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Giorgio Agamben
Infancia e historia
Destruccin de Iaexperiencia
y origen de La hiStoria
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Agamben, Giorgio.
Infancia e historia. - 2a. ed" 2a rdmp . .
Buenos Aires: Adriana Hidalgo editora, 2007
224 p. ; 1.9x13 cm. - (filosofa e historia)
Traducido por: Silvia Mattoni.
ISBN 978-987-9396-53-7
l. Ensayo Filosfico Histrico, L Mauoni, Silvia, trad.
n. Ttulo
CDD 854
Infancia e historia
Ensayo sobre la destruccin de la experiencia
jilOJofla e historia
Ttulo original: lnfonzia ~ sforja
Traducci6n de Silvia Manoni
Ediror:
Pabin Lebenglik
Diseno
de cubierta e interiores:
ISBN: 978-987-9396-53-7
Impreso en Argentina
Printed in Argentina
a Claudio Rugafiori
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En la actualidad, cualquier discurso sobre la experiencia
debe partir de la constatacin de que ya no es algo realizable. Pues as como fue privado de su biografa, al hombre
contemporneo se le ha expropiado su experiencia: ms bin
la incapacidad de tener y transmitir experiencias quizs sea
uno de los pocos datos ciertos de que dispone sobre s mismo. Benjamin, que ya en 1933 haba diagnosticado con
precisin esa "pobreza de experiencii' de la poca moderna, sealaba sus causas en la catstrofe de la guerra mun~
dial, de cuyos campos de batalla "la gente regresaba enmudecida ... no ms rica, sino ms pobre en experiencias
compartibles ... Porque jams ha habido experiencias tan
desmentidas como laS estratgicas por la guerra de trincheras, las econmicas por la inflacin, las corporales por el
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hambre, las morales por el tirano. Una generacin que haba ido a la escuela en tranvas tirados por caballos, estaba
parada bajo el cielo en un paisaje en el cual solamente las
nubes seguan siendo iguales y en cuyo centro, en un campo de fuerzas de corrientes destructivas y explosiones, estaba el frgil y minsculo cuerpo humano".
Sin embargo hoy sabemos que para efectuar la destruccin
de la experiencia no se necesita en absoluto de una catstrofe y ,
que para ello basta perfectamente con la pacfica existencia
cotidiana en una gran ciudad. Pues la jornada del hombre contemporneo ya casi no contiene nada que todava pueda
traducirse en experiencia: ni la lectura del diario, tan rica en .
noticias que lo contemplan desde una insalvable lejana, ni los
minutos pasados al volante de un auto en un embotellamiento; tampoco el viaje a los infiernos en los trenes del subterrneo, ni la manifestacin que de improviso bloquea la calle, ni
la niebla de los gases lacrimgenos que se disipa lentamente
entre los edificios del centro, ni siquiera los breves disparos de
un revlver retumbando en alguna parte; tampoco la cola frente
a las ventanillas de una oficina o la visita al pas de Jauja del
supermercado, ni los momentos eternos de muda promiscuidad con desconocidos en el ascensor o en el mnibus. El hombre moderno vuelve a la noche a su casa extenuado por un
frrago de acontecimientos -divertidos o tediosos, inslitos o
comunes, atroces o placenteros- sin que ninguno de ellos se
haya convertido en experiencia.
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Esa incapacidad para traducirse en experiencia es lo que
nunca antes- la existencia,
vuelve hoy insoportable -como
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Glosa
Un relato de Tieck, que se titula "Lo superfluo
en la vida", nos muestra a una pareja de amantes
arruinados que poco a poco renuncian a todos los
bienes y a toda actividad externa y terminan viviendo encerrados en su habitacin. Finalmente, ya sin
disponer de lea para e! fuego, para calentarse que,!
man tambin la escalera de madera que conectab~
su habitacin con e! resto de la casa y quedan aisla;[;
dos de! mundo exterior, sin otra poseSin y sin orr::t
ocupacin que su amor. ,Esa escalera -nos da a entender Tieck- es la experiencia, que ellos sacrificari"J
en las llamas de! "conocimiento puro". Cuando el;'
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dueo de casa (que representa las razones de la expe:,7
riencia) regresa y busca la vieja escalera que conduela al piso alquilado a los dos jvenes inquilinos,
Enrique (es e! nombre de! protagonista) lo ridiculiza con estas palabras: "Pretende basarse en la vieja
experiencia de! que permanece en e! piso y quiere
moverse lentamente, subiendo un peldao despus
de otro, hasta la ms alta comprensin, pero nunca
podr alcanzar nuestra intuicin inmediata, pues
nosotros ya hemos abolido todos esos triviales momentos de la experiencia y de la sucesin para sacrificarlos al conocimiento puro, siguiendo la antigua
ley de los Parsis, con la llama que limpia y vivifica".
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En cierto sentido, la expropiacin de la experiencia estaba implcita en el proyecto fundamental de la ciencia moderna. "La experiencia, si se encuentra espontneamente,
se llama 'caso', si es expresamente buscada toma el nombre
de 'experimento'. Pero la experiencia comn no es ms que
una escoba rota, un proceder a tientas como quien de noche fuera merodeando aqu y all con la esperanza de acertar el camino justo, cuando sera mucho ms til y prudente esperar el da, encender una luz y luego dar cn la calle.
El verdadero orden de la experiencia comienza al encender
la luz; despus se alumbra el camino, empezando por la
experiencia ordenada y madura, y no por aquella discontinua
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"si no podemos alcanzarlo, podemos aproximarnos a l" (T)"quitmosle su extraeza, frecuentmosla, no teniendo en rpente con tanta frecuencia otra cosa que la muerte" (T).
"tan excelentes dominadores del tiempo que han procurado degustar y
saborear hasta la misma muerte, y han tensado sus espritus para ver en
qu consista ese pasaje; pero n~ han regresado para contarnos suS novedades" (T).
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ca. A su lado, Sancho Panza, el viejo sujeto de la experiencia, slo puede tener experiencia, sin hacerla nunca.
Glosas
1. Fantasa y experiencia
Nada puede dar la medida del cambio producido en el significado de la experiencia como el trastorno que ocasiona .en el estatuto de la imaginacin. Pues la imaginacin, que actualmente es expulsada del conocimiento como "irreal", era en
cambio para la antigedad el medium por excelen- '
cia del conocimiento. En cuanto mediadora entre
sentido e intelecto, que hace posible la unin en el
fantasma entre la forma sensible y el intelecto posible, ocupa en la cultura antigua y medieval exac.tamente el mismo lugar que nuestra cultura le asigna a la experiencia. Lejos de ser algo irreal, el
mundus imaginabilis tiene su plena realidad entre
el mundus semibilis y el mundus intelligibilis, e incluso es la condicin de su comunicacin, es decir, .
del conocimiento. Y desde el momento en que la
fantasa, segn la Antigedad, forma' las imgenes de los sueos, se explica la relacin particular
que en el mundo antiguo vincula al sueo con la
verdad (como en las adivinaciones p somnia) y
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con el conocimiento eficaz (como en la terapia m. dica per incubatione). Lo cual todava sucede en las
culturas primitivas. Devereux cuenta que los
mohave (que no difieren en esto de otras culturas
.chamnicas) consideran que los poderes chamnicos y el conocimiento de los mitos, de las tcnicas y de los cantos que se relacionan con ellos, se
adquieren en sueos. E incluso si se adquirieran en
el estado de vigilia, permaneceran estriles e ineficaces hasta tanto no fuesen soados: "as un
chamn, que me haba permitido anotar y aprender sus cantos teraputicos rituales, me expliC que
no obtendra igualmente el poder de curar, porque
no haba potenciado y activado sus cantos mediante
el aprendizaje onrico".
En la frmula con que el aristotelismo medieval
recoge esa funcin mediadora de la imaginacin
("nihil potest horno intelligere sine phantasmate"),
la homologa entre fantasa y experiencia todava
es perfectamente evidente. Pero con Descartes y el
nacimiento de la ciencia moderna la funcin de la
fantasa es asumida por el nuevo sujeto del conocimiento: el ego cogito (debe advertirse que en el vocabulario tcnico de la filosofa medieval cogitare
designaba ms bien el discurso de la fantasa y no
el acto de la inteligencia). Entre el nuevo ego y el
mundo corpreo, entre res cogitansy res extensa, no
hace falta ninguna mediacin. La expropiacin de,
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objeto-la condicin de la apropiabilidad del ob, jeto del deseo y por lo tanto, en ltima instancia,
de su satisfaccin. El descubrimiento medieval del
amor por obra de los poetas provenzales y
stilnovistas, desde este punto de vista, es el descubrimiento de que el amor tiene por objeto no directamente la cosa sensible, sino el fantasma; es
simplemente el descubrimiento del carcter
fantasmtico del amor. Aunque dada.1a naturaleza mediadora de la fantasa, esto significa que el
fantasma es tambin el sujeto y no simplemente,
el objeto del eros. En tanto que el amor tiene en
efecto su nico lugaren la fantasa, el deseo ya no
encuentra frente a s al objeto en su corporeidad
(de all el aparente "platonismo" del eros trovadoresco-stilnovista), sino una imagen (un "ngel",
en el significado tcnico que tiene esta palabra
entre los filsofos rabes y entre los poetas de
amor: una imaginacin pura y separada del cuerpo, una substantia separata que con su deseo mueve
las esferas celestes), una "nova persona" que literalmente est hecha de deseo (Cavalcanti: "formando
di desio nova persona"?), en la cual se anulan los
lmites entre lo subjetivo y lo objetivo, lo corpreo
y lo incorpreo, el deseo y su objeto. y justamente
porque el amor no es una oposicin entre un suje7
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larla con su acto de negacin: e! esclavo la transforma entonces slo con su trabajo. Inversamente,
gracias a esa mediacin, la relacin inmediata se
vuelve para e! amo la pura negacin de la cosa misma, es decir, e! goce; lo que no fue realizado por e!
deseo es ahora realizado por e! goce de! amo: terminar con la cosa: la satisfaccin en e! goce. Lo
que e! deseo no puede realizar a causa de la independencia de la cosa; pero e! amo, que ha interpuesto al esclavo entre la cosa y l, solamente se
refiere a la dependencia de la cosa, y la disfruta
puramente. Le deja e! costado de la independencia
de la cosa al esclavo que la trabaja".
La pregunta que e! hombre de Sade contina
planteando, a travs de! fragor de una mquina
dialctica que difiere al infinito la respuesta en e!
proceso global, es justamente: "Qu sucede con e!
goce del esclavo? Y cmo es posible hacer coincidir nuevamente las dos mitades escindidas de
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pio que Onorio de Autun formula de manera ejemplar al escribir: 'Antes de! pecado original, e! hombre conoca e! bienyel mal: e! bien por experiencia (per experieritiam), e! mal por ciencia (per
scientiam). Pero despus de! pecado, e! hombre
conoce e! mal por experiencia, e! bien solamente
por ciencia". La quete, es decir, la tentativa de! hombre que slo puede conocer e! bien per scientiam
para hacer de ello una experiencia, expresa la imposibilidad de unir ciencia y experiencia en un sujeto nico. Por eso Perceval, que ve e!graal, pero
omite convertirlo en experiencia, es e! personaje
emblemtico de la quete, no menos que Galahad,
cuya experiencia de! graal se hunde en lo inefable.
Desde este punto de vista, e! graal (o sea e! imposible punto de fuga donde se suelda la fractura de!
conocimiento y se encuentran las paralelas de la
ciencia y de la experiencia) es simplemente lo que
constituye la justa experiencia humana como
apora, es decir, literalmente, como ausencia de camino (a-para). Por tanto la quete es e! opuesto
xacto (aunque como tal contenga tambin su profeca) de aquella scientia experimentalis cuyo proyecto imagin ya a fines del medioevo Roger Bacon y cuya codificacin realizar luego Francis
Bacon.
