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Prof.

Adriano Ferreira

Introduo
Filosofia do Direito

Prof. Adriano Ferreira

Sumrio
01.
02.
03.
04.
05.
06.

Pensamento Mtico
Nascimento da Filosofia Condies Histricas
A Filosofia: Surgimento
A Filosofia: Caracteres Gerais e Diferenciaes
A Razo
A Busca da Completude do Direito Grego

07.
08.
09.
10.
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18.
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23.
24.
25.
26.

Sofistas
Pr-Socrticos
Scrates: A Busca do Conhecimento
Scrates: tica e Julgamento
Plato: Verdade e tica
Plato: A Cidade e as Leis
Aristteles: Filosofia, Cincia e Prxis
Aristteles: Justia Universal e Particular
Helenismo: Introduo; Ceticismo
Helenismo: Epicurismo
Helenismo: Estoicismo
Roma: Ccero
Rompimento Judaico Cristo
Filosofia Patrstica e Santo Agostinho
Filosofia Medieval e So Toms de Aquino
A Filosofia Moderna Transio e Marcos
Do Capitalismo Filosofia Poltica Moderna
Hobbes, Locke e Rousseau
Kant: Conhecimento, Ao e Direito
Hegel: Lgica e Direito

01. Pensamento Mtico


A Filosofia um modo de pensar especfico, que supera, em determinado
momento histrico, um outro modo de pensar, at ento hegemnico.
Esse modo de pensar superado pela Filosofia chama-se Mito. Em termos
genricos, consiste numa narrativa sobre a origem de alguma coisa. Assim, as
histrias que explicavam a origem do mundo, dos seres vivos, do bem e do
mal, das guerras etc., eram mitos. Porm, havia algo de comum a todas essas
histrias: sempre explicavam as coisas ou acontecimentos terrenos a partir de
deuses ou seres sobrenaturais (ou seja, fora da natureza, fora do mundo).
Os mitos eram histrias narradas por pessoas especficas, escolhidas pelos
deuses para transmiti-las aos humanos, e esclarec-los a respeito da existncia
de tudo.
Normalmente, tais explicaes davam-se de trs modos bsicos:
1. Encontrando pai e me de tudo: as histrias mticas podem ser
genealogias, ou seja, literalmente, a busca de um discurso que explique a
origem das coisas ou dos acontecimentos a partir dos deuses.
Um exemplo de explicao mtica: uma pessoa tornou-se apaixonada por
outra porque foi ferida pela flecha de um deus, Eros (ou Cupido). Este deus, por
sua vez, filho de Penria (deusa faminta, miservel e sedenta) e Poros (deus
da astcia, da busca de estratagemas para resolver os problemas).
Desse modo, pessoa apaixonada, ferida por Eros, torna-se faminta e
sedenta de amor. Busca diversos estratagemas para ser amado e satisfeito,
oscilando entre a tristeza e o desamparo, por um lado, e a alegria e a
vivacidade, por outro.
Veja: o comportamento da pessoa apaixonada est satisfatoriamente
explicado, graas filiao desse comportamento aos deuses que o causam.
Uma pessoa apaixonada fica do modo que a caracteriza porque foi ferida por
um deus e carregar consigo as caractersticas desse deus, filho de outros
deuses.
2. Outra forma de narrar dos mitos justificando as coisas e os
acontecimentos no pela filiao, mas por conflitos e alianas envolvendo os
deuses, que interferem na vida terrena. Uma briga entre os deuses pode
resultar no apoio ou na imposio de dificuldades aos atos de determinados

mortais, conforme esses mortais gozem da simpatia ou da antipatia daqueles


envolvidos na briga.
Precisamos destacar que, para as civilizaes marcadas pelo pensamento
mtico, haveria duas temporalidades distintas: o tempo fraco, tpico dos
acontecimentos banais, que no duram, so efmeros; e o tempo forte,
marcado por acontecimentos extraordinrios, capazes de durar, de permanecer
ao longo da histria. Para tais sociedades, os atos meramente humanos so
incapazes de extrapolar os limites da temporalidade fraca e de atingir a
temporalidade forte, perdurando. Tudo aquilo o que feito apenas pelos
humanos durar pouco e se extinguir, como a vida humana se extingue.
Por outro lado, em determinadas situaes, os atos humanos podem
contar com o apoio dos deuses. Esse apoio capaz de elevar o ato da
temporalidade fraca para a temporalidade forte, dando a ele ou a seus frutos a
possibilidade de permanecer na histria. Por isso, quando os seres humanos
pretendem construir coisas grandiosas, pedem, sempre, o apoio dos deuses.
Um exemplo disso a Guerra de Troia. Especificamente no tempo fraco,
seria um acontecimento banal, incapaz de perdurar: um conflito envolvendo
gregos e troianos, que logo seria resolvido. Contudo, a partir do momento que
sua existncia extrapolou os limites do razovel (chegando a 10 anos!), a
mitologia passou a explic-lo como um ato tocado pelos deuses.
Especificamente, a Guerra de Troia passa a ser justificada no como um
mero conflito decorrente de interesses comerciais opostos, mas como um
conflito surge aps uma controvrsia entre trs deusas do Olimpo. Essas
deusas se dividem, apoiando gregos ou troianos e levando consigo o apoio de
outros deuses. Agora, o fato de uma Guerra entre humanos ter durado tanto
tempo e se transformado em um acontecimento inesquecvel pode ser
explicado por ter envolvido, em ltima instncia, um conflito supra-humano,
entre deuses. A temporalidade da Guerra de Troia tornou-se forte.
3. Alm dos modos descritos acima, os mitos podem explicar os
acontecimentos terrenos justificando-os como recompensas ou castigos
impostos pelos deuses aos mortais.
Coisas excepcionalmente boas ou ruins que acontecem a determinada
pessoa so justificadas como uma recompensa ou um castigo decorrente da
satisfao ou da insatisfao dos deuses para com seus comportamentos.
Quando uma pessoa padece de males extremos, investiga sua vida
pretrita para tentar encontrar algum comportamento que tenha desagradado
algum deus. Quando encontra ou pensa encontrar esse comportamento,
tentar corrigi-lo oferecendo algo para compensar sua falha. Muitas vezes far
o sacrifcio de um animal e at, em casos mais graves, de um ente querido.
No mesmo sentido, mas de modo preventivo, aquele que embarca em
uma jornada longa ou perigosa, buscar agradar alguns deuses, por meio das
oferendas e dos sacrifcios, a fim de obter seus apoios e tornar-se exitoso. A
falta dessas medidas preventivas soar como perigosa e eventual prenncio de
malogro da iniciativa.

O pensamento mtico, portanto, recorrendo a um desses trs procedimentos


bsicos, torna-se capaz de explicar, de um modo satisfatrio para determinadas
civilizaes, os principais fatos e acontecimentos da vida das pessoas. De um
modo mais geral, a prpria existncia do mundo (Cosmogonia) pode ser
facilmente compreendida pelas pessoas.

02. Nascimento da Filosofia Condies Histricas


A sociedade grega, no final do Sculo VII e incio do Sculo VI a.C., passa
por algumas transformaes que criam as condies necessrias para o
surgimento da Filosofia.
Essas condies modificam as relaes do homem grego com seu mundo
e com o conhecimento, conferindo-lhe instrumentos tericos que possibilitam a
superao do pensamento mtico. So elas:
1. Viagens martimas levam os gregos aos extremos do mundo Antigo,
chegando a regies nas quais deveriam habitar deuses e seres extraordinrios.
Todavia, os navegantes constatam que essas regies eram habitadas apenas
por seres naturais.
Tal circunstncia promove um desencantamento do mundo, trazendo
dvidas para as explicaes mitolgicas de um modo geral. A partir de ento,
os gregos passam a exigir outras explicaes para a origem do mundo e para a
existncia das coisas.
2. Invenes como o alfabeto, o calendrio e a moeda representam o
mundo a partir de abstraes, permitindo aos gregos desenvolver noes
racionais a respeito de temas antes concretos ou presos s explicaes
sobrenaturais.
O alfabeto traz consigo uma relao diferenciada com a linguagem, que
pode ser reduzida abstratamente a um conjunto de sons que, somados,
possibilitam a comunicao. Com isso, as palavras no so mais encaradas
como intrinsecamente vinculadas s coisas, mas apenas como sua arbitrria
expresso.
O calendrio, por sua vez, revela uma noo diferenciada do tempo, como
algo que passa e pode ser medido, desvinculado do devir cclico da natureza, que
traz consigo o constante recomear. O tempo torna-se um conceito puro, cujo
evoluir pode ser registrado e medido.
A moeda, por fim, revela o desenvolvimento de outra noo abstrata, o
valor econmico. Com sua disseminao, os gregos podem recorrer a um
conceito abstrato capaz de medir coisas concretas diferentes, comparando-as e
trocando-as.
Todas essas invenes, em ltima instncia, funcionam de um mesmo
modo: incorporam noes abstratas a coisas concretas ou levam as coisas

concretas s noes abstratas. Ora, tal mecanismo ensina os gregos a fazer


abstraes, afastando-se das caractersticas aparentes dos objetos, chegando
a ideias racionais e sem recorrer aos deuses. Isso fundamental, pois esse
processo corresponde ao pensar do filsofo.
3. Surgimento da vida urbana e do dinamismo comercial das cidades leva
a um questionamento s explicaes imobilistas dos mitos, tpicas de
sociedades tambm pouco dinmicas, marcadas pela vida rural. No campo, o
tempo passa conforme os ciclos naturais, as estaes do ano se repetem e a
vida transcorre sempre do mesmo modo; nas cidades, o tempo natural perde
seu sentido, o ritmo do ano passa a ser ditado pelo comrcio e a vida
agitada pela vida social intensa. A Razo mostra-se mais adequada a esse
dinamismo.
4. Inveno da Poltica traz consequncias marcantes para a sociedade
grega e soma-se aos fatores que negam fora aos mitos. A Poltica, em suma,
consiste na organizao da vida comum, que se passava nas cidades (Plis).
Essa organizao materializava-se nas leis (normas). Os gregos, a partir dessa
atividade de organizar suas cidades por meio de leis, passam a conceber o
mundo como uma estrutura que possui regras. Justamente uma das funes do
filsofo descobrir as leis que estruturam o mundo.
Alm disso, a poltica traz consigo um modo de funcionar que pressupe o
uso pblico da palavra. O discurso mtico um discurso que no pode ser
questionado pelo homem comum, derivado de pessoas escolhidas pelos
deuses e marcado pelo segredo. Ao contrrio, o discurso poltico deve ser
questionado, pode ser elaborado por qualquer pessoa e busca abolir os
segredos.
Assim, os gregos habituam-se, aos poucos, a um discurso que pode,
inclusive, ser ensinado aos jovens, levando a um ideal de educao voltado ao
uso da palavra.
Somados os fatores acima, constata-se que havia, no mundo grego do
perodo, um ambiente extremamente favorvel para o surgimento da filosofia.
Trata-se de um modo de pensar que parte de um mundo desencantado, requer
a capacidade de se fazer abstraes, discute a mobilidade e a imobilidade do
ser e necessita do discurso livre e racional para se materializar.

03. A Filosofia: Surgimento


Na passagem do Sculo VII para o VI a.C., a sociedade grega passa por
algumas transformaes histricas que levam crise do pensamento mtico.
Alguns gregos, oriundos de colnias localizadas no Mar Egeu e suas
adjacncias, comeam, ento, a buscar novas formas de pensamento que
expliquem a origem do mundo sem o recurso aos Deuses. Essa busca
pressupe a constatao de que o discurso pode levar verdade, no mais
considerada um privilgio secreto e misterioso, revelada apenas aos
sacerdotes, mas sim algo pblico, suscetvel de ser descoberta, ensinada e
transmitida a todos.

No sculo V a.C., Pitgoras de Samos inventa a palavra que designar, at


hoje, a postura adotada por essas pessoas: Filosofia. Literalmente, significa a
amizade (filo) pela sabedoria (sofia), indicando que a sabedoria completa e
plena no propriedade de qualquer ser humano, mas que todos podem e
devem am-la e desej-la.
O filsofo deseja, assim, incessantemente, encontrar a sabedoria. Sabe
que nunca a possuir integralmente, mas sempre precisar busc-la. Aquele
que se considera seu possuidor e deixa de procur-la, dela comea a se
afastar. Perde o desejo e deixa de ser um filsofo.

04. A Filosofia: Caracteres Gerais e Diferenciaes


O novo modo de pensar que surge entre os gregos, chamado Filosofia,
funciona a partir de alguns mecanismos peculiares. O filsofo pensa,
naquele momento, seguindo um mesmo roteiro bsico.
A busca pela verdade deve problematizar toda a qualquer explicao
preestabelecida, questionando-as. As explicaes mticas, aceitas por fora da
tradio, precisam ser submetidas a uma reavaliao, pois no satisfazem mais
os novos critrios que norteiam o pensamento. As aparncias nem sempre
revelam a realidade fundamental de alguma coisa, e aquelas explicaes que
se limitam a encontrar essas aparncias tambm precisam ser descartadas.
O novo procedimento filosfico, de busca incessante, elege a Razo
como critrio para se chegar verdade, negando importncia a outros critrios
que se pretendam superiores a ela. Assim, por exemplo, o j citado
pensamento mtico desconsiderado, por submeter a razo s narrativas
envolvendo seres sobrenaturais.
O grande desafio do filsofo encontrar explicaes que se bastem na
prpria razo, sendo satisfatria sem a necessidade de recorrer a fundamentos
sobrenaturais ou irracionais. Para venc-lo, deve constantemente demonstrar e
fundamentar (racionalmente) suas afirmaes, apresentando argumentos e
submetendo-as s dvidas e s discusses.
O bom filsofo consegue formular teorias cujos argumentos racionais
podem ser submetidos a severas discusses, que questionam sua estrutura e
seu fundamento, sem perderem sua fora de convencimento.
Alm disso, o discurso filosfico opera com dois mecanismos tpicos: a
generalizao e a diferenciao. O filsofo deve ser capaz de vencer a iluso
causada pelas aparncias e encontrar, racionalmente, o que h de comum
entre objetos ou fenmenos (que parecem diferentes entre si), catalogando-os
em um nico grupo geral. Ou ainda deve ser capaz de fazer o oposto,
mostrando que a semelhana entre alguns objetos ou fenmenos apenas
aparente e demonstrando as caractersticas prprias de cada um deles.
Convm constatar que a Filosofia diferencia-se do Mito sob alguns
aspectos.

Inicialmente, a explicao mtica volta origem das coisas e dos


fenmenos, encontrando, nessa origem, uma narrativa que recorre aos deuses.
J a explicao filosfica, por sua vez, no se limita a buscar a origem dos
fenmenos, embora tambm se preocupe com isso. A Filosofia busca a
explicao sobre tudo, em todos os tempos, durante todo o tempo.
Ainda podemos diferenci-los alegando que o Mito explica a origem,
conforme dito, recorrendo aos seres divinos. Todas as coisas derivam de atos
que envolvem deuses. J a Filosofia limita-se a explicar as coisas e os
fenmenos a partir de elementos naturais e de seus movimentos, sem o
recurso ao sobrenatural (que estaria fora da natureza e, portanto, seria
inexplicvel racionalmente).
Um exemplo de explicao filosfica a tentativa de reduzir todos os
objetos aos quatro elementos naturais (gua-mido, ar-frio, fogo-calor, terraseco) e seus movimentos de combinaes e repulsas. Os seres so reduzidos a
tais elementos e suas caractersticas explicadas pelo predomnio de um deles
ou por suas combinaes.
Por fim, convm acrescentar que a explicao mtica no racional, ou
seja, no se preocupa com a eliminao de contradies ou com o
esclarecimento do incompreendido. Trata-se de um discurso movido pela
autoridade de quem o revela, cercado de mistrios e sem a necessidade de um
encadeamento lgico.
A explicao filosfica no aceita tais irracionalidades. Seu discurso
precisa ser coerente, no podendo justificar-se na autoridade de quem o profere,
mas precisando submeter-se, reiteradamente, prova das discusses pblicas.
As contradies precisam ser eliminadas, assim como o incompreendido tornase inaceitvel e precisa ser esclarecido.
Podemos constatar, dadas as colocaes anteriores, que a Filosofia um
modo de pensar que possui caractersticas prprias e diferenciadoras,
delimitando-se como um mecanismo de pensamento novo e inovador no
momento em que surge.

05. A Razo
O principal instrumento de que se vale o filsofo para estruturar seu
pensamento e para medir o grau de veracidade de sua tese a Razo.
Duas palavras da cultura antiga, ratio, de origem latina, e logos, de origem
grega, do o significado original para nossa palavra razo: ao mesmo tempo,
significam pensar e falar, de um modo organizado e proporcional, construindo
um discurso claro e compreensvel para outros. Podemos considerar que razo
designava, assim, ao mesmo tempo, o encontro, no plano do pensamento, com
a ideia fundamental sobre alguma coisa e a transformao dessa ideia em um
discurso, em uma fala que pudesse ser comunicada de modo compreensvel a
outras pessoas.

Tambm podemos considerar que a palavra designa o prprio mecanismo


de descobrir o princpio de organizao de alguma coisa, ideal ou concreta, de
tal sorte que essa coisa, depois de vista como organizada racionalmente,
pode ser mais facilmente compreendida pelas pessoas. Assim, a Razo
consiste no princpio ltimo de organizao da realidade, que, se descoberto
pelo filsofo, revelar a ele a verdadeira estrutura do ser, compreensvel e
comunicvel.
Nesse movimento de busca da verdade, a Razo precisa vencer alguns
obstculos, que desviam o filsofo de seu encontro. Um grande obstculo a
aparncia ou a iluso que, trazida pelos costumes, pelos preconceitos, pelo
imediatismo das pessoas, revela apenas uma falsa organizao do ser e
impede o acesso sua estrutura mais profunda e verdadeira, tambm
chamada de sua essncia.
Outros obstculos so as paixes, foras cegas, caticas, desordenadas e
contraditrias, que afastam o filsofo da postura prudente e controlada que
deve nortear o pensamento. Tambm a religio se ope Razo enquanto
critrio da verdade. A postura religiosa valoriza a autoridade de quem produz o
discurso, derivando-a de uma revelao divina. Isso inaceitvel sob o ponto
de vista racional, pois a verdade deve ser buscada pelo filsofo, tornando-se
fruto de seu trabalho intelectual, sendo muito mais transpirao do que
inspirao.
Da religio deriva tambm a crena de que a verdade pode derivar de um
xtase mstico, de uma relao direta entre o ser divino e seu profeta, sem
passar pelo intelecto da pessoa iluminada. Tal estado quase o oposto da
postura racional, pois traz uma sensao de encontro com a verdade no
comunicvel, que somente pode ocorrer naquele que entrou em contato com
os deuses.
O filsofo luta contra os obstculos acima, movimentando seu
pensamento em busca da verdade, que consiste, conforme afirmado, no
encontro com o princpio de organizao ou de constituio das coisas e dos
fenmenos. Ou seja, no encontro da Razo, do logos de cada coisa.

06. A Busca da Completude do Direito Grego


Com o fim das fundamentaes mticas para explicar os fenmenos, os
gregos deparam-se com o problema de encontrar fundamentos racionais
(lgicos) que os expliquem. Trata-se de um verdadeiro desafio: explicar ou
justificar todas as coisas sem recorrer ao sobrenatural ou ao divino.
No mesmo momento histrico, as cidades gregas comeam a ser
estruturadas a partir de normas laicas e positivas. At ento, concebia-se que
toda a ordem do universo e da Plis derivava de situaes mticas. Com a crise
na crena nos mitos, as normas tornam-se frutos das discusses polticas e no
de atos de revelao religiosa.
As normas, assim, passam a ser consideradas laicas, pois no so criadas
pelos deuses, mas pelos humanos. Elas so positivas, ou seja, postas ou

criadas por um ato de vontade coletiva, por uma deciso poltica dos cidados.
Trata-se de um rompimento significativo, sobretudo para a histria do
Direito. A partir de ento, falar de direito falar de algo criado pelos seres
humanos para os seres humanos. As normas correspondem a um momento
poltico, materializando a vontade coletiva da cidade grega.
Surge, porm, o desafio descrito inicialmente: se as normas so criadas
apenas por seres humanos e no pelos deuses, como podem ser justificadas?
Em outras palavras, em sendo os seres humanos meros mortais, so falveis,
podem errar. Como saber se as normas laicas e positivas so boas ou justas?
Haveria um critrio para medir a qualidade de uma norma? Podemos
considerar que a filosofia do direito comece com a busca a tais respostas, com
a necessidade de superar o desafio de fundamentar o prprio direito sem
recorrer aos deuses.
Esse o impasse que vive Creonte, na tragdia Antgona: no consegue
encontrar um fundamento para suas decises mais forte do que os mitos, aos
quais ele se recusa a submeter-se. Antgona, que pode simbolizar o ideal
aristocrtico decadente, refuta a possibilidade de uma norma laica e positiva
ser mais forte do que uma norma derivada dos deuses. Mas o momento da
pea no mais permite o predomnio mtico, levando ao fim trgico dos
personagens.
A superao ao desafio de fundamentar as normas envolve o encontro de
respostas que situem o direito em um contexto mais amplo, colocando-o em
harmonia com as regras do universo (kosmos) e da natureza (physis),
demonstrando a completude da vida. Haveria a necessidade de se demonstrar,
racionalmente, que a Plis encontra-se em um espao dentro da natureza e do
universo e que as leis que regem a cidade esto em sintonia com as leis que
regem esse ambiente.
Alm disso, tambm devemos considerar que, dentro da Plis, o direito
apenas uma faceta da existncia completa do homem grego. H uma
complementaridade trazida pelas facetas poltica e tica da existncia. Em
linhas gerais, politicamente os gregos criam a norma (o direito) e estabelecem
os espaos ticos de cada cidado.
A busca da completude do direito grego a busca da fundamentao
racional de suas normas. Demonstrando-se que a norma est em harmonia
com o universo e a natureza, por um lado, e com a poltica e a tica, por outro,
resolve-se a questo de se saber se ela boa ou no, justa ou injusta.
Uma grande dificuldade sempre enfrentada pelos filsofos envolve a
questo de situar a Plis em relao natureza. Ser que as normas criadas na
cidade devem simplesmente reproduzir, em um tom humano, o teor das
normas pr-existentes na natureza? Ou uma norma humana pode radicalmente
transformar as normas naturais, como o homem transforma a natureza para
produzir a cultura?
As diversas respostas a essa ltima questo revelam a constante

preocupao dos filsofos de fundamentar o direito e a liberdade humana sem


desprezar sua primordial condio natural. Em suma, com a crise do mito, os
filsofos precisam justificar o direito. Essa justificativa espera situ-lo, sempre
que possvel, de um modo harmnico na totalidade da existncia fsica e moral.

