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doispontos:

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Revista dos Departamentos de Filosofia da Universidade
Federal do Paran e da Universidade Federal de So Carlos

Fichte e Schelling em confronto filosofia


da reflexo ou no?
Francisco Prata Gaspar
francisco.gaspar81@gmail.com
Universidade de So Paulo (USP), So Paulo, SP.

Resumo: O objetivo do artigo apresentar a discusso entre Fichte e Schelling em torno do conflito entre o
idealismo transcendental da doutrina-da-cincia e a filosofia-da-natureza do Identittssystem (sistema-daidentidade). Buscamos compreender, de um ponto de vista fichteano, se e em que medida possvel afirmar que
a doutrina-da-cincia uma filosofia da reflexo, tal como entendida por Schelling. Para tanto, em um primeiro
momento, sero expostas as crticas de Schelling a Fichte, como ele progressivamente se afasta em relao
filosofia transcendental e busca consolidar a filosofia-da-natureza. Em um segundo momento, daremos a palavra a
Fichte e a seus apontamentos crticos em relao ao projeto filosfico de uma filosofia-da-natureza. Nossa anlise
limitar-se- correspondncia entre os dois filsofos e aos textos escritos em torno do perodo de ruptura entre
eles. No caso de Fichte, indo at 1804.
Palavras-chave: Fichte; Schelling; doutrina-da-cincia, filosofia-da-natureza; absoluto; reflexo.

Fichte and Schelling in confrontation philosophy of reflection or not?


Abstract: The aim of this paper is to present the discussion between Fichte and Schelling around the conflict between
the transcendental idealism of the doctrine of science and the philosophy of nature of the Identittssystem. We seek
to understand, under a Fichtean point of view, if and how far it is possible to state that the doctrine of science consists
in a philosophy of reflection, such as Schelling states. For this, at first, will be exposed the Schellings critiques to
Fichte, as the former progressively detaches himself from transcendental philosophy and consolidates a philosophy
of nature. In a second moment, we will give the floor to Fichtes critical notes related to the philosophical project of
a philosophy of nature. Our analysis will be restraint to the correspondence between those two philosophers and to
the texts written around this period of rupture between them. In the case of Fichte, this goes until 1804.
Keywords: Fichte; Schelling; doctrine of science, philosophy of nature; absolut; reflection.

mxima do pensar claro e livre: sempre refletir. (...) a reflexo se impe e, com ela, a dvida. Se, em
algum lugar e de modo correto, no se consegue afastar a dvida, mas no se quer t-la e, junto com ela,
a reflexo que a produz, ento: o que fazer? Meio herico: aqui no se deve refletir, pois, do contrrio,
a realidade, que ns queremos ter pura e simplesmente, se perde; aqui se tem de fechar os olhos, pois
quando se os abre surge a aparncia, que ningum aqui deve ver. (...) desse mtodo que se utiliza
Schelling para manter em p a sua natureza absoluta. Para ele, a doutrina-da-cincia um sistema-dareflexo, e a exatamente se encontra o erro. Em um tal proceder a natureza acaba em um mero aparecer.
Como isso no deve acontecer, ele cuida, ento, para no refletir e isso uma artimanha! Quanta
Recebido em 29 de dezembro de 2014. Aceito em 22 de setembro de 2015.
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misria! No no refletir que se encontra a dvida, mas no fato de que a reflexo simula que o eu que,
enquanto indivduo, pensa. Ao se afastar essa dvida e se mostrar que o saber nico e necessrio que ali
pensa, ento a reflexo no prejudicou a realidade, mas, antes, a estabeleceu correta, firme e claramente
(FICHTE, 1962, GA II/12, p. 152).

No prefcio Exposio do meu sistema da filosofia (1801), Schelling comenta, ainda que de modo alusivo
e talvez um tanto temerrio, a diferena existente entre a doutrina-da-cincia de Fichte e sua filosofia da
identidade. Lemos ali: Fichte poderia ter pensado o idealismo em uma significao totalmente subjetiva,
eu, ao contrrio, em uma significao objetiva; Fichte poderia, com o idealismo, se manter no ponto de
vista da reflexo, eu, ao contrrio, teria me colocado com o idealismo no ponto de vista da produo
(SCHELLING, 1976, I/10, p. 111)1. Tal juzo, todavia, no ali algo abrupto, caprichoso ou arbitrrio
da parte de Schelling, mas o resultado de uma reflexo continuada acerca da natureza do idealismo
transcendental e dos seus limites para a explicao do saber, reflexo que comea a tomar corpo, se no
desde o incio, certamente com os trabalhos de Schelling sobre a filosofia-da-natureza. Ora, a despeito
de certa temeridade inclusa no juzo de Schelling, a descrio da doutrina-da-cincia de Fichte como
um idealismo subjetivo, preso ao ponto de vista da reflexo, far escola. Sendo uma filosofia limitada
especulativamente, j que refm de uma unilateralidade, ela ser vista no mais das vezes como um
momento de passagem entre Kant, de um lado, e Schelling e Hegel, de outro, e por isso no merecedora de
uma ateno decisiva2. Mais que isso: mesmo no interior da Fichte Forschung, essa descrio da doutrinada-cincia funcionar quase como um modelo interpretativo das diferentes exposies da doutrina-dacincia: Fichte teria defendido em seu perodo de Iena uma filosofia da subjetividade um idealismo
subjetivo que, em um segundo momento, a partir das crticas de Schelling, teria sido superada por
uma doutrina de um Absoluto real, chamado de Vida ou Ser absoluto, a partir do qual, diz-se, Fichte
teria admitido uma realidade para alm do saber, podendo at mesmo ser chamado de realista3. assim
que Schelling, em 1806, com a publicao de trs escritos populares de Fichte, pde falar em um sistema
melhorado da doutrina-da-cincia, no qual Fichte teria adotado ideias do prprio Schelling de um Ser
absoluto: ele admitiu verdades que, antes, ele rejeitava (SCHELLING, 1965, III, p. 622); Schelling at
mesmo faz uma comparao de textos para mostrar esse suposto roubo (ibidem, p. 676-7)4.
Mas, afinal, seria a doutrina-da-cincia um idealismo subjetivo, presa ao ponto de vista da reflexo e da
conscincia, tal como a condena Schelling? Fichte no dessa opinio: desde o primeiro momento, ele se
ope radicalmente s crticas de Schelling e ao seu projeto de uma filosofia-da-natureza como fundamento
do idealismo transcendental, vendo na base deles, no h dvida, uma leitura equivocada da filosofia
transcendental em geral e da doutrina-da-cincia em particular. Nesse sentido, retomar o debate entre
os dois filsofos parece se configurar como um momento privilegiado no s para, ao confrontar duas
interpretaes do idealismo transcendental, criticar uma determinada leitura que acabou por consagrar
uma imagem da doutrina-da-cincia, como tambm para pr em questo essa interpretao evolutiva
do conjunto das exposies da filosofia de Fichte. Como pano de fundo, est em debate justamente a
compreenso do conceito do eu, tal como ele foi formulado por Fichte e criticamente exposto por
Schelling. Para tanto, circunscreveremos nossas anlises correspondncia entre os dois filsofos e aos
textos escritos em torno do perodo de ruptura entre eles, indo at 1804. Mas, se assim, necessrio,
antes de tudo, elucidar o que Schelling entende por filosofia da reflexo e quais so, concretamente, suas
crticas doutrina-da-cincia enquanto saber de todo saber. Para isso, preciso recuperar brevemente o
modo como Schelling se relacionou historicamente com a doutrina-da-cincia.

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I
Se a relao de Schelling com a doutrina-da-cincia de Fichte inicialmente de concordncia, elogio
e quase reiterao, com o tempo, ela passa a assumir um carter crtico e de distanciamento em relao
ao projeto de uma filosofia transcendental, que culminar no s em uma ruptura filosfica, como
tambm pessoal. A rigor, esse distanciamento comea a tomar corpo com os trabalhos de Schelling sobre
a filosofia-da-natureza5, nos quais o modo de explicao idealista para a natureza tal como entendida
por ele passa a ser criticado e proposto um outro modo de argumentao: a natureza no deve, pois,
ser somente objeto do saber, mas tambm sujeito, ela deve ser sujeito-objeto, embora inconsciente e
no para si, uma identidade de produtividade e produto, no mais algo meramente real, mas tambm
ideal, quer dizer, real-ideal. assim que na Introduo a um projeto de um sistema da filosofia-da-natureza
(1799), Schelling j passa a descrever a inteligncia como sinnimo tanto de esprito humano, como da
prpria natureza, dizendo que h uma produtividade inconsciente, mas originariamente aparentada
consciente, cujo mero reflexo ns vemos na natureza (SCHELLING, 1976, I/8, p. 29). Da ser possvel
e mesmo necessrio, para Schelling, fazer o caminho inverso ao do idealismo transcendental (idealismo
transcendental na interpretao schellinguiana) e, ao invs de deduzir o real do ideal, deduzir o ideal a
partir do real, exigindo, por consequncia, uma cincia totalmente nova e complementar ao idealismo
transcendental: a filosofia-da-natureza6. E at o Sistema do idealismo transcendental (1800), ambas as
cincias so complementares, porque no h privilgio de nenhuma cincia sobre a outra, distinguindose somente pelas direes opostas de suas tarefas, e, contudo, porque ambas so igualmente necessrias
no sistema do saber. Com o advento do sistema-da-identidade de Schelling, todavia, a filosofia-da-natureza
no mais uma cincia complementar ao idealismo transcendental, mas seu fundamento, cabendo a ela
justamente a primazia no sistema do saber quando ento as crticas de Schelling a Fichte tornar-se-o
explcitas e diretas.