Mientras que la experiencia cientfica es en efecto la construccin de un camino cierto (de un
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mthodos, es decir, de un sendero) hacia el conocimiento, la quete en cambio es e! reconocimiento de que la ausencia de camino (la apora) es la
nica experiencia posible para el hombre. Aunque por el mismo motivo la quete es tambin lo
. contrario de la aventura, que en la edad moderna
se presenta como e! ltimo refugio de la experiencia. Pues la aventura presupone que exista un
camino hacia la experiencia y que ese camino pase
por lo extraordinario y por lo extico (contrapuesto a lo familiar ya lo comn); mientras que en el
universo de la quete lo extico y lo extraordini-io
son solamente la cifra de la apora esencial de toda
experiencia. Por eso Don Quijote, que vive')o
cotidiano y lo familiar (el paisaje de La Mancha y
sus habitantes) como extraordinario, es e! sujeto
de una quete que se corresponde perfectamente
con las medievales.
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de la ulterior experiencia del ego cogito yuna confirmacin de la sustancial proximidad entre las
polaridades que en nuestra cultura tendemos con
demasiada frecuencia a concebir como antitticas.
Al igual que la sindresis mstica, tambin el cogito,
como hemos visto, es lo que queda del alma des'pus de que sta se ha despojado, mediante una
suerte de "noche oscura", de todos los atributos y
de todos los contenidos. El ncleo de esa experiencia traScendental del Yo es expresado de manera
ejemplar por un mstico rabe, AI-Hallaj:" Yo soy
yo y no hay ms atributos; yo soy yo y no hay ms
calificativos ... Yo soy el puro sujeto del verbo".
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En este plano es preciso situar la disposicin kantiana
del problema de la experiencia que, mientras identifica el
contenido de la experiencia posible con la ciencia de su
poca (o sea con la fsica newtoniana), plantea sin.embargo
con nuevo rigor el problema del sujeto que le corresponde.
Contra la sustancializacin del sujeto en un nico yo psquico, Kant en efecto comienza distinguiendo "con sumo
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nuevo objeto verdadero, es justamente lo que se llama, experiencia... La conciencia sabe algo, ese objeto es la esencia o
el en s; pero es tambin el en s para la coriciencia; con lo
cual entra en juego la ambigedad de esa verdad. Vemos
que la conciencia tiene ahora dos objetos, uno es el primer
en s, el segundo, el ser-para-ella de ese en-s. A primera vista,
este ltimo pareciera que slo es la reflexin de la conciencia en s misma, o sea no una representacin de un objeto,
sino solamente del saber que posee acercadel primer objeto. Sin embargo, como lo hemos mostrado anteriormente,
el primer objeto se altera en este proceso; deja de ser el ensi y se vuelve para la conciencia un objeto que es en-s nicamente para ella; pero de ese modo, el ser-para-ella de ese
en-s es ahora lo verdadero, es decir, su esencia, su objeto.
Ese nuevo objeto contiene el aniquilamiento del primero, o
sea la experiencia hecha con l... Las cosas podo tanto se
presentan as: cuando lo que a primera vista pareca ser el
objeto termina siendo en la conciencia un saber sobre ese
objeto, cuando el enes se vuelve un sercpara-la-conciencia
de ese en-s, ste es entonces el nuevo objeto, mediante el
cual surge una nueva figura de la conciencia, cuya esencia
es diferente de la anterior. Esta circunstancia conduce la
progresin ntegra de las figuras de la conciencia en su
necesariedad ... Mediante esa necesariedad, el camino hacia
la ciencia es ya en s mismo ciencia y por ende, 'segn su
contenido, ciencia de la experiencia de la conciencia."
Heidegger observa con razn que en la expresin "Ciencia de la experiencia de la conciencia" el genitivo es subjetivo y
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no objetivo. "Ciencia de la experiencia de la conciencia" significa: la conciencia, el nuevo sujeto absoluto, es en esencia un
camino hacia la ciencia, una experiencia (ex-per-ientia, un
"provenir-de y un ir-a-travs-de") que ya es ciencia por s
misma. Experiencia en este caso es simplemente el nombre
del rasgo fundamental de la conciencia: su esencial
negatividad, su ser siempre ya lo que todava no es. La dialctica no es entonces algo que se aadira desde el exterior;J
conocimiento: manifiesta en cambio hasta qu punto, en el
nuevo sujeto absoluto (mucho ms que en el yo cartesiano);
la esencia del conocimiento resulta ahora identificada con la
de la experiencia. Que la conciencia tenga una estructura
dialctica significa que nunca puede poseerse como totalidad, sino que slo est entera en el proceso global de su devenir, en su "calvario". El carcter negativo que ya estaba implcito en la experiencia tradicional, en tanto que, como lo hemos visto, era siempre una experiencia de la muerte, se convierte aqu en b. estructura misma del ser humano.
Por eso, la experiencia ahora es definitivamente algo que
slo se puede hacer y nunca tener. Ya nunca es dada como
totalidad, nunca est completa sino en la aproximacin infinita del proceso global, como una "espuma del infinito",
segn la imagen con la que Hegel define, en los versos de
Schiller que cierran la Fenomenologa, la unin de la ciencia
y de la historia en el Saber absoluto:
del cliz de este reino de los espritus
espuma hasta l su propia infinitud.
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tado de un paralelismo entre el fenmeno psquico y el fenmeno fisiolgico concomitante (por ejemplo, entre un estado psquico y un estado cerebral o entre una sensacin y una
excitacin). Pero justamente la hiptesis del paralelismo psicofisiolgico trasluce la derivacin metafisica de la psicologa
cientfica (que acertadamente Bergson hada remontar a la
oposicin cartesiana de res cogitans y res eXtensa, que se comunican en el h,!mbre) y su imposibilidad de captar el hecho de conciencia, que ha dividido en dos, al mismo tiempo
como proceso fisiolgico y como conciencia. Por otra parte,
esta posibilidad ya haba sido refutada por Leibniz a propsito de las explicaciones mecnicas, es decir, "por figuras y movimientos", de la percepcin: "si se imagina que eXiste una
mquina", escribe en la Monadologa, "cuya estructura hiciera pensar, sentir, tener percepciones, se la podra concebir ampliada aunque conservando las mismas proporciones, de manera que se pudiera entrar adentro como en un molino. Al
hacerlo y al visitar.el interior, no se hallarn sino fragmentos
que se empujan unos a otros, y nunca algo que explique una
percepclOn .
'Tal es el crculo donde permanece aprisionada la
psicofisiologa decimonnica, y en dicho drculo hall su
espacio la psiquiatra moderna, cuya paradoja fundamental
se manifiesta en el candor con que Bleuler, al comienzo de
su Tratado de psiquiatrla, declara que no podemos definir la
conciencia sino co~o "la cualidad subjetiva de un proceso
psquico", cualidad que sin embargo slo puede ser captada
directamente "en la propia interioridad".
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rrir a una intuicin quena logia definir sino en los trminos con que la mstica neoplatnica caracterizaba la unin
con e! Uno: "c' est la vision directe de l' esprit par l' esprit...
conscience immediate, vision qui se distingue a peine de
l' objet vu"l3, o bien comparndola con la inspiracin por la
cual e! escritor se sita de entrada "aucoeur meme du sujet"
y que no puede ser aprehendida en modo alguno porque "si
l'on se retourne brusquement vers l'impulsion qu'on sent
derriere soi pour la saisir, elle se drobe"14.
La filosofa de la vida termina entonces de!egndole a la
poesa (que recoge la herencia slo con e! beneficio de inventario, o bien se encierra en una calle sin salida) o a la mstica
(que en e! revival teosfico fin-de-siecle acepta con entusiasmo ese encargo) la tarea de aferrar e! Erlebriis, es decir, aquella experiencia pura que debiera ser su fundamento. No es
casual que Dilthey se viera llevado a considerar la experiencia
vivida slo en la medida en que deja de ser "muda" y "oscura"
para convertirse en "expresin" en la poesa y en la literatura,
transformando as su "filosofa de la vida" en hermenutica;
en cuanto a Bergson, desemboca en la espera proftica de
una "in tuicin mstica difusa" y de una "visin de! ms all
en una experiencia cientfica ampliada".
En este plano es preciso situar e! intento de Husserl por
restaurar una experiencia trascendental. de!. yo cartesiano
dentro de las "corrientes de los Erlebnisse'. Pero la contra13
"es la visin directa que el espritu dene deI-espfritu ... conciencia inmediata, visin que apenas se distingue del objeto "isto". (T),
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vidad como a una supuesta realidad psicolgica. Por ello
resulta extrao que luego haya podido identificarla con su
"expresin" en el ego cogito, es decir, con su transformacin
de muda en hablante. Quizs no sea casual el hecho de que
en este pasaje el sujeto trascendental se comprenda inmediatamente como una expresin, como algo lingstico; lo cual
nos permite cuestionar tanto la fundamentacin cartesiana
de la certeza del ego cogito en un pronuntiatum, como la identificacin de Dilthey entre el Er!ebnis y su expresin. Una
teora de la experiencia que verdaderamente pretendiera plantear de manera radical el problema de su dato originario deberia por lo tanto recoger los movimientos, anteriores a esa
"expresin primer', de la experiencia "por as decir todava
mud', o sea que necesariamente debera preguntarse: 'existe
un~ exferiencia muda, existe una infancia de la experi~ncia?
y SI existe, cul es su relacin con el lenguaje?
Glosas
1. La cada de Montaigne y el inconsciente
En el cap. VI del segundo libro de los Ensayos
-que como sugiere el ttulo: De la ejercitacin, contiene un pequeo tratado sobre la experiencia-,
Montaigne relata un accidente al que parece atribuirle particular importancia. Cuenta que cierto
da estaba.paseando no lejos de casa en un caballo
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pequeo y enclenque, cuando '~uno de mis parientes, robusto y fuerte, montado en un bayo gallardo
que tena una boca inmanejable, aunque fresco y
vigoroso, para mostrar su audacia y superar a sus
compaeros, lo espole con toda la rienda hacia
mi camino, se abalanz como un coloso sobre el
pequeo hombre y el pequeo caballo, fulminndolos con su peso y con su impulso y arrojndonos
a ambos con los pies por el aire: el caballo qued
tirado en el suelo completamente aturdido y yo
diez o doce pasos ms all, muerto, tendido boca
abajo, la espada que tena a ms de diez pasos, el
cinturn hecho pedazos, ya sin movimiento ni
conciencia, como una raz". En la descripcin de
los instantes en que gradualmente recobra los sentidos, Montaigne da pruebas de una maestra incomparable: "Cuando volv a ver, tena la vista
tan enturbiada, dbil y muerta, que solamente distingua las luces ... en cuanto a las funciones del
alma, resurgan poco a poco junto a las del cuerpo. Me vi completamente ensangrentado, porque
mi camisa se haba ensuciado con la sangre que
vomitara... Me pareda que mi vida slo se mantena en la punta de los labios: cerr los ojos para
ayudarme, segn crea, a empujarla fuera, y me
complada en languidecer y en abandonarme. Era
una imaginacin que no hada ms que flotar apenas en la superficie de mi alma, tierna y flccida
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tocar sino los mrgenes del alma, e inmediatamente despus de las ltimas palabras que nos han sido
dirigidas, formulamos respuestas que tienen ms
azar que sentido".
Luego reanuda sil relato: "Tena el estmago
oprimido por la sangre coagulada y mis manos
acudan all solas, como hacen a menudo cuando
algo nos pica, contra la opinin de nuestra voluntad. Hay muchos animales y tambin algunos
hombres a los cuales, despus de muertos, vemo~'
contraer y mover los msculos. Todos sabemos,
por experiencia que hay partes de nosotros que s~
mueven, suben y bajan sin pedir permiso. Esas
pasiones, que slo nos ataen superficialmente;'
no pueden ser llamadas nuestras. Para hacerlas
nuestras, es preciso que el hombre se vea ntegra';::
mente comprometido en ellas; y los dolores que'
los pies y las manos sienten mientras dormimos
no nos pertenecen" .
