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Algumas reflexes axiolgicas

sobre a tica do futuro de Hans


Jonas
Sarah Moura Mdica, Bacharel, Mestra e Doutoranda em
Filosofia PPGF/UFRJ

I O contexto da tica do futuro de Hans Jonas


A tica do futuro de Hans Jonas (Alemanha, 1903 EUA, 1993)
a consequncia de suas pesquisas nas reas da biologia que
resultaram na elaborao do princpio vida, em 1966 e da filosofia
prtica que resultaram no princpio responsabilidade, em 1979. Ele
fundamentou ontologicamente sua tica na vida e tambm afirmava
a tica como filosofia primeira.
A ontologia como fundamento da tica foi o ponto de vista
original da filosofia, e, para elaborar seus princpios e sua tica, Jonas
se voltou para as antigas e tradicionais questes metafsicas sobre
as relaes entre ser e dever, causa e finalidade, natureza e valor,
enraizando no ser o novo dever do homem. Jonas partiu de uma
anlise ontolgica da vida, mirando uma tica no fundamentada
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nem na autonomia do eu, nem nas necessidades da sociedade, nem


numa autoridade divina, mas em uma atribuio objetiva por parte
da natureza do todo, em um princpio que possa ser descoberto na
natureza das coisas, evitando assim o subjetivismo e outras formas de
relativismo. Ele concluiu que a vida se torna fundamento metafsico
da tica de toda responsabilidade presente e futura: o princpio
responsabilidade est enraizado no princpio vida.
Se o esprito est no orgnico desde o incio, a liberdade tambm
est. Liberdade designa um modo de ser, uma maneira de existir
atribuda ao orgnico em si, compartilhada por todos os organismos.
um conceito ontologicamente descritivo. A liberdade o conceito
condutor para a interpretao da vida. So palavras de Jonas:
Desta maneira, o primeiro aparecimento do princpio [vida]
em sua forma mais pura e elementar implica a irrupo
do ser em um mbito ilimitado de possibilidades, que se
estende at as mais distantes amplides da vida subjetiva, e
que como um todo se encontra sob o signo da liberdade. 1

A liberdade indispensvel para a descrio ontolgica do


dinamismo mais elementar da vida. Ao distinguir a prpria identidade da
de sua matria do momento, por meio da qual parte do mundo fsico, a
vida introduziu na segurana da existncia a tenso entre ser e no ser: o
organismo dono de seu ser de modo impermanente. A vida um fato
polar, e essa polaridade antes de tudo uma forma de relao. Viver
essencialmente estar relacionado a algo, e relao implica transcendncia.
Desvincular o homem da natureza e das outras formas de vida
foi o caminho que o mecanicismo moderno tomou em nome do
desenvolvimento tcnico-cientfico, pelo qual o homem abriu mo
de sua natureza mais essencial. essa natureza humana que Jonas
buscou resgatar e sobre a qual ele desenvolveu seu princpio tico,
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JONAS. O princpio vida fundamentos para uma biologia filosfica. Petrpolis: Vozes, 2000, p. 14.

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que mira a convivncia harmoniosa entre os homens, a natureza e


a tecnocincia a fim de preservar as condies necessrias para a
manuteno da vida futura.
A natureza, antes inabalvel diante da ao humana, revela
uma profunda vulnerabilidade diante do modo de vida tecnolgico
do homem. Essa fragilidade nunca foi prevista: nos demos conta
dela depois de detectarmos os estragos feitos. A conscincia desses
efeitos nefastos da ao humana pautada na tecnologia e no
consumo especialmente a partir da segunda guerra mundial, levou
ao desenvolvimento do movimento ecolgico. Os efeitos deletrios
da ao humana se tornaram cada vez mais evidentes. Com isso, a
ideia que tnhamos de ns mesmos se modificou. Hoje, nossas aes
lidam com toda a biosfera, passamos a possuir um grande poder
sobre ela e, assim, passamos a ser por ela responsveis: o agir tcnico
do homem fez surgir uma nova dimenso de responsabilidade.
A grande diferena entre as dimenses da ao humana antes e
depois da tcnica moderna que agora temos de considerar a natureza
como responsabilidade humana dada a nossa capacidade de modificla, de interferir em seu equilbrio e at de destru-la. Essa novidade se
impe no presente para a tica, e dela emanam muitas questes.
Diante dessa situao, Jonas defende uma nova concepo de
direitos e deveres na qual o saber, como importante causa de nosso
agir, um dever tico. Igualmente reconhecer os limites de nosso
conhecimento uma obrigao tica, e esse reconhecimento implica
um controle para nosso poder, to imenso e, amide, perigoso.
A tica, portanto, no pode mais se limitar dimenso humana,
mas deve visar o bem humano e o bem no humano, a biosfera,
subjulgada pelo poder tcnico-cientfico. Talvez nenhuma tica
antiga, exceo da estoica, tenha se preocupado com a natureza.
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A cincia reduz a natureza a ponto de no lhe atribuir dignidade


