EL PROPSITO DEL SABIO de SAKYA PANDITA

Basado en las enseanzas del Venerable Khenpo Appey Rinpoche

en Sakya Tenphel Ling, Singapore, 1986
Traducido al ingls y editado por el Venerable Samten Choepel
1. LA RAZA DE BUDA.
Rinpoche emperzar una serie de conferencias sobre el libro
titulado El propsito del sabio del gran maestro Sakya Sakya
Pandita. Nos estamos refiriendo a lo que el Buda sakyamuni
intent ensear al mundo. Adems de este ttulo, hay otros dos
ttulos por los que se conoce esta obra. Uno de ellos se refiere al
camino muy puro y bueno del Bodhisattva o el tambin llamado
camino a la iluminacin. El otro se conoce como el libro que se
ensea a grandes reuniones de gente. Esto es as porque de ente
las muchas enseanzas que di en sus viajes a traves de China y
Tibet a as grandes asambleas de gente, el buda ense en especial
El propsito del sabio.
SAKYA PANDITA
Sakya Pandita es uno de los fundadores de la tradicin Sakya del
budismo tibetano. Se dice que es la emanacin del gran
Bodhisattva Manjushri. Se dice que durante su vida alcanz el
primer Bhumi mediante la prctica de guru-yoga Vajrayana.
Desde entonces fue ganando mayores realizaciones. Tambin
empez a ensear y demostr de un modo grandioso otras muchas
actividades del camino de Buda. Debido a esto, Sakya Pandita es
considerado como uno de los ms grandes eruditos de Tibet.
Para mostrar este punto, antes del nacimiento de Sakya Pandita,
haba en Tbet muchos sabios pero ninguno que pudo obtener la
maestra en las cinco ciencias mayores y de las cinco menores.
Las cinco ciencias mayores abarcan materias como la
construccin de casas e imgenes, medicina, snscrito, lgica y
filosofa budista; y las cinco menores abarcan materias como la
astrologa, msica, poesa, lexicografa y versificacin de obras.
Sakya Pandita busc las enseanzas de estas 5 ciencias menores

de muchos maestros hinds. Escribi libros sobre ellos, y

estableci sus enseanzas en Tbet. Se dice que su fama como
maestro en la India y en Tbet era tan grande que 6 maestros
hinds fueron a debatir con l para averiguar cuan grandioso era
su escolasticismo. Sakya Pandita fua capaz de derrotarlos a todos.
Se dice que nadie ms que l era capaz de esto.
En India el ttulo que se le da a un gran erudito es ser un Pandita,
y se le otorga a quien no solo es extremadamente sabio en el
Dharma sino tambin en otros conocimientos y capacidades
mundanas. En Tibet la primera persona en recibir este ttulo fue
Sakya Pandita, quien lo recibi del gran maestro Indio Sakya
Sribadra. Se le concedi que mostrara que l era efectivamente
quien habia ganado maestria sobre los varios campos de
conocimiento. Tambin en Tbet, cualquiera que tradujera las
escrituras budistas del sanscrito al tibetano, tendria que depender
o trabajar con grandes maestros budistas. Sin embargo, Sakya
pandita fue la primera persona que, debido a su gran
conocimiento, no necesitaba confiar en nadie ms para hacer las
traducciones. Mediante su propia maestra de las enseanzas de
buda, fue capaz de traducir dirctamente del snscrito al tibetano l
solo. Otros sabios fueron capaces de seguir sus pasos ms
adelante.
Sakya Pandita fue tambin el primer tibetano en diseminar las
enseanzas del budismo tibetano fuera del Tibet. En la poca en la
que los Mongoles eran los gobernantes de China, uno de los
emperadores menores de los mongoles llamado Cotan habia
invitado a Sakya Pandita a diseminar el Dharma en Mongolia.
Segn la historia de Mongolia, los mongoles habian anteriormente
invitado al fundador de la secta Sakya, Sachen Yunga Ningpo a
Mongolia para ensear el Dharma. Sin embargo, a Sachen Yunga
Ningpo no le fue posible hacerlo. Segn los textos mongoles, su
nieto Sakya Pandita lleg a Mongolia y disemin las enseanzas.
A ste le sigui su sobrino Chogyal Phakpa, quien extendio
ampliamente las enseanzas. Ambos textos tibetanos y chinos