Agora, o prprio princpio da filosofia transcendental, o eu, que no pode mais ser o pressuposto
absoluto do saber, mas j algo derivado e aparece como um produto do saber. De incio, Schelling
distingue um idealismo da natureza e um idealismo do eu e diz: aquele o originrio, este, o derivado
(SCHELLING, 1976, I/10, p. 88). Quer dizer, a natureza, enquanto sujeito-objeto objetivo, pensada
como um momento do logos anterior ao advento do eu, enquanto sujeito-objeto subjetivo, e o que cabe
filosofia deixar o subjetivo surgir a partir do objetivo ou expresso na linguagem filosfica superior, isso
significa algo como: deixar o sujeito-objeto da conscincia surgir do puro sujeito-objeto (ibidem, p. 91). Ao
contrrio, se a doutrina-da-cincia j parte do sujeito-objeto subjetivo o que Schelling chama tambm
de conscincia consciente , ela parte da potncia suprema do processo de desenvolvimento do puro
sujeito-objeto e, da, ter de contemplar tudo somente a partir desse seu ponto de vista derivado, o que j
determina em definitivo o seu alcance especulativo. Afinal, ficar preso conscincia consciente significa
ficar preso ao determinado estrato da reflexo, cujo momento designado desde o Sistema do idealismo
transcendental pela abstrao transcendental de todo objetivo e cujo ponto de vista justamente aquele
da reflexo. a partir dessa abstrao que o eu, no interior da histria da autoconscincia, aparece para si
mesmo como uma conscincia consciente, j que, ao se reconhecer como limitado pela intuio produtiva,
que produziu (inconscientemente) os objetos, tem diante de si a objetividade, o mundo objetivo, sobre
o qual, nessa medida, ele pode atuar conscientemente de acordo com seu querer e por isso, alis, a
abstrao a ao pela qual o eu passa do domnio terico (o inconsciente e objetivo) para o domnio
prtico (consciente e subjetivo), o que significa: quando objetivo e subjetivo se separam e constituem-se
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para o eu como dois domnios distintos: pela prpria abstrao, diz Schelling, a inteligncia torna-se
algo diferente do seu produzir, o qual, porm, justamente por isso no pode mais aparecer como um
agir, mas apenas como um produzido (SCHELLING, 1976, I/9, p. 204). Ora, como o nico dado que
a conscincia tem para si, neste momento da histria de sua formao, momento justamente da reflexo,
a sua atividade consciente, ento, caso se queira construir um sistema da filosofia a partir dele, tudo
ser concebido a partir dessa atividade consciente, ou melhor, s ser concebido o que essa atividade
consciente pode explicar ou representar, o que significa objetificar, e o prprio mundo objetivo s poder
aparecer como o representado, que, por isso mesmo, no pode ser mais deduzido est, pois, faticamente
dado, e impossvel para a conscincia pr em questo o agir inconsciente anterior que produziu a
objetividade, quer dizer, a natureza. Em termos especulativos, isso significa que uma filosofia presa ao
ponto de vista da reflexo no capaz de deduzir o saber e todos seus momentos geneticamente, mas,
objetificando tudo, permanece presa ainda a objetos que ela admite faticamente, quer dizer, h produtos do
prprio saber cuja produo ela no est em condies de explicar: ela toma como condio do saber a
conscincia consciente algo condicionado por ele prprio. Nisto, tal sistema da filosofia ainda permanece
refm daquilo que Kant chamou de aparncia transcendental: algo condicionado produto do saber
tomado como sua condio; na definio de Kant: pode-se colocar toda aparncia ao se tomar a condio
subjetiva do pensamento pelo conhecimento do objeto (KANT, 1968, IV, p. 396).
O filsofo que, no contexto do Sistema, aparece como expondo um sistema da filosofia a partir do
ponto de vista da reflexo , notadamente, Reinhold. Afinal, ele quem procura fundar a sua filosofia
elementar como cincia originria e fundamento das outras cincias (metafsica, lgica, moral e direito
natural) sobre o princpio da representao, cuja sede justamente a conscincia7. Contra Reinhold,
nesse momento, escreve Schelling: para quem, por exemplo, em toda atividade do esprito, no h nada
de inconsciente (Bewusstloses) e nenhuma regio para alm da regio da conscincia, este compreender
to pouco como a inteligncia se esquece em seus produtos, quanto tambm como o artista pode se
perder em sua obra. Para ele, no h nada a no ser o mero produzir moral ordinrio, mas em parte
alguma um produzir, no qual a necessidade est unificada com a liberdade (SCHELLING, 1976, I/9,
p. 125). Porque s admite o que entra na conscincia atravs da representao, esse ponto de vista estar
impossibilitado de conceber como pode surgir esse mundo objetivo para a inteligncia, que, na verdade,
apenas um produto da sua atividade produtiva inconsciente, donde levado a fixar as oposies entre
terico e prtico, esprito e natureza, sem nunca pressentir que no fundamento dessa separao pode haver
uma identidade. Uma filosofia, que parte da conscincia, continua Schelling no Sistema, nunca poder
explicar aquela concordncia, nem esta h de ser explicada sem a identidade originria, cujo princpio
justamente se encontra necessariamente para alm da conscincia (SCHELLING, 1976, I/9, p. 204).
Ora, se verdade que, no Sistema do idealismo transcendental, a crtica de Schelling endereada filosofia
presa ao ponto de vista da reflexo no uma crtica a Fichte, porque at esse momento Fichte ainda no
visto como refm dele, trata-se, contudo, da mesma concepo do ponto de vista da reflexo, de modo
que, com a emergncia do sistema-da-identidade e a interpretao de que o eu da doutrina-da-cincia
tambm uma conscincia consciente que teria diante de si um mundo objetivo (a natureza), o alvo da
crtica amplia-se, incluindo agora tambm a doutrina-da-cincia: tambm esta vista como fixando as
oposies entre natureza e esprito, prprias ao ponto de vista da reflexo, e constituindo-se somente
como um ponto de vista subjetivo do saber, j que reduz o saber e seus momentos esfera do sujeitoobjeto subjetivo. Ignorando, portanto, o passado transcendental8 do prprio eu, mas pressupondo
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todas as potncias anteriores ao seu surgimento, a doutrina-da-cincia tem pressupostos fticos que no
pode questionar, e se ela pretende ser um saber gentico de todo saber, anterior a todo saber de algo,
o seu fracasso especulativo patente. Como diz Schelling: enquanto, no filosofar, eu me mantenho
nessa potncia, no posso contemplar nenhum outro objetivo a no ser no momento da sua entrada na
conscincia (...), nunca, porm, em seu surgir (Entstehen) originrio, no momento do seu primeiro emergir
(na atividade inconsciente) ao chegar em minhas mos, ele j percorreu todas as metamorfoses que so
necessrias para se elevar conscincia (SCHELLING, 1976, I/10, p. 89).
Ao contrrio, se a filosofia quer expor o saber em todo seu sistema e no seu agir mais originrio, enquanto
puro sujeito-objeto e no mero sujeito-objeto subjetivo, apresentando assim todo produzir inconsciente
e real presente na natureza, ela tem, evidentemente, de se retirar do ponto de vista subjetivo da reflexo e,
com isso, elevar-se ao ponto de vista desse puro sujeito-objeto, no qual no h mais nenhuma interveno
subjetiva da conscincia, mas o prprio sujeito-objeto objetivo que expe a si mesmo. Quer dizer,
preciso se elevar do ponto de vista subjetivo da conscincia para aquele da prpria razo, que Schelling,
retomando a tradio metafsica, chamar de ponto de vista do Absoluto: no h filosofia a no ser do
ponto de vista do Absoluto nesta exposio no ser levantada nenhuma dvida quanto a isso: a razo o
Absoluto, o ponto de vista da filosofia o ponto de vista da razo, seu conhecimento um conhecimento
das coisas como elas so em si, isto , na razo (SCHELLING, 1976, I/10, p. 121). Para tanto, preciso
neutralizar esse elemento objetificador da conscincia consciente, o que significa, conforme o Schelling
do sistema-da-identidade: abstrair aquilo ao que o idealista transcendental permanece preso, a saber,
o subjetivo ou o consciente da sua intuio intelectual, de tal modo que no se trate mais da minha
intuio, mas da intuio do prprio sujeito-objeto, do prprio Absoluto. Com efeito, diz Schelling: o
que eu denomino natureza, no , para mim, nada mais que o puramente objetivo da intuio intelectual,
o puro sujeito-objeto, que aquele [o filsofo transcendental] pe = eu, j que ele no faz a abstrao
do intuinte, que , contudo, necessria, se uma filosofia puramente terica, isto , efetivamente terica
deve se realizar (SCHELLING, 1976, I/10, p. 94). Da que, ao pr os pressupostos da doutrina-dacincia e mostrar todos os atos da intuio produtiva anteriores conscincia e que fornecem o real de
todo saber, a filosofia-da-natureza acaba por fundar a filosofia transcendental e possuir uma realidade
puramente terica por isso, a primazia absoluta sobre o idealismo no interior do sistema do saber: a
prpria filosofia-da-natureza o filosofar puramente terico (liberto de toda interveno subjetiva e
prtica). E o eu, como conscincia consciente, apenas o produto supremo de um desenvolvimento
de potncias, que tem incio com o inteiramente objetivo ou real, mas que, como esse real tambm
ideal (sujeito-objeto), tem a tendncia a se elevar progressivamente ao ideal: com a filosofia-da-natureza,
diz Schelling, eu nunca saio daquela identidade do ideal-real; eu conservo ambos continuamente nessa
ligao originria, e o puro sujeito-objeto, do qual eu parto, justamente esse simultaneamente ideal e real
na potncia 0. Apenas a partir dele surge, para mim, o ideal-real da potncia superior, o eu, em relao ao
qual aquele puro sujeito-objeto j objetivo (ibidem, p. 91).
