. (RICOEUR, 2012a, p. 124).

Levando em conta esse posicionamento do autor frente a seu projeto hermenutico, no ter aqui importncia alguma a diferena na denominao de sua
situao hermenutica como crculo, espiral ou arco. Ficar para um outro momento a discusso sobre as implicaes do carter de perfeio, do carter formal e do
carter de encerramento que a ideia de crculo poderia suscitar, levando em conta
a histria da tradio hermenutica.
Dito isto, de modo geral, podemos identificar na obra Tempo e Narrativa dois
problemas centrais a serem pensados. Sob seu mbito, podero ser tratadas todas
as outras questes que se tornam objeto de preocupao de Ricoeur. O primeiro
problema diz respeito circularidade existente entre o tempo e a narrativa, ou
seja, sua preocupao recair sobre o modo como ser realizada a mediao ou
ligao que ir nos proporcionar refletir sobre o tempo a partir da narrativa, e ainda refletir sobre a narrativa a partir da produo do tempo, tornando este visvel.
Este problema ter como elemento mediador a dinmica da composio da intriga
(RICOEUR, 2012a, p. 95), reinterpretada a partir de Aristteles. Ricoeur elabora
uma releitura dos conceitos centrais da Potica de Aristteles para promover a
circularidade entre o tempo e a narrativa.

O segundo problema diz respeito circularidade entre as trs dimenses


da mmesis propostas por Ricoeur. Na verdade, ambos os problemas se encontram
entrelaados de tal modo que a soluo do segundo (o encadeamento das trs mA experincia do tempo na leitura

207

mesis) ir corresponder soluo do primeiro (a circularidade entre tempo e narrativa). Conforme Ricoeur, toda a sua estratgia gira em torno da subordinao
do segundo problema ao primeiro: construindo a relao entre os trs modos
mimticos que constituo a mediao entre tempo e narrativa. (RICOEUR, 2012a, p.
95). Dito de outra forma, conforme o prprio autor, o argumento do livro consiste
em construir a mediao entre tempo e narrativa demonstrando o papel mediador
da composio da intriga no processo mimtico. (RICOEUR, 2012a, p. 95).

Para esclarecer, ento, o ponto exato que me interessa compreender neste


momento da pesquisa sobre o fenmeno do tempo na leitura, preciso deixar bem
clara a localizao a ser observada diante da circularidade existente no projeto
hermenutico de Ricoeur. O sentido da busca que move a investigao pode ser
explicitado pela necessidade de compreender um momento do modo de integrao das trs dimenses da mmesis, propostas por Ricoeur. J que a experincia do
tempo deve ser compreendida pela mediao da narrativa, e a circularidade entre
tempo e narrativa est submetida ao entendimento da integrao da tripla mmesis, devo buscar entender especificamente este momento estrutural de efetuao
do tempo no ato da leitura.

Confrontando as duas perspectivas circulares, conforme Ricoeur, podemos


indicar a realizao do tempo em trs planos gerais: o plano em que o tempo est
em seu estado prefigurado, correspondente mmesis I; o plano do tempo configurado, que corresponde mmesis II; e o plano da refigurao, que se torna claro
pela mmesis III.
Considerados esses trs planos, podemos ainda indicar dois pontos essenciais de ligao entre os planos de realizao temporal mencionados, que iro
reunir os trs tempos, as trs mmesis: um ponto em que o tempo passa do plano
prefigurado para o plano configurado, o que pode ser demonstrado pela integrao
entre as dimenses de mmesis I e mmesis II; e o ponto em que o tempo passa, por
sua vez, de seu plano j configurado para o plano refigurado, demonstrado pela integrao entre as dimenses de mmesis II e mmesis III. Esses dois pontos de interseo incorporam as trs fases ou estgios da mmesis. justamente a integrao
desses trs momentos mimticos que Ricoeur chama crculo da mmesis.

Na verdade, a releitura e tripartio do conceito de mmesis, formalizado


agora em mmesis I, II e III, como o prprio Ricouer afirma, uma brincadeira sria.
Entendo que a nomenclatura deva ser assumida como brincadeira, porque essa
inovao nos remete ao fato de a palavra em seu contexto tradicional no conceder
a possibilidade interpretativa para tal diviso o que poderia ser encarado por ns
hoje como uma inveno despropositada. Por outro lado, essa tripartio deve ser
encarada como uma reformulao sria, pois a ateno daqueles que pensaram a
mmesis geralmente foi dirigida exclusivamente para a sua dimenso lingustica,
ao longo da histria da recepo do termo. Isto significa que a tripartio deve ser
tornada como um tema digno de reflexo, porque justamente sua recepo at aqui

208

Fbio Galera

s fez enclausurar a dinmica da mmesis prxeos em seu instante textual. exatamente para o resgate da dinmica tensional entre texto e mundo (ou poderamos
dizer tambm texto e vida) que os empenhos de Ricoeur so dirigidos. Sua reflexo
tende para a reinterpretao e para o resgate dessa possvel falta histrica para
com a concepo mimtica.
Dito isto, torna-se claro agora o ponto especfico do crculo mimtico que
interessa ser iluminado pela investigao: o local do crculo que pretendo ressaltar
o ponto de contato entre a mmesis II e a mmesis III, a interseo que corta e liga
os dois tempos em questo (o tempo configurado pelo autor na obra e o tempo refigurado pelo leitor, incorporado prxis). Ou como diria o prprio Ricoeur, A interseo, portanto, entre o mundo configurado pelo poema e o mundo no qual a ao
efetiva se desdobra e desdobra sua temporalidade especfica. (RICOEUR, 2012a, p.
123). Esse ponto realizado exatamente no ato da leitura. O leitor ser o operador
fundamental desse ponto de contato. Devemos apenas nos entender devidamente
sobre como ser possvel compreender esse operador segundo o projeto hermenutico aqui em questo.

Neste sentido, a dificuldade a ser enfrentada para que o crculo seja realizado de modo adequado diz respeito necessidade de fazer convergir o tempo da
fico e o tempo da histria. Assim, preciso entender o fenmeno da experincia
do tempo na leitura como uma integrao das duas produes temporais: o tempo engendrado na dimenso histrica e o tempo engendrado na dimenso narrativa. Isto no ser exatamente o objeto de minha ateno agora, pois para alcanar
essa visualizao seria necessrio pensar o entrecruzamento entre os modos de
articulao temporal da histria e os modos da narrativa de fico, o que daria
tratamento ao crculo entre o tempo e a narrativa. Essa tarefa ficar destinada a
outro estudo. Vou me concentrar aqui numa certa perspectiva de integrao entre
a mmesis II e a mmesis III.

Referncia e apropriao

Um outro passo importante para se pensar a ligao entre tais tempos, conforme Ricoeur, no plano da interseo mimtica, refere-se indagao sobre o aspecto da realidade presente na fico. Acredito que por esta via estejamos essencialmente prximos de um real cruzamento temporal. Assim como Ricoeur havia
pensado longamente sobre o trao que confere ao discurso histrico seu estatuto
de verdade, ou o que faz com que o discurso histrico aparea como passado real
(RICOEUR, 2012c, p. 267), deve-se pensar agora esse mesmo trao de realidade
pela tica da fico. Dito por outras palavras: se anteriormente foi colocado em
questo o modo como o passado real se faz presente no discurso histrico, agora,
a contrapartida nos obriga a pensar para aonde o discurso ficcional nos envia, qual
o seu carter de verdade.
A experincia do tempo na leitura

209

Em A Metfora Viva, Ricoeur j havia abordado a problemtica existente na


relao entre o real e a linguagem ao tratar de sua dimenso metafrica sob a tica
da referncia lingustica e extralingustica. Nessa obra, o autor havia projetado a
necessidade de libertar o texto literrio de seu enclausuramento lingustico. Pensando a necessidade de propor um outro modo de referenciao da linguagem metafrica, que escapasse compreenso da auto-referncia ou da impossibilidade
total da referncia metafrica, Ricoeur reinterpreta diversos tericos da rea da
lingustica e da crtica literria.
Em A Metfora Viva, ao reinterpretar Northrop Frey e sua concepo de referncia potica hipottica, Ricoeur j havia dado o primeiro passo para a liberao
hermenutica que seria tratada posteriormente em Tempo e Narrativa,
O poema, diz ele [Frey], no nem verdadeiro nem falso, mas hipottico. Mas
a hiptese potica no a hiptese matemtica; a proposio de um mundo de modo imaginativo, fictcio. Assim, a suspenso da referncia real a
condio de acesso referncia num modo virtual. (RICOEUR, 2000, p. 350)

Imediatamente aps essa fala, ainda no mesmo pargrafo, Ricoeur lana as


questes fundamentais que sero tratadas em Tempo e Narrativa com maior demora:
Mas o que uma vida virtual? Pode existir uma vida virtual sem um mundo
virtual no qual seria possvel habitar? No funo da poesia fazer nascer
outro mundo um mundo outro que corresponda a outras possibilidades de
existir, a possibilidades que sejam os nossos mais prprios possveis? (RICOEUR, 2000, p. 350)

Desta forma, em A Metfora Viva, Ricoeur opera a abertura do texto literrio,


libertando-o de seu fechamento imposto pelo estudo das estruturas imanentes ao
texto. Apesar disso ainda faltava dar mais alguns passos para tratar da interseo
ou ligao mimtica, conforme sua avaliao em Tempo e Narrativa:
Dissemos, naquela oportunidade, que o mundo do texto marcava a abertura
do texto para seu fora, para seu outro, na medida em que o mundo do texto
constitui com relao estrutura interna do texto uma inteno absolutamente original. Mas deve-se reconhecer que, isolado da leitura, o mundo do
texto permanece uma transcendncia na imanncia. Seu estatuto ontolgico
permanece em suspenso: em excesso relativamente estrutura, em expectativa de leitura. somente na leitura que o dinamismo de configurao termina
seu percurso. E para alm da leitura, na ao efetiva, instruda pelas obras
consagradas, que a configurao do texto se transmuta em refigurao. (RICOEUR, 2012c, pp. 269-270)

210

Assim, a hermenutica ou o projeto hermenutico de Ricoeur, conforme pretendo ressaltar, no outra coisa seno a teoria que regula a transio da estruFbio Galera

tura da obra ao mundo da obra. Interpretar uma obra desvendar o mundo ao


qual ela se refere em virtude de sua disposio, de seu gnero e de seu estilo.
(RICOEUR, 2000, P. 337). Neste sentido, ao invs de buscar a inteno dissimulada
que existe por detrs da obra ou para alm dela, que ser sempre frustrada, por ser
impossvel, Ricoeur prope uma busca que se dirige ao mundo desvelado diante
da obra. (RICOEUR, 2000, P. 337).

Nesta perspectiva, o caso agora , pois, pensar a relao entre o mundo do


texto e o mundo do leitor. Esse ser um grande passo. Talvez, o passo. Assim como
Ricoeur colocou a questo, Apenas a confrontao entre esse mundo do texto e o
mundo de vida do leitor far com que a problemtica da configurao narrativa
se remeta da refigurao do tempo pela narrativa. (RICOEUR, 2012b, p. 173).
A partir deste contexto, sob a guarda do tema aqui em questo (a experincia do
tempo na leitura), pretendo ressaltar o pilar fundamental que ir proporcionar,
segundo Ricoeur, a recuperao da experincia humana do tempo em seu crculo
hermenutico: o conceito de aplicao, herdado de nossa tradio hermenutica e
recuperado por Gadamer.

Esse componente essencial hermenutica na poca do pietismo, movimento de renovao da f crist do sculo XVII, a aplicao (subtilitas applicandi),
associada compreenso (subtilitas intelligendi) e interpretao (subtilitas explicandi), poder transformar o tempo universal em tempo humano, atravs da mediao da leitura. A partir dessa retomada de Gadamer, associando a compreenso,
a interpretao e, sobretudo, a aplicao, Ricoeur ir fundamentar a integrao
de mmesis II e mmesis III. certo que deve ser devidamente esclarecido o modo
como Ricoeur emprega o termo em seu projeto hermenutico.

Cabe apenas lembrar que o conceito de aplicao est naturalmente associado ao ato da leitura, pois, segundo Ricoeur, a aplicao ser efetuada atravs da atividade da leitura: somente pela mediao da leitura que a obra literria obtm a
significncia completa [...] (RICOEUR, 2012c, p. 269). Porm, conforme o prprio
autor assume, as questes relacionadas aplicao ou apropriao, conforme tratado em outra obra, no uma tarefa simples. Em todo caso, para o tratamento de
suas reflexes, deve-se pensar a apropriao como a realizao efetiva da leitura.
certo que no ser tarefa fcil pensar a problemtica da hermenutica
como apropriao. No entanto, para empreender qualquer tentativa de realizar tal
tarefa, devemos tomar como pressuposto o que Gadamer afirma sobre a relao
entre a compreenso e a aplicao: na compreenso, sempre ocorre algo como
uma aplicao do texto a ser compreendido situao atual do intrprete. (GADAMER, 2011, pp. 406-407). Conforme Gadamer,
O intrprete [em nosso caso o leitor] que se confronta com uma tradio procura aplic-la a si mesmo. Mas isso tampouco significa que, para ele, o texto
transmitido seja dado e compreendido como algo de universal e que s assim
poderia ser empregado posteriormente numa aplicao particular. Ao contr-

A experincia do tempo na leitura

211

rio, o intrprete no quer apenas compreender esse universal, o texto, isto ,


compreender o que diz a tradio e o que constitui o sentido e o significado do
texto. Mas para compreender isso ele no pode ignorar a si mesmo e a situao hermenutica concreta na qual se encontra. Se quiser compreender, deve
relacionar o texto com essa situao. (GADAMER, 2011, p. 426)

A partir dessa citao de Gadamer, possvel retornar fala de Ricoeur no


ponto em que ele diz que o que interpretado num texto a proposio de um
mundo que eu poderia habitar e no qual poderia projetar as capacidades que me
so mais prprias. (RICOEUR, 2012a, p. 138). Isto que dito nos faz pensar que o
conceito de apropriao em sua hermenutica deve promover uma confrontao,
entendida como sntese, daquilo que interpretvel num dado texto (um mundo
proposto), com a minha capacidade de apropriar esse mundo situao real.

No se deixe esquecer, porm, que o que Ricoeur chama de apropriao


no remete a um processo subjetivo. O processo da apropriao, tal como a entende Ricoeur, no deve ser colocada na mesma dimenso que Agostinho resolveu suas aporias, na atividade da alma. preciso elevar a questo da apropriao
a uma outra dimenso. Deve-se entender apropriao como a dialtica entre o
jogo o distanciamento.

Antes de encerrar, minha exposio, gostaria apenas de indicar o sentido


para o qual deve ser entendido o conceito de jogo e de distanciamento. Conforme
Ricoeur, em um ensaio intitulado Apropriao, no jogo o sujeito da experincia
esttica no o jogador ele mesmo, mas sim o acontecer (takes place) do jogo.
(RICOEUR, 1982, p. 186, traduo minha). No jogo, no o sujeito que controla o
jogo; o jogador tambm jogado pelo jogo. Ao passo que o distanciamento deve
ser entendido como distanciamento histrico do texto em relao ao momento
histrico de sua criao. Deve-se assumir, neste sentido, uma posio anti-historicista. Conforme Ricoeur, A assuno da escrita implica a suspenso dos processos histricos, a transferncia do discurso da esfera de comunicao para uma
esfera de idealidade, que permite uma expanso indefinida. (RICOEUR, 1982, p.
185, traduo minha).

Consideraes finais

Para concluir esta breve apresentao, posso me perguntar qual ser, pois, o
vnculo de toda essa explanao com a questo da hermenutica, particularmente
uma hermenutica que qualificamos em nosso ttulo como temporal?

O que chamei de hermenutica temporal pretende traduzir o fenmeno particular de interpretao proposto por Ricoeur nos trs volumes da obra Tempo
e Narrativa, onde anuncia a capital importncia exercida pelo leitor no processo
interpretativo, entendido como o agente operador fundamental da leitura. Este
processo hermenutico ir considerar a insero do leitor na dinmica circular da

212

Fbio Galera

tripla mmesis, o que far dele a hora e o lugar da refigurao do tempo, transformando o tempo ficcional, configurado na obra, em tempo humano. Conforme o
prprio autor sugere, a hermenutica empregada em tal sentido deve tornar vivo
o conjunto das operaes envolvidas na produo das obras narrativas. Assim,
tarefa da hermenutica reconstruir o conjunto das operaes pelas quais uma obra
se destaca do fundo opaco do viver, do agir e do sofrer, para ser dada por um autor
a um leitor que a recebe e assim muda seu agir. (RICOEUR, 2012a, p. 94-95).
Parece que sua maior inquietao religar as trs instncias (autor-obra-leitor) que foram separadas e tornadas incomunicveis logo aps a hermenutica
romntica. Isso parece ficar evidente em sua fala ao defender a atividade de refigurao temporal/narrativa da obra literria:
O postulado subjacente a esse reconhecimento da funo de refigurao da
obra potica em geral o de uma hermenutica que visa menos restituir a inteno
do autor por trs do texto do que explicitar o movimento mediante o qual um texto
abre um mundo de certa forma adiante de si mesmo. (RICOEUR, 2012a, p. 138)

Assim, se quisermos assumir a real tarefa de uma hermenutica literria,


que se contraponha s prticas da semitica ou das cincias do texto, devemos estar cientes de que tal hermenutica, segundo Ricoeur, preocupa-se em reconstruir
todo o arco das operaes mediante as quais a experincia prtica d a si mesma
obras, autores e leitores. (RICOEUR, 2012a, p. 95). O trabalho que ir equacionar
essa operao ser a leitura. preciso penas medir com o metro adequado o como
esta obra ser realizada, como se dar esse jogo.

Referncias

AGOSTINHO, Santo. Confisses. Traduo J. Oliveira Santos e A. Ambrsio de Pina. 2. ed. So


Paulo: Abril Cultural, 1980. (Os pensadores)

GADAMER, Hans-Georg. A reconquista do problema fundamental da hermenutica. In: Verdade e mtodo I: Traos fundamentais de uma hermenutica filosfica. Traduo de Flvio
Paulo Meurer. 11. ed. Petrpolis: Vozes, 2011.
RICOEUR, Paul. A metfora viva. So Paulo: Edies Loyola, 2000.

__________. Apropriation. In: Hermeneutics & the human sciences. Edited and Translated by
John B. Tompson. Australia: Cambridge University Press. 1982.

__________. Tempo e narrativa. Volume 1. Traduo Claudia Berliner. Reviso da traduo


de Mrcia Valria Martinez de Aguiar. 1 ed. 2 tiragem. So Paulo: WMF Martins Fontes,
2012a.
__________. Tempo e narrativa. Volume 2. Traduo Mrcia Valria Martinez de Aguiar. Reviso de Claudia Berliner. 1 ed. 2 tiragem. So Paulo: WMF Martins Fontes, 2012b.

__________. Tempo e narrativa. Volume 3. Traduo Claudia Berliner. Reviso da traduo


de Mrcia Valria Martinez de Aguiar. 1 ed. 2 tiragem. So Paulo: WMF Martins Fontes,
2012c.
A experincia do tempo na leitura

213

214

Fbio Galera

Ponge, Signponge: Poesia e


contra-assinatura
Fabio Marchon*
GT Desconstruo, Linguagem e Alteridade

* Mestre em Filosofia pelo


PPGF-UFRJ.

Resumo
Esse texto tem como objetivo discutir a obra do poeta francs Francis Ponge a
partir da leitura proposta pelo filsofo Jacques Derrida. Para isso, trabalharemos o livro Signponge, dedicado exclusivamente ao poeta francs, sobretudo
sua discusso acerca do nome e assinatura. Derrida joga com o nome do poeta
francs e prope, a partir do destrinchamento, desenredar um casamento
em iterabilidade com o trao por vir. Francis e Ponge, Sign e Ponge, signo
ou assinatura e o nome prprio tambm faz parte do jogo de uma aglutinao incessante entre o registro icnico daquilo que poderia ser visto como o
mais prprio, e ao mesmo tempo, aquilo que mais aflora e escapa no poema.
A poesia de Ponge no uma mera oposio subjetividade ao propor a objetivao das coisas, mas sim poesia em restncia, hospitalidade daquilo que
excede o eu e retorna para alm do um consigo mesmo. Se para o poeta,
tomar partido das coisas dar voz a alteridade, para o filsofo, o parti pris
totalmente outro leva em considerao aquilo que estava apartado da cena,
deixado de lado, como a esponja no poema do prprio Ponge.
Palavras-chave: Derrida Poesia Ponge Assinatura Coisa

o incio do captulo intitulado A solido essencial em O espao literrio,


Maurice Blanchot desenvolve uma interessante abordagem sobre o instante que antecede a escrita. De um lado o escritor, um homem que segura o
lpis, est com sua mo trmula e doentia, justamente porque em algum momento
optou por segurar o lpis. Do outro lado, somente o objeto, aparentemente apenas
um objeto e nada mais. No entanto, esse objeto que poderia ser deixado de lado,
abandonado em uma mesa o faz tremer ao ver constituir um trao. A outra mo
Ponge, Signponge: Poesia e contra-assinatura

215

embora livre no encontra foras graas aquilo que est prestes a acontecer. Citemos Blanchot:
Acontece que um homem que segura um lpis, mesmo que queira fortemente
solt-lo, sua mo, entretanto, no o solta, ela fecha-se mais, longe de se abrir.
A outra mo intervm com mais xito, mas v-se ento a mo a que se pode
chamar doente esboar um leve movimento e tentar retomar o objeto que
se distancia. O que estranho a lentido desse movimento. A mo move-se
num tempo pouco humano, que no o da ao vivel, nem o da esperana
mas antes, a sombra do tempo, ela prpria sombra de uma mo deslizando irrealmente para um objeto convertido em sua sombra. Essa mo experimenta,
em certos momentos, uma enorme necessidade de agarrar: ela deve agarrar
o lpis, tem de faz-lo, uma ordem, uma exigncia imperiosa. Fenmeno conhecido sob o nome de preenso persecutria (BLANCHOT, 2011, p. 15).

A mo no consegue se desvencilhar do lpis tal como o escritor no consegue dar o ponto final em sua obra. A mo guiada por um instintivo gesto de seguir
a sombra do tempo. A partir da referida passagem de Blanchot, reflete-se tambm
sobre o objeto de inquietao da escrita e a pulso que busca apropriar-se do lpis
como a continuao do desejo.

Esse desejo de apropriao o desejo pela palavra, uma palavra que no significa mais enquanto algo que pertence ordem do pleno, no algo preenchido
em si mesmo, logo impossvel de ser compreendido enquanto tal. No entanto, o
sistema no qual a palavra funciona se d como rastro daquilo que ela poderia ser,
apenas sua sombra, leve aparncia, trao de palavra.
A poesia de Francis Ponge limita-se s coisas como forma de responder sobre o que no se deixa apreender na linguagem. Levar em considerao as coisas
transbordar a palavra feita pelo homem em nome do estgio natural, acre e rudimentar. Nesse sentido, e como podemos ver em A consolidao materialista, Michel
Peterson desenvolve o que h de mais espinhoso na obra de Ponge: a relao com
a filosofia. Para tanto, o crtico identificar alguns elementos de aproximao, como
podemos ver partir na seguinte passagem de Ponge em My creative method:
Sem dvidas, no sou muito inteligente: em todo o caso, as ideias no so meu
forte. Sempre fui decepcionado por elas. As opinies mais bem fundamentadas, os sistemas harmoniosos (os mais bem constitudos) sempre me pareceram absolutamente frgeis, me causaram uma certa repugnncia, melancolia,
um sentimento penoso de inconsistncia (...) e ainda mais, o valor das ideias
me aparece na maioria dos casos na razo inversa do ardor empregado para
emiti-las (PONGE APUD PETERSON, 2002, p. 107).

216

A incredibilidade lanada por Ponge diante do pensamento filosfico soa


como um sacrifcio velado em nome de um projeto, no igual ou maior do que o
pensamento filosfico. Em verdade, o desconforto de Ponge sobre as ideias vem
Fabio Marchon

ao buscar dar nomes e definies s coisas, ao pensar o objeto levando em considerao as palavras e o jogo da linguagem, em uma espcie de renncia s ideias
subjetivadas anteriormente.

Uma renncia ao saber em nome da inscrio das coisas no mundo. Espinhoso e rasteiro, tal como Derrida dispe ao responder sobre a poesia, como um
ourio margem da estrada, enrolado feito bola ao se proteger, lanado em via
prestes a se acidentar justamente por abdicar da proteo ocular em nome do acolhimento do corpo esfrico, coberto por espinhos.

Ainda em Che Cose la Poesia, quando convidado a responder sobre poesia


em duas palavras, o filsofo franco-argelino nos atenta para o instante que antecipa o ato de responder, uma vez que para se responder sobre algo ou alguma coisa, deve-se lembrar que h, em cada resposta, uma renncia do saber. Para tanto,
tornar-se-ia preciso saber renunciar ao saber (DERRIDA, 2003, p. 9), um gesto aparentemente impossvel, prximo desse pequeno equinodermo, levando em
considerao sua estrutura sacrificial ao atravessar uma rota e, ao mesmo tempo,
no esquec-la. Para Derrida, uma resposta sobre poesia se v ditada, a resposta, de ser potica. E por isso obrigada a se enderear a algum, singularmente a
ti mas como ao ser perdido no anonimato, entre cidade e natureza, um segredo
partilhado(DERRIDA, 2003, p. 9). A proteo do ourio o que mais o desprotege,
o salva dos predadores, mas no de si mesmo ao se quando se enderea a outro
lugar. Continuando com Derrida, a uma s vez pblico e privado, absolutamente
um e outro, absolvido de fora e de dentro, nem um nem outro, o animal lanado
sobre a rota, absoluto, solitrio, enrolado em bola, ao p de si (DERRIDA, 2003, p.
9), esse animal rasteiro que chama a ateno do filsofo, justamente por poder
se auto anular procura do outro. Pode se fazer esmagar, justamente, por isso
mesmo, o ourio , istrice (DERRIDA, 2003, p. 9), conclui o filsofo, ao aproximar
esse pequeno ser do gesto de hospitalidade incondicional, que pode ser tambm a
prpria estrutura do poema.
Pensar o ser da natureza enquanto germe ante uma subjetividade enclausurante tomar partido do microrganismo patognico, condio elementar das
coisas que impulsionam e propagam a potica de Ponge. Desvelando uma vez o
silencioso despertar das coisas, em Ponge predomina-se o balbucio da linguagem
e, como nos lembra Michel Peterson, agora em A manobra do texto, marca a oposio Hegel uma vez que o filsofo alemo prope a linguagem como o princpio do
mundo. Escapa-se da e na linguagem o clculo que antecipa e presentifica a coisa
tal como ela deveria ser, tomando pela falta de acabamento a prpria fuga do que
acontece enquanto tal. Para ilustrarmos esse desenvolvimento, fiquemos agora
com uma passagem de Peterson do referido texto dedicado a Ponge:
As consequncias matemticas, geomtricas, histricas e humanas dessa violncia esto longe de terem sido calculadas. certo no ser totalmente certo
que Ponge, como dizia Czeslaw Milosz comparando sua obra com o grande

Ponge, Signponge: Poesia e contra-assinatura

217

poeta polons Zbiniew Herbert, se refugie no mundo dos objetos e se entrincheire no papel do observador impessoal. Atrs do objeto de Ponge estende-se, efetivamente, um espao de lutas to dolorosas quanto atrs do objeto de
Herbert (...). A grande diferena reside no fato de que a poesia de Herbert a
de um sobrevivente do Holocausto para quem a natureza inanimada se torna
objeto de inveja, ao passo que para Ponge ela oportuniza levar em conta a
fraqueza e o absurdo da linguagem. (PETERSON APUD PONGE, 2002, p. 25)

Objetos emudecidos, porm ricos para uma potica das palavras que se refere
s coisas. Em Ponge, a palavra beira ao rude, ao primitivo como material esboado na
inscrio potica. Porm, o arcaico que lhe mais prprio tambm faz transbordar a
inscrio em suas garantias subjetivas que acoplam na palavra uma assinatura, ultrapassando as barreiras da linguagem em prol de uma disseminao do trao.
Com ou sem razo, e no sei por qu, sempre considerei, desde minha infncia, que os nicos textos vlidos eram aqueles que pudessem ser inscritos na
pedra; os nicos textos que eu pudesse dignamente aceitar assinar (ou endossar), aqueles que pudessem no ser assinados de modo algum; aqueles que
resistissem ainda como objetos, colocados entre os objetos da natureza: ao
ar livre, ao sol, sob a chuva, no vento. exatamente o prprio das inscries.
(PONGE, 2002. P. 73)

Essa intrigante passagem relatada por Ponge vai ao encontro, curiosamente,


de uma outra passagem sobre a questo da assinatura, agora feita por Derrida em
Acts of Literature, mais precisamente relativo a essa responsabilidade irresponsvel que recai sobre a assinatura. Para Derrida, cada assinatura corresponde por
uma possibilidade de ter sido feita de uma maneira diferente. A singularidade de
um texto, por mais que tenha como garantia legal a assinatura do responsvel
Derrida inclusive identificar como uma lei da tica geral, como o nome prprio
em especial , e isso o filsofo o fez ao tratar desse axioma intocvel regulado pela
estranha instituio chamada literatura no texto dedicado a Kafka, Devant la loi,
ao mesmo tempo essa assinatura abrange a possibilidade de responder por uma
outra provocao, responder de uma outra maneira como um apelo que precede o
nome assinado (DERRIDA, 1992, p. 66). A singularidade assina e confirma o outro
como contra-assinatura, como o shibboleth enquanto uma marca circunscrita uma
vez, e de uma vez por todas. O que mais prprio autoafirmao, exige e exprime
essa marca circundante do outro.
Signponge, livro do filsofo franco-argelino Jacques Derrida consagrado ao
poeta-pensador francs Francis Ponge, marcado por essa provocao entre nome
e assinatura, o liame reivindicador acerca dos direitos autorais, as garantias institucionais sobre o que seria prprio do nome, a ligao contratual designada como
identificao de um autor e de um determinado texto. Para tanto, o filsofo franco-argelino joga com o nome do escritor francs em uma espcie de impropriedade

218

Fabio Marchon

sobre o que lhe seria mais prprio, o ttulo, a assinatura, as garantias do texto em
si, justamente por ter na assinatura o que promete em falta ou excesso daquilo que
advm ao texto.
O registro do nome prprio e a lgica da assinatura, quando dentro de um
texto, deixam de ter as propriedades concedidas enquanto presentes embaixo ou
acima do texto. E para alm dessa forma de presentificao do nome prprio, Ponge, segundo Derrida, esteve muito interessado em gravuras, litografias, esculturas
e at mesmo em inscries em pedras, inscries para alm do assinvel, como
referimento acima, mas tambm, por exemplo, como no interior de um poema.
preciso perder o nome, prope a desconstruo do filsofo franco-argelino, para
que se torne alguma coisa no poema, e de uma certa maneira, tambm como estratgia de sobrevivncia. Entre o nome e o idioma, h uma certa assinatura do poema
que joga com sua assinatura projetada sobre o outro, e aquilo que contra-assina, o
que no pode ser assinado. E, como um efeito no-recupervel, a contra-assinatura
descreve no poema uma assinatura no assinvel, tal como as andorinhas no poema de Ponge que voam em um voo de assinaturas, assinando enquanto espcie
pertencente ao cu, o indizvel. No entanto, do cu s se mantm seu rastro. E a
possibilidade da desconstruo da assinatura, entre voos para alm de uma apropriao, o rastro de um poema, a impossibilidade da restituio do mesmo.