07. Sofistas
Um dos primeiros grupos de pensadores na Grcia Antiga foi chamado de
sofistas. Seus pensamentos eram diversificados, mas, essencialmente,
convergiam para a superao da fundamentao mtica do universo e das
sociedades humanas.
Muitos sofistas dominavam, entre outras tcnicas, a arte da palavra ou
do discurso. Estudavam os mecanismos de argumentao e convencimento
utilizados nas discusses e cobravam para ensin-los. Alguns afirmam que
foram os primeiros professores particulares da histria.
Pensando no contexto da democracia ateniense, a importncia dos
sofistas cresce significativamente. interessante ter em mente que a base da
poltica de Atenas era a participao dos cidados na Assembleia em igualdade
de condies (isegoria), ou seja, todos tinham o mesmo direito de falar em
pblico. Se o peso inicial da palavra era o mesmo, destacar-se-ia aquele
cidado que pudesse fazer o melhor discurso.
Pois bem, os sofistas, entre outras coisas, ensinavam tcnicas para se
fazerem discursos convincentes. Da muitos cidados passarem a procur-los,
pagando altas somas, para educarem seus filhos, na expectativa de que se
tornassem timos oradores e, por consequncia, atenienses memorveis.
Mas, se eram procurados e cobravam caro por seus ensinamentos,
estavam tambm sujeitos a crticas. Por um lado, os cidados tradicionais,
dotados de um pensamento aristocrtico (governo dos melhores),
questionavam os ensinamentos sofsticos. Segundo eles, os sofistas ensinavam
a persuadir, mas no ensinavam as virtudes cvicas, que dependiam de outros
fatores, como a estirpe e o carter. Assim, os jovens educados pelos sofistas
seriam timos oradores, mas no necessariamente teriam os outros requisitos
indispensveis para serem bons cidados.
Por outro lado, os sofistas eram criticados pelos filsofos adeptos de
Scrates (socrticos). O foco da crtica estava no fato de a maioria dos sofistas
no acreditarem na existncia de uma verdade universal (alethia), mas
apenas de uma verdade relativa derivada do debate e do convencimento
(doxa).
Independentemente das crticas, o papel dos sofistas dos mais
relevantes na formao da cultura democrtica ateniense. Seja atuando
enquanto professores, seja participando de infindveis discusses pblicas,
eles disseminam entre os jovens e os cidados uma grande paixo pelo debate
e pelo questionamento, incentivando o uso da palavra e da argumentao. Tal
ambiente culmina nas discusses realizadas na Assembleia, moldando
democraticamente a cidade de Atenas.

Tambm devemos ressaltar que os sofistas problematizam a completude


do mundo grego. No acreditam, no geral, que seja possvel encontrar um
fundamento na natureza (physis) para a existncia humana na cidade (Plis),
sob a gide das normas (nomos). Enquanto o desafio dos filsofos era
demonstrar que as normas criadas pelos gregos derivavam harmonicamente
do universo e da natureza, os sofistas negavam tal derivao.
Dois grandes grupos de sofistas podem ser apontados. Os sofistas
naturalistas no acreditavam que as normas humanas pudessem corresponder
s normas naturais, por incapacidade dos homens. J os sofistas
convencionalistas, por sua vez, no acreditavam que as normas humanas
tivessem que corresponder s normas naturais, sendo autnomas e
construindo uma realidade prpria.
Infelizmente, durante sculos, os sofistas foram considerados pensadores
menores e desprezados por uma tradio socrtica que sequer os nomeia
como filsofos. H um movimento no sentido de reabilitarmos seus
pensamentos e os problemas que trouxeram busca da verdade que no
recorre aos mitos.

08. Pr-Socrticos
Os filsofos pr-socrticos no viveram necessariamente antes de
Scrates. Muitos deles foram contemporneos a ele, ou viveram
posteriormente. Todavia, ao contrrio dos filsofos socrticos, no colocaram
o ser humano como tema central de suas reflexes.
Podemos, assim, agrupar tais filsofos sob o ponto de vista das questes
que seus pensamentos enfrentam: so questes universais, preocupadas com
os temas gerais que explicam a existncia de todos os objetos, como, por
exemplo, a qualidade essencial do SER. Os filsofos pr-socrticos, assim,
discutem a essncia do cosmos (universo) e da phsis (natureza).
Anaximandro de Mileto, nesse sentido, afirma que existe algo nico que d
origem e causa o desaparecimento de todas as coisas. Podemos chamar esse
algo de uma fora ou uma energia, que d um curso para o desenvolvimento
dos seres na natureza.
Devemos notar uma caracterstica do pensamento pr-socrtico, que, de
certa forma, tambm se conserva no pensamento socrtico: a busca da
completude. A mesma fora de Anaximandro movimenta o universo, a
natureza e a cidade.
Entre os pr-socrticos, torna-se clebre a divergncia entre Herclito e
Parmnides, cada um dos quais afirmando que o Ser, em essncia, poderia
ser explicado a partir de uma constatao oposta feita pelo outro.
Herclito de feso considera o Ser, em sua essncia universal, como o
constante movimento, a eterna mudana. Usando como exemplo os rios, cujo
fluxo contnuo aparece sob a forma de uma imobilidade, afirma que todas as

coisas, no obstante uma possvel aparncia de imobilidade, so, em verdade,


mveis.
Um pensador que deseje chegar verdade, assim, deve negar a iluso
causada pela aparncia e constatar a mobilidade essencial de tudo. A chama
de uma vela, noutro exemplo, parece imvel; sua essncia, porm, um
processo contnuo de combusto, um movimento, portanto.
Parmnides de Eleia, por sua vez, defende a tese oposta. Considerado por
muitos o criador da lgica tradicional, desenvolve seu pensamento a partir de
um raciocnio inflexvel: o ser ; o no ser no .
Partindo dessa constatao, jamais admite a hiptese de que algo que
seja, deixe de ser, tornando-se o que no era (o no ser). Tambm refuta a
ideia de que algo que no transforme-se naquilo o que no seja (algo que era
uma coisa se torne outra, que no era). O ser, portanto, sempre ser; e o no
ser, nunca ser.
Seu pensamento considera que todas as coisas, em sua essncia, so
imveis e imutveis. O movimento e a mutabilidade consistem em formas
aparentes do SER, que devem ser negadas pela razo, na busca da essncia
que explica o fenmeno.
Tornam-se famosas as aporias criadas por Zeno de Eleia, que
demonstram, defendendo a posio de Parmnides, a impossibilidade lgica do
movimento.
Conforme uma dessas aporias, um objeto em um ponto A jamais atinge
um ponto B, pois para faz-lo precisa percorrer infinitas metades entre os
pontos, sendo necessrio um tempo infinito para percorr-las. Ou seja, o
movimento do objeto de A para B uma iluso. Outra aporia consiste em
afirmar que uma flecha atirada contra o alvo, se focada em cada instante de
seu aparente movimento, ser vista como estando em repouso. Ora, o
movimento a soma desses instantes, sendo que em cada instante o espao
percorrido zero, resultando num movimento final igual a zero. A chegada da
flecha ao alvo tambm ilusria.
Para finalizar, devemos destacar novamente o carter das preocupaes
dos filsofos pr-socrticos: o Ser em suas manifestaes universais. So
discusses abstratas que buscam os fundamentos ltimos da completude.

09. Scrates: A Busca do Conhecimento


Scrates considerado o fundador de uma nova tradio na filosofia
ocidental, no por acaso chamada de tradio socrtica. A partir dele, a filosofia
deixa de preocupar-se com questes mais amplas, como o fundamento universal
do SER e caracteres gerais da natureza, para focar o ser humano, ainda que
situado na cidade (Plis), como seu grande tema.
Duas frases ilustram o esprito filosfico de Scrates:

1. Conhece-te a ti mesmo tal frase, inscrita no templo de Apolo Delfo,


foi tomada como uma misso por Scrates. Ele considerava fundamental que
todos, inclusive ele, antes de tudo, conhecessem a verdadeira essncia de si.
S conhecendo suas limitaes e suas potencialidades as pessoas poderiam
pensar e, consequentemente, viver felizes. Seu papel, assim, torna-se ajudar
as pessoas a encontrarem o auto-conhecimento;
2. Sei que nada sei Scrates constantemente afirmava que s possua
uma nica certeza: que nada mais sabia. Em consequncia, ele nunca se
apresentou como uma encarnao divina da verdade, nem mesmo como seu
porta-voz. Ao contrrio: consciente de sua ignorncia, sempre buscava o
conhecimento; consciente de suas limitaes, sabia que nunca alcanaria todo
o conhecimento.
A vida de Scrates mudou radicalmente quando recebeu uma revelao
do Orculo de Delfos, afirmando que ele era o mais sbio dos homens. Isso o
espantou: como ele, que somente sabia que nada sabia, seria o mais sbio dos
homens?
Seu espanto transformou-se em obsesso, e ele passou a procurar, em
praa pblica, aqueles cidados atenienses que eram considerados sbios.
Convidava-os para uma conversa, formulando perguntas a fim de verificar se
realmente possuam o conhecimento que alegavam ter. O resultado de suas
investigaes confirmou o orculo: todas as pessoas com quem conversara
mostraram-se falsos sbios, pois no conseguiam sustentar racionalmente
suas convices, fatalmente caindo em contradies.
Assim, Scrates compreende que era, de fato, o mais sbio dos homens,
ainda que possuindo um nico conhecimento certo e seguro, qual seja, o de
que nada mais sabia. E conclui que o verdadeiro sbio parte do
reconhecimento da prpria ignorncia, condio para empreender-se a busca
da verdade.
Para ele, o conhecimento no um estado da alma, ou um objeto que se
possui, mas um processo, uma busca constante. A verdade plena existe, mas
muito maior do que qualquer humano. O sbio aproxima-se dessa verdade ao
constatar que cada nova verdade parcial descoberta suscita um vasto e infinito
campo de dvidas, que levam a outras verdades parciais, resultando numa
busca ininterrupta.
preciso deixar claro que Scrates, durante sua vida, sempre buscou
diferenciar-se de outro grupo de pensadores, os Sofistas. Primeiro, conforme
mencionado acima, ele acredita na existncia de uma verdade plena; os
Sofistas, por sua vez, acreditavam apenas nas verdades derivadas do consenso
discursivo (se as pessoas concordarem quanto a algo, esse algo torna-se uma
verdade). Alm disso, Scrates no vende seus ensinamentos nem apresenta
respostas s perguntas de seus discpulos. Ao contrrio, seu papel formular
perguntas, instigar as dvidas, abalar as certezas. Os Sofistas eram
considerados professores, pois ensinavam respostas e certezas a seus
alunos, teis nos momentos de discusso.

Scrates considera-se apenas um parteiro das almas, uma pessoa que


auxiliava outras a terem ideias. Sua convico era a de que todas as pessoas
podiam ter ideias, pois possuam uma capacidade inata para tanto. Seu papel
no seria o de transmitir suas ideias s pessoas, mas de ensin-las a terem
suas prprias. Da sua postura de parteiro: as ideias esto na alma das
pessoas e ele apenas mostrar o caminho para que elas venham ao mundo.
Justamente o que Scrates desenvolve e ensina seu mtodo (a palavra,
originariamente, significa caminho) de busca da verdade. Esse mtodo
consiste num dilogo entre Scrates e seu interlocutor, pelo qual mostrar a
este o caminho que deve percorrer para descobrir a verdade de algo.
interessante notar que, ainda hoje, recorremos ao mtodo socrtico
quando temos uma conversa sria com algum. Chamamos uma pessoa para
uma conversa particular e tentamos mostrar a ela que suas opinies divergem
da verdade e que seus atos precisam ser modificados.
Com relao a Scrates, talvez, a grande diferena est no fato de suas
conversas serem, muitas vezes, em espaos pblicos de Atenas e no
necessariamente em particular.
O mtodo socrtico inicia-se com a exortao, ou seja, o convite ao
interlocutor para o dilogo. Uma vez que o convite aceito, comea a segunda
fase, a indagao. Primeiro, durante a conversa, Scrates ironiza as opinies de
seu interlocutor, ou seja, mostra, por meio de perguntas, que ele est iludido
pelas aparncias e pelos preconceitos.
Caso a ironia seja bem-sucedida, Scrates desperta a dvida na alma de
seu interlocutor e ele est preparado para, sozinho, pensar e chegar s ideias
verdadeiras sobre algo. Esse ltimo momento a maiutica, ou, literalmente, o
parto das ideias. Embora os caminhos tenham sido mostrados por Scrates,
indispensvel que o interlocutor os percorra sozinho, aprendendo, por si, a
duvidar de suas descobertas e a incessantemente parir novas ideias.
Podemos perceber, pelas palavras acima, que Scrates foi um filsofo
admirvel. Sua atuao, ao contrrio daquela desenvolvida pelos sofistas ou
pelos adeptos do mito, no traz respostas ou conhecimentos para as pessoas.
De um modo mais profundo, tudo o que ele sempre pretendeu fazer foi
transmitir o maior ensinamento que algum pode receber: a arte de pensar.

10. Scrates: tica e Julgamento


A postura de Scrates de ensinar as pessoas, antes de tudo, a pensar,
torna-se mais bela se verificarmos que se soma sua concepo de tica.
A tica pode ser resumida como a busca do aperfeioamento do indivduo.
Uma pessoa age eticamente quando seu ato pode lev-la a uma melhoria em
seu carter.
Para Scrates, as pessoas agem de um modo correto, de um modo tico,
porque sabem o que esto fazendo, porque efetivamente pensaram e

entenderam o significado e as consequncias de seu ato. Para ele, se uma


pessoa conhece o bem, por meio do pensamento, agir no sentido de
concretiz-lo.
Por outro lado, as pessoas fazem coisas erradas, ou besteiras, como
diramos hoje, porque no pensaram o suficiente antes de agir. O ser humano
deveria controlar suas paixes, investigar os fatos sem se iludir com as
aparncias ou os preconceitos, buscando conhec-los verdadeiramente.
Scrates considera, assim, haver uma relao direta entre o pensamento e
a tica, sendo aquele pressuposto desta. Tambm poderamos concluir que a
busca socrtica do conhecimento possibilita uma ao tica que leva, por
consequncia, felicidade. Assim, pensar permite ao indivduo, em ltima
instncia, ser feliz.
No obstante as inferncias sobre a tica feitas acima, sabemos que
Scrates foi levado, em Atenas, a julgamento. Os cidados o acusaram de
corromper a juventude e de cultivar novos deuses, violando a religio da
cidade. Alguns dilogos escritos por Plato contam essa histria: Eutfron,
Apologia, Crton e Fdon.
Scrates foi considerado culpado e condenado morte. Ele poderia ter
proposto uma pena alternativa e, depois, poderia ter fugido. Escolheu, todavia,
morrer. Preferiu cumprir a lei a desobedecer. Qual a razo disso?
Em sua vida, ele sempre deu exemplos de cumprimento s normas
polticas de Atenas, mesmo quando isso poderia causar constrangimentos
perante os demais cidados. Ao obedecer pena de morte, daria mais uma
mostra de suas concepes cvicas, deixando para seus contemporneos o
exemplo do respeito aos preceitos normativos, ainda quando injustos.
Por outro lado, podemos focar no seus contemporneos, mas os psteros.
A interpretao seria outra: Scrates sempre duvidara da verdade consensual,
derivada das discusses, em nome de uma verdade superior, somente
acessvel ao pensamento racional. A deciso que o condenara foi fruto de um
consenso entre os cidados atenienses, que o julgaram culpado.
Ele, todavia, considerava seus atos louvveis. Fizera toda uma gerao de
jovens pensar. Ensinara o valor inestimvel da dvida eterna e constante.
Questionara a autoridade dos falsos sbios. Ao aceitar a condenao
morte, mostrava para as geraes futuras os perigos de uma verdade
meramente consensual e, portanto, equivocada. Nem sempre a verdade da
maioria corresponde verdade absoluta, que somente pode ser descoberta por
quem se disponha a pensar.
Independentemente das interpretaes possveis, o comportamento de
Scrates resulta em algo admirvel, seja enquanto lio para os demais
atenienses, seja enquanto lio para nossa gerao do presente. Sua tica, que
liga a razo ao bom comportamento, outra herana que nos enriquece. S o
pensamento racional leva busca da verdade; s a busca da verdade permite
a felicidade.

11. Plato: Verdade e tica


Plato foi o mais ilustre discpulo de Scrates. Graas a ele, inclusive,
conhecemos o pensamento socrtico. Suas teorias levam adiante a misso do
mestre, buscando a sabedoria de modo incessante e consolidando a crena de
que a descoberta da verdade leva ao correta.
Devemos duas grandes obras a Plato: a Academia e os dilogos. Quanto
primeira, o filsofo construiu uma escola que considerada o primeiro
instituto de investigao filosfica do ocidente. Constituda por salas de aula,
uma biblioteca e um auditrio, foi frequentada pelas principais personalidades
gregas, como matemticos, astrnomos, polticos e filsofos (Aristteles
estudou na Academia por vinte anos).
A Academia combatia outra escola, a Escola de Retrica, fundada pelo
sofista Iscrates, que ensinava valores ticos e polticos. Seguindo a linha
socrtica, os alunos da Academia aprendiam a pensar, a buscar a verdade e a
autodeterminao tica e poltica.
Havia dois cursos: o curso bsico (exotrico, voltado para o pblico
externo) e o curso avanado (esotrico, voltado para o pblico interno,
composto por filsofos). Para facilitar a compreenso do primeiro curso, Plato
escreveu os dilogos.
Por meio desses textos, portanto, Plato expe os conceitos bsicos da
filosofia e revela muitas das ideias de seu mestre, Scrates. So muito bem
escritos, constituindo-se no apenas documentos filosficos, mas tambm
literrios. Porm, revelam to somente a face exotrica do autor, no
permitindo o conhecimento dos contedos ministrados no curso esotrico.
Ainda assim, perfazem uma herana de valor inestimvel.
Devemos destacar a postura platnica e de sua escola de combater aos
sofistas e sua retrica. Conforme a perspectiva de Plato, a Retrica
ensinaria aos jovens a arte do convencimento por meio da seduo e do prazer
causados pelas palavras e pelos argumentos pr-elaborados. No teria a
capacidade de convencer pela fora racional de suas teses, nica capaz de
levar verdade. Assim, a retrica tornar-se-ia a arte do logro e do engano,
afastando seus adeptos do conhecimento.
Chegamos, aqui, concepo platnica de verdade. Haveria dois planos
ou mundos em nossa existncia: um plano superior, onde esto as ideias, e
um plano inferior, onde est o real. Ns viveramos no plano da realidade,
rodeados por coisas e fenmenos aparentes, aos quais podemos detectar por
meio dos sentidos. Nesse plano, todavia, obtemos apenas um conhecimento
deformado, ilusrio, que afasta da verdade. O consenso obtido pela retrica
estaria preso a este plano, sendo, assim, indesejvel.
A verdade situar-se-ia no plano das ideias, sendo compreendida pelo
intelecto, por meio de um processo, chamado de dialtica. Os seres humanos,
portadores da capacidade intelectual, deveriam afastar-se da iluso trazida

pelos sentidos e pelas opinies consensuais, compreendendo racionalmente a


ideia e chegando, assim, verdade.
Em sendo Plato discpulo de Scrates, reafirma a tese de que o
conhecimento verdadeiro leva ao Bem, pois faz com que as pessoas ajam de
maneira correta. Em ltima instncia, os sbios tornam-se felizes, pois no se
iludem e no agem de modo errado.
A concepo platnica de tica, todavia, torna-se um pouco mais refinada
se considerarmos que pressupe a Teoria da Alma. Conforme essa teoria, nossa
alma estaria dividida em trs partes, cada qual cuidando de determinadas
funes do organismo:
1. Alma apetitiva esta parte da alma cuidaria da manuteno e da
reproduo do corpo vivo. Situada na regio abdominal, causaria no ser as
sensaes apetitivas de fome, de sede e de desejo sexual, por exemplo.
2. Alma colrica esta parte da alma cuidaria da segurana do corpo vivo.
Situada na regio torxica, causaria, por seu turno, as sensaes de medo e de
fria ou coragem.
3. Alma racional esta parte da alma, situada na cabea, corresponderia
capacidade intelectual do ser, colocando-o em contato direto com o mundo das
ideias e permitindo a descoberta da verdade.
Cada funo da alma, assim, corresponde a uma necessidade do ser
humano. Enquanto as funes apetitiva e colrica cuidam de manter e proteger
o corpo vivo, sendo, portanto, mortais, a funo racional imortal e permite ao
ser abstrair-se do plano real. O nosso conceito atual de alma corresponderia a
essa funo especfica.
A Teoria da Alma seria plena e harmnica se as partes de nossa alma
atuassem em um sentido cooperativo. Mas no o que observa Plato. Haveria
uma verdadeira disputa entre elas para controlar o corpo vivo, cada qual
buscando sobrepor-se s demais.
impressionante o vigor da anlise platnica para detectarmos, inclusive,
males do presente. Se numa pessoa prevalece a parte apetitiva da alma, ento
sua vida estar pautada por apetites exagerados, como o desejo por comida,
por bebida e/ou por sexo. Atualmente ainda podemos acrescentar o desejo
insacivel pelo consumo de mercadorias e pela acumulao de riquezas.
Por outro lado, se numa pessoa prevalece a parte colrica da alma,
notaremos um excesso de medo ou um excesso de coragem ou fria pautando
seus atos. Tratar-se- de uma pessoa que no tem iniciativa por tudo temer, ou
de uma pessoa extremamente impaciente e irritada, muito agressiva em seus
atos.
O ideal, para Plato, seria que a parte racional da alma governasse as
outras duas, impedindo que o indivduo agisse motivado por razes colricas
ou apetitivas. O controle exercido pela razo sobre a funo apetitiva a

moderao; j o controle exercido sobre a funo colrica a prudncia. Os


homens, antes do mais, deveriam ser moderados e prudentes, permitindo
parte racional investigar o mundo das ideias em busca do conhecimento e
nortear a conduta.
Se vimos que Scrates considerava indispensvel o indivduo pensar antes
de agir, buscando sempre conhecer seus atos, para ser uma pessoa tica,
Plato traz contornos mais especficos para essa crena. S o indivduo
moderado e prudente pode agir racionalmente, praticando o Bem e sendo feliz.
Tambm de um modo socrtico, poderamos dizer que se trata da
concretizao do conhece-te a ti mesmo, em termos mais especficos:
identifica teus impulsos colricos e apetitivos e os controla com tua razo.