tica. Jonas quer chegar a uma base metafsica que fundamente a
nova tica que a civilizao tecnolgica exige.
Antes da modernidade a tcnica era consequncia da
necessidade do momento e no um meio para o progresso. Ela
passou a ter significado tico quando passou a fazer parte dos
objetivos da vida moderna. Com sua hegemonia muito do humano
perdeu vigor: o avano tecnolgico empobreceu o conceito que
o homem tem de si mesmo. A ao produtiva substituiu quase
completamente o agir humano essencial, e, para corrigir esse desvio,
a tica da era tecnolgica precisa refletir e influenciar a produo
tarefa das polticas pblicas. E a poltica nunca teve de lidar com
problemas dessa ordem de grandeza: dimenses globais e longas
projees temporais. A ao humana modificada pela tcnica e pela
cincia exige uma nova tica e mudou as bases da poltica. A tcnica
e a cincia trouxeram a possibilidade real de destruio global.
Essa nova possibilidade de consequncia da ao humana impe
mudanas na tica, que passa a ter o dever de proteger a vida diante
das condies decorrentes da sociedade tecnolgica e capitalista.
Assegurar a existncia de seres que ainda no existem quase
uma provocao para grande parte dos pensadores, mas Jonas
mostrou a importncia desse anelo para a realizao da humanidade
do homem, para que se preserve isto que a tecnocincia associada
ao consumismo, por motivos egostas, ignora. Jonas percebeu este
risco e, prudentemente, tentou mostrar a necessidade de uma ao
mais comedida por parte dos homens, diante do imenso poder
alcanado com o avano da cincia e da tecnologia.
Sob o aspecto valorativo, a cincia neutralizou primeiramente
a natureza e, logo depois, o prprio homem. Esse vazio valorativo
no qual o maior poder da ao humana se encontra resulta no
desconhecimento do para qu se utilizar essas capacidades. Esse
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panorama exige uma tica capaz de dominar os enormes poderes


que temos hoje e que somos impelidos a continuar incrementando
e exercendo. Em meio a incertezas, o medo um bom substituto
para a sabedoria, diz Jonas. O homem sempre age, e a tica ordena
suas aes e regula o poder de agir. Quanto maior o poder da ao
humana, maior a necessidade da tica reguladora. O agir tecnolgico
novo, tanto em relao aos seus objetos quanto sua magnitude,
e, por seus efeitos, ele deixou de ser eticamente neutro.
Um novo imperativo tico para a era tecnolgica deve, segundo
Jonas, estar voltado para o novo tipo de sujeito que age, a fim de
limitar o grande poder de sua ao:
Aja de modo a que os efeitos de sua ao sejam compatveis
com a permanncia da vida humana na Terra. 2

Esse imperativo exige a coerncia entre o ato e suas


consequncias para que a humanidade continue no futuro, dimenso
no concluda de nossa responsabilidade. Jonas no ignora a grande
dificuldade terica em justificar porque
... ns no temos o direito de escolher a no existncia
de geraes futuras em funo da existncia da atual, ou
mesmo de as colocar em risco. (...) por que, ao contrrio,
temos um dever diante daquele que ainda no nada e que
no precisa existir como tal e que, seja como for, na condio
de no existente, no reivindica existncia. 3

O fato de a tcnica ter passado a dispor tambm dos homens


como seus objetos outro fato da maior importncia. Situaes
inimaginveis h pouco menos de um sculo so cotidianas no atual
momento tecnolgico, como o prolongamento artificial da vida, o
controle do comportamento e a manipulao gentica.
JONAS, Hans. O princpio responsabilidade: ensaio de uma tica para a civilizao tecnolgica. Rio de
Janeiro: Contraponto/PUC-Rio, 2006. Daqui em diante PR, p. 47.
3
PR, p. 48.
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Com a tecnologia a morte parece no ser mais uma necessidade