A desconstruo do nome de Ponge vem a partir de todo jogo possvel com a


palavra ponge e de seu texto la Serviette ponge. Passer lponge, jeter lponge,
a coisa esponja remete a um jogo de diversas possibilidades com sua palavra e seu
esfregar. Francis e Ponge, como em um casamento heterossexual harmonioso,
pressupe Derrida, acoplando entre-nomes a virilidade incisiva e a indecibilidade do hmen. (DERRIDA, 1984, p. 67). No entanto, a indecidvel esponja, frico
e fuso entre nomes, aquilo que limpa e ao mesmo tempo suja, marca e contra-assinatura de outro ser passante ao se esfregar no preponderante entres as
coisas trabalhadas por Ponge. E isso Derrida nos lembra, a esponja sempre aparece em momento desencorajador, formada em negativa no poema. O poeta francs
no aceita o desafio, apenas golpeando como um boxer, soco em forma de palavra
em um ringue potico. Porm, apesar de desferir o golpe, Ponge continua dando a
mnima para a desafiante esponja. Esse ser deixado de lado aparece, por exemplo,
em A laranja. Citemos:
A laranja

Como na esponja h na laranja uma aspirao a retomar a forma depois de ter


sofrido a prova da expresso. Mas enquanto a esponja o consegue sempre, a
laranja nunca: porque as suas clulas estoiraram, os seus tecidos rasgaram-se. Enquanto que s a casca se restabeleceu languidamente na sua forma,
graas sua elasticidade, um lquido de mbar derramou-se, acompanhado
por um frescor e perfume suaves, certo, mas muitas vezes tambm pela
conscincia amarga de uma expulso prematura de caroos. Ser necessrio

Ponge, Signponge: Poesia e contra-assinatura

219

tomar partido entre estas duas maneiras de suportar mal a opresso? A


esponja apenas msculo e enche-se de vento, de gua limpa ou suja, consoante: essa ginstica ignbil. A laranja sabe melhor, mas demasiado passiva, e esse sacrifcio odorfero... de facto vender-se barato ao opressor.
Mas no um dizer que baste sobre a laranja o ter lembrado a sua particular
maneira de perfumar o ar e de deliciar o seu carrasco. preciso pr o acento
na colorao gloriosa do lquido que da resulta, e que, melhor do que o sumo
de limo, obriga a laringe a abrir-se largamente para a prolao da palavra
como para a ingesto do lquido, sem nenhuma careta apreensiva por dentro
da boca, uma vez que ele no faz com que as papilas se arrepiem. Alm disso, fica-se sem palavras para confessar a admirao que merece o invlucro
deste terno, frgil e rseo balo oval nesse espesso mata-borro hmido cuja
epiderme extremamente fina mas muito pigmentada, acerbamente spida,
suficientemente rugosa para prender dignamente a luz na perfeita forma do
fruto. Mas no fim de um demasiado breve estudo, conduzido to redonda e
expeditamente quanto possvel, preciso chegar ao caroo. Este gro, com a
forma de um minsculo limo, apresenta no exterior a cor da madeira branca
de limoeiro, no interior um verde de ervilha ou de rebento tenro. nele que
se reencontram, depois da exploso sensacional da lanterna veneziana de sabores, cores e perfumes que o balo frutado em si mesmo constitui, a dureza
relativa e o verdor (no alis inteiramente inspido) da madeira, do ramo, da
folha: bem pequena suma, embora com certeza a razo de ser do fruto. (PONGE, 1996, p. 190)

A esponja nunca algo alm de seu prprio nome. um nome e nada mais,
em quase toda a parte. Segundo Derrida: a esponja se presta a todas as contrariedades dessa diviso aparentemente impossvel. (DERRIDA, 1984, p. 66).
Em O po, novamente aparece em torpor, quase adormecida entre o texto:

O po

A superfcie do po maravilhosa primeiro por causa desta impresso quase


panormica que d: como se tivesse ao dispor, sob as mos, os Alpes, o Taurus
ou a Cordilheira dos Andes. Assim pois uma massa amorfa enquanto arrota
foi introduzida para ns no forno estelar, onde, endurecendo, se afeioou em
vales, cumes, condulaes, ravinas... E todos esses planos desde ento nitidamente articulados, essas lajes finas em que a luz aplicadamente deita os seus
lumes, sem um olhar sequer para a flacidez ignbil subjacente. Esse lasso e
frio subsolo que se chama miolo tem o seu tecido semelhante ao das esponjas:
folhas ou flores so a como irms siamesas soldadas por todos os cotovelos
ao mesmo tempo. Logo que o po endurece essas flores murcham e contraem-se: destacam-se ento uma das outras e a massa torna-se por isso frivel.
Mas quebremo-la, calemo-nos: porque o po deve ser a nossa boca menos
objeto de respeito do que de refeio. (PONGE, 1996, p.76)

220

No entanto, a esponja resiste, insiste em aparecer na iterabilidade da sua


forma. Para Derrida, esse filamento de esponjas nomeadas e remetidas diversas
vezes aparece como se formasse um nome em conjunto contraassinando os textos
do poeta francs.
Fabio Marchon

como um jogo, como o filsofo vai propor em Points of suspension: Todas


as esponjas, portanto, tudo que feito com a coisa chamada esponja, a coisa e a
palavra, o jogo entre coisa (esponja como coisa) e a palavra (esponja). Esse nome
e sobrenome de famlia tomam um grande nmero de textos de Ponge. (DERRIDA, 1992, p. 377). A palavra a coisa em formao dentro de um poema. O mais
estranho dos seres, o que mais aparece, em uma unheimlich potica que habita
parasitariamente o interior de cada contra-assinatura.

Referncias

BLANCHOT, Maurice. (2011) O espao literrio. Rocco, So Paulo.

DERRIDA, Jacques . (1992) Acts of literature. New York/ London: Routledge, 1992.

_________________. (2003) Che cos la poesia ? In.: Points de suspension. Coimbra: Angelus
Novus Editora.
_________________. (1992) Points de Suspension. Paris: Galile.

_________________. (1984) Signponge/ Signsponge. Columbia: University Press.

PETERSON, Michel. (2002) A consolidao materialista. APUD: PONGE, Francis. (2002) A


mesa. So Paulo: Iluminuras

__________________. (2002) A manobra do texto. APUD: PONGE, Francis. (2002) A mesa. So


Paulo: Iluminuras.
PONGE, Francis. (2002) A mesa. So Paulo: Iluminuras.
______________. (1996) Alguns poemas. Lisboa: Cotovia.

Ponge, Signponge: Poesia e contra-assinatura

221

Da Tese Complementar aos


desdobramentos da
antropologizao do saber:
uma contra-antropologia foucauldiana
Fillipa Silveira*

* (Doutoranda/ UFSCar)
CAPES

GT Filosofia Francesa Contempornea


Resumo
De acordo com As palavras e as coisas (1966), o que caracteriza a antropologia
a atribuio de valor transcendental, por parte dos saberes, aos contedos
empricos das prticas e atividades humanas. Ou seja, a antropologia seria
um acontecimento epistemolgico que teria passado a conferir limites e condies ao conhecimento, fazendo-o recair numa subjetividade constituinte. A
problemtica da antropologia em Foucault no parece, entretanto, restringir-se ao exame do nascimento das cincias humanas, ainda que a se mostre de
maneira explcita e temtica. A hiptese deste artigo a de que um retorno
Tese Complementar (2002) de Foucault, publicada tardiamente e redigida
no final da dcada de 50, em relao direta com seu objeto de introduo e
comentrio a Antropologia do ponto de vista pragmtico (1798) de Kant
revela que a crtica antropologizao do saber repercute de maneira bem
mais extensa sobre a investigao de Foucault acerca do homem tornado sujeito. O objetivo deste trabalho indicar elementos do texto de Foucault que
ensejam esta repercusso. Dentre eles, destacam-se: uma diettica da mente; uma interioridade do homem e uma fisiologia tica. Estes elementos
nos remetem ao impacto do carter transcendental da antropologia sobre os
domnios e prticas do Direito, da psicologia e da medicina, na constituio
de um modelo de homem normal por excelncia. Nesta configurao, uma
contra-antropologia foucauldiana se desdobraria, atravs de uma arqueogenealogia do sujeito, numa negao implcita do valor transcendental dos saberes jurdicos, mdicos e psquicos.
Palavras-chave: Antropologia; antropologizao dos saberes; duplo emprico transcendental; contra-antropologia.

Da Tese Complementar aos desdobramentos da antropologizao do saber

223

Introduo

texto de Foucault sobre a Antropologia de Kant, redigido na dcada de 50


e apresentado como tese complementar a Loucura e desrazo: Histria da
loucura na Idade Clssica (1961) remanesceu indito na Frana at 2008,
tendo sido traduzido no Brasil em 2011. Intitulado Introduo antropologia
Gnese e estrutura da Antropologia de Kant, o texto foi redigido durante a estadia
de Foucault em Hamburg, Alemanha, como diretor do instituto francs. Na obra, ele
examina muito detidamente o contexto e as condies da redao do texto de Kant
Antropologia do ponto de vista pragmtico (1798). Este, por sua vez, seria o produto
final de uma srie de aulas e pesquisas empreendidas pelo filsofo desde o incio
da dcada de 1770. De dentro da problemtica da metafsica, mais especificamente
no mbito da psicologia emprica, objetos de seus cursos no perodo referido, Kant
teria destacado o lugar da antropologia1. Se a psicologia emprica seria o ramo da
cincia metafsica sobre a experincia do homem, a antropologia se teria constitudo a partir do carter pragmtico de um estudo do homem enquanto aquele que
faz, livremente, algo de si mesmo (KANT [1798], 2006, p. 21). Isto quer dizer, basicamente, que o propsito da Antropologia no investigar o homem em sua essncia
ou natureza, mas como ser de liberdade, que faz uso (Gebrauch) do mundo.

Mais do que a indicao explcita do nascimento do homem na modernidade e


do consequente movimento de antropologizao dos saberes tal qual expostos em As
palavras e as coisas [1966], parece haver nos movimentos da arqueologia, da genealogia e da tica de Foucault, uma preocupao crtica global com o fenmeno da antropologia, de maneira que arriscaramos considerar o esforo intelectual do autor
como uma espcie de contra-antropologia. Isto quer dizer que, uma vez identificada
no pensamento ocidental europeu a antropologizao dos saberes no mbito da arqueologia, tanto a genealogia como a tica em Foucault se teriam insurgido e desenvolvido sob o pano de fundo da negao de qualquer tentativa de fundamentao do
ser humano, e de sua submisso a normas jurdicas, mdicas e psquicas. Normas
estas indicadoras do fato de que temos nos governado2 medida de um modelo de
Homem, nascido como condio de possibilidade desde a modernidade.
O principal problema em torno da pergunta da antropologia no , talvez,
que ela seja o lugar da verdade do homem. A dificuldade maior da pergunta antropolgica reside na via de fundamentao que ela engendra ao enraizar o saber
naquele que , ao mesmo tempo, sujeito e objeto deste saber. Em uma palavra: o

Cf. Introduo da tradutora da verso brasileira de Kant, I [1798]. Antropologia de um ponto de vista
pragmtico. So Paulo: Iluminuras, 2006.
2
De toda maneira, e no por acaso, observa-se um retorno ao pensamento kantiano e um estudo da
Aufklrung nos quais est presente o tema de uma crtica do humanismo, assim como uma espcie
de tenso entre a liberdade dos sujeitos de governarem-se a si mesmos e a obedincia a normas
de comportamento associadas a uma norma de governo. Cf. Foucault [1984], M. Quest-ce que les
lumires. In: Dits et crits II. Paris: Gallimard, 2001, p. 1391 e Foucault, M. O governo de si e dos outros.
So Paulo: Martins Fontes, 2010, p.6.
1

224

Fillipa Silveira

conhecimento acerca do homem assume a forma do saber dos saberes a verdade


da verdade (FOUCAULT [1966], 2002, p. 472) uma vez que suas prticas e a positividade de sua experincia no mundo so, paradoxalmente, erigidas em condies transcendentais do saber sobre ele. O homem um estranho duplo emprico-transcendental (FOUCAULT [1966] 2002,439). Conhecer o Homem, a partir do
pensamento que se engendra no final do sculo XVIII segundo a arqueologia de
Foucault, significar conhecer o prprio conhecimento. E na base deste movimento
residiria um elemento de normatividade mitigado.
A partir de ento, o pensamento moderno, diz Foucault, cair numa iluso,
num sono antropolgico que
consiste em desdobrar o dogmatismo, reparti-lo em dois nveis diferentes que
se apoiam um no outro e se limitam um pelo outro: a anlise pr-crtica do
que o homem em sua essncia converte-se na analtica de tudo o que pode
dar-se em geral experincia do homem (FOUCAULT [1966], 2002, 472).

Esse duplo dogmatismo congrega a dobra reduplicadora de acordo com a


qual o homem da natureza, da troca e do discurso faria as vezes de transcendental,
de condio de possibilidade e de fundamento de sua prpria finitude. Eis o solo
arqueolgico onde Foucault v se desenrolar as nascentes cincias humanas. Ora,
reside precisamente aqui a ligao estreita entre o cerne do texto de 66 com a tese
complementar intitulada Gnese e estrutura da Antropologia de Kant: que a tese
da tese complementar justamente a de que estaria em formao, desde os textos
pr-crticos de Kant, uma espcie de homo criticus, quer dizer, haveria em Kant,
segundo Foucault, uma espcie de solo arqueolgico da relao entre o domnio
do emprico e do transcendental na investigao sobre o homem. Em uma palavra:
haveria uma espcie de relao de finalidade obscura e obstinada (2011, p. 17)
entre antropologia e Crtica, uma ligao a ser esclarecida entre a revoluo copernicana e o acontecimento de uma virada antropolgica, que teria sido tornada
possvel atravs do horizonte aberto pelo velho chins de Knigsberg. Apesar de
opor-se ao dogmatismo no exame das formas concretas da existncia humana a
partir de um ponto de vista pragmtico, o pensamento de Kant representaria um
marco, a abertura de um horizonte para a futura confuso entre o emprico e o
transcendental na investigao acerca do homem.

O homem aquele que tem um corpo passvel de objetivao, e uma alma,


passvel de enquadramento por um conjunto de normas morais diretoras, propeduticas. Estaria a o cerne da empreitada antropolgica sob o olhar de Foucault?
O homem teria nascido em condies peculiares como objeto de uma cincia que
ultrapassaria os limites da descrio, tornando-se alvo tanto de uma epistemologia como de uma moral. Este homem modelo seria objeto de uma fisiologia tica.

Da Tese Complementar aos desdobramentos da antropologizao do saber

225

A tese sobre a Antropologia de Kant


O texto de Foucault revela um exame muito detido sobre o contexto e as condies de composio da Antropologia, que se teria construdo e modificado bastante antes da sua apresentao e publicao definitivas em 1798. Foucault levanta
as seguintes hipteses:

Haveria desde 1772, e subsistindo talvez no fundo da Crtica, certa imagem


concreta do homem que nenhuma elaborao filosfica alterou no essencial, e
que se formula enfim sem maiores modificaes no ltimo dos textos publicados por Kant? E se esta imagem do homem pde abarcar a experincia crtica,
sem por isso desfigurar-se, no seria talvez porque ela, at certo ponto, se no
a organizou e comandou, ao menos guiou, e como que secretamente orientou?
Da Crtica Antropologia haveria uma espcie de relao de finalidade obscura
e obstinada. Mas pode ser tambm que a Antropologia tenha sido modificada
em seus elementos principais medida que a tentativa crtica se desenvolvia:
a arqueologia do texto, se fosse possvel, no permitiria ver nascer um homo
criticus, cuja estrutura diferiria no essencial do homem que a precedeu? Isto
significa que a Crtica, ao seu carter prprio de propedutica filosofia, acrescentaria um papel constitutivo no nascimento e no devir das formas concretas da
existncia humana (FOUCAULT, 2011, p. 17).
Uma relao de finalidade obscura e obstinada ainda a ser esclarecida.
Foucault hesita antes de tomar concluses sem que tenha havido um exame da
geologia profunda do texto (2011, p. 17). Teria a Antropologia orientado ou ao
menos guiado o projeto crtico? Ou teria ela, por outro lado, se modificado face
Crtica? De toda maneira, a resposta a estas questes podem guardar o nascimento
da possibilidade de se interrogar o homem, do ponto de vista da crtica, em relao
com a observao de suas formas concretas, empricas, ponto central que teria
conduzido todo o saber ocidental iluso denunciada em As palavras e as coisas.

Em suma, poderamos sintetizar trs questes de fundo que esto na base da


tese de nosso autor, tais quais abordadas na primeira metade do texto. A primeira
a de que a Antropologia se engendraria num contexto de pesquisas em que Kant
est voltado para questes de ordem fisiolgica, diettica e psicolgica da constituio do ser humano3. Da o texto de Kant apresentar um forte contedo moral e
moralizante, manifesto em prescries para a manuteno da sade, e na anlise
das degenerescncias da alma quando o homem se encontra fora de seu elemento
e de sua sanidade. Enquanto sntese entre interno e externo, a antropologia prev o
equilbrio corporal e mental no homem, identificada no anseio por uma manuteno
e um prolongamento da boa vida humana, da busca pelo distanciamento em relao doena4, cujo princpio repousaria no bom uso de sua liberdade (FOUCAULT,

Foucault cita e comenta vrias passagens da correspondncia de Kant com o mdico alemo Cristophe Hufeland. Os desdobramentos desses dilogos estariam presentes de maneira igualmente determinante no Conflito de faculdades de Kant. Cf. Introduction lanthropologie, 2008, pp .27-31.
4
O captulo final de Histria da loucura da idade clssica, intitulado O crculo antropolgico parte
basicamente destas suposies: Mas a verdade humana que descobre a loucura a imediata contradio daquilo que a verdade moral e social do homem. O momento inicial de todo tratamento ser
portanto a represso dessa verdade inadmissvel, a abolio do mal que ali impera [...] (FOUCAULT,
[1961] 1978, p. 565).
3

226

Fillipa Silveira

2011, p. 40). Enquanto livre pelo uso de sua razo e mestre de sua sade corporal, o
homem se tornaria objeto de uma Univerzalmedizin onde se conjugam ordenamento
medical e preceito filosfico prtico. (FOUCAULT, 2011, p. 41).

A segunda questo de fundo explorada por Foucault no exame das interdependncias entre antropologia e crtica repousa nas relaes entre o indivduo
e o Estado. Tambm nelas, prevalece um contedo moral atrelada pertena do
Homem ao mundo jurdico, vida emprica: pblica e mundana. A Antropologia
manteria, assim, estreitas relaes com uma metafsica do Direito. Dessa maneira,
tambm no mbito do Direito, o que faz ressaltar o carter pragmtico da Antropologia que ela remete o homem a um universal concreto, como determinado
empiricamente pelas leis vigentes, mas dotado da possibilidade de subverter esta
ordem, j que tambm um ser de liberdade.
Como sujeito de uma diettica, o Homem tem o corpo inserido na construo
de um saber sobre seu carter de ser de natureza. O saber sobre este corpo e sua
diettica no , entretanto, descritivo e contingente, mas propedutico e universal,
desenvolvendo-se no seio de uma didtica antropolgica, o que na Antropologia
de um ponto de vista pragmtico se define pela maneira de conhecer tanto o interior quando o exterior do homem 5.

Enquanto portador de um corpo biolgico, o homem objeto da tcnica da


medicina, e, por outro lado, dotado do privilgio metafsico de uma alma (FOUCAULT, 2011, p. 101). E enquanto membro de um corpo jurdico, o homem cidado
do mundo e, ao mesmo tempo, legislador de si mesmo, ou seja, um ser de liberdade
e de possibilidade. Medicina, moral e Direito se unem aqui na constituio de um ser
supostamente conhecido e objetivado de fora pra dentro, mas tambm de dentro
para fora, na medida em que ele capaz de arbtrio e da transformao de si mesmo.

A consequncia principal da tese de Foucault que, no estando desvinculadas antropologia e crtica, todo um horizonte de investigao acerca do homem
seria inaugurado, no qual o Eu passaria a ser compreendido como tendo um duplo
carter: a atividade originria do sujeito (apercepo), e a passividade do sentido
interno na sua capacidade de ser afetado de fora para dentro6. no exame do texto
de Kant que permaneceu indito, ainda que cotejado com a verso publicada que
Foucault v se delinear o espao de possibilidade de uma antropologia como uma
regio na qual a observao de si no acede nem a um sujeito em si, nem ao
Eu puro da sntese, mas a um eu que objeto e est presente apenas em sua
nica verdade fenomenal. Entretanto, esse eu-objeto, oferecido ao sentido na

Cf. Didtica Antropolgica em Kant, I. Antropologia de um ponto de vista pragmtico. p. 26-180.


Foucault identifica uma diferena entre o significado de apercepo e sentido interno na Crtica da
Razo Pura e na Antropologia: A apercepo que a Crtica reduzia simplicidade do Eu penso agora
aproximada da atividade originria do sujeito, enquanto o sentido interno que a Crtica analisava
segundo a forma a priori do tempo aqui dado na diversidade primitiva de um Gedankenspiel [jogo
de representaes], que se joga fora do domnio mesmo do sujeito, e que faz do sentido interno mais
o signo de uma passividade primeira do que de uma atividade constitutiva. Foucault, M. Introduction
lAnthropologie. Traduo: p. 31-32.
5
6

Da Tese Complementar aos desdobramentos da antropologizao do saber

227

forma do tempo, no estranho ao sujeito determinante, pois, afinal, ele no


outra coisa seno o sujeito tal como afetado por si mesmo (FOUCAULT,
2011, p. 33).

O fato de o sujeito ser capaz de afetar a si mesmo garantido na Antropologia


pelo cunho pragmtico da liberdade de que o homem dotado. Um jogo entre interno e externo representam um sntese jamais esgotvel, mas geradora de uma
ligao possvel entre o Eu e a representao que ele pode ter (ou fazer) de si mesmo.
Foucault examina uma srie de elementos que ora aproximam a Antropologia de outros textos e temticas sobre as quais se debruava Kant no mesmo
perodo, ora a torna herdeira, em seu produto final, de interlocues atravs de
correspondncias com intelectuais seus contemporneos. Dentre estas, destaca-se
aquelas travadas com o mdico alemo Cristophe Hufeland na segunda metade da
dcada de 1790 sobre a sade, a doena e a capacidade do homem de intervir nelas
pelo uso do esprito7.
Segundo Foucault, os escritos de Hufeland se inscrevem no contexto de uma
medicina moralizante que teria marcado a Alemanha do final do sculo XVIII na
qual o que est em questo tratar moralmente o que h de fsico no homem e
mostrar que a cultura moral indispensvel realizao fsica da natureza humana. (2008, 39). Desenvolve-se a, de acordo com Foucault, na maneira como ele
l o texto kantiano em suas manifestaes marginais se que se pode chamar
assim o contedo de cartas de cunho intelectual uma espcie de relao profunda
entre filosofia e medicina na qual
Prescrio mdica e preceito filosfico se encaixam espontaneamente na lgica de sua natureza: em um sentido, uma filosofia moral e prtica uma Univerzalmedizin, na medida em que, sem servir em tudo nem para tudo, no
deve faltar em nenhuma prescrio [...] A filosofia o elemento de universalidade em relao ao qual se situa sempre a particularidade da ordem mdica.
Ela constitui seu imprescritvel horizonte, envolvendo em sua totalidade as
relaes entre a sade e a doena (FOUCAULT, 2011, p. 41).

Na relao com a doena e na propedutica da manuteno das funes vitais, a filosofia traz o homem para diante de sua finitude, pois que a doena se
avizinha ao fenmeno inexorvel da morte. Uma filosofia moralizante se constituiria aqui como uma tentativa racional de prolongamento da existncia (FOUCAULT, 2011, p. 41). Mas de que maneira uma tal relao entre filosofia e medicina
recairiam no horizonte de uma moral? E ainda: uma vez que a Antropologia de Kant
se quer no uma filosofia prtica, mas pragmtica, como possvel que haja a uma
moralidade fisiolgica? A resposta a estas questes liga-se diretamente ao fator
equilbrio de que sujeito o homem enquanto senhor de sua sade, de seu corpo,
dos movimentos naturais e regulares do organismo; de sua diettica:
7

228

Foucault, M. (2008). op. cit. p.28-44.

Fillipa Silveira

sobre estes movimentos, ou antes, sobre suas alteraes, o esprito tem poder
de reequilbrio: dono de seu pensamento, ele dono deste movimento vital
que a verso orgnica e o correspondente indispensvel do pensamento [...]
e se o movimento da vida corre risco de se desequilibrar e bloquear-se no espasmo, o esprito deve poder lhe restituir uma justa mobilidade (FOUCAULT,
2011, p. 43).

No interior de uma tal mobilidade a ser regulada pelo esprito no equilbrio


orgnico de seu corpo reside uma espcie de moralidade pragmtica, no categrica, na qual o equilbrio pressupe uma sntese com o corpo e sua estrutura
orgnica, marcada aqui pelo fenmeno da doena.
Tal associao repousa naquilo que a tese de Foucault sobre a antropologia
kantiana, qual seja a da gestao de um homo criticus, um homem filho das condies de verdade. Uma fisiologia moral seria aqui o produto da propedutica desta
Univerzalmedizin expressa na Antropologia em passagens como:
Jovem homem! Evita a saciedade (da diverso, do excesso, do amor e semelhantes), se no com o propsito estico de se abster completamente dela,
ao menos com o fino propsito epicurista de ter a perspectiva de uma fruio sempre crescente. Essa parcimnia com o peclio de teu sentimento
vital te far realmente mais rico pelo retardamento do prazer [...] (KANT
[1798], 2001, p. 64).

Enquanto livre pelo uso de sua razo e mestre de sua sade corporal, o homem se torna objeto de uma Univerzalmedizin onde se conjugam ordenamento
medical e preceito filosfico prtico (ou, no caso, pragmtico) (FOUCAULT, 2011, p.
29). Sobre a Univerzalmedizin repousa uma fisiologia tica:
A medicina moralizante que, na linhagem de Rousseau, dominou o fim do sculo XVIII encontra a, a um s tempo, uma realizao e uma reverso de sentido. Nesta nova fisiologia tica o vnculo da sade com a virtude no passa
mais, como em Tissot, pela imediatez natural, mas pelo domnio universal
da razo. A sade o reverso visvel de uma existncia em que a totalidade
orgnica dominada, sem oposio nem resduo, por uma forma de racionalidade que, para alm de toda partilha, ao mesmo tempo tica e orgnica [...]
(FOUCAULT, 2011, p. 39).

Tal fisiologia tica estaria presente no que Kant denominaria o sumo bem fsico e moral (KANT [1798], 2006, p. 174). A relao entre moral e fisiologia encerra
em si uma das grandes dificuldades com as quais se depara a Antropologia kantiana:
como articular uma anlise do que o homo natura com uma definio do homem
como sujeito de liberdade? (FOUCAULT, 2011, p. 43). Dificuldade esta que, segundo
Foucault, Kant pretenderia superar remetendo-se ao sentido pragmtico do uso de
sua condio natural de que o homem capaz enquanto ser de liberdade.
Da Tese Complementar aos desdobramentos da antropologizao do saber

229

Outras tantas indicaes de Foucault apresentaro distintos blocos de questes que se congregam na formao deste que um homo criticus, modelo estrutural de um homem cuja antropologia se desenrola enquanto uma espcie de cincia
do normal por excelncia (FOUCAULT, 2011, p. 73). Uma antropologia humanista
do homem como modelo do prprio homem, mas tambm da natureza: uma cincia particular, passvel de produzir prticas ordenadoras que assujeitaro aos
poucos, na ordem do saber ocidental, o indivduo moderno.

Indcios do trajeto de uma contra-antropologia

O fato de, a partir da dcada de 70 e, sobretudo, aps sua admisso no Collge de France, os escritos de Foucault se terem voltado para fenmenos mais diretamente ligados s relaes de poder, sobretudo no sistema jurdico europeu e na
formao dos saberes em torno do sexo e suas transformaes, deve-se, ao que
parece, a uma espcie de direcionamento de uma questo investigativa comum a
campos determinados de ao do poder inerente s descobertas arqueolgicas.
Isto quer dizer que, ao menos do ponto de vista da questo antropolgica, a anlise
da formao de verdades em torno da sexualidade, do encarceramento, do controle
e da otimizao de subjetividades e suas foras produtivas, est diretamente ligada
a uma crtica ao nascimento do homem e antropologizao do saber. O objeto do
discurso sobre o homem aqui um modelo de homo criminalis8.

A economia da punio tem maior eficincia e eficcia se se identificam na


interioridade do indivduo a vontade do sujeito:
Sob o nome de crimes e delitos, julgam-se, com efeito, os objetos jurdicos
definidos pelo Cdigo, mas julgam-se, ao mesmo tempo, paixes, instintos,
anomalias, enfermidades, inadaptaes, efeitos do meio ou de hereditariedade; punem-se agresses, mas, atravs delas, as agressividades; estupros,
mas, ao mesmo tempo, as perverses; assassinatos, que so tambm pulses e desejos[...] no so elas que so julgadas, [as agressividades, pulses
e desejos]; se elas so invocadas, para explicar os fatos a julgar, e para
determinar at que ponto estava implicada no crime, a vontade do sujeito.
(FOUCAULT, 1975, p. 22-23).

Uma fisiologia do comportamento e da histria moral do criminoso se funda


sobre a possibilidade de uma considerao do interior e do exterior do indivduo,

230

8
Em Vigiar e punir (1975), Foucault identifica esta objetivao do homem no saber em torno de um
homo criminalis como um acabamento tardio do que teria ficado conhecido como um movimento de
reforma penal e de humanizao das penas. Segundo ele, trata-se antes de um processo de aperfeioamento da prtica punitiva. Primeiramente so objetivadas as prprias prticas. Demorar, diz
Foucault, at que se construa um homem do conhecimento: [...] esses dois tipos de objetivao
que se definem com os projetos de reforma penal so muito diferentes entre si, por sua cronologia e
por seus efeitos. A objetivao do criminoso fora da lei, como homem da natureza, no passa ainda
de uma virtualidade, uma linha de fuga, onde se entrecruzam os temas da critica poltica e as figuras
do imaginrio. Ser necessrio esperar muito tempo para que o homo criminalis se torne um objeto
definido num campo de conhecimento. Foucault, M. Vigiar e punir, 1975, 122.

Fillipa Silveira

sendo seu corpo a linha delimitadora entre sua alma e a capacidade de sofrer efeitos do meio. De dentro da norma antropolgica, da harmonia entre mente e corpo,
surge uma fisiognomonia a ordem da determinao do carter do indivduo a
partir de traos caractersticos de seu corpo como elemento identificador do interior do homem a sua dimenso interna. Fisiognomonia esta que antropologia
pragmtica kantiana tambm coube ilustrar, por exemplo, sob a salvaguarda ante
os olhos da sociedade, de um bom carter expresso atravs do olhar sereno do
homem vtima de bexigas e deformidades no rosto (KANT [1798], 2006, p. 195).
No tocante ao fenmeno da sexualidade, a vontade dos discursos se expressa
na confisso que se pode extrair da prpria carne. Das nervuras da psique advm
a verdade inteiramente dita, extenuada. Do crime ao sexo, o interno no homem
posto do avesso e sobre ele se dever falar. Pune-se mais atravs dos movimentos
de exame das continuidades do corpo e da alma, fala-se mais, produzem-se mais
discursos. preciso que tudo seja dito. preciso que o dono do corpo fale, necessria a confisso da carne:
Examine, ento, diligentemente, todas as faculdades de sua alma, a memria, o entendimento, a vontade. Examine tambm com exatido todos os seus
sentidos... Examine ainda todos os seus pensamentos, todas as suas palavras,
e todas as suas aes. Examine mesmo os seus sonhos, saber si, estando ele
acordados, voc no deu a eles seu consentimento [...] um discurso obrigado
e atento deve assim seguir, segundo todos os seus desvios, a linha de juno
do corpo e da alma (FOUCAULT [1976], 2011, p. 28-29).