Hay pues experiencias que no nos pertenecen, a
las que no podemos llamar "nuestras", pero que
justamente por eso, porque son experiencias de lo
inexperimemable, constituyen el lmite ltimo que
puede alcanzar nuestra experiencia en. su tensin
hacia la muerte. "El relato de un acontecimiento
tan ftil.....concluye Montaigne- sera bastante vano
. de no ser por la enseanza que me brind: porque
en verdad, para acostumbrarse a la muerte, creo
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que no se puede hacer otra cosa que acercarse a
ella... sta no es mi doctrina: es mi estudio; no es
la leccin de otro, sino la' ma."
Dos siglos ms tarde, en los Ensueos de un paseante solitario, Rousseau relata un episodio tan
parecido que, si no reconociramos en l toda la
sensualidad lnguida que le solemos atribuir a JeanJacques, se podra pensar en una filiacin directa
con Montaigne. "Cerca de las seis -escribe-, me
hallaba en la cuesta de Mnilmontant, casi enfrent~ del Galant-Jardinier, cuando sbitamente se apartaron algunas personas que caminaban delante mo
y vi que se me vena encima un enorme perro gran
dans, que corra con todas sus fuerzas persiguiendo un carruaje y que no tuvo tiempo de frenar su
carrera ni de esquivarme cuando pasaba ... No sent el golpe, ni la cada, ni nada de lo que sucedi
despus hasta el instante en que me recobr ... El
estado en que me hallaba en ese momento es demasiado singular como para no describirlo. Se haca de noche. Vi el cielo, alguna estrella y un poco
de vegetacin. Esa primera sensacin fue un minuto delicioso. Slo en medio de ella poda sentirme. Naca a la vida en ese instante y me pareca
llenar con mi leve existencia todos los objetos que
perciba. ntegramente en el momento presente,
no recordaba nada;' no tena ninguna nocin distinta de mi individualidad,
ni la ms mnima idea
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banalidad, que tanto impresionaba a Proust), es decir, lo que poda ser creado slo por una secular acumulacin de experiencia y no inventado por un individuo. Pero en una condicin en que al hombre le ha
sido expropiada la experiencia, la c~eacin de semejante "lugar comn" slo es posible mediante una destruccin de la experiencia que, en e! mismo momento en que desobedece a su autoridad, devela de golpe
que esa destruccin es en realidad la nueva morada
de! hombre. El extraamiento, que les quita su
experimentabilidad a los objetos ms Comunes, se convierte as en procedimiento ejemplar de un proyecto
potico que apunta a hacer de lo Inexperi-mentable
e! nuevo "lugar comn", la nueva experiencia de la
humanidad. Proverbios de lo inexperimentable son
en tal sentido Las flores del mal
Pero la objecin ms perentoria contra e! concepto moderno de experiencia se ha recogido en la
obra de Proust. Pues e! objeto de En busca del tiem- po perdido no es una experiencia vivida, sino exactamente lo contrario, algo que no ha sido vivido ni
experimentado; y ni siquiera su repentino surgimiento -en las intermittences du coeur constituye una experiencia, desde e! momento en que la condicin de
ese surgimiento es precisamente una vacilacin de
las condiciones kantianas de la experiencia: e! tiem- po y e! espacio. Y no slo se ponen en duda las condiciones de la experiencia, sino tambin e! sujeto
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Un planteamiento riguroso del problema de la experiencia debe entonces toparse fatalmente con el problema del
lenguaje. La crtica de Hamann a Kant, segn la cual una
razri pura "elevada a sujeto trascendental" y afirmada independientemente del lenguaje es un sinsentido,porque "no
solamente la facultad ntegra del pensamiento reside en e~.
lenguaje, sino que el lenguaje es adems el punto central
del malentendido de la razn consigo misma", adquiere aqu
toda su importancia. Acertad~ente le objetaba a Kant que
la inmanencia del lenguaje en cualquier acto de pensamiento~
en tanto que a priori, hubiera requerido 'una "Metacrtica
del purismo de la razn pura", es decir, una depuracin del,
'lenguaje, que resultaba sin emba;go improcedente en los
trminos de la Critica, puesto que su problema supremo
slo poda formularse. como una identidad entre razn y
lengua: "la razn es lengua: logos. ste es el hueso medular
que muerdo y morder hasta morir".
Haber orientado el problema del conocimiento sobre el
modelo de la matemtica le impidi a Kant, al igual que ,a
Husserl, advertir la situacin original de la subjetividad trascendental en el lenguaje y trazar por ende con claridad los'
lmites que separan lo trascendental de lo lingstico. 'Esa
omisin hace pues que en'la Critica la apercepcin trascen"yo piendental se presente, cual si fuese natural, cpmo
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so", como un sujeto lingstico y, en un pasaje extremadamente significativo, directamente como un "texto" ('''Yo
pienso' es el nico texto de la psicologa racional, a partir
del cual debe desarrollar toda su ciencia"). Esta configuracin ~'textual" de la esfera trascendental, a falta de un planteamiento especfico del problema del lenguaje, sita el "yo
pienso" en una zona donde lo trascendental y lo lingstico
parecen confundirse y donde por lo tanto Hamann poda
sostener acertadamente el "primado genealgico" del lenguaje sobre la razn pura.
Resulta significativo que en un pasaje del Origen de la
geometra, al interrogarse sobre la objetividad ideal de los
objetos geomtricos, Husserl se vea llevado a plantear el
problema del lenguaje como condicin de esa objetividad:
"Cmo puede la idealidad geomtrica (as como la de las
dems ciencias) alcanzar su objetividad ideal a partir de su
originaria emergencia intra-personal, .en la que se presenta
como formacin interna en el espacio de conciencia del
alma del primer inventor? Lo vemos en seguida: es gracias a
li mediacin del lenguaje, que le suministra, por as decir,
su carne lingstica ... " Slo la persistencia del dominio del
modelo geomtrico-matemtico en la teora del conocimiento puede hacer comprensible el hecho de que Husserl
-quien sin embargo llega a afirmar aqu que "la humanidad
se conoce ante todo como comunidad de lenguajeinmediata y mediata" y que "los hombres en tanto que hombres,
la co-humanidad, el mundo... y por otra parte, el lenguaje,
estn indisolublemente entrelazados y desde siempre inclui60
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dos en la unidad indisociable de su respectiva correlacin"haya evitado plantear en este punto el problema del origen
del lenguaje en sus relaciones con cualquier posible horizonte trascendental: "naturalmente, aun cuando se anuncie
aqu, no nos abocamos ahora al problema general del ori e
gen del lenguaje ... " .
Pero si adoptarnos la sugerencia de Harnann y abandona~
mos el modelo de una evidencia matemtica trascendental
(que tiene races muy antiguas en la metafsica occidental),
buscando las condiciones preliminares e inderogables de toda
teora del conocimiento en la elucidacin de sus relaciones
con el lenguaje, veremos entonces que es en el lenguaje donde el sujeto tiene su origen y su lugar propio, y que slo en el
lenguaje y a travs del lenguaje es posible configurar la
apercepcin trascendental como un "yo pienso".
Los estudios de Benveniste sobre "La naturaleza de los
pronombres" y sobre "La subjetividad en el lenguaje" -que
confirman as la intuicin hamanniana de la necesidad de
una metacrtica del sujeto trascendental- muestran que el
hombre se constituye como sujeto en el lenguaje ya travs
del lenguaje. La subjetividad no es ms que la capacidad del
locutor de -situarse como un ego, que de ninguna manera
puede definirse mediante un sentimiento mudo de ser uno
mismo que cada cual tendra, ni mediante la remisin a
alguna experiencia psquica inefable del ego, sino solamente
por la trascendencia del yo lingstico con respecto a toda
experiencia posible. "La subjetividad, ya se la plantee en
fenomenologa o en psicologa, no es ms que la emergen61
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Por lo tanto, si debe ser reafirmada una vez ms la rigurosa distincin kantiana de la esfera trascendental, debera
ir acompaada al mismo tiempo por una metacrtica que
trazara resueltamente los lmites que la separan de la esfera
del lenguaje y situaralo trascendental ms all del "texto":
. yo piemo, es decir, ms all del sujeto. Lo trascendental no
puede ser lo subjetivo; a menos que trascendental signifique simplemente lingstico.
. Slo sobre .estas bases se hace posible plantear en trminos inequvocos el problema de la experiencia. Pues si el
sujeto es simplemente el locutor, nunCa obtendremos en el
sujeto, como crea Husserl, el estatutO original de la experiencia, "la experiencia pura y, por as decir, todava muda".
Por el contrario, la constitucin del sujeto en el lenguaje y
a travs del lenguaje es precisamente la expropiacin de esa
experiencia "mud', es desde siempre un "habla". Una experiencia originaria, lejos de ser algo subjetivo, no podra
ser entonces sino aquello que en el hombre est antes del
sujeto, es decir, antes del lenguaje: una experiencia "mud'
en el sentido literal del trmino, una inj"ancia del hombre,
cuyo lmite justamente el lenguaje debera sealar.
Una teora de la experiencia solamente podta ser en este
sentido una teora de la in-fancia, y su problema central
debera formularse as: existe algo que sea una inj"ancia del
hombre? C6mo es posible la inj"ancia en tanto que hecho humano? Y si es posible, cul es su lugar?
Pero resulta fcil advertir que talin-fancia no es algo que
se pueda buscar, antes e independientemente del lenguaje,
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diente de! lenguaje. Pero tal concepcin de! origen dei lenguaje
es algo cuya fatuidad demostr la ciencia de! lenguaje ya en la
poca de Humboldt. "Tendemos siempre a imaginar ingenuamente un perodo originario en que un hombre completo descubrira a un semejante, igualmente completo, y entre ellos,
poco a poco, se formara e! lenguaje. Es una mera fantasa.
Nunca encontramos al hombre separado de! lenguaje y nunca
lo vemos en e! acto de inventarlo ... Encontramos en e! mundo
a un hombre hablante, un hombre que le habla a otro hombre, y e! lenguaje suministra la definicin misma de! hombre".
Por lo tanto, e! hombre tal como lo conocemos se constituye
como hombre a travs de! lenguaje, y la lingstica, por ms
que se remonte hacia atrs en e! tiempo, nunca llega a un
comienzo cronolgico de! lenguaje, un "antes" de! lenguaje.
Quiere decir entonces que lo humano y lo lingstico se
identifican sin ms y que e! problema de! origen de! lenguaje
debe ser dejado de lado como ajeno a la ciencia? O ms bien
que ese problema es justamente lo Inaproximable, enfrentndose a lo cual la ciencia encuentra su propia ubicacin y
su rigor? Debemos en verdad renunciar a la posibilidad de
- alcanzar mediante la ciencia deUenguaje eso Inaproximable,
esa infancia' que permitira fundar un nuevo concepto de
experiencia, liberado de! condicionamiento de! sujeto? En
realidad, simplemente debemos renunciar a un concepto de
origen acuado en base a un modelo que las mismas ciencias
naturales ya han abandonado, y que lo piensa como una-localizacin en una cronologa, una causa inicial que separa en
e! tiempo un antes-de-s y un despus-de-s. Tal concepto de
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historia. En este sentido, experimentar significa necesariamente volver a acceder a la infancia como patria trascendental de la historia. El misterio que la infancia ha instituido para el hombre slo puede ser efectivamente resuelto en'
la historia, del mismo modci que la experiencia, como infancia y patria del hombre, es algo de donde siempre est
cayendo en el lenguaje y en el habla. Por eso la historia no
puede ser el progreso continuo de la humanidad hablante a
lo largo del tiempo lineal, sino que es esencialmente intervalo, discontinuidad, epokh. Lo que tiene su patria originaria en la infancia debe seguir viajando hacia la infancia y
a travs de la infancia.
Glosas
1. Infancia y lengua
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guaje queda definitivamente cerrada. Contrariamente a lo que afirmaba una antigua tradicin,
desde este punto de vista el hombre no es el "animal que posee el lenguaje", sino ms bien el animal que est privado del lenguaje y que por ello
debe recibirlo del exterior.
