Filosofa y tica

Estudios Generales

MANUAL
FILOSOFA Y TICA

I Ciclo - Semestre 2013-I

Material didctico para uso exclusivo de los alumnos

Ciudad Universitaria Av. Las Calandrias s/n Santa Anita

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Directorio
Rector de la Universidad San Martin de Porres
Ing. Jos Antonio Chang Escobedo
Coordinador General de Estudios Generales
Ing. Carlos Mechn Carmona
Coordinadores Acadmicos
Mag.Carlos Bancayn Or
Ing.Oscar Crdenas Cceres
Responsable de la Asignatura
Dra. Teresa Narvez Aranibar

Este material es una obra colectiva del equipo de docentes:

Marcelo Barzola Lara
Luis Bretoneche Gutierrez
Daniel Crdenas Canales
Ricardo Cortez Fernndez
Teresa Narvez Aranbar
Augusto Snchez Torres
Mario Vsquez Cohello

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NDICE

Introduccin .......................................................................................................................... 5
Unidad I: La reflexin filosfica y sus antecedentes. El conocimiento y sus mtodos
Tema N 1: Carcter e importancia de la Filosofa ........................................................... 11
Tema N 2: Origen de la Filosofa ....................................................................................... 27
Tema N 3 y N 4: Gnoseologa (racionalismo y empirismo) ......................................... 41
Unidad II: El ser humano como problema filosfico
Tema N 5: La naturaleza social del ser humano ............................................................. 56
Tema N 6: Naturaleza individual del ser humano ......................................................... 68
Tema N 7: El liberales de Jhon Stuart Mill ...................................................................... 77
Tema N 8: El socialismo de Karl Marx ............................................................................. 87

Unidad III: tica

Tema N 10: Moral y tica .................................................................................................... 98
Tema N 11: tica contextualista o teleolgica..................................................................120
Tema N 12 y N 13: tica universalista o deontolgica ...............................................124
Unidad IV: tica aplicada
Tema N 14: tica y empresa ...............................................................................................135
Tema N 15: tica y economa .............................................................................................142
Tema N 16: tica del reconocimiento................................................................................150
Bibliografa .............................................................................................................................156

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INTRODUCCIN
Te damos la bienvenida a est casa de estudio, esperando aproveches al mximo este
espacio de reflexin, de debate. Esperamos que tu participacin sea de propuestas de
alternativa de solucin, que demuestres un actitud de responsabilidad y compromiso
como futuro profesional y ciudadano, porque es tarea de todos contribuir al desarrollo
y progreso de nuestra sociedad.
El saber filosfico, es un pensar radical, profundo, ordenado y original, que nos invita
a reflexionar sobre nuestra realidad, nuestra naturaleza, sobre la problemtica del
hombre.
El presente manual ha sido desarrollado por los docentes de la asignatura, con el
objetivo de que ustedes los(as) alumnos(as) puedan tener un material bsico, de
orientacin, de gua en el desarrollo de las sesiones de clases.
El manual est dividido, siguiendo la secuencia del slabo de la asignatura, En la
primera Unidad, se aborda los temas referentes al carcter e importancia de la
filosofa, los orgenes de la filosofa y la gnoseologa.
En la Segunda Unidad, abordaremos el tema el ser humano como problema filosfico,
es decir: la naturaleza social de ser humano, la naturaleza individual del ser humano,
el liberalismo y el socialismo.
En la Tercera Unidad, abordaremos los temas referidos a la tica, es decir la moral y la
tica, la tica contextualista y tica universalista.
Por ltimo, la cuarta Unidad, abordaremos acerca de la tica aplicada, cuyos temas
son: tica y empresa, tica y economa y tica del reconocimiento.
A lo largo de las pginas de este manual, encontrars textos que expresan las
propuestas argumentativas, de distintos pensadores que son una invitacin al pensar,
ms que al memorizar. Por ello, junto a cada texto, est presente una actividad
aplicativa, teniendo en cuenta criterios bsicos y necesarios que se tienen que alcanzar.
Los docentes de la asignatura, les deseamos muchos xitos en el inicio de este largo
caminar.
Dra. Teresa Narvaez Aranibar
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RECOMENDACIONES PARA EL ESTUDIO Y LOS

TRABAJOS DE APLICACIN

Este manual ser utilizado como apoyo importante al desarrollo de la asignatura de filosofa, en
algunos casos ser estudiado previamente por indicacin del profesor, lo que permitir el anlisis y
debate colectivo del tema ledo. En otros casos, servir para una lectura que complemente las
explicaciones recibidas durante las sesiones de aprendizaje. Esta lectura ser comprensiva y
crtica.
Despus de la lectura crtica efectuada se desarrollarn debates y anlisis. Algunos trabajos son
individuales y otros son para desarrollarse en equipos. Ambos deben ser realizados en forma
responsable, ya que son la fuente de calificaciones para la EVALUACION CONTINUA. Las
actividades de lectura fortalecen la capacidad de autoaprendizaje del estudiante.

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COMPETENCIA
Comprende y juzga la naturaleza del pensamiento filosfico, los mtodos lgicos, el sentido de la
naturaleza del ser humano y la verdad en forma crtica y con una conducta tica.

CAPACIDADES
1.
2.
3.
4.

Argumenta sobre la naturaleza de la reflexin filosfica y sus antecedentes; el conocimiento y

sus mtodos, discerniendo el desarrollo de las ideas, reconociendo el pensamiento mtico
racional y haciendo juicios de valor.
Argumenta sobre la reflexin filosfica del ser humano como problema filosfico, de acuerdo a la
postura social, liberal y socialista.
Valora sobre la diferencia entre la conducta tica y el juicio moral desde la postura aristotlica y
kantiana
Juzga las principales posiciones ticas y morales en la economa y la empresa, cuestionando
sus supuestos de forma crtica, ante situaciones de conflicto social.

ACTITUDES
Integridad (tica)
Ecologa y conservacin
Liderazgo
Innovacin y actitud emprendedora

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DIAGRAMA DE CONTENIDOS

FILOSOFA

ORIGEN DE LA FILOSOFA
Y
GNOSEOLOGA

EL SER HUMANO COMO

PROBLEMA FILOSFICO

TICA

TICA APLICADA

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UNIDAD I
LA REFLEXIN FILOSFICA Y SUS ANTECEDENTES
EL CONOCIMIENTO Y SUS MTODOS
CAPACIDAD:
Argumenta sobre la naturaleza problemtica de la filosofa ante otros modos de
comprensin del mundo, de forma crtica, discerniendo el desarrollo de las ideas y
asumiendo una actitud valorativa.

CONTENIDOS PROCEDIMENTALES
Lectura crtica y debate sobre textos.
En grupos presentan ejemplos de expresin mtica y racional ante un problema
Lectura crtica y debate sobre el carcter e importancia de la filosofa.
En grupo presenta un trabajo sobre el debate realizado
________________________________________________________________________________
Lectura crtica de texto.
Debate sobre el origen del conocimiento

CONTENIDOS CONCEPTUALES
1. Carcter e importancia de la filosofa.

2. Orgenes de la filosofa (del mito al logos)

3 y 4. Gnoseologa (empirismo y racionalismo)

CONTENIDOS ACTITUDINALES

Bsqueda de la verdad.
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DIAGRAMA DE CONTENIDOS

ORIGEN DE LA FILOSOFA Y GNOSEOLOGA

CARCTER E IMPORTANCIA
DE LA FILOSOFA

ORGENES DE LA FILOSOFA
(MITO Y LOGOS)

FILOSFICO

GNOSEOLOGA

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PRIMERA UNIDAD

INTRODUCCIN
El ideal humano a travs de su historia nos conmina a conocer el origen de nuestro
conocimiento, si este es verdadero y qu finalidad cumple en nuestra evolucin como seres
pensantes, tomando como base que es nuestra capacidad racional -elevada a la cumbre de los
dioses- la que permiti en occidente el surgimiento de la filosofa. Por lo tanto, el primer
tema de esta unidad nos motiva a

definir: Cul es su importancia? Por qu ha de

interesarnos? o simplemente Es necesario su estudio? Este es el primer paso a seguir en el

desarrollo de este curso y justificar por qu es que a la filosofa la consideramos como madre
de todas las ciencias con justa razn. Recordemos que no podemos concebir su importancia
si no cuestionamos los presupuestos de nuestras creencias; las cuales caen en el vaco de la
inconsistencia

si no tienen el rigor y la agudeza de la filosofa. Es precisamente la

conversacin entre Bryan Magee e Isaiah Berlin que intenta convencernos de ello, que
existen preguntas solo abarcadas por la filosofa como Qu es la Bondad? o Qu es la
justicia? y que no competen a las ciencias fcticas ni exactas. Son problemas filosficos que
resultan siendo interesantes por si mismos a diferencia de aquellas preguntas empricasque remiten a una consideracin de los hechos- y las formales; ambas determinadas por la
ciencia y su respectivo campo de estudio. Es as que la funcin de un filsofo es ir ms all
del conocimiento cientfico, provocar que cada individuo decida por s mismo a partir de
una actitud crtica, cuestione hasta su propia existencia. Ese es el verdadero ideal.
El segundo tema tiene por finalidad analizar la consistencia de una explicacin mtica; la cual
se desvanece ante una explicacin racional, siendo la primera una realidad cultural
estructuralmente compleja y que puede escudriarse desde mltiples perspectivas.
Recordemos que el mito remite a seres divinos y a historias sagradas presentes en toda
cultura como justificacin de su aparicin en el mundo y de su desarrollo. Luego,
seguiremos brevemente el desarrollo histrico de la filosofa; necesaria, para poder analizar
las diferentes posturas filosficas y a sus ms connotados representantes. Por ello, esta
segunda parte, en un primer momento, nos introduce a un mundo sobrenatural que a pesar
de ser irracional resulta siendo verdadero, porque los relatos mitolgicos nos ubican en los
orgenes, lo aceptan, es la base de una organizacin poltica social y es el sentido de la
existencia de un pueblo. Pero esa validez se desvirta paulatinamente mientras se realiza el
armonioso camino del mito al logos. Surge la filosofa, la explicacin mtica se minimiza
cuando la explicacin filosfica adquiere su verdadera dimensin. Son los filsofos
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presocrticos los que nos conducen a esa senda, es el Periodo Cosmolgico, queda de lado el
discurso mtico y el orden fsico es el fundamento de la realidad, hasta llegar al Periodo
Antropolgico en donde el hombre y su conocimiento se convierten en los ejes centrales de
una reflexin filosfica. Ese desarrollo del pensamiento antiguo no se detendr, continuar
en la poca medieval, se reinterpretar en el Renacimiento; transito a la edad moderna, cuya
nueva visin es analizar la esencia o naturaleza del conocimiento, culminando en nuestra
contemporaneidad, que nos cautiva con teoras epistemolgicas y existencialistas. Una
nueva forma de ver el mundo y al hombre.
El tercer tema nos circunscribe en la Teora del Conocimiento. No desde una lectura
epistemolgica, que abarca los dominios de la ciencia, sino desde la GNOSEOLOGA cuya
misin es analizar y escudriar los lmites del conocimiento humano, su naturaleza, pero
sobre todo; su origen. Es en este momento de la historia del pensamiento donde la
experiencia sensible y la razn con sus ideas innatas se convierten en criterios de verdad
para justificar el origen del conocimiento. La primera, se nutre de los sentidos y se le llama
EMPIRISMO. La segunda, duda de ellos y se le llama RACIONALISMO. Son las bases de la
ciencia moderna cuyo edificio no dejar de crecer hasta nuestros das.
Por ltimo, se mostrar un dialogo de Platn, el ms sentido, el que nos lleva al mundo de la
sabidura socr{tica ante la insensatez del pueblo Ateniense, La Apologa de Scrates,
aquel hombre que slo le preocupa el propio hombre pero como sujeto moral, aquel que
intenta

conocerse a s mismo y conocer el bien. Sus enseanzas fueron omitidas e

incomprendidas. Fue enjuiciado y condenado a muerte. Sin embargo, su trascendencia se

basa en lo consecuente de su pensamiento y que slo se puede llegar a la verdad a travs
del dilogo, que es la nica forma utilizada por su discpulo Platn que nos ha permitido
conocerlo.
Es as, que se culmina esta primera fase con la firme seguridad de haber alcanzado nuestros
objetivos y de haber contribuido a la mejora del desarrollo de la capacidad crtica y racional
del joven estudiante peruano.

Lic. Ricardo Cortez

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PRIMERA UNIDAD
TEMA 1
CARCTER E IMPORTANCIA DE LA FILOSOFIA
Una introduccin a la filosofa
Bryan Magee: En la discusin inaugural de esta serie, a manera de introduccin, me
propongo enfrentarme a algunos problemas de primordial importancia: Por qu ha de
interesarle a alguien la filosofa? Por qu es importante? Qu es, exactamente, la filosofa?
El filsofo al que he invitado para discutir estos problemas goza de fama internacional: sir
Isaiah Berlin, condecorado con la Orden del Mrito, Miembro del All Souls college de
Oxford, bigrafo de Karl Marx, y particularmente distinguido por su conocimiento profundo
de la historia de las ideas.
Discusin
B.M.: Qu razn puede usted dar a alguien para que se interese en la filosofa, si es que an
no lo ha hecho por propia iniciativa, o si el sistema educativo no le ha inculcado este inters?
Isaiah Berlin: En primer lugar, los problemas filosficos son interesantes por s mismos. A
menudo se refieren ciertos supuestos, en los que se fundamenta una gran cantidad de
creencias generalizadas. La gente no desea que tales supuestos se examinen demasiado;
comienza a sentirse incmoda cuando se le obliga a analizar en qu se fundan realmente sus
creencias; pero, en realidad son motivos de anlisis filosficos gran cantidad de creencias
ordinarias, de sentido comn. Cuando se examinan crticamente, resultan, en ocasiones,
mucho menos firmes, y su significado e implicaciones mucho menos claros y firmes que lo
que parecan a primera vista. Al analizarlas y cuestionarlas, los filsofos amplan el
autoconocimiento del hombre.
B.M.: A todos nos molesta que sondeen nuestras creencias y convicciones ms all de cierto
lmite y, pasado ese lmite, nos negamos a hacer ms sondeos. Por qu somos as?
I.B.: Supongo que, en parte, porque a la gente no le gusta que se le analice en demasa; que se
ponga al descubierto sus races y que se le inspeccionen muy de cerca, y en parte, porque la
necesidad misma de la accin impide este escrutinio. Si se est activamente comprometido
en alguna forma de vida, resulta inhibitorio y, quiz finalmente, paralizante, el que se le
pregunte constantemente: Por qu hace esto? Est{ seguro que las metas que pretende
lograr son verdaderas metas? Est seguro de que lo que hace no va, de ninguna manera, en
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contra de las reglas, principio o ideales morales en los que pretende creer? Est seguro de
que algunos de sus valores no son mutuamente incompatibles, y de que no quiere
confesrselo? Cuando se enfrenta a alguna disyuntiva, de cualquier ndole, no se encuentra,
en ocasiones, tan nervioso que no desee enfrentarse a ella, y que cierra los ojos e intenta
pasar la responsabilidad a una espalda ms ancha: al Estado, a la Iglesia, a la clase social, a
alguna otra asociacin a la que pertenezca, quiz al cdigo moral general de la gente decente
ordinaria, cuando debera pensar en el problema y resolverlo por usted mismo?
Muchsimas de estas preguntas desaniman a la gente, o la irritan; minan su confianza en s
misma y, por ende, suscitan resistencias.
Platn hace decir a Scrates que una vida sin examen no merece vivirse. Pero si todos los
integrantes de una sociedad fuesen intelectuales escpticos, que estuvieran examinando
constantemente los presupuestos de sus creencias, nadie sera capaz de actuar. Sin embargo,
si los presupuestos no se examinan y se dejan al garete, las sociedades corren el riesgo de
osificarse; las creencias, endurecerse y convertirse en dogmas; distorsionarse la imaginacin,
y tornarse estril el intelecto. Las sociedades pueden decaer a resultas de dormirse en el
mullido lecho de dogmas incontrovertidos. Si ha de despertarse la imaginacin; si ha de
trabajar el intelecto, si no ha de hundirse la vida mental, y no ha de cesar la bsqueda de la
verdad (o de la justicia, o de la propia realizacin), es preciso cuestionar las suposiciones;
ponerse en tela de juicio los presupuestos; al menos, lo bastante para conservar en
movimiento a la sociedad. Los hombres y las ideas avanzan, en parte, por parricidio;
mediante el cual los hijos matan, si no a sus padres, al menos las creencias de sus padres, y
adoptan nuevas creencias. De esto es de lo que dependen el desarrollo y el progreso. Y, en
este proceso, tienen un papel preponderante quienes formulan estas preguntas inquietantes,
y tienen una profunda curiosidad acerca de la respuesta. Cuando emprenden esta actividad
de manera sistemtica y utilizan mtodos racionales tambin expuestos al escrutinio crtico,
se les denomina filsofos.
B.M.: Puede usted dar algunos ejemplos de presupuestos, o suposiciones que necesiten
cuestionarse?
I.B.: Los Dilogos de Platn son la fuente primera y ms frtil de discusin de valores
supremos; se esfuerzan por cuestionar la sabidura convencional. Todo buen filsofo lo ha
hecho y encontrar ejemplos de ello en las novelas, o en los dramas de escritores
preocupados por estos asuntos; piense en los hroes de los dramas de Visen, en La vspera de
Turgueniev, o en The Longest Journey, de B.M. Forster. Pero, quiz, la moderna filosofa
poltica o moral presente los casos ms familiares. Considere, por ejemplo, las palabreras
sobre la libertad o sobre la igualdad (de las que actualmente el mundo se encuentra lleno). El

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Prembulo de la Declaracin de Independencia de los Estados Unidos de Amrica. No

podra citarlo textualmente.
B.M.: Consideramos que estas verdades son evidentes, por s mismas que todos los
hombres son creados iguales, que su creador los ha dotado de ciertos derechos inalienables,
entre los cuales se encuentran el derecho a la vida, a la libertad y a la bsqueda de la
felicidad.
I.B.: Gracias. Bien: Hablemos, entonces, de los derechos. Qu son los derechos? Si se
pregunta al hombre de la calle qu es, exactamente, un derecho, se quedar atnito y
confuso; no ser capaz de dar una respuesta clara. Acaso sepa que significa pisotear los
derechos de alguien; o que otros nieguen o pasen por alto su propio derecho a esto o a
aquello; pero qu es, exactamente, lo que se viola o se niega, sin razn? Es algo que uno
adquiere o hereda al nacer? Es como sello caracterstico impreso en el individuo? Es alguna
caracterstica esencial del ser humano? Es algo que alguien le ha dado a uno? De ser as,
quin? Mediante qu clase de procedimiento? Hay derechos que conferir, o que cancelen
otros derechos? Qu significa esto? Se puede perder un derecho? Hay derechos que sean
parte intrnseca de la propia naturaleza, como el pensar o el ser capaz de respirar, o el de
elegir entre esto a aquello? Es esto lo que se quiere decir al hablar de derechos naturales? Si
esto es as, qu significa naturaleza, en este sentido: Y, cmo sabemos qu son tales
derechos?
La gente ha discrepado mucho acerca de los derechos. Tomemos, por ejemplo, el siglo XVII,
poca en que se habl abundantemente de derechos. Al fin y al cabo, haba una guerra civil
en Inglaterra en la que uno de los problemas centrales giraba en torno a s exista una cosa tal
como el derecho divino de los reyes. Ahora no creemos mucho en eso pero, sin duda,
algunos hombres si lo crean. Crean que los reyes eran seres especiales, dotados por Dios
con derechos especiales. Otras personas sostenan que tales derechos no existan; que slo
eran invenciones de telogos o de poetas. Cmo argumentaban? Qu clases de argumentos
surgan de ambos bandos? Hacia el final del siglo XVII, un escritor francs se preguntaba que
pensaran algunos sbditos del rey de Francia de la transferencia de sus derechos, en caso de
que ste deseara cedrselos al rey de Inglaterra, y su respuesta fue, en efecto, que nada tena
que pensar slo tenan que obedecer, pues eran sbditos, y el rey tena perfecto derecho a
hacer con sus sbditos lo que se le antojara; la idea misma de que pudiese permitrseles
pensar en las decisiones del rey, o siquiera cuestionarlas, rayaba en la blasfemia. Ahora,
rechazamos esto; pero, lo acept mucha gente que crea en la jerarqua monrquica; que el
mundo espiritual, as como el fsico, era una estructura lineal. Todo ser humano tena su
lugar propio en esta totalidad jerrquica, y deba realizar las funciones que su posicin en la
gran pirmide social requera que ejerciera. Fue algo en lo que la gente crey durante cientos
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de aos. Despus llegaron pensadores que lo negaron, y dijeron que no haba tal jerarqua;
que los hombres eran iguales; que se asemejaban unos a otros en el nacimiento; que todos
estaban dotados de ciertas necesidades, facultades y deseos naturales y que todos tenan
ciertos derechos naturales, inalienables. Con relacin a estos derechos, eran iguales. Lo que
quiero subrayar es que la clase de argumentos que puede aducirse para apoyar cualquiera de
estas posiciones, en esta clase de controversia, es un tema propio de la filosofa. Qu otra
disciplina podra manejarlos? Y estos son problemas de principio, que han preocupado
profundamente, y por mucho tiempo, a los hombres; problemas por lo que se han desatado
guerras y revoluciones sangrientas.
B.M.: Estoy seguro de que objetara mucha gente: Muy bien; s, lo que usted dice es cierto;
sin embargo, realmente esto no es sino discutir mucho por palabras. Todas son abstracciones.
Uno no necesita quebrarse la cabeza con todo eso para vivir su propia vida; no tiene nada
que ver con la vida real, con la vida diaria y cuanto ms se preocupe uno por eso, ms infeliz
se sentir{ uno.
I.B.: S; puede hacerlo a uno ms infeliz; pero hay gente que realmente desea preocuparse
por estas cosas. Desea saber por qu vive, cmo est viviendo y por qu debe hacerlo as. Ese
es un deseo humano, absolutamente natural, que sienten ms profundamente algunos de los
seres humanos ms imaginativos, inteligentes y bien dotados. En efecto es argumentar acerca
de palabras; pero, claro est, las palabras no son slo palabras, meras fichas en un juego
filolgico. Las palabras expresan ideas. El lenguaje se refiere a la experiencia; la expresa y la
transforma.
B.M.: Me ha dado usted un ejemplo de cuestionamiento filosfico acerca de la poltica, con lo
que ha dicho sobre los derechos. Puede darme ahora el ejemplo claro de una pregunta
filosfica, que sea moral, y no poltica?
I.B.: Bueno; permtame repetirle lo que alguien me cont de sus experiencias en la segunda
Guerra Mundial. Era un oficial del Servicio Secreto Britnico, que se encontraba en Francia, y
hacia el final de la guerra tuvo que interrogar a un traidor francs, capturado por la
Resistencia Francesa. El traidor haba trabajado para la GESTAPO, y el grupo de la
resistencia iba a ejecutarlo. El oficial del Servicio Secreto Britnico pidi permiso para
interrogarlo primero, pues tena razones para creer que el hombre poda darle informacin
que contribuyera a salvar gente inocente, de la muerte o de la tortura. Pues bien, fue a ver al
agente de la GESTAPO, hombre muy joven, quien le dijo: Por qu he de responder sus
preguntas? Si puede prometerme la vida, responder. Pero s que esta gente pretende
matarme maana, y si no puede prometerme la vida, por qu habra de decir algo? Qu
debi hacer el oficial britnico en esas circunstancias? Su deber, como oficial del Servicio
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Secreto, era obtener tanta informacin como pudiese; de ello poda hacerlo slo mintiendo.
De nada habra valido decir: Har lo que pueda para persuadirlos de que lo dejen vivir, o
alguna otra cosa de esta ndole. Saba que no poda hacer nada para salvarlo de la ejecucin,
y el hombre habra adivinado cualquier intento de promesa ficticia. Si el oficial hubiera dicho
de manera tajante: Si me habla, lo salvar, el joven, al descubrir que haba sido engaado,
lo habra maldecido en su ltimo aliento.
Este me parece un ejemplo de problema moral; lo que cabe en el mbito de la tica. Un
pragm{tico podra decir: Claro est{ que debes mentir, si es probable que aumentes la
felicidad humana o disminuyas sus penalidades. A la misma conclusin llegaran quienes
conceden un valor supremo al deber militar, o al patritico, y especialmente en tiempo de
guerra. Pero puede haber otras consideraciones: mandamientos religiosos absolutos, la voz
de la conciencia, las relaciones entre uno y otro ser humano: cmo puede decirse una
aterradora mentira al hombre condenado a morir? Le ha privado su conducta de todos los
derechos a ser tratado como ser humano? No hay derechos humanos supremos? Un hroe
de Dostoievski declara que, si se le preguntase si estaba dispuesto a comprar la felicidad de
millones de gentes al precio de la tortura de un nio inocente, dira que no. Estaba
obviamente equivocada su respuesta? Un pragm{tico estara obligado a decir: S; estaba
obviamente equivocada; era sentimental y errnea. Pero, claro est{, no todos pensamos as;
algunos pensamos que un hombre tiene pleno derecho a decir: No torturar a un nio
inocente. No s lo que suceder luego, pero hay ciertas cosas que ningn hombre puede
hacer, cualquiera que sea el costo.
Aqu tenemos dos filosofas en conflicto. Una es, quiz, en el sentido ms noble, utilitaria,
pragmtica, (o patritica); la otra se funda en una aceptacin de reglas universales absolutas.
No es tarea del filsofo moral ordenarle a un hombre cul de stas hacer propia, pero si le
compete explicarle cules son las cuestiones y los valores que estn en juego; examinar y
juzgar los argumentos a favor y en contra de diversas conclusiones; esclarecer qu formas de
vida se encuentran en conflicto, los fines de la vida y, quiz, los costos entre los que tiene que
elegir. Al fin de cuentas, claro est, el hombre tiene que aceptar su responsabilidad personal,
y hacer lo que considere correcto; su eleccin ser racional, si advierte conforme a qu
principios elige, y ser libre si pudo haber elegido de otra manera. Tales opciones suelen ser
muy angustiantes. Es ms fcil obedecer rdenes, sin reflexionar. Bien; preguntmonos:
Qu clases de preguntas pueden responderse? Al costo de simplificar bastante se podra
decir que hay dos grandes clases de problemas de los que con cierta firmeza puede decirse
que, al menos en principio, si no siempre en la prctica, pueden resolverse. Una es la clase de
las preguntas empricas ordinarias; preguntas acerca de lo que hay en el mundo, del tipo de
cosas con las que trata la observacin ordinaria, o la ciencia. Hay cisnes negros en
Australia? S, los hay; all se les ha visto. De qu est{ hecha el agua? Est{ hecha de
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cierto tipo de molculas. Y las molculas? Constan de {tomos. Aqu nos encontramos
en el reino de las aseveraciones verificables, o falsificables, al menos. El sentido comn
tambin funciona as: Dnde est{ el queso? El queso est{ en la alacena. Cmo lo
sabes? Lo he buscado. Esta se considera una respuesta perfectamente suficiente para la
pregunta. En circunstancias morales, ni usted ni yo dudaramos de esto. A estas se les
denomina preguntas empricas; preguntas acerca de los hechos que se resuelven, ya sea
mediante el sentido comn ordinario o, en casos ms complejos, mediante observacin
controlada; mediante experimento; mediante la confirmacin de hiptesis, etctera. Tal es
una clase de pregunta.
Luego tenemos otra clase de pregunta; la que formulan los matemticos o los lgicos. Se
aceptan ciertas definiciones; ciertas reglas de transformacin acerca de cmo derivar
proposiciones a partir de otras proposiciones, y reglas de implicacin formal, que permiten
deducir conclusiones, a partir de premisas. Y hay tambin conjuntos de reglas conforme a las
cuales pueden comprobarse relaciones lgicas entre posiciones. Esto no nos proporciona
informacin alguna acerca del mundo. Me estoy refiriendo a las disciplinas formales, que
parecen estar completamente divorciadas de cuestiones acerca de los hechos: la matemtica,
la lgica, las teoras de los juegos, la herldica. La respuesta no se descubre mirando por la
ventana, hacia un cuadrante, o a travs de un telescopio, o buscando en la alacena. Si le digo
que, en ajedrez, el rey se mueve slo un cuadro a la vez, no viene a cuento que me diga:
Bien, usted dice que se mueve slo un cuadro a la vez; pero una tarde yo estaba mirando un
tablero de ajedrez y vi que un rey se movi dos cuadros. Esta no se considerara una
refutacin de mi proposicin, porque lo que realmente estoy diciendo es que hay una regla,
en ajedrez, segn la cual al rey se le permite moverse solo un cuadro a la vez; en caso
contrario, se quebranta la regla. Y cmo sabe uno que la regla es verdadera? Las reglas no
son expresiones que puedan ser verdaderas o falsas, as como tampoco lo son los mandatos o
las preguntas. Son simplemente, reglas: o bien usted acepta estas reglas, o bien acepta otro
conjunto de reglas. El que si tales opciones son libres o no, y cul sea el status de estas reglas,
son otras tantas cuestiones filosficas; no son ni empricas ni formales. Mas adelante
intentar explicar lo que quiero decir.
Una de las propiedades centrales de las dos clases de preguntas que acabo de mencionar, es
que hay mtodos claramente entendidos para encontrar las respuestas. Se puede no saber la
respuesta a una pregunta emprica, pero se sabe qu tipo de respuesta es apropiado a tal tipo
de pregunta; cu{l es la gama de posibles respuestas. Si pregunto: Cu{nto vivi Csar?
usted puede no saber cuntos aos viv, pero sabe qu hacer para descubrirlo. Sabe qu
clase de libros consultar. Sabe qu clase de pruebas apoyaran la respuesta. Si pregunto:
Hay, en Tailandia, pjaros que no vuelan?, acaso no sepa usted la respuesta; pero sabra
qu clase de observaciones o qu ausencia de ellas se la proporcionaran. Lo mismo vale para
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la astronoma. Usted no sabe cmo se ve el lado oculto de algn planeta distante, porque
nunca lo ha visto; pero sabe que si pudiese volar hasta l, como ahora se puede volar hacia la
Luna, posiblemente lo vera. De igual manera, con las disciplinas formales, hay problemas no
resueltos, pero hay, igualmente, mtodos aceptados para resolverlos. Usted sabe que no
puede resolver problemas matemticos viendo, tocando ni escuchando. De igual manera, el
mero razonamiento algebraico no proporcionar respuestas en el mbito emprico. La lnea
que he trazado entre estas dos esferas, es demasiado precisa; de hecho, las relaciones entre
los enunciados descriptivos y los formales son mucho ms complejas; pero esta forma
positivista de presentar las cosas pone en manifiesto lo que deseo recalcar. Y es que, entre
estas dos clases de preguntas, hay otras que no pueden responderse de ninguna de estas
formas. Hay muchas preguntas as, y stas incluyen a las preguntas filosficas. Prima facie,
uno de los rasgos distintivos de una pregunta filosfica, me parece que no se sabe dnde
buscar la respuesta. Alguien le pregunta: Qu es la justicia? o Est{ todo suceso
determinado por sucesos anteriores? o bien: Cu{les son los objetivos de la vida humana?
Debemos buscar la felicidad, o promover la igualdad social, o la justicia, o el culto
religioso, o el conocimiento, aun si no conducen a la felicidad? Cmo, precisamente,
comienza uno a responder a estas preguntas? O supongamos que alguien, aficionado a
pensar en las ideas, le pregunta Qu quiere decir con real? Cmo distingue la realidad
de la apariencia? O bien: Qu es conocimiento? Cmo conocemos? Podemos tener
conocimiento cierto de algo? Aparte del conocimiento matem{tico, hay algo que
conozcamos o de lo que podemos tener conocimiento cierto? Si lo tenemos, cmo sabemos
que tenemos un conocimiento cierto? Qu se hace para encontrar respuestas a preguntas
como estas, en ausencia de cualquier ciencia o disciplina tal que usted pueda decir: Bueno,
para tal caso, hay especialistas? Ellos sern capaces de decirle qu son el bien y el derecho;
sern capaces de decirle si todo est causalmente determinado, y tambin si la felicidad es la
meta adecuada para los seres humanos, as como qu son derechos y obligaciones,
conocimiento, realidad y verdad; slo escchelos. Un matem{tico, claro est{, podr{
responder a preguntas matemticas. Pero, cree usted que haya moralistas o metafsicos
infalibles, que puedan dar respuestas absolutamente claras, que cualquier ser humano que
pueda seguir su razonamiento est obligado a aceptar? Estas preguntas parecen generar
perplejidades desde el principio mismo; problemas acerca de en dnde buscar. Nadie sabe
exactamente cmo resolverlas. Los hombres comunes que se formulan estas preguntas con
persistencia, llegan a caer en un estado de pasmo mental, que dura hasta que dejan de
formularlas y piensan en otras cosas.
B.M.: Usted nos ha llevado ahora a algo fundamental, y me gustara consolidar la oposicin
a que hemos llegado antes de dar cualquier otro paso. Lo que usted est diciendo es que los
seres humanos, en su bsqueda del conocimiento, han formulado, con ms frecuencia, dos
clases de preguntas. En primer lugar, hay preguntas acerca del mundo; en todo tiempo el
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hombre ha estado tratando de descubrir, de dominar su entorno, o quiz, si se prefiere, de

enfrentarse a su entorno. Estas preguntas acerca del mundo pueden, al fin de cuentas,
responderse slo mirando al mundo: mediante la investigacin, la observacin, la
comprobacin, el experimento, etctera. Tales preguntas son acerca de hechos, o empricas,
como dicen los filsofos; es decir, son asuntos de experiencia. La segunda clase de pregunta
es ms abstracta o formal; por ejemplo, cuestiones matemticas o lgicas o, como dijo usted,
de juegos o de herldica. Las preguntas de esta clase se refieren a las interrelaciones entre
entidades dentro de los sistemas formales y, por tanto, no podemos responderlas mirando al
mundo. Sin embargo, decir esto no equivale a declarar, en manera alguna, que se encuentran
muy alejadas de nuestros intereses ordinarios. Un sistema formal que de manera muy comn
usamos en nuestra vida diaria, es la aritmtica y, en efecto, la usamos a diario para contar
cosas, para saber la hora, para obtener cambio de dinero, y para otras muchas cosas; un
sistema abstracto puede ser prodigiosamente til e importante en nuestra vida prctica.
As pues, hay dos grandes clases de preguntas que sabemos cmo tratar con xito: las
empricas, que implican una consideracin de los hechos, y las formales, que implican
relacionar una cosa con otra dentro de un sistema formal. Casi todas las preguntas y, por
tanto, casi todo el conocimiento, cae dentro de uno de estos recipientes. Pero no es as con los
temas filosficos; la seal casi distintiva de una pregunta filosfica es que no cae en ninguno
de tales recipientes. Una pregunta como: Qu es un derecho? no puede responderse, ni
mirando por la ventana, ni examinando la coherencia interna de un sistema formal. Por
tanto, uno no sabe qu hacer para encontrar la respuesta. Lo que est usted diciendo es que el
punto de partida de la filosofa es la posesin de una pregunta molesta, sin tener ninguna
idea clara de cmo buscar la respuesta.
I.B.: Lo ha formulado usted mucho mejor que yo; mucho ms claramente.
B.M.: Pero slo despus de que usted lo dijo; yo tuve su formulacin para comenzar.
I.B.: Acepto la reformulacin; es un gran adelanto.
B.M.: Pero an sigue importunndonos la pregunta: Qu podemos hacer acerca de
preguntas a las que no sabemos responder?
I.B.: Bueno, tiene usted que preguntar: Por qu hemos de admirar a algunos de los
pensadores que las han discutido? Creo que los admiramos porque se las han ingeniado
para reenunciarlas, de tal manera que algunas respuestas parezcan, al menos, plausibles.
Cuando no hay mtodo establecido para hacer algo, se hace lo que se puede. Simplemente, se
exterioriza la preocupacin. Uno dice: Cu{ndo formulo una pregunta como Tienen todas las
cosas un propsito?, qu clase de pregunta es? Qu clase de respuesta estoy buscando? Cul
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sera el argumento que me llevara a pensar que determinada respuesta es verdadera o falsa
o, siquiera, que merece considerarse? En esto va de por medio el concepto de filosofa. Creo
que E.M. Forster dijo en alguna ocasin (confieso que no puedo recordar dnde): Todo es
similar a algo; a qu es similar esto? Eso es lo que uno tiende a comenzar preguntando en
el caso de los temas filosficos. Lo que parece haber sucedido histricamente es esto: algunas
cuestiones importantes, y ciertamente cruciales, parece que gravitan en tal estado de
ambivalencia. La gente se ha preocupado mucho acerca de ellas, y esto es natural, pues en
gran medida se preocupaban por los valores supremos. Los dogmticos, o quienes
simplemente aceptaban, sin ms los pronunciamientos de los libros sagrados, o de los
maestros inspirados, no se preocupaban por ello. Pero probablemente siempre hubo gente
escptica acerca de esto, que se preguntaba: Por qu hemos de aceptar estas respuestas?
Ellos dicen esto o aquello; pero, estamos seguros de que lo saben? Cmo podemos estar
seguros de que lo saben? Dicen que Dios (o, en ocasiones, la Naturaleza) se lo dice; pero Dios
(como la Naturaleza) parece dar respuestas diferentes a personas diferentes. Cules son las
respuestas correctas?.
B.M.: Se le ha ocurrido alguna vez que preguntas como: qu es la luz, qu es el bien, qu es
el tiempo, son muy parecidas a las preguntas infantiles?
I.B.: S, en efecto, con frecuencia he pensado exactamente eso. Los nios no suelen preguntar:
Qu es el tiempo? Creo que lo que un nio podra decir, es: Quiero conocer a Napolen.
(Me parece que es un deseo natural, por ejemplo del hijo de un entusiasta profesor de
historia). El padre le responde: No puedes conocerlo; est{ muerto. Entonces, el nio aade:
Bueno, y por qu eso me lo va impedir? Si el padre es bastante sagaz le explicar{ que la
muerte de Napolen tuvo la consecuencia de que su cuerpo se convirtiera en tierra; que se
han disuelto los ingredientes originales del mismo, y que los que estn enterrados no pueden
resucitar. Pero si tambin el nio es sagas, podra preguntar: Por qu no pueden reunirse,
una vez m{s, todos sus pedacitos? A esto podra seguir una leccin de fsica o de biologa.
Tras lo cual, el nio concluira: No; no es esto lo que quiero. No quiero ver ahora al
Napolen reconstruido; quiero retroceder, y verle como era en la batalla de Austerlitz. Eso es
lo que me gustara. Pues no puedes hacer eso, le contestara el padre. Por qu no?
Porque no puedes retroceder en el tiempo. Por qu no puedo? En este momento nos
enfrentamos a un problema filosfico. Qu significa aqu no poder? No ser capaz de
retroceder en el tiempo, lo expresa el mismo tipo de no poder, que cuando decimos dos
veces dos no pueden ser siete, o el tipo de no poder que tenemos en no puedes comprar
cigarrillos a las 2 de la maana, porque hay una ley que lo prohbe? se parece m{s al no
poder de no puedo recordar, o de con slo desearlo, no puedo hacerme muy alto? Qu
tipo de no poder responde a la pregunta Puedo ver la batalla de Austerlitz, por favor?
Nos lanzamos as directamente a la filosofa. Alguien puede decir al nio: No puedes,
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debido a la naturaleza del tiempo. Pero entonces, alguna persona con mente filosfica, dir{:
No, no; no hay cosas tales como el tiempo o su naturaleza. Los enunciados acerca del
tiempo pueden traducirse en enunciados acerca de lo que sucede antes, despus y
simult{neamente. Hablar del tiempo como si fuese algn tipo de cosa, es una trampa
metafsica. Ahora estamos en el camino de la filosofa. La mayora de los padres no desean
responder de esa manera a las preguntas de sus importunos hijos. Slo les dicen que se
callen; que no hagan preguntas tontas; que se vayan y dejen de molestar. Pero ste es el tipo
de pregunta que recurre constantemente, y los filsofos son gente a la que no aburre, irrita o
aterra, y estn dispuestos a manejarlo. A los nios, claro est, al fin de cuentas, se les
condiciona para que repriman estas preguntas. Qu lstima! Los nios que no quedan
plenamente condicionados, en ocasiones se hacen filsofos.
B.M.: Cree usted que, por esta razn, pueda haber algo de infantil en los filsofos?
I.B.: No necesariamente. Pero algunas preguntas que formulaban son aparentemente
simples; muy parecidas a algunas de las que Platn pone en boca de Scrates, en los Dilogos;
el tipo de interrogantes al que el hombre comn no puede responder y que, por tanto,
rechaza, en ocasiones con un poco de impaciencia. Por otra parte, no todas las preguntas que
formulan los filsofos son simples. Hoy da, un filsofo de la ciencia tender tambin a
formular preguntas como Qu es quark? Quark es un trmino muy misterioso en fsica.
Es un quark una entidad? Es una cosa, un movimiento, una relacin entre entidades? Qu
es un agujero negro? Es un espacio, una brecha? Son agujeros negros los quarks? (Qu
tipo de agujeros son stos?) O, quizs, sern frmulas matemticas, herramientas lgicas
como y, cualquiera o quien, a las que nada puede corresponder en el llamado mundo
real? O bien, es un quark una mezcla de lo real y de lo lgico? Cmo se usa el trmino?
Basta decir Usamos el trmino quark en el siguiente tipo de frmulas o argumentos
cientficos? Esto no parece bastar. Las molculas son, presumiblemente entidades reales.
Los tomos, tambin. Los electrones, protones, rayos gama, neutrones, son algo ms dudoso.
O, qu sucede con los quantal? La gente tiene muchas perplejidades acerca de ellos. A uno
se le habla de algo: un electrn, que salta de una a otra rbita sin pasar continuamente por el
espacio intermedio, si se nos permite hablar de esta manera. Cmo qu es esto? Podemos
concebir cosas as con nuestro pensamiento ordinario de sentido comn? Prima facie, hay
aqu algo ininteligible Es como decir: Tengo una sensacin ligeramente irritante en el
tobillo, y ahora la tengo en la rodilla, pero, claro est, ella no tiene que haber pasado
continuamente a lo largo de la pierna, porque no hay ninguna ella; primero una sensacin
en su lugar; luego otra, como la primera, en otro lugar? Es sta la respuesta? Se podra
decir: Este dolor ha abandonado mi pierna y ha entrado en mi brazo, dando la impresin
de que ha viajado hacia arriba, pero no; literalmente, no quiere decir esto. Primero haba un
dolor aqu, luego haba un dolor ah, y nada en medio. Es como esto? Es sta una analoga
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til? Es algo totalmente distinto? Conducen, respuestas de este tipo, a metforas absurdas
del tipo ms engaoso? Es descriptivo de algo el lenguaje cientfico? O bien, es slo como
la matemtica o la lgica, la estructura sea, y no la carne del lenguaje descriptivo o
explicativo? O, tambin esto es errneo? Pensemos: cmo buscamos la respuesta? Los
fsicos muy rara vez nos pueden ayudar. Dicen lo que hacen, y luego corresponde al filsofo
decir: Bueno, as es como usan este trmino. Lo usan de la manera X; no de la manera Y.
Cuando dicen quark, cuando dicen positrn, cuando dicen salto cu{ntico, la forma como
usan el trmino ms se parece a la forma en que los dems usamos esta palabra, o esta otra, y
no se parece en nada a la forma en que usamos esa palabra, o esa otra, o la de ms all. As
pues, no cometa el error de suponer que hay algn tipo de analoga fcil entre lo que ellos
dicen y la manera en que utiliza el lenguaje en la vida diaria; de otra forma, llegar a una
conclusin falsa o absurda, o construir{ un sistema metafsico innecesario.
B.M.: Cuando usted dijo que el buen filsofo moral no nos dira qu hacer, expuso algo
importantsimo para nuestra actual discusin. Mucha gente llega a la filosofa deseando que
se le diga cmo vivir, o deseando que se le d una explicacin del mundo y, con ella, una
explicacin de la vida; pero me parece que tener, cuando menos, primer deseo, evale a
renunciar a la responsabilidad personal. Uno no debera desear que se le dijese cmo vivir. Y,
por tanto, no debera llegar a la filosofa buscando respuestas definitivas. Otra cosa muy
distinta es buscar un esclarecimiento

de la propia vida, o aclaracin de las cuestiones

comprendidas en problemas particulares a los que uno se enfrenta, de tal forma que uno
pueda responsabilizarse de manera ms efectiva, y tomar decisiones con una comprensin
ms cabal y clara de lo que est en juego.
I.B.: Es doloroso lo que dice usted, pero, a diferencia de la mayora de los moralistas, estoy
de acuerdo. La mayora de la gente quiere respuestas. Turgueniev dijo una vez que uno de
los problemas acerca de sus novelas, una razn por la que irritaba a algunos de sus lectores,
era que el lector ruso de su tiempo (y ciertamente, podemos agregar que el de hoy tambin)
deseaba que se le dijese cmo vivir. Deseaba tener plena claridad acerca de quines eran los
hroes y quines los villanos. Turgueniev se negaba a aclararlo. Tolstoi no deja duda alguna
acerca de esto, ni tampoco Dostoievski, y una gran cantidad de otros escritores lo indican con
mucha claridad. Con Dickens, no hay duda de quin es quin; quin es bueno y quin no.
Tampoco hay mucha duda de esto en las obras de George Eliot; est clarsimo, tambin, a
quin admira y a quin desprecia o compadece Visen. Pero Turgueniev dijo que lo que haca
era pintar seres humanos, tal como los vea. No deseaba guiar al lector. No le deca de qu
lado se encontraba l, el autor. Y Turgueniev sostuvo que esto produca perplejidades en el
lector; le molestaba: dejaba a sus lectores atenidos a sus propios recursos, lo cual detesta la
gente.