Porque foi criado sob o vis de uma pertinncia recproca entre corpo e alma,
entre natureza e liberdade, foi possvel ao homem moderno se tornar, ao mesmo
tempo, alvo e fonte da legitimao das prticas de saber-poder. Como ente privilegiado na posse de um corpo fsico singular, tornou-se corpo-objeto de uma economia de suas pulses. Como ente privilegiado na posse de uma liberdade, tornou-se
alvo de um exame de suas faculdades morais e de seus apetites mais ntimos. Como
ente privilegiado na posse de uma linguagem como caracterstica essencial tornou-se lugar da extenuao do discurso e das tcnicas de poder.

Desde a modernidade, o lampejo da referncia ao interior do homem em relao a sua alma e seu corpo so elementos julgveis, passveis de exame, e compondo um espao de atuao da norma, onde quase que inacreditavelmente o mais
ntimo e interior trazido ao discurso dito cientfico sem que nele haja, entretanto,
um nico lastro de cientificidade. O discurso da psiquiatria jurdica moderno, diz
Foucault, risvel e efetivo. ridculo, e tem valor de norma9.
O saber antropolgico que, do ponto de vista epistemolgico, havia construdo um estranho duplo emprico-transcendental aparece no discurso jurdico-cientfico como aplicao de um modelo de normalidade universal do homem ao
conhecimento em detalhe por parte do sistema jurdico. Um humano o que, em

Cf. Foucault, M. Os anormais. So Paulo: Martins Fontes, 2011, p. 8-15.

Da Tese Complementar aos desdobramentos da antropologizao do saber

231

relao a sua interioridade ele faz de si mesmo, e este fazer o situa de alguma maneira como algo mensurvel, controlvel por dentro e por fora. Porque o homem
livre em sua ao que ele se torna tambm objeto de punio.

No encaminhamento para uma concluso, deixaramos um questionamento


ainda em aberto: haveria nos escritos da dita terceira fase do pensamento de Foucault, voltados para um exame crtico do presente e pautados numa investigao
tica na qual o homem pode no apenas ser governado, mas cuidar de si mesmo,
um espao de ruptura com a norma antropolgica? Numa palavra: seria possvel
compreender o exame do indivduo enquanto sujeito livre de sua ao, fazendo
algo de si mesmo, como uma aposta na emancipao do saber com relao ao jugo
da verdade do Homem, em favor de uma contra-antropologia como um saber em
torno de ns mesmos?

Referncias

FOUCAULT, Michel. Histoire de la folie lge classique. Paris: Gallimard, 1972.

________________ . [1961] Histria da loucura na Idade Clssica. Traduo de Jos T. Coelho


Netto. So Paulo: Perspectiva, 1978.
_________________. [1966]. Les mots et les choses. Paris, Gallimard, 2007.

________________. [1966]. As palavras e as coisas. Traduo de Salma Muchail. So Paulo: Martins Fontes, 2002.
________________. [1975]. Surveiller et punir: naissance de la prison. Paris: Gallimard, 2004.

________________. [1975] Vigiar e punir: nascimento da priso. Traduo de R. Ramalhete. Petrpolis: Vozes, 1987.
________________.[1976]. Histoire de la sexualit I: La volont de savoir. Paris, Gallimard, 2011.

________________[1999]. Os anormais. Traduo de Eduardo Brando. So Paulo: Martins Fontes, 2001.

________________. [2008] O governo de si e dos outros I (1983-1984). Traduo de Eduardo


Brando. So Paulo: Martins Fontes, 2010.
________________. [1984] Quest-ce que les lumires. In: Dits et crits II (1976-1988). Paris,
Gallimard, 2001.
________________. [2008] Gnese e estrutura da Antropologia de Kant. Traduo de Mrcio A.
da Fonseca e Salma T. Muchail. So Paulo: Loyola, 2011.

FOUCAULT, M; KANT, I. Anthropologie dum point de vue pragmatique & Introduction lanthropologie. Paris, J. Vrin, 2008.
KANT, Immanuel. [1798] Anthropologie in pragmatischer Hinsicht. In: Kants gesammelte
Schriften, Bd. 7. Berlin, G. Reimer, 1907.
______________. [1798] Antropologia de um ponto de vista pragmtico. Traduo de C. Martins.
So Paulo: Iluminuras, 2006.

232

_______________. [1800] Logik. In: Kants gesammelte Schriften, Bd. 7. Berlin, W. de Gruyter,
1914.
Fillipa Silveira

Cincia e arte em Gaston


Bachelard: devaneio e criao
Flvio Carvalho*
GT Filosofia Contempornea de Expresso Francesa

* Doutor, Universidade
Federal de Campina Grande PB,

Resumo
Gaston Bachelard, pensador arguto e incansvel em suas investigaes filosficas, viveu um dos perodos mais conturbados para a cincia, os anos
ps-revoluo einsteiniana. Porm, o que para alguns representava runa e
destruio para Bachelard, o filsofo de O Novo Esprito Cientfico, manifestava um movimento inerente ao prprio conhecimento cientfico, que deve ser
construdo mediante constantes retificaes e aproximaes. Alm disso, ele
compreendeu que o conhecimento se desenvolve sob a dinmica originria
da imaginao criadora, dinamicidade que tambm anima a criao artstica.
O pensamento bachelardiano sustm a compreenso de que a tradicional dicotomia cincia e arte no possui validade necessria. A atividade cientfica e
a atividade artstica podem ser relacionadas, ainda que preservadas suas diferenas constitutivas, porquanto ambas se formam mediante o concurso do
devaneio criador, pela capacidade de superar e de ampliar a realidade, bem
como, pela possibilidade de criar o radicalmente novo. Na dinmica desta reflexo, na leitura atenta da obra filosfica de Bachelard, seus escritos epistemolgicos e os da potica, compreendemos como a imaginao criadora sustm quer a atividade do homem diurno quer a do homem noturno, um nico
e mesmo homem que pensa enquanto devaneia e devaneia enquanto pensa.
Palavras-chave: Bachelard; imaginao; devaneio; epistemologia; esttica.

1. A tarefa de reconciliao da cincia com a arte

m 1938, Bachelard publica A psicanlise do fogo, obra na qual ele delega


filosofia a tarefa de harmonizar poesia e cincia, no sentido de tornar suas
abordagens e discusses complementares, mediante o reconhecimento que
Cincia e arte em Gaston Bachelard: devaneio e criao

233

a atividade potica e a cientfica no so antagnicas de modo absoluto, so complementares embora diferentes. Bachelard, ento, asseverou: os eixos da poesia
e da cincia so de incio invertidos. Tudo que se pode esperar da filosofia que
torne a poesia e a cincia complementares, de uni-las como dois contrrios que se
favorecem. (BACHELARD, 2008, 12.).
Ele no intenciona reduzir uma atividade a outra, identific-las, ao contrrio,
preservando as peculiares de cada mbito, Bachelard levanta o questionamento
acerca de como e em que medida pode-se romper a antiga oposio que se instituiu entre a atividade artstica e a cientfica. A hiptese que elaboramos para direcionar nossa reflexo sobre esta questo reconhece que tanto a criao artstica
quanto a cientfica se realizam devido imaginao criadora. Se h possibilidade
de romper a tradicional dicotomia entre cincia e poesia esta depende da considerao da imaginao, como condio de possibilidade para a existncia de ambas
as atividades.
A cultura ocidental legatria de longa tradio racionalista, que instituiu
a razo como ponto de partida e meio para conduo de toda investigao, como
modo de conhecimento e apropriao da realidade. Essa instituio relegou a imaginao no mbito da construo do conhecimento instncia de segunda ordem ou de ordem nenhuma medida que sua atividade e seus produtos considerados fugidios, as imagens, foram associados iluso, ao engano, at mesmo ao
desvirtuamento moral e, mesmo quando considerada relevante para o processo de
conhecimento, a imaginao deveria ser mantida sob o controle de uma instncia
superior, o entendimento. Devido a este carter de efemeridade, a imaginao impunha severas dificuldades manuteno das noes de definio, certeza, evidncia, atributos essenciais estabilidade do conhecimento na modernidade.

Neste movimento de construo da cultura ocidental, no transcurso da histria da filosofia no Ocidente, muitos pensadores se ocuparam com a imaginao.
Desde Aristteles at os dias atuais, a Filosofia tem tratado o problema da constituio e da atividade da imaginao de modos diversos, segundo as mais diferentes
orientaes filosficas ao longo de sua dmarche histrica. A orientao que seguimos em nossa reflexo reconhece a condio de originariedade da imaginao no
processo de criao na arte e na cincia. Com base nas reflexes empreendidas por
Gaston Bachelard, sob sua leitura fenomenolgica, a imaginao se apresenta como
condio de possibilidade quer da atividade cientfica quer da artstica, principalmente, no que diz respeito aos seus respectivos movimentos de transformao e
resignificao, quer terica quer metodolgica1. Fora da imaginao no h criao.
Consideramos o artista como um cientista no sentido mais amplo do termo, um fazedor de prodgios,
no como um sonhador, algum delirante ou que est fora da sociedade, mas o fabricante por excelncia, como ressaltaram Paul Valry e Alain. E somos inclinados paralelamente a definir a obra de arte
como fenmeno de culminao ou de saturao material. (DAGOGNET In BULCAO, Marly. O gozo do
conhecimento e da imaginao: Franois Dagognet diante da cincia e da arte contempornea, p. 82.).
1

234

Flvio Carvalho

Amparados na compreenso de que ambas as atividade se do sob o mpeto


da imaginao criadora, reconhecemos a complementaridade como condio originria na existncia de tais atividades. Se ambas as atividades se do sob o mpeto
da imaginao criadora, se isto as torna radicalmente complementares, no podemos cindir o ser humano em dois homens um que produz cincia e outro que cria
arte. O pensamento bachelardiano, portanto, nos orienta considerao que um e
mesmo homem, produz arte com movimentos racionais, bem como, cria a cincia
com movimentos poticos. O homem imagina e cria integralmente, sem ciso esquizide, tampouco reduo absoluta2.

Bachelard apresenta a imaginao como constitutiva de todo processo de


criao humana, distanciando sua compreenso daquelas oriundas da tradio filosfica que considerava o ato de imaginar como ao de reproduzir ou distorcer a
realidade, mesmo falsific-la. Conforme as observaes de Bachelard a imaginao
foi, majoritariamente, tomada de modo imprprio no apenas pela filosofia, leia-se
metafsica, bem como, pelas abordagens psicolgica e psicanaltica.
A questo da imaginao no foi a nica, entretanto, mostrou-se como uma
das preocupaes mais recorrentes nas reflexes em que se ocupou, seja em seus
enfoques e debates epistemolgicos filsofo dO Novo Esprito Cientfico seja
em suas releituras e inquiries poticas filsofo dA potica do devaneio. A atividade imaginante sempre emerge, como revelao, na dinmica perene do gnio do
cientista e do pensamento do artista. Esta abrangncia do problema da imaginao
no trabalho intelectual de Bachelard termina por relacion-la com diversas ideias
de sua filosofia, como as de devaneio criador, de ruptura epistemolgica, de surrealidade e surracionalidade, entre outros. Estas relaes corroboram com a nossa
compreenso acerca do carter originrio da atividade imaginante, medida que
ela constitui desde a simples percepo da realidade efetiva at a capacidade de
ampli-la, criando uma realidade nova e complementar; outrossim, pela imaginao criadora o ser humano pode, como conscincia individual, compreender-se a
si, bem como, realidade que ele constri e participa.
Com base nesses argumentos, destarte, passamos a expor nossa reflexo de
como e em que medida a imaginao criadora constitui a atividade de cientistas e
artistas perante a realidade, em suas manifestaes diferentes e complementares,
de construo e significao dessa realidade.

2. Imaginao criadora: mpeto para ambas as atividades

Nos primeiros escritos de Gaston Bachelard no conseguimos localizar


uma s referncia ou uso do termo imaginao. Quando muito, verificamos o uso
do verbo imaginer com o sentido de suposio3 (Bachelard, 1937, 49), ou ainda, a

Bachelard prope uma espcie de antropologia da complementaridade na qual homo aestheticus e


homo faber so repensados luz do homo imago.
3
La contradiction a un autre ple. Comunment on imagine quun mouvement a dautant moins
dnergie quil a moins dempan. Cest inverse ici.
2

Cincia e arte em Gaston Bachelard: devaneio e criao

235

utilizao do termo imaginaire como grandeza matemtica4 (Ibidem, 92) ou na referncia a algo que no corresponde a certo dado fsico5 (Ibidem, 106). H, porm,
indcios de que a dinmica manifestada no conhecimento cientfico, a pluralidade
de orientaes tericas e metodolgicas, sobretudo na fsica e na qumica, despertavam a arguta percepo de Bachelard para a condio fundamental de toda esta
vivacidade na construo do conhecimento humano.

Uma sequncia de argumentos em A experincia do espao na fsica contempornea nos deixou deveras intrigado, causou-nos espanto (filosfico). No captulo IV, Os operadores matemticos (Les oprateurs mathmatiques), Bachelard
sustm um debate com as ideias dos partidrios do simbolismo matemtico que
defendem a tese do uso dos operadores matemticos como meras convenes da
representao matemtica sobre a realidade bem como, questiona as teses dos
partidrios do realismo filosfico para os quais o jogo matemtico um mero
intermedirio de equivalncia primeira com a realidade6.
Bachelard est ocupado com a elaborao de alguns argumentos em vista
de repensar o convencionalismo na matemtica, nos quais reconhecemos aspectos
que somente passaro por maiores esclarecimentos nos escritos da potica. O que
queremos evidenciar, entretanto, sua observao de que a realidade se constitui
e construda na dinamicidade e pluralidade de fenmenos, bem como, o trabalho do pensamento humano se articula com o mbito da possibilidade. Vejamos,
ento, o referido trecho; os grifos so todos nossos:

Aux lieux et places de lexpression symbolique px nous crirons h/2 i /dx. Le facteur imaginaire i indique assez que nous dsertons la ralit.
5
Hlas! Cette prtendue donne est tout imaginaire; elle na pas la moindre ralit physique; elle ne
correspond aucun cas concret; elle est une de ces tranges possibilits qui sont impossibles raliser.
6
Consideramos ser preciso enunciar duas justificativas: 1 no elaboraremos maiores consideraes
sobre tais orientaes, tampouco, questionaremos suas validades, posto que no reconhecemos relevncia de tal discusso para o ponto fulcral da presente exposio, que visa localizar o tema da imaginao nos primrdios do pensamento bachelardiano; 2 No h nesta exposio qualquer inteno
de se estabelecer uma espcie de lgica da antecipao no pensamento bachelardiano. No tratamos
de construir relaes causais ou teleolgicas, nem de considerar um movimento evolutivo no desenvolvimento do pensamento do filsofo. Inquietamo-nos, entretanto, com as argutas observaes
de Marly Bulco e Elyana Barbosa, com a qual assentimos, ao afirmar: Criador de uma concepo
de imaginao completamente inovadora, [Bachelard] mostra que a imaginao criadora tambm
est presente na matemtica e que no mais possvel se contrapor razo e imaginao. (BULCO;
BARBOSA, 2004, 12.).
7
Qualidade dos possveis que o so simultaneamente.
8
Operador hamiltoniano: operador matemtico smbolo de uma operao que se efetua sobre uma
varivel ou sobre uma funo associado energia de um sistema quantificado e cujos autovalores
so as energias do sistema em estados estacionrios.
4

236

A estes partidrios do realismo filosfico, ns respondemos: a informao


matemtica nos oferece mais que o real; ela nos oferece o plano do possvel; ela supera [grifo nosso] a experincia efetiva da coerncia; libera-nos o
compossvel7[grifo nosso]. No se trata de uma coerncia concreta, mas de
uma coerncia abstrata. De fato, o hamiltoniano8 concebido como operador
nos libera, na equao de Schrdinger, o espectro de todos os valores possveis da energia. A constante E que, na antiga epistemologia realista, era con-

Flvio Carvalho

siderada como um dado, como uma realidade emprica, aqui um parmetro


que deve se colocar de acordo com as condies matemticas inclusas no operador hamiltoniano. Portanto, uma constante nica, anexada a uma experincia nica, no nos parece oferecer mais que um pretexto para o pensamento
inventivo e produtivo [grifo nosso]. Guiados pela informao matemtica, nos
podemos esperar fazer convergir as probabilidades e criar todas as partes dos
fenmenos [grifo nosso], cuja estrutura primeira pode, acertadamente, ser
qualificada de matemtica. Como se v, elaboramos a mesma resposta aos
crticos dos partidrios do simbolismo e dos partidrios do realismo: os matemticos ultrapassam em pensamento inventivo tanto as convenes quanto
as experincias. (BACHELARD, 1937, 97-98).

Bachelard pondera a existncia da atividade inventiva na construo do conhecimento matemtico, a qual transborda as limitaes da situao experimental
(no contexto da reflexo potica, ele falar em ampliao da realidade), ultrapassa,
igualmente, os parmetros das convenes. Ele se refere a um plano do compossvel, que a nosso ver, ressalta a noo de complementaridade aplicvel tanto ao
mbito terico como ao da experincia. Algo, entretanto, nos despertou maiores
questionamentos ainda. Bachelard no questiona qual faculdade possibilitaria os
movimentos de superao da experincia, que fundamentaria este plano do compossvel, bem como, da produo do pensar produtivo e inventivo. Essa reflexo
acontecer anos depois, quando Bachelard reconhece a imaginao criadora como
condio de possibilidade de toda criao possvel.
Compreendemos que desde as primeiras reflexes, a dinamicidade e a variabilidade acompanharam o pensamento epistemolgico bachelardiano; os atributos
da atividade imaginativa foram compreendidos por Bachelard antes mesmo que a
imaginao criadora fosse abordada de modo direto, em sua originariedade, assim,
considerando-a como condio para os movimentos contnuos de criao, modificao, renovao e inovao no mbito do conhecimento, notadamente aquele de
carter cientfico.

A superao da realidade no compete razo, portanto, sua atividade se


mantm vinculada a funo do real. Sendo assim, diante das dificuldades e limitaes que uma crise, imponha a cincia, deve-se buscar fora dos limites da funo
do real outro modo de compreenso da realidade e seus fenmenos problemticos,
abrir-se ao mpeto da imaginao criadora, estabelecendo certa relao de complementaridade atividade da razo. Marly Bulco e Elyana Barbosa afirmam que
nos momentos de crise, a razo se nutre da imaginao criadora. A imaginao
pode impulsionar a criao cientfica mediante o concurso dos devaneios radicados na atividade imaginativa. Devanear condio fundamental para a cincia.
Atribui-se ao cientista suo Albert Einstein a afirmao de que a imaginao
o elemento mais importante na construo da cincia, mais importante que a
prpria razo. A ideia atribuda a Einstein pode se associar ao pensamento bachelardiano medida que reconhece no trabalho do cientista o concurso da atividade
Cincia e arte em Gaston Bachelard: devaneio e criao

237

imaginante, sem a qual a cincia ficaria restringida ao imprio do dado objetivo,


limitao espao-temporal da realidade fsica, no haveria condio para o movimento de superao da realidade, compreendido como ao libertria do esprito humano no ato de conhecer. Sem esse movimento de superao da funo do
real, movimento que revela autonomia do sujeito cognoscente frente realidade,
os processos de construo e, principalmente, de renovao terica e de inovao
tecnolgica no mbito cientfico no se realizariam. A imaginao criadora nos oferece o plano do possvel, todo devaneio nos impulsiona para o mbito das possibilidades, neste movimento ele antev o indito, cria a novidade. Por isso, reconhece
Bachelard que: Um mundo se forma em nosso devaneio, um mundo que nosso
mundo. E este mundo sonhado nos ensina as possibilidades de expanso de nosso
ser nesse universo que nosso. H futurismo em todo o universo sonhado. Jo
Bousquet escreveu: Em um mundo que nasce dele, o homem pode se tornar tudo.
(BACHELARD, 1999, 8).
Todo sonhador, cientista ou artista, um visionrio.

No obstante a considerao de que todo ser humano deve viver imerso em


seu contexto scio-histrico presente, observamos que os seres humanos, constantemente, voltam seu pensamento, lanam-se, compreensivamente, em direo ao
passado, bem como, mantm-se sob constante projetar-se. Quando ocupado com o
projetar-se, o ser humano se localiza nos domnios da realidade possvel, portanto,
nos domnios da imaginao criadora. O homem de cincia ilustra esse constante
movimento de projeo futurstica9 (LAZORTHES, 1999, 100.), posto que pensar a
cincia requer viso no futuro, esse olhar que devaneia, que fantasia.
Com base no fato que o devaneio nos lana para a infinidade dos campos e
modos possveis de abordagem da realidade, todas as construes scio-histricas, todo elemento institudo pelo ser humano incluindo a cincia passvel de
modificao, de renovao. A realidade criada e instituda se move pela dinmica
da imaginao criadora. Sendo assim, o devaneio representa a ao revolucionria da imaginao, quando inconformada com a limitao estabelecida pela funo
do real, pela instituio scio-histrica: nada se ope mais ao social, no dizer de
Bachelard, que o devaneio. O devaneio o anti-convencional por excelncia (JAPIASS, 1976, 93), pondera Japiass. O devaneio do ser imaginante revela a face
autnoma constitutiva do ser humano. Originariamente todo ser humano autnomo, entretanto, as suas prprias criaes (paradigmas cientficos, valores morais, concepes estticas, o direito, a religio, a escola, etc.) podem servir-lhe de
cativeiro, fazendo-o desconhecer sua real constituio como ser originariamente
imaginante, ser originariamente criativo, ser de criao socio-histrica; imaginao e autonomia so, portanto, co-originrios.

Guy Lazorthes considera que o cientista em sua atividade, por vezes, desempenha um papel de
visionrio, devido ao seu trabalho marcado por antecipaes, pelas previses cientficas. Previso
concebida como anteviso prospectiva, como possibilidade deduzida, prever no representa ser determinado a acontecer.
9

238

Flvio Carvalho

Apesar de toda reflexo de Bachelard acerca da emergncia de um novo esprito cientfico no cenrio das revolues einsteiniana, no-euclidiana e dos quanta, bem como, a sua afirmao de que cada poca histrica constri seu prprio
esprito cientfico, ainda hoje, a vinculao da atividade cientfica ao devaneio,
atividade imaginativa, no goza de ampla receptividade e compreenso entre os
cientistas (e intelectuais em geral, incluindo-se neste rol os filsofos). Decerto que
ela considerada importante, no sentido de conceber ideias novas, cessando a
sua contribuio. As tarefas seguintes competem razo e tcnica, isto , planejar
e executar. A imaginao no mquina de produzir ideias, sua participao se
vincula a todas as etapas do processo de construo do conhecimento cientfico.
O ser humano que racionaliza e que manuseia o objeto de conhecimento o
mesmo que imagina, complementar e simultaneamente.

Com base nesse contexto, consideramos que nos dias atuais, ainda urge a
retomada da discusso sobre o novo esprito cientfico propugnada por Bachelard na primeira metade do sculo passado. Apenas uma mudana de orientao
filosfica e metodolgica pode alterar esta situao, somente a compreenso e
assimilao de noes como as de compossibilidade, dinamicidade, dialeticidade,
ruptura e complementaridade na construo do conhecimento podem oportunizar,
no somente aos cientistas, mas tambm aos filsofos e aos intelectuais em geral, elaborar questionamentos acerca de suas posies monolticas e absolutas, de
cunho universal e permanente, centrada nos atributos estveis da razo. Descrevendo esse contexto inspito ao devaneio em sua poca, na nossa ou em qualquer
outra Bachelard afirmou que O cientista tem uma disciplina de objetividade que
interrompe todos os devaneios. Ele j viu o que est observando ao microscpio.
Poderamos dizer paradoxalmente que ele nunca v pela primeira vez. Em todo
caso, no reino da observao cientfica como objetividade certa, a primeira vez
no conta. A observao pertence ento ao reino das vrias vezes. (BACHELARD,
2008, 146).
O seguro hbito da repetio do evento objetivado em vista da garantia
da universalidade da teoria e sua permanncia, sobre a qual Bachelard adverte:
em particular, a conscincia de racionalidade tem uma virtude de permanncia
que pe um problema difcil para o fenomenlogo: trata-se para ele de dizer como
a conscincia se encadeia numa cadeia de verdades (BACHELARD, 1999, 167).
Envolvido em tamanha objetividade, o homem de cincia considera que mais importante que imaginar raciocinar, portanto, o homem de cincia no devaneia.
O homem que dorme no devaneia, ele sonha, ao passo que o homem que
devaneia est acordado. Afinal, quem est realmente acordado na realidade?

Enquanto no mbito cientfico a considerao de que a imaginao desempenha papel fundamental no processo de construo do conhecimento cientfico pode
causar certa estranheza, desconforto e mesmo repulsa para alguns homens das cincias, no mbito da criao artstica, reconhecer que a imaginao representa a dinCincia e arte em Gaston Bachelard: devaneio e criao

239

mica constitutiva do movimento criativo soa como espcie de pleonasmo, no causa


repulsa, tampouco discordncia entre os homens das artes. Esta constatao deveras
banal, no nos exime de questionar o porqu dessa diferena de atitudes.

A orientao que o racionalismo, o realismo e o positivismo imprimiram na


cultura ocidental, construda ao longo de sculos, motivou esta abordagem e conseguinte interpretao imprprias acerca da imaginao e da sua atividade, reforando a ciso entre o pensar e imaginar, entre cincia e arte. Ademais, a considerao da imaginao criadora na construo do conhecimento inviabiliza as noes
de ordenamento e de evoluo progressiva do conhecimento10, medida que apresenta as noes de possibilidade, complexidade e indeterminao como pressupostos do prprio conhecer humano.
No mbito da criao artstica a situao se apresenta de modo diferente,
uma vez que a imaginao reconhecida como elemento fundamental para a atividade artstica. A genialidade e a vanguarda so comumente associadas capacidade de imaginar do artista. Imaginar se apresenta como condio necessria criao artstica. A arte sem a imaginao estaria fadada a ser meramente uma tcnica
de figurao, cuja incumbncia seria reproduzir algo apreendido pelos rgos dos
sentidos; desse modo, no seria criao11.

A arte no reproduz os elementos da realidade, a arte no copia a realidade,


a arte cria uma nova realidade. A expresso artstica revela o modo como sentimos,
como compreendemos a nossa realidade. A Esttica, portanto, no se reduz reflexo sobre a obra de arte; ela reflete sobre como e em que medida sentimos e significamos a realidade mediante a expresso artstica. Bachelard em suas reflexes
poticas apresenta a imagem potica como produo oriunda do devaneio criador,
manifestao vinculada a compreenses arquetpicas inerentes vida psquica humana, no mesmo tempo em que revelam nosso envolvimento compreensivo com a
realidade. Com base nessa orientao, em certo sentido o aceite ou no da imaginao criadora como elemento constitutivo do conhecimento se vincula ao modo
como os seres humanos sentem e significam a realidade. No pensamento bachelardiano, as teorias esto eivadas de posicionamento filosfico. Compreendemos,
igualmente, que toda teoria est eivada de concepo esttica.
Com base na compreenso de que a arte como expresso ntima da humanidade do homem, de sua primitividade e transcendncia tem na imaginao
criadora seu mpeto criativo e no representa figurao da realidade, posto que ela
mesma cria uma realidade, questionamos em que medida a cincia como expres-

A imaginao, outrossim, no fornece material comprovadamente confivel para o cientista racionalista, posto que no respeita as limitaes espao-temporais que o mundo fsico apresenta ou que
so socialmente impostas. Devido ao seu poder de superar a realidade, a capacidade de ampliao
da realidade, a imaginao no aceita como parmetro de verdade para a pesquisa cientfica na
modernidade, restando-lhe quando muito o atributo da verossimilhana.
11
A arte acreditava anteriormente que sua funo era reproduzir o real, era reproduzir o que se observava ou o que se tocava, mas, para Dagognet, a arte teve sempre como funo inventar uma nova
realidade, mesmo que no tivesse anteriormente conscincia disso. (BULCAO, 2010, 69.).
10

240

Flvio Carvalho

so de um sujeito cognoscente, igualmente, radicado na atividade imaginante que


cria a novidade deve ser considerada como modelo de conhecimento da realidade, conhecimento objetivo, neutro e universal. No pensamento bachelardiano, a
cincia se desvincula da funo do real absoluto, passando a ser considerada como
ato criativo de uma conscincia intencional. Nesse sentido, corroboramos a assertiva de Marly Bulco de que com Bachelard, a cincia deixou de ser uma descrio
da realidade para se tornar uma construo, na qual teoria e tcnica se dialetizam,
produzindo, assim, o objeto a ser conhecido. Nessa ideia, germinam aspectos novos que modificam o conceito de cincia, de objetividade e de objeto cientfico. A
cincia passa a ser produo e, no mais, representao; seu aspecto contemplativo substitudo por uma atividade, o que significa reconhecer a essencial dinmica
que a caracteriza (BULCO, 1999, 157).
Se , portanto, possvel harmonizar dialeticamente arte e cincia, essa possibilidade se revela na tomada da dinamicidade da imaginao criadora como constitutivo originrio da dinmica da arte e da cincia consideradas modos de construo da realidade.

3. Devaneio e criao na cincia e na arte

Se todo saber no se reduz imaginao, pelo menos h um momento de


atividade imaginativa na construo de todo saber12. A despeito do jogo de palavras, o que sublinhamos a participao da imaginao criadora nas atividades do
ser humano. Sendo assim, o homem das cincias e o homem das artes tornam-se
afins pela suas vinculaes originrias atividade imaginativa13, enquanto ambos
compreendem, significam e constroem a realidade.

Tradicionalmente, um dos modos de diferenciar o mbito da cincia e o da


arte era atribuir ao primeiro o trabalho em torno de evidncias objetivas, de eventos verificveis, ao passo que ao segundo cabia a elaborao pautada, majoritariamente, em eventos fictcios. A dificuldade de manter esta diferenciao elementar se apresenta quando constatamos que h situaes no mbito da investigao
cientfica em que no se trabalha com o dado existente visvel e verificvel; sua
existncia e funcionalidade se do ao modo de suposies, com base em verificaes indiretas ou conjecturais, sendo necessrio o concurso da imaginao a fim
de preservar-se a investigao sob a base projetiva14. Neste sentido, na cincia sob

Rita Paiva assevera que a produo do saber em sua plenitude potico ou cientfico origina-se nessa
fonte imanente condio humana, qual seja, a imaginao criadora e dinmica. (PAIVA, 2005, 162.).
13
Segundo Pierre Quillet da imaginao produtora devem ser deduzidas todas as faculdades, todas
as atividades do mundo interior e do mundo exterior. [...] Para Bachelard, a cincia verdade eficaz, a
poesia po quotidiano verdadeiro. H uma alternncia de interesses e uma dupla afinidade. (QUILLET, 1977, 99;106.).
14
Na pesquisa astronmica e atmica no se v diretamente nem as galxias tampouco os corpsculos; se observa os traos de um real invisvel. Portanto, trabalha-se sob o esteio da convico, que
em parte fundada sobre a imaginao. (LAZORTHES, 1999, 94.). A cincia contempornea trabalha
com elementos infinitos, quantidades e dimenses infinitamente grandes ou pequenas (permetro da
Via Lctea, durao de um picosegundo) que no so objetivveis pela razo. Fazendo que a cincia
trabalhe a base de convices.
12

Cincia e arte em Gaston Bachelard: devaneio e criao

241

certas circunstncias, no se observa, se imagina, medida que se cria uma realidade sobre a qual se sustm a investigao cientfica.
De modo anlogo, criao artstica o dado observvel no goza de necessidade absoluta, uma vez que a construo da obra de arte, quer uma pea musical
quer uma escultura, ou mesmo, um poema, a criao no se restringe existncia
do objeto ou a sua observao. A produo artstica no se detm ante as limitaes espao-temporais, a funo do real no impe limites produo de arte, porquanto ela criadora de realidades que complementam, ao tempo que superam, a
realidade bio-fsico-quimica e, igualmente, a scio-histrica.

