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Captulo I

A FILOSOFIA

BROWNE, Dik. Hagar, o terrvel.

roveniente do grego clssico (philosofia: philos, que ama; sophia, sabedoria), a palavra filosofia
tem, como ocorre com os assuntos complexos, vrias definies possveis. Vejamos, pois, como o dicionrio a
explica:

Filosofia: 1. amor pela sabedoria, experimentado apenas pelo ser humano consciente de sua prpria ignorncia [...] 5. no mbito da relao entre teoria e prtica, pensamento inicialmente contemplativo, em que o ser humano busca compreender a si
mesmo e a realidade circundante, e que ir determinar, em seguida, o seu carter prescritivo ou prtico, voltado para a ao
concreta e suas consequncias ticas, polticas ou psicolgicas. [HOUAISS, Antonio. Dicionrio eletrnico Houaiss da lngua
portuguesa.]

Seja qual for a definio que se faa, interessante notar que, como notou o filsofo Martin Heidegger (18891976), quando se indaga o que Filosofia? parte-se de uma questo que, para ser respondida, necessita da prpria
resposta que se procura. Isso significa que questionar o que Filosofia , a seu modo, filosofar: se quero saber algo,
se procuro averiguar sua natureza, sua essncia, j estou filosofando. E mesmo quando quero ignorar algo sou levado
a filosofar para que, consciente de minhas vontades, de minha viso de mundo, de minha liberdade de escolha, ignore
alguma coisa (que geralmente a prpria Filosofia! Mas no nos condenemos por isso). Tal situao ocorre porque
filosofar buscar racionalmente o conhecimento verdadeiro; o querer saber, prprio dos homens, est na raiz do
pensar filosfico:
Se me disponho a filosofar, porque busco compreender as coisas e os fatos que me envolvem, a Realidade em que estou imerso. porque quero saber o que posso saber e como devo ordenar minha viso do Mundo, como situar-me diante do Mundo fsico e do Mundo humano e de tudo quanto se oferece minha experincia. Como entender os discursos dos homens e meu prprio discurso. Como julgar os produtos das artes, das religies e das cincias. [PORCHAT, Oswaldo. A Filosofia e a viso comum do mundo.]

Com isso, vale salientar que a Filosofia pode ser encontrada (ou mesmo inserida) em quaisquer campos do conhecimento; onde existirem dvidas, onde existirem interrogaes fecundas, a Filosofia se coloca como atividade que
se presta a responder as questes que surgem aos homens para que, por fim, o saber se construa e, com ele, uma
melhor perspectiva de se encarar o mundo, a existncia e o prprio homem.
Filosofar olhar-se no espelho e retirar, da imagem que se v, a silhueta mais precisa, menos distorcida daquilo
que objeto de estudo: conhecer-se, entender-se, analisar-se, verificar o mundo, compreend-lo, situ-lo e situarmonos enquanto peas fundamentais de um processo de conhecimento a atitude que, Filosofia, resta para que possamos fugir, ns, enquanto seres racionais, de tudo o que nos prende e no nos deixa prevalecer ante o equvoco, a
mentira, o engano.
E por no se tratar de um mero sistema de opinies, de vontades individuais, de achismos, importante salientar que a Filosofia arranjada de maneira sistemtica, o que quer dizer que ela, para funcionar, busca
[...] enunciados precisos e rigorosos, busca encadeamentos lgicos entre os enunciados, opera com conceitos ou ideias obtidos
por procedimentos de demonstrao e prova, exige a fundamentao racional do que enunciado e pensado. Somente assim a
reflexo filosfica pode fazer com que nossa experincia cotidiana, nossas crenas e opinies alcancem uma viso crtica de si
mesmas. No se trata de dizer eu acho que, mas de poder afirmar eu penso que. O conhecimento filosfico um trabalho
intelectual. sistemtico porque no se contenta em obter respostas para as questes colocadas, mas exige que as prprias
questes sejam vlidas e, em segundo lugar, que as respostas sejam verdadeiras, estejam relacionadas entre si, esclaream
umas s outras, formem conjuntos coerentes de ideias e significaes, sejam provadas e demonstradas racionalmente. [Pode-se
dizer tambm que] a Filosofia opera sistematicamente, com coerncia e lgica, que a Filosofia tem uma vocao para formar
um todo daquilo que aparece de modo fragmentado em nossa experincia cotidiana. [CHAU, Marilena. Convite filosofia.]

Mas vejamos um pouco mais a fundo a natureza do assunto deste captulo.


A Filosofia, nascida do espanto perante a prpria ignorncia do homem (como pensou Aristteles, e bem evidenciada na famosa frase socrtica sei que nada sei), deu-lhe uma ferramenta para que pudesse, diante daquilo que lhe
assombrava, lhe admirava, lhe surpreendia (a vida, a morte, o nada, o tudo etc.), encontrar razes que explicassem o
que lhe perturbava e, assim, conseguir sair do estado originrio em que se encontrava, qual seja, a ignorncia. Para
definirmos com maior preciso, tal espanto seria a situao em que
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[...] tomamos distncia do nosso mundo costumeiro, atravs de nosso pensamento, olhando-o como se nunca o tivssemos visto
antes, como se no tivssemos tido famlia, amigos, professores, livros e outros meios de comunicao que nos tivessem dito o
que o mundo ; como se estivssemos acabando de nascer para o mundo e para ns mesmos e precisssemos perguntar o que
, por que e como o mundo, e precisssemos perguntar tambm o que somos, por que somos e como somos. [Idem.]

Desse modo, aquele que age filosoficamente possui o que podemos chamar de atitude filosfica. E o que seria isto, a atitude filosfica? Seria, pois, quando diante de uma questo, um fato, uma evidncia, tomarmos conscientemente
a deciso de no aceitar como bvias e evidentes as coisas, as ideias, os fatos, as situaes, os valores, os comportamentos de
nossa existncia cotidiana; jamais aceit-los sem antes hav-los investigado e compreendido. [Idem.]

As indagaes que surgem, essncia fundamental da Filosofia, fazem com que os homens busquem um saber que
lhes , em um primeiro momento, impossvel, para depois se transformar em algo improvvel, depois em algo provvel e, enfim, em algo possvel. E o que seria esse algo que se faz possvel? Seria, pois, o conhecimento humano e a
tentativa de encontrar respostas s questes que mais intrigam os homens.
A Filosofia pergunta qual a realidade ou natureza e qual a significao de alguma coisa, no importa qual; perguntar
como a coisa, a ideia ou o valor, . A Filosofia indaga qual a estrutura e quais so as relaes que constituem uma coisa,
uma ideia ou um valor; perguntar por que a coisa, a ideia ou o valor, existe e como . A Filosofia pergunta pela origem ou
pela causa de uma coisa, de uma ideia, de um valor. A atitude filosfica inicia-se dirigindo essas indagaes ao mundo que nos
rodeia e s relaes que mantemos com ele. Pouco a pouco, porm, descobre que essas questes se referem, afinal, nossa capacidade de conhecer, nossa capacidade de pensar. Por isso, pouco a pouco, as perguntas da Filosofia se dirigem ao prprio
pensamento: o que pensar, como pensar, por que h o pensar? A Filosofia torna-se, ento, o pensamento interrogando-se a
si mesmo. Por ser uma volta que o pensamento realiza sobre si mesmo, a Filosofia se realiza como reflexo. [Idem.]

Autor desconhecido.

Pode-se dizer que a atitude filosfica tem, em sua essncia, outras duas atitudes: a atitude crtica e o pensamento
crtico:
A primeira caracterstica da atitude filosfica negativa, isto , um dizer no ao senso comum, aos pr-conceitos, aos prjuzos, aos fatos e s ideias da experincia cotidiana, ao que todo mundo diz e pensa, ao estabelecido. A segunda caracterstica da atitude filosfica positiva, isto , uma interrogao sobre o que so as coisas, as ideias, os fatos, as situaes, os
comportamentos, os valores, ns mesmos. tambm uma interrogao sobre o porqu disso tudo e de ns, e uma interrogao
sobre como tudo isso assim e no de outra maneira. O que ? Por que ? Como ? Essas so as indagaes fundamentais da
atitude filosfica. A face negativa e a face positiva da atitude filosfica constituem o que chamamos de atitude crtica e pensamento crtico. A Filosofia comea dizendo no s crenas e aos preconceitos do senso comum e, portanto, comea dizendo que
no sabemos o que imaginvamos saber. [CHAU, Marilena. Convite filosofia.]

Diante disso, pode-se perguntar qual , afinal, o alcance de nosso pensamento: o que podemos conhecer? Tudo,
nada, muito, pouco? A princpio, quando se filosofa deve-se partir da liberdade que o homem tem de pensar, de fazer
significar o mundo e a si mesmo, sem algemas que o prendam e que lhe neguem a possibilidade de raciocinar sobre
aquilo que, por algum motivo, vlido que raciocine. Nesse caso, surge outra questo:
H algum conhecimento to certo que nenhum homem razovel possa dele duvidar? Esta questo, que primeira vista parece
fcil, na realidade uma das mais difceis que se podem fazer. Quando tivermos compreendido as dificuldades com que se defronta uma resposta clara e segura, estaremos bem lanados no estudo da filosofia uma vez que a filosofia apenas a tentativa de responder a estas questes fundamentais, no descuidadamente e dogmaticamente, como fazemos na vida quotidiana e
mesmo nas cincias, mas criticamente, aps termos explorado tudo o que torna estas questes embaraosas e termos compreendido toda a vagueza e confuso que subjazem s nossas ideias vulgares. [RUSSELL, Bertrand. Aparncia e realidade.]

Ao ser que pensa, a Filosofia uma oportunidade para que se liberte das opinies provenientes do senso comum,
das respostas prontas, do por que sim e ponto final. Saber separar o conhecimento verdadeiro (resultado que de
uma reflexo crtica, livre, coerente e sensata) do conhecimento comum uma das consequncias de se pensar filosoficamente. Em um mundo repleto de informaes, dvidas, angstias, posicionamentos e respostas, se no se separar
o joio do trigo no h como se avaliar adequadamente quaisquer questes: um jardim floresce com beleza apenas se

algum cultiv-lo, excluir do campo as ervas daninhas e outras pragas, cuidando para que as flores possam crescer e
florescer, proporcionando aquilo que o jardim tem como funo: dar ao homem a possibilidade de melhorar, aperfeioar de alguma maneira seu mundo. Se quisermos, podemos compreender que o jardineiro no ningum mais que o
filsofo, algum que metodicamente atenta-se para algo e retira, desse algo, resultados que melhorem a compreenso
que tem de sua existncia enquanto ser que est no mundo.
Nascida do espanto, da admirao genuna, a palavra do filsofo tem o dom de apreender, elaborar e formular o que caracteriza essencialmente um tempo ou figura do mundo. [GIACOIA JR., Oswaldo. Sofrimento cordial. In: Folha de S. Paulo (14 de
junho de 2009).]

E assim, quando temos um ser humano em busca de respostas para as questes que se colocam sua frente, vlido ressaltar que, em se tratando de um ser humano, as explicaes naturalmente tendem a possuir algo de subjetivo,
ou seja, algo no apenas racional, mas tambm sentimental, com algum resqucio de individualidade que extremamente nocivo ao conhecimento por ser capaz de desvirtu-lo, deix-lo impuro, fazendo com que uma resposta, qualquer que seja, ao invs de se basear apenas nos traos objetivos que o mundo evidencia, mescla-se com achismos e
traos que, muitas vezes, so vlidos apenas pessoa que a pensou. E, sendo a Filosofia uma atitude crtica que busca
um conhecimento universal, fica evidente que qualquer resposta que sirva apenas para uma pessoa, e no a qualquer
ser humano, no uma resposta filosoficamente vlida.
Mesmo os mais belos sentimentos no pertencem filosofia. Diz-se que os sentimentos so algo de irracional. A filosofia, pelo
contrrio, no apenas algo racional, mas a prpria guarda da ratio [razo]. [...] Todavia, to logo pomos em suspeio a
caracterizao da filosofia como um comportamento racional, torna-se, da mesma maneira, tambm duvidoso se a filosofia
pertence esfera do irracional. Pois quem quiser determinar a filosofia como irracional, toma como padro para a determinao o racional, e isto de um tal modo que novamente pressupe como bvio o que seja a razo. Se, por outro lado, apontamos
para a possibilidade de que aquilo a que a filosofia se refere concerne a ns homens em nosso ser e nos toca, ento poderia ser
que esta maneira de ser afetado no tem absolutamente nada a ver com aquilo que comumente se designa como afetos e sentimentos, em resumo, o irracional. [HEIDEGGER, Martin. Quest-ce que la philosophie?]

Portanto, aliar ao pensar filosfico aquilo que subjetivo faz com que o conhecimento puro, real, livre de perspectivas individuais fique cada vez mais difcil (ou mesmo impossvel) de ser alcanado. Deve-se, pois, ao se filosofar, despir o pensamento de tudo aquilo que nos ntimo e pessoal: nossas crenas, nossas esperanas, nossos desgostos, nossas alegrias, nossas dores, nosso querer. Se acaso no filtrarmos tais nossos, teremos, ento, um conhecimento invlido porque no ser passvel de ser estendido a todos (a no ser, claro, que todos os homens fossem iguais
e pensassem de maneira igual o que , vale dizer, uma iluso ).
A filosofia origina-se de uma tentativa obstinada de atingir o conhecimento real. Aquilo que passa por conhecimento, na vida
comum, padece de trs defeitos: convencido, incerto e, em si mesmo, contraditrio. O primeiro passo rumo filosofia consiste em nos tornarmos conscientes de tais defeitos, no a fim de repousar, satisfeitos, no ceticismo indolente, mas para substitulo por uma aperfeioada espcie de conhecimento que ser experimental, precisa e autoconsistente. Naturalmente, desejamos
atribuir outra qualidade ao nosso conhecimento: a compreenso. [RUSSELL, Bertrand. Dvidas filosficas.]

Mas, afinal, onde e por que motivo surgiu a Filosofia? Para respondermos tal questo necessrio termos em
mente o palco onde, pela primeira vez, o homem sentiu a necessidade de construir um edifcio seguro do conhecimento: a Grcia Clssica.

HARDIN. The funny times. (Comer. Sobreviver. Reproduzir. / Comer. Sobreviver. Reproduzir. / Comer. Sobreviver. Reproduzir. /
Comer. Sobreviver. Reproduzir. / O que isso tudo, afinal?)

A Filosofia nasce quando alguns homens, espantados e admirados com a realidade, notaram-se insatisfeitos com
as explicaes que a tradio estabelecia, comeando, assim, a buscarem respostas a todas as intrigantes questes que
tinham em mente, fossem elas antigas ou novas. Para tal, confiavam na hiptese de que a razo era capaz de eviden-

ciar, captar, esclarecer e responder as interrogaes que, antes, no eram tratadas com o mesmo cuidado formal,
sistemtico.
Em suma, a Filosofia surge quando se descobriu que a verdade do mundo e dos humanos no era algo secreto e misterioso,
que precisasse ser revelado por divindades a alguns escolhidos, mas que, ao contrrio, podia ser conhecida por todos, atravs
da razo, que a mesma em todos; quando se descobriu que tal conhecimento depende do uso correto da razo ou do pensamento e que, alm da verdade poder ser conhecida por todos, podia, pelo mesmo motivo, ser ensinada ou transmitida a todos.
[CHAU, Marilena. Convite filosofia.]

Mas como era antes? Vale esclarecer que, em um momento anterior ao nascimento da Filosofia, a civilizao
grega tinha no a razo como ferramenta racional para explicar o mundo; em seu lugar existiam os mitos, isto ,
explicaes fantasiosas sobre a origem e o porqu das coisas, interpretaes do mundo que no levavam em conta se
eram ou no passveis de serem provadas, se eram ou no pertinentes com a realidade: no importava se, para explicar determinado fenmeno, fosse necessrio utilizar alguma ideia impossvel; importava, pois, dar uma explicao,
qualquer que fosse, aos homens.
Por que os seres nascem e morrem? Por que os semelhantes do origem aos semelhantes, de uma rvore nasce outra rvore,
de um co nasce outro co, de uma mulher nasce uma criana? [...] Por que tudo muda? A criana se torna adulta, amadurece, envelhece e desaparece. [...] Por que a doena invade os corpos, rouba-lhes a cor, a fora? Foram perguntas como essas
que os primeiros filsofos fizeram e para elas buscaram respostas. Sem dvida, a religio, as tradies e os mitos explicavam
todas essas coisas, mas suas explicaes j no satisfaziam aos que interrogavam sobre as causas da mudana, da permanncia, da repetio, da desapario e do ressurgimento de todos os seres. Haviam perdido fora explicativa, no convenciam
nem satisfaziam a quem desejava conhecer a verdade sobre o mundo. [Idem.]

Narrativas imaginrias sobre a origem de algo (do ser humano, da Terra, dos animais, do poder etc.), os mitos resumiam o mundo e o homem a partir de uma perspectiva que no levava em conta a razo. Nesse contexto, a Filosofia originou-se e destacou-se como um modo de explicar o mundo, assim como faziam os mitos, mas com a diferena
de explic-lo levando em conta um ponto de vista racional, a coerncia das respostas, a ligao possvel entre uma
interpretao do mundo e aquilo que o mundo poderia oferecer para confirmar a explicao dada. Com isso, podemos
esboar uma comparao entre o mito e a Filosofia:
1. O mito pretendia narrar como as coisas eram ou tinham sido no passado imemorial, longnquo e fabuloso, voltando-se para
o que era antes que tudo existisse tal como existe no presente. A Filosofia, ao contrrio, se preocupa em explicar como e por
que, no passado, no presente e no futuro (isto , na totalidade do tempo), as coisas so como so;
2. O mito narrava a origem atravs de genealogias e rivalidades ou alianas entre foras divinas sobrenaturais e personalizadas, enquanto a Filosofia, ao contrrio, explica a produo natural das coisas por elementos e causas naturais e impessoais.
[...]
3. O mito no se importava com contradies, com o fabuloso e o incompreensvel, no s porque esses eram traos prprios
da narrativa mtica, como tambm porque a confiana e a crena no mito vinham da autoridade religiosa do narrador. A Filosofia, ao contrrio, no admite contradies, fabulao e coisas incompreensveis, mas exige que a explicao seja coerente,
lgica e racional; alm disso, a autoridade da explicao no vem da pessoa do filsofo, mas da razo, que a mesma em todos os seres humanos. [Idem.]

Tenhamos em mente que, diariamente, temos contato com situaes, coisas, pessoas e atitudes que, diante das
quais, aceitamos, negamos, desejamos, evitamos, escolhemos. Questionamos (Aquela aula de Filosofia hoje?),
opinamos (Mas o professor um chato!), afirmamos (Terei que ir.), avaliamos (Mas que a aula chata, !). Mas tais
atitudes, por mais simples e corriqueiras que possam parecer, contm alguns pressupostos que no prestamos ateno;
tornam-se, pois, naturalidades. Se questiono Aquela aula de filosofia hoje? tenho em mente que estou matriculado(a) em um cursinho e que h, queira eu ou no, aulas de Filosofia aos sbados; isso com a finalidade de estudar
para uma prova e garantir um lugar na faculdade, assim conquistando, em longo prazo, um diploma e assim poder, no
mercado de trabalho, ter liberdade econmica e viver o melhor que puder. Em outro exemplo, se opino que O professor de filosofia um chato! tenho que ter em mente alguma avaliao sobre o que um professor chato, ter em
mente que tais professores me aborrecem e que aborrecer-me no algo que eu queira numa tarde de sbado.
Como se v, diariamente temos contato com pensamentos que no examinamos porque nos parecem corriqueiros,
naturais; pode-se notar, assim, que simples perguntas apresentam, ocultas, vrias ideias que no ousamos questionar.
A Filosofia surge nesse momento, para mergulhar a fundo em nossos pensamentos e deixar de lado a superficialidade
das ideias, dos fatos, do mundo, de ns mesmos. E se, nesse momento, segussemos uma atitude filosfica? No seria
possvel, assim, conquistar algumas concluses vlidas que possam nos proporcionar algo de til?
E se, mesmo depois de sabermos que temos a possibilidade de entender melhor as coisas, continussemos a viver
e a pensar de maneira limitada, incompleta, duvidosa, engolindo, sem mastigar, as verdades que nos impem,
estaramos sendo honestos com nosso prprio bom senso, com nossa prpria liberdade? Respondam, filsofos!

Leituras complementares
Ora, muitos fazem uma outra pergunta: afinal, para que Filosofia?
uma pergunta interessante. No vemos nem ouvimos ningum perguntar, por exemplo, para que matemtica ou
fsica? Para que geografia ou geologia? Para que histria ou sociologia? Para que biologia ou psicologia? Para que
astronomia ou qumica? Para que pintura, literatura, msica ou dana? Mas todo mundo acha muito natural perguntar:
Para que Filosofia?
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Em geral, essa pergunta costuma receber uma resposta irnica, conhecida dos estudantes de Filosofia: A Filosofia uma cincia com a qual e sem a qual o mundo permanece tal e qual. Ou seja, a Filosofia no serve para nada.
Por isso, se costuma chamar de filsofo algum sempre distrado, com a cabea no mundo da lua, pensando e dizendo coisas que ningum entende e que so perfeitamente inteis.
Essa pergunta, Para que Filosofia?, tem a sua razo de ser.
Em nossa cultura e em nossa sociedade, costumamos considerar que alguma coisa s tem o direito de existir se tiver alguma finalidade prtica, muito visvel e de utilidade imediata.
Por isso, ningum pergunta para que as cincias, pois todo mundo imagina ver a utilidade das cincias nos produtos da tcnica, isto , na aplicao cientfica realidade.
Todo mundo tambm imagina ver a utilidade das artes, tanto por causa da compra e venda das obras de arte,
quanto porque nossa cultura v os artistas como gnios que merecem ser valorizados para o elogio da humanidade.
Ningum, todavia, consegue ver para que serviria a Filosofia, donde dizer-se: no serve para coisa alguma.
Parece, porm, que o senso comum no enxerga algo que os cientistas sabem muito bem. As cincias pretendem
ser conhecimentos verdadeiros, obtidos graas a procedimentos rigorosos de pensamento; pretendem agir sobre a
realidade, atravs de instrumentos e objetos tcnicos; pretendem fazer progressos nos conhecimentos, corrigindo-os e
aumentando-os.
Ora, todas essas pretenses das cincias pressupem que elas acreditam na existncia da verdade, de procedimentos corretos para bem usar o pensamento, na tecnologia como aplicao prtica de teorias, na racionalidade dos conhecimentos, porque podem ser corrigidos e aperfeioados.
Verdade, pensamento, procedimentos especiais para conhecer fatos, relao entre teoria e prtica, correo e acmulo de saberes: tudo isso no cincia, so questes filosficas. O cientista parte delas como questes j respondidas, mas a Filosofia quem as formula e busca respostas para elas.
Assim, o trabalho das cincias pressupe, como condio, o trabalho da Filosofia, mesmo que o cientista no seja
filsofo. No entanto, como apenas os cientistas e filsofos sabem disso, o senso comum continua afirmando que a
Filosofia no serve para nada.
Para dar alguma utilidade Filosofia, muitos consideram que, de fato, a Filosofia no serviria para nada, se servir fosse entendido como a possibilidade de fazer usos tcnicos dos produtos filosficos ou dar-lhes utilidade econmica, obtendo lucros com eles; consideram tambm que a Filosofia nada teria a ver com a cincia e a tcnica.
Para quem pensa dessa forma, o principal para a Filosofia no seriam os conhecimentos (que ficam por conta da
cincia), nem as aplicaes de teorias (que ficam por conta da tecnologia), mas o ensinamento moral ou tico. A
Filosofia seria a arte do bem viver. Estudando as paixes e os vcios humanos, a liberdade e a vontade, analisando a
capacidade de nossa razo para impor limites aos nossos desejos e paixes, ensinando-nos a viver de modo honesto e
justo na companhia dos outros seres humanos, a Filosofia teria como finalidade ensinar-nos a virtude, que o princpio do bem-viver.
Essa definio da Filosofia, porm, no nos ajuda muito. De fato, mesmo para ser uma arte moral ou tica, ou
uma arte do bem-viver, a Filosofia continua fazendo suas perguntas desconcertantes e embaraosas: O que o homem? O que a vontade? O que a paixo? O que a razo? O que o vcio? O que a virtude? O que a liberdade? Como nos tornamos livres, racionais e virtuosos? Por que a liberdade e a virtude so valores para os seres humanos? O que um valor? Por que avaliamos os sentimentos e as aes humanas?
Assim, mesmo se dissssemos que o objeto da Filosofia no o conhecimento da realidade, nem o conhecimento
da nossa capacidade para conhecer, mesmo se dissssemos que o objeto da Filosofia apenas a vida moral ou tica,
ainda assim, o estilo filosfico e a atitude filosfica permaneceriam os mesmos, pois as perguntas filosficas o
que, por que e como permanecem.
CHAU, Marilena. Para que Filosofia?. In: Convite filosofia.

Reflexo significa movimento de volta sobre si mesmo ou movimento de retorno a si mesmo. A reflexo o movimento pelo qual o pensamento volta-se para si mesmo, interrogando a si mesmo.
A reflexo filosfica radical porque um movimento de volta do pensamento sobre si mesmo para conhecer-se
a si mesmo, para indagar como possvel o prprio pensamento.
No somos, porm, somente seres pensantes. Somos tambm seres que agem no mundo, que se relacionam com
os outros seres humanos, com os animais, as plantas, as coisas, os fatos e acontecimentos, e exprimimos essas relaes tanto por meio da linguagem quanto por meio de gestos e aes.
A reflexo filosfica tambm se volta para essas relaes que mantemos com a realidade circundante, para o que
dizemos e para as aes que realizamos nessas relaes.
A reflexo filosfica organiza-se em torno de trs grandes conjuntos de perguntas ou questes:
1. Por que pensamos o que pensamos, dizemos o que dizemos e fazemos o que fazemos? Isto , quais os motivos,
as razes e as causas para pensarmos o que pensamos, dizermos o que dizemos, fazermos o que fazemos?
2. O que queremos pensar quando pensamos, o que queremos dizer quando falamos, o que queremos fazer quando agimos? Isto , qual o contedo ou o sentido do que pensamos, dizemos ou fazemos?
3. Para que pensamos o que pensamos, dizemos o que dizemos, fazemos o que fazemos? Isto , qual a inteno
ou a finalidade do que pensamos, dizemos e fazemos?
Essas trs questes podem ser resumidas em: O que pensar, falar e agir? E elas pressupem a seguinte pergunta:
Nossas crenas cotidianas so ou no um saber verdadeiro, um conhecimento?

Como vimos, a atitude filosfica inicia-se indagando: O que ? Como ? Por que ?, dirigindo-se ao mundo que
nos rodeia e aos seres humanos que nele vivem e com ele se relacionam. So perguntas sobre a essncia, a significao ou a estrutura e a origem de todas as coisas.
J a reflexo filosfica indaga: Por qu?, O qu?, Para qu?, dirigindo-se ao pensamento, aos seres humanos no
ato da reflexo. So perguntas sobre a capacidade e a finalidade humanas para conhecer e agir.
CHAU, Marilena. A reflexo filosfica. In: Convite filosofia.

O primeiro ensinamento filosfico perguntar: O que o til? Para que e para quem algo til? O que o intil?
Por que e para quem algo intil?
O senso comum de nossa sociedade considera til o que d prestgio, poder, fama e riqueza. Julga o til pelos resultados visveis das coisas e das aes, identificando utilidade e a famosa expresso levar vantagem em tudo.
Desse ponto de vista, a Filosofia inteiramente intil e defende o direito de ser intil.
No poderamos, porm, definir o til de outra maneira?
Plato definia a Filosofia como um saber verdadeiro que deve ser usado em benefcio dos seres humanos.
Descartes dizia que a Filosofia o estudo da sabedoria, conhecimento perfeito de todas as coisas que os humanos
podem alcanar para o uso da vida, a conservao da sade e a inveno das tcnicas e das artes.
Kant afirmou que a Filosofia o conhecimento que a razo adquire de si mesma para saber o que pode conhecer e
o que pode fazer, tendo como finalidade a felicidade humana.
Marx declarou que a Filosofia havia passado muito tempo apenas contemplando o mundo e que se tratava, agora,
de conhec-lo para transform-lo, transformao que traria justia, abundncia e felicidade para todos.
Merleau-Ponty escreveu que a Filosofia um despertar para ver e mudar nosso mundo.
Espinosa afirmou que a Filosofia um caminho rduo e difcil, mas que pode ser percorrido por todos, se desejarem a liberdade e a felicidade.
Qual seria, ento, a utilidade da Filosofia?
Se abandonar a ingenuidade e os preconceitos do senso comum for til; se no se deixar guiar pela submisso s
ideias dominantes e aos poderes estabelecidos for til; se buscar compreender a significao do mundo, da cultura, da
histria for til; se conhecer o sentido das criaes humanas nas artes, nas cincias e na poltica for til; se dar a cada
um de ns e nossa sociedade os meios para serem conscientes de si e de suas aes numa prtica que deseja a liberdade e a felicidade para todos for til, ento podemos dizer que a Filosofia o mais til de todos os saberes de que os
seres humanos so capazes.
CHAU, Marilena. Intil? til?. In: Convite filosofia.

A atividade filosfica sui generis. Parecemos viver muito bem sem ela. Aprendemos e ensinamos, trabalhamos,
ouvimos msica, vamos praia e podemos construir nossas vidas com planos de sucesso e estabilidade financeira
sem nos deixarmos envolver pelo discurso e pelos problemas filosficos. Na verdade, os problemas filosficos normalmente nos deixam incomodados, mal humorados, ansiosos. Isso porque, como normalmente ocorre, ao tentar
resolv-los, deparamo-nos com outros problemas que at ento no havamos considerado. A filosofia parece ser no
apenas desnecessria para o bem viver; ela parece ser incompatvel com a ideia de uma vida tranquila. Somando-se a
isso, devemos considerar o carter abstrato da atividade filosfica. Por lidar com problemas distantes da vida comum,
o filsofo considerado frequentemente uma pessoa destacada da realidade, perdido em especulaes inteis, alheio
aos problemas que a vida diria se lhe impem.
Essa viso negativa do filsofo rondou-o desde os primrdios da filosofia. Como ilustrao, interessante recorrer a uma lenda acerca de Tales, o grande matemtico e filsofo grego que revolucionou a geometria, aquele que
inventou o Teorema de Tales, estudado nas aulas de matemtica do 2 grau. Em sua poca, cerca de 580 a.C., no
havia a diviso do conhecimento que h hoje, de modo que o intelectual era tanto matemtico, quanto poltico, astrnomo, gemetra, etc. Conta a lenda que Tales certa vez passeava noite olhando para as estrelas, com o intuito de
estudar seus movimentos e regularidades. Com os olhos fixos no cu, ele no percebeu que caminhava em direo a
um poo. Depois de tropear e cair dentro dele, uma jovem trcia que testemunhara o fato observou em tom sarcstico: to preocupado com os assuntos celestes que acabou esquecendo da terra que o sustenta. Essa lenda utilizada
para caracterizar a viso que o senso comum tem do filsofo. Filosofia, diz o dito popular, aquilo sem o qual o
mundo seria tal e qual. O filsofo visto como um sonhador de sonhos inefveis, ou ainda como uma pessoa que
est sempre envolvida com assuntos que a grande maioria das pessoas no d o menor valor.
Essa viso caricatural da filosofia no se restringe ao senso comum. Guimares Rosa certa vez definiu o filsofo
como aquele que se encontra num quarto escuro, procura de um gato preto que no est l. E ele o encontra...
Fernando Pessoa, em seu famoso poema Tabacaria, escreve que a metafsica... uma consequncia de se estar mal
disposto... Mas ser que assim mesmo, quer dizer, ser que to simples descartar a filosofia como uma atividade
intelectual intil? Para obtermos uma resposta satisfatria, necessrio que especifiquemos o ofcio do filsofo. Qual
a natureza do trabalho filosfico?
A leitura dos filsofos sugere que a primeira caracterstica distintiva do filsofo a de lidar com ideias ou conceitos e no com objetos palpveis, como o lavrador e o ferreiro. claro que estes ltimos no dispensam (e no podem
dispensar) o uso de ideias, o ferreiro recorrendo sempre ideia ou ao modelo do martelo a ser construdo e o lavrador
ideia do solo e da poca de plantio. O filsofo, porm, lida com ideias que no so sempre traduzveis em coisas
concretas, tais como o conceito de verdade ou de bem. Alm disso, contrariamente ao psiclogo e ao socilogo, por

exemplo, o filsofo no est preocupado em colocar em prtica as suas ideias. Isso no quer dizer que ele se recuse a
faz-lo; ele simplesmente no considera a concretizao de suas ideias como fundamental para a sua atividade. Como
diz Plato: o filsofo permanece totalmente alheio ao seu vizinho mais prximo; ele ignorante..., ele mal sabe se
um homem ou um animal; ele est investigando a essncia do homem. Embora ele prefira o convvio das cidades,
sua mente, desdenhando da irrelevncia e da nulidade das coisas humanas, est sobrevoando o estrangeiro. [...]
No h dvida de que o homem comum possa passar a vida inteira sem se preocupar com os problemas que rondam os filsofos. Mas ele, conscientemente ou no, est se valendo de motivos para tomar as tantas decises que a
vida o obriga a tomar. Se olharmos mais de perto, veremos que esses motivos esto calcados em princpios ou regras
morais, ou em informaes s vezes genunas (ou verdadeiras), s vezes equivocadas (falsas). Quer dizer, o homem
comum no pra de refletir, de especular. A reflexo, quer ele se d conta disso ou no, faz parte de sua vida do
mesmo modo que faz parte da vida dos intelectuais, sejam eles cientistas ou filsofos.
Mas a filosofia mais do que refletir. Ela refletir sobre o refletir. A filosofia surge quando a prpria capacidade
de refletir posta em questo, quer dizer, refletimos sobre o refletir, quando queremos saber como adquirimos conhecimentos, ou se sabemos realmente aquilo que supomos saber. Por isso que, para Scrates, o ponto de partida do
filosofar o reconhecimento da prpria ignorncia. A afirmao s sei que nada sei s pode ser feita por algum
que j exerceu uma autocrtica, que j se debruou sobre as bases de seus conhecimentos e os avaliou de modo adequado. Muitas vezes, quando fazemos isso honestamente, quer dizer, quando olhamos para dentro de ns mesmos e
pesquisamos as razes daquilo que defendemos s vezes to teimosamente, nada encontramos, e a ficamos espantados, perturbados, incomodados. Plato chamava esse estado de esprito de thaumazin, isto , o espanto da prpria
ignorncia. Esse o motor do filosofar. o que nos leva a tentar preencher o vazio, a ausncia do saber, a ignorncia.
Para esclarecer esse ponto, oportuno comparar a filosofia com a cincia. A atividade do cientista marcadamente emprica. Ele tenta entender o mundo como ele dado em sua experincia e, a partir da, ele procura predizer e
explicar os eventos. O cientista via de regra pergunta: O que causou isso? Ao tentar responder a essa pergunta, ele
recorre a outros eventos que requerem eles mesmos mais explicaes. Quando ele se v s voltas com uma sequncia
de eventos interligados, ele pode perguntar: O que causou a existncia das sries?, ou ainda, por que esta srie e
no outra? Estas perguntas, porm, levam-no para alm dos limites da atividade cientfica, tendo em vista que uma
srie como essa no dada na experincia. Esse territrio, s vezes considerado como obscuro, a filosofia. Certas
questes levam-nos a nveis de abstrao que nenhuma investigao emprica pode proporcionar. Elas surgem, podese dizer, no final de todas as outras pesquisas, quando problemas relativos aos fundamentos dos saberes particulares,
como a Fsica, a Matemtica, a Geometria, etc., so detectados ou seus mtodos de investigao passam a ser questionados. Assim sendo, os problemas filosficos e os sistemas destinados a resolv-los so formulados em termos que
tendem a se referir aos domnios da possibilidade e da necessidade e no aos da realidade, ou seja, ao que poderia e
ao que deveria ser e no ao que .
Isso quer dizer que nem toda pesquisa fronteiria aos saberes especiais filosfica. Quando se tenta resolver problemas filosficos sem se questionar a validade dos procedimentos adotados, incentiva-se o dogmatismo e a superstio. Por exemplo, no caso da existncia da srie de eventos, se pressupusermos que Deus a causa primeira e tambm a meta final de todas as coisas, acabamos recorrendo a um artigo de f e no a um saber racional. Essa afirmao
tem o mrito de produzir uma dada resposta a quebra-cabeas metafsicos, mas ela possui uma grande desvantagem,
que a de se basear numa suposio que no pode ser colocada em dvida, e que por isso mesmo dogmtica. Da
no se segue que o filsofo deva necessariamente ser um ateu. Muitos filsofos do passado (e mesmo vrios do presente) acreditam em Deus e pertencem a diferentes religies. Mas quando eles decidem discutir a existncia ou no de
Deus, eles sabem que no podem simplesmente postul-la sem maiores problemas. Eles sabem que toda discusso
uma disputa, uma busca da melhor explicao ou da soluo de um certo problema. Decidir discutir significa submeter-se ao tribunal final da razo, que no aceita a mera crena incontestvel como base de argumentao.
Tal problemtica remete-nos relao da filosofia com a religio. Sem dvida que h semelhanas entre o filsofo e o religioso. Ambos procuram refletir sobre questes abstratas, ambos procuram explicaes gerais, ambos procuram um princpio ou um conjunto de princpios fundamentais a partir dos quais podemos responder s questes mais
importantes que nos afligem. mas h pelo menos uma diferena essencial entre os dois: o religioso encontra o seu
princpio fundamental em algo que, em ltima instncia, requer uma crena no-justificvel em um Ser Superior que
explica tudo. O filsofo, por seu turno, procura a verdade ou aquilo que pode ser estabelecido atravs de bases racionais.
Isso nos conduz a uma outra caracterstica importante da atividade filosfica, a saber, a preocupao com a verdade. As questes filosficas podem muito bem ficar sem respostas, ou podem mesmo propiciar polmicas interminveis (como geralmente ocorre). Mas elas so questes de qualquer modo e requerem, por isso mesmo, uma avaliao das razes sugeridas e propostas para que possamos caracteriz-las como verdadeiras ou falsas. Afinal, a filosofia
no pode ser um mero aglomerado de proposies retricas, sem qualquer pretenso de estabelecer princpios slidos.
Ela pode ser definida como uma atividade a partir da qual se estudam mtodos e metas das nossas formas diferenciadas de reflexo, a fim de que possamos chegar a concluses sobre os seus limites e a sua validade. A pesquisa filosfica se d de uma maneira racional, quer dizer, sem qualquer remisso f, visando o estabelecimento de respostas
convincentes a questes as mais diversas que fogem ao mbito das cincias particulares, mas que so comumente
trazidas luz por elas.
Muito bem. J disse que a filosofia tem por funo, entre outras coisas, refletir sobre o refletir. Atravs do filosofar, podemos saber mais sobre a nossa capacidade reflexiva. Por qu? Porque, em assim o fazendo, podemos exercer
o poder de reflexo mais amplamente, mais efetivamente e com mais preciso. Mas por que to importante exercer
a capacidade reflexiva? A resposta simples, mas essencial. Sem refletir, no poderamos ser livres. Agir sem refletir
significa no ser dono das prprias aes, ou ser movido por causas outras que no a nossa prpria razo. Essa a
diferena entre ns e os robs. Eles no possuem poder de reflexo e por isso mesmo eles no podem escolher por si

mesmos o curso de ao que iro adotar. Do mesmo modo, quando adotamos um certo curso de ao sem refletir,
mecanicamente, a gente se assemelha a um autmato, ou a um rob nas mos do primeiro que passa.
neste momento que fica claro o porqu do filosofar. A ponte entre a filosofia e as outras reas no imediata.
Mas ela existe. Quando digo que sem refletir seramos apenas autmatos, eu quero dizer que a atividade reflexiva
condio de possibilidade das decises livres. Se assim , ento filosofia tem a ver com liberdade. Explico melhor: se
a atividade reflexiva leva-nos a ser livres, e se a filosofia permite-nos usar essa capacidade reflexiva com cada vez
mais profundidade, ento a filosofia pode ser vista como uma ferramenta essencial para a nossa liberdade, levandonos a pensar mais claramente e, em consequncia disso, a usar a capacidade de escolha em sua plenitude. O exerccio
da filosofia a expresso mais profunda e plena da nossa liberdade. a liberdade do pensar, do refletir, que nos leva
a agir livremente. O exerccio da liberdade pressupe que reflitamos sobre as nossas vidas, as nossas aes, as pessoas que nos rodeiam, o pas em que vivemos, as regras da comunidade qual pertencemos, e as informaes (verdadeiros ou falsas) que obtemos, etc.
Esse um resultado fundamental. Se surgir ento a pergunta sobre o porqu de se estudar filosofia, independentemente dos interesses intelectuais de cada um, essa uma resposta possvel. Alm disso, a relao entre filosofia e
liberdade permite que a gente responda queles que dizem que o filsofo em nada contribui para o desenvolvimento
da humanidade ou para a mudana (para melhor) da realidade. Se procurarmos mudar a realidade sem liberdade, na
verdade estaremos mudando algo no segundo a nossa vontade, mas segundo a vontade dos outros.
Uma outra lio que se pode tirar da relao entre filosofia e liberdade que ela nos ajuda a compreender o porqu da insatisfao constante do filsofo, aquela que Hume sente e que o leva a passear ao longo do rio e a jogar
gamo com os seus amigos. A insatisfao origina-se do fato de que a atividade filosfica, assim como a atividade
terica em geral, no parece ter um ponto final. Mas isso exatamente o que a torna to essencial liberdade. O
trabalho filosfico em particular e o terico em geral no tm fim. Conceber um fim atividade reflexiva , de um
certo modo, conceber o fim do exerccio da liberdade. A gente s pra de refletir sobre os princpios que atuam como
premissas de argumentos quando a gente se rende superstio, religio ou ao totalitarismo.
Finalmente, pode-se dizer que a atividade reflexiva auto-referente. Isso quer dizer que, mesmo para combat-la,
a gente tem que adot-la. Esse o erro de Sexto Emprico e de outros cticos que suspeitavam da atividade especulativa. Eles s podem combater a especulao de modo persuasivo se eles adotarem um procedimento especulativo.
Eles s podem condenar uma teoria adotando outra. O que resta ento adotar uma teoria que resista a ataques, e que
explique pelo menos alguns dos problemas que nos afligem. Mas como descobrir essa teoria, que no mgica, como
queriam os dogmticos, mas que inevitavelmente se encontra na atividade intelectual, como negavam os cticos? No
caso da filosofia, a gente tem que filosofar mesmo para negar a filosofia, como uma vez disse Aristteles. A gente
tem que ser filsofo mesmo se a gente desejar jogar fora a filosofia.
FRANCIOTTI, Marco Antonio. A natureza da atividade filosfica.

A filosofia, como todos os outros estudos, visa em primeiro lugar o conhecimento. O conhecimento que ela tem
em vista o tipo de conhecimento que confere unidade sistemtica ao corpo das cincias, bem como o que resulta de
um exame crtico dos fundamentos de nossas convices, de nossos preconceitos e de nossas crenas. Mas no se
pode dizer, no entanto, que a filosofia tenha tido algum grande xito na sua tentativa de fornecer respostas definitivas
a seus problemas. Se perguntarmos a um matemtico, a um mineralogista, a um historiador ou a qualquer outro cientista, que definido corpo de verdades foi estabelecido pela sua cincia, sua resposta durar tanto tempo quanto estivermos dispostos a lhe dar ouvidos. Mas se fizermos essa mesma pergunta a um filsofo, ele ter que confessar, se
for sincero, que a filosofia no tem alcanado resultados positivos tais como tem sido alcanados por outras cincias.
verdade que isso se explica, em parte, pelo fato de que, mal se torna possvel um conhecimento preciso naquilo que
diz respeito a determinado assunto, este assunto deixa de ser chamado de filosofia, e torna-se uma cincia especial.
Todo o estudo dos corpos celestes, que hoje pertence Astronomia, se inclua outrora na filosofia; a grande obra de
Newton tem por ttulo: Princpios matemticos da filosofia natural. De maneira semelhante, o estudo da mente humana, que era uma parte da filosofia, est hoje separado da filosofia e tornou-se a cincia da psicologia. Assim, em
grande medida, a incerteza da filosofia mais aparente do que real: aquelas questes para as quais j se tem respostas
positivas vo sendo colocadas nas cincias, ao passo que aquelas para as quais no foi encontrada at o presente
nenhuma resposta exata, continuam a constituir esse resduo, que chamado de filosofia. [...]
O valor da filosofia, na realidade, deve ser buscado, em grande medida, na sua prpria incerteza. O homem que
no tem algumas noes de filosofia caminha pela vida afora preso a preconceitos derivados do senso comum, das
crenas habituais de sua poca e do seu pas, e das convices que cresceram no seu esprito sem a cooperao ou o
consentimento de uma razo deliberada. Para tal homem o mundo tende a tornar-se finito, definido, bvio; para ele os
objetos habituais no levantam problemas e as possibilidades infamiliares so desdenhosamente rejeitadas. Quando
comeamos a filosofar, pelo contrrio, imediatamente nos damos conta (como vimos nos primeiros captulos deste
livro) de que at as coisas mais ordinrias conduzem a problemas para os quais somente respostas muito incompletas
podem ser dadas. A filosofia, apesar de incapaz de nos dizer com certeza qual a verdadeira resposta para as dvidas
que ela prpria levanta, capaz de sugerir numerosas possibilidades que ampliam nossos pensamentos, livrando-os
da tirania do hbito. Desta maneira, embora diminua nosso sentimento de certeza com relao ao que as coisas so,
aumenta em muito nosso conhecimento a respeito do que as coisas podem ser; ela remove o dogmatismo um tanto
arrogante daqueles que nunca chegaram a empreender viagens nas regies da dvida libertadora; e vivifica nosso
sentimento de admirao, ao mostrar as coisas familiares num determinado aspecto no familiar.
RUSSELL, Bertrand. O valor da Filosofia.