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No es tarea del filsofo moral, como tampoco del novelista, guiar la vida de la gente. Su tarea
es enfrentarla a los problemas; a la gama de los posibles caminos de accin; explicarle qu
podra escoger y por qu. Debe tratar de iluminar los factores que estn en juego; revelar la
gama ms amplia de posibilidades y sus implicaciones; mostrar el carcter de cada
posibilidad, no aislada, sino como elemento de un contexto ms amplio; quiz de toda una
forma de vida. Ms an: debe mostrar cmo abrir una puerta puede hacer que otras se abran
o se cierren; en otras palabras, revelar la inevitable incompatibilidad o choque entre algunos
valores; a menudo, valores inconmensurables; o bien, para expresarlo de manera ligeramente
diferente, sealar las prdidas y las ganancias implicadas en una accin, en toda una forma
de vida; a menudo no en trminos cuantitativos, sino en trminos de principios o de valores
absolutos, que no siempre pueden armonizarse. Cuando, de esta manera, el filsofo moral ha
situado una conducta en su contexto moral, ha identificado su posicin en un mapa moral;
ha relacionado su carcter, motivacin, finalidad con la constelacin de valores a la que
pertenece; ha obtenido sus consecuencias probables y sus implicaciones pertinentes; ha
argumentado a favor o en contra de ella, o tanto a favor como en contra de la misma, con
todo el conocimiento, comprensin, habilidad lgica y sensibilidad moral que posea, y
entonces ha realizado su labor de consejero filosfico. Su tarea no es predicar, exhortar,
alabar o condenar, sino slo iluminar: de esta manera puede ayudar; pero entonces toca a
cada individuo o grupo, a la luz (de la que nunca puede haber bastante) de lo que creen y de
lo que buscan, decidir por s mismos. El filsofo no puede hacer ms que aclarar, lo ms que
pueda, lo que est en juego. Pero hacerlo es ya hacer mucho.
Una introduccin a la filosofa. Dilogo con Isaiah Berlin, pp. 17-46. En: Brian Magee Los
hombres detrs de las ideas, Mxico: Fondo de Cultura Econmica.

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Actividad de evaluacin
UNA INTRODUCCIN A LA FILOSOFIA
I. CONOCIMIENTO.
Marcar V o F de acuerdo al texto segn corresponda.
1.- Un buen filsofo no cuestiona la sabidura convencional.

2.- Qu es la justicia? Remite a una pregunta filosfica.

3.- Las disciplinas formales nos brindan informacin segura acerca del mundo.

4.- Los problemas filosficos son factibles de ser solucionados con el sentido comn.

II. COMPRENSION.
2. Marque aquello que no es propio del filsofo.
a) la filosofa cuestiona las creencias ordinarias.
b) A la mayora de la gente no le gusta que se cuestionen sus creencias.
c) El filsofo da consejos para poder actuar en la vida.
d) El filsofo mantiene el asombro y cuestiona sus propias creencias.
3. Los problemas filosficos son interesantes por s mismos, lo que nos permite comprender
que la filosofa es:
a) Saber por placer.
b) Saber para educar.
c) Saber por saber.
d) Saber por utilidad.
1. Comprende las siguientes afirmaciones respecto a la filosofa sealando lo que no le
compete.
a) Una vida sin examen no merece vivirse.
b) al filsofo cambia los argumentos a favor y en contra.
c) El parricidio de ideas permite el desarrollo y progreso de los hombres.
d) Los problemas filosficos no podemos responderlas mirando al mundo.

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III. APLICACIN.
2. Presente dos ejemplos de rechazo y agrado a la filosofa.
Rechazo

Agrado.

IV. ANLISIS.
3. Analice la siguiente afirmacin diferenciando aquello que es labor del filsofo de lo que
no es.
No es tarea del filsofo moral, como tampoco del novelista, guiar la vida de la gente.
Su tarea es enfrentarla a los problemas; a la gama de los posibles caminos de accin;
explicarle qu podra escoger y por qu. Debe tratar de iluminar los factores que estn
en juego; revelar la gama ms amplia de posibilidades y sus implicaciones; mostrar el
carcter de cada posibilidad, no aislada, sino como elemento de un contexto ms
amplio; quiz de toda una forma de vida.

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V. JUICIO CRTICO.
4. De acuerdo a la lectura juzgue qu importancia pude tener la filosofa en la vida
profesional y personal?
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TEMA 2
ORIGEN DE LA FILOSOFA
(DEL MITO AL LOGOS)
Situacin histrica en la que surge la filosofa en Grecia
Toda reflexin del hombre parte de una pregunta a la que se busca dar respuesta a partir de una
situacin determinada. As surgi la reflexin especulativa (filosofa). Antes de asistir al desarrollo
de su "concepto" conviene que consideremos las condiciones previas en las que surgi y la primera
pregunta que encontramos en sus comienzos.
Con frecuencia se nos dice que Atenas eclips con su literatura la periferia del helenismo y con su
brillantez la historia de los tiempos primitivos de Grecia. Olvidamos que la Grecia antigua
comprenda todas las costas del Mediterrneo desde el Asia Menor hasta Sicilia, desde Tracia hasta
Cirene.
En este espacio fsico habit un pueblo que se estim autnomo; all, la llamada posteriormente
Metrpoli o Grecia del continente europeo desempearon, en un principio, un papel secundario. En
cambio el liderazgo en su desarrollo cultural lo tuvo la rama tnica que tuvo ms relacin con el
Oriente: los jonios. Fueron estos quienes arrojaron las bases del desarrollo posterior del comercio
y del espritu griego.
Los jonios fueron en un principio seguidores de los fenicios como navegantes y piratas; luego, en
los siglos IX y VIII adquirieron mayor independencia hasta llegar a ser en el siglo VII dueos del
comercio internacional entre los tres continentes. Desde el Ponto Euxino hasta las columnas de
Hrcules se extendieron las colonias y emporios griegos. En las ciudades mercantiles de la Jonia del
Asia Menor se acumularon riquezas provenientes de todo el mundo, incluyendo la magnificencia
del lujo oriental, mientras en el continente seguan imperando las costumbres tradicionales.
Esta situacin facilit, sin duda alguna, el que all surgiera, el sentido por la belleza de la vida y la
sensibilidad hacia lo espiritual. Mileto fue justamente en el siglo VII la capital de la Liga Jnica, y,
por lo mismo, prominente expresin de la cultura griega y cuna de la reflexin filosfica occidental.
Desarrollo econmico de Grecia y su incidencia en la vida
La riqueza procedente del comercio, cre las condiciones materiales para el desarrollo del
espritu griego, pero tambin le ocasion alteraciones en su situacin poltico-social que a la
postre incidieron positivamente en su propio desarrollo cultural. En efecto, en un principio
dominaban en las ciudades griegas linajes de patricios procedentes quiz de las huestes guerreras que pasaron del continente europeo a las islas, en la poca denominada de la invasin
jnica; mas, con el desarrollo del comercio se fue formando una clase burguesa que limit, en
un principio, el poder de los aristcratas, para disputrselo luego. Se origin as una autocracia,
compuesta por hombres, en parte ambiciosos y en parte con sentimientos patrios, que lograron conciliar los intereses de todos los estamentos sociales. El Estado tom la forma de
una tirana con base democrtica y se extendi -aunque conflictivamente del Asia Menor a
las islas y a la Grecia europea.
Trasbulo en Mileto, Polcrates en Samos, Pitaco en Lesbos, Periandro en Corinto, Pisstrates
en Atenas, Geln y Hiern en Sicarusa, hicieron de sus cortes los centros de la vida cultural de
entonces. En estos lugares mencionados se atrajo a los poetas, se fundaron bibliotecas y se
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protegi y apoy todo cuanto beneficiara la ciencia y el arte. Los aristcratas destronados se
retiraron a la vida privada y al cultivo de las musas. Herclito es un buen ejemplo de este
proceso.
El enriquecimiento en la va del espritu se manifest bien pronto en el desarrollo de la lrica,
la satrica, la poesa gnmica (sintetiza en lacnicas sentencias las ideas y principios morales
obtenidos por la observacin reflexiva de la vida humana) y las fbulas de carcter
moralizante.
Vistas en conjunto estas manifestaciones y formas de la conciencia social, expresaban a su
nivel la existencia de una ruptura de los lmites trazados autoritariamente por la conciencia
general afectada en las luchas polticas intestinas. A travs de stas el individuo fue cobrando
conciencia de sus derechos y de su valor, y fue disponindose a imponerlos en todos los
sentidos. El tiempo que trascurre del siglo V al siglo VI est bsicamente animado por
consideraciones ticas. Es, por ejemplo, la poca de los Siete Sabios. Personajes que, ante la crisis
de los valores tradicionales, sacuden la conciencia revuelta del pueblo, buscando recuperar
mediante un juicio prudente la debida reflexin y formulando advertencias y mximas
frente a los excesos vigentes. Quiz por ello Platn los caracteriza como representantes de la
antigua moral severa, drica, frente a las innovaciones del movimiento jnico (Protgoras, 343,
a. de C.). No eran cientficos, en el sentido que hoy damos a esta expresin sino, ms bien,
personas conocedoras de la vida prctica. En las consignas que se les atribuyen predomina el
espritu de la poesa gnmica. Acerca de sus nombres no hay un acuerdo unnime. Casi
siempre aparecen mencionados: Bias, Pitaco, Soln y Tales (fundador de la filosofa milesia)
y, segn otros autores, Misn, Epimnides y Fercides.
En este proceso se fue educando la autonoma del juicio individual y la tendencia a
formularlo. Se expresaron as los juicios pertinentes (para la poca) sobre las cosas y la relacin
entre stas, con base en postulados y enunciados tomados de la concepcin del mundo
dominante, del acervo del conocimiento prctico acumulado y de las ideas religiosas. En
efecto, desde Los trabajos y los das de Hesodo (hacia el ao 700 a. de C.), el conocimiento
prctico de los griegos haba aumentado considerablemente. Los jonios en sus relaciones con
los orientales aprendieron mucho de ellos, especialmente de los egipcios, fenicios y asirios.
Reconocimiento que no implica restarle ningn valor a sus producciones espirituales por el
hecho de haber asumido creadoramente elementos del Oriente, principalmente en los campos
de las matemticas y de la astronoma, de la medicina y de la agrimensura. Ciencias, estas
ltimas, que florecieron entre los fenicios y los egipcios en razn de las necesidades de su
economa. Lo importante para recordar es el hecho de que muchos de los conocimientos en
que se mueven los primeros "filsofos" correspondan a la poca, y algunos de ellos haban
recibido una elaboracin en las civilizaciones anteriores. Hegel nos recordar en el siglo XIX
cmo la razn consciente de si misma y que cada poca considera como patrimonio propio, no
ha surgido de improviso, sino que es sustancialmente el resultado del trabajo de las
generaciones anteriores del linaje humano.
En las ideas religiosas de los griegos tenemos, igualmente, algunos puntos de referencia
importantes para entender el inicio de la reflexin filosfica. El espritu griego presenta por
entonces una vitalidad insospechable, no slo en la ciencia, en la vida prctica sino tambin en
el terreno religioso. Las ideas que en un principio fueron comunes a todos fueron sufriendo
un proceso de diferenciacin. As es como de la elaboracin llena de fantasa de cultos
locales, linajes, ciudades y pases, y a veces tambin por razones de la introduccin de cultos
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extranjeros, surge una diversidad religiosa cuyos elementos se iluminan recprocamente. Frente a
esta diversidad la poesa pica haba creado su Olimpo, el cual pas a formar parte del patrimonio nacional religioso de los helenos, pero sin que desaparecieran los antiguos cultos, los cuales
muy lentamente fueron transformndose en dos direcciones: a) la explicacin mtica de la naturaleza,
y b) la idealizacin tica.
La primera de estas tendencias se percibe en el desarrollo de la poesa cosmognica desde la pica,
en la cual se resuelve el problema del origen de las cosas, mitologizando las grandes potencias de
la vida del mundo en la figura tradicional o inventada al efecto. En los "poemas homricos"
tenemos a Hesodo (siglo VIII a. de C.) y las teogonias rficas (Epimnides de Creta y Acusilao)
quienes colocan como potencias iniciales el caos o la noche, o le agregan a estos el aire, la tierra, el
cielo o algo ms. Aristteles en la Metafsica (1071, b) los caracteriza como telogos que hacen derivar
todo de la noche.
La segunda tendencia, que podemos encontrar igualmente en los "poemas homricos", se percibe
en aquellos que colocan lo perfecto al comienzo del tiempo, considerndolo como el principio
configurador (Hermtimo de Clazomene y Fercides de Siros). De manera especial se manifiesta en
la poesa gnmica. Zeus no es celebrado en cuanto configurador de la existencia natural, sino
en cuanto rector moral del mundo, cuyo castigo fulmina a los malvados. El siglo V experiment
en el desarrollo de esta tendencia una interpretacin tico-alegrica de la mitologa homrica. Se
trata, pues, de una etizacin de las ideas religiosas, ocasionada por tres factores: a) la supresin
del antropomorfismo ingenuo de las figuras de los dioses; b) la manifestacin de grmenes
monotestas, y c) la acentuacin de la idea de la compensacin moral, en la forma de creencia en la
inmortalidad y en la trasmigracin de las almas.
En esta perspectiva se orient la clebre "reforma de Pitgoras", con la cual desencaden un
movimiento que conmovi, en la regin occidental, la vida cultural de Grecia y que tuvo un carcter
religioso-moral, dirigida contra los poetas y encaminada a depurar el mundo ideolgico religioso.
Critica a estos ltimos la falta de seriedad moral; se enfrenta a la crisis moral que amenaza a la
sociedad griega y pretende, por lo tanto, volver a las convicciones y a las instituciones polticas
antiguas. Fund una hermandad religiosa en Crotona, la cual se extendi poco a poco por la
Magna Grecia. En un principio constituy una clase especial de misterios muy afines a los rficos
(nombre tomado del poeta mtico Orfeo), inspiradores de un vasto movimiento al que pertenecan
quienes buscaban el principio de todas las cosas en la noche o en el tiempo (crnos)',
admitiendo, as mismo, la idea de la cclica repeticin de las cosas y defendiendo la trasmigracin
del alma de un cuerpo en otro. Se distinguan de aquellos porque de modo expreso sus
disposiciones se extendan no slo a la vida privada sino tambin a la pblica y poltica de sus
miembros. Partiendo del principio religioso-moral buscaban una educacin total y una
diversificada configuracin de la vida. La actividad comn se orientaba al cultivo de la ciencia y
del arte. Valoraban poco los bienes materiales. Todas las reglas que orientaban la vida de la
comunidad se consignaron en el "poema ureo" atribuido al pitagrico Lisis.
Narracin mtica y explicacin filosfica.
A pesar del influjo de estas tendencias, poco a poco se va dando un desplazamiento de la
expresin mtica y de carcter religioso. Como ejemplo citemos a Esquilo y Pndaro. Las
indagaciones matemticas y astronmicas cobran fuerza, y podramos decir que el terreno estaba
preparado para la emergencia de la filosofa, como reflexin racional sobre la naturaleza del universo
(siglos VII y VI a. de C.). El esquema mitolgico poco a poco cede su paso al modelo racional. Los
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problemas se plantearon de manera diferente a la fantasa mitolgica con un modo igualmente diferente
de resolverlos. La filosofa comienza en la conciencia de la insuficiencia de la explicacin mtica,
como explicacin ltima. En uno como en otro caso se trata de formas de conocimiento que se
alimentan de una misma necesidad, la de explicar y comprender el cambio de las cosas, su
nacimiento, transformacin y desaparicin final.
En una primera aproximacin se describe o representa el acontecimiento; as lo hace el mito en
forma de narracin, para responder a la pregunta: cmo era antes?.. La narracin explicara
los orgenes de los hechos, de los linajes de dioses, y cmo estos crearon el mundo. Las
reflexiones iniciales de carcter filosfico, por el contrario, se elevaron a la categora de racionales
y sistemticas, en cuanto a la bsqueda de los principios, de las relaciones causales. La mirada se
fij en lo permanente, en lo esencial del ser percibido. La idea de la bsqueda del origen
temporal se cambia por aquella de la bsqueda de la explicacin del ser primero, que permanece
en todo cambio, la sustancia universal. As surge el concepto de principio y con l la primera
pregunta: qu es la sustancia del mundo y cmo se trasforma en las distintas cosas?1
"Sera difcil encontrar una definicin del mito que fuera aceptada por todos los eruditos y
que al mismo tiempo fuera asequible a los no especialistas. Por lo dems, acaso es posible encontrar una definicin nica capaz de abarcar todos los tipos y funciones de los mitos en
todas las sociedades, arcaicas y tradicionales? El mito es una realidad cultural
extremadamente compleja, que puede abordarse e interpretarse en perspectivas mltiples y
complementarias.
Personalmente, la definicin que me parece menos imperfecta, por ser la ms amplia, es la
siguiente: el mito cuenta una historia sagrada; relata un acontecimiento que ha tenido lugar
en el tiempo primordial, el tiempo fabuloso de los 'comienzos'. Dicho de otro modo: el mito
cuenta cmo, gracias a las hazaas de los Seres Sobrenaturales, una realidad ha venido a la
existencia, sea sta la realidad total, el Cosmos, o solamente un fragmento: una isla, una
especie vegetal, un comportamiento humano, una institucin. Es, pues, siempre el relato
de una 'creacin': Se narra cmo algo ha sido producido, ha comenzado a ser. El mito no
habla de lo que ha sucedido realmente, de lo que se ha manifestado plenamente. Los
personajes de los mitos son Seres Sobrenaturales. Se les conoce sobre todo por lo que han
hecho en el tiempo prestigioso de los 'comienzos'. Los mitos revelan, pues, la actividad
creadora y desvelan la sacralidad (o simplemente la 'sobre-naturalidad') de sus obras. En
suma, los mitos describen las diversas, y a veces dramticas, irrupciones de lo sagrado (o de
lo 'sobrenatural') en el Mundo. Es esta irrupcin de lo sagrado la que fundamenta realmente
el Mundo y la que la hace tal como es hoy en da. Ms an, el hombre es lo que es hoy, un
ser mortal, sexuado y cultural; a consecuencia de las intervenciones de los seres
sobrenaturales.
Se tendr ocasin ms adelante de completar y de matizar estas indicaciones preliminares,
pero de momento importa subrayar un hecho que no parece esencial: el mito se considera
como una historia sagrada y, por tanto, una 'historia verdadera', puesto que se refiere
siempre a realidades. El mito cosmognico es 'verdadero', porque la existencia del Mundo est
ah para probarlo; el mito del origen de la muerte es igualmente 'verdadero', puesto que la
mortalidad del hombre lo prueba, y as sucesivamente.
(. . .) Mientras que las 'historias falsas' puedan contarse en cualquier momento y en cualquier sitio,
los mitos no deben recitarse ms que durante un lapso sagrado (generalmente durante el
otoo o el invierno, y nicamente de noche). Esta costumbre se conserva incluso en pueblos que
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han sobrepasado el estadio arcaico de cultura. Entre los turco-mongoles y los tibetanos, la
recitacin de cantos picos del ciclo y en invierno. La recitacin se asimila a un poderoso
encanto. Ayuda a obtener ventajas de toda ndole, especialmente xito en la caza y en la
guerra (. . .). Antes de recitar se prepara un rea espolvoreada con harina de cebada tostada.
El auditorio se sienta alrededor. El bardo recita la epopeya durante varios das. En otro tiempo,
se dice, se vean entonces las huellas de los cascos de caballo del Csar sobre esta rea. La recitacin provocaba, pues, la presencia real del hroe.
(. . .) Estas observaciones preliminares bastan para precisar ciertas notas caractersticas del mito.
De una manera general se puede decir que el mito, tal como es vivido por las sociedades
arcaicas, a) constituye la historia de los actos de los Seres Sobrenaturales; b) que esta Historia se
considera absolutamente verdadera (porque se refiere a realidades) y sagrada (porque es obra
de los Seres Sobrenaturales; c).que el mito se refiere siempre a una 'creacin', cuenta cmo
algo ha llegado a la existencia o cmo un comportamiento, una institucin, una manera de
trabajar, se han fundado; es sta la razn de que los mitos constituyen los paradigmas de todo
acto humano significativo; d) que al conocer el mito, se conoce el 'origen' de las cosas y, por
consiguiente, se llega a dominarlas y manipularlas a voluntad; no se trata de un conocimiento
'exterior' 'abstracto', sino de un conocimiento que se 'vive' ritualmente, ya al narrar
ceremonialmente el mito, ya al efectuar el ritual para el que sirve de justificacin; e) que, de
una manera o de otra, se 'vive' el mito, en el sentido de que est dominado por la potencia
sagrada, que exalta los acontecimientos que se rememoran y se reactualizan.
'Vivir' mis mitos implica, pues, una experiencia verdaderamente 'religiosa', puesto que se
distingue de la experiencia ordinaria, de la vida cotidiana. La 'religiosidad' de esta experiencia se
debe al hecho .de que se reactualizan acontecimientos fabulosos, exaltantes, significativos; se
asiste de nuevo a las obras creadoras de los Seres Sobrenaturales; se deja de existir en el
mundo de todos los das y se penetra en un mundo trasfigurado, auroral, impregnado de la
presencia de los Seres Sobrenaturales. No se trata de una conmemoracin de los
acontecimientos mticos, sino de su reiteracin. Las personas del mito se hacen presentes, uno
se hace su contemporneo. Esto implica tambin que no se vive ya en el tiempo cronolgico,
sino el Tiempo primordial, el Tiempo en el que el acontecimiento tuvo lugar por primera vez.
Por esta razn se puede hablar de 'tiempo fuerte' del mito: es el Tiempo prodigioso,
'sagrado', en el que algo nuevo, fuerte y significativo se manifest plenamente. Revivir aquel
tiempo, reintegrarlo lo ms a menudo posible, asistir de nuevo al espectculo de las obras divinas,
reencontrar los seres sobrenaturales y volver a aprender su leccin creadora es el deseo que
puede leerse como en filigrana en todas las reiteraciones rituales de los mitos. En suma, los
mitos revelan que el mundo, el hombre y la vida tienen un origen y una historia sobrenatural, y
que esta historia es significativa, preciosa y ejemplar.
No podra concluirse de modo mejor que citando los pasajes clsicos en los que Bronislav y
Malinowski trataron de desentraar la naturaleza y funcin del mito en las sociedades primitivas: 'Enfocado en lo que tiene de vivo, el mito no es una explicacin destinada a satisfacer
una curiosidad cientfica, sino un relato que hace revivir una realidad y que responde a una
profunda necesidad religiosa, a aspiraciones morales, a coacciones e imperativos de orden
social, e incluso a exigencias prcticas. En las civilizaciones primitivas el mito desempea una
funcin indispensable: expresa, realza y codifica las creencias; salvaguarda los principios morales
y los impone; garantiza la eficacia de las ceremonias rituales y ofrece reglas prcticas para el uso del
hombre. El mito es, pues, un elemento esencial de la civilizacin humana.
31

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Lejos de ser una fbula, es por el contrario, una realidad viviente a la que no se deja do recurrir:
no es en modo alguno una teora abstracta o un desfile de imgenes, sino una verdadera
codificacin de la religin primitiva y de la sabidura prctica (. . .). Todos estos relatos son para
los hombres la expresin de una realidad original, mayor y ms llena de sentido que la actual, y
que determina la vida inmediata, las actividades y los destinos de la humanidad. El
conocimiento que el hombre tiene de esta realidad le revela el sentido de los ritos y de los
preceptos de orden moral, al mismo tiempo que el modo de cumplirlos' ".
(M.Eliade, Mito y Realidad)
Toda reflexin del hombre surge en una situacin concreta que plantea interrogantes. Estos
ltimos varan con el tiempo al igual que sus respuestas respectivas. No obstante esta variacin
se mantiene una relacin entre los interrogantes y respuestas entre s y de stos con el
momento histrico en el que surgen. La filosofa surge en Grecia, entre los jonios. Se desarrolla
en el interior de la cultura helnica. Por razones precisas en el devenir de esta ltima los
antiguos cultos se fueron articulando en dos tendencias bsicas: la explicacin mtica y la
idealizacin tica, y sobre estas se impusieron, posteriormente, las indagaciones matemticas y
astronmicas. Se fue as preparando el surgimiento de la filosofa en la bsqueda de
explicaciones racionales, en la bsqueda del principio de todo, ante las limitaciones de la
explicacin mtica.

LECTURAS RECOMENDADAS
Mitos
HESODO: COSMOGONA
Antes que nada naci Caos, despus Gea (Tierra) de ancho seno, asiento
firme de todas las cosas para siempre, Trtaro nebuloso en un rincn de la
tierra de anchos caminos y Eros, que es el ms hermoso entre los dioses
inmortales, relajador de los miembros y que domea, dentro de su pecho, la
mente y el prudente consejo de todos los dioses y todos los hombres. De
Caos nacieron Erebo y la negra Noche; de la Noche, a su vez, nacieron ter
y Da, a los que concibi y dio a luz, tras unirse en amor con Erebo. Gea (la
Tierra) primeramente engendr, igual a s misma, a Urano brillante para que la cubriera en
derredor por todas partes y fuera un asiento seguro para los dioses felices por siempre.
Alumbr a las grandes Montaas, moradas graciosas de las divinas ninfas, que habitan en
los sinuosos montes. Ella tambin, sin el deseado amor, dio a luz al mar estril, al Ponto,
hirviente con su oleaje; y despus, tras haber yacido con Urano, alumbr a Ocano de
profundo vrtice, a Ceo, Cro, Hiperin y Japeto...
Teogona 116 (en Kirk, G.S. y Raven, J.E., Los filsofos presocrticos, Gredos, Madrid 1969, p.
43-44).
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En los primeros tiempos, todo estaba vaco y oscuro. El hacedor Kon Tiki
Viracocha, entonces, cre el cielo, la tierra y los primeros seres que la
habitaron. La tierra se pobl de inmensos animales y primitivos hombres que
vivan vagando sin armona ni orden en la oscuridad. Por esto, dicen, de la
laguna Collasuyo surge otra vez Con Tiki Viracocha acompaado de otros
personajes semidivinos. Y como la gente que l creara al principio haba
hechos ciertos desvaros, con gran enojo, la convirti en piedras. Entonces, de repente, hizo el
sol y el da y mand que aqul anduviese por el curso que anda. Luego form las estrellas y
la luna. De las mismas piedras como modelos forj cierto nmero de gente: un principal que
gobernara y seoreara y muchas mujeres encinta y tambin otras ya con sus hijos. Y, luego,
les dijo a sus acompaantes:"Estos se llamarn los tales y saldrn de tal fuente, en tal
provincia, all poblarn y all sern aumentados, esos otros saldrn de tal cueva, se
nombrarn as y poblarn tales provincias y as, de acuerdo a estos modelos, han de salir de
las fuentes, ros y cuevas que os dicho", sealando haca donde el Sol sale, dirigindose a sus
acompaantes, aadi: "Iris todos vosotros por aquellas partes, dividindoles y
sealndoles el derecho que deben llevar para mejor convivir". Obedecieron sus enviados y
se partieron los hombres modelo dejando slo dos en compaa de dios. Luego, ms tarde,
despus de cumplir con el mandato, se volvieron a reunir con el dios Con Tiki Viracocha y se
fueron caminando sobre las espumas del lago.
Tradicin oral del centro de los Andes.
(Recogido por Cristbal de Molina el cusqueo en: Fbulas y ritos de los Incas (siglo XVI).

Slo los creadores Tepeu y Gucumatz estaban en el agua

envueltos de claridad... Mientras meditaban, se les ocurri que al
alba deba nacer el hombre. No habr ni gloria ni grandeza en
nuestra creacin mientras no exista la criatura humana, el hombre
acabado. Hablaron de esta forma...
Pero se dieron cuenta que los hombres no podan hablar.
Entonces intentaron crear otro hombre capaz de invocar a sus
creadores y que les guardara en su memoria...
Entonces de tierra, de arcilla, hicieron la carne del hombre. Pero no
estaba bien... no tena ni fuerza ni movimiento. . . al principio
hablaba pero no comprenda. . . entonces lo destruyeron....

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A continuacin hicieron muecos de madera que se parecan a los hombres, hablaban como
ellos y poblaron la tierra..., pero no tenan ni alma ni inteligencia. Fue simplemente una
prueba, una tentativa, para hacer a los hombres.
Entonces de maz amarillo y de maz blanco, hicieron la carne de los hombres, con pasta de
maz hicieron los brazos y las piernas...
Mito maya. (Segn un manuscrito maya elaborado en el siglo XVI a partir de tradiciones
orales).

En el tiempo en que Yav hizo el cielo y la tierra, no exista

todava ningn arbusto en los campos sobre la tierra...
Entonces Yav Dios model al hombre con la arcilla del suelo,
insufl en la nariz un aliento de vida y el hombre se convirti
n un ser vivo. Yav Dios plant un jardn en el Edn, al
Oriente, y en l puso al hombre que l haba modelado...
Yav Dios dijo: No es bueno que el hombre est solo... Yav
Dios model otra vez del suelo todas las bestias salvajes y
todos los pjaros del cielo y se los llev al hombre para saber
como los iba a llamar; cada uno deba llevar el nombre que el
hombre le hubiese dado. El hombre dio nombre a todos los
animales, a los pjaros del cielo y a todas las bestias salvajes pero, para un hombre, no
encontr la ayuda que le convena.
Entonces Yav Dios hizo caer en un profundo sueo al hombre, que se durmi. El tom una
de sus costillas y volvi a cerrar la carne en su lugar. Luego de la costilla que haba sacado al
hombre, Yav Dios cre a la mujer y la llev al hombre...
__________________________________________
La Biblia. Tradicin yavista (hacia el siglo VIII a.C.)

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Actividad de evaluacin

EL PASO DEL MITO A LA EXPLICACIN RACIONAL (LOGOS)

I. CONOCIMIENTO.
Identificar las proposiciones: Ponga M o L si corresponde al mito o al logo
respectivamente.
Discurso o narracin ficticia. No requiere comprobacin ni demostracin. Su
enseanza va oculta en el smbolo.
Se busca las causas o los principios lgicos por los que se mueve el hombre, la
naturaleza y el universo.
Explicacin arbitraria: los contenidos no se discuten, vienen dados, no requiere
logicidad ni discusin. Son sentidos dados (pre-juicios).
El destino del hombre depende de la voluntad externa, de los dioses, de los seres o
fuerzas sobrenaturales.
II. COMPRENSIN.
1.- Cmo las relaciones de los jonios con el Oriente favorecieron el desarrollo de la
cultura y el germen de la filosofa?
a) Gracias al clima favorable en Grecia.
b) Al intercambio de comercio se abrieron nuevas ideas.
c) Gracias a la vida sedentaria y aislada de Grecia.
d) El orculo de Delfos permiti el libre culto.
2.- Cules fueron los centros culturales ms importantes de Grecia en los tiempos en que
surge la filosofa?
a) Trasbulo.
b) Polcrates
c) Pitaco
d) Tebas.
3.- APLICACIN.
Elabore un cuadro comparativo sealando dos diferencias y dos semejanzas entre el mito
y el logos.

Semejanzas.

Mito y Logos.
Diferencias.

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III. ANALISIS.
4. Lee el texto referido al mito y analiza cada una de los aspectos que comprende.
De una manera general se puede decir que el mito, tal como es vivido por las sociedades
arcaicas, a) constituye la historia de los actos de los Seres Sobrenaturales; b) que esta Historia
se considera absolutamente verdadera (porque se refiere a realidades) y sagrada (porque es
obra de los Seres Sobrenaturales; c).que el mito se refiere siempre a una 'creacin', cuenta
cmo algo ha llegado a la existencia o cmo un comportamiento, una institucin, una manera
de trabajar, se han fundado; es sta la razn de que los mitos constituyen los paradigmas
de todo acto humano significativo; d) que al conocer el mito, se conoce el 'origen' de las
cosas y, por consiguiente, se llega a dominarlas y manipularlas a voluntad.

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IV. JUICIO CRTICO.

Qu comentario le suscita la siguiente afirmacin: Con la aparicin de la filosofa (y la
ciencia) los mitos mueren, pues, los mitos no pueden ser fuente de ciencia o explicacin lgica,
no tienen ningn aporte productivo ni para la ciencia ni para la vida tica. Las imgenes y
smbolos del mito slo servirn para rememorar las formas primitivas que us el ser humano en su
explicacin del mundo.
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LECTURA RECOMENDADA
QU ES LA FILOSOFIA?

Etapas de la Historia de la Filosofa

Reconociendo que existen diferentes maneras de periodizar la historia de la filosofa, la
siguiente es la que nos parece ms adecuada a los objetivos de este curso.
1.
2.
3.
4.
5.

Filosofa antigua, desde el siglo VII a.e. hasta el siglo V d.e.

Filosofa medieval, del siglo VI hasta el siglo XV d. e.
Filosofa del Renacimiento, siglo XV y siglo XVI d.e.
Filosofa moderna, del siglo XVII al siglo XIX d.e.
Filosofa contempornea, de fines del siglo XIX hasta nuestros das.

Segn esta periodicidad, si la filosofa surge en el siglo VII a.e., cabe preguntarse, entonces,
qu es lo que suceda con anterioridad a esta fecha?, cmo surgi la filosofa? Estas
preguntas suelen contestarse afirmando que la filosofa surge como consecuencia del paso
del mito al logos, pero, qu significa esto? Veamos:
1.

El paso del mito al logos.

La filosofa aparece como expresin del proceso de cambio que se dio desde un discurso
mtico, que apela a la creencia, hacia un discurso basado en argumentos, que recurre a la
razn para que stos sean aceptados o rechazados.
Como hemos visto en el captulo anterior, antes de que surgiera la filosofa, los hombres
tambin se formulaban preguntas que reflejaban una natural preocupacin por cuestiones
como el surgimiento del mundo y del hombre. En esa etapa, la manera de dar respuesta a
esas preguntas se daba a travs del discurso mtico. Analicemos, pues, cmo era ese discurso
mtico entre los griegos, pueblo en el que surgi la filosofa.
El complejo mundo mtico griego puede ser estudiado a partir de dos figuras principales:
Homero y Hesodo. Ambos reflejan una tradicin de pensamiento que intentaba dar cuenta
de la realidad a partir de historias de dioses y hroes con ciertas caractersticas principales,
como las siguientes:
Son un intento de explicarse la realidad: el surgimiento del Cosmos a partir del Caos
a travs de personificaciones (Zeus, por ejemplo, personifica el orden y la justicia) que
suponen voluntades.
Ofrecen una imagen del hombre que est sometida a esas caprichosas voluntades de
los dioses, haciendo del destino humano algo frgil.
Tienen un carcter regional, segn las costumbres y creencias de cada localidad.
Ahora bien, esa preocupacin inicial (cmo surge el Cosmos a partir del Caos) se va a
mantener latente, pero comenzar a adquirir otras caractersticas, debido, sobre todo, a los
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cambios polticos, sociales y religiosos que experimentaban las colonias jonias del Asia
Menor (cambios que estn en relacin con la especial dedicacin al comercio por parte de
esas colonias, lo que les permita entrar en contacto con otras culturas y sufrir un proceso de
apertura cultural). Esa preocupacin inicial tiene ahora la necesidad de ser afrontada desde
otro tipo de discurso, un discurso ms argumentativo, de ah la referencia al logos (palabra,
razn, en griego). Lo que caracteriza al discurso propiamente filosfico es, resumidamente,
en consecuencia:
El abandono de las personificaciones.
La explicacin de generacin a partir de procesos fsicos que responden a
explicaciones racionales.
La pretensin de dar explicaciones universales, vlidas o invlidas para cualquiera
que pueda aceptadas o rechazadas a travs de argumentos racionales.
De esa manera surge la filosofa: como un dejar atrs el discurso mtico. Pero el paso
del mito al logos no supone un hito perfectamente delimitado; como todo proceso, es
paulatino y difuso. Incluso, ya bien instituida la filosofa, veremos casos como el de Platn o
Parmnides, quienes recurrieron muchas veces a los mitos en sus obras.
Veamos ahora cmo es que la filosofa propiamente dicha hizo su aparicin.
2.

Filosofa antigua

La filosofa antigua puede ser subdividida en dos etapas:

1) La filosofa griega o perodo griego (del siglo VII a.c. al siglo IV a.c.); y 2) la filosofa
helenstico-romana (del siglo III a.c. al siglo V d.c.).
2.1 La filosofa griega.
Hemos dicho, en la seccin correspondiente a la definicin de filosofa, que sta es una
disciplina que estudia problemas sobre los fundamentos primeros de la actividad humana y
de la realidad. Recordamos ello, porque los ms antiguos filsofos griegos, los milesios1,
comenzaron a hacer filosofa, justamente, reflexionando para desentraar el principio de la
realidad. De esta manera surgi el estilo o modelo de reflexin y anlisis que se conoce como
pensamiento racional, el mismo que se fue separando paulatinamente del pensamiento
mgico religioso, que se expresaba a travs del mito.
1. Perodo cosmolgico
Fueron los milesios los primeros pensadores que comenzaron a alejarse del discurso mtico
para abordar, desde una perspectiva distinta, ms argumentativa, el tipo de preguntas que,
como vimos en el captulo anterior, el hombre se ha formulado desde siempre.
As, la preocupacin de estos pensadores puede resumirse en una pregunta en particular:
cul es el arj de todo lo existente, de todo lo que es?, esto es, cul es el principio rector
La escuela milesia debe su nombre a un grupo de pensadores conformado por Thales, Anaximandro y
Anaxmenes, originarios de Mileto, colonia jonia del Asia Menor.
1

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(arj, en griego) del que todo surge y al que todo desemboca?

Se considera que, histricamente, Thales de Mileto (640 - 546 a.c.) es el primer ejemplo de
hombre que deja atrs el pensamiento mtico para ejercer o practicar el pensar racional. Para
los milesios la realidad era el Cosmos, el mundo ordenado y organizado que, segn sus
mitos, provena del caos primordial o inicial. Para Thales, por consiguiente, la pregunta por
el fundamento de la realidad era la misma que la pregunta sobre cul era el principio
ordenador o la fuerza que haba hecho surgir el Cosmos del caos. Su respuesta fue que dicho
principio era el agua, que era el fundamento de todas las cosas.
Los otros milesios notables son Anaximandro y Anaxmenes; para el primero, el principio
ordenador del Cosmos era e! infinito al que llam apeirn2 y para el segundo era el aire, del
cual provenan el viento, las nubes, el fuego, el agua, etc.
La preocupacin y el estilo de pensamiento de los filsofos de Mileto se extendieron a otras
regiones de Grecia; as aparece Pitgoras de Samos (530 a.e.), a quien se atribuye haber
fundado una escuela en Crotona en la que al lado de la filosofa se cultivaba la matemtica.
Para Pitgoras y sus discpulos el Cosmos era tan ordenado y armonioso que sus movimientos producan una especie de meloda. Por ello consider que el fundamento de una
estructura tan precisa y perfecta estaba constituido por los nmeros.
Herclito de feso consider, en cambio, que el principio fundamental es el fuego y que la
realidad est permanentemente cambiando por la lucha de contrarios (amor-odio, frocaliente, etc). En este constante cambio lo nico verdadero es el cambio mismo, el incesante
fluir. As afirmaba Herclito, "no puedes baarte dos veces en el mismo ro, porque nuevas
aguas corren siempre sobre t".
Parmnides de Elea (475 a.e.), por su parte, afront tambin la pregunta que hemos
planteado, pero sin recurrir ya a elementos materiales, sino ms bien a conceptos. As, pues,
para responderla distingui entre conocimiento sensorial, proporcionado por los sentidos, y
conocimiento racional o verdadero. Sostuvo, en consecuencia, que, mientras el conocimiento
sensorial nos da la impresin de cambio y movimiento (como, por ejemplo, cuando
constatamos a travs de nuestros sentidos que las plantas crecen o que las personas
envejecen), estos cambios son slo aparentes. Hay algo que no cambia, que permanece y que,
por esa razn, es el fundamento de la realidad. Aquello que no cambia es el ser, esto es, lo
que permanece siendo; y slo a travs de la razn podemos conocerlo. El cambio es el paso
del ser (joven, por ejemplo) al no ser (no ser joven, es decir, ser viejo). De esta manera, el
cambio supone una contradiccin: lo que es no puede no ser; as es que debemos centramos
en aquello que no cambia, es decir en el ser, lo que permanece siempre siendo. Por tanto,
segn la escuela eletica de Parmnides, la realidad es una esfera perfecta, invariable, nica,
y cualquier cambio o movimiento que d la sensacin de que lo que es deja de ser, es slo
apariencia no fruto del conocimiento racional.
Demcrito de Abdera (460 a.e.) intuy la teora atomista, al afirmar que el fundamento de la
realidad lo constituan unas partculas o corpsculos indivisibles, llamados tomos. De esta

La palabra griega "apeiron" proviene de "a-peras": lo i-limitado, in-definido, in-determinado.

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manera todos los objetos o cosas de la realidad son combinaciones de tomos.