Desde o incio, ento, situando-se no ponto de vista do Absoluto, em que toda objetividade j est
justificada, Schelling comea de pronto sua exposio do sistema-da-identidade com a definio da razo:
a razo absoluta tem de ser pensada como a total indiferena do subjetivo e do objetivo (SCHELLING,
1976, I/10, p. 120), restando mostrar como nela est inscrito um Conhecer (ideal, subjetivo) e um Ser
(real, objetivo), que, se originariamente um e o mesmo, aparecem, porm, como uma diferena quantitativa
entre subjetividade e objetividade. Tal aparecer da indiferena como diferena quantitativa tem seu
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fundamento na tendncia ao subjetivo ou subjetivao igualmente inscrita nesse subjetivo-objetivo, na
medida em que o subjetivo ou ideal limita progressivamente o objetivo ou real, tendo lugar uma crescente
diferenciao da indiferena originria entre subjetivo e objetivo, na qual, por conseguinte, enquanto
permanece na base a indiferena originria, aparece um desenvolvimento gradativo em srie de potncias,
no qual cada potncia se distingue das outras em virtude da preponderncia do subjetivo ou do objetivo:
magnetismo, eletricidade, processo dinmico, mundo inorgnico e orgnico, etc. at a conscincia
consciente, o eu de que partiria a doutrina-da-cincia. Apesar desse diversificado aparecer (Erscheinung),
no entanto, todas as potncias so, sob o ponto de vista do Absoluto e em si, uma e a mesma identidade,
pois apenas para o ponto de vista da conscincia elas aparecem como diferentes. Como diz Schelling:
as coisas ou Erscheinungen, que nos aparecem como diferentes, no so verdadeiramente diferentes,
mas realiter Uma, de tal modo que no cada uma por si, mas todas na totalidade, na qual originalmente
as potncias opostas se suprimem mutuamente, expem a prpria identidade pura e inclume. (...) A
fora, que se espraia na massa da natureza, , segundo a essncia, a mesma que a que se expe no mundo
espiritual, exceto que l ela tem de lutar com a preponderncia do real e aqui com a do ideal, mas mesmo
essa oposio, que no uma oposio segundo a essncia, mas segundo a mera potncia, aparece como
oposio apenas quele que se encontra fora da indiferena e no contempla a identidade absoluta como
o originrio (ibidem, p. 123-4)9.
Portanto, porque se encontra na totalidade e contempla o puro sujeito-objeto em seu produzir
originrio que Schelling pode apresentar o sistema do saber, expor todo o agir inconsciente da razo (ou
Absoluto), pr, afinal, todos os pressupostos do saber e, com isso, explicar a prpria filosofia transcendental:
esta mesma algo limitado, porque ainda se prende a um produto da razo a conscincia consciente ,
no se eleva ao seu produzir originrio, incapaz assim de compreender a identidade originria entre
subjetivo e objetivo (consciente e inconsciente) e, por isso, ainda est presa aparncia transcendental:
ainda existem condies do saber que so tomadas por objetos do conhecimento e que esto fixadas
nas oposies da reflexo, separando aquilo que originariamente e no ponto de vista da totalidade est
unificado. nestes termos, enfim, que podemos reencontrar a definio dada por Schelling para o ponto
de vista da doutrina-da-cincia: Fichte poderia ter pensado o idealismo em uma significao totalmente
subjetiva, eu, ao contrrio, em uma significao objetiva; Fichte poderia, com o idealismo, se manter no
ponto de vista da reflexo, eu, ao contrrio, teria me colocado com o idealismo no ponto de vista da
produo que exatamente esse ponto de vista da razo como totalidade, em que no h produtos, mas
apenas o produzir.
II
No isso, contudo, o que pensa Fichte. As crticas de Schelling no s no atingem a doutrina-dacincia, como, antes, decorrem de uma determinada leitura equivocada da filosofia transcendental. Fichte
escrever a Schad, no final de 1801, quando a ruptura entre os dois j era eminente: Schelling nunca
entendeu o meu sistema (FICHTE, 1962, GA III/5, p. 101)10. Afinal, a doutrina-da-cincia surgiu e entrou
em cena pela primeira vez justamente a partir da crtica a Reinhold e sua proposio da conscincia na
qual a faculdade-de-representao o primeiro princpio de todo saber. A Resenha de Enesidemo (1794)
, do comeo ao fim, um recenseamento de problemas nos quais uma filosofia da representao ou da
reflexo, nos termos de Schelling necessariamente cai, e que, caso no seja adotado um ponto de vista
anterior e mais originrio, levam ao ceticismo, tal como o de Enesidemo. J ali, diz Fichte: para toda
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filosofia, no meramente para a terica, tem de haver ainda um conceito superior ao da representao
(FICHTE, 1962, GA I/2, p. 43).
Tendo recebido de Schelling seu Sistema do idealismo transcendental e a Exposio do meu sistema da
filosofia, o descontentamento de Fichte , por consequncia, imediato; para ele, o mal-entendido claro:
Schelling no s no compreendeu a doutrina-da-cincia, como seu sistema-da-identidade s pode ser
uma sada para problemas decorrentes dessa incompreenso. No entender a doutrina-da-cincia, diz
Fichte em carta a Schelling, de 01/1802, significa, antes de tudo, limitar seu princpio e todo seu domnio
to somente conscincia, interpretando, nessa medida, o eu apenas como uma atividade consciente, o
sujeito-objeto subjetivo, que, necessariamente, tem de aparecer como algo fixado e em oposio a um outro
domnio, aquele do inconsciente ou sujeito-objeto objetivo (FICHTE, 1962, GA III/5, p. 111). Assim
lendo, Schelling levado equivocadamente compreenso de que h uma ciso entre consciente (eu,
esprito) e inconsciente (no-eu, natureza) o pensamento e a extenso de Espinosa , no fundamento da
qual ter-se-ia de se encontrar, necessariamente, uma unidade. Na mesma carta a Schelling, Fichte escreve:
h um saber relativo, membro correlato (Nebenglied) do Ser. (...) Ora, voc sempre encontrou a minha
doutrina-da-cincia no ponto de vista desse Saber. O membro correlato desse Saber o Ser supremo e,
justamente por isso, absoluto Ser, digo eu. Ora, voc acredita ter se elevado ao conceito desse Ser, acima
da doutrina-da-cincia, e unifica ento os membros correlatos (ibidem, p. 111-2). Ou seja, entendendo a
doutrina-da-cincia como circunscrita ao domnio da conscincia aqui, Saber relativo que tem diante
de si a objetividade aqui, o Ser correlato ao Saber relativo , preciso encontrar um fundamento comum
a ambos, que os explique e os funde um fundamento comum que seja ao mesmo tempo a identidade
originria dos dois, da conscincia o subjetivo e da no-conscincia o objetivo , identidade que
justamente a indiferena entre subjetivo e objetivo, tal como ela aparece na definio inicial da razo na
Exposio do sistema-da-identidade. Com essa identidade originria, Schelling cr, decerto, explicar os
dois opostos e, como a filosofia transcendental se limita a um deles apenas, explicar esta tambm. Segundo
Fichte, todavia, isso significa que Schelling, nessa unificao atravs da indiferena entre subjetivo e
objetivo, pressupe como algo j dado tanto a ciso bem como os seus prprios membros, de tal modo que
a unificao, como em toda metafsica dogmtica, teria antes o carter de uma unificao post factum, do
que realmente o carter de uma unidade originria. Fichte continua: se voc v apenas nisto o Ser mais
absoluto que voc pode estabelecer, ento voc encontra nele a clara caracterstica de uma composio
(Zusammensetzung), que, certamente, no pode ocorrer sem ciso; por isso, voc deriva desse ser, tambm
de modo correto, o saber (relativo) e, desse saber, novamente o ser (ibidem, p. 112). Em outras palavras,
como se Schelling partisse do subjetivo (esprito) e do objetivo (natureza) como de dois domnios j
dados, isto , duas significaes j objetivas, cuja ciso teria de ser suprimida por uma unificao.