tambin se refieren a la llegada de Sakya Pandita a Mongolia y su

dispensa del Dharma.
Segn la Historia tibetana, las enseanzas de Buda fueron a China
antes de la llegada all de Sakya Pandita. Fueron 110 aos despus
del Parinirvana de Buda cuando el budismo lleg primero a
China. En ese momento, las enseanzas hinayana y mahayana se
ensearon. Se dice que mucha gante dentro de la tradicin
hinayana fueron capaces de completar las varias etapas de la
iluminacin de un arhat. Y muchos chinos de la tradicin
mahayana fueron capaces de practicar practicas avanzadas de
Bodhisattva tales como ofrecer sus cuerpos a otros. Se dice
tambin que aunque las enseanzas vajrayana
se haban
diseminado desde India a China, aunque era solamente una parte
pequea del tantra menor y nada del tantra ms elevado. Fue solo
cuando Sakya Pandita fue a China invitado por Cotan y ms tarde
cuando el sobrino de sakya Pandita chogyal Phakpa otorg a
kublai khan la iniciacin de hevajra que se introdujo un Tantra
ms elevado por primera vez en China. Desde aquel momento en
adelante se disemin ampliamente el Vajrayana por China.
Fue tambin a travs de sakya Pandita, Chogyal Phakpa y otros
que las enseanzas Mahayanas se pudieron establecer firmemente
en varias partes de China. Cuando Chogyal Phakpa estaba en
China, actu como el maestro personal real del emperador. En su
posicin, fue capaz de diseminar las enseanzas de buda muy
extensamente. Se hace constar que en una ocasin hubo 70.000
monjes escuchando sus enseanzas. Despus de Sakya Pandita y
Chogyal Phakpa, la influencia de la secta Sakya empez a
menguar. La tradicinb Kagyu pas a ser muy prominente y
despus de algunos aos su influencia tambin disminuy y los
gelukpas pasaron a ser ms importantes. Cuando Sakya Pandita
fue a Mongolia, no haba ninguna forma escrita de la lengua
Mongola. Sakya Pandita cre el alfabeto Mongol, que fue ms
tarde revisado por eruditos. Habiendo creado el alfabeto mongol,
sepuderon traducir del tibetano al idioma Mongol las sagradas

escrituras de Buda, el Tripitaka, los comentarios y otras

enseanzas tibetanas.
A Sakya Pandita se le considera una persona extraordinaria. Para
mostrar esto se dice que antes de que se fuera al nirvana, las
diferentes marcas de iluminacin que el gran Sakyamuni y
Nagaruna tenian en sus cuerpos (tales como el bulto sobre la parte
superior de la cabeza y el pelo en medio del entrecejo),
aparecieron en el suyo. Esto lo vi mucha gente.
Sakya Pandita escribi muchas obras sobre varios aspectos de la
filosofa budista, as como de las cinco ciencias mayores y las
cinco menores. Tambis escribi muchos comentarios y muchos
libros de Dharma. El propsito del Sabio es bsicamente las
enseanzas del camino Mahayana. Incluye los varios estadiso del
camino del bodhisattva, en relacin a algunas de las grandes
enseanzas kadampa tales como la explicacin de los varios
estados del camino que un practicante debe atravesar desde el
principio hasta alcanzar un estado de completa y perfecta
iluminacin.
Las enseanzas del Propsito del sabio se basan en dos versos de
un libro que el gran bodhisattva Maytreya ense. Se dice que
Maitreya ense cinco libros diferentes al santo Indio Abanga, y
uno de ellos se conoce como el Mahayanasutralankara. Es de este
libro que Maitreya sac dos versos y escribi un libro entero. El
Mahayanasutralankara trata las enseanzas completas de buda y
se divide en 10 divisiones mayores. Sakya Pandita las condens
en 6.
LA RAZA

La primera de las 6 divisiones se conoce como la raza. Se dice

que para practicar el camino Mahayana uno debe pertenecer a la
raza Mahayana. Segn las enseanzas todos tenemos
naturalmente una raza. Lo importante es saber si esta raza se ha
despertado en nuestra mente o no. Para unos esta raza se ha
despertado mientras que para otros no ha sido as. Hay cuatro
seales que muestran que esta raza se ha despertado:

 Cuando uno tiene fe en las tres joyas: el buda, el dharma y la

sangha.
Cuando uno tiene compasin por otros seres sintientes.
Cuando uno ha abandonado el daar a otros y tiene
paciencia pase lo que pase.
Cuando uno siente un gran deseo de realizar hechos
virtuosos y llevar a cabo la virtud.
Podemos definir la palabra RAZA como la NATURALEZA
BDICA o la causa para alcanzar la budeidad. Sto significa que
todos los seres sintientes desde un tiempo sin principio tienen la
semilla de la iluminacin. Sin embargo, existen condiciones no
favorables que obstaculizan el despertar de la raza en nosotros.
Estos se dividen en 4 categoras:
1. cuando estamos totalmente bajo el poder de los
engaos y los oscurecimientos (defilements), y
cualquier cosa que hagamos est bajo el poder del odio
y del deseo. Entonces no existe en pensamiento de
practicar el Dharma.
2. Cuando estamos bajo la influencia de malos amigos y
maestros. Esta gente nos dar malos consejos y
tendrn una influencia negativa en nosotros. Bajo tales
circunstancias nuestra mente no se inclinar hacia el
Dharma. Un mal maestro que nos ensea el camino
equivocado nos desva de la enseanza verdadera, y
nos impide encontrarnos con maestros que ensean el
dharma verdadero.
3. Encontrarnos en la pobreza, sin comida, sin ropa, sin
techo, sin tener las necesidades bsicas cubiertas. Esto
obstruye completamente nuestra entrada en el Dharma.
4. Cuando estamos bajo el poder de otros no podemos
tener ninguna independencia para poder pensar
libremente por nosotros mismos. Un gran erudito Indio
dijo que cuando una persona era joven estaba bajo el
poder de sus padres, y no se le permita pensar por l
mismo. Cuando creci y se convirti en un hombre
joven, pas a estar bajo el poder de su esposa. Ms