A todos los filsofos anteriores, por haber estado preocupados por el principio o fundamento
primero del Cosmos, se les conoce como representantes del periodo cosmolgico. Tambin se
les llama pre socrticos, por haber precedido en el tiempo al insigne filsofo Scrates de
Atenas
b) Perodo Antropolgico
En los ltimos 50 aos del siglo V a.e. se inicia el perodo antropolgico de la filosofa griega,
porque es el hombre y, en particular, el conocimiento humano lo que se convierte en el tema
central de las reflexiones filosficas. Scrates (469 a.e. - 399 a.e.) es el iniciador de esta etapa y
(un altsimo exponente de la filosofa de todos los tiempos. Se enfrent a los sofistas, que
eran maestros en el arte de la retrica, y quienes adems enseaban a sus discpulos cmo
convencer o persuadir a la gente. Los sofistas sostenan que el conocimiento humano,
entendido ste como algo verdadero universalmente, no era posible, pues los hombres slo
podan acceder a experiencias particulares que no slo cambian de persona a persona (a m
me puede parecer que la miel es ms dulce que el azcar), sino que, asimismo, las
experiencias son cambiantes incluso refirindonos a una misma persona (cuando yo era
joven me pareca que la miel era ms dulce que el azcar y ahora ya no). As, si ningn
conocimiento es posible, lo importante era saber persuadir. Esta doctrina fue enseada por
conocidos sofistas, como Gorgias, Protgoras, Prdico e Hipias, quienes eran, adems,
maestros de elocuencia poltica.
Scrates, en oposicin a las tesis sofsticas, afirma que existe un conocimiento verdadero que
se expresa a travs de conceptos a los que llam logos. Para llegar a la verdad, invent el
mtodo de la definicin de conceptos empleando el dilogo que estaba constituido por dos
fases: la irona y la mayutica.
La irona es el momento de la refutacin de las ideas falsas del interlocutor; se le hace aceptar
las contradicciones que se deducen de sus opiniones. Una vez que el interlocutor abandona,
con alguna vergenza, sus .ideas errneas, comienza la mayutica. sta consiste en conducir
al interlocutor, mediante preguntas, a que l mismo descubra la verdad que est ya en su
alma, en otras palabras, se le ayuda a que d a luz la verdad que lleva dentro. Por ese hecho,
Scrates afirmaba que tena la profesin de su madre, Fenarete, que era comadrona, con la
diferencia de que l era un partero de ideas.
Esa conviccin socrtica de que la verdad existe y de que la llevamos dentro es lo que
condujo a que recomendara a sus conciudadanos que se auto examinarn y se conocieran a s
mismos para encontrar as la verdad profunda de la que todos somos portadores. Sin
embargo, sus enseanzas fueron incomprendidas y consideradas peligrosas por los
atenienses, que lo enjuiciaron y condenaron a morir bebiendo la cicuta, un veneno poderoso.
Scrates no dej obra escrita, siendo consecuente con su idea de que la verdad se extrae del
dilogo con los dems.
Conocemos su pensamiento a travs de los escritos de su ms notable discpulo, Platn (427
a.c. - 347 a.c.).
Fuente: Piscoya, Luis. Filosofa. Bachillerato Peruano. Editorial Metrocolor, Lima, 1999.
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TEMA 3 Y 4
GNOSEOLOGA
Introduccin

Llegados a esta seccin, hemos discutido ya el origen, las caractersticas y la importancia de

la Filosofa. En lo siguiente, vamos a estudiar una de sus partes. Para ello, empecemos de un
punto de vista algo diferente.
La Filosofa puede entenderse, en lneas generales, como el estudio de toda la realidad o de
todo lo que existe mediante un preguntar reflexivo y metdico. As tambin, la Filosofa es el
estudio de todo aquello que es objeto de conocimiento universal. Segn esta aproximacin, se
pueden distinguir dos grandes disciplinas o secciones: a la primera, que estudia todos los
objetos, sea el que fuere (por ejemplo, el bien, la verdad, la belleza, el alma, las acciones, el
nmero, el lenguaje, lo fsico, lo espiritual, etc.) se le denomina ONTOLOGA (palabra que
proviene de la unin de dos vocablos griegos: ontos y lgos, que hacen referencia al estudio
de todo lo que existe, todo lo que hay); la segunda, que se refiere al estudio del conocimiento
de los objetos, o a la forma en que la Filosofa los estudia, ha recibido el nombre de
GNOSEOLOGA, palabra que deriva de la voz griega gnosis, que significa conocer o
facultad de conocer.
La Gnoseologa tiene como tarea estudiar el origen, la naturaleza y los lmites del
conocimiento en general. Por ello, ha recibido tambin el nombre de Teora del conocimiento.
En el vocabulario filosfico y de algunas otras disciplinas suele usarse, a veces, la palabra
epistemologa para referirse a la Teora del conocimiento. Sin embargo, esto no es
apropiado porque la epistemologa estudia especficamente un tipo de conocimiento (el
conocimiento cientfico) y no el conocimiento en general.
Las preguntas fundamentales que la Gnoseologa intenta responder son diversas: cul es el
origen del conocimiento?, cules son los tipos de conocimiento?, cul es la esencia o
naturaleza del conocimiento?, entre otras. Es decir, la Gnoseologa pregunta por el modo en
que conocemos y por la certeza que podemos tener sobre lo que conocemos. Estas preguntas
se sucedieron a lo largo de la historia de la Filosofa desde la Antigedad, sobre todo con
Platn y Aristteles, pero es recin a finales del siglo XVI, con el Renacimiento y el
surgimiento de la modernidad, que la Teora del conocimiento cobra gran nfasis dentro de
la Filosofa.
La filosofa moderna y la Teora del conocimiento
En un inicio, la filosofa antigua se pregunt, con los primeros filsofos griegos, cul fue el
origen y fundamento (arch) de la naturaleza (physis). Esta investigacin sobre la realidad
continu proyectndose a la naturaleza humana, con Platn y Aristteles, apelando siempre
a una realidad objetiva, es decir, buscando un criterio verdadero que diera cuenta de ella.
Segn los diferentes filsofos del Antigedad, se crey encontrarlo, por ejemplo, en una
parte de la naturaleza, en lo desconocido, en las ideas, e incluso en la misma idea de Dios.
La filosofa medieval, posteriormente, encontr en la naturaleza del Dios cristiano la
respuesta a esta bsqueda. Dios se converta as en el origen y fundamento de toda la realidad
y en el nuevo criterio de verdad. Con ello, la Filosofa en la Edad Media estuvo subordinada
41

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a la Teologa (el estudio de Dios), pues todo criterio de verdad deba apoyarse en el
conocimiento de Dios. De modo que todo saber, incluso el mismo conocimiento cientfico, se
sostena sobre fundamentos alcanzados mediante la fe o apoyados en la autoridad de la
Iglesia. No debe sorprender, entonces, que hasta el siglo XV la filosofa y la ciencia
medievales mantuvieran una manera deductiva de alcanzar conocimiento, es decir, que
procedieran a partir de ciertas verdades ya establecidas. Recordemos que en toda deduccin
el conocimiento particular depende de verdades generales ya asumidas y aceptadas. Si no
existen tales verdades, no hay nada que deducir.
La ciencia medieval se desarroll hasta el siglo XV ejerciendo todava un mtodo de
conocimiento planteado por Aristteles dieciocho siglos atrs y reformulado por la
Escolstica. Ese mtodo fue el llamado SILOGISMO, el cual es una forma de razonamiento
deductivo que puede aplicarse siempre que se disponga de una verdad general, esto es, de
una premisa mayor. Consta de dos premisas: una mayor (que enuncia el principio general) y
una menor (que se refiere al caso particular incluido en el principio general). De ambas se
extrae una conclusin, que ser la nueva verdad. Para entender mejor esta definicin,
repitamos el ejemplo ofrecido por Aristteles: Todos los hombres son mortales (premisa
mayor, que enuncia el principio general); Scrates es hombre (premisa menor); y Scrates
es mortal (conclusin). Como se ve, sin la premisa mayor no es posible construir un
silogismo ni afirmar la conclusin.3
La filosofa medieval, y con ella la ciencia de la poca, utilizaba el razonamiento silogstico
porque dispona de principios generales alcanzados por medio de la fe, de la verdad
revelada o fundados en la autoridad de Aristteles o la Iglesia.4 Pero, una vez que estos
principios cayeron en descrdito o se empez a dudar de ellos por diversos motivos, la
perspectiva de la ciencia y la filosofa cambi. El ejemplo ms palpable de este cambio de
perspectiva se da con Galileo Galilei, quien mostr, a partir de gran variedad de observaciones
astronmicas, que la Tierra no era el centro del universo, poniendo en duda as los principios
generales de la ciencia medieval, que sostena lo contrario. Galileo no solo provey una
nueva idea sobre el lugar de la Tierra en el universo, sino que con ella la Teora del
conocimiento gan un nuevo criterio de verdad, pues la Filosofa y la ciencia moderna ya no
encontraban sus principios rectores en Dios o la doctrina de la Iglesia, sino en la
EXPERIENCIA misma que el hombre hace del mundo a travs de la experimentacin con la
naturaleza.
El criterio de verdad en los inicios de la modernidad ya no es, entonces, ni Dios ni el
razonamiento deductivo del silogismo. El problema ahora ser otro: saber si esa experiencia
que tiene el hombre del mundo, y que le permite conocerlo, se origina en el pensamiento o
en los sentidos. Saber si el conocimiento que tenemos del mundo proviene de uno o de otro, o
de ambos. En la Teora del conocimiento, al primer tipo de enfoque se le denomina
racionalismo; al segundo, empirismo. En lo que sigue, estudiaremos en qu consisten el
racionalismo y el empirismo.

Cf. FRONDIZI, Risieri. Estudio preliminar. En: DESCARTES, Ren. Discurso del mtodo. Madrid: Alianza

Editorial, 2000, p.13.

4

Cf. Ibd.

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LECTURA RECOMENDADA
MEDITACIONES METAFSICAS5
R. Descartes
Meditacin primera
De las cosas que pueden ponerse en duda

He advertido hace ya algn tiempo que, desde mi ms temprana edad, haba admitido como
verdaderas muchas opiniones falsas, y que lo edificado despus sobre cimientos tan poco
slidos tena que ser por fuerza muy dudoso e incierto; de suerte que me era preciso
emprender seriamente, una vez en la vida, la tarea de deshacerme de todas las opiniones a
las que hasta entonces haba dado crdito, y empezar todo de nuevo desde los fundamentos,
si quera establecer algo firme y constante en las ciencias. Mas parecindome ardua dicha
empresa, he aguardado hasta alcanzar una edad lo bastante madura como para no poder
esperar que haya otra, tras ella, ms apta para la ejecucin de mi propsito; y por ello lo he
diferido tanto, que a partir de ahora me sentira culpable si gastase en deliberaciones el
tiempo que me queda para obrar.
As pues, ahora que mi espritu est libre de todo cuidado, habindome procurado reposo
seguro en una apacible soledad, me aplicar seriamente y con libertad a destruir en general
todas mis antiguas opiniones. Ahora bien, para cumplir tal designio, no me ser necesario
probar que son todas falsas, lo que acaso no conseguira nunca; sino que, por cuanto la razn
me persuade desde el principio para que no d ms crdito a las cosas no enteramente ciertas
e indudables que a las manifiestamente falsas, me bastar para rechazarlas todas con
encontrar en cada una el ms pequeo motivo de duda. Y para eso tampoco har falta que
examine todas y cada una en particular, pues sera un trabajo infinito; sino que, por cuanto la
ruina de los cimientos lleva necesariamente consigo la de todo el edificio, me dirigir en
principio contra los fundamentos mismos en que se apoyaban todas mis opiniones antiguas.
Todo lo que he admitido hasta el presente como ms seguro y verdadero, lo he aprendido de
los sentidos o por los sentidos; ahora bien, he experimentado a veces que tales sentidos me
engaaban, y es prudente no fiarse nunca por entero de quienes nos han engaado una vez.
Pero, aun dado que los sentidos nos engaan a veces, tocante a cosas mal perceptibles o muy
remotas, acaso hallemos otras muchas de las que no podamos razonablemente dudar,
aunque las conozcamos por su medio; como, por ejemplo, que estoy aqu, sentado junto al
fuego, con una bata puesta y este papel en mis manos, o cosas por el estilo. Y cmo negar
que estas manos y este cuerpo sean mos, si no es ponindome a la altura de esos insensatos,
cuyo cerebro est tan turbio y ofuscado por los negros vapores de la bilis, que aseguran
constantemente ser reyes siendo muy pobres, ir vestidos de oro y prpura estando
5

Descartes, Ren. Meditaciones metafsicas Madrid: Editorial. Alfaguara, 1978.

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desnudos, o que se imaginan ser cacharros o tener el cuerpo de vidrio? Mas los tales son
locos, y yo no lo sera menos si me rigiera por su ejemplo.
Con todo, debo considerar aqu que soy hombre y, por consiguiente, que tengo costumbre de
dormir y de representarme en sueos las mismas cosas, y a veces cosas menos verosmiles,
que esos insensatos cuando estn despiertos. Cuntas veces no me habr ocurrido soar, por
la noche, que estaba aqu mismo, vestido, junto al fuego, estando en realidad desnudo y en la
cama! En este momento, estoy seguro de que yo miro este papel con los ojos de la vigilia, de
que esta cabeza que muevo no est soolienta, de que alargo esta mano y la siento de
propsito y con plena conciencia: lo que acaece en sueos no me resulta tan claro y distinto
como todo esto. Pero, pensndolo mejor, recuerdo haber sido engaado, mientras dorma,
por ilusiones semejantes. Y fijndome en este pensamiento, veo de un modo tan manifiesto
que no hay indicios concluyentes ni seales que basten a distinguir con claridad el sueo de
la vigilia, que acabo atnito, y mi estupor es tal que casi puede persuadirme de que estoy
durmiendo.
As, pues, supongamos ahora que estamos dormidos, y que todas estas particularidades, a
saber: que abrimos los ojos, movemos la cabeza, alargamos las manos, no son sino
mentirosas ilusiones; y pensemos que, acaso, ni nuestras manos ni todo nuestro cuerpo son
tal y como los vemos. Con todo, hay que confesar al menos que las cosas que nos
representamos en sueos son como cuadros y pinturas que deben formarse a semejanza de
algo real y verdadero; de manera que por lo menos esas cosas generales a saber: ojos, cabeza,
manos, cuerpo entero no son imaginarias, sino que en verdad existen. Pues los pintores,
incluso cuando usan del mayor artificio para representar sirenas y stiros mediante figuras
caprichosas y fuera de lo comn, no pueden, sin embargo, atribuirles formas y naturalezas
del todo nuevas, y lo que hacen es slo mezclar y componer partes de diversos animales; y, si
llega el caso de que su imaginacin sea lo bastante extravagante como para inventar algo tan
nuevo que nunca haya sido visto, representndonos as su obra una cosa puramente fingida
y absolutamente falsa, con todo, al menos los colores que usan deben ser verdaderos.
Y por igual razn, aun pudiendo ser imaginarias esas cosas generales a saber: ojos, cabeza,
manos y otras semejantes es preciso confesar, de todos modos, que hay cosas an ms
simples y universales realmente existentes, por cuya mezcla, ni ms ni menos que por la de
algunos colores verdaderos, se forman todas las imgenes de las cosas que residen en
nuestro pensamiento, ya sean verdaderas y reales, ya fingidas y fantsticas. De ese gnero es
la naturaleza corprea en general, y su extensin, as como la figura de las cosas extensas, su
cantidad o magnitud, su nmero, y tambin el lugar en que estn, el tiempo que mide su
duracin y otras por el estilo.
Por lo cual, acaso no sera mala conclusin si dijsemos que la fsica, la astronoma, la
medicina y todas las dems ciencias que dependen de la consideracin de cosas compuestas,
son muy dudosas e inciertas; pero que la aritmtica, la geometra y dems ciencias de este
gnero, que no tratan sino de cosas muy simples y generales, sin ocuparse mucho de si tales
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Filosofa y tica

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cosas existen o no en la naturaleza, contienen algo cierto e indudable. Pues, duerma yo o est
despierto, dos ms tres sern siempre cinco, y el cuadrado no tendr ms de cuatro lados; no
pareciendo posible que verdades tan patentes puedan ser sospechosas de falsedad o
incertidumbre alguna.
Y, sin embargo, hace tiempo que tengo en mi espritu cierta opinin, segn la cual hay un
Dios que todo lo puede, por quien he sido creado tal como soy. Pues bien: quin me asegura
que el tal Dios no haya procedido de manera que no exista figura, ni magnitud, ni lugar, pero
a la vez de modo que yo, no obstante, s tenga la impresin de que todo eso existe tal y como
lo veo? Y ms an: as como yo pienso, a veces, que los dems se engaan, hasta en las cosas
que creen saber con ms certeza, podra ocurrir que Dios haya querido que me engae
cuantas veces sumo dos ms tres, o cuando enumero los lados de un cuadrado, o cuando
juzgo de cosas an ms fciles que sas, si es que son siquiera imaginables. Es posible que
Dios no haya querido que yo sea burlado as, pues se dice de l que es la suprema bondad.
Con todo, si el crearme de tal modo que yo siempre me engaase repugnara a su bondad,
tambin parecera del todo contrario a esa bondad el que permita que me engae alguna vez,
y esto ltimo lo ha permitido, sin duda.
Habr personas que quiz prefieran, llegados a este punto, negar la existencia de un Dios tan
poderoso, a creer que todas las dems cosas son inciertas; no les objetemos nada por el
momento, y supongamos, en favor suyo, que todo cuanto se ha dicho aqu de Dios es pura
fbula; con todo, de cualquier manera que supongan haber llegado yo al estado y ser que
poseo ya lo atribuyan al destino o la fatalidad, ya al azar, ya en una enlazada secuencia de las
cosas ser en cualquier caso cierto que, pues errar y equivocarse es una imperfeccin, cuanto
menos poderoso sea el autor que atribuyan a mi origen, tanto ms probable ser que yo sea
tan imperfecto, que siempre me engae. A tales razonamientos nada en absoluto tengo que
oponer, sino que me constrien a confesar que, de todas las opiniones a las que haba dado
crdito en otro tiempo como verdaderas, no hay una sola de la que no pueda dudar ahora, y
ello no por descuido o ligereza, sino en virtud de argumentos muy fuertes y maduramente
meditados; de tal suerte que, en adelante, debo suspender mi juicio acerca de dichos
pensamientos, y no concederles ms crdito del que dara a cosas manifiestamente falsas, si
es que quiero hallar algo constante y seguro en las ciencias.
Pero no basta con haber hecho esas observaciones, sino que debo procurar recordarlas, pues
aquellas viejas y ordinarias opiniones vuelven con frecuencia a invadir mis pensamientos,
arrogndose sobre mi espritu el derecho de ocupacin que les confiere el largo y familiar
uso que han hecho de l, de modo que, aun sin mi permiso, son ya casi dueas de mis
creencias. Y nunca perder la costumbre de otorgarles mi aquiescencia y confianza, mientras
las considere tal como en efecto son, a saber: en cierto modo dudosas como acabo de mostrar,
y con todo muy probables, de suerte que hay ms razn para creer en ellas que para
negarlas. Por ello pienso que sera conveniente seguir deliberadamente un proceder
contrario, y emplear todas mis fuerzas en engaarme a m mismo, fingiendo que todas esas
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opiniones son falsas e imaginarias; hasta que, habiendo equilibrado el peso de mis prejuicios
de suerte que no puedan inclinar mi opinin de un lado ni de otro, ya no sean dueos de mi
juicio los malos hbitos que lo desvan del camino recto que puede conducirlo al
conocimiento de la verdad. Pues estoy seguro de que, entretanto, no puede haber peligro ni
error en ese modo de proceder, y de que nunca ser demasiada mi presente desconfianza,
puesto que ahora no se trata de obrar, sino slo de meditar y conocer.
As pues, supondr que hay, no un verdadero Dios que es fuente suprema de verdad, sino
cierto genio maligno, no menos artero y engaador que poderoso, el cual ha usado de toda
su industria para engaarme. Pensar que el cielo, el aire, la tierra, los colores, las figuras, los
sonidos y las dems cosas exteriores, no son sino ilusiones y ensueos, de los que l se sirve
para atrapar mi credulidad. Me considerar a m mismo como sin manos, sin ojos, sin carne,
ni sangre, sin sentido alguno, y creyendo falsamente que tengo todo eso. Permanecer
obstinadamente fijo en ese pensamiento, y, si, por dicho medio, no me es posible llegar al
conocimiento de alguna verdad, al menos est en mi mano suspender el juicio. Por ello,
tendr sumo cuidado en no dar crdito a ninguna falsedad, y dispondr tan bien mi espritu
contra las malas artes de ese gran engaador que, por muy poderoso y astuto que sea, nunca
podr imponerme nada.
Pero un designio tal es arduo y penoso, y cierta desidia me arrastra insensiblemente hacia mi
manera ordinaria de vivir; y, como un esclavo que goza en sueos de una libertad
imaginaria, en cuanto empieza a sospechar que su libertad no es sino un sueo, teme
despertar y conspira con esas gratas ilusiones para gozar ms largamente de su engao, as
yo recaigo insensiblemente en mis antiguas opiniones, y temo salir de mi modorra, por
miedo a que las trabajosas vigilias que habran de suceder a la tranquilidad de mi reposo, en
vez de procurarme alguna luz para conocer la verdad, no sean bastantes a iluminar por
entero las tinieblas de las dificultades que acabo de promover.
Meditacin Segunda
De la naturaleza del espritu; que es ms fcil de conocer que el cuerpo
Mi meditacin de ayer ha llenado mi espritu de tantas dudas, que ya no est en mi mano
olvidarlas. Y, sin embargo, no veo en qu manera podr resolverlas; y, como si de repente
hubiera cado en aguas muy profundas, tan turbado me hallo que ni puedo apoyar mis pies
en el fondo ni nadar para sostenerme en la superficie. Har un esfuerzo, pese a todo, y
tomar de nuevo la misma va que ayer, alejndome de todo aquello en que pueda imaginar
la ms mnima duda, del mismo modo que si supiera que es completamente falso; y seguir
siempre por ese camino, hasta haber encontrado algo cierto, o al menos, si otra cosa no
puedo, hasta saber de cierto que nada cierto hay en el mundo.

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Arqumedes, para trasladar la tierra de lugar, slo peda un punto de apoyo firme e inmvil;
as yo tambin tendr derecho a concebir grandes esperanzas, si por ventura hallo tan slo
una cosa que sea cierta e indubitable.
As pues, supongo que todo lo que veo es falso; estoy persuadido de que nada de cuanto mi
mendaz memoria me representa ha existido jams; pienso que carezco de sentidos; creo que
cuerpo, figura, extensin, movimiento, lugar, no son sino quimeras de mi espritu. Qu
podr, entonces, tener por verdadero? Acaso esto solo: que nada cierto hay en el mundo.
Pero qu s yo si no habr otra cosa, distinta de las que acabo de reputar inciertas, y que sea
absolutamente indudable? No habr un Dios, o algn otro poder, que me ponga en el
espritu estos pensamientos? Ello no es necesario: tal vez soy capaz de producirlos por m
mismo. Y yo mismo, al menos, no soy algo? Ya he negado que yo tenga sentidos ni cuerpo.
Con todo, titubeo, pues qu se sigue de eso? Soy tan dependiente del cuerpo y de los
sentidos que, sin ellos, no puedo ser?
Ya estoy persuadido de que nada hay en el mundo; ni cielo, ni tierra, ni espritus, ni cuerpos,
y no estoy asimismo persuadido de que yo tampoco existo? Pues no: si yo estoy persuadido
de algo, o meramente si pienso algo, es porque yo soy. Cierto que hay no s qu engaador
todopoderoso y astutsimo, que emplea toda su industria en burlarme. Pero entonces no cabe
duda de que, si me engaa, es que yo soy; y, engeme cuanto quiera, nunca podr hacer
que yo no sea nada, mientras yo est pensando que soy algo. De manera que, tras pensarlo
bien y examinarlo todo cuidadosamente, resulta que es preciso concluir y dar como cosa
cierta que esta proposicin: yo soy!, yo existo!, es necesariamente verdadera, cuantas veces
la pronuncio o la concibo en mi espritu.
Ahora bien, ya s con certeza que soy, pero an no s con claridad qu soy; de suerte que, en
adelante, preciso del mayor cuidado para no confundir imprudentemente otra cosa conmigo,
y as no enturbiar ese conocimiento, que sostengo ser ms cierto y evidente que todos los que
he tenido antes.
Por ello, examinar de nuevo lo que yo crea ser, antes de incidir en estos pensamientos, y
quitar de mis antiguas opiniones todo lo que puede combatirse mediante las razones que
acabo de alegar, de suerte que no quede ms que lo enteramente indudable. As pues, qu
es lo que antes yo crea ser? Un hombre, sin duda. Pero qu es un hombre? Dir, acaso, que
un animal racional? No por cierto: pues habra luego que averiguar qu es animal y qu es
racional, y as una nica cuestin nos llevara insensiblemente a infinidad de otras cuestiones
ms difciles y embarazosas, y no quisiera malgastar en tales sutilezas el poco tiempo y ocio
que me restan. Entonces, me detendr aqu a considerar ms bien los pensamientos que antes
nacan espontneos en mi espritu, inspirados por mi sola naturaleza, cuando me aplicaba a
considerar mi ser. Me fijaba, primero, en que yo tena un rostro, manos, brazos, y toda esa
mquina de huesos y carne, tal y como aparece en un cadver, a la que designaba con el
nombre de cuerpo. Tras eso, reparaba en que me nutra, y andaba, y senta, y pensaba, y
refera todas esas acciones al alma; pero no me paraba a pensar en qu era ese alma, o bien, si
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lo haca, imaginaba que era algo extremadamente raro y sutil, como un viento, una llama o
un delicado ter, difundido por mis otras partes ms groseras. En lo tocante al cuerpo, no
dudaba en absoluto de su naturaleza, pues pensaba conocerla muy distintamente, y, de
querer explicarla segn las nociones que entonces tena, la hubiera descrito as: entiendo por
cuerpo todo aquello que puede estar delimitado por una figura, estar situado en un lugar y
llenar un espacio, de suerte que todo otro cuerpo quede excluido; todo aquello que puede ser
sentido por el tacto, la vista, el odo, el gusto o el olfato; que puede moverse de distintos
modos, no por s mismo, sino por alguna otra cosa que lo toca y cuya impresin recibe; pues
no crea yo que fuera atribuible a la naturaleza corprea la potencia de moverse, sentir y
pensar: al contrario, me asombraba al ver que tales facultades se hallaban en algunos
cuerpos.
Pues bien, qu soy yo, ahora que supongo haber alguien extremadamente poderoso y, si es
lcito decirlo as, maligno y astuto, que emplea todas sus fuerzas e industria en engaarme?
Acaso puedo estar seguro de poseer el ms mnimo de esos atributos que acabo de referir a
la naturaleza corprea? Me paro a pensar en ello con atencin, paso revista una y otra vez, en
mi espritu, a esas cosas, y no hallo ninguna de la que pueda decir que est en m. No es
necesario que me entretenga en recontarlas. Pasemos, pues, a los atributos del alma, y
veamos si hay alguno que est en m. Los primeros son nutrirme y andar; pero, si es cierto
que no tengo cuerpo, es cierto entonces tambin que no puedo andar ni nutrirme. Un tercero
es sentir, pero no puede uno sentir sin cuerpo, aparte de que yo he credo sentir en sueos
muchas cosas y, al despertar, me he dado cuenta de que no las haba sentido realmente. Un
cuarto es pensar: y aqu s hallo que el pensamiento es un atributo que me pertenece, siendo
el nico que no puede separarse de m. Yo soy, yo existo; eso es cierto, pero cunto tiempo?
Todo el tiempo que estoy pensando: pues quiz ocurriese que, si yo cesara de pensar, cesara
al mismo tiempo de existir. No admito ahora nada que no sea necesariamente verdadero: as,
pues, hablando con precisin, no soy ms que una cosa que piensa, es decir, un espritu, un
entendimiento o una razn, trminos cuyo significado me era antes desconocido.

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ENSAYO SOBRE EL ENTENDIEMIENTO HUMANO

John Locke
Es opinin establecida entre algunos hombres que en el entendimiento hay ciertos principios
innatos; ciertas nociones primarias (poini nnoiai), caracteres como impresos en la mente
del hombre, que el alma recibe en su primer ser y que trae al mundo con ella. Para convencer
a un lector sin prejuicios de la falsedad de tal suposicin, me bastara con mostrar [...] de qu
modo los hombres pueden alcanzar, solamente con el empleo de las facultades naturales,
todo el conocimiento que poseen sin la ayuda de ninguna impresin innata, y pueden llegar
a la certeza sin tales nociones o principios innatos. [...] Nada se presupone ms comnmente
que el que haya unos ciertos principios, tanto especulativos como prcticos (pues se habla de
los dos), aceptados de manera universal por la humanidad. De aqu se infiere que deben ser
unas impresiones permanentes que reciben las almas de los hombres en su primer ser, y que
las traen al mundo con ellas de un modo tan necesario y real como las propiedades que les
son inherentes.
El consenso universal no prueba nada como innato. Este argumento sacado del consenso
universal tiene en s este inconveniente: que aunque fuera cierto que de hecho hubiese unas
verdades asentidas por toda la humanidad, eso no probara que eran innatas, mientras haya
otro modo de averiguar la forma en que los hombres pudieron llegar a ese universal acuerdo
sobre esas cosas que todos aceptan; lo que me parece que puede mostrarse.
Lo que es, es; y es imposible que la misma cosa sea y no sea. Estas dos proposiciones
[no] son universalmente asentidas. Pero lo que es peor, este argumento del consenso
universal, que se ha utilizado para probar los principios innatos, me parece que es una
demostracin de que no existen tales principios innatos, porque no hay ningn principio al
cual toda la humanidad preste un asentimiento universal. Empezar con los principios
especulativos, ejemplificando el argumento en esos celebrados principios de la demostracin
de que toda cosa que es, es, y de que es imposible que la misma cosa sea y no sea, que me
parece que, entre todos, tendran el mayor derecho al ttulo de innatos. [...] Sin embargo, me
tomo la libertad de afirmar que esas proposiciones andan tan lejos de tener asentimiento
universal, que gran parte de la humanidad ni siquiera tiene nocin de ellas.
Esos principios no estn impresos en el alma naturalmente, porque los desconocen los nios,
los idiotas, etc... Porque, primero, es evidente que todos los nios no tienen la ms mnima
aprehensin o pensamiento de aquellas proposiciones, y tal carencia basta para destruir
aquel asenso universal, que por fuerza tiene que ser el concomitante necesario de toda
verdad innata. [...] Quien hable de nociones innatas en el entendimiento no puede [...] querer
decir que tales nociones sean en el entendimiento de tal manera que el entendimiento no las
haya percibido jams, y de las que sea un ignorante total. Porque si estas palabras: ser en el
entendimiento tienen algn sentido recto, significan ser entendidas. [...] Por tanto, si estas
dos proposiciones: cualquier cosa que es, es, y es imposible que la misma cosa sea y no sea,
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fueran impresas por la naturaleza, los nios no podran ignorarlas. Los pequeos y todos los
dotados de alma tendran que poseerlas en el entendimiento, conocerlas como verdaderas, y
otorgarles su asentimiento. [...] Si quieren decir que los hombres pueden descubrir esos
principios por el uso de la razn y que eso basta para probar que son innatos, su modo de
argumentar se reduce a esto: Que todas las verdades que la razn nos puede descubrir con
certeza y a las que nos puede hacer asentir firmemente sern verdades naturalmente
impresas en la mente, puesto que ese asentimiento universal, que segn se dice es lo que las
particulariza, no pasa de significar esto: Que, por el uso de la razn, somos capaces de llegar
a un conocimiento cierto de ellas y aceptarlas; y, segn esto, no habr diferencia alguna entre
los principios de la matemtica y los teoremas que se deducen de ella. A unos y a otros
habra que concederles que son innatos, ya que en ambos casos se trata de descubrimientos
hechos por medio de la razn y de verdades que una criatura racional puede llegar a conocer
con certeza, con slo dirigir correctamente sus pensamientos por ese camino. [...]
Si semejante asentimiento fuera prueba de que son innatas, entonces, que uno ms dos son
igual a tres, que lo dulce no es amargo, y otras proposiciones equivalentes, tendran que
considerarse innatas.6
El origen de las ideas
1. La idea es el objeto del pensamiento. Puesto que todo hombre es consciente para s
mismo de que piensa, y siendo aquello en que su mente se ocupa, mientras est pensando,
las ideas que estn all, no hay duda de que los hombres tienen en su mente varias ideas,
tales como las expresadas por las palabras blancura, dureza, dulzura, pensar, mocin,
hombre, elefante, ejrcito, ebriedad y otras. Resulta, entonces, que lo primero que debe
averiguarse es cmo llega a tenerlas. Ya s que es doctrina recibida que los hombres tienen
ideas innatas y ciertos caracteres originarios impresos en la mente desde el primer momento
de su ser. Semejante opinin ha sido ya examinada por m con detenimiento, y supongo que
cuanto tengo dicho en el libro anterior ser mucho ms fcilmente admitido una vez que
haya mostrado de dnde puede tomar el entendimiento todas las ideas que tiene, y por qu
vas y grados pueden penetrar en la mente, para lo cual invocar la observacin y la
experiencia de cada quien.
2. Todas las ideas vienen de la sensacin o de la reflexin. Supongamos, entonces, que la
mente sea, como se dice, un papel en blanco, limpio de toda inscripcin, sin ninguna idea.
Cmo llega a tenerlas? De dnde se hace la mente con ese prodigioso cmulo, que la activa
e ilimitada imaginacin del hombre ha pintado en ella, en una variedad casi infinita? De
dnde saca todo ese material de la razn y del conocimiento? A esto contesto con una sola
palabra: de la experiencia; he all el fundamento de todo nuestro conocimiento, y de all es de
donde en ltima instancia se deriva. Las observaciones que hacemos acerca de los objetos
sensibles externos o acerca de las operaciones internas de nuestra mente, que percibimos, y
sobre las cuales reflexionamos nosotros mismos, es lo que provee a nuestro entendimiento de
todos los materiales del pensar. Esta son las dos fuentes del conocimiento de donde dimanan
todas las ideas que tenemos o que podamos naturalmente tener.
6

Ensayos sobre el entendimiento humano, libro 1, cap. 1, 2 (Editora Nacional, Madrid 1980, 2 vols., vol. 1, p. 79-92).

50

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3. Los objetos de la sensacin, uno de los orgenes de las ideas. En primer lugar, nuestros
sentidos, que tienen trato con objetos sensibles particulares, transmiten respectivas y
distintas percepciones de cosas a la mente, segn los variados modos en que esos objetos los
afectan, y es as como llegamos a poseer esas ideas que tenemos del amarillo, del blanco, del
calor, del fro, de lo blando, de lo duro, de lo amargo, de lo dulce, y de todas aquellas que
llamamos cualidades sensibles. Cuando digo que eso es lo que los sentidos transmiten a la
mente, quiero decir que ellos transmiten desde los objetos externos a la mente lo que en ella
produce aquellas percepciones. A esta gran fuente que origina el mayor nmero de las ideas
que tenemos, puesto que dependen totalmente de nuestros sentidos y de ellos son
transmitidas al entendimiento, la llamo sensacin.
4. Las operaciones de nuestra mente, el otro origen de las ideas. Pero, en segundo lugar, la
otra fuente de donde la experiencia provee de ideas al entendimiento es la percepcin de las
operaciones interiores de nuestra propia mente al estar ocupada en las ideas que tiene; las
cuales operaciones, cuando el alma reflexiona sobre ellas y las considera, proveen al
entendimiento de otra serie de ideas que no podran haberse derivado de cosas externas:
tales son las ideas de percepcin, de pensar, de dudar, de creer, de razonar, de conocer, de
querer y de todas las diferentes actividades de nuestras propias mentes, de las cuales, puesto
que tenemos de ellas conciencia y podemos observarlas en nosotros mismos, recibimos en
nuestro entendimiento ideas tan distintas como recibimos de los cuerpos que afectan a
nuestros sentidos. Esta fuente de ideas la tiene todo hombre en s mismo, y aunque no es un
sentido, ya que no tiene nada que ver con objetos externos, con todo se parece mucho y
puede llamrsele con propiedad sentido interno. Pero, as como a la otra la llam sensacin, a
sta la llamo reflexin, porque las ideas que ofrece son slo aquellas que la mente consigue al
reflexionar sobre sus propias operaciones dentro de s misma. Por lo tanto, en lo que sigue de
este discurso, quiero que se entienda por reflexin esa advertencia que hace la mente de sus
propias operaciones y de los modos de ellas, y en razn de los cuales llega el entendimiento a
tener ideas acerca de tales operaciones. Estas dos fuentes, digo, a saber: las cosas externas
materiales, como objetos de sensacin, y las operaciones internas de nuestra propia mente,
como objetos de reflexin, son, para m, los nicos orgenes de donde todas nuestras ideas
proceden inicialmente. Aqu empleo el trmino operaciones en un sentido amplio para
significar, no tan slo las acciones de la mente respecto a sus ideas, sino ciertas pasiones que
algunas veces surgen de ellas, tales como la satisfaccin o el desasosiego que cualquier idea
pueda provocar.
5. Todas nuestras ideas son o de la una o de la otra clase. Me parece que el entendimiento
no tiene el menor vislumbre de alguna idea que no sea de las que recibe de unos de esos dos
orgenes. Los objetos externos proveen a la mente de ideas de cualidades sensibles, que son
todas esas diferentes percepciones que producen en nosotros: y la mente provee al
entendimiento con ideas de sus propias operaciones. Si hacemos una revisin completa de
todas estas ideas y de sus distintos modos, combinaciones y relaciones, veremos que
contienen toda la suma de nuestras ideas, y que nada tenemos en la mente que no proceda
de una de esas dos vas. Examine cualquiera sus propios pensamientos y hurgue a fondo en
su propio entendimiento, y que me diga, despus, si todas las ideas originales que tiene all
no son de las que corresponden a objetos de sus sentidos, o a operaciones de su mente,
consideradas como objetos de su reflexin. Por ms grande que se imagine el cmulo de los
conocimientos alojados all, ver, si lo considera con rigor, que en su mente no hay ms ideas
que las que han sido impresas por conducto de una de esas dos vas, aunque, quiz,
51

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combinadas y ampliadas por el entendimiento con una variedad infinita, como veremos ms
adelante.
6. Lo que se observa en los nios
Quien considere atentamente el estado de un nio recin llegado al mundo, tendr escasos
motivos para pensar que est repleto de las ideas que constituyen el material de sus
conocimientos futuros. Se llega a proveer de estas ideas de manera gradual, y aunque las
cualidades ms evidentes y familiares son las que se imprimen antes de que la memoria
comience a llevar un registro del tiempo y del orden, es frecuente, con todo, que ciertas
cualidades raras se presenten tan tarde que son pocos los hombres que no pueden recordar el
tiempo en que las conocieron por vez primera; y si valiera la pena, no hay duda de que sera
posible observar cmo un nio tiene muy pocas ideas, incluso de las comunes, antes de
hacerse hombre.
Pero como todos los que nacen en este mundo se hallan rodeados de cuerpos que
continuamente y de manera diversa les afectan, una gran variedad de ideas son impresas en
la mente de los nios, se tenga o no el cuidado de enserselas. La luz y los colores en todas
partes se encuentran en una disposicin constante de causar impresiones, con slo que el ojo
est abierto; el sonido y algunas cualidades tangibles no dejan de afectar a los sentidos que le
son propios, y de ese modo penetran en la mente. Sin embargo, creo que se conceder sin
dificultad que si se tuviera a un nio en un lugar en que slo viera el negro y el blanco hasta
hacerse hombre, no tendra ms ideas del escarlata o del verde que la que podra tener del
saber de un ostin o de la pia aquel que, desde su infancia, jams hubiera probado estos
alimentos.
7. Los hombres tienen distintas ideas segn la diferencia con los objetos que entran en
contacto. Por tanto, los hombres se proveen de mayor o menor ideas simples que proceden
del exterior, segn que los objetos con los que entran en contacto presenten mayor o menor
variedad, lo mismo que sucede respecto a las ideas procedentes de las operaciones internas
de la mente, segn que el hombre sea ms o menos reflexivo. Porque, si bien es cierto que
quien contempla las operaciones de su mente no puede menos que tener ideas sencillas y
claras sobre dichas operaciones, sin embargo, a no ser que vuelva su pensamiento en esa
direccin para considerarlas atentamente, no llegar a tener ms ideas claras de esas
operaciones de su mente y de todo lo que all pueda observarse que las ideas particulares
que podra tener de cualquier paisaje o de las partes y movimientos de un reloj, aquel que no
dirija sus ojos hacia estos objetos y no repare cuidadosamente en sus partes. Puede suceder
que el cuadro o el reloj estn situados de manera tal que todos los das pase junto a ellos,
pero a pesar de ello tendr una idea confusa de todas las partes de que stos se componen,
en tanto no se dedique a considerar cuidadosamente cada una en particular.

Ensayo sobre el entendimiento humano, l.2, cap. 1, 2 (Editora Nacional, Madrid 1980, vol.1, p.
164).

52

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Actividad de evaluacin
GNOSEOLOGA

I. CONOCIMIENTO
1. Explique en qu consiste el innatismo cognitivo y por qu razn Descartes no confa en los
sentidos.
2. Cmo se llama el mtodo que propone Ren Descartes y qu papel desempea el genio
maligno.
3. Cul es la crtica que Jhon Locke le hace a Ren Descartes con respecto al origen del
conocimiento.
II. COMPRENSIN
1. Dada la siguiente cita, reconozca al autor, y realice un comentario del mismo.
Todo lo que he admitido hasta el presente como ms seguro y verdadero, lo he aprendido
de los sentidos o por los sentidos; ahora bien, he experimentado a veces que tales sentidos
me engaaban, y es prudente no fiarse nunca por entero de quienes nos han engaado una
vez. Pero, aun dado que los sentidos nos engaan a veces, tocante a cosas mal perceptibles o
muy remotas, acaso hallemos otras muchas de las que no podamos razonablemente dudar,
aunque las conozcamos por su medio; como, por ejemplo, que estoy aqu, sentado junto al
fuego, con una bata puesta y este papel en mis manos, o cosas por el estilo. Y cmo negar
que estas manos y este cuerpo sean mos, si no es ponindome a la altura de esos insensatos,
cuyo cerebro est tan turbio y ofuscado por los negros vapores de la bilis, que aseguran
constantemente ser reyes siendo muy pobres, ir vestidos de oro y prpura estando
desnudos, o que se imaginan ser cacharros o tener el cuerpo de vidrio? Mas los tales son
locos, y yo no lo sera menos si me rigiera por su ejemplo.
Autor:
Comentario:

53

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2. Dada la siguiente cita, reconozca al autor, y realice un comentario del mismo.

Todas las ideas vienen de la sensacin o de la reflexin. Supongamos, entonces, que la
mente sea, como se dice, un papel en blanco, limpio de toda inscripcin, sin ninguna idea.
Cmo llega a tenerlas? De dnde se hace la mente con ese prodigioso cmulo, que la activa
e ilimitada imaginacin del hombre ha pintado en ella, en una variedad casi infinita? De
dnde saca todo ese material de la razn y del conocimiento? A esto contesto con una sola
palabra: de la experiencia; he all el fundamento de todo nuestro conocimiento, y de all es de
donde en ltima instancia se deriva. Las observaciones que hacemos acerca de los objetos
sensibles externos o acerca de las operaciones internas de nuestra mente, que percibimos, y
sobre las cuales reflexionamos nosotros mismos, es lo que provee a nuestro entendimiento de
todos los materiales del pensar. Esta son las dos fuentes del conocimiento de donde dimanan
todas las ideas que tenemos o que podamos naturalmente tener.
Autor:
Comentario:

III. SNTESIS
1. A travs de un cuadro comparativo establezca tres diferencias entre el racionalismo
cartesiano y el emprirismo lockeano.
Racionalismo

Empirismo

1.

1.

2.

2.

3.

3.