Ora, essa interpretao de Fichte da compreenso de Schelling do idealismo transcendental faz jus a uma
leitura rigorosa dos textos de Schelling. o que mostra o Sistema do idealismo transcendental, justamente
aquela obra na qual Schelling procura dar acabamento aos seus trabalhos sobre o idealismo que corriam
em paralelo queles sobre a filosofia-da-natureza, expondo-os ento em forma sistemtica; uma obra,
entretanto, que conduz Schelling a tais impasses que o obrigam a considerar o idealismo transcendental
como um saber meramente preso ao ponto de vista da conscincia e da reflexo, e que carece, por isso,
de uma fundao mais originria atravs de uma filosofia-da-natureza, enquanto parte real do sistema-daidentidade.

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No Sistema11, Schelling parte da autoconscincia (o eu) como princpio e certeza primeira do idealismo
transcendental, j que nela, de um lado, intuinte e intudo, representante e representado, so um
e o mesmo, mas que, de outro, ao se efetuar como ato produz a duplicidade originria constituinte de
toda inteligncia entre ideal (intuinte, subjetivo) e real (intudo, objetivo). Partindo dessa duplicidade
originria das atividades objetiva e subjetiva, Schelling procura explicitar todas as aes do eu pelas quais
ele progressivamente se objetiva, isto , torna-se para si mesmo objeto, quando ento ele toma conscincia
de si mesmo como autoconscincia. Esse processo, pois, a histria das pocas da autoconscincia, na
qual o eu inicial, que objeto apenas para o filsofo, torna-se progressivamente objeto para si mesmo. Com
efeito, no interior dessa deduo das pocas da autoconscincia, filosofia terica e, depois, filosofia prtica
so derivadas como momentos necessrios nesse processo de tomada de conscincia do eu. Da deduo
desses dois domnios, todavia, emerge uma contradio que tem de ser resolvida, pois do contrrio no
possvel pensar o agir prtico da inteligncia uma contradio fundamental, j que o prprio Schelling
designar a sua soluo como a tarefa suprema de toda filosofia (SCHELLING, 1976, I/9, p. 38).
A saber: se, na filosofia terica, mostra-se como a representao concorda com o objeto e h aqui um
predomnio do real sobre o ideal, e se, na filosofia prtica, mostra-se como um objeto deve concordar com
uma representao do querer, havendo, por conseguinte, um predomnio do ideal sobre o real, surge uma
contradio entre as duas direes das concordncias, como se com a certeza terica se perdesse a prtica
e com a certeza prtica se perdesse a terica (cf. ibidem). Trata-se, pois, da contradio entre a necessidade
do terico e a liberdade do prtico, que exige uma sntese necessria para se pensar o prprio agir do eu na
realizao completa da autoconscincia. Para tanto, diz: a liberdade deve ser necessidade, a necessidade
deve ser liberdade; isso significa, o inconsciente deve ser igual ao consciente e vice-versa: pela liberdade
deve surgir inconscientemente, sem minha interveno, o que eu no tencionava, deve haver, pois, um
engrenar de uma necessidade oculta na liberdade do eu que garanta a sua prpria realizao, decerto, no
como indivduo, mas como espcie na histria. A histria, nesse sentido, tem de possuir um plano prvio
que aparea como uma sntese absoluta de todas as aes, a partir da qual tudo o que ocorre se desenvolve
e unificado para a realizao de uma constituio universal cosmopolita. Como uma unidade sistemtica
de todas as aes, por conseguinte, essa histria concebida como uma harmonia entre o inconsciente e
o consciente e, ao ser anterior ao prprio agir, como uma harmonia preestabelecida. Quer dizer, no seria
possvel pensar a sntese absoluta de aes, na qual necessidade e liberdade estivessem conjugadas, se
em seu fundamento no houvesse uma harmonia das duas, na qual o agir que aparece como livre est
conjugado em um plano anterior e inconsciente que trabalha para a sua realizao: como, ao mesmo
tempo, o mundo objetivo se orienta segundo representaes em ns, e representaes em ns segundo o
mundo objetivo, no compreensvel se no existe entre os dois mundos, o ideal e o real, uma harmonia
preestabelecida (ibidem).
Por sua vez, essa harmonia preestabelecida entre o terico e o prtico, o inconsciente e o consciente, s
pensvel se em seu fundamento j se encontra uma identidade originria das duas atividades, dos dois
domnios. Como diz Schelling: uma tal harmonia preestabelecida do objetivo (legal) e do determinante
(livre) s pensvel por algo superior, que est acima de ambos, que, portanto, no nem inteligncia
[domnio do terico, FPG] nem livre [domnio do prtico, FPG], mas a fonte comum do inteligente e
do livre ao mesmo tempo (ibidem, p. 299). Um fundamento superior que, assim pensa Schelling, no
a soma dos dois, mas a fonte comum de ambos, que aqui, pela primeira vez, antes mesmo do sistemada-identidade, j aparece como identidade absoluta. Schelling continua: se esse superior no nada
mais que o fundamento da identidade entre o absolutamente subjetivo e o absolutamente objetivo, o
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consciente e o inconsciente, que justamente em vista do aparecer (Erscheinung) no agir livre se separam,
ento esse superior no pode ser nem sujeito, nem objeto, nem mesmo ambos ao mesmo tempo, mas
apenas a identidade absoluta, na qual no h nenhuma duplicidade e que, justamente porque a duplicidade
condio de toda conscincia, no pode chegar conscincia (ibidem). Tal identidade originria
concebida a partir de uma teleologia e se revela ao eu, especificamente, em duas espcies de produtos:
na natureza orgnica e na obra do gnio, na arte. Nas duas h a unificao das atividades consciente e
inconsciente: a primeira, enquanto atividade inconsciente, aparece como se fosse consciente produtos
finais sem serem produzidos finalmente (conscientemente); a segunda, enquanto atividade consciente,
aparece como se fosse inconsciente, como se fosse natureza. Em ambos os casos, por conseguinte, a
teleologia que soluciona a contradio central emergida com as filosofias terica e prtica: a filosofia
dos fins naturais ou a teleologia , portanto, aquele ponto de unificao da filosofia terica e da prtica
(ibidem, p. 39).
No obstante, h de se perguntar em que sentido essa soluo ainda permanece nos marcos do idealismo
que o prprio Schelling estabeleceu no incio do Sistema. Se a exposio deve ser sistemtica, o seu primeiro
princpio a autoconscincia tem de aparecer ao final como seu resultado. No entanto, no isso o que
se passa: a identidade originria que est no fundamento das duas atividades no idntica ao princpio
do idealismo, a autoconscincia. No toa que a arte, ao final de toda epopeia da autoconscincia,
no mais a expresso no eu da prpria identidade sinttica do eu sua duplicidade originria , mas
da identidade originria: a obra de arte reflete para mim somente o que, do contrrio, no refletido
por nada: aquele absolutamente idntico, que mesmo no eu j se separou; aquilo que o filsofo, j no
primeiro ato da conscincia, deixa se separar, refletido (zurckgestrahlt) pelo milagre da arte a partir
dos seus produtos, e que, do contrrio, inacessvel para toda intuio (ibidem, p. 325-6). Em outras
palavras, o princpio do idealismo transcendental, tal como entendido por Schelling, no consegue resolver
os seus prprios problemas e, por estes, se impelido para fora desse princpio, para a afirmao de uma
identidade originria do subjetivo e do objetivo, que, no fundo, torna possvel o prprio eu, enquanto
autoconscincia. Ora, justamente essa identidade originria entre esses dois mundos, que, j no ano
seguinte, aparecer como a definio da razo: a indiferena entre o subjetivo e o objetivo, fundamento
de todo o desenvolvimento do sistema-da-identidade. J dados como dois polos do saber, a coincidncia
de subjetivo e objetivo ter de se apresentar a partir de um terceiro que est no fundamento dos dois a
identidade originria de uma e mesma atividade que ao mesmo tempo consciente e inconsciente.
Ora, esse terceiro s estabelecido em vista dos dois polos j dados, isto , ele os pressupe, de modo
que essa identidade dos dois domnios: da conscincia (eu) e da no-conscincia (natureza), tem de ser
pensada como posterior a eles, como os pressupondo, para unific-los, ento, em uma unidade superior.
Nesse sentido, Schelling no est muito longe daquilo que Kant prope atravs dos postulados prticos da
razo. O problema, alis, o mesmo: a saber, estabelecer uma unidade sistemtica que permita pensar o
agir moral e a realizao do Sumo Bem no mundo, na natureza. Ali tambm, em Kant, diante da pergunta:
o que me permitido esperar?, era preciso pressupor que o mundo era governado por uma razo
suprema, que conjugasse a natureza e as aes livres em uma unidade sistemtica. Ali tambm, enfim, essa
unidade sistemtica era uma unidade final que era pensada a partir dos dois domnios, quer dizer, depois
do seu estabelecimento. Trao caracterstico, para Fichte, do ponto de vista da filosofia crtica, na qual
natureza e liberdade j esto dadas e Kant simplesmente postula uma raiz comum suprassensvel, porm
inescrutvel, onde, portanto, ainda se est no mbito do ftico, mas no do gentico (FICHTE, 1986,
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p. 28-9), essa identidade originria do sistema-da-identidade inevitavelmente, segundo Fichte, uma
sntese post factum, j que uma sntese posterior ao factum do saber. Da ento Fichte dizer a Schelling
que sua identidade ou indiferena traz a marca da composio: a ciso dos dois domnios e a sua significao
e determinao como consciente, subjetivo, de um lado, e inconsciente, objetivo, de outro, precisam ser
pressupostas como dadas, e s a partir desses dados possvel estabelecer essa identidade originria.