12. Plato: a Cidade e as Leis


No texto Repblica, Plato discorre sobre a organizao ideal das cidades.
Sua anlise parte da constatao de que existem grupos de pessoas
responsveis por funes similares quelas que vislumbra na alma humana.
Haveria, pois, um paralelo entre as funes da alma e da cidade: funo
apetitiva funo econmica; funo colrica funo militar; funo racional
funo legislativa.
Do mesmo modo como na alma, as funes urbanas no estariam em
harmonia. Haveria constante disputa entre elas, para controlar a cidade. A
maioria da populao exerceria atividades econmicas apetitivas: artesos,
comerciantes e agricultores. Outra parcela exerceria a funo militar, sendo
composta pelos guerreiros, em menor nmero. Por fim, haveria uma classe de
legisladores, responsveis pela feitura das leis.
Nas cidades reais, a funo legislativa conquistada pelos grupos
econmicos ou militares, levando elaborao de leis com o predomnio
dessas caractersticas. Segundo Plato, o ideal seria que os legisladores fossem
filsofos e pudessem criar livremente as leis, que seriam prudentes e
moderadas.
Sabendo que as normas trazem limites aos atos humanos no sentido da
concretizao de valores, uma norma elaborada por um mercador ou uma
norma elaborada por um guerreiro buscariam a concretizao de valores
econmicos ou militares, moldando uma cidade que se oporia concretizao
dos ideais ligados justia. Em outras palavras, quanto mais a cidade for
construda em desacordo com os princpios ideais de justia e do Bem, mais
difcil torna-se para cada cidado ser uma pessoa prudente e moderada,
chegando verdadeiramente felicidade.
Uma cidade governada por filsofos ser regida por normas que limitam os
fatos no sentido da concretizao da justia e do Bem. Viver em conformidade
com tais normas significa viver de um modo prudente e moderado, levando as
pessoas a um passo da felicidade.
A utopia platnica de uma cidade governada por filsofos leva a dois
problemas:

1. As normas criadas pelos filsofos devem corresponder ao ideal de justia


e do Bem. Por um lado, por uma necessidade concreta de trazer parmetros de
conduta aos grupos econmicos e militares, essas normas devem ser escritas.
Porm, ao escrever uma norma, o filsofo afastar-se-ia do ideal, que no pode
ser escrito. Assim, por mais geral e abstrata que seja a norma do filsofo, nunca
ser to geral e abstrata quanto a ideia.
Tendo-se em vista a insegurana que a ausncia de normas escritas
causaria, Plato opta pela sua existncia. Se feitas por filsofos, ao menos,
essas normas escritas atingiriam o grau mximo de abstrao e generalidade
suscetvel de ser alcanado por elas. Isso, por outro lado, causa outro
problema: ainda que menos gerais e abstratas do que as ideias, tais normas
so, por vezes, distanciadas em excesso dos fatos concretos, no
correspondendo, por vezes, s necessidades reais de uma cidade.
Se levado ao extremo o mpeto racional dos filsofos, todas as cidades
terminariam por se reger pelas mesmas normas, dado o seu teor de
proximidade das ideias, que so universais. Isso poderia levar a situaes
particulares de injustia.
2. Outro problema verificado na utopia platnica ocorre na ausncia do
pr-requisito para a elaborao de uma boa norma: o legislador ser um filsofo.
Caso as normas sejam elaboradas por legisladores filsofos, aproximar-se-o o
mximo possvel dos ideais e do Bem; se no forem feitas por filsofos, porm,
sero injustas e prejudicaro a devida organizao da cidade.
Plato claro, neste momento, ao defender que uma norma feita por
grupos econmicos e militares distancia-se do justo e no deve ser obedecida.
Sua postura pode causar srios transtornos, trazendo perspectivas srias de
desobedincia civil.
Os dois problemas ora apontados so, de certa forma, solucionados na
ltima obra platnica, As leis. Podemos notar uma modificao no pensamento
do filsofo, que passa a exigir, digamos, um grau menor de generalidade e
abstrao para as normas.
Nesse texto, ele valoriza os costumes de cada cidade em particular.
Embora tais costumes correspondam a hbitos reais e, portanto, distante das
ideias, ele passa a reput-los importantes para a identificao de um justo no
mais ideal, mas meramente adequado para a cidade em especfico. Esse justo
poltico no se coloca em um grau de generalidade e abstrao somente
acessvel a filsofos; agora, ao contrrio, est em um patamar que pode ser
atingido por qualquer pessoa, bastando, para tanto, ser minimamente
prudente e moderado.
Os problemas citados acima podem ser resolvidos. Por um lado, a forma
escrita da lei mais do que suficiente para exprimir o justo poltico; por outro, as
normas deixam de ser excessivamente gerais e abstratas para trazer justia aos
problemas concretos da cidade.

Alm disso, o segundo problema superado pois as normas no precisam


ser feitas exclusivamente por filsofos para atingir o justo poltico. Como
afirmado, mesmo comerciantes, arteso, agricultores e militares, agindo com
prudncia e moderao, podem fazer boas normas para suas cidades.
Desaparece o fundamento para a desobedincia civil.
As reflexes acima revelam que Plato, longe de ser um filsofo cujo
pensamento pode-se reduzir a um sistema completo e coerente, marcado
pelas tenses. Seu pensamento tenso ao opor o real ao ideal e a norma a
ambos. Tambm um pensamento que se modifica ao longo de seus dilogos,
revelando um constante movimento em busca da verdade. H, em seu ltimo
texto, a busca de um equilbrio j prprio de seu mais ilustre discpulo,
Aristteles, o filsofo do justo-meio.

13. Aristteles: Filosofia, Cincia e Prxis


Aristteles afirmaria que todas as pessoas desejam, por natureza, saber.
Quase literalmente, escreve: os homens comeam a filosofar movidos pelo
espanto. Quando se depara ante uma dificuldade, o homem se espanta, se
surpreende, e, afirma Marilena Chau, se enche de admirao, constatando sua
ignorncia.
Ora, admirar significa contemplar. Contemplar deriva do grego theora,
que tambm significa observar, examinar. Os seres humanos sentiriam prazer
ao ver as coisas e esse prazer estaria na raiz do filosofar. Ao constatar sua
ignorncia, as pessoas comeam a pensar e buscam o conhecimento apenas
pelo prazer de encontr-lo. Assim, a filosofia livre, pois trata-se da busca do
conhecimento pelo mero prazer de conhecer, que liberta da ignorncia.
Segundo Aristteles, o objeto de estudo da filosofia o Ser, que se diz de
muitas maneiras. Ou seja, a filosofia deve estudar tudo o que , tudo o que
existe, em todas as suas formas de manifestao. Um objeto bastante
ambicioso, portanto: estudar TUDO.
Para conseguir satisfazer a essa ambio, o filsofo reflete sobre o papel
das cincias, afirmando que elas investigam os princpios, as causas e as
naturezas do Ser. Cada cincia, por seu turno, concentra-se na anlise de uma
manifestao especfica do Ser, havendo, portanto, uma cincia para cada
gnero de Ser.
As cincias teorticas, assim, investigam os princpios e as causas de
seres e coisas que existem na natureza independentemente do ser humano.
Tais coisas somente podem ser contempladas pelo homem, que busca
conhec-las verdadeiramente.
So cincias teorticas:
1. Fsica: estuda os seres que se movimentam e se transformam por si,
dividindo-se em biologia, cincia natural e psicologia;
2. Matemtica: estuda os seres imveis, separados da matria, que

possuem apenas formas abstratas (superfcies, figuras, volumes), dividindose em aritmtica, geometria, msica, astronomia;
3. Filosofia Primeira: estuda os primeiros princpios de todos os seres, o ser
universal.
As cincias produtivas, por sua vez, estudam a ao humana cuja
finalidade a fabricao de algo (poesis), ou seja, cujo fim est na obra a ser
fabricada. Cada coisa a ser fabricada possui seu paradigma ou sua tecnologia,
ou seja, conjunto de procedimentos tcnicos que permite a correta produo
de algo, conforme os modelos aceitos, que ser estudado por uma cincia.
Dividem-se, pois, conforme os objetos a serem produzidos: agricultura,
metalurgia, tecelagem, pintura, escultura, engenharia, medicina, poesia
As cincias prticas, por fim, estudam a ao humana que busca a
concretizao de um bem valorativo, ou seja, cuja finalidade ltima no a
produo de alguma coisa, mas a realizao de um valor, e cuja causa a
escolha voluntria do ser humano.
Dividem-se conforme a abrangncia do bem buscado:
1. tica: estuda a ao humana cuja finalidade o bem individual,
tornando-se virtuosa e permitindo a vida dentro da cidade;
2. Poltica: estuda a ao humana cuja finalidade o bem comum da
cidade, permitindo sua organizao coletiva.
importante ressaltar que, embora no exista uma cincia especfica para
estudar o direito, este surge como um dos frutos da ao poltica. O processo
poltico, que leva construo do bem coletivo, muitas vezes resulta na
elaborao de normas, as quais trazem os limites para a ao individual (tica).
Portanto, o aspecto normativo do direito manifesta-se na interseco entre a
poltica e a tica, derivando da primeira e limitando a segunda.
Nesse sentido, podemos vislumbrar a manifestao da ideia da
completude, sob o ponto de vista interno Plis: a ao individual, se tica,
ser jurdica e levar ao bem comum. O direito parte integrante da prxis,
congregando o bem individual ao bem comum. Se, nesta postagem, refletimos,
conforme o pensamento de Aristteles, sobre a filosofia, sua diviso em cincia
e terminamos apresentando as cincias prticas, devemos, na sequncia,
discuti-las um pouco mais, sobretudo destacando a vertente valorativa do
direito, qual seja, a Justia.

14. Aristteles: Justia Universal e Particular


H, em Aristteles, uma complementaridade entre a poltica, o direito e a
tica. Estudar uma dessas instncias, assim, exige a referncia s demais.
Comecemos pela tica.
A tica , ao mesmo tempo, a conduta humana que busca o bem
individual e a cincia que a estuda. O bem mximo a que as pessoas aspiram

a felicidade, segundo Aristteles. Trata-se de um bem perfeito, pois buscado


por si prprio, transformando outros bens em meios para se chegar
felicidade.
Os seres humanos seriam compostos por duas foras: a vontade racional,
que permite agir conforme o conhecimento, e a paixo (pthos), que
impulsiona para a prtica de atos que causam prazer e evitam a dor. Como a
paixo nem sempre conduz a prazeres duradouros ou verdadeiros, a misso da
tica seria educar as pessoas para que ajam com a dose certa de paixo, que
no impea a vontade racional de se manifestar.
Devemos notar que Aristteles no elimina a paixo da conduta humana,
mas tenta transform-la, com a interveno da vontade racional, em virtude. A
ao governada pela paixo leva a uma submisso a objetos exteriores a ns
mesmos, transformando-se em passividade (veja que o radical pthos deu
origem a passivo e patolgico). Uma ao sem paixo, contudo, no leva em
considerao os objetos exteriores e no leva felicidade, pois feita sem
desejo.
A ao tica, ou seja, virtuosa, deve ser governada pela vontade racional,
que traz moderao para a paixo. A razo permite ao agente identificar quais
atos levam dose desejvel de prazer passional sem desviar do fim ltimo da
conduta, qual seja, o bem individual, que causa felicidade. Os homens devem,
portanto, agir movidos por um desejo racional.
As aes humanas, ao buscarem objetos diversos que podem levar
felicidade, so movidas por paixes diferentes, que precisam ser moderadas
pela vontade racional. Assim, cada conduta requer uma anlise prpria, a fim
de identificarem-se as paixes que nela devem estar presentes em uma dose
moderada.
Se o homem age com moderao, se deseja racionalmente as coisas,
agir com virtude. A virtude a moderao de uma paixo, que estar
presente no ato em sua justa medida. Ora, aqui chegamos primeira noo
aristotlica de justia, a justia universal.
Trata-se de uma noo que o ser humano desenvolve, graas a sua
vontade racional, e traz o equilbrio necessrio para alcanar a medida de
paixo que deve existir em cada ato. A justia universal a virtude de todas as
virtudes. Graas a ela, as pessoas atingem as demais virtudes.
Podemos, por exemplo, agir motivados pela busca do prazer que um
objeto nos causa. Graas justia universal, podemos encontrar a justa
medida de prazer que deve nortear nossa escolha, que far de ns pessoas
temperantes. Se a vontade racional no impuser a justa medida busca do
prazer, podemos agir de modo libertino, valorizando excessivamente essa
paixo, ou de modo insensvel, eliminando o prazer de nossa conduta. Nessas
duas situaes, nossa ao no ser virtuosa e no nos levar felicidade.
O mesmo raciocnio pode ser aplicado a outras paixes, cuja virtude est
no equilbrio entre o excesso e a falta, conforme demonstra a tabela acima. Ser

virtuoso, portanto, exige que as pessoas guiem suas decises pela vontade
racional, a qual estabelece a justa medida (conforme a justia universal) de
cada paixo.
Para que cada indivduo tenha a condio de agir racionalmente,
encontrando a justia universal e moderando suas paixes, h a necessidade
de que ele viva em um ambiente no qual possui todas as coisas que o mantm
vivo. H a necessidade de que outra justia se concretize, a justia particular.
Se a justia, no seu sentido universal, a medida de todas as virtudes que
derivam da paixo, existe uma outra noo de justia, em seu sentido
particular, que , em si, uma virtude: a virtude da distribuio, a virtude de
dar a cada um o seu. A justia particular consiste numa ao distributiva, na
qual se descobre o que de cada um e se consuma tal distribuio,
concretizando-a.
Essa justia, como veremos, requer a poltica e a norma, que determina o
que de cada um. Convm destacar que, ao pensar assim, Aristteles
consuma a completude no seu sentido amplo, inserindo a cidade no contexto
da natureza e do universo. Para demonstrar isso, faamos uma reflexo.
Conforme Aristteles, a natureza a organizao (formal) de uma matria.
Naturalmente as coisas esto organizadas dentro de propores que lhes so
prprias e respeitam suas regras (normas) particulares. Assim, por exemplo,
uma rvore composta por folhas, ramos, tronco e raiz, estruturados conforme
uma regra proporcional (algumas razes, um tronco, alguns ramos e muitas
folhas) que lhe d forma. Se essa regra no fosse respeitada, a rvore deixaria
de ser uma rvore.
Quando os seres humanos se renem e criam regras para a distribuio de
benefcios, honrarias e riquezas, esto dando forma cidade, organizando-a. O
direito (conjunto das normas), nesse sentido, reproduz a estrutura da natureza
ao estabelecer as propores que configuram tal cidade. A completude se d
no pelo contedo das normas, mas pelo fato de, tal e qual na natureza, elas
estabelecerem propores que organizam algo.
Pois voltemos justia particular. Ela se materializa, inicialmente, como
justia distributiva, organizando a cidade. Sua finalidade consumar o ideal de
dar a cada um o seu, distribuindo, para os cidados, os benefcios, as
honrarias e as riquezas. Essa distribuio compara as pessoas e se consuma
mediante propores que levam em considerao os mritos e as necessidades
de ambas.
Se uma cidade pretende distribuir cargos pblicos a cidados, ir
compar-los conforme os mritos que possuem para ocup-los e distribu-los
queles mais meritosos. Por outro lado, caso sejam distribudos alimentos, o
critrio de comparao passa a ser a necessidade: aquele que possuir maior
necessidade receber mais alimentos. Em ambos os casos, a justia
distributiva se concretiza.
Ora, como afirmado, a justia distributiva pressupe a poltica. Aristteles

instaura paradigmas filosficos polticos que perduram at o presente. Afirma


que o Estado justo deve buscar o bem comum e que os governantes devem ser
pessoas virtuosas, jamais exercendo o governo em busca de bens particulares.
Nesse sentido, um governo de um, de alguns ou de todos, pode ser bom
ou mau, conforme o carter desses governantes. Uma pessoa pode governar
procurando o bem comum, numa realeza, ou corromper-se e afastar-se desse
ideal, transformando-se em um tirano. O mesmo se aplica aristocracia, que
pode corromper-se na oligarquia (governos de alguns) e no governo popular
que pode corromper-se na democracia (governo de todos).
Para atingir o bem comum, a poltica deve enfrentar um grande problema:
a distribuio dos bens na Plis, conforme os critrios da justia distributiva.
Sua finalidade pode ser vista como a criao dos iguais, tratando
desigualmente os desiguais, na medida de suas desigualdades. Para tanto,
estabelece os critrios, por meio de normas gerais, que trazem os parmetros
de distribuio dos bens.
As desigualdades entre os cidados devem ser evitadas, pois causam
revoltas e levam corrupo. Ao realizar a distribuio de bens, a poltica,
gradativamente, as eliminam e, por consequncia, levam ao bem comum,
criando as condies para que os cidados exeram sua vontade racional,
moderem suas paixes e sejam felizes.
O fato de a cidade estabelecer a proporo para a distribuio de bens por
meio de normas gerais no significa que isso ocorra sem falhas. Aqui surge a
justia corretiva, cuja finalidade corrigir os desequilbrios persistentes mesmo
aps a distribuio poltica dos bens.
Sua primeira vertente a justia comutativa, que norteia o processo de
troca. Os cidados, que j foram politicamente igualados conforme os padres
da justia distributiva, podem trocar entre si produtos que possuam em
excesso por outros que faltem. Como esses cidados so iguais, a proporo da
troca deve respeitar a equivalncia, sob pena de gerar uma desigualdade.
Assim, o valor de um produto trocado deve ser equivalente ao do outro produto
trocado, mantendo-os na igualdade e satisfazendo as necessidades de ambos.
Note-se que a proporo comutativa at hoje norteia as relaes contratuais
de troca em nossa sociedade. Todavia, ao contrrio do que deveria ocorrer, a
poltica contempornea no consegue promover a igualdade entre todos os
membros da sociedade, de tal sorte que tal proporo termina, muitas vezes, por
perpetuar uma situao social de desigualdade. Exigir que uma pessoa muito
pobre d um produto de mesmo valor por outro de uma pessoa muito rica, numa
relao contratual, perpetuar a desigualdade e no corrigi-la.
Pensando no direito, somente no sculo XIX alguns ramos surgem,
trazendo novas propores para as relaes de troca, tendo-se em vista a
desigualdade real entre os contratantes: direito do trabalho e direito do
consumidor. Ainda assim, essas propores no so suficientes para abolir as
desigualdades sociais.

Mas outra vertente de justia corretiva pode se fazer necessria: a justia


judiciria. Em alguns casos, a igualdade criada pela poltica pode ser rompida
pela ao voluntria ou culposa de algum. Ento, o Estado deve intervir, por
meio de um julgamento que leve ao restabelecimento da igualdade,
condenando o responsvel indenizao dos danos causados e,
eventualmente, punindo-o.
Convm destacar que, novamente, o ponto de partida a igualdade.
Primeiro a poltica torna os cidados iguais; depois ir punir aqueles que
violarem as normas, pois essas pessoas abalam a igualdade criada. No faz
sentido uma prtica punitiva como a adotada na sociedade contempornea, na
qual impera a desigualdade. As pessoas mais miserveis j so punidas por
nascerem em condio de inferioridade se comparadas a pessoas filhas de pais
em situao financeira melhor, tendo menos oportunidades, como demonstram
dados estatsticos, de se igualarem s outras. Dada a omisso estatal que no
as igualou no nascimento, muitas dessas pessoas praticam atos que s
poderiam ser considerados criminosos (como os crimes contra o patrimnio) se
a sociedade fosse igual e so punidas novamente, agora pelo Estado, que,
dessa vez, em se tratando de miserveis, no se omite.
A justia judiciria procura corrigir a injustia criada pelo ato culposo ou
voluntrio do agente estabelecendo uma proporo entre o desequilbrio que o
ato causa e o grau da punio que ser aplicada. Quanto maior o desequilbrio
social resultante do ato, maior ser a punio ao autor. Mas esse raciocnio
punitivo, insistimos, somente faz sentido em uma sociedade em que reine a
igualdade. Seno, de justia judiciria transforma-se em injustia, camuflada
ou no.
A concepo Aristotlica, assim, louvvel. O bem individual, tico,
somente ser plenamente realizado em uma sociedade que, politicamente,
concretize, por meio de normas gerais, a justia distributiva, tornando os
cidados iguais. Tal condio permitir a felicidade de todos e levar ao bem
comum. Eventuais desequilbrios podem ser corrigidos pela justia corretiva
comutativa ou judiciria.
Mas o filsofo suscita uma questo: se o fim ltimo da justia distributiva
, em concreto, dar a cada um o seu, consumando a igualdade material, ser
que as normas gerais permitem ao Estado identificar critrios vlidos para os
casos particulares? Como uma norma pode ser geral e resolver todos os
problemas particulares de seu gnero ao mesmo tempo?
O problema srio e pode inviabilizar todo o projeto poltico aristotlico.
Para resolv-lo, o filsofo prope ao funcionrio responsvel pela aplicao ou
concretizao da norma geral o uso da equidade.
Precisamos tomar cuidado com o uso dessa palavra. Hoje, comum
associarmos equidade ao julgamento realizado conforme o bom senso de um
juiz, sem o recurso lei, pois h uma lacuna. Para Aristteles, no se trata de
uma lacuna. Apenas a norma genrica demais e sua interpretao literal
causaria ou perpetuaria uma desigualdade.

Assim, equidade, nesse sentido, transforma-se na adaptao, pelo


membro do Estado, da norma geral ao caso particular, respeitando a proporo
que estabelece e permitindo, efetivamente, dar a cada um o seu. Vejamos
um exemplo banal: suponhamos uma norma que estabelea que cada cidado
deve receber dez moedas de ouro, para suprimir as desigualdades. Pela
equidade, o aplicador da norma deveria adapt-la a cada caso, distribuindo as
dez moedas a quem no possui nenhuma, mas um nmero menor quele que
possuir algumas.
Permeando o pensamento exposto surge uma virtude individual que no
se liga s paixes, chamada prudncia. Trata-se da capacidade humana de
avaliar as situaes de um modo global, encontrando um equilbrio que
permita a felicidade total. A prudncia coloca o ser humano em contato com a
justia universal e leva justa medida tica.
Ela ressurge agora, pois condio indispensvel para o uso da equidade.
Somente as pessoas prudentes conseguem adaptar a norma geral ao caso
concreto, encontrando uma medida individual que efetive a distribuio.
A justia termina, assim, em uma ao artesanal praticada por homens
prudentes. Se a poltica d forma cidade, distribuindo os bens por meio de
normas gerais, a equidade permite sua formatao individual, caso a caso,
revelando o justo em cada um deles e evitando a m formao social
decorrente da generalidade normativa.
No poderamos finalizar a postagem sem destacar que, embora
possamos fazer uma leitura profundamente crtica do pensamento de
Aristteles, o filsofo nunca ultrapassou os limites de seu tempo histrico. Suas
propostas no rompem a barreira que separava o grego do brbaro e o homem
livre do escravo. A igualdade proposta por ele limita-se aos cidados: homens,
nascidos na cidade, livres, maiores, proprietrios e chefes de famlia. A justia
se concretiza entre tais pessoas.