54

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IV. JUICIO CRTICO

4.1 Dado que usted ya conoce la postura de ambos filsofos con respecto al origen del
conocimiento, proponga dos razones por las cuales usted estara a favor de Ren Descartes o
de Jhon Locke (puede estar a favor de ambos o de ninguno de ellos, pero siempre debe
presentar dos razones o argumentos).

55

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UNIDAD II
EL SER HUMANO COMO PROBLEMA FILOSFICO
CAPACIDAD
Argumenta sobre la reflexin filosfica del ser humano como problema filosfico, de acuerdo
a la postura social, liberal y socialista.
CONTENIDOS PROCEDIMENTALES
Interpreta la naturaleza social del ser humano.
Debate sobre conceptos de la naturaleza social del ser humano y su impacto en la
problemtica de orden empresarial.
. Comprende la naturaleza individual del ser humano.
Debate sobre conceptos de la naturaleza individual del ser humano, y su
repercusin en la
problemtica econmica.

Comprende las diferentes perspectivas sociales del ser humano: el que se centra en el
individuo y el que aspira la colectividad.
Debate desde la problemtica socio-econmica de la sociedad (peruana).

CONTENIDOS CONCEPTUALES

5. Naturaleza social del ser humano

6. Naturaleza individual del ser humano

7. El liberalismo de Jhon Stuart Mill

8. El socialismo de Karl Marx

56

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ANTROPOLOGA FILOSFICA

NATURALEZA SOCIAL
DEL SER HUMANO

NATURALEZA INDIVIDUAL
DEL SER HUMANO

EL LIBERALISMO JHON
STUART MILL

EL SOCIALISMO DE KARL
MARX

57

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SEGUNDA UNIDAD
INTRODUCCIN
Una de las disciplinas ms importantes de la filosofa resulta ser la que se dedica al estudio
del hombre, y que tiene que ver con su naturaleza, origen y sentido de su vida. A esta
disciplina la denominamos antropologa filosfica. Por ello, estudiar al hombre desde la
filosofa ha sido motivo de estudio tanto para los primeros filsofos griegos como para los
filsofos de la actualidad, sin que ello signifique un acuerdo en lo que respecta a sus
caracteres. Por ello, despus de saber si es posible o no conocer (problema gnoseolgico) nos
encargaremos de estudiar a aquel que se hace la pregunta por el conocimiento, por el ser, por
la ciencia, etc., y tal resulta ser el ser humano.
Es sabido que la naturaleza humana es egosta y ambiciosa, pero consideramos al hombre,
tambin, como un ser solidario o generoso, sin embargo cul es la naturaleza del hombre?
Es un ser social o individual por naturaleza?, quizs nuestro mundo contemporneo nos
obligue a pensar que somos seres individuales, que priorizamos nuestro yo, antes que el de
la polis, o quizs el exceso de individualismo y egosmo, nos obligue a mirar con mayor
rigurosidad nuestro rol en la comunidad y nuestra relacin con la misma. Por ello, en esta
unidad para comprender este problema estudiaremos a Aristteles (naturaleza social) y a
Thomas Hobbes (naturaleza individual), que nos permitir dilucidar el problema y tomar
alguna posicin al respecto.
En funcin de ello relacionaremos dicho tema con un debate que ha sido materia de
discusiones interminables: la convivencia humana. Y tendremos como exponentes a
liberales y socialistas. El proyecto liberal (nacido en la modernidad) tuvo como partida de
nacimiento el bienestar para todos, donde los hombres empiecen a ser considerados como
iguales, como ciudadanos. Uno de los ms altos exponentes del liberalismo es John Stuart
Mill, quien enfatizaba tanto el individualismo en la humanidad como tres condiciones
necesarias para que una sociedad sea considerada libre. Sin embargo, las crticas al proyecto
liberal no se hicieron esperar, pues, hubo quienes consideraron que se antepuso el bienestar
de algunos por el infortunio de muchos, por ello, se empezaron hacer decididas crticas
desde la postura opuesta al liberalismo, es decir, desde el socialismo, cuyo exponente
mximo fue , Karl Marx. Este filsofo analiz la gnesis, desarrollo y avance del capitalismo,
concluyendo que bajo la lgica del individualismo capitalista el rico sigue siendo rico y el
pobre sigue siendo pobre, aun cuando este ltimo emplee todos sus esfuerzos en salir del
atraso y del subdesarrollo. Desde el punto de vista de Marx el hombre, en el capitalismo,
pierde su identidad, extrava su naturaleza y se vuelve enemigo del hombre a tal punto de
sojuzgarlo con el trabajo asalariado. Consideramos que este debate entre liberales y
socialistas nos pueden sugerir algunas interrogantes importantes: nuestro mundo
58

Filosofa y tica

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contemporneo obliga a que nos inclinemos a priorizar nuestra individualidad en

desmedro del colectivo? , podemos considerar al Per como un pas liberal y moderno?,
es injustificada la crtica del socialismo al proyecto liberal, puesto que, la naturaleza
humana es egosta y ambiciosa de por s? Estudiar al liberalismo y al socialismo, no solo es
una necesidad acadmica para este semestre sino para nuestro desarrollo continuo en lo
profesional y en lo personal.

Lic. Mario Vsquez Cohello.

59

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NATURALEZA SOCIAL DEL SER

HUMANO
INTRODUCCIN
Es sin duda Aristteles uno de los filsofos ms importantes de la llamada filosofa antigua o
filosofa griega. Su impronta, en distintas materias, y a pesar de los siglos transcurridos,
prevalece, tanto para la loa como para la crtica. Por ello, se dice que con Aristteles la
filosofa griega llega a su plena madurez.
Pero, dada la vastedad y la profundidad de nuestro filsofo, y en vista de que nuestra
unidad esta referida al tema del hombre, nos encargaremos de conocer cules eran las ideas
del filsofo griego con respecto al ser humano. Sin embargo, quin era Aristteles?
Aristteles era un macednico, nacido en Estagira en el ao 384 a.n.e. Su padre era mdico y
amigo del Rey Amintas de Macedonia. No obstante, desde muy temprana edad Aristteles
qued hurfano y su to paterno se encargara de su cuidado hasta que ste cumpliera 18
aos y lo enviara a la Academia de Platn, en la ciudad de Atenas. En dicho centro de
estudios, el joven Aristteles empezara a desarrollar todas sus capacidades, hasta obtener
un reconocimiento por su calidad intelectual. Su estada en la Academia tendra un periodo
de 20 aos, hasta que se retira de la misma tras la muerte de su amigo y maestro Platn.
Alrededor del 343 a.n.e. Aristteles es llamado por Filipo, Rey de Macedonia, para que se
encargue de la educacin de su joven hijo, el prncipe Alejandro, hasta que ste asumiese el
trono a los 17 aos. En vista de ello, Aristteles regresa a Atenas, y funda en esa ciudad el
Liceo (tambin conocida como la escuela peripattica), centro de estudios que, de alguna
manera, eclipsara a la Academia, hasta la muerte de Alejandro Magno, y tras lo cual nuestro
filsofo tuvo que huir de Atenas para salvar su vida, debido a la reaccin antimacednica
que exista en dicha ciudad. Siendo as, hemos de agregar que el contexto socio-poltico de
Aristteles, se enmarca dentro de lo que se conoce como la fusin de la cultura occidental y
oriental, y que estuvo a manos de Alejandro hasta que ste muri a los 33 aos de edad.
La produccin intelectual de Aristteles fue prolfica. Algunas de sus obras fueron de
carcter exotrico destinado al gran pblico, mientras que otros textos fueron de carcter
esotrico y que estaba designado a un crculo reducido del Liceo y cuya divulgacin no era
permitida.
El texto que nos convoca en esta tercera unidad, La Poltica estaba considerado dentro de lo
que el filsofo de Estagira llamaba una ciencia prctica, y nos explica, a su vez, una de las
teoras antropolgicas ms importantes de la cultura occidental, pues, conceptualiza al
hombre como un ser social por naturaleza y sustenta las bases de la diferenciacin humana.
Este carcter social o poltico del ser humano dominara la escena europea hasta el arribo de
las agudas crticas de Thomas Hobbes.
Finalmente, el profesor Dante Dvila se pregunta por qu leer a Aristteles hoy? y la respuesta
la reproducimos textualmente: el ser dice de varias sentidos ( to on lgetai pollachs). La
60

Filosofa y tica

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actualidad de Aristteles consiste en que, con esta frase, nos brinda: en primer lugar, un
tema, el ser (to on); en segundo lugar, un modo de trabajo filosfico (lgetai); y en tercer lugar,
la forma plural de acercarse a la realidad (pollachs). De acuerdo con esto, dividimos nuestro
trabajo en tres partes, que explicarn la actualidad de cada uno de los elementos de la frase
indicada: la primera parte, el ser; la segunda, el trabajo filosfico; y la tercera, el acceso plural
a la realidad7.
Aristteles. Poltica8
LIBRO I
COMUNIDAD POLITICA Y COMUNIDAD FAMILIAR
1
El fin de toda comunidad. Opiniones errneas. Planteamiento metodolgico.
Puesto que vemos que toda ciudad9 es una cierta comunidad y que toda
comunidad10 est constituida en funcin a lograr algn bien (porque en
vista de lo que les parece bueno todos obran en todos sus actos), es
evidente que todas tienden a un cierto bien, pero sobre todo tiende al
supremo la soberana entre todas y que incluye a todas las dems. Esta es
la llamada ciudad y comunidad poltica.
Por consiguiente, cuantos opinan que es lo mismo ser gobernante de una
ciudad, rey, administrador de su casa o amo de sus esclavos, no dicen bien. Creen, pues, que
cada uno de ellos difiere en ms de o en menos, y no especficamente. Como si uno, por
gobernar a pocos, fuera amo; si a ms, administrador de su casa; y si todava a ms,
gobernante o rey, en la idea de que en nada difiere una casa grande de una ciudad pequea.
Y en cuanto al gobernante y al rey, cuando un hombre ejerce solo el poder, es rey; pero
cuando segn las normas de la ciencia poltica, alternativamente manda y obedece, es
gobernante.
Pero esto no es verdad. Y ser evidente lo que digo si se examina la cuestin segn el mtodo
que proponemos. Porque como en los dems objetos es necesario dividir lo compuesto hasta
7

Por qu leer filosofa hoy? Miguel Giusti y Elvis Meja. Fondo editorial de la PUCP. Lima, 2007

ARISTTELES Poltica Trad. Manuela Garca Valds Editorial Gredos. Madrid, 1999.Pgs. 45-53

Ciudad traduce la palabra griega polis que se refiere a una realidad histrica sin un paralelo exacto en nuestra

poca; en ella se recogen las nociones de ciudad y estado. La traduciremos por la acepcin usual de ciudad
sin recurrir a la expresin ciudad-estado. La polis era la forma perfecta de sociedad civil; sus rasgos esenciales
eran: extensin territorial reducida, de modo que sus habitantes se conocieran unos a otros; independencia
econmica (autarqua), es decir, que produjese lo suficiente para la alimentacin de su poblacin; y,
especialmente, independencia poltica (autonoma), es decir, no estar sometida a otra ciudad ni a otro poder
extranjero.
10

Comunidad recoge el trmino griego koinona. En muchos contextos en que hay un nivel alto de abstraccin el

vocablo comunidad es generalmente aceptable. En algunos casos lo traduciremos por asociacin, en el que estn
presentes los elementos de intencionalidad, colaboracin mutua y comn acuerdo que el trmino griego implica.

61

Filosofa y tica

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sus elementos simples (pues stos son las partes mnimas del todo), as tambin,
considerando de qu elementos est formada la ciudad, veremos mejor en qu difieren entre
s las cosas dichas, y si cabe obtener algn resultado cientfico.
2
Gnesis de la ciudad. Familia, aldea, ciudad. El hombre es un animal social.
Si uno observa desde su origen la evolucin de las cosas, tambin en esta cuestin, como en
las dems, podr obtener la visin ms perfecta. En primer lugar, es necesario que se
emparejen los que no pueden existir uno sin el otro, como la hembra y el macho con vistas a
la generacin (y esto no en virtud de una decisin, sino como en los dems animales y
plantas; es natural la tendencia a dejar tras s otro ser semejante a uno mismo11), y el que
manda por naturaleza y el sbdito, para su seguridad. En efecto, el que es capaz de prever
con la mente es un jefe por naturaleza y un seor natural, y el que puede con su cuerpo
realizar estas cosas es sbdito y esclavo por naturaleza; por eso al seor y al esclavo interesa
lo mismo.
As pues, por naturaleza est establecida una diferencia entre la hembra y el esclavo (la
naturaleza no hace nada con mezquindad, como los forjadores de cuchillos de Delfos12, sino
cada cosa para un solo fin. As como cada rgano puede cumplir mejor su funcin si sirve no
para muchas sino para una sola). Pero entre los brbaros, la hembra y el esclavo tienen la
misma posicin, y la causa de ello es que no tienen el elemento gobernante por naturaleza,
sino que su comunidad resulta de esclava y esclavo. Por eso dicen los poetas:
Justo es que los helenos manden sobre los brbaros.
Entendiendo que brbaro y esclavo son lo mismo por naturaleza. As pues, de estas dos
comunidades la primera es la casa, y Hesodo dijo con razn en su poema:
Lo primero casa, mujer y buey de labranza.
Pues el buey hace las veces de criado para los pobres. Por tanto, la comunidad constituida
naturalmente para la vida de cada da es la casa13, a cuyos miembros Carondas llama de la
misma panera y Epimnides de Creta del mismo comedero Y la primera comunidad
formada por varias casas a causa de las necesidades no cotidianas es la aldea.
Precisamente la aldea en su forma natural parece ser una colonia de la casa, y algunos llaman
a sus miembros hermanos de leche, hijos e hijos de hijos Por eso tambin al principio las

11

Platn tambin considera el matrimonio como un medio de alcanzar la inmortalidad.

12

Para esta referencia, entre otras explicaciones, podemos recoger la que nos da ATENEO, Deipnosofistas 173c y

ss.: Los de Delfos eran famosos por sus cuchillos que servan a la vez para varios empleos: matar la vctima,
descuartizarla y cortarla en trozos.
13

El trmino griego oika lo traducimos en el sentido amplio de casa como unidad familiar, constituida por el

hombre, la mujer, los hijos, los esclavos y los bienes.

62

Filosofa y tica

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ciudades estaban gobernadas por reyes, como todava hoy los brbaros14: resultaron de la
unin de personas sometidas a reyes, ya que toda casa est regida por el ms anciano, y, por
tanto, tambin las colonias a causa de su parentesco. Y eso es lo que dice Homero:
Cada uno es legislador de sus hijos y esposa,
Pues antiguamente vivan dispersos. Y todos los hombres dicen que por eso los dioses se
gobiernan monrquicamente, porque tambin ellos al principio, y algunos an ahora, as se
gobernaban; de la misma manera que los hombres los representan a su imagen, as tambin
asemejan a la suya la vida de los dioses.
La comunidad perfecta de varias aldeas es la ciudad, que tiene ya, por as decirlo, el nivel
ms alto de autosuficiencia15, que naci a causa de las necesidades de la vida, pero subsisten
para el vivir bien. De aqu que toda ciudad es por naturaleza, si tambin lo son las
comunidades primeras. La ciudad es el fin de aquellas, y la naturaleza es fin. En efecto, lo
que cada cosa es, una vez cumplido su desarrollo, decimos que es su naturaleza, as de un
hombre, de un caballo o de una casa. Adems, aquello por lo que existe algo y su fin es lo
mejor, y la autosuficiencia es, a la vez, un fin y lo mejor.
De todo esto es evidente que la ciudad es una de las cosas naturales, y que el hombre es por
naturaleza un animal social, y que el insocial por naturaleza y no por azar es o un ser inferior
o un ser superior al hombre. Como aquel a quien Homero vitupera:
Sin tribu, sin ley, sin hogar,
Porque el que es tal por naturaleza es tambin amante de la guerra16, como una pieza aislada
en el juego de damas.
La razn por la cual el hombre es un ser social, ms que cualquier abeja y que cualquier
animal gregario, es evidente: la naturaleza, como decimos, no hace nada en vano, y el
hombre es el nico animal que tiene palabra. Pues la voz es signo del dolor y del placer, y
por eso la poseen tambin los dems animales, porque su naturaleza llega hasta tener
sensacin de dolor y de placer e indicrsela unos a otros. Pero la palabra es para manifestar
lo conveniente y lo perjudicial, as como lo justo y lo injusto. Y esto es lo propio del hombre
frente a los dems animales: poseer, l slo, el sentido del bien y del mal, de lo justo y de lo
injusto, y de los dems valores, y la participacin comunitaria de estas cosas constituye la
casa y la ciudad.
Por naturaleza, pues, la ciudad es anterior a la casa y a cada uno de nosotros, porque el todo
es necesariamente anterior a la parte. En efecto, destruido el todo, ya no habr ni pie ni

14

Los brbaros por oposicin a los griegos. El trmino griego que lo expresa es thnos; indica un grupo de hombres

de la misma raza, el conjunto de una tribu o un pueblo que se opone generalmente a lo que se define con el
trmino plis.
15

La autosuficiencia, en griego autarkeia (autarqua), incluye el poseer lo necesario y lograr una vida feliz. (<) Lo

define el propio Aristteles en tica a Nicmaco: Consideramos suficiente lo que por s solo hace deseable la vida
y no necesita nada.
16

Un ser que ama la guerra por la guerra, segn Aristteles, es una persona envilecida o, como Ares, superior al

hombre.

63

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mano, a no ser con nombre equvoco, como se puede decir una mano de piedra: pues tal ser
una mano muerta.
Tosas las cosas se definen por su funcin y por sus facultades, de suerte que cuando stas ya
no son tales no se puede decir que las cosas son las mismas, sino del mismo nombre. As
pues, es evidente que la ciudad es por naturaleza y es anterior al individuo; porque si cada
uno por separado no se basta a s mismo, se encontrar de manera semejante a las dems
partes en relacin con el todo. Y el que no puede vivir en comunidad, o no necesita nada por
su propia suficiencia, no es miembro de la ciudad, sino una bestia o un dios.
En todos existe por naturaleza la tendencia hacia la comunidad, pero el primero que la
estableci fue causante de los mayores beneficios17. Pues as como el hombre perfecto es el
mejor de los animales, as tambin, apartado de la ley y de la justicia, es el peor de todos.
La injusticia ms insoportable es la que posee armas, y el hombre est naturalmente provisto
de armas al servicio de la sensatez y de la virtud, pero puede utilizarlas para las cosas mas
opuestas. Por eso, sin virtud, es el ser ms impo y feroz y el peor en su lascivia y voracidad.
La justicia, en cambio, es un valor cvico, pues la justicia es el orden de la comunidad civil, y
la virtud de la justicia es el discernimiento de lo justo.
LIBRO III
ESTUDIO GENERAL DE LOS REGMENES POLTICOS
1
Definicin de ciudadano
Quien hace un anlisis de los regmenes polticos, de su naturaleza y sus caractersticas, debe
examinar ante todo qu es la ciudad. Pues ahora ello es objeto de disputa; unos afirman que
es la ciudad la que ha realizado tal o cual accin, mientras que otros dicen que no fue la
ciudad, sino la oligarqua o el tirano. Vemos, pues, que toda la actividad del poltico y del
legislador tiene que ver con la ciudad; y el rgimen poltico es un determinado ordenamiento
de los habitantes de la ciudad.
Puesto que la ciudad es un compuesto, constituido por muchas partes, es evidente que lo
primero a estudiar es el ciudadano. La ciudad, en efecto, es un conjunto de ciudadanos, de
modo que debe examinarse a quines hay que denominar ciudadanos y qu es el ciudadano.
Pues a menudo se discute sobre el ciudadano y en efecto no todos estn de acuerdo en quin
es ciudadano. El que es ciudadano en una democracia con frecuencia no es ciudadano en una
oligarqua.
Podemos dejar de lado a los que excepcionalmente reciben tal nombre, como aquellos a
quienes se les otorga la ciudadana. El ciudadano no es tal por residir en un cierto lugar, ni
tampoco son ciudadanos quienes tienen acceso a los procesos legales, sea para ser juzgados,
sea para entablar demandas. Lo mismo sucede con los nios an no inscritos en razn de su
17

Para Aristteles el carcter natural de la comunidad no excluye que tenga un fundador. Se deben dar juntas una

tendencia natural y la voluntad de la accin humana.

64

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corta edad y con los ancianos exentos de todo servicio: debe decirse que son ciudadanos en
algn sentido, pero no pura y simplemente, sino aadiendo las expresiones no plenos o
excedentes por la edad o cualquier otro por el estilo.
Buscamos, pues, al ciudadano en sentido estricto y que por no tener defecto no necesita
restriccin alguna, puesto que tambin hay que plantearse y solucionar tales dificultades en
cuanto a los proscriptos y desterrados.
Un ciudadano en sentido estricto por ningn otro rasgo se define mejor que por participar en
la justicia y en el gobierno (<)
No debemos olvidar que las cosas cuyos regmenes difieren especficamente y uno de ellos
es primero, otro segundo y as sucesivamente no tienen absolutamente nada en comn en
cuanto tales o casi nada. Y vemos que los regmenes polticos difieren entre s, y que unos
son posteriores y otros anteriores. Los defectuosos y los desviados sern necesariamente
posteriores a aquellos sin defecto. Resulta as que tambin el ciudadano ser necesariamente
distinto en cada rgimen poltico. Por eso el ciudadano del que se ha hablado es
primariamente el ciudadano de una democracia; puede ser el de otros regmenes, pero no
necesariamente. En algunos de ellos no hay pueblo (demos), ni una Asamblea reconocida
como tal, sino solo las convocadas expresamente, y los procesos se distribuyen por secciones
entre los magistrados (<) pero la definicin de ciudadano requiere una rectificacin; en los
restantes regmenes polticos el magistrado sin lmite de tiempo no es miembro de la
Asamblea ni juez, sino aquel cuya competencia est bien determinada; pues a todos ellos o a
algunos se les ha confiado el poder de deliberar y juzgar sobre todos los asuntos o sobre
algunos. Quin es, entonces, ciudadano resulta claro a partir de estas consideraciones: lo es
aquel que tiene el poder de tomar parte en la administracin deliberativa y judicial
(...) En la prctica, un ciudadano se define como el nacido de padre y madre ciudadanos, y
no de uno solo de ellos, el padre o la madre. Otros incluso buscan ms atrs, por ejemplo,
dos o tres generaciones ms.

65

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Actividad de evaluacin.
ARISTTELES
CONOCIMIENTO
1.

Seale ante cada pregunta si la afirmacin expresada es verdadera o falsa:

a) Para Aristteles el que es capaz de prever con la mente es un jefe por naturaleza y un
seor natural, y el que puede con su cuerpo realizar estas cosas es sbdito y esclavo
por naturaleza. ( )
b) Para Aristteles justo es que los brbaros manden sobre los helenos. Entendiendo que
brbaro y esclavo son lo mismo por naturaleza. ( )
c) Para Aristteles La comunidad perfecta de varias aldeas es la familia, que tiene ya,
por as decirlo, el nivel ms alto de autosuficiencia. (

d) Segn Aristteles en la prctica, un ciudadano se define como el nacido de padre y

madre ciudadanos. ( )
e) Aristteles escribi La Poltica en colaboracin con Platn. ( )
COMPRENSIN
2 En el texto Aristteles explica la naturaleza humana, seale lo que es verdadero o
falso:
De aqu que toda ciudad es por naturaleza, si tambin lo son las comunidades primeras.
La ciudad es el fin de aquellas, y la naturaleza es fin. En efecto, lo que cada cosa es, una
vez cumplido su desarrollo, decimos que es su naturaleza, as de un hombre, de un
caballo o de una casa. Adems, aquello por lo que existe algo y su fin es lo mejor, y la
autosuficiencia es, a la vez, un fin y lo mejor. De todo esto es evidente que la ciudad es
una de las cosas naturales, y que el hombre es por naturaleza un animal social, y que el
insocial por naturaleza y no por azar es o un ser inferior o un ser superior al hombre.
a. El hombre es un animal social.

b.

La ciudad es creada por el hombre. (

c.

El hombre es un ser insocial por naturaleza ( )

d. El fin de la ciudad es ser autosuficiente.

e. E. La familia fue creada por las comunidades primeras.

66

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APLICACIN
3

Describa las consecuencias que se generan cuando en una sociedad los hombres no
tienen el carcter social que propone Aristteles.
ANALISIS

Aristteles considera que el hombre que no vive en una polis o es un dios o es una
bestia. Considera usted que esta idea es indiscutible o cabe la posibilidad de que
algunos hombres vivan (porque as lo desean) fuera de la polis sin perder su condicin
humana.
JUICIO CRTICO
5. Desde su punto de vista, tiene vigencia el pensamiento de Aristteles con respecto al

carcter social del ser humano? Explique.

67

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TEMA 6
NATURALEZA INDIVIDUAL DEL SER HUMANO
INTRODUCCIN
Thomas Hobbes, naci en Inglaterra, en 1588, cuando la Armada Invencible amenazaba con
invadir las costas inglesas. Ante el temor de aquella invasin que fracas su madre
adelant el parto del pequeo Thomas, quien afirmara, posteriormente, con algo de sorna,
que su madre pari a la vez a un hermano gemelo: el miedo. Tras la muerte de su padre, es
su to quien se encarg de su esmerada educacin hasta que concluyera sus estudios en el
Magdalen Hall de Oxford.
En 1610 es llamado por el conde de Devonshire para que se encargue de la educacin de su
hijo William Cavendish. Este encargo le permitira al joven Hobbes viajar a Francia y otros
pases europeos, y relacionarse con los crculos acadmicos ms importantes de Europa. En
Florencia visita a Galileo, conoce a Johannes Kepler, lee a Michele de Montaigne y Los
Elementos del geemtra Eucldes, obra fundamental en su vida, a tal punto de querer
convertirse en el Eucldes de la teora poltica.
En 1631 ingresa al crculo acadmico del padre Mersenne, donde sobresalen Ren Descartes
y Pierre Gasendi. No obstante en Inglaterra, en 1637, la guerra civil era inminente, entre los
partidarios del Rey (del cual Hobbes era seguidor) y el Parlamento. Sin embargo, en 1640 el
Parlamento toma el control poltico durante 20 aos (el Parlamento Largo) y Hobbes se exilia
en Pars. Ello obliga al filsofo a alterar el sistema que tena previsto y empezar a redactar lo
que estaba planificado para el final: De Cive. Esta obra no solo contiene una crtica furibunda
a la concepcin antropolgica de Aristteles (que de por si era considerada por Hobbes como
errneo y pernicioso), sino que estudia la naturaleza humana sentando las bases del
individualismo moderno. Analiza la gnesis del Estado y elabora una crtica a la religin
cristiana, especficamente a la Iglesia Catlica.
En 1649 el rey Carlos I de Inglaterra es asesinado por orden del Parlamento, y un ao antes
muere su amigo el padre Mersenne, y Hobbes experimenta un aislamiento en Pars, debido a
los celos que le profesaban tanto los catlicos como los realistas exiliados. Por esa razn en
1651 Hobbes regresa a Londres donde aun se respiraba la atmsfera devastadora de la
guerra civil a la que Hobbes denominaba la peor de las calamidades sociales. Bajo esas
circunstancias, y para sus compatriotas, escribe una de sus obras ms conocidas y
significativas: El Leviatn. Esta obra est destinada a estudiar preferentemente al Estado, su
origen, su constitucin y duracin para garantizar la paz entre los hombres. Hobbes
consideraba a los hombres iguales entre s, y stos al tener las mismas capacidades, tienen, a
su vez, las mismas disposiciones y fines. Ello conllevar a una situacin de inestabilidad y
lucha que Hobbes denomina la guerra de todos contra todos. Hemos de resaltar que todo esto se
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da en el estado de naturalaza y que resulta ser previo a la constitucin o surgimiento del

Estado.
El Estado, entonces, surgira por la necesidad propia del hombre de no destruirse, para ello
stos logran ponerse de acuerdo y le ceden un poder a un tercero, mediante un contrato,
que se compromete a mantener el orden y la paz, mediante un conjunto de leyes.
El Estado, entonces, nace como consecuencia de un contrato social, su gnesis no es natural
sino artificial, y el hombre se ve compelido a obedecerle por el temor que ste infunde.
Ahora bien, para Hobbes es fundamental que solo una persona detente el poder del Estado, y
esa persona debe ser el Rey. De all su apego a la monarqua absolutista y el rechazo que
siempre experiment por parte de los parlamentaristas, incluso de los monarquistas, quienes
nunca comprendieron las ideas del filsofo, tildndolo de traidor y ateo. Sin embargo, en
1660 la monarqua vuelve a Inglaterra en la figura de Carlos II, que estima a Hobbes y le
ofrece una pensin.
La produccin intelectual de Thomas Hobbes, fue amplsima y abarc muchos aspectos de la
ciencia moderna. En cuanto al estudio de la naturaleza escribi De Corpore, en cuanto al
estudio de la naturaleza humana escribi De Homine y Human Nature, y en lo referido a
tratados polticos Elements of law natural and politic y On liberty and necessity, muy aparte de
De Cive y Leviatn que ya hemos comentado.
Hay que sealar que para un filsofo poltico como Hobbes, la guerra civil inglesa result ser
un enorme laboratorio de estudio y experimentacin que concluye con la calificacin de
estpida, insensata y locura extrema. Empero, Hobbes no se queda con la melancola ni en la
desazn, por el contrario, da las pautas para corregir en el futuro tamaa situacin, como
conocer, por parte del pueblo, las reglas de la justicia para evitar su seduccin y corrupcin.
Thomas Hobbes fallece el 4 de Diciembre de 1679 tras un ataque de apopleja. Y un ao
despus de su muerte la universidad de Oxford declara la prohibicin de ciertos libros de
Hobbes, especialmente De Cive y Leviatn por considerarlos nocivos, perniciosos y
atentatorios contra la sociedad en su conjunto. Un ao despus del decreto emitido por dicha
universidad se celebra pblicamente la quema de los libros de Hobbes, con fiesta, con gran
pompa y algazara oxfordiana.

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LEVIATAN
Thomas Hobbes

DE LA CONDICIN NATURAL DEL GNERO HUMANO, EN LO QUE CONCIERNE A

SU FELICIDAD Y MISERIA
La naturaleza ha hecho a los hombres tan iguales en sus facultades
corporales y mentales que, aunque pueda encontrarse a veces un hombre
manifiestamente ms fuerte de cuerpo, o ms rpido de mente que otro,
aun as, cuando todo se toma en cuenta en conjunto, la diferencia entre
hombre y hombre no es lo bastante considerable como para que uno de
ellos pueda reclamar para s beneficio alguno que no pueda el otro
pretender tanto como l.
Porque en lo que toca a la fuerza corporal, aun el ms dbil tiene fuerza suficiente para matar
al ms fuerte, ya sea por maquinacin secreta o por federacin con otros que se encuentran
en el mismo peligro que l.
Y en lo que toca a las facultades mentales, (<) encuentro mayor igualdad an entre los
hombres, que en el caso de la fuerza. Pues la prudencia no es sino experiencia, que a igual
tiempo se acuerda igualmente a todos los hombres en aquellas cosas a que se aplican
igualmente. Lo que quiz haga de una tal igualdad algo increble no es ms que una
vanidosa fe en la propia sabidura, que casi todo hombre cree poseer en mayor grado que el
vulgo; esto es, que todo otro hombre salvo l mismo, y unos pocos otros, a quienes, por causa
de la fama, o por estar de acuerdo con ellos, aprueba. Pues la naturaleza de los hombres es
tal que, aunque puedan reconocer que muchos otros son ms vivos, o ms elocuentes, o ms
instruidos, difcilmente creern, sin embargo, que haya muchos ms sabios que ellos mismos:
pues ven su propia inteligencia a mano, y la de otros hombres a distancia. Pero esto prueba
que los hombres son en esos puntos iguales ms bien que desiguales. Pues generalmente no
hay mejor signo de la igual distribucin de alguna cosa que el que cada hombre se contente
con lo que le ha tocado.
De esta igualdad de capacidades surge la igualdad en la esperanza de alcanzar nuestros
fines. Y, por tanto s hombres cualesquiera desean la misma cosa, que sin embargo, no
pueden ambos gozar devienen enemigos; y en su camino hacia su fin (que es principalmente
su propia conservacin, a veces slo su delectacin) se esfuerzan mutuamente en destruirse o
someterse. Y viene as a ocurrir que, all donde un invasor no tiene otra cosa que temer que el
simple poder de otro hombre, si alguien planta, siembra, construye, o posee asiento
adecuado, pueda esperarse de otros que vengan probablemente preparados con fuerzas
unidas para desposeerle y privarle no slo del fruto de su trabajo, sino tambin de su vida, o
libertad. Y el invasor a su vez se encuentra en el mismo peligro frente a un tercero.
No hay para el hombre ms forma razonable de guardarse de esta inseguridad mutua que la
anticipacin; esto es, dominar, por fuerza o astucia, a tantos hombres como pueda hasta el
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punto de no ver otro poder lo bastante grande como para ponerle en peligro. Y no es esto
ms que lo que su propia conservacin requiere, y lo generalmente admitido. Tambin
porque habiendo algunos, que complacindose en contemplar su propio poder en los actos
de conquista, los llevan ms lejos de lo que su seguridad requerira, si otros, que de otra
manera se contentaran con permanecer tranquilos dentro de lmites modestos, no
incrementasen su poder por medio de la invasin, no seran capaces de subsistir largo
tiempo permaneciendo slo a la defensiva. Y, en consecuencia, siendo tal aumento del
dominio sobre hombres necesario para la conservacin de un hombre, debiera serle
permitido.
Por lo dems, los hombres no derivan placer alguno (sino antes bien, considerable pesar) de
estar juntos all donde no hay poder capaz de imponer respeto a todos ellos. Pues cada
hombre se cuida de que su compaero le valore a la altura que se coloca l mismo. Y ante
toda seal de desprecio o subvaloracin es natural que se esfuerce hasta donde se atreva
(que, entre aquellos que no tienen un poder comn que los mantenga tranquilos, es lo
suficiente para hacerles destruirse mutuamente), en obtener de sus rivales, por dao, una
ms alta valoracin; y de los otros, por el ejemplo.
As pues, encontramos tres causas principales de ria en la naturaleza del hombre.
Primero, competicin; segundo, inseguridad; tercero, gloria.
El primero hace que los hombres invadan por ganancia; el segundo, por seguridad; y el
tercero, por reputacin. Los primeros usan de la violencia para hacerse dueos de las
personas, esposas, hijos y ganado de otros hombres; los segundos para defenderlos; los
terceros, por pequeeces, como una palabra, una sonrisa, una opinin distinta, y cualquier
otro signo de subvaloracin, ya sea directamente de su persona, o por reflejo en su prole, sus
amigos, su nacin, su profesin o su nombre.

Es por ello manifiesto que durante el tiempo en que los hombres viven sin un poder comn
que les obligue a todos al respeto, estn en aquella condicin que se llama guerra. Pues la
GUERRA no consiste slo en batallas, o en el acto de luchar; sino en un espacio de tiempo
donde la voluntad de disputar en batalla es suficientemente conocida. Y, por tanto, la nocin
de tiempo debe considerarse en la naturaleza de la guerra, como en la naturaleza del tiempo
atmosfrico. Pues as como la naturaleza del mal tiempo no est en un chaparrn o dos, sino
en una inclinacin hacia la lluvia de muchos das en conjunto, as la naturaleza de la guerra
no consiste en el hecho de la lucha, sino en la disposicin conocida hacia ella, durante todo el
tiempo en que no hay seguridad de lo contrario. Todo otro tiempo es PAZ.

Lo que puede en consecuencia atribuirse al tiempo de guerra, en el que todo hombre es

enemigo de todo hombre, puede igualmente atribuirse al tiempo en el que los hombres
tambin viven sin otra seguridad que la que les suministra su propia fuerza y su propia
inventiva. En tal condicin no hay lugar para la industria; porque el fruto de la misma es
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inseguro y por consiguiente tampoco cultivo de tierra; ni navegacin, ni uso de los bienes
que pueden ser importados por mar, ni construccin confortable, ni instrumentos para,
mover y remover los objetos que necesitan mucha fuerza; ni conocimiento de la faz de la
tierra; ni cmputo del tiempo; ni artes; ni letras; ni sociedad; sino, lo que es peor que todo:
miedo continuo, y peligro de muerte violenta; y para el hombre una vida solitaria, pobre,
desagradable, brutal y corta.
Puede resultar extrao para un hombre que no haya sopesado bien estas cosas que la
naturaleza disocie de tal manera a los hombres y les haga capaces de invadirse y destruirse
mutuamente. Y es posible que, en consecuencia, desee, no confiando en esta induccin
derivada de las pasiones, confirmar la misma por experiencia. Medite entonces l, que se
arma y trata de ir bien acompaado cuando viaja, que atranca sus puertas cuando se va a
dormir, que echa el cerrojo a sus arcones incluso en su casa, y esto sabiendo que hay leyes y
empleados pblicos armados para vengar todo dao que se le haya hecho, qu opinin tiene
de su prjimo cuando cabalga armado, de sus conciudadanos cuando atranca sus puertas, y
de sus hijos y servidores cuando echa el cerrojo a sus arcones. No acusa as a la humanidad
con sus acciones como lo hago yo con mis palabras? Pero ninguno de nosotros acusa por ello
a la naturaleza del hombre. Los deseos, y otras pasiones del hombre, no son en s mismos
pecado. No lo son tampoco las acciones que proceden de esas pasiones, hasta que conocen
una ley que las prohbe. Lo que no pueden saber hasta qu leyes. Ni puede hacerse ley
alguna hasta que hayan acordado la persona que lo har.
Puede quizs pensarse que jams hubo tal tiempo ni tal situacin de guerra; y yo creo que
nunca fue generalmente as, en todo el mundo. Pero hay muchos lugares donde viven as
hoy. Pues las gentes salvajes de muchos lugares de Amrica, con la excepcin del gobierno
de pequeas familias, cuya concordia depende de la natural lujuria, no tienen gobierno
alguno; y viven hoy en da de la brutal manera que antes he dicho. De todas formas, qu
forma de vida habra all donde no hubiera un poder comn al que temer puede ser
percibido por la forma de vida en la que suelen degenerar, en una guerra civil, hombres que
anteriormente han vivido bajo un gobierno pacfico.
Pero aunque nunca hubiera habido un tiempo en el que hombres particulares estuvieran en
estado de guerra de unos contra otros, sin embargo, en todo tiempo, los reyes y personas de
autoridad soberana estn, a causa de su independencia, en continuo celo, y en el estado y
postura de gladiadores; con las armas apuntando, y los ojos fijos en los dems; esto es, sus
fuertes, guarniciones v caones sobre las fronteras de sus reinos e ininterrumpidos espas
sobre sus vecinos; lo que es una postura de guerra. Pero, pues, sostienen as la industria de
sus sbditos, no se sigue de ello aquella miseria que acompaa a la libertad de los hombres
particulares.
De esta guerra de todo hombre contra todo hombre, es tambin consecuencia que nada
puede ser injusto. Las nociones de bien y mal, justicia e injusticia, no tienen all lugar. Donde
no hay poder comn, no hay ley. Donde no hay ley, no hay injusticia. La fuerza y el fraude
son en la guerra las dos virtudes cardinales. La justicia y la injusticia no son facultad alguna
ni del cuerpo ni de la mente. Si lo fueran, podran estar en un hombre que estuviera solo en
el mundo, como sus sentidos y pasiones. Son cualidades relativas a hombres en sociedad, no
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en soledad. Es consecuente tambin con la misma condicin que no haya propiedad, ni

dominio, ni distincin entre mo y tuyo; sino slo aquello que todo hombre pueda tomar; y
por tanto tiempo como pueda conservarlo. Y hasta aqu lo que se refiere a la penosa
condicin en la que el hombre se encuentra de hecho por pura naturaleza; aunque con una
posibilidad de salir de ella, consistente en parte en las pasiones, en parte en su razn.
Las pasiones que inclinan a los hombres hacia la paz son el temor a la muerte; el deseo de
aquellas cosas que son necesarias para una vida confortable; y la esperanza de obtenerlas por
su industria. Y la razn sugiere adecuados artculos de paz sobre los cuales puede llevarse a
los hombres al acuerdo. Estos artculos son aquellos que en otro sentido se llaman leyes de la
naturaleza, de las que hablar ms en concreto en los dos siguientes captulos.
DE LA PRIMERA Y DE LA SEGUNDA LEYES NATURALES, Y DE LOS CONTRATOS
El DERECHO DE NATURALEZA, lo que los escritores llaman comnmente jus naturale, es
la libertad que cada hombre tiene de usar su propio poder como quiera, para la conservacin
de su propia naturaleza, es decir, de su propia vida; y por consiguiente, para hacer todo
aquello que su propio juicio y razn considere como los medios ms aptos para lograr este
fin.
La condicin del hombre (tal como se ha manifestado en el captulo precedente) es una
condicin de guerra de todos contra todos, en la cual cada uno est gobernado por su propia
razn, no existiendo nada, de lo que pueda hacer uso, que no le sirva de instrumento para
proteger su vida contra sus enemigos. En efecto, mientras uno mantenga su derecho de hacer
cuanto le agrade, los hombres se encuentran en situacin de guerra. Y si los dems no
quieren renunciar a ese derecho como l, no existe razn para que nadie se despoje de dicha
atribucin, porque ello ms bien de disponerse a la paz significara ofrecerse a s mismo
como presa (a lo que no est obligado ningn hombre).
Son embargo, esta renuncia de cada individuo a su derecho se hace necesaria, ya que el motivo y el
fin por el cual se establece esta renuncia y transferencia de derecho no es otro sino la
seguridad de una persona. La mutua transferencia de derecho es lo que los hombres llaman
CONTRATO
Por otro lado, uno de los contratantes, a su vez, puede, entregar la cosa convenida y dejar
que el otro realice su prestacin despus de transcurrido un tiempo determinado, durante el
cual confa en l. Entonces, respecto al primero, el contrato se llama PACTO O CONVENIO.
Cuando se hace un pacto en que las partes no llegan a su cumplimiento en el momento
presente, sino que confan una en otra, en la condicin de mera naturaleza, cualquier
sospecha razonable es motivo de nulidad. Pero cuando existe un poder comn sobre ambos
contratantes, con derecho y fuerza suficiente para obligar al cumplimiento, el pacto no es
nulo. En efecto, quien cumple primero no tiene seguridad de que el otro cumplir despus,
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ya que los lazos de las palabras son demasiado dbiles para refrenar la ambicin humana, la
avaricia, la clera y otras pasiones de los hombres, si stos, no sienten el poder coercitivo;
poder que no cabe suponer existente en la condicin de mera naturaleza, en que todos los
hombres son iguales y jueces de la rectitud de sus propios temores.
Hobbes, Thomas. Leviatn. Trad. Snchez Sarto. Ed. Tecnos. Espaa. 1999

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Actividad de evaluacin.
THOMAS HOBBES

CONOCIMIENTO

3. La guerra de todos contra todos, se da en el estado de naturaleza

4. El concepto de propiedad, de bueno o malo, de justo e injusto, se

determinan durante la guerra en el estado de naturaleza

5. el contrato social se produce por la donacin desinteresada de

nuestros derechos

1. Segn Hobbes la naturaleza ha hecho a los hombres iguales en

sus facultades mentales y corporales.
2. Tres son las razones por las cuales los hombres rien entre si:
a.
b.
c.

COMPRENSIN

Establezca tres diferencias entre Aristteles y Hobbes

Aristteles

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Hobbes

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APLICACIN
Desde el punto de vista de Hobbes, aunque vivamos en un Estado de Paz con una forma de
Gobierno y Leyes, el hombre sigue siendo egosta. Presente dos ejemplos que grafiquen esta
afirmacin

ANLISIS
En el estado de naturaleza el hombre usa su libertad todo el tiempo y en la medida que le
resulta favorable, no obstante, dicha libertad se ve limitada despus del
contractualismo. Considera usted que en el estado poltico (con las normas, leyes,
propiedad, etc.) la libertad humana se pierde o se limita a favor de un orden y bienestar.
Fundamente.