A Filosofia existe h 25 sculos. Durante uma histria to longa e de tantos perodos diferentes, surgiram temas,
disciplinas e campos de investigao filosficos enquanto outros desapareceram. Desapareceu tambm a ideia de
Aristteles de que a Filosofia era a totalidade dos conhecimentos tericos e prticos da humanidade. Tambm desapareceu uma imagem, que durou muitos sculos, na qual a Filosofia era representada como uma grande rvore frondosa,
cujas razes eram a metafsica e a teologia, cujo tronco era a lgica, cujos ramos principais eram a filosofia da Natureza, a tica e a poltica e cujos galhos extremos eram as tcnicas, as artes e as invenes. A Filosofia, vista como
uma totalidade orgnica ou viva, era chamada de rainha das cincias. Isso desapareceu. Pouco a pouco, as vrias
cincias particulares foram definindo seus objetivos, seus mtodos e seus resultados prprios, e se desligaram da
grande rvore. Cada cincia, ao se desligar, levou consigo os conhecimentos prticos ou aplicados de seu campo de
investigao, isto , as artes e as tcnicas a ele ligadas. As ltimas cincias a aparecer e a se desligar da rvore da
Filosofia foram as cincias humanas (psicologia, sociologia, antropologia, histria, lingustica, geografia, etc.). Outros campos de conhecimento e de ao abriram-se para a Filosofia, mas a ideia de uma totalidade de saberes que
conteria em si todos os conhecimentos nunca mais reapareceu. No sculo XX, a Filosofia foi submetida a uma grande
limitao quanto esfera de seus conhecimentos. Isso pode ser atribudo a dois motivos principais:
1. Desde o final do sculo XVIII, com o filsofo alemo Immanuel Kant, passou-se a considerar que a Filosofia,
durante todos os sculos anteriores, tivera uma pretenso irrealizvel. Que pretenso fora essa? A de que nossa razo
pode conhecer as coisas tais como so em si mesmas. Esse conhecimento da realidade em si, dos primeiros princpios
e das primeiras causas de todas as coisas chama-se metafsica. Kant negou que a razo humana tivesse tal poder de
conhecimento e afirmou que s conhecemos as coisas tais como so organizadas pela estrutura interna e universal de
nossa razo, mas nunca saberemos se tal organizao corresponde ou no organizao em si da prpria realidade.
Deixando de ser metafsica, a Filosofia se tornou o conhecimento das condies de possibilidade do conhecimento
verdadeiro enquanto conhecimento possvel para os seres humanos racionais. A Filosofia tornou-se uma teoria do
conhecimento, ou uma teoria sobre a capacidade e a possibilidade humana de conhecer, e uma tica, ou estudo das
condies de possibilidade da ao moral enquanto realizada por liberdade e por dever. Com isso, a Filosofia deixava
de ser conhecimento do mundo em si e tornava-se apenas conhecimento do homem enquanto ser racional e moral.
2. Desde meados do sculo XIX, como consequncia da filosofia de Augusto Comte chamada de positivismo
, foi feita uma separao entre Filosofia e cincias positivas (matemtica, fsica, qumica, biologia, astronomia,
sociologia). As cincias, dizia Comte, estudam a realidade natural, social, psicolgica e moral e so propriamente o
conhecimento. Para ele, a Filosofia seria apenas uma reflexo sobre o significado do trabalho cientfico, isto , uma
anlise e uma interpretao dos procedimentos ou das metodologias usadas pelas cincias e uma avaliao dos resultados cientficos. A Filosofia tornou-se, assim, uma teoria das cincias ou epistemologia (episteme, em grego, quer
dizer cincia). A Filosofia reduziu-se, portanto, teoria do conhecimento, tica e epistemologia. Como consequncia dessa reduo, os filsofos passaram a ter um interesse primordial pelo conhecimento das estruturas e formas
de nossa conscincia e tambm pelo seu modo de expresso, isto , a linguagem. O interesse pela conscincia reflexiva ou pelo sujeito do conhecimento deu surgimento a uma corrente filosfica conhecida como fenomenologia, iniciada pelo filsofo alemo Edmund Husserl. J o interesse pelas formas e pelos modos de funcionamento da linguagem
corresponde a uma corrente filosfica conhecida como filosofia analtica cujo incio atribudo ao filsofo austraco
Ludwig Wittgenstein. No entanto, a atividade filosfica no se restringiu teoria do conhecimento, lgica, epistemologia e tica. Desde o incio do sculo XX, a Histria da Filosofia tornou-se uma disciplina de grande prestgio
e, com ela, a histria das ideias e a histria das cincias. Desde a Segunda Guerra Mundial, com o fenmeno do
totalitarismo fascismo, nazismo, stalinismo , com as guerras de libertao nacional contra os imprios coloniais
e as revolues socialistas em vrios pases; desde os anos 60, com as lutas contra ditaduras e com os movimentos
por direitos (negros, ndios, mulheres, idosos, homossexuais, loucos, crianas, os excludos econmica e politicamente); e desde os anos 70, com a luta pela democracia em pases submetidos a regimes autoritrios, um grande interesse
pela filosofia poltica ressurgiu e, com ele, as crticas de ideologias e uma nova discusso sobre as relaes entre a
tica e a poltica, alm das discusses em torno da filosofia da Histria. Atualmente, um movimento filosfico conhecido como desconstrutivismo ou ps-modernismo, vem ganhando preponderncia. Seu alvo principal a crtica de
todos os conceitos e valores que, at hoje, sustentaram a Filosofia e o pensamento dito ocidental: razo, saber, sujeito,
objeto, Histria, espao, tempo, liberdade, necessidade, acaso, Natureza, homem, etc. Quais so os campos prprios
em que se desenvolve a reflexo filosfica nestes vinte e cinco sculos? So eles:
Ontologia ou metafsica: conhecimento dos princpios e fundamentos ltimos de toda a realidade, de todos os seres;
Lgica: conhecimento das formas gerais e regras gerais do pensamento correto e verdadeiro, independentemente
dos contedos pensados; regras para a demonstrao cientfica verdadeira; regras para pensamentos no-cientficos;
regras sobre o modo de expor os conhecimentos; regras para a verificao da verdade ou falsidade de um pensamento, etc.;
Epistemologia: anlise crtica das cincias, tanto as cincias exatas ou matemticas, quanto as naturais e as humanas; avaliao dos mtodos e dos resultados das cincias; compatibilidades e incompatibilidades entre as cincias;
formas de relaes entre as cincias, etc.;
Teoria do conhecimento ou estudo das diferentes modalidades de conhecimento humano: o conhecimento sensorial ou sensao e percepo; a memria e a imaginao; o conhecimento intelectual; a ideia de verdade e falsidade; a
ideia de iluso e realidade; formas de conhecer o espao e o tempo; formas de conhecer relaes; conhecimento
ingnuo e conhecimento cientfico; diferena entre conhecimento cientfico e filosfico, etc.;
tica: estudo dos valores morais (as virtudes), da relao entre vontade e paixo, vontade e razo; finalidades e
valores da ao moral; ideias de liberdade, responsabilidade, dever, obrigao, etc.;

Filosofia poltica: estudo sobre a natureza do poder e da autoridade; ideia de direito, lei, justia, dominao, violncia; formas dos regimes polticos e suas fundamentaes; nascimento e formas do Estado; ideias autoritrias,
conservadoras, revolucionrias e libertrias; teorias da revoluo e da reforma; anlise e crtica das ideologias;
Filosofia da Histria: estudo sobre a dimenso temporal da existncia humana como existncia sociopoltica e
cultural; teorias do progresso, da evoluo e teorias da descontinuidade histrica; significado das diferenas culturais
e histricas, suas razes e consequncias;
Filosofia da arte ou esttica: estudo das formas de arte, do trabalho artstico; ideia de obra de arte e de criao; relao entre matria e forma nas artes; relao entre arte e sociedade, arte e poltica, arte e tica;
Filosofia da linguagem: a linguagem como manifestao da humanidade do homem; signos, significaes; a comunicao; passagem da linguagem oral escrita, da linguagem cotidiana filosfica, literria, cientfica; diferentes modalidades de linguagem como diferentes formas de expresso e de comunicao;
Histria da Filosofia: estudo dos diferentes perodos da Filosofia; de grupos de filsofos segundo os temas e problemas que abordam; de relaes entre o pensamento filosfico e as condies econmicas, polticas, sociais e culturais de uma sociedade; mudanas ou transformaes de conceitos filosficos em diferentes pocas; mudanas na
concepo do que seja a Filosofia e de seu papel ou finalidade.
CHAU, Marilena. Temas, disciplinas e campos filosficos. In: Convite filosofia.

Cogito, logo aprendo


1. (UFRJ 2008) Filosofia uma palavra de origem grega. Ela constituda pela reunio de duas outras palavras
gregas: philia e sophia. O termo grego philia pode ser traduzido por amizade, afeio, amor. J o termo sophia costuma ser traduzido por sabedoria. A partir dessas consideraes:
a) indique o significado da palavra filosofia;
b) comente o sentido da atividade que ela designa.
2. A filosofia diferente da cincia e da matemtica. Ao contrrio da cincia, no assenta em experimentaes
nem na observao, mas apenas no pensamento. E ao contrrio da matemtica no tem mtodos formais de prova. A
filosofia faz-se colocando questes, argumentando, ensaiando ideias e pensando em argumentos possveis contra elas,
e procurando saber como funcionam realmente os nossos conceitos. [NAGEL, Thomas. O que a filosofia?]
a) A filosofia tem um mtodo que diferente do mtodo das outras disciplinas. Explique o que o mtodo filosfico.
b) O objeto da filosofia diferente do objeto das outras disciplinas. Cite trs exemplos de objetos filosficos.
3. Uma vez mais, o melhor dar exemplos e apontar algumas das caractersticas mais salientes dos problemas filosficos tpicos. Pensemos, por exemplo, em Deus. Os cristos tm uma dada concepo de Deus, os muulmanos
outra e os hindus outra ainda. E h muitas mais, tantas quantas as religies. As religies partem de certas verdades
reveladas pelos seus profetas e inscritas nos seus livros sagrados; procuram descobrir a verdadeira natureza de Deus e
encontrar o caminho da salvao. Mas nada disso so problemas filosficos. [MURCHO, Desidrio. O carter conceitual
da filosofia.]

O texto acima menciona uma abordagem no-filosfica ao problema de Deus. Quais as diferenas entre uma abordagem no-filosfica e uma abordagem filosfica a respeito de algum problema?
4. (UFMG 2005) [...] a filosofia no a revelao feita ao ignorante por quem sabe tudo, mas o dilogo entre iguais que se fazem cmplices em sua mtua submisso fora da razo e no razo da fora. [SAVATER, Fernando.
As perguntas da vida.]

A partir da leitura desse trecho e de outros conhecimentos sobre o assunto, REDIJA um texto destacando duas caractersticas da atitude filosfica.
5.

VERSSIMO, Luis Fernando. As cobras.

O problema Deus existe? pode ser abordado por meio da religio ou por meio da filosofia. Qual a diferena entre a abordagem religiosa e a abordagem filosfica a algum problema?

10

Captulo II

A FILOSOFIA ANTIGA

SANZIO, Rafael. A escola de Atenas.

Filosofia um saber especfico com uma histria que j dura mais de 25 sculos; seu surgimento ocorreu na
Grcia antiga por meio dos primeiros filsofos, denominados pr-socrticos. Ainda que seja, como j
salientamos, um saber especfico, atualmente pode-se entender a Filosofia como uma atitude em relao ao
conhecimento: crtica, sistemtica, objetiva. Com isso, e levando-se em conta que em cada poca novos
valores so predominantes, novas perspectivas surgem, novas ideias vm tona e mais questionamentos so
(re)feitos, os temas abordados pela Filosofia, os pensamentos filosficos e suas avaliaes so constantemente retomados e repensados a fim de que as respostas possam se vincular ao mundo e s novas e sempre recorrentes interrogaes que, com o passar do tempo, exigem novas respostas para se adequarem ao mundo em determinada poca.
Por conseguinte a Filosofia ter, no correr dos sculos, um conjunto de inquietaes, interesses e indagaes que
lhe decorreram de seu nascimento na Grcia; interessante notar que h pensadores que j afirmaram ser toda a
Filosofia ocidental ps-Grcia (o que inclui o pensamento filosfico atual) uma mera nota de rodap que meramente pondera e aprofunda aquilo que os gregos originalmente j pensaram. Seja como for, a histria que possui a Filosofia coloca em perspectiva o conhecimento filosfico e apresenta as ideias e os pensadores que, desde os primrdios
do pensamento filosfico, fundamentam o conhecimento que temos (at) hoje. E como toda histria tem um incio,
vejamos mais detidamente o primeiro perodo da Filosofia perodo que, vale lembrar, faz parte de uma diviso
temporal meramente didtica.
A Filosofia antiga, assim, o perodo compreendido entre o sculo VI a.e.c. e o sculo VI e.c., situando-se entre o
surgimento da Filosofia propriamente dita e a queda do Imprio Romano. O perodo antigo se inicia quando alguns
pensadores gregos sentiram a necessidade de esclarecer o mundo por meio de explicaes reais, coerentes, sem buscar explicao no pensar mitolgico, no incompreensvel; dessa feita, esses primeiros pensadores introduziram uma
nova forma de analisar e compreender o mundo e seus fenmenos, descartando as fantasias ilgicas dos mitos.
Com o incio dessa indagao a respeito da racionalidade do mundo, os primeiros estudiosos partiram em busca
de uma compreenso racional de sua natureza. No entanto, no foi repentina a passagem da conscincia mtica e
religiosa para a conscincia racional e filosfica; houve um momento em que esses dois tipos de conscincia coexistiram na sociedade grega. Ainda assim, vlido ressaltar que a busca pela verdade, pela qual os primeiros filsofos
trabalharam, refletiu

o processo social, poltico e cultural por que passavam as ilhas gregas nesse perodo, e a Filosofia ganhou fora quando se
fortaleceu a superao da interpretao mtica rumo ao pensamento racional. [CHAU, Marilena. Convite filosofia.]

Como importante caracterstica da Filosofia antiga, podemos apontar que seu contedo procurou compreender as
coisas a partir da totalidade, ou seja, abranger toda a realidade,
sem dividi-la em pormenores e sem abandonar alguma parte desse todo. Isso quer dizer que, diversamente s explicaes religiosas ou mticas, os filsofos deveriam fundar suas observaes e seus argumentos sobre uma base resistente, a saber, o raciocnio lgico: enquanto o mito e a religio buscam compreender o mundo atravs da crena e da narrativa, a Filosofia vai
fundamentar suas explicaes na Razo (logos). Este o seu mtodo, que, alis, foi herdado por quase todas as cincias que
conhecemos hoje. [Idem.]

11

Agora, vejamos mais a fundo quais foram as caractersticas dos quatro grandes perodos da Filosofia grega, nos
quais seu contedo passa por algumas variaes e se enriquece. So eles: perodo pr-socrtico, perodo socrtico, perodo sistemtico e perodo helenstico.
No perodo pr-socrtico ou cosmolgico (final do sculo VII a.e.c. ao final do sculo V a.e.c.; denominado prsocrtico porque tal diviso didtica tem como referncia a vida do filsofo ateniense Scrates [469-399]), ainda que
recente a Filosofia se ocupa basicamente com a origem do mundo e as causas das transformaes na Natureza (physis). Assim, como principais caractersticas da cosmologia podemos citar o fato de ter sido um perodo no qual prevaleceu a tentativa de explicar, racional e sistematicamente, a origem, a ordem e as transformaes pelas quais passava
a Natureza.
Com isso, se tivermos em mente que os seres humanos fazem parte da natureza, fica claro que, ao explic-la, a Filosofia tambm explica a origem e as transformaes pelas quais passam os seres humanos; isso porque os primeiros
pensadores entendiam que todos os seres, alm de serem originados e de serem mortais, so seres em ininterrupta
transformao (o saudvel adoece, o doente se cura, o novo envelhece etc.). Dessa maneira, existem mudanas de
qualidade (o frio esquenta, o quente esfria, a noite se torna dia, o dia se torna noite etc.) e de quantidade (o pequeno
cresce e fica grande, o grande diminui e fica pequeno, o longe fica perto se eu for at ele etc.). Logo, o mundo estaria
em contnua mudana, sem por isso perder sua ordem, sua estabilidade e sua forma. Nesse sentido, cada filsofo
escolheu determinada physis, isto , encontrou motivos vlidos e razes possveis para fundamentar
qual era o princpio eterno e imutvel que est na origem da Natureza e de suas transformaes: Tales de Mileto, por exemplo,
dizia que o princpio era a gua ou o mido; Anaximandro considerava que era o ilimitado sem qualidades definidas; Anaxmenes, que era o ar ou o frio; Herclito afirmou que era o fogo; Leucipo e Demcrito disseram que eram os tomos etc. [Idem.]

Em seguida, no perodo socrtico ou antropolgico (final do sculo V a.e.c. e todo o sculo IV a.e.c.), a Filosofia
investigou as questes humanas, ou seja, a Poltica, a tica e as tcnicas. Isso se deveu porque, com o desenvolvimento das cidades, do comrcio, dentre outros fatores, Atenas tornou-se o centro da vida cultural, social e poltica da
Grcia. Nesse perodo assistiu-se ao momento de maior florescimento da democracia; esta possua, entre outras, duas
caractersticas de grande importncia para o futuro da Filosofia:
[...] em primeiro lugar, a democracia afirmava a igualdade de todos os homens adultos perante as leis e o direito de todos de
participar diretamente do governo da cidade, da polis; em segundo lugar, e como consequncia, a democracia, sendo direta e
no por eleio de representantes, garantia a todos a participao no governo, e os que dele participavam tinham o direito de
exprimir, discutir e defender em pblico suas opinies sobre as decises que a cidade deveria tomar. Surgia, assim, a figura
poltica do cidado. Devemos observar, contudo, que estavam excludos da cidadania o que os gregos chamavam de dependentes (mulheres, escravos, crianas e velhos), alm dos estrangeiros. Assim, para conseguir que a sua opinio fosse aceita nas
assembleias, o cidado precisava saber falar e ser capaz de persuadir. [Idem.]

Com isso, ser vista uma mudana radical na educao grega. Se tivermos em mente que o ideal da educao dessa poca era a formao de bons cidados, a nova educao, assim, estabeleceu como modelo ideal a formao do
bom orador, ou seja, aquele que soubesse falar, discorrer em pblico e persuadir os outros na poltica. Nesse meio,
com o objetivo de dar aos jovens esse tipo de educao, surgiram os denominados sofistas, considerados os primeiros filsofos do perodo socrtico. Protgoras de Abdera (480-410), um dos mais importantes do perodo, autor de
uma frase que identifica o ofcio dos sofistas; disse ele que o homem a medida de todas as coisas; com isso, fugiu-se daquela ideia inicial de neutralidade do conhecimento, pois quando adotamos o homem como medida de tudo,
inevitvel que os pensamentos ficaro mais distantes do ideal filosfico de imparcialidade.
Os sofistas, no obstante, afirmavam que os ensinamentos dos filsofos cosmologistas anteriores estavam abarrotados com contradies e erros que no tinham serventia para a vida da polis (a cidade no mbito poltico); apresentavam-se, ainda, como mestres de retrica e oratria, garantindo ser possvel ensinar aos jovens o procedimento para
que fossem bons cidados. Ensinado pelos sofistas, esse procedimento denominado persuaso, servia para que os
alunos pudessem defender uma opinio X, bem como a opinio contrria, no-X, de maneira que, numa discusso
poltica, tivessem fortes argumentos contra ou a favor de uma opinio, assim sendo possvel que ganhassem a discusso. Os sofistas, assim,
aceitam a validade das opinies e das percepes sensoriais e trabalham com elas para produzir argumentos de persuaso,
enquanto Scrates e Plato consideram as opinies e as percepes sensoriais, ou imagens das coisas, como fonte de erro,
mentira e falsidade, formas imperfeitas do conhecimento que nunca alcanam a verdade plena da realidade. [Idem.]

Para o j citado Scrates, considerado o patrono da Filosofia, os sofistas corrompiam a mente dos jovens, j que
defendiam qualquer ideia, se isso fosse vantajoso, e faziam com que o erro e a mentira tivessem a mesma importncia
que a verdade. Todavia, houve consenso em um ponto: Scrates concordava com os sofistas em relao aos filsofos
cosmologistas; na poca anterior, os filsofos defendiam ideias to contrrias entre si (a partir de physis diferentes)
que no poderiam ser uma fonte segura para o conhecimento verdadeiro. Com isso, Scrates propunha que, antes de
conhecer a Natureza e antes de persuadir os demais, cada homem deveria, antes de tudo, conhecer a si mesmo; o
autoconhecimento foi, assim, elevado ao patamar de necessidade filosfica principal.
Scrates, assim, fazia perguntas sobre as ideias, sobre os valores nos quais os gregos acreditavam e que julgavam conhecer.
Suas perguntas deixavam os interlocutores embaraados, irritados, curiosos, pois, quando tentavam responder ao clebre o
que ?, descobriam, surpresos, que no sabiam responder e que nunca tinham pensado em suas crenas, seus valores e suas
ideias. Mas o pior no era isso. O pior que as pessoas esperavam que Scrates respondesse por elas ou para elas, que sou-

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besse as respostas s perguntas, como os sofistas pareciam saber, mas Scrates, para desconcerto geral, dizia: Eu tambm
no sei, por isso estou perguntando donde a famosa expresso atribuda a ele: Sei que nada sei. [Idem.]

Visto desse ngulo, podemos admitir que a conscincia da prpria ignorncia o ponto principal do perodo socrtico. E o que buscava Scrates?
Procurava a definio daquilo que uma coisa, uma ideia, um valor verdadeiramente. Procurava a essncia verdadeira da
coisa, da ideia, do valor. Procurava o conceito e no a mera opinio que temos de ns mesmos, das coisas, das ideias e dos valores. Qual a diferena entre uma opinio e um conceito? A opinio varia de pessoa para pessoa, de lugar para lugar, de poca para poca. instvel, mutvel, depende de cada um, de seus gostos e preferncias. O conceito, ao contrrio, uma verdade intemporal, universal e necessria que o pensamento descobre, mostrando que a essncia universal, intemporal e necessria de alguma coisa. Por isso, Scrates no perguntava se tal ou qual coisa era bela pois nossa opinio sobre ela pode variar e sim: O que a beleza? Qual a essncia ou o conceito do belo? Do justo? Do amor? Da amizade? Scrates perguntava: Que razes rigorosas voc possui para dizer o que diz e para pensar o que pensa? Qual o fundamento racional daquilo
que voc fala e pensa? Ora, as perguntas de Scrates se referiam a ideias, valores, prticas e comportamentos que os atenienses julgavam certos e verdadeiros em si mesmos e por si mesmos. Ao fazer suas perguntas e suscitar dvidas, Scrates os fazia
pensar no s sobre si mesmos, mas tambm sobre a polis. Aquilo que parecia evidente acabava sendo percebido como duvidoso e incerto. [Idem.]

E se levarmos em considerao que aqueles que detm o poder temem o pensamento (pois o poder mais forte se
ningum pensar, se todos aceitarem, sem reclames, as coisas como elas so, ou melhor, como nos dizem e nos fazem
acreditar que elas so), para os poderosos de Atenas Scrates tornara-se um perigo, pois fazia a juventude pensar; por
isso, eles o acusaram e o condenaram a morte por desrespeitar os deuses, corromper os jovens e violar as leis.

DAVID, Jacques-Louis. A morte de Scrates.

Ainda que no tenha escrito nada sobre suas ideias, o que sabemos a respeito de Scrates e de seus pensamentos
encontra-se espalhado nas obras de seus vrios discpulos, entre os quais Plato (428-347) foi o mais importante. Se
reunirmos o que esse filsofo escreveu sobre Scrates, alm da exposio de seus prprios pensamentos, poderemos
apresentar como caractersticas gerais do perodo socrtico o que se segue:
Nesse perodo, a Filosofia se volta para as questes humanas no plano da ao, dos comportamentos, das ideias, das crenas,
dos valores e, portanto, se preocupa com as questes morais e polticas; o ponto de partida da Filosofia torna-se a confiana
no pensamento ou no homem como um ser racional, capaz de conhecer-se a si mesmo e, portanto, capaz de refletir; a preocupao dos filsofos se volta para estabelecer procedimentos que garantam que encontremos a verdade, isto , o pensamento
deve oferecer a si mesmo caminhos prprios, critrios prprios e meios prprios para saber o que o verdadeiro e como alcan-lo em tudo o que investiguemos; feita, pela primeira vez, uma separao radical entre, de um lado a opinio e as imagens das coisas, trazidas pelos nossos rgos dos sentidos, nossos hbitos, pelas tradies, pelos interesses, e, de outro lado,
as ideias. [Idem.]

Plato, nesse contexto, desenvolveu a noo de que o ser humano est em contato permanente com duas espcies
de realidade: a inteligvel e a sensvel. A realidade inteligvel uma realidade imutvel; j a realidade sensvel aborda
todas as coisas que nos afetam os sentidos, sendo realidades mutveis, dependentes, representaes (ou cpias imperfeitas) da realidade inteligvel. Tal compreenso conhecida pelo nome de teoria das Ideias, constituindo-se em
uma maneira de assegurar a possibilidade do conhecimento pelo homem. Para Plato, o mundo percebido pelos sentidos uma mera, imperfeita reproduo do mundo das Ideias: cada objeto que existe e percebido pelos homens
participa, junto com todos os outros objetos de seu conjunto, de uma Ideia perfeita acerca desse objeto. Uma cadeira,
por exemplo, ter determinadas caractersticas (tamanho, formato, cor etc); outra cadeira ter outras caractersticas
diferentes, mas ainda ser uma cadeira, tanto quanto a outra; assim, aquilo que faz com que as duas cadeiras sejam
cadeiras , segundo Plato, a Ideia de cadeira, ou seja, uma abstrao perfeita que esgota todas as possibilidades de
algo ser cadeira.
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Uma das condies para a indagao ou investigao acerca das Ideias que no estamos em estado de completa ignorncia
sobre elas. Do contrrio, no teramos nem o desejo nem o poder de procur-las. Em vista disso, uma condio necessria,
para tal investigao, que tenhamos em nossa alma alguma espcie de conhecimento ou lembrana de nosso contato com as
Ideias (contato esse ocorrido antes do nosso prprio nascimento) e nos recordemos das Ideias ao v-las reproduzidas palidamente nas coisas. [Idem.]

Vejamos agora o prximo perodo da Filosofia antiga, o perodo sistemtico (final do sculo IV a.e.c. ao final do
sculo III a.e.c.). Nele, os filsofos tencionaram reunir e sistematizar tudo o que j havia sido pensado nos perodos
anteriores; ademais, os filsofos desse perodo interessaram-se, sobretudo, em mostrar que tudo poderia ser objeto de
estudo para o conhecimento filosfico, desde que o pensamento, as leis que o regem e as comprovaes necessrias
estivessem estabelecidas com segurana, a fim de oferecer critrios adequados para se fundamentar a cincia e se
alcanar a verdade.
Discpulo de Plato e principal nome do perodo, Aristteles (384-322) apresentou em sua obra um verdadeiro
apanhado de todo o saber produzido e acumulado pelos gregos, considerando essa totalidade de saberes como sendo a
Filosofia, que foi considerada, nesse perodo, no como um saber especfico sobre algum assunto, mas como uma
maneira de conhecer todas as coisas. A Filosofia, para Aristteles, pretendia no apenas reconsiderar, mas tambm
corrigir os erros e as imperfeies que os pensamentos anteriores trouxeram. Discordando de seu mestre, Aristteles
defendeu a existncia de um nico mundo (e no de dois, como entendia Plato). Que mundo seria esse? Exatamente
este em que vivemos. Assim, Aristteles rejeitou o mundo inteligvel, pois argumentou que tal mundo estaria alm de
nossa experincia sensvel, de modo que no poderia ser conhecido pelos homens.
Por fim, no perodo helenstico ou greco-romano (final do sculo III a.e.c. at o sculo VI E.C.),
a amplido do Imprio Romano, a presena crescente de religies orientais no Imprio, os contatos comerciais e culturais entre ocidente e oriente fizeram aumentar os contatos dos filsofos helenistas com a sabedoria oriental. Podemos falar, nesse ltimo perodo da Filosofia antiga, de uma orientalizao da Filosofia, sobretudo nos aspectos msticos e religiosos. [Idem.]

Essa ltima subdiviso da Filosofia antiga constituda por grandes e complexos sistemas ou doutrinas, ou seja,
amplas explicaes sobre a Natureza, o homem, as relaes entre ambos e a relao destes com a ideia metafsica de
divindade, de maneira que, aos poucos, e com o surgimento, crescimento e fortalecimento da religio crist, a Filosofia passou a especular com maior ateno a natureza de Deus; essa especulao ter seu pice, como veremos no
prximo captulo, no decorrer do perodo subsequente (a saber, a poca medieval).
Como vimos, o objetivo da Filosofia antiga em todos os seus perodos mostrou-se bastante pretensioso: os primeiros pensadores tinham por objetivo conhecer racionalmente o mundo, contemplar a verdade. interessante notar
que tal ambio ainda se faz presente; como exemplo, temos as cincias atuais que acreditam na possibilidade de um
conhecimento verdadeiramente objetivo da realidade, de um conhecimento neutro e imparcial. Eis uma forte herana
da Filosofia grega como um todo, que se props um difcil desafio: observar, conhecer e distinguir a realidade a partir
de uma perspectiva abstrata, racional, da qual homem algum havia, antes, cogitado realizar. Essa , pois, a principal
marca da Filosofia antiga marca que, nunca demais lembrar, influenciou fortemente o pensamento ocidental e a
organizao poltica, social e intelectual daquela poca at os dias atuais.

Leituras complementares
Imaginemos uma caverna subterrnea onde, desde a infncia, gerao aps gerao, seres humanos esto aprisionados. Suas pernas e seus pescoos esto algemados de tal modo que so forados a permanecer sempre no mesmo
lugar e a olhar apenas para frente, no podendo girar a cabea nem para trs nem para os lados. A entrada da caverna
permite que alguma luz exterior ali penetre, de modo que se possa, na semi-obscuridade, enxergar o que se passa no
interior.
A luz que ali entra provm de uma imensa e alta fogueira externa. Entre ela e os prisioneiros no exterior, portanto h um caminho ascendente ao longo do qual foi erguida uma mureta, como se fosse a parte fronteira de um
palco de marionetes. Ao longo dessa mureta-palco, homens transportam estatuetas de todo tipo, com figuras de seres
humanos, animais e todas as coisas.
Por causa da luz da fogueira e da posio ocupada por ela, os prisioneiros enxergam na parede do fundo da caverna as sombras das estatuetas transportadas, mas sem poderem ver as prprias estatuetas, nem os homens que as
transportam.
Como jamais viram outra coisa, os prisioneiros imaginam que as sombras vistas so as prprias coisas. Ou seja,
no podem saber que so sombras, nem podem saber que so imagens (estatuetas de coisas), nem que h outros seres
humanos reais fora da caverna. Tambm no podem saber que enxergam porque h a fogueira e a luz no exterior e
imaginam que toda luminosidade possvel a que reina na caverna.
Que aconteceria, indaga Plato, se algum libertasse os prisioneiros? Que faria um prisioneiro libertado? Em primeiro lugar, olharia toda a caverna, veria os outros seres humanos, a mureta, as estatuetas e a fogueira. Embora dolorido pelos anos de imobilidade, comearia a caminhar, dirigindo-se entrada da caverna e, deparando com o caminho
ascendente, nele adentraria.
Num primeiro momento, ficaria completamente cego, pois a fogueira na verdade a luz do sol e ele ficaria inteiramente ofuscado por ela. Depois, acostumando-se com a claridade, veria os homens que transportam as estatuetas e,
prosseguindo no caminho, enxergaria as prprias coisas, descobrindo que, durante toda sua vida, no vira seno

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sombras de imagens (as sombras das estatuetas projetadas no fundo da caverna) e que somente agora est contemplando a prpria realidade.
Libertado e conhecedor do mundo, o prisioneiro regressaria caverna, ficaria desnorteado pela escurido, contaria aos outros o que viu e tentaria libert-los.
Que lhe aconteceria nesse retorno? Os demais prisioneiros zombariam dele, no acreditariam em suas palavras e,
se no conseguissem silenci-lo com suas caoadas, tentariam faz-lo espancando-o e, se mesmo assim, ele teimasse
em afirmar o que viu e os convidasse a sair da caverna, certamente acabariam por mat-lo. Mas, quem sabe, alguns
poderiam ouvi-lo e, contra a vontade dos demais, tambm decidissem sair da caverna rumo realidade.
O que a caverna? O mundo em que vivemos. Que so as sombras das estatuetas? As coisas materiais e sensoriais que percebemos. Quem o prisioneiro que se liberta e sai da caverna? O filsofo. O que a luz exterior do sol? A
luz da verdade. O que o mundo exterior? O mundo das ideias verdadeiras ou da verdadeira realidade. Qual o instrumento que liberta o filsofo e com o qual ele deseja libertar os outros prisioneiros? A dialtica. O que a viso do
mundo real iluminado? A Filosofia. Por que os prisioneiros zombam, espancam e matam o filsofo (Plato est se
referindo condenao de Scrates morte pela assemblia ateniense)? Porque imaginam que o mundo sensvel o
mundo real e o nico verdadeiro.
CHAU, Marilena. O mito da caverna. In: Convite filosofia.

O amor pela verdade que nos conduzir a muitas perigosas aventuras, essa famosssima veracidade de que todos
os filsofos sempre falaram respeitosamente quantos problemas j nos colocou! E problemas singulares, malignos,
ambguos! Apesar da velhice da estria, parece que acaba de acontecer. Se acabssemos, por esgotamento, sendo
desconfiados e impacientes, que haveria de estranho? estranhvel que essa esfinge nos tenha levado a nos formular
toda uma srie de perguntas? Quem afinal vem aqui interrogar-nos? Que parte de ns tende para a verdade? Detivemo-nos ante o problema da origem dessa vontade, para ficar em suspenso diante de outro problema ainda mais
importante? Interrogamo-nos sobre o valor dessa vontade. Pode ser que desejamos a verdade, mas por que afastar o
no verdadeiro ou a incerteza e at a ignorncia? Foi a problema da validade do verdadeiro que se colocou frente a
ns ou fomos ns que o procuramos? Quem dipo aqui? E quem a Esfinge? Encontramo-nos frente a uma encruzilhada de questes e problemas. E parece, afinal de contas, que no foram colocados at agora, que fomos os primeiros a perceb-los, que nos atrevemos a confront-los, j que implicam um risco, talvez a maior dos riscos.
NIETZSCHE, Friedrich. 1. In: Alm do bem e do mal.

A sofstica, ocorrida nos ltimos cinquenta anos do sculo V, no se configura como uma doutrina, mas antes
como uma forma de ensinar. Os sofistas so professores que vo de cidade em cidade procurando audincia e que,
por um preo conveniente, ensina-a a se destacar, atravs de lies de ostentao e de vrios cursos e mtodos cujo
objetivo tornar vencedora uma tese que eles querem que seja aceita. A pesquisa e promulgao da verdade substituda pela busca do sucesso, baseando-se na arte de convencer, de persuadir e de seduzir. a poca onde a vida intelectual cujo centro est na Grcia continental, toma a forma de competio e de jogo uma forma polmica,
muito familiar vida grega. Tratam-se apenas de teses defendidas ou combatidas pelos antagonistas, os quais um juiz
soberano quase sempre o publico determina um preo. Aristfanes nos mostra este debate entre a tese justa e
injusta acontecendo. Quem ?, pergunta o justo. Uma tese. Certo, mas inferior minha. Voc se pretende
superior a mim, mas eu tenho a vitria. Que habilidade voc tem, ento? Invento razes novas. Eurpedes
descreve em Antope este debate sobre o ideal de vida entre o amigo das musas e o homem poltico. Plato por outro
lado, nos mostra Scrates se esquivando destas competies; no Protgoras Hipas tenta, em vo, promover um debate deste gnero entre Scrates e Protgoras; no Grgias Clicles, que mais adiante pronuncia um discurso em favor da
justia natural, se queixa que Scrates quebra as regras do jogo ao no respond-lo e fazendo um outro discurso.
Havia ali uma preocupao da audincia, que conhecamos mal at agora. O filsofo no revela mais a verdade, mas
a sugere e se submete de antemo ao veredicto do auditrio. Este um aspecto que permanece: depois da poca dos
sofistas, tenta-se a misso de definir o filsofo em oposio ao orador, ao poltico, ao sofista ou seja, a todos que
se dirigem ao pblico.
Nestas condies, o principal valor intelectual a erudio que o homem de posse de todos os conhecimentos teis a seu propsito rene e a virtuosidade que lhe permite escolher seus temas com o propsito de apresent-los de
maneira cativante. Da duas caractersticas essenciais do sofista: por um lado so os tcnicos que se vangloriam de
conhecer e ensinar todas as artes teis ao homem; por outro so mestres da retrica que ensinam como capturar a
simpatia da platia. [...]
Mas sobretudo na poltica que os sofistas afirmam o poder e a autonomia do homem: a lei uma inveno humana e, em certa medida, artificial e arbitrria. o que indica o fato de legisladores da poca, seja em Atenas, seja
nas colnias, retomam a todo instante o trabalho da constituio desde o incio; Protgoras d as leis Turios, assim
como Parmnides havia feito com Elia. A lei, como uma obra artificial, se ope, ento, natureza. Existem, claro,
leis no escritas, costumes tradicionais que tem um valor no-religioso, mas no pesam em nada na ponderada obra
do legislador. Este o ponto de vista de Antfon, o sofista, nos fragmentos que foram recentemente descobertos. Ele
no se exime de opor a justia artificial das leis justia natural. Por exemplo a lei, ao obrigar o homem a declarar a
verdade no tribunal, obriga-nos com frequncia a prejudicar quem no nos fez mal algum, ou seja, contradizer o
primeiro preceito da justia. Mas neste carter convencional das leis, Antfon parece ver uma superioridade.

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Este movimento de ideias to importante teve um desenlace triste. Desemboca, no incio do sculo IV, no cinismo
poltico ou na virtuosidade. De um lado o cinismo poltico dos aristocratas atenienses, Crtias e Alcbiades, que
relatado com frequncia na Histria da Guerra do Peloponeso de Tucdides e que Plato imortalizou no Clicles do
Grgias: a depravao poltica e moral de Clicles, para quem o poder apenas uma maneira de satisfazer seus
apetites, que leva ao ensino de retrica por Grgias. A outra consequncia a pura virtuosidade, aquela que j se
encontrava no tratado do Grgias sobre o no-ser, onde, servindo-se dos mtodos dialticos do eleatismo, ele demonstra que nada existe; ou, se existe, incognoscvel; ou, se cognoscvel, impossvel de ser comunicado. Importncia caracterizada pela importncia pela importncia atribuda eloquncia, ao ensinamento retrico de Grgias,
aos trabalhos de gramtica geral de Protgoras e s pesquisas de Prdico sobre os sinnimos. Virtuosidade que encontra sua fonte em pequenas obras como os discursos duplos que resumem esquematicamente duas teses antilgicas
possveis quando se aborda as questes morais. Enfim, virtuosidade que tem sua ltima manifestao na arte da disputa ou da erstica, que Plato ridiculariza cruelmente no Eutidemo. A erstica tem meios muito fceis de submeter o
adversrio por dois ou trs princpios bastante simples tais como: o erro impossvel, qualquer refutao impossvel.
Apesar do talento intelectual dos sofistas, estes eram os resultados de uma vida intelectual dirigida unicamente
para o sucesso. No entanto este movimento, assim como seus precedentes, guarda algo de positivo: o naturalismo
inico, o racionalismo da Grande Grcia [Megl Hells, Magna Grcia], o esprito religioso de Empdocles e dos
Pitagricos, o humanismo dos sofistas, veremos tudo isso se reunir no mais respeitado dos filsofos gregos, Plato.
BRHIER, mile. Histria da Filosofia.

Deve-se levar a Histria a srio ou assisti-la como espectador? Ver nela um esforo na direo de uma meta ou o
jogo de uma luz que se aviva e empalidece sem necessidade nem razo? A resposta depende de nosso grau de iluso
sobre o homem, de nossa curiosidade em adivinhar amaneira como se resolver essa mistura de valsa e de matadouro
que compe e estimula seu devir. H um mal do sculo, que apenas a doena de uma gerao; h outro que resulta
de toda a experincia histrica e que se impe como nica concluso para os tempos vindouros. Trata-se do vago na
alma, da melancolia do fim do mundo. Tudo muda de aspecto, at o sol, tudo envelhece, at a desgraa...
Incapazes da retrica, somos os romnticos da decepo clara. Hoje, Werther, Manfredo, Ren conhecedores de
sua doena, a ostentariam sem pompa. Biologia, Fisiologia, Psicologia nomes grotescos que, ao suprimir a ingenuidade de nosso desespero e introduzir a anlise em nossos cantos, nos fazem desprezar a declamao! Filtradas pelos
tratados, nossas doutas amarguras explicam nossas vergonhas e classificam nossos frenesis. Quando a conscincia
chegar a inclinar-se sobre todos os nossos segredos, quando for evacuado de nossa desgraa o ltimo vestgio de
mistrio, guardaremos ainda um resto de febre e de exaltao para contemplar a runa da existncia e da poesia?
Sentir o peso da histria, o fardo do devir e esse abatimento sob o qual se dobra a conscincia quando considera o
conjunto e a inanidade dos acontecimentos passados ou possveis... A nostalgia, em vo, invoca um impulso ignorante das lies que se depreendem de tudo o que foi; h um cansao, para o qual o prprio futuro um cemitrio, um
cemitrio virtual como tudo o que espera chegar a ser. Os sculos tornaram-se onerosos e pesam sobre cada instante.
Estamos mais apodrecidos que todas as pocas, mais decompostos que todos os imprios. Nosso esgotamento interpreta a histria, nossa prostrao nos faz escutar os estertores das naes. Como atores clorticos, nos preparamos
para interpretar os papis de parte suprflua no tempo castigado: o pano de busca do universo est rodo pelas traas
e, atravs de seus furos, s se vem mscaras e fantasmas [...].
CIORAN, Emil Michel. Rostos da decadncia. In: Brevirio de decomposio.

Cogito, logo aprendo


1. (UEL 2003) Zeus ocupa o trono do universo. Agora o mundo est ordenado. Os deuses disputaram entre si,
alguns triunfaram. Tudo o que havia de ruim no cu etreo foi expulso, ou para a priso do Trtaro ou para a Terra,
entre os mortais. E os homens, o que acontece com eles? Quem so eles? [VERNANT, Jean-Pierre. O universo, os deuses,
os homens.]

O texto acima parte de uma narrativa mtica. Considerando que o mito pode ser uma forma de conhecimento,
assinale a alternativa correta.
a) A verdade do mito obedece a critrios empricos e cientficos de comprovao.
b) O conhecimento mtico segue um rigoroso procedimento lgico-analtico para estabelecer suas verdades.
c) As explicaes mticas constroem-se de maneira argumentativa e autocrtica.
d) O mito busca explicaes definitivas acerca do homem e do mundo, e sua verdade independe de provas.
e) A verdade do mito obedece a regras universais do pensamento racional, tais como a lei de no-contradio.
2. (UEL 2004) Mais que saber identificar a natureza das contribuies substantivas dos primeiros filsofos
fundamental perceber a guinada de atitude que representam. A proliferao de ticas que deixam de ser endossadas
acriticamente, por fora da tradio ou da imposio religiosa, o que mais merece ser destacado entre as propriedades que definem a filosoficidade. [OLIVA, Alberto; GUERREIRO, Mario. Prsocrticos: a inveno da filosofia.]
Assinale a alternativa que apresenta a guinada de atitude que o texto afirma ter sido promovida pelos primeiros filsofos.
a) A aceitao acrtica das explicaes tradicionais relativas aos acontecimentos naturais.
b) A discusso crtica das ideias e posies, que podem ser modificadas ou reformuladas.

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c) A busca por uma verdade nica e inquestionvel, que pudesse substituir a verdade imposta pela religio.
d) A confiana na tradio e na imposio religiosa como fundamentos para o conhecimento. oligarquia.
e) A desconfiana na capacidade da razo em virtude da proliferao de ticas conflitantes entre si.
3. (UEL 2004) Entre os fsicos da Jnia, o carter positivo invadiu de chofre a totalidade do ser. Nada existe que
no seja natureza, physis. Os homens, a divindade, o mundo formam um universo unificado, homogneo, todo ele no
mesmo plano: so as partes ou os aspectos de uma s e mesma physis que pem em jogo, por toda parte, as mesmas
foras, manifestam a mesma potncia de vida. As vias pelas quais essa physis nasceu, diversificou-se e organizou-se
so perfeitamente acessveis inteligncia humana: a natureza no operou no comeo de maneira diferente de como o
faz ainda, cada dia, quando o fogo seca uma vestimenta molhada ou quando, num crivo agitado pela mo, as partes
mais grossas se isolam e se renem. [VERNANT, Jean-Pierre. As origens do pensamento grego.]
Com base no texto, assinale a alternativa correta.
a) Para explicar o que acontece no presente preciso compreender como a natureza agia no comeo, ou seja, no
momento original.
b) A explicao para os fenmenos naturais pressupe a aceitao de elementos sobrenaturais.
c) O nascimento, a diversidade e a organizao dos seres naturais tm uma explicao natural e esta pode ser
compreendida racionalmente.
d) A razo capaz de compreender parte dos fenmenos naturais, mas a explicao da totalidade dos mesmos est alm da capacidade humana.
e) A diversidade de fenmenos naturais pressupe uma multiplicidade de explicaes e nem todas estas explicaes podem ser racionalmente compreendidas.
4. (UFMG 2000) Leia o texto.
Devemos submeter a experincia negativa a uma anlise, com a finalidade de apurar o seu significado para o
comportamento filosfico. Atravs de sua caracterizao chegaremos a compreender que, atravs dela, e s atravs
dela, pode o homem abandonar a postura dogmtica, e aceder, consequentemente, filosofia. Vale dizer que a experincia da negatividade um momento do processo dialtico que leva o homem a filosofar. Desta dialtica, o primeiro momento constitudo pela afirmao dogmtica do mundo; o segundo a experincia da negatividade; e o terceiro, o ato de assumir a filosofia como tarefa. [BORNHEIM, G. Introduo ao filosofar.]
Esse texto refere-se a trs momentos apontados pelo autor como constitutivos da descoberta do filosofar. EXPLIQUE um desses momentos.
5. (UFMG 2001) Leia estes trechos:
TRECHO 1. Terra primeiro gerou igual a si mesma
Cu constelado, a fim de cobri-la toda ao redor
e de que fosse aos deuses venturosos sede segura para sempre.
E gerou altas montanhas, belas moradas das deusas
Ninfas que habitam as montanhas frondosas.
E gerou tambm a infecunda plancie impetuosa de ondas,
o Mar, sem desejoso amor.
TRECHO 2. A gua envolve a terra, tal como ao redor daquela encontra-se a esfera de ar e, ao redor desta, a esfera dita de fogo [...] por outro lado, o sol, movendo-se do modo como ele o faz, produz as mudanas da gerao e da
corrupo e, por causa disto, a gua mais leve e mais doce aspirada todo dia e, uma vez dividida e vaporizada,
transportada para a alta atmosfera; l, ela novamente condensada por causa do frio e desce ento, mais uma vez,
para a terra. E isto, como dissemos anteriormente, a natureza sempre quer produzir deste modo. [ARISTTELES. Meteorolgica.]