Outra situao que revela a impropriedade na associao e restrio da atividade da cincia ao dado observvel e verificvel se apresenta no fato que toda
pesquisa cientfica se origina por construes hipotticas, situaes provveis,
mundos possveis15 ou nas palavras de Bachelard, compossveis16. Sendo assim,
o projeto inicial de toda atividade cientfica mediada pela imaginao criadora,
segundo seu modo de ser inquieto ante as limitaes da realidade, projetando o
cientista para alm da limitao espao-temporal vigente, criando um ambiente
fecundo a formulao de hipteses. Quantos mundos possveis cabem na imaginao de um cientista de vanguarda? Quantos mundos possveis cabem na imaginao de um artista visionrio? No que diz respeito imaginao criadora, toda e
qualquer realidade se revela como realidade possvel17.

3.1. O devaneio como elemento comum

Considerando, ento, que a dinmica da imaginao criadora constitui o


processo de criao inerentes cincia e arte, a compreenso mais apropriada
de suas possveis congruncias requer a reflexo sobre o fenmeno do devaneio
criador, com base no fato que para Bachelard toda atividade psquica do ser humano recebe seu impulso do devaneio: mais que a vontade, mais que o impulso vital,
a imaginao a prpria fora da produo psquica. Psiquicamente, ns somos
criados por nosso devaneio. Criados e limitados por ele, o qual delimita os confins
do nosso esprito (BACHELARD, 2008, 187.). Assim, se houver limite produo
psquica ele ser revelado no prprio movimento do devaneio. Se houver outro
modo de refazer a realidade ele ser impedido pelo devaneio. Devanear emancipa
o esprito humano das imposies individuais e sociais. A arte e a cincia so atividades libertrias, carregam o mpeto de liberdade da imaginao criadora.

Peter Brian Medawar, prmio Nobel de Fisiologia/Medicina em 1960 dizia que: A inquirio cientfica comea sempre pela inveno de um mundo possvel ou de um fragmento de mundo possvel.
(MEDAWAR In LAZORTHES, 1999, 96.).
16
A infomao matemtica nos oferece mais que o real; ela nos oferece o plano do possvel; ela supera
a experincia efetiva da coerncia; nos libera o compossvel. (Linformation mathmatique nous
donne plus que le rel; elle nous donne le plan du possible; elle dborde lexprience effective de la
cohrence; elle nous livre le compossible. (BACHELARD, 1937, 97.).
17
Rita Paiva reconhece que cincia e potica provm de lugares diversos do esprito, mas compete
ambas dar existncia ao que no . (PAIVA, 2005, 164.).
15

242

Flvio Carvalho

Essa compreenso nos remete a obra Lautramont, em cujas pginas, Bachelard desenvolve arguta reflexo com base na obra Les Chants de Maldoror de
Isidore Ducasse, cujo pseudnimo d titulo obra bachelardiana. Nessa reflexo,
o filsofo convoca o leitor a refletir sobre as situaes de submisso impostas aos
seres humanos e a capacidade originria de que esses mesmos seres se revoltem;
com base nas imagens violentas, reveladoras de fora transformadora. Afirma
Bachelard: Lautramont personifica uma espcie de funo realizante que empalidece a funo do real sempre sobrecarregada pela passividade (BACHELARD,
1939, 113.). A funo criadora da arte e da cincia deve representar essa funo
realizante, revelando o mpeto transformador do devaneio criador.

Mediante esta compreenso, devanear no tem a mesma significao de sonhar (sonho noturno). Aquele que devaneia participa como conscincia individual,
como conscincia criadora. Devanear no implica tornar-se alheio realidade, ao
contrrio, o sujeito assume-se participante de dada realidade, a qual pelo devaneio
criador pode ser superada, transformada. O devaneador se reconhece na construo do devaneio, conscincia ativa, presente ao fenmeno criativo. Nesse sentido,
Bachelard explica que: O sonhador da noite no pode enunciar um cogito. O sonho
da noite um sonho sem sonhador. Ao contrrio, o sonhador de devaneios preserva conscincia bastante para dizer: sou eu que sonho o devaneio, sou eu que sou
feliz por sonhar o meu devaneio, sou eu que sou feliz por graa deste lazer em que
j no tenho a tarefa de pensar. (BACHELARD, 1999, 20.).
A realidade que eu sonho, que eu crio e que eu habito, sou eu, integralmente.

3.2. Devanear ultrapassar a realidade devaneio e ruptura

Seguindo esta perspectiva, compreendemos que seja o cientista visionrio


seja o artista de vanguarda, ambos se assumem em estado de futurio constante,
medida que seus trabalhos so intencionalmente dirigidos para ampliar a realidade efetiva; ambos ousam avanar em direo aos limites costumeiros do seu
mbito de ao, os quais so em sua maioria socialmente institudos.

Bachelard afirma que os poetas sempre imaginaro mais rpido que aqueles que os observam imaginar (Ibidem, p. 23). Observar, aqui, denota a atitude
de anlise e explicao caracterstica do racionalismo clssico, que ao definir o objeto termina por reduzi-lo, ao buscar conhecer a identidade, a substncia do objeto,
termina por imobiliz-lo. Aquele que se coloca no movimento do devaneio criador,
compreende o carter dinmico e complexo da realidade e da atividade imaginativa,
tornando-se inconformado com os diversos tipos de limitaes estabelecidas, atitude necessria para o movimento de superao da realidade e do paradigma vigente18.

Nesse sentido, Constana Marcondes Cesar assevera: para apreender o real em mudana, Bachelard instaura uma filosofia aberta da cincia. Essa filosofia aberta se instaura a partir de duas fontes,
o racionalismo crtico inspirado no kantismo, e a lgica clssica ampliadas e retrabalhadas pela filosofia do no. A esta filosofia, Bachelard d tambm o nome de surracionalismo. (CESAR, 1989, 24.).
18

Cincia e arte em Gaston Bachelard: devaneio e criao

243

Assim ocorre com o cientista, que no se detm ante as limitaes fsico-fisiolgicas ou scio-histricas que encontra em sua atividade de construo do conhecimento cientfico, opondo-se aos paradigmas, princpios e pressupostos estabelecidos, contesta-os e prope outros, fazendo avanar o conhecimento cientfico.
Analogamente, o poeta que no se prende ao positivismo da palavra ou linearidade da prosa, bem como, o artista que no se vincula tendncia e padronizao de uma dada poca, fazendo um movimento de releitura esttica, termina por
inovar a produo artstica ao propor outra tendncia. Essa nova situao, quer na
cincia quer nas artes, torna-se problemtica medida que aps dado movimento
de transformao tende-se a nova padronizao, estagnando a dinmica inerente
construo do conhecimento e da experincia esttica.

A vigilncia constante no sentido de evitar essa estagnao passa pela


considerao do conhecimento como movimento dialtico, considerado no de
modo acumulativo, mas que se d por aproximaes sucessivas, isto , o real
atingido pela cincia mediante aproximaes sucessivas. No mbito da esttica
no pode ser diferente e, nesse sentido, explica Constana Marcondes Cesar: a
acelerao do tempo, a metamorfose e o contnuo vir-a-ser das formas poticas
expressam, esttica e simbolicamente, no nvel do conhecimento por imagens,
analogias com as revises e recorrncias inerentes ao progresso do conhecimento cientfico (Ibidem, 29).
Mediante os argumentos que vimos expondo, observamos um Bachelard
atento aos movimentos e contra-movimentos recorrentes no mbito das artes e no
das cincias; decerto, que este ltimo sempre apresentou-se mais arredio s mudanas. O fato que o filsofo enfatiza o carter dinmico e complexo destes mbitos, bem como, suas relaes com a realidade igualmente complexa e dinmica.
Sendo assim, a reflexo filosfica de Bachelard na epistemologia e na potica culmina, respectivamente, nas noes de surracionalidade e surrealidade (BULCO;
BARBOSA, 2004, 14.).

3.3. Devanear criar a surrealidade

244

Sob a gide da no conformao com a limitao oferecida pela realidade


fsico-fisiolgica, tanto o cientista quanto o artista investem esforos no sentido de
superar tais limites. Este movimento de superao, de ampliao da realidade o
devaneio criador possibilita a emergncia de uma realidade ampliada e complementar a que efetivamente se vive, a qual Bachelard denominou de surrealidade.
Este movimento de superao da realidade se d sob o mpeto da imaginao, a
medida que mediante o reconhecimento e a inconformidade com certo padro ou
tendncia vigente, somos capazes de projetar outra realidade possvel, como nos
orienta Bachelard: em seu frescor, em sua atividade prpria, a imaginao torna
estranho o familiar. Com um detalhe potico, a imaginao nos coloca diante de
um mundo novo. Consequentemente, o detalhe predomina sobre o panorama. Uma
Flvio Carvalho

simples imagem, se ela nova, abre um mundo. Visto das mil janelas do imaginrio,
o mundo mutvel. (BACHELARD, 2008, 129).
Do estranhamento projeo da novidade a imaginao est presente como
mpeto originrio na construo do conhecimento e da realidade.

A surrealidade, portanto, resulta de um movimento de emancipao da conscincia individual frente funo do real, espcie de movimento libertrio. Deste
modo, quando no se v o que se quer ver, quando no se entende o que se quer
entender, nega-se a realidade e cria-se uma surrealidade (LAZORTHES, 1999, 98.).
Bachelard concebia na surrealidade a expresso da atividade imaginativa capaz
de transformar e conciliar as diversas partes constitutivas da realidade, por mais
complexas e dspares que se mostrem19.

Esse movimento de superao da realidade revela emancipao do ser humano enquanto ser criador, como ser que constri sua realidade existencial e
histrica, como ser autnomo. Originariamente, o ser humano ser imaginante
e autnomo, ele se constitui como ser capaz de criar sua prpria realidade. Ele,
todavia, no se reconhece sempre como criador; quando o faz, ento, se emancipa.
Vinculamos essa emancipao tomada de conscincia do ato criador, seguindo a
exposio de Bachelard: Para ns, toda tomada de conscincia um acrscimo de
conscincia, um aumento de luz, um reforo da coerncia psquica. Sua rapidez ou
sua instantaneidade podem dissimular o acrscimo. Mas h um crescimento do ser
em toda tomada de conscincia (BACHELARD, 1999, 5.). O ser humano que cria a
sua prpria realidade mostra sua autonomia; nesta criao ele revela o carter do
seu ser imaginativo originariamente criador e autnomo, como resumiu Bachelard
ao afirmar: com uma imagem exagerada temos certeza de estar no eixo de uma
imaginao autnoma (BACHELARD, 2008, 149.).
Acerca desta busca pela autonomia do ser humano, enquanto busca originria, Bachelard tambm dedicou uma parte de sua reflexo em Lautramont, na qual

Permitam-nos uma pequena digresso, na qual citaremos um trecho de A psicanlise do fogo no


qual Bachelard trata de uma possvel sntese das imagens poticas, que no recorra imposio lgica ou realista, com as quais a criao potica seria cerceada. Nesse sentido, ele fala de uma fuso que
integra sem reduzir: s vezes, imagens verdadeiramente diversas, que se crem hostis, heroclticas,
dissolventes, vm a se fundir em uma imagem adorvel. Os mosaicos mais estanhos do surrealismo
tm sbitos gestos contnuos; uma luz difusa revela uma luz profunda; um olhar que cintila de ironia tem um sbito formato de ternura; a gua de uma lgrima sobre o fogo de uma confisso. Tal ,
portanto, a ao decisiva da imaginao: de um monstro, ela faz um recm-nascido. (Parfois des
images vraiment diverses, quon croyait hostiles, htroclites, dissolvanes, viennent se fondre en une
image adorable. Les mosaques les plus tranges du surralisme ont soudain des gestes continus; un
chatoinement rvle une lumire profonde; un regard qui scintille dironie a soudain une coule de
tendresse: leau dune larme sur le feu dun aveu. Telle est donc laction dcisive de limagination:
dun monstre, elle fait un nouveau-n!. (BACHELARD, 2008, 186.). A nosso ver, a imagem da fuso
pode comportar certa significao para a realidade scio-histrica, qual seja, a convivncia social harmnica entre os seres humanos, em suas mais variadas manifestaes culturais, no requer uniformizao, tampouco, submisso a certo padro vigente, a pluralidade da sociedade pode acompanhar
a imagem da fuso, como lgica da incluso.
19

Cincia e arte em Gaston Bachelard: devaneio e criao

245

encontramos uma sequncia de argumentos que apresenta essa autonomia constitutiva do ser, como vontade de atacar, animalidade sob o mpeto da imaginao
criadora. Sigamos, pois, a reflexo bachelardiana exposta nos seguintes termos:
A vida e o verbo reais devem ser de revoltas, de revoltas conjugadas, de revoltas eloquentes. Seria preciso dizer sua revolta, seria diz-la a seu mestre,
a seus mestres, ao Mestre: E ento! grita Lautramont, eu me apresento para
defender o homem, desta vez, eu desprezador de todas as virtudes. A criatura
criada vai, pela violncia, tornar-se criadora. [...] Desobedecer para aqueles
que no foram tocados pela graa ou pela razo a prova imediata e decisiva
de autonomia. (BACHELARD, 1939, 96-97.).

Misto de ode e convocatria, este trecho conclama o indivduo a assumir-se


como criador de sua prpria histria, mesmo que pra isso seja necessrio revoltar-se contra a escola, a religio, a tudo que possa cerce-lo e encarcer-lo numa
vida virtuosa de passividade, como Bachelard a denomina num pequeno trecho
anterior ao citado Alors la vie vertueuse est une vie trop monotone, [...]. (Ibidem, p. 96.). A arte e a cincia podem ento ser reconhecidas como movimentos de
emancipao da conscincia, medida que revelam o carter originrio da criao,
criao da novidade, que no resulta de impulso do passado, tampouco, de mera
reproduo da realidade. Para Bachelard, a arte e a cincia no so simples reprodues de um mundo que se oferece e sim atividades criativas onde a imaginao
aparece com um papel fundamental. A arte e a cincia so criaes nas quais o
homem participa integralmente, inclusive com toda a sua experincia psicolgica.
Em Bachelard, nem o onrico, nem o racional so formados pelo real existente; ao
contrrio, rompendo com a realidade imediata, aqueles (a arte e a cincia) instituem um novo tipo de realidade (BARBOSA, 1996, 18.), sintetiza Elyana Barbosa.
Bachelard presenciou um momento particularmente importante de instituio de um novo tipo de realidade, uma vez que ele foi contemporneo revoluo na cincia no incio do sculo XX, quando as teorias da relatividade, dos
quanta e a geometria no-euclidiana levantaram problemas que deixaram os cientistas aturdidos, com as novas compreenses de espao no linear, de tempo no
absoluto, de corpsculos atmicos, entre tantos outros princpios e pressupostos
questionados no bojo das teorias vigentes.

4. Para repensar a dicotomia cincia e arte

246

Romper com as dicotomias. Eis um dos temas mais recorrentes e relevantes


nas reflexes de Bachelard que, igualmente representa seu projeto de oferecer uma
alternativa ao raciocnio dicotmico ou s orientaes metodolgicas que redundem em antagonismo absoluto, fazer ver a possibilidade de uma orientao plural.
Seu projeto, sua atitude intelectual apresenta coerncia com a compreenso de que
a imaginao constitui um liame entre sujeito e objeto, entre o esprito e a natureza,
Flvio Carvalho

medida que ela cria se dirige profundidade ou intimidade das coisas (Cf. JAPIASS, 1976, 90.). Sendo assim, no pensamento bachelardiano, a imaginao criadora orienta esse projeto de harmonizao entre oposies institudas, medida
que constitui toda atividade humana. Em cada obra escrita, encontramos o filsofo
ocupado em solver mais uma dicotomia, mais uma incompatibilidade absoluta.
Em relao atividade psquica, Bachelard defende a constituio psquica
do ser humano como uma articulao entre a funo do real e a do irreal (BACHELARD, 2008, 17.), medida que o ser humano carrega a capacidade de ampliar a
realidade da qual participa, projetando-a, existindo no modo de futurio, o qual se
vincula intimamente ao fenmeno do devaneio. Devanear criar. Sob este impulso
criativo radicado na imaginao criadora a realidade instituda se modifica, novas significaes imaginrias sociais se formam e reconstroem a realidade social-histrica. Neste sentido, para a consecuo da fenomenologia da imaginao urge
a ruptura com mais esse posicionamento dicotmico: a vida psquica no se d
exclusivamente sob a funo do real, mas dialeticamente na funo do irreal, isto
, na alternncia entre os dois eixos, a racionalidade do teto e a irracionalidade do
poro (Ibidem, 35.).

Convm reiterar que esse posicionamento anti-dicotmico20 de Bachelard


tambm est associado ao carter dialtico da atividade da imaginao, que segundo ele possui o sentido de dilogo permanente, um movimento de complementaridade e de coordenao de conceitos sem que haja contradio lgica. A dicotomia
no pode existir se no h contradio absoluta. O conhecimento dialtico, a existncia dialtica, a compreenso do ser dialtica: A escada que conduz ao poro
descemo-la sempre [...]. A escada que sobe at o quarto, ns a subimos e a descemos. [...] a escada que sobe para o sto, subimo-la sempre (BACHELARD, 2008,
43.). No h apenas um movimento, tampouco, uma direo, h caminhos que se
cruzam em encruzilhadas e movimentos que se impulsionam reciprocamente.
Bachelard tambm rompe com a dicotomia filosofia e cincia, ou melhor,
prope o engajamento necessrio da filosofia na dmarche da atividade cientfica.
Ele no concebe uma filosofia cientfica que se elabora com base em princpios
ideais e que no toma em considerao a peculiaridade do movimento da cincia.
Nesse sentido, ele prope o racionalismo aplicado, reconhecendo que toda experincia sobre a realidade j informada pela cincia no mesmo tempo uma experincia sobre o pensamento cientfico. E esta experincia dobrada do racionalismo
aplicado que prpria para confirmar discursivamente uma existncia, no sujeito
A perspectiva dialtica defendida por Bachelard, em que a complementaridade e a interdependncia evidenciam a dinmica da atividade imaginativa, viabiliza esta atitude antidicotmica. A histria
da construo do conhecimento cientfico at mesmo a elaborao do pensamento cotidiano revela esta inconstncia dos padres e das teorias, que se sucedem continuamente: Lagitation de la
dialectique de la pense, avec ou sans images, sert comme nulle autre dterminer lImagination.
(BACHELARD, 2008, 186.). Para Bachelard, investigar a imaginao implica lanar-se na existncia e
na dinamicidade do ser humano multifacetado: O modo dinmico com o qual a imaginao se mostra
revela sua constituio ativa. Il faut conclure quil ny a ps, em ce qui concerne les caracteres de
limagination, de phnomnologie de la passivit. (BACHELARD, 1999, 4.).
20

Cincia e arte em Gaston Bachelard: devaneio e criao

247

e no objeto (BACHELARD, 1998, 54.). Para Bachelard, portanto, no h separao


nem oposio absolutas entre o sujeito e o objeto21: h mais do sujeito no objeto
do que este possa perceber; o sujeito to influenciado pelo objeto escolhido do
que possa desejar. Com base nessa existncia relacional, ainda afirma: [...] se ns
tivermos razo a propsito da real implicao entre sujeito e objeto, deve-se distinguir mais nitidamente o homem pensativo e o pensador, entretanto sem esperar
que esta distino seja alcanada22. No se trata de fundar uma dicotomia, homem
pensativo e homem pensador, mas de reconhecer uma dualidade na constituio
originria do ser humano.

A cada nova posio antidicotmica, Bachelard indica uma atitude de insubordinao ao estabelecido, ao institudo, ao habitual, que possibilite lanar o indivduo
em um ambiente mais amplo, no qual as certezas passem por revises, os valores
possam ser reinterpretados, os conceitos estticos sejam revisitados, os mtodos se
atualizem, bem como, a atividade imaginativa seja tomada apropriadamente, em sua
originariedade, distanciada das interpretaes imobilizantes da anlise objetivista
tradicional (tpicas do crtico literrio, do psiclogo e do filsofo da cincia).
Bachelard prope uma nova atitude no processo de construo do conhecimento, no modo de abordagem da realidade e de sua significao, quer no mbito
da esttica quer no mbito da cincia. Nesse sentido, reconhecemos que ele elabora simultaneamente a caracterizao de um indivduo que a assuma.
Ele compreende que no h um indivduo exclusivamente voltado para as
questes tericas e experimentais do mbito da cincia, tampouco, um indivduo
cujas ocupaes se voltem para a criao e produo artstica. No pensamento bachelardiano, tambm, no se trata de um sujeito que ora se ocupa com a cincia ora
se ocupa com a arte e que nestas atuaes pontuais manifestem-se sujeitos diferentes. Para Bachelard, a constituio originria de cada indivduo manifesta uma
dualidade no se trata de dicotomia de modo que, o sujeito que cria a arte, o faz
sem se dissociar absolutamente dos instrumentais racionais, bem como, o sujeito
que produz cincia, desenvolve sua atividade na proximidade com movimentos estticos. No se faz cincia ou arte, mas cincia e arte: no instante apaixonado do
poeta, h sempre um pouco de razo; na recusa racional, permanece sempre um
pouco de paixo (BACHELARD, 1988, 225.).

Sendo assim, Bachelard rompe com uma orientao que se estendia desde a modenidade, cuja base
o pensamento de Descartes, quando em Rgles pour la direction de lesprit, ele afirma: En ce qui
concerne la connaissance il ne faut prendre em considration que deux choses: nous qui connaisson,
et les objets mmes qui doivent tre connus. (DESCARTES, 1999, 71.)
22
Si nous avions raison props de la relle implication du sujet et de lobjet, on devrait distinguer
plus nettement lhomme pensif et le penseur, sans cependant esprer que cette distinction soit jamais
acheve. (BACHELARD, 2008, 14.). Bachelard diferencia o homem pensante e o homem pensativo. O
homem pensante est associado ao racionalista que dicotomiza a relao do sujeito com a realidade.
O homem pensativo est associado a conscincia individual que reconhece sua intima ligao com a
realidade, ela reconhece-se na criao da realidade que o cerca. Entretanto, estes dois homens coexistem dialeticamente, a existncia de um no aniquila a existncia do outro, ambos se manifestam
alternadamente na conscincia individual.
21

248

Flvio Carvalho

O homem noturno tambm se manifesta em meio s luzes da cincia e, igualmente, o homem diurno se imiscui na intimidade das imagens poticas. Sendo
assim, Bachelard nomina o homem das vinte e quatro horas (BACHELARD, 1972,
51.). No h um sujeito cindido que de modo esquizide, ora faz cincia ora faz
arte. O homem que faz cincia o mesmo que faz arte, o mesmo que pensa e
experimenta, o mesmo que ama e odeia, o mesmo que faz guerra e faz a paz23.

Para Bachelard, a constituio originria do ser humano apresenta, indissociavelmente, um homem pensativo e um homem pensador, um homem noturno
e um homem diurno, um homem das cincias e um homem das artes, ecloso de
imaginao e organizao racional. Nesse sentido, ele defende que o saber humano se constitui de modo unitrio, na dinmica de complementaridade entre arte e
cincia. Nessa reflexo, reconhece Constana Marcondes Cesar, Bachelard d um
primeiro passo na direo que afirma o papel do homem como um todo na constituio do conhecimento (CESAR, 1989, 71.).
Conforme o pensamento de Franois Dagognet, a arte contempornea assumiu perspectiva anloga, isto , romper com a dicotomizao que cindiu o mundo
em dois blocos estticos e poltico-econmicos:
Mas a verdadeira razo para a qual a arte atual elegeu o danificado, o deformado, e mesmo o fermentado, vem provavelmente do fato de que o artista
recusa dividir o mundo em dois: de um lado, o que, graas superfcie intacta, reflete a luz e brilha; de outro, o sujo e o esfarrapado, sem contar que
o esburacado goza de uma outra vantagem, a de nos libertar de uma tela intransponvel que nos confina e nos priva do que pelo fato da anteposio, nos
dissimula (o lado de trs). E esta oposio encobre uma outra, mais poltica:
a da riqueza e da pobreza, a dos privilegiados e de seus subordinados; e a
maioria dos artistas quer reunir a legio dos desfavorecidos. (DAGOGNET In
BULCO, 2010, 106.).

Ento, compreendemos que o ser humano se constitui de instncias e mpetos antagnicos e complementares, que dialeticamente existem e se mostram na
atividade mesma do sujeito. A atividade impetuosa da imaginao criadora se d
na simultaneidade da tendncia humana a permanncia. Bachelard no pretende
implantar a noo de dicotomia na constituio deste sujeito, antes ele quer demonstrar que a descontinuidade na dmarche da construo do conhecimento
sobretudo o cientfico deve-se constituio originria do ser humano, na qual
todas as instncias dialeticamente participam de sua existncia, excluindo-se a
ideia de ultrapassagem absoluta. Eis o pressuposto da transformao perene do

23
Obedecendo direo apontada por Bachelard, Constana Marcondes Cesar fala que h uma dualidade no sujeito cognoscente: o homem diurno, que utiliza a razo como instrumento da cincia. o
sujeito da conscincia clara, que busca a verdade rompendo com o conhecimento vulgar e superando
obstculos epistemolgicos. o homem noturno, que pela fantasia e imaginao se instaura no mundo e o apreende atravs da poesia. Esta dualidade aponta a complentaridade entre a cincia e a arte,
que o sujeito cognoscente realiza em si mesmo e cuja projeo objetiva constitui o ideal do saber em
nosso tempo (CESAR, 1989, 69-70.).

Cincia e arte em Gaston Bachelard: devaneio e criao

249

indivduo, da inconstncia de suas teorias, bem como, da provisoriedade de suas


afirmaes.

Referncias

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EDUFBA.
BULCO, Marly. (1999). O Racionalismo da Cincia Contempornea: uma anlise da epistemologia de Gaston Bachelard. 2. ed. Londrina-PR: EDUEL.
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imaginao. Petrpolis-RJ: Vozes.
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QUILLET, Pierre. (1977). Introduo ao Pensamento de Bachelard. Trad. Csar Augusto Chaves Fernandes. Rio de Janeiro: Zahar.

250

Flvio Carvalho

Uma poltica subjacente no


pensamento tico de
Emmanuel Levinas
Helder Machado Passos*
Filosofia e Poltica

* Doutor pela USP

Universidade Federal do
Maranho

Resumo
O pensamento levinasiano, em geral, considerado em sua perspectiva eminentemente tica. Propomo-nos, neste trabalho, sua interface necessria com
a poltica, na medida em que esta alarga o escopo de abrangncia da responsabilidade, fundamento da relao tica. A tica relao de nico a nico,
sintetizada na relao Eu-Outro. A poltica incorpora essa relao e funda
outra com o acrscimo do Terceiro. O pensamento tico de Levinas no tem
sentido sem estender-se poltica, uma vez que a tica se restringe a uma relao dialgica, e a realidade comporta a multiplicidade de existentes a partir
da presena do Terceiro.
Palavras-chave: tica. Poltica. Responsabilidade. Levinas. Multiplicidade.

Desenvolvimento

consenso entre os estudiosos do pensamento de Emmanuel Levinas, a


afirmao de que a tica central no mesmo e que todas as outras temticas
tm a sua dmarche a partir dela. Estamos de acordo com essa posio, mas
por outro lado entendemos que esse posicionamento no elimina a possibilidade
real e necessria de interfaces da tica com outras reflexes, principalmente as de
cunho poltico.

No caso de Levinas, por ter vivido um perodo bastante peculiar da histria,


e ter sido contemporneo de trs grandes conflitos armados, e os ter presenciado,
razovel que se entenda que de algum modo, sua vida pessoal tenha sido urdida
a partir da influncia desses conflitos, tanto em seu existir prtico como na sua
produo intelectual.
Uma poltica subjacente no pensamento tico de Emmanuel Levinas

251

Certamente deriva dessa realidade sua inteno de poder compreender a


mesma, para, quem sabe, lanar alguma luz entre os homens para que a rechacem,
e a impossibilitem. Neste sentido, seu pensamento se coaduna prpria compreenso que ele tem da filosofia. No acredito que a filosofia possa ser pura sem ir
ao <problema social> (LEVINAS, 2010, p, 42).

Estamos convencidos de que os acontecimentos polticos e sociais o interessam bastante e que sua filosofia no se faz de rogada sobre os mesmos. Por
isso mesmo que se torna fundamental que se possa, embora de forma sucinta,
apontar o sentido do ttulo deste trabalho, qual seja: Uma poltica subjacente no
pensamento tico de Emmanuel Levinas.

Entendemos o termo subjacente, especificamente ao pensamento de Levinas, a partir de duas perspectivas: a primeira diz respeito ao fato de que Levinas
comea a desenvolver seu pensamento a partir do fenmeno da guerra, fenmeno
este eminentemente poltico. No cabe na poltica dos principais Estados de seu
tempo a ideia de uma ao para o bem comum dos seus cidados, mas a eles est
atrelada a compreenso de que a poltica uma atividade de prevenir-se contra
a violncia dos outros culminando na elevao das relaes conflituosas normais
em um corpo social, ao estado de guerra.1 No plano prtico isso patente, no plano
intelectual, como derivao da realidade da guerra, Levinas constata que a poltica
apresenta-se como autnoma e sem limites, na medida em que submete tudo e
todos a seus cnones, a suas exigncias. Essa constatao leva afirmao levinasiana de que a arte de prever e ganhar por todos os meios a guerra a poltica
impe-se, ento, como o prprio exerccio da razo (LEVINAS, 2008, p, 8).

Isso para ns, o desencadeador do pensamento levinasiano, na medida em


que foi a partir da tentativa de compreender o fenmeno da guerra em sua gnese
que o levou sua teoria sobre o primado da tica sobre a filosofia.2 Para Levinas, os
fundamentos da guerra se encontram no discurso filosfico quando este quase sempre privilegiou a ontologia que o discurso do Ser, discurso esse que impede a possibilidade da alteridade, tornando a tica impossvel e impondo ao Eu a mera funo
de atualizao do que desde sempre j .3 A guerra nada mais do que um exerccio
de unificao, totalizao que tem apoio no discurso fechado e unitrio da ontologia.
A referncia aqui se faz ao Estado pensado por Hobbes que tem sua origem em um pacto que resulta
em um contrato entre os sujeitos, cujo objetivo de protegerem-se da possibilidade da violncia que
resulta de uma maldade original. No significa que Hobbes tenha concebido o estado como essencialmente violente em seus objetivos, mas que o mesmo nasce da compreenso de que o homem
originalmente mal.
2
A obra levinasiana tem como uma das afirmaes mais fortes a ideia de que a tica anterior a toda
e qualquer formulao terica, ao conhecimento e que se instaura a partir no face a face de dois termos completamente separados, o Eu e o Outro. Essa relao que se d pela linguagem em que a presena do Outro se constitui em pergunta, para uma possvel resposta do eu, tica, pois onde comea
a responsabilidade. Tudo vem depois, a conscincia, o conhecimento, a razo, etc.
3
Sobre essa questo, ver na obra de Levinas De outro modo que ser ou mais alm da essncia, as
letras a e b do tpico do captulo Subjetividade e Infinito, quando Levinas descreve a condio do eu
absorvido no Ser e na totalidade do sistema. O sujeito se subordina objetividade do sistema
1

252

Helder Machado Passos

Portanto, subjazem ao pensamento de Levinas, os acontecimentos polticos,


e por consequncia a tentativa de nosso autor de compreend-los. Nesse sentido, a
poltica como vivncia prtica e preocupao intelectual, antecede elaborao do
pensamento tico de nosso autor. Ela, a poltica, est aqum, anterior e, portanto,
a condio de possibilidade da filosofia levinasiana.
O primeiro resultado desse movimento de pensamento a afirmao de que
a poltica como arte de prever e ganhar por todos os meios a guerra submete a
moral a uma condio insignificante, ou mesmo sua prpria incondio. A guerra no se classifica apenas como a maior entre as provas de que vive a moral.
Torna-a irrisria. (...) A poltica ope-se moral, como a filosofia ope-se ingenuidade (LEVINAS, 2008, p, 8).