JUICIO CRTICO
Teniendo en cuenta las razones por las cuales los hombres, segn Hobbes, contrajeron el
contrato social, que nos permite vivir en comunidad, considera usted que sigue siendo vlido
estas razones en la actualidad?

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TEMA 7

EL LIBERALISMO

La sociedad liberal.
El liberalismo es la corriente filosfica y econmica que nace como producto de la
separacin del poder poltico de la Iglesia catlica europea, frente al emergente poder civil
de sus burguesas que le demandaban un mayor protagonismo en la direccin social y
poltica del Estado. Histricamente se refiere al siglo XVI, con la toma del poder del
Estado por las burguesas europeas y en la Independencia de las trece colonias inglesas de
Norte Amrica. La necesidad de una mayor accin y direccin en la vida econmica y
poltica por parte de la clase burguesa, origin el desarrollo de propuestas sobre la
posibilidad del ejercicio civil de forma individual, separada de la iglesia y de los feudos.
As, todos los tericos burgueses buscan fundamentar esa individuacin de la sociedad en
la idea de libertad individual, que significa, un ejercicio de la actividad autnoma
individual, un quehacer econmico en base a la propiedad privada (origen del mercado
moderno), un ejercicio de la actividad pblica (que se ejerce en base al derecho civil o
positivo). El liberalismo signific la individualizacin o atomizacin de la sociedad, donde
el papel del Estado jams dej de ser cuestionado como elemento fundamental de la
sociedad, ms bien, le replante su funcin, dndole un papel distinto al Estado
eclesistico, liberndolo de la direccin e influencia de la Iglesia Catlica.
El liberalismo es el rompimiento del nexo entre Iglesia y Estado. En el Estado liberal, los
individuos son dueos de su propio destino y no necesitan de ttulos de nobleza; ni
necesitan de permisos para ejercer sus derechos. El ciudadano nace libre para el
ejercicio de la vida econmica o de su empresa personal. Ante lo cual, tiene la posibilidad
de expresar sus ideas sin ninguna interpretacin oficial de una Iglesia que limite sus
pensamientos. Ni se le niega la posibilidad de agruparse en la bsqueda de un orden
social superior. Pero al nacer libre cada persona, tiene que procurar su porvenir. El Estado
solo le brinda la proteccin de no ser agredido o perjudicado en la bsqueda de su
realizacin individual. En lo que concierne a la garanta de su bienestar, ello le compete a
cada persona. Cada sujeto, cada individuo, nace en procura de su bienestar; pero ante esa
bsqueda; se hace inevitable el enfrentamiento de intereses entre poseedores y
desposedos.
Como uno de sus representantes ms importantes tenemos a Jon Stuart Mill. El
liberalismo nace como propuesta de una sociedad que garantizaba el bienestar de todos
los miembros de una sociedad, pero en el seno de su propuesta, ya existe una
contradiccin: el pretender que el bienestar comn ha de ser procurado por cada
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individuo, de forma personal. La contradiccin de intereses privados que procura el

bienestar comn, origin crticas severas que dieron origen a sus detractores, catalogando
al estado liberal como una sociedad imposible de realizar, o de un Estado inmoral y
sociedad hipcrita. Rpidamente comenzaron a sealarse que ante la abundancia de unos
pocos existe la ms completa miseria de muchos, y que sus filsofos y polticos se
tornaron cnicos ante tal resultado, afirmando contrariamente a sus postulados, buscar
preservar o conservar un orden favorable a determinados sectores sociales.
La sociedad liberal, que procur un desarrollo social en base al capitalismo burgus,
pronto se vio envuelta en buscar mantener un orden favorable para mantener la
propiedad de unos ante la marginacin de muchos que procuran tambin su bienestar. El
espritu original que impuls su nacimiento de romper las cadenas de la iglesia y de los
privilegios de la monarquas despticas europeas, pronto se vio eclipsado por la defensa
de los intereses privados. Ante tal situacin, nace la idea de la bsqueda de una sociedad
colectiva, que recoja aquel espritu inicial del liberalismo, pero que lo lleve a su plena
realizacin ya no individual, sino efectuada por todos los miembros de una sociedad. Esta
nueva propuesta la veremos a continuacin y que involucra a un conjunto de doctrinas a
la que llamaremos sociedades colectivistas.

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LA NATURALEZA INDIVIDUAL DEL SER HUMANO: LA SOCIEDAD MODERNA

Y EL LIBERALISMO.
( Jhon Stuart Mill)
Del carcter individual del ser humano
Los seres humanos se convierten en nobles y hermosos objetos de contemplacin, no por
el hecho de llevar a la uniformidad lo que de individualidad hay en ellos, sino
cultivndola y desarrollndola, dentro siempre de los lmites impuestos por los derechos
y los intereses de los dems; y como las obras participan de los caracteres de quienes la
llevan a cabo, por el mismo procedimiento de la vida humana se hace rica, diversa y
animada nutriendo con ms abundancia los pensamientos altos y los elevados
sentimientos, fortaleciendo los vnculos que unen a los individuos con la raza, haciendo
que sea infinitamente ms digna al integrarse en ella. Cada persona, cuanto ms se
desarrolla su individualidad, ms valiosa se hace a sus propios ojos y, en consecuencia,
ms valiosa se har a los ojos de los dems. Alcanza una mayor plenitud de vida en su
existencia, y, habiendo ms vida en las unidades, ms habr en las unidades, ms habr
en la masa, que, al fin, se compone de ellas. No se puede prescindir de la presin
necesaria para impedir que los ms enrgicos ejemplares de la naturaleza humana lleguen
a invadir el terreno de los derechos de otros; pero, para esto, existe una gran
compensacin, aun desde el punto de vista del desenvolvimiento humano.
<Para dar libre juego a la naturaleza de cada uno es necesario que las diferentes personas
puedan llevar diferentes gneros de vida. Una poca se hace ms acreedora al
reconocimiento de la posteridad, cuanto ms amplitud de accin ha habido en ella. Ni
siquiera el despotismo produce sus peores efectos en tanto que existe la individualidad
bajo su rgimen, y todo lo que tiende a destruir la individualidad es despotismo, sea
cualquiera el nombre que se le d, tanto si pretende imponer la voluntad de Dios, como si
quiere hacer acatar los mandatos de los hombres.18
--0--<el nico fin por el cual es justificable que la humanidad, individual o colectivamente,
se entremeta en la libertad de accin de uno cualquiera de sus miembros, es la propia
proteccin. Que la nica finalidad por la cual el poder puede, con pleno derecho, ser
ejercido sobre un miembro de una comunidad civilizada contra su voluntad, es evitar que
perjudique a los dems. Su propio bien, fsico o moral, no es justificacin suficiente. Nadie
puede ser obligado justificadamente a realizar o no realizar determinados actos, porque
eso fuera mejor para l, porque le hara feliz, porque, en opinin de los dems, hacerlo
sera ms acertado o ms justo. Estas son buenas razones para discutir, razonar y

18

Mill, Jhon Stuart. Sobre la libertad..Editorial Hyspamrica. Madrid. 1985.

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persuadirle, pero no para obligarle o causarle algn perjuicio si obra de manera diferente
Para justificar esto sera preciso pensar que la conducta de la que se trata de disuadirle
produca un perjuicio a algn otro. La nica parte de la conducta de cada uno por la que
l es responsable ante la sociedad es la que se refiere a los dems. En la parte que le
concierne meramente a l, su independencia es, de derecho, absoluta. Sobre s mismo,
sobre su propio cuerpo y espritu, el individuo es soberano.
Casi es innecesario decir que esta doctrina es slo aplicable a seres humanos en la
madurez de sus facultades. No hablamos de los nios ni de los jvenes que no hayan
llegado a la edad que la ley fije como la de la plena masculinidad o feminidad. Los que
estn todava en una situacin que exige sean cuidados por otros, deben ser protegidos
contra sus propios actos, tanto como contra los daos exteriores. Por la misma razn
podemos prescindir de considerar aquellos estados atrasados de la sociedad en los que la
misma raza puede ser considerada como en su minora de edad. Las primeras dificultades
en el progreso espontneo son tan grandes que es difcil poder escoger los medios para
vencerlas; y un gobernante lleno de espritu de mejoramiento est autorizado para
emplear todos los recursos mediante los cuales pueda alcanzar un fin, quiz inaccesible de
otra manera. El despotismo es un modo legtimo de gobierno tratndose de brbaros,
siempre que su fin sea su mejoramiento, y que los medios se justifiquen por estar
actualmente encaminados a ese fin. La libertad, como un principio, no tiene aplicacin a
un estado de cosas anterior al momento en que la humanidad se hizo capaz de mejorar
por la libre y pacfica discusin. Hasta entonces, no hubo para ella ms que la obediencia
implcita a un Akbar o un Carlomagno, si tuvo la fortuna de encontrar alguno. Pero tan
pronto como la humanidad alcanz la capacidad de ser guiada hacia su propio
mejoramiento por la conviccin o la persuasin (largo perodo desde que fue conseguida
en todas las naciones, del cual debemos preocuparnos aqu), la compulsin, bien sea en la
forma directa, bien en la de penalidades por inobservancia, no es ya admisible como un
medio para conseguir su propio bien, y slo es justificable para la seguridad de los dems.
Debe hacerse constar que prescindo de toda ventaja que pudiera derivarse para mi
argumento de la idea abstracta de lo justo como de cosa independiente de la utilidad.
Considero la utilidad como la suprema apelacin en las cuestiones ticas; pero la utilidad,
en su ms amplio sentido, fundada en los intereses permanentes del hombre como un ser
progresivo. Estos intereses autorizan, en mi opinin, el control externo de la
espontaneidad individual slo respecto a aquellas acciones de cada uno que hacer
referencia a los dems. Si un hombre ejecuta un acto perjudicial a los dems, hay un
motivo para castigarle, sea por la ley, sea, donde las penalidades legales no puedan ser
aplicadas, por la general desaprobacin. Hay tambin muchos actos beneficiosos para los
dems a cuya realizacin puede un hombre ser justamente obligado, tales como atestiguar
ante un tribunal de justicia, tomar la parte que le corresponda en la defensa comn o en
cualquier otra obra general necesaria al inters de la sociedad de cuya proteccin goza; as
como tambin la de ciertos actos de beneficencia individual como salvar la vida de un
80

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semejante o proteger al indefenso contra los malos tratos, cosas cuya realizacin
constituye en todo momento el deber de todo hombre, y por cuya inejecucin puede
hacrsele, muy justamente, responsable ante la sociedad. Una persona puede causar dao
a otras no slo por su accin, sino por su omisin, y en ambos casos debe responder ante
ella del perjuicio<.
En todas las cosas que se refieren a las relaciones externas del individuo, ste es, de jure,
responsable ante aquellos cuyos intereses fueron atacados, y sin necesario fuera, ante la
sociedad, como su protectora. Hay, con frecuencia, buenas razones para no exigirle esta
responsabilidad; pero tales razones deben surgir de las especiales circunstancias del caso,
bien sea por tratarse de uno en el cual haya probabilidades de que el individuo proceda
mejor abandonado a su propia discrecin que sometido a una cualquiera de las formas de
control que la sociedad pueda ejercer sobre l, bien sea porque el intento de ejercer este
control produzca otros males ms grandes que aquellos que trata de prevenir. Cuando
razones tales impidan que la responsabilidad sea exigida, la conciencia del mismo agente
debe ocupar el lugar vacante del juez y proteger los intereses de los dems que carecen de
una proteccin externa, juzgndose con la mayor rigidez, precisamente porque el caso no
admite ser sometido al juicio de sus semejantes.
Pero hay una esfera de accin en la cual la sociedad, como distinta del individuo, no tiene,
si acaso, ms que un inters indirecto, comprensiva de toda aquella parte de la vida y
conducta del individuo que no afecta ms que a l mismo, o que si afecta tambin a los
dems, es slo por una participacin libre, voluntaria y reflexivamente consentida por
ellos. Cuando digo a l mismo quiero significar directamente y en primer lugar; pues todo
lo que afecta a uno puede afectar a otros a travs de l, y ya ser ulteriormente tomada en
consideracin la objecin que en esto puede apoyarse. Esta es, pues, la razn propia de la
libertad humana. Comprende, primero, el dominio interno de la conciencia; exigiendo la
libertad de conciencia en el ms comprensivo de sus sentidos; la libertad de pensar y
sentir; la ms absoluta libertad de pensamiento y sentimiento sobre todas las materias,
prcticas o especulativas, cientficas, morales o teolgicas. La libertad de expresar y
publicar las opiniones puede parecer que cae bajo un principio diferente por pertenecer a
esa parte de la conducta de un individuo que se relaciona con los dems; pero teniendo
casi tanta importancia como la misma libertad de pensamiento y descansando en gran
parte sobre las mismas razones, es prcticamente inseparable de ella. En segundo lugar, la
libertad humana exige libertad en nuestros gustos y en la determinacin de nuestros
propios fines; libertad para trazar el plan de nuestra vida segn nuestro propio carcter
para obrar como queramos, sujetos a las consecuencias de nuestros actos, sin que nos lo
impidan nuestros semejantes en tanto no les perjudiquemos, a un cuando ellos puedan
pensar que nuestra conducta es loca, perversa o equivocada. En tercer lugar, de esta
libertad de cada individuo se desprende la libertad, dentro de los mismos lmites, de
asociacin entre individuos: libertad de reunirse para todos los fines que no sean
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Filosofa y tica

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perjudicar a los dems; y en el supuesto de que las personas que se asocian sean mayores
de edad y no vayan forzadas ni engaadas.
No es libre ninguna sociedad, cualquiera que sea su forma de gobierno, en la cual estas
libertades no estn respetadas en su totalidad y ninguna es libre por completo si no estn
en ella absoluta y plenamente garantizadas. La nica libertad que merece este nombre es
la de buscar nuestro propio bien, por nuestro camino propio, en tanto no privemos a los
dems del suyo o les impidamos esforzarse por conseguirlo. Cada uno es el guardin
natural de su propia salud, sea fsica, mental o espiritual. La humanidad sale ms
gananciosa consintiendo a cada cual vivir a su manera que obligndola a vivir a la manera
de los dems.

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Filosofa y tica

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Actividad de evaluacin.
JOHN STUART MILL

CONOCIMIENTO:
1. Colocar V si es verdadero y F si es falso, segn corresponda:

Segn J. Stuart Mill, el despotismo es bueno para los brbaros.

Segn J. Stuart Mill, el individuo es soberano excepto en lo que se refiere a

los dems.

Segn J. Stuart Mill, slo son soberanos aquellos seres humanos que son
maduros en sus facultades.

Hay nios, jvenes y estados atrasados, que se pueden considerar menores

de edad, a los cuales no se les puede aplicar la doctrina propuesta de J.
Stuart Mill.

Segn J. Stuart Mill, las sociedades libres deben respetar plenamente las
libertades de pensar, de trazar su propio proyecto de vida y de asociacin
de todas las personas.

COMPRENSIN:
2. Segn su comprensin del texto Sobre la libertad, identifique el tema central y
realice un comentario. Justifique su respuesta:
<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<
<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<
<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<
<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<
<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<
<<<<<<<.<<<<<<<<<<<..<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<
<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<
<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<
<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<

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Filosofa y tica

Estudios Generales

ELABORACIN Y APLICACIN:
3. Segn John Stuart Mill: <el nico fin por el cual es justificable que la humanidad,
individual o colectivamente, se entremeta en la libertad de accin de uno cualquiera
de sus miembros, es la propia proteccin. Que la nica finalidad por la cual el poder
puede, con pleno derecho, ser ejercido sobre un miembro de una comunidad
civilizada contra su voluntad, es evitar que perjudique a los dems. Su propio bien,
fsico o moral, no es justificacin suficiente. Nadie puede ser obligado
justificadamente a realizar o no realizar determinados actos, porque eso fuera mejor
para l, porque le hara feliz, porque, en opinin de los dems, hacerlo sera ms
acertado o ms justo. Estas son buenas razones para discutir, razonar y persuadirle,
pero no para obligarle o causarle algn perjuicio si obra de manera diferente Para
justificar esto sera preciso pensar que la conducta de la que se trata de disuadirle
produca un perjuicio a algn otro. La nica parte de la conducta de cada uno por la
que l es responsable ante la sociedad es la que se refiere a los dems. En la parte que
le concierne meramente a l, su independencia es, de derecho, absoluta. Sobre s
mismo, sobre su propio cuerpo y espritu, el individuo es soberano.
a. Est{ usted de acuerdo con esta afirmacin: <<<<<<<<<<<<<<<<<
b. Justifique su respuesta: <<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<............
<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<
<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<
<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<
<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<
Puede calificar de inclusiva o exclusiva la propuesta de J. Stuart Mill? Por qu?
<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<
<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<
<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<
<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<
<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<
ANLISIS Y SNTESIS:
4. Complete el mapa conceptual despus de leer el siguiente texto: Esta es, pues, la
razn propia de la libertad humana. Comprende, primero, el dominio interno de la
conciencia; exigiendo la libertad de conciencia en el ms comprensivo de sus
sentidos; la libertad de pensar y sentir; la ms absoluta libertad de pensamiento y
sentimiento sobre todas las materias, prcticas o especulativas, cientficas, morales o
teolgicas. La libertad de expresar y publicar las opiniones puede parecer que cae
bajo un principio diferente por pertenecer a esa parte de la conducta de un individuo
que se relaciona con los dems; pero teniendo casi tanta importancia como la misma
84

Filosofa y tica

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libertad de pensamiento y descansando en gran parte sobre las mismas razones, es

prcticamente inseparable de ella. En segundo lugar, la libertad humana exige
libertad en nuestros gustos y en la determinacin de nuestros propios fines; libertad
para trazar el plan de nuestra vida segn nuestro propio carcter para obrar como
queramos, sujetos a las consecuencias de nuestros actos, sin que nos lo impidan
nuestros semejantes en tanto no les perjudiquemos, aun cuando ellos puedan pensar
que nuestra conducta es loca, perversa o equivocada. En tercer lugar, de esta libertad
de cada individuo se desprende la libertad, dentro de los mismos lmites, de
asociacin entre individuos: libertad de reunirse para todos los fines que no sean
perjudicar a los dems; y en el supuesto de que las personas que se asocian sean
mayores de edad y no vayan forzadas ni engaadas.

La razn propia de la libertad humana

es

en primer lugar:

La libertad de <<<
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porque

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en segundo lugar:

en tercer lugar:

La libertad de <<<
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La libertad de <<.
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porque

porque

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85
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Filosofa y tica

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JUICIO CRTICO:
5. Exprese si la concepcin de la libertad de J. Stuart Mill es aplicable a los diferentes
mbitos de la vida humana.
mbito

Privado
Vida cotidiana
Vida familiar

Pblico
Formacin
Desempeo
profesional
laboral

S o no?
Por qu?
Elabore una
justificacin
clara.

Exprese un
ejemplo que
aclare su
justificacin

6. Qu aadira a la concepcin de libertad de J. Stuart Mill?

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Filosofa y tica

Estudios Generales
TEMA 8
LA SOCIEDAD SOCIALISTA
INTRODUCCIN

La sociedad burguesa capitalista propuso que mediante el liberalismo la humanidad lograra

alcanzar una sociedad de la abundancia. El inters por la utilidad personal devendra en un
aumento de los bienes y, en consecuencia, una mayor riqueza entro todos los miembros de la
comunidad. Pero el conceder al inters privado la generacin de bienes, la concentracin de
capitales impidi al mismo liberalismo realizar su proyecto social.
Es as que nace la sociedad colectivista moderna, para la cual, solo es posible una sociedad de
la abundancia y una realizacin individual si en la produccin de la riqueza esta presente
toda la sociedad en su conjunto. Los centros de produccin, como las fbricas, industrias y
distintas empresas que generaban riqueza, pronto se vieron envueltos en la demanda de
redistribuir entre los productores los bienes creados. A diferencia de las viejas comunidades
rurales, donde la labor del campesino en comunidad se garantizaba en el trabajo reciproco en
cada parcela; en la sociedad moderna capitalista industrial, los individuos desposedos de
bienes, encuentran en las industrias su medio de vida; pero que pronto ante sus ojos,
descubren que su labor no es mas que la permanente condicin de subsistencia para seguir
atados a salarios precarios. Histricamente es la llamada sociedad industrial europea, donde
masas de obreros desposedos de bienes se agruparn en busca de la lucha por conseguir
derechos polticos a travs de sus organizaciones gremiales que luego se convertirn en
partidos. Ello conllev a los movimientos del siglo XIX cuyos representantes emblemticos
fueron Mijal Bakunin y Kart Marx.
Ante los trabajadores, la libertad burguesa no signific bienestar econmico, pues, ello es
solo una simple idea o ideal ajeno a su realidad. Los obreros, la llamada clase trabajadora
busca, al igual que la vieja burguesa, destruir las nuevas castas privilegiadas, que ahora no
esta ya en las iglesias, sino en las grandes empresas capitalistas privadas que se han unido a
sus viejos rivales para proteger los bienes acumulados. As, la clase obrera le propone al
Estado un nuevo papel distinto al ideal burgus: garantizar el bienestar social antes que el
privado. Por ello, en la sociedad colectivista, el Estado ya no se limita a garantizar la libertad
individual, sino tiene como funcin velar por el bienestar del conjunto de la sociedad.
La economa ya no es un asunto de capitales privados, sino que la produccin de la riqueza
y de los bienes exige su la planificacin en funcin de las necesidades sociales (economa
planificada); la poltica ya no es expresin del ejercicio del estado de derecho en aras de
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Filosofa y tica

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preservar el orden para la competencia individual, sino que las leyes tienen por misin
garantizar el ordenamiento social hacia un solo fin, en aras de favorecer un orden que
involucra al conjunto de la sociedad. Uno de los representantes de dicha propuesta la
encontramos en Karl Marx.
Para la sociedad colectivista, el sujeto o persona ya no es un tomo flotando en un vaco en
aras de desplegar su propio porvenir, desplegar su propia empresa personal; ahora el Estado
le confiere un sentido de pertenencia al grupo, al cual debe toda su vida civil, estando su
desarrollo en funcin de la contribucin y retribucin con todos los miembros de su
comunidad.
Pero si el Estado colectivista le organiza la vida al individuo, con ello no se le garantiza su
pleno desarrollo personal. Ante la demanda de las necesidades que prioriza el Estado por
satisfacer, en aras del bienestar comn; los individuos se encuentran inmersos en labores que
muchas veces obedecen a situaciones ajenas a su vida privada. Ante sus ojos se ven
productos de desarrollo social que no le significan una diferenciacin en su desarrollo
personal. La poltica es solo un programa donde se resuelve la agenda a desarrollar, la
economa esta ordenada a la iniciativa centralista y la vida civil esta encerrada en la
identificacin de un orden social permanente.
En la sociedad colectivista aparece la llamada burocratizacin del Estado que no es otra cosa
que la reproduccin de los centros de control que un da ostentaban la iglesia. El individuo
no se siente reflejado en el Estado al cual pertenece, solo siente y sabe que le pertenece y que
sin el su realizacin como persona no le es posible. En el Estado colectivista, el individuo no
deja de tener propiedad, pero al ser producto de la redistribucin, su incremento esta
condicionado al incremento de al sociedad en conjunto.
Mg. Daniel Crdenas Canales.

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Karl Marx19

1. LA IDEOLOGA ALEMANA (1845-1846)20

(<) No es la conciencia la que determina la vida, sino la vida la que determina la conciencia.
Desde el primer punto de vista, se parte de la conciencia como del individuo viviente; desde
el segundo punto de vista, que es el que corresponde a la vida real, se parte del mismo
individuo real viviente y se considera la conciencia solamente como su conciencia.
Y este modo de considerar las cosas no es algo incondicional. Parte de las condiciones reales
y no las pierde de vista ni por un momento. Sus condiciones son los hombres, pero no vistos
y plasmados a travs de la fantasa, sino en su proceso de desarrollo real y empricamente
registrable, bajo la accin de determinadas condiciones. (<)
(<) Las premisas de que partimos no tienen nada de arbitrario, no son ninguna clase de
dogmas, sino premisas reales, de las que slo es posible abstraerse en la imaginacin. Son los
individuos reales, su accin y sus condiciones materiales de vida, tanto aquellas con que se
han encontrado como las engendradas por su propia accin. Estas premisas pueden
comprobarse, consiguientemente, por la va puramente emprica.
La primera premisa de toda historia humana es, naturalmente, la existencia de individuos
humanos vivientes... La conciencia, por tanto es ya de antemano un producto social y lo
seguir{ siendo mientras existan seres humanos<
(<) Podemos distinguir al hombre de los animales por la conciencia, por la religin o por lo
que se quiera. Pero el hombre mismo se diferencia de los animales a partir del momento en
que comienza a producir sus medios de vida, paso ste que se halla condicionado por su
organizacin corporal. Al producir sus medios de vida, el hombre produce indirectamente su
propia vida material.
(<) Tal y como los individuos manifiestan su vida, as son. Lo que son coincide, por
consiguiente, con su produccin, tanto con lo que producen como con el modo cmo
producen. Lo que los individuos son depende, por tanto, de las condiciones materiales de su
produccin.
2. TESIS SOBRE FEUERBACH (1845)21
[II] El problema de si al pensamiento humano se le puede atribuir una verdad objetiva, no es
un problema terico, sino un problema prctico. Es en la prctica donde el hombre tiene que
demostrar la verdad, es decir, la realidad y el podero, la terrenalidad de su pensamiento. El

19

Seleccin de textos realizada por Elvis Meja G.

Extrado de MARX, Karl & Friedrich ENGELS La Ideologa Alemana Montevideo: Pueblos Unidos, 1971,
pp. 11, 18-19, 21.
21
Extrado de MARX, Karl Obras escogidas Mosc: Editorial Progreso, 1969, pp. 26,28.
20

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Filosofa y tica

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litigio sobre la realidad o irrealidad de un pensamiento que se asla de la prctica, es un

problema puramente escolstico.
[III] La teora materialista de que los hombres son producto de las circunstancias y de la
educacin, y de que por tanto, los hombres modificados son producto de circunstancias
distintas y de una educacin modificada, olvida que son los hombres, precisamente, los que
hacen que cambien las circunstancias y que el propio educador necesita ser educado.
Conduce, pues, forzosamente, a la sociedad en dos partes, una de las cuales est por encima
de la sociedad<
[XI] Los filsofos no han hecho ms que interpretar de diversos modo el mundo, pero de lo
que se trata es de transformarlo.
3. EN TORNO A LA CRTICA DE LA FILOSOFA DEL DERECHO DE HEGEL (18431844)22
Introduccin
<la crtica de la religin es la premisa de toda crtica.
(<) El hombre hace la religin, la religin no hace al hombre. Y la religin es la
autoconciencia y el autosentimiento del hombre que an no se ha adquirido a s mismo o ya
ha vuelto a perderse. Pero el hombre no es un ser abstracto, agazapado fuera del mundo. El
hombre es el mundo de los hombres, el Estado, la sociedad. Este Estado, esta sociedad,
producen la religin, una conciencia del mundo invertida, porque ellos son un mundo
invertido. La religin es la teora general de este mundo, su compendio enciclopdico, su
lgica bajo forma popular, su pundonor espiritualista, su entusiasmo, su sancin moral, su
solemne complemento, su razn general de consolacin y justificacin. Es la fantstica
realizacin de la esencia humana, porque la esencia humana carece de verdadera realidad.
La lucha contra la religin es, por tanto, indirectamente, la lucha contra aquel mundo que
tiene en la religin su aroma espiritual.
La miseria religiosa es, de una parte la expresin de la miseria real y, de otra parte, la
protesta contra la miseria real. La religin es el suspiro de la criatura agobiada, el estado de
nimo de un mundo sin corazn, porque es el espritu de los estados de cosas carentes de
espritu. La religin es el opio del pueblo.
La superacin de la religin como la dicha "ilusoria" del pueblo es la exigencia de su dicha
real. Exigir sobreponerse a las ilusiones acerca de un estado de cosas vale tanto como exigir
que se abandone un estado de cosas que necesita de ilusiones. La crtica de la religin es, por
tanto, en germen, la crtica del valle de lgrimas que la religin rodea de un halo de santidad.

22

Extrado de MARX, Karl Escritos de Juventud. Mxico: FCE, 1987, pp. 491-502.

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Filosofa y tica

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(<) La crtica de la religin desengaa al hombre para que piense, para que acte y organice
su realidad como un hombre desengaado y que ha entrado en razn, para que gire en torno
a si mismo y a su sol real. La religin es solamente el sol ilusorio que gira en tomo al hombre
mientras ste no gira en torno a s mismo.
(<) La crtica de la religin desemboca en la doctrina de que el hombre es la esencia suprema
para el hombre y. por consiguiente, en el imperativo categrico de echar por tierra todas las
relaciones en que el hombre sea un ser humillado, sojuzgado, abandonado y despreciable.
(<) La emancipacin del alem{n es la emancipacin del hombre La cabeza de esta
emancipacin es la filosofa, su corazn el proletariado. La filosofa no puede llegar a
realizarse sin la abolicin del proletariado, y el proletariado no puede llegar a abolirse sin la
realizacin de la filosofa.
4. MANUSCRITOS ECONMICO-FILOSFICOS (1844) 23
Primer Manuscrito
(<) Nosotros partimos de un hecho econmico, actual.
El obrero es ms pobre cuanta ms riqueza produce, cuanto ms crece su produccin en
potencia y en volumen. El trabajador se convierte en una mercanca cada vez ms barata
cuanta ms mercanca produce. La desvalorizacin del mundo humano crece en razn
directa de la valorizacin del mundo de las cosas. El trabajo no slo produce mercancas; se
produce tambin a s mismo y al obrero como mercanca, y justamente en la proporcin en
que produce mercancas en general.
Este hecho, por lo dems, no expresa sino esto: el objeto que el trabajo produce, su producto,
se enfrenta a l como un ser extrao, como un poder independiente del productor. El
producto del trabajo es el trabajo que se ha fijado en un objeto, que se ha hecho cosa; el
producto es la objetivacin del trabajo. La realizacin del trabajo es su objetivacin. Esta
realizacin del trabajo aparece en el estadio de la Economa Poltica como desrealizacin del
trabajador, la objetivacin como prdida del objeto y servidumbre a l, la apropiacin como
extraamiento, como enajenacin.
(<) Todas estas consecuencias est{n determinadas por el hecho de que el trabajador se
relaciona con el producto de su trabajo como un objeto extrao. Partiendo de este supuesto,
es evidente que cunto mas se vuelca el trabajador en su trabajo, tanto ms poderoso es el
mundo extrao, objetivo que crea frente a s y tanto mas pobres son l mismo y su mundo
interior, tanto menos dueo de si mismo es. Lo mismo sucede en la religin. Cuanto ms
pone el hombre en Dios, tanto memos guarda en si mismo. El trabajador pone su vida en el
objeto pero a partir de entonces ya no le pertenece a l, sino al objeto. Cuanto mayor es la
actividad, tanto ms carece de objetos el trabajador. Lo que es el producto de su trabajo, no lo

23

Extrado de MARX, Karl Escritos de Juventud. Mxico: FCE, 1987, pp. 594-605.

91

Filosofa y tica

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es l. Cuanto mayor es, pues, este producto, tanto ms insignificante es el trabajador. La

enajenacin del trabajador en su producto significa no solamente que su trabajo se convierte
en un objeto, en una existencia exterior, sino que existe fuera de l, independiente, extrao,
que se convierte en un poder independiente frente a l; que la vida que ha prestado al objeto
se le enfrenta como cosa extraa y hostil.
(<) En qu consiste, entonces, la enajenacin del trabajo?
Primeramente en que el trabajo es externo al trabajador, es decir, no pertenece a su ser;
en que en su trabajo, el trabajador no se afirma, sino que se niega; no se siente feliz, sino
desgraciado; no desarrolla una libre energa fsica y espiritual, sino que mortifica su cuerpo y
arruina su espritu. Por eso el trabajador slo se siente en s fuera del trabajo, y en el trabajo
fuera de s. Est en lo suyo cuando no trabaja y cuando trabaja no est en lo suyo. Su trabajo
no es, as, voluntario, sino forzado, trabajo forzado. Por eso no es la satisfaccin de una
necesidad, sino solamente un medio para satisfacer las necesidades fuera del trabajo. Su
carcter extrao se evidencia claramente en el hecho de que tan pronto como no existe una
coaccin fsica o de cualquier otro tipo se huye del trabajo como de la peste. El trabajo
externo, el trabajo en que el hombre se enajena, es un trabajo de autosacrificio, de ascetismo.
En ltimo trmino, para el trabajador se muestra la exterioridad del trabajo en que ste no es
suyo, sino de otro, que no le pertenece; en que cuando est en l no se pertenece a si mismo,
sino a otro. As como en la religin la actividad propia de la fantasa humana, de la mente y
del corazn humanos, acta sobre el individuo independientemente de l, es decir, como una
actividad extraa, divina o diablica, as tambin la actividad del trabajador no es su propia
actividad. Pertenece a otro, es la prdida de s mismo.
De esto resulta que el hombre (el trabajador) slo se siente libre en sus funciones animales,
en el comer, beber, engendrar, y todo lo ms en aquello que toca a la habitacin y al atavo, y
en cambio en sus funciones humanas se siente como animal. Lo animal se convierte en lo
humano y lo humano en lo animal (<)
Tercer Manuscrito
(<) El dinero, en cuanto posee la propiedad de comprarlo todo, en cuanto posee la propiedad
de apropiarse de todos los objetos es, pues, el objeto por excelencia; vale, pues, como ser
omnipotente..., el dinero es el alcahuete entre la necesidad y el objeto, entre la vida y los
medios de vida del hombre. Pero lo que me sirve de mediador para mi vida, me sirve de
mediador tambin para la existencia de los otros hombres para m. Eso es para m el otro
hombre.
(<) Lo que mediante el dinero existe para m, lo que puedo pagar, es decir, lo que el dinero
puede comprar, eso soy yo, el poseedor del dinero mismo. Mi fuerza es tan grande como lo
sea la fuerza del dinero. Las cualidades del dinero son mis de su poseedor cualidades y
fuerzas esenciales. Lo que soy y lo que puedo no estn determinados en modo alguno por mi
individualidad. Soy feo, pero puedo comprarme la mujer ms bella. Luego no soy feo, pues el
efecto de la fealdad, su fuerza ahuyentadora, es aniquilado por el dinero. Segn mi
92

Filosofa y tica

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individualidad soy tullido, pero el dinero me procura veinticuatro pies, luego no soy tullido;
soy un hombre malo y sin honor, sin conciencia y sin ingenio, pero se honra al dinero, luego
tambin a su poseedor. El dinero es el bien supremo, luego es bueno su poseedor; el dinero
me evita, adems, la molestia de ser deshonesto, luego se presume que soy honesto; soy
estpido, pero el dinero es el verdadero espritu de todas las cosas, cmo podra carecer de
ingenio su poseedor? El puede, por lo dems, comprarse gentes ingeniosas, y no es quien
tiene poder sobre las personas inteligentes ms talentoso que el talentoso? Es que no poseo
yo, que mediante el dinero puedo todo lo que el corazn humano ansia, todos los poderes
humanos? Acaso no transforma mi dinero todas mis carencias en su contrario?
(<) Lo que como hombre no puedo, lo que no pueden mis fuerzas individuales, lo puedo
mediante el dinero. El dinero convierte as cada una de estas fuerzas esenciales en lo que en s
no son, es decir, en su contrario. Si anso un manjar o quiero tomar la posta porque no soy
suficientemente fuerte para hacer el camino a pie, el dinero me procura el manjar y la posta,
es decir, transustancia mis deseos, que son meras representaciones; los traduce de su
existencia pensada, representada, querida; a su existencia sensible, real; de la representacin a
la vida, del ser representado al ser real. El dinero es, al hacer esta mediacin, la verdadera
fuerza creadora.

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Actividad de evaluacin
A. COMPRENSIN
Responda las siguientes preguntas segn el texto.
1. Qu idea tiene Marx sobre la filosofa en la undcima tesis sobre Feuerbach?
2. Cul es la crtica de Marx al dinero?
3. Qu impresin tiene Marx de la religin y por qu es importante una crtica?
4. Qu relacin hay entre la conciencia y las condiciones materiales de nuestra
vida?

B. ANLISIS
1. Cree usted que nuestro razonamiento, nuestra manera de pensar en general
est
determinado por nuestras condiciones econmicas? Por qu?
2. Est de acuerdo con Marx en su apreciacin sobre el dinero?
Qu consecuencias puede tener esta crtica?
3. Llegados a este tema, qu idea tiene usted de la filosofa? Est de acuerdo
con
la idea de Marx sobre el rol estrictamente social que debe tener la
filosofa?

C. SNTESIS.
Explique grficamente los 4 tipos de enajenacin del hombre

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UNIDAD III
TICA
CAPACIDAD

Valora sobre la diferencia entre la conducta tica y el juicio moral desde la postura
aristotlica y kantiana.

CONTENIDOS PROCEDIMENTALES
Distingue los conceptos de tica y moral desde el texto de Miguel Giusti (el sentido de
la tica) en Debates sobre tica contempornea.
Debate sobre el carcter de la tica y su influencia en los negocios.
Comprende las caractersticas de la tica aristotlica.
Debate sobre lo moral y lo tico, y evala un caso de mbito empresarial.
Analiza el carcter de la tica kantiana.
Debate sobre lo moral y tico, y evala un caso en el mbito empresarial.

Distingue los actos del hombre de los actos humanos desde el campo de la moral.

CONTENIDOS CONCEPTUALES
TEMA 10: Moral y tica

TEMA 11: tica contextualista o teleolgica

TEMA 12: tica universalista o deontolgica I

TEMA 13: tica universalista o deontolgica II

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Los actos humanos, la conducta

tica y el juicio moral

MORAL Y TICA

TICA CONTEXTUALISTA

TICA UNIVERSALISTA I

TICA
UNIVERSALISTA II

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TERCERA UNIDAD
INTRODUCCIN

Hasta aqu se ha efectuado un recorrido por algunas de las ms importantes facetas de la

filosofa naturaleza de la filosofa, epistemologa y gnoseologa, antropologa , lo que
podramos llamarlo como el recorrido reflexivo de la filosofa sistemtica terica. La tercera (y
cuarta) unidad quiere complementar esta faceta desde la otra cara, desde la filosofa
sistemtica prctica, en su versin tica-moral.
Habra que anotar que la tica-moral, en la actualidad, ha cobrado una importancia
trascendental, despus de haber sido opacado por la tirana de la razn instrumental y la
tecnociencia. Las consecuencias del desenfreno tecnocientfico en lo humano (desintegracin
social, injusticia socio-econmica, efectos ecolgicos, contaminacin, problemas bioticos,
biogentica, etc.) ha hecho que el hombre vuelva la mirada valorativa hacia sus acciones. En
este contexto, se presenta la tica-moral como la condicin de posibilidad del reencuentro
humano en su sentido esencial.
En esa lnea, el contenido temtico de la III unidad pretende presentar la tica-moral en su
aspecto conceptual (terico) como punto inicial del discernimiento de nuestras acciones. En
este sentido, la organizacin de la unidad toma el siguiente orden:
Tema 10: Moral y tica: Aqu se efectuar algunas distinciones entre tica y moral desde un
texto de Miguel Giusti. Si bien, etimolgicamente tica y moral provienen del griego ethos
y significan lo mismo (costumbre, hbito, carcter, accin humana), es en el transcurso del
tiempo en que tanto tica como moral han sufrido especificaciones diferenciadas. Pero su
conceptualizacin es enrevesada y oscura que confunde cuando se trata de efectuar un
anlisis acadmico. Por eso, es necesario aclarar los trminos y aqu el aporte de Giusti es
relevante.
Tema 11: tica contextualista o teleolgica: Conocido como tica eudaimonista (de la
felicidad). Aqu estudiaremos un texto de la Etica a Nicmaco de Aristteles.
Tema 12: tica universalista o deontolgica I: Conocido como tica autonmica. Aqu
estudiaremos un texto de la Fundamentacin de la metafsica de las costumbres de Kant.
Tema 13: tica universalista o deontolgica II: Aqu profundizaremos sobre las implicancias
de la tica universalista (posibilidades y lmites) en el mundo de hoy.
Fiel a nuestro mtodo mayetico (dar a luz ideas, dialgico, pregunta-respuesta) cada
tema posee un cuestionario.

Mg. Augusto Snchez Torres

97

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TEMA 10
MORAL Y ETICA
EL SENTIDO DE LA TICA
Miguel Giusti
Qu es la tica? A qu experiencia humana nos referimos cuando hablamos de ella, y por
qu se ha convenido en darle este nombre? Una introduccin as no es inusual en los textos
que nos explican el origen de la tica. Es ms bien frecuente que se busque responder a esas
preguntas mencionando un episodio de la Ilada, al que se le atribuye una fuerza simblica
ejemplar. El episodio se halla en los ltimos cantos del poema. Aquiles, dolido y enfurecido
por la muerte de su amigo Patroclo, desafa a Hctor ante las puertas de la muralla de Troya,
y pelea en duelo personal con l hasta hacerlo morir. Sediento an de venganza, ata su
cadver a un carro y lo arrastra repetidas veces alrededor de la ciudad amurallada en
presencia de sus conciudadanos y sus familiares, y se lleva consigo luego el cadver con la
intencin de entregarlo a los perros. Es precisamente en el momento en que Aquiles desata
su furia para ensaarse con el cadver de su enemigo muerto, que comienzan a orse y a
multiplicarse las voces que reclaman un Basta ya!, basta de semejante desmesura.
Inicialmente es Pramo, el padre de Hctor, quien expresa su protesta recordndole a Aquiles
que l tambin ha tenido una familia y un padre, apelando as a su experiencia vivida para
que se apiade de ellos y les devuelva el cadver, al que quieren darle una debida sepultura.
El reclamo de Pramo no se refiere a la muerte de su hijo en el duelo, sino al ensaamiento y
a la crueldad de Aquiles. Luego siguen los dioses, quienes, pese a haber estado siempre
tomando partido por uno o por otro en los combates, reconocen tambin que se est
produciendo una desmesura, y deciden intervenir para detenerla. Leemos as que los dioses
protegen el cuerpo de Hctor para que no se deteriore con los maltratos ni el tiempo, y
alientan a Pramo a ir en busca de su hijo por entre las tropas enemigas, hasta que Zeus,
finalmente, persuade al propio Aquiles a aplacar su ira y a acceder al encuentro con Pramo
para devolverle el cuerpo.
La tica se refiere a esta experiencia de la mesura en la convivencia humana, y a la conciencia
de los lmites que no debieran sobrepasarse para poder hacerla posible. Naturalmente, no
siempre se ha trazado el lmite en el mismo lugar ni la conciencia se ha mantenido invariante
en la historia. Es posible constatar, ms bien, que se ha ido produciendo una evolucin de
nuestra conciencia moral a lo largo del tiempo, y que la caracterizacin de esta conciencia no
est exenta de controversias. Pero lo que s parece constante, y constitutivo de la tica, es la
conviccin de que la convivencia humana requiere de una conciencia y una internalizacin
de ciertos lmites, que habrn de expresarse en un cdigo regulador de la conducta. Hemos
ilustrado esta experiencia recordando el ejemplo del episodio de la Ilada, pero podramos, y
98

Filosofa y tica

Estudios Generales

deberamos, rememorarla tambin pensando en otro caso que nos es ms cercano y ms

vital: el de la dolorosa experiencia del conflicto armado que vivi el Per, en el que se
produjo una flagrante transgresin de los lmites de la convivencia social y del respeto a la
vida humana. Las imgenes desgarradoras que nos ha transmitido el Informe Final de la
Comisin de la Verdad y Reconciliacin24 pueden asociarse a las que hemos mencionado
hace un momento sobre el ensaamiento de Aquiles y su desmesura, y puede igualmente
decirse que ellas nos sealan los lmites de la convivencia que nunca debiramos haber
permitido sobrepasar. Ellas nos muestran, pues, cul es el origen de la experiencia humana a
la que nos referimos con la palabra tica. A esta situacin se refiere el filsofo espaol Carlos
Thiebaut, en su ensayo sobre la tolerancia, cuando define la cuestin central de la tica como
el rechazo del dao, es decir, como la reaccin de indignacin y de protesta ante el
maltrato del otro producido por obra humana. Asocia por eso dicha cuestin con el trabajo
de las comisiones de la verdad de las ltimas dcadas, y ve sintetizada su hiptesis en el
famoso ttulo de la comisin argentina: Nunca m{s. Nunca m{s debiramos aceptar
semejante nivel de inhumanidad y de violencia, nunca ms debiramos permitir el dao al
otro, nunca ms deberamos eludir la responsabilidad que nos corresponde para lograr vivir
en paz. Es de eso que nos habla la tica.
1. Ambivalencia del trmino tica
Cuando empleamos, en el lenguaje cotidiano, la palabra tica solemos referirnos a dos
cosas distintas, sin diferenciarlas entre s. De un lado, llamamos tica a la manera que una
persona o una sociedad tienen de concebir su sistema de creencias valorativas, es decir, a la
reflexin consciente o terica que ellas poseen en relacin con el tema. Pero, de otro lado,
llamamos tambin tica a la manera en que una persona o una sociedad se comportan
efectivamente en la vida, es decir, a la conducta que demuestran en la prctica. Decimos, as,
por ejemplo, que una persona tiene una tica utilitarista o altruista, dando a entender que la
tica se refiere a la concepcin que posee, pero decimos tambin que determinadas conductas
de una persona son o no son ticas, queriendo dar a entender que lo que merece dicho
calificativo no es su concepcin de las cosas sino su vida prctica. En el primer caso, la
palabra tica se refiere a la manera de hablar o de concebir las cosas, en el segundo a la
manera de vivir.
Esta peculiar ambivalencia que venimos constatando la comparte la palabra tica con
algunas otras palabras del castellano, por ejemplo con la palabra historia. Usamos, en
efecto, este trmino tanto para referirnos a las acciones o a los hechos ocurridos en el pasado
como para referirnos a su recuento o su narracin. Historia es ambas cosas, y ello se ve

24

El Informe Final de la Comisin de la Verdad y Reconciliacin del Per se halla disponible en la siguiente

direccin web: http://www.cverdad.org.pe/ifinal. En esa misma pgina pueden verse las imgenes de la
exposicin que preparara la Comisin con el ttulo "Yuyanapaq: Para recordar".

