Investigao Filosfica, Edio Especial do I Encontro Investigao Filosfica, 2015.

(ISSN: 2179-6742)
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A ESTRANHEZA DO HOMEM SEGUNDO HEIDEGGER

Felipe Ramos Gall1
RESUMO: ut u hmm, um t u ui ivilgi at mai
entes em relao ao Ser, talvez seja a mais importante e fundamental questo em nossa hodierna tarefa
do pensamento, como j Kant havia pressentido. A simples resposta legada pela tradio, a
fii mtafia hmm m animal rationale, traduo latina da expresso aristotlica
, italiu a m a ia humaa tal m u aia hj ta
suas reverberaes em um certo humanismo contemporneo. Ora, Heidegger, visando destruir em
seu sentido heideggeriano mais prprio tal concepo cristalizada e impensada de homem, a fim de
obter uma aproximao mais originria do Ser do homem, recorrer, em sua preleo Introduo
Metafsica, no ao pensamento filosfico, mas sim a uma experincia grega fundamental poticopensante, qual seja: a tragdia Antgona, de Sfocles, cujo primeiro coro inicia-se com os seguintes
v ltil tah, aa, m,aa alm hmm, mai tah h m fit,
encontra-se a uma concepo do homem como, dentre a estranheza prpria dos entes, o mais estranho
tah, tahim (
) u ia aalia, guit, a
ua tau a u igg fa
Unheimliche, e a que se faz de Unheimliche por
estranho. Tal anlise revelar o carter de estar-lanado do homem, de violento e imponente, de nofamiliarizado, de no-pertencimento a um lar, que abrir a discusso para as questes da angstia,
cotidianidade e autenticidade, presentes na primeira parte de Ser e Tempo. Intentar-se- com esse
trabalho, portanto, mostrar a relevncia dessas questes e temas no pensamento heideggeriano, que
fam ixaa la a a viaa, ma im aiaa m um v l amt
PALAVRAS-CHAVE: Heidegger. Estranheza. Angstia.
Abstract: The question "What is a human being?", who is this being that possesses the privilege
before the other beings in its relation to Being itself, is perhaps the most important and fundamental
question in our present day's task of thinking, as Kant had already envisioned. The simple answer
bequeathed by the tradition, the metaphysical "definition" of the human as animal rationale, the Latin
translation of the Aristotelian expression
, crystallized the understanding of the
human essence in such a way that even today finds its reverberations in a certain contemporary
humanism. Heidegger, in order to destroy in its most particular Heideggerian meaning such
crystallized and thoughtless conception of the human, in order to obtain a more originary approach of
the Being of the human, will resort, in his lecture Introduction to Metaphysics, not to the philosophical
thought, but to a fundamental poetic-thinking Greek experience, namely: Sophocles' tragedy Antigone,
wh fit hu gi with th fllwig v aifl i th uay, yt thiguai
tha ma ti itlf, iig u y him I, th li a ti f th huma ig a,
among the uncanniness of the beings, the most uncanny of the uncannies, the uncanniest (
). Therefore, one has to consider and analyze both translations: the one that Heidegger did
f
t Unheimliche, and the one that we did of Unheimliche to uncanny. Such analysis will
val th huma ig haat f thw, f vilt a imig, f -familiarness, of
non-belonging to a home, which will open the discussion to the questions of anxiety, everydayness
and authenticity, present in the first part of Being and Time. This work will intent, therefore, to show
the relevance of those questions and themes in the Heideggerian thought, that were not set aside after
th tu, ut aiat i a w gu f thught
Keywords: Heidegger. Uncanny. Anxiety.

At agora no fui capaz de conhecer-me a mim mesmo,

conforme aquilo do orculo de Delfos, donde parece-me
1

PUC-Rio.

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ridculo estudar coisas estranhas, antes de saber o que, de fato,

sou. (PLATO, Fedro, 229e-230a).

Immanuel Kant, com sua filosofia crtica, buscou responder ao menos trs questes:
Que posso saber? (Was kann ich wissen?); Que devo fazer? (Was soll ich tun?); Que me
permitido esperar? (Was darf ich hoffen?); donde suas respostas provm, respectivamente, da
metafsica, da moral e da religio. No entanto, em seus cursos de lgica, Kant apresenta uma
quarta questo, que segundo ele o fundamento das demais, pois as outras trs
supramencionadas, no limite, a pressupem. Tal questo : Que o homem? (Was ist der
Mensch?) (KANT, 2006, p. 53). Importa aqui salientar o peso e a importncia desta questo
em nossa hodierna tarefa do pensamento, questo esta que j Kant compreendia em sua
radical originariedade, pois ela parece ter cado em esquecimento. Prova disso o parecer
irnico com que Marti igg alu a ta ut, a i u hmm, aa
ual a (EIEER, , 1)
Com efeito, tal justamente o ponto de partida da crtica de Heidegger ao
humanismo, entendido em suas mais variadas vertentes. Para Heidegger, o humanismo
sempre parte de uma definio, ou concepo, pressuposta e impensada da essncia do
homem seja ela animal racional, imagem e semelhana de Deus, ego cogito, agente social
etc. e que leva, por conseguinte, a uma concepo tambm impensada do ente na totalidade.
Destarte, o humanismo promove, em certo sentido, um esquecimento do ser. Diz Heidegger:

Todo e qualquer humanismo funda-se em uma metafsica ou ento ele prprio se

coloca como fundamento para uma tal metafsica. Toda e qualquer determinao da
essncia do homem que j pressupe a interpretao do ente sem questionar a
verdade do ser, quer o saiba ou no, metafsica. (...) Na determinao da
humanidade do homem, o humanismo no s no questiona a relao do ser com a
essncia do homem, como impede inclusive essa pergunta, uma vez que, com base
em sua provenincia a partir da metafsica, ele no a conhece e muito menos a
compreende (HEIDEGGER, 2008, p. 334).

Contudo, Heidegger no est dizendo que as definies do homem presentes no

humanismo so falsas, ao contrrio, elas, de modo geral, so corretas. O ponto aqui que,
para Heidegger, h de se fazer uma distino entre o correto e o verdadeiro. Correto diz
respeito a uma compreenso de verdade entendida como correo, retido, adequao. Tal
m va a l fii tmita u veritas est adaequatio rei et
intellectus ( E I, De Veritate, q. 1, a. 1, sol.), ou seja, a verdade a

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adequao da coisa com o intelecto. No entanto, essa definio no revela a essncia da

verdade, antes a pressupe; dizer: a tese segundo a qual a verdade entendida como
adequao derivada, posterior, epigonal. Verdade, em seu sentido essencial e originrio, ,
para Heidegger,

, tm gg ua l imi a aa iga a

experincia de acesso e abertura ao ente, cujo alfa no incio do termo privativo, indicando
assim um carter de negao, e por isso Heidegger no o traduz p va, ma im
-lth, u ja, -velamento, des-encobrimento. No se trata de um capricho
arbitrrio, pois, segundo Heidegger,

Se traduzirmos a palavra
vlamt, m luga va, a
traduo no somente mais lital, ma la m a iia a
mais originariamente a noo corrente de verdade como conformidade do
enunciado, no sentido, ainda incompreendido, do carter do ser desvelado e do
desvelamento do ente (HEIDEGGER, 2008, pp. 200-201).

Ou seja, s porque o ente vem luz j sempre em meio a um horizonte de sentido e

significatividade (em um mundo, como ver-se- adiante), que ele passvel de,
posteriormente, ser adequado ao entendimento, garantindo assim o sentido tradicional de
verdade supracitado. Justamente por tomar para si essa misso destrutiva (Cf. HEIDEGGER,
2005, 6) de repensar a tradio a fim de evocar o no-pensado latente e originrio, que
igg futa utilia tm hmm m ua aaltia xitial ealizada em
Ser e tempo. Como estratgia para superar o humanismo, Heidegger, ao invs de falar do
hmm evitando, assim, os pressupostos impensados de sua essncia j referidos
anteriormente , reapropria a palavra alem Dasein, que, vulgarmente, significa existncia, no
sentido de algo presente vista. Se se partir a palavra: Da-Sein, tem-, litalmt, -a,
cuja polissemia parece ser ideal para estabelecer as bases de seu projeto de uma ontologia
fundamental. Heidegger assevera:

Caso a questo do ser deva ser colocada explicitamente e desdobrada em toda a

transparncia de si mesma, sua elaborao exige (...) a explicao da maneira de
visualizar o ser, de compreender e apreender conceitualmente o sentido, a
preparao da possibilidade de uma escolha correta do ente exemplar, a elaborao
do modo genuno de acesso a esse ente. Ora, visualizar, compreender, escolher,
aceder a so atitudes constitutivas do questionamento e, ao mesmo tempo, modos
de ser de um determinado ente, daquele ente que ns mesmos, os que questionam,
sempre somos. (...) Esse ente que cada um de ns somos e que, entre outras, possui

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em seu ser a possibilidade de questionar, ns o designamos com o termo presena

[Dasein] (HEIDEGGER, 2005, p. 33).