Trazendo a marca da composio, essa identidade s pode ser relativa, isto , se refere aos termos que ela
identifica: Schelling comea e diz: a razo a absoluta indiferena entre sujeito e objeto. Ora, aqui tem
de ser mostrado a ele, que ela no pode ser ponto absoluto de indiferena sem ser ao mesmo tempo ponto
de diferena. Logo, que ela no nenhum dos dois absolutamente, mas ambos so apenas relativamente
(ibidem, p. 141). Sendo uma unidade relativa, ela , no fundo, apenas negativa: ela indiferena. Fichte
escreve a Schelling: voc unifica os membros correlatos no materialiter, por viso (Einsicht), mas
formaliter, porque a carncia do sistema unidade, no por intuio (que teria de fornecer algo positivo),
mas pelo pensar (que apenas postula uma relao) em uma identidade negativa, isto , no-diferena do
saber e do Ser, em um ponto de indiferena (FICHTE, 1962, GA III/5, p. 112 postula grifo nosso).
Enfim, unidade realizada pelo pensar, que, por sua vez, sempre estabelece uma relao entre termos, essa
identidade traz a marca de uma projeo, isto , algo captado pelo saber j ftico, que se d no interior
do saber e segundo as suas leis de projeo, e, por conseguinte, s pode ser considerado um produto
seu e por aqui, j se comea a vislumbrar em que medida o sistema-da-identidade ainda est preso ao
ponto de vista da conscincia. Ele est preso conscincia, porque est preso ao seu ato de objetificao
( projeo): ele exterioriza, isto , objetifica a razo, segundo as leis da conscincia, nessa indiferena
entre subjetivo e objetivo, na qual se explica a conscincia consciente como produto final do processo de
desenvolvimento da prpria natureza, agora entendida como razo tambm. A soluo da contradio
entre o consciente e o inconsciente, afinal, se resolve em uma teleologia, que nunca deixa de ser uma certa
representao ou concepo positiva das coisas. Como escreve Fichte: ele [Schelling] diz: a razo ;
logo, ele aliena (entussert) a mesma diante de si, coloca-a diante de si objetificando-a; de modo que ainda
se tem de lembr-lo de que com essa definio ele no encontrou a autntica razo. Essa objetificao
da razo no , em parte alguma, o caminho correto. Na filosofia, no se trata de falar de fora sobre a
razo, mas de praticar o ser-racional com toda a seriedade (FICHTE, 1986, p. 141). Nisto Schelling
comete o mesmo pecado de todo dogmatismo: colocar o Absoluto em uma coisa, objetificar a razo12.
Na exposio da doutrina-da-cincia de 1801/2, Fichte dir, referindo-se explicitamente a Schelling:
essa viso da absolutez, esse saber do saber de si mesmo, e o que inseparvel disso, como absoluto,
a razo. O mero e simples saber, sem que ele se apreenda novamente como saber, o entendimento. A
segunda espcie de inteligncia compreende, decerto, segundo as leis da razo, coagida a isso alis, j que,
do contrrio, ela no poderia compreender e no seria nenhuma espcie de inteligncia; portanto, ela tem
razo, mas ela no apreende a razo. A razo dela no interior e para si, mas est fora dela, na natureza e
em uma admirvel alma da natureza, que ela denomina Deus (FICHTE, 1962, GA II/6, p. 212-3).
Nesse mesmo sentido, em outra carta, Fichte compara Schelling a Espinosa, declarando que Schelling,
como Espinosa e todo dogmatismo, vai imediatamente ao Absoluto com o seu pensar, sem se lembrar
do seu pensar, isto , sem considerar que esse Absoluto pode ser enformado (formiert) pelas leis
imanentes do pensar (FICHTE, 1962, GA III/5, p. 91). Em carta a Schad, Fichte ser enftico quanto
ao dogmatismo de Schelling: e o que se deve dizer do seu novo e transfigurado! espinosismo, no qual
ele, alegremente, deixa o Absoluto existir sob as formas da quantidade, como Espinosa tambm faz e todo
dogmatismo? Pode algum que conhece to pouco a verdadeira fonte de todo o conceito da quantidade
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e, com ele, de toda multiplicidade, alguma vez ter sabido o que o idealismo crtico? (FICHTE, 1962, GA
III/5, p. 101). Assim como todo dogmatismo, Schelling deixa o Absoluto existir sob a forma do pensar,
a forma da quantidade, mas nunca se pergunta como se d a passagem do Absoluto para a quantidade e
seus respectivos pontos de vista. No sem razo, Fichte denominou essa questo, em carta a Reinhold, de
07/1795, de questo-capital de toda especulao (FICHTE, 1962, GA III/2, p. 345). o que se repete
nas diversas exposies da doutrina-da-cincia13. tambm o que Fichte escreve a Schelling: se, decerto,
o Absoluto aparece no saber sob uma forma, tem-se, porm, de perguntar: de onde, contudo, vem a forma
em todo caso da quantidade, tambm sobre isso eu estou de acordo com voc sob a qual ele aparece
(...) ou tambm: como, pois, o Um se transforma primeiro em um infinito e, ento, em uma totalidade
do mltiplo (FICHTE, 1962, GA III/5, p. 91). E a ignorncia dessa questo ser tambm a repreenda
que Fichte far a Espinosa, enquanto dogmtico por excelncia: ele tem o Um, a substncia, que aparece
multiplamente em seus acidentes (atributos), mas ele incapaz de compreender como se d a passagem
da substncia para os acidentes, do Um para o Tudo e vice-versa, e por isso, diz Fichte, ele introduz as
duas formas fundamentais do Absoluto, Ser e Pensar, sem dar nenhuma prova e continua Fichte: como
voc tambm o faz (FICHTE, 1962, GA III/5, p. 112). Por isso, referindo-se a essa questo-capital de
toda especulao, arremata Fichte a Schelling: essa a questo que a especulao que vai at o fim tem de
solucionar, e que, como voc j encontra essa forma [forma da quantidade, FPG] no Absoluto e com ele
ao mesmo tempo, voc tem necessariamente de ignorar. Ora, aqui, em uma regio, portanto, qual voc
se fechou atravs do seu novo sistema, e que nunca foi conhecida por voc, como agora se pode dizer com
segurana, encontra-se o idealismo da doutrina-da-cincia e o kantiano: de modo algum, ali embaixo,
onde voc o localiza (FICHTE, 1962, GA III/5, p. 91).
III
Ora, essa regio emerge justamente quando consideramos o carter discursivo da doutrina-da-cincia
e do idealismo transcendental carter indito, dir Fichte (FICHTE, 1986, p. 9)14. Ao contrrio do
sistema-da-identidade de Schelling e de todo dogmatismo, a doutrina-da-cincia no se prope ser um
saber de objetos, muito menos um saber do Absoluto, como se fosse possvel falar sobre o Absoluto.
Afinal, isso seria consider-lo no interior da forma do saber, portanto, sob suas leis e sob a forma geral
de objetificao: ao Absoluto, porque ele o Absoluto diz Fichte , no h de se acrescentar nenhum
predicado, nem o do Saber ou do Ser, tampouco o da Indiferena de ambos (FICHTE, 1962, GA III/5, p.
102). Antes, a doutrina-da-cincia um saber de todo saber, uma doutrina do saber em geral, que refletir
sobre a gnese e origem do saber, esgotando toda a sua forma, para assim entender como o Absoluto pode se
apresentar sob essa forma e quais domnios so constituintes dessa forma s ento sendo possvel falar
em natureza e esprito, subjetivo e objetivo. Se, pois, esse proceder da razo conhecido em todas as
suas leis e figuras, possvel doutrina-da-cincia neutralizar a eficcia do ato de objetificao, aniquil-lo,
para que ento o Absoluto no esteja mais envolto na aparncia, enquanto coisa, no mais se o tenha ou
se discurse sobre ele, mas que se viva o Absoluto. Nesse sentido, alis, a doutrina-da-cincia desempenha
um papel catrtico ou purificador, de fazer o saber criticar-se a si mesmo, para que seu ato de objetificao
no mais o iluda, no mais coisifique o Absoluto.