99

Filosofa y tica

Estudios Generales

reflejado en el uso cotidiano que hacemos de la palabra. Para el caso especfico de la tica, la
ambivalencia del trmino es algo que, en lugar de rechazar, deberamos tomar con la
mxima atencin y seriedad, porque de all se deriva una serie de consecuencias importantes
para su caracterizacin. Retengamos, pues, por el momento, la constatacin del uso
ambivalente del trmino, y preguntmonos qu implicancias trae consigo semejante
peculiaridad.
La primera de las consecuencias es, sin duda, la que nos es tambin lamentablemente ms
familiar, a saber: que puede producirse, u observarse, en las personas y en las sociedades,
una contradiccin entre los dos sentidos de la palabra tica: puede hablarse de ella de una
manera y vivirse de otra. Desde muy temprano advirtieron los filsofos griegos sobre la
particularidad de esta contradiccin, y sostuvieron por eso que la tica no poda ensearse
como se ensean las ciencias, ya que muchas de estas son puramente tericas, mientras que
la tica est directamente vinculada con la manera de vivir. Si la tica se ensea solo como un
curso terico, entonces puede agravarse esa contradiccin entre lo que se piensa y lo que se
hace; su enseanza debera comprometer ms bien los hbitos de conducta. Una segunda
consecuencia, menos evidente que la anterior, es que todas las personas, si bien pueden no
disponer de una concepcin tica, poseen, s, una conducta o una forma de vivir que puede
merecer el calificativo de tica. En tal sentido, todas las personas o todas las sociedades
participan de la dimensin prctica o vital de la tica. Una tercera consecuencia de la
mencionada ambivalencia, estrechamente ligada a la anterior, es que para tener competencia
o calificacin en la tica, no se requiere poseer una concepcin terica o una reflexin
explcita sobre ella. Precisamente porque no solo es una manera de hablar sino sobre todo
una manera de vivir, puede ocurrir que haya personas o sociedades que merezcan un gran
aprecio por su conducta, sin que posean una formacin terica capaz de articular
conceptualmente su estilo de vida. No es difcil constatar, en efecto, que personas sin
instruccin ni estudios especiales sean consideradas buenas, ni, al revs, que personas muy
instruidas muestren una conducta ticamente reprobable. En la tica, pues, a diferencia de lo
que ocurre en la ciencia, todos somos competentes. Ahora bien, siguiendo la misma lgica de
esta argumentacin, tendramos que extraer una cuarta consecuencia, a saber, que
precisamente porque lo fundamental de la tica es la forma de vivir, esta misma nos bastara
para inferir que todas las personas o sociedades poseen una concepcin tica al menos
implcita. Esto pensaba Kant, por ejemplo, cuando deca que todas las personas se guan en
la pr{ctica por pautas de conducta, por m{ximas, que son la expresin conceptual
implcita de las reglas que orientan su proceder en la vida.
Como vemos, la simple constatacin de la ambivalencia del trmino tica nos ha dejado
varias lecciones sobre nuestra comprensin implcita del problema. Resumiendo, hemos
aprendido all: 1) que puede haber una contradiccin entre la teora y la conducta ticas; 2)
que todos poseemos una forma de vivir merecedora del calificativo de tica; 3) que todos
somos competentes en tica; y 4) que todos tenemos una concepcin tica implcita en
100

Filosofa y tica

Estudios Generales

nuestra forma de vivir. No obstante, se podr haber advertido que, a travs de estos
comentarios, se ha ido produciendo un ligero desplazamiento del sentido inicial del trmino.
En efecto, al comienzo decamos que, en su uso cotidiano, la palabra tica se suele emplear
en referencia tanto a las concepciones como a las conductas; pero si en el caso de las
concepciones est{ claro que decimos que son ticas aun cuando puedan diferir entre ellas,
en el caso de las conductas pareciera que lo que queremos decir es que son buenas
conductas. Sin pretender corregir este uso cotidiano, lo que ahora hemos visto es que la
tica, en lugar de restringirse a calificar una categora de conductas, lo que ella comprende es
ms bien todo el conjunto de las acciones humanas, tanto las buenas como las reprobables, o,
ms exactamente, que ella se refiere a la pauta que empleamos para diferenciar entre unas y
otras. En este sentido m{s tcnico de la palabra, la tica es el criterio del que nos valemos
para establecer una jerarqua de valor entre nuestras acciones.
Ahora bien, hasta el momento hemos venido comentando el uso del trmino tica sin
diferenciarlo de otro trmino que, tambin en su uso cotidiano, parece confundirse con l,
que es el de moral. En muchas circunstancias de la vida social no solemos hacer distingos
entre expresiones tales como poco tico o inmoral, o entre tica profesional o moral
profesional, o entre falta tica o falta moral. Tratemos, por lo pronto, de buscar algo de
claridad en esta terminologa.
2. tica y moral
Entre estos dos trminos hay, como veremos, relaciones complejas. Pero lo primero que debe
afirmarse es que los une un lazo etimolgico muy fuerte, que es seguramente el causante de
su

permanente

tambin

actual

confusin.

tica

moral

son

trminos

etimolgicamente equivalentes. Moral es la traduccin castellana del trmino latino mos,

moris, mores, el cual, a su vez, proviene del griego ethos, ethik; la palabra castellana
moral no es, pues, otra cosa que la versin castellana del griego ethos. Existe, sin embargo, en
castellano tambin la palabra tica. Ello se debe a que, ocasionalmente, algunas palabras
griegas han obtenido, en castellano, una versin adicional a la que provena del latn, pero
esta vez por medio de la castellanizacin directa del griego. Es as que tica y moral
resultan ser dos trminos castellanos que se emplean para traducir una misma raz griega: el
ethos. Hay varias palabras en castellano con las que esto ocurre. Pensemos, por ejemplo, en
la traduccin del trmino griego techne: de un lado, tenemos la versin procedente del
latn ars, artis, pero disponemos, de otro lado, tambin de la castellanizacin directa del
griego en la palabra tcnica. Arte y tcnica son, pues, por ms curioso que parezca, dos
versiones castellanas distintas de una misma palabra griega.
tica y moral son, entonces, expresiones castellanas equivalentes que nos remiten,
ambas, al trmino griego ethos. Pero, qu significa, en griego, ethos? Hay, en castellano,
dos traducciones frecuentes de dicho trmino: costumbres y car{cter. Que hagan falta
101

Filosofa y tica

Estudios Generales

precisamente esas dos palabras para traducirlo, es algo significativo y revelador de la

concepcin griega de la tica. Ethos quiere decir, m{s exactamente, sistema de
costumbres, o sistema de creencias acerca de la valoracin de la vida y de las pautas que es
preciso seguir para ponerlas en prctica. Si el trmino se refiere, adem{s, al car{cter, es
porque, para los griegos, el sistema de creencias morales poda ser visto tambin desde la
perspectiva de las actitudes y de los hbitos que los individuos iban haciendo suyos hasta
convertirlos en rasgos de la personalidad. De la personalidad tica. Ethos es, entonces,
sistema de costumbres, pero no en el sentido en que pudiera entenderse a partir de una
ciencia social como la antropologa o la sociologa. Las ciencias se proponen siempre estudiar
una materia desde la perspectiva del observador, no desde la perspectiva del participante, y
por ello pueden estudiar las costumbres de una cultura bajo el supuesto explcito de no
hacer intervenir en sus apreciaciones ningn juicio de valor. Y eso es justamente lo que la
tica, o la moral, no han querido nunca hacer.
En efecto, la disciplina llamada tica surgi en Grecia con el propsito, no de describir los
sistemas de creencias valorativas existentes en una u otra cultura, sino con el de examinar si
dicho sistema era el mejor, o el ms deseable posible. Si retomamos los trminos con los que
venamos comentamos la ambivalencia en el uso de la palabra, podramos decir que la tica
apareci como una reflexin (una concepcin) acerca de la mejor manera de vivir o del ms
adecuado sistema de costumbres (la forma de vida). Recordemos la reflexin a la que nos
condujeron las escenas con las que iniciamos esta Introduccin: en ambos casos, tanto en el
de Aquiles como en el del conflicto armado en el Per, lo que la tica promueve no es
simplemente un registro de lo sucedido, ni siquiera solo una comprensin distanciada de los
hechos, sino un juicio acerca de la transgresin del orden de la convivencia, una reflexin,
como decamos, sobre la necesidad de hallar una mejor manera de vivir. Nos vamos acercando
as paulatinamente a determinar la especificidad de los juicios ticos, o juicios morales, cosa
que veremos en el punto siguiente.
Pero, antes de ello, conviene que culminemos el comentario sobre la relacin entre los
trminos tica y moral. Hemos dicho que se trata de trminos etimolgicamente
equivalentes, referidos ambos a la raz griega ethos, y que eso explica la dificultad o hasta
la artificialidad de su diferenciacin, incluso en el presente. No obstante, muchos manuales
de tica, y tambin el Diccionario de la Real Academia, establecen una distincin conceptual
entre ambos. Moral, se dice all, significa el sistema de valores inmanente a una
determinada comunidad, mientras que tica sera m{s bien la reflexin filosfica sobre el
sentido de dichas normas morales.25 De acuerdo a ello, morales seran las normas especficas
que rigen la conducta de los miembros de un grupo; tica, en cambio, sera la perspectiva
analtica que se adopta para examinar los alcances o para estudiar la naturaleza del
fenmeno moral. Esta misma Introduccin sera, pues, un ejemplo de una reflexin de
carcter tico, no moral. Ahora bien, por ms acadmicamente respetable que sea, esta
25

Adela Cortina define, por eso, a la tica como filosofa moral. Cf. su ya citado libro, tica sin moral, o.c., p. 9ss.

102

Filosofa y tica

Estudios Generales

distincin est lejos de aclarar las cosas. De un lado, es muy difcil trazar una frontera clara
entre los rasgos morales inmanentes a una comunidad y aquellos otros rasgos, ticos, que la
trascienden; en efecto, la distincin trae consigo una relativizacin filosfica de la moral, y es
natural que las comunidades morales as relativizadas no compartan semejante punto de
vista. Pero, adems, de otro lado, no puede en modo alguno decirse que la historia de la
filosofa (o de la disciplina moral) nos confirme la claridad de dicha distincin. En las
diferentes tradiciones filosficas, y en sus lenguas respectivas, hallamos ms bien una
historia muy compleja de reflexin sobre estas cuestiones, que no permite establecer una
demarcacin suficientemente clara entre los trminos tica y moral. Baste citar aqu un
ejemplo, de gran relevancia para la discusin de la tica actual. A comienzos del siglo XIX,
Hegel propuso, en su libro Filosofa del derecho, una diferenciacin entre dichos trminos.26 Su
propuesta es especialmente interesante porque se apoya sobre la conviccin, expresada con
toda claridad, de que los dos conceptos son etimolgicamente equivalentes y de que
cualquier distincin entre ellos sera puramente convencional. Pero l propone hacerla
porque considera que sera una convencin razonable diferenciar entre dos modelos globales
de comprensin de la tica: aquel que se asocia con la manera de pensar de Kant y de la
filosofa moderna, para el que sugiere reservar el nombre de moral (moralidad), y aquel
que se asocia con la manera de pensar de Aristteles y de la filosofa antigua, para que el que
propone emplear el nombre de tica (eticidad). Esta diferenciacin conceptual de Hegel
ha tenido grandes repercusiones en la historia de la tica hasta nuestros das, y ha servido
incluso para dar nombre a uno de los debates filosficos ms importante llevados a cabo en
la segunda mitad del siglo XX. Pero, como vemos, la propuesta de Hegel no tiene nada que
ver con la que hemos mencionado hace un momento en relacin con los manuales de
introduccin a la tica. Peor an, lo que Hegel llama tica o eticidad no se refiere a la
reflexin filosfica sino en todo caso al sistema de valores inmanente a una comunidad, es
decir, a lo que en la mencionada distincin se entiende por moral. Si a alguna conclusin
debiramos llegar en relacin con esta materia, es, por as decir, que el hbito no hace al
monje: el empleo de cualquiera de estos dos trminos no nos exime de la necesidad de dar
explicaciones sobre las razones que nos conducen a ello. Teniendo ambos una raz comn, y
una historia compleja, no ganamos mucho queriendo forzar una distincin conceptual que
peca de imprecisa. Ms ganaremos si, emplendolos indistintamente, nos ocupamos luego
de diferenciar, en su interior, los problemas y los aspectos que convenga, entre los cuales se
hallar, por cierto, la distincin entre los asuntos relativos a la inmanencia de los valores
comunitarios y aquellos relativos a la reflexin filosfica sobre su sentido ms general.
(<) La tica, en fin, se ocupa de la bondad o la maldad de las acciones humanas, y se vale
para ello de una metodologa estrictamente valorativa o prescriptiva, que se refiere en ltima
instancia a lo que debera ser, a la mejor manera de vivir.
26

Cf. Hegel, G.F.W., Principios de la filosofa del derecho, traduccin de Juan Luis Vermal, Buenos Aires:

Sudamericana, 1975, 33.

103

Filosofa y tica

Estudios Generales

4. Definicin de la tica
Sobre la base de lo visto hasta aqu, ensayemos una definicin de la tica que recoja los
rasgos principales que hemos venido exponiendo. Digamos entonces que la tica es una
concepcin valorativa de la vida. Su peculiaridad reside en el hecho de tratarse de una
concepcin valorativa, que pretende decirnos cul debera ser el orden de prioridades en la
organizacin de la convivencia humana, es decir, que se propone establecer cul es la mejor
manera de vivir. No es, pues, una concepcin que se restrinja a describir el modo en que los
seres humanos ordenan el mundo; su punto de vista es el del participante en la interaccin,
no el de un observador. Tampoco es, en sentido estricto, una concepcin esttica de la vida,
que ponga la mirada en el goce contemplativo o en la representacin original de la
experiencia, aunque ms de uno podra pensar que esta sera acaso la mejor manera de vivir.
Podra serlo, por supuesto, pero sera entonces una concepcin simultneamente esttica y
valorativa en sentido moral.
Recordemos lo dicho sobre la ambivalencia del trmino tica. De acuerdo a uno de los
sentidos del trmino, seguramente el principal, la tica es una manera de vivir. Ello se recoge
en la definicin, al decir precisamente que nos las habemos con una concepcin de la vida. No
importa aqu si dicha concepcin es explcita, en el sentido de que hemos logrado articularla
tericamente, o si es solamente implcita, en el sentido de que ella puede descifrarse si se
presta atencin a la jerarqua manifiesta en el obrar cotidiano. Lo decisivo es que la tica se
refiere al modo en que una persona o una sociedad ordenan su sistema de creencias morales
en la vida prctica. De acuerdo a la segunda acepcin del trmino, la tica es una manera de
hablar o de concebir las cosas. Tambin este aspecto es recogido en la definicin, pues ella nos
informa que la tica es, efectivamente, una concepcin de la vida. No es indispensable que
quien la profesa, o quien la pone en prctica, sea consciente de su naturaleza o su estructura
tericas; la praxis misma es suficiente para dar a conocer el sistema de referencias ideales con
el que una persona o una sociedad se identifican.
De ningn ser humano ni de ninguna sociedad podr decirse que no posean una concepcin
valorativa de la vida, lo cual equivale a decir que tampoco podr decirse de ellos que no
posean una tica. Es, en ese sentido, muy difcil entender qu pueda ser una persona
amoral; con dicha expresin probablemente queremos decir que aquella persona no
comparte los criterios fundamentales de la concepcin tica que nosotros defendemos, pero
eso no puede querer decir que ella carezca de un criterio ordenador de su conducta. En
principio, es de suponer que toda persona posee una tica en el sentido indicado.
Que la tica sea una concepcin valorativa de la vida, quiere decir tambin que ella ocupa un
lugar primordial en nuestra reflexin y en nuestra conducta cotidianas, pues es evidente que
lo que nos sirve de pauta de orientacin de todas nuestras acciones va a estar
permanentemente presente en nuestras vidas. Fcilmente podremos constatar esta
aseveracin no solo si nos ponemos a pensar en la relevancia que puedan tener, por ejemplo,
104

Filosofa y tica

Estudios Generales

nuestros criterios ticos para evaluar la justeza de las leyes, sino tambin cuando
reflexionamos sobre la importancia relativa que tiene en nuestra vida cotidiana el uso del
lenguaje moral. Si tratramos de medir cuantitativamente el espacio que los juicios morales
ocupan en nuestro lenguaje por comparacin con el lenguaje cientfico o el lenguaje esttico,
es probable que nos sorprenda la notoria preponderancia de los primeros.
No obstante, con una definicin como esta nos queda an pendiente de resolver una
cuestin, acaso la ms importante. Si bien sabemos ya, en efecto, que la tica est ligada a la
valoracin de la vida, lo que no hemos aclarado todava es el criterio o la pauta que subyace
a dicha valoracin, es decir, nos falta explicar cul es o cul debera ser, como se dice
cotidianamente, la jerarqua de valores o de normas que oriente nuestra concepcin tica.
Siguiendo el hilo conductor de nuestra exposicin, lo que an no hemos dado es una
respuesta a la pregunta: cul es la mejor manera de vivir? A ello vamos a abocarnos en el
prximo punto.
5. Paradigmas de la tica
En la historia de la tica, al igual que en la historia de la cultura, ha habido, como es fcil de
imaginar, muchas concepciones ticas. Un muestrario de esa diversidad la hallamos en la
presentacin de los diferentes problemas ticos a los que se hace alusin en los captulos
siguientes de este libro. La diversidad se expresa de muchas maneras y puede estudiarse
desde diferentes perspectivas: puede analizarse desde un punto de vista histrico o desde un
punto de vista sistemtico; puede abordarse en vinculacin con las concepciones religiosas o
con las cosmovisiones culturales; puede asociarse a las obras de los filsofos, a las formas de
vida o a los proyectos revolucionarios en la sociedad. Y, no obstante, pese a esta gran
diversidad, es posible constatar en la historia, a grandes rasgos, una curiosa y persistente
tendencia a responder de dos formas principales a la pregunta por la mejor manera de vivir.
En algunos casos, estas dos respuestas son consideradas como paradigmas de la tica,
entendiendo por ello visiones valorativas globales, internamente coherentes pero
recprocamente excluyentes. En otros casos, las respuestas son tratadas simplemente como
temas de la tica, dando a entender as que cada una de ellas se refiere a un mbito de los
problemas morales y que, por consiguiente, no tendran por que ser excluyentes entre s. Esto
es lo que debemos analizar a continuacin, empezando por preguntarnos cules son esas
respuestas.
La primera respuesta nos dice que la mejor manera de vivir es respetar y cultivar el sistema de
valores (el ethos) de la propia comunidad. De acuerdo a esta concepcin tica, el criterio
valorativo central que ha de orientar la conducta de las personas y la marcha de la sociedad
debe buscarse en el seno de la propia tradicin; es all donde se hallar el ideal moral que d
sentido a la vida y que aglutine a los miembros de la comunidad. Como precisaremos ms
adelante, este es el contexto adecuado para hablar, en la tica, de valores. Entre los
especialistas en moral se ha convenido en denominar a este primer modelo de respuesta el
105

Filosofa y tica

Estudios Generales

Paradigma de la tica del bien comn o el Paradigma de la felicidad, aunque hay tambin otras
variantes de esos mismos nombres. Veremos enseguida por qu. La segunda respuesta
global a la pregunta decisiva de la tica nos dice que la mejor manera de vivir es construir una
sociedad justa para todos los seres humanos. De acuerdo a esta concepcin, el criterio normativo
orientador de la conducta de las personas y la marcha de la sociedad debe buscarse en un
ideal imaginario de convivencia que promueva el respeto de la libertad de cada individuo,
sin distincin de culturas ni de religiones, y la prctica sistemtica de la democracia y la
tolerancia; un ideal as, que es crtico de las tradiciones, solo podr encontrarse en la
representacin de una utopa racional. Ms que de valores, convendr hablar en este caso de
normas o de principios de accin. A este segundo modelo tico se le conoce como el Paradigma
de la tica de la autonoma o el Paradigma de la justicia, aunque tambin de l hay otras
denominaciones que prefieren destacar rasgos como la imparcialidad o la consensualidad. Es
preciso, sin embargo, que expliquemos mejor en qu consiste cada uno de estos paradigmas,
y en qu sentido ellos pueden ser excluyentes o complementarios.
5.1. El Paradigma de la tica del bien comn
La idea central que congrega a los defensores de un modelo tico como este es, decamos,
que, para ellos, el patrn de referencias normativas de la conducta personal y social debera
ser el respeto y el cultivo del sistema de valores de la propia comunidad. Se le llama un bien comn,
en alusin a la denominacin tradicional entre los griegos, porque con ella se designa un
modelo de forma de vida que es considerado ejemplar por la entera comunidad, y con el cual
sus miembros se identifican de manera explcita o implcita. Se trata de un conjunto de
creencias morales compartidas, mantenidas por la tradicin, transmitidas por la educacin,
subyacentes a la vida social y al orden legal, y permanentemente vivificadas por rituales de
reconocimiento y celebracin. Se le llama tambin el Paradigma de la felicidad porque se quiere
as rendir tributo a Aristteles, autor que constituye una de las fuentes filosficas principales
de esta concepcin tica, quien sostuviera en sus libros que el fin ltimo de la vida, al que
todos siempre aspiramos, es precisamente la felicidad (la eudaimona).
La naturalidad con la que Aristteles sostiene en su tica a Nicmaco que todas las personas
concordamos en considerar a la felicidad como la finalidad ltima de la vida, podra
sorprendernos si no fuese porque, a pesar de los siglos transcurridos, tambin nosotros
suscribiramos seguramente esa tesis.27 El problema, claro est, reside en que, tanto en
tiempos de Aristteles como en los nuestros, no le atribuimos el mismo sentido a la palabra
felicidad ni asociamos con ella una misma manera de vivir. Pero el que estemos ya todos
de acuerdo en identificar verbalmente la meta final de nuestros empeos, no es una cosa de

27

Sobre el nombre del bien supremo, escribe Aristteles, casi todo el mundo est{ de acuerdo, pues tanto el vulgo

como los cultos dicen que es la felicidad, y piensan que vivir bien y obrar bien es lo mismo que ser feliz. Cf. Etica
nicomquea, 1095a 16-20, Madrid: Gredos, 1985, p.132.

106

Filosofa y tica

Estudios Generales

importancia menor. La discrepancia sobre su definicin hace precisamente de la felicidad el

tema principal de la tica. Para zanjar esa discrepancia, y para precisar el sentido de la
felicidad, lo que propone Aristteles es analizar las aspiraciones que los seres humanos
asociamos a nuestras acciones cotidianas y descifrar el ideal de vida que se expresa por
medio de ellas. Buscamos todos, al parecer, la forma de vida ms plena posible, en donde plena
quiere decir: aquella que realiza el bien ms preciado (el sumo bien) o la ltima razn de ser
(el fin supremo) de nuestra existencia. Y el fin supremo, o el sumo bien, consisten en realizar
permanentemente los ideales de excelencia que la propia comunidad ha establecido para el
desempeo de todas nuestras actividades, incluyendo la actividad comunitaria por excelencia,
que es la actividad poltica. La famosa sentencia de Aristteles, segn la cual el hombre es
un animal poltico, quiere decir, en efecto, que el hombre solo se realizar{ plenamente (solo
alcanzar la felicidad), si vive solidariamente con los otros los valores que los congregan y si
contribuye activamente a instaurar y mantener un orden institucional que los preserve.
La tica de Aristteles es un ejemplo particularmente ilustrativo de este paradigma porque
nos ofrece una elaboracin terica muy acabada, pero ella es solo uno entre muchos casos de
autores, o de sociedades, que conciben explcita o implcitamente la vida moral en torno al
ideal del respeto y el cultivo del sistema de valores de la comunidad. Por vincularse la tica,
en todos estos casos, a la forma concreta en que la comunidad organiza sus relaciones o
modela sus costumbres, suele decirse que uno de los rasgos distintivos del Paradigma es el
sustancialismo. Tambin de origen griego, el trmino alude a la consistencia, la materialidad y
la uniformidad del ethos que sirve de punto de referencia para la articulacin de la
concepcin tica. Este rasgo se comprender mejor cuando lo contrastemos enseguida con el
que caracteriza al Paradigma de la autonoma, a saber, con el formalismo. Se dice, en todo caso,
que una tica es sustancialista cuando define la mejor manera de vivir en relacin con el
tramado especfico de costumbres e instituciones propio de la comunidad en cuestin. Ello
explica que las ticas sustancialistas comprendan, por lo general, un conjunto vasto de
preceptos y de ritos, ligados precisamente a los diferentes modos y prcticas en los que se
realiza el ideal de vida comunitario: la vida familiar, el ejercicio profesional, la economa, la
actividad poltica, la relacin con los dems, y as sucesivamente, pues para cada uno de
estos modos existe un perfil especfico de cumplimiento de la excelencia moral.
Ha llegado el momento de explicar por qu es este el contexto al que pertenece, en sentido
estricto, el lenguaje sobre los valores. Aunque el uso de este trmino es hoy muy impreciso
y puede referirse a una variedad de aspectos de la valoracin moral, lo que originariamente
designa es precisamente el conjunto de conductas ejemplares concretas, aquellos perfiles de
excelencia moral relativos al ideal de vida de una comunidad, pero estilizados en forma de
un catlogo de conceptos normativos. La valenta, la honestidad, la generosidad son
valores, en el sentido en que expresan ideales de conducta reconocidos por nuestra
comunidad, a los que asociamos situaciones y modos especficos de comportamiento. El
lenguaje sobre los valores solo cobra sentido, en realidad, cuando lo remitimos al sistema
107

Filosofa y tica

Estudios Generales

normativo de una comunidad. Quien se refiere a una crisis de valores, est{ dando a
entender justamente que se han puesto en cuestin los parmetros normativos tradicionales,
aquellos que sostenan la jerarqua de las conductas en la sociedad. Y quien aboga a favor de
una educacin en valores, se est{ imaginando que los nios deben aprender a hacer suyos
los ideales de conducta que la comunidad considera como sus pautas tradicionales de
orientacin.
A todo sistema de valores, como el que caracteriza al Paradigma de la tica del bien comn, le
corresponde un sistema de virtudes. Las virtudes representan el lado subjetivo de la
existencia de los valores. Con esto se quiere decir que, dada la naturaleza de los valores, es
decir, dado que son conductas ideales especficas, de parte de los individuos no puede haber
neutralidad ni, tampoco, liberalidad frente a ellos, sino, muy por el contrario, el mayor
compromiso posible. De los individuos se espera una actitud de adhesin, de respaldo con
conviccin, de asimilacin comprometida de esos valores hasta convertirlos en rasgos del
carcter o de la personalidad. Y eso es precisamente lo que son las virtudes: hbitos de
comportamiento amoldados al perfil establecido por el sistema de valores. En la actualidad, a
diferencia de lo que ocurre con el uso del trmino valores, parece haber mucha menos
familiaridad con el uso del trmino virtudes, pero es solo una cuestin de palabras. Lo que
se suele exigir a travs de las numerosas campaas a favor de los valores es que las personas
los hagan suyos y los incorporen a su modo habitual de conducirse en la vida, es decir, que
adopten ante ellos la misma actitud personal y comprometida que se ha asociado
tradicionalmente al concepto de virtud.
Otro rasgo constitutivo de esta forma de concebir la tica es que en ella se involucran
plenamente los sentimientos y las emociones. Ya en el ejemplo inicialmente citado de la Ilada,
podemos apreciar que los juicios morales que expresan la conciencia de la desmesura son
todos juicios emocionales que manifiestan un sentimiento de indignacin: la impiedad de
Aquiles, el pedido de compasin de Pramo, la solidaridad de los dioses, el arrepentimiento
tardo del propio hroe. La mejor manera de vivir no es excluir las emociones de nuestra
conducta, sino expresarlas claramente, pero en su justa medida. Dice por eso Aristteles que
las virtudes son un modo inteligente, mesurado, de procesar las emociones.28 Quien acta
moralmente, lo hace comprometiendo sus afectos y adhirindose a los valores con el empeo
de su entera personalidad. Si al observar una imagen de un campesino maltratado por la
violencia, o al ver una filmacin de un acto de corrupcin, reaccionamos casi instintivamente
con sentimientos de compasin o de indignacin, es precisamente porque nuestra
sensibilidad moral ha sido educada durante aos en el respeto de los valores.

28

Ibidem, 1139b 3ss., p. 270.

108

Filosofa y tica

Estudios Generales

Por las razones expuestas, puede decirse igualmente, en trminos metafricos, que la tica
del bien comn es concebida y formulada desde la perspectiva de la primera persona,29 de la
primera persona en plural. Que el bien, el ideal moral de vida, sea comn, significa justamente
que es considerado por sus adherentes como el ideal de un nosotros. Nosotros los cristianos,
nosotros los atenienses, nosotros los peruanos. Es la perspectiva del participante en la
interaccin, que emite sus juicios de valor sobre la base de las creencias compartidas en su
comunidad. Michael Walzer se refiere a esta idea, con su habitual ingenio retrico,
cuestionando la intencin de la alegora de la caverna propuesta por Platn: en lugar de
seguir al prisionero que se libera de las cadenas para acceder a una visin del sol (a una
comprensin de la verdad de la vida), la tica debera construirse, en su opinin, en el
interior de la caverna, y en solidaridad con las creencias compartidas por todos los
prisioneros, pues ellas constituyen el nico nosotros en el que podamos hallar las pautas de la
accin y el sentido de la cosas.30 La perspectiva de la primera persona representa,
naturalmente, una ventaja y un peligro a la vez, como veremos a continuacin: ella permite
cohesionar a los involucrados en torno a un ideal comn, comprometiendo sus sentimientos
de adhesin, pero ella puede traer consigo igualmente el aislamiento de la comunidad o la
tentacin del fundamentalismo.
Dado que el nosotros es, por naturaleza, relativo siempre a la comunidad que lo enuncia, y
dado que existen muchas comunidades enunciantes, es preciso concluir que en este
Paradigma se expresa una tica de tipo contextualista. Recibe este nombre la concepcin
moral que se origina en un determinado ethos, y que reclama validez en su interior, en
funcin de los valores compartidos. Pero como el ethos, la cosmovisin valorativa, puede ser
de muy diversa naturaleza puede tratarse de una nacin, de una etnia, de una religin;
puede estar territorialmente delimitada o expandirse sin fronteras, parece ms adecuado
denominarla contextual o contextualista. Ello significa que el Paradigma plantea la cuestin
moral, tanto en lo que respecta a su origen como a su rea de influencia, siempre en
vinculacin con el contexto en el que se inscribe. Por cierto, la contextualidad de la tica no
tiene por qu implicar una relativizacin de sus expectativas de universalizacin; al respecto,
algunas concepciones son efectivamente expansivas, mientras que otras son hermticas o
excluyentes. Del contextualismo hay muchas variantes, como es fcil de suponer, pero en
todos los casos se trata de concepciones que cuestionan la posibilidad de desligarse de los
contextos para plantear las cuestiones morales.
Si nos preguntramos, en fin, cul es la fuente ltima de legitimacin de este Paradigma, es
decir, por qu debiera considerarse vinculante el sistema de valores que proclama, habra
que decir que ella reside en el propio ethos de la comunidad. Esta cuestin es conocida en la

29

Jrgen Habermas suele referirse a este rasgo para contraponer la caracterizacin de ambos modelos ticos. Cf.

por ejemplo Afectan las objeciones de Hegel a Kant tambin a la tica del discurso?, en: Escritos sobre moralidad
y eticidad, o.c., pp. 97-130.
30

Cf. Walzer, Michael, Las esferas de la justicia, Mxico: FCE, 1993, p. 12.

109

Filosofa y tica

Estudios Generales

tica como el problema de la fundamentacin de las normas o de su justificacin

epistemolgica. Es una cuestin de primera importancia, pues tiene consecuencias directas
sobre el modo de concebir la validez del bien comn, as como sobre el modo de entender la
libertad del individuo, pero es tambin una cuestin de difcil solucin. La forma en que este
Paradigma la aborda muestra cierta circularidad, ya que la validez del ideal moral es hecha
reposar sobre el ideal moral mismo, pero lo hace con la certeza de que no hay otra
posibilidad ms convincente de resolver dicha cuestin. Para ilustrar esta manera de
proceder, Michael Walzer se vale de dos metforas, y de dos figuras, que son interesantes e
ilustrativas.31 La primera es la metfora del descubrimiento, a la que le corresponde la
figura de Moiss. El ideal moral se descubre (es descubierto) en el sentido en que,
precedindonos y poseyendo una autoridad indiscutible, nosotros simplemente lo hallamos
o lo acogemos; un ejemplo de ello es precisamente Moiss, quien acude al Monte del Sina a
recibir de manos de Dios las Tablas de la Ley, y las transmite luego al pueblo. La segunda
met{fora es la de la interpretacin, a la que le corresponde la figura del profeta. El ideal
moral, en este caso, se interpreta en el sentido en que, siempre precedindonos, es materia de
continua revisin y crtica; el profeta es, en efecto, un lder religioso perteneciente a la
comunidad de valores, pero es tambin un crtico social que apela a la conciencia de sus
miembros para actualizar valores tradicionales que estn siendo descuidados por la
comunidad. Con ayuda de estas metforas de Walzer podremos seguramente entender mejor
el sentido de la circularidad en la fundamentacin del Paradigma.
Todos los rasgos que hemos venido enunciando hasta aqu, aun someramente, nos permiten
hacernos una idea de la naturaleza y los alcances del Paradigma de la tica del bien comn.
Hemos visto, en primer lugar, por qu al ideal del respeto y el cultivo del sistema de valores
de la comunidad se le da el nombre de bien comn o de felicidad, y hemos comentado
brevemente el modo en que Aristteles concibe la aspiracin a una vida buena. Enumeramos
luego algunos rasgos que son constitutivos del Paradigma: el sustancialismo, la existencia en
l de un sistema de valores, la correspondiente exigencia de un sistema de virtudes, el
involucramiento de las emociones, la perspectiva de la primera persona, el contextualismo y
la referencia al ethos como criterio ltimo de fundamentacin. El resultado es un cuadro
coherente en el que vemos diseado un ideal de consenso moral centrado en la vivificacin
de la tradicin valorativa de la comunidad. Quizs podra por ello caracterizarse
globalmente a esta visin como un consenso nostlgico.32
31

Cf. Walzer, Michael, Tres senderos de la filosofa moral, en: Interpretacin y crtica social, Buenos Aires: Nueva

Visin, 1993, pp. 7-36. Como indica el ttulo mismo de su trabajo, Walzer quiere diferenciar entre tres, no dos,
maneras de concebir la moral. Pero, como vemos, hay buenas razones para considerar que tanto el sendero del
descubrimiento como el de la interpretacin corresponderan, con matices distintos, al Paradigma de la tica del
bien comn.
32

Me he permitido emplear la contraposicin entre consenso nost{lgico y consenso utpico para caracterizar

el debate central de la tica contempornea en una reciente publicacin: Miguel Giusti, Tras el consenso. Entre la
utopa y la nostalgia, Madrid: Dykinson, 2006.

110

Filosofa y tica

Estudios Generales

Nos toca ahora pasar a exponer el siguiente paradigma, aquel que hemos vinculado a la
segunda respuesta a la pregunta por la mejor manera de vivir. Para facilitar la comprensin
de este nuevo modelo, y para percibir ms claramente sus relaciones con el primero, vamos a
utilizar correlativamente la misma secuencia de rasgos que hemos empleado en la
caracterizacin del caso anterior.
5.2. El Paradigma de la tica de la autonoma
La idea central que congrega a los defensores de este modelo es, como se recuerda, que la
mejor manera de vivir consiste en construir una sociedad justa para todos los seres humanos; este
es, para el modelo, el patrn de referencias normativas de la conducta personal y social. Se le
ha denominado el Paradigma de la autonoma, evocando el modo en que Kant caracterizara el
principio central de esta interpretacin de la tica, que es el principio de la libertad del
individuo, pero de una libertad que se afirma solo mediante el respeto de la libertad de
todos. La autonoma es la capacidad que posee idealmente el individuo de pensar y decidir
por s mismo (de darse a s mismo su propia ley, como indica la etimologa de la palabra),
pero de hacerlo eligiendo al mismo tiempo un marco de referencias (una ley) que haga
posible el ejercicio simultneo de la autonoma de todos, incluyendo naturalmente la suya.33
De aqu se deriva el sentido ms general de la palabra justicia, que da igualmente nombre al
Paradigma: una sociedad justa para todos los seres humanos sera, en efecto, aquella que
estuviera regida en todas sus instancias por el principio de la autonoma y que permitiera,
por tanto, que todos los individuos, sea cual fuere su ethos, ejercieran su libertad sin
perjudicar la de los dems. En lugar, pues, de fijar su atencin en los contenidos o los valores
que pudieran defender los individuos, el modelo se concentra en la regla general de la
imparcialidad, cuya funcin es la de hacer posible la coexistencia de concepciones valorativas
rivales entre s.
El Paradigma de la tica de la autonoma surgi en la historia en los inicios de la Edad Moderna
con el propsito de ofrecer una alternativa de solucin a lo que se consideraba una limitacin
estructural del Paradigma de la tica del bien comn. El acontecimiento emblemtico de
semejante cambio de paradigma fue la llamada Guerra de las Religiones, que cubri de
sangre y violencia las tierras europeas durante casi treinta aos del siglo XVII. Para muchos
filsofos de la poca, aquella guerra fue interpretada como el sntoma ms claro de la crisis a
la que habra conducido el conflicto entre las concepciones tico-religiosas, cada una de las
cuales reclamaba para s la verdad de su propio ideal moral. Siendo evidente que ninguna de
ellas tena ms derechos de veracidad que las otras, y siendo igualmente obvio que la guerra
solo perpetuaba sangrientamente la ausencia de una solucin, imaginaron una concepcin

33

La autonoma de la voluntad, escribe Kant, es el nico principio de todas las leyes morales y de los deberes

que les corresponden: cf. Teorema IV (8) del libro primero de la Analtica de la Crtica de la razn prctica, edicin
de Dulce Mara Granja, Mxico: FCE/UAM/UNAM, 2005, p. 38.