O Dasein , portanto, o ente privilegiado (privus legis o que possui uma lei prpria)
capaz de pr a pergunta pelo sentido de ser. Entretanto, Heidegger adverte-nos de que a
analtica existencial do Dasein tem como nico propsito a elucidao e o acesso questo
pelo sentido de ser, no devendo tal empresa ser confundida com uma antropologia filosfica;
ao contrrio: a analtica fundamental , na verdade, o solo do qual qualquer antropologia deve
partir. Se se tratasse simplesmente de afirmar que homem , na verdade, Dasein, Heidegger
estaria incorrendo justamente no mesmo erro do humanismo, e suas crticas a este aplicar-seiam a si mesmo. H uma unidade coesa entre a compreenso de Dasein, homem e ser que,
embora simples, no simplria. Busquemos esclarec-la um pouco mais.
O Dasein possui um privilgio ante os demais entes. Aquilo que o diferencia destes
a capacidade de apreender e compreender o ente enquanto ente, donde esse enquanto exprime
ligao, conexo; dizer: o Dasein o nico ente aberto ao ser, nico destinatrio possvel
vi ai aimai, xml, fha m u Umwelt, em seu
meio (mundo) ambiente, tendo, pois, acesso a um mundo, mas capaz apenas de lidar com os
entes intramundanos e j sempre de modo pr-determinado pelos instintos. O Dasein, sendo
ek-itt, x iia aat aa-faa, atua, tat aa
de transcender a lida com os entes intramundanos e com seu mundo ambiente e, com isso, ser
o porta-voz do ser, de se deixar perpassar e ser ultrapassado pelos envios do ser, dando-lhes
voz atravs da linguagem.
No entanto, primeira vista parece que procurar questionar o sentido de ser ou
mesmo o mero falar sobre ele algo assaz abstrato, ou pior, algum tipo de idealismo
camuflado. Corre-se tamm i ai m um itltualim u uitim,
ficar repetindo essas afirmaes como se fossem bvias, criando os chaves tpicos do
higgiaim it it, a guta mai imit aga ia u
Entretanto, esta guta mitia, i la mma h um , u ja, h j uma
pressuposta e tcita compreenso de ser. Com efeito, a questo posta qual o sentido de ser,
isto , de que modo o ser se manifesta, vem luz, realiza-se? Antes, podemos j deixar
estabelecido que esse carter de irrupo e velamento prprio do ser justamente aquilo que,
t igg, atig gg miam

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igg ava

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u i t a alava
i aha, mgi tro de si
mesmo, (...) aquilo que ao abrir-se se desdobra, que se manifesta em tal
desdobramento, nele se mantendo e permanecendo, em sntese: o vigorar que
emergindo permanece (das aufgehend-verweilende Walten). (...) No entanto, a

, u mgi vigora (aufgehende Walten) (...) no dever ser entendida

m um ualu t ut u vam t

prprio Ser, em virtude do qual o ente se torna observvel e permanece
(HEIDEGGER, 1997, pp. 21-22).

O tornar-se observvel do ente, manifestar-, it m gg

iva tm

, fm

, ua v, a fma miaaiva

, u igifia ta aa a lu ia, la

xml,

t ai - como,

, a luz, a claridade, isto , o elemento, o meio, em que alguma coisa pode vir

a vla a ta vivl m i mma (EIEER, , ) m,

tat, mta- m t, ua maifta a, tal maifta
sempre em um mundo. Em poucas palavras, e grosso modo, mundo aqui no significa a
totalidade dos entes possveis, no sentido de uma soma de todos os entes intramundanos,
tampouco deve ser entendido em sentido cosmolgico ou fsico-cientfico. Mundo uma teia,
uma rede de significados e significatividade j sempre aberta ao Dasein na medida em que ele
. No se trata tampouco de um nexo fixo ou solidificado, pois mundo no um algo, uma
coisa ou uma substncia. Com efeito, diz-nos Heidegger que a constituio ontolgica
fundamental do Dasein ser-no-mundo (In-der-Welt-sein), isto , s pode haver um ente
dotado de Dasein se ele j desde sempre for em um mundo. No h previamente um mundo,
dado em si e por si mesmo, e posteriormente um Dasein nele lanado ou jogado. Ser Dasein
ser-no-mundo.
O fato do Dasein, sendo, j ser sempre em-um-mundo, uma compreenso
tacitamente revolucionria, que no poucas vezes passa desapercebida entre os estudiosos do
pensamento de Heidegger. Revolucionria no sentido de, continuando e radicalizando a
pretenso de Nietzsche de superar a modernidade e o humanismo, Heidegger
(discutivelmente) foi capaz de destruir a fundamentao cartesiana, e portanto moderna, da
filosofia. Descartes, inspirado principalmente em Galileu, buscou um novo fundamento para a
filosofia, ao mesmo tempo em que pretendia superar o ceticismo neopirrnico influente em
sua poca. Para tanto, grosso modo, utilizou-se do mtodo da dvida radical, chegando assim
afirmao do cogito, da res cogitans como princpio indubitvel, claro e distinto, sobre o
qual dever-se-ia edificar a filosofia. Contudo, a afirmao do cogito no lhe assegurava, por si
s, a existncia manifesta dos corpos nem a do seu prprio , donde fazia-se necessria a

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existncia de Deus como o vrtice que une a res cogitans com a res extensa, alm de garantir
a existncia desta, dada que no evidente, isto , clara e distinta, tal como o o cogito. Ao
menos dois problemas decorrem da: primeiramente, tal como apontado por Heidegger, a
clebre expresso cogito, ergo sum (penso, logo sou [existo]) obteve todo o foco no cogito, no
pensar, e, at o momento, havia-se deixado de lado toda e qualquer pretenso de buscar o
sentido do sum. Em segundo lugar, Descartes operou uma inverso at ento sem precedentes,
a saber: o sujeito, o subjectum,