do vivente, mas uma falha que pode ser adiada. Jonas questiona o
quanto isso desejvel, tanto para os indivduos como para a espcie.
Escapar da morte pode ser um malefcio para a humanidade, e a
mera perspectiva dessa possibilidade j suscita questes nunca antes
discutidas: nenhum princpio tico do passado est apto a respond-las.
O controle do comportamento se encontra mais prximo da
vida prtica e suscita temas no menos profundos do ponto de vista
tico. A distino entre o alvio do paciente e o alvio da sociedade
por se evitar comportamentos individuais inconvenientes para a vida
em coletividade tnue. Existe ainda a possibilidade de aplicao
social desse controle para fins de manipulao de massas, desde
o controle qumico da aprendizagem4 ao uso de substncias que
produzem sensaes de prazer e felicidade.
A possibilidade de controle gentico, j muito prxima, exige
uma reflexo ainda mais profunda. Jonas defende que devemos nos
perguntar se temos o direito de fazer tal tipo de manipulao, e se
estamos devidamente qualificados para isso.
O homem possui agora um grande poder sobre o destino. Tudo
isso nos remete para alm dos conceitos de toda tica anterior. A
tecnologia transformou exerccios hipotticos do passado em projetos
realizveis. Temos um poder de fazer excessivo em relao ao poder
de prever, de dar valor e de julgar. Sem a sabedoria necessria
frente ao desconhecimento das consequncias, a prudncia de uma
conteno responsvel pode ser a melhor alternativa, reflete Jonas.
O futuro no tem representao em nenhuma instncia: o que
no existe no se defende, no nascidos no tm fora agora e quando
Hoje, em 2013, seis milhes de crianas norte americanas tm o diagnstico de distrbio da ateno e so
legitimamente drogadas diariamente.
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a possurem para reivindicar seus direitos, no existiremos mais. Assim,


deve-se esclarecer o valor do futuro no presente, antecipando-o para
o agora: as aes de hoje podem modificar o futuro.

II- Fundamentao ontolgica e axiolgica


Jonas busca esclarecer os fundamentos desta nova tica que
a era tecnolgica exige, quer identificar os princpios desta moral e
considerar suas relaes com a teoria poltica. A relao entre tica e
poltica, sempre fundamental, o ainda mais agora devido ao maior
alcance da ao do homem, tanto em relao ao espao quanto ao
tempo. O conhecimento e a ao de poucos homens (polticos) sobre
algo distante pode influenciar a vida de muitos homens futuros.
Para Jonas o saber cientfico relacionado ao futuro do homem e do
mundo deve ser avaliado pela filosofia. Mesmo se tratando de fatos, o
mbito desse saber terico e est situado entre o saber ideal da tica
dos princpios e o saber prtico da poltica. necessrio que este saber
diagnostique os efeitos certos, provveis e possveis do comportamento
humano atual para que se estabeleam hipteses sobre o que devemos
esperar, o que devemos incentivar e o que devemos evitar.
Na busca do bem, a tica tendeu a valorizar mais nosso desejo,
como se pode observar no pressuposto socrtico de que o que mais
se deseja deve ser o melhor, no Eros de Plato ou no appetitus de
Agostinho. Jonas defende que para investigar o que realmente
valorizamos, a tica deve consultar antes nosso medo que nosso
desejo. A tica da responsabilidade comea pelo reconhecimento das
consequncias de nossos atos no futuro do qual no participaremos!
Reconhecer o mal mais fcil do que reconhecer o bem: o mal
imediato e impe a sua presena; o bem pode passar despercebido
por muito tempo e s nos damos conta dele quando no mais o temos.
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Em geral, s reconhecemos valores quando eles esto ausentes,


e talvez no valorizssemos a vida, a verdade e a liberdade se no
houvesse a morte, a mentira e a privao da liberdade.
Como fundamentos da tica do futuro, destacam-se a primazia
do ser, a importncia dos fins e o sentimento de responsabilidade, que
esto presentes na ideia de homem. No homem, todos os elementos
interiores, espirituais, convergem para a unidade que somos.

1- A primazia do ser
O dever para com a existncia da humanidade futura no
depende de termos nossos descendentes participando dela, mas
um dever em relao ao seu modo de ser, sua condio. Esse dever
pressupe uma reflexo do modo de ser da futura humanidade bem
como a garantia de sua existncia. A ao descuidada ou imprudente
neste momento compromete a integridade do mundo e de uma
essncia do homem que se quer preservar. Jonas pretende um
minucioso exame dessa poderosa ao humana, capaz de deformar
a essncia do homem e de ameaar as condies de sua existncia.
Os perigos que ameaam o futuro so quase sempre os
mesmos que, em maior escala, ameaam a existncia agora.
preciso evit-los hoje. Em decorrncia do direito daqueles que viro,
e que antecipamos a existncia, e porque somos agentes causais,
h um dever pelo qual assumimos com eles a responsabilidade por
nossos atos que tm consequncias de longo alcance. A tica do
futuro se interessa pelo dever ser da humanidade que transcende
a contemporaneidade e o futuro. O que se quer evitar que nossa
ao hoje venha a impedir os homens do futuro desse dever ser.
Zelar pela existncia da humanidade nosso dever bsico para com
o futuro, diz Jonas.
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Graas ao imperativo de que a humanidade deva existir nos