111

Filosofa y tica

Estudios Generales

que redefiniera los objetivos de la moral y que replanteara las cosas en una dimensin
diferente. La solucin deba ser buscada no solo para poner fin al enfrentamiento entre las
naciones, sino tambin al enfrentamiento entre los individuos, pues la rivalidad entre las
concepciones valorativas de la vida, la guerra de todos contra todos, pareca extenderse a
cualquier forma de asociacin humana. Fue, sin duda, Kant el filsofo que logr
conceptualizar, con la mayor genialidad y riqueza, esta intencin moderna. Construy por
eso primero una tica sobre la base del principio de la autonoma, por medio de la cual fuese
posible fundamentar la conciliacin entre la libertad individual y la constitucin de un
consenso universal. La pieza central de esa construccin es la idea de un principio general,
regulador de todas nuestras relaciones valorativas, que nos obligue a actuar siempre
cuidando que el ejercicio de nuestra libertad no entre en conflicto con el orden imparcial que
permite el ejercicio de la libertad de todos. Kant llam a ese principio el imperativo categrico,
pero de l hay muchos otros nombres en la filosofa moderna y en la contempornea. Y
elabor luego una Filosofa del derecho (la Doctrina del derecho, en la Metafsica de las
costumbres) con la finalidad de hacer tambin operativo dicho principio en la regulacin de la
amplia red de relaciones que se establecen dentro de la sociedad. La tica pareca as
proponerse una meta ms modesta, o desplazar acaso la atencin hacia una dimensin
distinta del problema moral, es decir, se propona dejar en suspenso la cuestin de la
veracidad de las concepciones ticas y buscar un acuerdo que consistiese en tolerar
deliberada y consensualmente la coexistencia de opiniones plurales.
A diferencia del anterior, al que caracterizamos como un paradigma sustancialista, este es
ms bien un paradigma formalista o procedimental. Lo es, porque considera que la tica, ms
que darnos contenidos valorativos concretos sobre la mejor manera de vivir, lo que debe
ofrecernos es una forma o un procedimiento que nos permita discriminar entre los contenidos,
de acuerdo a si son conciliables con el libre ejercicio de la libertad de todos. Un buen ejemplo
de este formalismo es el principio que rige al sistema democrtico: de acuerdo a l, cualquier
decisin que se adopte deber ser respaldada por la mayora de los involucrados; no se nos
dice, pues, qu decisin (con qu contenido) debemos adoptar, sino tan solo que, cualquiera
que esta sea, deber respetar el principio de verse respaldada por el consenso mayoritario.
Otro ejemplo muy ilustrativo es el del principio que sostiene al ejercicio de las libertades
fundamentales: la libertad de opinin, pongamos por caso, indica que todos los individuos
tienen derecho a expresar su parecer a condicin de permitir el que otros hagan lo propio; no
se nos dice, tampoco en este caso, qu opinin debemos defender, sino solo que ella debe ser
compatible con el ejercicio de la libertad de todos a opinar. Como se ve, el criterio o la pauta
que aqu se proponen tienen la forma de un examen, de un test. As concibi tambin Kant al
imperativo categrico, pues este nos impele a examinar siempre si las acciones que queremos
realizar, sean estas las que fueren, podran ser compatibles con un sistema imparcial de
reglas de convivencia en el que todos tienen derecho a actuar sin perjudicar a los dems. Si
nuestras decisiones o nuestras acciones aprueban este examen, entonces ellas sern buenas
112

Filosofa y tica

Estudios Generales

(en sentido moral) o justas (en sentido jurdico), ya que en ambos casos habrn respetado el
principio (formal) ordenador del Paradigma, que es el de hacer respetar la autonoma en el
marco de un orden regido por la justicia.
Por lo dicho hasta aqu, se entender{ seguramente por qu el concepto de valores es, al
menos en primera instancia, un cuerpo extrao en el Paradigma de la tica de la autonoma. Los
valores estn asociados a una manera homognea de interpretar el sentido de la vida y
expresan, como hemos visto, el aprecio por conductas reconocidas como ejemplares en un
ethos determinado. Aqu, en cambio, dichas conductas pasan a ser relativizadas e igualadas a
muchas otras en el marco de un pluralismo de opiniones que es considerado como un hecho
rotundo y bsico, sobre cuyo reconocimiento debe recin iniciarse cualquier discusin moral.
Son precisamente los valores los que son ahora sometidos a examen: si pasan la prueba del
principio formal, entonces sern juzgados como buenos o justos lo cual equivale a sostener
que se est introduciendo un parmetro ms abarcador, ms abstracto, que llamaremos el
concepto de principios o de normas. Estos ltimos trminos expresan con mayor
precisin el tipo de exigencia moral que se hace valer en la concepcin moderna: la
aceptacin voluntaria y consensuada de una regla de conducta general que exhibe
neutralidad valorativa. Por lo mismo, no encontramos aqu, como en el caso anterior, una
gran variedad de preceptos concretos ligados a las esferas distintas de la vida, sino una sola
norma, un solo principio, que hace las veces de pauta continua de referencia para el
enjuiciamiento de las situaciones concretas. Ahora bien, decamos que el concepto de
valores es solo en principio un cuerpo extrao, porque desde el Paradigma de la tica del bien
comn suele hacerse la observacin que la norma general que ahora comentamos es, en
realidad, igualmente un valor, solo que no debidamente reconocido como tal.
Un sistema de principios no exige tampoco que nos adhiramos a l con la conviccin o el
compromiso emocional que requeran los valores. Lo que aqu se exige es por sobre todo el
acatamiento racional del gran pacto de imparcialidad, y, como existen fundadas reservas de
que todos lo vayan a cumplir espontneamente, el propio pacto dispone medidas especficas
de fiscalizacin recproca. Se trata, pues, de acatar la norma y de hacerlo racionalmente, es decir,
de convencerse de su evidencia, su necesidad y su conveniencia, aunque no fuese sino por
un clculo de costo-beneficio. Es interesante, y reveladora, esta doble cara de la racionalidad
poltica moderna: ella puede significar el respeto deliberado de la igualdad de los seres
humanos, pero ella puede ser tambin una estrategia de supervivencia con propsitos
egostas; para cada versin hay autores importantes que sirven de respaldo. 34 Esto no quiere
decir, sin embargo, que no pueda existir una fe, una creencia firme, en la democracia o en sus
principios, sino solo que esa fe no es necesaria, en sentido estricto, para la legitimacin ni
para el mantenimiento de la vigencia del principio general. El propio Kant nos ofrece las dos
versiones comentadas de la racionalidad: el deber moral de todo ser humano es, nos dice,
34

La versin altruista la encontramos principalmente en la obra de Kant, la versin calculadora en la obra de

Hobbes. De ambas versiones hay muchas variantes desde entonces.

113

Filosofa y tica

Estudios Generales

elegir deliberadamente un orden igualitario y tolerante, respetando la dignidad de las

personas, pero, si esto no llegara a serle convincente, al menos debiera comprender que el
respeto de la ley es lo que m{s le conviene para vivir en paz y prosperidad. Hasta un
pueblo de demonios, dice Kant en un pasaje famoso, se dejara persuadir por la idea de que
el contrato social es la forma ms razonable de vivir, aun cuando lo que los demonios
buscaran fuese satisfacer sus intereses egostas.
Ante los sentimientos y las emociones, el Paradigma de la tica de la autonoma expresa una
cautelosa, pero firme, desconfianza. Una presencia excesiva de las emociones en la defensa
de los valores puede conducir al fundamentalismo, al dogmatismo y hasta al fanatismo,
como fue el caso en la mencionada Guerra de las Religiones. Para sortear este peligro de
intolerancia que las emociones suelen llevar consigo, el modelo solicita precisamente que se
tome una decisin racional, entendiendo por ello una decisin que sea fruto de un
razonamiento sobre las causas y las consecuencias del libre accionar de todos los
involucrados. Como es natural, no se puede pretender que desaparezcan las emociones; lo
que se demanda es ms bien que ellas sean encauzadas o reorientadas en funcin de un bien
mayor. Puede adoptarse tambin una posicin ms diferenciada al respecto, como lo hacen
algunos autores, y sugerir que las emociones tienen un espacio propio, por ejemplo el mbito
privado o el mbito estrictamente moral, y que ellas deberan ser relativizadas solo en el
mbito pblico o en el estrictamente jurdico o poltico. En cualquier caso, por ms
importancia que se conceda al compromiso de nuestras emociones en la vida cotidiana, est
claro que ellas pierden legitimidad y capacidad de validacin en el contexto de este
Paradigma.
Por contraste con el modelo anterior, al que habamos vinculado con la perspectiva de la
primera persona, debe decirse ahora que la tica de la autonoma es concebida y formulada
desde la perspectiva de la tercera persona. La metfora de la tercera persona se suele emplear
para designar un punto de vista neutral, equidistante de la primera y la segunda persona; a
l se refieren, por ejemplo, Jean Piaget o Lawrence Kohlberg para caracterizar el estadio ms
avanzado de la evolucin intelectual o, respectivamente, el de la evolucin moral del nio. Y
Thomas Nagel, un importante defensor de este modelo, da a uno de sus libros el revelador
ttulo Una visin de ningn lugar (The View from Nowhere). Es la perspectiva del
observador, no la del participante, la que se quiere aqu resaltar, pues se considera que el
participante contempla las cosas siempre desde un nosotros centrado en el propio ethos que le
impide ser imparcial; lo que se demanda es, en sentido estricto, que el participante haga suya
la posicin del observador. Quien mejor formula esta exigencia tica es Adam Smith,
profesor de tica en la Universidad de Edimburgo: quien quiera cerciorarse, nos dice, de que
la accin que se propone realizar es ticamente correcta, debe ponerse en la posicin del
espectador imparcial, es decir, debe hacer el examen que es caracterstico de este

114

Filosofa y tica

Estudios Generales

Paradigma, el cual obliga a adoptar precisamente la perspectiva de la tercera persona

respetuosa de la regla general de neutralidad.35
Una tica como esta no ser tampoco contextualista, como decamos del caso anterior, sino
ser ms bien universalista. Recordemos que la respuesta a la pregunta por la mejor manera
de vivir es aqu construir una sociedad justa para todos los seres humanos. No para los
pertenecientes a un ethos comn, ni para quienes se identifican con una determinada
idiosincrasia cultural, sino para los seres humanos en general, en la medida en que son
considerados simplemente como seres humanos. El modelo de la tica de la imparcialidad
aspira a tener una validez universal. Apela por eso a diferentes recursos que permitan pensar
en la condicin humana en trminos igualitarios: la naturaleza comn, la disposicin
racional, la capacidad de dilogo, o hasta la constatacin de que todos somos egostas, para
sobre esa base construir un razonamiento que conduzca a la evidencia o a la necesidad de
adoptar el principio general del Paradigma. No se considera, por supuesto, que la diversidad
de culturas o de credos sea irrelevante ante el problema moral; al contrario, se toma tan en
serio su diferencia que no se pretende universalizar las creencias, pues se respeta su
autonoma, sino tan solo el modo en que ellas puedan llegar a coexistir pacficamente con las
dems. Por eso precisamente el acuerdo al que se aspira es una norma, no un valor.
Si nos preguntamos, en fin, como en el caso anterior, cul es la fuente ltima de legitimacin
de este Paradigma, es decir, por qu deberamos aceptar que el principio de la imparcialidad
es vlido o vinculante, habra que responder que ello es as en razn de un contrato o de un
dilogo imaginario en el que todos nos hallamos necesariamente involucrados. Debemos
respetar el principio de la imparcialidad porque nosotros mismos nos hemos comprometido a
hacerlo valer por medio de nuestra decisin de celebrar un pacto social. O debemos hacerlo
porque estamos convencidos de que es la condicin sine qua non de nuestra posibilidad de
dialogar respetuosamente entre todos sobre nuestras maneras de vivir. La fuente ltima de
validez del modelo es la propia decisin libre de los involucrados; por eso, la mejor respuesta
a la pregunta por qu debo aceptar este orden moral?, es: porque t mismo lo has
legitimado con tu propia decisin. Ya hemos comentado que esta decisin puede oscilar
entre el altruismo y el egosmo, entre la bsqueda deliberada de la imparcialidad y el clculo
de costo-beneficio. Pero en ambos casos se trata de una decisin libre, que compromete a los
concernidos a respetar un sistema de normas igualitarias de convivencia. Para ilustrar esta
manera de concebir la moral, Michael Walzer emplea la met{fora de la invencin. En este
modelo, la moral se inventa; son los seres humanos los que, reunidos imaginariamente en una
convencin, deciden construir o acordar juntos cules sern las reglas que les permitirn
coexistir ejerciendo cada cual su libertad.36

35

Cf. Smith, Adam, La teora de los sentimientos morales, edicin de Carlos Rodrguez Braun, Madrid: Alianza

Editorial, 1997, pp. 180-184, 206-209 y en muchos pasajes ms.

36

Cf. Walzer, Michael, Interpretacin y crtica social, o.c., p. 14ss.

115

Filosofa y tica

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Nos toca hacer tambin en este caso una sntesis de los rasgos que caracterizan al Paradigma
de la tica de la autonoma, con la idea de resumir lo que hemos aprendido sobre su naturaleza
y sus alcances. Vimos, en primer lugar, en qu sentido se afirma que el ideal moral consiste
en construir una sociedad justa para todos los seres humanos: lo que se quiere poner en el primer
plano es la posibilidad de que la convivencia pacfica se funde en el respeto de la autonoma
mediante la constitucin de un orden social de imparcialidad. Hemos ilustrado esta
concepcin explicando el modo en que Kant concibe el principio del imperativo categrico, o
Adam Smith el criterio del observador imparcial. Y enumeramos igualmente los rasgos
constitutivos del Paradigma: el formalismo, la existencia de un sistema de normas, la
desconfianza frente a las emociones, la perspectiva de la tercera persona, el universalismo y
la referencia al contrato y el dilogo como criterios ltimos de fundamentacin. El resultado
es, tambin aqu, un cuadro coherente en el que vemos diseado un ideal de consenso moral
centrado en la capacidad de los seres humanos de imaginar una forma racional de regular
sus conflictos. Podramos entonces caracterizar, correlativamente, a esta visin como la
aspiracin a obtener un consenso utpico.
6. Reflexin final
La existencia de dos grandes paradigmas en la historia de la tica es un hecho importante y
aleccionador. Alguna razn profunda debe existir para que los seres humanos vuelvan una y
otra vez a formular sus aspiraciones morales recurriendo a semejantes modelos. Cada uno de
ellos expresa, como hemos visto, una forma coherente y convincente de explicar cul debera
ser la mejor manera de vivir. En la presentacin de sus posiciones, o de sus argumentos, hemos
acentuado deliberadamente la lgica interna que los anima o articula, con plena conciencia
de que podramos as estar extremando la oposicin al modelo alternativo. Por eso,
precisamente, dijimos que los trataramos como paradigmas, y no simplemente como temas de
la tica. Pero es obvio que podran buscarse, y encontrarse, muchas formas de conciliar las
pretensiones de ambos modelos. Esto ha ocurrido con frecuencia en la historia de la
disciplina, y ocurrir seguramente tambin entre los lectores del presente ensayo, que
hallarn ms de una forma de vincular los rasgos ticos que aqu aparece

116

Filosofa y tica

Estudios Generales
Actividad de evaluacin.
El sentido de la tica Miguel Giusti

1. CONOCIMIENTO: A partir de la lectura de texto, defina brevemente, los conceptos

de tica, moral, tica deontolgica y tica teleolgica. (2 puntos)

2. COMPRESIN:
Deduzca y explique con sus propias palabras el significado que tiene el autor sobre la
tica en base al texto de la Ilada. (2 puntos)

Con sus propias palabras, explique en qu consiste la ambivalencia de la tica (2

puntos)

117

Filosofa y tica

Estudios Generales

3. APLICACIN:
Partiendo de la idea de tica como experiencia de Mesura. Elabore dos ejemplos que
reflejen esa definicin de tica. (4 puntos)

4. ANALISIS: Ordenar debidamente donde corresponda las siguientes palabras:

Justicia, virtudes, nosotros, imperativos, universalista, comunidad, procedimental, valores,
formal, contextualista. (3 puntos)

tica del bien comn

tica de la autonoma

5. JUICIO CRTICO :
EVALUACIN: Una vez conocido el tema de la tica, Cual es su opinin sobre, la
aceptacin o el rechazo de la tica, en la vida cotidiana del hombre de hoy? Fundamente
(3 puntos)

118

Filosofa y tica

Estudios Generales

CREACIN: A partir de la lectura del texto, su capacidad de juicio crtico y su

creatividad elabore un cdigo tico, con cuatro normas basadas en Kant y cuatro normas
basadas en Aristteles, a modo de sugerencias dirigidas a las juventudes de hoy, a fin de
optar por una conducta tica (4 puntos)

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Filosofa y tica

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TEMA 11
TICA CONTEXTUALISTA
(TICA TELEOLGICA)

Este sistema tico est asociado principalmente a Aristteles. En el sistema del saber
aristotlico, la poltica y la tica pertenecen al saber prctico (despus del productivo y el
terico). Mientras que la poltica est referida a la polis y su organizacin; la tica est referida
al actuar del individuo. Este actuar tiende a buscar un bien supremo: la felicidad, y ste se
logra mediante la adquisicin y prctica de valores, los que se ponen al servicio de la polis, o
del bien comn; estos valores se llaman virtudes. Esta tica es heternomas, pues, las normas
o valores no se deducen de la propia voluntad del individuo, sino de algo externo a l (polis,
placer, Dios, revolucin, Estado, etc.). Aqu les presentamos un texto de Aristteles.

ETICA A NICMACO
Aristteles
Toda actividad humana busca un fin/bien (teleologa).
Todo arte y toda investigacin e, igualmente, toda accin y libre eleccin parecen tender a
algn bien; por esto se ha manifestado, con razn, que el bien es aquello hacia lo que todas
las cosas tienden. Sin embargo, es evidente que hay algunas diferencias entre los fines,<Pero
como hay muchas acciones, artes y ciencias, muchos son tambin los fines; en efecto, el fin de
la medicina es la salud, el de la construccin naval, el navo; el de la estrategia, la victoria; el
de la economa, la riqueza<37
Cul es, por tanto, el bien de cada una? No es aquello a causa de lo cual se hacen las dems
cosas? Esto es, en la medicina, la salud; en la estrategia, la victoria; en la arquitectura, la casa;
en otros casos, otras cosas, y en toda accin y decisin es el fin, pues es con vistas al fin como
todos hacen las dems cosas. De suerte que, si hay algn fin de todos los actos, ste ser el
bien realizable, y si hay varios, sern stos. Nuestro razonamiento, a pesar de las digresiones,
vuelve al mismo punto; pero debemos intentar aclarar ms esto. Puesto que parece que los
fines son varios y algunos de stos los elegimos por otros, como la riqueza, tas flautas y, en
general, los instrumentos, es evidente que no son todos perfectos, pero lo mejor parece ser
algo perfecto. Por consiguiente, si hay si hay slo un bien perfecto, se ser el que buscamos,
y si hay varios, el ms perfecto de ellos.
37

Aristteles: tica a Nicmaco. Libro I. Captulo 1, ed. Universidad Autnoma de Mxico. Trad. Antonio Gmez

Robledo, Mxico, 1954 (el subrayado es nuestro).

120

Filosofa y tica

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Ahora bien, al que se busca por s mismo te llamamos ms perfecto que al que se busca por
otra cosa, y al que nunca se elige por causa de otra cosa, lo consideramos ms perfecto que a
los que se eligen, ya por s mismos, ya por otra cosa. Sencillamente, llamamos perfecto lo que
siempre se elige por s mismo y nunca por otra cosa.38
La felicidad es el bien perfecto
Tal parece ser, sobre todo, la felicidad, pues la elegimos por ella misma y nunca por otra
cosa, mientras que los honores, el placer, la inteligencia y toda virtud los deseamos en
verdad por s mismos (puesto que desearamos todas estas cosas, aunque ninguna ventaja
resultara de ellas), pero tambin los deseamos a causa de la felicidad, pues pensamos que
gracias a ellos seremos felices. En cambio, nadie busca la felicidad por estas cosas, ni en
general por ninguna otra.
Parece que tambin ocurre lo mismo con la autarqua, pues el bien perfecto parece ser
suficiente. Decimos suficiente no en relacin con uno mismo, con el ser que vive una vida
solitaria, sino tambin en relacin con los padres, hijos y mujer, y, en general, con los amigos
y conciudadanos, puesto que el hombre es por naturaleza un ser social. No obstante, hay que
establecer un lmite en estas relaciones, pues extendindolas a los padres, descendientes y
amigos de los amigos, se ira hasta el infinito. Pero esta cuestin la examinaremos luego.
Consideramos suficiente lo que por si solo hace deseable la vida y no necesita nada, y
creemos que tal es la felicidad Es lo ms deseable de todo.39
La virtud
Puesto que la felicidad es una actividad del alma segn su virtud perfecta, hay que tratar de
la virtud, pues acaso as consideraremos mejor lo referente a la felicidad. Es, por tanto, la
virtud un modo de ser selectivo, siendo un trmino medio relativo a nosotros, determinado
por la razn y por lo que decidira el hombre prudente. Es un medio entre dos vicios, uno
por exceso y otro por defecto, y tambin por no alcanzar, en un caso, y sobrepasar, en otro, lo
necesario en las pasiones y acciones, mientras que la virtud encuentra y elige el trmino
medio. Por eso, de acuerdo con su entidad y con la definicin que establece su esencia, la
virtud es un trmino medio, pero, con respecto a lo mejor y al bien, es un extremo.40

38

Aristteles: tica a Nicmaco, o. c., libro I, captulo 7 (1097a-1097b).

39

Ibdem.

40

Aristteles, o. c. libro II, captulo 6 (1107).

121

Filosofa y tica

Estudios Generales

La virtud del hombre ser tambin el hbito por el cual el hombre se hace bueno y por el cual
ejecuta su funcin propia<
Es cosa trabajosa ser bueno (actuar con virtud): en todas las cosas es trabajoso hallar el punto
medio, por ejemplo, hallar el centro del crculo no est al alcance de cualquiera, sino del que
sabe; as tambin el irritarse est al alcance de cualquiera y es cosa fcil, y tambin dar dinero
y gastarlo; pero darlo a quien debe darse, y en la cuanta y en el momento oportunos, y por
la razn y de las maneras debidas, ya no est al alcance de todos ni es cosa fcil; por eso el
bien es raro, laudable y hermoso. Por esto, aquel que se propone como blanco el trmino
medio debe en primer lugar apartarse de lo ms contrario, como aconseja Calipso: De este
vapor y de esta espuma mantn alejada la nave (La Odisea, XII,219, las palabras son de
Ulises)<Lo que hemos dicho pone, pues, de manifiesto que el h{bito medio es en todas las
cosas laudable, pero tenemos que inclinarnos unas veces al exceso y otras al defecto, pues as
alcanzaremos ms fcilmente el trmino medio y el bien.41
La felicidad, la virtud y el poltico (la virtud en la polis)
Puesto que la felicidad es una actividad del alma segn la virtud perfecta, hay que tratar de
la virtud, pues acaso as consideraremos mejor lo referente a la felicidad. Y parece tambin
que el que es de veras poltico se ocupa sobre todo de ella, pues quiere hacer a los
ciudadanos buenos y obedientes a las leyes (como ejemplo de stos tenemos a los
legisladores cretenses y lacedemonios y los dems semejantes que puedan haber existido). Y
si esta investigacin pertenece a la poltica, es evidente que esta indagacin estar de acuerdo
con nuestro proyecto inicial. Llamamos virtud humana no a la del cuerpo, sino a la del alma;
y decimos que la felicidad es una actividad del alma. Y si esto es as, es evidente que el
poltico debe conocer en cierto modo lo referente al alma, como el que cura los ojos tambin
todo el cuerpo, y tanto ms cuanto que la poltica es ms estimable y mejor que la medicina;
y los mdicos distinguidos se ocupan mucho del conocimiento del cuerpo; tambin el
poltico ha de considerar el alma, pero la ha de considerar en vista de estas cosas y en la
medida suficiente para lo que buscamos<42

41

Aristteles: tica a Nicmaco, CEPC, Madrid, 2002, libro II, captulo 9 (1109). Trad. de Mara Araujo y Julin

Maras.
42

Aristteles: tica a Nicmaco, CEPC, Madrid, 2002, libro I, captulo 13 (1102 a- 1102 b). Traduccin de Mara

Araujo y Julin Maras.

122

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Estudios Generales
Actividad de evaluacin.
TEMA: ETICA ARISTOTLICA

Conocimiento:
1. Cmo define Aristteles la felicidad?
2. Qu significa la virtud para Aristteles y qu es lo que la distingue del vicio? Coloque
ejemplos
3. Cules son las virtudes ticas y dianoticas y qu las distingue?
4. Cul parece ser la ms excelente de las virtudes y por qu?
5. Qu acciones no admiten el exceso ni el defecto? Explique
Comprensin:
1. Qu argumentos ofrece Aristteles cuando seala que la felicidad es un fin que queremos o
elegimos por s mismos y las otras cosas por causa de l?
2. Qu quiere decir Aristteles cuando sugiere que las virtudes son modos de procesar o
regular las pasiones y las acciones?
3. Qu significa para Aristteles que la virtud sea un hbito selectivo que consiste en un
trmino medio relativo a nosotros, determinado por la razn y por aquella por la cual
decidir el hombre prudente?
4. Segn Aristteles, en qu sentido la tica es una especie de la poltica?
Anlisis:
1. Por qu la tica de Aristteles es teleolgica y eudamonista?
2. Por qu considera Aristteles que la tica trata de la felicidad y de la virtud?
3. En qu sentido la felicidad no es un bien o un modo de ser que se posea, sino una actividad
de acuerdo con la virtud perfecta?
4. Por qu para Aristteles no basta con tener buenos razonamientos para ser buenos o justos,
sino que se requiere de la accin o los hbitos? Qu implicancias tiene eso para el hecho de
que la tica no se aprende como una ciencia, sino que se requiere de una praxis, ejercicio o
una vida entera?
5. En qu se funda el hecho de que la tica aristotlica es una versin ejemplar del paradigma
del bien comn?
6. En qu sentido la tica aristotlica es contextualista y qu lmites presenta para aplicarse a
la humanidad en general?

Juicio Crtico:
1. Es preciso renunciar a la propia felicidad para ser ticos, o slo podemos ser ticos a condicin
de que seamos, al mismo tiempo, felices?
2. Puede ser la felicidad el fundamento de la tica en un mundo definido por la pluralidad de
valores o por diversas concepciones de vida buena?
123

Filosofa y tica

Estudios Generales
TEMA 12 Y 13

ETICA UNIVERSALISTA

INTRODUCCION
Si pudiramos conocer con exactitud el curso de nuestra vida, la podramos cambiar? Si
siempre supiramos cul es la decisin correcta a cada eleccin, seramos libres? Si nunca
pudiramos equivocarnos, seramos morales?
Si la felicidad puede ser entendida como la satisfaccin con la propia situacin, en la medida
en que hay certeza que perdurar o si es entendida como la realizacin de una esencia que
tenemos desde antes de haber tenido cualquier experiencia o ms an como un concepto
que es absolutamente opinable, en el sentido en que todos tienen una idea diferente de lo que
pueda ser la felicidad, no importa. Todas estas definiciones de felicidad tienen algo en
comn, siempre se refieren a un fin. Pero si es as, entonces ninguna definicin de felicidad
puede ser la motivacin de los actos morales.
Si la felicidad siempre es entendida como un fin al cual tenemos que llegar, para que exista
satisfaccin, entonces siempre est condicionada por una ley de causa-efecto. Por ejemplo: si
quieres terminar la carrera, entonces tienes que estudiar mucho. Pero aunque todos elijamos
nuestros fines, no siempre elegimos las causas que nos conducen a la consecucin de
nuestros fines. Entonces si de nosotros no depende toda la eleccin, es porque la ley de
causa-efecto est fuera de nosotros, no la hemos elegido, no depende de nuestra voluntad.
As la felicidad representa una ley natural de causa-efecto que nos condiciona, no nos
permite ser libres. Una decisin de la cual no seamos responsables, porque no depende de
nuestra voluntad el hacerlas, jams podra ser juzgada como buena o mala, pues si no
depende de nosotros entonces es una decisin que no pudo haber sido de otra manera, como
la ley de gravedad, por ejemplo. Es por eso que los animales no se pueden equivocar nunca,
porque no pueden obrar de otro modo. Un ser absolutamente racional tampoco se podra
equivocar nunca, si Dios lo sabe todo y sabe siempre qu es lo bueno, entonces no tiene ms
opcin que obrar siempre bien. Pero los hombres ni somos dioses, ni somos animales.
Aquello que nos hace ser humanos es precisamente la capacidad de equivocarnos, de
cometer errores. El hecho es que somos libres. Es por eso que Inmanuel Kant prefiere la
libertad por sobre la felicidad.
Pero para ser libres nuestras decisiones tienen que depender de nosotros mismos y si
queremos ser morales, las leyes que obedecemos no tienen que ser emitidas por alguien
diferente a nosotros. Esto es autonoma, la posibilidad de darnos nuestras propias leyes. Por
el contrario, cualquier ley externa a nosotros mismos (ley natural, social, estatal, etc.)

124

Filosofa y tica

Estudios Generales

representa la heteronoma y por tanto un acto regido por alguna de estas leyes no seria
moral.
Si nosotros mismos nos damos nuestras propias leyes, entonces puede darse el caso que una
persona decida darse leyes malas, inmorales. Se haba dicho antes que nuestra libertad
consiste en la capacidad de equivocarnos, es decir, incluso an sabiendo qu es lo bueno,
podemos hacer lo malo. Entonces si tenemos esta opcin, por qu deberamos ser buenos?
Por qu deberamos actuar bien?
La respuesta de Kant es bastante elocuente. En realidad, actuamos bien y somos morales,
porque queremos. No hay otra respuesta posible, cualquier otra respuesta significa
heteronoma. Pero por qu queremos ser buenos?, pues porque podemos. La clave para
comprender nuestro comportamiento moral no se descubre mirando a las estrellas, ni a la
calle, sino a nosotros mismos, una mirada introspectiva nos revela que nuestro
comportamiento moral se debe a la relacin que existe entre la razn y la voluntad.
La razn enuncia deberes que la voluntad decide si obedecer o no. Si la voluntad decide
obedecerlos, entonces nuestros actos son buenos. En este punto se presenta un problema, si
los deberes que yo deba obedecer dependen de mi razn, entonces mi razn puede enunciar
deberes que sean egostas y malos, y dado que mi razn los enunci y mi voluntad obedeci,
pueden ser llamados morales?. Kant responde con un rotundo no, por dos razones. Por un
lado, un deber que la razn ordene nunca puede responder a intereses personales, porque un
inters personal, como la propia felicidad o un fin cualquiera, tiende a seguir las leyes de
causa-efecto, por lo tanto es heternomo y no es moral. Por otro lado, teniendo en cuenta lo
anterior, si un deber de la razn no debe ser personal, entonces tiene que ser universal, sta
es la garanta que cualquier deber que la razn imponga sea bueno. Un deber universal es
vlido para todo el mundo, por lo tanto no es riesgoso ni malo, por el contrario, al no seguir
las leyes de causa-efecto de la naturaleza es completamente incondicionado, libre y moral.
Para Kant la mxima aspiracin del ser humano no es la felicidad, sino en alcanzar la
perfeccin como seres humanos y sta solo se consigue si es que somos capaces de ser
morales y solo somos morales si conseguimos darnos a nosotros mismos nuestras propias
leyes, es precisamente en esto en lo que yace la dignidad del ser humano: en ser legislador
para s mismo.

125

Filosofa y tica

Estudios Generales
ETICA UNIVERSALISTA
(TICA DEONTOLOGICA)

Si para la teleologa moral la palabra clave es la felicidad, para la deontologa la clave est en
la autonoma individual o libertad individual. Esta categora es el referente ms resaltante
del pensamiento moderno, y se le debe a Kant su principal sistematizacin. Autonoma o
autonoma de la voluntad es la capacidad que posee idealmente el individuo de pensar y
decidir por s mismo, de darse a s mismo su propia ley (autolegislador). Esta autonoma no
debe afectar las otras autonomas.

Esta tica no responde al deseo ni a la bsqueda de un bien mayor o del bien comn, ni
responde a la prctica de los valores o virtudes; tampoco confa en las emociones y
sentimientos. Por el imperativo categrico, se porta como obligatorio (deontolgico) para
todos los seres humanos; y por eso es universal. No quiere prescribir para un ethos. Aqu les
ofrecemos algunos pasajes de la Fundamentacin de la metafsica de las costumbres de Kant.

Fundamentacin de la Metafsica de las costumbres (Fragmentos )

Inmanuel Kant

La buena voluntad y el deber como bases de la accin moral43

Ni en el mundo, ni, en general, tampoco fuera del mundo, es posible pensar nada que pueda
considerarse como bueno sin restriccin, a no ser tan slo una buena voluntad...La buena
voluntad no es buena por lo que efecte o realice ni por su aptitud para alcanzar algn
determinado fin propuesto previamente, sino que slo es buena por el querer, es decir, en s
misma, y considerada por s misma es, sin comparacin, muchsimo ms valiosa que todo lo
que por medio de ella pudiramos realizar en provecho de alguna inclinacin y, si se quiere,
de la suma de todas las inclinaciones<

Esta voluntad no ha de ser todo el bien ni el nico bien, pero ha de ser el bien supremo y la
condicin de cualquier otro, incluso del deseo de felicidad, en cuyo caso se puede muy bien
hacer compatible con la sabidura de la naturaleza (<) As, pues, para ser feliz, no cabe
43

Kant, Inmanuel: Fundamentacin de la Metafsica de las Costumbres. Espasa-Calpe, Madrid, 1990, pp. 53-79. (los

subttulos son nuestros).

126

Filosofa y tica

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obrar por principios determinados sino slo por consejos empricos: por ejemplo de dieta, de
ahorro, de cortesa, de comedimiento. etc<

Para desarrollar el concepto de una buena voluntad, digna de ser estimada por s misma y
sin ningn propsito exterior a ella; para desarrollar este concepto que se halla en la cspide
de toda estimacin que tenemos de nuestras acciones y que es la condicin de todo lo dems,
vamos a considerar el concepto del deber, que contiene el de una voluntad buena, aunque
bajo ciertas restricciones y obstculos subjetivos que, sin embargo, lejos de ocultarlo y
hacerlo incognoscible, lo hacen resaltar por contraste y aparecer con mayor
claridad<Prescindo aqu de todas aquellas acciones ya conocidas como contrarias al deber,
aunque en este o aquel sentido puedan ser tiles, pues en ellas ni siquiera se plantea la
cuestin de si pueden suceder por deber, ya que ocurren en contra de ste<Cuando (uno)
realiza la accin sin inclinacin alguna, slo por deber, entonces y slo entonces posee esta
accin su verdadero valor moral<Dnde puede residir este valor, ya que no debe residir en
la relacin de la voluntad con los efectos esperados? No puede residir ms que en el
principio de la voluntad, prescindiendo de los fines que puedan realizarse por medio de la
accin, pues la voluntad, situada entre su principio a priori, que es formal, y su resorte a
posteriori, que es material, se encuentra, por decirlo as, en una encrucijada, y puesto que ha
de ser determinada por algo, tendr que serlo por el principio formal del querer en general
cuando una accin sucede por deber, puesto que todo principio material le ha sido
sustrado<

La primaca de la razn pura44

Por todo lo dicho se ve claramente que todos los conceptos morales tienen su asiento y
origen, completamente a priori, en la razn, y ello tanto en la razn humana ms comn
como en la ms altamente especulativa; que no puede ser abstrado de ningn conocimiento
emprico y, por tanto, contingente; que en esa pureza de su origen reside precisamente su
dignidad, la dignidad de servirnos de principios pr{cticos supremos;<resulta indispensable
obtener los conceptos y las leyes morales a partir de una razn pura, exponerlos puros y sin
mezcla<deriv{ndolos del concepto universal de un ser racional en general, y de esta
manera, la moral, que necesita de la antropologa para su aplicacin al gnero humano,
habr de exponerse antes que nada de una manera completamente independiente de sta,
como filosofa pura, es decir, como metafsica<
En la naturaleza cada cosa acta siguiendo ciertas leyes. Slo un ser racional posee la
facultad de obrar por la representacin de las leyes, esto es, por principios, pues posee una
voluntad. Como para derivar las acciones a partir de las leyes es necesaria la razn, resulta
44

Ibdem.

127

Filosofa y tica

Estudios Generales

que la voluntad no es otra cosa que razn pr{ctica<La representacin de un principio

objetivo en cuanto que es constrictivo para una voluntad se denomina mandato (de la razn),
y la frmula del mandato se llama imperativo.
El imperativo categrico (y el hipottico)
Por eso, los imperativos constituyen solamente frmulas para expresar la relacin entre las
leyes objetivas del querer en general y la imperfeccin subjetiva de la voluntad de tal o cual
ser racional. Pues bien, todos los imperativos mandan, o bien hipotticamente, o bien
categricamente. Aquellos (los hipotticos) representan la necesidad prctica de una accin
posible como medio de conseguir otra cosa que se quiere (o que es posible que quiera). El
imperativo categrico sera aquel que representa una accin por s misma como
objetivamente necesaria, sin referencia a ningn otro fin<Este imperativo puede llamarse
imperativo de la moralidad.45
--------.------(Para que una accin sea completamente moral) tendremos, pues, que inquirir enteramente a
priori la posibilidad de un imperativo categrico; porque aqu no tenemos la ventaja de que
la realidad del mismo nos sea dada en la experiencia y, por tanto, de que la posibilidad nos
sea necesaria slo para explicarlo y no para asentarlo. Ms provisionalmente hemos de
comprender lo siguiente: que el imperativo categrico es el nico que se expresa en LEY
prctica, los dems imperativos pueden llamarse principios, pero no leyes de la voluntad;
porque lo que es necesario hacer slo como medio para conseguir un propsito cualquiera,
puede considerarse en si como contingente. Y en todo momento podemos quedar libres del
precepto con renunciar al propsito, mientras que el mandato incondicionado no deja a la
voluntad ningn arbitrio con respecto al objeto y, por tanto, lleva en s aquella necesidad que
exigimos siempre en la ley<
Cuando pienso en general en un imperativo hipottico, no s de antemano lo que contendr
no lo s hasta que la condicin me es dada. Pero si pienso en un imperativo categrico, ya se
al punto lo que contiene. Pues como el imperativo aparte de la ley, no contiene ms que la
necesidad de la mxima de conformarse con esa ley, y la ley, empero, no contiene ninguna
condicin a que est limitada, no queda, pues, nada ms que la universalidad de una ley en
general, a la que ha de conformarse la mxima de la accin, y esa conformidad es lo nico
que el imperativo representa propiamente como necesario.
El imperativo categrico es, pues, nico, y es como sigue: obra segn una mxima tal que
puedas querer al mismo tiempo que se torne ley universal.
Llamar a este principio el de la AUTONOMA de la voluntad, en oposicin a cualquier otro,
que, por lo mismo, calificar de heteronoma.46

45

Ibdem.

46

Kant, Inmanuel: Fundamentacin de la Metafsica de las Costumbres. Porrua. Mxico, 1972, pp. 21-55.

128

Filosofa y tica

Estudios Generales

El reino de los fines47

El concepto de todo ser racional, que debe considerarse, por las mximas todas de su
voluntad, como universalmente legislador, para juzgarse a s mismo y a sus acciones desde
ese punto de vista, conduce a un concepto relacionado con l y muy fructfero, el concepto de
un reino de los fines. Por reino entiendo el enlace sistemtico de distintos seres racionales
por leyes comunes. Mas como las leyes determinan los fines, segn su validez universal,
resultar que, si prescindirnos de las diferencias personales de los seres racionales y
asimismo de todo contenido de sus fines privados, podr pensarse un todo de todos los fines
(tanto de los seres racionales como fines en s, como tambin de los propios fines que cada
cual puede proponerse) en enlace sistemtico; es decir, un reino de los fines, que es posible
segn los ya citados principios.
Pues todos los seres racionales estn sujetos a la ley de que cada uno de ellos debe tratarse a s
mismo y tratar a todos los dems, nunca como simple medio, sino siempre al mismo tiempo corno fin
en s mismo. Mas de aqu nace un enlace sistemtico de los seres racionales por leyes objetivas
comunes; esto es, un reino que, como esas leyes se proponen referir esos seres unos a otros
como fines y medios, puede llamarse muy bien un reino de los fines (desde luego que slo
un ideal).
Un ser racional pertenece al reino de los fines como miembro de l, cuando forma en l como
legislador universal, pero tambin como sujeto a esas leyes. Pertenece al reino corno jefe
cuando como legislador no est sometido a ninguna voluntad de otro.
El ser racional debe considerarse siempre como legislador en un reino de fines posible por
libertad de la voluntad, ya sea como miembro, ya como jefe. Ms no puede ocupar este
ultimo puesto por slo la mxima de su voluntad, sino nada mas que cuando sea un ser
totalmente independiente, sin exigencia ni limitacin de una facultad adecuada a la
voluntad.

La moralidad consiste, pues, en la relacin de toda accin con la legislacin, por la cual es
posible un reino de los fines. Mas esa legislacin debe hallarse en todo ser racional y poder
originarse de su voluntad, cuyo principio es, pues, no hacer ninguna accin por otra mxima
que sta, a saber: que pueda ser la tal mxima una ley universal y, por tanto, que la voluntad,
por su mxima pueda considerarse a s misma al mismo tiempo como universalmente legisladora.

47

Ibdem.

129

Filosofa y tica

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Actividad de evaluacin.
IMMANUEL KANT
CONOCIMIENTO
En las siguientes afirmaciones determinar cules son verdaderas o falsas
La buena voluntad kantiana sigue un principio heternomo
La felicidad, para Kant, es inaceptable como principio moral
La voluntad es buena si sigue los principios subjetivos de la voluntad
El reino de los fines de Kant es el enlace sistemtico de distintos seres racionales
por leyes comunes
La idea de Kant, segn el reino de los fines es que todos sigamos un fin comn

COMPRENSIN
Distinguir entre las siguientes afirmaciones el imperativo categrico del imperativo
hipottico
Si deseo comprar un auto, debo ahorrar
No hagas a los dems lo que no quieres
que te hagan a ti
No se puede robar, si no quieres que te
roben
Preferir sacrificarse a uno mismo por
alguien a quien no se conoce
Preferir sacrificar la propia vida por tu
propio hijo

APLICACIN
Desde el punto de vista de la tica kantiana un acto es moral nicamente si se atiende a la
obediencia al deber, sin considerar los casos particulares, ni la situacin en la que una persona
se vea envuelta. Presente dos ejemplos en los que la tica kantiana pueda ser aplicada.

130

Filosofa y tica

Estudios Generales

ANLISIS
La libertad, para Kant, consiste en la autonoma, es decir, el hecho que nos demos a nosotros
mismos nuestras propias leyes. Explicar, cmo es posible que no se incurra en la anarqua? Es
decir, todos tendran derecho a todo? Presentar por lo menos dos argumentos

EVALUACIN
Si un acto es moral, entonces debe ser desinteresado, es decir, no se debe considerar las
condiciones sociales, ni personales que rodeen a un individuo, las decisiones morales tampoco
pueden ser el resultado de alguna inclinacin natural de la persona que la realice, por lo tanto ni
la misericordia, ni la bsqueda de la felicidad personal pueden ser consideradas morales. Est
usted de acuerdo? Presentar por lo menos tres argumentos.

131

Filosofa y tica

Estudios Generales
UNIDAD IV
ETICA APLICADA
CAPACIDAD

Juzga las principales posiciones ticas y morales en la economa y la empresa, cuestionando

sus supuestos de forma crtica, ante situaciones de conflicto social.
CONTENIDOS PROCEDIMENTALES
Discrimina la tica de mximos y la tica de mnimos en el contexto de la diversidad
de los Estados.
Debate sobre los aportes de la tica cvica a la configuracin de la empresa.
Comprende la relacin y sus dificultades entre tica y economa.
Debate sobre supuestos y elabora sus propuestas
Analiza el tema del otro y de la diversidad desde la tica del reconocimiento.
Debate sobre las polticas igualitaristas y de la diferencia en el contexto socioeconmico de los Estados multiculturales.

CONTENIDOS CONCEPTUALES
TEMA 14
tica y empresa
TEMA 15
tica y economa
TEMA 16
tica del reconocimiento

132

Filosofa y tica

Estudios Generales

TICA Y AXIOLOGA

TICA Y EMPRESA

TICA Y ECONOMA

TICA DEL
RECONOCIMIENTO

133

Filosofa y tica

Estudios Generales
INTRODUCCION

Si la tercera unidad es la parte terica de la tica, esta unidad es la parte APLICATIVA.

Aplicativa especficamente al campo econmico-empresarial. El objetivo de esta unidad es
que ayude en la formacin profesional del futuro administrador, contador, negociador,
economista, etc., entendiendo que la vida econmica-empresarial debe estar baada tambin
por la tica.
En este sentido, los autores y temas seleccionados para esta unidad son los que guardan
relacin con el objetivo arriba indicado. Un pequeo detalle del contenido lo podemos
indicar as:
Tema 14: tica y Empresa. Aqu estudiaremos las implicancias de la tica con la empresa,
desde un texto de Adela Cortina, quien sostiene que la empresa sin tica cvica puede corroer
la sociedad. El estudio de Cortina es importante en tanto que trata de efectuar una sntesis
entre la tica aristotlica y la kantiana llevada al terreno de la ciudadana. Este marco que ella
llama tica cvica le sirve como el marco ideal para la conformacin moral de las empresas.
Tema 15: tica y Economa. Aqu recurrimos a un texto de Amartya Sen, quien propone que
la economa debe estar ligada a la problemtica social, especialmente al de la pobreza y al del
medio ambiente. Renuente a que la economa sea nicamente de las puras transacciones
(negocios son negocios), Sen aspira que sta tenga que contener tambin al Estado como
garante

de

las

buenas

formas contractuales, mediante

la

institucionalizacin

normativizacin adecuada para evitar excesos de los participantes en un acto econmico

(vendedor. Comprador, empresario-cliente, etc.), por una parte; y por otra, considerar
tambin lo que l ha llamado la tica del comportamiento.
Tema 16: tica del reconocimiento. Es un acercamiento a la problemtica de la diversidad en
pases multiculturales como el Per. Desde una seleccin de Textos de Charles Taylor se
quiere enfocar el tema de la identidad (que para Taylor est relacionado al reconocimiento), y
relacionarlo a dos clases de polticas (pblicas) discrepantes que caracterizan a los Estados
actualmente: las polticas igualitaristas universales y las polticas de la diferencia.
Mg. Augusto Snchez Torres.