, u, amt atig mival, iia

respeito quilo sobre o que se fala, passou a ser a res cogitans, a substncia pensante ou a
conscincia; destarte, tudo aquilo que ope-se conscincia, o que est fora dela, ou seja, a
res extensa, passou a ser obiectum, objeto. Conscincia e mundo passaram a ser duas
substncias distintas, onde este um positum, positividade posta por aquele. dizer: o que
at a ujit, au a jt lma, m fit, au a a
investigao de como se d essa relao sujeito-objeto, dentro-fora. Em certo sentido, a
metafsica transformou-se em epistemologia.
Ora, Heidegger pretende justamente destruir essa concepo, que compreende o ser
apenas como algo confinado em uma teoria do conhecimento, e resgatar a ontologia,
entendida aqui em seu sentido mais prprio, ou seja, fenomenolgico (Cf. HEIDEGGER,
2005, 7). Por conseguinte, sob nenhuma hiptese deve-se entender que o Dasein um
sujeito e que o mundo um objeto, e que ambos so substncias, isto , subsistem por si,
independentemente um do outro. Ao contrrio: se o Dasein sempre ser-no-mundo, a relao
sempre e a cada momento j se deu, e portanto a questo no pode ser como tal relao
possvel, no se tratando, assim, de nenhuma questo epistemolgica. Desse modo, o Dasein
ujit, alma, iia, utia u um Eu todas essas determinaes so
epigonais, no-essenciais. A relao entre Dasein e mundo tambm no a de contedo e
continente. O ser do Dasein iamt t (zwischen) o sujeito e o mundo.
Como ser-no-mundo um existencial (Existenzial) do Dasein, isto , o constitui
ontologicamente, mundo no pode ser um ente a priori em relao existncia do Dasein. O
Dasein ua t quando se tem em mente entidades anteriormente dadas, mas
m t iilia a t ta Dasein, ou seja, os entes que ns
mesmos sempre somos, so em-um-mundo. Todos os demais entes, tanto os utilizveis
(Zuhandenheit) quanto os subsistentes (Vorhandenheit) so intramundanos, pertencem ao
mundo, so junto ao mundo, mas nunca so em-um-mundo.

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guit, mu a -a (Dasein). Ele precisamente aquilo que

anteriormente se chamou de abertura. A noo de abertura no deve ser tomada aqui em
sentido espacial. Um exemplo talvez ajude a elucidar o aspecto mais fulcral do termo: em um
congresso de cientistas, pode-se objetar que no h abertura para se falar da natureza a partir
da poesia. Nesse caso, abertura significa: receptividade, acolhida, possibilidade, interesse. Por
conseguinte, o Dasein, aberto aos envios, s manifestaes do ser, o ente capaz de acolh-lo,
receb-lo, recepcion-lo, o que no significa que ele seja o criador, a causa ou o dono do ser.
Ao rv, hmm at (EIEER, , ) alhia l
Dasein faz-se possvel atravs da linguagem. Linguagem aqui no diz respeito a nenhuma
lngua, idioma ou dialeto, nem tampouco a um conjunto formado pela soma destes. No se
trata de nenhuma inveno do homem, nenhum instrumento cujo fim a comunicao entre
os seres humanos. Linguagem aqui expressa aquilo que os antigos gregos designavam por
ua miam tm
lga la tai, a a
itta

, imi ti u vm mt aule
igifia alava, v, iu a iva a

m lgia, a iamt it, iilita,

m, a tau

a u amt

No entanto diz Heidegger

igiaiamt igifia iu, m
dizer. Esta palavra no tem no seu significado qualquer referncia imediata
linguagem. Lego, legein, legere m latim a mma alava u a alm l
h l (lh iga), l l (juta u aaha lha), i
Wil (a viima), i ul (a l) i uh l (l um liv)
aa um iva l u ti igial igifia uma
coisa ao lado de outra, junt-las num conjunto, sem sntese: coligir, compilar,
colecionar (sammeln); ao faz-lo, vai-se, ao mesmo tempo, distinguindo uma coisa
da outra (HEIDEGGER, 1997, p. 137).

Por conseguinte, igg lui u

igifia, igiaiamt,

()ui ()uifiat, i, u ta ()ui ()u, ()uifiat igii

igifia aui m ti m alava, () igifia a ()ui igiaiamt

(re)unifiat u viga tatmt m i mma (HEIDEGGER, 1997, p. 141). No

muito distante dessa considerao encontrava-se j Agostinho, que, ao tratar da memria em
suas Confisses, diz:

Mas se deixar de as recordar [as imagens hauridas pelos sentidos], ainda que seja
por pequeno espao de tempo, de novo imergem e como que escapam para

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esconderijos mais profundos. E assim como se fossem novos, necessrio pensar

uma segunda vez nesses conhecimentos existentes na memria pois no tem
outra habitao e junt-los (cogenda) novamente, para que se possam saber. Quer
dizer, precisamos de os coligir (colligenda), subtraindo-os a uma espcie de
disperso. E daqui (cogenda, cogo) que vem cogitare; pois cogo e cogito so
como ago e agito, facio e facito. Porm a inteligncia reinvindicou como prprio
este verbo (cogito), de tal maneira que s ao ato de coligir (colligere), isto , ao ato
de juntar (cogere) no esprito e no em qualquer parte, que propriamente se
hama a (cogitare) (AGOSTINHO, Confisses, X, 11).