adelante, al envejecer, pas a estar bajo el poder de sus

hijos y de sus nietos. Nunca fue realmente libre para
hacer lo que l quiso hacer. En todos estos casos, sin
importar quienes seamos, no tenemos libertad, y esto
obstruye el despertar de la naturaleza bdica en
nosotros.
Distintas escuelas budistas tratan el concepto de la raza de varias
maneras diferentes. Por ejemplo, la escuela Cittamatra o Solo
Mente ensea que hay tres o cuatro tipos de raza; as que
podemos entrar en la raza de los hartas, la de los Pratyekkabudas,
o la raza de los budas y bodhisattvas. Es ms, algunos incluso
dicen que hay una raza que no es raza, y que hay algunas cosas
sintientes que no tienen raza y que no pueden entrar en ningunos
de estos grupos y as obtener alguna forma de iluminacin. Sin
embargo, la escuela Madhyamika o escuela del camino medio no
acepta esta idea de gente que viva sin ser de una raza. Ellos dicen
que todo el mundo tiene una raza. Temporarlmente uno puede ser
arhat, pratyekkabuda o bodisattva, pero a un nivel ltimo todo el
mundo entra en el camino final de la budeidad. Sin embargo, la
Madyamika acepta la idea que este mundo de existencia es
inacabable, inagotable. Indirectamente, esto equivale a decir que
algunas personas nunca saldrn de este mundo de existencia.
Hay dos historias que ilustran este punto sobre la dificultad de
hacer despertar la raza en nosotros. La primera historia es sore
Angulimala, cuyo nombre significa el que lleva un collar de
dedos. Esto ocurri en el momento en que Buda sakyamuni
estaba en el reino de Sarasvati cuyo rey era Kusananji. En ese
lugar haba un gran maestro que tenia muchos discpulos. Un da
el rey llam al maestro al palacio. El maestro dej a uno de sus
principales discpulos al cuidado de su casa y de su esposa. Este
discpulo se llamaba aquel que es muy placentero de mirar por
la belleza de su cuerpo. La esposa del maestro senta un gran
deseo por el discpulo, y cuando el maestro y sus discpulos se
fueron, se le acerc de manera muy seductora. Sin embargo, el
chico le dijo que ella era como una madre para l y que no se
involucrara con ella. Para evitarla, el chico se escap.

La mujer se afligi despus de lo que el chico le haba hecho,

Rasg su vestido, ara muchos sitios de su cuerpo y se apale.
Cuando su marido regres a casa, se quej de lo que su discpulo
le haba hecho en su ausencia. El maestro le crey y decidi
destruir al muchacho. Pero pens que como ere un chico muy
listo necesitara un mtodo muy especial para destruirle. Entonces
decidi que le dira al chico que era mediante sus acciones que
haba perdido su casta de brahmn y tambin que no sera capaz
de obtener la liberacin u obtener un estado de renacimiento en el
cielo a menos que l lo rectificara matando a 1000 personas.
Llam al muchacho y se lo dijo as. Al principio el chico se neg
a hacerlo porque senta que eso no poda ser correcto. Pero el
maestro le convenci de que debe obedecer al maestro que le
ensea la manera adecuada de comprender las cosas de este
mundo.
Creyendo lo que su maestro le dijo, el muchacho Angumala fue y
mat a 1000 personas. Regres a decirle a su maestro lo que haba
hecho. Pero el maestro le respondi que necesitaba una prueba de
lo que haba hecho, cortando un dedo de cuantos habia matado,
cosiendolos en forma de collar y llevandolo alrededor de su
cuello. De modo que el muchacho fue y mat a otras 999
personas. En ese momento, cuando ya haba matado a 999
personas, su madre, habindose preocupado sobre su ausencia
durante muchos das fue a buscarle. Cuando el chico vi a su
madre viniendo hacia l, pens que haba llegado el momento de
matar a su madre y que fuera sta su vctima nmero 1000. l
pens que as podra obtener el estado de renacimiento en el cielo
y situar a su madre ah tambin mediante con su muerte. As que
sac su cuchillo y se le acerc a su madre.
El Buda Sakyamuni, que andaba por el vecindario, haba
percibido lo que estaba sucediendo mediante su omnisciencia. El
vio que ere el momento adecuado de poner al muchacho en el
camino del Dharma y de despertar su pensamiento hacia la
iluminacin. De modo que el Buda se le apareci al chico y
empez a caminar frente a l. Angulimala encontr la presencia
de buda muy maravillosa y le llam para que parase. Le pregunt
al Buda quien era, y por qu era tan audaz de caminar frente a l.