15. Helenismo: Introduo; Ceticismo


Aps a consolidao da tradio socrtica, com filsofos de excepcional
qualidade como Plato e Aristteles, seria natural supor que outras correntes
filosficas subsequentes fossem desvalorizadas pelos estudiosos. Essa
desvalorizao, contudo, esconde um perodo bastante rico e cujas escolas
deixam influncias marcantes at o presente.
De um modo genrico, podemos designar por helenismo o perodo que se
inicia com Alexandre Magno (ou depois de sua morte, em 323 a.C.) e termina
com o fim da Repblica Romana, em 31 a.C.. Nesse perodo, a lngua e a
cultura gregas tornam-se hegemnicas no mundo ocidental e nas terras
conquistadas por Alexandre. Na filosofia, usa-se o termo para designar as trs
correntes filosficas que se tornam predominantes: ceticismo, epicurismo e
estoicismo. Embora sejam escolas bastante distintas entre si, h alguns traos
comuns, segundo Marilena Chau:
1. Muito embora coloquem-se como adversrios de Plato e Aristteles, os

filsofos do helenismo adotam a tripartio do estudo da filosofia proposta por


Xencrates, filsofo socrtico que dirigiu a Academia platnica entre 339 e 314
a.C.:
a) Lgica: estudo do raciocnio, do discurso racional, do conhecimento;
b) Fsica: estudo da Natureza;
c) tica: estudo da natureza humana, da conduta e da vida feliz.
2. Enquanto Plato e Aristteles adotavam as normas criadas pela poltica
como fundamento para a ao tica, levando completude entre a poltica, a
tica e o direito, os filsofos epicuristas e estoicos defendem que a ao tica
deve respeitar as normas naturais, rompendo a completude. Ambos
transformam a natureza no fundamento da tica, exigindo o conhecimento da
phsis para a descoberta da vida feliz, e afastando a poltica da conduta
humana. Elaboram, assim, um naturalismo tico.
3. As filosofias helenistas (sobretudo epicurismo e estoicismo) so
materialistas, ou seja, recusam-se a explicar os fenmenos naturais e ticos a
partir de entidades imateriais ou incorporais. Todos os fenmenos devem ser
explicados a partir das caractersticas da prpria natureza, no havendo um
ksmos universal ou sobrenatural. A natureza torna-se o universo, sendo sua
composio a explicao de tudo.
4. As filosofias tornam-se sistemas, ou seja, um conjunto coeso e
coerente de saberes, havendo uma profunda articulao entre a fsica, a lgica
e a tica. Dado o materialismo acima exposto, a compreenso da fsica
(natureza) leva, necessariamente, aos aspectos fundamentais da lgica e
explicita as normas que devem ser seguidas pelo indivduo em sua ao tica.
5. Seguindo o exemplo de Plato e Aristteles, formam-se escolas
filosficas para disseminar os ensinamentos epicuristas e estoicos.
6. O filsofo torna-se uma figura serena, acima do turbilho dos
acontecimentos cotidianos, um sbio que no se deixa abater pelo infortnio
ou corromper pela boa fortuna. Seus ensinamentos tornam-se medicamentos
que podem ensinar as pessoas a tambm serem serenas, promovendo uma
terapia da alma e levando verdadeira felicidade.
7. As correntes filosficas so marcadas por um acontecimento histrico
fundamental: o fim da Plis (cidade) livre e democrtica. At ento, a cidade,
soberana e independente, era o referencial filosfico e existencial dos gregos.
A condio de habitar em sua cidade natal e participar da vida coletiva era
essencial para transformar o ser humano, de animal, em um ser superior e
livre. Isso diferenciava, inclusive, os gregos dos brbaros. Com o
desaparecimento da Plis, os filsofos adotam a natureza universal como
paradigma, fundindo nela o ksmos e a antiga Plis, estabelecendo um novo
conceito, a kosmpolis, ou o cosmopolitismo. A partir de ento, o fundamento
para a diferenciao entre o grego e o brbaro desaparece e o ser humano
pode ser considerado um cidado do mundo, surgindo as condies para a

defesa da universalidade do gnero humano.


Talvez em virtude do clima geral de decepo, entre os gregos, decorrente
da perda da liberdade, surge, com Pirro (n. 365 a.C.) e Tmon (n. 325 a.C.), um
movimento que ser denominado de ceticismo. O ponto de partida dos cticos o
da inexistncia de qualquer base slida para os seres humanos chegarem ao
verdadeiro conhecimento ou f verdadeira.
Relativamente ao conhecimento verdadeiro, as pessoas podem chegar a
ele por meio dos sentidos (empiricamente), pelo consenso das convenes ou
pela razo. Todavia, afirmam os cticos, nenhum desses caminhos ,
efetivamente, seguro. Os sentidos so muito subjetivos, cada indivduo
experimenta uma mesma sensao de modos bem diversos: o que para um
quente, para outro frio; o que para um escuro, para outro claro. Isso
inviabilizaria um conhecimento verdadeiro sobre a coisa analisada.
Os consensos, que derivam das discusses e das convenes, por seu
turno, so muito inseguros e variveis. Um consenso obtido em determinado
local sobre um assunto pode ser o oposto daquele obtido em outro local. Ainda
podemos admitir que os participantes de uma discusso, algum tempo aps
terem chegado a um consenso, mudem de opinio, causando maior
insegurana. Assim, tambm no podemos tomar o consenso como suscetvel
de levar ao verdadeiro conhecimento.
Quanto razo, ou lgos, tambm no considerada, pelos cticos, como
um caminho infalvel que leva verdade, pois possuiria muitas limitaes e
contradies. Haveria coisas inexplicveis racionalmente, por um lado. Haveria
tambm situaes em que o raciocnio lgico se revelaria contraditrio ou
insuficiente. Um exemplo a afirmao eu minto. A razo no conseguiria
resolver o problema de afirmar se a pessoa mente ou diz a verdade
relativamente prpria frase.
Constatando que o ctico no acredita que o ser humano possa chegar ao
verdadeiro conhecimento, sua atitude se transforma em um questionamento
incessante, para mostrar aos demais as parcialidades dos conhecimentos
atingidos. O ponto final desse questionamento, ao contrrio do que pode
parecer, justamente uma postura serena e de tranquilidade, assumindo as
limitaes racionais e pacificando o esprito.
Dada a postura do ctico da dvida constante, fica difcil admitir que se
forme, propriamente, uma escola para transmisso de seu pensamento.
Devemos encarar o ceticismo como aquela atitude ctica que inspira novos
filsofos, buscando curar o ser humano do dogmatismo e impedindo-o de fazer
julgamentos precipitados.
Tendo-se em vista as caractersticas gerais das filosofias helenistas, ainda
assim, possvel inserir o ceticismo como uma de suas correntes. Ainda hoje
encontramos pessoas que afirmam assumir tal postura, mesmo que nem
sempre com a profundidade de seus inspiradores mais remotos.

16. Helenismo: Epicurismo

Entre os filsofos helenistas, Epicuro (341-270 a.C.) talvez seja aquele cuja
imagem seja a mais negativa. Seu pensamento rompe com os pressupostos
tradicionais da filosofia clssica grega e, talvez por isso, tenha causado tanta
ira em seus contemporneos e at em filsofos posteriores, como os cristos.
Entre outras coisas, Epicuro retoma o atomismo como fundamento de suas
teorias fsicas, desenvolvendo a ideia de que tudo composto por tomos que
se chocam. Afasta, com isso, a perspectiva de a natureza ser regida por uma
razo superior ou pelos deuses, defendendo que o movimento dos tomos
poderia explicar todos os fenmenos. Ainda, afirma que o verdadeiro
conhecimento sensorial e defende que as aes devem ser norteadas pela
busca do prazer.
Suas ideias foram disseminadas na Escola do Jardim, criada em sua
residncia, em local afastado do centro de Atenas. Essa localizao fsica
reflete a postura dos epicuristas: buscam o afastamento da vida pblica,
esperando da cidade apenas a garantia da paz e da segurana, e isolam-se no
jardim.
A filosofia epicurista rompe com a noo dos filsofos socrticos de que
deveria haver uma identidade entre o indivduo e o cidado, sendo a poltica
condio para transformar o animal no ser humano. Para Epicuro, ao contrrio,
a poltica intil e o filsofo, que busca a felicidade, deve viver em isolamento.
Assim, o indivduo no se preocupa com a poltica e no assume a condio de
cidado para se tornar humano.
O ponto de partida para a compreenso do epicurismo sua fsica, ou
seja, sua noo de natureza. Epicuro afirma que tudo composto de tomos,
desde os objetos at os pensamentos. O tomo a menor partcula da
natureza, sendo indivisvel, portanto. Sua estrutura slida e compacta, no
havendo vazio dentro dele, mas apenas sua prpria matria. Por fim, o tomo,
em si, eterno, nunca deixando de existir, apenas compondo ou deixando de
compor as coisas que forma.
Os tomos cairiam eternamente no vazio, que infinito. Haveria uma
espcie de chuva de tomos, caindo paralelamente, de modo contnuo, em um
espaamento constante, sem qualquer choque entre eles. Como o universo
vazio e nada interfere nessa queda, a tendncia que o tomo se conserve em
sua rota, para sempre, sem perturbaes.
Todavia, os tomos possuiriam uma propriedade inexplicvel para ns: de
modo espontneo, indeterminado e aleatrio, alguns desses tomos se
desviam de seu curso e passam a se chocar com os outros, que tambm saem,
com o choque, de rota, formando os corpos compostos.
importante ressaltar que a mudana de curso espontnea, ou seja, no
motivada por uma fora motriz externa, seja racional, seja divina. Tambm
indeterminada, pois no conseguimos explicar exatamente sua causa. E, ainda,
aleatria, pois no podemos dizer quando ocorrer, mas apenas que pode
ocorrer em algum momento (ou no).

Tais propriedades do desvio do tomo podem causar grande espanto ao


filsofo de tradio socrtica, acostumado a encontrar uma razo que explique
tudo, ou uma ideia superior realidade. Epicuro traz, para usarmos uma
expresso corriqueira fsica contempornea, um princpio da incerteza como
fundamento da formao da matria, admitindo uma limitao nossa
capacidade racional.
Tendo-se em vista as caractersticas da natureza, podemos compreender a
teoria do conhecimento de Epicuro. Primeiramente, ele considera que o
fundamento do conhecimento a sensao. Se as coisas so compostas de
tomos, nosso corpo sentiria o impacto de alguns desses tomos, entrando em
contato com o prprio objeto, e desenhando sua imagem em nossa mente,
permitindo o conhecimento da coisa.
Assim, a viso corresponderia ao impacto de tomos emanados por um
objeto em nossos olhos, formando uma imagem do objeto, tambm
composta por tomos, que ficaria guardada em nosso crebro, permitindo o
conhecimento do objeto original. A repetio de algumas sensaes levaria
formao de prenoes, ou desenhos padronizados dos objetos com os
quais nos relacionamos mais comumente. Graas a essas prenoes
poderamos pensar: mesmo sem ver os objetos, manipulamos os tomos que
compem seus desenhos padronizados em nosso crebro, formando os
raciocnios.
Tal concepo explica, tambm, o conhecimento equivocado. Podemos ver
um objeto, a uma certa distncia, de um modo desfocado, pois os tomos que
chegam a nossos olhos chocam-se com inmeros outros que percorrem essa
distncia. Ento, podemos completar a imagem com uma prenoo
equivocada, fazendo um falso juzo do objeto.
Todos os corpos emanam tomos que se chocam com nosso corpo,
causando sensaes que ficam arquivadas. Alm dessas sensaes, duas
outras sensaes so causadas pelo choque: a dor e o prazer. Tais sensaes
devem nortear nossa conduta. Aqui chegamos tica epicurista.
Para sermos felizes, devemos sempre buscar o prazer e fugir da dor
causada pela perturbao de nosso corpo por tomos que se chocam a ele. O
natural a queda isolada do tomo, sem choques, num curso infinito. Os seres
humanos devem buscar o encontro de um estado de menor perturbao
possvel e usufruir do prazer desse estado. Como se voltassem queda infinita
e isolada do tomo.
Esse estado seria encontrado quando sentssemos um prazer verdadeiro, o
qual decorreria de nossa harmonizao com a natureza. Se fssemos alm dos
limites impostos pela natureza, poderamos experimentar uma iluso de
prazer, que logo se transformaria em perturbao e dor. Portanto, a vida tica,
que propicia a felicidade, deve transcorrer em consonncia com as regras
impostas pela natureza.
Como saber se o corpo est respeitando os ditames naturais? Basta seguir

a sensao de prazer verdadeiro, que no se converte em seu antpoda. Que


prazer esse? Epicuro afirmaria: devemos buscar os prazeres naturais e
necessrios, quais sejam, aqueles que derivam de sensaes causadas pela
natureza e so necessrios e suficientes para a manuteno de nossa vida. Um
exemplo o prazer alimentar: devemos comer moderadamente, usufruindo
desse prazer, que perdura e no se transforma em dor.
Caso exageremos nos prazeres naturais, eles converter-se-iam em
prazeres desnecessrios. Ainda que sintamos uma iluso de prazer num
primeiro momento, logo, dado o exagero, samos de nosso curso natural e
entramos novamente em choque com os tomos, sentindo coisas
desagradveis. O exemplo da alimentao ainda vlido. Se comemos sem
moderao, ou se comemos alimentos por demais variados, corremos o risco
de experimentar sensaes desagradveis, pois vamos nos chocar com muitos
tomos, fora de nosso curso natural.
H ainda um perigo maior: os prazeres no naturais (convencionais) e
desnecessrios. So prazeres derivados de coisas criadas pelos homens, que
nos afastam da natureza e no so necessrias para a nossa vida feliz.
Derivam de consensos e opinies, como o prazer causado pelo luxo, pela
glria, pelo poder.
Aqui destacamos esse ltimo prazer: o poder, que se liga poltica.
Epicuro coloca a poltica no rol dos prazeres no naturais e desnecessrios,
condenando-a como uma mazela que desvia o ser humano de sua
harmonizao com a natureza.
A tica estabelece, assim, que devemos buscar satisfazer nossos prazeres,
mas apenas aqueles naturais e necessrios, evitando a seduo causada pelos
outros. Devemos, pois, exercer uma razo sempre vigilante, capaz de
constantemente medir e limitar os prazeres que buscamos. Essa razo deriva
de nossa capacidade de nos colocarmos em nosso curso natural, que a
prudncia.
importante destacar que o curso natural do ser humano restabelecer
sua queda isolada, sem choques ou perturbaes. Assim, viver eticamente
viver conforme a natureza humana, evitando ser perturbado por outros e no
perturbando o prximo. Chegamos, aqui, a um direito epicurista.
Se os seres humanos so naturalmente dispersos, no se relacionam. Se
no h relacionamentos naturais entre as pessoas, fica difcil imaginar que
exista um direito natural. Ou somente se pode imaginar um direito natural que
negue a relao, determinando que no se pode prejudicar nem ser
prejudicado.
O direito epicurista, dessa forma, consagra um paradigma essencial ao
direito: o paradigma da segurana. O fim do direito a segurana das pessoas,
garantindo que no sero vtimas de perturbaes e podero seguir em seu
curso de isolamento e prazer.
De certa maneira, esse paradigma estar presente no modelo de Hobbes e

no nosso ordenamento jurdico do presente. H a possibilidade de afirmarmos,


inclusive, que o padro de funcionamento do direito contemporneo seja a
busca da segurana de suas decises, podendo recorrer legalidade ou no
para o conseguir. Os estados de exceo demonstrariam isso.
Epicuro cria uma filosofia, como visto, que rompe radicalmente com a
perspectiva socrtica hegemnica. Seu rompimento se d nas trs instncias
da filosofia: a fsica, por seu atomismo; a lgica, pelo seu empirismo; a tica,
pelo seu naturismo apoltico. Tais rompimentos causam grande incmodo entre
os filsofos durante sculos.

17. Helenismo: Estoicismo


Se a filosofia epicurista goza de uma reputao bastante negativa entre
seus contemporneos e sucedneos, podemos considerar que a filosofia
estoica, ao contrrio, sempre foi associada a adjetivos bons. Embora possuam
alguns pontos em comum, ambas terminam por se opor em aspectos cruciais.
Zeno de Ccio (336-264 a.C.) considerado o fundador do estoicismo. Por
no possuir cidadania ateniense, estava proibido de adquirir imveis na cidade.
Assim, viu-se obrigado a criar sua escola em plena praa central, abaixo de um
famoso prtico. Em grego, prtico Sto, da os seguidores de Zeno ficarem
conhecidos como os estoicos.
Seus mais ilustres discpulos, Cleanto (n. 331 a.C.) e Crisipo (280-210
a.C.), consolidam a doutrina. O estoicismo sobrevive por sculos, penetrando
no Imprio Romano e possuindo seguidores como Sneca, Epicteto e Marco
Aurlio.
Talvez a razo para tal longevidade esteja no esprito dessa filosofia que,
embora busque romper com a tradio socrtica, no o faz de modo to radical
quanto o epicurismo. Primeiramente, porque valoriza o discurso e a razo
(lgos), seguindo a perspectiva platnica e aristotlica. Depois, seu
materialismo no atomstico e encontra, na natureza, uma razo divina e
providencial que d um sentido a todas as coisas. Por fim, sua tica leva a uma
postura solidria, capaz de ser absorvida, at mesmo, pela cultura crist.
Relativamente lgica, podemos afirmar que os estoicos eram filsofos,
no sentido estrito da palavra: amam a sabedoria e buscam conhecer a razo de
todas as coisas. Essa postura, como veremos, deriva de sua crena de que a
razo est presente na matria, sendo capaz de dar um sentido natureza e
tica. Descobrir a razo presente nas coisas significa identificar sua ordem
natural e descobrir os limites da conduta humana.
Como adotam uma perspectiva materialista, no admitindo a existncia de
foras ou princpios universais, fora da natureza, acreditam que o verdadeiro
conhecimento atingido por meio da experincia, do contato do ser vivo com o
mundo, que possui a essncia de si.
As pessoas nasceriam como um livro em branco, sem qualquer
conhecimento inato. Conforme experimentam sensaes empricas, comeam

a conhecer as coisas, cujas imagens ficam gravadas na alma. O pensamento


seria a articulao dessas imagens.
Esse conhecimento emprico, portanto, seria verdadeiro, pois nada
transcenderia a natureza, nem deus, que seria imanente. Assim, quando o ser
humano sente as coisas naturais, entra em contato direto com deus, que se
expressa racionalmente. Compreender a natureza, portanto, compreender
deus e identificar o sentido da vida.
Haveria dois princpios que organizam o mundo: um passivo (a matria) e
um ativo (a razo). A matria que compe os objetos inerte, no se move
nem se transforma. Quando perpassada pelo princpio ativo, ganha
movimento e passa a se transformar, pois organizada de modo racional para
cumprir um destino.
Todos os corpos existentes possuiriam, em maior ou menor grau, um
princpio ativo, uma razo que norteia seu porvir. Esse princpio como um
fluido que penetra nos corpos, conectando tudo o que existe. chamado de
simpatia e responsvel por dirigir as coisas a um destino prprio.
Como todos os seres esto interligados pela simpatia, nada existe
autonomamente. Isso significa que a felicidade plena s ocorrer se houver a
felicidade em cada um dos seres. Enquanto uma nica coisa se desviar do seu
destino, todas as coisas sentiro esse abalo.
Essa imagem de uma simpatia universal entre todos os seres est presente
em algumas filosofias orientais e bastante forte no imaginrio contemporneo.
Um exemplo recente foi o filme Avatar, de qualidade artstica duvidosa, cujos
seres da lua Pandora encontram-se interligados por uma fora universal, vivendo
em plena harmonia com a natureza.
Da fsica chegamos tica estoica. Os seres humanos devem buscar a
felicidade e esta deriva de uma vida que realize plenamente seu destino,
levando harmonia com o mundo. Fazendo uma comparao, cada pessoa
estaria num brao de um imenso rio, tendo um curso a seguir, cuja correnteza
levaria exatamente a esse curso. Caberia s pessoas identificarem o sentido da
correnteza e, ento, deixarem-se levar, felizes.
A ao humana torna-se tica, pois, no exato instante em que coincide
com o destino do agente. Esse destino, conforme exposto, dado pelo
princpio ativo que deu vida pessoa. Cada ser humano recebeu sua dose de
simpatia porque tem um destino a cumprir; cabe a cada um descobrir a razo
de sua vida e seguir esse caminho, que tambm leva felicidade.
Mas h um inimigo, velho conhecido dos socrticos: o pthos (a paixo).
Na filosofia estoica, paixo qualquer movimento do ser humano em um
sentido contrrio ao de seu destino natural (que sua razo). Viver conforme o
destino verdadeiramente prazeroso; afastar-se de seu destino traz um prazer
ilusrio, que logo se desfaz. A paixo esse afastamento e deve ser eliminada,
pois desnecessria para a vida feliz. No basta, como prega Aristteles,
moderar a paixo.

O sbio, que tico, vive apenas conforme a razo, ou seja, o sentido


natural de sua vida. No possui paixes, nem orgulho ou ambies, mas
sincero, piedoso, nobre e grande. A escolha tica uma escolha livre, no
obstante cada ser humano nasa com um destino a cumprir. Pode-se escolher
entre seguir um curso que corresponda ao destino ou no. O sbio, que
identifica a razo de sua vida, sempre escolhe seguir o mesmo caminho de seu
destino.
Ao mergulhar dentro de si para descobrir a razo de sua vida, o sbio
termina por encontrar a simpatia e por descobrir-se membro de uma fora que
interpenetra todas as pessoas. Descobre que sua felicidade depende da
felicidade do mundo e nunca mais se torna indiferente dor ou ao sofrimento
do outro, percebendo-os como sendo prprios. A ao estoica exige o altrusmo
para ser plena.
O sbio descobre que composto por matria e pela fora que est
unindo todas as pessoas. E descobre que todas as pessoas possuem esses
mesmos dois elementos. Isso leva descoberta de que no h diferena entre
o eu e o outro, sendo ambos iguais.
Tal constatao leva a um ideal de universalidade do ser humano, abolindo
a tradicional oposio entre o grego e o brbaro. Para o estoico, qualquer
pessoa, em qualquer local do mundo igual s demais. Nem mesmo o escravo
e o homem livre so diferentes.
Esse princpio da igualdade universal do gnero humano contraria as
perspectivas socrticas, segundo as quais haveria diferenas essenciais entre o
grego e o brbaro, sendo este inferior ao primeiro.
Dado que o universo estoico pleno, harmonioso, ocupado pela simpatia,
podemos pensar que naturalmente os homens se relacionem, havendo um
direito natural que regularia essas relaes.
A perspectiva estoica, sob o ponto de vista do direito, leva crena de que
os direitos positivos das cidades devem corresponder ao direito natural, que
traz as regras mais gerais de conduta capazes de levar as pessoas a seus
destinos naturais. A aplicao das leis sempre deve ter em mente que elas
talvez ainda no tenham atingido o grau de universalidade desejvel,
procurando sempre adequ-las ao direito natural. As novas leis devem ser
feitas atentando-se para tais regras gerais, procurando copi-las.
Isso levaria formao de direitos positivos cada vez mais parecidos entre
si, pois cada vez mais prximos s regras naturais. Num dado momento, todas
as cidades adotariam as mesmas leis, permitindo a toda a humanidade guiarse pelo mesmo direito positivo, que corresponderia ao direito natural.
importante destacar que, comparando-se o direito estoico ao direito
aristotlico, notamos que Aristteles termina por constatar que a generalidade
da lei impede sua aplicao, com justia, aos casos concretos, exigindo que o
aplicador recorra equidade, que permite dar a cada um efetivamente o seu.

J do ponto de vista estoico, a lei no suficientemente geral quanto o


direito natural, que universal. O movimento do aplicador da lei deve ser
invertido, procurando sempre afastar-se do concreto no sentido do geral,
encontrando, para cada caso, no a medida particular de distribuio, mas
seus aspectos universais (direitos naturais) que revelam o destino de cada ser
humano e, em ltima instncia, da humanidade como um todo.
O direito estoico termina muito prximo a preceitos morais como amar o
outro e viver uma vida de acordo com a razo, s vezes exageradamente
vagos para resolver problemas cotidianos da cidade.
Vimos que o estoicismo uma filosofia muito bela em inmeros aspectos.
Prega uma existncia humana em plena harmonia com a natureza e uma
conduta tica que admite a impossibilidade de concretizao plena da
felicidade sem que todos os seres sejam tambm felizes, pregando o altrusmo.
Porm, como as outras filosofias do helenismo, afasta-se da poltica e esbarra
no grande problema suscitado por Aristteles: a desigualdade real entre as
pessoas.