, pois, no interior dessa constelao, a partir do projeto transcendental, que se deve compreender o
tal do eu absoluto da doutrina-da-cincia, que tantos mal-entendidos causou, inclusive o rompimento
da amizade entre Fichte e Schelling. Se h saber de objetos e verdade em geral, independentemente de
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qual seja esse saber, preciso que o saber esteja fundado em um princpio absoluto que funde a si mesmo,
do contrrio no seria possvel falar em verdade, mas tudo seria relativo: uma proposio estaria fundada
em outra, que estaria fundada em outra e assim ao infinito no haveria um fundamento ltimo do saber
que daria a ele unidade e objetividade. Ora, o saber para Fichte, assim como para Schelling, se define
especificamente pelo seu carter gentico, a partir do qual se mostra que o saber sempre o reconhecimento
daquilo que ele prprio j produzira nisto, alis, ambos levam ao extremo o lema kantiano de que: a
razo s compreende aquilo que ela mesma produz segundo seu projeto (KANT, 1968, III, p. xiii). Sem
produo do objeto, no h inteligibilidade dele, no h saber. Assim, se, de um lado, admite-se que h
saber e verdade, e se, de outro, o saber se caracteriza pela gnese e pelo seu carter de produo, ento no
fundamento do saber tem de se encontrar uma gnese absoluta, o que significa precisamente: um agir que
produz a si mesmo. Ao contrrio de toda outra posio predicativa e mesmo de toda posio predicativa
em geral, na qual h sempre uma distncia entre sujeito e predicado algo como algo , esse agir sobre
si mesmo que produz a si mesmo tem de ser uma posio que encontra sua verdade em si mesma, a
partir de si mesma e por si mesma, onde, portanto, no h hiato entre sujeito e predicado (objeto) uma
posio absoluta: o eu ao mesmo tempo o agente e o produto da ao; o ativo e aquilo que produzido
pela atividade; ao (Handlung) e feito (Tat) so um e o mesmo (FICHTE, 1984, p. 46). Da Fichte
batizar o primeiro princpio de todo saber de Tathandlung, cuja expresso justamente a proposio eu
sou15. Nesta no se trata de uma proposio sobre um determinado fato ou mesmo a constatao de um
fato da conscincia no um saber de algo , mas a expresso de uma produtividade originria que
produz a si mesma como produtividade, onde, portanto, no h distncia nenhuma entre produo e
produto, entre ser e pr o eu pe a si mesmo e , em virtude desse mero pr-se por si mesmo; e viceversa: o eu e, em virtude de seu mero ser, pe seu ser (ibidem). A Tathandlung, em suma, expresso de
uma gnese absoluta: uma ao que faz a si mesma; ela expressa, nesse sentido, o ncleo duro interno de
toda racionalidade em geral, independentemente de qualquer objeto e coisa conhecida; nela, portanto,
h transparncia plena e, por isso, fundamento de todo outra posio e de todo outro agir da razo16.
Como diz Fichte, na primeira exposio da doutrina-da-cincia (1794/5), acerca do eu absoluto: sua
atividade inteira vai ao eu e essa atividade o fundamento (Grund) e o mbito (Umfang) de todo ser.
Infinito, portanto, o eu na medida em que sua atividade retorna a si mesma, e nessa medida, pois, tambm
sua atividade infinita, porque seu produto, o eu, infinito. (Produto infinito, atividade infinita; atividade
infinita, produto infinito; isto um crculo, que, porm, no vicioso, porque o crculo de que a razo
no pode sair, j que por ele exprimido aquilo que certo pura e simplesmente por si mesmo e em virtude de
si mesmo (FICHTE, 1984, p. 138 parte final grifo nosso). Quer dizer, a Tathandlung no uma verdade
material ou a constatao de um fato da conscincia, mas, por ser gnese absoluta, pura e simplesmente
a essncia mais ntima de toda verdade. Fichte dir em 1804: saber puro em e para si, por isso saber de
nada ou, caso a seguinte expresso devesse lembr-los melhor, (...) verdade e certeza em e para si, que no
a certeza de algo, na medida em que, atravs disso, j seria posta a disjuno entre Ser e saber (FICHTE,
1986, p. 14).
Anterior, portanto, a toda conscincia e a todo eu emprico, a Tathandlung est no fundamento de todo
saber, logo, de toda conscincia, e , pois, sua condio de possibilidade. Da que, quando Fichte denomina
esse primeiro princpio do saber de eu absoluto, ele no visa com esse conceito uma conscincia
consciente ou um subjetivo que estaria em contraposio a um objetivo, tal como pensava Schelling e
uma boa parte dos intrpretes mais modernos da doutrina-da-cincia17. Na verdade, a referncia que mais
vem tona na Fundao de toda a doutrina-da-cincia (1794/5) para qualificar esse eu enquanto eu
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absoluto a de sujeito absoluto; o que diz a prpria definio do eu formulada por Fichte nesse
1: isso torna, pois, plenamente claro, em que sentido usamos aqui a palavra eu e nos conduz a uma
definio do eu, como sujeito absoluto. Aquilo cujo ser (essncia) consiste meramente nisto: que ele pe a si
mesmo como sendo o eu, como sujeito absoluto (FICHTE, 1984, p. 46). sujeito absoluto na medida
em que ao produzir a si mesmo porque e o que , sem nenhuma razo anterior a si mesmo; , pois, o
absolutamente determinante de todo saber e, por isso, est no fundamento de toda determinao sua, j
que est no fundamento de toda conscincia emprica como se ele produzisse absolutamente seu objeto
e tivesse conscincia completa do produzido, isto , transparncia absoluta. E se, posteriormente, Fichte
abandona o termo eu absoluto para designar a gnese absoluta, passando a cham-la de Ser absoluto,
Absoluto ou Vida e mesmo Deus, o que muda somente o nome, a letra, porque o que est sendo
ali expresso permanece o mesmo, a saber, uma gnese absoluta que, anterior a toda verdade material e
a toda conscincia ftica, condio ltima de toda verdade, j que exprime a essncia mais ntima de
toda racionalidade18. Como diz Fichte em carta a Schelling, de 05-08/1801: se se quiser chamar isso que
permanece impenetrvel a esse olhar, Ser e, alis, o absoluto, ento Deus o Ser puro; esse Ser, porm,
em si no compresso, mas inteiramente agilidade, pura transparncia, Luz (FICHTE, 1962, GA III/5,
p. 48)19.
Todavia e isso fundamental , enquanto agir que produz a si mesmo, o eu absoluto (ou o Absoluto)
est fechado em si mesmo, ele tudo em tudo e, por isso, no nada para si, isto , ele no tem nenhum
outro contedo que si mesmo, logo, no h nele ainda nenhum saber de algo. Para haver saber, o eu tem
de sair de si mesmo e como que abrir-se para o advento da multiplicidade (do no-eu). aqui, pois, que
entra em cena a dita questo-capital pela passagem do Absoluto para o mltiplo, para a quantidade e a
forma em geral do saber atravs da qual ele aparece. Na carta a Reinhold j citada, Fichte escreve: se o eu
originalmente pe apenas a si mesmo, como ele chega, pois, a pr ainda algo outro, como oposto a ele, e
sair de si mesmo? (FICHTE, 1962, GA III/2, p. 345). Seja sob o nome de imaginao, quantitabilidade
ou do mediante (Durch), essa forma do saber ser entendida sobretudo como uma reflexo do eu sobre si
mesmo, pela qual ele deve apreender a si mesmo como infinito, isto , como realizando a gnese absoluta.
Como, todavia, essa reflexo uma forma a quantitabilidade ou determinao em geral alheia
e refratria gnese absoluta, na medida em que impossvel ser infinito na forma da reflexo, isto ,
como objeto do saber, j que todo objeto traz consigo a determinao e, com ela, a finitude (a negao da
gnese), introduz-se com ela a ciso entre sujeito e objeto: a gnese no se realiza na forma do saber, mas
permanece uma exigncia, j que sem o fundamento absoluto do saber (a gnese absoluta) no h saber
algum. somente aqui, portanto, na passagem do Absoluto para a forma na qual ele aparece, nessa ciso e
disjuno entre o reflexionante e o refletido, que tem incio a conscincia e de onde, consequentemente,
surgem as significaes subjetivo: o eu divisvel (quantificvel), como acidente do oscilar da imaginao;
e objetivo: o no-eu divisvel (quantificvel), tambm como acidente do oscilar. Lemos, na primeira
exposio da doutrina-da-cincia: o prprio eu reduzido a um conceito inferior, o da divisibilidade,
para poder ser igualado ao no-eu; e no mesmo conceito -lhe tambm oposto. (...). Eu e no-eu, na
medida em que so igualados e opostos pelo conceito da limitabilidade mtua, so ambos algo (acidentes)
no eu, como substncia divisvel; posto pelo eu como sujeito absoluto, ilimitvel, ao qual nada igual e
nada oposto (FICHTE, 1984, p. 60)20. E no se trata aqui da conscincia tal como a pensa Schelling,
como conscincia consciente, que tambm para Fichte um produto bem tardio da histria pragmtica
do esprito humano, mas se trata dela, antes de tudo, como forma em geral, na qual todo saber aparece.