Os dois trechos caracterizam formas distintas de conhecimento.


a. IDENTIFIQUE o tipo de conhecimento representado em cada um deles.
b. CARACTERIZE os dois tipos de conhecimento identificados.

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Captulo III

A FILOSOFIA MEDIEVAL

LAERTE. Piratas do Tiet. In: Folha de S. Paulo (28 de junho de 2009).

ps o perodo denominado Filosofia antiga sucedeu, na Europa, o predomnio dos valores religiosos (sobretudo em virtude do fortalecimento do Cristianismo em meio ao Imprio Romano). Nesse nterim, o significativo monoplio intelectual praticado pela Igreja estabeleceu uma cultura de configurao fortemente teocntrica; na Idade Mdia sobreveio uma intensa unio entre as crenas religiosas e o conhecimento clssico que
surgiu na Grcia antiga. No por acaso, os mais proeminentes pensadores da poca medieval apresentaram
grande preocupao em evidenciar e discutir temas diretamente conectados ao desenvolvimento e compreenso das
doutrinas crists.
Assim, uma das preocupaes fundamentais dos filsofos medievais foi a de fornecer argumentos racionais para
justificar as denominadas verdades reveladas da Igreja Crist, bem como da religio Islmica, tais como a verdade
revelada da existncia de Deus, da imortalidade da alma etc. Apoiando essa perspectiva, Tertuliano (155-222) apontava, j no sculo III, que o conhecimento no poderia ser vlido e verdadeiro se no estivesse ligado de algum modo
aos valores cristos admitidos como corretos; outros pensadores defendiam que as verdades contidas no pensamento
cristo no poderiam estar subordinadas ao pensamento racional; no obstante, outros pensadores medievais eram
contrrios a essa completa oposio entre razo e f. Nesse meio, um dos mais importantes representantes dessa
conciliao entre f e razo foi o filsofo Santo Agostinho (354-430), que defendeu a busca por explicaes de cunho
racional que justificassem os dogmas cristos.
Contudo, as modificaes vividas no perodo da baixa Idade Mdia promoveriam uma sensata reviso da teologia
de Agostinho: a denominada Filosofia escolstica surgiria com a finalidade de promover a harmonizao entre o
campo da razo e o campo da f. Entre seus representantes mais importantes estava o filsofo So Tomas de Aquino
(1227-1274) que, influenciado pela rigidez com a qual a Igreja era organizada, preocupou-se em criar modos de
conhecimento que no se intimidassem em relao a nenhum tipo de questionamento. Dessa maneira, o ser humano
teria um papel ativo na produo do conhecimento. Mas, apesar dessa nova perspectiva, a Filosofia escolstica no
conseguir promover um distanciamento das questes religiosas: ainda que reconhecesse o valor positivo do livrearbtrio humano, a escolstica defendia o papel central que a Igreja, como instituio sagrada, teria na definio dos
caminhos e das atitudes que poderiam levar o homem at a sua salvao.
Vejamos, agora, as trs subdivises do perodo denominado Filosofia medieval: a Filosofia patrstica, a Filosofia medieval propriamente dita e a Filosofia da Renascena.
O perodo da Filosofia patrstica (do sculo I e.c. ao sculo VII e.c.) caracteriza-se em decorrncia dos esforos
de, dentre outros, alguns apstolos cristos (principalmente Paulo e Joo), a fim de conciliar a nova religio (o Cristianismo) com o pensamento filosfico predominante entre os gregos e os romanos. Como se no bastasse, nesse primeiro perodo da Filosofia medieval os filsofos tomaram para si a tarefa de defenderem a f crist frente s inmeras
e diversas crticas provenientes dos valores morais da Filosofia antiga.

Eles [os filsofos patrsticos] representam a primeira tentativa de harmonizar determinados princpios da Filosofia grega (particularmente do Epicurismo, do Estoicismo e do pensamento de Plato) com a doutrina crist. [...]. Eles no s estavam envolvidos com a tradio cultural helnica como tambm conviviam com filsofos esticos, epicuristas, peripatticos (sofistas), pitagricos e neoplatnicos. E no s conviviam, como tambm foram educados nesse ambiente multiforme da Filosofia grega
ainda antes de suas converses. [SPINELLI, Miguel. Helenizao e recriao de sentidos A Filosofia na poca da expanso
do Cristianismo.]

A Filosofia patrstica liga-se, portanto, tarefa da evangelizao e da defesa do pensamento cristo; por isso, os
filsofos desse perodo foram obrigados a introduzir ideias que, aos filsofos greco-romanos, eram desconhecidas: a
ideia de pecado original, de Deus como trindade, de criao do mundo em sete dias, de juzo final, de ressurreio dos mortos etc. Precisou, sobretudo, explicar como o mal podia existir no mundo, j que, se tudo fora
criado por Deus que , em tese, pura perfeio e imaculada bondade o mal no poderia advir dEle. Dentre tais
filsofos, Santo Agostinho e Bocio (475-524) introduziram, tambm, a ideia de homem interior, ou seja, do livrearbtrio e da conscincia moral, pelos quais o homem se tornaria o nico responsvel pela existncia do mal no mundo.
A fim de imporem as ideias crists, os filsofos vinculados Igreja transformaram-nas em verdades reveladas por
Deus, seja por meio da Bblia ou dos santos, e que, por serem leis divinas, seriam dogmas ou, em outras palavras,
verdades indiscutveis e irrefutveis. Aps isso, passa a existir uma distino (at ento desconhecida pelos antigos)
entre verdades reveladas (ou verdades da f) e verdades da razo (ou verdades humanas), ou seja, entre verdades

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sobrenaturais e verdades naturais. As verdades sobrenaturais introduziram a noo de conhecimento recebido por
uma graa divina, conhecimento este que seria inquestionvel e superior ao simples conhecimento racional. Desse
modo, a grande temtica de toda a Filosofia patrstica vincula-se possibilidade de harmonizar razo e f. E,
a esse respeito, havia trs posies principais: 1. Os que julgavam f e razo irreconciliveis e a f superior razo (diziam
eles: Creio porque absurdo). 2. Os que julgavam f e razo conciliveis, mas subordinavam a razo f (diziam eles:
Creio para compreender). 3. Os que julgavam razo e f irreconciliveis, mas afirmavam que cada uma delas tem seu campo prprio de conhecimento e no devem misturar-se (a razo se refere a tudo o que concerne vida temporal dos homens no
mundo; a f, a tudo o que se refere salvao da alma e vida eterna futura). [CHAU, Marilena. Convite filosofia.]

LAERTE. Piratas do Tiet.

Santo Agostinho, o filsofo mais expressivo do perodo patrstico, ainda que tenha vivido em uma poca na qual
o Cristianismo estava consolidado (apesar de ter, na poca, apenas quatrocentos anos de existncia) e considerado a
verdade irrefutvel, entendia que, sem o auxlio da f, a razo no seria capaz de levar o homem a alcanar a felicidade; isso porque a razo, para Agostinho, serviria como instrumento auxiliar para a f, elucidando e tornando inteligvel aquilo que os homens intuam mas eram incapazes de fundamentar. Conhecido por cristianizar o pensamento de
Plato, Agostinho chegou concluso de que o mal era consequncia do mau uso do livre-arbtrio por parte dos seres
humanos, no sendo algo proveniente diretamente de Deus. Em suma, no existia mal, e sim ausncia de Deus. E
Deus, por sua vez, seria a fonte dos conhecimentos perfeitos, no o homem.
Seria por meio da experincia mstica que era possvel alcanar a iluminao divina, assim chegando-se s verdades eternas, de modo que, consequentemente, o intelecto humano seria capaz de pensar corretamente acerca dos
assuntos divinos. Vale dizer ainda que Agostinho aliou a Filosofia Histria, interpretando a Histria da humanidade
como o conflito entre a cidade de Deus (baseada no amor a Deus e nos valores pregados por Cristo) e a cidade
humana (fundada sobre os valores mundanos e imediatos); ambas as cidades estariam presentes na alma humana,
mas no final a Cidade de Deus prevaleceria.
Seguindo a linha do tempo chegamos, pois, no perodo da Filosofia medieval propriamente dita (de VIII e.c. at
XIV e.c.), perodo bastante influenciado pelas ideias socrticas e platnicas (conhecidas como neoplatonismo)
durante o qual os filsofos ocuparam-se em debater e problematizar as chamadas questes universais. nesse
momento que o pensamento cristo firma-se como Filosofia crist, e que, depois, ir introduzir o que conhecemos
por teologia. Mantendo e discutindo os problemas trabalhados pelos filsofos patrsticos, os filsofos medievais
acrescentaram outros e, alm de serem influenciados por Plato e Aristteles, sofreram grande influncia da filosofia
de Santo Agostinho. Algo importante de se ter em mente que, nesse perodo,
por causa de um mtodo de disputa teses, refutaes, defesas, respostas, concluses baseadas em escritos de outros autores
, costuma-se dizer que, na Idade Mdia, o pensamento estava subordinado ao princpio da autoridade, isto , uma ideia
considerada verdadeira se for baseada nos argumentos de uma autoridade reconhecida (Bblia, Plato, Aristteles, um papa,
um santo). [CHAU, Marilena. Convite filosofia.]

Entre os filsofos mais importantes do perodo esto Santo Anselmo (1033-1109) e So Toms de Aquino.
Santo Anselmo, em busca de um argumento para provar a existncia de Deus e Sua bondade suprema, entendia
que a f correspondia verdade. Para ele, a alma humana era imortal, e nenhuma seria privada do bem proveniente do
Ser supremo, ainda que devesse busc-lo por meio da f.

ITURRUSGARAI, Ado. In: Folha de S. Paulo (11 de abril de 2009).

Por sua vez, So Toms de Aquino ficou clebre por ter cristianizado Aristteles ( semelhana do que fez Agostinho com Plato); transformou, assim, o pensamento do sbio grego em um modelo aceitvel pela Igreja catlica.
Apesar de Aristteles ter vivido antes do surgimento do Cristianismo, e por sua obra ser original e independente de
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dogmas, entendeu Toms de Aquino que o pensador grego estaria em harmonia com o conhecimento contido na
Bblia. Afirmou, alm disso, que o homem poderia conhecer Deus pelos seus efeitos, sendo Ele a causa de todas as
coisas, a ltima e mais perfeita etapa da escala evolutiva. Mas, apesar de Deus ser a causa de tudo, Ele no agiria
diretamente em suas criaes; da que apenas pelos efeitos de Deus que o ser humano poderia conhec-Lo. Em
resumo, para Toms de Aquino Deus seria a verdade pura, sem falsidade, que existe em si e para si.
Por fim, a Filosofia da Renascena (do sculo XIV e.c. at o sculo XVI e.c.) marcada pela descoberta de algumas obras de Plato que, at ento, eram desconhecidas na Idade Mdia, alm de novas obras, tambm desconhecidas, de Aristteles. Foi um perodo marcado por uma efervescncia terica sustentada por fatos como as crises
poltico-culturais que culminaram em intensas crticas Igreja catlica (que, vale lembrar, resultaram na Reforma
Protestante).
Podem-se citar trs linhas de pensamento que predominaram na poca. A linha proveniente de Plato e do neoplatonismo destacava a ideia da Natureza como um grande ser vivo; o homem faria parte da Natureza como um microcosmo, e poderia agir sobre ela por meio da alquimia e da astrologia, pois o mundo seria organizado a partir de conexes secretas entre as coisas; o homem poderia, alm de distinguir esses vnculos, criar outros (como um deus). A
linha oriunda dos pensadores florentinos valorizava a vida ativa, ou seja, a poltica, defendendo os ideais republicanos
das cidades italianas contra o poderio dos papas e dos imperadores. Por fim, havia a linha que propunha o ideal do
homem como artfice de seu prprio destino, fosse por meio de seus conhecimentos (astrologia, alquimia etc.),
fosse por meio da poltica, das tcnicas (engenharia, arquitetura, medicina, navegao etc.) e das artes (teatro, literatura, pintura, escultura etc.).

LAERTE. Piratas do Tiet. In: Folha de S. Paulo (3 de junho de 2009).

Enfim, nesse perodo assistiu-se a uma efervescncia de novas ideias, alimentadas por importantes acontecimentos cientficos, polticos, culturais e sociais; tal efervescncia garantiu ao homem o conhecimento de novos mares,
novas terras e novos povos, permitindo-lhe uma viso crtica de sua prpria sociedade. A Filosofia medieval, como
visto, se por um lado mostrou-se intensa e produtiva em se tratando de trabalhar teoricamente os assuntos metafsicos,
por outro lado descobriu, nesses mesmos assuntos (e no meio social), desordens e confuses para as quais era imprescindvel uma transformao brusca de perspectiva. Inicia-se, com isso, a Filosofia moderna.

Leituras complementares
Dizer que a Idade Mdia vive de textos parece, um lugar comum, que arrasta consigo conotaes eminentemente
negativas, j que assistimos hoje ao esquecimento desses mesmos textos, perda da palavra como referncia e sua
substituio pela imediatez da imagem, integrada na vivncia quase inconsciente de um pensamento de exterioridade.
E, no entanto, essa afirmao aponta para um outro modo de ver, decisivamente inserido na dimenso ontolgica
e na afirmao de sua prioridade perante a instncia cognitiva, que marcou a evoluo da histria do pensamento at
a modernidade e presidiu abertura e ao fundamento de um Logos ocidental: grego, helenstico, romano, mas tambm cristo.
Nesta perspectiva, a Idade Mdia, na sua especificidade, na complexidade das suas matrizes culturais nunca totalmente unificadas , a seu modo, a continuidade de um pensamento clssico, na amplitude abrangente de um movimento de translatio studiorum, que foi acolhendo decisivas transformaes processuais, num percurso do sagrado ao
profano, da cosmologia tica, da teologia antropologia, da antropologia soteriologia.
Quando o Cristianismo apresentado ao mundo pago, busca nele, natural e espontaneamente, os instrumentos e
os esquemas intelectuais para se constituir na sua dimenso metafsica.
No pode deixar de ser significativo que j na verso grega dos Setenta, os tradutores escolham, para expressar o
hebraico dabar palavra de Deus revelada aos homens, paralelamente conhecimento e fora criadora o complexo conceito de logos, da tradio filosfica grega. Em sequncia, nos textos paulinos e no prlogo do Evangelho de
Joo, o mesmo conceito exprime, retomando a tradio complexa, o Verbo de Deus, consubstancial ao Pai, que encarnou e se fez homem, como mediador e revelador por excelncia.
A Encarnao marca a erupo da eternidade no tempo e a instaurao de uma nova ordem que engloba e completa a antiga: a escuta da Palavra divina que utiliza e se expressa em palavras humanas, desencadeia a dimenso
exegtica e marca a permanente abertura do texto sagrado que a contm, numa pluralidade incessante de interpretaes.
Deste modo, ainda o conceito de logos que se transforma em instrumento de mediao, possibilitando o encontro entre o cristianismo como religio e a filosofia pag, porque Cristo, fazendo convergir em si todos os aconteci-

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mentos, se define como Verdade e Vida, conexionando, de modo definitivo, os fundamentos do conhecimento e da
norma da conscincia moral. [...]
Se certo que no seu longo percurso constituinte, o pensamento medieval tomou sempre como referncia inequvoca a palavra revelada na sua dimenso escrita, o seu posicionamento meta-racional nunca limitou ou paralisou a
razo no seu percurso, antes se constituiu como fonte de dinamismo e de motivao. Assim se entende a correlacionao dessa leitura aberta com a busca de outros textos sagrados ou profanos com outras religies no dilogo ou na polmica e at com a natureza entendida como um livro que se quer e pode decifrar.
PACHECO, Maria Cndida Monteiro. A Filosofia medieval e a questo da interpretao a palavra e os textos entre a letra e o
esprito.

Cogito, logo aprendo


1. (UFMG 2002) Leia estes trechos:
TRECHO 1. No tento, Senhor, penetrar na tua profundeza, porque de modo algum comparo a ela minha inteligncia, mas desejo, ao menos, compreender tua verdade, em que meu corao cr e ama. Com efeito, no procuro
compreender para crer, mas creio para compreender. [SANTO ANSELMO. Proslgion.]
TRECHO 2. H, com efeito, duas ordens de verdades que afirmamos de Deus. Algumas so verdades referentes
a Deus e que excedem toda capacidade da razo humana, como, por exemplo, Deus ser trino e uno. Outras so aquelas as quais a razo pode admitir, como, por exemplo, Deus ser, Deus ser uno, e outras semelhantes. Estas os filsofos, conduzidos pela luz da razo natural, provaram, por via demonstrativa, poderem ser realmente atribudas a Deus.
[...] Embora a supracitada verdade da f crist exceda a capacidade da razo humana, os princpios que a razo tem
postos em si pela natureza no podem ser contrrios quela verdade. [AQUINO, Toms de. Suma contra os gentios.]
A partir das ideias contidas nesses trechos,
a. IDENTIFIQUE as duas formas de conhecimento neles referidas.
b. EXPLIQUE que tipo de relao os autores medievais citados estabelecem entre essas duas formas de conhecimento.

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Captulo IV

A FILOSOFIA MODERNA

ITURRUSGARAI, Ado. Mundo monstro. In: Folha de S. Paulo (24 de julho de 2009).

urante o sculo XVII at meados do sculo XIX, o perodo da Histria da Filosofia que perdura denominado de Filosofia moderna. Esse perodo caracterizado por trs importantes transformaes intelectuais. A
primeira transformao diz respeito ao surgimento do sujeito do conhecimento; em outras palavras: em
lugar de iniciar seu trabalho conhecendo a Natureza e Deus para, depois, tratar do homem, a Filosofia comea investigar qual seria a capacidade do intelecto humano para distinguir e comprovar a verdade dos conhecimentos conhecidos.

Em outras palavras, a Filosofia comea pela reflexo, isto , pela volta do pensamento sobre si mesmo para conhecer sua capacidade de conhecer. O ponto de partida o sujeito do conhecimento como conscincia de si reflexiva, isto , como conscincia que conhece sua capacidade de conhecer. O sujeito do conhecimento um intelecto no interior de uma alma, cuja natureza
ou substncia completamente diferente da natureza ou substncia de seu corpo e dos demais corpos exteriores. Por isso, a
segunda pergunta da Filosofia, depois de respondida a pergunta sobre a capacidade de conhecer, : Como o esprito ou intelecto pode conhecer o que diferente dele? Como pode conhecer os corpos da Natureza? [CHAU, Marilena. Convite filosofia.]

A segunda grande transformao intelectual do perodo moderno surge, ento, da resposta pergunta acima; essa
segunda mudana refere-se, pois, ao objeto do conhecimento: para os pensadores modernos, as coisas exteriores ao
homem (a Natureza, a poltica, a vida social etc.) podem ser conhecidas desde que sejam entendidas e consideradas
como representaes, isto , conceitos ou ideias estabelecidos pelo sujeito do conhecimento. Por um lado, isso quer
dizer que tudo aquilo que pode ser conhecido deve poder ser transformado em uma ideia, em um conceito claro,
distinto e demonstrvel, formulado pelo intelecto humano; por outro lado, isso significa que a Natureza e a sociedade
podem ser totalmente conhecidas pelo sujeito, j que elas so inteligveis em si mesmas, ou melhor, so racionais em
si mesmas, propensas a serem concebidas pelas ideias do sujeito do conhecimento.
Assim, essa compreenso da realidade como intrinsecamente racional e passvel de ser plenamente apreendida
pelas ideias e conceitos organizou e preparou a terceira grande transformao intelectual moderna: a realidade, a
partir de Galileu Galilei (1564-1642), concebida como um sistema racional de mecanismos fsicos, cuja estrutura
matemtica. Nesse momento, em que a realidade, entendida como um sistema racional de mecanismos fsicomatemticos, d-se origem cincia clssica, ou seja, mecnica, por meio da qual so apresentados, explicados e
interpretados os fenmenos da realidade; a realidade, por conseguinte, entendida como um sistema de causalidades
racionais que podem ser conhecidas e transformadas pelo ser humano. Nasce, nesse momento, a ideia de experimentao e de tecnologia (ou seja, conhecimento terico que dirige as intervenes prticas), bem como o ideal de que o
homem poder dominar tecnicamente a sociedade e a Natureza o que, vale lembrar, temos atualmente os resultados dessa dominao, sejam eles positivos ou negativos.
Predomina, nesse perodo, a ideia de conquista cientfica e tcnica de toda a realidade, a partir da explicao mecnica e matemtica do Universo e da inveno das mquinas, graas s experincias fsicas e qumicas. Existe tambm a convico de
que a razo humana capaz de conhecer a origem, as causas e os efeitos das paixes e das emoes e, pela vontade orientada
pelo intelecto, capaz de govern-las e domin-las, de sorte que a vida tica pode ser plenamente racional. [Idem.]

Vejamos, agora, as subdivises didticas desse perodo que se inicia pelo Renascimento e se estende at meados
do sculo XX: so eles a Filosofia do sculo XVII, a Filosofia do sculo XVIII e a Filosofia do sculo XIX.
O perodo da Filosofia do sculo XVII , no mundo ocidental, considerada como o princpio da Filosofia moderna
e, ao mesmo tempo, como o distanciamento do pensamento medieval (em especial da escolstica). Considerado o
sucessor da Renascena e o predecessor do Iluminismo, o perodo frequentemente denominado de idade da razo.
Nele, testemunhou-se o surgimento de pensamentos e teorias que marcaram fortemente a Filosofia; nesse meio, a
contribuio intelectual de Ren Descartes (1596-1650) exerceu grande influncia.
Considerado o primeiro filsofo moderno, Descartes contribuiu em diversas reas do conhecimento. Em se tratando de seu pensamento filosfico, o mtodo que utilizou consistiu no chamado ceticismo metodolgico (verificar
se existem evidncias reais e indubitveis a respeito do fenmeno ou coisa estudada; analisar ao mximo as coisas,
em suas unidades mais simples; agrupar novamente as unidades estudadas em um todo verdadeiro; e enumerar todas
as concluses e princpios utilizados, a fim de manter a ordem do pensamento). Contrariamente aos gregos antigos e
aos escolsticos, que acreditavam que as coisas existiam simplesmente porque precisavam existir, Descartes instituiu

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a dvida: s se poderia dizer que existe aquilo que pudesse ser provado; o ato de duvidar seria, pois, indubitvel. Com
isso, buscou provar a existncia do prprio eu e de Deus.
A prxima subdiviso da Filosofia moderna a Filosofia do sculo XVIII ou Iluminismo, quando, ento, surgiu na
Europa o movimento intelectual denominado Iluminismo, que defendia a razo como ponto de partida da autoridade do conhecimento humano. Tambm conhecido como o sculo das luzes (luzes, iluminao, esclarecimento...),
foi um momento no qual, a partir da razo, o homem poderia conquistar a liberdade e a prosperidade social e poltica;
a razo seria hbil de dar ao homem a possibilidade de evoluir e progredir, bem como de libertar-se dos preconceitos
morais, sociais e religiosos, livrar-se das crenas irracionais, da superstio e do medo com o auxlio sempre possvel
do conhecimento, das artes, das cincias.
Nesse perodo, diferenciou-se Natureza e civilizao: a Natureza seria a esfera das relaes necessrias de
causa e efeito, na qual prevaleciam leis naturais universais e imutveis, enquanto que a civilizao seria a esfera da
liberdade, das intenes sugeridas pela vontade livre dos homens. Surgem, nesse contexto, as ideias de proeminentes
filsofos, dois quais destacam-se David Hume (1711-1776) e Immanuel Kant (1724-1804).
Ainda relevante no pensamento atual, a filosofia de Hume trabalhou, dentre outras coisas, com a noo de causalidade: quando um evento provoca um outro evento, a maioria das pessoas pensa que estamos conscientes de uma
conexo entre os dois que faz com que o segundo siga o primeiro. Questionando essa crena Hume notou que, mesmo
que percebermos dois eventos, no temos necessariamente de perceber uma conexo entre os dois. Assim, no haveria como ter qualquer ideia de causalidade que no por meio do seguinte: quando vemos que dois eventos sempre
ocorrem conjuntamente, tendemos a criar uma expectativa de que quando o primeiro ocorre, o segundo seguir. A
perspectiva de Hume parece ser a de que o homem tem uma crena na causalidade semelhante a um instinto, que se
baseia no desenvolvimento dos hbitos na nossa mente. Na viso de Hume, o comportamento humano, como tudo o
mais, causado; com isso, se tomamos as pessoas como responsveis pelos seus atos, devemos focar a recompensa
ou a punio de forma a que eles faam aquilo que moralmente desejvel e evitem aquilo que moralmente repreensvel. A razo no seria, pois, antagnica aos sentimentos.
Kant, por sua vez, inscreveu-se na linhagem dos pensadores que representaram uma etapa decisiva na Histria da
Filosofia. Com uma vasta produo filosfica (da qual a Crtica da razo pura um dos livros mais importantes), seu
mtodo foi a crtica, ou seja, uma anlise reflexiva que consistia em remontar do conhecimento s condies que o
tornam eventualmente legtimo. Para ele, s se chegaria ao conhecimento por meio da anlise crtica, que brotaria da
prpria razo. Isso contraria, portanto, a concepo de que objetos externos poderiam ser percebidos como tal; o
conhecimento, para Kant, no seria mero reflexo dos objetos: partiria, na realidade, do sujeito, da mente humana que
determina a imagem das coisas e as organiza para explicar o universo.

GALHARDO, Caco. Chico Bacon. In: Folha de S. Paulo (11 de maio de 2006).

Influenciando uma nova gerao de pensadores, os filsofos do sculo XVIII abriram caminho para o surgimento
da prxima subdiviso desse perodo, qual seja, a Filosofia do sculo XIX. Foi nessa poca que se passou a delinear
com maior ateno os limites do estudo filosfico. Se os filsofos do incio da poca moderna ainda pareciam arquitetar suas teorias filosficas ou fornecendo algum tipo de fundamento para uma determinada concepo cientfica,
bem como um trabalho de faxina necessrio para preparar o terreno para a cincia tomar seu rumo, ou ainda como
competindo com determinada concluso ou mtodo cientfico, filsofos como Georg Wilhelm Friedrich Hegel (17701831) foram, aos poucos, deixando de se voltar ao objetivo de aumentar o conhecimento material, ou seja, de buscar a
descoberta de novas verdades, bem como de justificar as crenas religiosas racionalmente; na verdade, admitiram que
a Filosofia era, antes de tudo, uma atividade de clarificao das prprias condies do conhecimento humano.
Hegel, com uma filosofia fundamental ao pensamento filosfico, introduziu um sistema para compreender a Histria da Filosofia e do mundo, denominado de dialtica: uma progresso em que cada movimento consecutivo
nasce como soluo s contradies do movimento anterior. Assim, a Histria progrediria aprendendo com seus
erros, indicando que o homem poderia, nesse jogo dialtico, fundamentar cada vez melhor suas perspectivas a fim de
aprimorar o conhecimento que possui do mundo e de si mesmo.

Leituras complementares
Decerto, a poca moderna, por consequncia da libertao do homem, conduz ao subjetivismo e ao individualismo. Mas igualmente certo que nenhuma poca antes dela produziu um objetivismo comparvel, e que em nenhuma
outra poca anterior o no-individual tornou-se legtimo, sob a configurao do coletivo. O essencial aqui o jogo

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necessrio, recproco e relevante entre subjetivismo e objetivismo. Este condicionamento recproco repercute em
processos mais profundos. [...]
Quando refletimos sobre a poca moderna, perguntamos sobre a imagem de mundo moderna. Ns a caracterizamos por meio do distanciamento frente s imagens de mundo antiga e medieval. Contudo, por que perguntamos sobre
uma imagem de mundo, de tal forma que conseguir para si mesma uma imagem de mundo sua preocupao expressa? Ou ser que perguntar sobre uma imagem de mundo j no uma forma exclusivamente moderna da representao? [...]
Nenhuma poca histrica pode ser descartada pela negao da sua pretenso a prevalecer. A negao s torna irrelevante o prprio negador. Todavia, para que no futuro a essncia da poca moderna seja suportada, a poca moderna exige, em vista da referida essncia, uma capacidade de alcanar a origem e um alcance da reflexo tais que os
contemporneos s podem, hoje, preparar, mesmo assim parcialmente, embora sem poder domin-los.
HEIDEGGER, Martin. Die Zeit des Weltbildes.

Esclarecimento [Aufklrung] a sada do homem de sua menoridade, da qual ele prprio culpado. A menoridade a incapacidade de fazer uso de seu entendimento sem a direo de outro indivduo. O homem o prprio culpado dessa menoridade se a causa dela no se encontra na falta de entendimento, mas na falta de deciso e coragem de
servir-se de si mesmo sem a direo de outrem. Sapere aude! Tem coragem de fazer uso de teu prprio entendimento,
tal o lema do esclarecimento. [...]
Que porm um pblico se esclarea [aufklre] a si mesmo perfeitamente possvel; mais que isso, se lhe for dada
a liberdade, quase inevitvel. Pois encontrar-se-o sempre alguns indivduos capazes de pensamento prprio, at
entre os tutores estabelecidos da grande massa, que, depois de terem sacudido de si mesmos o jugo da menoridade,
espalharo em redor de si o esprito de uma avaliao racional do prprio valor e da vocao de cada homem em
pensar por si mesmo. O interessante nesse caso que o pblico, que anteriormente foi conduzido por eles a este jugo,
obriga-os da em diante a permanecer sob ele, quando levado a se rebelar por alguns de seus tutores que, eles mesmos, so incapazes de qualquer esclarecimento. V-se assim como prejudicial plantar preconceitos, porque terminam por se vingar daqueles que foram seus autores ou predecessores destes. Por isso, um pblico s muito lentamente
pode chegar ao esclarecimento. Uma revoluo poder talvez realizar a queda do despotismo pessoal ou da opresso
vida de lucros ou de domnios, porm nunca produzir a verdadeira reforma do modo de pensar. Apenas novos
preconceitos, assim como os velhos, serviro como cintas para conduzir a grande massa destituda de pensamento
[...].
KANT, Immanuel. O que Esclarecimento?

Do lado do que denominamos Renascimento, encontramos os seguintes elementos definidores da vida intelectual:
1) surgimento de academias laicas e livres, paralelas s universidades confessionais, nas quais imperavam as verses
cristianizadas do pensamento de Plato, Aristteles, Plotino e dos Esticos e as discusses sobre as relaes entre f e
razo, formando clrigos e telogos encarregados da defesa das ideias eclesisticas; as academias redescobrem outras
fontes do pensamento antigo, se interessam pela elaborao de conhecimentos sem vnculos diretos com a teologia e
a religio, incentivam as cincias e as artes (primeiro, o classicismo e, depois da Contra-Reforma, o maneirismo); 2) a
preferncia pelas discusses em torno da clara separao entre f e razo, natureza e religio, poltica e Igreja. Considera-se que os fenmenos naturais podem e devem ser explicados por eles mesmos, sem recorrer continua interveno divina e sem submet-los aos dogmas cristos (como, por exemplo, o geocentrismo, com a Terra imvel no centro do universo); defende-se a ideia de que a observao, a experimentao, as hipteses lgico-racionais, os clculos
matemticos e os princpios geomtricos so os instrumentos fundamentais para a compreenso dos fenmenos naturais (Bruno, Coprnico, Leonardo da Vinci sendo os expoentes dessa posio). Desenvolvem-se, assim, tendncias
que a ortodoxia religiosa bloqueara durante a Idade Mdia, isto , o naturalismo (coisas e homens, enquanto seres
naturais, operam segundo princpios naturais e no por decretos divinos providenciais e secretos); 3) interesse pela
cincia ativa ou prtica em lugar do saber contemplativo, isto , crena na capacidade do conhecimento racional para
transformar a realidade natural e poltica, donde o interesse pelo desenvolvimento das tcnicas (respondendo a exigncias intelectuais e econmicas da poca, quando o capitalismo pede instrumentos que sejam aumentadores da
capacidade das foras produtivas); 4) alterao da perspectiva da fundamentao do saber, isto , passagem da viso
teocntrica (Deus como centro, principio, meio e fim do real) para a naturalista e para a humanista. Aqui, duas grandes linhas se desenvolvem: de um lado, a discusso sobre a essncia da alma humana como racional e passional, de
sua fora e de seus limites, conduzindo quilo que, mais tarde, seria conhecido como o Sujeito do Conhecimento ou a
Subjetividade, que, no Renascimento, ainda se encontra mais prxima de uma psicologia da alma e de uma moral,
enquanto na filosofia moderna estar mais voltada pelo que seria chamado de Epistemologia (dessa preocupao com
o homem, Nicolau de Cusa, Ficino, Erasmo e Montaigne sero os grandes expoentes); e, de outro lado, a discusso
em torno dos fundamentos naturais e humanos da poltica. Nesta, trs linhas principais se desenvolvem. A primeira,
vinda dos populistas e conciliaristas medievais e da histria patritica e republicana das cidades italianas, encontra
seu ponto mais alto e controvertido em Maquiavel que, alm de desmontar as concepes clssicas e crists sobre o
bom governante virtuoso e de uma origem divina, ou natural ou racional do poder, funda o poder na diviso originria da sociedade entre os Grandes (que querem oprimir e comandar) e o Povo (que no quer ser oprimido nem
comandado), a Lei sendo a criao simblica da unidade social pela ao poltica e pela lgica da ao (e no pela
fora, como se costuma supor). Na segunda linha, a discusso se volta para a crtica do presente pela elaborao de

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uma outra sociedade possvel-impossvel, justa, livre, igualitria, racional perfeita a utopia, cujos expoentes so
Morus e Campanella. A terceira linha discute a poltica a partir dos conceitos de direito natural e direito civil (linha
que ir predominar entre os modernos), das causas das diferenas entre os regimes polticos e as formas da soberania,
sendo seus expoentes Pasquier, Bodin, Grcio. Nas trs linhas, encontramos a preocupao com a histria, seja como
prova de que outra sociedade possvel, seja como exame dos erros cometidos por outros regimes, seja como exemplo do que pode ser imitado ou conservado. [...]
A expresso filosofia moderna ou filosofia do sculo XVII uma abstrao, como j sugerimos ao mencionar a
questo da cronologia. Mas tambm uma abstrao se considerarmos as vrias filosofias que polemizaram entre si
nesse perodo, os filsofos concebendo a metafsica, a cincia da Natureza, as tcnicas, a moral e a poltica de maneiras muito diferenciadas. No entanto, para quem olha de longe, impossvel no reconhecer a existncia de um campo
de pensamento e de um campo discursivo comuns a todos os pensadores modernos e no interior dos quais suas semelhanas e diferenas se configuram. desse campo comum que falaremos aqui.
Convm no esquecermos que a distino entre filosofia e cincia muito recente (consolidou-se apenas nos meados do sculo XIX), de modo que os pensadores do sculo XVII so considerados sbios (e no intelectuais, noo
que tambm muito recente) e no separam seus trabalhos cientficos, tcnicos, metafsicos, polticos. Para eles, tudo
isso constitui a filosofia e cada sbio costuma ser um pesquisador ou um conhecedor de todas as reas de conhecimento, mesmo que se dedique preferencialmente mais a umas do que a outras. Essa relao entre as atividades levou
o filsofo Merleau-Ponty a designar a filosofia moderna como a poca do Grande Racionalismo para o qual as relaes entre cincia da Natureza, metafsica, tica, poltica, esprito e matria, alma e corpo, conscincia e mundo
exterior estavam articuladas porque fundadas num mesmo princpio que vinculava internamente todas as dimenses
da realidade: a Substncia Infinita, isto , o conceito do Ser Infinito ou Deus.
Das caractersticas gerais do campo de pensamento e de discursos da Filosofia Moderna, destacaremos os seguintes: o significado da nova cincia da Natureza, os conceitos de causalidade e de substncia, a ideia de mtodo ou de
mathesis universalis, e a ideia de razo, explcita ou implicitamente elaborada por tais pensadores.
A nova Cincia da Natureza ou Filosofia Natural. Num nvel superficial, pode-se dizer que a nova Cincia da Natureza ou Filosofia Natural possui trs caractersticas 1) passagem da cincia especulativa para a ativa, na continuidade do projeto renascentista de dominao da Natureza e cuja frmula se encontra em Francis Bacon: Saber Poder;
2) passagem da explicao qualitativa e finalstica dos naturais para a explicao quantitativa e mecanicista; isto ,
abandono das concepes aristotlico-medievais sobre as diferenas qualitativas entre as coisas como fonte de explicao de suas operaes (leve, pesado, natural, artificial, grande, pequeno, localizado no baixo ou no alto) e da ideia
de que os fenmenos naturais ocorrem porque causas finais ou finalidades os provocam a acontecer. Tais concepes
so substitudas por relaes mecnicas de causa e efeito segundo leis necessrias e universais, vlidas para todos os
fenmenos independentemente das qualidades que os diferenciam para nossos cinco sentidos (peso, cor, sabor, textura, odor, tamanho) e sem qualquer finalidade, oculta ou manifesta; 3) conservao da explicao finalstica apenas no
plano da metafsica: a liberdade da vontade divina e humana e a inteligncia divina e humana, embora incomensurveis, se realizam tendo em vista fins (o filsofo Hobbes suprimir boa parte das finalidades no campo da moral,
dando-lhe fisionomia mecanicista tambm, e o filsofo Espinosa suprimir a finalidade na metafsica e na tica,
criticando-a como superstio e ignorncia das verdadeiras causas das aes).
As ideias de substncia e de causalidade. Enquanto o pensamento greco-romano e o cristo admitiam a existncia
de uma pluralidade infinita (ou indefinida) de substncias, os modernos iro simplificar enormemente tal conceito.
Substncia toda realidade capaz de existir (ou de subsistir) em si e por si mesma. Tudo que precisar de outro ser
para existir ser um modo ou um acidente da substncia. Na verso tradicional, mineral era uma substncia, vegetal
era substncia, animal, outra substncia, espiritual, uma outra. Mas no s isto, dependendo das filosofias, cada mineral, cada vegetal, cada animal, cada esprito, era substncia, de tal maneira que haveria tantas substncias quantos
indivduos. Simplificadamente: a substncia podia ser pensada como um gnero, ou como uma espcie ou at como
um indivduo. E cada qual teria seus modos ou acidentes e suas prprias causalidades.
Os modernos, especialmente aps Descartes, admitem que h apenas trs substncias: a extenso (que a matria
dos corpos, regida pelo movimento e pelo repouso), o pensamento (que a essncia das ideias e constitui as almas) e
o infinito (isto , a substncia divina). Essa alterao significa apenas o seguinte: uma substncia se define pelo seu
atributo principal que constitui sua essncia (a extenso, isto , a matria como figura, grandeza, movimento e repouso; o pensamento, isto , a ideia como inteligncia e vontade; o infinito, isto , Deus como causa infinita e incriada).
Na verdade, os modernos no concordaro com a tripartio de Descartes. Os materialistas, por exemplo, diro
que h apenas extenso e infinito; os espiritualistas, que h apenas pensamento e infinito. E, nos dois extremos dessa
discusso, estaro Espinosa, de um lado, e Leibniz, de outro. Para Espinosa existe uma e apenas uma substncia a
infinitamente infinita, isto , Deus, com infinitos atributos infinitos dos quais conhecemos dois, o pensamento e a
extenso (suprema heresia: Espinosa afirma que Deus extenso), todo o restante do universo so os modos singulares
da nica substncia. Para Leibniz, existem infinitas substncias, cada uma delas contendo em si mesma um dos dois
grandes atributos pensamento (inteligncia, vontade, desejo) ou extenso (figura, grandeza, movimento e repouso). Essas substncias se chamam mnadas (unidade ltima e indivisvel) e h apenas uma diferena entre as mnadas isto , h a Mnada Infinita, que Deus, e h as mnadas criadas e finitas, isto , os seres existentes no universo, e que podem ser extensas ou pensantes.
De qualquer maneira, o essencial na questo da Substncia definida pelo seu atributo principal que, de agora em
diante, conhecer conhecer apenas trs tipos de essncias e suas operaes fundamentais: a matria (geometrizada), a
alma (intelecto, vontade e apetites) e o infinito.
Esse conhecimento se far pelo conceito de causalidade. Conhecer conhecer a causa da essncia, da existncia e
das aes e reaes de um ser. Um conhecimento ser verdadeiro apenas e somente quando oferecer essas causas.
Evidentemente, os filsofos discordaro quanto ao que entendem por causa e causalidade, discordaro quanto de-

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terminao de uma realidade como sendo causa ou como sendo efeito, discordaro quanto ao nmero de causas,
discordaro quanto aos procedimentos intelectuais que permitem conhecer as causas e, portanto, discordaro quanto
definio da prpria noo de verdade, uma vez que esta depende do que se entende por causa e por operao causal.
Mas todos, sem exceo, consideram que um conhecimento s pode aspirar verdade se for conhecimento das causas, sejam elas quais forem e seja como for a maneira como operem. O importante notar que fizeram a verdade, a
inteligibilidade e o pensamento dependerem da explicao causal e afastaram a explicao meramente descritiva ou
interpretativa. A sntese desse ideal encontra-se em Espinosa e em Leibniz. Afirma Espinosa que o conhecimento
verdadeiro aquele que nos diz como uma realidade foi produzida, isto , o conhecimento verdadeiro o que alcana
a gnese necessria de uma realidade. Leibniz estabelece o chamado principio da Razo Suficiente, segundo o qual
nada existe que no tenha uma causa e que no possa ser conhecida, ou, como ficou conhecido: Nihil sine ratione,
nada sem causa.
Com relao ao conceito de causalidade, necessrio fazermos trs observaes: 1) diferentemente dos gregos,
romanos e medievais (que admitiam quatro causas material, formal, eficiente ou motriz e final), os modernos
admitem apenas duas: a eficiente (a causalidade propriamente dita como relao entre uma causa e seu efeito direto) e
a final, para os seres dotados de vontade livre, pois esta sempre age tendo em vista fins (Deus e homens). Apenas
Espinosa recusa a finalidade, considerando a causa final um produto da imaginao e uma iluso; 2) a causa eficiente
exige que causa e efeito sejam de mesma natureza (de mesma substncia; ou de mesmo modo, no caso de Espinosa),
de sorte que causas corporais no podem produzir efeitos anmicos e vice-versa. Ora, os humanos so criaturas mistas
(possuem corpo e alma) e preciso explicar causalmente as relaes entre ambos se se quiser conhecer o homem e
sobretudo o que os modernos chamam de ao e paixo. As solues do problema sero variadas. Assim, por exemplo, Descartes imagina uma glndula a glndula pineal, na base do pescoo que faria a comunicao entre as
duas substncias do composto humano; Espinosa e Leibniz consideram a posio cartesiana absurda, e para ambos a
relao entre alma e corpo no causal no sentido de ao do corpo sobre a alma ou vice-versa, mas uma relao
de expresso, isto , o que se passa num deles se exprime de maneira diferente no outro e vice-versa; os materialistas
resolvem o problema considerando que os efeitos anmicos so uma modalidade dos comportamentos corporais, pois
no haveria uma substncia espiritual, a no ser Deus; os espiritualistas vo na direo contrria (como Malebranche), considerando os corpos e os acontecimentos corporais como aparncia sensvel de realidades puramente espirituais; 3) o conceito de causa possui trs sentidos simultneos e inseparveis e no apenas um; esses trs sentidos
simultneos constituem a causalidade como princpio de plena inteligibilidade do real: a) a causa algo real que
produz um efeito real (causa e efeito so entes, seres, coisas); b) a causa a razo que explica a essncia e a existncia de alguma coisa, sua explicao verdadeira e sua inteligibilidade; c) a causa o nexo lgico que articula e vincula necessariamente uma realidade a uma outra, tornando possvel no s sua existncia, mas tambm seu conhecimento. Conhecer pela causa , pois, conhecer entes, razes e vnculos necessrios.
A ideia de mtodo ou de mathesis universalis. Os filsofos modernos enfrentam trs grandes problemas no tocante ao conhecimento verdadeiro:
1) tendo o Cosmos, sua ordem, sua hierarquia e seu centro desaparecido, o homem, como ser pensante, no encontra imediatamente nas coisas percebidas a verdade, a origem e o sentido do real, pois as coisas so percebidas em
suas qualidades sensoriais e o mundo parece ser finito e ordenado por valores e perfeies que a nova cincia da
Natureza revelou serem ilusrios;
2) o conceito de causalidade faz uma exigncia terica que, se no for respeitada, impede que a verdade seja conhecida. Essa exigncia de que as relaes causais s se estabelecem entre coisas de mesma substncia (a extenso,
ou a matria, ou os corpos, dependendo da terminologia de cada sbio, s produz efeitos extensos, materiais, corporais; o pensamento, a alma, as ideias, tambm dependendo da terminologia de cada filsofo, s produzem efeitos
pensantes, anmicos, ideativos; o finito s produz efeitos finitos; o infinito, nica exceo, produz efeitos finitos e
infinitos, mas no pode ser produzido por uma causa finita). Ora, como j o dissemos, os humanos so compostos de
duas substncias (ou de modos diferentes da mesma substncia, no caso de Espinosa) que, no plano causal, no podem causar-se um ao outro. Ora, conhecer uma atividade da substncia pensante ou do modo pensante, mas o conhecido pode tanto ser um aspecto do pensante quanto os corpos, as coisas ou os modos extensos. E, neste caso, a
causalidade no pode operar, pois o que se passa na extenso no pode causar efeitos no pensamento e vice-versa. A
soluo encontrada por todos os filsofos (com variantes, novamente, e com exceo de Espinosa) consiste em considerar o conhecimento uma Representao, isto , que a inteligncia no afeta nem afetada pelos corpos, mas pelas
ideias deles, havendo assim a homogeneidade exigida pela causalidade;
3) mas a representao cria um novo problema: como saber se as ideias representadas correspondem verdadeiramente s coisas representadas? Como saber se a ideia adequada ao seu ideado? Para solucionar esta dificuldade
nasce o mtodo.
A noo de representao significa que aquele que conhece o Sujeito do Conhecimento est sozinho, rodeado por coisas cuja verdade ele no pode encontrar imediatamente, pois percebe coisas, mas deve conhecer Objetos
do Conhecimento, isto , as ideias verdadeiras ou os conceitos dessas coisas percebidas. Precisa de um instrumento
que lhe permita trs atividades: 1) representar corretamente as coisas, isto , alcanar suas causas sem risco de erro
(para os espiritualistas, os erros viro dos sentidos ou do corpo; para os materialistas, os erros viro das abstraes
indevidas feitas pela inteligncia); 2) controlar cada um dos passos efetuados, pois a perda de controle de uma das
operaes intelectuais pode provocar o erro no final do percurso, que, por isso, deve ser controlado passo por passo;
3) permitir que se possa deduzir ou inferir de algo j conhecido com certeza o conhecimento de algo ainda desconhecido, isto , o instrumento deve permitir o progresso dos conhecimentos verdadeiros oferecendo recursos seguros para
que se possa passar do conhecido ao desconhecido. A funo do mtodo de preencher esses trs requisitos. Por essa
razo, nenhum dos filsofos modernos deixa de escrever um tratado sobre o mtodo.