Que Agostinho j tenha pressentido que a essncia do pensar consiste na reunio, no

ajuntamento do disperso em uma unidade de sentido, nada parece ter de acidental ou casual. O
sentido originrio que Heidegger sempre quer destacar nas palavra aa igial,
no sentido de se remeter origem. Originrio diz tambm aquela vitalidade essencial da
palavra que sempre vem tona, sempre aludido em todo dizer desta. No se trata de uma
erudio filolgica, mas sim de pr-se no mesmo horizonte dos pensadores para,
fenomenologicamente, poder ver como eles viam, ver o essencial em toda a sua
essencialidade. Nos termos de Heidegger, seria a busca da verdade das palavras, e no a sua
traduo correta

, igiaiamt, tat, uma unio originria de sentido e

igifiativia m uma uia guit,

u f a im m u , a

i mu, a mia m

, maifta, a maifta

de qualquer modo, mas j sempre um irromper, um vir luz que dotado de sentido e
compreenso. Com efeito, Heidegger chama o mundo, a abertura, tambm de clareira
(Lichtung), pois esta justamente o espao aberto entre as rvores que oferece iluminao,
claridade, embora esteja sempre rodeada de mata fechada. o prprio fechamento,
velamento, que forma a clareira. O desvelamento s possvel graas ao velamento, tal a
tutua a t

um av ut, um , ut

encontra-se pressuposto. Na expresso de Heidegger, eles so o mesmo i u

mm igifia am fam at a mma xiia igiia, igii, mm mum-pertencimento que forma uma unidade entre eles.
it ut m

uia igiia,

ift t i, ma mm m la a uma

ua m mum timt a

vi-

versa. A metfora que Ortega y Gasset compe do bosque o perfeito exemplo desse
acontecimento:

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As rvores no permitem ver o bosque, e graas a isto que o bosque existe. A

misso das rvores patentes fazer latentes as demais, e s quando nos damos
perfeita conta de que a paisagem visvel est ocultando outras paisagens invisveis,
que nos sentimos dentro de um bosque. A invisibilidade, o estar oculto, no um
carter meramente negativo, e sim uma qualidade positiva que, ao derramar-se
sobre uma coisa, a transforma, faz dela uma coisa nova. Neste sentido, absurdo
querer ver o bosque. O bosque o latente enquanto tal (ORTEGA Y GASSET,
1967, p. 69).

Pensar o ser pensar a diferena, a radical diferena ontolgica que diz que o ser no
hum t , m

, u a mtfa aima u, latt uat

tal, quer dizer, ele mesmo, tal como ele mesmo, nunca ser dado de modo algum. O bosque
vai se abrindo, revelando rvores e mais rvores, mas essas rvores nunca esgotaro o bosque.
As rvores que vo se fazendo visveis vo, ao mesmo tempo, ocultando as demais. Nunca
haver a possibilidade de um vislumbrar ou um intuir da totalidade das rvores, justamente
u h hum fa u u mita uma vi jut m a
rvores que se mostram enquanto rvores , ao mesmo tempo, compreender que nenhuma
delas o bosque. Por conseguinte, essa superficial mas suficiente exposio dos carcteres
intrnsecos, dizer, do comum-timt t

lu a famigaa x aittlia

laa

, u ja, ser se diz

muit m (RIEE, Metafsica, Z 1028a). Uma compreenso mais

afuaa via ati
ut la

, it , t i mta, a

m tma a uta, iia lia al no nos

cabe aqui.
tat, a m uitaa ti

mit-nos ao menos

enxergar que, na traduo latina da definio aristotlica de que o homem

it , vivt ta

(m tm higgias, ser-no-mundo e ser-desvelador),

por animal rationale, aimal aial, fa m u a m mai igiia

perca e se torne irreconhecvel, para doravante se cristalizar e ser passada adiante de modo
impensado e pressuposto: surge o humanismo. Tal como aludido acima, na no compreenso
da essncia do homem est em jogo tambm o esquecimento do ser, pois se perdeu a
im a a

tafa a tui higgiaa, tat, m

recuperar o pensamento da diferena ontolgica.