O primeiro sentido de subjacente, como anterioridade da poltica em referncia tica, toma a poltica como artimanha do poder que tem na guerra seu
principal resultado. Essa a tese de Levinas, presente na obra Totalidade e infinito,
considerada a primeira sntese de seu pensamento.

O segundo sentido se refere a um momento posterior de seu pensamento em


que a tica se torna central, baseada na relao Eu-Outro. Esse momento inaugurado com a presena do Terceiro.4 Essa presena impe relao Eu-Outro certo
desconforto, na medida em que no mais possvel considerar um interlocutor,
mas a coletividade de interlocutores constituda pelo terceiro e todos os terceiros.
Passamos de uma relao dialgica da tica para a multiplicidade das relaes sociais, portanto ao mundo da poltica, no sentido de relaes em um espao em que
todos devem ser considerados, o espao da Polis. O Terceiro Inaugura uma exigncia nova que a de pensar o humano em sua pluralidade, ele o que permite a expanso do fundamento da relao tica, a responsabilidade do eu na comunidade
Eu-Outro para a socialidade do Eu-Outro-com-os-outros.

A passagem, que em verdade no se constitui em passagem, no sentido de


que no h superao da tica pela poltica, mas pelo fato de que a poltica vem
depois da tica, constitui uma tenso entre ambas.5 Essa tenso torna-se mais evidente quando Levinas passa a se ocupar com algumas noes propriamente po4
O terceiro o termo que instabiliza a relao tica de nico a nico porque inaugura e expe a multiplicidade dos existentes. Para Levinas a apario do terceiro, em um certo modo revela a dificuldade
da tica em dar conta da multiplicidade dos indivduos e suas relaes. Na obra Totalidade e Infinito,
no tpico Subjetividade no Eros Levinas apresenta o surgimento do terceiro na relao ertica e na
fecundidade em que faz-se perceber a origem do filho ligado ao pai, mas j no sendo ele, pai. Embora
o Pai esteja presente no filho, no tem sua identidade ligada a ele. Na obra De Outro Modo Que Ser, o
terceiro entendido como outro existente, alm dos existentes da relao tica. Representa o incio
da socialidade para alm da comunidade do Eu-Outro.
5
Levinas deixa bastante claro que a tica anterior a toda formulao terica e mesmo relativa a
qualquer aspecto. Sobre a poltica, nos diz claramente que ela vem depois da tica que Bensussan
interpreta da seguinte forma: A possibilidade da tica no procede de maneira alguma da submisso
da vontade lei da razo como faculdade do universal, mas a partir do fato inaugural e heternomo
da palavra do rosto. A lei resulta ento da facticidade: eu encontro outrem ( BENSUSSAN, 2009, p.
29). Se a poltica tem na lei o seu fundamento, ento a poltica posterior ao encontro tico

Uma poltica subjacente no pensamento tico de Emmanuel Levinas

253

lticas tais como: lei, justia e Estado.6 a partir dessas noes que surge o outro
sentido de subjacente, presente no ttulo deste trabalho, qual seja: estar presente
nas entrelinhas e nas linhas de seu pensamento questes polticas mesmo que de
uma forma no orgnica. Para ns essas noes do claramente a entender que
Levinas tinha interesse em atingir o mundo prtico humano a partir de uma reflexo que recuperasse a ideia de poltica, no como exerccio da guerra, mas como
fundada a partir da experincia original da tica. De tal modo que pulula em nossa
cabea a intuio de que, se vivo estivesse, teria escrito uma terceira sntese de seu
pensamento, reunindo esses elemento e os relacionando com a tica de tal modo
que teramos no uma teoria poltica, mas uma obra bastante contundente sobre
as relaes entre tica e poltica. Essa intuio ganha mais fora quando condiciona
a pureza da filosofia sua referncia ao problema social, ou seja, ao mundo plural
das subjetividades e das alteridades.

Assim subjaz, no sentido de estarem presentes, no bojo do pensamento tico, compreenses e elaboraes tericas que colocam a poltica para alm da tica, significando fundamentalmente que a poltica se coloca alm da tica porque
pode dar conta da multiplicidade da relao social que a tica por sua condio
de ser relao de nico a nico no teria condio de faz-lo. A poltica refere-se
ao Terceiro chegado e a todos os chegados. O sentido de subjacente aqui empregado, diferentemente do primeiro, refere-se ao alm da tica, como possibilidade
bastante plausvel de uma dimenso alm da tica que permanece humana, e para
tanto deve permanecer afetada pela relao tica, pelo menos em algum aspecto.
Antecipamos-nos em dizer que a poltica pensada por Levinas, afetada pela tica,
a que deve ser buscada, para que a mesma no seja exerccio da guerra. Passemos
a expor suas consideraes sobre as noes de Lei, Justia e Estado, para que em
seguida possamos referi-las tica.

Antes da exposio sobre esses termos, importante minimamente falar da


relao Eu-Outro. Levinas a pensa como uma relao entre nico a nico. Isto quer
reforar a ideia de que tanto um como o outro no se alienam na relao. Que a subjetividade do Eu e a alteridade do Outro permanecem como tais separadas, mesmo depois da relao. Se atentarmos para o pensamento levinasiano, o mesmo se constitui
como uma defesa da subjetividade, concomitantemente defesa da alteridade. Isso
fica claro com a afirmao do prprio Levinas referindo-se Totalidade e Infinito:

Deve-se ressaltar que o primeiro sentido de justia que Levinas utiliza, no se refere instituio
que normatiza e observa o cumprimento da norma por parte dos cidados, esse empregado em um
segundo momento. O primeiro se refere exigncia de justificativa do eu pelo Outro. o momento em
que o eu se sente interditado e exigido pelo Rosto a responder por Ele. Ser justo, significa justificar-se
perante o Outro sem a presena de qualquer lei anterior ao contato
6

254

Este livro apresenta-se, pois como uma defesa da subjetividade, mas no captar no nvel do seu protesto puramente egosta contra a totalidade; nem na
sua angstia perante a morte, mas como fundada na ideia de infinito (Levinas
2008 p 12).

Helder Machado Passos

Essa passagem muito reveladora sobre o itinerrio desse pensamento, na


medida em que Levinas constata uma submisso do existente a uma existncia
annima.7 O primeiro movimento a ser pensado refere-se sada dessa existncia
pelo existente, que segundo Levinas se processa na busca do sujeito como corpo na
luta pela sua sobrevivncia, constituindo-se como um sujeito capaz de separar-se
do mundo como natureza e ao mesmo tempo se utilizar do mesmo para sua satisfao. o que Levinas chama de subjetividade egosta, caracterizada pela mera
preocupao com sua sobrevivncia imediata e solitria.

Esse modo de viver alcana seu limite quando o Eu comea a pensar no futuro, em sua sobrevivncia para alm do agora. essa preocupao que torna possvel o psiquismo, a interioridade, a constituio de um espao como morada e lugar
da hospitalidade.8 Contraditoriamente, ao sentir-se satisfeito e com certa segurana em relao ao futuro, porque possuidor de uma morada, de tcnicas capazes de
potencializar sua sobrevivncia, o sujeito, pelo psiquismo, passa a desejar o que
no possui, e o que no passvel de posse.9 A subjetividade egosta e fruidora
passa a desejar o Outro, infinito e transcendente que no passvel ser conhecido,
cumulado e usufruido pelo Eu.
Este momento representa a possibilidade da relao tica em que o Eu torna-se uma subjetividade desejosa pelo infinito que no se deixa alienar pelo eu.
Relao no cumulativa, mas tensionada, na medida em que a alteridade surge no
Rosto do Outro como exigncia de justificativa para a ao do Eu.10 Aqui ser possvel vislumbrar a relao tica como resposta do Eu ao questionamento produzido
pela presena do Outro. Essa presena um constitutivo de misria e altivez,11 e
que exige do Eu uma resposta que Levinas afirma ser o ponto em que o Eu torna-se responsvel pelo Outro. No h compromissos prvios. A responsabilidade se
instala no momento em que o Eu se apresenta.

Para Levinas, o grande problema da ontologia e de todas as elaboraes tericas e aes prticas
que se apoiam no pensamento ontolgico que no existe nenhuma possibilidade do existente existir
como tal, pois sua condio de existente subordinada existncia geral, paradigmtica e annima.
Neste caso o existente , existe, porque vive em um sistema e sua ao de alimentar esse sistema.
Sem existncia no h existente. Levinas prope uma existncia a partir dos existentes.
8 A habitao, lugar da interioridade e do psiquismo relacionada casa. Este o lugar em que o
humano se desenvolve como Desejo pelo Outro porque comporta o descanso a saciedade e a hospitalidade.
9
Em Totalidade e Infinito, Levinas descreve o Desejo pelo Outro infinito como desejo metafsico, que
no pode ser saciado. eterna fome porque se refere a um Desejado que no pode ser cumulado e
usufrudo. Diferentemente o desejo da fruio que se refere s necessidades fsicas e biolgicas da
fome e daseda, por exemplo. Estas podem ser saciadas
10
A noo de Rosto utilizada para significar a presena do Outro na relao com o eu. uma epifania,
uma apario que se caracteriza pela no exposio de caractersticas do Rosto, como a cor dos olhos,
da pele, etc., pura presena sem que haja possibilidade do eu de fixar alguma marca que o Outro. O
Rosto vestgio.
11
Essa passagem bastante interessante e significativa porque traz a ideia de que o Outro que um
quase nada, um mais pobre e frgil que a prpria pobreza e a fragilidade, por isso mesmo, quando
na presena do Eu, torna-se um questionador, algum que exige uma posio diante de si. Neste sentido essa pobreza se transforma em altivez, ou capacidade de exigir uma resposta para a sua condio.
7

Uma poltica subjacente no pensamento tico de Emmanuel Levinas

255

A noo de responsabilidade em Levinas ganha contornos inusitados, em


referncia tradio filosfica, uma vez pensada de forma assimtrica e no
limitada, ou seja, no importa o quanto fui responsvel, o quanto respondo ao
Outro em sua misria e pedido de acolhimento, pois sempre serei responsvel
pelo Outro sendo este completamente desconhecido e inesperado. Neste caso a
responsabilidade tarefa sempre a cumprir, com tamanha gravidade que resulta na substituio do Outro pelo Eu.12 Sou responsvel pelo Outro ao ponto de
substitu-lo em seu sofrimento e morte.
Por outro lado, minha responsabilidade no est condicionada responsabilidade do Outro. Esse o carter de dessimetria da responsabilidade. Segundo
Levinas: Sou responsvel por outrem sem esperar a recproca, ainda que isso
me venha a custar a vida. A recproca problema dele(LEVINAS, 2010, p. 82).

O Desejo pelo infinito, a presena do infinito no Rosto, no face a face, a exigncia de posicionamento ou de justificativas e a substituio como extrema responsabilidade se do numa relao em que o Eu e o Outro no frente a frente se encontram como nicos. Mas o que fazer quando no mais estamos ss (Eu e Outro)
quando surge um Terceiro? Que tipo de relao ns (Eu e Outro), ou Eu, ou o Outro
separadamente, teremos com o Terceiro, o outro de ns? Como ser possvel a relao do frente a frente na multiplicidade que no poder ser pensada como face a
face, mas como face a faces ou faces a faces?

Sem a elaborao de uma teoria poltica, mas com posicionamentos bastante


claros sobre elementos de uma teoria poltica como a lei, a Justia e o Estado, Levinas nos auxilia na tarefa de responder s questes propostas.
Antes mesmo da ao responsvel do Eu pelo Outro, existe um momento em
que o Outro interdita o Eu no sentido de exigir justificativas sobre seus atos ou
posicionamentos. Aqui se concentra uma ideia muito peculiar que tem o sentido
relativo s justificativas do Eu. Ser justo, portanto, responder ao questionamento
do Outro que tem a fora de uma interdio e mesmo de impugnao. Mas com
a presena do Terceiro possvel que minha resposta se constitua em justia ao
Outro e ao mesmo tempo injustia ao Terceiro, ou, contrariamente, em justia ao
Terceiro e injustia ao Outro. J no estamos na relao nico a nico, embora no
seja determinado que o Eu deixe de ser responsvel. O problema que, com a presena do Terceiro, suscitada a necessidade de mediao, de medidas que sejam
capazes de impedir a injustia entre os mltiplos.

Para Levinas, neste momento surge a noo de Justia como instituio que
tem como funo normatizar as relaes entre os mltiplos, assumindo a condio
de mediadora das relaes sociais. A Lei criada e a justia se faz na observncia da
Lei e na reparao dos danos causados quando a mesma no obedecida. Assim diz:

256

Como possvel haver uma justia? Respondo que o fato da multiplicidade

Substituio a noo que Levinas utiliza para demonstrar a gravidade ou a radicalidade do ato
responsvel do sujeito em relao ao Outro, ao ponto de tomar o Lugar do outro em seu sofrimento e
morte. Essa questo est bastante presente em De Outro Modo Que Ser.
12

Helder Machado Passos

dos homens e a presena do terceiro ao lado de outrem que condicionam as


leis e instauram a justia. Se estou sozinho perante o Outro, devo-lhe tudo;
mas h o terceiro. Saberei eu se o terceiro est de acordo com ele ou sua
vtima? Quem o meu prximo? Por consequncia necessrio pesar, pensar,
julgar, comparando o incomparvel. (LEVINAS, 2010, p. 73)

O problema instaurado pela presena do Terceiro que a noo de proximidade, fundamental na relao tica torna-se complicada para ser compreendida,
pois difcil decidir sobre a proximidade entre os mltiplos e suas reais dimenses
levando em considerao o espao geogrfico, as afeces de todos em relao a
todos, as disposies psquicas, as condies materiais, etc.
Na relao Eu-Outro no possvel pensar uma Lei para orient-la, uma vez
que a resposta no face a face sempre atual, sem pressupostos e compromissos firmados. Por outro lado, na relao tica a responsabilidade se d assimetricamente, sem a menor preocupao com a responsabilidade ao Outro. Diferentemente,
na relao entre os mltiplos, ou poltica, fundamental a Lei e a simetria que
representada pela Justia mediadora dos conflitos possveis entre as mltiplas
distncias e proximidades.

Pode-se dizer que o dever moral na relao Eu-Outro incondicional e assimtrico; porque no tem pressupostos legais e exigido do Eu; e a lei poltica,
a regra da cidade compreendida a partir da busca de simetria entre os cidados
que constituem um fato social de mltiplas relaes. Assim confirma Bensunssan:
O dever moral incondicional no me vem da vontade razovel, mas da resistncia que me impe o rosto. A possibilidade da tica no procede de maneira
alguma da submisso da vontade lei da razo como faculdade do universal,
mas a partir do fato inaugural e heternomo da palavra do rosto. A lei resulta,
ento, de uma facticidade: eu encontro outrem. (BENSUSSAN, 2009, p. 29)

Surge ento a necessidade da razoabilidade, da racionalizao dos modos de


como devemos estabelecer nossos encontros com os outros, resultando na necessidade da Lei como pressuposto da justia. Esta noo de Justia como mediadora
entre os cidados revela a universalidade da Lei, fundamental para as relaes na
cidade, diferentemente da relao de nico a nico que se instaura como resposta
nica sempre atual atualidade da presena do Rosto.
A Lei como parmetro e a exigncia de que ela valha para todos resulta em
uma universalizao que por sua vez constitui a racionalidade poltica. Assim, o
sujeito se torna justo na medida em que assume para si a Lei universal da cidade.

Neste ponto possvel falar do Estado como instituio necessria para a


vida cidad e que o mesmo resulta da presena do Terceiro. Dessa forma, o Estado
representa a racionalizao e a universalizao da Lei, inclusive tendo a prerrogativa de usar de certa violncia para preservar a justia quando no houver possibilidades de alcan-la por meios no violentos. Assim afirma Levinas:
Uma poltica subjacente no pensamento tico de Emmanuel Levinas

257

H no Estado uma parte de violncia que, todavia, pode comportar a justia.


Isto no quer dizer que no necessrio evit-la, medida do possvel; tudo
o que a substitui na vida entre os Estados, tudo o que se pode deixar para a
negociao, para a palavra, absolutamente essencial, mas no se pode dizer
que no haja nenhuma violncia que seja legtima. (LEVINAS, 1997, p. 146)

Esta questo se torna compreensvel na medida em que h um basilamento


da ao para que se evite o mximo de violncia entre os cidados, e como sempre possvel uma ao individual, ou mesmo coletiva, que fira esse basilamento, a
Lei, por vezes necessrio contrariar a vontade daqueles que provocam ou que
podem provocar o sofrimento dos outros.

Para ns fica claro que Levinas no se coloca contra a Lei, a Justia e o Estado. Pelo contrrio, compreende-os como necessrios e fundamentais para as
relaes humanas em sua multiplicidade resultante da presena do Terceiro. Mas
necessrio ponderar que esses elementos so prescindveis na relao tica, embora se deva fazer uma ressalva noo de justia presente na relao tica que
significa a justificativa do Eu frente ao Outro.14
13

Numa possvel relao entre tica e poltica pensada a partir do pensamento


levinasiano, torna-se fundamental esta noo de justia presente no frente a frente.
A justia exigida pelo outro, torna-se uma impugnao vontade livre do Eu. Por
isso a questo posta por Levinas no diz respeito a ser ou no ser, mas sobre o direito do Eu de ser como e de agir como age, ou no agir em caso de ser confrontado com a misria do Outro que se apresenta de modo sui generis, ou seja, ao mesmo
tempo em que misria tambm altivez e mandamento, exigncia de resposta.
nesse sentido que no possvel dar respostas padronizadas, porque o
Rosto infinito, transcendente e no representvel, fixado em modelo, de tal modo
que uma mesma resposta no adequada, mesmo para casos similares, pois o Rosto no nico e, por isso, no representvel. O que foi dito como resposta j se
torna anci para novas perguntas, impugnaes e mandamentos. 15

Como dissemos anteriormente, esse o campo da tica, que por sua vez
anterior a toda e qualquer racionalizao, universalizao, lei, justia como instituio e ao Estado. Portanto, anterior poltica.

Levinas no tem a inteno de desqualificar o Estado como instituio. O problema se o Estado


tem sua origem a partir de bases que no imponham limites a ele e que o mesmo seja urdido a partir
de fundamentos que possibilitem a violncia. Uma de suas crticas mais significativas sobre a autonomia e a falta de limites do Estado.
14
Importa compreender que o sentido de justia como justificativa do Eu frente ao Outro deve permanecer nas relaes que se trava na comunidade, principalmente naquelas em que se exige a presena
da Justia como instituio que restitui e simetriza direitos e deveres dos indivduos entre si.
15
No face a face, o encontro fundado na linguagem, no dilogo provocado pela presena do Outro
que se faz pergunta e na resposta do eu a tal pergunta. A pergunta e resposta se do como um dizer
atual que se transforma em dito, podendo cristalizar-se. A tenso entre dizer e dito a prpria dinmica da resposta como responsabilidade porque deve sempre atualizar-se , porque no resposta
para uma nica pergunta de um Outro conhecido. Assim a responsabilidade pensada sempre na
atualidade de um dito que a todo momento sofre em si o desdito do dizer.
13

258

Helder Machado Passos

O que a tica prescinde, a poltica exige. Ento como relacionar tica e poltica? possvel responder a tal questionamento a partir da relao entre a impugnao do eu pelo Outro na relao tica e da universalizao da lei no Estado,
portanto na poltica.

Para Levinas a noo de universalizao no comporta necessariamente a


noo de absoluteidade. Isto significa que o fato de uma lei pretender e exigir a
universalidade de seu teor para todos os cidados, no significa que ela seja absoluta, isto , ela no eterna e poder sofrer reparaes e at impugnaes total ou
parcial de seu contedo.
Se tomarmos as normas que compem o Estado de Direito brasileiro como
exemplo, poderemos esclarecer a questo. A Constituio Federal um conjunto
de normas para todos os brasileiros e a se encontra a sua universalidade, mas
no absoluta, pois existe a possibilidade clara, j expressa em si mesma, de sua
mudana, quando a mesma no atender ou quando omissa em determinados
casos. Assim, no s a lei muda, mas a prpria justia, em decorrncia da mudana
da lei, modifica seu entendimento sobre casos similares, tanto no contedo como
na forma de julg-los. Como consequncia, o prprio Estado modifica-se tambm.
Se atentarmos para a histria do Estado brasileiro, perceberemos modificaes,
talvez menos em sua concepo e mais na forma como suas instituies funcionam
e mesmo como o cidado se relaciona com ele.

Para Levinas, essas modificaes resultam da possibilidade sempre presente das instituies que compem o ordenamento da Polis serem impugnadas, exigidas que justifiquem suas aes a partir da presena de uma nova situao no
prevista. Para ele, no s essa ideia como a efetivao da exigncia de justificativas estm presentes originalmente na tica, e isso no deve ficar restrita a ela, tica, uma vez que o Estado composto de pessoas, existentes, eus, outros, portanto capazes de perguntas e de respostas multivariadas. As relaes interpessoais
esto presentes no Estado, essa sua razo de ser, e, pois, a tica est presente
no Estado como relao possvel, e uma de suas possibilidades se d frente
poltica que a de esta ser impugnada por aquela. Tanto a legitimidade quanto a
ilegitimidade do Estado passam pela relao Eu-Outro, principalmente por causa
de ser este o momento original em que se produz pergunta e resposta; em que
se processa uma linguagem do dizer e do dito. A lei o prprio dito, o escrito, os
cdigos. O dizer a possibilidade sempre aberta de dizer novamente e de outro
modo, de desdizer o dito, de dizer o que nunca foi dito. O Estado que abdica da
condio do dizer e do desdizer o dito, fixando-se neste ltimo, torna-se fechado,
absoluto e ilimitado. Este o formato do Estado referenciado unicamente no Ser,
da ontologia. Portanto, esse Estado ilimitado e totalitrio, no tendo nenhuma
relao com sua exterioridade, principalmente porque nem a cogita inviabilizando qualquer interlocuo com o diferente de si, tornando a tica mera iluso ou
discurso vazio.
Uma poltica subjacente no pensamento tico de Emmanuel Levinas

259

Por outro lado, o Estado que traz em si a possibilidade de limites, sua prpria impugnao tem seu contedo referido tica. E sua perspectiva de abertura, inacabamento, sempre por fazer, sem pressa de completude. A propsito
disso diz Levinas:
... a partir da relao com o Rosto, ou de mim diante de outrem, que se pode
falar da legitimidade do Estado ou de sua no-legitimidade. Um Estado em
que a relao interpessoal impossvel. Em que ela por antecipao dirigida
pelo determinismo prprio do Estado, um Estado totalitrio. H, pois, limites para o Estado. (LEVINAS, 1997, p. 145/146).

Para ficarmos apenas com exemplos da realidade brasileira, em que percebida essa impugnao tica da legalidade vigente, lembremos uma deciso sobre
o direito ao esplio de companheiro falecido dado a um cidado homossexual no
Rio Grande do Sul na dcada passada, quando no existia aparato legal para tal
deciso. Pelo contrrio, a legalidade vigente apontava o direito para seus familiares, embora esses no tivessem o menor contato com o falecido, por conta de sua
condio homossexual. Podemos lembrar tambm da regra (lei do cdigo civil) relativa ao direito do homem devolver sua esposa para a famlia da mesma, (anulao
do casamento) quando o homem descobria que sua esposa no era mais virgem.
Esta regra esteve em vigncia at cerca de 20 anos atrs.
Na mesma lgica, podemos lembrar uma poro de regras existentes nos vrios cdigos jurdicos que so incuas e no atingem ou no dizem respeito aos
existentes reais. possvel que as mesmas sejam fruto de uma compreenso muito
geral refletindo a existncia geral e annima, que no tem nenhuma referncia ao
existente real, com o sujeito de carne e osso que habita um lugar real.

Para findar com os exemplos, dois fatos nos chamaram bastante ateno: o
primeiro refere-se ao tratamento dado pelas autoridades brasileiras aos cidados
espanhis que desejam entrar em territrio brasileiro, e o outro se refere ao tratamento dado pelas mesmas autoridade, aos refugiados haitianos que entraram no
Brasil pelo norte do pas, ambos ocorridos no ano de 2012.

Para o primeiro caso foram decorridos muitos anos at que as autoridades


brasileiras tomassem a deciso de dar o mesmo tratamento dispensado aos brasileiros em solo espanhol para os cidados espanhis que chegam ao Brasil. Caracterizando, pois, um tratamento recproco pressuposto em tratados entre os dois pases. Assim a lei foi utilizada como regramento universal e racional entre cidados
dos dois pases.
No segundo caso, as autoridades brasileiras, em um primeiro momento, antes de qualquer avaliao legal, acolheram os refugiados haitianos, alimentando-os
e abrigando-os, para s depois pensar sobre como resolver a situao.

260

Nos dois casos citados, no nosso modo de entender, duas posturas foram
adotadas. No primeiro utilizou-se a poltica a partir de seus pressupostos legais,
Helder Machado Passos

enquadrados na universalidade e na racionalidade da lei; no segundo, a ao no


levou em considerao a lei, mas a condio no momento dos haitianos que necessitavam de uma posio imediata para que pudessem livrar-se do sofrimento, da
fome e todas as necessidades por que passam pessoas na mesma situao. Uma
resposta distinta da que provavelmente se esperava em casos de refugiados, portanto, podemos dizer que, no caso dos haitianos, houve uma impugnao da lei, ou,
de outro modo, a lei sucumbiu a seus limites porque a questo poltica foi antecipada por uma questo tica, qual seja, a da responsabilidade pelo Outro.
Para ns, esses exemplos demonstram claramente que a poltica, embora em
eterna relao de tenso e ambiguidade com a tica, no pode prescindir desta
relao, sob pena de se tornar e permanecer na condio de prever e ganhar por
todos os meios a guerra

O pensamento levinasiano no pretende conciliar tica e poltica em uma


unidade harmnica, pois a tenso deve ser preservada, inclusive porque so dimenses humanas que lidam com aspectos distintos do humano. Essa distino
se reflete nos pares de noes que se contrapem tais como: assimetria - simetria,
dizer - dito, desregrado - regrado, etc. da tica e da poltica respectivamente. Essa
oposio no inviabiliza a relao, pelo contrrio, ela que permite que a poltica
e a tica permaneam separadas, distintas e capazes de se relacionarem. Se assim
no fosse, a poltica submeteria a tica, e por outro lado, e como consequncia, no
haveria possibilidade da prpria poltica se renovar, se atualizar, permanecendo
como exerccio de uma totalidade fechada resultando em totalitarismo e violncia.

Para Levinas, h uma espcie de interdependncia das duas dimenses, pois


no razovel pensar o humano apenas circunscrito na relao de nico a nico:
mas, por outro lado, a poltica no pode ser compreendida como absoluta a partir de si mesma. A lei, a justia e o Estado no so entidades ou instituies que
tm suas existncias em si mesmas, pois so resultado de demandas do humano,
que para Levinas tem o seu incio na relao tica do EuOutro, que se processa
no frente a frente sempre como desejo do sujeito pelo infinito transcendente, que
reflete a gravidade da minha responsabilidade. Para nosso autor, as instituies
citadas no surgem como resultado de um pacto, tendo ele a inteno de proteo
ou de qualquer outra natureza, mas do desejo pelo Outro que significa responsabilidade ilimitada e desejo de bondade.( NOTA 16 sobre o estado de Hobbes)
Desta forma, possvel compreender a relao entre tica e poltica a partir
da afirmao de que a tica a relao de responsabilidade do eu pelo Outro, e
a poltica, por sua vez, estende o escopo dessa responsabilidade, mesmo se utilizando da lei, para com todos os outros, passando de um escopo de abrangncia
menor da tica para uma dimenso da cidade, em que o eu, o Outro, o terceiro,
os outros do terceiro e todos os outros esto todos presentes. A poltica , neste
caso, a orientao e a normatizao da vida em sociedade, a partir da matriz de
responsabilidade nos moldes da tica, que caracteriza-se como resposta aos quesUma poltica subjacente no pensamento tico de Emmanuel Levinas

261

tionamentos, impugnaes dos existentes reais na atualidade de suas presenas.


A responsabilidade no conhece limites, mas as leis a justia e o Estado que tm a
funo de simetrizar a mesma na cidade, entre os cidados, devem ter conscincia
de seus limites assumindo uma postura de abertura e inacabamento, pois devem
estar cnscios de que a qualquer momento podem ser questionados por um Rosto
que exige alm do que est propugnado nos cdigos legais e nos costumes. 16Assim
a tica seria um antdoto contra toda e qualquer tentativa de absolutizao da poltica, mas por outro lado esta no pode ser relegada, mas considerada fundamental
para a uma solicialidade tica entre os humanos. A poltica a possibilidade da
extenso da responsabilidade da relao tica para um universo mais amplo que a
relao eu-Outro.

Para ns essa a evidncia de que Levinas no esteve alheio ao problema


poltico, mas pelo contrrio, comeou seu pensamento por ele, percebeu a fragilidade de suas formulaes tericas e prticas, instituiu um pensamento tico
orientado por uma responsabilidade em que o Outro torna-se a referncia, possibilitando o ambiente de relaes no alrgicas em que a diferena seu fundamento, e por fim, entendemos que apontou para uma poltica que fosse urdida a
partir da concepo tica da responsabilidade. Se a filosofia pura, indo ao problema social. Neste caso no possvel que ela o seja sem considerar a poltica que
se refere necessariamente ao social.

262

16
Essa uma afirmao contida no pensamento levinasiano que se opem frontalmente noo de
Estado no pensamento hegeliano. Este ltimo estabelece um fechamento mesmo na forma de compreender a histria e o Estado. No existe em Levinas a ideia de acabamento da histria, tampouco de
instituies que se fazem nela. Sebbah comenta esse carter de abertura e inacabamento do Estado e
da histria no pensamento de Levinas, inclusive com a observao de Ricoeur sobre a questo. Afirma
que: De qualquer modo, nada tem de derradeiro, nem de definitivo: no se trata de ltima palavra,
uma vez que esta no existe (SEBBAH, 2009, p. 216)

Helder Machado Passos

A proximidade entre tcnica e


existncia em Heidegger
sis Nery do Carmo*

* Mestranda - UFBA.