El Buda le respondi que l era el completamente iluminado y

continu andando frente a Angulimala, quien le pidi que parase
porque tena la intencin de matarle. El Buda dio que se quedara
quieto de pi y no se movera. Que l estaba siempre en el lugar
donde nadie hace dao a nadie ms. Que ese era el lugar donde l
estaba, y que Angulimala debe ir y permanecer en tal sitio. Que
ese era el lugar donde l tendra la paciencia de nunca daar a otro
ser sintiente. El Buda le dijo que para entonces l se tendra que
dar cuenta de que haba sido engaado para seguir el camino
equivocado que le llevara a un gran sufrimiento, y que estaba
incluso a punto de matar a su propia madre que, debido a su gran
generosidad y compasin, haba venido a ayudarle.
Hablando de ese modo fue capaz de calmar la mente del chico, y
le convenci de que estaba en el camino equivocado. Angulimala
tom refugio en el Buda y pidi convertirse en monje, a lo que
Buda accedi. A travs de las enseanzas de Buda, que
despertaron la semilla de la virtud, Angulimala se convirti en un
Arhat en ese mismo momento. Se elev hacia el cielo y vol a la
ciudad de Sarvasti.
En la ciudad de Sarvasti, el rey estaba preparando su armada para
matar a Angulimala por lo que habia hecho. Cuando los soldados
vieron a Angulimala bajando del cielo, se asustaron y corrieron.
Informaron al rey que Angulimala haba vuelto. El rey en ese
momento pens que deba pedir consejo a Buda respecto a
Angulimala. El Buda le dijo al rey que no tuviera miedo de
Angulimala nunca ms, ya que haba alcanzado la Iluminacin de
un Arhat. EL rey pens que si Buda tena tan gran poder de poder
ayudar a Angulmala a alcanzar el estado de Arhat, por qu no lo
hizo antes que Angulimala hubiera matado a 1999 personas.
Buda lo explic preguntndole al Rey sobre las 500 personas que
trabajaban para l como cazadores de pjaros. Le pregunt al rey
por qu no les impidi matar cuando tena el poder de hacerlo. El
rey pens que tena bastante razn y orden a sus 500 cazadores
que dejaran de matar pjaros desde aquel momento, y que el
castigo por desobedecerle sera la muerte.
Los 500 cazadores se juntaron y pensaron que la orden no se
refera a sus hijos, de modo que ordenaron a sus hijos que salieran

a matar pjaros ya que ellos no estaban bajo la orden del rey.

Como pertenecan a la raza de los carniceros, no eran capaces e
abandonar la idea de la no-virtud. Forzaban a sus hijos a hacerlo
si a ellos no les estaba permitido. Esto refleja la idea que estaban
tan metidos en sus acciones no-virtuosas que daba igual lo que se
hiciera por ellos, nadie poda detener dichas acciones y despertar
su raza. Si embargo, se dice que en ese momento el Buda realiz
una milagrosa manifestacin en frente de ellos y les dio una
enseanza; debido a sta pudieron corregir su pensamiento y tanto
sus hijos como ellos cesaron las matanzas. As observamos que
mediante la amabilidad de Buda, es posible hacer despertar la
raza. Esto ilustra la idea de que hay mucha gente en este momento
que no tienen el poder de despertar la raza en ellos mismos.
La segunda historia es sobre un joven chino, cuya familia decidi
enviarle al templo un da. Le dijeron que all vera diferentes
imgenes de buda, Avalokiteshvara y otros, y que debera
observarlos con atencin y aprender a identificarlos. Sin embargo,
el chico no lo hizo, de hecho le disgustaban las imgenes del
Buda o de los bodhisattvas. As que antes de entrar al templo se
vend los ojos para asegurarse que no vera ninguna imagen una
vez entrara. Aunque sus padres le forzaban a mirar, l
simplemente se negaba.
Ms tarde, pensaron en un modo de superar esto. Pusieron una
imagen del Bodhisattva Avalokiteshvara dentro de una vasija, la
cubrieron y la pusieron en frente del chico. Le dijeron que abriera
la vasija y viera la imagen de Avalokiteshvara, que la sacara y la
mirara. El chico se enfad mucho al orlo. Cogi un trozo de tela
para vendarse los ojos y los odos, y as no poder ni ver ni or.
Tena su mano atada con otra tela, cogi la vasija y la lanz. Tena
tanto disgusto por el buda y sus enseanzas que hara todo lo
posible por alejarse de l, hasta el punto de evitar incluso ver su
imagen. Esto muestra lo difcil que puede ser despertar la raza en
uno mismo.
2. EL DAR A LUZ DE LA FE.
Hemos tratado el primer aspecto del propsito del sabio, como
despertar la mente para que se desee practicar el Dharma. El
segundo aspecto de la enseanza se conoce como la produccin