18. Roma: Ccero


O direito romano exerceu enorme influncia na formao do direito
privado contemporneo. Se pensarmos no direito civil brasileiro, inmeros
institutos derivam, direta ou indiretamente, do direito civil romano. Adotamos,
no vocabulrio jurdico, palavras em latim clssico, e estruturamos o mundo
jurdico de um modo bastante prximo do romano.
Todavia, quando se pensa em filosofia do direito, talvez a herana mais
remota no seja romana, e sim grega. Os gregos suscitaram problemas quanto
ao fundamento e ao conceito de direito, situando-o de modo complementar
com a natureza, dentro da Plis, e buscando sua completude tica,
estabelecendo a norma jurdica como sentido para a conduta humana,
sobretudo entre os socrticos.
Os romanos, em termos de pensamento jurdico, teriam legado
posteridade a teoria geral do direito, ou seja, reflexes de cunho mais prtico,
que trazem regras gerais de funcionamento do direito enquanto meio de
resoluo de conflitos e de pacificao social. Isso porque, j em Roma, o
direito transforma-se em um sistema de normas eficaz na produo de
decises judiciais.
Convm destacar que o fenmeno jurdico romano manifesta alguns
aspectos peculiares, que representam novidades no mundo ocidental:
1. Em Roma, surge uma profisso especfica do direito, levando
formao de uma classe especializada em seu estudo e que rotineiramente
trabalha com ele. Isso uma novidade em relao ao mundo grego, pois
jamais um cidado admitiria uma existncia especializada em qualquer
assunto, voltada para uma profisso. O grego buscava a plenitude humana e o
direito era apenas uma parte, no especializada, dessa plenitude.

2. A existncia de uma classe especfica de juristas em Roma permite o


desenvolvimento de uma considervel bibliografia cientfica sobre o direito,
que inclui desde tratados at obras didticas, correspondentes aos nossos
manuais universitrios.
3. Uma relao paradoxal entre o direito positivo e o direito natural e a
formao de trs nveis simultneos de direito.
3.1. Primeiramente importante constatar que os romanos consideram o
direito uma tcnica para manter a ordem e fazer respeitar as regras sociais.
Seu fundamento permitir que o poder social seja exercido, levando a
sociedade a seu devido curso. Para tanto, o direito recorre lei. Mas, ao
contrrio do que ocorre hoje com o positivismo, o direito no extrado da lei,
mas a lei construda para concretizar o direito.
3.2. Nesse sentido, convm destacar que o romano concebe o direito, do
qual extrai a lei, em trs nveis: direito civil, direito das gentes e direito natural.
O primeiro nvel leva s leis aplicveis aos cidados romanos; o segundo, s
leis aplicveis aos membros do Imprio Romano que no gozam do status de
cidados; o terceiro, s regras aplicveis universalidade do gnero humano.
Todavia, na prtica, apenas os dois primeiros nveis criam direitos; o direito
natural funciona apenas como um mecanismo retrico e no impede, em
momento algum, a escravizao do estrangeiro, que habita fora dos limites do
Imprio e no goza da proteo do direito das gentes.
A tendncia romana de expanso da cidadania e de diminuio do
direito das gentes, mas em momento algum o direito natural torna-se forte o
suficiente para abolir a escravido e impedir a conquista de povos
estrangeiros.
Ainda que tenhamos afirmado que a grande contribuio romana foi na
teoria geral do direito e no na filosofia, isso no significa que no tenha
havido uma filosofia romana. Um pensador que merece ser destacado Marco
Tlio Ccero (106-43 a.C.), cuja vida corresponde transio do perodo
helnico para o perodo romano da histria da filosofia e marca o fim da cultura
romana republicana, que se transformar em cesarista.
Trata-se de uma pessoa qualificada de vaidosa, irnica, ferina, mas de
uma retido de carter exemplar, feroz defensor da Repblica e, talvez por
isso, repleto de inimigos. Ocupou diversos cargos polticos, sempre de modo
louvvel, tratando o bem pblico com respeito e buscando concretizar seus
ideais.
Enquanto pensador, Ccero pode ser visto como ecltico, pois concilia
tendncias e ideias diversas em seus pensamentos. Suas obras filosficas
adotam a forma platnica dos dilogos e seus pensamentos polticos
congregam influncias mltiplas.
Em sua obra Sobre a Repblica, o filsofo traz os fundamentos da vida
civil, apresentando a ideia de que a Res publica (coisa pblica, ou

simplesmente repblica) pertence ao povo, sendo res populis (coisa do


povo). Isso inaugura a perspectiva de soberania popular.
Alm disso, Ccero diferencia o povo de um aglomerado qualquer de
pessoas. Para que um conjunto de homens seja um povo, haveria a
necessidade de se associarem por dois consensos: o direito e o bem comum.
Assim, quando um grupo define quais sero suas regras fundamentais e quais
valores correspondem ao bem comum, transforma-se em um povo.
Definidos os dois consensos acima, o povo cria um rgo deliberativo, que
o Estado, ao qual atribui o poder de zelar pelos consensos fundamentais.
Enquanto o povo estiver de acordo quanto a suas regras jurdicas e ao seu bem
comum, o Estado continuar a existir e a ser respeitado.
Ccero avalia o Estado a partir de uma perspectiva interessante: a
liberdade de quem governa. Quanto mais livre for o governante, melhor ser o
Estado. Como o verdadeiro detentor do poder poltico o povo, ele deve ser o
grande soberano, pois somente o povo pode governar livremente.
A falta de liberdade seria causa de insatisfao em qualquer instncia. Se
faltar liberdade ao povo, haver o risco de ele se rebelar, deflagrando uma
guerra civil e ameaando a sociedade. O bom governo deve ser exercido
livremente e respeitar a liberdade dos governados.
Para cumprir tal objetivo, Ccero desenvolve um governo misto, que
aproveita pontos positivos dos diferentes governos: da realeza, deve-se
aproveitar a unidade do poder, havendo a necessidade de uma figura que
personifique o Estado, mas sem a sua perpetuidade no poder nem o carter
hereditrio do mesmo; da aristocracia deve-se aproveitar o princpio
deliberativo, que permite a discusso entre diversas instncias da sociedade,
ouvindo-se a todas; do governo popular deve-se aproveitar a liberdade de
todos, sempre mantida e respeitada durante o governo.
A proposta resulta num modelo bastante prximo dos atuais. Podemos
ilustrar com o presidencialismo, no qual existe a figura do soberano no chefe
do Poder Executivo, h um Parlamento deliberativo e o respeito soberania
popular, convertida em representao.
Mas, para que o sistema funcione, h a necessidade de o Estado submeterse s leis que limitam seus atos e preservam a liberdade do povo. Em Sobre as
leis, Ccero afirma que a lei fonte de virtude para os cidados e mecanismo que
consolida as foras do Estado.
Ela vista, ao mesmo tempo, como instrumento valorativo que define o
justo e o injusto, por um lado, e ato de poder, que manda e probe, por outro.
Sua autoridade colocar-se-ia, de modo inovador, acima do direito, num modelo
novamente parecido com o nosso, obrigando o juiz a julgar conforme seus
preceitos.
Sua fora decorre de ela derivar do direito natural, sendo expresso
racional da vontade dos deuses e, por isso, colocando-se num patamar acima

dos homens. Mas quem seria capaz de fazer leis que correspondam vontade
dos deuses? Numa resposta platnica, Ccero afirma que os sbios so capazes
de identificar a vontade divina, pois essa vontade se manifesta pela razo.
O sbio torna-se uma pessoa tica e identifica, graas razo, os preceitos
que devem constar nas leis. Quanto tica, ela decorre do comportamento
virtuoso e leva felicidade. A novidade de Ccero est na definio da grande
virtude a ser buscada: honestidade.
A honestidade consiste na soma de quatro fatores:
1. Conhecimento: somente as pessoas que buscam a verdade, que
desejam conhecer, so capazes de refletir sobre seus atos e encontrar o
comportamento adequado, manifestando senso de justia, fora de carter e
moderando as paixes.
2. Senso de justia: quando o agente usa sua razo para avaliar seu ato,
ir proceder de tal modo a no causar dano a outrem (dever de justia) e
nunca tomar os bens pblicos como particulares, usando coisas pblicas em
comum e apenas suas coisas prprias em particular (beneficncia).
3. Fora de carter: o agente tambm demonstrar que possui carter,
agindo sempre com boa-f, respeitando as demais pessoas com quem se
relaciona, e tambm agir respeitando a natureza, aos deuses e humanidade
em geral.
4. Moderao das paixes: o grande inimigo do conhecimento a paixo,
que afasta o homem da razo e impede de agir com senso de justia e fora de
carter, corrompendo-o. A filosofia surge como um medicamento que cura o
homem das paixes e o restitui razo, permitindo a conduta honesta.
Para Ccero, portanto, o ser humano deve agir eticamente. Para tanto,
deve ser honesto. Isso exige usar seu conhecimento para controlar as paixes
e demonstrar senso de justia e fora de carter, no prejudicando os demais,
respeitando o bem pblico e demonstrando boa-f.
O sbio age com honestidade, pois possui capacidade para tanto. Deve,
assim, criar as leis para auxiliar o Estado e a populao em geral a tambm
serem honestos, levando a sociedade ao bem comum.
Destacamos a atualidade das reflexes de Ccero, especialmente quanto
ao aspecto tico da conduta e liberdade. Trata-se de uma questo ainda mal
resolvida, sobretudo em um pas perifrico como o nosso, a distino entre o
pblico e o privado e a incapacidade de as pessoas agirem com honestidade.
Tambm no conseguimos construir uma sociedade livre, pois condenamos a
maioria da populao ao aprisionamento do trabalho assalariado, formal ou
informal, disseminando a insatisfao e a frustrao social.

19. Rompimento Judaico Cristo


Analisando as correntes filosficas da antiguidade outrora apresentadas,

podemos constatar que todas foram imanentes. Em linhas gerais, isso significa
que construram sistemas que poderiam ser explicados a partir de elementos e
foras existentes em seu interior, sem recurso a fenmenos externos.
Podemos apresentar alguns exemplos. Plato, nesse sentido, faz uma
filosofia que parte das ideias. Essas correspondem s verdades universais e
eternas, s essncias de todos os objetos naturais. A partir das ideias,
estruturas mais amplas de seu sistema, todas as coisas, em suas aparncias
mltiplas, podem ser explicadas.
Podemos considerar sua filosofia imanente. Aquilo que de mais amplo
existe a ideia; ela o universal. Afastando-se dela, no interior de seu
sistema, esto os fenmenos reais, que correspondem natureza. O ser
humano, por sua vez, enquanto ser natural, pertence ao mundo real,
padecendo das limitaes do concreto. Mas inegvel que o ser humano
possui uma capacidade inata de compreender a ideia, chamada razo.
O sistema de Plato, portanto, termina na ideia, que acessvel s
pessoas por meio do pensamento racional. Em sendo assim, todos os
fenmenos, menores do que a ideia, podem ser tambm compreendidos,
estando suas causas dentro desses limites universais. Nada escapa
universalidade da ideia.
Avanando para o Helenismo, podemos exemplificar a partir do
estoicismo. Conforme a filosofia estoica, haveria uma fuso do universal com o
natural. Seu sistema encontrar-se-ia limitado pela natureza. Todos os
fenmenos so considerados naturais, possuindo existncia concreta.
As coisas seriam compostas por matria inerte e perpassadas por uma
fora universal, chamada simpatia. Essa fora movimentaria todas as coisas e
faria evoluir todos os seres, resultando, inclusive, na perspectiva humana, em
um destino.
Novamente temos um sistema filosfico em que todas as coisas so
internas s fronteiras universais, neste caso correspondendo natureza.
Convm destacar, ainda, que a simpatia uma fora racional, que pode ser
compreendida e pode explicar tudo. Portanto, o estoicismo encontra causas
naturais e explicveis para todos os fenmenos.
A formao de uma filosofia derivada do pensamento judaico-cristo, no
final da antiguidade, explicita um rompimento com essa imanncia. Surge uma
nova esfera, alm do universal, que no pode ser explicada pela razo. Essa
esfera Deus.
Na perspectiva judaico-crist, tudo o que existe no universo foi criado por
Deus. Todas as foras que atuam na natureza e a prpria natureza derivam da
vontade divina. Mas Deus no se limita ao que existe no universo e deriva da
criao; sua essncia transcende o prprio universal.
A filosofia, marcada pelo cristianismo, ter de enfrentar esse problema da
transcendncia divina. Ela dever aceitar sua incapacidade de explicar Deus e

de entender racionalmente Sua vontade. Conforme o pensamento cristo, o ser


humano, para entrar em contato com Deus, no deve fazer uso da razo,
limitada ao universal, mas deve possuir outro instrumento, a f.
Os paradigmas tradicionais da filosofia grega esto modificados. Abdica-se
onipotncia da razo, retirando-se do ser humano a pretenso de
compreender tudo.
Com a transcendncia divina, algumas verdades so transformadas em
dogmas. So afirmaes que no podem ser demonstradas pela razo, mas
devem ser aceitas pela f. O principal desses dogmas o da prpria existncia
de Deus, enquanto divindade nica e onipotente, onipresente e onisciente.
A filosofia crist precisar enfrentar as limitaes da razo, correndo
sempre o risco de enfraquec-la de modo excessivo. Para tais filsofos, no
resta dvidas de que a f deve prevalecer ante a razo. Em alguns casos, esse
predomnio da f ser excessivo, prejudicando a capacidade reflexiva do
pensamento.
Para os filsofos gregos, todos os acontecimentos podem ser explicados. A
razo permite ao ser humano compreender tudo e, assim, nortear sua vida no
sentido adequado, levando-o felicidade. Com a filosofia crist, a situao se
modifica. Nem tudo pode ser explicado pela razo; Deus, o fundamental de
tudo, incompreensvel racionalmente. Para agravar a situao, esse mesmo
Deus incompreensvel, esporadicamente, interfere no mundo, modificando a
natureza. Alm disso, tambm julga as pessoas, avaliando seus atos como
bons ou maus.
O ser humano, em sua vida, no mais consegue determinar, apenas com o
uso da razo, o sentido de seus atos. Sua felicidade no depende mais apenas
de seu intelecto. Por mais que se esforce, no conseguir compreender tudo e
no conseguir saber se agrada ou no a Deus.
At o cristianismo, quando falamos em tica e na conduta correta, falamos
que o ser humano deveria pensar, deveria usar sua capacidade racional.
Scrates, Plato, Aristteles, os epicuristas, os estoicos, Ccero, todos
defendiam, cada um a seu modo, que para ser feliz, o ser humano deveria,
antes de agir, pensar, raciocinar.
Isso no bastar para a filosofia crist. A felicidade humana deriva de
Deus. Somente aproximando-se Dele, as pessoas podem praticar aquilo o que
Deus reputa o bem e chegar felicidade. Mas a razo no leva to prximo de
Deus quanto a f.
Um novo elemento entra na tica crist, portanto: a f. Antes de agir, as
pessoas devem, principalmente, ter f. Somente ela extrapola os limites do
universal e aproxima as pessoas de Deus. Se os filsofos gregos e helnicos
situavam a f como um inimigo da razo, equiparando-a s paixes que
perturbam as pessoas e atrapalham em suas decises, os filsofos cristos
elevam-na ao mais alto patamar, superando a prpria razo. Agora, esta que
pode interferir negativamente nas decises humanas, diminuindo o grau de f

que as motiva.
A filosofia crist deriva, pois, do rompimento judaico-cristo causado pela
transcendncia de Deus. Essa transcendncia limita a razo e fortalece um
novo elemento na existncia das pessoas: a f. Os filsofos cristos devero
lidar com essa transcendncia e delimitar o espao da razo, dando
predomnio f como determinante da conduta.

20. Filosofia Patrstica e Santo Agostinho


O rompimento causado pela crena judaico-crist levar formao de
um novo perodo na histria da filosofia: a Patrstica.
Durante os sculos I ao IX, a influncia dos primeiros padres cristos na
cultura Ocidental foi das mais intensas. Inicialmente, lutam para disseminar o
cristianismo enquanto religio, explicando seus dogmas fundamentais
populao em geral. Nesse momento, muitas vezes, recorrem filosofia,
adaptando-a f religiosa, como forma de converter os pagos, acostumados
s reflexes racionais. O conjunto de pensamentos desses padres, um tanto
heterogneo, recebe o nome genrico de Filosofia Patrstica.
O primeiro perodo dessa filosofia marcado, sobretudo, pela consolidao
do cristianismo. Trata-se de um momento de combate. H a necessidade de
lutar contra a clandestinidade inicial da crena, num momento de afirmao
religiosa. H tambm a necessidade de ampliar o nmero de fiis.
Alguns padres, sobretudo os romanos, simplesmente desprezam a cultura
grega pr-crist, qualificando-a como pag. Outros, todavia, formados nessa
cultura, sobretudo aqueles em Alexandria, j empregam os primeiros esforos
para adaptar o pensamento clssico ao cristianismo.
A partir do sculo IV, o cristianismo deixa de ser clandestino no Imprio
Romano, sendo reconhecido e tolerado, e, em seguida, tornando-se a religio
oficial de Roma. As lutas do perodo anterior renderam frutos e a filosofia
patrstica vive o momento de apogeu. O grande nome do perodo Santo
Agostinho (354-430).
Nascido em Tagasta, na Numdia (atual Arglia), sua vida divide-se em dois
perodos: o perodo de sua formao, ocorrido antes da converso, e o perodo
de sua converso ao cristianismo e da produo de suas obras filosficas.
Aps educar-se em colgios pagos, no obstante o fervor cristo de
Santa Mnica, sua me, Agostinho vai a Cartago, onde se envolve em
aventuras juvenis e tem um filho. Ingressa em uma seita maniquesta e tornase professor de retrica em Tagasta e, depois, em Cartago.
Depois de passar, como professor, por Roma e Milo, e de sofrer
desiluses espirituais com o maniquesmo, converte-se ao cristianismo
catlico, aceitando a verdade divinamente revelada e a sabedoria da Igreja.
Mas essa converso no o satisfaz por completo: h uma lacuna filosfica que
somente ser preenchida com a descoberta de Plato, por meio de filsofos

neoplatnicos, como Plotino, Porfrio, Jmblico e Apuleio. Realiza, ento, uma


sntese do pensamento platnico com o pensamento cristo, que reinar
absoluta nas concepes catlicas por quase mil anos.
Em 386 ouve o chamado de Deus, deixa-se batizar, vende seu
patrimnio e volta ao norte da frica, onde abre um mosteiro a fim de
aprofundar suas especulaes e entregar-se, por inteiro, f. Torna-se padre,
em 391, e bispo, em 395.
Segundo Agostinho, Deus a causa perfeita, explicativa de todo o ser em
suas diversas naturezas e aes. Suas demonstraes levam existncia
divina e a suas caractersticas bsicas, como unidade, imutabilidade e
eternidade.
Um dos problemas que atormenta Agostinho o da existncia do mal.
Como justificar que Deus, a suprema bondade e perfeio, tenha criado o mal? A
justificativa agostiniana bastante interessante: no existiria o mal em si, que
nunca fora criado propriamente.
Quando Deus cria algo, esse novo ser passa a ter existncia autnoma em
relao a Ele, afastando-se de Sua perfeio. Se Deus criasse coisas que
compartilhem, na plenitude, de sua perfeio, ento criaria novos deuses, o que,
em termos lgicos, seria impossvel, posto Deus ser nico. Assim, toda a obra de
Deus padece de um grau de imperfeio.
Ora, Agostinho reinterpreta o mal, no como criao em si, mas como
ausncia de plenitude da bondade. Deus a bondade plena; as coisas criadas,
afastam-se dessa plenitude, tornando-se imperfeitas em bondade e, logo,
adquirindo a maldade.
Com essa explicao, Agostinho refuta a tese, tambm, de que Deus teria
dado ao ser humano a opo de escolher entre o bem e o mal, como
coisas equivalentes. Afirma duvidar que fosse desgnio divino dotar as pessoas
da capacidade plena de fazer coisas ruins, disseminando, assim, a maldade.
Na verdade, os seres humanos estariam no nvel mais distante da criao
divina, situando-se entre os seres que padecem do maior grau de imperfeio.
Com isso, tornam-se incapazes de agir de modo plenamente correto ou de
fazer o bem movidos pela razo. Dada a imperfeio humana, torna-se
suscetvel de praticar o mal.
O pensamento agostiniano desvaloriza, de modo excessivo, o ser humano
e sua razo. Visto como um ser imperfeito, a salvao independe de seus atos
racionais. Deus escolhe previamente aqueles que vai salvar, no instante da
criao, pois onisciente, e sabe quais os caminhos que sero seguidos por
cada ser humano. Mas, da perspectiva de cada um, a salvao obtida no
cotidiano. Ento, as pessoas devem manifestar f em seus atos,
demonstrando, em vida, que esto em contato com Deus e podem ser salvas.
A tica, assim, consiste na busca da f como critrio que norteia a ao
humana, pois a razo no demonstra que a pessoa est em contato com Deus.

Em concreto, isso significa respeitar as autoridades que representam a vontade


divina, como a Igreja, independentemente do valor racional de suas ordens,
mas em decorrncia da f.
Essa perspectiva est na raiz do medievo, das imagens negativas e
escuras da vida e na perspectiva de que o ser humano falho e limitado. H
uma inegvel matriz platnica: Deus a ideia mxima (plena, perfeita, eterna)
e os objetos correspondem ao concreto real (limitado, imperfeito, mortal).
Politicamente, Agostinho estabelece uma distino marcante: a Cidade
dos Homens e a Cidade de Deus. A primeira real, construda por homens,
marcada por instituies imperfeitas, incompletas e injustas. Seus moradores
so pessoas pecadoras, viciosas, que amam mais a si do que a Deus. Os atos
coletivos, como as leis e os julgamentos, padecem das mesmas imperfeies
humanas, sendo injustos e no levando ao bem comum.
A Cidade de Deus a obra do Criador mais prxima de si. Nela esto os
santos e as pessoas salvas, que, durante suas vidas, amaram mais Deus do
que a si. As instituies possuem o grau mximo de perfeio, dada a
proximidade do Criador, sendo suas leis justas e imutveis.
Algumas questes surgem dessas concepes. As pessoas que vivem em
meio s calamidades da Cidade dos Homens deveriam fazer algo? Sabendo
que a imperfeio da humanidade a impede de fazer coisas realmente boas,
haveria a necessidade de uma ao poltica?
Agostinho considera a f fundamental na vida humana. Somente aqueles
que norteiam seus atos pela f podem ser salvos. Assim, a resposta s
questes acima passa por ela.
Ainda que os humanos sejam incapazes e seus atos sempre imperfeitos,
Deus escolheria alguns para governar. O objetivo dessa escolha garantir um
mnimo de segurana para os escolhidos poderem viver com f. Desse modo,
caberia a todos respeitarem integralmente essa autoridade que, claro, passaria
pela Igreja Catlica.
Aqueles escolhidos por Deus para exercerem o poder poltico deveriam
elaborar leis inspirados naquelas existentes na Cidade de Deus. O modelo de
legislao e tambm de justia torna-se transcendente, devendo ser
encontrado pela f. Mas, dada a falibilidade humana, essas leis sempre seriam
imperfeitas, por maior que fosse o esforo dessas autoridades. Mesmo nesse
caso, em nome da segurana, as pessoas deveriam curvar-se, pois no podem
compreender e julgar a escolha inicial, de Deus. Somente uma ampla
obedincia autoridade traria o grau de segurana necessrio para uma vida
repleta de f na Cidade dos Homens.
Independentemente das crticas que podem ser apresentadas, sob o ponto
de vista racional, sntese empreendida por Agostinho, no se pode negar
mritos a seu esforo. Mesmo se admitindo que no explica os motivos pelos
quais Deus, onipotente, cria coisas imperfeitas, h de se convir que sua
filosofia torna-se um sistema coerente, ainda que com o predomnio da f.