Resumo
Nosso objetivo explicitar a proximidade que h entre homem e tcnica, no
pensamento de Heidegger, para mostrarmos que a existncia humana o
lugar privilegiado de acontecimento da verdade do ser. Isto , considerando
o homem como espao de acolhimento dos modos de ser, e sendo a tcnica
o modo como o ser se mostra na modernidade, percebemos que a questo
da tcnica se relaciona com a existncia atravs do carter ontolgico que
compartilham. Partimos do pressuposto de que o questionamento acerca da
tcnica propiciaria ao homem a possibilidade de um relacionamento livre
com a prpria tcnica e com ele mesmo. Nossa hiptese consiste em que tal
relacionamento uma abertura do homem para as manifestaes de ser. Com
esta finalidade, pretendemos apontar que esta abertura uma experincia
originria, que recua diante do instrumentalismo tcnico, no qual o homem
contemporneo encontra-se inserido.
Palavras-chave: existncia, tcnica, metafsica

o texto que aqui se inicia, pretendemos mostrar como tcnica e existncia


podem ser conectados, na obra heideggeriana, inserindo-os numa s problemtica. Nossa questo a seguinte: o que o domnio da tcnica significa para
a existncia, enquanto abertura para a manifestao de ser ou transcendncia? O que
ocorre quando o homem se auto-interpreta na modernidade, assumindo a figura do
sujeito? Entendemos que a investigao heideggeriana da chamada questo da tcnica abre espao para o questionamento acerca da existncia, visto que a metafsica
moderna consumou, pela primeira vez na nossa histria, o imprio do sujeito.
Desde sempre o homem questionou a realidade a sua volta, se perguntando
sobre aquilo que . Isto quer dizer que o homem, o nico ente a experienciar o
A proximidade entre tcnica e existncia em Heidegger

263

fato de que algo , representou e permanecer representando o ente enquanto


ente ou o ente em seu ser. Com esta postura nasce a filosofia enquanto metafsica.
Entretanto, continuadamente algo escapa ao homem, pois, questionando simplesmente aquilo que tem diante de si, ele se confunde, e ao supostamente questionar
o ser, ele se perde e questiona o ente em sua entidade. H aqui um problema: o ser
no ente, distintamente deste, o ser no passvel de classificao, conceitualizao, assim como no se encaixa em qualquer categoria. Ao ser pertence uma
dinmica ambgua: ele se desvela ao se velar, o ser se manifesta ao passo em que
se oculta. Este o motivo pelo qual permanecemos na confuso que no enxerga a
diferena ontolgica, ou, a diferena entre ser e ente.
Com o advento da modernidade, tal esquecimento da diferena ontolgica
se agrava, levando o homem a assegurar-se exclusivamente no ente, enquanto a
pergunta pelo ser se torna algo absurdo e sem sentido.
Que seria, se a ausncia do ser entregasse o homem, sempre mais exclusivamente, apenas ao ente, de tal modo que o ser humano fosse abandonado pela
relao do ser com sua (do homem) essncia, ficando ao mesmo tempo, tal
abandono velado? (HEIDEGGER, 1983, p. 57).

De fato, a trajetria do homem sobre a Terra marcada pelo contnuo esquecimento do ser, devido ao nosso modo de pensar que no leva em considerao a
diferena ontolgica. Tal esquecimento no um equvoco do homem, ou o resultado da falta de rigor do nosso pensar, na verdade, ele fruto do prprio carter
dinmico e ambguo do ser: a este pertence um ocultar e um mostrar-se, que se
do juntos. Deste modo, coube humanidade o abandono ao ente, isto , desde
a Antiguidade o homem interpreta o mundo a sua volta atravs da busca de um
princpio ou fundamento que explique aquilo que , que garanta um sentido para
o real. Assim, o ser concebido como este fundamento, porm, este princpio assume a forma de um ente supremo ou ainda, pode ser uma propriedade comum
totalidade dos entes. Percebemos ento como o homem, enquanto aquele ente que
questiona e busca um porqu, sempre esteve vinculado porm, em graus distintos - ao esquecimento do ser. Este seu posicionamento deu origem ontoteologia,
ou metafsica, ou ainda em outro termo, filosofia.

264

A histria da metafsica o conjunto das vrias interpretaes do real, que


sempre correspondem busca de uma razo ou fundamento. Ela nasce com Plato
e se estende at Nietzsche, determinando pocas histricas, contudo, no podemos
esquecer que tais pocas so, segundo Heidegger, envios epocais do ser, aos quais
correspondem os homens. As eras que compem a histria so os modos nos quais
o ser se mostra a cada vez, e nos quais somos lanados. Por isso, a histria composta primordialmente pelos envios ou destinaes, a partir dos quais o homem
toma suas decises e faz a sua histria, no sentido do conjunto das suas aes. A
filosofia a teorizao e articulao destes envios, o que quer dizer que cada filsis Nery do Carmo

sofo ao construir o seu material terico, est correspondendo a um horizonte ontolgico no qual foi lanado, independente da sua vontade. Logo, a verdade enquanto
acontecimento do ser permanece sendo o fundamento esquecido da metafsica.

Como j indicamos, a poca moderna se distingue das outras pelo agravamento do chamado esquecimento do ser. Com o termo tcnica, Heidegger se
refere a este perodo de tempo que denominamos modernidade. Aqui, cabe-nos
fazer algumas advertncias: para o filsofo no est em questo o simples uso de
aparelhos, ferramentas e mquinas, assim como no o interessa a tcnica enquanto
comportamento humano, logo, de modo algum se trata de uma anlise antropolgica ou sociolgica. Reconhecemos que pertence tcnica o uso e confeco de
aparelhos tecnolgicos para os diversos fins, contudo, a tcnica em si no interessa a Heidegger. Est em jogo uma anlise filosfica da tcnica, ou seja, o filsofo
buscar o princpio originrio ou a essncia da era da tcnica, como esperado de
uma filosofia de base fenomenolgica. neste sentido que devemos entender a repetida declarao segundo a qual [...] a essncia da tcnica no , de forma alguma,
nada de tcnico (HEIDEGGER, 2008, p. 11). Heidegger no nega o mbito prtico
ou puramente tcnico, vai alm disso, procurando superar aquela abordagem instrumental. Logo, dizemos que aquilo que nos importa a questo da tcnica, e
usaremos o termo tcnica para nos referirmos a tal questo. Neste sentido, o termo tcnica indica o horizonte de desvelamento da modernidade que tem como
caracterstica o extremo desvio da questo sobre o ser.

Podemos afirmar que o homem, desde sempre, esteve evolvido com instrumentos e aparelhos que serviam s suas necessidade ocasionais. Entretanto, a tcnica moderna se distingue nitidamente da techn grega, apesar de ter sua origem
nesta. Na antiguidade, dizemos que a tcnica tinha como modelo o arteso, que
possua a habilidade e o saber-fazer que permitia que o ente viesse a ser e compreendia a si mesmo como uma das quatro causas, que juntas e interligadas, permitiam aquela produo. Deixar-ser o ente no quer dizer cria-lo, mas sim reunir os
elementos necessrios para o advento do ente. Dizemos, ento, que aos gregos pertencia um propor produtivo, a tcnica moderna, por sua vez, est ligada a um dispor
explorador. Isto , o homem moderno no se preocupa simplesmente em trazer o
ente presena, pois, o desvelamento compreendido pela tcnica moderna decide
previamente acerca do modo como os entes em sua totalidade sero descobertos a
partir de uma nica verdade ou modo de ser, isto , eles sero descobertos enquanto disponibilidades. Tal termo aponta para o carter calculador e manipulador da
tcnica nos nossos dias: ela incessantemente deposita expectativas sobre o ente,
de modo a conduzi-lo a seu mximo rendimento, produtividade e eficcia. Clculo,
para Heidegger, no tem a ver, a princpio com nmeros e operaes matemticas:
O clculo o procedimento assegurador e processador de toda teoria do real.
No se deve, porm, entender clculo em sentido restrito de se operar com
nmeros. Em sentido essencial e amplo, calcular significa contar com alguma

A proximidade entre tcnica e existncia em Heidegger

265

coisa, ou seja, leva-la em considerao e observ-la, ter expectativas, esperar


dela alguma outra coisa (HEIDEGGER, 2008, p. 50).

Assim, apesar de ambas serem modos de desencobrimento ou de verdade,


na modernidade a tcnica assume uma postura calculadora e exploradora. Se na
antiguidade tnhamos o moinho de vento, hoje temos as hidreltricas; os antigos
moinhos eram movidos de acordo com a fora do vento e seu funcionamento variava tambm de acordo com o soprar, j nas centrais hidreltricas, o rio o dispositivo que ser desafiado a fornecer presso hidrulica, que ao final produzir
corrente eltrica. Deste modo, a pea principal nesse jogo no o rio, mas sim a
usina, pois o rio ser concebido enquanto uma engrenagem a servio da produo
de energia. O rio tem sua existncia submetida s exigncias da tcnica, o seu ser
est condicionado s demandas da produo de energia ou s demandas da navegao, do turismo etc. Heidegger leva este raciocnio ao seu pice e nos diz que A
usina hidroeltrica no est instalada no Reno, como a velha ponte de madeira que,
durante sculos, ligava uma margem outra. A situao se inverteu. Agora o rio
que est instalado na usina (HEIDEGGER, 2008, p. 20). Da mesma forma, poderamos comparar a atividade do campons de outrora, que se tratava de um cuidar e
lavrar o solo, com a indstria motorizada de alimentao, que a nossa agricultura.
No podemos deixar de lembrar que ao fundo desta postura exploradora,
est a metafsica moderna da subjetividade, fundamentando a era do domnio tcnico. Desde o seu surgimento, com Plato e sua teoria sobre a verdade, a metafsica
tambm humanismo. Com este termo, Heidegger no se refere a uma corrente
tradicional de pensamento, mas sim a toda a histria da filosofia. Com a teoria platnica sobre a verdade, esta passou a ser entendida como conhecimento do ente,
ou seja, para se atingir a verdade, devia-se ter o olhar reto em direo realidade
supra-sensvel das idias, buscando a conformidade entre a viso e as coisas elas
mesmas. A verdade ento o conhecimento da entidade do ente atravs do homem, ou, dizendo de modo moderno, o conhecimento do sujeito. A inaugurao
da modernidade acontece com Descartes quando tal filsofo institui a subjetividade como fundamento para a certeza acerca do ente. A metafsica humanismo por
incessantemente manter o homem como centro de referncia para tudo o que h.

J explicitamos at aqui o que caracteriza a tcnica moderna e o que a torna


nica diante da sua forma antiga, mas qual a problemtica que permeira a chamada
questo da tcnica? O que a possibilita enquanto questo? Dentre os vrios aspectos possveis, destacaremos aquele que mais se aproxima do tema da nossa pesquisa.
O que nos levou construo deste texto foi aquilo que Heidegger afirma a
respeito do perigo envolvido na era da tcnica, levantamos a hiptese de que ele, o
perigo, se refere verdade do ser e existncia, isto quer dizer que a tcnica coloca
em jogo o prprio desvelamento, assim como a abertura existencial que compe
o homem. O que h de perigoso nisto no o potencial mortfero dos nossos ins-

266

sis Nery do Carmo

trumentos ou os desastres provocados pelo uso das novas tecnologias. Segundo


o filsofo, o desencobrimento do tipo da tcnica se oculta nisto mesmo que ele ,
qual seja, um modo de desencobrimento ou de verdade. Este um trao essencial
da era na qual estamos imersos: a tcnica moderna, enquanto um apelo que desafia o homem a explorar a natureza, no permite que a vejamos naquilo que ela , e
com isso nos impulsiona ao total asseguramento no ente, pois, como no sabemos
do que se trata a nossa era, s resta nos lanarmos cegamente nesta verdade, sem
desconfiarmos de que ela apenas um modo possvel de desvelamento do ser. Deste modo, o homem fica preso a uma verdade e a toma como medida absoluta, ento,
o real se restringe objetidade ou disponibilidade pronta para ser representada,
calculada e processada.
Cresce a aparncia de que tudo o que nos vem ao encontro s existe medida
que um feito do homem. Esta aparncia faz prosperar uma derradeira iluso,
segundo a qual, em toda parte, o homem s se encontra consigo mesmo. [...] Entretanto, hoje em dia, na verdade, o homem j no se encontra em parte alguma
consigo mesmo, isto , com a sua essncia. [...] O homem est to decididamente
empenhado na busca do que a com-posio pro-voca e ex-plora, que j no a
toma, como um apelo, e nem se sente atingido pela ex-plorao. Com isto no
escuta nada que faa sua essncia ex-sistir no espao de um apelo e por isso
nunca pode encontrar-se, apenas, consigo mesmo (HEIDEGGER, 2008, p.50).

Entendemos que um relacionamento livre com a tcnica tambm um relacionamento livre com ns mesmos. O fato de que no domnio da tcnica o homem
se compreende exclusivamente como o sujeito que dispe e explora os entes, representa um empobrecimento daquilo que somos. O que nos determina no a
nossa subjetividade, entendida como alma, conscincia, esprito, intelecto ou razo, como quisera a tradio, mas sim o nosso carter prvio de abertura. Heidegger no est negando aquelas faculdades atribudas tradicionalmente ao homem,
contudo, o filsofo nos ensina que elas no so suficientes para explicar aquilo que
somos, visto que o homem o nico ente que existe. Ao receber este destaque, o
homem no est sendo elevado a uma posio de superioridade em relao aos
outros entes. Existindo, ele est entregue a uma conjuntura de significaes, de
mundo, que correspondem a um desvelamento de ser. Somos requisitados, apropriados pelo ser para que a sua verdade se manifeste. Existncia, abertura, apelo, correspondncia, verdade, so termos que indicam a transcendncia que nos
constitui a cada instante no mundo concreto e que nos distingue dos entes simplesmente dados. Nada do que foi dito agora tem a ver com um subjetivismo, pelo
contrrio, para poder assumir-se enquanto sujeito, o homem precisa ser o lugar do
acontecimento da verdade.
Levantamos a hiptese de que a questo da tcnica pode servir como oportunidade para questionarmos o homem em sua existncia, ou seja, em sua relao
com o ser. Para isto, faz-se necessrio um recuo ou um passo atrs no mundo da
A proximidade entre tcnica e existncia em Heidegger

267

tcnica, para que, a partir desta distncia, possamos compreender o mundo no qual
fomos jogados e, ao mesmo tempo possamos nos apropriar do que somos, mesmo
que a isto no corresponda alteraes nos cursos das nossas vidas, ou avanos histricos. Por fim, pretendemos ter indicado um caminho de pensamento que parte
de uma questo localizada nos textos da chamada segunda fase do autor, retornando a uma problemtica que permeia toda a obra heideggeriana, desde Ser e Tempo.

Referncias

HEIDEGGER, Martin. Ensaios e Conferncias. Petrpolis: Editora Vozes, 2008.

________. Heidegger; Conferncias e escritos filosficos. So Paulo: Abril Cultural, 1983. (Col.
Os Pensadores).
________. Marcas do Caminho. Petrpolis: Editora Vozes, 2008.
________. Ser e Tempo. Petrpolis: Editora Vozes, 2009.

268

sis Nery do Carmo

A origem da linguagem: um contraste entre Merleau-Ponty e


Nietzsche
Jeovane Camargo*

Doutorando UFSCar.

Resumo
Se, por um lado, Merleau-Ponty se debate com a questo da articulao entre
percepo e linguagem, ora fundando esta naquela e ora tentando apresent-las como mutuamente fundantes, por outro, Nietzsche, em um curto texto da
juventude, diz que no h como pensar a origem da linguagem. A linguagem
deriva de um primeiro contato sensvel com o mundo? ela to originria
quanto a percepo? Ou ela quem d ou oferece mundo? Concentrando a
questo to somente entre a Fenomenologia da percepo (1945), de Merleau-Ponty, e o texto Vom Ursprung der Sprache (1869/70), de Nietzsche, tento
trazer tona os argumentos respectivos de cada interpretao, para, em seguida, contrabalan-los.
Palavras-chave: origem, linguagem, sensvel, mundo.

1. Introduo

erleau-Ponty tem sido alvo de inmeras crticas ao longo dos sculos XX


e XXI, as quais se devem principalmente ao modo obscuro pelo qual ele
indicou, em sua Fenomenologia da percepo, que a linguagem em palavras deriva do gesto corporal. A dificuldade reside, rigorosamente, em saber como
de um mbito silencioso, definido por Merleau-Ponty como o mundo sensvel oferecido pela relao entre corpo e mundo, pode originar-se a linguagem. Segundo
os termos prprios Fenomenologia da percepo, a questo saber como do movimento do corpo annimo, em que a criana ainda no fala, pode surgir a fala. De
que maneira o movimento silencioso do corpo pode originar a fala? Como do silncio pode nascer a palavra? Como a criana que ainda no fala passa linguagem?
A origem da linguagem: um contraste entre Merleau-Ponty e Nietzsche

269

Essas questes formam um dos grandes mistrios da Fenomenologia da percepo,


de 1945, as quais Merleau-Ponty tentou reelaborar a partir de 1952, com A linguagem indireta e as vozes do silncio. Ora, tendo como ponto de partida esse problema, gostaria de pensar juntamente com ele, ou contraposta a ele, uma outra filosofia, a qual enuncia solenemente que a origem da linguagem no pensvel. Em
Vom Ursprung der Sprache (1869/70), Nietzsche anuncia j no primeiro pargrafo
o que ele pretende: (...) Bestimmt zu sagen, wie der Ursprung der Sprache nicht zu
Denken ist (NIETZSCHE, 1967a, 1 pargrafo)1. Se minha traduo correta, ali se
l: Dizer de modo decidido como a origem da linguagem no pensvel. Por que
Nietzsche recusa a possibilidade de se pensar a origem da linguagem? Haveriam
pressupostos nocivos ligados ao pensar essa origem? A quais prejuzos estaria se
atrelando o pensador que se detm nessa questo? Antes que entendamos j muito
rapidamente que este trabalho apresenta mais uma crtica a Merleau-Ponty, a qual
se faz agora a partir de Nietzsche, tentemos, primeiro, compreender por que Merleau-Ponty toma como tarefa pensar a origem da linguagem, derivando-a do movimento silencioso do corpo, e, segundo, por que Nietzsche recusa a pergunta pela
origem da linguagem. S depois disso que estaremos em condies de aproximar
ou de distanciar, ainda que com um rigor mnimo, Merleau-Ponty e Nietzsche.

2. A necessidade da pergunta pela origem


da linguagem em Merleau-Ponty

O movimento de ser no mundo, segundo Merleau-Ponty, originariamente se


realiza como conscincia annima, isto , no falante. Esse movimento originrio,
ou movimento annimo do corpo, embora continue na vida adulta, falante, se faz
primeiramente de maneira silenciosa, sem linguagem. S depois, quando a criana
aprende a falar, que se chega ento conscincia ttica. No nvel originrio, a
criana se comunica atravs de gestos, os quais so interpretados pela me. Esses
gestos no so pensados, nem lingusticos, mas modos de se dar do movimento
annimo do corpo. Neles, h, pois, um sentido autctone do sensvel que no fornecido pela linguagem e que a antecede. Devido a esse ponto de partida do pensamento merleau-pontiano, o qual postula um primado da percepo como o modo
mais originrio da experincia, que cabe perguntar como ento a linguagem nasce desse movimento silencioso do corpo annimo.
Segundo Merleau-Ponty, a linguagem surge como gesto, como um dos usos
possveis do corpo. A linguagem, portanto, um dos modos do movimento de ser
no mundo, uma das modalidades gestuais do corpo, um dos usos que este pode
fazer de si mesmo. Resta, no entanto, a pergunta: como do gesto corporal se passa

As citaes do texto Vom Ursprung der Sprache (1869/70), de Nietzsche, tero este formato porque
no temos a paginao do texto publicado em NIETZSCHE. F. (1967a). Werke. Kritische Gesamtausgabe(KGW). Org.Giorgio Colli e Mazzino Montinari. Berlin/New York. Tomo II, Vol. 2. Por isso, cada
citao ser referida ao pargrafo correspondente de Vom Ursprung der Sprache da edio acima
apresentada.
1

270

Jeovane Camargo

linguagem em palavras? Como do gesto silencioso se origina a palavra? Enfim, qual


a origem da linguagem verbal e conceitual?

Merleau-Ponty argumenta que o gesto lingstico tem um sentido prprio,


ou seja, tal como a percepo, o gesto lingstico no constitudo por uma conscincia ele no , pois, a traduo de um pensamento j pronto; ao contrrio,
ele se realiza segundo uma intencionalidade que lhe prpria. Esse fato, assegura
Merleau-Ponty, precisa ser levado em conta se queremos compreender a origem
da linguagem, problema sempre urgente embora psiclogos e lingistas concordem
em recus-lo (MERLEAU-PONTY, 2006, p. 253). Com a afirmao de um sentido
autctone do gesto lingstico, porm, continuamos sem entender a origem da linguagem, pois o postulado do sentido autnomo, e a conseqente no derivao da
fala a partir de um pensamento j pronto, no explica como se faria a passagem dos
gestos no lingusticos aos propriamente lingusticos.

Por outro lado, a gesticulao verbal, complementa Merleau-Ponty, visa


uma paisagem mental, um mundo comum, a significaes disponveis fornecidas pela cultura. Mais abaixo, entretanto, ele confessa: verdade que o problema
s foi deslocado: essas prprias significaes disponveis, como elas se constituram?
(MERLEAU-PONTY, 2006, p. 253). Isto , como a linguagem se originou, terminando por oferecer uma camada de significaes acessvel a todos? Merleau-Ponty
prossegue: Acharamos agora que as palavras, as vogais, os fonemas so tantas
maneiras de cantar o mundo, e que eles so destinados a representar objetos, [...]
[no sentido de] que eles extraem [ou] exprimem sua essncia emocional (MERLEAU-PONTY, 2006, p. 254). A linguagem extrai ou exprime certa essncia emocional
do mundo. E isso de tal maneira que na origem de cada lngua h um sistema de
expresso muito reduzido, mas tal, por exemplo, que no seria arbitrrio chamar
de luz a luz se chamamos de noite a noite (MERLEAU-PONTY, 2006, p. 255). Esse
sistema de expresso diz respeito ao comportamento do homem no mundo e em
face dos outros homens. Nesse comportamento acontece uma enformao de seu
corpo e seu mundo na emoo, de maneira que os sentimentos e as condutas passionais so inventados, assim como as palavras (MERLEAU-PONTY, 2006, p. 257).
Poderamos ser lavados aqui a concluir que Merleau-Ponty confere uma origem
artificial linguagem. Mais frente, no entanto, ele afirma que a linguagem um
misto de comportamentos naturais e fabricados: no homem, tudo natural e tudo
fabricado (MERLEAU-PONTY, 2006, p. 257). A linguagem, enfim, aparece como
um misto entre inveno humana e dependncia em relao a algo biolgico.
No gostaria aqui de tentar refutar a resposta de Merleau-Ponty, mas to somente de explicitar como a questo da origem da linguagem se tornou imprescindvel a partir dos pressupostos que Merleau-Ponty havia assumido. Segundo minha
leitura, desde que Merleau-Ponty prope a primazia da percepo como sada em
relao aos prejuzos do empirismo e do intelectualismo, o mundo cultural, falante,
lingstico se torna um enigma, pois no se sabe ento como ele possvel. Desde
que Merleau-Ponty prope uma camada muda de significaes como origem de
A origem da linguagem: um contraste entre Merleau-Ponty e Nietzsche

271

uma outra, falante, a conscincia no lingstica como origem da conscincia lingstica, a pergunta pela origem da linguagem se torna absolutamente necessria.
Pode-se notar isso, por outro lado, observando tambm como ele dedica um captulo inteiro da Fenomenologia da percepo fala e como toda a reformulao de
seu pensamento, a partir dos anos de 1950, tem como pano de fundo a linguagem.
Posto que vimos acima como Merleau-Ponty levado a se colocar a pergunta
pela origem da linguagem, e como essa questo lhe traz inmeros problemas, tentemos agora nos aproximarmos da filosofia de Nietzsche, para entender por que
ele recusa to solenemente tal questo.

3. A recusa da pergunta pela origem da linguagem em Nietzsche

O primeiro pargrafo de Vom Ursprung der Sprache (Acerca da origem da


linguagem) inicia-se assim: Altes Rtsel: bei Indern, Griechen, bis auf die neust Zeit.
Bestimmt zu sagen, wie der Ursprung der Sprache nicht zu Denken ist (NIETZSCHE,
1967a, 1 pargrafo). Segundo a minha traduo: Enigma antigo: entre hindus,
gregos, exceto no mais novo tempo. Dizer de modo decidido como a origem da linguagem no pensvel2. Por que a origem da linguagem no pensvel? Por que
ela no um enigma no mais novo tempo, isto , entre os modernos? E que tipo
de enigma ela apresentava entre os antigos gregos e hindus? A resposta a essas
perguntas aparece no decorrer do curto texto de Nietzsche.

No segundo pargrafo encontramos uma importante informao para a


construo do pensamento de Nietzsche. Ali, ele diz: A linguagem nem consciente obra de um indivduo (einzelner) nem de uma maioria (Mehrheit). 1. Cada pensar
consciente s possvel com a ajuda da linguagem (NIETZSCHE, 1967a, 2 pargrafo). A linguagem, diz Nietzsche, no obra consciente, seja de um indivduo,
seja de uma comunidade de indivduos. Mas por qu? A segunda orao citada traz
a resposta: porque a conscincia s possvel com a ajuda (mit Hlfe) da linguagem. Tentemos entender o argumento. Uma conscincia individual no poderia ter
criado a linguagem, pois para invent-la j precisaria ter previamente uma linguagem a partir da qual o indivduo poderia ento estabelecer que isto ou aquilo se
chama, por exemplo, rvore. S j sendo falante que ele estaria em condies de
nomear uma coisa como sendo rvore ou verde. Apenas a partir da linguagem
que ele poderia estabelecer a ligao entre rvore e verde e afirmar a rvore
verde. Que uma coisa aparea sem nome e carea de nome, ou a possibilidade
de ligar duas coisas ou ento de separ-las so faltas ou aes possveis somente a
partir de uma linguagem. O que quer dizer, enfim, que estabelecer uma linguagem,
ou um acordo lingstico, s possvel a partir de uma outra linguagem3. E isso fica

272

2 A traduo de bis auf por exceto se deve tanto prpria possibilidade da lngua alem, que assim
o permite, como ao sentido do texto, pelo menos ao sentido apresentado por meio de minha interpretao, na qual tento explicitar a diferena entre a linguagem que se d de maneira inconsciente e
a linguagem considerada como tema de uma investigao.
3
Nesta interpretao do primeiro item do segundo pargrafo j trago elementos de outros pargrafos
de Vom Ursprung der Sprache, principalmente do quinto e do stimo pargrafos.

Jeovane Camargo

ainda mais claro quando tomamos em considerao uma comunidade de indivduos. Para que eles possam entrar em acordo sobre como designar algo, necessrio
que eles tenham previamente uma linguagem por meio da qual possam saber que
precisam entrar em acordo, e tambm para que o estabeleam. Por outro lado, a
segunda orao citada diz tambm que o pensamento consciente, ou a conscincia,
s vem a ser quando j se tem uma linguagem, pois ela que o ajuda a se formar.
De maneira que a conscincia, seja ela individual ou coletiva, no poderia criar uma
linguagem, j que ela mesma s possvel por meio de uma linguagem j em uso.

No sentido apresentado acima, algumas passagens de Sobre verdade e mentira no sentido extra-moral (1873) reforam minha interpretao. Ali se diz que,
porque o homem quer preservar-se e ao mesmo tempo existir em sociedade e rebanho, ele necessita de um acordo de paz para que a guerra de todos contra todos
no prevalea. Alm disso, ele precisa tambm proteger-se contra o mentiroso, o
qual, utilizando-se da linguagem j em uso e distorcendo-a, lhe traria prejuzos.
Dessa necessidade de proteo e preservao decorre o impulso verdade. E esta
fixada ao se estabelecer uma designao uniformemente vlida e impositiva das
coisas. Designao que se torna possvel, no entanto, a partir da legislao da linguagem, a qual forneceu as primeiras leis da verdade: por exemplo, o contraste
entre verdade e mentira. Assim, a partir de uma linguagem j em andamento, no
fabricada, que se torna possvel fixar o que ento deve se mostrar como verdade.
Outro ponto importante acerca disso a considerao que Nietzsche faz, em Sobre verdade e mentira no sentido extra-moral nos pargrafos no traduzidos
por Rubens R. Torres Filho, no volume sobre Nietzsche da coleo Os pensadores
, sobre os conceitos da cincia. Nietzsche esclarece, primeiramente, que certas
metforas intuitivas, ao serem geradas milhes de vezes e ao serem herdadas
por muitas geraes de homens, terminam por aparecer junto humanidade
inteira sempre na seqncia da mesma ocasio, de maneira que elas se tornam
ento imagens necessrias, como se constitussem uma firme relao causal.
Assim, as metforas intuitivas tornam-se conceitos, os quais no so mais que o
enrijecimento e a petrificao de uma metfora. No entanto, apenas pelo esquecimento desse mundo metafrico de origem que o homem pode viver com certa
tranqilidade, com certa segurana e conseqncia (NIETZSCHE, 2008, ps. 40 a
43). Pois, sobre a petrificao e o enrijecimento das metforas intuitivas, o homem
constri o edifcio do conhecimento, qual teia de aranha sobre gua corrente. Ora,
exatamente assim com a cincia. Segundo Nietzsche, as leis naturais tm em comum, e como seus conceitos mais bsicos, os conceitos de tempo e espao, os quais
se assentam exclusivamente no rigor matemtico: as formas ou representaes
de tempo e espao, em todas as coisas em que a cincia as encontra, trazem consigo as leis do nmero, sendo que exatamente o nmero o mais assombroso das
coisas (NIETZSCHE, 2008, p. 44). No entanto, todas as regularidades que a cincia
nos apresenta, as quais so modos derivados das relaes numricas, coincidem
no fundo, com aquelas propriedades que ns mesmos introduzimos nas coisas,
A origem da linguagem: um contraste entre Merleau-Ponty e Nietzsche

273

de sorte que, com isso, impressionamos a ns mesmos (NIETZSCHE, 2008, p. 44).


Assim como o conceito de mamfero primeiro criado e, depois, encontrado na natureza ao se observar que o camelo um mamfero, o que acontece, de fato, nesse
procedimento de criao de conceitos, a metamorfose do mundo nos homens,
um antropomorfismo (NIETZSCHE, 2008, ps. 39 e 40). E o grande problema desse
procedimento acreditar que os conceitos correspondem ou dizem algo das coisas
em si mesmas. Ora, segundo Nietzsche, a partir da firme persistncia dessas formais primordiais, isto , do enrijecimento e da petrificao delas, que o cientista
constri seu edifcio do conhecimento, acrescentando novas metforas s primeiras e zelando pelos andaimes do edifcio como as abelhas de seus favos. sobre
uma linguagem j em uso que ele pode estabelecer novos andaimes, no a partir de
uma primordial relao entre as coisas em si mesmas e sua investigao. a partir
de metforas, embora enrijecidas, que a cincia pode escorar, limpar e renovar os
andaimes de seu edifcio, tal como a aranha cuida de sua teia e a abelha de seus
favos. Assim, Nietzsche conclui: Como vimos, a linguagem trabalha na construo
de conceitos desde o princpio, e, em perodos posteriores, a cincia4. O edifcio da
cincia, ou melhor, o pensar consciente, se faz a partir de uma linguagem j em uso.
Poderamos pensar, entretanto, que o homem intuitivo quem cria primeiramente
a linguagem, j que ele quem cria as metforas intuitivas que posteriormente se
petrificam. No entanto, s depois que o intelecto torna-se livre e desobrigado de
todo o seu servio de escravo, isto , depois que ele no precisa mais apresentar
a conduta da deformao (ou da deturpao; Verzerrung: respectivamente, so
as tradues de Fernando de Morais e de Rubens R. Torres Filho)5 momento em
que o intelecto estava obrigado a fixar impositivamente uma verdade em vista de
o homem de rebanho preservar-se , que o intelecto pode ento enganar sem
causar prejuzo, celebrando ento suas Saturnais (NIETZSCHE, 2008, ps. 47 e
48). Aps sua libertao do servio fixao de verdades, que o intelecto pode
embaralhar e criar metforas que procuram corresponder criadoramente, mediante o desmantelamento e a ridicularizao das antigas limitaes conceituais,
poderosa intuio atual6. Tambm o homem intuitivo, assim, cria suas metforas
originais a partir de uma linguagem j em vigor. A esse respeito o aforismo 354, de

274

4
Id., ibid., p. 45. Sobre isso, ver tambm a nota 19 [228], vero de 1872 incio de 1873; Friedrich
Nietzsche, Smtliche Werke. Kritische Studienaugabe, Giorgio Colli e Mazzino Montinari, Berlim/Nova
York, Walter de Gruyter, 1999, v. 7, p. 490: No h, porm, quaisquer expresses prprias, assim
como, sem metfora, no h nenhum conhecer propriamente dito (NIETZSCHE, 2008, p. 78).
5
Em Sobre verdade e mentira no sentido extra-moral, h uma diferena entre dissimulao (Verstellung) a qual acontece aps as verdades de rebanho j haverem sido estabelecidas, quando o intelecto est livre para disfarar, como no rapsodo ou no ator, e deturpao (Verzerrung), momento em
que o intelecto serve fixao das verdades de rebanho e est condicionado s necessidades mais
primrias do homem, as quais dizem respeito sua segurana e sua preservao.
6
Id., ibid., p. 49. Sobre isso, ver tambm a nota 19 [97], vero de 1872 incio de 1873; Friedrich
Nietzsche, Smtliche Werke. Kritische Studienaugabe, Giorgio Colli e Mazzino Montinari, Berlim/Nova
York, Walter de Gruyter, 1999, v. 7, p. 451: Ao narrador pico permitida a mentira, pois, aqui,
no se antev nenhum efeito nocivo. Assim, l onde a mentira parece agradvel, ela permitida (...)
(NIETZSCHE, 2008, p. 61).