134

Filosofa y tica

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TEMA 14
TICA Y EMPRESA

La presente seccin es el acercamiento de la tica a las iniciativas empresariales. En base a la

tica cvica que es una apuesta para la convivencia del pluralismo, y mediante la tica de
mnimos, Adela Cortina quiere impregnar la empresa con tica. Cortina pretende lanzar un
desafo a la conocida insensibilidad de algunas corrientes econmicas puristas que slo
defienden los ingresos y ganancias cueste lo que cueste. Pero la tica cvica de Cortina no
es una creacin original sino el intento por acercar a Aristteles y a Kant.

LA TICA EMPRESARIAL EN EL CONTEXTO DE UNA TICA CVICA48

Adela Cortina
1.2 El carcter de las personas y el de las organizaciones
Al hablar de carcter solemos pensar en las personas, sin percatarnos de que tambin ciertos
colectivos, como las organizaciones e instituciones, adquieren unos hbitos, acaban
incorporando un carcter, que puede ser percibido tanto por sus miembros como por aquellos
que desde fuera tienen contrato con la organizacin. Qu tipo de hbitos, qu tipo de
carcter es deseable que adquieran las empresas, como organizaciones que son?
1) En principio, podemos decir que, en lo que respecta a las personas, el saber tico les orienta
para crearse un carcter que les haga felices: los hbitos, que les ayuden a ser felices sern
virtudes, lo que les alejen de la felicidad, vicios. La felicidad es el fin ltimo al que todos los
hombres tienden y la tica se propone, en principio, ayudar a alcanzarla.
Ocurre, sin embargo, que el trmino felicidad es muy ambiguo y se ha ido entendiendo de
muy diversas maneras. Por felicidad puede entenderse bienestar o una vida, la ms
placentera posible, repleta de satisfacciones sensibles

o bien el logro de la perfeccin

tambin la autorrealizacin, es decir, alcanzar aquellas metas que nos parecen justas y
deseables, produzca o no ese logro una satisfaccin sensible.
Por ejemplo, en nuestra sociedad suele entenderse por felicidad la bsqueda de un bienestar
que se consigue teniendo el cuerpo en forma, disfrutando del ocio y de bienes de consumo;
sin embargo, un buen nmero de directivos de las empresas ms productivas los
excelentes- se afanan por conseguir la perfeccin en el terreno profesional, sacrificando si
48

Tomado de: Cortina, A. (1994): tica de la empresa, Claves para una cultura empresarial, Madrid, Trotta.

135

Filosofa y tica

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es preciso, actividades placenteras; mientras quienes bregan por ideales altruistas, creen
realizarse luchando por ello, aunque no logren con ello experimentar placer ni tampoco les
preocupa ser perfectos en ningn aspecto. Todos ellos buscan la felicidad, pero es indudable
que la entienden de muy distinta manera. Algunas de las tres formas son ms inteligentes
que otras, o conviene como se lleva tanto en nuestros das lograr una solucin mixta?
2) En lo que se refiere a las organizaciones, carecera de sentido empearse en que su fin sea la
felicidad, porque felices son las personas, no los colectivos. Y conviene tener cuidado en este
punto, porque en un grupo aparentemente feliz la felicidad puede estar distribuida entre sus
miembros de forma desigual. La felicidad que importa, pues, es la de cada uno de los
individuos y las organizaciones tienen otro tipo de metas.
En efecto, cada organizacin tiene una meta por la que cobra todo su sentido; de ah que sea
ms importante averiguar cul es su meta, su finalidad, y que sus miembros se esfuercen por
alcanzarla, que disear un conjunto de reglamentos y normas: el sentido de las actividades
viene de sus fines y las reglas solo pueden fijarse en cuenta de los fines.
El fin de la organizacin es sin duda un fin social, porque toda organizacin se crea para
proporcionar a la sociedad unos bienes, en virtud de los cuales queda legitimada su existencia
ante la sociedad

y ste es un punto central en la elaboracin de un cdigo tico<A

diferencia de las personas, cuya existencia no necesita legitimacin, las organizaciones han
de proporcionar unos bienes a la sociedad para ser aceptados por ella. Y, lgicamente, en el
caso de que no las produzcan, la sociedad tiene derecho a reclamrselos y, por ltimo, a
deslegitimarlas.
III. El nacimiento de la tica cvica
La tica cvica es relativamente reciente, porque nace en los siglos XVI y XVII a partir de una
experiencia muy positiva: la de que es posible la convivencia entre ciudadanos que profesan
distintas concepciones religiosas, ateas o agnsticas, siempre que compartan unos valores y
unas normas mnimas<
Precisamente la experiencia del pluralismo nace con la de una incipiente tica cvica, porque
la tica cvica consiste en esos mnimos de valores y normas que los miembros de una
sociedad moderna comparten, sean cuales fueren sus cosmovisiones religiosas, agnsticas o
ateas, filosficas, polticas o culturales; mnimos que les lleva a comprender que la
convivencia de concepciones diversas es fecunda y que cada quien tiene perfecto derecho a
intentar llevar a cabo sus proyectos de felicidad, siempre que no imposibilite a los dems
llevarlos tambin a cabo. Esta es la razn por la que consideramos la tica cvica como una
tica moderna de mnimos.
136

Filosofa y tica

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IV. Caractersticas de la tica cvica

4.1. tica de mnimos
Que la tica cvica es una tica de mnimos significa que lo que comparten los ciudadanos de
una sociedad moderna no son determinados proyectos de felicidad, porque cada uno de
ellos tiene su propio ideal de vida buena dentro del marco de una concepcin del mundo
religioso, agnstica o atea, y ninguno tiene derecho a imponerla a otros por la fuerza. Las
concepciones religiosas, agnsticas o ateas del mundo que propongan un modelo de vida
feliz constituyen lo que llamamos ticas de mximos y en una sociedad verdaderamente
moderna son plurales; por eso podemos hablar de ellas de un pluralismo moral.
Una sociedad pluralista es, entonces, aquella en la que conviven personas y grupos que se
proponen distintas ticas de mximos, de modo que ninguno de ellos puede imponer a los
dems sus ideales de felicidad, sino que, a lo sumo, les invita a compartirlos a travs del
dilogo y el testimonio personal. Por el contrario, es totalitaria una sociedad en la que un
grupo impone a los dems su tica de mximos, su ideal de felicidad, de suerte que quienes
no la comparten se ven coaccionados y discriminados.
Sin embargo, pluralismo no significa que no haya nada en comn, sino todo lo contrario.
Precisamente el pluralismo es posible en una sociedad cuando sus miembros, a pesar de
tener ideales morales distintos, tienen tambin en comn unos mnimos morales que les
parecen innegociables, y que no son compartidos porque algn grupo los haya impuesto por
fuerza a los restantes, sino que los distintos sectores han ido llegando mutuo propio a la
conviccin de que son los valores y normas a los que una sociedad no puede renunciar sin
hacer dejacin de su humanidad.
4. 2. tica de ciudadanos, no de sbditos
Precisamente porque es un tipo de conviccin al que nos lleva la experiencia propia o ajena,
pero sin imposicin, la tica cvica ha sido posible en formas de organizacin poltica que
sustituyen el concepto de sbdito por el de ciudadano. Porque mientras se considere a los
miembros de una comunidad poltica como sbditos, como subordinados a un poder
superior, resulta difcil-por no decir imposible- pensar que tales sbditos van a tener
capacidad suficiente como para poseer convicciones morales propias en lo que respecta a su
modo de organizacin social. Lo fcil es pensar en ellos como menores de edad, tambin
moralmente, que necesitan del paternalismo de los gobernantes para poder llegar a conocer
qu es lo bueno para ellos.
4. 3. tica de la Modernidad
137

Filosofa y tica

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Por eso, el clebre escrito kantiano Qu es la Ilustracin? nos presenta esta poca como la
entrada de los hombres en la mayora de edad, en virtud de la cual ya no quieren dejarse
guiar como con andadores por autoridades que no se hayan ganado su crdito a pulso,
sino que quieran orientarse por su propia razn. Sapere aude! es, segn el escrito kantiano, la
divisa de la Ilustracin: atrvete a servirte de tu propia razn!. El paternalismo de los
gobernantes va quedando desde estas afirmaciones deslegitimado y en su lugar entra el
concepto moral de autonoma, porque aunque la tica y la poltica no se identifican, estn
estrechamente relacionadas entre s, como lo estn tambin con la religin y el derecho, de
suerte que un tipo de conciencia poltica --como es la idea de ciudadana- est estrechamente
ligado a un tipo de conciencia moral --como es la idea de autonoma.
V. Contenidos mnimos de una tica cvica
5.1. Los valores de libertad, igualdad y solidaridad
Desde la Ilustracin nace, pues, la idea de que los hombres son individuos autnomos,
capaces de decidir por s mismos cmo desean ser felices y tambin capaces de darse a s
mismos sus propias leyes. De ah que no haya poder alguno legitimado para imponerles
modos de conducta si ellos no le han reconocido la autoridad para hacerla, con lo cual no se
trata entonces de una imposicin, sino de un reconocimiento voluntario. Por eso en el mbito
poltico los hombres van dejando de considerarse como sbditos, como subordinados, para
pasar a convertirse en ciudadanos, lo cual significa que nadie est legitimado para
imponerles un ideal de felicidad y que las decisiones que se tomen en su comunidad poltica
no pueden tomarse sin su consentimiento.
La tica cvica nace entonces de la conviccin de que los hombres somos ciudadanos capaces
de tomar decisiones de un modo moralmente autnomo y por tanto, de tener un
conocimiento suficientemente acabado de lo que consideramos bueno como para tener ideas
moralmente adecuadas sobre cmo organizar nuestra convivencia, sin necesidad de recurrir
a los proyectos de autoridades impuestas. No es, pues, de extraar que el primero de los
valores que componen nuestra tica cvica sea el de autonoma moral con su trasunto poltico
de ciudadana, ni tampoco que a ellos acompae la nocin de igualdad.
Igualdad, en este contexto no significa igualitarismo, porque una sociedad en que todos los
hombres fueran iguales en cuanto a contribucin, responsabilidades, poder y riqueza es
imposible de alcanzar sino es a travs de una fuerte dictadura, que es justo lo contrario de la
autonoma que acabamos de reconocer. Igualdad significa aqu lograr para todos iguales
oportunidades de desarrollar sus capacidades, corrigiendo las desigualdades naturales y
sociales, y ausencia de dominacin de unos hombres por otros, ya que todos son iguales en
cuanto autnomos y en cuanto capacitados para ser ciudadanos.
138

Filosofa y tica

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Libertad o autonoma e igualdad son -como recordamos-los dos primeros valores que acogi
como suyos aquella Revolucin Francesa de 1798, de la que surgi la Declaracin de los
derechos del hombre y del ciudadano. Y son efectivamente dos de los valores que componen
el contenido de la tica cvica. El tercero es la fraternidad, que con el tiempo las tradiciones
socialistas, entre otras, transmutaron en solidaridad, un valor que es necesario encarnar si de
verdad creemos que es una meta comn la de conseguir que todos los hombres se realicen
igualmente en su autonoma.
Ahora bien, los valores pueden servir de gua a nuestras acciones pero para encarnarlos en
nuestras vidas y en las instituciones necesitamos concretarlos, y podemos considerar a los
derechos humanos en sus distintas generaciones como concrecin de estos valores que
componen la tica cvica.
VI. La tica empresarial en el contexto de una tica cvica
6.1. No es posible una tica empresarial sin una tica cvica
La meta de la actividad empresarial es la satisfaccin de necesidades humanas a travs de la
puesta en marcha de un capital, del que es parte esencial el capital humano -los recursos
humanos-, es decir, las capacidades de cuantos cooperan en la empresa. Por tanto, el bien
interno de la actividad empresarial consiste en lograr satisfacer esas necesidades y de forma
inseparable, en desarrollar al mximo las capacidades de sus colaboradores, metas ambas
que no podr alcanzar sino es promocionando valores de libertad, igualdad y solidaridad
desde el modo especfico en que la empresa puede y debe hacerlo.
Es en este sentido en el que la recin nacida tica de la empresa tiene por valores
irrenunciables la calidad en los productos y en la gestin, la honradez en el servicio, el
mutuo respeto en las relaciones internas y externas a la empresa, la cooperacin por que
conjuntamente aspiramos a la calidad, la solidaridad de alza, que consiste en explotar al
mximo las propias capacidades de modo que el conjunto de personas pueda beneficiarse de
ellas, la creatividad, la iniciativa y el espritu de riesgo.
6.2. No es posible una tica cvica sin una tica empresarial
En efecto, en la vida cotidiana escuchamos crticas constantes a la inmoralidad de polticos,
periodistas, empresarios, etc., crticas que nos llevan a decir en ltimo trmino que es
imposible ser poltico, periodista o empresario y a la vez comportarse de una forma
ticamente correcta. Ahora bien, si esto fuera cierto, entonces tendramos que reconocer que
es imposible participar en cualquiera de las organizaciones y actividades ciudadanas sin ser
inmoral, con lo cual sucedera: a) que la vida humana se asienta sobre la inmoralidad
139

Filosofa y tica

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constante - ya que todos vivimos de esas organizaciones-, y b) que no habra ninguna tica
cvica, porque mal puede haberla si la estructura de todos los sectores los hace
necesariamente inmorales.
Por eso, si queremos una sociedad alta de moral, es indispensable que las distintas
organizaciones se apresten a remoralizarla, a poner en forma sus peculiares actividades,
ya que estamos en el tiempo de las responsabilidades y no solo de las exigencias.
VII. Funciones de una tica cvica
Estos mnimos ticos de los que hemos hablado son los que nos permiten, adems de llevar a
cabo una convivencia enriquecedora, realizar otras dos tareas: 1) criticar por inmoral el
comportamiento de personas e instituciones que violan tales mnimos, y 2) disear desde un
esfuerzo conjunto las instituciones y organizaciones de nuestra sociedad, como es el caso de
las empresas. Porque cmo es posible criticar determinadas actuaciones o crear
organizaciones legitimadas socialmente, si no hay convicciones morales compartidas desde
las cuales hacerla?
En efecto, en lo que se refiere a las crticas, es innegable que en nuestra sociedad se producen
fuertes crticas de inmoralidad contra determinadas conductas, como puede ser en poltica la
corrupcin y el trafico de influencias; en el mundo empresarial, la adulteracin de productos,
la publicidad engaosa, la baja calidad; en el mundo financiero, la falta de transparencia, los
manejos, la falta de compasin por el dbil. Qu sentido tiene criticar si partimos de la base
de que no hay convicciones morales comunes? No me puede responder aquel a quien critico
que esa es mi conviccin moral, pero que l tiene otras, igualmente respetables?
No parece, pues, que todo sea tan opinable y subjetivo como algunos quieren suponer, sino
que s existen en moral exigencias y valores comunes, sobre la base de los cuales es posible
argumentar y llegar a acuerdos.

140

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Actividad de evaluacin

Conocimiento
1.- Mencione dos caractersticas que definen la tica cvica.
Comprensin
2.- Escriba una razn (fundada) acerca de la importancia de la tica cvica en el mbito del
desarrollo empresarial.
Aplicacin
3.- Describa un personaje relacionado a tu (futura) profesin que muestre comportamientos
contradictorios a los contenidos de la tica cvica.
Anlisis
4.- Por qu los derechos humanos pueden ser tomados como ejemplos de la tica de
mnimos?
Evaluacin
5.- Segn usted, en nuestro pas hay prctica de tica de mnimos o de tica cvica, y cmo
ve ello en las empresas?

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TEMA 15
ETICA Y ECONOMIA
La presente seccin pretende acercarnos a la reflexin sobre la tica en la economa. Es
conocida la acepcin de que las corrientes econmicas (neo) liberales actuales no son afectas
a aceptar la tica en sus estructuras valorativas, pues, la consideracin valorativa tica/moral
puede malograr lo que llaman la maximizacin de ganancias. Este divorcio trae
consecuencias en el entramado social (especialmente en las clases pobres) y erosiona el
sentido del bien comn y de la solidaridad. Presentamos un texto de Amartya Sen donde nos
da una visin general de la situacin de la tica en relacin con la economa, el medio
ambiente y la libertad.

Qu impacto puede tener la tica (en la economa)?49

Amartya Sen

Muchas personas son renuentes a mezclar la tica con la economa, y rehusaran

igualmente pronunciarse en materia de tica y desarrollo - tema de esta conferencia por
el mismo motivo por el que declinaran una invitacin a beber y luego conducir un
automvil. Es un reconocimiento al liderazgo de los organizadores de esta conferencia, - en
especial a Bernardo Kliksberg el haber despertado tan amplio inters y haber atrado una
participacin tan estelar para una iniciativa que luca arriesgada, pero que ha sido justificada
con creces por la riqueza del programa de la conferencia<
De qu manera influencia la tica los agentes primarios del desarrollo, entre los cuales
figuran por igual ciudadanos y empresas comerciales, gobiernos y tambin la oposicin, los
medios de comunicacin al igual que el mercado? Qu razones existen para que tan
diversas personas e instituciones atiendan las exigencias de la tica con seriedad? Qu
impacto puede tener la tica para marcar la diferencia?
Ms all de la prudencia
Puede resultar til empezar especficamente por el comportamiento empresarial, y, de
manera ms general, con clculos de corte econmico, los cuales se suponen estn motivados

49

Conferencia para la reunin internacional sobre tica y Desarrollo del Banco Interamericano de Desarrollo.

Fecha: 7 y 8 de diciembre del 2000. Tomado de la Biblioteca Digital de la Iniciativa Interamericana de Capital
Social, tica y Desarrollo. Disponible en internet en: http://www.iadb.org/etica

142

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por objetivos que, por lo menos en funcin de una teora, no tienen nada que ver con la tica.
El aforismo citado con mayor frecuencia en la economa es el comentario de Adam Smith
acerca del carnicero, el panadero y el cervecero, que de hecho es lo nico de Smith que
algunos acadmicos selectivos leen (no dije en Chicago):
"No es de la benevolencia del carnicero, del cervecero o del panadero que esperamos nuestra comida,
sino de la consideracin que ellos hacen de sus propios intereses. Apelamos no a su sentido
humanitario sino a su amor por ellos mismos50
Aunque nos moleste el que a Adam Smith se le califique tan a menudo de economista de una
sola frase (de hecho, el autor famoso de esta frase), obviamente esta afirmacin no tiene nada
de malo, de hecho es sensata y tambin denota discernimiento. El carnicero, el cervecero y el
panadero quieren ganar dinero de nosotros, y nosotros, -los consumidores deseamos la
carne, la cerveza y el pan que ellos tienen para vender. Lo que se necesita para generar este
deseo de intercambio es simplemente algo de amor por uno mismo (como lo llamaba
Adam Smith) de parte de cada uno. Esta idea es, en s, brillante. Ayuda a explicar por qu
deseamos el intercambio. Pero no nos dice absolutamente nada acerca de cmo asegurar que
esos intercambios deseados se organicen y ocurran en la prctica y adems en forma
expedita. Smith nunca fusion estos aspectos claramente diferenciados.
Para una negociacin exitosa de un contrato aceptable y para la ejecucin eficiente y
adecuada del mismo, no basta la motivacin. Para el funcionamiento real de los contratos y
su uso exitoso en la expansin econmica se necesita mucho ms:
-

Se requieren instituciones para la aplicacin de la legislacin, para el seguimiento,

auditora y contabilidad.

Igualmente exige tica en el comportamiento, que podra facilitar acuerdos en

condiciones justas de intercambio ante la existencia de alternativas de contratos
diferentes (como suele ocurrir en los mundos que no son los de la competencia pura y
perfecta, es decir, casi siempre).

Las normas de comportamiento tambin pueden ayudar a las partes a cumplir promesas y
respetar contratos (aun cuando las partes puedan preferir en un momento determinado un
cumplimiento parcial, y algunas veces una revocacin total, en la medida en que las
condiciones pueden resultar diferentes a las esperadas). De hecho, las normas de
comportamiento pueden inducir a las personas a actuar en forma honorable sin necesidad de
recurrir incesantemente a demandas entre las partes contratantes.
50

Adam Smith, (1776). Indagacin acerca de la Naturaleza y Causas de la Riqueza de las Naciones; nueva

edicin, Londres : 1910, vol1, p.13

143

Filosofa y tica

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El razonamiento, la supervivencia y la tica del comportamiento

Por lo tanto, la tica empresarial es necesaria inclusive para el comercio normal.
Naturalmente resulta fcil explicar el motivo por el cual aun las personas que persiguen su
beneficio personal con frecuencia captan la clara conveniencia de actuar en una forma
moralmente apropiada, debido a los requerimientos del esclarecido inters propio (la
lcida comprensin de la propia conveniencia) lo que Smith llamaba prudencia. Por
ejemplo, es til para las personas tener la reputacin de ser ntegros y dignos de confianza<
Cabe preguntarse entonces si ese esclarecido inters propio es suficiente para lograr una
tica del comportamiento. Smith no lo crea as, y por ello sigui recalcando la importancia
de otras virtudes que van mucho m{s all{ de la prudencia, entre ellas la comprensin, la
generosidad y el actuar en funcin del colectivo.51 Si bien el clculo estricto de nuestros
beneficios a largo plazo nos llevara ms all de la limitada bsqueda del beneficio personal
para ubicarnos en el m{s amplio esclarecido inters propio y la prudencia, Smith abrigaba
la esperanza de que una consideracin ms plena de nuestro papel en la sociedad y de
nuestras mutuas interdependencias nos conducira mucho ms all de la bsqueda del bien
personal, an esclarecida. En este contexto invocaba el apelar a recursos tales como la
necesidad de imaginar lo que sugerira un espectador imparcial. Nuestras vidas
transcurren en situacin de dependencia mutua, y nos debemos algo los unos a los otros, que
se ubica ms all de aquello que nos aporta beneficio personal a largo plazo.
Este es el tema ms amplio de la tica del comportamiento que trasciende no slo la conducta
carente de tica, sino tambin el valor instrumental de la conducta tica en funcin del
inters propio esclarecido. De cualquier manera, Smith no esperaba que este sera el
comportamiento habitual de los hombre de negocios, puesto que en general el no esperaba
un alto nivel de moralidad de la gente adinerada, de quienes desconfiaba enormemente
(bastante ms que alguien como Karl Marx, por ejemplo). Esboz el beneficio social derivado
de tener en cuenta el bien pblico, pero dej sin definir gran parte de lo que realmente
cambiara la conducta individual, especialmente la de los adinerados y de los poderosos. En
cierta forma abrigaba la esperanza de que emergiesen normas de comportamiento que no
estuviesen condicionadas por calculados intereses egostas en cada caso, sino vinculadas a la
consideracin de ser las normas de comportamiento apropiadas, que reflejasen las
convenciones establecidas y normativas de la conducta habitual.
Muchas personas se comportan de manera muy decente, y a travs de todas su vida evitan
caer en entredicho y es muy posible que nunca hayan experimentado el sentimiento en el
51

Adam S. (1790) The Theory of Moral Sentiments (nueva edicin, Oxford: Clarendon Press, 1976).

144

Filosofa y tica

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cual nosotros fundamos nuestra aprobacin de su comportamiento, sino que se limitaron a

actuar basndose en lo que consideraron ser las normas de comportamiento establecidas.52 Es
evidente que es posible reforzar dichas normas mediante la supervivencia evolutiva, pero
tambin hay procesos cognoscitivos que pueden justificar un razonamiento como ste aun
cuando la mayora de las personas podra actuar, como lo expresaba Smith nicamente
basndose en lo que consideraron ser las normas de comportamiento establecidas.
Lo que cabe resaltar aqu es que esto abre un enorme espacio a la tica y la moralidad del
comportamiento, que puede vincularse, por una parte al razonamiento tico en nombre de la
sociedad y, por la otra, relacionarse con la eleccin, razonada o por inclinacin, inspirada en
la supervivencia evolutiva vinculada a beneficios individuales a largo plazo y al xito social.
Estos temas se plantean en varios contextos prcticos, muchos de los cuales tienen ahora
mayor importancia de la que tenan en la poca de Adam Smith. Un buen ejemplo,
naturalmente, lo constituye el desafo del deterioro ambiental.
tica Ambiental
Pensemos por ejemplo en el mrito de resolver el problema ambiental mediante la creacin
de derechos de propiedad, tema explorado por numerosos economistas en forma
esclarecedora< Es posible que las parcelas asignadas como propiedad privada reciban
mayor dedicacin y atencin que los recursos de propiedad y explotacin compartidos por la
comunidad. Teniendo en cuenta el limitado alcance de esta solucin, resulta obvio sealar
que, en algunos casos, esta transformacin a propiedad privada puede no ser factible del
todo. Por ejemplo, en lo que se refiere a la atmsfera de la tierra y al manejo de los aspectos
vinculados al calentamiento global o a la preservacin de la capa de ozono. Esto es sin duda
evidente, pero est lejos de ser el nico problema. Al uso de los recursos de propiedad
comn subyacen igualmente los aspectos de la equidad y de la motivacin de la conducta.
Aun cuando es posible la transformacin a propiedad privada (como en el ejemplo
frecuentemente citado de las praderas compartidas para pastar de los respectivos ganados de
los diferentes miembros de la comunidad), tenemos que tener en cuenta las implicaciones
posiblemente desfavorables que puede tener la privatizacin en la equidad de la distribucin
de los recursos, o en el acceso de los menos privilegiados a los beneficios que deben ser
compartidos. En efecto, estos temas se encuentran en el meollo de las razones sociales que
inspiran la idea de propiedad privada. As, un programa de privatizacin, a pesar de las
ventajas que presente en algunos aspectos, puede, en otros casos, tergiversar el propsito
original.

52

Ibd. p. 162.

145

Filosofa y tica

Estudios Generales

Los problemas ambientales requieren una combinacin de enfoques, entre ellos reforma
institucional (como por ejemplo impuestos y subsidios especialmente diseados, la creacin
de derechos individuales y el cultivar de la organizacin social), por una parte, y por otra, la
formacin de valores en general. Es importante que la bsqueda de la respuesta necesaria no
se haga con una ptica estrecha y excesivamente focalizada. No es adecuado centrarse
exclusivamente en, por ejemplo, la creacin de derechos de propiedad en materia de
ambiente, o en prohibiciones legales, o solamente en impuestos y subsidios. Tampoco lo es,
por otra parte, el lanzar toques de clarn pidiendo ms tica ambiental como la nica va
hacia la sostenibilidad. Existe la marcada necesidad de integrar el papel de la tica y de las
instituciones dentro de un marco ms amplio. Tambin es importante reconocer que el
admitir el papel crucial de los valores no nos exige desmerecer el papel del razonamiento
econmico, e inclusive recurrir al mismo para buscar las reformas institucionales que pueden
funcionar aun cuando no ocurra lo mismo con la formacin de valores. La integracin del
papel de las normas y valores con el razonamiento econmico requiere ampliar el anlisis
econmico, y no desecharlo.
Equidad y la perspectiva de libertad
La retrica de la libertad ha sido ampliamente utilizada por muchos pensadores, quienes han
demostrado relativamente poco inters por la equidad y algunas veces inclusive antipata.
De hecho, el pretendido conflicto entre libertad e igualdad ha sido ampliamente debatido
por los adalides de la libertad, especialmente en el contexto de considerarlo como un
argumento contrario a acordarle demasiada prioridad a la igualdad. Sin embargo, resulta
difcil entender una perspectiva de libertad que no tenga a la equidad como elemento central.
Si la libertad es realmente importante, no puede ser correcto reservarla nicamente para
unos pocos elegidos. En este contexto es importante reconocer que las negaciones y
violaciones de la libertad se presentan tpicamente bajo la forma de negar los beneficios de la
libertad a algunos aun cuando otros tienen la plena oportunidad de disfrutarlos. La
desigualdad es una preocupacin central en la perspectiva de la libertad.
De hecho la libertad, adems de ser una de las ideas ms valiosas del mundo, tambin se
encuentra entre las condiciones humanas m{s temidas. Por qu ocurre esto? <Por ejemplo,
quienes se oponen a considerar que las libertades polticas son derechos polticos de las
personas a las cuales todos tienen derecho, en forma caracterstica no se niegan dichos
derechos para s mismos: el derecho de hablar, de expresarse libremente, de participar en la
toma de decisiones, y as sucesivamente. A lo que tratan de oponerse es a la libertad poltica
de otros, no a la libertad poltica para ellos. En otros mbitos de la libertad existen contrastes
parecidos: econmicos, sociales y culturales. Es la libertad de otros la que ha preocupado
usualmente a numerosos comentaristas que expresan su oposicin a la libertad en sus
146

Filosofa y tica

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escritos, pero que nunca han estado dispuestos a renunciar a la propia. Por lo tanto, la
necesidad de lograr la equidad es un elemento central dentro de la perspectiva de la libertad
en general, y en particular de la idea del desarrollo como libertad.
Diferentes mbitos y sus interconexiones
Estas conexiones son muy importantes para visualizar la interdependencia entre equidad y
eficiencia, y entre valores e instituciones. Si, por ejemplo, se le niegan a muchas personas las
oportunidades sociales de la educacin bsica debido a una falta de acceso a escuelas, o si
carecen de derechos econmicos bsicos debido a desigualdades masivas en la propiedad
(reforzadas por la ausencia de polticas para contrarrestar dichas situaciones tales como
reforma agraria, facilidades de micro crditos, etc.), los resultados no se limitarn
nicamente a la existencia de esa desigualdad, sino que abarcarn tambin otros efectos
limitantes vinculados a la naturaleza de la expansin econmica, el florecimiento de
desarrollos polticos y culturales, e inclusive las esperadas reducciones en las tasas de
mortalidad y fertilidad que se veran todas alteradas debido a la existencia de
desigualdades en materia de oportunidades educativas o econmicas. Por ejemplo, ha sido
sobradamente demostrado que el fortalecimiento de capacidades de las mujeres y su
consiguiente habilitacin gracias a la escolaridad, las oportunidades de empleo, etc. surten
los efectos de mayor alcance en la vida de todos los involucrados: hombres, mujeres y nios.
Reduce la mortalidad infantil; aminora los riesgos para la salud de adultos que resultan de
bajo peso al nacer; incrementa el espectro y efectividad de los debates pblicos; y tiene
mayor impacto en la moderacin de las tasas de fertilidad que el crecimiento econmico. La
desigualdad basada en el gnero en los mbitos econmico y social puede, por lo tanto,
lesionar considerablemente el desempeo global en numerosas y diversas reas, afectando
variables demogrficas, mdicas, econmicas y sociales. La falta de equidad en una esfera
puede conducir a una prdida de eficiencia y desigualdades en otras.
Preocupaciones Globales
Tambin a nivel ms global, estas interconexiones afectan las perspectivas de las relaciones
econmicas y comerciales. He intentado argumentar que esta consideracin es vlida
inclusive en lo que respecta al fundamento institucional del comercio y finanzas mundiales,
entre cuyos diversos aspectos organizativos aparecen institutos tales como la Organizacin
Mundial del Comercio, el Banco Mundial, el Fondo Monetario Internacional y as
sucesivamente<
Las crecientes protestas contra la globalizacin han puesto cada vez ms en evidencia que
hay importantes aspectos de la equidad global que es necesario abordar. Los temas generales
147

Filosofa y tica

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que han inspirado estos movimientos de protesta han sido siempre ms importantes que las
tesis rudimentarias aunque efectivas que han encontrado su expresin en los lemas y carteles
de dichos movimientos.
Pero lo que es seguro es que el tratar de resolver las relaciones comerciales y econmicas
globales sin atender simultneamente los aspectos de equidad y trato justo a nivel global se
topar con problemas de consideracin. Este reconocimiento de ninguna manera desmerece
la valoracin del papel constructivo de la economa de mercado global y su contribucin a la
base econmica de un mundo prspero.
Este es, entonces, el contenido del tema tica y desarrollo que los organizadores de esta
conferencia, y en particular Bernardo Kliksberg, han colocado ante nosotros. Tenemos
motivos para agradecerles el que nos encaminen hacia el estudio de esos asuntos. Tal vez no
nos hayan arengado acerca de la importancia de la tica, pero sin duda es ste un tema
excelente y que se presta eminentemente a la arenga- Es en todo caso, el subterfugio al
que apelo en torno a la temtica de esta alocucin de clausura.

148

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Actividad aplicativa
Conocimiento:
1.- Segn Amartya Sen, para que los contratos se realicen efectivamente se requieren a) instituciones
y b) una tica del comportamiento. Descrbalos.
Comprensin:
2.- Qu consecuencias trae un crecimiento o desarrollo econmico sin equidad y sin responsabilidad
ambiental?
3.- Qu quiere decir Sen con su tesis del desarrollo como libertad?
Anlisis:
4.- Cmo hay que vivir?, es una pregunta econmica o tica? Por qu?
5.- Es la economa completamente amoral? Conceptos econmicos como eficiencia, xito, logro,
desarrollo y progreso son trminos que estn exentos de todo contenido moral o, antes bien,
suponen ciertas mximas o concepciones valorativas?
Aplicacin:
6.- La sociedad del riesgo mundial se refiere a un acuerdo social histricamente indito que dio sus
primeros pasos en la dcada de 1960 y, sobre todo, en la dcada del 70, desplegndose en la
actualidad. En ese sentido, se constata que existe una estructura econmica mundial que pone en
riesgo el medio ambiente con consecuencias incalculables o impredecibles en el futuro. En un mundo
donde la incertidumbre aumenta con la misma fuerza con que aumentan los peligros, la crtica
ecolgica hace la siguiente objecin: No infravalora el inters del mercado la demanda futura?
Podemos asignar recursos en el presente sin considerar a los consumidores virtuales (o excluidos)
del futuro? Hasta qu punto estamos preparados para enfrentar los impredecibles impactos del
cambio climtico?
Juicio Crtico:
7.- Es posible hallar cierto equilibrio entre un enfoque estrictamente tcnico de la economa y otro
basado en la tica?

149

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TEMA 16
LA ETICA DEL RECONOCIMIENTO

Segn Taylor la identidad no se logra slo por uno mismo sino tambin por el
reconocimiento del otro, dialgicamente. Este reconocimiento tambin es aplicable a los
grupos y comunidades culturales (multiculturalismo), mediante la poltica de la diferencia.
Aqu, las personas y grupos minoritarios (grupos sociales, culturas o comunidades)
diferentes a la sociedad mayoritaria y hegemnica, deben ser reconocidos y tratados,
segn sea el caso que lo amerite, en base a su particularidad. Por eso, Taylor se presenta
crtico frente al monologismo, al atomismo, al racionalismo instrumental y a la poltica del
igualitarismo universal que desde la modernidad segn l han servido de base de una
tica individualista, y una poltica ausente de solidaridad.

La poltica del reconocimiento53

Charles Taylor
Cierto nmero de corrientes de la poltica contempornea gira sobre la necesidad y, a veces,
la exigencia, de reconocimiento. Puede argirse que dicha necesidad es una de las fuerzas que
impelen a los movimientos nacionalistas en poltica. Y la exigencia aparece en primer plano,
de muchas maneras, en la poltica actual, formulada en nombre de los grupos minoritarios o
subalternos, en algunas formas de feminismo y en lo que hoy se denomina la poltica del
multiculturalismo.
El binomio identidad-reconocimiento
En estos ltimos casos, la exigencia de reconocimiento se vuelve apremiante debido a los
supuestos nexos entre el reconocimiento y la identidad, donde este ltimo trmino designa
algo equivalente a la interpretacin que hace una persona de quin es y de sus caractersticas
definitorias fundamentales como ser humano. La tesis es que nuestra identidad se moldea en
parte por el reconocimiento o por la falta de ste; a menudo, tambin, por el falso
reconocimiento de otros, y as, un individuo o un grupo de personas puede sufrir un
verdadero dao, una autntica deformacin si la gente o la sociedad que lo rodean le
muestran, como reflejo, un cuadro limitativo, o degradante o despreciable de s mismo. El
falso reconocimiento o la falta de reconocimiento puede causar dao, puede ser una forma
de opresin que aprisione a alguien en un modo de ser falso, deformado y reducido. Por ello,
53

Taylor, Ch.: (1992) La poltica del reconocimiento, en: El multiculturalismo y la poltica del reconocimiento, FCE,

Mxico, pp. 43-107.

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Filosofa y tica

Estudios Generales

algunas feministas han sostenido que las mujeres en las sociedades patriarcales fueron
inducidas a adoptar una imagen despectiva de s mismas. Internalizaron una imagen de su
propia inferioridad<Y, por si fuera poco, ellas est{n condenadas a sufrir el dolor de una
pobre autoestima<Dentro de esta perspectiva, el falso reconocimiento no slo muestra una
falta de respeto debido. Puede infligir una herida dolorosa, que causa a sus vctimas un
mutilador odio a s mismas. El reconocimiento debido no slo es una cortesa que debemos a
los dem{s: es una necesidad vital<
Si queremos comprender la ntima conexin que existe entre la identidad y el reconocimiento
tendremos que tomar en cuenta un rasgo decisivo de la condicin humana que se ha vuelto
casi invisible por la tendencia abrumadoramente fonolgica de la corriente principal de la
filosofa moderna. Este rasgo decisivo de la vida humana es su carcter fundamentalmente
dialgico. Nos transformamos en agentes humanos plenos, capaces de comprendernos a
nosotros mismos y por tanto de definir nuestra identidad por medio de nuestra adquisicin
de enriquecedores lenguajes humanos para expresarnos. Para mis propsitos sobre este
punto, deseo valerme del trmino lenguaje en su sentido ms flexible, que no slo abarca las
palabras que pronunciamos sino tambin otros modos de expresin con los cuales nos
definimos, y entre los que se incluyen los lenguajes del arte, del gesto, del amor y
similares. Pero aprendemos estos modos de expresin mediante nuestro intercambio con los
dems. Las personas, por s mismas, no adquieren los lenguajes necesarios para su
autodefinicin. Antes bien, entramos en contacto con ellos por la interaccin con otros que
son importantes para nosotros: lo que George Herbert Mead llam los otros significantes.
La gnesis de la mente humana no es, en este sentido, monolgica (no es algo que cada quien
logra por s mismo), sino dialgica<
Siempre definimos nuestra identidad en dilogo con las cosas que nuestros otros
significantes desean ver en nosotros, y a veces en lucha con ellas. Y an despus de que
hemos dejado atrs a algunos de estos otros por ejemplo, nuestros padres y desaparecen
de nuestras vida, la conversacin con ellos continuar en nuestro interior mientras nosotros
vivamos<El ideal monolgico subestima gravemente el lugar que ocupa lo dialgico en la
vida humana<Considrese lo que entendemos por identidad: es quines somos, de dnde
venimos. Como tal, es el trasfondo contra el cual nuestros gustos y deseos, opiniones y
aspiraciones adquieren sentido. Si algunas de las cosas que yo aprecio ms me son accesibles
slo en relacin con la persona que amo, entonces ella se vuelve parte de mi identidad<Mi
propia identidad depende, en forma crucial, de mis relaciones dialgicas con los dem{s<

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Filosofa y tica

Estudios Generales

La poltica universalista y la poltica de la diferencia

Es as como el discurso del reconocimiento se ha vuelto familiar para nosotros en dos niveles:
primero, en la esfera ntima, donde comprendemos que la formacin de la identidad y del yo
tiene lugar en un dilogo sostenido y en pugna cono los otros significantes. Y luego en la
esfera pblica, donde la poltica del reconocimiento igualitario ha llegado a desempear un
papel cada vez mayor<Deseo concentrarme aqu en la esfera pblica y tratar de ver lo que la
poltica del reconocimiento igualitario ha significado y puede significar. En realidad ha
llegado a significar dos cosas bastante distintas, relacionadas, respectivamente, con los dos
cambios principales que he descrito.
Con el trnsito del honor a la dignidad sobrevino la poltica del universalismo que subraya la
dignidad igual de todos los ciudadanos, y el contenido de esta poltica fue la igualacin de
los derechos y de los ttulos. En ella lo que hay que evitar a toda costa es la existencia de
ciudadanos de primera clase y de ciudadanos de segunda clase<Por contraste, el
segundo cambio, el desarrollo del concepto moderno de identidad, hizo surgir la poltica de
la diferencia. Desde luego, tambin sta tiene una base universalista, que causa un traslape y
una confusin entre ambas. Cada quien debe ser reconocido por su identidad nica.
Con la poltica de la dignidad igualitaria lo que se establece pretende ser universalmente lo
mismo, una canasta idntica de derechos e inmunidades. Con la poltica de la diferencia, lo
que pedimos que sea reconocido es la identidad nica de este individuo o de este grupo, el
hecho de que es distinto de todos los dems. La idea es que, precisamente, esta condicin de
ser distinto es la que se ha pasado por alto, ha sido objeto de glosas y asimilada por una
identidad dominante o mayoritaria. Y esta asimilacin es el pecado cardinal contra el ideal
de autenticidad<
La poltica de la dignidad igualitaria se basa en la idea de que todos los seres humanos son
igualmente dignos de respeto. Su fundamento lo constituye la idea de lo que en los seres
humanos merecen respeto, por mucho que tratemos de apartarnos de este trasfondo
metafsico<En el caso de la poltica de la diferencia, tambin podramos decir que se
fundamenta en un potencial universal, a saber: el potencial de moldear y definir nuestra
propia identidad, como individuos y como cultura. Esta potencialidad debe respetarse en
todos por igual. Pero al menos en el contexto intercultural, surgi hace poco una exigencia
ms poderosa; la de acordar igual respeto a las culturas que de hecho han evolucionado<
As estos dos modos de poltica que comparten el concepto bsico de igualdad de respeto
entran en conflicto. Para el uno, el principio de respeto igualitario exige que tratemos a las
personas en una forma ciega a la diferencia. Para el otro, hemos de reconocer y aun fomentar
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la particularidad. El reproche que el primero hace al segundo es, justamente, que viola el
principio de no discriminacin. El reproche que el segundo hace al primero es que niega la
identidad cuando constrie a las personas para introducirlas en un molde homogneo que
no les pertenece de suyo<Por consiguiente, la sociedad supuestamente justa y ciega a las
diferencias no slo es inhumana (en la medida en que suprime las identidades) sino tambin,
en una forma sutil e inconsciente, resulta sumamente discriminatoria.

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Actividad de evaluacin

Conocimiento
1.- Colocar V o F
La identidad se forma por el reconocimiento de los dems o, tambin, por la falta de ste
El reconocimiento sirve para ennoblecer a las personas por sus triunfos adquiridos
Por la poltica igualitaria todos debemos ser tratados como iguales sin tomar en cuenta
ningn rasgo particular
La identidad con Taylor no se forma monolgicamente sino subjetivamente

Comprensin:
2.-Qu formas de reconocimiento se deducen del texto de Ch. Taylor?

Anlisis:
3.- Distinga las diferencias que hay entre la poltica universalista igualitaria y la poltica de la
diferencia

Aplicacin
4.- Ponga cuatro ejemplos de poltica de la diferencia que est vigente o que se puede poner
en vigencia:
1.-__________________________________________________________________
____________________________________________________________________
2.-__________________________________________________________________
____________________________________________________________________
3.-__________________________________________________________________
____________________________________________________________________
4.- _________________________________________________________________
____________________________________________________________________
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Estudios Generales

Crtica
5.- Le parece que la poltica de la diferencia podra ayudar en la reivindicacin de los grupos
sociales y culturales discriminados en el Per, o al contrario puede ocasionar un desorden, y
por ello mismo, sera necesario recurrir a la poltica igualitaria universal?

155

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Estudios Generales
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