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No sculo XVII, a palavra mtodo (do grego: caminho certo, correto, seguro) tem um sentido vago e um sentido
preciso. Sentido vago, porque todos os filsofos possuem um mtodo ou o seu mtodo, havendo tantos mtodos
quantos filsofos. Sentido preciso, porque o bom mtodo aquele que permite conhecer verdadeiramente o maior
nmero de coisas com o menor nmero e regras. Quanto maiores a generalidades e a simplicidade do mtodo, quanto
mais puder ser aplicado aos mais diferentes setores do conhecimento, melhor ser ele.
O mtodo sempre considerado matemtico. Isto no quer dizer que se usa a aritmtica, a lgebra, a geometria
para o conhecimento de todas as realidades, e sim que o mtodo procura o ideal matemtico, isto , ser uma mathesis
universalis.
Isto significa duas coisas: 1) que a matemtica tomada no sentido grego da expresso ta mathema, isto , conhecimento completo, perfeito e inteiramente dominado pela inteligncia (aritmtica, geometria, lgebra so matemticas, por isso, isto , porque dominam completa e intelectualmente seus objetos); 2) que o mtodo possui dois elementos fundamentais de todo conhecimento matemtico: a ordem e a medida.
Vimos que, no Renascimento, o conhecimento operava com a noo de Semelhana, era descritivo e interpretativo. A diferena entre os renascentistas e os modernos consiste no fato de que estes ltimos criticam a Semelhana,
considerando-a causa dos erros e incapaz de alcanar a essncia das coisas. Conhecer pela causa significa que a inteligncia capaz de discernir a identidade e a diferena no nvel da essncia invisvel das coisas. A ordem e a medida
tm a funo de produzir esse discernimento e por isso so o ncleo do mtodo e da mathesis.
Conhecer relacionar. Relacionar estabelecer um nexo causal. Estabelecer um nexo causal determinar quais
as identidades e quais as diferenas entre os seres (coisas, ideias, corpos, afetos, etc.). A medida oferece o critrio
para essa identidade e essa diferena. Assim, por exemplo, a medida permitir que no se estabelea uma relao
causal entre realidades heterogneas quanto substncia. Ela analisa, isto , decompe um todo em partes e estabelece qual o elemento que serve de unificador para essas partes (a grandeza comum a todas elas). A ordem o conhecimento do encadeamento interno e necessrio entre os termos que foram medidos, isto , estabelece qual o termo que
se relaciona com outro e em qual sequncia necessria, de sorte que ela estabelece uma srie ordenada, sintetiza o que
foi analisado pela medida e permite passar do conhecido ao desconhecido.
A ordem essencial ao mtodo por trs motivos: 1) porque os modernos consideram que a primeira verdade de
uma srie conhecida por uma intuio evidente, a partir da qual ser colocada a medida e esta depende da seriao
dos termos feita pela ordem; 2) porque os conhecimentos de totalidades complexas so conhecimentos de sries
diferentes, cujas relaes s podem ser estabelecidas se cada srie estiver corretamente ordenada; 3) porque a ordem
permite a relao entre um primeiro termo e um ltimo cuja medida pode no ser a mesma (so heterogneos ou
incomensurveis), mas a relao pode ser feita porque a ordenao foi fazendo aparecer entre um termo e outro uma
medida nova que encadeia o segundo ao terceiro, este ao quarto e assim por diante.
Um exemplo deste ltimo e mais importante procedimento. Na filosofia de Descartes, no haveria como estabelecer relao causal entre a alma finita humana, Deus infinito e o mundo extenso, j que so trs substncias diferentes.
Aplicando a medida e a ordem, Descartes estabelece o que chama de cadeia de razes (nexos causais e lgicos) do
seguinte tipo: a alma pensa e ao pensar tem uma ideia de que ela prpria no pode ser a causa, a ideia de Deus; isto ,
a alma finita no pode ser causa de uma ideia infinita. Sendo, porm, Deus uma ideia, pode perfeitamente estar em
nossa alma e pode caus-la em ns, porque o intelecto divino age sobre o nosso por meio das ideias verdadeiras. Ora,
a ideia de Deus a ideia de um Ser Perfeito, que seria imperfeito se no existisse, portanto, a ideia presente em nossa
inteligncia, causada pela inteligncia de Deus, a ideia de um ser que s ser Deus se existir. Ns no podemos
fazer Deus existir, mas a ideia de Deus nos revela que ele existe. Passamos, assim, da ideia ao ser. Ora, esse ser
perfeito, e se nos faz ter ideias das coisas exteriores atravs de nossos sentidos, porque nos deu um corpo e criou
outros corpos que constituem o mundo extenso. Passamos, assim, do ser de Deus ideia de nosso corpo e s ideias
dos corpos exteriores, o que no poderia ser feito sem a ordem, pois sem ela no poderamos passar de nossa alma a
Deus e dele ao nosso corpo nem aos corpos exteriores. A medida a ideia e a ordem da sequncia causal dessas
ideias at chegar a corpos.
O mtodo, cincia universal da ordem e da medida, pode ser analtico ou sinttico. Na anlise, vai-se das partes
ao todo ou do particular ao universal ( o mtodo preferido por Descartes e Locke); na sntese, vai-se do todo s
partes ou do universal ao particular ( o mtodo preferido por Espinosa); ou uma combinao de ambos, conforme as
necessidades prprias do objeto de estudo (como faz Leibniz). Em qualquer dos casos, realiza-se pela ordem e pela
medida, mas considerado dedutivo pelos racionalistas intelectualistas (que partem das ideias para as sensaes) e
indutivo pelos racionalistas empiristas (que partem das sensaes para as ideias). Essa diferena repercute no conceito de intuio, que considerado por todos como o ponto de partida da cadeia dedutiva ou da cadeia indutiva: no
primeiro caso, a intuio uma viso puramente intelectual de uma ideia verdadeira; no segundo caso, a intuio
sensvel, isto , viso ou sensao evidente de alguma coisa que levar sua ideia.
A ideia moderna da Razo. Em seu livro Histria da Filosofia, Hegel declara que a filosofia moderna o nascimento da Filosofia propriamente dita porque nela, pela primeira vez, os filsofos afirmam:
1) que a filosofia independente e no se submete a nenhuma autoridade que no seja a prpria razo como faculdade plena de conhecimento. Isto , os modernos so os primeiros a demonstrar que o conhecimento verdadeiro s
pode nascer do trabalho interior realizado pela razo, graas a seu prprio esforo, sem aceitar dogmas religiosos,
preconceitos sociais, censuras polticas e os dados imediatos fornecidos pelos sentidos. S a razo conhece e somente
ela pode julgar-se a si mesma;
2) que a filosofia moderna realiza a primeira descoberta da Subjetividade propriamente dita porque nela o primeiro ato de conhecimento, do qual dependero todos os outros, a Reflexo ou a Conscincia de Si Reflexiva. Isto , os
modernos partem da conscincia da conscincia, da conscincia do ato de ser consciente, da volta da conscincia
sobre si mesma para reconhecer-se como sujeito e objeto do conhecimento e como condio da verdade. A conscincia para si mesma o primeiro objeto do conhecimento, ou o conhecimento de que capacidade de e para conhecer;

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3) que a filosofia moderna a primeira a reconhecer que, sendo todos os seres humanos seres conscientes e racionais, todos tm igualmente o direito ao pensamento e verdade. Segundo Hegel, essa afirmao do direito ao pensamento, unida ideia de liberdade da razo para julgar-se a si mesma, portanto, o igualitarismo intelectual e a recusa
de toda censura sobre o pensamento e a palavra, seria a realizao filosfica de um principio nascido com o protestantismo e que este, enquanto mera religio, no poderia cumprir precisando da filosofia para realizar-se: o princpio
da individualidade como subjetividade livre que se relaciona livremente com o infinito e com a verdade.
A razo, o pensamento, a capacidade da conscincia para conhecer por si mesma a realidade natural e espiritual, o
visvel e o invisvel, os seres humanos, a ao moral e poltica, chama-se Luz Natural. Embora os modernos se diferenciem quanto Luz Natural (para alguns, por exemplo, a razo traz inatamente no s a possibilidade para o conhecimento verdadeiro, mas at mesmo as ideias, que seriam inatas; para outros, nossa conscincia como uma folha em
branco na qual tudo ser impresso pelas sensaes e pela experincia, nada possuindo de inato), o essencial que a
Luz Natural significa a capacidade de auto-iluminao do pensamento, uma faculdade inteiramente natural de conhecimento que alcana a verdade sem necessidade da Revelao ou da Luz Sobrenatural (ainda que alguns filsofos,
como Pascal, Leibniz ou Malebranche, considerem que certas verdades s podem ser alcanadas pela Luz Natural se
esta for auxiliada pela luz da Graa Divina).
A primeira intuio evidente, verdade indubitvel de onde partir toda a filosofia moderna, concentra-se na clebre formulao de Descartes: Penso, logo existo (Cogito, ergo sum). O pensamento consciente de si como Fora
Nativa (a expresso de Espinosa), capaz de oferecer a si mesmo um mtodo e de intervir na realidade natural e
poltica para modific-la, eis o ponto fixo encontrado pelos modernos.
CHAU, Marilena. Filosofia moderna.

Cogito, logo aprendo


1. (UFMG 2002) Leia este trecho: Enquanto os homens se contentaram com suas cabanas rsticas, enquanto se
limitaram a costurar com espinhos ou com cerdas suas roupas de peles [...] em uma palavra: enquanto s se dedicaram a obras que um nico homem podia realizar, e a artes que no solicitavam o concurso de vrias mos, viveram
to livres, sadios, bons e felizes quanto o poderiam ser por sua natureza, e continuaram a gozar entre si das douras
de um comrcio independente; mas, desde o instante em que um homem sentiu necessidade da ajuda de outro, desde
que se percebeu ser til a um s contar com provises para dois, desapareceu a igualdade, introduziu-se a propriedade, o trabalho tornou-se necessrio e as vastas florestas transformaram-se em campos aprazveis que se imps regar
com o suor dos homens e nos quais logo se viu a escravido e a misria germinarem e crescerem com as colheitas.
[ROUSSEAU, Jean-Jacques. Discurso sobre a origem e os fundamentos da desigualdade entre os homens.]

A partir das ideias contidas nesse trecho e em outros conhecimentos presentes nessa obra de Rousseau, COMENTE a relao estabelecida pelo autor entre progresso e desigualdade.
2. (UFMG 2001) Leia este texto: Da Filosofia nada direi, seno que, vendo que foi cultivada pelos mais excelsos
espritos que viveram desde muitos sculos e que, no entanto, nela no se encontra ainda uma s coisa sobre a qual
no se dispute e, por conseguinte, que no seja duvidosa, eu no alimentava qualquer presuno de acertar mais que
os outros; e que, considerando quantas opinies diversas, sustentadas por homens doutos, pode haver sobre uma
mesma matria, sem que jamais possa existir mais de uma que seja verdadeira, reputava quase como falso tudo o que
era somente verossmil. [...] Eis por que, to logo a idade me permitiu sair da sujeio de meus preceptores, deixei
inteiramente o estudo das letras. E, resolvendo-me a no mais procurar outra cincia, alm daquela que poderia achar
em mim prprio, ou ento no grande livro do mundo, empreguei o resto de minha mocidade em viajar, em ver cortes
e exrcitos, em frequentar gente de diversos humores e condies, em recolher diversas experincias, em provar-me a
mim mesmo nos reencontros que a fortuna me propunha e, por toda parte, em fazer tal reflexo sobre as coisas que
me apresentavam que eu pudesse tirar delas algum proveito. [...] Mas, depois que empreguei alguns anos em estudar
assim no livro do mundo, e em procurar adquirir alguma experincia, tomei um dia a resoluo de estudar tambm a
mim prprio e de empregar todas as foras de meu esprito na escolha dos caminhos que deveria seguir. [DESCARTES,
Ren. Discurso do mtodo.]

Na Primeira Parte do Discurso do mtodo, o autor faz uma avaliao de todos os conhecimentos acumulados pela
tradio, inclusive da filosofia que aprendeu nos livros.
a. EXPLICITE por que Descartes defende o abandono dos caminhos traados pela filosofia at ento.
b. EXPLIQUE o novo ponto de partida da filosofia de Descartes.
3. (UFMG 2001) Leia estes trechos:
TRECHO 1. Ora, nada mais meigo do que o homem em seu estado primitivo, quando, colocado pela natureza a
igual distncia da estupidez dos brutos e das luzes funestas do homem civil, e compelido tanto pelo instinto quanto
pela razo a defender-se do mal que o ameaa, impedido pela piedade natural de fazer mal a algum sem ser a isso
levado por alguma coisa ou mesmo depois de atingido por algum mal. [ROUSSEAU, Jean-Jacques. Discurso sobre a origem e os fundamentos da desigualdade entre os homens.]

TRECHO 2. O homem nasce livre, e por toda a parte encontra-se a ferros. O que se cr senhor dos demais no
deixa de ser mais escravo do que eles. [ROUSSEAU, Jean-Jacques. Do contrato social.]
A partir das ideias contidas nesses trechos,
a. DEFINA a condio do homem em seu estado natural.
b. COMPARE a situao do homem primitivo, como descrita por Rousseau, com a situao vivida pelos homens
nas sociedades industriais contemporneas.

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4. (UFMG 2003) Leia esta afirmao:


... as causas e os efeitos no podem ser descobertos pela razo, mas sim pela experincia... [HUME, David. Investigao sobre o entendimento humano.]

REDIJA um texto justificando, do ponto de vista do autor, essa afirmao.


5. (UFMG 2004) Leia estes trechos:
TRECHO 1. Afinal, que o homem dentro da natureza? Um nada em relao ao infinito; um tudo em relao ao
nada; um meio entre nada e tudo. Infinitamente incapaz de compreender os extremos, tanto o fim das coisas como
seus princpios permanecem invencivelmente ocultos num segredo impenetrvel, e -lhe igualmente impossvel ver o
nada de onde saiu e o infinito que o envolve. [...] Eis o nosso estado verdadeiro, que nos torna incapazes de saber com
segurana e de ignorar totalmente. Vagamos em um meio vasto, sempre incertos e flutuantes, empurrados de um
extremo ao outro. [...] o estado que nos natural e, no entanto, nenhum ser mais contrrio nossa inclinao.
TRECHO 2. A grandeza do homem grande na medida em que ele se conhece miservel. Uma rvore no se
conhece miservel. , pois, ser miservel conhecer-se miservel, mas ser grande conhecer que se miservel.
[PASCAL, Blaise. Pensamentos.]

Com base na leitura desses trechos e em outras ideias contidas nesta obra de Pascal, REDIJA um texto, desenvolvendo dois aspectos concernentes ideia de condio humana.
6. (UFMG 2004) Leia este trecho: , pois, difcil para cada homem em particular conseguir livrar-se desta menoridade tornada quase uma natureza. [...] Mas que um pblico se esclarea a si mesmo, isso bem mais possvel e,
mais, se deixado em liberdade, ento quase inevitvel. [KANT, Immanuel. Que esclarecimento?]
A partir da leitura desses trechos e de outras ideias presentes nesta obra de Kant, REDIJA um texto, justificando
por que, para o autor, a sada da menoridade difcil para os homens na esfera privada e bem mais possvel para os
homens como membros de uma comunidade total.

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Captulo V

A FILOSOFIA CONTEMPORNEA
stamos, atualmente, imersos em um mundo, em meio a uma civilizao que no para de trazer tona novas
interrogaes para a Filosofia, de maneira que, diante dessa enxurrada de novas questes, torna-se difcil
reconhecer o que a Filosofia contempornea. Em todo caso, esse perodo parte de alguns conceitos elaborados no sculo XIX; a Filosofia, com isso, relacionou-se com as ideias de progresso e de totalidade: o ser humano passou a ser entendido como um ser histrico, assim como a sociedade. Como consequncia dessa
perspectiva, temos a ideia de progresso.
Assim, tanto a razo quanto o saber cientfico seguem na direo do desenvolvimento humano. Contudo, o que se
viu foi que o progresso mostrou-se descontnuo, ou seja, no se faz por etapas sucessivas, de modo que a histria
universal no um mero conjunto de diversas civilizaes em etapas diversas de desenvolvimento: cada cultura tem
seus prprios valores, cada sociedade tem sua prpria histria. Tal viso de mundo permitiu o desenvolvimento de
vrias cincias, como a antropologia, a etnologia e as cincias sociais. Mas, embora tenha se estendido em disciplinas
especficas, a Filosofia ainda possui (como nunca deixou de possuir) atitude filosfica.
Consideremos, portanto, como contemporneo o perodo da Filosofia em que a atitude filosfica partiu daquilo
que a Filosofia moderna deixou como herana. Que herana foi essa? Dentre vrios pontos importantes, temos a
busca pelo acordo entre a racionalidade formal do passado com um maior senso emocional e orgnico do mundo.
Temos, tambm, que a Filosofia no sculo XIX assegurava-se em uma confiana plena e total no saber cientfico e na
tecnologia para dominar e controlar a Natureza, a sociedade e os indivduos. No entanto, com a Filosofia contempornea o que se viu foi uma desconfiana no otimismo cientfico-tecnolgico do sculo anterior em virtude de vrios
acontecimentos: as duas guerras mundiais, o bombardeio de Hiroshima e Nagasaki, os campos de concentrao nazistas, as guerras da Coreia, do Vietn, do Oriente Mdio, do Afeganisto, as ditaduras sangrentas da Amrica Latina, a
devastao de mares, florestas e terras, os perigos cancergenos de alimentos e remdios, o aumento de distrbios e
sofrimentos mentais etc.

ANGELI. Chiclete com banana. In: Folha de S. Paulo (6 de abril de 2009).

Podemos notar, alm disso, que se no sculo XIX a Filosofia descobre a cultura como o modo prprio e especfico da existncia dos seres humanos, uma criao coletiva de ideias, smbolos e valores pelos quais uma sociedade
define para si mesma o bom e o mau, o belo e o feio, o justo e o injusto, o verdadeiro e o falso, o possvel e o impossvel, o sagrado e o profano, veremos que no sculo XX surgir a afirmao de que, por ser a Histria descontnua,
no h uma cultura, mas culturas diferentes, e que cada qual inventa seu modo de relacionar-se com o tempo, de criar
sua linguagem, de elaborar seus mitos e suas crenas, de organizar o trabalho e as relaes sociais, de criar as obras
de pensamento e de arte.
Isso trouxe como resultado uma nova concepo da Filosofia e do filsofo. Friedrich Nietzsche (1844-1900), por
exemplo, assinalou que no se tratava mais de buscar um ideal de conhecimento verdadeiro, mas sim de interpretar e
avaliar a realidade. Por conseguinte, a interpretao teria como meta a definio do sentido dos fenmenos, sempre
parciais, fragmentrios. A avaliao filosfica tentaria, assim, determinar o valor desses sentidos. O filsofo do futuro, para Nietzsche, deveria procurar uma unidade entre o pensamento e a vida, de modo que esta estimule o pensamento e o pensamento, por sua vez, afirme a vida. No entanto, o desenvolvimento da Filosofia teria ocasionado a
degenerao dessa caracterstica e, em lugar de uma existncia ativa e de um pensamento afirmativo, a Filosofia, ao
contrrio, props como ocupao julgar a vida, opondo-a a valores supostamente superiores, impondo-lhe limites; em
suma, condenando-a.
s margens de uma crise, a Filosofia contempornea notou, no obstante, que em face da cincia o fazer filosfico percebeu silenciada sua razo de existir. Ainda assim, os filsofos mostraram que nem mesmo as cincias no
possuam
princpios totalmente certos, seguros e rigorosos para as investigaes, que os resultados podem ser duvidosos e precrios, e
que, frequentemente, uma cincia desconhece at onde pode ir e quando est entrando no campo de investigao de uma outra.
Os princpios, os mtodos, os conceitos e os resultados de uma cincia podem estar totalmente equivocados ou desprovidos de
fundamento. Com isso, a Filosofia voltou a afirmar seu papel de compreenso e interpretao crtica das cincias, discutindo a
validade de seus princpios, procedimentos de pesquisa, resultados, de suas formas de exposio dos dados e das concluses
etc. [CHAU, Marilena. Convite filosofia.]

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Nesse nterim, se com o pensamento filosfico as certezas haviam sido derrubadas, a Filosofia do sculo XX tentou, pois, reformar, preservar, alterar os limites antes concebidos; trouxe, portanto, uma srie de desenvolvimentos
tericos relacionados validade do conhecimento. Entretanto, essa nova perspectiva filosfica que se abria era demasiado diferente para que se pudesse estabelecer um padro, que no fosse uma srie de tentativas de reformar, preservar ou alterar os limites antes concebidos.
O mundo em que vivemos, das telecomunicaes, da internet, dos programas espaciais, da fsica quntica, ou da medicina de
alta tecnologia parece no ter lugar para a filosofia. Onde est a filosofia? O filsofo Bertrand Russel pensou nessa questo:
A filosofia, como todos os outros estudos, visa em primeiro lugar ao conhecimento. O conhecimento a que ela aspira o
tipo de conhecimento que d unidade e sistematiza o corpo das cincias, e que resulta de um exame crtico dos fundamentos de
nossas convices, preconceitos e crenas. (Bertrand Russell, Os problemas da filosofia.) [CHAU, Marilena. Convite filosofia.]

A Filosofia, em especial a contempornea, apesar de se mostrar incapaz de nos dizer com certeza quais so as
respostas verdadeiras s dvidas que ela provoca, mostra-se apropriada para apontar possibilidades capazes de ampliar os pensamentos do ser humano, libertando-o, com isso, da opresso que a tradio propicia. Embora enfraquecendo o sentimento humano de certeza a respeito do que as coisas so, o pensar filosfico aumenta, e muito, o conhecimento em relao ao que as coisas podem ser.
Talvez a caracterstica externa mais saliente da filosofia contempornea seja a disparidade de enfoques, sistemas e escolas, face ao desenvolvimento, de certo modo mais uniforme e linear, da filosofia moderna (racionalismo, empirismo, Kant, idealismo
hegeliano). Para esta proliferao de pontos de vista e de escolas, contriburam, em grande medida, fatores scio-culturais,
como: a crise contempornea dos sistemas polticos, o avano espetacular das cincias naturais e lgico-formais e o desenvolvimento das cincias humanas, cujos mtodos e resultados tiveram repercusses e consequncias de interesse no campo e nos
problemas da filosofia (psicanlise, estruturalismo). [CORDN, Jun Manuel Navarro; MARTNEZ, Toms Calvo. Histria da filosofia.]

Vale dizer que o homem, tambm passando por uma crise existencial, mostrou-se carente de significados. A falta
de certezas colocou-o em uma situao na qual no mais consegue olhar para si e explicar-se, explicar sua existncia,
explicar seu mundo. Isso, em grande parte e ironicamente, teve como causa o prprio pensamento humano que, antes
de desembocar nesse colapso ontolgico, passou por humilhaes que lhe feriram o ego:
[...] a humilhao cosmolgica, infligida por Coprnico quando provou que a Terra no era o centro do Universo; a humilhao biolgica, imposta por Darwin, cuja doutrina evolucionista reinseriu o homem no restante do mundo animal; e a humilhao psquica, sofrida pelo homem quando a psicanlise revelou que o ego estava sujeito a determinismos internos cuja verdadeira natureza permanecia inconsciente. [ROUANET, Srgio Paulo. Os choques da civilizao.]

GALHARDO, Caco. Piratas do Tiet. In: Folha de S. Paulo (7 de abril de 2009).

Ainda assim, a Filosofia contempornea no parou sua busca pelo conhecimento. Aps a evidncia das humilhaes que implodiram o amor-prprio humano, no perodo contemporneo filsofos como Jean-Paul Sartre (19051980) postularam que no haveria afirmaes gerais verdadeiras sobre o que os homens deveriam ser. Sartre radicalmente negou que existia uma natureza humana, pois no existia nenhuma coisa como uma natureza que fosse comum
a todos os seres humanos, sem exceo; nada haveria, como uma essncia especfica, que poderia definir o que seja
ser humano. Se para Aristteles, por exemplo, a essncia do ser humano era ser racional, para Sartre cada indivduo
deveria produzir sua prpria essncia, pois nenhum deus havia criado o homem a partir de um conceito previamente
definido; isso significa, em ltima anlise, que o indivduo o que ele faz de si mesmo, sendo que viver nada mais
que produzir significados. Ao afirmar que a existncia do homem precede sua essncia, Sartre quis dizer que primeiro o homem surgiu no mundo, sem qualquer projeto concebido previamente por um ente metafsico (Deus); desse
modo, no havendo tal essncia, todos os seres humanos seriam iguais e igualmente livres para se fazerem.
Perodo de grande efervescncia crtica, a Filosofia contempornea mostrou-se, em um primeiro momento, estarrecida diante das interrogaes e desafios que a civilizao trouxe enquanto caminhava rumo a um desenvolvimento
tecnolgico, cientfico e cultural nunca antes visto ou mesmo imaginado. A cada descoberta, a cada nova perspectiva,
a cada novo paradigma, o homem contemporneo sentiu-se em desconforto. Em um segundo momento, o pensamento
filosfico contemporneo tentou formular hipteses, respostas, alternativas para que o conhecimento humano pudesse
ser um modo de real compreenso desse novo universo que se abria para a civilizao. Ainda assim, a cada dia o ser
humano se depara com novos desafios, e a Filosofia, apesar de ter perdido parte de sua rea de influncia em virtude
do surgimento de novas cincias, ainda tem sua importncia enquanto instrumento intelectual para o entendimento do
todo que se forma com a juno da existncia humana e do meio natural.
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Fazer da vida algo inteligvel, coerente e bem-sucedido a um ser racional e sedento por respostas a tarefa da Filosofia, que se hoje ainda sobrevive, passados mais de dois mil e quinhentos anos desde seu surgimento, porque
teve e tem grande relevncia para o homem e um papel proeminente em todo e qualquer momento que exija a necessidade de se pensar com liberdade, com objetividade e a fim de encontrar respostas sensatas para que, ns, seres
humanos, faamos por merecer a capacidade cognitiva que nos proporcionou a natureza: pensar. Negar essa possibilidade condenarmo-nos sombra, ao esquecimento, excluindo sem motivos coerentes a chance de sermos protagonistas de nossas prprias descobertas, desafios, intenes e razes.

Leituras complementares
No seu texto A Serenidade e a propsito uma celebrao em memria de um compositor, Conradin Kreutzer,
Heidegger convida-nos a refletir sobre a essncia daquilo a que chamamos pensar, comeando por dizer que toda a
comemorao exige que pensemos. Mas o que pensar, o que dizer numa festa consagrada recordao de um msico? Ora bem, a questo ento, at que ponto celebrar uma festa em nome da msica no equivale a celebrar uma
festa onde pensamos? Mas Heidegger diz-nos que no tenhamos iluses, porque acontece a todos ns sermos pobres
em pensamentos mesmo aos que fazem do ofcio de pensar dever profissional.
A carncia de pensamentos um hspede inquietante que se insinua por todo o lado no mundo de hoje. Nos dias
de hoje tudo se aprende da maneira mais rpida e mais econmica e no momento a seguir tudo rapidamente esquecido. Por conseguinte, dentro em breve, uma celebrao suplantada por outra celebrao e, assim, as festas comemorativas tornam-se cada vez mais pobres em pensamentos.
No entanto, Heidegger acentua a dimenso pensante, meditativa, pois a compreenso uma caracterstica humana
de forma que, mesmos que estejamos privados de pensar no renunciamos ao poder que temos de o fazer, tal como se
nos podemos tornar surdos precisamente porque ouvimos e se podemos envelhecer porque j fomos jovens. Da
mesma forma, se nos podemos tornar pobres em pensamentos ou at destitudos dos mesmos, porque a essncia do
homem , justamente, pensar; como diria Pascal O homem visivelmente feito para pensar. essa toda a sua dignidade e todo o seu mrito.
Para Heidegger, a falta crescente de pensamentos repousa no processo que ataca a substncia mais ntima do homem contemporneo: o homem contemporneo foge diante do pensamento e isso explica a falta de pensamentos e
mais, o homem contemporneo no quer sequer reconhecer esta fuga, muito pelo contrrio, ele afirma o oposto remetendo para tudo o que o conhecimento cientfico tem produzido. Um tal pensamento tornou-se indispensvel e reveste-se de um carter particular: trata-se do pensamento calculador parte-se de um projeto que se impe, de um
pressuposto que se pe em causa. O pensamento que conta, calcula. Submete ao clculo as possibilidades todos os
dias novas, cada vez mais ricas em perspectivas e ao mesmo tempo mais econmicas.
O pensamento que calcula no nos deixa nenhum prazo e impele-nos de uma possibilidade a outra. O pensamento
calculador no persegue, efetivamente, o sentido ele antecipa, no se espanta, no medita.
H, assim, dois tipos de pensamento por sua vez legtimos: o pensamento que calcula e o pensamento que medita
e este ltimo que Heidegger tem em vista quando diz que o homem est em fuga perante o pensamento. Mas podemos perguntar: no andar o pensamento meditativo longe da realidade? Efetivamente, ele parece no ajudar nada nas
realizaes de ordem prtica. No ser este pensamento demasiado exigente, elevado para o entendimento comum? Na realidade, podemos at dizer que o pensamento meditativo menos espontneo que o pensamento calculador pois o pensamento que medita requer um esforo significativo, reclama alguns cuidados...
Por outro lado, qualquer um de ns pode, dentro dos seus limites seguir os caminhos da meditao, e por qu?
Por que o homem um ser pensante, isto , meditativo e no necessrio que a meditao nos leve at regies
superiores. preciso que nos fixemos sobre aquilo que nos prximo. Heidegger sublinha aqui a tnica no enraizamento. da circunstncia que devemos partir. a partir do solo natal que uma obra de arte criada e concluda.
Haver uma terra natal onde o homem permanea enraizado? Poder o homem do futuro ser um ser meditativo?
Como diz Heidegger, poder o homem do futuro se desenvolver, poder a sua obra amadurecer a partir de uma terra
natal j constituda?, ou ficaro as coisas presas nas garras da planificao e do clculo, da organizao e do automatismo?
O enraizamento do homem est hoje ameaado no seu mais ntimo e no s devido apenas s circunstncias exteriores ou ao modo de vida superficial do homem, mas sim ao esprito da poca em que o osso nascimento nos fixou.
O pensamento tcnico fortaleceu-se, efetivamente, na Modernidade, de forma que se chega a afirmar que nasceu com
ela. Mas se o pensamento tcnico algo que j existe no mundo grego, na Modernidade que o paradigma da teoria e
da praxis para ser o paradigma tcnico.
A nossa poca est ameaada pelo desenraizamento. Esta poca tem o nome de idade atmica e a sua caracterstica mais evidente a bomba atmica. Heidegger diz-nos que o poder escondido no seio da tcnica contempornea
determina a relao do homem com aquilo que ele . Ela reina sobre a terra inteira. O homem comea j a afastar-se
da terra para penetrar no espao csmico. A terra , pois, transformada num espao csmico. Esta revoluo radical
na nossa viso do mundo realiza-se na filosofia moderna. O mundo aparece como um objeto sobre o qual o pensamento que calcula dirige os seus ataques e a esses ataques nada deve resistir! A natureza torna-se num nico reservatrio gigante, uma fonte de energia para a tcnica e indstria modernas. Seja como era atmica, seja como civilizao de consumo, a poca moderna (...) caracterizada pela maneira como a humanidade quer pr ao seu alcance a
totalidade do ente e adquirir sobre esta totalidade a maior fora possvel graas ao domnio de todas as energias naturais, incluindo as da destruio. E portanto, a questo no , ento, a da tcnica propriamente dita mas a da relao do
homem com a tcnica. O perigo depende do uso que se faz da tcnica. nesta relao com o mundo que o pensamento meditativo se mostra diferente.

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Se ns conseguirmos dominar a energia atmica e conseguiremos, diz-nos Heidegger, comear um novo desenvolvimento do mundo tcnico. Todas as tcnicas que conhecemos hoje, desde os filmes TV, informao, alimentao, etc, so apenas tentativas. Ningum pode prever os transtornos que se seguiro. No conseguimos/podemos
travar os progressos da tcnica e um dos traos deste novo mundo tcnico a rapidez com a qual os xitos so conhecidos e publicamente admirados.
Mas o que realmente inquietante no que o nosso mundo se torne um mundo completamente tcnico, mas antes que o homem no esteja preparado para essa transformao, que no se consiga explicar pelos meios do pensamento meditativo.
A questo a que a filosofia dever hoje responder falta de preparao do homem para esta transformao, logo, a filosofia como pensamento hermenutico dever ser capaz de responder a isto. A filosofia vai ser caracterizada
por Heidegger como dimenso originria do existir.
De fato, o homem da era atmica ser atirado sem aviso nem defesa na onda crescente da tcnica. E s-lo- efetivamente s e renunciar ao pensamento meditativo assumindo o pensamento simplesmente calculador. A questo
agora: ser que a era atmica uma fatalidade ou permitir ela um novo enraizamento?
Poder-se-ia pensar que Heidegger nega a tcnica, mas evidente que no se trata de negar a tcnica... dependemos dos objetos tecnolgicos, a questo que no nos podemos tornar seus escravos. O homem moderno o funcionrio da tcnica. possvel utilizarmos os objetos tecnolgicos servindo-nos deles e, ao mesmo tempo, deles nos
libertarmos, ou seja, podemos dizer sim utilizao da tcnica, mas tambm no ao fato de a tcnica monopolizar, desunir e violar o nosso ser. A questo a de o homem no deixar que a tcnica atinja o que temos de mais ntimo e de mais prximo. Heidegger sempre apelou a que se pensasse a tcnica a partir da sua essncia.
Mas dizer sim e no no significar um relacionamento ambguo com o mundo? No, muito pelo contrrio,
torna-se um relacionamento mais pacfico. A serenidade consiste em admitir a tcnica, os objetos tecnolgicos ao
mesmo tempo em que os deixamos repousar sobre eles prprios como algo que no tem nada de absoluto. Por que
que a serenidade no , ento, ambgua? Simplesmente porque h uma dimenso conflitual no homem. Em tudo o que
ele constri reina um sentido que ele no recebe, que no constri. O homem no s espontaneidade, tambm
negatividade.
Apesar de, no limite, o homem ser votado ao nada, tambm um ser que exige sentido e isto leva Heidegger da
Antropologia Ontologia. Apesar da negatividade, o homem afirmao originria, postulado de sentido. A Modernidade descobriu o homem como exigncia de sentido ao descobrir o cogito, mas esqueceu que tambm sentido. Heidegger vai partir desta situao de negatividade que caracteriza o homem, pois ele isso embora no coincida
com isso.
Esta exigncia incondicional de sentido que o homem , leva Heidegger a pensar que a raiz do sentido qualquer
coisa que excede o prprio homem. Para Heidegger, o homem definido como pr-compreenso do sentido. O que
constitui a sua essncia a exigncia de sentido, a esperana, o desejo de ser na falta do prprio Ser. Heidegger toma
conscincia desta experincia de contraste, desta dialtica do existir. Na Modernidade a orientao para o sentido
aparece como coincidncia. Para Heidegger, no. Apesar de o homem ser orientao para o sentido, ele ainda no ,
est a ser, ele excesso que no coincide e muito mais do que . s perante esta experincia de negatividade que
ele pode tomar conscincia daquilo que .
O sentido do mundo tcnico oculta-se. Deixar-se entrever e ao mesmo tempo ocultar-se no o trao fundamental
daquilo a que chamamos segredo? Para Heidegger, na raiz da tcnica est a tomada de posio face verdade. Subjaz, de fato, cincia moderna uma noo de ente substancializada/sujeito puro e uma ideia de verdade como adequao/certeza. Mas a verdade no adequao, mas desvelamento. Em que que Heidegger fundamenta a ideia de que
a verdade revelao? O fato de o dasein estar no mundo leva-o revelao. O dasein comea por existir no mundo
segundo um modelo relacional, segundo o modelo da disponibilidade. A verdade como revelao tem como fundamento a verdade como pressuposio. No existe verdade em si, mas verdade para o homem, porque ele acredita
nela. O homem expectativa de verdade. A verdade inerente ao homem, mas com a qual ele no coincide. isto
que levar Gadamer, por exemplo, a recuperar o modelo da obra de arte.
A verdade , ento, desvelamento. A dimenso tcnica perde a dimenso da luz. Quando a luz considerada nica, todo o segredo confundido com ambiguidade negativa. Se virmos que a tcnica tem tambm uma dimenso que
se oculta por detrs de si prpria, estamos j no caminho de uma boa relao com ela. Trata-se, pois, de restaurar a
dimenso de segredo/oculto da verdade. o restaurar desta dimenso que vai ser o objeto do pensamento meditativo
e s se pode restaurar essa dimenso quando o homem tomar conscincia da sua historicidade.
O que levanta a questo da historicidade uma questo muita mais radical, mais significativa que a questo ontolgica.
Por que levanta Heidegger a questo ontolgica, a questo do Ser? A experincia do sentido a experincia fundamental. Qual o pressuposto do sujeito transcendental? A sua condio desencarnada. O sentido escapa ao homem. Aparece-lhe como aquilo que escapa representao. O Ser agora a questo fundamental de tudo. A questo
agora a questo do ser e esta a questo fundamental do homem quando confrontado com a sua negatividade.
A experincia da historicidade como negatividade confronta o homem com aquilo que ele no . Heidegger mostra em Ser e Tempo que necessrio repor a questo do Ser e analis-la. Ela foi mal pensada pela tradio. Pensar a
historicidade repensar a questo do Ser. A questo do ser do homem no conforme com a ideia de uma ontologia
substancialista. Para compreender a historicidade preciso tomar a questo do existir como dasein. do dasein que
se parte para chegar questo do seu sentido r da sua historicidade.
Por que motivo, ento, se torna urgente recuperar a dimenso meditativa do pensamento?...
Heidegger sublinha que o que o grande perigo que nos ameaa , de fato, a total falta de pensamentos, a robotizao do homem. Somos seres finitos, mas ao mesmo tempo, abertos ao que nos transcende. esta a condio finita do
homem. necessrio que o homem no rejeite aquilo que possui de mais prprio o fato de ser um ser pensante.

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Trata-se, ento, de salvar essa essncia do homem. Trata-se de manter acordado o pensamento. A Modernidade esqueceu o Ser, a realidade. Uma coisa viver absorvido pela tcnica, outra coisa ler o mundo, habitar num mundo
lendo a outra dimenso do sentido literal ou tcnico que essa dimenso tem.
Assim quando despertar em ns a identidade da alma perante as coisas, e o esprito se abrir ao outro, podemos esperar alcanar um novo caminho, uma nova terra, um novo solo. Nesse solo, a criao de obras perdurveis pode
enraizar-se de novo.
MAIA, Isabel. Sobre a Serenidade de Martin Heidegger.

Algures na ndia. Uma fila de peas de artilharia em posio. Atado boca de cada uma delas h um homem. No
primeiro plano da fotografia um oficial britnico ergue a espada e vai dar ordem de fogo. No dispomos de imagens
do efeito dos disparos, mas at a mais obtusa das imaginaes poder ver cabeas e troncos dispersos pelo campo
de tiro, restos sanguinolentos, vsceras, membros amputados. Os homens eram rebeldes. Algures em Angola. Dois
soldados portugueses levantam pelos braos um negro que talvez no esteja morto, outro soldado empunha um machete e prepara-se para lhe separar a cabea do corpo. Esta a primeira fotografia. Na segunda, desta vez h uma
segunda fotografia, a cabea j foi cortada, est espetada num pau, e os soldados riem. O negro era um guerrilheiro.
Algures em Israel. Enquanto alguns soldados israelitas imobilizam um palestino, outro militar parte-lhe martelada
os ossos da mo direita. O palestino tinha atirado pedras. Estados Unidos da Amrica do Norte, cidade de Nova York.
Dois avies comerciais norte-americanos, sequestrados por terroristas relacionados com o integrismo islmico, lanam-se contra as torres do World Trade Center e deitam-nas abaixo. Pelo mesmo processo um terceiro avio causa
danos enormes no edifcio do Pentgono, sede do poder blico dos States. Os mortos, soterrados nos escombros,
reduzidos a migalhas, volatilizados, contam-se por milhares.
As fotografias da ndia, de Angola e de Israel atiram-nos com o horror cara, as vtimas so-nos mostradas no
prprio instante da tortura, da agnica expectativa, da morte ignbil. Em Nova York tudo pareceu irreal ao princpio,
episdio repetido e sem novidade de mais uma catstrofe cinematogrfica, realmente empolgante pelo grau de iluso
conseguido pelo engenheiro de efeitos especiais, mas limpo de estertores, de jorros de sangue, de carnes esmagadas,
de ossos triturados, de merda. O horror, agachado como um animal imundo, esperou que sassemos da estupefao
para nos saltar garganta. O horror disse pela primeira vez aqui estou quando aquelas pessoas saltaram para o
vazio como se tivessem acabado de escolher uma morte que fosse sua. Agora o horror aparecer a cada instante ao
remover-se uma pedra, um pedao de parede, uma chapa de alumnio retorcida, e ser uma cabea irreconhecvel, um
brao, uma perna, um abdmen desfeito, um trax espalmado. Mas at mesmo isto repetitivo e montono, de certo
modo j conhecido pelas imagens que nos chegaram daquele Ruanda-de-um-milho-de-mortos, daquele Vietn cozido a napalme, daquelas execues em estdios cheios de gente, daqueles linchamentos e espancamentos daqueles
soldados iraquianos sepultados vivos debaixo de toneladas de areia, daquelas bombas atmicas que arrasaram e calcinaram Hiroshima e Nagasaki, daqueles crematrios nazistas a vomitar cinzas, daqueles caminhes a despejar cadveres como se de lixo se tratasse. De algo sempre haveremos de morrer, mas j se perdeu a conta aos seres humanos
mortos das piores maneiras que seres humanos foram capazes de inventar. Uma delas, a mais criminosa, a mais absurda, a que mais ofende a simples razo, aquela que, desde o princpio dos tempos e das civilizaes, tem mandado
matar em nome de Deus. J foi dito que as religies, todas elas, sem exceo, nunca serviram para aproximar e congraar os homens, que, pelo contrrio, foram e continuam a ser causa de sofrimentos inenarrveis, de morticnios, de
monstruosas violncias fsicas e espirituais que constituem um dos mais tenebrosos captulos da miservel histria
humana. Ao menos em sinal de respeito pela vida, deveramos ter a coragem de proclamar em todas as circunstncias
esta verdade evidente e demonstrvel, mas a maioria dos crentes de qualquer religio no s fingem ignor-lo, como
se levantam iracundos e intolerantes contra aqueles para quem Deus no mais que um nome, nada mais que um
nome, o nome que, por medo de morrer, lhe pusemos um dia e que viria a travar-nos o passo para uma humanizao
real. Em troca prometeram-nos parasos e ameaaram-nos com infernos, to falsos uns como outros, insultos descarados a uma inteligncia e a um sentido comum que tanto trabalho nos deram a criar. Disse Nietzsche que tudo seria
permitido se Deus no existisse, e eu respondo que precisamente por causa e em nome de Deus que se tem permitido e justificado tudo, principalmente o pior, principalmente o mais horrendo e cruel. Durante sculos a Inquisio foi,
ela tambm, como hoje os talebanes, uma organizao terrorista que se dedicou a interpretar perversamente textos
sagrados que deveriam merecer o respeito de quem neles dizia crer, um monstruoso conbio pactuado entre a religio
e o Estado contra a liberdade de conscincia e contra o mais humano dos direitos: o direito a dizer no, o direito
heresia, o direito a escolher outra coisa, que isso s a palavra heresia significa.
E, contudo, Deus est inocente. Inocente como algo que no existe, que no existiu nem existir nunca, inocente
de haver criado um universo inteiro para colocar nele seres capazes de cometer os maiores crimes para logo virem
justificar-se dizendo que so celebraes do seu poder e da sua glria, enquanto os mortos se vo acumulando, estes
das torres gmeas de Nova York, e todos os outros que, em nome de um Deus tornado assassino pela vontade e pela
ao dos homens, cobriram e teimam em cobrir de terror e sangue as pginas da histria. Os deuses, acho eu, s
existem no crebro humano, prosperam ou definham dentro do mesmo universo que os inventou, mas o fator Deus,
esse, est presente na vida como se efetivamente fosse o dono e o senhor dela. No um deus, mas o fator Deus o
que se exibe nas notas de dlar e se mostra nos cartazes que pedem para a Amrica (a dos Estados Unidos, no a
outra...) a bno divina. E foi o fator Deus em que o deus islmico se transformou, que atirou contra as torres do
World Trade Center os avies da revolta contra os desprezos e da vingana contra as humilhaes. Dir-se- que um
deus andou a semear ventos e que outro deus responde agora com tempestades. possvel, mesmo certo. Mas no
foram eles, pobres deuses sem culpa, foi o fator Deus, esse que terrivelmente igual em todos os seres humanos
onde quer que estejam e seja qual for a religio que professem, esse que tem intoxicado o pensamento e aberto as

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portas s intolerncias mais srdidas, esse que no respeita seno aquilo em que manda crer, esse que depois de presumir ter feito da besta um homem acabou por fazer do homem uma besta.
Ao leitor crente (de qualquer crena...) que tenha conseguido suportar a repugnncia que estas palavras provavelmente lhe inspiraram, no peo que se passe ao atesmo de quem as escreveu. Simplesmente lhe rogo que compreenda, pelo sentimento de no poder ser pela razo, que, se h Deus, h s um Deus, e que, na sua relao com ele, o
que menos importa o nome que lhe ensinaram a dar. E que desconfie do fator Deus. No faltam ao esprito humano inimigos, mas esse um dos mais pertinazes e corrosivos. Como ficou demonstrado e desgraadamente continuar
a demonstrar-se.
SARAMAGO, Jos. O fator Deus.