tornamos responsveis pela ideia do homem cuja presena exigida.
A ideia do homem no garante a sua existncia, mas contem as
razes pelas quais o homem deve existir e tambm exprime o que
o homem deve ser.
Assim, o princpio primordial da tica do futuro a ideia de
homem se encontra na metafsica, no ser, e no nela prpria. Esta
afirmao contraria os dogmas de nosso tempo de que no existe
verdade metafsica, e o de que no se pode deduzir um dever do
ser. Mas a separao do ser e do dever j reflete uma metafsica,
e em toda tica se encontra oculta uma metafsica. O que h de
peculiar na tica do futuro o fato de a metafsica nela presente ficar
evidente. Para Jonas a obrigao de prestar contas dos fundamentos
ontolgicos do dever vantajosa.
O princpio primordial da tica jonasiana esclarece que os
homens do futuro importam na medida em que mostra que o
homem de hoje e de sempre importa. No tarefa fcil criar uma
metafsica vlida, mas temos a necessidade de faz-lo. Para isso, o
filsofo secular no deve se restringir aos critrios da cincia positiva,
mas precisa admitir a possibilidade de uma metafsica racional. Em
decorrncia dessa necessidade, diz Jonas:
... a tica que possa ser eventualmente fundamentada a partir
daqui no deveria estacionar no brutal antropocentrismo
que caracteriza a tica tradicional, e, particularmente, a
tica heleno-judaico-crist do Ocidente: as possibilidades
apocalpticas contidas na tecnologia moderna tm nos
ensinado que o exclusivismo antropocntrico poderia ser um
preconceito e que, em todo caso, precisaria ser reexaminado. 5

A primazia absoluta do ser sobre o nada deve ser reconhecida


para que a escolha do no-ser no seja possvel. Esse ponto de
5

PR, p. 97.

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extrema importncia para a tica, pois somente com o reconhecimento


da primazia do ser sobrevm o dever em favor do ser 6.
No confronto entre o ser e a morte, o ser se afirma fortemente.
A vida essa tenso explcita entre o ser e o no ser: o ser vivo, por
sua carncia essencial em virtude de suas necessidades metablicas
constantes, e cuja satisfao pode falhar, inclui em si mesmo
a possibilidade de no ser como uma ameaa permanente. No
empenho de se afirmar, a vida intensifica a negao do no ser.
Graas a essa negao, o ser reafirma seu interesse positivo na
constante escolha de si mesmo. Como o perigo de no ser parte
de sua essncia, a vida expressa a escolha pelo ser.
O dever ser se torna um objeto da filosofia e de ordem
axiolgica: o valor reivindica sua existncia continuada. A
investigao ontolgica e epistemolgica do valor fundamental,
pois todas as escolhas que expressam a vontade do prprio ser
indicam sua presena no mundo graas s atribuies de valor.
Um aprofundamento na teoria dos valores se faz necessrio para
a tica do futuro, pois da objetividade dos valores se deduz um
dever ser e um comprometimento com a preservao do ser, uma
responsabilidade para com o ser.

2- A perspectiva teleolgica: a importncia dos fins


Um fim ou objetivo responde a pergunta para qu? e define
as respectivas coisas ou aes, independentemente de seu valor.
Constatar a finalidade de algo no envolve nenhum julgamento de
valor, mas reconhecer os fins imanentes de algo facilita julgamentos
sobre a adequao desse algo aos seus fins. Julgamentos de valor
Assim, at a opo de se sacrificar a prpria vida em benefcio de outros homens uma opo exclusiva
do ser, no possvel para o no ser.
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no so decises valorativas ou definies de metas feitas por mim:


os valores e objetivos das coisas derivam do prprio ser das coisas
correspondentes e dependem da minha compreenso sobre essas
mesmas coisas, e no dos meus sentimentos por elas. Os valores
(objetivos) so diferentes dos sentimentos (subjetivos). H valores
cujo conhecimento se d a partir do sentimento, mas independem
do sentimento. Os valores so a priori: as essncias dos valores no
se encontram nos sentimentos.
A subjetividade constitui uma explicao causal e est associada
aos fins humanos, e, com isso, tica. Jonas pressupe um novo
reconhecimento da existncia da subjetividade: ele considera que
a subjetividade est no mundo de forma to objetiva quanto as
concretudes fsicas. Sua realidade efetiva, fora causal, tem poder
para autodeterminar o pensamento e, por meio dele, determinar
a ao corporal. preciso reconhecer o papel objetivo dos fins
subjetivos na totalidade dos fatos.
Jonas defende que a unidade psicofsica compatvel com a
validade das leis naturais. H um agir na natureza, no vinculado
ao homem, que independe da razo e da livre escolha. As aes
humanas esto ligadas conscincia, subjetividade e ao arbtrio,
mas nos nveis de vida inconscientes e involuntrios, a natureza,
que sustenta a vida, que opera a finalidade. Esse ponto tem grande
importncia para uma fundamentao ontolgica do valor e,
assim, para a tica. Jonas ressalta, entretanto, os preconceitos da
modernidade quanto a essa fundamentao.
O ser, ou a natureza, uno e presta testemunho de si naquilo
que permite emergir de si. Por isso, a compreenso sobre o
que o ser precisa ser obtida a partir do seu testemunho,
(...) o testemunho mais elevado a que tivermos acesso. 7
7

PR, p. 134.