de la fe en las enseanzas. La forma prctica de producir la fe en

las enseanzas budistas es tomar refugio. Cuando se toma refugio
uno promete mantener como gua de uno mismo el altar o el
objeto en el que uno confa y acepta como extraordinario y
excelente.
El tema del refugio se divide en 4 categoras:
1. La naturaleza del refugio.
2. La diferencia del refugio.
3. Las reglas al tomar refugio.
4. Los beneficios de tomar refugio.
1. LA NATURALEZA DEL REFUGIO.
Cuando describimos la naturaleza del refugio se trata del aceptar
el objeto o altar de refugio como el ms perfecto, de modo que la
esencia del refugio es aceptar las tres joyas como lo ms
excelente.
2. LA DIFERENCIA DEL REFUGIO.
Se divide en 3 categoras principales:
El refugio mundano que toman los seres ordinarios.
El refugio de los Hinayana.
El refugio de los Mahayana.
Cada una de estas dos categoras se divide en dos partes. El
refugio mundano se divide en la mente que toma refugio y en el
objeto; el refugio Hinayana en el refugio de los Arhats y en el
refugio de los Pratyekkabudas; y el refugio Mahayana en el
refugio Mahayana mismo y en el refugio Vajrayana.
Cuando observamos estas 3 principales categoras de refugio, el
mundano, el Hinayana y el Mahayana, hay una causa para cada
uno de ellos. La causa de tomar refugio para los seres mundanos
es el miedo al sufrimiento de este mundo de existencia, y tambin
la fe en las tres joyas del altar. Para el Hinayana las causas son las
mismas que para los seres mundanos, excepto que se pone mayor
nfasis en la fe. Para los Mahayana, adems del miedo y la fe,
est el aspecto de la compasin. A todas las prcticas Mahayana
les precede el pensamiento de la compasin, con el pensamiento
de aliviar el sufrimiento de los seres sintientes. El nfasis de la

toma de refugio Mahayana es la compasin, que es la fuerza

motivadora.
Cuando consideramos estos tres aspectos de la toma de refugio,
deberamos considerarlos desde el punto de vista del objeto en el
que tomamos refugio. En el caso de los seres ordinarios, el
refugio se toma en relacin al objeto y en relacin a la mente.
Aquellos seres mundanos que toman refugio en relacin al objeto
significa que toman refugio en grandes deidades como Brama o
Indra, o incluso en seres mundanos inferiores tales como los
espritus locales o los de la tierra. Los que toman refugio de esta
forma no pueden ser categorizados como budistas.
Los seres mundanos que toman refugio con relacin a la mente en
realidad significa que toman refugio en la triple joya. Sin
embargo, su propsito al tomar refugio es solamente el de aliviar
su miedo en esta vida, y el ganar ciertos beneficios en esta vida
solamente. De modo que aunque tomen refugio en la triple joya,
su tipo de refugio nunca puede llevarles a ningn tipo de
liberacin, ya que su objetivo es para esta vida solamente.
Anque el hinayana y el mahayana tienen el mismo objeto de
refugio, que es la triple joya, hay pequeas diferencias. Los
seguidores hinayana aceptan que buda tiene solo dos cuerpos, el
Dharmakaya y el Rupakaya, mientras que los seguidores del
Mahayana aceptan que el buda tiene 3 cuerpos: Dharmakaya,
Sambhogakaya y Nirmanakaya.
De nuevo en la tradicin hinayana, el refugio en el buda significa
tomar al buda como el maestro que nos ensea el camino hacia la
liberacin. Tomar refugio en el Dharma significa el camino que
nos lleva a la cesacin del sufrimiento. El tercer refugio en la
sangha significa que esos seres ordinarios de este mundo que
renuncian del mundo y se ordenan y aquellos que muestran el
camino de las cuatro nobles verdades.
En la tradicin mahayana, el buda es considerado como el que
posee los tres cuerpos de la Iluminacin- Dharmakaya,
Sambhogakaya and Nirmanakaya. El Dharma significa los sutras
o las enseanzas de la tradicin Mahayana. Y la Sangha no
significa los miembros ordinarios ordenados, sino aquellos que