Cogito, logo aprendo


1. (UFMG 2002) O homem , antes de mais nada, um projeto que se vive subjetivamente, em vez de ser um
creme, qualquer coisa podre ou uma couve-flor; nada existe anteriormente a este projeto; nada h no cu inteligvel, e
o homem ser antes de mais o que tiver projetado ser. No o que ele quiser ser. Porque o que entendemos vulgarmente por querer uma deciso consciente e que, para a maior parte de ns, posterior quilo que ele prprio se fez.
Posso querer aderir a um partido, escrever um livro, casar-me; tudo isso no mais do que a manifestao duma
escolha mais original, mais espontnea do que o que se chama de vontade. Mas se verdadeiramente a existncia
precede a essncia, o homem responsvel por aquilo que . [...] Se, com efeito, a existncia precede a essncia, no
ser nunca possvel referir uma explicao a uma natureza dada e imutvel; por outras palavras, no h determinismo,
o homem livre, o homem liberdade. [...] o homem, sem qualquer apoio e sem qualquer auxlio, est condenado a
cada instante a inventar o homem. [SARTRE, Jean-Paul. O existencialismo um humanismo.]
Com base na leitura desse trecho e em outros conhecimentos presentes nessa obra de Sartre,
a. EXPLIQUE com as suas prprias palavras o que o autor quer dizer ao afirmar que a existncia a existncia
precede a essncia.
b. ARGUMENTE a favor de ou contra a ideia do autor de que o o homem est condenado a ser livre.
2. (UFMG 2003) O intelecto, como um meio para conservao do indivduo, desdobra suas foras mestras no
disfarce; pois este o meio pelo qual os indivduos mais fracos, menos robustos, se conservam, aqueles aos quais est
vedado travar uma luta pela existncia com chifres ou presas aguadas. [...] O que a verdade, portanto? Um batalho mvel de metforas, metonmias, antropomorfismos, enfim, uma soma de relaes humanas, que foram enfatizadas potica e retoricamente, transpostas, enfeitadas, e que, aps longo uso, parecem a um povo slidas, cannicas e
obrigatrias: as verdades so iluses das quais se esqueceu que o so, metforas que se tornaram gastas e sem fora
sensvel, moedas que perderam sua efgie e agora s entram em considerao como metal, no mais como moedas.
[NIETZSCHE, Friedrich. Sobre a verdade e a mentira no sentido extramoral.]

A partir da leitura desses trechos e de outras ideias presentes nesta obra de Nietzsche, JUSTIFIQUE por que, para
o autor, as verdades so iluses das quais se esqueceu que o so.
3. (UFMG 2006) Leia este poema:
Vocs que vivem seguros
em suas clidas casas,
vocs que, voltando noite,
encontram comida quente e rostos amigos,
pensem bem se isto um homem
que trabalha no meio do barro,
que no conhece a paz,
que luta por um pedao de po,
que morre por um sim por um no.
Pensem bem se isto uma mulher,
sem cabelos e sem nome,
sem mais fora para lembrar,
vazios os olhos, frio o ventre,
como um sapo no inverno.
Pensem que isto aconteceu:
eu lhes mando estas palavras.
Gravem-nas em seus coraes,
Estando em casa, andando na rua,
ao deitar, ao levantar;
repitam-nas a seus filhos.
Ou, seno, desmorone-se a sua casa,
a doena os torne invlidos,
os seus filhos virem o rosto para no v-los.
[LEVI, Primo*. isto um homem?]

(* Primo Levi (1919-1987), escritor e qumico italiano, sobrevivente de Auschwitz, campo de concentrao nazista)
REDIJA um texto respondendo, do seu ponto de vista, pergunta enunciada no ttulo do poema: isto um homem?

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Captulo VI

LGICA E EPISTEMOLOGIA

LAERTE. Piratas do Tiet. In: Folha de S. Paulo (17 de julho de 2009).

indos os cinco primeiros captulos deste curso, nos quais vimos as pocas e os paradigmas pelos quais a Filosofia passou no decorrer de sua existncia, vejamos agora, por outra perspectiva, alguns campos de estudo do
pensamento filosfico. Se levarmos em considerao que a matemtica, por exemplo, subdividida em diversas disciplinas (tais como a geometria, a aritmtica etc.), veremos que a Filosofia, do mesmo modo, tem subdivises. Algumas delas se destacam por englobar questes de extrema importncia para o fazer filosfico e, por
isso, sero as que trataremos nos trs prximos captulos. So elas: a Lgica, a Epistemologia, a Metafsica e a tica.
Vale lembrar, nesse nterim, que assim como as ideias e os autores tratados nos primeiros captulos no so os nicos que tiveram sua importncia na Histria da Filosofia, essas tambm no so as nicas divises filosficas, de
modo que, por ser a Filosofia um campo de estudo extremamente vasto, daremos nossa ateno apenas s subdivises
mais importantes. Elucidado isso, comecemos.
Neste captulo trataremos da Lgica. Vejamos, pois, o que e o que estuda esse ramo da Filosofia. Em sntese,

a Lgica estuda e sistematiza a validade ou invalidade da argumentao. Tambm se diz que estuda inferncias ou raciocnios.
Podes considerar que argumentos, inferncias e raciocnios so termos equivalentes. Muito bem, a Lgica estuda argumentos.
Mas qual o interesse disso para a Filosofia? Bem, tenho de te lembrar que a argumentao o corao da Filosofia. Em Filosofia temos a liberdade de defender as nossas ideias, mas temos de sustentar o que defendemos com bons argumentos e,
claro, tambm temos de aceitar discutir os nossos argumentos. Os argumentos constituem um dos trs elementos centrais da
Filosofia. Os outros dois so os problemas e as teorias. Com efeito, ao longo dos sculos, os filsofos tm procurado resolver
problemas, criando teorias que se apoiam em argumentos. Ests a ver por que que o estudo dos argumentos importante, isto , por que que a Lgica importante. importante, porque nos ajuda a distinguir os argumentos vlidos dos invlidos,
permite-nos compreender por que razo uns so vlidos e outros no e ensina-nos a argumentar correctamente. [PADRO, Antnio Anbal. Algumas noes de Lgica.]

Sabendo-se que uma argumentao adequada fundamental para a Filosofia e que uma argumentao constituda por argumentos, inevitvel que surja a questo: mas o que um argumento? Um argumento nada mais do que
um conjunto de proposies, de conjecturas que, quando as usamos, nos capacitam a explicar, a justificar, a dar suporte, a provar algo que queremos explicar, justificar, dar suporte, provar... Nesse meio, damos o nome de concluso proposio que queremos justificar, e denominamos premissa toda e qualquer proposio que usamos a fim
de apoiar e justificar a concluso.
Lembremo-nos, pois, que no primeiro captulo afirmamos ser a Filosofia um conhecimento metdico, objetivo, a
considerar que a razo atua a partir de determinados princpios que ela prpria institui e que esto em concordncia
com a prpria realidade. O conhecimento racional, assim, obedece a certas leis fundamentais, princpios capitais.
Dentre tais princpios encontramos especialmente quatro, a saber, o princpio da identidade, o princpio da nocontradio, o princpio do terceiro excludo e o princpio da razo suficiente.
O princpio da identidade pode ser enunciado do seguinte modo (inacreditavelmente bvio em um primeiro momento): X X ou O que , . Tal princpio, ainda que seja evidente ou mesmo bobo, a condio do pensamento sem a qual no poderamos pensar; por esse princpio, afirma-se que algo, seja o que for (um ser da Natureza,
uma figura geomtrica, um ser humano, uma obra de arte, uma ao), pode ser conhecido e raciocinado somente se
for percebido e mantido com a identidade que possui. O princpio da identidade , portanto, a condio bsica para
que definamos as coisas e tenhamos a capacidade de conhec-las a partir de suas definies.
Por exemplo, depois que um matemtico definir o tringulo como figura de trs lados e de trs ngulos, no s nenhuma outra
figura que no tenha esse nmero de lados e de ngulos poder ser chamada de tringulo como tambm todos os teoremas e
problemas que o matemtico demonstrar sobre o tringulo, s podero ser demonstrados se, a cada vez que ele disser tringulo, soubermos a qual ser ou a qual coisa ele est se referindo. [CHAU, Marilena. Convite filosofia.]

J o princpio da no-contradio enuncia-se do seguinte modo: X X e impossvel que seja, ao mesmo tempo e na mesma relao, no-X. Com isso, o princpio da no-contradio garante que uma coisa ou uma ideia que se
negam a si mesmas se autodestroem, deixam de existir; as coisas e as ideias contraditrias so, por isso, impossveis e
impensveis.
Assim, impossvel que a rvore que est diante de mim seja e no seja uma mangueira; que o cachorrinho de dona Filomena
seja e no seja branco; que o tringulo tenha e no tenha trs lados e trs ngulos; que o homem seja e no seja mortal; que o

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vermelho seja e no seja vermelho, etc. Sem o princpio da no-contradio, o princpio da identidade no poderia funcionar.
[Idem.]

Por sua vez, o princpio do terceiro excludo pode ser exprimido como se segue: ou A x ou y, e no existe
uma terceira possibilidade. Por esse princpio, define-se a deciso de um dilema (ou isto ou aquilo) e determina-se
que apenas uma das alternativas seja verdadeira.
Por exemplo: Ou este homem Scrates ou no Scrates; Ou faremos a guerra ou faremos a paz. [...] Mesmo quando
temos, por exemplo, um teste de mltipla escolha, escolhemos na verdade apenas entre duas opes ou est certo ou est
errado e no h terceira possibilidade ou terceira alternativa, pois, entre vrias escolhas possveis, s h realmente duas,
a certa ou a errada. [Idem.]

Enfim, o princpio da razo suficiente enunciado do seguinte modo: dado X, necessariamente se dar Y (e,
por conseguinte, dado Y, necessariamente houve X); tal princpio alega que tudo o que existe e tudo o que acontece
possui uma razo, uma causa, um motivo para existir ou mesmo para acontecer, de modo que tal motivo pode ser
conhecido pela razo humana. Tambm chamado de princpio da causalidade, o princpio da razo suficiente afirma, por meio da razo, a existncia de relaes ou conexes internas entre as coisas, entre os fatos, entre as aes e os
acontecimentos. Assim, podemos reunir algumas caractersticas importantes desse princpio:
- no possuem um contedo determinado, pois so formas: indicam como as coisas devem ser e como devemos pensar, mas no
nos dizem quais coisas so, nem quais os contedos que devemos ou vamos pensar;
- possuem validade universal, isto , onde houver razo (nos seres humanos e nas coisas, nos fatos e nos acontecimentos), em
todo o tempo e em todo lugar, tais princpios so verdadeiros e empregados por todos (os humanos) e obedecidos por todos
(coisas, fatos, acontecimentos);
- so necessrios, isto , indispensveis para o pensamento e para a vontade, indispensveis para as coisas, os fatos e os acontecimentos. Indicam que algo assim e no pode ser de outra maneira. Necessrio significa: impossvel que no seja dessa
maneira e que pudesse ser de outra. [Idem.]

Visto isso, e tendo-se em mente que argumentar faz parte do que conhecemos por atividade racional, temos que a
Filosofia distingue duas grandes sees da atividade racional, desempenhadas que so pelo sujeito do conhecimento;
so elas: a razo intuitiva (ou simplesmente intuio) e a razo discursiva (ou apenas raciocnio).
A atividade racional discursiva, como a prpria palavra indica, discorre, percorre uma realidade ou um objeto para chegar a
conhec-lo, isto , realiza vrios atos de conhecimento at conseguir capt-lo. A razo discursiva ou o pensamento discursivo
chega ao objeto passando por etapas sucessivas de conhecimento, realizando esforos sucessivos de aproximao para chegar
ao conceito ou definio do objeto. A razo intuitiva ou intuio, ao contrrio, consiste num nico ato do esprito, que, de
uma s vez, capta por inteiro e completamente o objeto. Em latim, intuitos significa: ver. A intuio uma viso direta e imediata do objeto do conhecimento, um contato direto e imediato com ele, sem necessidade de provas ou demonstraes para saber
o que conhece. [Idem.]

Agora, vejamos mais detidamente as duas modalidades da atividade racional, comeando pela razo intuitiva. E
para entendermos o que isso, tenhamos em mente que intuio uma compreenso imediata e completa de um
fato, de uma verdade, de um objeto; por meio da intuio, e de uma s vez,
a razo capta todas as relaes que constituem a realidade e a verdade da coisa intuda. um ato intelectual de discernimento
e compreenso, como, por exemplo, tem um mdico quando faz um diagnstico e apreende de uma s vez a doena, sua causa e
o modo de trat-la. Os psiclogos se referem intuio usando o termo insight, para referirem-se ao momento em que temos
uma compreenso total, direta e imediata de alguma coisa, ou o momento em que percebemos, num s lance, um caminho para
a soluo de um problema cientfico, filosfico ou vital. [Idem.]

A razo intuitiva pode ser de duas espcies: intuio sensvel (ou emprica) e intuio intelectual. Vejamos
esses dois tipos:
A intuio sensvel ou emprica o conhecimento direto e imediato das qualidades sensveis de um objeto externo a ns (odores, cores, sabores, gostos, dimenses, texturas etc.); , alm disso, o conhecimento direto e imediato
dos estados internos ou mentais de ns mesmos (sentimentos, desejos, lembranas etc.). A intuio sensvel , portanto, um tipo de conhecimento que possumos em todos os momentos de nossa vida: com um rpido olhar podemos
perceber uma sala de aula, suas paredes, o teto, algum diante de um grupo de alunos, as carteiras, a lousa etc. Em
uma rpida ao visual qualquer um capaz (desde que tenha a viso normal) de olhar para algum e notar a cor dos
olhos, dos cabelos, o tamanho, a compleio fsica da pessoa, o que ela veste, o que ela cala etc., de modo que, com
essa intuio emprica, temos essa pessoa por inteiro e de uma s vez diante de ns.
Se levarmos em considerao o importante fato de que a intuio sensvel ou emprica tem natureza psicolgica
(ou seja, refere-se situao do sujeito do conhecimento enquanto ser corporal, psquico e individual [desejos, sensaes, lembranas, sentimentos e percepes so exclusivamente pessoais]), teremos que a marca da intuio emprica
sua singularidade:
por um lado, est ligada singularidade do objeto intudo (ao isto oferecido sensao e percepo) e, por outro, est ligada singularidade do sujeito que intui (aos meus estados psquicos, s minhas experincias). A intuio emprica no
capta o objeto em sua universalidade e a experincia intuitiva no transfervel para um outro objeto. [Idem.]

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Por sua vez, a intuio intelectual difere da intuio sensvel exatamente por sua necessidade e universalidade.
Se, por exemplo, pensarmos que algo no pode ser e no ser ao mesmo tempo, sabemos, sem necessidade de exames, provas e demonstraes, que isso verdade; j temos, pois, o conhecimento intuitivo do princpio da nocontradio. Se, por outro exemplo, afirmamos que o azul diferente do verde, sabemos, sem necessidade de exames, provas e demonstraes, que h diferenas entre as duas cores: vemos, com a intuio sensvel, as cores amarela
e azul, mas vemos, com a intuio intelectual, a diferena que h entre as cores.
Em resumo, a intuio intelectual o conhecimento direto e imediato dos princpios da razo (identidade, contradio, terceiro excludo, razo suficiente), das relaes necessrias entre os seres ou entre as ideias, da verdade de uma ideia ou de um ser.
Na histria da Filosofia, o exemplo mais clebre de intuio intelectual conhecido como o cogito cartesiano, isto , a afirmao de Descartes: Penso (cogito), logo existo. De fato, quando penso, sei que estou pensando e no preciso provar ou demonstrar isso, mesmo porque provar e demonstrar pensar e para demonstrar e provar preciso, primeiro, pensar e saber que
se pensa. Quando digo: Penso, logo existo, estou simplesmente afirmando racionalmente que sei que sou um ser pensante ou
que existo pensando, sem necessidade de provas e demonstraes. A intuio capta, num nico ato intelectual, a verdade do
pensamento pensando em si mesmo. [Idem.]

Podemos, se quisermos, tambm, apontar outro tipo de intuio, qual seja, a intuio emotiva (ou valorativa), que
seria aquela intuio com a qual, em conjunto com o sentido ou significao de algo, apreendemos tambm seu valor;
ou seja, com a ideia compreendemos, intumos igualmente se tal algo verdadeiro ou falso, justo ou injusto, coerente
ou incoerente, feio ou belo, mau ou bom, possvel ou impossvel etc.
A intuio intelectual capta, portanto, a essncia do objeto (o que ele ) e a intuio emotiva ou valorativa capta essa essncia
pelo que o objeto vale. [Idem.]

Agora, entendamos mais a fundo a razo discursiva ou raciocnio. Esta, ao contrrio da intuio, um conhecimento que exige provas, comprovaes e demonstraes, realizando-se igualmente por meio de provas, comprovaes e demonstraes das verdades que esto sendo conhecidas ou investigadas. O raciocnio no , todavia, um ato
intelectual, mas vrios atos intelectuais ligados internamente, desenvolvendo um processo de conhecimento.
Um caador sai pela manh em busca da caa. Entra no mato e v rastros: choveu na vspera e h pegadas no cho; pequenos
galhos rasteiros esto quebrados; o capim est amassado em vrios pontos; a carcaa de um bicho est mostra, indicando
que foi devorado h poucas horas; h um grande silncio no ar, no h canto de pssaros, no h rudos de pequenos animais.
O caador supe que haja uma ona por perto. Ele pode, ento, tomar duas atitudes. Se, por todas as experincias anteriores,
tiver certeza de que a ona est nas imediaes, pode preparar-se para enfrent-la: sabe que caminhos evitar, se no estiver
em condies de ca-la; sabe que armadilhas armar, se estiver pronto para captur-la; sabe como atra-la, se quiser conserv-la viva e preservar a espcie. O caador pode ainda estar sem muita certeza se h ou no uma ona nos arredores e, nesse
caso, tomar uma srie de atitudes para verificar a presena ou ausncia do felino: pode percorrer trilhas que sabem serem
prprias de onas; pode examinar melhor as pegadas e o tipo de animal que foi devorado; pode comparar, em sua memria,
outras situaes nas quais esteve presente uma ona, etc. Assim, partindo de indcios, o caador raciocina para chegar a uma
concluso e tomar uma deciso. Temos a um exerccio de raciocnio emprico e prtico (isto , um pensamento que visa a uma
ao) e que se assemelha intuio sensvel ou emprica, isto , caracteriza-se pela singularidade ou individualidade do sujeito e do objeto do conhecimento. [Idem.]

Entretanto, quando um raciocnio realizado a partir de condies tais que a individualidade psicolgica do sujeito do conhecimento e a singularidade do objeto so substitudas por critrios de universalidade e generalidade, temos
a deduo, a induo e a abduo. A deduo e a induo
so procedimentos racionais que nos levam do j conhecido ao ainda no conhecido, isto , permitem que adquiramos conhecimentos novos graas a conhecimentos j adquiridos. Por isso, se costuma dizer que, no raciocnio, o intelecto opera seguindo
cadeias de razes ou os nexos e conexes internos e necessrios entre as ideias ou entre os fatos. [Idem.]

GONSALES, Fernando. Nquel Nusea. In: Folha de S. Paulo (24 de julho de 2009).

Mais precisamente, a deduo consiste em partir de uma verdade j conhecida, seja por intuio, seja por uma
demonstrao anterior, e que funciona como um princpio geral ao qual se subordinam todos e quaisquer casos a
serem demonstrados a partir dela. No processo dedutivo, parte-se de uma verdade j conhecida para demonstrar que
ela pode ser aplicada a quaisquer casos particulares, desde que sejam iguais. Seu ponto de partida ou uma ideia
verdadeira ou uma teoria verdadeira; no caso de uma teoria, a deduo admitir que cada caso particular descoberto
seja conhecido, evidenciando que a ele podem ser aplicadas todas as leis, regras e verdades da teoria.

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Por exemplo, se definirmos o tringulo como uma figura geomtrica cujos lados somados so iguais soma de dois ngulos
retos, dela deduziremos todas as propriedades de todos os tringulos possveis. Se tomarmos como ponto de partida as definies geomtricas do ponto, da linha, da superfcie e da figura, deduziremos todas as figuras geomtricas possveis. [Idem.]

A deduo, assim, um procedimento pelo qual um fato ou objeto particulares so conhecidos a partir de sua incluso numa teoria geral. Para represent-la, costuma-se utilizar a seguinte frmula:
Todos os x so y (definio);
A x (caso particular);
Logo, A y (deduo).
Exemplificando, temos:
Todos os estudantes do Cursinho Metamorfose (x) passaro no vestibular (y);
Voc (A) um estudante do Cursinho Metamorfose (x);
Logo, voc (A) passar no vestibular (y).
J a induo realiza um caminho contrrio ao da deduo: partimos, na induo, de casos particulares iguais ou
semelhantes e buscamos uma lei geral, uma definio geral ou uma teoria geral que seja capaz de explicar todos os
casos particulares. Assim como ocorre com a deduo, a razo tambm oferece um conjunto de leis precisas para
orientar a induo; se tais regras no forem seguidas, a induo ser considerada falsa.
Por exemplo, colocamos gua no fogo e observamos que ela ferve e se transforma em vapor; colocamos leite no fogo e vemos
tambm que ele se transforma em vapor; colocamos vrios tipos de lquidos no fogo e vemos sempre sua transformao em vapor. Induzimos desses casos particulares que o fogo possui uma propriedade que produz a evaporao dos lquidos. Essa propriedade o calor. Verificamos, porm, que os diferentes lquidos no evaporam sempre na mesma velocidade; cada um deles,
portanto, deve ter propriedades especficas que os fazem evaporar em velocidades diferentes. Descobrimos, porm, que a velocidade da evaporao no o fato a ser observado e sim quanto de calor cada lquido precisa para comear a evaporar. Se
considerarmos a gua nosso padro de medida, diremos que ela ferve e comea a evaporar a partir de uma certa quantidade
de calor e que essa quantidade de calor que precisa ser conhecida. Podemos, a seguir, verificar um fenmeno diferente. Vemos que gua e outros lquidos, colocados num refrigerador, endurecem e se congelam, mas que, como no caso do vapor, cada
lquido se congela ou se solidifica em velocidades diferentes. Procuramos, novamente, a causa dessa diferena de velocidade e
descobrimos que depende tanto de certas propriedades de cada lquido quanto da quantidade de frio que h no refrigerador.
Percebemos, finalmente, que essa quantidade que devemos procurar. Com essas duas sries de fatos (vapor e congelamento),
descobrimos que os estados dos lquidos variam (evaporao e solidificao) em decorrncia da temperatura ambiente (calor e
frio) e que cada lquido atinge o ponto de evaporao ou de solidificao em temperaturas diferentes. Com esses dados podemos formular uma teoria da relao entre os estados da matria slido, lquido e gasoso e as variaes de temperatura,
estabelecendo uma relao necessria entre o estado de um corpo e a temperatura ambiente. Chegamos, por induo, a uma
teoria. [Idem.]

Conhecidas tambm pelo nome de inferncia (ou seja, concluir alguma coisa a partir de outra j conhecida), a
deduo e a induo podem ser assim resumidas: no processo dedutivo, se X, concluo a, b, c, d; no processo indutivo, se a, b, c, d, concluo X. No entanto, alguns filsofos (como Charles Sanders Pierce [1839-1914]) consideram
que, alm da deduo e da induo, a razo discursiva tambm se realiza por meio de uma terceira modalidade de
inferncia, ainda que esta no seja exatamente demonstrativa: a abduo.
A abduo uma espcie de intuio, mas que no se d de uma s vez, indo passo a passo para chegar a uma concluso. A
abduo a busca de uma concluso pela interpretao racional de sinais, de indcios, de signos. O exemplo mais simples oferecido por Peirce para explicar o que seja a abduo so os contos policiais, o modo como os detetives vo coletando indcios
ou sinais e formando uma teoria para o caso que investigam. Segundo Peirce, a abduo a forma que a razo possui quando
inicia o estudo de um novo campo cientfico que ainda no havia sido abordado. Ela se aproxima da intuio do artista e da
adivinhao do detetive, que, antes de iniciarem seus trabalhos, s contam com alguns sinais que indicam pistas a seguir. Os
historiadores costumam usar a abduo. De modo geral, diz-se que a induo e a abduo so procedimentos racionais que
empregamos para a aquisio de conhecimentos, enquanto a deduo o procedimento racional que empregamos para verificar ou comprovar a verdade de um conhecimento j adquirido. [Idem.]

Como vimos, a Lgica o campo da Filosofia que fundamenta e sustenta as regras da argumentao correta, sendo, por isso, um instrumento do pensar. Ainda que a Lgica no tenha um fim em si, ela conquista grande importncia e sentido enquanto meio de assegurar que o pensamento decorra de maneira correta, adequada, com o objetivo de
se chegar a conhecimentos verdadeiros.
Vejamos, agora, outra grande e importante subdiviso da Filosofia: a Epistemologia.
Conhecida tambm por teoria do conhecimento, a Epistemologia o campo da Filosofia que explora e estuda
problemas que tm relao com o conhecimento em geral. Por tratar dos problemas filosficos relacionados crena
e ao conhecimento, a Epistemologia estuda a origem, os mtodos, a composio estrutural e a validade do conhecimento; relaciona-se, portanto, com a Lgica, uma vez que analisa a coerncia lgica de uma teoria e a coeso dos
fatos que a fundamentam. Sua problematizao tambm abrange a questo sobre a possibilidade do conhecimento
humano: seria possvel ao homem, algum dia, alcanar de fato o conhecimento total e puro? Outros questionamentos
dizem respeito aos limites do conhecimento e, tambm, sua origem.

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GONSALES, Fernando. Nquel Nusea. In: Folha de S. Paulo (10 de maio de 2009).

A Epistemologia surge com a filosofia de Plato, quando o filsofo grego ops crena (ou opinio) a conhecimento, separando-os por serem coisas distintas: a crena seria um ponto de vista subjetivo; o conhecimento, uma
crena verdadeira e justificada. Com isso, podemos notar que a Filosofia, a Cincia e, sobretudo, o senso comum em
determinados momentos promovem um carter universal ao que incerto, subjetivo, tornando-o dogmtico. nesse
meio em que a Epistemologia age, apontando as falhas do conhecimento admitido e, mostrando as incoerncias e
contradies dos pensamentos, das ideias e das teorias, faz com que o conhecimento se policie.
As questes epistemolgicas so, pode-se dizer, to velhas quanto a prpria Filosofia, apesar de que seu primeiro
estudo seja o encontrado nas obras de Plato. Foi, contudo, no perodo moderno (do sculo XVII em diante), com o
trabalho de Ren Descartes (1596-1650) e John Locke (1632-1704), em associao com o surgimento da cincia
moderna, que a Epistemologia ocupou um lugar central na Filosofia. Entre os questionamentos epistemolgicos que
surgem dessa poca h um em especial que passou por extensos debates. A questo relaciona-se com a razo, e busca
compreender se ela inata ou adquirida.
De onde vieram os princpios racionais (identidade, no-contradio, terceiro excludo e razo suficiente)? De onde veio a capacidade para a intuio (razo intuitiva) e para o raciocnio (razo discursiva)? Nascemos com eles? Ou nos seriam dados
pela educao e pelo costume? Seriam algo prprio dos seres humanos, constituindo a natureza deles, ou seriam adquiridos
atravs da experincia? [Idem.]

Para tal questo, duas respostas surgiram: o inatismo (ou racionalismo) e o empirismo. O inatismo alega
que o ser humano racional traz, desde seu nascimento, no apenas os princpios racionais citados acima, mas tambm
algumas ideias verdadeiras (que, por acompanharem o homem desde seu nascimento, so ideias inatas). J o empirismo alega que a razo, com seus princpios, com seus procedimentos e com suas ideias, adquirida pelos homens
por meio do conhecimento emprico, isto , por meio da experincia. Vejamos, pois, mais de perto cada uma dessas
respostas.
O inatismo teve como principais defensores os filsofos Plato (sculo IV a.e.c.) e Descartes (sculo XVII). Para
o pensador grego, a validade do inatismo legitimada por sua teoria das ideias (ou teoria da reminiscncia), que
afirma nascer o homem com a razo e as ideias verdadeiras, de modo que a Filosofia, enquanto atitude de conhecimento, nada mais faz do que relembrar o homem sobre essas ideias.
Conhecer, diz Plato, recordar a verdade que j existe em ns; despertar a razo para que ela se exera por si mesma. Por
isso, Scrates fazia perguntas, pois, atravs delas, as pessoas poderiam lembrar-se da verdade e do uso da razo. Se no nascssemos com a razo e com a verdade, indaga Plato, como saberamos que temos uma ideia verdadeira ao encontr-la?
Como poderamos distinguir o verdadeiro do falso, se no nascssemos conhecendo essa diferena? [Idem.]

Ren Descartes, sculos depois, discute a teoria das ideias inatas, afirmando que tais ideias so inteiramente racionais e podem existir apenas porque o ser humano j nasce com elas. So exemplos a ideia do infinito e as ideias
matemticas, posto que ningum tem qualquer experincia do infinito, e a matemtica, por poder trabalhar teoricamente com ideias tais como a de uma figura de mil lados (a qual jamais poderemos ter a percepo). Para Descartes,
ento, essas ideias so a assinatura do Criador na mente das criaturas racionais, de modo que a razo ferramenta
natural inata que permite ao homem conhecer a verdade.
Como as ideias inatas so colocadas em nosso esprito por Deus, sero sempre verdadeiras, isto , sempre correspondero integralmente s coisas a que se referem, e, graas a elas, podemos julgar quando uma ideia adventcia verdadeira ou falsa e saber
que as ideias fictcias so sempre falsas (no correspondem a nada fora de ns). Ainda segundo Descartes, as ideias inatas so as
mais simples que possumos (simples no quer dizer fceis, e sim no-compostas de outras ideias). A mais famosa das ideias
inatas cartesianas o Penso, logo existo. Por serem simples, as ideias inatas so conhecidas por intuio e so elas o ponto de
partida da deduo racional e da induo, que conhecem as ideias complexas ou compostas. A tese central dos inatistas a seguinte: se no possuirmos em nosso esprito a razo e a verdade, nunca teremos como saber se um conhecimento verdadeiro ou falso,
isto , nunca saberemos se uma ideia corresponde ou no realidade a que ela se refere. No teremos um critrio seguro para
avaliar nossos conhecimentos. [Idem.]

Por sua vez, o empirismo alega que a razo, a verdade e as ideias racionais so adquiridas pelos homens por meio
da experincia (conhecimento a posteriori). Antes dela (conhecimento a priori), nossa razo como uma folha em
branco, na qual nada foi escrito; uma tbua rasa (nas palavras de John Locke, um dos mais importantes empiristas), na qual nada foi gravado. Assim, os conhecimentos humanos comeam com a experincia proveniente dos sentidos, ou seja, com as sensaes captadas por nossos rgos dos sentidos, excitados pelos objetos exteriores que nos
possibilitam ver cores, sentir sabores e odores, ouvir sons etc. Tais sensaes se renem para formar a percepo:
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percebemos um nico objeto que nos chegou atravs de vrias e diferentes sensaes; as percepes, ento, se combinam. Se, por um lado, a experincia escreve e grava em nossa mente as ideias, a razo associa-as, combina-as ou
separa-as, constituindo todos os nossos pensamentos.

Leituras complementares
O que a epistemologia? A resposta : o ramo da filosofia que se ocupa do conhecimento humano, pelo que tambm designada de teoria do conhecimento. S que isto diz-nos quase nada. Por que temos necessidade de uma
teoria do conhecimento? E ela uma teoria acerca de qu, e como que a defendemos (ou contestamos)? Alis, o que
implica dizer que a epistemologia um ramo da filosofia? O que h de especial nas investigaes filosficas do
conhecimento? Em que diferem da discusso psicolgica ou sociolgica acerca do conhecimento ou da cognio?
Muitos filsofos nos dias de hoje negam que as questes filosficas acerca do conhecimento tenham um carcter
especial. Defendem que a epistemologia precisa de ser naturalizada: quer dizer, aproxim-la de uma ou mais cincias, talvez da psicologia cognitiva. Outros filsofos defendem que a epistemologia est morta. Estas perspectivas so
dificilmente separveis: a distino entre a transformao radical e a abolio imediata no ntida. Contudo, penso
que o naturalismo est enganado e que os obiturios da epistemologia so prematuros.
Cinco problemas. Para perceber o que h de diferente numa determinada rea terica, a melhor forma de comear
perguntar que problema (ou problemas) aborda. No que diz respeito epistemologia, sugiro que se distinga, cinco
tipos de problemas [...]. So eles:
1. O problema analtico: O que o conhecimento? (Ou se preferirmos, o que entendemos ou devemos entender
por conhecimento? Por exemplo, como se distingue (ou se deve distinguir) o conhecimento da simples crena ou
opinio? O que aqui se pretende, idealmente, uma explicao precisa ou anlise do conceito de conhecimento.
2. O problema da demarcao: Este divide-se em dois problemas: a) O problema externo pergunta: sabendo-se
de algum modo o que o conhecimento, poderemos determinar partida que coisas podemos razoavelmente esperar
conhecer? Ou como se refere amide, poderemos determinar o mbito e os limites do conhecimento humano? Ser
que h assuntos acerca dos quais podemos ter conhecimento, enquanto h outros acerca dos quais no podemos ter
mais do que opinio (ou f)? Ser que h uma quantidade significativa de formas de discurso que ficam simultaneamente fora do domnio do factual ou do que tem sentido? O objectivo traar uma fronteira que separe a provncia do conhecimento de outros domnios cognitivos (ou talvez o cognitivo do no cognitivo). b) O problema interno
pergunta se h fronteiras significativas no interior do domnio do conhecimento. Por exemplo, muitos filsofos tm
defendido que h uma distino fundamental entre o conhecimento a posteriori ou emprico e o conhecimento a
priori ou no emprico. O conhecimento emprico depende (de uma forma ou de outra) da experincia ou observao, ao passo que o conhecimento a priori independente da experincia, fornecendo a matemtica o exemplo mais
claro. Contudo, outros filsofos negam que se possa fazer tal distino.
3. O problema do mtodo: Este relaciona-se com o modo como obtemos ou procuramos conhecimento. Sugiro
que distingamos trs subproblemas. a) O problema da unidade coloca a questo seguinte: H s uma forma para
adquirir conhecimento, ou h vrias, dependendo do tipo de conhecimento em questo? Por exemplo, alguns filsofos
tm defendido que h diferenas fundamentais entre as cincias naturais e as sociais ou humanas. b) O problema do
desenvolvimento (progresso) coloca a questo seguinte: Podemos melhorar as nossas formas de investigao? No sc.
XVII este era um problema de importncia capital para os filsofos que defendiam os avanos cientficos contra o
que consideravam ser o dogmatismo estril da escolstica (a verso semi-oficial das posies filosficas e cientficas
de Aristteles ensinada nas universidade e escolas). c) Finalmente, o problema da razo ou da racionalidade. A
preocupao aqui saber se h mtodos de investigao, ou de fixao de crenas, que sejam claramente racionais e,
se h, quais so.
4. O problema do cepticismo: Ser de facto possvel obter algum conhecimento? Este problema difcil porque
h argumentos poderosos, alguns bastante antigos, a favor da resposta negativa. Por exemplo, embora o conhecimento no possa assentar em pressupostos brutos, todos os argumentos tm de acabar por chegar ao fim. Parece que, em
ltima anlise, as opinies das pessoas assentam em indcios que elas no podem justificar e no podemos considerar
conhecimento genuno. O problema que aqui se coloca, ento, o de conhecer os argumentos do cepticismo filosfico, a tese que defende a impossibilidade do conhecimento. Uma vez que h uma ligao forte entre conhecimento e
justificao, o problema do cepticismo est intimamente ligado ao problema da justificao.
5. O problema do valor: Os problemas esboados so significativos somente se faz sentido possuir conhecimento.
Mas ser faz, e se sim porqu? Supondo que sim, para que o queremos? Queremo-lo de qualquer forma, ou por causa
de determinados objectivos e em determinadas situaes? O conhecimento o nico objectivo da investigao, ou h
outros com igual (ou maior) importncia?
Obviamente que estes problemas no so independentes. O modo como lidamos com um impe constrangimentos
ao modo como lidamos com os outros. Mas o modo como um dado filsofo ajuza a sua importncia relativa determinar o sentido que uma dada teoria do conhecimento necessita alcanar e como pode ser defendida. Isto tpico na
filosofia, porquanto se verificam profundos desacordos no apenas em relao correco das respostas a um conjunto determinado de perguntas mas tambm s prprias questes.
Muitos filsofos atribuem um estatuto privilegiado ao problema do cepticismo na teoria do conhecimento. Com
efeito, identificam praticamente o problema do conhecimento com este problema. The Problem of Knowledge, de
Ayer (1956), um exemplo cabal disto.

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H muito a favor desta perspectiva. H um consenso generalizado relativamente ao facto de a idade moderna da
filosofia comear com Descartes (1596-1650), e que o seu contributo fundamental foi ter induzido a filosofia a realizar uma viragem enfaticamente epistemolgica.
Descartes escreveu durante um perodo de grande produo intelectual quando (entre outras coisas) a viso medieval do mundo, uma sntese de algum modo instvel entre a filosofia aristotlica e a teologia crist, comeou a ser
crescentemente pressionada por novas ideias cientficas emergentes. Insatisfeito com o ensino do seu tempo e sedento
de promoo da nova cincia, Descartes defende um corte radical com o passado. Pretende construir uma viso do
mundo e o nosso conhecimento dele a partir dos alicerces. Ao promover esta reconstruo, afirma que aceita como
princpios bsicos apenas aqueles que, logicamente falando, no podem ser colocados em dvida. Com efeito, utiliza
o argumento cptico como um filtro para eliminar todas as opinies duvidosas: devemos aceitar apenas as proposies que resistam ao mais determinado assalto cptico. Por confiar no facto de ter encontrado tais proposies, Descartes no realmente um cptico. No obstante, a sua dvida metdica coloca os problemas do cepticismo no
centro da reflexo.
Conjuntamente com estas consideraes histricas, h razes tericas fortssimas a favor da posio que afirma
que os problemas cpticos so a fora motriz por detrs das teorias filosficas do conhecimento. Uma das formas
mais esclarecedoras para compreender a diferena entre as teorias tradicionais do conhecimento consider-las tentativas de descolagem de ideias concorrentes sobre os erros dos argumentos cpticos. [...]
Colocar as preocupaes com o cepticismo no centro da epistemologia torna muito claro o que distingue a reflexo filosfica acerca do conhecimento. Tal reflexo responde a preocupaes profundas sobre se de facto o conhecimento possvel. Isto no pode ser considerado uma matria cientfica estrita na medida em que o cepticismo questiona todo o alegado conhecimento, incluindo o cientfico.
[...] A ameaa do cepticismo no foi nunca o verdadeiro motivo da reflexo filosfica sobre o conhecimento humano. Uma distino til aqui a que se pode estabelecer entre o objectivo do filsofo e a sua tarefa: isto , entre o
que ele espera alcanar e o modo como pensa que deve prosseguir (devo esta terminologia til a Robert Fogelin). O
cepticismo tem sido o problema epistemolgico dominante na idade moderna no porque refutar o cptico seja
sempre o objectivo da reflexo epistemolgica mas porque eliminar a argumentao cptica quase invariavelmente
uma das suas tarefas fundamentais. Por exemplo, se suspeitamos que certo tipo de afirmaes so mais vulnerveis
aos ataques cpticos do que outras, explorar os limites do cepticismo oferecer uma via para definir demarcaes
significativas. Ou, dito de outro modo, se pudermos mostrar onde erram os argumentos cpticos, de esperar aprender importantes lies sobre conhecimento e justificao. No necessrio estar no espao das concluses cpticas
para nos interessarmos pelos argumentos cpticos.
[...] Embora a epistemologia moderna tenha mostrado uma tendncia definitiva para seguir o paradigma cartesiano, colocando o cepticismo em primeiro lugar, a minha caracterizao da epistemologia no que diz respeito listagem dos problemas, deixa em aberto a possibilidade de desenvolver outras abordagens. Este aspecto da minha abordagem da epistemologia ser importante quando discutirmos se o tema se esgotou.
Epistemologia e a tradio ocidental. Dos meus cinco problemas, o do valor o menos discutido pelos filsofos contemporneos. Mas todos os outros problemas dependem deste. Se o conhecimento no tivesse importncia,
no perderamos tempo a imaginar como o definir, como o obter, nem a traar linhas sua volta. Nem nos interessaria refutar o cptico. Se no vssemos valor no conhecimento, o cepticismo seria provavelmente ainda um puzzle mas
no um problema. Contudo, parece-me que o conhecimento tem importncia (para a maioria de ns, pelo menos
algumas vezes); se no o conhecimento de acordo com alguns critrios muito estritos, pelo menos outros conceitos
epistemolgicos, tais como justificao ou racionalidade. Porqu?
Uma resposta que a preocupao com o conhecimento (ou com realidades afins) est de tal modo enraizada na
nossa tradio ocidental que no opcional. Esta tradio, que nos seus aspectos filosficos e cientficos, tem as suas
origens na Grcia clssica, globalmente e no seu sentido mais lato uma tradio racionalista e crtica. A cincia e a
filosofia comeam quando as ideias acerca da origem e natureza do universo se separam do mito e da religio e so
tratadas como teorias que se podem discutir: isto , comparadas com (e porventura superadas por) teorias concorrentes. Como observou Karl Popper, esta abordagem globalmente racionalista para compreender o mundo pode ser
considerada como um tipo de tradio de segunda ordem: o que conta no so crenas particulares encaradas
como sagradas, ancestrais, e desse modo mais ou menos inquestionveis mas a prtica do exame crtico das ideias
correntes para que se possa reter apenas o que fica depois da inspeco. Ter herdado esta tradio explica a nossa
tendncia para contrastar conhecimento com preconceito ou com a (simples) tradio. A distino invejosa, o que
uma outra forma de dizer que o conhecimento importa. E isto no apenas um preconceito local. Uma vez desperto
para o facto de mesmo as nossas mais compartilhadas posies poderem ser desafiadas, no h retorno para um estdio pr-crtico, para uma perspectiva tradicionalista. por isso que a preocupao com o conhecimento j no
opcional.
A perspectiva racionalista pode aplicar-se a ela prpria. Quando o temos a epistemologia: um estudo de terceira
ordem, segundo uma tradio de reflexo metacrtica sobre os nossos objectivos e procedimentos epistemolgicos.
Temos uma tradio de investigao centrada no tipo de questes que iniciamos.
Dada esta perspectiva de epistemologia, fcil ver por que razo o cepticismo especialmente difcil de ignorar.
O cepticismo o gato com o rabo de fora do racionalismo ocidental: um ataque argumentativamente sofisticado
prpria argumentao racionalista. Representa o caso extremo da tradio da investigao crtica reflexivamente
aplicada. Desde os primrdios da filosofia ocidental, tem havido uma contra-tradio que defende que os limites da
razo so muito mais estreitos do que os epistemlogos optimistas gostam de pensar, que a prpria ideia de razo
uma armadilha e uma iluso e que, mesmo que no o fosse, o conhecimento cientfico e filosfico acaba por no ser o
que se pensa que . Se o cepticismo no pode ser refutado, a perspectiva racional destri-se a si prpria.
WILLIAMS, Michael. O que a epistemologia?

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Haver algum conhecimento no mundo que seja to certo que nenhum homem razovel possa dele duvidar? Esta
pergunta, que primeira vista pode no parecer difcil, na realidade uma das mais difceis que se pode fazer. Quando nos dermos conta dos obstculos que se levantam a uma resposta fcil e confiante, estaremos j bem lanados no
estudo da filosofia pois a filosofia apenas a tentativa de responder a questes ltimas deste gnero, no de modo
descuidado e dogmtico, como fazemos na vida comum e at nas cincias, mas criticamente, depois de explorar tudo
o que gera perplexidade nessas perguntas, e depois de tomar conscincia de toda a vagueza e confuso que subjaz s
nossas ideias comuns.
Na vida quotidiana pressupomos como certas muitas coisas que, num escrutnio mais atento, se revelam to cheias de aparentes contradies que s uma grande quantidade de pensamento nos permite saber em que podemos realmente acreditar. Na procura da certeza, natural comear pelas nossas experincias presentes e, num certo sentido,
sem dvida que delas ser derivado conhecimento. Mas qualquer afirmao sobre o que as nossas experincias imediatas nos fazem saber est muito provavelmente errada. Parece-me que estou agora sentado numa cadeira, a uma
secretria de uma certa forma, na qual vejo folhas de papel escritas ou impressas. Mas ao virar a cabea vejo para l
da janela edifcios e nuvens e o Sol. Acredito que o Sol est a cerca de cento e cinquenta milhes de quilmetros de
distncia da Terra; que um globo quente muito maior que a Terra; que, devido rotao da Terra, nasce todas as
manhs e continuar no futuro a faz-lo por um perodo indeterminado de tempo. Acredito que se qualquer outra
pessoa normal entrar na minha sala, ver as mesmas cadeiras e secretrias e livros e papis que eu vejo, e que a secretria que vejo a mesma que a secretria cuja presso sinto contra o meu brao. Tudo isto parece to evidente que
nem parece valer a pena afirm-lo, excepto para responder a um homem que duvide que eu saiba alguma coisa. Contudo, de tudo isto se pode razoavelmente duvidar e tudo exige muita discusso cuidadosa antes de podermos ter a
certeza de que o afirmmos de uma forma que seja inteiramente verdadeira.
Para tornar evidentes as nossas dificuldades, concentremos a ateno na mesa. Para a viso, oblonga, castanha e
brilhante, para o tacto, lisa e fria e dura; quando lhe bato, emite um som de madeira. Qualquer outra pessoa que veja
e sinta e oia a mesa concordar com esta descrio, de modo que poder parecer que nenhuma dificuldade se ir
levantar; mas assim que tentamos ser mais precisos comeam os problemas. Apesar de eu acreditar que a mesa
realmente toda da mesma cor, as partes que reflectem a luz parecem muito mais brilhantes que as outras, e algumas
partes parecem brancas por causa da luz reflectida. Sei que, se me deslocar, as partes que reflectem a luz sero diferentes, de modo que a distribuio manifesta de cores na mesa ir mudar. Segue-se que se vrias pessoas esto a olhar
para a mesa no mesmo momento, nenhuma v exactamente a mesma distribuio de cores, pois nenhuma pode v-la
exactamente do mesmo ponto de vista, e qualquer mudana de ponto de vista provoca alguma mudana no modo
como a luz reflectida.
Para a maior parte dos efeitos prticos, estas diferenas no so importantes, mas para o pintor so de mxima
importncia: o pintor tem de desaprender o hbito de pensar que as coisas parecem ter a cor que o senso comum diz
que realmente tm, e tem de adquirir o hbito de ver as coisas como parecem. Temos j aqui o princpio de uma das
distines que provocam mais problemas em filosofia a distino entre aparncia e realidade, entre o que
parece que as coisas so e o que so. O pintor quer saber o que as coisas parecem, o homem prtico e o filsofo querem saber o que so; mas o desejo do filsofo de saber isto mais forte que o do homem prtico, e mais importunado pelo conhecimento das dificuldades em responder questo.
Regressemos mesa. evidente pelo que descobrimos que no h qualquer cor que parea proeminentemente a
cor da mesa, ou mesmo de uma qualquer parte particular da mesa parece ter cores diferentes de diferentes pontos
de vista, e no h qualquer razo para considerar que algumas so mais realmente a sua cor do que outras. E sabemos
que mesmo de um dado ponto de vista a cor parecer diferente luz artificial, ou a um daltnico, ou a um homem
com culos azuis, sendo que s escuras no haver qualquer cor, apesar de ao tacto e ao ouvido a mesa se manter
inalterada. Esta cor no algo que seja inerente mesa, sendo antes algo que depende da mesa e do espectador e do
modo como a luz incide sobre a mesa. Quando, na vida comum, falamos de a cor da mesa, queremos apenas falar do
gnero de cor que parecer ter a um espectador normal de um ponto de vista comum sob condies de luz habituais.
Mas as outras cores que a mesa parece ter noutras condies tm igual direito de serem consideradas reais; e portanto,
para evitar favoritismo, somos obrigados a negar que, em si, a mesa tenha uma cor particular qualquer.
O mesmo se aplica textura. A olho nu consegue-se ver a textura mas, parte isso, a mesa parece lisa e uniforme.
Se vssemos a mesa por um microscpio, veramos rugosidade e montes e vales, e todo o tipo de diferenas, imperceptveis a olho nu. Qual destas a mesa real? Temos a tentao natural de dizer que o que vemos pelo microscpio mais real, mas isso por sua vez mudaria com um microscpio ainda mais poderoso. Mas se no podemos confiar
no que vemos a olho nu, por que razo devemos confiar no que vemos pelo microscpio? Uma vez mais, pois, nos
abandona a confiana que tnhamos nos nossos sentidos.
A forma da mesa no melhor. Todos temos o hbito de fazer juzos sobre a forma real das coisas, e fazemos
isto to irreflectidamente que acabamos por pensar que vemos efectivamente as formas reais. Mas, de facto, como
temos de aprender se tentarmos desenhar, uma dada coisa parece ter uma forma diferente de diferentes pontos de
vista. Se a nossa mesa realmente rectangular, parecer, de quase todos os pontos de vista, como se tivesse dois
ngulos agudos e dois ngulos obtusos. Se os lados opostos forem paralelos, parecer que convergem num ponto
afastado do espectador; se forem de comprimento igual, o lado mais prximo parecer mais comprido. No se repara
normalmente em todas estas coisas ao olhar para uma mesa, pois a experincia ensinou-nos a construir a forma real
a partir da forma aparente, e a forma real o que nos interessa como homens prticos. Mas a forma real no o
que vemos; algo que se infere do que vemos. E o que vemos muda constantemente de forma medida que nos
deslocamos na sala; de modo que tambm neste caso os sentidos no parecem dar-nos a verdade sobre a mesa em si,
mas apenas sobre a aparncia da mesa.