Lembremos que a imaginao (ou o mediante (Durch), na exposio de 1804) um oscilar entre eu e no91
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eu na forma da substancialidade, o que significa, de acordo com a definio de substancialidade de Fichte,
que o ponto de apoio do oscilar no pode ser nem o eu nem o no-eu, pois, enquanto acidentes, eles so
o que refletido, sendo a substncia o prprio oscilar alis, a fixao unilateral em um desses acidentes
d justamente os pontos de vista unilaterais dos idealismos e realismos dogmticos, sendo a doutrina-dacincia no uma determinada perspectiva, mas a explicao de todo ponto de vista possvel. Ademais, isso
tambm significa que o eu consciente j um refletido e, por consequncia, algo produzido por esse oscilar,
isto , um produto dele. Logo, s depois de explicada a passagem da atividade infinita indeterminvel para
o oscilar da forma do saber atravs da reflexo sobre si mesmo, forma sob a qual essa atividade infinita
originria aparece, e portanto, s depois de dada a gnese das significaes subjetivo e objetivo,
possvel falar de um esprito e de uma natureza, como domnios do saber. Em resumo, termos como
moral, direito, religio e natureza, assim como subjetivo e objetivo, s tm significao a partir da
forma do saber, sendo, pois, seus produtos21.
Nessa configurao, portanto, a doutrina-da-cincia no um ponto de vista, mas a doutrina dos
pontos de vista e da gnese dos domnios do saber. Alis, essa concepo da doutrina-da-cincia de uma
cincia do saber em geral e, por conseguinte, de todos os seus domnios e dos princpios das cincias
particulares, j est presente desde a sua primeira definio no escrito programtico Sobre o conceito da
doutrina-da-cincia (1794). Ali, Fichte diz que cabe doutrina-da-cincia expor as aes necessrias do
esprito humano, pelas quais torna-se possvel o saber; no interior dessa deduo das aes necessrias,
so explicitados os domnios e as cincias particulares, enquanto partes do saber humano em geral. A
diferena entre a doutrina-da-cincia e uma cincia positiva particular consiste em que a primeira expe
o agir necessrio, enquanto a segunda a determinao desse agir necessrio a partir de um agir livre. E o
exemplo que Fichte d dessa diferena na maneira da considerao justamente um exemplo da natureza
e da cincia da natureza, como que j antecipando possveis problemas futuros: pela doutrina-da-cincia
est dada, como necessria, uma natureza a ser considerada, segundo seu ser e suas determinaes, como
independente de ns e as leis segundo as quais ela deve e tem de ser necessariamente observada: mas,
com isso, o Juzo conserva sua plena liberdade de em geral aplicar essas leis ou no; ou, na multiplicidade
das leis, assim como dos objetos, aplicar a lei que quiser ao objeto que preferir, por exemplo: considerar
o corpo humano como matria bruta ou organizada, ou como matria animada (FICHTE, 1984, p. 25).
Ao pretender deduzir todo saber a partir da identidade originria, Schelling no s j pressupe a natureza
como tal domnio do saber, ou como possuindo uma tal significao, como tambm acaba por dissolver
toda diferena entre filosofia e cincia, retomando a velha pretenso dogmtica da metafsica pr-crtica
de ser um saber universal material22.
Ao contrrio das crticas de Schelling, portanto, a doutrina-da-cincia no uma filosofia da reflexo,
que estaria presa ao ponto de vista da conscincia e deduziria apenas o que concebido por essa
conscincia consciente. Na verdade, na medida em que Schelling explica a razo como uma identidade
absoluta que, do seu grau zero, enquanto sujeito-objeto objetivo, se eleva progressivamente ao sujeitoobjeto subjetivo, ele quem admite como algo j dado o subjetivo, o objetivo e o prprio saber, cuja
diferena meramente de grau, restando, pois, entender como esse progressivo desenvolvimento uma
gradao do subjetivo a partir do puramente objetivo. Por no compreender a gnese das significaes
subjetivo e objetivo, esprito e natureza, e por conseguinte, por estar preso s leis do pensar,
Schelling levado a projetar a forma do saber no Absoluto, que, enquanto total indiferena entre subjetivo
e objetivo, s concebvel sob a pressuposio da significao dos termos prprios a essa forma. Nesse
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sentido, a unidade do sistema-da-identidade uma unidade projetada, que, portanto, est presa forma
da objetificao de toda conscincia. So profticas as palavras de Fichte, quando ele critica Espinosa,
pois j se vislumbra ali a mesma crtica a Schelling: na realidade, sua suprema unidade no outra seno
a da conscincia, e no pode ser outra, e sua coisa o substrato da divisibilidade em geral ou a substncia
suprema, em que ambos, o eu e o no-eu (a inteligncia e a extenso de Espinosa) esto postos. Longe de
ultrapassar o eu puro absoluto, o dogmtico nem sequer se eleva at ele; chega, quando vai o mais longe
possvel, como no sistema de Espinosa, at nosso segundo e terceiro princpio, mas no at o primeiro
pura e simplesmente incondicionado (FICHTE, 1984, p. 61). Portanto, cabe ao sistema-da-identidade
de Schelling, e no doutrina-da-cincia, a designao de filosofia da conscincia, pois preso ao modo
de proceder da conscincia, ao seu ato de objetificao, ele estabelece uma unidade no interior do saber e,
portanto, como seu produto com isso, Schelling ainda est preso aparncia transcendental, tal como
desvelada por Kant, qual ele justamente queria fugir: a total indiferena de subjetivo e objetivo no
deixa, no limite, de possuir o carter de um algo, de uma coisa, produto do saber, quando o que est em
questo a sua explicao.
Ao colocar a questo-capital pela gnese do saber e pelo ponto de passagem do Absoluto para a forma
do saber em que ele aparece, a doutrina-da-cincia uma reflexo do saber sobre si mesmo, que por isso,
est em condies de expor o Absoluto no como algo, mas como o agir que est no fundamento de
todo saber e de toda afirmao sobre algo uma certeza absoluta; ela est, alm disso, em condies
de esgotar a forma do saber e, da, deduzir as significaes subjetivo e objetivo, esprito e natureza,
elucidando, com isso, a prpria filosofia-da-natureza. Tudo isso, porm, s vem tona, quando a forma
da conscincia e seu ato de objetificao so aniquilados, para que nada de ftico contamine a deduo
gentica daquilo que aparece conscincia. Tal se d justamente atravs da reflexo e da abstrao do
filsofo que aniquila e esvazia todas as determinaes fticas do saber. s ento, quando toda suposta
objetividade neutralizada em sua aparncia e em sua nulidade, que possvel vir luz toda a realidade
que est no fundamento do saber, que o torna saber e que o anima, e que a todo dogmatismo fica oculta,
na medida em que justamente todo dogmatismo a objetificao dessa realidade em uma coisa. Aqui,
encontramos um sentido indito para o termo filosofia da reflexo, que cabe bem doutrina-da-cincia:
ela o , porque, atravs da reflexo, aniquila toda aparncia e mostra a nulidade da forma da conscincia
na afirmao do Absoluto: a doutrina da cincia captou a tarefa posta humanidade pela descoberta
kantiana, na medida em que mostrou o que o saber absolutamente em sua unidade, sabendo, de modo
seguro, que dessa unidade resultam por si os seus ramos, que a partir dela poderiam ser caracterizados
ns queremos aqui, por isso, retirar da realidade toda forma e indicar, pelo conhecimento da nulidade da
forma, a verdadeira realidade no fundamento (FICHTE, 1962, GA II/6, p. 129-30). E isso contra todo
dogmatismo, inclusive o de Schelling, que justamente, objetiva o Absoluto em uma coisa, que, como
tal, sempre sem vida: em relao ao ser morto anteriormente estabelecido [pela metafsica dogmtica,
FPG], ficaria claro que ele no , de modo algum, o Absoluto, mas somente o ltimo produto da vida
verdadeiramente absoluta que entrou na forma do eu; o ltimo: portanto, aquilo no que, nessa forma, a
vida est encerrada, apagada e exterminada, logo, no restando nele nenhuma realidade (ibidem, p. 132).
Diante das crticas de Schelling contra a doutrina-da-cincia, cabe a esta, portanto, a ltima palavra:
enquanto cincia de toda cincia, a doutrina-da-cincia mais originria que toda outra cincia, inclusive
a filosofia-da-natureza. Fichte escreve, enfim, ao filsofo da natureza: as perguntas, se a doutrina-dacincia toma o saber subjetiva ou objetivamente, se ela idealismo ou realismo, no tm nenhum sentido;
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pois essas distines so feitas apenas no interior da doutrina-da-cincia, no fora dela e antes dela; e sem
a doutrina-da-cincia, elas permanecem tambm ininteligveis. No h nenhum idealismo particular, ou
realismo, ou filosofia-da-natureza e tais, que seriam verdadeiros; mas em toda parte s h uma cincia,
esta a doutrina-da-cincia, e todas cincias restantes so apenas partes da doutrina-da-cincia, e so
verdadeiras e evidentes apenas na medida em que repousam sobre o seu solo (FICHTE, 1962, GA III/5,
p. 45-6).
NOTAS
1. Mais adiante, no mesmo prefcio, Schelling escreve: Para apreender em seu ntimo o sistema absoluto da identidade, que eu
estabeleo aqui e que se afasta totalmente do ponto de vista da reflexo, j que esta parte apenas de oposies e repousa nelas,
extremamente til conhecer exatamente o sistema-da-reflexo, ao qual aquele est oposto (SCHELLING, 1976, I/10, p. 115).