Um dos modos que Heidegger encontra para contornar a cristalizao do impensado
voltar-se pensando para junto dos pensadores pr-metafsicos, ou seja, anteriores a Plato.
Em sua preleo Introduo Metafsica, de 1935, ele recorre a uma experincia grega

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fundamental potico-pensante (dichterisch-denkend): a tragdia Antgona, de Sfocles. Seu

primeiro coro (vv. 332-) ma aim

igg tau v aa

alm guit m Vielfltig das Unheimliche, nichts doch/ber den Menschen

hinaus Unheimlicheres ragend sich regt (EIEER, 1, 1), u ja, ltil ()
tah, aa, m,aa alm hmm, mai tah h (EIEER, 1,
161). Ora, embora os tradutores tenham optado por traduzir Unheimliche tah, tal
apenas um dos sentidos que esse termo possui em alemo, para no dizer gg

Das Unheimliche pode significar, alm de estranho e incrvel, tambm inquietante,

perturbador, sinistro, lgubre ou medonho. Contudo, como ver-se-, a traduo de
Unheimliche por estranho no casual nem arbitrria. Heidegger chama a at u
hmm , uma alava aa

, o que de mais estranho h. Este dizer concebe

o homem pelos extremos limites e mais profundos abismos do seu Ser. (...) Somente a um
idear potico-at vla um tal (EIEER, 1, 1) imi a
aa m a igg taui

por Unheimliche justamente

buscar o significado do termo grego. Elucida Heidegger:

ma v,
significa o terrvel, mas no os pequenos terrores e, muito menos,
tem aquele significado decadente, parvo e intil com que hoje se usa entre ns a
alava, ua i tivlmt gaa (furchtbar niedlich)
o
terrvel no sentido do vigorar imperar modo imponente (berwltigende Walten), o
que provoca, de modo igual, o medo pnico (panischer Schrecken), o verdadeiro
pavor (Angst), como o temor (Scheu) discreto, concentrado e vibrando em si
mesmo. A imponncia (Gewaltige), o vigorar de modo imponente
(berwltigende) o carter essencial do prprio vigorar (Walten) t
im, mat m i u imi () uta v, m,
significa a imponncia no sentido daquilo que necessita e usa o poder da fora e
violncia (Gewalt), que no s dispe do poder da violncia como tambm o
aplica, agindo com violncia (gewalt-ttig) sendo violento, na medida em que o
uso da violncia no s feio fundamental do seu agir como tambm da sua
existncia (HEIDEGGER, 1997, pp. 165-166).

guit, a
imponncia, o

, t u t ti auil que vigora, a

no primeiro sentido. O homem, por sua vez, tambm

na medida

em que permanece exposto a esta imponncia, j que pertence essencialmente ao ser. No

entanto, por outro lado, o homem tambm

em outro sentido e ao mesmo tempo,

porque ele , tal como supracitado, aquele que age com violncia. Ele, estando em
ia m

(homologia), permite a reunio do que vigora e que este se abra,

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entrando na evidencialidade. O homem aquele que age com violncia, no para alm e ao
lado de outros, mas apenas no sentido em que usa, com base no seu agir com violncia, o
a vilia ta a imia, it , viga tat, l fat um
sentido originariamente uno ser duplamente

, o homem

, o mais

vilt agi m vilia mi a imia (EIEER, 1, 1)

, o homem Unheimlicheres, o mais estranho e o mais terrvel dos entes. Mas

por que Heidegger optou pelo termo Unheimliche, quando muitos tradutores alemes optaram,
por exemplo, por Ungeheuer, isto , monstro, monstruoso? Seria uma escolha arbitrria da
parte de Heidegger? Certamente no. Destaca Heidegger que

Entendemos o estranho como aquilo que lana para fora do haitual (Heimliche),
i. , do familiar e caseiro (Heimische), do usual (Gewohnte), do corrente, do noameaado. O in-familiar e no-caseiro no nos deixa estar em famlia, em casa.
a que reside a imponncia. O homem, porm, o que de mais estranho h, porque
no s passa a sua essncia no meio do estranho assim entendido como tambm
porque inicialmente e quase sempre se afasta, foge dos limites habituais, familiares,
porque, agindo com violncia, ultrapassa a fronteira do familiar e caseiro, fazendoo precisamente em direo ao estranho entendido como imponncia
(HEIDEGGER, 1997, p. 167).

A traduo que Heidegger opera de

por Unheimliche, entendendo que esse

Un- um prefixo negativo, donde estranho justamente o no-habitual, no-familiar, no

casual, na medida em que Heidegger entende que essa estranheza do no sentir-se em casa
no uma propriedade do homem, uma qualidade particular, como se o homem fosse uma
substncia e tal estranheza, um de seus acidentes, prprios ou no; pelo contrrio: ser o que de
mais estranho h o trao fundamental da essncia do homem. Essa expresso, embora forte,
est de pleno acordo com a analtica existencial do Dasein realizada em Ser e tempo, onde
igg i u ti-se em casa deve ser compreendido, existencial e
tlgiamt, m fm mai igii (EIEER, , )
contexto de tal assertiva o tema da angstia como a disposio de nimo ontologicamente
privilegiada para a singularizao do Dasein. Embora na preleo Introduo Metafsica
Heidegger no fale de angstia em nenhum momento, seu tema est tacitamente presente,
perpassando todas as consideraes aqui trabalhadas. Importa, pois, lanar luz em tal
problemtica.
Faz-se necessrio, antes, algumas consideraes quanto ao tema das disposies de
nimo em geral. Heidegger, ao analisar em Ser e tempo a temtica do ser-em (In-sein) como