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Levantam-se dificuldades anlogas quando consideramos o sentido do tacto. verdade que a mesa nos d sempre
uma sensao de dureza, e sentimos que resiste presso. Mas a sensao que obtemos depende da fora com que
pressionamos a mesa e tambm da parte do corpo com que a pressionamos; assim, no se pode supor que as vrias
sensaes que resultam de diferentes presses ou de diferentes partes do corpo revelam directamente qualquer propriedade definida da mesa, sendo no mximo sinais de uma propriedade que talvez cause todas as sensaes, mas que
no efectivamente manifesta em qualquer delas. E o mesmo acontece ainda mais obviamente aos sons que se podem
extrair batendo na mesa.
Assim, torna-se evidente que a mesa real, se existe, no o mesmo de que temos experincia imediata pela viso
ou pelo tacto ou pela audio. A mesa real, se existe, no de modo algum imediatamente conhecida por ns, tendo
antes de ser uma inferncia do que imediatamente conhecido. Assim, levantam-se desde j duas questes muito
difceis; nomeadamente:
1. Haver de todo em todo uma mesa real?
2. Se sim, que tipo de objecto poder ser?
Ao considerar estas questes ser vantajoso ter alguns termos simples cujo significado definido e claro. Seja
dado o nome dados dos sentidos s coisas que so imediatamente conhecidas pela sensao: coisas como cores,
sons, cheiros, dureza, rugosidade, e assim por diante. Daremos o nome sensao experincia de estar imediatamente ciente destas coisas. Assim, sempre que vemos uma cor, temos uma sensao da cor, mas a cor em si um
dado dos sentidos e no uma sensao. A cor aquilo do qual estamos imediatamente cientes, e o prprio estar ciente
a sensao. claro que para sabermos seja o que for sobre a mesa tem de ser por meio dos dados dos sentidos
cor castanha, forma oblonga, lisura, etc. que associamos mesa; mas, pelas razes dadas, no podemos dizer que a
mesa os dados dos sentidos, nem mesmo que os dados dos sentidos so directamente propriedades da mesa. Assim,
levanta-se um problema quanto relao entre os dados dos sentidos e a mesa real, supondo que h tal coisa.
mesa real, se existe, chamaremos objecto fsico. Assim, temos de considerar a relao entre os dados dos
sentidos e os objectos. coleco de todos os objectos fsicos chama-se matria. Assim, as duas questes anteriores podem ser reformuladas do seguinte modo:
1. Ser que h matria?
2. Se h, qual a sua natureza?
O filsofo que primeiro deu destaque marcado s razes para considerar que os objectos imediatos dos nossos
sentidos no existem independentemente de ns foi o bispo Berkeley (1685-1753). O seu Trs Dilogos entre Hylas e
Philonous, em Oposio aos Cpticos e Ateus, dedica-se a provar que a matria coisa que no existe de modo algum, e que o mundo no mais do que mentes e as suas ideias. Hylas acreditou at essa altura na matria, mas no
est altura de Philonous, que o conduz implacavelmente a contradies e paradoxos, tornando a sua prpria negao
da matria, no final, como se fosse quase senso comum. Os argumentos usados so muito desiguais em valor: alguns
so importantes e slidos, outros so confusos ou dbios. Mas Berkeley tem o mrito de ter mostrado que a existncia
da matria pode ser negada sem absurdo e que se h algumas coisas que existem independentemente de ns, no
podem ser os objectos imediatos das nossas sensaes.
H duas questes diferentes envolvidas quando perguntamos se a matria existe, e importante que permaneam
claras. Por matria queremos habitualmente dizer algo que se ope a mente, algo que pensamos que ocupa espao e que radicalmente incapaz de qualquer tipo de pensamento ou conscincia. principalmente neste sentido que
Berkeley nega a matria; ou seja, no nega que os dados dos sentidos que comumente tomamos como sinais da existncia da mesa so realmente sinais da existncia de algo independente de ns, mas nega que este algo seja no mental, nega que no seja mente nem ideias concebidas numa mente. Admite que tem de haver algo que continua a existir
quando samos da sala ou fechamos os olhos, e que o que chamamos ver a mesa nos d realmente razo para acreditar em algo que persiste mesmo quando no a estamos a ver. Mas pensa que este algo no pode ter uma natureza
radicalmente diferente do que vemos, e no pode ser completamente independente do ver, apesar de ter de ser independente do nosso ver. Berkeley assim levado a considerar que a mesa real uma ideia na mente de Deus. Tal
ideia tem a permanncia e independncia de ns que se exige, sem ser como a matria seria algo relativamente
incognoscvel, no sentido de poder apenas ser inferida, no podendo ns estar cientes dela directa e imediatamente.
Depois de Berkeley, outros filsofos sustentaram tambm que, apesar de a existncia da mesa no depender de
ser vista por mim, depende de ser vista (ou apreendida de outro modo na sensao) por alguma mente no necessariamente a mente de Deus, mas mais frequentemente a totalidade da mente colectiva do universo. Sustentam isto
principalmente porque, como Berkeley, pensam que nada de real pode existir ou em qualquer caso nada que se
saiba ser real excepto mentes e os seus pensamentos e sentires. Podemos formular o argumento com que sustentam
a sua perspectiva de certo modo como se segue: Seja o que for que pode ser pensado uma ideia na mente da pessoa
que a pensa; logo, nada pode ser pensado excepto ideias em mentes; logo, qualquer outra coisa inconcebvel, e o
que inconcebvel no pode existir.
Tal argumento, na minha opinio, falacioso; e claro que quem o avana no o apresenta to concisamente nem
to grosseiramente. Mas, seja ou no vlido, o argumento tem sido muitssimo avanado numa ou noutra forma; e
muitssimos filsofos, talvez a maioria, tm sustentado que nada de real existe excepto mentes e as suas ideias. Chama-se idealistas a tais filsofos. Quando se trata de explicar a matria ou dizem, como Berkeley, que a matria
nada seno uma coleco de ideias, ou dizem, como Leibniz (1646-1716), que o que parece matria na realidade
uma coleco de mentes mais ou menos rudimentares.
Mas estes filsofos, apesar de negarem a matria como algo que se ope mente, admitem contudo a matria.
Recorde-se que fizemos duas perguntas; nomeadamente, 1) Haver de todo em todo uma mesa real? 2) Se sim, que
tipo de objecto poder ser? Ora, tanto Berkeley como Leibniz admitem que existe uma mesa real, mas Berkeley
afirma que certas ideias na mente de Deus, e Leibniz diz que uma colnia de almas. Assim, ambos respondem
afirmativamente nossa primeira pergunta, divergindo apenas das perspectivas dos mortais comuns na sua resposta

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nossa segunda pergunta. De facto, quase todos os filsofos parecem concordar que h uma mesa real: quase todos
concordam que, por mais que os nossos dados dos sentidos cor, forma, lisura, etc. possam depender de ns, a
sua ocorrncia contudo um sinal de algo que existe independentemente de ns, algo que difere, talvez, completamente dos nossos dados dos sentidos, e que contudo se deve considerar que causa tais dados dos sentidos sempre que
estamos numa relao adequada com a mesa real.
Ora, este aspecto sobre o qual os filsofos concordam a perspectiva de que h uma mesa real, seja qual for a
sua natureza de importncia vital, e valer a pena considerar que razes h para aceitar esta perspectiva antes de
avanarmos para a questo seguinte quanto natureza da mesa real. O nosso prximo captulo, consequentemente,
ocupar-se- das razes para supor que h de todo em todo uma mesa real.
Antes de avanarmos ser bom considerar por momentos o que descobrimos at agora. Tornou-se manifesto que,
se tomamos qualquer objecto comum do tipo que supostamente conhecido pelos sentidos, o que os sentidos nos
dizem imediatamente no a verdade sobre o objecto tal como este alm de ns, mas apenas a verdade sobre certos
dados dos sentidos que, tanto quanto podemos ver, dependem das relaes entre ns e o objecto. Assim, o que vemos
e sentimos directamente apenas aparncia, que acreditamos ser um sinal de uma realidade que est por detrs.
Mas se a realidade no o que aparece, teremos algum meio de saber se h alguma realidade de todo em todo? E em
caso afirmativo, teremos algum meio de descobrir como ela?
Estas perguntas so desconcertantes, e difcil saber se mesmo as hipteses mais estranhas no podero ser verdadeiras. Assim, a nossa mesa familiar, que at agora no deu origem seno aos mais insignificantes pensamentos em
ns, tornou-se um problema cheio de possibilidades surpreendentes. O que sabemos dela que no o que parece.
Alm deste resultado modesto, at agora, temos a mais completa liberdade de conjectura. Leibniz diz-nos que uma
comunidade de almas; Berkeley diz-nos que uma ideia na mente de Deus; a cincia sbria, dificilmente menos
maravilhosa, diz-nos que uma vasta coleco de cargas elctricas em movimento violento.
Entre estas possibilidades surpreendentes, a dvida sugere que talvez no haja qualquer mesa. A filosofia, se no
pode responder a tantas perguntas como gostaramos, tem pelo menos o poder de fazer perguntas que aumentam o
interesse do mundo, e mostram a estranheza e a maravilha repousando imediatamente sob a superfcie mesmo nas
coisas mais comuns da vida quotidiana.
RUSSELL, Bertrand. Aparncia e realidade.

Epistemologia: tentar dizer a verdade acerca da verdade. A investigao reflexiva ltima acerca da investigao
ocorre no ramo da filosofia conhecido como epistemologia, a teoria do conhecimento. Tambm aqui as controvrsias
existentes nas margens criaram um efeito nocivo, uma distoro que muitas vezes conduziu a interpretaes erradas.
Ao concordar que a verdade um conceito muito importante, os epistemlogos tentaram dizer exactamente o que a
verdade sem se despistarem. Perceber o que verdade acerca da verdade, contudo, acabou por se revelar uma
tarefa difcil, tecnicamente difcil, uma tarefa na qual as definies e as teorias que parecem primeira vista inocentes
conduzem a complicaes que rapidamente fazem o terico enredar-se em doutrinas duvidosas. A nossa estimada e
conhecida amiga, a verdade, tende a transformar-se na Verdade com V maisculo , um conceito inflacionado de
verdade que de facto no pode ser defendido.
Eis um dos caminhos que conduzem dificuldade: suponhamos que o conhecimento no nada seno acreditar
justificadamente em proposies verdadeiras. Suponhamos, alm disso, que as proposies verdadeiras, ao contrrio
das falsas, exprimem factos. O que so os factos? Quantos factos existem? (Tom, Dick e Harry esto sentados numa
sala. Eis um facto. Mas para alm de Tom, Dick e Harry, da sala onde esto sentados e do que lhes serve de assento,
parece que temos um sem-fim de outros factos: Dick no est de p, no existe qualquer cavalo que esteja a ser montado por Tom, e assim por diante, ad infinitum. Precisaremos realmente de admitir uma infinidade de outros factos
juntamente com o pouqussimo equipamento deste pequeno mundo?) J existiam factos antes de existirem aqueles
que os procuram, ou so antes os factos como as frases verdadeiras (inglesas, francesas, latinas, etc.), cuja existncia
teve de aguardar que se criassem as lnguas humanas? So os factos independentes das mentes daqueles que acreditam nas proposies que os exprimem? Correspondem as verdades aos factos? A que correspondem ento as verdades da matemtica, se que correspondem a algo? As categorias comeam a multiplicar-se, no emergindo nenhuma
teoria unificada, bvia e consensual sobre a verdade. Os cpticos, vendo as armadilhas que parecem rodear qualquer
verso da verdade, absoluta ou transcendental, argumentam a favor de verses mais moderadas, mas os seus adversrios contra-argumentam, mostrando as imperfeies das tentativas rivais de chegar a uma teoria aceitvel. Reina a
controvrsia sem fim.
Esta investigao modesta, mas por vezes brilhante, do prprio significado da palavra verdade tem tido algumas consequncias perniciosas. Algumas pessoas pensaram que os argumentos filosficos que mostram a situao
desesperada das doutrinas inflacionadas da verdade mostraram que, na realidade, a prpria verdade no era algo
digno de apreo ou sequer passvel de ser alcanado. Desistam!, parecem essas pessoas dizer. A verdade um ideal
inalcanvel e insensato. Aqueles que buscam uma doutrina da verdade aceitvel e defensvel parecem estar a agarrar-se a um credo ultrapassado, dando crdito a uma religio que no conseguem fundamentar pelos mtodos da
prpria cincia. A epistemologia comea a parecer-se com um jogo de idiotas mas apenas porque os seus observadores esquecem tudo aquilo que ambos os lados aceitam acerca da verdade. Os efeitos desta viso distorcida podem
ser perturbadores.
Quando era um jovem assistente de filosofia, recebi uma vez uma visita de um colega do Departamento de Literatura Comparada, um elegante e eminente terico literrio que precisava de ajuda. Senti-me lisonjeado por ele me ter
procurado e fiz o melhor que pude para corresponder ao pedido, mas fiquei, estranhamente, perplexo com o sentido
geral das suas perguntas acerca de vrios tpicos filosficos. Durante muito tempo no chegmos a lado nenhum, at

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que ele conseguiu tornar claro o que desejava. Ele queria uma epistemologia, afirmou. Uma epistemologia. Todos
os tericos literrios dignos desse nome tinham, ao que parece, de exibir uma epistemologia naquela temporada, sem
a qual ele se sentia nu, de maneira que tinha vindo ter comigo em busca de uma epistemologia que pudesse usar
ele tinha a certeza que isso estava na moda e queria por isso o dernier cri em epistemologia. No lhe interessava que
fosse slida, defensvel, nem (como se poderia muito bem dizer) verdadeira; s tinha de ser nova e diferente e com
estilo. Usa os acessrios certos, meu caro amigo, seno ningum vai reparar em ti na festa.
Nesse momento percebi que existia entre ns um abismo que at quele momento no tinha claramente compreendido. Primeiro pensei tratar-se unicamente do abismo entre a seriedade e a frivolidade. Mas a minha vaga inicial de
orgulho na minha prpria integridade era, de facto, uma reaco ingnua. O meu sentimento de ultraje, o meu sentimento de que tinha desperdiado o meu tempo com o bizarro projecto deste homem, era, sua prpria maneira, to
pouco sofisticado como a reaco de algum que, ao assistir pela primeira vez a uma pea de teatro, irrompe pelo
palco para proteger a herona do vilo. No ests a ver?, perguntamos, incrdulos. um faz-de-conta. arte. No
suposto ser tomado literalmente! Neste contexto, a demanda deste homem no era afinal to vergonhosa quanto
isso. Eu no teria ficado ofendido se um colega do Departamento de Teatro me tivesse pedido alguns metros de livros
para colocar nas prateleiras do cenrio para a sua produo da pea Jumpers, de Tom Stoppard, pois no? Que mal
haveria em abastecer este amigo com uma srie de vistosas doutrinas epistemolgicas escandalosas, com as quais ele
poderia excitar ou confundir os seus colegas?
O que seria errado, uma vez que ele no se dava conta do abismo, no reconhecendo sequer a sua existncia, seria
o facto de a minha concordncia com a sua pndega consumista contribuir para o aviltamento de um bem precioso e
para a eroso de uma distino valiosa. Muitas pessoas, incluindo quer os espectadores quer os participantes, no se
do conta deste abismo, ou negam activamente a sua existncia; e a que est o problema. O que triste nisto tudo
que em alguns crculos intelectuais, habitados por alguns dos nossos pensadores mais avanados nas artes e nas humanidades, esta atitude passa por ser uma sofisticada apreciao da futilidade da demonstrao e da relatividade de
todas as afirmaes de conhecimento. Na verdade, esta opinio, longe de ser sofisticada, o cmulo da ingenuidade
inconsciente, s possvel graas ignorncia grosseira dos mtodos j demonstrados de procura cientfica da verdade,
assim como do seu poder. Como muitos outros ingnuos, estes pensadores, ao refletirem na manifesta insuficincia
dos seus mtodos de procura da verdade para atingir resultados estveis e valiosos, generalizam inocentemente a
partir dos seus prprios casos, concluindo que mais ningum sabe como descobrir a verdade. [...]
A verdade pode magoar. Toda a gente deseja a verdade. Quando o leitor se interroga sobre se o seu vizinho o enganou, ou se h peixes nesta rea do lago, ou para que lado deve caminhar para chegar a casa, est interessado na
verdade. Mas ento, se a verdade to maravilhosa, por que motivo existe tanto antagonismo em relao cincia?
Toda a gente aprecia a verdade; mas nem toda a gente aprecia os instrumentos cientficos de procura da verdade.
Ao que parece, algumas pessoas prefeririam outros mtodos mais tradicionais de alcanar a verdade: a astrologia,
a adivinhao, os profetas e gurus e xams, o transe e a consulta de vrios textos sagrados. Nestes casos, o veredicto
da cincia to familiar que quase nem preciso repeti-lo: enquanto diverses ou exerccios de elasticidade mental,
todas estas actividades tm os seus mritos, mas, enquanto mtodos para procurar a verdade, nenhum deles pode
competir com a cincia um facto em geral reconhecido tacitamente pelos que defendem a sua prtica alternativa
favorita atravs do que afirmam ser a base cientfica (que outra coisa havia de ser?) dos seus poderes. Nunca encontramos um crente na comunicao com o alm a procurar o apoio de uma associao de astrlogos ou de um Colgio
dos Cardiais; pelo contrrio: exibem-se avidamente todos os farrapos de possveis indcios estatsticos e qualquer
fsico ou matemtico extraviado que possa oferecer um testemunho favorvel.
Mas ento por que motivo h tanto pavor, se mesmo os que procuram passar palavra acerca de alternativas apelam regularmente para a cincia? A resposta amplamente conhecida: a verdade pode magoar. Sem dvida que pode.
Isto no uma iluso, mas por vezes negado ou ignorado por cientistas e outras pessoas que fingem acreditar que a
verdade acima de tudo o bem supremo. Posso facilmente descrever circunstncias nas quais eu prprio mentiria ou
omitiria a verdade para evitar o sofrimento humano. A uma senhora idosa, no fim dos seus dias, nada resta seno as
histrias dos feitos hericos do seu filho vai o leitor dizer-lhe a verdade quando o seu filho for preso, condenado
por um crime terrvel e humilhado? No ser para ela melhor deixar este mundo em ignorante serenidade? Claro que
, afirmo eu. Mas note-se que mesmo aqui temos de compreender estes casos como excepes regra. No poderamos oferecer a esta mulher o conforto das nossas mentiras se mentir fosse a regra geral; ela tem de acreditar em ns
quando falamos com ela.
um facto que as pessoas no querem muitas vezes saber a verdade. E um facto mais inquietante que as pessoas no queiram muitas vezes que os outros saibam a verdade. Mas, tentar transformar estes factos de forma a que
apoiem a ideia estpida de que a prpria f na verdade uma atitude humana relativa a certas culturas, situada ou em
qualquer caso opcional, confundir tudo. O pai do acusado que ouve em tribunal os testemunhos contra o seu filho, a
mulher que se pergunta se o marido a anda a enganar eles podem muito bem no querer saber a verdade, e podem
ter razo em no querer saber a verdade, mas o facto que acreditam na verdade; isso claro. Eles sabem que a
verdade est a, para ser evitada ou abraada, e sabem que a verdade importante. por isso que eles podem muito
bem no querer saber a verdade. Porque a verdade pode magoar. Podem conseguir enganar-se a si mesmos, pensando
que a atitude que tm nestas ocasies perante a verdade reflecte um defeito da prpria verdade, assim como da prpria procura e descoberta da verdade mas se isto acontecer puro auto-engano. O mximo a que podem aspirar
agarrar-se ideia de que podem existir boas razes, as melhores razes no tribunal da verdade, note-se para,
por vezes, suprimir ou ignorar a verdade. [...]
DENNETT, Daniel. F na Verdade.

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Cogito, logo aprendo


1. (UFMG 2002) Leia estes trechos:
TRECHO 1. Considero paradigmas as realizaes cientficas universalmente reconhecidas que, durante algum
tempo, forneceram problemas e solues modelares para uma comunidade de praticantes de uma cincia. [...] Homens cuja pesquisa est baseada em paradigmas compartilhados esto comprometidos com as mesmas regras e padres para a prtica cientfica. Esse comprometimento e o consenso aparente que produz so pr-requisitos para a
cincia normal, isto , para a gnese e continuao de uma tradio de pesquisa determinada. [KUHN, Thomas. A
estrutura das revolues cientficas.]

TRECHO 2. De tempos em tempos, teorias aparentemente slidas e brilhantes como diamantes so destrudas
por outras teorias emergentes, que mostram as falhas da anterior e apontam novos caminhos. A situao absolutamente natural. Os problemas comeam quando uma velha lei da cincia derrubada e no se sabe o que colocar no
lugar. [Pesquisa FAPESP, nov. 2000. p. 38.]
A partir das ideias contidas nesses trechos,
a. COMENTE a noo de paradigma neles presente.
b. D dois exemplos dessa mesma noo retirados da histria da cincia.
2. (UFMG 2003) Leia esta afirmao: ... as causas e os efeitos no podem ser descobertos pela razo, mas sim
pela experincia... [HUME, David. Investigao sobre o entendimento humano.]
REDIJA um texto justificando, do ponto de vista do autor, essa afirmao.
3. (UFMG 2003) Leia estes trechos:
TRECHO 1. O Projeto Genoma [...] a resposta final ao mandamento: Conhece-te a ti mesmo. [...] Se eu tivesse um computador adequado e a sequncia completa do DNA, poderia calcular o organismo de um ser vivo, isto ,
sua anatomia, sua fisiologia e seu comportamento. [GILBERT, W. Conhecimento proibido.]
TRECHO 2. Num certo sentido, necessrio, como disse o orculo grego, conhecer-se a si mesmo. Essa a
primeira meta do conhecimento. Mas reconhecer que a alma do homem incognoscvel o objetivo supremo da
sabedoria. O mistrio final somos ns mesmos. Quando tivermos conseguido pesar o sol na balana e medido os
degraus da lua e desenhado o mapa dos sete cus, estrela por estrela, ainda restaremos ns. Quem poder calcular a
rbita da prpria alma? [WILDE, Oscar. De profundis.]
IDENTIFIQUE e ANALISE as duas posies
4. (UFMG 2005) CLASSIFIQUE os argumentos que se seguem em indutivos (I) ou dedutivos (D):
( ) Pedro, Joana, Francisco e Andria tm timas notas em Matemtica e so bons jogadores de xadrez. Fernando
tem timas notas em Matemtica. Fernando bom jogador de xadrez.
( ) Alunos brilhantes nunca estudam aos domingos. Maria sempre estuda aos domingos. Maria no uma aluna
brilhante.
( ) Se o determinismo uma doutrina verdadeira, a vontade humana no livre. O determinismo uma doutrina
verdadeira. A vontade humana no livre.
( ) Insisto em dizer que a infrao de que sou acusado se deve a um engano do guarda de trnsito, j que dirijo h
mais de trinta anos e nunca fui multado.
INDIQUE uma caracterstica prpria aos
a) argumentos indutivos.
b) argumentos dedutivos.
5. (UFMG 2007) Leia este trecho: Podemos, por conseguinte, dividir todas as percepes do esprito em duas
classes ou espcies, que se distinguem por seus diferentes graus de fora e de vivacidade. As menos fortes e menos
vivas so geralmente denominadas pensamentos ou ideias. A outra espcie no possui um nome em nosso idioma e
na maioria dos outros, porque, suponho, somente com fins filosficos era necessrio compreend-las sob um termo
ou nomenclatura geral. Deixe-nos, portanto, usar um pouco de liberdade de denomin-las impresses, empregando
essa palavra num sentido de algum modo diferente do usual. Pelo termo impresso, entendo, pois, todas as nossas
percepes mais vivas, quando ouvimos, vemos, sentimos, amamos, odiamos, desejamos ou queremos. [...] Todas as
nossas ideias ou percepes mais fracas so cpias de nossas impresses ou percepes mais vivas. [HUME, David.
Investigao acerca do entendimento humano.]

Com base na leitura desses trechos e considerando outras informaes presentes na obra citada, EXPLIQUE, segundo Hume, a origem da ideia de Deus.
6. (UFMG 2007) Leia estes trechos:
TRECHO 1. PEIXES: (de 20/2 a 20/3) Regente: Netuno. Dia positivo para as atividades mentais, estudos, meditao ou qualquer tipo de leitura. Sua capacidade de raciocinar e assimilar conhecimentos est num timo momento.
Cuidado, entretanto, com reaes emocionais irrefletidas e impulsivas, que podem desconcentr-lo. [O GLOBO, Rio de
Janeiro, 16 maio 2006. Segundo Caderno.]

TRECHO 2. Tratava-se de traar uma linha (da melhor maneira possvel) entre as afirmaes, ou sistemas de afirmaes, das cincias empricas e todas as outras afirmaes, de carter religioso, metafsico ou simplesmente
pseudocientfico. Anos mais tarde [...] chamei este meu primeiro problema de problema da demarcao. O critrio
da refutabilidade [ou falseabilidade] a soluo para o problema da demarcao, pois afirma que, para serem classi-

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ficadas como cientficas, as assertivas ou sistemas de assertivas devem ser capazes de entrar em conflito com observaes possveis ou concebveis. [POPPER, Karl. Conjecturas e refutaes.]
Com base na leitura desses dois trechos e considerando outros conhecimentos sobre o assunto, EXPLIQUE por
que, segundo Karl Popper, a astrologia no pode ser considerada uma cincia.
7. (UFMG 2006) Leia estes trechos:
TRECHO 1. Quando Galileu deixou suas esferas rolar sobre a superfcie oblqua com um peso por ele mesmo
escolhido, ou quando Torricelli deixou o ar carregar um peso de antemo pensado como igual ao de uma coluna de
gua conhecida por ele [...]: isso foi uma revelao para todos os pesquisadores da natureza. Deram-se conta que a
razo s compreende o que ela mesma produz segundo seu projeto, que ela teria que ir frente com princpios dos
seus juzos segundo leis constantes e obrigar a natureza a responder s suas perguntas, mas sem se deixar conduzir
por ela como se estivesse presa a um lao; do contrrio, observaes feitas ao acaso, sem um plano previamente
projetado, no se interconectariam numa lei necessria, coisa que a razo todavia procura e necessita. A razo tem
que ir natureza [...] no porm na qualidade de um aluno que se deixa ditar tudo o que o professor quer, mas sim na
de um juiz nomeado que obriga as testemunhas a responder s perguntas que lhes prope. [KANT, Immanuel. Crtica da
razo pura.]

TRECHO 2. ... fazemos cincia com fatos assim como construmos uma casa com pedras, mas uma acumulao
de fatos no cincia; assim como no uma casa um monte de pedras. [POINCAR, H. A cincia e a hiptese.]
IDENTIFIQUE e CARACTERIZE, no que diz respeito s origens do conhecimento cientfico, a posio filosfica expressa nesses trechos.
8. decerto possvel, aos cidados, partilhar crianas, esposas e propriedades, como Plato sugere em A Repblica. Porque nesse trabalho Plato prope que as crianas, as esposas e a propriedade devam ser de todos em comum. Indagamos, portanto: melhor agir como agimos agora ou devemos adotar a prtica recomendada em A Repblica? A proposta de que as esposas devam ser possudas em comum apresenta muitas dificuldades, entre as quais as
trs mais importantes so: a) Scrates no deixa claro nenhum motivo pelo qual esse costume deva ser parte do sistema social; b) quando vista como meio para alcanar um fim (para o qual, diz-se no dilogo, o Estado existe), a
proposta invivel; c) em nenhum lugar explicada a maneira como a proposta pode ser posta em prtica. [ARISTTELES.

Poltica.]

a) Explique o que um argumento.


b) O trecho sublinhado um argumento. Identifique sua(s) premissa(s) e sua concluso.
9. Eu estudei muito para esta prova; consequentemente, vou tirar uma boa nota, porque quem estuda bastante
tem resultados bons.
O trecho acima contm um argumento. Identifique sua(s) premissa(s) e sua concluso.
10. Uma vez mais, o melhor dar exemplos e apontar algumas das caractersticas mais salientes dos problemas
filosficos tpicos. Pensemos, por exemplo, em Deus. Os cristos tm uma dada concepo de Deus, os muulmanos
outra e os hindus outra ainda. E h muitas mais, tantas quantas as religies. As religies partem de certas verdades
reveladas pelos seus profetas e inscritas nos seus livros sagrados; procuram descobrir a verdadeira natureza de Deus e
encontrar o caminho da salvao. Mas nada disso so problemas filosficos. [MURCHO, Desidrio. O carter conceitual
da filosofia.]

a) O texto acima menciona uma abordagem no-filosfica ao problema de Deus. Quais as diferenas entre uma
abordagem no-filosfica e uma abordagem filosfica a respeito de algum problema?
b) Sabendo que a argumentao o mtodo da filosofia, o papel da lgica no estudo filosfico dos problemas torna-se evidente. Um objetivo da lgica a determinao da validade dos argumentos. Na lgica, qual a diferena
entre a verdade e a validade?
11. Argumento 1: Todos os homens que viveram at hoje so mortais. Portanto, provvel que todos os homens
sempre sejam mortais.
Argumento 2: Todos os homens que viveram at hoje so mortais. Portanto, provvel que alguns homens sejam imortais no futuro.
a) Indique se possvel afirmar que algum dos argumentos acima vlido. Justifique sua resposta.
b) A fora indutiva no monotnica . Explique esta afirmao.
12. A filosofia uma atividade a priori, pois a filosofia investiga a realidade sem recorrer experincia e a investigao da realidade sem o recurso da experincia uma atividade a priori.
O trecho acima contm um argumento. Identifique sua(s) premissa(s) e sua concluso.
13. Como todos os outros estudos, a filosofia aspira essencialmente ao conhecimento. O conhecimento a que aspira o que unifica e sistematiza o corpo das cincias e o que resulta de um exame crtico dos fundamentos das nossas convices, dos nossos preconceitos e das nossas crenas. Mas no se pode dizer que a filosofia tenha tido grande
sucesso ao tentar dar respostas exatas s suas questes. Se perguntarmos a um matemtico, a um mineralogista, a um
historiador ou a qualquer outro homem de saber, que corpo exato de verdades a sua cincia descobriu, a sua resposta
durar o tempo que estivermos dispostos a escut-lo. Contudo, se colocarmos a mesma questo a um filsofo, se for
sincero ter de confessar que o seu estudo no chegou a resultados positivos como aqueles a que chegaram outras
cincias. verdade que isto se explica em parte pelo fato de que assim que se torna possvel um conhecimento exato

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acerca de qualquer assunto, este assunto deixa de se chamar filosofia e passa a ser uma cincia separada. A totalidade
do estudo dos cus, que pertence atualmente astronomia, esteve em tempos includo na filosofia; a grande obra de
Newton chamava-se os princpios matemticos da filosofia natural. Analogamente, o estudo da mente humana, que
fazia parte da filosofia, foi agora separado da filosofia e deu origem cincia da psicologia. Assim, a incerteza da
filosofia em larga medida mais aparente do que real: as questes s quais j possvel dar uma resposta exata so
colocadas nas cincias, e apenas aquelas s quais no possvel, no presente, dar uma resposta exata, formam o
resduo a que se chama filosofia. [RUSSELL, Bertrand. O valor da filosofia.]
a) A orao em itlico um argumento. Identifique a(s) sua(s) premissa(s) e a sua concluso.
b) O texto de Bertrand Russel trata da diferena entre a filosofia e a cincia. A filosofia tem um mtodo diferente
do mtodo cientfico. Explique a diferena entre o mtodo filosfico e o cientfico.
c) O objeto da filosofia diferente do objeto da cincia. Cite trs exemplos de objetos filosficos.
14. Mais tarde, ao analisar com ateno o que eu era, e vendo que podia presumir que no possua corpo algum e
que no havia mundo algum, ou lugar onde eu existisse, mas que nem por isso podia supor que no existia; e que, ao
contrrio, pelo fato mesmo de eu pensar em duvidar da verdade das outras coisas, resultava com bastante evidncia e
certeza que eu existia; ao passo que, se somente tivesse parado de pensar, apesar de que tudo o mais que alguma vez
imaginara fosse verdadeiro, j no teria razo alguma de acreditar que eu tivesse existido; compreendi, ento, que eu
era uma substncia cuja essncia ou natureza consiste apenas no pensar, e que, para ser, no necessita de lugar algum,
nem depende de qualquer coisa material. De maneira que esse eu, ou seja, a alma, por causa da qual sou o que sou,
completamente distinta do corpo e, tambm, que mais fcil de conhecer do que ele, e, mesmo que este nada fosse,
ela no deixaria de ser tudo o que . [DESCARTES, Ren. Meditaes.]
Responda s questes abaixo.
a) Caracterize a posio de Descartes em relao ao conhecimento do homem sobre o prprio homem.
b) Relacione o texto acima atitude ctica.
c) O trecho selecionado constitui um argumento. Identifique sua(s) premissa(s) e sua concluso.
d) O trecho selecionado constitui um argumento dedutivo ou indutivo? Responda e justifique.
15. (UEL 2003) Mas logo em seguida, adverti que, enquanto eu queria assim pensar que tudo era falso, cumpria
necessariamente que eu, que pensava, fosse alguma coisa. E, notando que esta verdade eu penso, logo existo era to
firme e to certa que todas as mais extravagantes suposies dos cticos no seriam capazes de a abalar, julguei que
poderia aceit-la, sem escrpulo, como o primeiro princpio da Filosofia que procurava. [DESCARTES, Ren. Discurso
do mtodo.]

De acordo com o texto e com os conhecimentos sobre o tema, assinale a alternativa correta.
a) Para Descartes, no podemos conhecer nada com certeza, pois tudo quanto pensamos est sujeito falsidade.
b) O eu penso, logo existo expressa uma verdade instvel e incerta, o que fez Descartes ser vencido pelos cticos.
c) A expresso eu penso, logo existo representa a verdade firme e certa com a qual Descartes fundamenta o conhecimento e a cincia.
d) As extravagantes suposies dos cticos impediram Descartes de encontrar uma verdade que servisse como
princpio para a filosofia.
e) Descartes, ao acreditar que tudo era falso, colocava em dvida sua prpria existncia.
16. (UFRJ 2008) A disputa entre racionalismo e empirismo se d no ramo da filosofia destinado ao estudo da natureza, das fontes e dos limites do conhecimento. Essa disputa diz respeito questo sobre se e em que medida somos
dependentes da experincia sensvel para alcanar o conhecimento. Os racionalistas afirmam que nossos conhecimentos tm sua origem independentemente da experincia sensvel, isto , independentemente de qualquer acesso imediato a coisas externas a ns. Os empiristas, por sua vez, consideram que a experincia sensvel a fonte de todos os
nossos conhecimentos. Em relao ao tema, considere a seguinte afirmativa: Primeiramente, considero haver em ns
certas noes primitivas, as quais so como originais, sob cujo padro formamos todos os nossos outros conhecimentos. [DESCARTES, Ren. Carta a Elizabeth de 21 de maio de 1743.]
Com base no que foi exposto acerca da oposio entre racionalismo e empirismo, responda: a frase de Descartes
mais representativa da posio racionalista ou da posio empirista? Justifique sua resposta, indicando o(s) elemento(s) da frase que a sustenta(m).
17. (UEL 2003) Embora nosso pensamento parea possuir esta liberdade ilimitada, verificaremos, atravs de um
exame mais minucioso, que ele est realmente confinado dentro de limites muito reduzidos e que todo poder criador
do esprito no ultrapassa a faculdade de combinar, de transpor, aumentar ou de diminuir os materiais que nos foram
fornecidos pelos sentidos e pela experincia. [HUME, David. Investigao acerca do entendimento humano.]
De acordo com o texto, correto afirmar que, para Hume:
a) Os sentidos e a experincia esto confinados dentro de limites muito reduzidos.
b) Todo conhecimento depende dos materiais fornecidos pelos sentidos e pela experincia.
c) O esprito pode conhecer as coisas sem a colaborao dos sentidos e da experincia.
d) A possibilidade de conhecimento determinada pela liberdade ilimitada do pensamento.
e) Para formar as ideias, o pensamento descarta os materiais fornecidos pelos sentidos

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Captulo VII

METAFSICA

LAERTE. Piratas do Tiet. In: Folha de S. Paulo (21 de julho de 2009).

ejamos, neste captulo, outra importante subdiviso da Filosofia: a Metafsica.


Este grande quinho filosfico trabalha com problemas relacionados aos aspectos mais gerais da estrutura
da realidade; so eles: o sentido da vida, a identidade pessoal, o livre-arbtrio, problemas conceituais do
espao e do tempo, a natureza da objetividade e da subjetividade, a independncia do mundo relativamente
nossa experincia etc. Dentro da Metafsica encontramos a Ontologia, parte que estuda a existncia ou o que

existe.
Se tomarmos como base toda a Histria da Filosofia, veremos que em determinados perodos os modos de formular as questes e respond-las modificou-se; ainda assim, uma questo fundamental permaneceu: o que ?. Eis,
pois, a questo a partir da qual a investigao metafsica se funda. Se tomarmos o verbo dessa aparentemente
simples questo, podemos dar a ele dois sentidos, a saber, significa existe e, com isso, a pergunta se refere
existncia da realidade; significa natureza prpria de algo e, assim, a pergunta se refere essncia da realidade.
Como se nota, a existncia e a essncia da realidade em seus diversos aspectos so, assim, os temas centrais da Metafsica, que investiga, como j dissemos, as causas, os fundamentos, o ser ntimo de todas as coisas, investigando por
que existem e por que so o que so.
Como toda matria complexa, a Metafsica subdividida em perodos para melhor compreenso; sua histria,
com isso, divide-se em trs perodos: o primeiro perodo vai de Plato e Aristteles (sculos IV e III a.e.c.) at
David Hume (sculo XVIII); o segundo perodo vai de Immanuel Kant (sculo XVIII) at a fenomenologia de
Husserl (sculo XX); e o terceiro perodo da Metafsica (nessa fase tambm chamada de Ontologia contempornea) vai dos anos 20 aos anos 70 do sculo XX. Vejamos, agora, as principais caractersticas de cada perodo:
No primeiro perodo, a Metafsica apresentar as seguintes caractersticas: conhecimento sistemtico em que cada
conceito depende de outros e se relaciona com outros, constituindo um sistema coerente de ideias ligadas entre si;
conhecimento racional que no se baseia nos dados conhecidos diretamente pela experincia sensvel, mas nos conceitos puros formulados pelo pensamento; investigao daquilo que ou existe; exigncia da distino entre realidade e aparncia ou entre ser e parecer (pois, para certos filsofos dessa poca, a aparncia poderia ser compreendida e explicada apenas pelo conhecimento da realidade que subjaz a ela.
Esse primeiro perodo da metafsica termina quando Hume demonstra que os conceitos metafsicos no correspondem a nenhuma realidade externa, existente em si mesma e independente de ns, mas so meros nomes gerais para as coisas, nomes que
nos vm pelo hbito mental ou psquico de associar em ideias as sensaes, as percepes e as impresses dos sentidos, quando so constantes, frequentes e regulares. [CHAU, Marilena. Convite filosofia.]

A palavra Metafsica surgiu por intermdio de Andrnico de Rodes, quando este classificou as obras de Aristteles. Com essa palavra ta meta ta physika , indicava-se um conjunto de escritos que, em sua classificao,
localizavam-se depois (meta: depois de) dos tratados sobre a fsica ou sobre a Natureza. Mas, embora a Metafsica
tenha comeado com os filsofos Parmnides e Plato, costuma-se atribuir seu nascimento a Aristteles por trs
motivos principais:
1. diferentemente de seus dois predecessores, Aristteles no julga o mundo das coisas sensveis, ou a Natureza, um mundo
aparente e ilusrio. Pelo contrrio, um mundo real e verdadeiro cuja essncia , justamente, a multiplicidade de seres e a
mudana incessante. Em lugar de afastar a multiplicidade e o devir como iluses ou sombras do verdadeiro Ser, Aristteles afirma que o ser da Natureza existe, real, que seu modo prprio de existir a mudana e que esta no uma contradio impensvel. possvel uma cincia teortica verdadeira sobre a Natureza e a mudana: a fsica. Mas preciso, primeiro, demonstrar que o objeto da fsica um ser real e verdadeiro e isso tarefa da Filosofia Primeira ou da metafsica.
2. diferentemente de seus dois predecessores, Aristteles considera que a essncia verdadeira das coisas naturais e dos seres humanos e de suas aes no est no mundo inteligvel, separado do mundo sensvel, onde as coisas fsicas ou naturais existem e onde vivemos. As essncias, diz Aristteles, esto nas prprias coisas, nos prprios homens, nas prprias aes e tarefa da Filosofia conhec-las ali mesmo onde existem e acontecem. Como conhec-las? Partindo da sensao at alcanar a
inteleco. A essncia de um ser ou de uma ao conhecida pelo pensamento, que capta as propriedades internas desse ser
ou dessa ao, sem as quais ele ou ela no seriam o que so. A metafsica no precisa abandonar este mundo, mas, ao contrrio, o conhecimento da essncia do que existe em nosso mundo. O que distingue a ontologia ou metafsica dos outros saberes
(isto , das cincias e das tcnicas) o fato de que nela as verdades primeiras ou os princpios universais e toda e qualquer realidade so conhecidos direta ou indiretamente pelo pensamento ou por intuio intelectual, sem passar pela sensao, pela
imaginao e pela memria.

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3. ao se dedicar Filosofia Primeira ou metafsica, a Filosofia descobre que h diferentes tipos ou modalidades de essncias ou de ousiai. Existe a essncia dos seres fsicos ou naturais (minerais, vegetais, animais, humanos), cujo modo de ser se
caracteriza por nascer, viver, mudar, reproduzir-se e desaparecer so seres em devir e que existem no devir. Existe a essncia dos seres matemticos, que no existem em si mesmos, mas existem como formas das coisas naturais, podendo, porm, ser
separados delas pelo pensamento e ter suas essncias conhecidas; so seres que, por essncia, no nascem, no mudam, no se
transformam nem perecem, no estando em devir nem no devir. Existe a essncia dos seres humanos, que compartilham com as
coisas fsicas o surgir, o mudar e o desaparecer, compartilhando com as plantas e os animais a capacidade para se reproduzir,
mas distinguindo-se de todos os outros seres por serem essencialmente racionais, dotados de vontade e de linguagem. Pela razo, conhecem; pela vontade, agem; pela experincia, criam tcnicas e artes. E, finalmente, existe a essncia de um ser eterno,
imutvel, imperecvel, sempre idntico a si mesmo, perfeito, imaterial, conhecido apenas pelo intelecto, que o conhece como
separado de nosso mundo, superior a tudo que existe, e que o ser por excelncia: o ser divino. [Idem.]

Nesse sentido, Aristteles averiguou que, se existiam diferentes tipos de essncias, e se para cada uma delas havia
uma cincia prpria (biologia, fsica, psicologia, matemtica, tica, poltica etc.), deveria haver uma cincia geral e
mais ampla, universal, que fosse anterior a todas essas, cujo objeto de estudo fosse a essncia em geral, que investiga
o que a essncia e aquilo que faz com que haja essncias particulares e individualizadas: a Metafsica. Assim, ao
defini-la como o estudo do ser enquanto ser, Aristteles quis dizer que a Filosofia Primeira estuda as essncias das
coisas sem diferenciar essncias fsicas, matemticas, humanas etc., pois competiria s diferentes cincias estud-las
enquanto diferentes entre si. Metafsica pertenceriam trs estudos:
1. o do ser divino, a realidade primeira e suprema da qual todo o restante procura aproximar-se, imitando sua perfeio
imutvel. As coisas se transformam, diz Aristteles, porque desejam encontrar sua essncia total e perfeita, imutvel como a
essncia divina. pela mudana incessante que buscam imitar o que no muda nunca. Por isso, o ser divino o Primeiro Motor Imvel do mundo, isto , aquilo que, sem agir diretamente sobre as coisas, ficando distncia delas, as atrai, desejado
por elas. Tal desejo as faz mudar para, um dia, no mais mudar (esse desejo, diz Aristteles, explica por que h o devir e por
que o devir eterno, pois as coisas naturais nunca podero alcanar o que desejam, isto , a perfeio imutvel) [...];
2. o dos primeiros princpios e causas primeiras de todos os seres ou essncias existentes;
3. o das propriedades ou atributos gerais de todos os seres, sejam eles quais forem, graas aos quais podemos determinar
a essncia particular de um ser particular existente. A essncia ou ousia a realidade primeira e ltima de um ser, aquilo sem
o qual um ser no poder existir ou sem o qual deixar de ser o que . essncia, entendida sob essa perspectiva universal,
Aristteles d o nome de substncia: o substrato ou o suporte permanente de qualidades ou atributos necessrios de um ser. A
metafsica estuda a substncia em geral. [Idem.]