Tambm devemos ressaltar o flego que adquire, sobrevivendo por muitos


sculos e inspirando a consolidao da Igreja Catlica e da Filosofia Medieval.

21. Filosofia Medieval e So Toms de Aquino


A filosofia patrstica consolida o cristianismo e luta pela sua conservao
aps as invases brbaras. Pacificada a sociedade europeia, as atividades
culturais, presas aos mosteiros, florescem em outros espaos. Alm das escolas
monsticas, surgem escolas criadas pelas corporaes de ofcio e pelas
municipalidades, sempre amparadas pela Igreja. A fuso dessas escolas leva
formao das universidades, maior criao da Idade Mdia.
Durante os sculos IX ao XII forma-se a filosofia medieval. Formulam-se
grandes questes filosficas, genricas e cosmolgicas (como a questo dos
universais). A grande inspirao vem de doutrinas agostinianas e de doutrinas
derivadas do platonismo. O espao dessas discusses ainda a escola
eclesistica.
O sculo XIII pode ser considerado de apogeu da filosofia medieval e de
grande brilho na histria filosfica. Alguns fatores explicam essa situao:
1. O desenvolvimento cada vez maior das escolas monsticas e a criao
das universidades. A reunio de escolas leva, entre os sculos XII e XIII,
formao das primeiras universidades, como Paris, Bolonha, Tolouse,
Salamanca, Oxford e Montpellier;
2. A introduo das obras completas de Aristteles, traduzidas para o latim
diretamente do grego;
3. A fundao das ordens mendicantes dos franciscanos e dominicanos,
que cultivaram a filosofia, as cincias e as letras.
Diversos filsofos de renome consagram-se no momento: Santo Alberto
Magno (1206-1280), S. Boaventura (1221-1274), R. Bacon (1210-1292), J. Duns
Scot (1266-1308). O principal deles foi S. Toms de Aquino (1225-1274).
Filho de nobres italianos, Toms estudou na Universidade de Npoles, em
Paris e em Colnia, orientado por Alberto Magno. Em Paris, ainda, torna-se
Mestre em 1257 e passa a lecionar em diversos centros europeus. Desde o
incio admirado pelos alunos, que apontavam suas qualidades: brevidade,
clareza, preciso e profundidade.
Seu pensamento reflete um contexto de gradativa revalorizao do ser
humano, depois de sculos em que a viso agostiniana predominara. Santo
Agostinho situou o ser humano no patamar mais distante da criao divina,
padecendo de um grau de imperfeio excessivo. Com isso, desvalorizou sua
capacidade de agir e de construir coisas boas. Mas o momento histrico, que
levar ao Humanismo, no admite mais tal postura.
So Toms elabora um pensamento que possibilita a reabilitao da
capacidade humana e de seus atos, reintroduzindo a razo como fundamento

para a tica, ao lado da f. Sua obra sistematiza o conhecimento cristo,


elaborando uma cincia teolgica. Alm disso, realiza uma adaptao da
filosofia aristotlica ao cristianismo, reabilitando definitivamente seu
pensamento na cultura ocidental.
Entre 1259 e 1264, redige a Suma contra Gentilis, conhecida tambm
como Suma Filosfica, dividida em quatro livros, nos quais trata de Deus, das
criaturas, do fim da criao e dos mistrios. Toms apresenta duas verdades:
as verdades naturais, conhecidas pela razo, e as verdades sobrenaturais,
dependentes da f. Em 1265 comea a redigir sua obra mxima, inacabada at
sua morte, a Suma Teolgica, na qual apresenta Deus como princpio e fim das
criaturas e do homem.
Um ponto interessante no pensamento tomista a relao que estabelece
entre a razo e a f. Ambas originam-se de Deus, mas referem-se a um campo
existencial prprio: razo pertencem as verdades naturais, conhecidas por
experincia ou por demonstrao; f pertencem as verdades decorrentes da
autoridade divina revelada. Embora autnomas, f e razo no se podem
contradizer, pois, como dito, derivam de Deus, que no se contradiz.
O grande mrito de So Toms foi afirmar o pleno acordo da verdade
natural com as doutrinas reveladas pela f. Com isso, a razo poderia e deveria
ser utilizada de modo extremo, pois o pensamento racional pleno levaria
confirmao da verdade revelada pela f. Podemos exemplificar com um
raciocnio: todo efeito natural depende de uma causa que o gera; essa causa,
por seu turno, efeito de outra causa, pois no pode surgir do nada. Ora, a
primeira causa, a causa inicial de todas as causas, precisa existir, sob pena de
o raciocnio prolongar-se ao infinito. A explicao racional dessa primeira
causa, por seu turno, confirma a f: trata-se de Deus, causa das causas
naturais.
Conforme So Toms, portanto, o recurso razo, de modo ilimitado,
nunca entrar em conflito com a f. Caso haja tal conflito, como bom filsofo
cristo, considerar que a razo foi mal utilizada. Podemos perceber, assim,
que o raciocnio atinge o mximo dentro das fronteiras do cristianismo; no
ultrapassa, todavia, tais fronteiras. A f surge no incio do raciocnio e ressurge
no seu fim.
Comparando-se com a postura de Agostinho, porm, trata-se de uma
evoluo considervel. O ser humano pode e deve conhecer a verdade natural;
esta, por seu turno, depende do uso integral da razo, que est ao alcance da
humanidade. Esse uso levaria f.
Se o ser humano visto, agora, de modo positivo, seus atos tambm o
sero. Uma das essncias da filosofia tomista a crena na liberdade humana
e em sua capacidade de fazer as escolhas corretas. As pessoas conseguiriam,
pela razo, apreender a universalidade natural do bem e desej-la, repudiando
o mal. A partir de ento, seriam livres para escolherem os meios que levariam
ao fim desejado. E perceberiam que a suprema perfeio do bem e a total
ausncia do mal Deus, que passaria a ser desejado e buscado, por meio da
prtica de atos bons.

Ao usar a razo de modo livre, todavia, os seres humanos perceberiam


que alguns atos tornam-se essenciais para levar a Deus e ao bem pleno, pois
correspondem Sua vontade no momento da criao. Tornam-se, portanto,
obrigatrios e ganham a fora de leis. No sentido mais amplo, consistem nas
leis divinas ou eternas, correspondentes vontade pura de Deus e inacessveis
nossa razo. Essas leis, por seu lado, podem ser demonstradas pela razo na
forma de leis naturais, que correspondem s essncias criadas por Deus, numa
adaptao das leis divinas natureza.
Existiriam, conforme exposto, criadas por Deus, duas ordens do direito: a
divina, inacessvel aos homens, e a natural, racionalmente demonstrvel e,
portanto, acessvel aos homens. A ordem natural corresponde s leis que
governam a natureza e, entre elas, as que governam o ser humano.
A criatura humana, por escolha de Deus ao estruturar a natureza, seria
deficiente se vivesse de modo individual; , assim, um ser naturalmente
social. Com isso, as leis naturais passam a conter regras gerais que delimitam
as condutas humanas em sociedade, de um modo abstrato (o direito natural).
As pessoas, por seu turno, deveriam criar leis humanas ou positivas,
adaptando tais leis naturais s sociedades concretas. Haveria uma autoridade
natural, em cada sociedade, com essa incumbncia, instaurando uma terceira
ordem do direito.
Enquanto Agostinho termina por desvalorizar o Estado da Cidade dos
Homens, considerando-o uma imperfeio cujo fim mximo deveria ser
propiciar a segurana, Toms modifica essa perspectiva. A autoridade acima
exercida pelo Estado e deve conduzir sua sociedade a Deus, concretizando a
justia distributiva por meio da adaptao da lei natural lei humana. O
Estado, pois, no cuida apenas da segurana; , tambm, um promotor do bem
e do aperfeioamento da sociedade, aproximando-a do Criador.
So Toms constri uma filosofia que devolve ao ser humano o ofcio de
criar boas leis. Graas sua capacidade racional, conseguiria compreender as
leis do direito natural e perceber a necessidade de, prudentemente, adapt-las
s sociedades concretas. Tudo isso sem recorrer diretamente f.
Deus limitar-se-ia a revelar, para a razo, as leis naturais, semelhantes a
princpios gerais. Cada sociedade precisaria completar a criao, especificando
os atos que levariam a Deus, transformando o direito natural no direito positivo.
Tambm no direito, constatemos, o uso da razo terminaria por consagrar a f
em Deus: a boa lei positiva corresponde racionalmente lei natural que,
acredita-se (por meio da f), corresponde lei divina.

22. A Filosofia Moderna Transio e Marcos


O pensamento de So Toms de Aquino permite uma revalorizao
mxima, dentro dos limites da perspectiva crist, da capacidade racional
humana. O ser humano visto como capaz de decidir e realizar coisas boas,
desde que agindo sob inspirao de sua razo. Seus atos racionais confirmam a
f, levando a Deus.

Uma valorizao ainda maior do ser humano, todavia, estava por se iniciar
com a inaugurao do pensamento moderno. Se podemos representar o
pensamento antigo sob o prisma de trs esferas (universo, natureza e cidade
cosmologia) e o pensamento cristo acrescentando uma quarta esfera (Deus
teologia), a filosofia moderna subverter essa perspectiva, colocando o ser
humano individual em seu ponto de partida. A esse fenmeno chamamos
antropologizao da filosofia.
Enquanto os antigos, por exemplo, partem das leis universais para explicar
a natureza e, ento, delimitar o espao do ser humano em suas cidades, e os
cristos partem, por seu lado, de Deus, os pensadores modernos adotaro o
indivduo como cerne de suas reflexes. Assim, por exemplo, o direito natural
antigo derivar da natureza (fsica), o direito natural cristo derivar do direito
divino e o direito natural moderno derivar de outra natureza, a individual. Para
os antigos, o homem um ser natural, dotado de um espao prprio na
natureza; para os cristos, o homem uma criatura de Deus, devendo descobrir
suas leis e viver conforme as mesmas; j para os modernos, porm, o homem
um ser dotado de vontade, que deve construir sua sociedade para sair da
natureza, respeitando os direitos dos demais, que derivam da mera essncia
humana de cada um.
Trs movimentos somam-se na transformao do pensamento, permitindo
um rompimento com a teologia crist e a instaurao de uma filosofia
antropolgica: Renascimento, Absolutismo e Iluminismo.
A palavra renascimento indica o ressurgimento de algo que j existira. No
caso dos movimentos que recebem esse nome, renasce a cultura clssica (grega
e romana), por algumas razes considerada superior cultura medieval,
associada s trevas.
Durante a histria,
renascimentos:

podemos

constatar

existncia

de

vrios

1. No sculo VIII, Carlos Magno busca restaurar o Imprio Romano,


retomando valores da cultura clssica, implementando uma reforma
educacional que leva proliferao das escolas dos mosteiros e ao
ressurgimento da arte romana;
2. Alguns movimentos no sculo XII recebem o nome de Renascimento:
ressurgimento das cidades, do comrcio e da cultura clssica.
Relativamente a este ltimo aspecto, destacamos as universidades,
formadas no perodo, que retomam estudos cientficos da antiguidade,
entre os quais o estudo do direito romano;
3. O movimento filosfico cristo do sculo XIII pode ser visto como outro
Renascimento, propiciando o ressurgimento de Aristteles e sua filosofia,
especialmente graas a So Toms;
4. O Pr-Renascimento do sculo XIV, marcado pelas obras de Dante
Alighieri, Boccaccio e Petrarca, retomando modelos artsticos latinos e

concebendo a Antiguidade como uma civilizao autnoma.


Nos sculos XV e XVI o resgate da cultura antiga atinge seu pice,
considerando-se seus agentes no apenas seus reprodutores, mas verdadeiros
continuadores de seus ideais. Esse o ltimo grande Renascimento e talvez
aquele mais destacado pela histria. o momento de consagrao de trs
cones da arte mundial, Leonardo da Vinci, Rafael e Michelngelo e de expanso
do movimento, inicialmente restrito Itlia, pela Europa.
Esse movimento leva a e refora outro, chamado humanismo. Consiste na
exaltao do ser humano enquanto indivduo, desconectado de laos naturais ou
transcendentais. O indivduo no visto como apenas mais um ser da natureza
ou como mais uma das criaturas de Deus; agora, torna-se o nico ser natural
livre, capaz de alterar os condicionamentos da natureza, ou a mais perfeita
criao divina, feita a sua imagem e semelhana.
H uma alterao fundamental na postura do ser humano em relao ao
mundo e natureza. Se o homem antigo busca compreender as leis naturais
para encontrar seu espao, entrando em profunda harmonia com elas, e o
cristo espera encontr-lo a partir da vontade divina, o indivduo moderno, livre,
espera construir esse espao, modificando e aperfeioando a natureza. A grande
ambio humana da modernidade libertar-se dos determinismos naturais e
no simplesmente construir um espao que prolongue a natureza.
Podemos dizer, assim, que o homem antigo e o cristo so meros
espectadores contemplativos do mundo fsico e universal, buscam a
compreenso de suas leis para construir as leis humanas em consonncia com
elas. J o homem moderno, porm, deseja decifrar as leis fsicas e universais
para controlar essas esferas, para emancipar-se e organizar sua sociedade, a
civilizao.
Essa busca de controle pode ser detectada na disseminao do relgio, que
modifica a viso das pessoas a respeito do tempo. O tempo da modernidade
deixa de relacionar-se a divindades e a fenmenos naturais, como a alternncia
dia-noite, estaes do ano, fases da lua. O tempo moderno esvazia-se,
transformando-se na mera sucesso abstrata dos segundos, materializada nos
ponteiros do relgio. Em si, deixa de ter qualquer significado. Porm, por outro
lado, esse tempo desconectado pode ser controlado e manipulado pelos seres
humanos, conforme sua vontade.
Tambm podemos vislumbrar essa postura ativa noutros aspectos, como a
descoberta da perspectiva, permitindo aos arquitetos e aos artistas
representarem o infinito, propiciando um controle maior sobre o espao, e a
disseminao das frmulas matemticas em ramos cientficos como a
astronomia e a fsica terica, propiciando uma previsibilidade total de
fenmenos. Do ponto de vista humano, o humanismo leva constatao de que
a vontade do indivduo isolado a fonte de todo poder social. Assim, todas as
pessoas possuem poder, podendo aument-lo ou perd-lo conforme seus
mritos ou a falta desses. Abre-se espao para uma fundamentao moderna da
poltica.

Nicolau Maquiavel (1469-1527) costuma ser apontado como o responsvel


por trazer, pela primeira vez, essa fundamentao. Ao escrever seu clebre livro
O Prncipe (ou O Governante), registra logo no incio que toda sociedade
possui homens que querem mandar e homens que no querem obedecer. Ora,
se compararmos com Aristteles, por exemplo, o fundamento do poder
modificou-se completamente: para o filsofo grego, os homens nascem para
mandar ou para obedecer. Note-se: o fundamento do poder est num fato
natural, o mero nascimento; portanto, o poder deriva de uma causa natural. So
Toms escreve que Deus criou o ser humano para viver em sociedade e
respeitar as autoridades. Aqui, o fundamento da poltica deriva de Deus.
Ao afirmar que os homens querem mandar e no querem obedecer,
Maquiavel funda o poder em atos voluntrios humanos. A poltica passa a ser
apenas a aquisio do poder e sua manuteno. O bom poltico no aquele
que realiza valores superiores como a Justia ou o Bem Comum, mas aquele que
mantm o poder em suas mos por longo tempo. Para conquistar o poder e
mant-lo, todos os meios podem ser teis e so justificveis (os fins justificam
os meios).
Maquiavel desmascara a poltica e deixa claro seu objeto exclusivo: o poder.
Um bom governante deve ter em mente que se deparar com homens que no
querem obedecer. Conforme seus mritos, dever convenc-los a obedecer.
Esse convencimento pode dar-se pela prtica de atos bons ou maus, conforme
as circunstncias. Se for necessrio realizar obras pblicas para convencer as
pessoas obedincia, que sejam realizadas; se for necessrio praticar atos de
violncia, que sejam praticados.

Num sentido quase oposto, podemos citar Thomas Morus (1478-1535), que
escreve seu famoso livro Utopia, descrevendo uma ilha imaginria na qual
predomina a igualdade entre os homens, a poltica racional e no existe a
propriedade privada. Note-se que utopia, do grego, significa sem-lugar, ou
seja, a ilha no possui um lugar no mundo real, apenas no imaginrio. A obra de
Morus transforma-se numa crtica ao contexto poltico da Inglaterra e do
restante da Europa e a palavra dissemina-se como sinnimo de um novo mundo
e de novas esperanas de construo de uma sociedade melhor. O ser humano,
individual, pode aperfeioar sua sociedade, desde que assim o deseje e d um
lugar concreto para a ilha imaginria.
Outro aspecto importante na transio para a modernidade o rompimento
da unidade crist. Durante sculos a igreja catlica monopolizou o imaginrio
cristo, determinando sua leitura da bblia e seus dogmas a respeito de Deus.
No contexto dos sculos XV e XVI surgem algumas contestaes que abalam
esse monoplio e culminam no surgimento de seitas crists no catlicas.
Um movimento que poderia parecer desconectado de implicaes mais
profundas termina por trazer srios abalos ordem catlica: o heliocentrismo,
ou a defesa de que o sol o centro do sistema planetrio. Sob o ponto de vista
catlico, a Terra fora criada por Deus para ocupar o centro do universo, estando
nela Suas criaturas mais importantes. Ao redor da Terra girariam os astros do

cu, presos em esferas que se movimentariam como uma grande mquina.


Coprnico (1473-1543), Johannes Kepler (1571-1630) e Galileu Galilei (15641642) desenvolvem teorias que fundamentam uma nova viso da disposio do
sol e dos planetas, defendendo que a estrela solar est no centro do sistema, e os
planetas orbitam em torno dela. Essa viso deslegitima a tese de que a Terra a
criao mais importante de Deus, pois trata-se apenas do terceiro planeta do
sistema solar, de tamanho mdio a pequeno.
As repercusses dessas teses foram as mais diversas. O grande
fundamento para as desigualdades sociais era religioso: Deus criara ordens na
sociedade para serem ocupadas por diferentes tipos de homens: trabalhadores
(servos), guerreiros (nobres) e religiosos (clrigos). O nascimento de uma pessoa
em uma dessas ordens era escolha do Criador, determinando todos os aspectos
da vida do indivduo. Assim, as desigualdades e as injustias terrenas derivam
da vontade divina, no podendo ser questionadas pelos homens. Depois da vida
terrena, Deus, que observava atentamente sua grande criao, recompensaria
aqueles que aceitaram e cumpriram seus papis.
Por outro lado, a partir do momento em que a Terra deslocada para uma
zona perifrica e insignificante do universo, no possvel defender a tese de
que tenha sido uma criao especial de Deus. Trata-se apenas de mais um
planeta, em nada diferente dos demais. Talvez as injustias que ocorram em seu
interior no derivem da vontade divina, que sequer prestaria sua ateno a
planeta to reles. Eclodem revoltas sociais. A Igreja passa a perseguir os
adeptos do heliocentrismo.
Tais ideias resultam no pensamento de Giordano Bruno (1548-1600), que
defende a tese de que o universo infinito e repleto de astros como o Sol e os
planetas. Alm disso, sua tese mais polmica para a poca foi a da imanncia de
Deus, ou seja, o ser divino no existe fora do universo, mas a soma de tudo o
que existe. Em virtude dessas ideias, foi condenado pela Igreja Catlica e
morreu queimado na fogueira da Inquisio.
Em termos religiosos, devemos destacar a Reforma, assim denominada
uma srie de revoltas religiosas que terminam com a fundao de novas igrejas
protestantes. Na Inglaterra, o resultado dessas insatisfaes reflete em Henrique
VIII, que cria a Igreja Anglicana em 1534. Na Alemanha, podemos citar os
protestos de Lutero (1517), que funda sua seita, e de Thomas Mnzer (14891525), resultando em alguns movimentos sociais. Na Sua, Calvino (1509-1564)
estabelece os dogmas de sua f, criando tambm sua igreja.
Todos esses protestos contribuem para uma crise inigualvel na Igreja
Catlica. Como reao, seus dogmas so reforados pelo Conclio de Trento
(1545). Recorrendo fora, os catlicos tentam recuperar o poderio perdido
criando o Tribunal do Santo Ofcio (a Inquisio) e declarando o ndice dos livros
proibidos.
No obstante a reao catlica, o mundo religioso da Idade Mdia est
definitivamente desmoronado. Associando a essa runa o movimento humanista,
podemos compreender algumas condies culturais que propiciaram a

consolidao da modernidade. Ao mesmo tempo, os estados nacionais esto se


unificando na Europa. O poder dos reis aumenta gradativamente, at chegarmos
ao Absolutismo. Num primeiro momento, graas a Jean Bodin, no sculo XVI,
volta-se a justificar o poder poltico na vontade de Deus.
O pensador francs defendeu a tese de que o poder dos reis deriva
diretamente de Deus, sendo seu reflexo no mundo terreno. Ora, se o poder real
deriva da vontade divina, torna-se superior ao poder de qualquer ser humano,
derivado apenas da vontade individual. Os atos do rei legitimam-se pela origem
divina, no se submetendo a juzos de valor feitos pelos homens.
Convm destacar que essa fundamentao divina do poder real no
significou um fortalecimento da Igreja Catlica. O prprio Jean Bodin foi acusado
de ser protestante e perseguido na Frana. Muitos reis julgaram que seu poder
divino fosse idntico ou superior ao do papa, opondo-se a sua vontade e
entrando em conflitos com ele. Nos sculos XVII e XVIII forma-se um movimento
que ainda mais contribui para o delineamento da modernidade: o Iluminismo.
Podemos catalogar sob essa conceituao pensadores muito diversos, unidos
pela preocupao de recolocar a razo no centro do pensamento ocidental.
Afirmando que as crenas religiosas (a f), as tradies costumeiras e os
preconceitos levavam a humanidade s trevas e escurido da ignorncia,
propem-se a iluminar a sabedoria da humanidade com as luzes da razo.
Assim, consideram que a razo universal, imutvel e nica fonte do verdadeiro
conhecimento.
Consolidando essa perspectiva, Isaac Newton (1642-1727) desenvolve
teorias que explicam o movimento de corpos em qualquer lugar do universo.
Ora, tais teorias so racionais, demonstrando que a razo inerente matria,
estando presente em todos os corpos. Sua teoria da gravitao universal explica
a atrao dos corpos e as trs leis do movimento explicam o comportamento
desses. So essas leis a lei da inrcia, da mudana do movimento e da ao e
reao.
Na vertente puramente filosfica, os iluministas franceses (Les
Philosophes), como Voltaire (1694-1778), Diderot (1713-1784) e Montesquieu
(1689-1755) destacam-se, criando condies intelectuais que levaro
Revoluo Francesa.
Uma postura tpica do iluminismo a de conceber o universo como uma
grande mquina, repleta de mecanismos e engrenagens que explicariam todas
as coisas. O homem poderia identificar, racionalmente, o modo pelo qual essa
mquina funciona e passar a oper-la conforme sua vontade. Assim, o ser
humano seria capaz de modificar seu destino e imprimir a ele o curso de sua
vontade. Em termos sociais, isso significaria a criao de leis racionais que
governassem os estados.
Devemos considerar, por fim, que esses movimentos conduzem a filosofia a
novos paradigmas: seu ponto de partida o indivduo, a f desvalorizada e a
razo volta a reinar soberana. A vontade individual a nada se submete e tudo
pode transformar.