Por otra parte, junto a estos datos que aclaran el
aspecto exosomtico del lenguaje, otros elementos
(como la concordancia en la sucesin cronolgica
de las adquisiciones lingsticas entre los nios de
todo el mundo, recordada por Jakobson, o el desequilibrio entre los datos lingsticos recibidos del
exterior y la competencia lingstica del nio, que
Chomsky ha puesto de relieve) permiten suponer
que el lenguaje pertenecera tambin en alguna medida a la esfera endosomtica. Sin embargo, no es
necesario pensar en una inscripcin del lenguaje en
el cdigo gentico, ni tampoco se ha individualizado
hasta ahora algo as como un gen del lenguaje. Lo
cierto es que -como demostr Lenneberg- mientras en la mayora de las especies animales el comportamiento comunicativo se desarrolla invariablemente segn leyes de maduracin genticamente
preestablecidas, de manera que el animal a fin de
cuentas tendr a su disposicin un repertorio de seales caractersticas de la especie, en el hombre se
produjo una separacin entre la disposicin para el
lenguaje (el estar preparados para el lenguaje) yel
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IY. Infancia y misterio
Desde la pe"rspectiva de una infancia como dimensin originaria de lo humano, quizs se torne
ms accesible la esencia de la experiencia mstica
de la Antigedad, explicada de diversas maneras
por los estudiosos. Puesto que si bien es cierto que
consista -como pdthemtr en una anticipacin de
la muerte (morir, teleutan, y ser.iniciado, telesthai,
, dice Plutarco, son lo mismo), justamente el elemento que todas las fuentes concuerdan en considerar esencial y del cual deriva el nombre mismo
de "misterio" (de *mu,que indica un estar con la
boca cerrada, un musitar), es decir, el silencio, no
ha sido explicado suficientemente hasta ahora. Si
es cierto que en su forma original el centro de la
experiencia mistrica no era un saber, sino un padecer ("ou mathein, alIa pathein", en palabras de
Aristteles) y si ese pdthema estaba en esencia excluido del lenguaje, era un no-poder-decir, un
musitar con la boca cerrada, entonces esa experiencia era bastante cercana auna experiencia de la
infancia del hombre en el sentido que hemos sealado (el hecho de que entre los smbolos sacros de
la iniciacin figurasen juguetes -puerilia ludicrtr
podra abrir un til campo de indagacin al respecto).
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Pero probablemente ya en poca antigua y seguramente en el perodo sobre el que estamos mejor informados (el de la mxima difusin de los
misterios a partir del siglo IV d. C.) el mundo antiguo interpreta esa infanCia mistrica como un
saber que se debe calla:r, como un silencio que se
debe guardar. Tal como son presentados en el De
mysteriir de Jmblico, los misterios son yauna "teurgia", es decir, esencialmente
un saber hacer, una
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"tcnica" para influir sobre los dioses. El pthema
se vuelve entonces mthema, el no"poder-decir de' .
la infancia se torna una doctrina secreta sobre la
que pesa un juramento de silencio esotrico.
Por eso la fbula, o sea algo que slo se puede
contar, y no el misterio, sobre el que se debe callar,
contiene la verdad de la infancia como dimensin
original del hombre. Pues el hombre de laJbula
se libera de la obligacin mistrica del silencio transformndolo en encantamiento: es un hechizo, y
no la participacin en un saber inicitico, lo que le
quita el habla. El silencio mistrico sufrido como
brujera arroja de huevo al hombre e~ la pura y
muda lengua de la naturaleza: aunq ue al final deba
.ser infringido y superado como encanto. De all
que mientras en la fbula el hombre enmudece, los
animales salen de la pura lengua de la naturaleza y
hablan. Mediante la confusin temporaria de las
dos esferas, la fbula hace prevalecer el mundo de .
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a Claude Lvi-Strauss
en respetuoso homenaje
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monium, una baranda, un bullicio tan endiablado que haba que ponerse algodn en los odos para
no quedarse sordo. En todas las plazas se vean teatros de tteres ...
Esa invasin de la vida por parte del juego tiene como
consecuencia inmediata una modificacin y una aceleracin del tiempo: "En medio del recreo continuo y las mltiples diversiones, las horas, los das, las semanas pasaban
como relmpagos". Como era previsible, la aceleracin del
tiempo no deja de modificar el calendario. Siendo esencialmente ritmo, alternancia, repeticin, se inmoviliza ahora
en la desmesurada prolongacin de un nico da de fiesta.
"Cada semana -le explica Fosforito a Pinocho-- est compuesta de seis jueves y un domingo. Imagnate que las vacaciones del otoo empiezan el primero de enero y terminan
el treinta y uno de diciembre."
Si confiamos en las palabras de Fosforito, el "pandemonium", la "baranda", el "bullicio endiablado" del pas de
los juguetes provocan de hecho una parlisis y una destruccin del calendario.
La explicacin de Fosforito merece algunas reflexiones.
Sabemos que antiguamente, y aun hoy entre los pueblos
llamados primitivos (que sera mejor Hamar, segn la sugerencia de Lvi-Strauss, sociedades fras o de historia estacionaria), un "pandemonium", una "baranda" y un "bullicio endiablado" tenan por el contrario la funcin de instituir y garantizar la estabilidad del calendario. Pensemos
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calendario, el juego en cambio, aun cuando todava no sepamos cmo ni por qu, lo altera y lo destruye.
La hiptesis de una relacin inversa entre juego y rito es
en realidad menos arbitraria de lo que podra parecer a primera vista. Efectivamente, desde hace tiempo los estudiosos saben que las esferas del juego y de lo sagrado estn
estrechamente ligadas. Numerosas y bien documentadas investigaciones muestran que el origen de la mayora de los
juegos que conocemos se halla en antiguas ceremonias sagradas, en danzas, luchas rituales y prcticas adivinatorias.
As en el juego de la pelota podemos discernir las huellas de
la representacin ritual de un mito en el cual los dioses
luchaban por la posesin del sol; la ronda era un antiguo
rito matrimonial; los juegos de azar derivan de prcticas
oraculares; el trompo y el damero eran instrumentos
adivinatorios.
En un estudio particularmente poco considerado dentro
de la bibliografa del gran lingista, Benveniste profundiz
esa relacin entre juego y rito a partir de las conclusiones de
los antroplogos, buscando no slo aquello que tienen en
comn sino tambin aquello que los opone. Pues si bien el
juego proviene de la esfera de lo sagrado, tambin la modifica radicalmente e incluso la trastorna a tal punto que puede
ser definido sin forzamientos como lo "sagrado invertido".
"La potencia del acto sagrado -escribe Benveniste24:... reside
precisamente en la conjuncin del mito que enuncia la histo24
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liberen tambin lo sagrado de su conexin con el" calendario y con e! ritmo cclico de! tiempo que ste sanciona,
ingresando as en otra dimensin de! tiempo donde las horas pasan como "relmpagos" y los das no se alternan.
Al jugar, e! hombre se desprende de! tiempo sagrado y lo
"olvida" en e! tiempo humano.
Pero e! mundo de! juego se vincula con e! tiempo en un
sentido an ms especfico. Hemos visto, en efecto, que todo
lo que pertenece al juego ha pertenecido alguna vez a la esfec
ca de lo sagrado. Pero eso no agota la esfera de! juego. De
hecho los hombres siguen inventando juegos y tambin puede jugarse con aquello que alguna vez perteneci a la esfera
prctico~econmica. Un vistazo al mundo de los juguetes
muestra que los nios, esos ropavejeros de la humanidad,
juegan con cualquier antigualla que les caiga en las manos y
que el juego conserva as objetos y comportamientos profanos que ya no existen. Todo lo que es viejo, independientemente de su origen sacro, es susceptible de convertirse en
juguete. Adems, la misma apropiacin y transformacin en
juego (la misma iluSin, podra decirse, restituyndole al trmino su significado etimolgico de includere) se puede efectuar -por ejemplo, mediante la miniaturizacin~ tambin
con respecto a objetos que todava pertenecen a la esfera de!
uso: un auto, una pistola, una cocina elctrica se transforman de golpe, gracias a la miniaturizacin, en juguetes.
Cul es entonces la esencia de! juguete? El carcter esencial del juguete -en ltima instancia e! nico que puede
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puede ser perfectamente reproducida o alterada hasta volverla casi irreconocible, como bien sabe quien est habituado al elstico iconismo de los juguetes). Lo que el juguete
conserva de su modelo sagrado o econmico, lo que sobrevive tras el desmembramiento o la miniaturizacin, no es
ms que la temporalidad humana que estaba contenida en
ellos, su pura esencia histrica. El juguete es una materializacin de la historicidad contenida en los objetos, que aquel
logra extraer a travs de una particular manipulacin. Mientras que el valor y el significado del objeto antiguo y del
documento estn en funcin de su antigedad, del modo
en que presentifican y vuelven tangible un pasado ms o
menos remoto, el juguete, fragmentando y tergiversando el
pasado o bien miniaturizando el presente -jugando pues
tanto con la diacrona como con la sincrona-, presentifi'ca
y vuelve tangible la temporalidad humana en s misma: la
pura distancia diferencial entre el "una vez" y el "ya no m~s".
Considerado as, el juguete presenta cierta analoga con
el bricolage, del que se sirve Lvi-Strauss, en pginas que ya
son clsicas, para ilustrar el procedimiento del pensamiento
mtico. Al igual que el bricolage, el juguete tambin se sirve
de "residuos" y de "fragmentos" pertenecientes a otros conjuntos estructurales (o bien de conjuntos estructurales
modificados) y el juguete tambin transforma as antiguos
significados en significantes y viceversa. Pero aquello con lo
que juega en realidad no son simplemente esos residuos y
esos fragmentos, sino ms bien -como resulta evidente en
el caso de la miniaturizacin-la "residualidad", por as de103
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Junto con ain, la lengua griega posee tambin para designar el tiempo el trmino chrnos, que indica una duracin objetiva, una cantidad mensurable y continua de tiempo. En un clebre pasaje del Timeo, Platn presenta la rela~
cin entre chrnos y ain como una relacin entre copia y
modelo, entre tiempo cclico medido por el movimiento de
los astros y temporalidad inmvil y sincrnica. Lo que nos
interesa no sera tanto que en el curso de una tradicin
todava persistente se haya identificado ain con la eternidad y chrnos con el tiempo diacrnico, sino ms bien el
hecho de que nuestra cultura contenga desde su origen una
escisin entre dos nociones diferentes de tiempo, correlati"
vas y opuestas.
Podemos volver ahora a la relacin de correspondencia y
deoposicin que sealamos que se estableca entre juego y
rito, con sus situaciones inversas frente al calendario y al tiempo. En un pasaje de El pemamiento salvaje, a propsito de los
ritos de adopcin de los indios Fox27 , Uvi-Strauss condens
la oposicin entre rito y juego en una frmula ejemplar. Mientras que el rito -escribe all- transforma los acontecimientos
en estructuras, el juego transforma las estructuras en acontecimientos. Desarrollando esta definicin a la luz de las consi~ deraciones precedentes, podemos afirmar que la finalidad del "
rito es resolver la contradiccin entre pasado mtico y presente, anulando el intervalo que los separa y reabsorbiendo to- -
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"fras" o con una historia estacionaria y sociedades "calientes" o con una historia acumulativa, que a partir de LviStrauss sustituy la distincin tradicional entre sociedades
histricas y sociedades sin historia. Son sociedades "fras"
aquellas donde la esfera de! rito tiende a expandirse a expensas de! juego; son sociedades "calientes" aquellas donde
la esfera de! juego tiende a expandirse a expensas de! rito:
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tiguado fsicamente." Lvi-Strauss no especifica el mecanismo a travs del cual el churinga llega a asumir esa funcin de
significante de la diacrona. Se trata de un mecanismo para
nada simple. Como presencia tangible del pasado mtico,
como "prueba palpable de que el antepasado y su descendiente son una sola.carne", el churinga pareciera ser c::n efecto
el significante de la absoluta sincrona y no de la diacrona.