Dentro desses estudos, Aristteles esboou os principais conceitos de sua Metafsica conceitos que se tornaro
os fundamentos de toda a metafsica ocidental posterior. Para o filsofo grego, eram trs os princpios que estudamos
na Lgica (identidade, no-contradio e terceiro excludo), sendo tais princpios lgicos tambm ontolgicos porque
determinariam as condies sem as quais um ser no poderia existir nem ser pensado. Esses princpios garantiam, ao
mesmo tempo, a racionalidade e a realidade das coisas. Nesse mbito, Aristteles apontou tambm as causas primeiras, ou seja, as razes que explicavam o que a essncia era, bem como explicavam a origem e o motivo da existncia
de uma essncia; essas causas primeiras nos diriam o que , como , por que e para que uma essncia,
sendo, pois, quatro causas:
Causa material, isto , aquilo de que uma essncia feita, sua matria (por exemplo, gua, fogo, ar, terra);
Causa formal, isto , aquilo que explica a forma que uma essncia possui (por exemplo, o rio ou o mar so formas da gua;
mesa a forma assumida pela matria madeira com a ao do carpinteiro; margarida a forma que a matria vegetal possui na
essncia de uma flor determinada, etc.);
Causa eficiente ou motriz, isto , aquilo que explica como uma matria recebeu uma forma para constituir uma essncia
(por exemplo, o ato sexual a causa eficiente que faz a matria do espermatozide e do vulo receber a forma de um novo animal ou de uma criana; o carpinteiro a causa eficiente que faz a madeira receber a forma da mesa; o fogo a causa eficiente
que faz os corpos frios tornarem-se quentes, etc.); e
A causa final, isto , a causa que d o motivo, a razo ou finalidade para alguma coisa existir e ser tal como ela (por exemplo, o bem comum a causa final da poltica, a felicidade a causa final da ao tica; a flor a causa final da semente
transformar-se em rvore; o Primeiro Motor Imvel a causa final do movimento dos seres naturais, etc.). [Idem.]

Prosseguindo com sua Metafsica, Aristteles esboou as ideias de matria e forma. Matria seria o elemento
constituinte das coisas da Natureza, dos homens, dos outros animais, dos artefatos, e sua principal caracterstica seria
a de possuir virtualidades ou conter em si mesma possibilidades de modificao. J a forma era o que individualizaria
e determinaria uma matria, fazendo existir as coisas ou os seres particulares; sua principal caracterstica seria ser
aquilo que uma essncia era em um momento determinado, pois a forma seria o que atualizaria as virtualidades contidas na matria.
Outras importantes definies aristotlicas foram embasadas nas palavras ato e potncia: esta seria o que est
contido em uma matria, podendo vir a existir caso for atualizado por alguma causa (a criana, por exemplo, seria um
adulto em potncia; a semente, uma rvore em potencial); j o ato seria a atualidade de uma matria, ou melhor, sua
forma em um determinado momento do tempo. O ato, desse modo, seria a forma que atualizou uma potncia contida
na matria (o adulto seria o ato da criana, a rvore seria o ato da semente, o universitrio seria o ato do vestibulando
etc.).
Mas at agora tratamos da essncia. E o que seria isso? Essncia seria a unidade interna e indissolvel entre uma
forma e uma matria, ou seja, a unidade que lhe d um conjunto de caractersticas que a fazem ser essencialmente
aquilo que ela (um ser humano , por essncia, um animal racional, mortal, possuidor de vontade, originado a partir
de outros semelhantes a ele e capaz de gerar outros semelhantes a ele etc.). Por fim, entendamos que a substncia ou
o sujeito seria o substrato ou a base na qual se desempenham a matria-potncia, a forma-ato, onde esto as caracte51

rsticas essenciais e acidentais, que obedece aos trs princpios lgico-ontolgicos (identidade, no-contradio e
terceiro excludo) e sobre o qual agem as quatro causas (material, formal, eficiente e final); em resumo: o Ser.
Desse modo, a Metafsica aristotlica estabelece o estudo da composio geral de todos os seres, bem como as
condies universais e necessrias a partir das quais pode existir um ser que possa ser conhecido pelo pensamento.
Aristteles assegurava que a realidade, no seu todo, era inteligvel e apresentava-se como conhecimento teortico da
realidade sob todos os seus aspectos, devendo, por isso, anteceder as investigaes que cada cincia realizaria sobre
uma espcie determinada de ser.
Contudo, a partir do final do sculo XVI e no incio do sculo XVII, o pensamento ocidental sofre transformaes
importantes no pensamento metafsico.
Os filsofos clssicos (sculo XVII) julgavam-se modernos por terem rompido com a tradio do pensamento platnico, aristotlico e neoplatnico e, por conseguinte, por no mais aceitarem a tradio que havia sido elaborada pelos medievais. Um dos
exemplos mais conhecidos da modernidade a recusa do geocentrismo e a adoo do heliocentrismo, em astronomia. Um outro exemplo a nova fsica ou mecnica, elaborada por Galileu contra a herana aristotlica. [Idem.]

Dentre as caractersticas desse segundo perodo, temos a afirmao da incompatibilidade entre razo e f, o que
acarretou a separao de ambas; com isso, Filosofia e religio teriam que seguir caminhos prprios (ainda que, na
poca, a Filosofia no estivesse publicamente autorizada a expor argumentos que contradissessem as verdades ou
dogmas da f). Assistiu-se tambm a uma redefinio do conceito de ser ou substncia; ao invs de considerar a
existncia de inumerveis tipos de seres ou substncias, afirmou-se que existiam apenas trs seres ou substncias, a
saber, a substncia infinita (que existe absolutamente em si e por si, isto , o infinito ou Deus), a substncia pensante (a que existe em si, mas para existir teve que ser criada pelo infinito, qual seja, a alma) e a substncia extensa (que tambm existe em si, mas que, para existir, tambm teve que ser criada pelo infinito: o corpo); nota-se, dessa
maneira, uma grande simplificao do campo de investigao da Metafsica que, com Aristteles, definia de modo
mais complexo a substncia. Houve, ainda, a redefinio do conceito de causa ou causalidade.
Causa aquilo que produz um efeito. O efeito pode ser produzido por uma ao anterior ou por uma finalidade posterior. Por
exemplo, o fogo realiza uma ao anterior, cujo efeito o aquecimento e a dilatao de um outro corpo; uma pessoa pode escolher entre fazer ou no fazer alguma coisa, tendo em vista a finalidade que pretende alcanar, de sorte que o fim ou o objetivo algo posterior ao e causa da deciso tomada. Causa eficiente aquela na qual uma ao anterior determina como
consequncia necessria a produo de um efeito. Causa final aquela que determina, para os seres pensantes, a realizao
ou no-realizao de uma ao. H duas e somente duas modalidades de causas a eficiente e a final e a causa final s
atua na substncia pensante, referindo-se s aes de um sujeito. No h causa final para os corpos ou para a substncia extensa, mas apenas causa eficiente. Desaparecendo as noes de causa material e causa formal, desaparecem as de potncia e
ato, matria e forma como explicaes da pluralidade dos seres e de suas transformaes; a metafsica no se divide em teologia, psicologia racional e cosmologia racional. [Idem.]

Aps essas modificaes, temos que a substncia infinita ou Deus seria a causa da existncia e da essncia das
substncias pensante e extensa; e seria, sobretudo, causa das relaes entre ambas, no caso do homem (j que este
uma substncia mista). Deus, homem e Natureza seriam os objetos da Metafsica; infinito, finito, causa eficiente e
causa final seriam os primeiros princpios de que se ocuparia a Metafsica. Ideias verdadeiras produzidas pelo intelecto humano, com as quais o sujeito do conhecimento representa e conhece a realidade, seriam os fundamentos da
Metafsica como cincia verdadeira ou como Primeira Filosofia.
Enfim, se a realidade pesquisada pela Metafsica aquela que pode e deve ser racionalmente fundada pelas ideias
verdadeiras determinadas pela razo humana, que aconteceria se se provasse que tais ideias eram meros hbitos mentais do sujeito do conhecimento, no correspondendo a realidade alguma? Tenhamos em mente, para entender a
questo, que as Metafsicas antiga e medieval baseavam-se na afirmao de que a realidade ou o Ser existiam em si
mesmos, oferecendo-se, tal como eram, ao pensamento; j as Metafsicas clssica ou moderna baseavam-se na afirmao de que o intelecto humano ou o pensamento possuam a capacidade de conhecer a realidade tal como era em si
mesma e que, em virtude das operaes intelectuais ou dos conceitos que representavam as coisas e as transformavam
em objetos de conhecimento, o sujeito do conhecimento tinha acesso ao Ser.
Tanto em um como no outro caso, a Metafsica baseava-se em dois pressupostos: a realidade em si existe e pode
ser conhecida; ideias ou conceitos so um conhecimento verdadeiro da realidade, pois a verdade a correspondncia
entre as coisas e os pensamentos (ou entre o intelecto e a realidade). Esses dois pressupostos assentavam-se, por sua
vez, em um nico fundamento: a existncia de um Ser Infinito (Deus) que garantiria a realidade e a inteligibilidade de
todas as coisas existentes, dotando os seres humanos de um intelecto capaz de conhec-las tais como eram em si
mesmas.
Nesse nterim, o filsofo David Hume dir que os dois pressupostos da Metafsica no tm fundamento. Argumentara ele que se o sujeito do conhecimento operava associando sensaes, percepes e impresses recebidas pelos
rgos dos sentidos e retidas na memria, as ideias nada mais seriam do que hbitos mentais de associao de impresses semelhantes ou de impresses sucessivas.
Que a ideia de substncia ou de essncia? Nada mais do que um nome geral dado para indicar um conjunto de imagens
e de ideias que nossa conscincia tem o hbito de associar por causa das semelhanas entre elas. O princpio da identidade e o
da no-contradio so simplesmente o resultado de percebermos repetida e regularmente certas coisas semelhantes e sempre
da mesma maneira, levando-nos a supor que, porque as percebemos como semelhantes e sempre da mesma maneira, isso lhes
daria uma identidade prpria, independente de ns.
Que a ideia de causalidade? O mero hbito que nossa mente adquire de estabelecer relaes de causa e efeito entre percepes e impresses sucessivas, chamando as anteriores de causas e as posteriores de efeitos. A repetio constante e regular

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de imagens ou impresses sucessivas nos leva crena de que h uma causalidade real, externa, prpria das coisas e independente de ns. [Idem.]

Para Hume, se a Metafsica foi sempre alimentada por controvrsias infindveis era porque ela no se referia a
nenhuma realidade externa existente em si e por si, mas sim a hbitos mentais dos sujeitos; hbitos variveis que
originaram inmeras doutrinas filosficas sem qualquer fundamento real. Com Hume, a Metafsica mostrou-se impossvel de ser continuada tal como existira desde o sculo IV a.e.c.
Aps essa crise, no segundo perodo a Metafsica encontrou seu centro na filosofia de Immanuel Kant, filsofo
que demonstrou a impossibilidade dos conceitos metafsicos clssicos para alcanar e conhecer a realidade em si das
coisas, propondo, em lugar disso, que a Metafsica fosse o conhecimento de nossa prpria capacidade de conhecer,
adotando a realidade como aquilo que existe para ns medida em que somos os sujeitos do conhecimento.
Ao observamos os conceitos de verdade e razo, notaremos que Kant realizou uma revoluo copernicana na
Filosofia; isso porque determinou que, antes de qualquer afirmao sobre as ideias, existisse um estudo aprofundado
da prpria capacidade de conhecer, (ou seja, da razo). Kant iniciou tal revoluo distinguindo duas grandes modalidades de conhecimento: os conhecimentos empricos (baseados nos dados da experincia psicolgica de cada ser
humano) e os conhecimentos apriorsticos (baseados unicamente na estrutura interna da prpria razo, independentemente da experincia individual de cada ser humano). Aps o advento das ideias de Hume, Kant reagiu aos novos
problemas ao declarar que, graas ao filsofo ingls, foi capaz de acordar do sono dogmtico dogmtico seria,
pois, aquele que aceita, sem exame e sem crtica, afirmaes sobre as coisas e sobre as ideias, sem question-las. Para
Kant, Hume despertou a Metafsica do sono dogmtico porque a forou a investigar sobre sua prpria validade e
sua pretenso ao conhecimento verdadeiro. Com isso, Kant pde abrir os olhos e indagar, antes de qualquer coisa,
se a Metafsica era possvel e, se o fosse, em que condies era possvel. Elaborou, assim, uma crtica da razo terica, ou melhor, um estudo sobre a estrutura e o poder da razo em se tratando de determinar o que ela poderia e o que
no poderia conhecer verdadeiramente.
Em seguida, Kant distinguiu as duas maneiras pelas quais esses dois tipos de conhecimentos (empricos e apriorsticos) se exprimem: os juzos analticos (aqueles em que o predicado no seno a explicitao do contedo do
sujeito: o tringulo uma figura de trs lados) e os juzos sintticos (aqueles nos quais o predicado acrescenta
dados novos sobre o sujeito: Aristteles filsofo).
Antes de prosseguirmos, vejamos o que so exatamente os juzos:
Um juzo uma afirmao ou uma negao referente a propriedades de um sujeito, isto , a maneira como o conhecimento
afirma ou nega o que uma coisa ou no . Como a realidade ou o objeto aquilo que pode ser conhecido atravs das formas
a priori da sensibilidade e dos conceitos a priori do entendimento, um juzo a afirmao ou a negao da realidade de um
objeto pela afirmao ou negao de suas propriedades. [...] Um juzo, portanto, nos d a conhecer alguma coisa, desde que
esta possa ser apreendida sob as formas do espao e do tempo e sob os conceitos do entendimento. Uma coisa passa a existir
quando se torna objeto de um juzo. Isso no significa que o juzo cria a prpria coisa, mas sim que a faz existir para ns. O juzo pe a realidade de alguma coisa ao coloc-la como sujeito de uma proposio, isto , ao coloc-la como objeto de um conhecimento. , portanto, o juzo que pe a qualidade, a quantidade, a causalidade, a substncia, a matria, a forma, a essncia
das coisas, na medida em que estas existem apenas enquanto so objetos de conhecimento postos pelas formas do espao, do
tempo e pelos conceitos do entendimento.
Um juzo, para ter valor cientfico e filosfico ou valor terico, deve preencher duas condies: 1. deve ser universal e necessrio; 2. deve ser verdadeiro, isto , corresponder realidade que enuncia. Os juzos analticos, diz Kant, preenchem as duas condies, mas no os juzos sintticos. Por qu? Porque um juzo sinttico se baseia nos dados da experincia psicolgica
individual e, como bem mostrou Hume, tal experincia nos d sensaes e impresses que associamos em ideias, mas estas no
so universais e necessrias, nem correspondem realidade. Ora, um juzo analtico no nos traz conhecimentos, pois simplesmente repete, no predicado, o contedo do sujeito. Somente juzos sintticos so fonte de conhecimento. Portanto, se quisermos realizar metafsica e cincia, temos, primeiro, que provar que so possveis juzos sintticos universais, necessrios e
verdadeiros e, portanto, demonstrar que tais juzos no podem ser empricos. Dizer que um juzo sinttico universal, necessrio e verdadeiro e dizer que no pode ser emprico significa dizer que o juzo sinttico filosfico e cientfico tem que ser um juzo sinttico apriorstico ou a priori, isto , tem que depender de alguma coisa que no seja a experincia. [Idem.]

Dessarte, a pergunta seria possvel a Metafsica? poderia ser respondida apenas se, antes, fosse confirmado se
haveria ou no juzos sintticos a priori (ou seja, Deus, alma, mundo, substncia, matria, infinito, finito, causalidade
etc.). Kant, por conseguinte, demonstrou a existncia e a validade dos juzos sintticos a priori nas cincias, evidenciando que o conhecimento da realidade nada mais era do que o modo pelo qual a razo, por meio de sua estrutura
universal, organizava de modo universal e necessrio os dados da experincia: graas s formas a priori da sensibilidade (espao e tempo) e dos conceitos a priori do entendimento (as categorias de substncia, causalidade, quantidade,
qualidade etc.), o ser humano possua uma capacidade inata, universal e necessria de conhecimento, que no dependeria da experincia, mas se realizaria em virtude da experincia sobre os objetos que esta nos oferece.
Em outras palavras, uma coisa existe quando pode ser posta pelo sujeito do conhecimento, entendido no como um sujeito individual e psicolgico (Joo, Pedro, Maria, Ana), mas como o sujeito universal ou estrutura a priori universal da razo humana, aquilo que Kant denomina de Sujeito Transcendental. Quando o juzo for sinttico e a priori, o conhecimento obtido universal, necessrio e verdadeiro. No entanto, a demonstrao de que, graas s formas a priori da sensibilidade e graas aos
conceitos a priori do entendimento, os juzos sintticos a priori so possveis, uma demonstrao que no ajuda em nada a
pergunta sobre a possibilidade da metafsica. Por qu? Kant distinguiu duas modalidades de realidade. A realidade que se oferece a ns na experincia e a realidade que no se oferece experincia. A primeira foi chamada por ele de fenmeno, isto ,
aquilo que se apresenta ao sujeito do conhecimento na experincia, estruturado pelo sujeito com as formas do espao e do
tempo e com os conceitos do entendimento, sujeito de um juzo e objeto de um conhecimento. A segunda foi chamada por ele
de numeno, isto , aquilo que no dado sensibilidade nem ao entendimento, mas afirmado pela razo sem base na experincia e no entendimento. O fenmeno a coisa para ns ou o objeto do conhecimento propriamente dito, o objeto enquanto

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sujeito do juzo. O numeno a coisa em si ou o objeto da metafsica, isto , o que dado para um pensamento puro, sem relao com a experincia. Ora, s h conhecimento universal e necessrio daquilo que organizado pelo sujeito do conhecimento
nas formas do espao e do tempo e de acordo com os conceitos do entendimento. Se o numeno aquilo que nunca se apresenta sensibilidade, nem ao entendimento, mas afirmado pelo pensamento puro, no pode ser conhecido. E se o numeno o
objeto da metafsica, esta no um conhecimento possvel. [Idem.]

A partir dessa perspectiva, Kant entendeu que a Metafsica havia sido, desde ento, uma insensatez dogmtica,
uma pretenso em conhecer seres (tais como Deus) que escapam de toda possibilidade humana de conhecimento,
posto que eram seres aos quais no se aplicam as condies universais e necessrias dos juzos (espao, tempo, causalidade, qualidade, quantidade etc.). Essa metafsica, para Kant, no possvel; no entanto, no significava que toda
Metafsica fosse impossvel.
Qual a metafsica possvel? aquela que tem como objeto a investigao dos conceitos usados pelas cincias espao,
tempo, quantidade, qualidade, causalidade, substancialidade, universalidade, necessidade, etc. , isto , que tem como objeto
o estudo das condies de possibilidade de todo conhecimento humano e de toda a experincia humana possveis. A metafsica
estuda, portanto, as condies universais e necessrias da objetividade em geral e no o Ser enquanto Ser, nem Deus, alma
e mundo, nem substncia infinita, pensante e extensa. Estuda as maneiras pelas quais o sujeito do conhecimento, ou a razo
terica, pe a realidade, isto , estabelece os objetos do conhecimento e da experincia. A metafsica o conhecimento do conhecimento humano e da experincia humana, ou, em outras palavras, do modo como os seres humanos, enquanto expresses
do Sujeito Transcendental, definem e estabelecem realidades. [Idem.]

No obstante, Kant apontou outro objeto para a Metafsica; um objeto prtico, e no terico: a ao humana enquanto ao moral (a ser estudada no prximo captulo). A moral, no entender de Kant, poderia se tornar objeto da
metafsica em virtude da liberdade.
A razo terica mostra que todos os seres, incluindo os homens, so seres naturais. Isso significa que so seres submetidos a
relaes necessrias de causa e efeito. A Natureza o reino das leis naturais de causalidade. Nela, tudo acontece de modo necessrio ou causal, no havendo lugar para escolhas livres. No entanto, os seres humanos so capazes de agir por escolha livre, por determinao racional de sua vontade e so capazes de agir em nome de fins ou finalidades humanas, e no apenas
condicionados por causas naturais necessrias. A ao livre ou por escolha voluntria ou racional uma ao por finalidade e
no por causalidade. Nesse sentido, a ao moral mostra que, alm do reino causal da Natureza, existe o reino tico da liberdade e da finalidade. Cabe metafsica o estudo dessa outra modalidade de realidade, que no natural nem terica, mas prtica. [Idem.]

Por fim, no terceiro perodo a Metafsica (ou Ontologia) procura ir alm da antiga Metafsica (ou seja, conhecimento da realidade em si, independente de ns), bem como da compreenso kantiana (a saber, conhecimento da
realidade como aquilo que para ns). Considera-se, assim, o objeto da Metafsica como sendo a relao originria
mundo-homem. Como caractersticas dessa fase, temos: investigao dos diferentes modos como os entes ou os seres
existem, alm de indagar sobre a essncia (ou o sentido) e a estrutura desses entes ou seres; averigua, tambm, a
relao necessria entre a existncia e a essncia dos entes e a maneira pela qual surgem para nossa conscincia
(imaginao, memria, percepo, linguagem, ao poltica, ao moral, prtica artstica etc.). Contudo, esse perodo
no busca oferecer uma explicao da realidade, e sim uma interpretao racional da lgica dessa realidade, de maneira a descrever as estruturas do mundo e as do pensamento humano.
Depois do surgimento da soluo kantiana para o problema da Metafsica, esta no mais voltou antiga concepo de conhecimento da realidade em si; pelo contrrio, seguiu no sentido inaugurado por Kant, conhecido como
Idealismo. Entendamos, pois, por qu. Antes, a Filosofia era o que chamamos de realista (ou seja, partia da afirmao de que o Ser ou a realidade existem em si mesmos e que, enquanto tais, podem ser conhecidos pela razo
humana). Com o realismo clssico ou moderno, introduziu-se uma alterao no realismo antigo e medieval, pois
estabelecera que, antes de iniciar uma investigao metafsica da realidade, fosse respondida a questo podemos
conhecer a realidade? (isto , exigira que a teoria do conhecimento antecedesse a Metafsica). A seguir, o resultado
dessa exigncia surgiu com Hume, demonstrando que o contedo da Metafsica so apenas nossas ideias e que estas
so nomes gerais atribudos aos hbitos psicolgicos de associar as informaes da sensao e da percepo.
Completando a trajetria moderna, Kant trouxe duas inovaes fundamentais: transformou a prpria teoria do conhecimento em Metafsica e, tambm, demonstrou que o sujeito do conhecimento no , como pensou Hume, o sujeito psicolgico individual, e sim uma estrutura universal, idntica para todos os seres humanos em todos os tempos e
lugares, a saber, a razo (tambm chamada de Sujeito transcendental), como faculdade a priori de conhecer. Podese notar que, com isso, a histria da Metafsica foi sempre o trabalho filosfico para responder a duas perguntas: o
que aquilo que existe? e como podemos conhecer aquilo que existe?. Duas respostas surgiram: a realista, cujo
mais proeminente exemplo a metafsica de Aristteles, e a idealista, cujo melhor exemplo a crtica da razo
terica e prtica de Kant.
Mantendo-se fiel tradio moderna e kantiana, Edmund Husserl privilegiou a conscincia reflexiva ou o sujeito
do conhecimento, ou seja, afirmou
que as essncias descritas pela Filosofia so produzidas ou constitudas pela conscincia, enquanto um poder para dar significao realidade. A conscincia de que fala o filsofo no , evidentemente, aquela de que fala o psiclogo. Para este, a conscincia o nome dado a um conjunto de fatos externos e internos observveis e explicados causalmente. A conscincia a que se
refere o filsofo o sujeito do conhecimento, como estrutura e atividade universal e necessria do saber. a Conscincia
Transcendental ou o Sujeito Transcendental. Qual o poder da conscincia reflexiva? O de constituir ou criar as essncias,
pois estas nada mais so do que as significaes produzidas pela conscincia, enquanto um poder universal de doao de sentido ao mundo. A conscincia no uma coisa entre as coisas, no um fato observvel, nem , como imaginava a metafsica,

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uma substncia pensante ou uma alma, entidade espiritual. A conscincia uma pura atividade, o ato de constituir essncias
ou significaes, dando sentido ao mundo das coisas. Estas ou o mundo como significao so o correlato da conscincia, aquilo que visado por ela e dela recebe sentido. [Idem.]

Desde Kant, o que era denominado de fenmeno indicava aquilo que, do mundo externo, se oferecia ao sujeito
do conhecimento. Contra Kant, Husserl afirmou que no havia numeno (a coisa em si, incognoscvel): tudo o que
existia era fenmeno e s existiriam fenmenos, ou seja, presenas reais de coisas reais diante da conscincia. A
conscincia, assim, no se encarnaria nas coisas, no se tornaria as prprias coisas; pelo contrrio, daria significao a
elas, permanecendo diferente delas.
Ao ampliar o conceito de fenmeno, Husserl props que a Filosofia distinguisse diferentes tipos de essncias ou fenmenos e
que considerasse cada um deles como manifestando um tipo de realidade diferente, um tipo de ser diferente. Falou, assim, em
regies do ser: a regio Conscincia, a regio Natureza, a regio Matemtica, a regio Arte, a regio Histria, a regio Religio, a regio Poltica, a regio tica, etc. Props que a Filosofia investigasse as essncias prprias desses seres ou desses entes, criando ontologias regionais. Com essa proposta, Husserl fazia com que a metafsica do Ser enquanto Ser e a metafsica
das substncias (Deus, alma, mundo; infinito, pensante, extensa) cedessem lugar ao estudo do ser diferenciado em entes dotados de essncias prprias e irredutveis uns aos outros. Esse estudo seria a ontologia sob a forma de ontologias regionais. [Idem.]

Os filsofos que vieram aps Husserl adotaram suas ideias e desenvolveram uma nova ontologia. Entre eles, Martin Heidegger e Maurice Merleau-Ponty. Ambos se esforaram para liberar a Ontologia do antigo problema deixado
pela Metafsica, a saber, o dilema do realismo e do idealismo (dilema que Husserl resolveu em favor do idealismo).
A nova ontologia parte da afirmao de que estamos no mundo e de que o mundo mais velho do que ns (isto , no esperou
o sujeito do conhecimento para existir), mas, simultaneamente, de que somos capazes de dar sentido ao mundo, conhec-lo e
transform-lo. No somos uma conscincia reflexiva pura, mas uma conscincia encarnada num corpo. Nosso corpo no apenas uma coisa natural, tal como a fsica, a biologia e a psicologia o estudam, mas um corpo humano, isto , habitado e animado por uma conscincia. No somos pensamento puro, pois somos um corpo. No somos uma coisa natural, pois somos
uma conscincia. O mundo no um conjunto de coisas e fatos estudados pelas cincias segundo relaes de causa e efeito e
leis naturais. Alm do mundo como conjunto racional de fatos cientficos, h o mundo como lugar onde vivemos com os outros
e rodeados pelas coisas, um mundo qualitativo de cores, sons, odores, figuras, fisionomias, obstculos, um mundo afetivo de
pessoas, lugares, lembranas, promessas, esperanas, conflitos, lutas. Somos seres temporais nascemos e temos conscincia
da morte. Somos seres intersubjetivos vivemos na companhia dos outros. Somos seres culturais criamos a linguagem, o
trabalho, a sociedade, a religio, a poltica, a tica, as artes e as tcnicas, a filosofia e as cincias. O que , pois, a realidade?
justamente a existncia do mundo material, natural, ideal, cultural e a nossa existncia nele. A realidade o campo formado
por seres ou entes diferenciados e relacionados entre si, que possuem sentido em si mesmos e que tambm recebem de ns outros e novos sentidos. [Idem.]

O que o mundo? O que o eu ou a conscincia? O que o corpo? O que o outro? O que o espao-tempo?
O que a linguagem? O que o trabalho? A religio? A arte? A sociedade? A histria? A morte? O infinito? As
questes abordadas pela Ontologia recuperam, assim, a velha questo filosfica (o que isto que ?), mas com uma
nova questo adicionada (para quem isto que ?). Volta-se, com isso, a buscar o Ser ou a essncia das coisas, dos
valores humanos, dos atos, da vida, da morte etc. A Ontologia (como parte da Metafsica) investiga a essncia ou
sentido do ente natural ou fsico, do ente psquico, lgico, esttico, tico, temporal, espacial etc.; inquire as diferenas
e as relaes entre eles, seu modo prprio de existir, sua origem, sua finalidade.
Do que expomos at aqui, pode-se notar o valor da Metafsica que, como uma frao medular da Filosofia, mostra-se como a cincia filosfica fundamental, posto que governa todos os domnios da Filosofia em seus mais ntimos
fundamentos, dando ao homem a possibilidade de distinguir e entender as questes mais fundamentais sobre si mesmo e sobre o mundo, de modo que capaz de permitir ao ser humano o esclarecimento de sua situao existencial e
de seu significado enquanto ser.

Leituras complementares
costume dizer-se que cada um tem a sua filosofia e at que todos os homens tm opinies metafsicas. Nada
poderia ser mais tolo. verdade que todos os homens tm opinies, e que algumas delas tais como as opinies
sobre religio, moral e o sentido da vida confinam com a filosofia e a metafsica, mas raros so os homens que
possuem qualquer concepo de filosofia e ainda menos os que tm qualquer noo de metafsica.
William James definiu algures a metafsica como apenas um esforo extraordinariamente obstinado para pensar
com clareza. No so muitas as pessoas que assim pensam, excepto quando os seus interesses prticos esto envolvidos. No tm necessidade de assim pensar e, da, no sentem qualquer propenso para o fazer. Exceptuando algumas raras almas meditativas, os homens percorrem a vida aceitando como axiomas, simplesmente, aquelas questes
da existncia, propsito e sentido que aos metafsicos parecem sumamente intrigantes. O que sobretudo exige a ateno de todas as criaturas, e de todos os homens, a necessidade de sobreviver e, uma vez isso razoavelmente assegurado, a necessidade de existir com toda a segurana possvel. Todo o pensamento comea a, e a sua maior parte cessa
a. Sentimo-nos mais vontade para pensar como fazer isto ou aquilo. Por isso a engenharia, a poltica e a indstria
so muito naturais aos homens. Mas a metafsica no se interessa, de modo algum, pelos comos da vida mas antes
apenas pelos porqus, pelas questes que perfeitamente fcil jamais formular durante uma vida inteira.
Pensar metafisicamente pensar, sem arbitrariedade nem dogmatismo, nos mais bsicos problemas da existncia.
Os problemas so bsicos no sentido em que so fundamentais e muita coisa depende deles. A religio, por exemplo,
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no metafsica; e, entretanto, se a teoria metafsica do materialismo fosse verdadeira, e assim fosse um facto que os
homens no tm alma, ento grande parte da religio soobraria diante desse facto. Tambm a filosofia moral no
metafsica e, contudo, se as teorias metafsicas do determinismo ou do fatalismo fossem verdadeiras, ento muitos
dos nossos pressupostos tradicionais seriam refutados por essas verdades. Similarmente, a lgica no metafsica e,
contudo, se se apurasse que, em virtude da natureza do tempo, algumas asseres no so verdadeiras nem falsas, isso
acarretaria srias implicaes para a lgica tradicional.
Isto sugere, contrariamente ao que em geral se supe, que a metafsica um alicerce da filosofia e no o seu coroamento. Se for longamente exercido, o pensamento filosfico tende a resolver-se em problemas metafsicos bsicos. Por isso o pensamento metafsico difcil. Com efeito, seria provavelmente correcto afirmar que o fruto do
pensamento metafsico no o conhecimento, mas a compreenso. As interrogaes metafsicas tm respostas e,
entre as vrias respostas concorrentes, nem todas podero ser verdadeiras, por certo. Se um homem defende uma
teoria materialista e outro a nega, ento um desses homens est errado; e o mesmo acontece a todas as outras teorias
metafsicas. Contudo, s muito raramente possvel provar e conhecer qual das teorias a verdadeira. A compreenso, porm e, por vezes, a parte mais profunda dela resulta de se ver dificuldades persistentes em opinies que
frequentemente parecem, com outras bases, ser muito obviamente verdadeiras. por essa razo que um homem pode
ser um sbio metafsico sem que, no obstante, sustente suas opinies e juzos em conceitos metafsicos. Tal homem
pode ver tudo o que um dogmtico metafsico v, e pode entender todas as razes para afirmar o que outro homem
afirma com tamanha confiana. Mas, ao invs do outro, tambm v algumas razes para duvidar e, assim, ele , como
Scrates, o mais sbio, mesmo em sua profisso de ignorncia. Advirta-se o leitor, neste particular, de que quando
ouvir um filsofo proclamar qualquer opinio metafsica com grande confiana, ou o ouvir afirmar que determinada
coisa, em metafsica, bvia, ou que algum problema metafsico gravita apenas em torno de confuses de conceitos
ou de significados de palavras, ento poder estar inteiramente certo de que esse homem est infinitamente distante
do entendimento filosfico. Suas opinies parecem isentas de dificuldades apenas porque ele se recusa obstinadamente a ver as dificuldades.
Um problema metafsico inseparvel dos seus dados, pois so estes que, em primeiro lugar, do origem ao problema. Ora o datum, ou dado, significa literalmente algo que nos oferecido, posto nossa disposio. Assim, tomamos como dado de um problema certas convices elementares do senso comum que todos ou a maioria dos homens esto aptos a sustentar com alguma persuaso ntima, antes da reflexo filosfica, e teriam relutncia em abandonar. No so teorias filosficas, pois estas so o produto da reflexo filosfica e, usualmente, resultam da tentativa
de conciliar certos dados entre si. So, pelo contrrio, pontos de partida para teorias, as coisas por onde se comea,
visto que, para que se consiga alguma coisa, devemos comear por alguma coisa, e no se pode gastar o tempo todo
apenas comeando. Observou Aristteles: Procurar a prova de assuntos que j possuem evidncia mais clara do que
qualquer prova pode fornecer confundir o melhor com o pior, o plausvel com o implausvel e o bsico com o derivativo. Exemplos de dados metafsicos so as crenas que todos os homens possuem, independentemente da filosofia, de que existem, de que tm um corpo, de que lhes cabe algumas vezes uma opo entre cursos alternativos de
ao, de que por vezes deliberam sobre tais cursos, de que envelhecem e morrero algum dia, etc. Um problema
metafsico surge quando se verifica que tais dados no parecem concordar entre si, que tm, aparentemente, implicaes inconsistentes entre si. A tarefa, ento, encontrar uma teoria adequada eliminao desses conflitos.
Talvez convenha observar que os dados, como os considero, no so coisas necessariamente verdadeiras nem evidentes em si. De fato, se o conflito entre certas convices do senso comum no for to-s aparente, mas real, ento
algumas dessas convices esto fadadas a ser falsas, embora possam, no obstante, ser tidas na conta de dados at
que sua falsidade se descubra. isso o que torna emocionante, por vezes, a metafsica; nomeadamente, o fato de
sermos coagidos, algumas vezes, a abandonar certas opinies que sempre havamos considerado bvias. Contudo, a
metafsica tem de comear por alguma coisa e, como no pode comear, obviamente, pelas coisas que j esto provadas, deve comear pelas coisas em que as pessoas acreditam; e a confiana com que uma pessoa sustenta as suas
teorias metafsicas no pode ser maior do que a confiana que deposita nos dados em que aquelas repousam.
Ora, o intelecto do homem no to forte quanto a sua vontade, e os homens, geralmente, acreditam no que querem acreditar, particularmente quando essas crenas parecem dar valor a si mesmos e s suas actividades. A sabedoria
no , pois, o que os homens buscam em primeiro lugar. Procuram, outrossim, uma justificao para aquilo de que
por acaso gostam. No surpreende, portanto, que os principiantes em filosofia, e mesmo os que j no so principiantes, tenham uma acentuada inclinao para se apegarem a uma teoria que os atraia, em face de dados conflituantes, e
neguem por vezes a veracidade dos dados, apenas por aquela razo. Tal atitude dificilmente se pode considerar propcia sabedoria. Assim, no incomum encontrarmos pessoas que, dizem, querem ardentemente acreditar na teoria do
determinismo e que, partindo desse desejo, negam, simplesmente, a verdade de quaisquer dados que com ela colidam.
Os dados, por outras palavras, so meramente ajustados teoria, em vez de a teoria aos dados. Mas deve-se insistir
ainda que pelos dados, e no pela teoria, que se ter de comear; pois se no partirmos de pressupostos razoavelmente plausveis, onde irmos obter a teoria, seno no que os nossos coraes desejam? Mais cedo ou mais tarde
poderemos ter de abandonar alguns dos dados do nosso senso comum, mas, ao faz-lo, ser em considerao a certas
outras crenas do senso comum que temos ainda maior relutncia em abandonar e no em deferncia pelas teorias
filosficas que nos atraem.
TAYLOR, Richard. O que a metafsica?

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Cogito, logo aprendo


1. (UFMG 2004) Leia estes trechos:
TRECHO 1. Afinal, que o homem dentro da natureza? Um nada em relao ao infinito; um tudo em relao ao
nada; um meio entre nada e tudo. Infinitamente incapaz de compreender os extremos, tanto o fim das coisas como
seus princpios permanecem invencivelmente ocultos num segredo impenetrvel, e -lhe igualmente impossvel ver o
nada de onde saiu e o infinito que o envolve. [...] Eis o nosso estado verdadeiro, que nos torna incapazes de saber com
segurana e de ignorar totalmente. Vagamos em um meio vasto, sempre incertos e flutuantes, empurrados de um
extremo ao outro. [...] o estado que nos natural e, no entanto, nenhum ser mais contrrio nossa inclinao.
TRECHO 2. A grandeza do homem grande na medida em que ele se conhece miservel. Uma rvore no se
conhece miservel. , pois, ser miservel conhecer-se miservel, mas ser grande conhecer que se miservel.
[PASCAL, Blaise. Pensamentos.]

Com base na leitura desses trechos e em outras ideias contidas nesta obra de Pascal, REDIJA um texto, desenvolvendo dois aspectos concernentes ideia de condio humana.
2. Leia o texto a seguir: A razo humana, num determinado domnio dos seus conhecimentos, possui o singular
destino de se ver atormentada por questes, que no pode evitar, pois lhe so impostas pela sua natureza, mas s quais
tambm no pode dar respostas por ultrapassarem completamente as suas possibilidades. [KANT, Immanuel. Crtica da
Razo Pura.]

Com base no texto e nos conhecimentos sobre Kant, o domnio destas interminveis disputas chama-se
a) experincia.
b) natureza.
c) entendimento.
d) metafsica.
e) sensibilidade.
3. Leia o texto a seguir.
Como o costume nos determina a transferir o passado para o futuro em todas as nossas inferncias, esperamos
se o passado tem sido inteiramente regular e uniforme o mesmo evento com a mxima segurana e no toleramos qualquer suposio contrria. Mas, se temos encontrado que diferentes efeitos acompanham causas que em
aparncia so exatamente similares, todos estes efeitos variados devem apresentar-se ao esprito ao transferir o passado para o futuro, e devemos consider-los quando determinamos a probabilidade do evento. [HUME, David. Investigaes acerca do entendimento humano.]

Com base no texto e nos conhecimentos sobre Hume, correto afirmar:


a) Hume procura demonstrar o clculo matemtico de probabilidades.
b) Hume procura mostrar o mecanismo psicolgico pelo qual a crena se fixa na imaginao.
c) Para Hume, h uma conexo necessria entre causa e efeito.
d) Para Hume, as inferncias causais so a priori.
e) Hume procura mostrar que crena e fico produzem o mesmo efeito na imaginao humana.

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Captulo VIII

TICA

ITURRUSGARAI, Ado. Mundo monstro. In: Folha de S. Paulo (1 de abril de 2009).

ser humano vive em sociedade e, por isso, coexiste com outros seres humanos; consequentemente, cabe-lhe
refletir e (ao menos tentar) responder seguinte interrogao: como devo agir diante dos outros? Ainda que
seja uma questo fcil de ser formulada, difcil de ser respondida. Essa , pois, a questo fundamental da
tica (ou Filosofia moral), subdiviso da Filosofia que examina os problemas relacionados com o que devemos valorizar e com a maneira como devemos viver. Vale dizer que, como doutrina filosfica, a tica
basicamente especulativa (ou seja, tem carter terico, no prtico). No obstante, deve-se distinguir o que tica e o
que Moral. A Filosofia define a Moral como um conjunto de princpios, normas, valores e costumes que orientam o
comportamento dos indivduos em um meio social, sendo, portanto, normativa; j a tica terica, tendo como funo apontar, explicar e justificar os costumes prprios de uma determinada sociedade, alm de auxiliar na soluo dos
dilemas que podem surgir.
Clula-tronco sem embrio aprovada em teste final. Coreia do Norte zomba de Hillary em nota oficial. ndios invadem prdio da Funai e fazem 6 refns. Presa quadrilha acusada de pelo menos 30 roubos de carga. Falsrios roubam nomes de famosos para espalhar boatos em perfis do Twitter (Folha de S. Paulo, 24 de julho de
2009). Manchetes como essas (ou temas como a eutansia, o aborto, o meio ambiente etc.), sejam elas mais ou menos
dramticas, mais ou menos srias, mais ou menos importantes, surgem diariamente no mundo e, sem muito esforo,
em nossas vidas. Em ns surgem, por conseguinte, dvidas relacionadas a qual deciso tomar, a qual opinio ter, a
qual atitude seguir diante de certos acontecimentos. Tais episdios pem prova nossa conscincia moral e fazem
com que manifestemos nosso senso moral, exigindo que resolvamos o que fazer, que justifiquemos para ns e para os
outros a razo (ou as razes) de nossas decises, assim assumindo tambm as consequncias delas j que somos
responsveis por nossas escolhas.
Os exemplos citados apontam que senso moral e conscincia moral referem-se a valores (tais como a justia,
a honradez, a integridade etc.), bem como a sentimentos provocados por esses valores (vergonha, raiva, remorso,
dvida, amor, receio etc.) e tambm a decises que conduzem a atos com resultados que dizem respeito a ns e aos
outros. Apesar dos contedos dos valores variarem, pode-se notar que referem-se a um valor mais profundo, por
vezes implcito: o bom ou o bem.

Os sentimentos e as aes, nascidos de uma opo entre o bom e o mau ou entre o bem e o mal, tambm esto referidos a algo
mais profundo e subentendido: nosso desejo de afastar a dor e o sofrimento e de alcanar a felicidade, seja por ficarmos contentes conosco mesmos, seja por recebermos a aprovao dos outros. O senso e a conscincia moral dizem respeito a valores,
sentimentos, intenes, decises e aes referidos ao bem e ao mal e ao desejo de felicidade. Dizem respeito s relaes que
mantemos com os outros e, portanto, nascem e existem como parte de nossa vida intersubjetiva. [CHAU, Marilena. Convite filosofia.]

Em meio a qualquer situao podemos, enquanto seres racionais, enunciar juzos ou seja, podemos contar com
a faculdade intelectual que permite julgar, avaliar com correo, discernimento, bom senso; capacidade de ponderao, siso; equilbrio mental [HOUAISS, Antonio. Dicionrio eletrnico Houaiss da lngua portuguesa.]. Tais juzos
podem ser de duas espcies: juzo de fato e juzo de valor. Os juzos de fato exprimem o que as coisas so, como
so e por que so; os juzos de valor manifestam avaliaes sobre pessoas, experincias, acontecimentos, situaes,
decises (e so, por isso, comuns na moral, nas artes, na poltica, na religio). Se algum disser, por exemplo, hoje
sbado e h aula de Filosofia, estar pronunciado um fato constatado, e o juzo , portanto, um juzo de fato; se,
contudo, esse mesmo algum disser aula de Filosofia aos sbados algo que me aborrece, ele (ou ela) estar interpretando e analisando o mesmo fato; h, nesse caso, a declarao de um juzo de valor.
Se levarmos essa ideia de juzo para a tica, veremos que os chamados juzos ticos de valor so tambm normativos, ou melhor, exprimem normas que determinam o dever ser de nossas atitudes, de nossos sentimentos, de
nossos comportamentos, pois se tratam de juzos que enunciam obrigaes e avaliam aes e finalidades de acordo
com o critrio do adequado/inadequado, do correto/incorreto. Assim, temos que os juzos ticos de valor nos apontam
o que o mal, o bem, a felicidade etc.; e os juzos ticos normativos (que explicitam normas, isto , regras) apontam
quais atos, intenes e comportamentos devemos apresentar para alcanarmos o bem e a felicidade. Vale lembrar que
os juzos ticos normativos tambm podem apontar sentimentos, atos, intenes e comportamentos que sejam condenveis, incorretos na perspectiva moral.
Com isso, fica claro que o senso moral e a conscincia moral so prprios da vida cultural, pois a vida cultural
que determina para seus membros os valores negativos ou positivos a serem respeitados ou evitados.

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Qual a origem da diferena entre os dois tipos de juzos? A diferena entre a Natureza e a Cultura. A primeira, como vimos,
constituda por estruturas e processos necessrios, que existem em si e por si mesmos, independentemente de ns [...]. Por sua
vez, a Cultura nasce da maneira como os seres humanos interpretam a si mesmos e suas relaes com a Natureza, acrescentando-lhe sentidos novos, intervindo nela, alterando-a atravs do trabalho e da tcnica, dando-lhe valores. [Idem.]

importante notar que s vezes no distinguimos a origem cultural do senso moral, da conscincia moral e dos
valores ticos porque somos educados e formados neles e para eles, de maneira que, para ns (que estamos imersos
nesse contexto cultural), nos parecem naturais, existentes em si e por si mesmos. Isso se deve necessidade de se
garantir a conservao dos padres morais ao longo do tempo, sua continuao de gerao a gerao e, para isso, as
sociedades acabam por torn-los naturais. Todavia, essa naturalizao da existncia moral oculta uma caracterstica
importante da tica: ela uma inveno histrico-cultural.