23. Do capitalismo Filosofia Poltica Moderna


A filosofia moderna brota na transio de uma sociedade marcada pelo
modo de produo feudal para uma sociedade marcada pelo surgimento do
capitalismo. Nessa transio surgem os aspectos ideolgicos bsicos da
modernidade.
O modo de produo feudal esttico, rural e religioso. esttico porque
baseado em divises estamentais entre a populao, marcado pelos costumes e
pelo peso da tradio, sem transformaes culturais significativas e sem
mobilidade social. rural pois estruturado em feudos, ou grandes fazendas,
dentro das quais se passa a maior parte da vida, sendo as cidades pequenas e
pouco importantes. religioso por ser unificado ideologicamente pelo
cristianismo, que fundamenta as divises sociais e justifica o papel de cada ser
humano, bem como as desigualdades sociais e as injustias, atribuindo-as
vontade de Deus.
Aos poucos, o mundo (europeu) sofre transformaes que fazem dele mais
dinmico, urbano e comercial. Desde o sculo XIV ocorrem fenmenos que
permitem o renascimento do comrcio e das cidades, modificando
abruptamente as estruturas tradicionais da sociedade feudal. O capitalismo
instaura sua ordem de classes sociais, marcada pelas transformaes e pela
mobilidade entre classes, ao menos em um momento inicial.
No feudalismo, as relaes produtivas so marcadas pela servido. O
trabalhador e seu senhor esto presos ao feudo, assim como seus antepassados
estiveram, gerao aps gerao. Cada servo possui um pedao de terra, que
foi herdado e ser transmitido a seus filhos. Nesse local, constroem suas casas,
cultivam gneros alimentcios e criam animais. Todas as coisas de que
necessitam para a sobrevivncia esto garantidos pela relao de servido,
bastando que trabalhem, em um ritmo determinado pelas variaes naturais,
para obterem-nas. Devem, esporadicamente, trabalhar nas terras de seus
senhores e, rotineiramente, pagar tributos a eles.
Os senhores vivem focados na defesa dos feudos, estabelecendo exrcitos
para a proteo de sua famlia e de seus servos. As alianas entre senhores
determinam as guerras e a defesa contra os brbaros uma constante
preocupao. Os tributos cobrados sustentam tais nobres e permitem a
manuteno de seus soldados.
Essa vida abalada pelo surgimento do capitalismo. Aos poucos, os feudos
deixam de produzir todas as coisas de que seus trabalhadores necessitam para
sobreviver e passam a produzir gneros especficos, que so vendidos em feiras
nas cidades que florescem. O modo de vida repetido por geraes e geraes
precisa ser modificado. As lies dos antepassados j no servem para garantir a
existncia na nova sociedade que se forma.
Aos poucos, as terras so cercadas e os camponeses expulsos dos locais
em que obtinham seu sustento. Perdem suas casas, seu plantio e sua criao.
Encontrando-se sem os meios para produzirem seu sustento, precisam ir para o

local em que a nova riqueza est concentrada: as cidades. Nessas, so


obrigados a trabalhar por valores insignificantes, para poderem obter algum
dinheiro.
O novo mundo capitalista, assim, obriga as pessoas a praticarem atos de
troca mercantil (compra e venda) para sobreviver. preciso vender qualquer
coisa, como a fora de trabalho, em troca da moeda com a qual se pode
comprar alimento, vesturio e habitao. No capitalismo, a mera sobrevivncia
consome todas as foras dos trabalhadores em geral.
Mas, em termos ideolgicos, a perspectiva pode ser apresentada de modo
otimista: enquanto no feudalismo todas as pessoas esto presas a um destino
marcado pelo nascimento, no capitalismo esse destino pode ser modificado. O
ser humano, sozinho, individualmente, pode conquistar seu sucesso. Para tanto,
basta fazer um clculo simples: deve-se gastar menos do que se recebe com a
venda do tempo de trabalho ou de outras mercadorias. Se isso for feito,
qualquer pessoa ir enriquecer. Sua vontade soberana para determinar seu
papel na sociedade.
A sociedade capitalista nascente, assim, cria as condies sociais para um
ambiente intelectual de crena no indivduo e no poderio de sua vontade. A
nova ordem est por ser construda, podendo ser moldada livremente pelo
indivduo que decide sobre seu destino.
Num primeiro momento, essa nova ordem exige um estado forte e
centralizado. Como as relaes mercantis so fundamentais, pois todos
dependem delas para sobreviver, uma vez que os feudos deixaram de ser
autossuficientes e as cidades no permitem a autonomia produtiva das pessoas,
h a necessidade de unificao territorial por esse estado e da delimitao de
padres, como pesos, medidas, moedas e tributos, os quais criem um ambiente
de certeza e segurana. Nesse ambiente, as trocas podem multiplicar-se.
O resultado dessas condies o Absolutismo e a atribuio de poderes
soberanos figura do monarca. Mas, num segundo momento, esses poderes, o
arbtrio dos reis, o favorecimento aos nobres e aos clrigos, a tributao
excessiva aos comerciantes e a insegurana jurdica pedem um novo estado,
pautado por valores racionais e de respeito aos direitos naturais. Eclodem
revolues na Inglaterra, na Frana e no resto da Europa, resultando no
constitucionalismo e no estado de direito.
Sob o ponto de vista da teoria poltica, a economia capitalista leva ao
contratualismo social. O individualismo das trocas capitalistas permite a
estruturao de teorias jusnaturalistas que fundam os direitos na existncia
humana. O novo direito natural, assim, adota o indivduo como ponto de partida e
resulta numa ordem social e poltica que deve respeit-lo. Os direitos naturais so
racionalmente descobertos no indivduo. Por exemplo, os filsofos e juristas
perguntam-se: o que faz de nossa espcie um ser humano? Essas caractersticas
essenciais so convertidas em direitos naturais: a vida, o pensamento, a
liberdade
Esse fenmeno de derivao dos direitos do ser humano isoladamente

considerado, por meio da razo, chamado antropologizao do direito. Os


direitos naturais, que derivavam da ordem natural ou da vontade divina,
derivam apenas da condio humana. So descobertos pela razo (e no pela f
ou pelos costumes) e, por derivarem de uma essncia racional do ser humano,
so eternos e imutveis.
Se a fonte do poder a vontade do indivduo, a sociedade passa a ser vista
como constituda por uma associao voluntria: trata-se do contrato social. A
sociedade, construda pelos seres humanos, deve respeitar limites apriorsticos
trazidos pelos direitos naturais, que a antecedem. Ela surge, conforme alguns
tericos da modernidade, justamente para propiciar as condies de respeito
aos direitos naturais, evitando que a vontade dos seres humanos se choque e
cause um desrespeito a tais direitos.
Para garantir esse respeito, as vontades individuais se unem tambm para
estruturar uma vontade maior, que cria o Estado. Destacamos, ento, que os
direitos naturais, que no derivam do Estado, no podem ser por ele
desrespeitados. Ao contrrio, devem ser reafirmados por meio das leis positivas.
O ideal do movimento jusnaturalista moderno a positivao do direito natural,
criando as bases para os movimentos codificadores.
O pensamento poltico da modernidade deriva da perspectiva individualista,
cuja origem remota est na formao do capitalismo. Trs esferas devem ser
levadas em considerao pelos filsofos:

o indivduo e seus direitos naturais;


a sociedade formada pela sua associao a outros indivduos;
o estado, cujo poder deriva da fuso das vontades individuais.

As relaes entre as esferas devero ser enfrentadas pelas teorias polticas


modernas. O ideal seria a existncia de uma sociedade que criasse condies
para os seres humanos concretizarem seus direitos naturais, governada por um
Estado que se limitasse a atuar o mnimo possvel, apenas nas poucas situaes
em que um indivduo exerce de modo equivocado sua vontade e prejudica os
direitos naturais de outra pessoa. Todavia, os filsofos polticos deparar-se-o
com sociedades que no permitem a efetivao dos direitos naturais e/ou com
Estados que no reconhecem, em suas leis, a proteo a eles.

24. Hobbes, Locke e Rousseau


A filosofia poltica moderna constitui-se no momento em que a vontade do
indivduo, isoladamente considerado, vista como fonte do poder. A sociedade
torna-se uma associao voluntria de indivduos, numa perspectiva contratualista.
E o Estado funda-se na delegao, total ou limitada, de poderes individuais para
seus rgos, sobretudo por meio das leis.
O ponto de partida dessa anlise o indivduo. Sua caracterizao trar
consequncias para o funcionamento das outras duas instncias (sociedade e
Estado). Veremos, de modo sucinto, como isso ocorreu com trs autores
paradigmticos.

Thomas Hobbes (1588-1679) um filsofo de transio para a


modernidade. Sua teoria poltica comumente destacada como consolidadora
do Absolutismo, embora o objeto de suas reflexes tenha sido, propriamente, a
Soberania.
O ser humano, constata, no possui um carter social, tendendo a viver
isoladamente. Na natureza, ao contrrio de outras espcies, a nossa no se
reuniria em grupos sociais. Essa reunio, portanto, artificial e depende da
celebrao de um pacto, o contrato social. Para que as pessoas fundem a
sociedade, necessrio que exista um motivo muito forte, pois devem
contrariar sua natureza. Qual esse motivo?
Podemos responder questo analisando mais a fundo o carter humano.
As pessoas seriam, naturalmente, ms, mesquinhas, egostas, somente
buscando a satisfao dos prprios interesses e, muitas vezes, entrando em
conflito com outros. At mesmo as pessoas mais fracas ameaariam os mais
fortes, podendo maquinar contra eles ou reunirem-se para mat-los.
Em sendo assim, a vida humana na natureza resultaria na guerra de todos
contra todos. Hobbes afirma que o homem o lobo do homem, numa
perspectiva pessimista quanto ndole de nossa espcie, considerando que nos
devoramos mutuamente. Esse estado, inclusive, seria capaz de igualar as
pessoas enquanto inimigas, numa situao insuportvel que colocaria em risco a
prpria sobrevivncia humana.
Embora seja um direito inato, a preservao da prpria integridade no
prevaleceria na blica natureza. Mesmo que as pessoas tentassem manter-se
vivas e lutassem contra as ameaas dos outros, a situao levaria a uma
generalizao do medo, tornando insuportvel a vida natural. Em virtude desse
medo de ser destrudo pelo prximo, os humanos associar-se-iam,
voluntariamente, celebrando um contrato coletivo e fundando a sociedade.
Nesse processo, todo indivduo abriria mo, integralmente, de seus poderes
(e direitos), transferindo-os para uma pessoa, que se tornaria o Soberano. Logo,
o Estado criado por essa pessoa seria portador de todos os poderes sociais,
sendo capaz de definir os limites da conduta dos indivduos e de,
eventualmente, reconhecer direitos. Por outro lado, as pessoas no
conservariam qualquer direito, esperando apenas que houvesse, por parte do
Estado, a garantia da segurana que minimizasse o medo.
Hobbes compara o Estado criado a um monstro mitolgico, o Leviat.
Possuindo inmeros tentculos, o Estado-Leviat deveria projet-los sobre cada
indivduo, exercendo um controle total sobre a vida privada, impedindo que o
carter malfico das pessoas se manifestasse. Tal viso compreensvel, pois,
para o filsofo, se o ser humano no fosse supervisionado pelo Estado, faria
coisas ruins para o prximo.
O objetivo mximo da transferncia absoluta de poderes para o Soberano
a garantia da paz e da segurana. Manter a sociedade livre da ameaa da
guerra, impedindo que o homem devore a si prprio, coloca-se acima da
preservao da liberdade, sacrificada em nome desse intuito.

Notamos que Hobbes ainda conserva aspectos do Absolutismo, pois no


admite qualquer limitao vontade do rei. Nesse sentido, ainda est numa fase
anterior ao Iluminismo, pois no coloca os direitos naturais acima do Soberano.
Por outro lado, ele no mais justifica o poder real como decorrente da vontade
divina. Sua explicao contratualista, demonstrando que houve uma voluntria
transferncia de poderes individuais para o monarca.
John Locke (1632-1704) tambm no admite a origem divina do poder real.
Deus no conferira poderes especiais a qualquer ser humano, nem escolhera um
governante para agir em seu nome. O poder poltico seria uma construo
humana, derivado de um ato voluntrio e consensual, pelo qual as pessoas
celebrariam um contrato e fundariam a sociedade.
Haveria, portanto, uma escolha humana de abandonar a natureza e viver
em sociedade. Novamente devemos perguntar: qual a razo dessa escolha? Por
que as pessoas prefeririam viver na sociedade a viver na natureza?
Locke no pessimista como Hobbes quanto ao carter natural do ser
humano. Graas ao conhecimento emprico, as pessoas, por meio de suas
experincias, conseguiriam perceber, j na natureza, que existem direitos
naturais e, inclusive, tenderiam a respeit-los. Haveria, portanto, paz e
harmonia.
Todavia, como um lobisomem (a metfora no do filsofo), os seres
humanos, s vezes, teriam surtos de egosmo e maldade, tornando-se maus e
desrespeitando os direitos naturais, levando guerra. A vida natural, assim,
correria o risco de oscilar entre momentos de paz e momentos de guerra. Para
evitar essa instabilidade, as pessoas fundariam a sociedade e o Estado.
Agora, os direitos naturais j foram reconhecidos na natureza e chegam a
ser respeitados, diferentemente do que ocorria em Hobbes. O Estado deve
preserv-los, colocando-se como um continuador dos mesmos, pois seu papel
aperfeioar o que j havia antes de sua existncia, e no suprimir os direitos. As
leis devem reconhecer os direitos naturais, positivando-os.
Na prpria natureza o indivduo perceberia que precisa de um espao para
projetar sua personalidade e realizar-se, reconhecendo a propriedade privada
como um direito natural. Alm disso, a espcie humana seria capaz de modificar
seu destino, modificando a natureza por meio do trabalho, outro direito natural.
Por fim, ao modificar a natureza as pessoas tornar-se-iam livres, sendo a
liberdade mais um direito natural. Propriedade, trabalho e liberdade deveriam
ser respeitados e protegidos pelo Estado, que ainda evitaria as guerras que os
ameaam.
Podemos constatar que a obrigao poltica passa a ser vista de modo
bilateral. At ento, quando se falava nela, pensava-se exclusivamente no dever
de obedincia dos sditos ao rei. No caso de Locke, surge uma dupla obrigao:
os sditos devem obedecer ao Estado, mas este deve respeitar os direitos
naturais.

Locke, ainda, o fundador do paradigma liberal na poltica, considerando


que o papel do Estado promover o respeito aos direitos naturais. Seu papel
no apenas garantir a segurana, mas garanti-la sem violar injustamente a
liberdade. Inaugura-se o paradoxo liberal: o mesmo Estado que comanda,
determina, limita, deve faz-lo para garantir o mximo possvel de liberdade.
Ora, em outras palavras, o Estado deve limitar a liberdade (criando leis) para
garantir a liberdade (eis o paradoxo).
Jean-Jacques Rousseau (1712-1778) difere dos demais em muitos aspectos.
No considera, por exemplo, a sociedade humana como melhor do que a vida na
natureza. Ao contrrio, ele a responsabiliza pela degenerao moral da
humanidade: ela desperta paixes artificiais, como a ganncia, a ambio, a
vaidade, a cobia, a luxria, entre outras. Seu pensamento crtico e prope
mecanismos para corrigir a civilizao, restaurando o contrato social.
Tambm de modo inusitado, Rousseau considera o ser humano como
essencialmente bom, inaugurando a perspectiva do bom selvagem, ou seja, de
que as pessoas seriam, na natureza, puras, incapazes da maldade, dotadas de
amor-prprio e de amor pelo prximo, respeitando-se, portanto, mutuamente.
Valorizando, por vezes de modo excessivo, os sentimentos humanos e a ntima
ligao com a natureza, chega a inspirar a escola romntica, que se forma na
metade final do sculo XVIII.
A questo que novamente deve ser levantada, agora com outros contornos:
se o ser humano to bom, se vive de modo to harmnico na natureza, por
que fundaria a sociedade? Segundo Rousseau, a explicao deriva de uma outra
caracterstica humana, a perfectibilidade, ou a busca pelo aperfeioamento, pela
melhoria.
Vivendo na natureza, as pessoas padecem de limitaes decorrentes das
oscilaes climticas e da falta de controle sobre a produo alimentar, podendo
passar fome ou frio, ou ainda correndo riscos ao se deparar com outras espcies
animais. Para aperfeioar sua existncia, os seres humanos celebrariam o
contrato social, fundando a sociedade e dividindo o trabalho.
Mas, durante esse processo, as pessoas dariam um passo em falso,
cometendo um erro: num momento, algum teria demarcado um pedao de
terra no cho e dito meu!, instaurando a propriedade privada. A partir da,
comeariam as desigualdades entre os homens e a consequente corrupo de
seus caracteres.
O filsofo critica as sociedades existentes, constatando que no cumpriram
as duas promessas bsicas que as justificariam: no teria ocorrido a abolio da
guerra, nem os direitos naturais seriam respeitados ou garantidos. Prope,
ento, uma refundao da sociedade, de tal modo a garantir, plenamente, a
liberdade individual.
O dilema inaugurado por Locke retomado por Rousseau: como garantir a
ordem social sem violar a liberdade? Sua soluo extraordinria e passa pela
definio da lei como manifestao da vontade geral e da liberdade individual
como respeito prpria vontade.

Segundo o pensador, ser livre significa agir conforme sua vontade,


seguindo as normas criadas por si mesmo. Dito doutro modo, ser livre
obedecer-se. Para que uma sociedade pudesse ser, ao mesmo tempo, ordenada
e livre em sua plenitude, haveria a necessidade de as pessoas criarem as regras
que limitariam seus comportamentos, obedecendo-se sempre ao cumprir tais
regras.
Sendo assim, a lei deve ser a expresso da vontade de todas as pessoas,
devendo ser elaborada de modo diretamente democrtico, consistindo em um
texto com o qual todas as pessoas possam concordar, pois verificam que sua
vontade individual est, de algum modo, nela materializada. Quando algum
obedece a uma lei geral como essa, obedece a sua prpria vontade que
autorizou a sua criao. Resolve-se o problema de ordenar-se com liberdade: ser
livre obedecer lei geral.
H uma dupla generalidade que marca a lei proposta por Rousseau:
1. No sentido formal, a lei deriva de um processo de democracia direta,
sendo aprovada somente aps a concordncia geral de todos;
2. No sentido material, a gnese da lei leva busca de valores com os quais
todos concordam, sendo a expresso, portanto, de interesses gerais.
Esse modelo no admite nenhuma modalidade de representao da
vontade popular, pois haveria o risco de sua corrupo. Somente o povo possui
a soberania e a exerce diretamente, criando a lei. Haveria a necessidade de
todos os cidados participarem dos processos de discusso para a delimitar o
texto legal, sendo, como dito, sua aprovao condicionada aceitao de toda a
sociedade.
No presente, aps o advento da informtica e da internet, j podemos
pensar novamente na democracia direta. Todos os brasileiros, por exemplo,
podem discutir diretamente, de suas residncias, as propostas de leis,
aprovando-as ou no. Eliminaramos os indesejveis representantes e as
perverses causadas pelo fracassado sistema representativo. Claro que isso
exigiria uma reestruturao da sociedade e uma redistribuio do tempo de
trabalho, reduzindo-se a jornada do trabalho assalariado e, talvez, criando-se
uma jornada de trabalho poltico, durante a qual as pessoas discutiriam, pela
internet, a sociedade.
Enfim, possumos condies tcnicas para a democracia direta. Ainda
assim, a proposta de Rousseau esbarraria na necessidade de interminveis
discusses que antecederiam a aprovao das leis. Seria isso vivel em uma
sociedade composta por mais de cem milhes de cidados? Talvez devssemos
recorrer ao princpio majoritrio e o problema da liberdade limitada por leis com
as quais no concordamos continuaria presente.