Pero una vez que la transformacin ritual de la diacrona en
sincrona se ha efectuado en el cuerpo del nuevo individuo,
lo que era el significante de la sincrona absoluta queda libre,;es
investido por la diacrona que ha perdido su significante (el
embrin del nuevo individuo) y se troca en significante de la
absoluta diacronia. Por eso no hay contradiccin -como piensa
Uvi-Strauss- entre el hecho de que los Aranda afirmen q~e
el churinga es el cuerpo del antepasado y el hecho de que .el
antepasado no pierda su cuerpo cuando, en el instante de ia
concepcin, abandona el churinga por su nueva encarnacin:
simplemente un mismo objeto es investido en ese caso con
dos funciones significantes opuestas conforme a que el rito
haya sido llevado a cabo o no. De ser as, la transfurmacin
ritual de la diacrona en sincrona necesariamente deja un
residuo diaCrnico (cuya cifra sera el churinga en sentido
lato) yel sistema ms perfecto imaginado por una sociedad
para abolir la diacrona sin embargo implica finalmente una
produccin de diacrona en el mismo objeto que haba permitido esa abolicin.
Como era previsible, tambin el juego nos enfrenta a un
fenmeno anlogo, tambin el juego tiene un escollo del
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Esa posibilidad de inversin que en determinadas condiciones es inherente a los significantes de la diacrona y de la
sincrona permite explicar adems la existencia de ceremonias -como por ejemplo las fnebres- donde rito y juego se
aproximan de manera singular. Todos recuerdan e! canto
XXIII de la Ilada, la vvida y meticulosa descripcin de los
juegos con que conduye e! funeral de Patrodo. Aquiles ha
velado toda la noche junto a la hoguera donde se consume
e! cuerpo de su amigo, llamando a gritos a su alma y derramando vino sobre las llamas, o desahogando ferozmente su
dolor en el cadver insepulto de Hctor. De pronto, e! ensaamiento da lugar al placer jovial y al entusiasmo
agonstico que suscita la contemplacin de la carrera de
carros, las combates de pugilato, la lucha y e! tiro con arco,
descriptos en trminos que nos resultan muy familiares por
nuestras propias competencias deportivas. Rohde ha observado con agudeza y sobre bases filolgicas irrefutables que
los juegos fnebres formaban parte de! culto de! muerto, lo
que implica que se le atribuyera al muerto una participacin real en dichos juegos. Se jugaba con e! "muerto", como
todava lo hacen los jugadores de naipes. Es sabido que
116
117
tema social contuviera un dispositivo de seguridad para garantizar esa estructura binaria: cuando todos los significantes
diacrnicos se han convertido en significantes sincrnicos,
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asegurando as la continuidad de! sistema. Lo mismo ocurre en e! caso inverso.
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en el churinga yen el juguete. La larva, significante inestable entre sincrona y diacrona, se transforma en lar, mscara e imagen esculpida del antepasado que, como significante
estable, garantiza la continuidad del sistema. Como dice
un proverbio chino, citado por Granet: "el alma-soplo de
los difuntos es errante: por eso se hacen las mscaras para
fijarla"30.
Ahora resulta comprensible por qu se tornan necesarias
para tal fin unas ceremonias totalmente particulares, que
no encajan en el esquema del rito ni en el deljuego, sino
que parecen participar de ambos. Efectivamente, los ritos
fnebres no tienen por objeto unos significados estables,
como los dems ritos (y como los jugos), a los que se trata
de hacer pasar de la esfera de la diacrona a la de la sincrona
(o viceversa): su objeto es la transformacin de significantes
inestables en significantes estables. Por eso los juegos intervienen en las ceremonias fnebres, aunque para ser tratados como elementos de un ritual; y mientras que los ritos y
los juegos dejan que subsistan significantes inestables, los
ritos-juegos no pueden dejar residuos: la larva -significante
inestable- debe convertirse en muerto, significante estable
de la sincrona31 .
30
31
121
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(la imagen, que se va al pas de los muertos) yel Kosi (la sombra, que vaga
por algn tiempo en lo, alrededores de la aldea antes de desaparecer por su
cuenta sin necesidad de intervenciones humanas paniculares). Tambin
en este caso la oposicin significante entre diacrona y sincrona en el
momenco de la muerte resulta as asegurada; pero dado que el significante
inestable ya est resuelto en dos componentes separados, las ceremonias
fnebres, como lo adverta Malinowski, no parecen referirse en modo al~
guno al espritu de! difumo: "They are not performed, either to send a
message of lave and regret to me baloma (spirit), or to deter him from
returning; they do not influence his we!fare, nor do mey affect his relation
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El anlisis de un cito de iniciacin que siempre ejerci una gran fascinacin en los etngrafos, el de las katcina de los indios Pueblos, resulta particularmente instructivo desde este punto de vista. En el transcurso de esa
iniciacin, los adulcos no les revelan a los nefitos ninguna do~trina ni
sistema de verdades, sino solamente que las katcina, los seres sobreI?-a~ra
les que han visto bailar en la aldea durante ceremonias anuales y que tan
frecuentemente los han asustado con sus ltigos de yuca, son los mismos
adultos disfrazadm de katcina. Sin embargo esa revelacin compromete a
los iniciados a mantener el secreto y personificar a su vez a las katcina. El
contenido del rito, el "secreto" que se transmite es entonces que no hay
nada que transmitir, excepto la misma transmisin. la funcin s.ignificante
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Tiempo e historia
Crtica del instante y del continuo
a Vctor Goldschmdt
y a Henr-Charles Puech
128
1
Cada concepcin de la historia va siempre acompaada por
una determinada experiencia del tiempo que est implcita en
ella, que la condiciona y que precisamente se trata de esclarecer. Del mismo modo, cada cultura es ante todo una determinada experiencia del tiempo y no es posible lla nueva cultura
sin una modificacin de esa experiencia. Por lo tanto, la tarea
qriginal de una autntica revolucin ya no es simplemente "cambiar el mund~", sino tambin y sobre todo "cambiar el tiempo". El pensamiento poltico moderno, que concentr su atencin en la historia, no ha elaborado una concepcin adecuada
del tiempo. Incluso el materialismo histrico hasta-ahora no
ha llegado a elaborar una concc::pcin del tiempo que estuviera
a la altura de su concepcin dda historia. Debido a esta omisin, se ha visto inconscientemente obligado a recurrir a una
concepcin del ti~mpo dominante desde hace siglos en la cultura occidental, haciendo que convivan as lado a lado.y en su
propio seno una concepcin revolucionaria de la historia con
una experiencia tradicional del tiempo. La representacin vulgar del tiempo como un continuum puntual y homogneo ha
terminado as empalideciendo el concepto marxiano de historia: se ha convertido en la brecha oculta a travs de la cual la
131
11
Dado que la mente humana capta la experiencia de!
po pero no posee una representacin de ella,ne<:es:amuuenl:e,
el tiempo es representado mediante imgenes espaciales.
concepcin de! tiempo que posee la Antigedad grf:co:rromana;
es fundamentalmente circular y continua. "Dominados
una idea de inteligibilidad que asimila e! ser autntico y
'no a lo que es en s y permanece idntico a s mismo, a
eterno y a lo inmutable, los griegos consideran e!UllJViJli111011.,
t> y el devenir como grados inferiores de la realidad, donde
identidad ya no puede comprenderse -en e! mejor de
casos- sino en forma de permanencia y de perpetuidad, o
como recurrencia. El movimiento circular, que garantiza
mantenimiento de las mismas cosas a travs de su re~)etlcl()Il.i
y su continuo retorno, es la expresin ms inmediata y
perfecta (y por lo tanto la ms prxima a lo divino) de d.UL'''~'
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III
La experiencia cristiana del tiempo es opuesta a la
ga en muchos aspectos. Mientras que la rel::>re:sellta,ci{)n-:
clsica del tiempo es un crculo, la imagen que gua
conceptualizacin cristiana es la de una lnea recta. "'-''-11'"
ti"ariamente al helenismo, para el cristiano el mundo es
creado en el tiempo y debe terminar en el tiempo. Por una :
parte, el relat del Gnesis, por la otra; la prospectiva'
escatolgica del Apocalipsis. Y la creacin, el Juicio Final,
el perodo intermedio que se despliega entre esos dos acorte,
tecimientos, son nicos. Este universo creado y nico,
ha comenzado, perdura y terminar en el tiempo, es un'" '
mundo finito y limitado en los dos extremos de su histo" , '
ria. No es eterno ni infinito en su duracin y los aconteci "
mlentos que en l se desarrollan nunca se repetirn.""
(Puech)
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tuales del pensamiento griego. Todo el libro undcimo de las '; ~J
Confesiones de San Agustn, con su angustiosa e irresueld,' o, ,', i;'l
interrogacin sobre el tiempo inasible, muestra que el tierri,,,: ;po continuo y cuantificado no queda abolido, sino que s~m
plemente es desplazado del curso de los astros a la duraclnu ;:'
interior. E incluso el haber mantenido intacta la concepcin. i i
aristotlica del instante puntual le impidi a San Agust! '.~ '" ~
dilucidar el problema del tiempo: "Como existen entonces: 'o, ,
esos dos tiempos, el pasado y el futuro, desde el momento eh;,
que el pasado ya no es y el futuro todava no es? En cuanto al ,,',
presente, si fuera siempre presente, si no se dirigiera a reunir-!,
se con el pasado, no sera tiempo, sino eternidad. Si el pre- ~.
sente por ende debe reunirse con el pasado, cmo podemos )~
decir que existe, teniendo en cuenta que no puede existir
ms que dejando de existir?. Si concebimos un punto de; ,
tiempo tal que no se lo pueda dividir en partculas ms pe" ,ti ~
queas, slo a eso podemos llamarlo presente: pero ese punto~
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vuela tan rpidamente del futuro al pasado que no posec:;~' '
duracin alguna. Pues si fuera extenso, se dividira en pasado clto'o'
y futuro, pero el presente no posee extensin."
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La experiencia de un tiempo ms originario, completo y ;~'<
aprensible, que se vislumbra por momentos en el cris.tianis~ 'Io''o .
mo primitivo, es recubierta de ese modo por el tiempo!'
matematizado de la Antigedad clsica. Junto a lo cual retor- "'
na fatalmente tambin la antigua representacin circular de ,;\t,'
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IV
La concepcin del tiempo de la edad moderna es una
laicizacin del tiempo cristiano rectilineo e irreversible, al
que sin embargo se le ha sustrado .toda idea de un fin y se
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mente traducen la idea de un proceso orientado cronolgicamente, se vuelven las categoras rectoras del conocimiento histrico. Semejante concepcin del tiempo y de la historia priva necesariamente al hombre de su propia dimen- '
siny le impide el acceso a la historicidad autntica. Como
lo sealaron Dilthey y el conde Yorck ("esa escuela no era
de ningn modo histrica, se configuraba con bases antiguas y estticas, mientras que la corriente dominante estaba dedicada a la construccin mecnica'), detrs del aparente triunfo del historicismo en el siglo XIX se oculta en
realidad una radical negacin de la historia en nombre de
un ideal de conocimiento que toma el modelo de las ciencias naturales.
Contra ello resulta pertinente la crtica levistraussiana
que muestra la naturaleza cronolgica y discontinua del'
cdice historiogrfico ("la pretensin de una continuidad
histrica objetiva e independiente del cdice slo es garantizada por trazados fraudulentos y la historia termina cumpliendo en el sistema de nuestro saber la funcin de un
mito propiamente dicho") y rechaza "la ecuacin de histoc
ria y humanidad que se pretende imponer con el inconfesado
fin de convertir a la historia en el ltimo refugio de un
humanismo trascendental".
No se trata sin embargo de abandonar la historia, sino de
acceder a una concepcin ms autntica de la historicidad.