Jeovane Camargo

A gaia cincia, tambm traz um esclarecimento. Nele, Nietzsche diz que a conscincia um espelhamento das necessidades do animal de rebanho, e que esse ver-se
no espelho ocorre em palavras (NIETZSCHE, 2001, p. 247-250). O que quer dizer
que a linguagem, enquanto aquilo que torna possvel o espelhar-se do animal mais
ameaado, o trazer conscincia suas necessidades, que possibilita o aparecimento da conscincia. Esse aforismo de 1887 e Sobre verdade e mentira (1873)
parecem, assim, conservar uma idia da juventude de Nietzsche (1869/70), pois
ambos os textos apresentam a linguagem como anterior conscincia.

O segundo pargrafo de Vom Ursprung der Sprache dividido em trs itens, os


quais so desenvolvidos por Nietzsche, ainda que de maneira curta, nos pargrafos
seguintes. Permanecendo ainda no primeiro item, temos outro elemento importante. Nietzsche escreve: Os mais profundos conhecimentos filosficos esto j preparados na linguagem. Kant diz: Uma grande parte, talvez a maior parte das operaes
da razo, consiste na decomposio de conceitos que ele (o homem) j encontra
em si (NIETZSCHE, 1967a, 2 pargrafo). Esta citao, juntamente com a do texto de Kant, est estreitamente articulada com a passagem citada acima. Segundo o
argumento, certos conhecimentos filosficos esto j preparados na linguagem.
Complementando essa afirmao, aparece a citao de Kant, conforme a qual uma
grande parte das operaes da razo consiste na decomposio de conceitos que o
homem j encontra em si, isto , na decomposio de conceitos que o homem, ou
a comunidade, j possui. a partir de uma linguagem, de palavras j em uso, que
se pode encontrar outros conhecimentos, outras formulaes lingsticas. Como na
anlise feita no pargrafo precedente, a linguagem torna possvel, s a partir de
uma linguagem j em andamento que se pode chegar a outra, estabelecer uma conveno ou, pela decomposio de conceitos, apresentar outros conhecimentos.
No segundo item do segundo pargrafo, Nietzsche diz:

2. O desenvolvimento do pensar consciente prejudicial linguagem. Decadncia com a ampliao da cultura (bei weiterer Kultur). A parte formal, na
qual precisamente se encontra o valor filosfico, padece. Pense-se na lngua
francesa: nenhuma declinao mais, um neutro, nenhum passivo, todas as
terminaes eliminadas, os radicais deformados irreconhecveis. Um elevado
desenvolvimento cultural nem ao menos est em condio de preservar da
decadncia o que recebe pronto. (NIETZSCHE, 1967a, 2 pargrafo)

importante que compreendamos os trs itens elencados no segundo pargrafo para que possamos entender como, a partir deles, Nietzsche chega, por um
lado, idia de que a linguagem produto do instinto e, por outro, como ele pode
recusar certas teorias sobre a origem da linguagem. Nesse segundo item, primeiro
h uma relao causal entre desenvolvimento do pensar consciente e decadncia. Tal relao consiste no fato de que, devido ao elevado desenvolvimento da cultura, a parte formal de uma lngua no exemplo de Nietzsche, a lngua francesa
A origem da linguagem: um contraste entre Merleau-Ponty e Nietzsche

275

padece. Isto quer dizer, segundo as duas ltimas oraes da citao, que, com
a ampliao da cultura, uma lngua no preserva sua forma mais originria, que
ela perde certos elementos, como a declinao, o neutro, o passivo, alm de que os
radicais se deformam a ponto de se tornarem irreconhecveis. E quando estes elementos, que constituem a parte formal da lngua, perdem-se, pode-se dizer ento
que ocorreu uma decadncia7. Na mesma proporo em que o pensar consciente
(a cultura) desenvolve-se, sofistica-se, padece a lngua. Quanto mais se amplia a
conscincia, mais perde em riqueza a linguagem. Articulando este item com o item
um, notamos que, ao invs de a conscincia produzir a linguagem, ela se desenvolve a partir da linguagem e, alm disso, sua sofisticao tem como conseqncia a
perda de certa riqueza da lngua, precisamente a parte em que, segundo Nietzsche,
se encontra o valor filosfico.

J o item trs do segundo pargrafo de Vom Ursprung der Sprache mais lacnico: 3. Para o trabalho de um indivduo, ela [a linguagem] demasiado complicada, para o da massa, demasiado uniforme, um organismo inteiro (NIETZSCHE,
1967a, 3 pargrafo). Este item, de mais difcil interpretao, parece dizer que a
linguagem, ao ser considerada por um indivduo, ao ser tomada como tema ou
problema de seu trabalho, mostra-se muito complicada. O indivduo que, no seu
trabalhar, toma a linguagem por assunto, talvez seja o filsofo. Qui para ele, que
porventura pretenda encontrar a essncia da linguagem ou solucionar o problema
de como ela se origina, a linguagem se apresente de modo obscuro. J para a massa,
a linguagem uniforme, um organismo inteiro. Para o trabalho de um indivduo, para aquele que toma a linguagem por assunto, ela se mostra complicada, isto
, composta de elementos cujas relaes so difceis de compreender. Mas, para a
massa, ela uniforme, isto , simples, homognea. Para a massa, que no toma a
linguagem por assunto, que no v questo ou problema algum em relao linguagem que no questiona se as palavras correspondem ou no s coisas , a
linguagem se apresenta como simples. Ao no tomar a linguagem por tema, a massa
se limita a utilizar a linguagem, e nem ao menos chega a cogitar a possibilidade de
as palavras no dizerem as coisas ou mesmo de suspeitar que haja uma separao
entre linguagem e mundo, muito menos ela se pergunta pela origem da linguagem.
Ora, mas como este item se articula com os dois primeiros? Segundo a interpretao
que venho traando, o carter complicado da linguagem, quando tomada por tema,
outra maneira de Nietzsche dizer que o desenvolvimento do pensar consciente, o
trabalho do indivduo que toma a linguagem por assunto, leva decadncia.
Segundo Nietzsche, o desenvolvimento da cultura acontece por meio da
atividade de artistas e filsofos. Uma grande massa de escravos padece a fim
de possibilitar a uma minoria de homens a produo de um mundo artstico

276

7
Sobre decadncia em Nietzsche, ver o artigo de VIESENTEINER, J. L. (2010). Fisio-psicologia e linguagem em Nietzsche: um vis de crtica racionalidade in Princpios Natal, v. 17, n. 27, jan./jun., p.
55-77 (Artigo encontrado em verso eletrnica).

Jeovane Camargo

(NIETZSCHE, 1996, p. 43)8, e assim a elevao da cultura, diz Nietzsche no terceiro prefcio de Cinco prefcios para cinco livros no escritos (1870/72). Mas, assim como uma cultura forte exige a escravido, e esta pertence essncia de uma
cultura [a forte], o desaparecimento da escravido e a conseqente necessidade
de garantir a subsistncia levam ao mestio9, ao homem formado de pedaos
multicoloridos (NIETZSCHE, 1996, p. 40), de modo que aparecem ento os modernos. Se levarmos em conta que Nietzsche localiza o incio da decadncia em
Scrates e Plato, e que este alcunhado em A filosofia na poca trgica dos gregos como mestio, isto , formado de partes que no se combinam, de pedaos
multicoloridos, talvez possamos entender que uma das maneiras de a decadncia
se dar se inicia quando Plato, ao dividir o mundo em duas esferas, a sensvel e a
inteligvel, acaba sendo levado, no Crtilo, pergunta pela origem da linguagem. A
pergunta fundamental do Crtilo seria apenas uma das formas que a decadncia
acabou tomando devido ao ponto de partida decadente da filosofia de Plato. De
fato, em Vom Ursprung der Sprache, Nietzsche afirma que a pergunta pela origem
da linguagem, se ela surgiu por simples fora do esprito humano ou se foi um
dom direto de Deus, apenas est justificada pela baixa intuio histrica e psicolgica (NIETZSCHE, 1967a, 7 pargrafo). Outra forma de perguntar pela origem
da linguagem, enunciada no quinto pargrafo, perguntar se a linguagem est
condicionada pelo arbtrio, isto , por contrato e acordo, ou se os grupos fonticos
esto condicionados pelo contedo, de modo que responder a essa pergunta corresponde a responder pergunta de como a linguagem se origina: por um acordo
entre os indivduos ou por meio de uma ntima relao de contedo entre as coisas e as palavras. Por um lado, no stimo pargrafo, Nietzsche enuncia, como um
primeiro tipo de baixa intuio: a comparao entre as lnguas deixa evidente
que no se poderia provar a origem da linguagem partindo da natureza das coisas
(NIETZSCHE, 1967a, 7 pargrafo). Isso quer dizer que, se a linguagem se originasse por meio de uma relao de contedo entre as coisas e as palavras, ento
no se poderia explicar a existncia de tantas lnguas. Por outro lado, no mesmo
pargrafo, Nietzsche termina citando o Crtilo, como um segundo tipo de baixa
intuio: a nominao arbitrria, j no Crtilo, de Plato: este ponto de vista supe uma linguagem anterior linguagem (NIETZSCHE, 1967a, 7 pargrafo). A
nominao arbitrria, isto , a origem da linguagem por acordo ou contrato, supe
uma linguagem por meio da qual o acordo possa ser estabelecido. Essas questes
relativas origem da linguagem, se ela se deve ao arbtrio ou ao contedo, s se
justificam, diz Nietzsche, devido baixa intuio histrica e psicolgica (passagem

8
Para que haja um solo mais largo, profundo e frtil onde a arte se desenvolva, a imensa maioria tem
de se submeter como escrava ao servio de uma minoria, ultrapassando a medida de necessidades
individuais e de esforos invitveis pela vida (NIETZSCHE, 1996, p. 43).
9
Tomo o termo mestio de A filosofia na poca trgica dos gregos (1873). A verso utilizada aqui
eletrnica; no havia nela meno alguma ao tradutor; no entanto, em alguns pargrafos, a traduo
exatamente a mesma encontrada nos poucos pargrafos traduzidos em NIETZSCHE (2005) da coleo Os Pensadores.

A origem da linguagem: um contraste entre Merleau-Ponty e Nietzsche

277

j citada; stimo pargrafo). A pergunta pela origem da linguagem s se justifica


devido uma pequena, baixa intuio (geringen...Einsicht).
Nietzsche pensa a baixa intuio histrica e psicolgica como um modo decadente da filosfica, posto que devido uma pequena, baixa intuio histrica e
psicolgica que certos filsofos chegam questo da origem da linguagem. A questo filosfica decorre de uma baixa intuio histrica e psicolgica, isto , de uma
m colocao do problema mesmo, a qual acontece por meio da suposio de que a
linguagem tenha surgido de um momento sem linguagem, mudo, ou, como enuncia
Nietzsche, de uma situao sem linguagem (NIETZSCHE, 1967a, 5 pargrafo).
E esta suposio derivada de um ponto de partida decadente, a separao entre
um mundo natural, sensvel, e um mundo artificial, cultural. Desde esse ponto de
vista que se pode pensar, de um lado, em uma situao sem linguagem e, de outro,
em uma lingstica, pois ele que, ao estabelecer a separao entre dois mundos,
possibilitou essa distino. Nesse sentido, temos tambm o prefcio dA gaia cincia (2001), no qual Nietzsche identifica as questes entre filosofia e sade como
as questes que mais interessam a um psiclogo, mas essas mesmas questes so
tambm as do filsofo, de modo que h ali a identificao entre uma autntica psicologia e a filosofia, como se as questes mais prprias a um psiclogo fossem as
questes filosficas.
A partir disso, ento, minha identificao entre a forma complicada, pela qual
a linguagem aparece ao indivduo que a toma por tema, e decadncia se mantm,
pois, segundo o que acabo de mostrar, tomar a linguagem por tema um modo de
sofisticao da cultura, uma atividade de filsofos e artistas; e, se nessa tematizao se chega pergunta pela origem da linguagem, isso se deve ao fato de a filosofia
que a enuncia como questo situar-se num ponto de partida decadente, exatamente como a filosofia de Plato tem como ponto de partida a dualidade do mundo; a
pergunta pela origem da linguagem, pois, s aparece devido ao estado decadente
de certos pensadores, os mestios, formados de pedaos que no se combinam.

278

Seria descabida esta interpretao? Parece-me que no. Nos pargrafos trs
e quatro de Vom Ursprung der Sprache, Nietzsche associa, por um lado, a linguagem
ao instinto e, por outro, afirma que o instinto produto prprio (ou realizao,
feito - Leistung) de indivduos (Individuums) ou da massa (Masse), e que ele surge
(entspringend) do carter (Charater). Ora, se a linguagem produto do instinto e
este no obra de uma conscincia, seja coletiva ou individual, mas produto do
carter de indivduos ou da massa, ento a linguagem tambm compartilha essas
caractersticas. No pargrafo trs, Nietzsche considera a linguagem como produto
do instinto (Erzeugnis des Instinktes), como nas abelhas ou no formigueiro (wie bei
den Bienem dem Ameisenhaufen). A linguagem, portanto, no est associada
conscincia, mas ao instinto e ao carter. Ora, o instinto nas abelhas, ou na vida do
formigueiro, no requer o pensar consciente: as abelhas coletam plen sem precisar pensar sobre o que elas devem fazer, seno que elas j o sabem desde seu
nascimento; e o formigueiro tambm funciona sem que as formigas decidam deJeovane Camargo

mocraticamente quais cortaro as folhas e quais as carregaro. Da mesma maneira,


o carter de um homem no surge depois que ele pensa a respeito do que precisa
fazer e ento, aps calcular prs e contras, decide-se por determinada ao. O carter, enquanto marca, estilo, trao particular, no tem como ser definido depois de
uma considerao reflexiva, seno que ele j levou ao sem antes passar pelas
ponderaes da conscincia. Podemos pensar a relao entre carter e reflexo ao
tomarmos em considerao as Memrias do subsolo, de Dostoievski, texto que Nietzsche conheceu e elogiou em carta ao amigo Peter Gast10. O homem do subsolo
aquele cuja conscincia exacerbada; ele reflete to exageradamente a respeito
do que deve fazer que termina por ficar sem ao. Dostoievski caracteriza esse
homem como aquele que tem a conscincia hipertrofiada: essa conscincia foi
alimentada demais, excessivamente, de maneira que ela ficou muito mais forte que
as outras faculdades de tal homem. Por isso, ela tiraniza todas as outras. Essa hipertrofia tambm uma das maneiras pelas quais Nietzsche delimita a decadncia.
Segundo o artigo de Viesenteirner, citado acima, Nietzsche caracteriza a decadncia como o momento em que acontece a fragmentao de um todo unitrio que
resulta na saturao sem sentido dos detalhes, da nfase dos pequenos traos,
do efeito-mosaico11. A hipertrofia da conscincia, ao tiranizar os outros instintos,
provoca o desequilbrio do organismo, e a conseqncia mais evidente disso a
perda da ao, posto que o homem do subsolo, ao fechar-se no cubculo da conscincia, incapaz de realizar efetivamente uma ao. Viesenteiner ainda acrescenta
que o conceito de dcadence, em Bourget e em Nietzsche, est ligado justamente
desorganizao de um organismo. E Bourget citado por Nietsche, na carta a Peter
Gast de 7 de maro de 1887, como um dos escritores franceses fortemente influenciados por Dostoievski. Por meio de Bourget, bastante lido por Nietzsche e com o
qual o conceito de decadncia se assemelha, chegava tambm sobre Nietzsche a
influncia de Dostoievski. Da que no se deva estranhar que Nietzsche comente
que ficou embriago de prazer ao ler as Memrias do subsolo, pois a maneira fundamental de Dostoievski pensar j lhe havia chegado atravs dos escritos de Bourget. Ora, em contraposio ao homem do subsolo, Dostoievski apresenta o homem
de carter. Este se caracteriza por no refletir exageradamente sobre suas aes
possveis, seno que por sempre j ter agido antes de consultar a conscincia e averiguar vantagens e desvantagens, ou de pesar reflexivamente o que significaria sua
ao, se ele a levasse a efeito. O homem de carter age sem consultar a conscincia,

10
Veja-se as cartas de 13 de fevereiro de 1887 e 7 de maro de 1887. Embora s venha a conhecer
Dostoievski em 1987, Nietzsche diz que imediatamente encontrou um esprito afim. Afinidade que
a do esprito, do que mais prprio, e no meramente a concordncia a respeito de um conceito ou
de um pensamento. A afinidade a que Nietzsche se refere a do carter, daquilo que a marca de cada
um, o mais prprio, no a concordncia reflexiva. Desde essa afinidade de carter, de esprito, a que
Nietzsche se refere, senti-me autorizado a utilizar as Memrias do subsolo para comentar um texto da
juventude (1869/70) de Nietzsche. Cartas encontradas em: NIETZSCHE, F. (1967). Obras completas.
Trad.: Eduardo Ovejero Y Maury; Felipe Gonzalez Vicen. Buenos Aires: Aguilar.
11
Viesenteiner, J. L. (2010). Fisio-psicologia e linguagem em Nietzsche: um vis de crtica racionalidade, p. 59.

A origem da linguagem: um contraste entre Merleau-Ponty e Nietzsche

279

sem espelhar-se nela, tal como o homem intuitivo, em Sobre verdade e mentira
no sentido extra-moral, entrega-se imediatez, ao aparecimento sbito de suas
intuies (NIETZSCHE, 2005, p. 60). Da mesma maneira, as abelhas coletam plen
e o formigueiro possui uma forma de se organizar que no precisam passar pelos
crivos da conscincia para se realizarem.
No entanto, precisamente em que sentido essas consideraes a respeito da
conscincia hipertrofiada e do carter auxiliam na compreenso do terceiro item e
articulam os trs itens entre si?

280

Segundo minha interpretao at aqui elaborada, a partir dessas anlises do


texto de Nietzsche chegamos ao seguinte quadro: por um lado, a linguagem 1 no
produto da conscincia; 2 o desenvolvimento de uma cultura decadente leva
perda da riqueza original da linguagem; 3 ela torna-se complicada, obscura, quando considerada pelo trabalho filosfico do pensador mestio. Por outro lado, 1
por meio da linguagem que se torna possvel a conscincia; 2 na linguagem reside
o valor filosfico, embora a filosofia possa desviar-se desse valor original; 3 para
a massa, inconsciente, ela se mostra como uniforme, um organismo inteiro. No
sendo criada pelo pensamento e, na verdade, condio para o aparecimento da
conscincia, a linguagem apresenta a necessidade de ser pensada como produto do
instinto, como carter; enfim, como sendo j dada inconscientemente. Tendo em
vista que nas abelhas e no formigueiro o instinto no fornecido por uma reflexo,
mas sempre se d sem qualquer considerao consciente; e que a massa de indivduos no est inicialmente sem linguagem para depois passar linguagem, seno
que est sempre j falando e se comunicando, isto , sempre j na linguagem; ento
posso concluir que, para Nietzsche, a linguagem tal qual o instinto. A linguagem
no fornecida, ou formada, ou mesmo derivada de um momento primeiro, mudo
ou gestual, como supem certas teorias sobre a origem da linguagem criticadas
por Nietzsche. sempre j a partir da linguagem, sempre j na linguagem, que se
pode pensar em um tal momento original em que a linguagem ainda no havia se
formado. No entanto, esse momento original no fundador, campo da origem da
linguagem, seno que ele formado pela linguagem, criado pela linguagem. Por
isso Nietzsche pode dizer que a origem da linguagem, quando entendida como derivada de um momento sem linguagem, no pode ser pensada, pois s a partir da
linguagem que se pode postular um tal momento originrio. Um momento silencioso, mudo, ainda um modo da linguagem, produto da linguagem. Na Fenomenologia da percepo, encontramos um bom exemplo para entender o argumento
de Nietzsche. Ali, Merleau-Ponty comenta que a nebulosa de Laplace no est localizada cronologicamente na origem do universo, tal como se quer entend-la, mas
que ela uma construo cultural. Como criao humana, ela no est l atrs, na
origem, seno que na frente, como universo cultural, como possibilidade humana
de explicao do universo; no l nas prprias coisas nem mesmo podendo ser
uma coisa, mas criao da cultura. Da mesma maneira, o momento sem linguagem
que a antecederia no est localizado l atrs, numa origem muda da linguagem,
Jeovane Camargo

mas lanado pela linguagem como criao cultural, como criao da prpria linguagem. Assim, como diz Nietzsche, a origem da linguagem no pensvel, pois
um momento mudo, silencioso, ainda seria lingstico, possibilidade e possibilitado pela linguagem.

Aps expor os trs itens, acima analisados, no segundo pargrafo de seu


texto, Nietzsche inicia o terceiro pargrafo dizendo: Resta, portanto, considerar
a linguagem como produto do instinto, como nas abelhas no formigueiro, etc.
(NIETZSCHE, 1967a, 3 pargrafo). No resta outro recurso, diz Nietzsche, seno
considerar a linguagem como produto do instinto. Desde que ele havia percebido,
a partir dos trs itens do segundo pargrafo, que a linguagem no pode ser produzida e que ela mesmo condio de certas criaes humanas da filosofia, cuja
maior parte das operaes consiste na decomposio de conceitos que j esto na
linguagem; da conscincia, que s vem a ser com o auxlio da linguagem ento
no lhe sobrava outro recurso seno entender a linguagem como sempre j operando, tal como o instinto.
No quarto pargrafo de Vom Ursprung der Sprache, j citado acima, Nietzsche
comenta o instinto:
Mas o instinto no resultado de uma considerao consciente, no mera
conseqncia de uma organizao corporal, no resultado de um mecanismo
situado no crebro, no efeito de um mecanismo estranho vindo de fora sobre
o esprito, seno que produto prprio dos indivduos ou da massa, surgido do
carter. O instinto um at mesmo com o ncleo mais ntimo de um ser. Este
propriamente o problema da filosofia, a infinita adequao dos organismos e a
inconscincia em sua origem. (NIETZSCHE, 1967a, 4 pargrafo)

A caracterizao que Nietzsche faz aqui do instinto coincide com a feita, no


segundo pargrafo, a respeito da linguagem. O instinto no produzido pela conscincia, nem resultado ou efeito de uma organizao corporal, de algum mecanismo cerebral ou vindo de fora. O instinto um com o ncleo mais ntimo de um
ser, afirma Nietzsche, o que quer dizer que o instinto idntico com este prprio
ser, por exemplo, uma abelha ou uma formiga. O instinto no vem de fora sobre a
abelha, nem resulta de alguma mecnica situada nela, pois ele que a determina
como abelha. A abelha e seu instinto so um, isto , so idnticos. O instinto no
produzido por alguma mecnica no corpo da abelha, mas tal que sem ele no h
abelha. Da mesma maneira, no segundo pargrafo de Vom Ursprung der Sprache,
a linguagem era apresentada como no sendo produto de uma conscincia, mas
uma condio tal que, se no houvesse linguagem, no poderia haver passagem
conscincia. O instinto e a linguagem no so efeitos, produtos ou derivados de
algo, mas to originrios que, sem eles, no haveria, respectivamente, a abelha e a
conscincia. Por isso, Nietzsche enuncia, na ltima orao deste pargrafo quarto,
que o problema prprio da filosofia a infinita adequao dos organismos e a
A origem da linguagem: um contraste entre Merleau-Ponty e Nietzsche

281

inconscincia em sua origem. A infinita adequao dos organismos que se d de


forma inconsciente o problema prprio da filosofia. Ora, o que quer dizer tal infinita adequao dos organismos? E por que ela se realiza de maneira inconsciente?

282

A adequao dos organismos precisa ser pensada tanto em relao s abelhas e ao formigueiro como em relao linguagem, quilo que Nietzsche identifica, ao considerar a linguagem para a massa, como um organismo inteiro. O
termo usado por Nietzsche Zweckmssigkeit, formado de Zweck, fim, finalidade,
propsito, objetivo, inteno, e mssigen, moderar-se, conter-se, controlar-se; Zweckmssig forma ento o adjetivo adequado, apropriado, como um propsito moderado adequado quilo que se prope; e a palavra Zweckmssigkeit pode ser traduzida por adequao, ou ento por adequabilidade. No entanto, preciso ter em
mente que ela diz tambm o propsito, a inteno e a finalidade. Nos dois ltimos
pargrafos do texto, Nietzsche cita a Crtica do juzo, ressaltando a idia de uma
teleologia na natureza, isto , uma finalidade, um fim; e termina elogiando: a maravilhosa antinomia de que algo tenha zweckmssig sem estar na conscincia. Esta
a essncia do instinto (NIETZSCHE, 1967a, 12 pargrafo). A partir do sentido
geral do texto e da etimologia da palavra, entendo zweckmssig como propsito,
inteno, objetivo e mesmo finalidade. O crucial notar, enfim, que Nietzsche
utiliza termos que guardam relaes etimolgicas, os quais indicam que um mesmo sentido est sendo articulado. A infinita adequao dos organismos, portanto, est intimamente relacionada com aquela teleologia na natureza, retirada de
Kant, e com a insondvel inteno (ou intencionalidade Absichtlichkeit) que
rege os seres orgnicos, citao de Schelling, feita por Nietzsche no 13 pargrafo
de Vom Ursprung der Sprache. A infinita adequao dos organismos ento tambm a infinita inteno, meta e propsito dos organismos. No sentido de que a abelha j nasce com um propsito dentro da colmeia e a formiga com uma finalidade
prpria em relao s outras formigas que constituem o formigueiro. Sobre isso,
imprescindvel lembrar a citao da passagem de Schelling: com a linguagem
como com os seres orgnicos; ns cremos que estes se originam cegamente, mas
no podemos duvidar da insondvel inteno de sua formao at nos menores
detalhes (NIETZSCHE, 1967a, 13 pargrafo). O propsito de uma determinada
abelha dentro da colmeia, ou a inteno que rege toda a sua formao, no fornecido por alguma mecnica exterior abelha, vinda de fora, mas por algo que no
se distingue do ncleo mais ntimo da abelha (quarto pargrafo), enfim, por algo
que no pode ser retirado da abelha, sob pena de a abelha mesma desaparecer. E
este propsito dado de maneira inconsciente, pois ele no precisa ser comunicado de uma abelha outra para ento elas decidirem o que cabe a cada uma. A
necessidade de comunicao, enfim, no se deu na colmeia, posto que a abelha no
o animal mais indefeso da natureza, seno que, por seu ferro, est mais prxima
do animal de rapina do que do animal de rebanho. Segundo Nietzsche (2005), a
necessidade de comunicao, origem da conscincia, s aconteceu com o animal
mais ameaado, carente de chifres e presas aguadas. E, para que isso acontecesse,
Jeovane Camargo

ele j contava com a linguagem em palavras, posto que o pensamento consciente


s ocorre em palavras, as quais este no criou, seno que surgiu graas ao auxlio
delas, porque elas possibilitaram o espelhamento de suas necessidades 12.

Ora, o que essa insondvel inteno, essa infinita adequao, considerada em relao linguagem? No a linguagem tomada como assunto do trabalho
filosfico, mas tal como ela se d para a massa, isto , como uniforme, como um
organismo inteiro, operando de maneira inconsciente. Citando Herber, Nietzsche
elucida: A gnese da linguagem assim um impulso to ntimo como o impulso do
embrio a nascer em um momento de seu amadurecimento (NIETZSCHE, 1967a,
11 pargrafo). O homem, diz Nietzsche, resumindo o texto de Herber, nasceu
para a linguagem13 (NIETZSCHE, 1967a, 11 pargrafo; grifo meu). Seu fim, sua
meta, a insondvel inteno que o rege, a linguagem. Mas de onde a linguagem vem? Como ela surge? a que temos de ser capazes de ver o pulo do gato
do filsofo Nietzsche: a linguagem no vem de parte alguma; como o instinto no
deriva de alguma mecnica do prprio animal nem vem de fora, a linguagem vem
sempre j junto com o homem. Ela no fabricada, mas j dada originariamente.
E o termo inconsciente nos auxilia a entender isso, pois s depois de j estarmos
falando que nos damos conta, conscientemente, da linguagem; s num momento
segundo, j lingstico, que chegamos ao espelhamento da conscincia. No temos a conscincia da falta da linguagem para logo em seguida tentarmos aprender
a falar. j falando que percebemos que somos falantes. A criana que aprende
a falar no passa de um momento sem linguagem a um outro lingstico; essa
suposio feita pelo terico do conhecimento e pela me (que interpreta o choro
e os gestos do beb), os quais esto na linguagem e ento postulam uma situao
em que a criana ainda no fala, uma situao sem linguagem. No limite, no temos
como saber quando e como a criana aprende a falar, em que momento ela passa
do silncio gestual s palavras, porque esse momento anterior linguagem ainda
uma suposio lingstica. Quando eu aprendi a falar? No sei. S sei que estava
falando j a muito tempo quando ento me apresentaram, ou eu mesmo formulei,
a pergunta pela origem da linguagem, ou a de que se as palavras correspondem ou
no s coisas. Isso pode parecer pouco rigoroso, se comparado aos clebres textos de filosofia, no entanto, preciso pensar essas questes desde seu nvel mais
elementar, mais simples, se queremos de fato chegar a alguma intuio filosfica,

Sobre a origem da conscincia, ver NIETZSCHE (2001), ps. 247-250, aforismo 354.
Sobre isso, seria preciso ver ainda uma ampla discusso sobre a idia de finalidade no que ela
diz respeito ao homem. No tratei de entend-la como uma finalidade da existncia, noo que Nietzsche condena j no primeiro aforismo, do Livro 1, de A gaia cincia (Sobre os mestres da finalidade
da existncia), e tambm na nota 19 [160], vero de 1872 incio de 1873; Friedrich Nietzsche,
Smtliche Werke. Kritische Studienaugabe, Giorgio Colli e Mazzino Montinari, Berlim/Nova York, Walter de Gruyter, 1999, v. 7, p. 469, traduzida por Fernando de Morais Barros em NIETZSCHE (2008),
p. 67. Ao contrrio, relacionando-a com aquela identidade entre instinto e linguagem, a compreendi
como o mais prprio do homem, tal como o instinto da abelha lhe o mais prprio, aquilo sem o que
ela no , posto que o instinto no lhe uma propriedade, mas seu modo de ser mais original.
12
13

A origem da linguagem: um contraste entre Merleau-Ponty e Nietzsche

283

ou, pelo menos, nos aproximarmos dela. O homem nasceu para a linguagem (der
Mensch sei zur Sprache geboren), assim como as abelhas nascem para a colmeia
ou para serem abelhas. A insondvel inteno que rege o homem a linguagem,
assim como o amadurecimento do embrio tem como propsito seu nascimento. A
linguagem no foi criada pela conscincia, seja por acordo ou contrato, nem deriva
de uma relao de contedo com as coisas. Ao contrrio, como tentei deixar claro
a partir do texto de Nietsche, a linguagem sempre pressuposta pelas teorias que
tentam deriv-la de uma situao primeira sem linguagem. Enfim, a linguagem,
como o instinto, como no uso que dela faz a massa, j se deu, j est em andamento
de maneira inconsciente. S depois, ao tom-la por assunto, ao traz-la conscincia, que o pensador se pergunta pela origem da linguagem.
Ora, mas como toda essa interpretao a que cheguei se apresenta como uma
crtica s teorias sobre a origem da linguagem? Em que sentido a linguagem como
a insondvel inteno do homem recusa a pergunta pela origem da linguagem e
enuncia que esta no pensvel?