han obtenido los estados de la Iluminacin tales como los

bodhisattvas.
Cuando consideramos el momento de tomar refugio, observamos
las tres categoras de aquellos que toman refugio de nuevo. La
persona ordinaria toma refugio desde ese momento hasta que
pueda conseguir el propsito que se ha propuesto. Esto puede ser
un cierto deseo o un objeto de cualquier clase de beneficio para
uno mismo. Esto no es considerado como un refugio apropiado.
En la tradicin hinayana uno toma refugio desde ese momento
hasta que uno muere. De modo que el refugio se toma para esta
vida solamente. En la tradicin Mahayana uno toma refugio desde
este momento hasta que se obtiene el estado de total y perfecta
Iluminacin.
Para la persona mundana, el propsito de tomar refugio es superar
los miedos y conseguir los deseos que se tengan. Para el
practicante hinayana, se toma refugio para obtener su propia
liberacin. Para el practicante Mahayana, el propsito de tomar
refugio es obtener la iluminacin y llevar a todos los seres
sintientes a la Iluminacin.
3.LAS REGLAS AL TOMAR REFUGIO.
Hay dos categoras de reglas al tomar refugio, las generales y las
paticulares. Las reglas generales se refieren a las tres joyas en
general. Las particulares se refieren a la toma de refugio en el
Buda, en el Dharma y en la Sangha.
1.REGLAS GENERALES AL TOMAR REFUGIO.
A. La primera regla general es siempre acompaar a aquellos que
son santos o sagrados (holy), lo que siginifica estar cerca de un
maestro realizado o que ha entrado en el Dharma mismo.
Segundo, debed permanecer con aquellos que tambin practican
el Dharma. En caso de no poder estar con aquellos a quienes les
concierne la prctica de la virtud, deberas asociarte con aquellos
que te pueden ayudar a buscar refugio y a mantener la virtud.
B. La segunda regla general es escuchar y estudiar el Dharma.
Esto significa que no solo debemos escuchar cualquier tipo de
enseanza fortuitamente. Deberamos estudiarlas muy
cuidadosamente. Deberamos estudiar el Dharma adecuado que
son las enseanzas de buda, ya sean hinayana, mahayana o

Vajrayana. Lo que deberamos estudiar adecuadamente es

cualquier cosa que se encuentre en el Tripitaka: Vianaya, sutra o
Abidharma. Si uno ha recibido la iniciacin o se ha consagrado
alVajrayana, entonces las escrituras tntricas tambin se deben
estudiar.
Sin embargo, las enseanzas de Buda son muy difciles de
estudiar en la forma de los sutras porque no estn sistematizadas.
De modo que para ganar una mejor comprensin de las
enseanzas de los sutras, es bueno estudiar las enseanzas de los
maestros ms recientes como Nagarjuna, Abanga, Maitreya and
dharmakirti, que han escrito muy buenos comentarios sobre las
enseanzas de buda. Para quien estudia las enseanzas tntricas,
que tambin son muy complicadas y difciles de entender, es
bueno estudiar las enseanzas explicativas de los grandes
maestros como Birwapa, Indraputi y Gantabha, quienes
escribieron explicaciones muy claras de las enseanzas tntricas.
El dharma que estudiamos debera ser dharma muy adecuado.
Segn sakya Pandita, si el Dharma que escuchamos tiene 6
cualidades, enonces podemos confiar en que son las enseanzas
reales de buda. Las 6 cualidades son:
Que debera ser enseado por buda mismo.
Que se encuentra entre esas enseanzas que fueron
sistematizadas por varios concilios budistas.
Que fueron comentadas por grandes maestros y practicantes.
Que fueron meditadas por grandes santos o mahasiddas de
India.
Que fueron traducidas por grandes traductores de la lengua
hind a otras lenguas como la tibetana.
Que las enseanzas que fueron traducidas y se hicieron
famosas haban sido aceptadas por todos los grandes
maestros.
Si las enseanzas tienes esas 6 cualidades, las podemos aceptar
como las enseanzas reales de buda. Aunque puede haber otras
enseanzas de otras escuelas que son buenas, estas no llevan a
un resultado adecuado. As pues, no deberamos estudiar o
meditar en ellas.

C. La tercera regla de tomar refugio es que deberamos

practicar las enseanzas de buda segn lo que buda ense.
Para tener una conducta adecuada, nos basamos en el Vinaya o
enseanzas sobre la conducta moral de buda. Esto significa
entrenar nuestra palabra y nuestro cuerpo de un modo
adecuado. Para entrenar nuestra mente debemos basarnos en
los sutras de buda. Y para explicar las enseanzas de buda y
tener una comprensin apropiada de stas desde el punto de
vista de la sabidura, nos basamos en las enseanzas de
Abhidharma. Esto se aplica a la persona que practica la
tradicin hinayana o la mahayana. Aquellos que practican la
tradicin Vajrayana deberan basarse en varias enseanzas de
los trantras para comprender y practicar las enseanzas
adecuadamente. Deberiamos recordar siempre que antes de
emprender cualquier actividad de nuestra vida diaria,
deberiamos dirigir nuestra mente hacia las tres joyas para
obtener las bendiciones. Si vamos a salir, deberiamos pensar
que en la direccion a donde vamos residen los budas de las
varias razas. Y rezando al Buda y pidiendo sus bendiciones,
seremos capaces de realizar lo que nos propongamos, y as
estar libres de obstculos e impedimentos en el camino.
Por ejemplo, si nos vamos a algun lugar dentro de nuestro
distrito, podemos pedir bendiciones y rezar al Buda
Vairochana. Si nos vamos en direccion este, podemos pensar
que alli reside el buda akshobia, si nos vamos al sur podemos
pensar que alli esta el buda Ratnasambhava residiendo en esa
direccion. Si nos vamos en direccion Oeste, podemos pensar
que el buda amithabha reside en esa direccion. Y si vamos al
Norte, el buda Amogashidhi reside alli.
Tambien antes de beber o comer algo, es muy importante
ofrecer la primera parte de la comida a la triple joya. Hay
muchos metodos diferenes para hacer esto. Por ejemplo,
podemos recitar muchos versos diferentes de los sutras,
podemos ofrecer comida a los espiritus como se describe en las
ensenyanzas vinaya. Hay na historia de una demonio que ha
comido a muchos nios. Para satisfacerla, el buda le prometio