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Hegel piensa el tiempo siguiendo el modelo aristotlico
del instante pUntual. Hace corresponder el nyn aristotlico
c~n ahora y ~, igu~ que Aristteles pensaba el nyn .como
stzgme, l tamblen piensa el ahora como punto. Ese ahora;
que "no ~~ ms que el pasaje de su ser a la nada y de la nada
en su ser, es la eternidad como "presente verdadero". La
implicacin de representaciones espaciales y experiencia temporal que domina la concepcin occidental del tiempo es
desarrollada.por Hegel en el sentido de concebir el tiempo
como negacin y superacin dialctica del espacio. Mientras que el punto espacial es simple negatividad indiferente,
el pu~~o ~emporal, ? sea el instante, es la negacin de esa
negaclOn Indlferenclada, la superacin de la "inmovilidad
paralizada"
del espacio en el devenir. En tal sentido , es ne.
gacln de la negacin.
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Ya sea que se lo piense como crculo o como lnea, el carcter que rige toda concepcin occidental del tiempo es la
puntualidad. Se representa el tiempo vivido mediante un
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VIII
Por cierto no es casual que cada vez que el perisamiento
contemporneo lleg a pensar de manera nueva el tiempo
haya debido empezar necesariamente con una crtica del
tiempo continuo y cuantificado. Crtica que es el funda-
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mento del que provienen tanto las Tesis sobre la filosofia di,'
la historia de Benjamin como el anlisis de la temporalidad .',
que Heidegger no alcanz a llevar a cabo en El ser y el tiem~,
po. La coincidencia entre dos pensadores tan alejados es',
uno de los signos de que la concepcin del tiempo que do o "
min por casi dos mil aos la cultura occidental est llegan"
do a su ocaso.
En Benjamin se manifiesta la misma intuicin mesinica
del judasmo que haba conducido a Kafka a escribir que
"el Da del Jucio es la condicin histrica normal" y a sustituir la idea de la historia que se despliega a lo largo del
tiempo lineal infinito por la imagen paradjica de un "estado de la historia", donde el acontecimiento fundamental
siempre est sucediendo y la meta no est lejana en el futuro, sino que ya est presente. Retomando esos temas,
Benjamin busca una concepcin de la historia que corresponda a la constatacin de que "el estado de emergencia es
la regla". Benjamin sustituye el presente anonadado de la
tradicin metafsica por "un presente que no es pasaje, sino
que se mantiene inmvil sobre el umbral del tiempo". A la
idea de un progreso de la especie humana en la historia,
propia de la socialdemocracia y el historicismo, que es "inseparable de la marcha a travs de un tiempo homogneo y
vaco", le contrapone "la conciencia revolucionaria que hace
saltar el continuum de la historia". Al instante vaco y cuantificado, le opone un "tiempo-ahora" Uetzt-Zeit), entendido como detencin mesinica del acaecer, que "rene en
una grandiosa abreviatura la historia de la humanidad". y
en nombre de ese "tiempo pleno", que es "el verdadero lugar de construccin de la historia", frente al pacto germano-sovitico, Benjamin establece su lcida critica de las causas que condujeron a la catstrofe a las izquierdas europeas
en la primera posguerra. El tiempo mesinico del judasmo, "en el cual cada segundo era la pequea puena por
donde poda entrar el mesas", se vuelve as el modelo de
una concepCin de la historia "que evite toda complicidad
con aquella a laque se siguen ateniendo los polticos".
Pero es en el pensamiento de Heidegger donde la concepcin del tiempo puntual y continuo es sometida a una .'
crtica radical desde la perspectiva de una repeticin-destruccin que inviste a la metafsica occidental en su conjunto. Desde sus comienzos la bsqueda de Heidegger est:
orientada hacia una situacin de la historia que supere el ,
historicismo vulgar y donde "la afirmacin: 'el Ser-ah es
histrico' deber aparecer como un principio fundamental
de carcter ontolgico-existencial", que no tendra ninguna relacin "con la simple constatacin riticadel hecho de
que el Ser-ah reingresa en la 'historia universal"'. Por ello
la tentativa de Dilthey para una fundacin histrica de las
ciencias humanaS independientemente de las ciencias de la
naturaleza se -etoma en el mismo momento'enque se muestra su insuficiencia. Pero la novedad de El ser y el tiempo es
que la fundacin de la historicidad se efecta a la par de un
anlisis de la temporalidad que elucida una experiencia diferente y ms autntica del tiempo. En el centro de esa experiencia ya no est el instante puntual e iriasible en fuga a
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No sera dificil mostrar que esa fundacin de la historicidad'
en el ser del hombre como cura, aunque se sita en un mbito,
diferente, de ninguna mmera se opone a la fundacin marxima . :
de la historicidad en la praxis, mientras que ambas se sitm en .'
las mtpodas del historicismo vulgar. Por eso Heidegger, en la
Carta sobre el humanismo, pudo escribir que "la concepcin
marxiana de la historia es superior a cualquier otra
historiografla". Quiz resulte ms interesmte sealar que en
los escritos de los ltimos aos, cumdo es abmdonado el proyect de El ser y el tiempo de una explicacin originaria del
tiempo como horizonte de la comprensin del ser, el pensamiento de Heidegger, una vez efectuada la superacin de la
metacflsica, se asoma a una dimensin donde la historicidad
'del ho~bre podra ser pensada de mmera totalmente nueva.
ste no es el lugar para intentar una explicitacin del concepto
de Ereignis (Acontecimiento) que designa el centro y a la vez el
lmite eXtremo del pensamiento de Heidegger despus de El ser .
152
y el tiempo. Pero en la perspec?Ya que n?sinteres~ aqu debemOS al menos esbozar que dicho trmmo permIte pensar el
Acontecimiento ya no como una determinacin espacio-temporal, sino como la aperrura de la dimensi6n originaria en la
que se funda toda dimensin espacio-temporal.
IX
Sin embargo, existe una experiencia inmediata y disponible
para tdosdondepodra hallar su fundamento una nueva concepcin del tiempo. Dicha experiencia es algo tm esencial para
lohummo que un mtiguo mito de Occidente la conviene eri
la patria original del hombre. Se trata del placer, Ya Aristteles
haba percibido que era algo heterogneo .con respecto a la
experiencia del tiempo cumtificado y continuo. En la tica a
Nic6maco, escribe: "La forma (eidos) del placer;es perfecta
(tleion) en todo momento" y aade que el placer,a diferencia
del movimiento, no se despliega en un espaci de tiempo, sino
que es "en cada instante algo entero y completo". Esta
inconmensurabilidad del placer con reSpecto al tiempo cumtificado, que nosotros pareceramos haber olvidado, todava
resultaba tm f.:uniliar en el Medioevo que Smto TOms poda
responder ngativamente a la cuestin "utruin delectatio sit in
153
mo de progreso continuo, sino aquel que en todo momento est en condiciones de detener el tiempo porque conserva el recuerdo de que la patria original del hombre es el
placer. Tal es el tiempo que se experimenta en las autnticas
revoluciones, las cuales, como recuerda Benjamin, siempre
fueron vividas como una detencin del tiempo y como una
interrupcin de la cronologa; pero una revolucin de la
que surgiera no una nueva cronologa, sino una transformacin cualitativa del tiempo (una cairologia) sera la de
mayores consecuencias y la nica que no podra ser absorbida por el reflujo de la restauracin. Aquel que en la epokh
del placer record la historia como su patria original llevar
efectivamente a cada cosa ese recuerdo, exigir en cada instante esa promesa: se es el verdadero revolucionario y el
verdadero vidente, liberado del tiempo no en el milenio,
sino ahora.
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El prncipe y la rana
El problema del mtodo en Adorno y en Benjamin
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Querido Walter:
la demora de esta carta levanta una acusacin
amenazante contra m y contra todos nosotros. Pero
quizs a esta acusacin se asocie una pequea excusa. Ya que est claro que la demora de un mes
~ntero en la respuesta a'su Baudelaire no puede ser
imputada a la indolencia.
Las razones son exclusivamente objetivas. Conciernen a nuestra postura con respecto al manuscrito, y dado mi compromiso en la cuestin del
trabajo sobre 10sPasajespuedo decir sin inmodestia: a la ma especialmente. He esperado la llegada
del Baudelairecon la mxima tensin, y literalmente
lo he devorado. Estoy lleno de admiracin porque
haya podido usted terminar el trabajo dentro del
plazo. Y es esta admiracin lo que me hace especialmente difcil hablar delo que se ha interpuesto
entre mi apasionada expectativa y el texto.
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to al vino y l'ame du viy34 les atribuye a los fenmenos justamente ese tipo de espontaneidad, evi. dencia y densidad a los que haban renunciado
en el capitalismo. En esta especie'dematerialismo inmediato, casi podra decir antropolgico,
se esconde un elemento profundamente romntico, y lo percibo tanto ms cuanto que usted confronta con claridad y crudeza el mundo formal
de Baudelaire con la miseria de la vida. La "mediacin" cuya ausencia me molesta y que me parece ocultada por evocaciones mgicas materialista-historiogrficas no es ms que la teora, que
su trabajo deja de lado. La omisin de la teora
influye sobre lo emprico. Por una parte, le da un
carcter engaosamente pico, y por la otra priva
a los fenmenos, como meramente experimentados de forma subjetiva, de su verdadero peso histrico-filosfico. Lo que tambin se puede expresar as: el motivo teolgico de llamar a las cosas
por su nombre se convierte tendencialmente en
una sorprendente representacin de la mera
facticidad. Para expresarlo de manera todava ms
drstica, se podra decir que su trabajo se ha insertado en el cruce entre magia y positivismo. Ese
sitio est embrujado. Slo la' teora podra romper el hechizo: su propia buena teora especulati34
165
."
Pars,
II
9~12-1938
Querido Teddie:
seguramente no lo habr sorprendido que mi
respuesta a su carta del 10 de noviembre no le llec
gara en un abrir y cerrar de ojos. Si bien ellargof}
retraso de su carta ya poda hacerme prever el cone ":'
tenido, eso no impidi que acusara el golpe. A lo
cual se agreg que quise esperar las pruebas que
usted me haba anunciado y que llegaron recin el,:
6 de diciembre. El tiempo ganado me dio la opor- .;"
tunidad de sopesar sus crticas con toda la aten- ,~:
cin posible. Estoy muy lejos de considerarlas infructuosas y mucho menos incomprensibles. Tratar de expresarme claramente de entrada ....
Dado que record nuestra conversacin en San
Remo, quisiera hablar del mismo punto al que hiw
. refrencia usted. Si entonces me negaba a apropiarme de un proceso de pensa:mien to esotrico en
nombre de mis propios intereses productivos y pasan do por encima de los intereses del materialismo
dialctico, lo que estaba enjuego en ltima instan. cia no era una simple devocin hacia el materialismo dialctico, sino una solidaridad con" las expe-
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167
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riencias que todos nosotros habamos tenido en losltimos quince aos. Tambin en estecaso se trata'
de mis intereses productivos ms propios; no vaya
negar que ocasionalmente intenten violentar a los,
anteriores. Hay aqu un antagonismo del que ni siquiera en sueos puedo augurar una liberacin.
Su superacin agota el problema del trabajo y est
unida a su construccin. Quiero decir que la especulacin puede levantar su arriesgado y necesario':
vuelo con alguna perspectiva de xito solamente si
en lugar de ponerse las alas de cera de lo esotrico,
busca la fuente de su fuerza nicamente en la construccin. La construccin exiga que la segunda,"
parte del libro estuviese formada esencialmente por
materiales filolgicos. Por eso se trata menos de
una "disciplina asctica" que de una precaucin
metodolgica. Adems, esa parte filolgica era la
nica que poda anticiparse autnomamente -circunstancia que hubiera debido tomar en consideracin. Cuando usted habla de una "representacin sor- ,,'
prendente de la facticidad", caracteriza as la genuina actitud -filolgica. Lo que debera insertarse
en la construccin no slo con miras a sus resultados, sino como tal. En efecto la indiferencia entre
magia y positivismo, como felizmente lo expresa
usted, debe ser liquidada. En otras palabras: la interpretacin filolgica del autor debe ser suprimi168
-1.
..