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A cincia natural ignora deliberadamente este testemunho.


Quando o bilogo pesquisa, por exemplo, em nvel molecular, ele
age como se no soubesse que todo o metabolismo se d num
organismo inteiro; quando a pesquisa sobre organismos inferiores,
o cientista age como se no soubesse que h organismos superiores,
e, quando pesquisa estes, ignora-lhes uma subjetividade prpria. Ou
seja, os cientistas lidam com uma fico, e se esquecem (talvez
cinicamente) de que esse pressuposto ficcional com o qual lidam
apenas uma estratgia metodolgica. Para chegar a uma verdade, o
cientista precisa reconhecer sua prpria autonomia intelectual, e o
poder do interesse motivador que torna possvel a autodeterminao
mental associando-a a uma determinao corporal efetiva. Assim,
o cientista reconheceria a subjetividade, o esprito, como princpio
ativo da natureza, e creditaria a ela a produo de finalidade.
Jonas quer, em funo da tica, ampliar o lugar ontolgico
da finalidade. Para isso, ele considera a subjetividade e o que est
oculto na totalidade do ser. A subjetividade uma manifestao
superficial da natureza, como a ponta visvel de um iceberg. Ora,
explicar a natureza no o mesmo que compreend-la. preciso
lembrar que a cincia natural no nos diz tudo sobre a natureza,
que ela no capaz de explicar o fenmeno da conscincia, e que
esse lhe um limite essencial.
Para Jonas, a natureza, ao gerar a vida, manifesta pelo menos
um fim, a prpria vida. A vida no parece ser nem o nico nem o mais
importante fim da natureza, mas um fim. Ento, faz sentido um fim
imanente, presente no funcionamento dos rgos dentro do conjunto
do organismo, mesmo que inconsciente e involuntrio, bem como
faz sentido falar da vida como fim imanente do prprio organismo.
Com a perspectiva tica de que os valores devem se tornar
fins, bem como o existir pode justificar o dever, Jonas investigou
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a relao entre universalidade e validade, e a relao entre a mera


subjetividade individual e a subjetividade universal que permeia a
natureza. A comprovao de que a finalidade j est presente na
natureza, e mesmo contida nela, leva Jonas a querer algo para a tica.
No seu interesse pela vida orgnica, a natureza criou uma
incrvel variedade de formas, e a finalidade da natureza se tornou
cada vez mais subjetiva. Todas as variedades da biosfera so, alm
de uma finalidade da natureza, uma finalidade em si mesmas, so
o seu prprio fim.
Diante dos nossos desejos e opinies particulares ela [a
natureza] detm os privilgios do todo diante das partes, do
duradouro diante do transitrio, do poderoso diante do nfimo.8

O homem o resultado mximo do trabalho da natureza


pela finalidade, mas em virtude de sua liberdade e do poder que
o conhecimento proporciona, ele pode tambm tornar-se seu
destruidor. O homem precisa enraizar o sim para o ser na sua vontade
livre para impor ao seu poder o no ao no ser. Essa passagem do
querer para o dever o ponto mais difcil da fundamentao da teoria
moral. Por ser o primeiro dos bens, a finalidade pede sua realizao.
No preciso nenhum convencimento e nenhuma ordem para o
ser se manter vivo, a no ser a prpria satisfao associada ao ser.
O bem tem a dignidade de uma coisa em si, enquanto o valor
se origina da esfera da avaliao e da troca. Temos algo como fim
porque ele nos valioso. Na medida em que se considera valer a
pena perseguir uma finalidade, lhe imputamos valor, ela se torna
um valor. A nossa natureza de seres carentes nos guia para os
fins, nos possibilita t-los. O prazer que acompanha a realizao
de finalidades aumenta seu valor. Como algo meu, a finalidade
uma criao de meu querer, e seu valor depende de muitos fatores
8

PR, p. 144.

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culturais e circunstanciais. Se a vontade no se submete exigncia


do bem de tornar-se um fim, tornamo-nos devedores do bem e
sentimos culpa. Sentimos tambm que fazer o bem nos beneficia,
independentemente do xito da ao. O ser moral ganha pelo fato
de responder ao apelo do dever.