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tal, dedica- a aalia a titui xitial a (Da) -a (Da-sein). Os

xitiai fuamtai u titum a, it , a atua -no-mundo,
so a disposio de nimo (Befindlichkeit) e a compreenso (Verstehen). Heidegger inicia sua
anlise com a disposio (Befindlichkeit). Este termo, em alemo, causa j estranheza. Trata um lgim igg, um tm ii alm uat lgua
viva, falaa tiiaamt ua m, nseguinte, exige passos lentos, embora
firmes. Primeiramente, convm atentarmo-nos a uma considerao de Dreyfus:

Heidegger's term for the receptive aspect of Dasein's way of being, that it just finds
things and ways of acting mattering to it, is Befindlichkeit. This is not a word in
ordinary German, but is constructed from an everyday greeting, ,,Wie befinden Sie
sich, whih litally ak w yu fi yulf something like our
gtig w a yu ig (DREYFUS, 1991, p. 168).

bastante significativo que Heidegger tenha sentido a necessidade de criar um termo

novo para expressar, sem ou com o mnimo de ambiguidade o fenmeno em questo.
Befinden um verbo reflexivo que significa estar localizado, ocupar um lugar; logo, a
pergunta coluial uaitaa ia aximvl m v t, havia
tamm ti m v ta E ta-se, com efeito, no deve ser
entendido em sentido espacial, mas sim seguindo a traduo aqui utilizada como uma
disposio de nimo. Heidegger assevera:

O que indicamos ontologicamente com o termo disposio (Befindlichkeit) ,

onticamente, o mais conhecido e o mais cotidiano, a saber, o humor (die
Stimmung), o estado de humor (das Gestimmtsein). Antes de qualquer psicologia
dos humores, ainda bastante primitiva, trata-se de ver este fenmeno como um
existencial fundamental (fundamentales Existenzial) e delimitar sua estrutura
(HEIDEGGER, 2005, p. 188).

Quanto a sua estrutura, a disposio, segundo Heidegger, possui trs caracteres ontolgicos
essenciais: (1) ela abre o Dasein em seu estar-lanado (Geworfenheit); (2) ela abre o mundo
em sua totalidade; e (3) ela sintoniza o Dasein para ser afetado pelas coisas de um
determinado modo. A disposio, portanto, a condio ontolgico-existencial de que as
coisas j sempre importam, isto , j sempre de algum modo dizem respeito ao Dasein. Nesse
sentido, o humor, a contrapartida ntico-existenciria da disposio, no determina apenas o
que ns fazemos, mas tambm como as coisas se apresentam a ns, ou seja, o humor o
fundamento da intencionalidade. Atentando ao fato, j aludido acima, de que o Dasein no

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um ujit, m tamu um Eu, v t aui hum (Stimmung) como

algo psicolgico, um intimismo, interioridade. Diz Blattner (2006, p. 77) que
hmlgially, m a atmh i whih w a t, t iti
iti O termo Stimmung, fat, tm alm um at atmfi Ea iia
de atmosfera oportuna, porque d a t u um fa ual j t m
t hum um medium, um elemento no qual o Dasein sempre e a cada vez se
encontra, tal como a gua o para o peixe. No algo criado pelo Dasein, nem o resultado de
uma vontade pessoal. O humor tambm no um afeto ou um sentimento, no nada de
psicolgico, mas sim aquilo que, ao invs, permite que o Dasein, cotidianamente, seja afetado
e tenha sentimentos correspondentes. Desse modo, o humor, sendo um aspecto da existncia
do Dasein, tambm um aspecto de ser-no-mundo, e, por conseguinte, ele deve ser to
revelador do mundo e do ser-em em geral quanto o do Dasein. A disposio, portanto,
abertura que revela o ente em sua totalidade. A propsito, no deve ser confundida aqui a
x t a ttalia m um m mati u ajutamt t a, ja
em gal u m um t mi talia aui igifia , u jutamt t
no sentido de soma das partes, mas antes

, t ti itia, -feio;

dizer: ente na totalidade aqui significa: o ente como tal, o ente enquanto ente.
Foi dito, no entanto, que a angstia (Angst) uma disposio privilegiada, ela , a
fortiori, a disposio fundamental (Grundbefindlichkeit). O que, com efeito, a diferencia das
demais disposies? Aludiu-se acima que a angstia est relacionada com a singularizao do
Dasein. Se se tomar isso como a resposta de nossa pergunta, ela estaria correta, mas no nos
diria nada, ao menos nada ainda. Ela nos diz, entretanto, que a singularizao, ou seja, a
propriedade ou autenticidade, uma possibilidade do Dasein. Autenticidade seria, dito
toscamente, o ato do Dasein lidar com seu prprio ser. Sendo, no obstante, uma
possibilidade, ela no se d necessariamente, podendo at mesmo nunca se dar. Isso nos diz
que, de incio e na maior parte das vezes, o Dasein no se ocupa de si mesmo. Heidegger
chama a isso de de-cadncia. O Dasein de-cai na cotidianidade, sendo regido pelo impessoal
(Das Man). Ele perde-se na lida cotidiana com os entes intramundanos ao invs de ocupar-se
com seu prprio ser. Ele foge de si mm hamam fuga i mm fat
Dasein de-ai imal mu a ua (EIEER, , )
Essa fuga de si mesmo inerente ao Dasein, no devendo ser aqui entendida como algo
pejorativo. A impropriedade, dizer, a decadncia e a lida cotidiana com os entes tambm