Ao mostrar como toda tentativa de pensar a origem da linguagem acaba


sempre supondo uma linguagem como meio que tornou possvel o estabelecimento da linguagem, seja como acordo seja como contrato, Nietzsche traz tona o fato
de que a linguagem est sempre j em andamento, que toda tentativa de pensar
uma tal situao sem linguagem tornada possvel pela linguagem. No limite, para
poder pensar a origem da linguagem seria preciso encontrar um momento, uma
situao em que ela de maneira alguma estaria presente. Embora no seja possvel
encontrar de fato essa situao, posto que pensar um tal momento mudo ainda
um modo lingstico de articulao da linguagem, alguns filsofos, no entanto, a
postulam. Isso acontece quando eles dividem a experincia em duas esferas, uma
sensvel, sem linguagem, e outra inteligvel, lingstica. Mas essa diviso, como vimos, decadente, pois, dividindo-se o mundo em duas esferas distintas, no se
consegue mais ver o todo da experincia, sua unidade, o organismo como na
citao de Viesenteiner feita acima , de maneira que, para ligar ento as duas esferas, preciso mostrar como uma delas d forma outra. Em Plato, que confere
o poder configurador ao inteligvel, estabelece-se a tirania deste sobre o sensvel;
por outro lado, em Merleau-Ponty, que estabelece o primado da percepo, surge
a tirania do sensvel. No se tem mais um todo orgnico em que as partes brigam
entre si sem que uma delas vena, mas o domnio de uma delas sobre todas as outras14. No se tendo mais uma unidade orgnica, o que aparece ento um mosaico
de partes que no se combinam, isto , que no limite no se ligam mais entre si. Da
que a questo da ligao entre sensvel e inteligvel seja dirigida a Plato, ao qual
se pergunta como o inteligvel participa do sensvel; e tambm a Merleau-Ponty,

Sobre isso, ver o quinto prefcio de Cinco prefcios para cinco livros no escritos, no qual Nietzsche
apresenta a noo grega de disputa e a contrape com a decadncia moderna, na qual se tem o domnio de um sobre os demais: este o germe da noo helnica de disputa: ela detesta o domnio de um
s e teme seus perigos, ela cobia, como proteo contra o gnio um segundo gnio (NIETZSCHE,
1996, p. 72).
14

284

Jeovane Camargo

ao qual se pergunta como do primado da percepo se passa idealidade, linguagem verbal. A separao inicial em esferas distintas e a conseqente tirania de uma
delas leva inevitavelmente esses pensadores a se colocarem a pergunta pela origem da linguagem. No entanto, essa questo sempre permanecer um mistrio no
resolvido nessas teorias, pois elas no conseguem mais unir o que primeiramente
haviam separado. Desde que se separa o mundo em duas esferas, toda tentativa de
pensar a origem da linguagem, pergunta decorrente dessa separao inicial, a
expresso de num grande problema: como de uma esfera sem linguagem pode originar-se a linguagem; ou como a esfera do esprito, que j est na linguagem, pode
nomear as coisas, isto , como esta esfera participa daquela outra, no lingstica;
como duas esferas distintas e separadas se ligam. A grande intuio de Nietzsche, e
isso j por volta de seus 25 anos, a de que no h como pensar uma situao sem
linguagem sem j se estar na linguagem; que um momento mudo ainda lingstico, somente possvel por meio da linguagem. Por isso, der Ursprung der Sprache
nicht zu Denken ist, isto , estamos j sempre na linguagem e no h como sair dela
rumo a uma situao sem linguagem. Da que nos reste pensar a linguagem como
instinto, isto , como algo que no pode ser pensado como originado por algum
mecanismo interno ou externo, seno como o mais originrio e determinante.
Enfim, se entre os hindus e os gregos antigos a linguagem era um enigma, era
porque, para eles, ela no se tornara um problema a ser resolvido, como o entre
os modernos. Para hindus e gregos, a linguagem era, tal como o instinto do qual
fala Nietzsche, sempre j dada, j em operao, restando ento nomear os animais,
como no mito grego, ou dar nome s coisas segundo suas relaes com os homens,
como no Antigo Testamento:
O Antigo Testamento o nico documento religioso que contm um mito sobre a origem da linguagem ou algo semelhante. Dois pontos principais: Deus e
o homem falam a mesma lngua [ou linguagem Sprache], no como entre os
gregos. Deus e o homem do s coisas nomes que expressam as relaes das
coisas com os homens. A nomeao dos animais, etc., era o problema do mito:
a linguagem mesmo era pressuposta. Os povos calam sobre a origem da
linguagem: eles no podem pensar o mundo, Deus e os homens sem a mesma
[a linguagem]. (NIETZSCHE, 1967a, 6 pargrafo)

Sobre o Antigo Testamento, parece-me que Nietzsche est se referindo antes ao fato de o Livro de Gneses ser o nico texto religioso a tocar no tema da
linguagem posto que neste primeiro livro da Bblia se diz j na primeira linha
que no princpio era o verbo. E o verbo se fez carne , e no afirmando que no
Novo Testamento se encontra uma teoria sobre a origem da linguagem. Se no mito
a linguagem era mesmo pressuposta, restando a nomeao dos animais, em Gneses, de forma semelhante, no princpio estava o verbo, restando ento dar nome s
coisas segundo sua relao com os homens. A linguagem, para esses povos antigos
era sempre j pressuposta para qualquer tentativa de nomeao; eles no procuA origem da linguagem: um contraste entre Merleau-Ponty e Nietzsche

285

ram pensar a origem da linguagem, questo que, se para os modernos se tornou


um problema, para os povos antigos era mantida como um enigma. E enigma talvez
queira dizer que ela no havia se tornado um problema a ser resolvido, mas que
se mantinha como um mistrio sempre renovado pelo mito e pela religio, o qual
era antes cantado e celebrado, ao invs de explicado. Como diz Nietzsche, os povos
calam sobre a origem da linguagem: sem a linguagem, eles no podem pensar seja
o mundo, Deus ou os homens. Os povos calam porque no chegaram pergunta decadente, faanha do trabalho filosfico individual, de se as palavras correspondem
ou no s coisas. Os povos calam porque nem mesmo cogitam que possa haver um
reino de coisas sem linguagem, aquilo que os filsofos chamam de sensvel, nem
que possa haver um outro reino da pura linguagem, ainda no misturada com o
sensvel. Eles calam porque, para eles, palavra e coisa so idnticas, um organismo
inteiro, no havendo a mnima possibilidade de uma tiranizar a outra. Eles calam
porque a linguagem no se tornou assunto, tema, questo a ser trabalhada, resolvida. Por isso Nietzsche diz que eles no podem pensar o mundo, Deus ou os homens
sem a linguagem, pois, para eles, se no houver linguagem, o mundo, Deus e os homens no existem. Para os povos, parece dizer Nietzsche, palavra e coisa formam
uma unidade, so um, e as questes da teoria do conhecimento no se colocam.

Referncias

DOSTOIEVSKI, Fiodor. (2000). Memrias do subsolo. Trad.: Boris Schnaiderman. So Paulo:


Editora 34.
MERLEAU-PONTY, M. (2006). Fenomenologia da percepo. Trad.: Carlos Alberto Ribeiro de
Moura. So Paulo: Martins Fontes.

NIETZSCHE, F. (2008). Sobre verdade e mentira (seguida de algumas notas de trabalho de


Nietzsche). Trad.: Fernando de Morais Barros. So Paulo: Hedra.
_____. (2001). A gaia cincia. Trad.: Paulo Csar de Souza. So Paulo: Companhia da Letras.

_____. (1996). Cinco prefcios para cinco livros no escritos. Trad.: Pedro Ssseking. Rio de
Janeiro: 7 Letras.
_____. A filosofia na poca trgica dos gregos. (Verso eletrnica)

_____. (2005). Sobre verdade e mentira no sentido extra-moral. In: Obras incompletas. Trad.:
Rubens R. Torres Filho. So Paulo: Abril Cultural.
_____. (1967a). Vom Ursprung der Sprache. In: Werke. Kritische Gesamtausgabe(KGW).
Org.Giorgio Colli e Mazzino Montinari. Berlin/New York. Tomo II, Vol. 2.

_____. (1967). Obras completas. Trad.: Eduardo Ovejero Y Maury; Felipe Gonzalez Vicen. Buenos Aires: Aguilar.

VIESENTEINER, J. L. (2010). Fisio-psicologia e linguagem em Nietzsche: um vis de crtica


racionalidade. In: Princpios Natal, v. 17, n. 27, jan./jun., p. 55-77 (Artigo encontrado em
verso eletrnica).

286

Jeovane Camargo

Martin Heidegger e a questo


de Deus
Joo A. Mac Dowell SJ

Doutor, FAJE/BH.

GT-Heidegger
Resumo
O artigo pretende identificar o que Heidegger entende pelos termos Deus e,
particularmente, o ltimo Deus, luz de sua obra fundamental Contribuies para a Filosofia (o Evento apropriativo). Para tanto, parte da anlise de
um texto da Carta sobre o Humanismo, que relaciona a verdade do ser com
o sagrado, o divino e o Deus. A principal concluso que Heidegger reconhece
a dimenso do sagrado, como instncia distinta do ser humano, que pode ser
chamada de ltimo Deus, enquanto abre o espao da autntica temporalidade e proporciona ao a-ser a apropriao de sua prpria essncia.
Palavras-chave: Verdade do ser, sagrado, ltimo Deus, evento apropriativo.

oje em dia generaliza-se cada vez mais a convico da centralidade da


questo de Deus no pensamento de Heidegger. Sobretudo depois da progressiva recepo da obra, publicada em 1989, Beitrge zur Philosophie
(Das Ereignis) [Contribuies para a Filosofia (o Evento apropriativo)], tornou-se
difcil duvidar do papel fundamental da reflexo sobre o sagrado e o divino no pensamento do ltimo Heidegger. Nem por isso a maior parte dos intrpretes deixou
de ver nestas menes mais do que um cacoete do filsofo, que ante a riqueza de
seu pensamento, faz sentido ignorar e relevar. Interpretam esta linguagem religiosa como aluso dimenso mais profunda do evento apropriativo (Ereignis), enquanto estrutura essencial do ser humano, sem qualquer referncia a algo distinto
e superior a ele. Muito significativa , porm, a este respeito, a posio de Gnter
Figal, um dos mais importantes estudiosos do filsofo na atualidade. Depois de
ter-se alinhado com a posio dominante, ele mudou de opinio, a partir de uma
anlise mais aprofundada de Beitrge zur Philosophie, reconhecendo que o autor
Martin Heidegger e a questo de Deus

287

identifica no dilogo entre o humano e o divino, como instncias distintas, a dimenso fundamental da existncia (FIGAL, 2000, p.187, n.2).
Nossa inteno nesta comunicao no investigar de modo abrangente as
ideias ou os textos de Heidegger, sobre o sagrado, o divino e o Deus. Trata-se apenas de examinar o que ele entende pelo termo Deus e, particularmente, como ele
concebe o que denominar de o ltimo Deus.

A forte influncia da religio catlica na formao do jovem Heidegger bem


conhecida. Mas a sua afirmao do carter ateu da filosofia desde seus primeiros
cursos na dcada de vinte do sculo passado levou muitos a acreditarem que ele
renegava simplesmente o seu passado religioso, sepultando no esquecimento a
questo de Deus. No percebem que seu atesmo meramente metodolgico e que
os prprios termos nos quais o declara j implicam que a problemtica teolgica
permanece como horizonte ltimo de seu pensar. Eis as suas palavras:
No seu radical questionamento, no qual ela se apoia exclusivamente em si
mesma, a filosofia deve ser por princpio a-tia. Justamente por causa de sua
tendncia fundamental, ela no pode arrogar-se a querer possuir ou determinar Deus. (HEIDEGGER, 1994, p.197)

De fato, o que Heidegger rejeita desde ento a filosofia entendida nos moldes da metafsica crist, que prevalece, segundo ele, ao longo de toda a histria do
Ocidente, aquilo que ele chamar posteriormente de onto-teologia. O seu a-tesmo
consiste, portanto, na recusa do Deus do tesmo, concebido como sumo ente e princpio explicativo de toda a realidade. Enquanto no elabora outra maneira de falar
de Deus e outra via para abordar o seu mistrio, ele deve simplesmente calar-se
a seu respeito. assim que se explica a completa ausncia desta perspectiva em
Ser e Tempo e noutras obras do mesmo perodo. Mesmo assim, ele no deixa de
sublinhar data occasione que no se trata de uma omisso definitiva, p.ex. quando
esclarece, em nota de Vom Wesen des Grundes [Da essncia do Fundamento] (1929),
que com a interpretao ontolgica do Dasein como ser-no-mundo no se decide
positiva nem negativamente sobre um possvel ser para Deus (HEIDEGGER, 1967a,
p.55, n.56). Tambm, mais tarde, na Carta sobre o Humanismo, insiste em que sua
posio no pode ser interpretada nem como tesmo nem como atesmo e isto no
por indiferena a respeito da questo, mas por ateno aos limites do pensar (HEIDEGGER, 1967b. p.182).

288

Se uma eventual relao do ser humano com Deus s pode ser descoberta fenomenologicamente, ou seja, na experincia do pensar, como identificar tal experincia? Heidegger aceita o diagnstico nietzscheano, que aponta a morte de Deus
como fenmeno histrico decisivo, que se exprime no niilismo contemporneo. A
experincia do divino, que alimentou todas as civilizaes anteriores, encontra-se
basicamente bloqueada no mundo moderno, enquanto tal. Deus no se apresenta
como fora viva capaz de dar sentido vida pessoal e social, de moldar a cultuJoo A. Mac Dowell

ra atual. Nietzsche, na interpretao de Heidegger, divisa neste acontecimento a


oportunidade grandiosa da criao de uma nova humanidade, consubstanciada
no Super-Homem, o homem superior, bem acima dos padres anteriores de humanismo1. Heidegger no partilha, porm, tal utopia. Com efeito, ele cai na conta,
certamente com base em sua familiaridade com a experincia crist originria, de
que a atitude de pura autoafirmao, a que poderiam levar suas prprias anlises
da existncia, consignadas em Ser e Tempo, no satisfatria, ou seja, contradiz a
experincia humana mais autntica. Tal a amarga lio que ele tira do fracasso de
seu programa de Reitorado, delineado justamente sob a gide da autoafirmao2,
enquanto traduo em termos polticos do projeto filosfico que ele pretendia desenvolver como alternativa mundiviso crist. Nesta conjuntura trgica, sem poder retornar ao tesmo metafsico de suas origens, que com a morte de Deus j
no poderia ser ressuscitado, ele descobre no poeta Hlderlin uma sada para o
impasse de seu pensar3. Hlderlin precedeu o prprio Nietzsche na experincia
da ausncia de Deus no mundo moderno, que ele interpreta, contudo, como falta
de Deus (Fehl Gottes)4. Sentir a falta de Deus equivale a experimentar o divino no
negativo. este veio no solo profundo da historicidade humana que Heidegger vai
explorar a partir da metade da dcada de trinta.

Com efeito, a temtica do sagrado e do divino emerge agora vigorosamente


na maioria de seus escritos. Podem-se apontar, porm, quatro fontes principais de
consideraes sobre este tema na obra de Heidegger. Em primeiro lugar, a Carta
sobre o Humanismo (1946), na qual, entre outras observaes de grande interesse,
ele resume numa frase lapidar o caminho para pensar o sagrado, o divino e Deus, a
partir da verdade do ser. Em segundo lugar, temos a compreenso do mundo como
quadrante (Geviert), no qual os dois pares cu e terra, deuses e mortais, do-se as
mos num jogo especular que revela a profundidade misteriosa do ser que envolve
a existncia humana5. Dispomos, em seguida, dos longos comentrios sobre a poesia de Hlderlin nos quatro cursos, com seus complementos, dedicados por Heidegger ao esclarecimento do significado epocal da viso do poeta6. Eles fornecem, por

Trata-se da interpretao heideggeriana de Nietzsche, que no discutiremos aqui.


Como demonstra o prprio ttulo de seu discurso de posse, A autoafirmao da Universidade alem (Cf. HEIDEGGER, Martin. p.107-117).Die Selbstbehauptung der deutschen Universitt, in: Reden
und andere Zeugnisse eines Lebensweges (1910-1976) GA v.16, p.107-117.
3
Vrios comentadores de Hlderlin contestam tambm a interpretao que Heidegger d de seus
hinos. De fato, Heidegger sempre afirmou que no pretendia, neste como noutros casos, manter-se no
plano da exatido historiogrfica. Pode-se dizer que o filsofo encontrou no poeta pistas favorveis
explicitao e expresso de suas prprias preocupaes e intuies. Mais do que inspirar-se em
Hlderlin, ele projetou na sua obra a prpria interpretao da existncia humana na sua abertura
constitutiva para o sagrado.
4
Cf. Wozu Dichter? p.269 (HEIDEGGER, 1977).
5
Vejam-se as trs conferncias de 1951, Bauen Wohnen Denken, Das Ding e ...Dichterisch wohnet der
Mensch ..., in: HEIDEGGER, Martin (1967c), v.II, especialmente p. 23-26; 31-35; 44-46; 50-55; 68-76.
6
Este material est reunido, principalmente em: HEIDEGGER, Martin (1996). Erluterungen zu
Hlderlins Dichtung (1936-1968); IDEM (1999). Hlderlins Hymnen Germanien`und Der Rhein`
(Wintersemester 1934/35); IDEM (1992). Hlderlins Hymne Andenken` (Wintersemester 1941/42);
IDEM (1993). Hlderlins Hymne Der Ister` (Sommersemester 1942).
1
2

Martin Heidegger e a questo de Deus

289

assim dizer, a matria prima para a formulao mais elaborada da problemtica


do divino, que perpassa do princpio ao fim sua obra decisiva Contribuies para
a Filosofia (o Evento apropriativo). Nela sobressai a figura do ltimo Deus (der
letzte Gott) (HEIDEGGER, 1989, p.405-417).
Para uma abordagem mais articulada da questo de Deus em Heidegger, podemos recorrer sua afirmao bem conhecida na Carta sobre o Humanismo, h
pouco mencionada:
to somente a partir da verdade do ser que a essncia do sagrado se
deixa pensar. to somente a partir da essncia do sagrado que a essncia da divindade pensvel. to somente luz da essncia da divindade
que pode ser pensado e dito o que a palavra Deus` deve nomear (HEIDEGGER, 1967b, p.181s).

Levando em conta que a noo de essncia (Wesen) em Heidegger corresponde a uma reinterpretao radical daquilo que a tradio metafsica entendeu
por essncia (ousia), somos convidados a compreender a essncia do sagrado, do
divino e de Deus, a partir do aprofundamento daquilo que ele chama de verdade
do ser. A pergunta sobre a verdade do ser , como se sabe, o que anima at o
fim o seu pensamento. Na sua obra posterior Heidegger supera, sem reneg-la, a
perspectiva de Ser e Tempo, onde a verdade ou mais exatamente o sentido de
ser depende da resoluo do prprio a-ser (Dasein), que na antecipao da morte, ou seja, compreendendo-se a partir dela, assume o seu ser prprio e, portanto,
a sua verdade. Mais tarde a iniciativa, por assim dizer, que desvela a verdade do
ser j no depende, em ltima anlise, do a-ser, mas do prprio ser e de seus comandos ou destinaes epocais. Nesta breve comunicao no insistiremos neste
ponto fundamental, certamente j assimilado por todo estudioso do filsofo (Cf.
MAC DOWELL, 2011). Baste dizer que se trata da verdade como acontecimento,
des-ocultao do ser a partir de seu ocultamento, jamais superado. o que Heidegger chamar de Ereignis e que constitui para ele a prpria essncia do ser humano.
Ele o experiencia como a co-pertena do ser humano e do ser como tal. De fato,
a abertura proporcionada pela manifestao do ser, que constitui o ser humano,
enquanto a-ser, o nico ente que existe na verdade do ser, pertencendo assim ao
ser, enquanto voltado constitutivamente para ele. Mas o ser, por sua vez, pertence
ao ser humano, enquanto nada mais do que o horizonte de seu pensar (Cf. HEIDEGGER, 1957, p.28). Ao se dar, o ser capacita o a-ser a abrir-se sua manifestao
nos entes, a pens-lo. Nisto consiste a liberdade, nesta abertura manifestao ou
verdade dos entes no seu ser.

290

Ora, a partir da verdade do ser assim concebida que, segundo Heidegger,


possvel pensar a essncia do sagrado. Com efeito, a verdade do ser, enquanto
des-ocultao, introduz o a-ser no espao luminoso no qual os entes vm ao seu
encontro na variedade de seus modos de ser. O fenmeno do sagrado remete, poJoo A. Mac Dowell

rm, outra dimenso do ser e de sua verdade, o seu ocultamento misterioso, que
caracteriza a finitude do ser humano. Esta finitude se manifesta exatamente no fato
do a-ser no poder dispor da verdade do ser, a seu bel prazer, mas, no mximo,
pr-se sua disposio, a seu servio, para acolh-la fielmente no seu pensar. O
sagrado corresponde, portanto, quilo que na experincia humana, mais autntica
e profunda, se apresenta como o escondido, retirado, indisponvel, a regio que, de
algum modo, precede e origina a claridade do espao aberto, constitutivo do a-ser.
Ainda que rejeite categoricamente qualquer tentativa de atribuir ao ser humano
uma autotranscendncia que mire o infinito, Heidegger reconhece nele uma aspirao de plenitude (Flle) (HEIDEGGER, 1989, p.405), entendida no sentido do
termo alemo das Heile, que podemos traduzir por so e salvo, tomando sade
no em sentido meramente orgnico, mas como a inteireza e esplendor da prpria
existncia. Negativamente, teramos algo como indene, inclume, intacto, isento
de qualquer falha ou dano. a partir da que Heidegger entende tambm o termo
sagrado (das Heilige)7, relacionando a sua experincia com a aspirao humana
de plenitude e salvao (Rettung) (HEIDEGGER, 1997, p.296).
Do que foi dito fica claro que, embora Heidegger utilize o mesmo termo, que
comparece na fenomenologia da religio de um Rudolf Otto (1917) ou Mircea Eliade (1957), a sua concepo do sagrado e de sua experincia radicalmente diversa.
No se trata, com efeito, de uma hierofania, entendida como a experincia simblica da manifestao num ente intramundano de uma realidade transcendente,
que no pertence ao mundo quotidiano. Quer se trate do monotesmo, politesmo,
pantesmo ou animismo, esta realidade sempre representada como um ente superior, do qual depende de algum modo a existncia humana. Ora, para Heidegger,
como vimos, o sagrado no concebido como um ente e experimentado justamento como a dimenso oculta da verdade do ser, que no se manifesta diretamente no mundo do a-ser8.

Na sequncia do texto da Carta sobre o Humanismo, podemos entender a


essncia da divindade como a experincia do sagrado (HELTING, 1998, p.84-88).
O sagrado constitui permanentemente a dimenso oculta da verdade do ser. Mas
nem sempre percebido como tal. O divino corresponde assim experincia ainda
annima e indefinida da regio do sagrado que, enquanto invisvel, contrasta com a
manifestao luminosa do ser no mundo. Ora, como continua Heidegger, luz da
essncia da divindade que pode ser pensado e dito o que a palavra Deus` pretende
nomear. Com efeito, o nome de Deus surge de uma experincia historicamente

Veja-se a articulao que prope entre estes fenmenos: To somente no crculo mais amplo do
salvo o sagrado consegue aparecer. Os poetas so do feitio daqueles audazes, pois experimentam o
ruinoso como tal, ao seguir o rastro do sagrado. Sua compaixo sobre a terra salva. Sua cano festeja
a inteireza da esfera do ser. Runa como runa nos pe na pista do salvo. O salvo, por sua vez, com um
aceno evoca o sagrado. O sagrado liga ao divino. O divino avizinha o Deus. (HEIDEGGER, 1977, p.319;
cf. p.295,316).
8
No texto citado na nota anterior e em outros semelhantes, Heidegger d a entender como possvel
experimentar aquilo que no se manifesta. H um dinamismo na experincia do ser humano que ao
perceber uma dimenso fundamental da existncia pressente que h algo alm.
7

Martin Heidegger e a questo de Deus

291

contextualizada da divindade, de uma forma peculiar de encontro do ser humano


com a dimenso do sagrado. Com o nome do Deus designa-se o acontecimento
histrico marcante, no qual a essncia do sagrado, enquanto oculta, percebida de
tal modo que os seres humanos experienciam intimamente a sua ligao essencial
com tal dimenso e a configuram expressamente na linguagem do mito e no rito.
Portanto, o sagrado, o divino e o Deus ou os deuses, no so para Heidegger realidades distintas, mas trs maneiras concatenadas de considerar o mistrio oculto
que precede e determina a verdade do ser. Tudo indica que Heidegger v uma nomeao autntica do Deus, seja na religio grega antiga, seja na experincia crist
originria, que se prolonga at a modernidade, apesar do carter onto-teolgico e
deformador das tentativas de express-la no pensamento filosfico ou teolgico.
Trata-se de diferentes figuras de Deus, correspondentes a cada mundo e experincia do sagrado que neles possvel luz da verdade do ser.

No entanto, na civilizao da tcnica, prpria da modernidade avanada, na


qual o ser humano se dispersa inteiramente na investigao e manipulao do ente
(Machenschaft) (HEIDEGGER, 1989, p.126ss, 406) o prprio ser como tal j no
pode ser experienciado, e muito menos o sagrado como dimenso oculta de sua
verdade. Nesta situao, pronunciar o nome de Deus, no contexto religioso, torna-se, segundo Heidegger, uma blasfmia (HEIDEGGER, 1967b, p.179-180; 1989,
p.406), porque j no se apoia numa experincia do sagrado e do divino, mas s
pode referir-se a valores mundanos, que tm necessariamente o carter de dolos,
a servio de interesses humanos. No propriamente a morte de Deus, do Deus
da metafsica, que caracteriza em ltima anlise a situao atual. Para que o mundo moderno seja experimentado como tal requer-se uma experincia que contrarie diametralmente o modo de pensar e de comportar-se nele reinante. Trata-se
da experincia que Heidegger chamar com Hlderlin de Gtterflucht, a fuga dos
deuses, ou seja, o fim da vigncia daqueles que j tm sido nomeados como deuses
na civilizao ocidental (die gewesenen Gtter) (HEIDEGGER, 1989, p.403, 408),
particularmente do Deus cristo, o que torna impossvel fazer hoje em dia a experincia do sagrado, que eles proporcionaram. A retirada dos deuses corresponde
a um esquecimento, que no meramente negativo. Este acontecimento remete a
algo que foi outrora pronunciado, e que atualmente se recolheu ao silncio. O que
se pode experimentar um saber do no-mais-saber. Esta experincia oferece a
possibilidade de guardar em sua indisponibilidade aquilo que do qual no podemos dispor, ou seja, a manifestao do sagrado (FIGAL, 2000, p.183-184).
Em Beitrge zur Philosophie Heidegger pensa o perodo de transio (bergang) (p.176ss), que atravessamos, entre a ausncia dos deuses (Ausbleib der
Gtter) (p.397) e o Deus por vir (kommender Gott), denominado o ltimo Deus
(der letzte Gott)9. Desde agora possvel fazer a experincia da proximidade do ltimo Deus (die Nhe des letzten Gottes) (p.411), mas justamente apenas como seu

292

9
Trata-se, em particular, da seo VII da obra, intitulada Der letzte Gott, mas que j vem preparada
por todo o desenvolvimento anterior (Cf. HEIDEGGER, 1989, p.403-417).

Joo A. Mac Dowell

retraimento (Entzug) (p.20) e recusa (Verweigerung) (p.405ss)10. O que se pode


experimentar no mais do que o aceno (Wink) (1996, p.127s; 1989, p.405ss) do
ltimo Deus, que d a entender, ao mesmo tempo, a irrupo (Anfall) (p.400) e a
ausncia tanto da fuga como da chegada dos deuses (Flucht oder Ankunft der Gtter) (p.12, 18, 405). Esta experincia de uma temporalidade contrastante e aberta
reservada, porm, queles que se dispem ao outro comeo (der andere Anfang)
(176ss, 410, 436), contraponto do primeiro comeo do filosofar, que acabou assumindo o carter metafsico. Trata-se agora do pensar experiente que Heidegger
tenta desenvolver depois da viragem (Kehre) (p.407-409) de seu caminho. altura
de Ser e Tempo a existncia autntica como escuta do apelo do ser equivalia
projeo de um mundo (Weltentwurf), concebido a partir do antecipar-se morte
(Vorlaufen zum Tode), que assumia a experincia do nada, como sentido da existncia finita. Na nova situao, diferentemente de em Ser e Tempo, o acontecimento
apropriativo (Ereignis) que introduz o a-ser no seu ser autntico implica a experincia do ltimo Deus, que garante a sua abertura temporal ao ser. S a partir deste
acontecimento, enquanto mantm juntos no mesmo espao temporal (Zeitraum)
(p.371ss, 405ss) o afastamento entre o j sido e o por vir, possvel experimentar
a unidade deste tempo humano, que no pode acontecer seno na articulao das
dimenses temporais (FIGAL, 2000, p.186).

Entretanto, para que seu aceno abra para o a-ser o seu horizonte temporal
de liberdade o ltimo Deus deve necessariamente retirar-se. Ele se manifesta apenas como que de passagem (im Vorbeigang) (p.406ss). No, porm, maneira dos
outros deuses que surgiram e permaneceram durante um perodo histrico, em determinando mundo, para depois desaparecerem. O ltimo Deus no assume uma
figura individual, nem se torna o centro de uma f e de um culto. Ele no como os
outros, mas justamente, o ltimo Deus, no em sentido cronolgico, mas enquanto
leva ao extremo a essncia da singularidade divina. O que experimentado propriamente a fundao` (Grndung) do a-ser como abertura temporal, que mantm
o equilbrio entre a autoafirmao de uma vida que confia apenas nas prprias foras e o apoiar-se (Hinwendung) em um poder transcendente e soberano. (FIGAL,
2000, p.186-187). neste equilbrio que se encontra a verdadeira essncia do a-ser
como liberdade finita. pelo ltimo Deus que o a-ser se constitui na sua liberdade
e apenas na liberdade do a-ser que o ltimo Deus pode ser experienciado. Neste
sentido, diz Heidegger, a liberdade no , mas vem a ser no acontecimento apropriativo que em Beitrge se d no encontro entre Deus e o homem.
O pensamento de Heidegger sobre