LAERTE. Piratas do Tiet. In: Folha de S. Paulo (27 de maro de 2009).

Vejamos, agora, os constituintes do campo tico.


A conduta tica, para que exista, necessita da existncia daquele que conhece e saiba diferenciar certo e errado,
permitido e proibido, bem e mal; em outras palavras, a conduta tica precisa do denominado agente consciente.
Esse agente, por possuir conscincia moral, capaz de no apenas conhecer tais diferenas, mas sobretudo reconhece-se como apto para julgar o valor das condutas e dos atos, seus e dos demais, e de agir em harmonia com os valores
morais da sociedade da qual faz parte. O agente consciente tem, por isso, responsabilidade em se tratando de suas
aes e de seus sentimentos, bem como responsvel pelas consequncias do que sente e faz. Nesse nterim, a conscincia moral manifesta-se na competncia para decidir, entre vrias (ou, no mnimo, duas) alternativas possveis,
uma delas antes de lanar-se na ao.
O agente consciente, em posse da conscincia moral, tem competncia para avaliar as exigncias feitas pela situao, as motivaes pessoais, as consequncias para si e para os demais, a obrigao de respeitar o que est estabelecido ou mesmo de transgredi-lo (na situao em que o estabelecido for injusto ou imoral). Pode-se ver que o campo
tico , assim, composto pelos valores e pelas obrigaes que constituem o contedo das condutas morais: as virtudes.
Tais virtudes so realizadas pelo sujeito moral, ou seja, a pessoa, que s pode existir enquanto sujeito moral se
preencher as seguintes condies:
- ser consciente de si e dos outros, isto , ser capaz de reflexo e de reconhecer a existncia dos outros como sujeitos ticos iguais a ele;
- ser dotado de vontade, isto , de capacidade para controlar e orientar desejos, impulsos, tendncias, sentimentos (para que
estejam em conformidade com a conscincia) e de capacidade para deliberar e decidir entre vrias alternativas possveis;
- ser responsvel, isto , reconhecer-se como autor da ao, avaliar os efeitos e consequncias dela sobre si e sobre os outros,
assumi-la bem como s suas consequncias, respondendo por elas;
- ser livre, isto , ser capaz de oferecer-se como causa interna de seus sentimentos, atitudes e aes, por no estar submetido a
poderes externos que o forcem e o constranjam a sentir, a querer e a fazer alguma coisa. A liberdade no tanto o poder para
escolher entre vrios possveis, mas o poder para autodeterminar-se, dando a si mesmo as regras de conduta. [Idem.]

Levando-se em conta os valores, a tica traduz a maneira pela qual a sociedade define, para si mesma, o que julga ser o mal, a violncia, o vcio, o crime e, por outro lado, o que considera ser a virtude e o bem. A tica, por no ser
indiferente s condies polticas, histricas, econmicas e culturais da ao moral, est em relao com o tempo e
com a Histria; isso significa que ela se transforma com o passar do tempo para responder s novas exigncias da
sociedade e da Cultura, pois, alm de sermos seres histricos e culturais e nossas aes se desenvolverem no tempo,
no nos esqueamos de que, como j salientado, a tica uma inveno, e no algo acabado, pronto e enlatado para
consumo em qualquer poca e lugar. Nesse sentido, cada sociedade institui uma moral; em outras palavras, define
valores relacionados com o bem e o mal, o permitido e o proibido, vlidos para todos os seus membros.
Em meio ao que esclarecemos at aqui, surge, porm, uma pergunta: se somos seres racionais e teoricamente livres, por que motivo os valores, os fins e as leis morais no so espontneos, instintivos em ns, mas precisam assumir a forma de um dever? Immanuel Kant respondeu a essa questo da seguinte maneira:
Porque no somos seres morais apenas. Tambm somos seres naturais, submetidos causalidade necessria da Natureza.
Nosso corpo e nossa psique so feitos de apetites, impulsos, desejos e paixes. Nossos sentimentos, nossas emoes e nossos
comportamentos so a parte da Natureza em ns, exercendo domnio sobre ns, submetendo-se causalidade natural inexorvel. Quem se submete a eles no pode possuir a autonomia tica. A Natureza nos impele a agir por interesse. Este a forma
natural do egosmo que nos leva a usar coisas e pessoas como meios e instrumentos para o que desejamos. Alm disso, o inte-

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resse nos faz viver na iluso de que somos livres e racionais por realizarmos aes que julgamos terem sido decididas livremente por ns, quando, na verdade, so um impulso cego determinado pela causalidade natural. [Idem.]

Assim, agir por interesse atuar a partir de motivaes fsicas, psquicas, vitais. Se tivermos em mente que os
impulsos, os instintos, os desejos, enfim, os comportamentos naturais costumam ser muito mais intensos, fortes (e
mesmo violentos) em relao razo, a razo prtica e a liberdade verdadeira precisam reprimir nossa parte natural e
nos impor nosso ser moral. Com isso, para sermos livres necessrio que sejamos obrigados pelo dever de sermos
livres. Afirma Kant que o dever no se apresenta por meio de um conjunto de contedos estveis, que o dever no
um catlogo fixo de virtudes ou uma lista de faa isso ou no faa aquilo; o dever uma forma que deve valer
para toda e qualquer ao moral, e essa forma no indicativa, mas imperativa (tu deves).
No admitindo hipteses (se... ento) nem condies que o fariam valer em algumas situaes mas no em outras, aquilo que imperativo vale, sem excees, para todas e quaisquer circunstncias de todas as aes morais; o
dever torna-se, assim, um imperativo categrico, ou seja, ordena incondicionalmente. Tal imperativo categrico no
se trata de uma motivao psicolgica, mas de uma lei moral interior que pode ser anunciada com uma frmula geral:
age em conformidade apenas com a mxima que possas querer que se torne uma lei universal. Tal frmula permitiu
a Kant deduzir trs mximas morais que revelam a incondicionalidade dos atos realizados por dever.
A primeira mxima (age como se a mxima de tua ao devesse ser erigida por tua vontade em lei universal da
Natureza) afirma a universalidade da conduta tica, ou seja, aquilo que todo e qualquer ser humano, desde que racional, deve fazer como se fosse uma lei inquestionvel, apropriada para todos, em todo tempo e lugar. A segunda
mxima (age de tal maneira que trates a humanidade, tanto na tua pessoa como na pessoa de outrem, sempre como
um fim e nunca como um meio) afirma a dignidade dos seres humanos enquanto pessoas e, desse modo, a exigncia
de que sejam tratados como fim da ao e nunca como meio ou como instrumento para interesses alheios. A terceira
mxima (age como se a mxima de tua ao devesse servir de lei universal para todos os seres racionais) afirma
que a vontade que age por dever estabelece um reino humano de seres morais porque racionais e, portanto, portadores
de uma vontade legisladora livre.
O imperativo categrico no enuncia o contedo particular de uma ao, mas a forma geral das aes morais. As mximas
deixam clara a interiorizao do dever, pois este nasce da razo e da vontade legisladora universal do agente moral. O acordo
entre vontade e dever o que Kant designa como vontade boa que quer o bem. O motivo moral da vontade boa agir por dever. O mvel moral da vontade boa o respeito pelo dever, produzido em ns pela razo. Obedincia lei moral, respeito pelo
dever e pelos outros constituem a bondade da vontade tica. O imperativo categrico no nos diz para sermos honestos, oferecendo-nos a essncia da honestidade; nem para sermos justos, verazes, generosos ou corajosos a partir da definio da essncia da justia, da verdade, da generosidade ou da coragem. No nos diz para praticarmos esta ou aquela ao determinada,
mas nos diz para sermos ticos cumprindo o dever (as trs mximas morais). este que determina por que uma ao moral dever ser sempre honesta, justa, veraz, generosa ou corajosa. Ao agir, devemos indagar se nossa ao est em conformidade
com os fins morais, isto , com as mximas do dever. [Idem.]

Visto isso, podemos questionar, por exemplo, por que mentir imoral? Diria Kant: por que o mentiroso infringe
as trs mximas morais: quando mente, no respeita em sua pessoa e na do outro a conscincia, a racionalidade e a
liberdade (em suma: a humanidade), comete uma violncia escondendo de um outro ser humano uma informao
verdadeira; alm disso, no respeita a segunda mxima, pois se a mentira se tornasse uma ao universal, o gnero
humano deveria abandonar a razo e o conhecimento, a capacidade para decidir e escolher, vivendo no erro e na
iluso. E assim podemos trazer outras questes: por que um poltico que rouba dinheiro pblico imoral? Por que um
estuprador imoral? Porque, como vimos, tanto o poltico corrupto quanto o estuprador transgridem as trs mximas
kantianas.
Concluindo, e resumindo o que vimos at aqui, a tica uma caracterstica inerente a toda e qualquer ao humana e, por este motivo, um item fundamental na produo e na manuteno da realidade social. Relacionada
liberdade, s escolhas, ao desejo de realizar a vida mantendo com os demais relaes justas e aceitveis, a tica funda-se nas ideias de bem e de virtude enquanto valores buscados pelos homens a fim de alcanarem uma existncia
social ordenada e o menos negativa possvel.

Leituras complementares
Alguns moralistas recomendam que a vida autntica no significa simplesmente lembrarmo-nos de que um dia
morreremos, mas de alguma maneira viver permanentemente com a conscincia desse facto, viver-para-a-morte. O
poeta John Donne tinha mesmo o seu prprio retrato em que aparecia pintado de mortalha, antecipando cheio de
esperana a maneira como iria encarar o Juzo Final. Todavia, a maioria das pessoas no acha a preocupao de
Donne particularmente saudvel. De facto, tal estado de esprito prevalece apenas em condies de instabilidade
social e impotncia poltica, correspondendo a uma tendncia para o pessimismo e o suicdio entre a intelligentsia.
Ora, no fcil argumentar com um estado de esprito. Se o poeta se sente atrado pela serenidade da morte, ou nauseado pela desordem humana, talvez precise de uma mudana de governo, ou de um tnico, ou de umas frias, de
preferncia a um argumento.
A obsesso pela morte pode correr o perigo de inconsistncia. inconsistente a veemncia de que a morte uma
coisa boa, e at um luxo em si, e que ao mesmo tempo o que torna a vida absurda e ilusria que ela tem um fim.
Mas por que razo isto um problema se a morte estimvel?
Apesar de argumentarem que a morte no para ser temida, os estoicos no promoveram qualquer preocupao
mrbida com a morte. Em vez disso, tal como o uso moderno do seu nome sugere, a sua mensagem era de fora de

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esprito e resignao perante a morte, ou de fatalismo em face do inevitvel desenrolar dos acontecimentos. A atitude
estica est enraizada numa das conotaes populares do prprio termo filosofia, como se pode ver no comentrio
de uma pessoa sobre a desgraa de outra: encara as coisas filosoficamente simplesmente no penses nisso. P. G.
Wodehouse provavelmente tem a ltima palavra sobre este aspecto dos Esticos. Jeeves consola Bertie:
No sei se posso chamar a sua ateno para uma observao do imperador Marco Aurlio. Disse ele: Acontece-te o que
quer que seja? Isso bom. Faz parte do destino de Universo determinado para ti desde o incio. Tudo o que te acontece faz parte
da grande rede.
Respirei com um estertor.
Ele disse realmente isso?
Sim, Sir.
Bem, podes dizer-lhe da minha parte que ele um idiota. As minhas malas esto prontas?

Como Bertie observou judiciosamente mais tarde: Duvido, como questo de facto, se o que Marco Aurlio afirmou poder alguma vez dar moral s tropas quando elas se deparam com um destino terrvel: ters de querer esperar
que a agonia se abata sobre ti.
Os filsofos e poetas que tentam reconciliar-nos com a morte no o fazem habitualmente com argumentos to incisivos como os Esticos, nem com o fatalismo Estico, mas lamentando-se da prpria vida. J todos ouvimos o
funesto refro: o mundo no seno discrdia, instabilidade e desordem. A vida tdio e fardo. As suas esperanas
ilusrias, os seus prazeres insignificantes. O desejo infinito e insacivel; a satisfao no traz apaziguamento. Carpe
Diem (aproveita o dia) mas no podes aproveitar o dia porque o dia se desvanece enquanto tentas faz-lo. Tudo
mergulha no abismo, nada estvel; palcios e imprios desfazem-se em p; friamente, o universo move-se e tudo
ser no fim esquecido.
Vaidade das vaidades, diz o pregador, vaidade das vaidades, tudo vaidade. Que benefcio retira o homem de todo o seu
labor na terra?
Acima de tudo, os mortos tm de ser invejados. A morte preciosa. Melhor seria no ter nascido, mas uma vez nascido, o
melhor ser morrer depressa.

O perigo aqui consiste naquilo a que o filsofo George Berkeley (1685-1753) chamou o vcio da abstraco, a
rede subtil e elegante de ideias abstractas que deixam os espritos dos homens to miseravelmente perplexos e enredados. mais fcil lamentar a natureza irrisria do desejo e as suas inconsistncias se no nos centrarmos em nada,
mantendo a discusso em termos abstractos. Desse modo, parece desolador se a satisfao do desejo efmera e o
prprio desejo instvel e susceptvel de dar origem apenas a mais insatisfao. Mas ser que isto de lamentar?
Pensando em termos concretos, supe que nos apetece um bom jantar e que ele nos deu prazer. Dever envenenar o
prazer que tivemos a reflexo de que o prazer efmero (o prazer deste jantar no subsistir para sempre), de que o
desejo de um bom jantar no perdura (mais tarde no sentiremos fome) ou apenas temporariamente satisfeito (iremos querer jantar amanh outra vez)? A verdade que a vida no se tornaria melhor se quisssemos sempre um
jantar, Ou se, tendo jantado, no quisssemos mais nenhum jantar, ou se aquele jantar bastasse para toda a vida.
Nenhuma destas coisas parece remotamente desejvel; logo, porqu lamentarmo-nos se as coisas no so assim?
Se a disposio pessimista abandonar a abstraco de certas ideias, tender a concentrar-se em desejos problemticos, tais como o desejo de riqueza, ou o desejo ertico. fcil argumentar que estes desejos so intrinsecamente
insaciveis, pelo menos para algumas pessoas durante algum tempo. Da aquisio de riqueza resulta frequentemente
ou a exigncia de mais riqueza, ou a incapacidade de gozar o que se tem. O nosso bem-estar pode ser destrudo pela
pobreza, mas a mais breve considerao das vidas dos ricos no sugere que o bem-estar aumenta indefinidamente
com mais riqueza. Muitas pessoas so hoje mais ricas do que qualquer pessoa alguma vez foi, mas sero mais felizes?
Estatsticas sociais relevantes, como taxas de suicdio, no o sugerem. Os fechados e vigiados guetos dos ricos, como
o American Governor's Club, dificilmente permitem testemunhar vidas felizes e invejveis. E, seguindo Veblen,
podemos esperar que o aumento de riqueza simplesmente far subir a fronteira a partir da qual a vaidade exigir que
os ricos se distingam. Esta uma das coisas desencorajadoras acerca da desencorajadora cincia econmica.
O desejo ertico, outra carta de trunfo dos pessimistas, notoriamente insatisfeito e incerto, alm de que oferece
apenas realizao parcial. Provavelmente nunca chegaremos a possuir tanto outra pessoa quanto realmente desejaramos. A arte no tem tido dificuldade em ligar o desejo ertico ao desejo de morte e aniquilao. O prprio amor
uma espcie de morte o amante penetrado ou atacado. Nesta tradio, os delrios do amor, especialmente o orgasmo (em francs une petite mort, uma pequena morte), so smbolos da morte real. Argumenta-se que as mortes
em Tristo e Isolda ou em Romeu e Julieta indicam o desejo oculto dos amantes de extino conjunta. Na arte
extraordinariamente perigoso ser uma mulher apaixonada, como nos lembra a interminvel procisso de Oflias,
Violetas, Toscas e Mimis.
bastante deprimente supor que mesmo Eros (desejo) contaminado por Thanatos (morte). Mas talvez o vcio da
abstraco esteja em funcionamento mais uma vez. Se prestarmos ateno a algumas obras de arte, conclumos que o
desejo ertico tem a morte no seu centro. No paramos para reflectir que era o artista que sentia a necessidade do
tema dos amantes fatais, suprimindo a referncia a quaisquer prazeres e alegrias comuns. O artista tem boas razes
para construir Jack e Jill como Romeu e Julieta. Mas provavelmente Jack e Jill so em si bastante mais alegres. A
tragdia no inevitvel nem habitualmente desejada.
Do mesmo modo, deslizamos para a abstraco quando perguntamos se a vida em bloco, como se de uma massa
informe se tratasse, tem um sentido, talvez imaginando algum observador externo, o qual at podemos ser ns
prprios para alm do tmulo, olhando para trs. Preocupa-nos que o observador domine com o seu olhar a totalidade
do espao e do tempo e que a nossa vida encolha at no ser nada, apenas um insignificante e infinitesimal fragmento
do todo. O silncio desses espaos infinitos aterroriza-me, disse Blaise Pascal (1623-62).
Mas Frank Ramsey (1903-30), o filsofo de Cambridge, respondeu:
Onde eu pareo divergir de alguns dos meus amigos em conceder pouca importncia ao tamanho das coisas. No me sinto
nem um pouco humilhado perante a vastido dos cus. As estrelas podem ser enormes, mas no podem pensar ou amar; e estas

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so qualidades que me impressionam bastante mais do que o tamanho. No me acrescenta qualquer importncia o facto de eu
pesar 108 quilos.
A minha descrio do mundo elaborada em perspectiva e no como um modelo em escala. O solo ocupado por seres humanos e as estrelas so todas to pequenas como moedas de trs dinheiros.

Quando perguntamos se a vida tem sentido, a primeira questo ter de ser: para quem? Para um observador com a
totalidade do espao e do tempo no seu olhar, nada a uma escala humana ter sentido ( difcil imaginar como que
ela pode ser de todo visvel h uma medonha quantidade de espao l longe). Mas por que razo a nossa insignificncia no interior dessa perspectiva dever esmagar-nos? Suponha-se em vez disso que temos em mente uma audincia que desceu nossa medida. Algum que dedica a sua vida a algum objectivo, como a cura do cancro, pode perguntar se a sua vida tem sentido, e a sua preocupao ser se tem sentido para aqueles para quem trabalha. Se o seu
trabalho for bem sucedido, ou se a gerao seguinte o tiver em conta, a sua vida ter tido sentido. Para algumas pessoas, dolorosa a ideia de que o seu trabalho possa falhar e no deixar memria. Outros arranjam-se muito bem com
isso: afinal, muito, muito poucos mesmo, deixam atrs de si realizaes que suscitam a admirao contnua da prxima gerao, para no falar das geraes que vierem a seguir. Isto tristemente verdade mesmo em departamentos de
filosofia.
Talvez nos vejamos a ns prprios na posio de juiz: cada um de ns pergunta se a vida tem sentido para si, aqui
e agora. E nesse caso a resposta depende. A vida uma corrente de acontecimentos vividos no interior da qual h
frequentemente bastante sentido para ns prprios e os que nos rodeiam. O arquitecto Mies van der Rohe disse
que Deus est nos pormenores e o mesmo verdade acerca do sentido da vida para ns, aqui e agora. O sorriso do
filho significa tudo para a me, a carcia significa beatitude para o amante, a mudana de frase significa felicidade
para o escritor. O sentido vem da entrega e do prazer, da corrente de pormenores que so importantes para ns. O
problema que h com a vida ento o de ela ter demasiado sentido. Todavia, se o estado de esprito outro, tudo
penoso. Como Hamlet, estamos determinados a esquivar-nos do carnaval humano, no vendo seno a caveira debaixo
da pele. triste quando nos tornamos seres humanos assim e mais uma vez precisamos de um tnico de preferncia a
um argumento. Ou talvez neste caso, o nico bom argumento, numa famosa frase de Hume, que no h nenhuma
maneira de fazer de ti uma pessoa til ou agradvel para ti prprio ou para os outros.
BLACKBURN, Simon. Desejo e sentido da vida.

O objectivo destas pginas duplo. Por um lado, mostrar a plausibilidade da seguinte hiptese: quando o sentido
da vida encarado como um problema pessoal, mal compreendido. No disponho de estudos cientficos empricos
que possam sustentar esta hiptese. Por isso defendo apenas que uma hiptese plausvel; talvez as coisas se passem
como esta hiptese diz que so, ou talvez no.
Por outro lado, quero mostrar que, porque o problema pessoal do sentido da vida mal compreendido, nenhuma
resposta razovel que possamos dar satisfatria. Mas isto acontece no porque as respostas so ms, mas porque o
problema pessoal do sentido da vida um falso problema.
Esta reflexo um complemento ao artigo O Sentido da Vida, publicado na Intelecto. Nesse artigo, passo em
revista algumas das respostas religiosas ao problema do sentido da vida e defendo que a vida faz sentido na exacta
medida em que houver valores objectivos. Verifiquei, todavia, que este artigo era demasiado acadmico, no sentido
em que no era o tipo de artigo que pudesse responder s ansiedades de quem se defronta realmente na sua vida com
o problema do sentido da vida. Acho esta situao irnica e tpica de um certo tipo de academismo estril, do qual eu
no entanto sempre me esforcei por me afastar.
Tpica porque a regra de ouro do academismo estril nunca tratar de tema algum que possa ser compreendido
pelo pblico culto que ainda no se deixou hipnotizar pela prosa soporfera dos universitrios; e caso esta regra seja
quebrada, ento necessrio tratar do tema de tal modo que o pblico culto no consiga entender, nem encontre as
respostas de que estava espera de encontrar. E irnica porque o tema do sentido da vida visto com maus olhos
precisamente por ser demasiado popular, algo que toda a gente pensa constituir a preocupao principal da filosofia.
E ali estava eu a escrever um texto que no agradava nem a gregos nem a troianos: nem aos acadmicos por ser demasiado popular, nem ao pblico em geral, a quem a Intelecto se destina, por no ser suficientemente popular.
H boas razes para a melhor tradio filosfica procurar evitar a imagem do filsofo como um guru. Os gurus
so figuras tudo menos filosficas, pois as suas sentenas oraculares no so para ser discutidas e avaliadas, mas
antes seguidas cegamente pelos aclitos. Mas penso que preciso mostrar que possvel falar ao pblico culto e
responder s suas preocupaes sem cair no dogmatismo dos gurus. Pessoas como Bertrand Russell fizeram-no, de
forma admirvel valendo-lhe at um prmio Nobel e, mais recentemente, Peter Singer f-lo tambm, na obra
How Are We to Live?. Mas penso que preciso insistir.
Penso que preciso insistir em grande parte por causa da infeliz diviso entre duas formas radicalmente diferentes de fazer e ensinar filosofia: a filosofia analtica e a filosofia continental. Demasiadas vezes as pessoas pensam,
erradamente, que a filosofia analtica est muito mais do lado do academismo estril escolstica a palavra que
se ouve e que j me deitaram cara tantas vezes do que a filosofia continental. Penso que isto falso. A iluso,
todavia, compreensvel. Os textos iniciticos de Heidegger, por exemplo, ou os textos trgicos de Kierkegaard ou os
textos panfletrios e angustiados de Nietzsche, podem responder a algumas das inquietaes mais imediatas do grande pblico. Mas este incio promissor promissor para o grande pblico que espera resposta s suas inquietaes
rapidamente atraioado, por dois motivos.
Em primeiro lugar, os textos destes autores so extraordinariamente opacos, difceis de compreender e muito situados. Heidegger um representante tpico do acadmico que escreve para outros acadmicos. Nietzsche e Kierkegaard, no mas escrevem com a cabea de tal modo metida no seu prprio tempo e nas suas prprias preocupaes

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pessoais, que sem uma preparao adequada, o leitor comum pouco ou nada compreende destes escritores, apesar de
ficar com a sensao de que eram pessoas muito angustiadas, figuras trgicas com um interesse humano inegvel.
Em segundo lugar, o trabalho acadmico que se exige aos estudantes e que os acadmicos realizam com base nestes autores regra geral impenetrvel ao grande pblico. E, regra geral, o batalho de intrpretes e exegetas da obra
destes grandes filsofos pouco mais fazem do que repetir o que eles disseram por outras palavras ou dissecar os
pormenores mais irrelevantes aos olhos do grande pblico, deixando sempre para depois as ideias centrais que so to
apelativas nestes autores. um pouco o mesmo do que acontece com o estudo de Os Maias de Ea de Queirs
entre os acadmicos e na escola secundria: fora de tornarem srio e acadmico o estudo da obra, acabam por
estrip-la do seu interesse principal, domesticando uma das mais poderosas e bem dirigidas crticas sociedade portuguesa crticas que infelizmente continuam actuais.
Penso que h uma alternativa ao guru, e ao texto trgico e grandioso, que apresenta o seu prprio autor como uma
figura teatral. A alternativa responder com clareza e frontalidade s preocupaes do grande pblico e mostrar
como o pensamento sistemtico e consequente nos pode ajudar a compreender melhor o que para ns importante
compreender. E procurar oferecer o resultado do nosso melhor esforo de compreenso ao grande pblico justo;
afinal, o grande pblico que nos paga o ordenado. [...]
O problema intuitivo do sentido da vida um problema pessoal. No um problema parecido com a questo de
saber se h vida noutros planetas, ou com a questo de saber qual a composio da atmosfera de Jpiter. O que se
procura no realmente uma resposta ao problema do sentido da vida humana em geral, mas sim ao problema do
sentido da minha vida. o tipo de inquietao que me assaltava quando eu tinha 15 anos, e que inquieta muitos jovens; ou que inquieta pessoas que enfrentam problemas difceis na sua vida de adultos. Algumas pessoas que passaram anos a ganhar cada vez mais dinheiro parece terem a tendncia para se preocupar com o sentido da vida delas
quando os negcios correm mal. Outras, quando morre um ente querido, ou quando descobrem que tm uma doena
terminal. No tenho qualquer base cientfica para sustentar estas afirmaes; provavelmente, algumas das pessoas que
se preocupam com o problema, tero um interesse genuno no verdadeiro problema, e no um interesse meramente
interesseiro no sentido da sua prpria vida. Mas tambm no penso que estas ideias, que tenho em resultado da minha
observao assistemtica, sejam completamente descabidas.
Quando olhamos para o problema do sentido da vida como um problema pessoal, difcil ter a lucidez necessria
para compreendermos o problema geral. O que queremos responder angstia que estamos a viver. Uma pessoa
nestas circunstncias dificilmente precisa de ler o artigo que publiquei na Intelecto, ou uma tentativa acadmica para
tratar o tema. O que uma pessoa nestas circunstncias precisa de ser apoiada e encorajada; precisa de amizade e de
um olhar de compreenso, e no de uma lio de filosofia. Uma pessoa nestas circunstncias no compreende o verdadeiro problema do sentido da vida esta a minha convico. As razes pelas quais eu penso isso so as que
desenvolvo de seguida.
Se eu disser a algum muito preocupado com o sentido da vida que uma vida que acrescente valor ao mundo faz
sentido, desde que os valores sejam objectivos, esta resposta insatisfatria. Essa pessoa quer uma resposta para a
vida dela e uma resposta que ela possa compreender. A distino entre valor objectivo e subjectivo de pouco lhe vale,
se nem sequer compreende bem a distino. A pessoa quer uma resposta pessoal a um problema pessoal e no uma
resposta universal que por inerncia devia responder tambm ao seu problema.
por este motivo que as respostas religiosas so em geral mais apelativas. Porque nas respostas religiosas a prpria pessoa importante; h um Deus que a v e a escolhe, que lhe concede a vida eterna e a bem-aventurana, e no
apenas um conceito impessoal de valor objectivo. Claro que se perguntarmos a essa pessoa, entretanto convertida, por
que razo h-de Deus dar sentido nossa vida, j que tambm isso no se compreende bem, obtemos uma resposta
evasiva: Deus o mistrio, o incompreensvel, ns somos demasiado limitados para compreender os seus desgnios
e a sua natureza. De facto, parece que somos at demasiado limitados, pelo menos alguns de ns, para compreendermos um artigo da Intelecto sobre o sentido da vida, quanto mais Deus. E agora que a questo interessante se levanta: incompreenso por incompreenso, por que razo a resposta religiosa melhor do que a filosfica?
Quero deixar para j esta pergunta por responder. Vejamos outra rota de incompreenso e de insatisfao. A resposta ao sentido da vida que evoca valores objectivos realmente sofisticada e compreende-se que no seja por isso
muito apelativa, apesar de tambm a resposta religiosa ser incompreensvel. Mas tambm uma resposta como a de
Peter Singer que nem sequer acredita na objectividade do valor incapaz de satisfazer o nosso interlocutor
angustiado com o sentido da vida. A resposta de Singer (e a minha prpria, mas a um nvel mais trreo e menos abstracto) consiste em dizer a essa pessoa para olhar para o mundo sua volta com olhos de ver. E que medite no sofrimento dos que morrem fome, dos que labutam diariamente para sobreviver, dos que sofrem as mais vis injustias,
do que so estropiados, privados dos seus direitos, etc. Mas quando se diz que uma vida ter sentido desde que possa
servir para trazer algum bem a este mundo, desde que possa servir para ajudar alguns dos que esto em circunstncias
muito piores do que ns quando se diz isto, o nosso interlocutor no se deixa impressionar. Tudo isso verdade,
h imenso sofrimento no mundo, mas a regra bsica da psicologia humana esta: um ardor no meu dedo mindinho
mais importante para mim do que um milhar de pessoas a morrer fome a 5 km de distncia. Uma inquietao na
minha alminha mais importante do que as pessoas todas que esto minha volta e que eu podia ajudar de vrias
maneiras. assim que somos. O que no quer dizer que tenhamos de ser assim.
De modo que esta resposta, a um nvel mais trreo, tambm no satisfaz nada o nosso interlocutor angustiado
com o sentido da sua vida, com as suas dores de alma. O que ele quer o impossvel. Quer uma resposta simples e
rpida, que d sentido universal sua vida, mas que ao mesmo tempo lhe fale a ele em particular e no a todos os
seres humanos em geral e sobretudo no quer dvidas nem ter de fazer grande coisa. Se tiver de fazer alguma
coisa, ter de ser algo como um contacto directo com Deus. No ser capaz de dar 200 contos para ajudar uma vtima
da fome ou da misria, ou para ajudar um estudante pobre inteligente que de outro modo ter de deixar de estudar.

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Mas ser capaz de gastar 200 contos numa peregrinao algures, ou num quadro com uma boa representao de
Deus, ou numa viagem para ir ouvir e ver o Papa.
Esta atitude compreende-se. O que o nosso interlocutor quer resolver a sua vida; no quer resolver a vida dos
outros. E por mais que lhe possamos dizer que ajudar os outros a melhor maneira de dar sentido sua vida, isso
demasiado rebuscado para ele. Ele quer falar directamente com a gerncia para ter a certeza que promovido, no
quer apostar na possibilidade de promoo sendo um trabalhador honesto e altrusta, que ajuda os seus colegas.
Compreende-se agora por que razo o facto de a resposta religiosa ser incompreensvel no grave para quem se
preocupa com o problema pessoal do sentido da vida, ao passo que o facto de a resposta filosfica ser dificilmente
compreensvel devastador. No primeiro caso, a incompreenso vem depois da garantia da vida eterna de bemaventurana; que no se compreenda o sentido de uma vida eterna de bem-aventurana, irrelevante. Mas a resposta
filosfica inquietante; exige um esforo de compreenso, coloca demasiadas coisas nas nossas mos, no nos d um
lugar de destaque com um Deus omnipotente e criador e ainda por cima nem sequer nos d grandes garantias de ser
verdadeiras, excepto na exacta medida da fora e plausibilidade dos seus argumentos.
por estes motivos que penso que o problema do sentido da vida mal compreendido quando um problema
pessoal. Este problema no pessoal, de facto. universal. Mas se fazemos disto um problema pessoal, perdemos de
vista o essencial do problema. Estamos dispostos a tudo para resolver o problema, desde que isso seja uma soluo
rpida e garantida que nos d imensa importncia. No estamos dispostos a relativizar a nossa dor de alma, percebendo que uma em 6 bilhes. Queremos que a nossa alma seja importante, e no uma em 6 bilhes. Mas no pode ser
importante, precisamente porque enquanto no a encararmos como uma em 6 bilhes, no conseguiremos compreender a importncia que eventualmente ter.
Quero terminar com um comentrio a um problema que surge muitas vezes ao discutir o problema do sentido da
vida. Curiosamente, um padro de pensamento que ocorre s pessoas que esto pessoalmente muito preocupadas
com a sua alma, mas do qual conseguem rapidamente afastar-se, quando isso lhes convm.
Uma maneira intuitiva de formular o problema do sentido da vida comear a perguntar Porqu?. Podemos
perguntar: Vou levantar-me porqu? E temos muitas respostas: porque preciso de ir tomar banho e tomar o pequeno-almoo, e apanhar o metro para ir para a faculdade. E porqu? Bom, para poder estudar e poder tirar o curso. E
porqu? Bom, para ter um emprego e comprar uma casa e ter uma famlia. E porqu? Hum. Isto comea a perder o
sentido. No artigo da Intelecto expliquei que h dois tipos de finalidades e que o problema do sentido da vida encontrar finalidades ltimas. Mas este o problema filosfico do sentido da vida.
No problema pessoal do sentido da vida no queremos saber de finalidades ltimas. O que queremos garantir
que a nossa vida ter sentido para ns, que seremos eternamente felizes, que nada nos poder perturbar as tardes
felizes da eternidade abenoada. Que se lixe se isso ou no uma finalidade ltima e que isso seja apenas prolongar
tolamente um estado de satisfao para todo o sempre, como se tal fosse sequer concebvel. O que importa que essa
fantasia reconfortante; como regressar ao ventre materno e congelar o tempo. Sabe bem.
O padro de pensamento errado que estou a tentar caracterizar subtil. Comea por exigir respostas a mltiplos
porqus. No se contenta com resposta alguma, mesmo que sejam finalidades em si, como tomar ch, que algo
que fao pelo prazer de o beber, ou estudar, que algo que fao pelo prazer de estudar. No. Queremos mais do que o
que nos d prazer. Queremos uma finalidade ltima. Esta insistncia torna-nos cegos para o facto de que grande parte
da nossa vida consiste em alcanar finalidades que no sero ltimas, mas que so perfeitamente respeitveis. Desde
que estudar me d prazer, qual o problema? Desde que a vida me corra bem, que eu seja feliz com a minha mulher e
os meus filhos e os meus amigos, qual o problema? Desde que possa usufruir de uma boa vida, qual o problema?
A insistncia nas finalidades ltimas pode cegar-nos para o que de facto o mais importante para a vida da maior
parte das pessoas.
Mas depois este padro de pensamento cessa subitamente. Quando atingimos o cu, deixamos de perguntar por
que razo faz tal coisa sentido. E isto cega-nos para o verdadeiro problema do sentido da vida, que precisamente o
de saber que sentido haver numa vida humana eterna de felicidade. Mas para o nosso interlocutor esta pergunta j
no faz sentido. O que ele procura a resposta inquietao da sua alma e uma garantia de que no voltar a ter tal
inquietao. E para isso nada melhor do que a eterna bem-aventurana, sentado ao lado de Deus.
Nenhuma das 3 respostas que podemos dar ao problema do sentido da vida responde ao problema pessoal do sentido da vida. Isto no uma deficincia dessas respostas. Resulta antes do facto de o problema pessoal do sentido da
vida ser um falso problema, um problema que no tem realmente soluo. apenas uma inquietao emocional vaga
e pouco lcida, que costuma atacar os seres humanos quando esto numa situao emocional difcil mas que
tranquilamente esquecida quando tudo corre bem na vida.
As 3 respostas que podemos dar, e as razes pelas quais so sempre insatisfatrias para o angustiado em busca da
salvao, so as que se seguem.
Em primeiro lugar, podemos procurar mostrar que acrescentar valor ao mundo d sentido nossa vida porque h
valores objectivos. Esta resposta no satisfatria porque demasiado abstracta. difcil de compreender. Implicaria
estudar filosofia seriamente pelo menos durante alguns meses.
Em segundo lugar, podemos mostrar que as finalidades ltimas no so muito importantes para a nossa felicidade. Afinal, se a minha vida for feliz, tudo o que fao para preservar essa felicidade, e para a aprofundar e talvez partilhar, faz todo o sentido tal como faz sentido dar-me a um trabalho imenso para ir passar frias para muito longe.
Toda a viagem e despesa faz sentido porque aquelas frias naquele stio so importantes para mim, e no h mais
nada a dizer que lhe possa dar realmente valor. E isso chega. Mas esta resposta no satisfaz quem se defronta com o
problema pessoal do sentido da vida porque essa pessoa est emocionalmente num estado que no lhe permite fruir a
amizade, as frias, o amor, uma tarde chuvosa de leitura empolgante. Essa pessoa quer algo to importante que lhe
devolva o gosto pela vida. Mas:

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Em terceiro lugar, podemos mostrar que, independentemente de os valores serem ou no objectivos, e independentemente de termos ou no gosto pela vida, h infelizmente sempre muitas pessoas h nossa volta que podemos
ajudar decisivamente, apenas com algum esforo da nossa parte. Mesmo que isso no nos d satisfao a ns, pelo
menos d satisfao a algum. Esta resposta tambm no interessa nada ao nosso trgico angustiado, claro. Porque o
que ele quer retomar o gosto pela vida. E no quer obter tal coisa atravs da via inesperada do altrusmo. No. Quer
que Deus lhe fale directamente ao ouvido e lhe diga que a vida dela muito, muito, muito importante, s porque
uma vida humana e s porque uma pessoa nica. Acho que tenho ms notcias. Nenhuma vida humana em si algo
que tenha mais valor do que tem a vida de um smio excepto se fizermos coisas que nenhum smio pode fazer,
como trazer algum valor ao mundo e fazer bem a algum no mundo.
No quero deixar o leitor com uma nota de pessimismo. Quero dizer-lhe que h imensas coisas que esto nas suas
mos. Nomeadamente, as vidas das pessoas que esto sua volta. E a criao de algo que seja bom para algum. E
que se por acaso enfrenta o problema pessoal do sentido da vida, do ponto de vista emocional o melhor a fazer talvez
seja pensar um pouco menos em si e um pouco mais nos que esto sua volta. Poder descobrir, com algum espanto,
que no tinha gosto pela vida porque a vida no tem gosto quando s olhamos para ns prprios e nos esquecemos
dos nossos semelhantes.
MURCHO, Desidrio. O problema pessoal do sentido da vida.

possvel dar expresso ser humano um significado preciso. Podemos us-la como equivalente a membro
da espcie Homo sapiens. A questo de saber se um ser pertence a determinada espcie pode ser cientificamente
determinada por meio de um estudo da natureza dos cromossomas das clulas dos organismos vivos. Neste sentido,
no h dvida que, desde os primeiros momentos da sua existncia, um embrio concebido a partir de esperma e
vulo humanos um ser humano; e o mesmo verdade do ser humano com a mais profunda e irreparvel deficincia
mental at mesmo de um beb anenceflico (literalmente sem crebro).
H outra definio do termo humano, proposta por Joseph Fletcher, telogo protestante e autor prolfico de escritos sobre temas ticos. Fletcher compilou uma lista daquilo a que chamou indicadores de humanidade, que inclui
o seguinte:
* Autoconscincia
* Autodomnio
* Sentido do futuro
* Sentido do passado
* Capacidade de se relacionar com outros
* Preocupao pelos outros
* Comunicao
* Curiosidade
este o sentido do termo que temos em mente quando elogiamos algum dizendo que muito humano ou que
tem qualidades verdadeiramente humanas. Quando dizemos tal coisa no estamos, claro, a referir-nos ao facto de
a pessoa pertencer espcie Homo sapiens que, como facto biolgico, raramente posto em dvida; estamos a querer
dizer que os seres humanos possuem tipicamente certas qualidades e que a pessoa em causa as possui em elevado
grau.
Estes dois sentidos de ser humano sobrepem-se mas no coincidem. O embrio, o feto subsequente, a criana
gravemente deficiente mental e at mesmo o recm-nascido, todos so indiscutivelmente membros da espcie Homo
sapiens, mas nenhum deles autoconsciente nem tem um sentido do futuro ou a capacidade de se relacionar com os
outros. Logo, a escolha entre os dois sentidos pode ter implicaes importantes para a forma como respondemos a
perguntas como Ser que o feto um ser humano?
Quando escolhemos as palavras que usamos em situaes como esta, devemos empregar os termos que permitam
exprimir o que queremos dizer com clareza e que no introduzam antecipadamente juzos sobre a resposta a questes
substanciais. Estipular que usamos o termo ser humano, digamos, no primeiro sentido e que, portanto, o feto um
ser humano e o aborto imoral no ajudaria em nada. To-pouco seria melhor escolher o segundo sentido e defender
nesta base que o aborto aceitvel. A moral do aborto uma questo substancial, cuja resposta no pode depender do
sentido que estipularmos para as palavras que usamos. Para evitar fazer peties de princpio e para tornar o meu
sentido claro, porei de lado, por agora, o ambguo termo ser humano e substitui-lo-ei por dois termos diferentes,
correspondentes aos dois sentidos diferentes de ser humano. Para o primeiro sentido, o biolgico, usarei simplesmente a expresso extensa mas precisa membro da espcie Homo sapiens, enquanto para o segundo sentido usarei
o termo pessoa.
Este uso da palavra pessoa , ele mesmo, infeliz, susceptvel de criar confuses, dado que a palavra pessoa
muitas vezes usada como sinnimo de ser humano. No entanto, os termos no so equivalentes; poderia haver uma
pessoa que no fosse membro da nossa espcie. Tambm poderia haver membros da nossa espcie que no fossem
pessoas. A palavra pessoa tem a sua origem no termo latino para uma mscara usada por um actor no teatro clssico. Ao porem mscaras, os actores pretendiam mostrar que desempenhavam uma personagem. Mais tarde pessoa
passou a designar aquele que desempenha um papel na vida, que um agente. De acordo com o Oxford Dictionary,
um dos sentidos actuais do termo ser autoconsciente ou racional. Este sentido tem precedentes filosficos irrepreensveis. John Locke define uma pessoa como
um ser inteligente e pensante dotado de razo e reflexo e que pode considerar-se a si mesmo como aquilo que , a mesma coisa pensante, em diferentes momentos e lugares.

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Esta definio aproxima a pessoa do sentido que Fletcher deu a ser humano, com a diferena que escolhe duas caractersticas cruciais a racionalidade e a autoconscincia para cerne do conceito. muito possvel que
Fletcher concordasse que estas duas caractersticas so centrais e que as restantes decorrem mais ou menos delas. Em
todo o caso, proponho-me usar o termo pessoa no sentido de um ser racional e autoconsciente, para captar os elementos do sentido popular de ser humano que no so abrangidos pelo termo membro da espcie Homo sapiens.
SINGER, Peter. O que uma pessoa?

Cogito, logo aprendo


1. (UFMG 2007) Como narrado no dilogo Crton, ou do dever, Scrates, aps ser condenado, aguarda, na priso, a execuo de sua sentena, que consiste em tomar cicuta, pena de morte adotada entre os atenienses. Crton,
discpulo do filsofo, prope-lhe a fuga e o exlio, sob a alegao de que a condenao teria sido injusta. Scrates
recusa a oferta e, entre outras razes, apresenta a seguinte: ... viver no o que mais deve importar, mas viver bem.
[PLATO. Crton, ou do dever.]

Com base na leitura desse trecho e considerando outros elementos contidos na obra citada, APRESENTE dois argumentos que justifiquem por que, na opinio de Scrates, no caso, viver bem implica aceitar a morte.
2. (UFMG 2007) Se Deus no existisse, tudo seria permitido. Essa frase um comentrio de Sartre a uma passagem do romance Os irmos Karamzovi, de Dostoievski, e diz respeito ao problema filosfico da relao entre
moral e religio.
REDIJA um texto argumentando a favor de ou contra a ideia expressa na frase destacada de Sartre.
3. (UFMG ?) Por tudo isto, evidencia-se tambm que nenhuma das virtudes morais surge em ns por natureza;
com efeito, nada do que existe naturalmente pode formar um hbito contrrio sua natureza. Por exemplo, pedra
que por natureza se move para baixo no se pode imprimir o hbito de ir para cima, ainda que tentemos adestr-la
jogando-a dez mil vezes no ar; nem se pode habituar o fogo a dirigir-se para baixo, nem qualquer coisa que por natureza se comporte de certa maneira a comportar-se de outra. [...] Da mesma forma, tornamo-nos justos praticando atos
justos, moderados praticando aes moderadas, e corajosos praticando aes corajosas. [ARISTTELES. tica a Nicmaco.]

A partir dessa leitura, EXPLIQUE a diferena entre virtude e aptides naturais.


4. (UFMG ?) Leia estas passagens:
Passagem 1. ... a virtude diz respeito s paixes e aes, nas quais o excesso uma forma de erro tanto quanto a
falta, enquanto o meio termo louvado como acerto...
Passagem 2. Mas nem toda ao ou paixo admite um meio termo, pois algumas delas tm nomes nos quais j
est implcita a maldade... [ARISTTELES. tica a Nicmaco.]
COMENTE essas duas passagens, comparando-as e exemplificando-as.
5. (UFMG 2006) Leia este trecho: Voltemos novamente ao bem que estamos procurando e indaguemos o que ele
, pois no se afigura igual nas distintas aes e artes; diferente na medicina, na estratgia e em todas as demais
artes do mesmo modo. Que , pois, o bem de cada uma delas? Evidentemente, aquilo em cujo interesse se fazem
todas as outras coisas. Na medicina a sade, na estratgia a vitria, na arquitetura uma casa, em qualquer outra
esfera uma coisa diferente, e em todas as aes e propsitos ele a finalidade; pois tendo-o em vista que os homens
realizam o resto. Por conseguinte, se existe uma finalidade para tudo que fazemos, essa ser o bem realizvel mediante a ao [...] Mas procuremos expressar isto com mais clareza ainda. J que, evidentemente, os fins so vrios e ns
escolhemos alguns entre eles [...], segue-se que nem todos os fins so absolutos; mas o sumo bem claramente algo
de absoluto. Portanto, se s existe um fim absoluto, ser o que estamos procurando [...] Ora, ns chamamos aquilo
que merece ser buscado por si mesmo mais absoluto do que aquilo que merece ser buscado com vistas em outra coisa
[...] Ora, esse o conceito que preeminentemente fazemos da felicidade. [ARISTTELES. tica a Nicmaco.]
Com base na leitura desse trecho e considerando outras ideias presentes nessa obra de Aristteles, JUSTIFIQUE
esta afirmativa: absurdo perguntar para que queremos ser felizes.

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