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constituem o Dasein ontologicamente. Mais ainda: na cotidianidade, o Dasein sente-se em

casa. Nas palavras de Bernardo Soares, semi-heternimo de Fernando Pessoa:

A vulgaridade um lar. O quotidiano materno. Depois de uma incurso larga na

grande poesia, aos montes da aspirao sublime, aos penhascos do transcendente e
do oculto, sabe melhor que bem, sabe a tudo quanto quente na vida, regressar
estalagem onde riem os parvos felizes, beber com eles, parvo tambm, como Deus
nos fez, contente do universo que nos foi dado e deixando o mais aos que trepam
montanhas para no fazer nada l no alto (PESSOA, 2014, p. 208, grifo nosso).

uat aim fat , a familiaia, timt, sentir-se em

aa mu tiia mai ial m ttal gatuia, it , m
porqu nem para qu, pode tornar-se manifesta a angstia. A ttulo de recapitulao, deve-se
uma vez mais rememorar aqui que a angstia no um sentimento nosso, no ansiedade ou
m i la uma ii im, , m tal, vla m t a
agtia, t tah (unheimlich) (EIEER, , ) Eta-se
tah, Dasein acometido do sentido de no pertencimento, no familiaridade, ele no
mai t m aa l m ta a ua ia uil m u a agtia
se angustia no nenhum ente determinado, no nada intramundano (tal como ocorre com o
tm), ma at uil m u a angstia se angustia o ser-no-mu m tal
(HEIDEGGER, 2005, p. 249). A angstia retira o Dasein da cotidianidade, ela rompe com a
decadncia, e exatamente por isso ela permite que o Dasein se singularize. A singularidade do
Dasein, no entanto, no deve dar a entender um solipsismo que o retire do mundo, mas antes
o oposto: a mais elevada assuno de ser-no-mundo como tal.

Na angstia dizemos a gt t tah u uita tal taha

quem por ela afetado? No podemos dizer diante de que a gente se sente
estranho. A gente se sente totalmente assim. Todas as coisas e ns mesmos
afundamos em uma indiferena. Isto, entretanto, no no sentido de um mero
desaparecer, mas em se afastando elas se voltam para ns. Esse afastar-se do ente
na totalidade, que nos assedia na angstia, nos oprime. No resta nenhum apoio. S
resta e nos sobrevm na fuga do ente t hum (EIEER, ,
121-122).

justamente a vertigem do no sentir-se em casa, que nos retira o cho, que faz com
que fujamos para a cotidianidade. Evadimo- mi t u a agtia ta
maift aa (EIEER, , 1) ifa tlgia vm m

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toda a sua imponncia: o ser mesmo nada, pois no nenhum ente. O Dasein, sen a, tamm ta maift m iamt aa, i l ia alguma
Por conta disso a angstia propicia a singularizao: ela faz romper o instante em que o
Dasein se compreende como projeto de ser. Ele pode assim assumir seu ser como a realidade
da liberdade enquanto possibilidade para possibilidade. A angstia , pois, uma disposio
fundamental porque ela torna patente de modo privilegiado o carter de estar-lanado
(Geworfenheit) do Dasein, que, de fato, se mostra em todas as disposies, mas s a angstia
revela o ser do Dasein como projeto (Entwurf). A relao do verbo werfen, lanar, com os
termos Geworfenheit e Entwurf no casual. A evidncia dessa relao se torna patente
graas a angstia.
Por conta disso, por conseguinte, tem-se que a estranheza o fenmeno mais
originrio do Dasein. O tratamento do tema foi aqui abordado de modo insuficiente, no
entanto. Haveria ainda de se relacionar a estranheza com o instante (Augenblick), o cuidado
(Sorge) e o ser-para-morte (Sein-zum-Tode). Contudo, o esgotamento da questo nunca foi
nosso intento aqui. Buscou-se aqui, antes, trazer tona para a discusso o tema da estranheza
porque este parece ser um nexo fundamental para a articulao do pensamento heideggeriano
em seus diversos perodos. Postamo-nos aqui contra a ideia de uma diviso efetiva do
amt higgia m taa, hama imi igg, gu
igg t, h taitamt uma m u huv uma ua
obras passadas, ou um abandono de temas. O tema da estranheza, presente j em Ser e tempo,
reaparece na dcada de 1930. De certo modo, tal tema tambm se mantm presente em todo o
u amt higgia, i, iamt -la, a
estranheza dialoga diretamente com toda a questo do habitar potico do homem com a qual
Heidegger se ocupou nas dcadas subsequentes. Com efeito, permanece em questo,
chamando-nos a pensar, o que quer dizer viragem (Kehre) e outro incio.

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