ofrendas de un aparte de la comida de los seguidores de las

tradiciones budistas.
En la actualidad, cuando comemos, percibimos la comida de
diferentes maneras. Por ejemplo, en la tradicin hinayana,
cuando comemos pensamos que estamos manteniendo nuestro
cuerpo sano a fin de mantener nuestro cuerpo como vehiculo
para poder obtener la camino del dharma. De este modo es
necesario comer. Segn cierta tradicin Mahayana, se dice que
en nuestro cuerpo hay muchas y diferentes criaturas. No solo
comemos para nosotros, sino tambien para nutrirlas a ellas, asi
pues, cuando les ofrecemos comida, estamos haciendo un acto
virtuoso con la comida.
Si practicamos la tradicin Vajrayana, hay muchas enseanzas
como la del yoga de la comida, una practica que podemos
hacer a la hora de comer. Tambien a la hora de dormir, se
puede usar para el proposito de incorporarlo al camino del
dharma. Po ejemplo, podemos tumbarnos en la posicin del
leon, que el buda sakyamuni adopto cuando entro en el
parinirvana, tambien a la hora de dormir, deberiamos pensar
que estamos entrando en el estado del dharmakaya o de la
mente de buda, y hacemos un rezo de aspiracion para que todos
los seres sintientes puedan obtener el estado de Dharmakaya.
Cuando nos levantamos por la maana, deberiamos hacer una
oracion para que todos los seres sintientes obtengan el
rupakaya o el cuerpo de la forma de buda. De este modo
podemos transformar nuestras actividades de dormir y
despertar en el camino virtuoso. No importa lo que nos ocurra,
ya seamos felices o experimentemos sufrimiento en esta vida,
nunca debemos abandonar el refugio en las tres joyas. Por
ejemplo si estamos enfermos, debemos recitar varios sutras,
dharanis o mantras, o tomar la medicina prescrita para alivir
nuestra enfermedad. Hay algunas personas qe dicen que no
deberiamos recitar los sutras, o los rezos o tomar medicina
cuando estamos enfermos porque esto daaria nuestro refugio
en la triple joya, como si no tuvieramos fe en las tres joyas. Sin
embargo, esto es una idea erronea, porque el buda dijo que

cuando estamos enfermos es muy necesario tomar la medicina

o recitar los sutras.
(ii) EL ROL PARTICULAR DEL REFUGIO.
Cuando tomamos refugio en el Buda, no deberiamos ver otros
dioses o seres mas elevados u otra gente que da distintas
enseanzas como nuestros guias. En su lugar solo debemos
confiar en el buda como el maestro verdadero del camino a la
liberacin. Habiendo tomado refugio en el Dharma,
abandonamos daar a otros seres sintientes, y no confiamos en
las enseanzas de otras religiones para que nos lleven en el
camino de la liberacin. Confiamos en las enseanzas de Buda
como unico camino al resultado ultimo de la iluminacin.
Cuando tomamos refugio en la sangha, no dejamos que
maestros de otras religiones sean nuestros maestros, y no
tenemos como amigos espirituales a aquellos que pertenecen a
otras religiones. Tampoco hacemos ofrecimientos a aquellos
que tienen otra fe.
Podemos hacer ofrecimientos a otros e incluso a otros altares,
pero no deberiamos tomar refugio en otras tradiciones
religiosas porque si lo hacemos estamos destruyendo nuestros
propios votos de refugio. De modo similar, podemos
asociarnos con practicantes de otras religiones como amigos
del mundo ordinario, pero no como compaeros espirituales,
porque esto daaria nuestro refugio. Tambien podemos hacer
ofrecimientos e incluso postrarnos ante otros seres ordinarios,
y a otros seres mundanos poderosos como Brama o Indra o
incluso a espiritus locales muy poderosos, pero nunca
deberiamos tomar refugio en ellos porque esto destruiria
nuestro propio refugio en el buda.
Algunos dicen que si no respetamos las escrituras de Buda es
una gran falta y esto destruir nuestro refugio en el dharma.
Por ejemplo si andamos sobre un libro de dharma o si
vendemos libros del dharma. Esto no es correcto, aunque sea
un falta, no es un metodo para destruir nuestro refugio en el
dharma. De nuevo, algunos dicen que no es necesario estudiar
y comprender las enseanzas de buda. Esto de hecho es el
modo en que destruimos nuestro refugio en el dharma poruqe