2. Tal o caso de leituras como a de Richard Kroner, por exemplo, em seu Von Kant bis Hegel, (KRONER, 1977).
3. Tal o caso de Guroult (GUROULT, 1930 cf. 1 Parte, p. 261, e 2 Parte, pp. 6-39) e, mais recentemente, de Hhn (HHN,
1992, p. 107) e Traub (TRAUB, 2000, p. 126). Mesmo Dieter Henrich acaba no escapando a esse esquema de interpretao. Ele
confunde a estrutura geral do saber que , sim, a autoconscincia, mas que para isso se configura em um conjunto de momentos
com o prprio princpio da doutrina-da-cincia, e como ele no encontra a autoconscincia no primeiro princpio, ele ser
levado a pensar que Fichte teria evoludo em suas exposies, chegando enfim afirmao de um Ser absoluto que seria a base
da autoconscincia (HENRICH, 1967). Para uma crtica desse esquema interpretativo e da leitura evolucionista da doutrina-dacincia, ver sobretudo TORRES FILHO, 1975.
4. Quem primeiro chama a ateno para o carter modelar da leitura de Schelling Pareyson. Vale a pena ver: PAREYSON, 1976,
sobretudo pp. 14-24. Para um comentrio elucidativo da relao entre Fichte e Schelling em torno da ruptura de ambos, vale a
pena ver ZLLER, 2006.
5. Para uma anlise detalhada e distanciada do percurso de Schelling a partir de sua relao com Fichte, vale a pena ver
GRLAND, 1973.
6. Como o oposto da filosofia transcendental, a filosofia-da-natureza est separada da ltima na medida em que ela pe a natureza
como autnoma (no, decerto, na medida em que ela produto, mas na medida em que ela ao mesmo tempo produtiva e
produto), ibidem, p. 30.
7. Como diz o prprio Reinhold: a cincia que, portanto, tem de preceder a metafsica e fundar seu primeiro princpio, no pode
ser outra que a teoria da faculdade-de-representao, como aquela cincia na qual a representabilidade, na medida em que ela no
propriedade dos objetos representados, no predicado metafsico, mas est fundada na faculdade do sujeito representante,
investigada e desenvolvida (REINHOLD, 2003, p. 94-5). Tal como formulado por Reinhold, j se v que esse princpio da
representao tem sua sede precisamente na conscincia: a representao , na conscincia, distinguida do representado e do
representante e referida a ambos (REINHOLD, 2003, p. 98); e tendo em mos esse princpio que Reinhold ter de afirmar
que todo restante saber tem de ser derivado da faculdade-de-representao e da representabilidade em geral: as formas da
faculdade-de-desejar so determinadas, em relao quilo que nelas a priori, apenas pela forma da faculdade-de-representao;
a possibilidade de desejar depende da possibilidade de representar; e o conceito da razo prtica s pode ser derivado do conceito
da razo em geral e, logo, no sem o auxlio do conceito da razo terica (ibidem, p. 95).
8. Para um comentrio bem esclarecedor do conceito schellinguiano de passado transcendental, ver HHN, 1992, p. 22-34.
9. dessa forma, alis, que o sistema-da-identidade se apresentar como o sistema do saber exposto em trs partes: uma parte
puramente terica e realista: a filosofia-da-natureza; uma parte prtica e idealista: a filosofia transcendental que, justamente,
apenas entra em cena depois que o sujeito-objeto se elevou conscincia atravs do querer e que, por isso, s possui uma prova
prtica; e, por fim, uma terceira parte real-idealista que, como unificao das duas anteriores, a filosofia da arte.
10. Por aqui j se v o quo aleatrio so as leituras que dizem que Schelling teria levado Fichte a mudar sua doutrina de modo
substancial, passando de uma filosofia da subjetividade para uma filosofia do Ser absoluto. Schelling nem mesmo compreendeu a
dita primeira filosofia de Fichte. Tal a interpretao de Guroult, Hhn e Traub, como j dito. Ainda veremos quo equivocado

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interpretar a primeira exposio da doutrina-da-cincia como uma filosofia da subjetividade.
11. Assim denominaremos o Sistema do idealismo transcendental de Schelling. Faremos aqui uma anlise breve e dirigida, tendo
em vista unicamente ilustrar a interpretao fichteana da compreenso schellinguiana do idealismo transcendental. O leitor nos
perdoe o carter quase alusivo da anlise.
12. Fichte dir na segunda conferncia da exposio da doutrina-da-cincia de 1804: tanto quanto resulta de todas filosofias at
Kant, o Absoluto foi posto no Ser, na coisa morta como coisa; a coisa deveria ser o Em-Si. (Eu posso acrescentar, de passagem,
que mesmo desde Kant se permaneceu, exceto na doutrina-da-cincia, em toda parte e sem exceo nos supostos kantianos, bem
como nos supostos comentadores e continuadores da doutrina-da-cincia, no mesmo Ser absoluto, e Kant no foi compreendido
em seu verdadeiro princpio, sem dvida, no enunciado por ele em nenhum lugar) (FICHTE, 1986, p. 10).
13. Por exemplo, na exposio de 1801/2: a questo-capital permanece sempre aquela pelo fundamento originrio da
multiplicidade (FICHTE, 1962, GA II/6, p. 278).
14. Sobre esse carter discursivo da doutrina-da-cincia, remetemos ao trabalho de Torres Filho, ao nosso ver definitivo quanto
a esse ponto, sobretudo seu terceiro captulo (ver TORRES FILHO, 1975).
15. Neste ponto, vale a pena conferir as anlises de I. Thomas-Fogiel sobre essa proposio, nas quais ela mostra de modo
original e instigante como nessa proposio o ato de fala e seu contedo so um e o mesmo: THOMAS-FOGIEL, 2000, por
exemplo p. 76: no primeiro princpio, e somente nele, o contedo do enunciado e o ato da enunciao so idnticos. um ato
cuja efetuao implica a existncia no como coisa nem como estado, mas antes como ato. O primeiro princpio verdadeiro
de maneira imediata e irrecusvel, porque o nico enunciado no qual o fato da enunciao e o contedo do enunciado so
estritamente idnticos. Em toda outra proposio, introduz-se uma distncia entre o sujeito que profere a proposio e o objeto
da proposio.
16. O prprio Fichte dir na exposio da doutrina-da-cincia de 1804 que a doutrina-da-cincia pe no fundamento, em
alemo, (...) uma Tathandlung, o que eu, nestas conferncias, designei com a palavra grega Genesis, que em geral mais bem
compreendida do que a palavra alem (FICHTE, 1986, p. 136).
17. Tais como Guroult, Traub, Hhn e Henrich, para retomar os autores j citados no incio do texto.
18. Atribuir mudana de nomenclatura uma mudana doutrinal parece ter sido, em boa medida, o destino da interpretao
da doutrina-da-cincia de Fichte. A formulao mais clara dessa leitura a de Guroult, mas tambm a de Henrich, e mesmo
Lauth assume esse ponto de vista, ao dizer que a partir de 1801/2 Fichte passa a adotar uma doutrina do absoluto e uma doutrina
do seu aparecer (Erscheinung), algo no encontrado nas exposies anteriores, j que, tomada como uma conscincia ou uma
autoconscincia consciente, mas nunca como um Absoluto, a Tathandlung tem de ser reconduzida inteleco do Absoluto
(LAUTH, 1983, p. 152). Como j dito, todavia, o primeiro a formular essa leitura de mudana doutrinria foi Schelling; cf.
SCHELLING, 1965, III, pp. 595-720.
19. Na exposio de 1804, Fichte escreve: no se trata do modo como chamado esse Ser, mas de como se apreende e se
mantm ele internamente (FICHTE, 1986, p. 10).
20. assim que, por exemplo, lemos na exposio de 1801/2: o que mantm o saber estvel e no deixa ele desfazer-se entre as
mos apenas aquela determinao [do Ser absoluto]; por sua vez, apenas atravs dessa quantitabilidade aquela determinao
pode ser vista porque essa quantitabilidade, e s ela, justamente o olho (FICHTE, 1962, GA II/6, p. 110). E na exposio de
1804: se a Vida vive no mediante (Durch), ento ela vive como realidade absoluta, mas como ela est no mediante justamente
apenas no mediante e enquanto mediante. Reflita-se agora o que se segue disso, se a nica realidade absoluta, a ser vivida apenas
imediatamente, entra na forma do mediante absoluto. Eu deveria pensar o seguinte: (...) que a conhecida divisibilidade infinita, em
toda continuidade, surge como o fenmeno fundamental de todo nosso saber em uma palavra: isso que a doutrina-da-cincia
denomina quantitabilidade, enquanto forma inseparvel do aparecer (Erscheinung) da realidade (FICHTE, 1986, p. 104).
21. Da o equvoco em designar a primeira filosofia de Fichte de filosofia da subjetividade ou idealismo subjetivo. Afinal, falar
em subjetivo s possvel depois que a forma do saber foi deduzida e exposta, o que, no caso da exposio de 1794/5, s tem
lugar com a exposio da imaginao. Em suma, o eu absoluto de que parte a doutrina-da-cincia no pode ser considerado um
subjetivo porque ele anterior emergncia de algo que pode ser designado subjetivo.
22. Sobre essa pretenso dogmtica de Schelling, que ele comunga com toda metafsica clssica pr-kantiana, e de como ela se

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confronta com a doutrina-da-cincia de Fichte, vale a pena ver WAIBEL, 2005.

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