3- O sentimento de responsabilidade
o bem em si no mundo que motiva a ao moral, no a lei
moral, uma deduo posterior. A lei moral ordena que o agir seja
motivado pelo bem. O que percebo intelectualmente como digno de
existir por si mesmo se torna meu dever promover. Nossa natureza
moral essencialmente deriva da transmisso intelectual de um apelo
que encontre repercusso em nosso sentimento de responsabilidade.
Uma teoria da responsabilidade, como toda teoria tica,
compreende ambos os aspectos o racional e o sentimental.
A razo est na base do dever, e o sentimento o fundamento
psicolgico da vontade de ser a causa de algo. Assim, a tica tem
um aspecto objetivo a razo e outro subjetivo a emoo , que
se complementam mutuamente e a constituem. Se no fossemos
afetivamente capazes de responder ao apelo do dever, nem mesmo
a mais rigorosa e impecvel demonstrao intelectual da validade
do dever seria capaz de motivar a ao responsvel.
A existncia do sentimento, caracterstica universal do homem,
fundamental para a tica. Somos potencialmente morais por sermos
capazes de ser afetados e, s por isso, podemos tambm ser imorais.
A eficcia de um imperativo moral depende mais da condio
subjetiva que ele encontra que da sua validade. O homem se torna
um ser moral na medida em que sua vontade vislumbra finalidades
para alm de sua prpria vida. A razo, como capacidade de julgar
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orientada pelo sentimento, decide quais finalidades so desejveis


segundo a dignidade de cada uma. A vontade de considerar os
fins exige que o juzo atente para o que o sentimento significa. O
sentimento identifica o que digno de escolha e a vontade precisa
desse sentimento para querer algo. Com o sentimento unido razo,
o bem domina a vontade: a moral necessita de emoo.
O temor de Deus judaico, o Eros platnico, a eudaimonia
aristotlica, o amor cristo, o amor dei intellectualis de
Spinoza, a benevolncia de Shaftesbury, o respeito de
Kant, o interesse de Kierkegaard e o gozo da vontade
de Nietzsche so formas de determinao desse elemento
sentimental da tica. 9

Jonas observa que o sentimento de responsabilidade no est


entre os associados tica ao longo da histria da filosofia.
Na tradio filosfica, o sumo bem, algo atemporal, dava rumo
nossa realidade mortal. As ticas tradicionais se apropriam do sumo
bem como objeto supremo que se deseja. Diferentemente, o objeto
da responsabilidade to perecvel quanto os seres humanos, e
embora, longe da perfeio, seja precrio, sua existncia capaz de
afetar-me e de dispor de minha responsabilidade. Ele tem o poder
de despertar em mim o sentimento de responsabilidade por seu
existir, independentemente de suas qualidades.
No que se refere responsabilidade, so as coisas que
importam, no minha vontade. medida que as coisas envolvem
minha vontade elas se tornam finalidades para mim. A causa e o
objeto do respeito no a lei, mas o ser 10. Quando a percepo no
PR, p. 159.
Jonas se refere a Kant, que atribuiu ao sentimento a funo de conformar a vontade do indivduo com a
lei. Esse sentimento no se relaciona a nenhum objeto, mas prpria lei. Para Kant, o sentimento de respeito
deve estar ao lado da razo para que a lei moral se imponha nossa vontade. Mas Kant pensava no respeito
lei, e para ele a prpria razo seria a fonte do sentimento e seu objeto. Sendo princpio de universalidade,
a vontade deve se conformar razo.
9

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est mutilada pelo egosmo ou perturbada pela estupidez 11, ela


pode influenciar nossas emoes. Essa influncia pode contribuir
com a lei moral que impe ao nosso prprio ser a satisfao da
reivindicao imanente do outro que existe.
Podemos nos comover com o que percebemos, mas apenas
o sentimento de responsabilidade nos liga ao objeto e capaz de
motivar nossa ao favoravelmente a ele. S a responsabilidade
produz em ns a disposio de atender a reivindicao de
existncia do objeto por meio de nossa ao. Jonas ainda nos
lembra do cuidado espontaneamente dispensado pela natureza
sua prole como constituinte do arqutipo humano da coincidncia
entre responsabilidade objetiva e o subjetivo sentimento de
responsabilidade. Para nosso autor a teoria tica tem sido omissa
em relao ao fenmeno da responsabilidade.
A responsabilidade decorre do poder causal. Mesmo quando
causamos um dano a algum sem inteno, somos responsveis pelos
prejuzos advindos de nossos atos. A responsabilidade por esse tipo de
dano no intencional pode ser isenta de culpa e guarda semelhanas
com aquela responsabilidade que os pais assumem em relao aos filhos.
Quanto mais agimos, maior nossa responsabilidade. Em certas
circunstncias a prudncia pode significar evitar a ao, pois somos
responsveis at mesmo por nossos atos mais irresponsveis. Todo
agir causal entre os homens emana responsabilidade, sentimento
prprio do comportamento moral, mas a teoria tica se relaciona com
... a apresentao, reconhecimento e motivao de
finalidades positivas para o bonum humanum. Da inspirao
desses fins, do efeito do bem sobre o sentimento pode brotar
a disposio de assumir responsabilidades; ...12
11
12