25. Kant: Conhecimento, Ao e Direito


Immanuel Kant (1724-1804) nasceu e morreu em Kenigsberg, na

Alemanha. Passou praticamente toda sua vida nessa pequena cidade, sendo
professor da Universidade local. Seu trabalho, contnuo e crescente, atinge o
ponto mximo no momento de sua maturidade pessoal, especialmente com a
publicao das trs crticas: da Razo Pura, da Razo Prtica e do Juzo. Com
elas, reformula a filosofia, esgotando, segundo alguns tericos, o paradigma
moderno.
Na Crtica da Razo Pura (1781) enfrenta, de modo nico, o grande
problema terico do fundamento para o verdadeiro conhecimento: a experincia
(sensibilidade) ou o intelecto (racionalidade)? Sua soluo mesclar o
materialismo e o idealismo, revelando a forma pura do conhecimento.
Kant admite que as coisas tm existncia material, independentemente dos
sujeitos e de sua racionalidade. Essa existncia material percebida pelas
pessoas por meio da sensibilidade (audio, olfato, paladar, tato e viso).
Ocorre que ns no conseguimos, todavia, captar toda a existncia do
objeto por meio dos sentidos. A parte do objeto que captamos chama-se
fenmeno; a totalidade do objeto, sua essncia, no apreensvel pelos sentidos,
chama-se nmeno.
O fenmeno percebido pelos sentidos, como dito. Cada um de ns
percebe o fenmeno de um modo muito particular, que depende de nossas
experincias pessoais. Por exemplo: uma pessoa sente que algo quente
enquanto outra no o reputa assim; uma pessoa acha que o ambiente est claro
e outra acha que est escuro.
Seu entendimento, porm, exige um esforo intelectual do sujeito, que
recorre a ferramentas racionais: as formas da sensibilidade. Essas ferramentas
so as mesmas para todas as pessoas e, graas a elas, podemos comunicar,
compartilhar, nossa percepo.
Em outras palavras, as informaes do objeto penetram em nossa mente
por meio dos rgos dos sentidos. Elas causam sensaes muito subjetivas em
cada um de ns. Tais informaes, porm, so organizadas de uma forma muito
parecida em nosso crebro, graas s formas da sensibilidade que so comuns
humanidade. Quando as organizamos, entendemos o fenmeno e podemos
comunic-lo.
As duas formas da sensibilidade mais importantes so o espao e o tempo.
Assim, todas nossas sensaes dos objetos so apreendidas de forma espacial e
temporal. Ns recebemos, por exemplo, pela viso, as informaes de uma
coisa; graas noo espacial, podemos organiz-las em relao de altura,
largura e profundidade, estabelecendo um entendimento espacial do fenmeno;
graas noo temporal, podemos perceber o fenmeno enquanto durao,
verificando sua persistncia no tempo.
Devemos ressaltar, pois, que o entendimento de um fenmeno, na
perspectiva kantiana, j congrega elementos do materialismo e do idealismo
puros, exigindo uma simultnea participao dos rgos do sentido, por um
lado, e da capacidade intelectual humana, por outro. A soma desses dois

elementos, sensoriais e racionais, permite uma primeira compreenso do


fenmeno.
A questo kantiana, contudo, vai mais alm. Ele deseja desvendar a forma
no apenas do entendimento, mas do conhecimento verdadeiro. Como o
verdadeiro conhecimento? Ora, o mero entendimento ainda no seria esse
conhecimento.
Para conhecer verdadeiramente algo, o ser humano deve fazer um
julgamento sobre os fenmenos entendidos. Pensar, assim, realizar
julgamentos. Julgar, por seu turno, significa aplicar uma categoria a algo. Pois as
pessoas, alm das formas da sensibilidade, j nasceriam dotadas de categorias
apriorsticas. O verdadeiro conhecimento, portanto, une a percepo sensorial
transformada em entendimento aplicao dessas categorias.
Doze so as categorias apriorsticas, divididas em quatro classes:
Quantidade unidade, pluralidade, totalidade;
Qualidade afirmao, negao, limitao;
Relao substncia, causalidade, ao mtua;
Modalidade

possibilidade/impossibilidade,
necesidade/contingncia.

existncia/inexistncia,

Podemos sintetizar novamente a forma do conhecimento verdadeiro para


Kant: primeiro, ocorre a percepo do fenmeno, que entendido por meio das
formas espao e tempo; depois, o sujeito recorre s categorias apriorsticas e as
aplica ao fenmeno. O resultado um juzo sinttico apriorstico, ou um
pensamento verdadeiro. Note-se que tal pensamento pode ser demonstrado
faticamente, pois requer a participao dos sentidos e pressupe a existncia
fenomnica da coisa.
Mas, e o nmeno em si, pode ser verdadeiramente conhecido? A resposta
de Kant desconcertante para a filosofia: no. Se o nmeno no assimilvel
pelos sentidos, no pode ser entendido, logo, nunca poder ser objeto de um
verdadeiro conhecimento. O estudo do nmeno reservado metafsica, ramo
especial da filosofia; o resultado desse estudo limita-se ao campo terico, no
podendo ser demonstrado cientificamente. O filsofo somente pode formular
hipteses sobre o nmeno, nunca verdades definitivas.
Deus um exemplo de objeto que no possui existncia fenomnica,
apenas numnica. Nunca as pessoas conseguiro demonstrar que Deus existe,
nem demonstrar sua forma ou sua aparncia. Os pensamentos humanos sobre
Deus so apenas aplicaes de categorias sobre suposies, no sobre
fenmenos. Portanto, o conhecimento sobre Deus ser sempre hipottico, nunca
verdadeiro.
O mesmo raciocnio pode ser aplicado para o estudo da Alma humana e
todos os demais objetos que no se manifestam fenomenicamente. Kant,
portanto, no apenas desvenda aquela que reputa ser a forma do verdadeiro
conhecimento como mostra quais os seus limites, evidenciando que existem
objetos que escapam dos sentidos e no podem ser efetivamente conhecidos.

Em 1788, o filsofo publica outra obra inigualvel: Crtica da Razo Prtica.


Se inicialmente desvendou o segredo do conhecimento, agora busca encontrar a
forma pura da ao. Existe uma ao que, pela sua forma, ser necessariamente
livre, tica e desejvel? Vejamos a abordagem kantiana questo.
O ser humano , ao mesmo tempo, nmeno, em sua existncia espiritual, e
fenmeno, em sua existncia sensorial. Enquanto fenmeno, o ser humano est
condicionado a uma existncia regida pela causalidade: os fenmenos
determinam os limites fsicos das pessoas. Enquanto nmeno, porm, o ser
humano transcende os fenmenos e pode ser livre, no havendo condicionantes
sobre sua essncia espiritual.
A ao concreta humana, para libertar-se do determinismo dos fenmenos,
deve ser regida exclusivamente por sua alma, independente enquanto nmeno.
A forma da boa ao, assim, ser dada por essa liberdade espiritual. Nenhuma
outra fora, estranha ao querer interno da alma do sujeito, pode interferir nela.
Como garantir que a ao no seja determinada por fenmenos? Primeiro, o
sujeito deve agir motivado apenas por seu prprio desejo, por sua vontade
absoluta. Isso significa descartar interesses externos ao querer puro, como, por
exemplo, o intuito de agradar a algum ou o intuito de obter vantagens (pois
essas significam submisso s coisas).
Em segundo lugar, a ao deve ser praticada de boa vontade, ou seja, as
pessoas devem realmente desejar fazer aquilo o que fazem ou faro. Uma ao
praticada de m vontade no sincera, pois no obedece ao ntimo desejo do
sujeito. Logo, no seria livre pois sofreria a determinao de fatores externos ao
prprio querer.
Por fim, a ao deve buscar, sempre, concretizar o imperativo categrico.
Trata-se de uma mxima universal que, se respeitada, funciona como uma
garantia de que a ao foi praticada de modo puro e, portanto, livre. A regra :
agir somente de um modo que possa ser universalizvel.
Em outras palavras, antes de agir a pessoa precisa pensar: ser que meu
ato poderia ser praticado por todas as demais pessoas? Seria desejvel essa
universalizao? Se a resposta for positiva, o ato pode ser praticado, pois o
imperativo categrico ser respeitado. Se a resposta for negativa, isso significa
que a vontade que norteia o ato no plenamente livre, pois no pode ser
transformada em regra geral de conduta.
Podemos pensar num exemplo: uma pessoa questiona se deve mentir
numa ocasio. Para saber a resposta, deve investigar a natureza de sua
vontade. Para ter a certeza de que ela pura, deve submet-la ao imperativo
categrico: seria desejvel que todas as pessoas mentissem na sociedade? Seria
desejvel que algum mentisse para si? A resposta no. Logo, uma pessoa
nunca deve mentir. Se mentir, estar agindo contrariamente a sua vontade
pura, determinada pelas circunstncias fenomnicas.
A vida moral, na perspectiva kantiana, seria plena a partir do momento em

que as pessoas fossem livres e somente agissem respeitando essa liberdade.


Um ser humano jamais encararia outro como um meio para concretizar seus
anseios, pois no desejaria que essa conduta se tornasse universal, sendo
simples meio da vontade de outro. Todavia, o estgio evolutivo da humanidade
ainda no permitiria esse grau de maturidade na ao coletiva, havendo a
necessidade de imposio de regras jurdicas para conduzir externamente as
pessoas.
Kant parte da constatao que o imperativo categrico permite criar
algumas regras que devem ser universalizadas. Essas regras correspondem a
sua viso de direito natural. interessante notar que ele descobre tais regras
sem recorrer a uma natureza humana, sem partir da noo de indivduo, comum
a outros pensadores modernos. Sua perspectiva rompe com o raciocnio
antropolgico ao encarar o direito natural como uma abstrao racional que
deriva do imperativo categrico, no da essncia individual humana.
Alm disso, o direito natural no corresponde a uma situao anterior
sociedade, na qual os seres humanos viviam isolados e sem a presena do
Estado. Essa anlise irrelevante para a perspectiva kantiana. A ele, interessa
que os Estados existentes aperfeioem-se ao positivar as regras racionalmente
descobertas pelo direito natural, derivadas do imperativo categrico. O direito
natural apenas um guia para o Estado e serve para julgar suas leis (nesse
sentido, h uma semelhana com Locke e Rousseau, mas os dois ainda falam
em estado de natureza).
Ao pensar o direito, Kant constata que a forma pura do contrato
manifestao de uma promessa recproca: uma pessoa promete cumprir
contrato porque outra tambm o fez. Graas a essa reciprocidade pura,
contrato possvel em suas diversas manifestaes fenomnicas
independentemente delas. Qualquer contrato ser cumprido enquanto
promessa recproca for mantida.

a
o
o
e
a

A partir da essncia numnica do contrato, o filsofo reconfigura o contrato


social: consiste na promessa recproca que as pessoas fazem de viver em
sociedade e respeitarem-se mutuamente. No h um contrato social histrico,
celebrado por pessoas que abandonam o estado de natureza. Trata-se de uma
noo meramente conceitual, sem a qual tornar-se-ia impossvel explicar a vida
em sociedade: viver junto viver com o outro, respeitando-o, pois essa a
condio para se ser respeitado.
Em virtude dessa promessa social, admite-se a existncia fenomnica de
um Estado, cuja responsabilidade delimitar as vontades individuais por meio
das leis, disseminando o respeito ao imperativo categrico, em sintonia com a
ideia fundamental de contrato social. E qual a forma pura do direito legal ou
estatal?
O direito necessrio apenas porque a maioria das pessoas no capaz de
escolher corretamente a melhor ao, respeitando-se mutuamente. Seu objeto
o comportamento externo dos seres humanos, independentemente de sua
vontade interna (objeto da moral). Dada essa faceta externa, Kant conclui que a
forma do direito legal a publicao. Uma norma moral rege o interior de um

indivduo; ele cria a norma para si mesmo, no a divulgando. Uma norma


jurdica, porm, rege o comportamento externo das pessoas; o Estado a cria
para os cidados, devendo ser publicada.
Para uma norma ser jurdica, deve estabelecer entre as pessoas relaes
universalizveis. Jamais uma norma que no possa ser universalizada seria
jurdica, pois no derivaria da liberdade numnica dos seres humanos. Somente
normas publicadas que estabeleam relaes livres e iguais podem ser
universalizadas; jamais uma norma que estabelea relaes subordinadas e
desiguais poderia ser universalizada, pois ningum desejaria estar na condio
de inferioridade.
Desse modo, Kant desvenda a forma pura do direito legal: normas pblicas
que estabelecem relaes livres e iguais. Qualquer contedo pode ser
disseminado por tais normas pois, por respeitar a liberdade e a igualdade das
pessoas, seria jurdico, respeitando o direito natural (e o imperativo categrico).
Ao agir, uma pessoa deve pensar e buscar a forma pura da ao. Ao faz-lo,
concluir que essa ao corresponde ao previsto nas leis. Nem todos, todavia,
possuem tal capacidade, agindo de modo contrrio ao direito e exigindo que o
Estado se imponha mediante recurso fora. Tal situao estabelece limites
liberdade de certas pessoas que no agem motivadas pelo imperativo
categrico.
Esse problema seria resolvido quando a humanidade atingisse um grau
mximo de maturidade, havendo a coincidncia generalizada entre as normas
jurdicas e as aes dos indivduos. Assim, todos seriam livres, pois sempre
escolheriam praticar atos em conformidade com as leis.
Enquanto isso no ocorre, a lei fundamental e resolve o problema
internamente. As pessoas, seja por livre escolha moral, seja por imposio
estatal, respeitam-se. Porm, e externamente? Se a paz mantida no interior de
um territrio, nada garante que um Estado no declarar guerra a outro.
De modo comparativo, Kant considera, em 1795, no Projeto Paz Perptua,
que entre Estados haveria um estado de natureza, numa guerra de todos
contra todos. Sua proposta o respeito a trs regras bsicas: 1. os Estados
devem ser republicanos; 2. o direito internacional deve fundar-se em uma
federao de Estados livres; 3. todos os Estados devem respeitar a hospitalidade
universal.
Podemos dizer que o filsofo cria uma espcie de imperativo categrico
internacional, ao sugerir que os Estados tratem-se e aos cidados alheios como
se fossem seus hospedeiros. Com isso, jamais agiriam de modo intolerante, nem
declarariam guerra, pois estariam respaldados pela promessa recproca de se
respeitarem. Sua perspectiva, embora um tanto otimista, no deixa de ser
extraordinria, sugerindo uma existncia universalmente harmoniosa e pacfica.
Vimos, assim, a grandeza de Kant. Sem sair de sua pequena cidade natal,
reformulou a filosofia e ainda sugeriu um ambiente de paz mundial que viria, em
1945, a inspirar a criao da ONU e suas linhas mestras de atuao. Notamos

que ele busca a forma pura do verdadeiro conhecimento, da ao, do contrato,


do direito legal e das relaes internacionais. Aps suas reflexes, a filosofia
precisaria reinventar-se.

26. Hegel: Lgica e Direito


Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831) presenciou algumas das
maiores transformaes histricas da humanidade, como a Revoluo Francesa
e a consolidao do capitalismo na Europa Continental. Uma de suas grandes
preocupaes sempre foi compreender o presente, partindo do devir histrico.
Perplexo, constata que fatos e acontecimentos transformam-se em seus
opostos, como o caso da prpria Revoluo Francesa, transformada no Terror e
na ditadura de Napoleo Bonaparte. Como uma situao poderia transformar-se
em outra que no era? Como um ser pode vir a ser sua negao?
Percebe, assim, que a filosofia de seu tempo era incapaz de fornecer
explicaes satisfatrias para as mudanas e as transformaes das coisas. Se
conseguia abordar um objeto de modo esttico, mostrando-o parado no tempo,
no explicava sua existncia no presente, enquanto um processo que se
transforma. A filosofia, pois, explicava o antes e o depois da mudana, mas no
a transformao em si. Por exemplo, compreendia a semente como um ser e a
rvore como outro ser, mas no a metamorfose daquela nesta.
Hegel atesta que todos os seres esto em constante transformao e o
presente nada mais que um processo que conduz do passado para o futuro.
Entender a realidade, ento, torna-se entender esse processo e desvendar sua
lgica prpria, explicando-o.
Se uma coisa transforma-se em outra que no era, isso significa que o Ser
e no- ao mesmo tempo. Ou seja, um objeto somente pode transformarse em algo que j esteja, potencialmente, dentro de si. Essa transformao,
contudo, a negao do objeto original. Voltando semente, ela contm em si,
potencialmente, a rvore; ao transformar-se em rvore, nega-se, deixando de
ser semente. Mas somente pde negar-se porque continha essa negao em sua
essncia. Todas as coisas, para Hegel, so e no-so, sendo internamente
contraditrias, pois o Ser mutvel.
O problema estaria na lgica tradicional da filosofia, que explica o mundo
de modo binrio: o Ser, de um lado, e o No-Ser, de outro. Aquilo o que ,
apenas ; o que no- alguma coisa, simplesmente no-. Se o ser fosse
imvel, ela estaria adequada; dada sua mobilidade, est inadequada.
Devemos salientar que Hegel retoma concepes que remontam a
Herclito, que tambm considerava o movimento como uma caracterstica
essencial do Ser. Para explicar esse Ser, resgata a lgica de Scrates e Plato,
que faz do conhecimento um processo, uma busca dialogada constante. Essa
lgica a dialtica.
Os objetos, na realidade, esto em constante transformao: primeiro,
so; depois, deixam de ser; por fim, voltam a ser, mas em um estgio

diferenciado. No exemplo citado, a semente foi, deixou de ser e voltou a


ser, transformada em rvore. O Ser, em sua essncia, passaria por essas trs
fases:
O Ser, a afirmao, a tese;
O No-Ser, a negao, a anttese;
O Voltar-a-Ser, a negao da negao, a sntese.
Tal processo seria contnuo e infindvel, pois a sntese instaura um novo Ser
que tambm conter em si sua contradio, devendo negar-se para transformarse em outra sntese. A rvore, to logo se afirme, deixar de ser rvore,
podendo vir a ser muitas outras coisas, potencialmente contidas nela, como
uma cadeira, uma mesa, lenha ou carvo vegetal.
A lgica hegeliana (a dialtica), portanto, no apenas uma metodologia
para a compreenso da realidade (mtodo=caminho; logos=explicao
racional), um caminho que leva ao verdadeiro conhecimento, abstrato. Mais do
que isso, a dialtica uma ontologia (onto=ser), a prpria essncia da
realidade do ser. Assim, a dialtica a forma adequada de compreenso das
coisas porque as coisas so dialticas; a lgica tradicional limitada e no
revela como so as coisas.
Hegel afirma que o que racional real e o que real racional,
mostrando que, se podemos pensar uma coisa, isso significa que ela tem
existncia concreta e, por outro lado, se uma coisa tem existncia concreta, ela
pode ser pensada, pois essa existncia dialtica (e compreensvel
racionalmente). Tudo o que existe pode ser compreendido e tudo o que pode ser
pensado existe.
Instaura-se uma nova imanncia da razo. No h qualquer esfera que
escape do verdadeiro conhecimento, pois todo o Ser compreensvel
racionalmente. Quando Hegel utiliza a palavra fenmeno, ao contrrio de Kant,
refere-se a todo o Ser. No existe o nmeno, no existe algo que no possa ser
verdadeiramente conhecido.
A histria, fenmeno que instigou os primeiros estudos do filsofo, tambm
est sujeita lgica dialtica. sobretudo nela que as contradies se
manifestam. Cada perodo corresponde superao de um par de contradies,
cuja sntese durar at a prxima negao que instaurar outro perodo. No
curso da histria, a cada nova sntese, o grau de conscincia da humanidade
aumenta.
Segundo Hegel, o curso da histria regido pelo desenvolvimento daquilo o
que chama Esprito. Esse Esprito manifesta-se, primeiro, na conscincia
individual de cada um de ns, quando percebemo-nos como sujeitos. Num
segundo momento, comeamos a perceber os objetos e descobrimos que so
compreensveis, pois regidos por leis naturais. Por fim, o indivduo descobre-se a
si prprio como mais um objeto, ao perceber que as leis que regem o mundo
tambm o regem e sua conscincia atinge limites mximos, chegando ao
Esprito Absoluto.

Imaginemos um exemplo: primeiro, o ser pensante percebe-se como


pessoa e nota que h um eu e muitos objetos externos; depois, comea a
entender tais objetos, a compreender suas regularidades e as regras que os
regem; por fim, descobre que essas regras (como a gravidade, por exemplo)
tambm regem-no enquanto pessoa, sendo ele prprio um objeto do mundo, de
si e de seu pensamento. Nesse instante, as tradicionais divises da filosofia,
sujeito e objeto, deixam de fazer sentido, havendo apenas uma Totalidade (o
Esprito Absoluto), que a soma de todas as explicaes e todos os fenmenos,
inclusive a pessoa pensante.
Para Hegel, a liberdade associa-se a esse processo. Ela definida como a
objetivao de uma ideia. Podemos dizer que sua noo de liberdade exige um
grau de conscincia do sujeito, para que possa materializar sua vontade por
meio de atos. Quanto maior a conscincia, mais o sujeito compreender quais as
influncias dos fenmenos sobre seu ser e quais as potencialidades que possui e
pode concretizar.
Na primeira fase de conscientizao, o sujeito apenas percebe a si, no
compreendendo exatamente os objetos e o mundo em que est. Sua liberdade
corresponde a seus interesses individuais e se materializa na propriedade
privada dos bens, por meio do Direito em seu estgio inicial (volitivo).
Conforme o grau de conscincia aumenta, mais o mundo em que o sujeito
est percebido e compreendido. O indivduo egosta verifica que existe em
meio a uma famlia, transformando seus interesses em interesses familiares. o
momento em que surgem os pais de famlia e a propriedade privada
transforma-se em patrimnio. Sua concretizao ocorre por meio do direito
objetivo, em sua fase patrimonial.
Mas a famlia no est sozinha e sua vontade no pode se universalizar,
pois esbarra na vontade de outras famlias. Os pais de famlia defendem seus
interesses e negociam reciprocamente, celebrando contratos e criando a
sociedade civil. O direito patrimonial transforma-se no direito contratual e
permite a concretizao dos interesses dos grupos de famlias. O passo seguinte
ocorre no instante em que o grau de conscincia coincide com a nao. A
negao dos interesses das famlias reunidas a vontade nacional que se
materializa no Estado e requer o direito nacional, manifesto na legislao. As leis
concretizam a vontade universal da nao.
importante salientar que no h, para Hegel, liberdade sem direito. Ao
contrrio, o direito a concretizao da liberdade. Quanto mais desenvolvida a
conscincia, maior a liberdade. O grau mximo de conscincia de um povo a
conscincia nacional. Portanto, a lei que expressa essa conscincia, se
cumprida, o mximo de liberdade que um cidado pode possuir. Ela permite a
concretizao de potencialidades muito maiores do que aquelas decorrentes
apenas da vontade de um indivduo ou de uma ou algumas famlias.
Nesse sentido, inimaginvel qualquer grau de liberdade no estado de
natureza. Se a liberdade a concretizao da vontade humana, sua
materializao exige o direito, que transforma a natureza em cultura e a
suplanta. O primeiro nvel de liberdade exige a propriedade privada; o nvel mais

avanado exige o Estado nacional e as leis. Um ser humano, assim,


escravizado pela natureza, no sendo livre.
O Esprito Absoluto, que tudo e a conscincia de tudo, corresponde ao
grau mximo de liberdade, pois todas as potencialidades esto dentro de si,
afinal nada existe fora dele. Todas as transformaes decorrem de suas
contradies internas e podem ser sintetizadas em leis universais.
Uma sociedade deve caminhar para o grau mximo de conscientizao,
aproximando-se do Absoluto. Suas leis, gerais, devem derivar de suas
contradies internas, promovendo snteses que as resolvem. Essas snteses
instauram novas contradies, que exigiro novas leis para serem resolvidas. O
Estado nacional capaz, por meio da positivao das leis, de promover
sucessivas snteses, estabilizando-se sem interromper o fluxo histrico.
A legislao de um Estado corresponde, portanto, vontade de sua
sociedade nacional. Ela supera dialeticamente as vontades individuais e
familiares e corresponde ao grau de contradies do momento da sociedade. A
lei, por essa correspondncia, a razo social, permitindo a superao dessas
contradies. Sua obedincia impe-se a todos. Violar lei corresponde a violar
vontade social. Obedecer a ela significa ser mais livre do que viver de acordo com
sua vontade meramente individual, bastante limitada e pouco consciente. Se
todos devem, dentro do Estado, viver em conformidade com a lei, solucionandose por meio dela as contradies sociais, resta um problema: e se a vontade de
uma nao, materializada em seu Estado, chocar-se com a vontade de outra
nao? Como resolver isso?
Ao contrrio de Kant, que pregava a paz internacional, Hegel admite que a
guerra seria inevitvel. Como o grau de desenvolvimento de cada nao
varivel, naturalmente as naes mais desenvolvidas, com uma conscincia
mais prxima do Absoluto, predominariam em seus respectivos momentos
histricos. Com as guerras, poderiam sobrepor-se em relao s outras naes e
levar a um aperfeioamento da humanidade, determinando o rumo da histria.
Embora a genialidade de Hegel ao propor a dialtica como uma ontologia
seja incomensurvel, seu pensamento parece no lev-la at as ltimas
consequncias, congelando-a em alguns momentos cruciais. Ao acreditar que o
Esprito pode superar as contradies reais por meio de leis nacionais, permite
ao Estado tornar-se um ente totalitrio, que nega as vontades individuais e
declara guerra a outros Estados para impor a vontade de sua nao. O horizonte
dessa crena a primeira metade do sculo XX e as crenas do comunismo real,
do fascismo e do nazismo.
Mas no h nenhum motivo para congelar-se a dialtica em conceitos como
Estado e nao. Ambos so internamente contraditrios e transformam-se em
seus opostos.

Referncias
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