170
Las dos cartas 35 , de las que hemos reproducido los pasajes que tocan ns de cerca el problema del mtodo, se refie- .
ren al ensayo Das Pars des Second Empire bei Baudeldir6,
que Benjamin les haba hechollgar a Horkheimer y a Adorno en el otoo de 1938 como colaborador del Instituto para.'
Id investigacin social que estos ltimos dirigan. Dicho en-,
sayo haba sido concebido como parte de la obra sobre los
Pasajes parisinos (Pasaggenarbeit) en la que Benjamin trabac,.
j desde 1927 hasta su muerte sin poder llevarla a cabo, y!~
deba ofrecer, en palabras de Benjamin, un "modelo en mio:
niatura" de la obra por venir.
Las objeciones que en su carta le hace Adorno al escrito
de Benjamin parecen correctas a primera vista. Corresponc
den a una reserva metodolgica tan profunda y tenaz que
podan ser reproducidas casi en iguales trminos en 1955,
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"Al marxismo no, porque falta la mediacin a travs del proceso social global y se le atribuye a la enumeracin material de
manera casi supersticiosa un poder de iluminacin." Lo que
est ausente de principio a fin en el trabajo es "la mediacin.
Reina en general una tendencia: a referir los contenidos pragmticos de Baudelaire directamente a los rasgos inmediatos de
la historia social de su tiempo".
Difcilmente podra expresarse en trminos ms explcitos la acusacin de "materialismo vulgar". Desde el punto
de vista doctrinal en que se sita Adorno, su argumentacin parece adems perfectamente coherente. Acaso no
afirm el mismo Engels, en una carta a J. Bloch tantas veces citada, que slo en ltima instancia la produccin es el
factor histrico determinante? El hiato que abre ese "en
ltima instancia" entre estructura y superestructura es llenado por Adorno con la apelacin a la "mediacin" y al
"proceso glo bal" , gracias
. a los cual es la "b uena" teora especulativa se previene contra toda "ilacin inmediata". Esa
"mediacin universal que tanto en Hegel como en Marx
fundamenta la totalidad" es el garante libre de sospecha de
la ortodoxia marxiana en la crtica de Adorno, que ve confirmada as 'su propia solidez doctrinal.
Pero queda la inquietud de que esa crtica se le haga a un
texto que, como bien saben quienes leyeron el ensayo en
cuestin, quizs sea el anlisis ms esclarecedor sobre un
momento cultural global en el desarrollo histrico del capitalismo. A dicha inquietud se afiade una sensacin de malestar generada por el hecho de que una crtica fundada en
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proceso gwbal'. Esta frase, al igual que la confesin que la precede ("Permtame expresarme aqu tan simple y hegelianamente
como sea posible"), muestran que la mediacin que tiene en
mente Adorno es aquella misma cuyo elogio hace Hegelen un
pasaje de la introduccin a la Fenomenowga del Espritu, que
conviene citar aqu completo:
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justamente esa mediacin inspira un horror sagra. do, como si al usarla de otro modo antes que para
decir que sta no es nada absoluto y que ciertamente no tiene lugar dentro de lo absoluto se de-
biera renunciar al conocimiento absoluto. De hecho ese horror sagrado tiene su origen en una ig~
norancia de la naturaleza de la mediacin y del
conocimiento absoluto, pues la mediacin no es
ms que la identidad-para-s en movimiento; en
otros trminos, es la reflexin en s misma, el momento del yo que es para s; es la pura: negatividad
o bien, reducida a su pura abstraccin, el simple
devenir.
El mediador que interpone sus buenos oficios entre estructura y superestructura para salvaguardar al materialismo de la vulgaridad es por lo tanto el historicismo dialctiC0 hegeliano que, como todo mediador, se presenta puntualmente para exigir su porcentaje del negocio. Porcentaje
que toma la forma de una renuncia a captar concretamente .
cada acontecimiento singular y cada instante presente de la ;
praxis en nombre de la remisin a la ltima instancia del,
proceso global. Dado que lo Absoluto es "resultado" y
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"slo al final es verdaderamente lo que es", cada momento .
singular y concreto del proceso slo es real como "pura:
negatividad" que lavarita mgica de lamediacin dialcti"
ca transformar -al final- en positivo. De all a afirmar que:
cada momento de la historia es un medio orientado nal:la
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los elementos de la estructura como los de la superestructura. La filologa es la muchacha que sin precauciones
dialcticas besa en la boca ala rana de la praxis. Aquello
que la filologa ha recogido as en su cerrada facticidad debe ...
ser sin embargo construido desde la perspectiva histrica,
con una operacin que Benjamin define como una
Aujhebungde la filologa: Pero las lneas de fuga de esa perspectiva no se hallan en el "proceso global" ni en la "buena
teora especulativa", sino "en nuestra propia experiencia
histrica". Slo sta tiene la capacidad de animar el objeto,
despertndolo de la mtica rigidez filolgica.
La articulacin de este pasaje, donde filologa e historia
hallan su relacin ms autntica, es aclarada por Benjamin
con una alusin al ensayo sobre Las afinidades electivaSJ 9
Ser til reproducir aqu extensamente el pasaje en cuestin, que define la relacin entre los dos conceptos fundamentales de "contenido fctico" (Sachgehalt) y "contenido
de verdad" (Wahrheitsgehalt):
La crtica busca el contenido de verdad de una
obra de arte, el comentarista su contenido fctico.
Lo que determina sus relaciones es aquella ley fundamental de la literatura por la cual cuanto ms
significativo se vuelve el contenido de verdad de
una obra, tanto ms invisible e interno se torna su
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182
vnculo con el contenido fctico. Si por ello se revelan perdurables justamente aquellas obras cuya
verdad est ms profundamente inserta en el contenido fctico, en el curso de esa duracin los elementos fcticos se imponen tanto ms claramente
a la mirada cuanto ms se extinguen en el mundo.
As el contenido fctico y el contenido de verdad,
unidos en la juventud de la obra, se separan en el
curso de su duracin, dado que si el segundo sigue
quedando oculto, el primero sale a la luz. Cuanto
ms pasa el tiempo, tanto ms la interpretacin de
aquello que asombra y descoloca, o sea del contenido fctico, se vuelve la condicin preliminar par~
cada crtico sucesivo. Se puede comparar al crtico'
con el palegrafo frente a un pergamino cuyo texto desvado est cubierto por signos de una escritura ms visible que se refiere a l. As como el
palegrafo slo puede comenzar leyendo esta ltima, del mismo modo el crtico slo puede comenzar por el comentario. De lo cual obtiene rpidamente un precioso criterio de juicio: pues slo ahora
y slo de ese modo podr plantear el problema crtico fundamental, si la apariencia de un contenido
de verdad depender del contenido fctico o bien
si la vida del contenido fctico depended del contenido de verdad. Porque al separarse en la obra
deciden sobre su inmortalidad. En este sentido, la
historia de las obras prepara su crtica y por ello la
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distancia histrica aumenta su autoridad. Si se com, para la obra desplegndose en la historia con una
hoguera, el comentarista est frente a ella como un
qumico, el critico comoun alquimista. Si para el'
primero la madera y las cenizas son los nicos objetos del anlisis, para el segundo slo la llama custodia un enigma: el de la vida. As el crtico busca
la verdad, cuya viva llama contina ardiendo sobre
los pesados leos del pasado y sobre las livianas cenizas de lo vivido.
La relacin entre el contenido fctico y el contenido de
verdad que se describe aqu ofrece el modelo de lo que desde la perspectiva benjaminiana podra ser la relacin entre
estructura y superestructura. El historiador que ve separadas frente a s la estructura y la superestructura y procura
explicar dialcticamente una en base a la otra (en un sentido o en otro, conforme a que sea idealista o materialista)
puede ser asimilado al qumico del que habla Benjamin,
que slo ve madera y cenizas, mientras que el materialista
histrico es el alquimista que mantiene fija la mirada sobre
la hoguera donde, como el contenido fctico y el contenido
de verdad, la estructura y la superestructura vuelven a identificarse. Y as como el contenido fctico y el contenido de
verdad estn originariamente unidos en la obra y slo en su
duracin temporal aparecen disociados, del mismo modo
la estructura y la superestructura, unidas en la praxis, se
separan en la obra que sobrevive en el tiempo. Aquello que" '
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toda distincin.entre lo sagrado y lo profa.no y ambas esferas coinciden en la historia. A lo monumental de un' mundo ya inmovilizado y congelado en las leyes inflexibles de la
heimarmne-que por ende no son tah diterentes de aquellas por las cuales nuestra poca, con horror jovial, se siente
empujada y arrastrada en el "progreso"-";el pesebre le contrapone la minucia de una historia, por as decir, 'enestado
naciente donde todo es astilla y jirn aislado, .perodonde
cada fraccin es inmediata e histricamente completa.
Por eso justamente hoy cuando 'el pesebre ya est por
salir de la costumbre familiar y parece haber dejado de ha:'
blarle incluso a esa infancia que -como eterna guardiana de
lo que merece sobrevivir-lo haba custodiado hasta nosotros junto con el juego y la fbula, las maltrechas criatur.~
de los ltimos figurinistas napolitanos parecen balbuce~r
un mensaje que nos est destinado, como ciudadanos fe
esta extrema, deshilachada franja del siglo de la historia.
Pues el rasgo ms impactan te en la obra de los annimos
sobrevivientes de Spaccanapoli es la ilimitada divergencia
que separa la representacin del hombre -cuyos contornos
estn como borroneados en un sueo, cuyos gestos son torpes e imprecisos- del delirante, apasionado rigor que gua
el modelado de tomates, berenjenas, repollos, calabazas, zanahorias, salmonetes, langostas, pulpos, almejas y limones
que se encumbran morados, rojos, irisados en los puestos y
sobre los estantes en medio de canastos, balanzas, cuchillos,
fuentes. qebemos ver en esa divergencia el signo de que la
naturaleza est por entrar nuevamente en la fbula, que de
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viejo y lo nuevo, el pasado y el presente, los anciensy los
modernes. Lo que actualmente esta querelle impide ver es
que t~to lo ~iejo como lo nuevo se han vuelto rigurosamente Ina~ces~bles. Pues no es verdad que nuestro tiempo
se caractence Simplemente por un olvido de los valores tradicionales y por uncuestionamiento del pasado: al contrario, qui~ nunca una poca ha estado tan obsesionada por
su propiO pasado y ha sido tan incapaz de hallar una relacin vital con l; tan memoriosa de la Halakhay tan inepta
para darle una consistencia aggdica. Extraamiento y readymade,dltournement y cita fueron en nuestro siglo las ltimas tentativas para reconstruir esa relacin {la vanguardia,
c.uando es consciente, nunca est dirigida hacia el futuro,
SinO que es un esfuerzo extremo por recuperar una relacin
con,elpasado):su ocaso seala el comienzo de un tiempo'
en que el presente, petrificado en Una focies arcaica, es siempre un escombro, mientras que el pasado, con su alienada
mscara moderna, no es ms que un monumento del presente.
.
La revista reinvindica esta desatadura y este apartamiento como su propio lugar. Pues aunque el fenmeno que
hemos descripto concierne por cierto a la cultura occidental en su conjunto, sin embargo en la cultura italiana alcanza su mxima amplitud. Lo particular de la cultura. italiana
con respecto a las dems culturas europeas es que en su caso
no existe simplemente una tradicin anquilosada a la que
se debiera restituir su fluidez original, sino que desde un
principio el patrimonio cultural no se uni aqu a su trans-
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misin, la Halakha no encontr su Aggada. El apartamiento en que la revista intenta situarse es por lo tanto, para la
cultura italiana, el acontecimiento original que an no ha
dejado de suceder. Aqu nada se ha agotado, porque toda- .
va nada ha empezado: no hay un comienw, porque todo
empieza por el final. Por consiguiente, en esta cultura todas
las tradiciones son falsas, todas las autoridades probadamente
mentirosas; pero igualmente y de inmediato todas lasape"
laciones a lo nuevo recaen en ,el pasado, todas las
desmitificaciones son mitificadoras. De all la peculiar frac
gilidad de todas las posiciones intelectuales en Italia, qu~
parecen siempre sorprendidas en flagrante temor de sereli.,
minadas. De all tambin la fuerza de quien haya tomado
conciencia de que no puede legitimarse en ninguna tradi"
ci n viviente: ya es un despojo, ya ha sido eliminado; pero
como despojo no teme a las corrientes e incluso puede en,
viar seales.