PR, p. 163.
PR, p. 166

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A responsabilidade pode surgir pela imputao causal de atos j


realizados, bem como pela determinao do que se vai ainda fazer.
Neste ltimo caso, graas a essa determinao, a responsabilidade
o sentimento que tenho pelo objeto que reivindica minha ao
(como quando nos sentimos responsveis por algo ou algum) e
no pelos meus atos e suas consequncias. A responsabilidade pelas
aes autorreferente e a responsabilidade por algo ou algum,
que precisa do meu poder ou ameaado por ele, se dirige para
fora de mim, mas na minha rea de influncia.
o sentimento de responsabilidade por algo ou algum que
faz do poder um dever pelo que nos confiado a cuidar: o dever
ser do objeto. A reivindicao da sua existncia vem antes do dever
agir do sujeito responsvel por ele. E, acrescenta Jonas:
Caso brote a o amor, a responsabilidade ser acrescida
pela devoo da pessoa, que aprender a temer pela sorte
daquele que digno de existir e que amado. 13

Os homens, nicos seres capazes de assumir responsabilidade


tambm devem t-la por seus iguais. Assim, somos responsveis por
algum e igualmente responsabilidade de outros. Todos os homens,
em algum momento de suas vidas, so responsveis por algum ou por
algo. Isso faz parte do modo de ser do homem. Mas essa capacidade
de se responsabilizar no suficiente para tornar um homem um ser
moral, mas suficiente para que possa ser moral ou imoral.
A essncia da responsabilidade se mostra de forma mais
completa na responsabilidade parental e na responsabilidade
do homem pblico. A responsabilidade parental o arqutipo
da responsabilidade, a origem de toda disposio para este
sentimento. O cuidado dos pais visa simplesmente existncia da
criana, e, depois, que ela venha a se tornar uma boa pessoa. Essa
13

PR, p. 167.

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Algumas reflexes axiolgicas sobre a tica do futuro de Hans Jonas

, na viso aristotlica, a razo de ser do estado: ele existe para


garantir a possibilidade da vida humana e, em seguida, para garantir
a possibilidade de uma vida feliz. Durante seu mandato, o homem
pblico autntico se responsabiliza pela vida da comunidade como
um todo, pelo bem pblico. O poder sempre vem acompanhado da
responsabilidade que se estende da existncia fsica felicidade.
Jonas conclui que
... a responsabilidade no nada mais do que o complemento
moral para a constituio ontolgica do nosso ser temporal.14

A ontologia de hoje no est pautada na eternidade, mas no


tempo: procuramos o essencial naquilo que transitrio. Somente
a partir dessa perspectiva a responsabilidade se torna um princpio
central da tica.
S se responsvel por aquilo que mutvel, ameaado pela
deteriorao e pela decadncia, em suma, pelo que h de
mortal em sua mortalidade.15

III- Ser e dever


O poder humano rene causalidade e liberdade. O poder como
fora causal est presente em toda a biosfera, mas, com as conquistas
cientficas e tecnolgicas, o homem se destacou desse todo e se
tornou capaz de ameaar o ambiente, bem como a si mesmo.
... o homem se torna o primeiro objeto do seu dever, aquele
primeiro imperativo de que falamos: no destruir (coisa
que ele efetivamente capaz de fazer aquilo que ele
chegou a ser graas natureza, por seu modo de utiliz-la.16
PR, p. 187.
PR, p. 212.
16
PR, p. 217.
14
15

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O poder, que une a vontade ao dever, o que pe a


responsabilidade no centro da tica, conclui Jonas. Essa ligao
entre o ser e o dever o ponto crtico da teoria moral. Como um
deve-se pode emanar de uma existncia?
A responsabilidade parental o arqutipo original e intemporal
da responsabilidade, que sempre implica um dever. No beb recmnascido ocorre essa coincidncia entre o existir e o dever, pois a sua
insuficincia radical implica nos circunstantes o dever irrefutvel de
dele cuidar, independentemente de qualquer sentimento. J estava
prevista ontologicamente a proteo dos pais, pois a procriao
contm a aceitao desse dever. Jonas defende a tese de que a
simples existncia de um ser ntico contm em si, de forma evidente,
um dever para outros.
O recm-nascido tem a fora do j existente que reconhece
a si mesmo e a impotncia do no ser ainda, e solicita uma
responsabilidade aguda. Os pais so os detentores dessa
responsabilidade at que a autossuficincia dos filhos os dispense.
A responsabilidade do estado pelas crianas distinta desta e da
que tem pelos cidados em geral, mas todas visam assegurar suas
existncias e o futuro. Uma criana morrer de fome o maior pecado
contra a mais fundamental das responsabilidades.
Assim, o dever que se manifesta no beb possui evidncia
incontestvel, concretude e urgncia. Coincidem aqui a
facticidade mxima do ser como tal, o direito mximo
existncia e a fragilidade mxima do ser. A se mostra de
forma exemplar que o lcus da responsabilidade o ser
mergulhado no devir, abandonado transitoriedade e
ameaado de destruio.17

O devir da humanidade, ou da histria, muito distinto do devir


de um ser humano, de embrio a adulto. No um devir programado,
17

PR, p. 225.

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Algumas reflexes axiolgicas sobre a tica do futuro de Hans Jonas

no h nada definitivo. No se pode dizer que a humanidade ainda


no , pois sempre est inacabada. A responsabilidade, funo do
poder e do saber, no um afeto simples.

IV- Consideraes Finais.


Os homens almejam a felicidade, e a busca da felicidade se
encontra na prpria natureza do homem, faz parte de sua essncia.
Buscar a felicidade no fruto de escolha voluntria, como tambm
no obrigao, mas direito natural do homem. Dele deriva o
dever de respeitar esse direito do outro, no impedindo a felicidade
do outro, e o dever de incentiv-la. Do direito de ser feliz emana de
forma indireta o dever de tambm se buscar a prpria felicidade,
pois a sua ausncia perturbaria a felicidade comum.
Para Jonas no se pode mais falar de natureza desprovida de
valores, pois se o mundo tem valores isso decorre do fato de o mundo
ter fins. O conceito de bem marca a diferena entre o valor em si
objetivo e a valorao atribuda a algo por algum subjetiva. Jonas
quer esclarecer a relao entre ser e bem situando o bem no ser a fim de
chegar a uma doutrina de valor capaz de embasar uma obrigatoriedade
de valores. Ele quer mostrar que a natureza, por acrescentar valores,
est autorizada a exigir-lhes o reconhecimento. Pois uma vez que cultiva
fins, a natureza cultiva valores. possvel abordar essa questo porque
foi demonstrada a imanncia dos fins no ser.
Quando o ser o fundamento do bem e do valor, no h
distncia entre ser e dever 18. O bem ou valor que existe por si
mesmo exige a sua realizao. Diante da demanda imanente do que
bom para si mesmo, e que se impe para realizao, pode surgir
um imperativo. Como o ser em si do bem ou do valor pertence ao
reino do ser, podemos concluir que a axiologia se torna parte da
18

A filosofia greco-romana afirmava bonum et esse convertuntur: o bem e o ser so idnticos.

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ontologia. Por apresentar finalidades, a natureza tambm valoriza. Os


valores so imputados a partir da simples distino de que alcanar
finalidades um bem e no o conseguir um mal.
Valores podem naturalmente se tornar deveres. Um bem em si
pode ser reconhecido por ser capaz de ter uma finalidade, e intumos
que essa capacidade seja infinitamente superior falta de finalidade
do ser, ou seja, afirma-se a superioridade da finalidade sobre a falta
de finalidade. Desse conceito de bem decorre o dever de buscar
finalidades, pois essa busca a afirmao primordial do ser:
Em cada finalidade o ser declara-se a favor de si, contra o nada.19

O valor fundamental de todos os valores o ser em relao ao


no ser. A diferena est no interesse ou no desinteresse por uma
finalidade: o ser, na medida em que existe, apresenta finalidades,
logo est vinculado a algo, no mnimo ele prprio.
O ser mostra na finalidade a sua razo de ser.20

Em decorrncia desse valor primeiro, vem o valor atribudo ao


incremento das finalidades, e o bem ou o mal que dele possam resultar.
S pode agir responsavelmente quem assume responsabilidade,
esse sentimento definido por uma atitude no recproca 21.
Circunstncias e convenes podem impor a mim a obrigao de
cuidar do bem estar, do interesse e do destino de outros. Assim, o
sentimento de responsabilidade torna esse poder sobre outros um
dever22. A fora imperativa da responsabilidade vem do acordo que
PR, p. 151.
PR, p. 151.
21
Em geral, na relao de responsabilidade no h reciprocidade, a no ser em certos feitos coletivos onde
o objeto da responsabilidade o prprio empreendimento, e no exatamente o bem estar dos indivduos,
como, por exemplo, um grupo de alpinistas que tem por meta alcanar um cume.
22
A negligncia merece ateno por ser uma perigosa forma de irresponsabilidade. Seu perigo se deve ao
fato de no estar associada a uma atitude negativa, ou mesmo no tica, mas a uma falta de inteno que
no se identifica com a tos positivos.
19
20

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a originou e no do valor intrnseco do objeto. O objeto final da


responsabilidade, sua verdadeira causa, a assegurao das relaes
de confiana que do fundamento vida em sociedade.
Se a existncia humana uma primazia, um dever preservar
essa possibilidade. O dever de existir tem como responsabilidade
fundamental a segurana da possibilidade de haver responsabilidade.
A responsabilidade se refere vida, atual ou potencial, e, sobretudo,
vida humana. O primeiro imperativo o da existncia humana,
que est contido e fundamento de todos os outros; a ele se segue
o de que se viva bem.
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