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La tarea que su situacin le impone a la revista no puede
entonces definirse sencillamente como una "destruccin'~
de la tradicin, si bien necesaria, sino ms bien como un~ ,
"destruccin de la destruccin" donde la destruccin de la, .
transmisibilidad, que constituye el carcter original de nues~;
tra cultura, sea llevada dialcticamente a la conciencia. iJ.i~
camente con una "destruccin" as podrn hacerse visibles
las estructuras categricas de la cultura italiana, como en
una casa en llamas el proyecto arquitectnico fundamem
tal. La eleccin de la comedia y el rechazo de la tragedia, e!
dominio del elemento arquitectnico y una sensibilidad t;U;
inerme ante la belleza que no logra captarla sino como "vag~edad", la preeminencia del Derecho junto a una concpCi n criatural de la inocencia humana, la precoz 'atencin
hacia la f~b~a como mundo embrujado por la culpa y el
rescate Cristiano de ese mundo en la miniatura "histrica"
del pesebre, el inters por la historiografa colindante con
una concepcin de la vida humana como "fbula", son slo
algunas de las categoras sobre cuyas tensiones antinmicas
se sostiene el fenmeno italiano.
De all surge el particular planteo que la revista le ha~e a
una filologa que haya superado los lmites que le dicta una
estrecha concepcin acadmica. y en efecto dicha filologa
debe constituir el rgano para su "destruccin de la destruccin". En nuestra cultura, que no dispone de categoras eSpe~
cficas para la transmisin y la exgesis espiritual, siempre se
le ha encomendado a la filologa la tarea de garantizar, elcae
rcter genuino y la continuidad de la tradicin cultuni.\.. Por
ello un conocimiento de la esencia y de la historia de la filologa debiera ser la condicin preliminar de toda educaci6n
literaria: y sin embargo es un conocimiento difcil de hallar
incluso entre los fillogos. Antes bien, precisamente en lo
qu.e c~ncier~e ala ftiologa reinan en general'la coIlfUsin'Y
~a IndiferenCia. As las vanguardias literarias y artsticaS, ,que
Indudablemente son una forma de ftiologa -como f.cilmente
se podra comprobar hasta con un anlisis superficial de su
~todo- se ~Iasifican dentro de la historia del arte y de la
lIteratura, mientras que estudios que son indudablemente
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una generacin"; la nueva mitologa que los poetas modernos procuraron realizar en vano, desde Blake hasta Rilke,
desde Novalis hasta Yeats, ya existe, y es una filologa.consciente de sus deberes (por filologa nos referimos aqu a
todas las disciplinas crtico-filolgicas que actualmente se
denominan, con cierta impropiedad, "ciencias humanas").
La "representacin sorprendente de la facticidad" y la
devocin "mgica" a los objetos particulares que Benjamin
reconoca como rasgos especficos del mtodo filolgico, al
igual que la definicin del fillogo como philomythos y
fabellae studiosus que se encuentra en ese manifiesto de la
filologa moderna que es la Lamia de Poliziano, confirman
este parentesco que debe volver a explicitarseentre las disciplinas crtico-filolgicas y la mitologa. La filologa es esencial histricamente una Aujhebung de la mitologa, siempre es un fabulari ex re. Sin embargo, la "rigidez mtica" del
documento filolgico debe ser revivida crticamente y el
objeto debe construirse desde una perspectiva cuyas lneas
de fuga converjan en nuestra propia experiencia histrica.
Esa Aujhebung de la filologa es lo que la revista se propone
realizar como "mitologa crtica" desde un punto de vista
en el cual se identifica sin ms con la poesa. Uno de los
principios pragmticos a los que se atendr la revista,
retomando la nocin de Vico que incluye dentro de los
fillogos a "poetas, historiadores, oradores, gramticos", ser
considerar exactamente en el mismo plano las disciplinas
crtico-filolgicas y la poesa. Poesa y filologa: poesa como
filologa y filologa como poesa. Por supuesto, no se trata
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Apostilla histrico-filolgica
En la filologa y no en la historiografa debe
buscarse el modelo de una concepCin de la historia que en su independencia de la cronologa constituya al mismo tiempo una liberacin del mito de
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su arquetpico aislamiento.: . '.
Qu es en efecto una forma indoeuropea (por
ej. *tleiwos, *ar-, *wegh, *med) restaurada por la
comparacin filolgica de las formas singulares de
las lenguas histricas? Qu es un estado de la lengua no constatado histricamente y reconstruido
as por la comparacin? Lo que se verifica indudablemente en este caso -como en el mito- es una
produccin del origen, pero ese origen no es un
acontecimiento arquetpico separado in illo tempore,
sino que en s mismo es algo esencialmente histrico. Sin embargo, su' "historicidad" no puede entenderse en un sentido exclusivamente diacrnico
como si solamente se tratara de un estado de la
lengua cronolgicamente ms antiguo: como "sistema definido de correspondencias'~,representa en
cambio en la misma medida una tendencia presen. te y activa en las lenguas histricas. ,Es .un origen:
pero un origen que no es remitido diacrnicamente
al pasado, sino que antes bien garantiza la coherencia sincrnica del sistema. Vale decirq ue expre209
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hemos mencionado? Pues ciert~ente 'nunca podr resolverse por completo en acontecimientos que
se pudieran suponer cronolgicamente acaecidos,
a menos de que se pretendiera legitimar el momtrum
de una investigacin historiogrfica que produjese
sus propios documentos originales. Lo que en este
caso se define como "ultra-historia" es algo que todava no ha dejado de acaecer y que, exactamente
como en el sistema mtico, garantiza la inteligibilidad de la historia y su coherencia sincrnica. Desde este punto de vista, las "palabras" indoeuropeas
son un equivalente de los nombres mticos: no causas, sino orgenes.
En tal sentido puede hablarse de la filologa
como de una "mitologa crtica". Pues justamente
la filologa, que nos impide el acceso al mito, p1,lede permitir que reconstruyamos una relacin autntica, libre con l. La filologa extrae efectivamente al mito de su rigidez arquetpica y de su
aislamiento y lo devuelve a la historia. El origen
que la misma filologa ha producido crticamente
est desvinculado de todo carcter ritual y de toda
sujecin al destino. Su relacin con el mito recuerda la que tiene la infancia con el pasado mtico de
la humanidad. Tal como los nios custodian en los
juegos y en las fbulas el mundo mtico liberado
de su sometimiento al ritual, transformando as la
prctica adivinatoria en un juego de azar, el instru211
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mento augural en un trompo, el rito de fecundidad en una ronda, del mismo modo la filologa
transforma los nombres mticos en palabras y al
mismo tiempo redime a la historia de la cronologa y del mecanicismo. Aquello que expresaba los
inflexibles vnculos lingsticos del destino se torna aqu la sustancia lingstica de la historia. La
mitologa crtica que la filologa deja como herencia cual una nueva infancia para la cultura occidental, bajo la forma de un vocabulario de las palabras indoeuropeas, debe pasar ahora a manos de
la poesa.
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Infancia e historia (1977) y El lenguaje y la muerte (1982), muchos escriros corroboran e! proyecro de una obra que permanece"
obstinadamente no escrita. El ttulo de "esta obra es La voz humana o, segn otros apuntes, tica, o sobre la voz. Uno de los ensayos
contiene este incipit:
"Existe una voz humana, una voz que sea la voz de! hombre
como e! chirrido es la voz de la cigarra o e! rebuzno es la voz de!
asno? Y si existe, acaso e! lenguaje es esta voz? Cul es la relacin
entre voz y lenguaje, entre phony logos? Y si algo as como una voz
humana no existe, en qu sentido e! hombre puede ser definido
como e! animal que posee e! lenguaje? Las preguntas que hemos
formulado delimitan una interrogacin filosfica. Segn una antigua tradicin, e! problema de la voz y de su articulacin era por
excelencia un problema filosfico. De vocis nemo magis quam
philosophi tractant se lee en Servio y para los estoicos, que le dieron
un impulso decisivo a las reflexiones occidentales sobre e! lenguaje,
la voz era la arch de la dialctica. Sin embargo, la filosofa no ha
tratado casi nunca temticamente e! problema de la voz .... " "
Es significativo que justamente una reflexin sobre la infancia
haya llevado al autor a una investigacin sobre la voz humana (o
sobre s\l ausencia), La in-fancia que est en cuestin en e! libro no
es simplemente un hecho, cuyo lugar cronolgico sera posible
determinar, ni algo similar a una edad o un estado psico-somtico
que una psicologa o una paleoantropologa podran construir alguna vez como un hecho humano independiente de!lenguaj~.
Si e! rango propio de cada pensamiento se mide segn e! modo
en que ste articula e! problema de los lmites de! lenguaje, el
concepto de infancia es entonces un intento de pensar dichos lmites en una direccin que no implica la trivialidad de lo inefable. Lo inefable, lo inenarrable son categoras que pertenecen nicamente al lenguaje humano: lejos de marcar un lmite del len-
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En uno de los fragmentos publicados por Erdmann, tal experimento se describe como un "aislamiento" de la razon pura:
"Mi intencin es indagar cunto puede conocer la razn a priori
y hasta dnde se extiende su independencia de la sensibilidad ... Esta
cuestin es importante y grande, ya que muestra al hombre cul
ser su destino con respecto a la razn. Para lograr dicho objetivo,
considero necesario aislar la razn (die Vernunft zu isolieren) y tambin la sensibilidad, y considerar slo aquello que puede ser conocido a priori y su pertenencia al mbito de la razn. Esta consideracin en estado de aislamiento (diese abgesonderte Betrachtung) , esta
pura filosofa (reine philosophie) es de gran utilidad" ..
Basta con seguir atentamente el movimiento del pensamiento
kantiano para advertir que e! experimento de la razn pura no
puede ser otro que un experimentum linguae, que se funda slo
en la posibilidad de nombrar tales objetos trascendentales a travs
de lo que Kant llama "conceptos vacos sin objeto" (noumeno,
por ejemplo), es decir, segn la lingstica contemporanea, trminos que no tienen ninguna referencia (y que sin embargo conservan, escribe Kant, una Bedeutung trascendental).
Un experimentum linguae de este tipo es la infancia, donde los
lmites ?e!lenguaje no se buscan fuera de! lenguaje, en direccin
a su referencia, sino en una experiencia de! lenguaje como tal en
su pura autorreferencialidad.
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Neologismo que reproduce el que forma el autor y cuyo sentido sera la nolarencia (T.).
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En la nica conferencia que dio en pblico, freme a los miembros de un club que se llamaban a s mismos "los herticos",
Wittgenstein propone a su modo e! experimentum tinguae:
"y ahora describir la experiencia de maravillarse por la existencia de! mundo, diciendo: es Ja experiencia de ver el mundo
como un milagro. Me veo temado a decir que la exp'resin justa
de la lengua para e! milagro de la existencia de! mundo, aunque
no sea una proposicin de ta lengua, es la existencia de! lenguaje
.
"
mIsmo.
Procuremos cominuar e! experimento wittgensteiniano pre-.
gumndonos:
. "Si la expresin ms adecuada para lamaravilla'de la existencia
de! mundo es la existncia del lenguaje, cal es emonces la exprec
sin justa para la existencia de! lenguaje?"
La nica respuesta posible a esta preguma sera: la vida humana en cuamo ethos, en cuamo vida tica. Buscar una potis y una
oika que estn a la atUfa de esa comunidad vaca e imposible de
presuponer es e! deber infamil de la humanidad que viene.
fNDICE
93
129
157
Giorgio Agamben
fBULA E HISTORIA ................................................
187
222
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197
213
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