si no lo estudiamos de ningun modo podremos comprenderlo, y

sin comprenderlo el Dharma degenerara. De modo que la
mayor falta a nuestro refugio en el dharma es no estudiarlo.
Esto es peor que no mostrar respeto por los libros de dharma.
Respecto a la toma de refugio en la sangha, se dice en las
escrituras que si no respetamos la ropa de la sangha que llevan
los ordenados, anque sea un pequeo pedazo, estamos
destruyendo nuestro refugio en la sangha porque la ropa es el
smbolo del refugio en la sangha. Esto de nuevo no es correcto.
Sin duda es una falta, pero la mayor falta que destruye nuestro
refugio en la sangha es no mostrar respeto a los ordenados o a
aquellos que ensean o extienden el dharma. Este es el modo
en que destruimos nuestro refugio en la sangha, no solo al
faltar el respeto a un pedazo de ropa.
(4). LOS BENEFICIOS DEL REFUGIO.
La primera parte de esto son los beneficios al destruir los
oscurecimientos variados que nos impiden tener una fe o una
comprensin apropiada de lo que es la triple joya. Las tres
joyas pueden disminuir y vencer la enfermedad del sufrimiento
de nuestro cuerpo y la inquietud mental. Tambien somos
capaces de destruir cualquier dao que recibimos de otras
personas, por no humanos o por espiritus. Todos nuestros
sufrimientos variados disminuiran tambien mediante la toma
de refugio en la triple joya. A nivel ultimo, seremos capaces de
superar todas las faltas y sufrimientos.
Hay una historia que muestra esta idea de cmo otras personas
o espiritus no pueden daar a quien ha tomado refugio. Una
vez habia un anciano que se convirti en monje cuando
envejeci. No conoca el dharma. Un dia una mujer se le
acerc para ofrecerle un apieza de tela muy bonita y le pidi
que le diera enseanzas de dharma. El viejo monje se asust
porque no conoca ninguna enseanza que darle. Sin embargo,
tenia que decirle algo ya que habia recibido la pieza de tela
como regalo. De modo que pensando en voz alta, dijo: debido
a mi ignorancia estoy sufriendo. La mujer pens para si
misma que lo que estaba diciendo era que debido a la
ignorancia sucede todo el sufrimiento del mundo. Lo penso

muy cuidadosamente y concluyo que lo que le dijo era muy

bueno. As que medito sobre ello, y le fue posible entender la
primera verdad del sufrimiento y obtuvo un gran resultado.
De modo que esta pieza de tela que el viejo monje obtuvo de la
mujer se convirtio en algo conocido para muchos. Hasta tal
punto que un ladrn lo escuch y quiso robrsela al monje. As
que fue a su casa, y se plant en su puerta pidiendole la tela. El
viejo monje tema salir, y le dijo al ladron que si la queria debia
ir al lado de la ventana. El ladrn as lo hizo, pegando sus
manos a la ventana y dijo: ahora dame esa tela. El viejo
monje contest: cuando me ofrecieron esta tela, se me dio con
las dos manos. As que si la quieres, debes sacar ambas manos
y te la dar. Cuando el ladrn sac ambas manos a la ventana,
el monje se las at con una cuerda a un pilar de la casa.
Entonces sali y apale fuertemente al ladrn con un palo. Con
cada golpe que daba recitaba una de las frmulas de refugio:
tomo refugio en el buda, tomo refugio en el dharma, tomo
refugio en la sangha. Sigui pegando y recitando hasta que las
piernas del ladrn casi se rompen. Senta un gran dolor y
finalmente el viejo monje le dej ir.
El ladrn corri cojeando para escapar del viejo monje.
Alguien lo vi y pregunt por qu cojeaba. El ladrn dijo que
estaba intentando robar una pieza de tela de un viejo monje que
le capturo y le golpe, y mientras lo haca, recitaba la frmula
de refugio. Dijo que el buda era muy grande porque combin la
oracion completa de refugio en tres lineas. Si no lo hubiera
hecho, estara muerto.
El ladrn tena el hbito de vivir bajo un puente. Una noche,
muchos espiritus no humanos lo cruzaran. Una noche cuando
iban a hacerlo, no les fue posible pasar. Sentian una fuerza
fuerte que les sostena y no les permita pasar. Estaban curiosos
y empezaron a investigar. Encontraron al ladron debajo del
puente musitando algo. Le preguntaron que estaba musitando y
dijo que estaba recitando la oracin de refugio en la triple
joya. Los espritus pensaron que deba ser tan poderosa que no
les habia permitido cruzar el puente y decidieron tomar refugio
en la triple joya. Se dice que pudieron alcanzar el renacimiento

en reinos ms elevados. El ladrn obtuvo una gran fe en la

triple joya y se orden como monje mas adelante en su vida.
A travs de la toma de refugio, no solo somos capaces de
superar el dao, sino que tambin podemos obtener varias
cualidades. Por ejemplo, cuando nos convertimos en budistas,
obtenemos las cualidades de ser un budista. Hace que nuestra
vida tenga sentido y sea sagrada. Tomando el refugio adecuado
y siendo una persona sagrada, nos convertimos en un objeto
indicado para recibir ofrecimientos de los dioses y de los
humanos que aprecian el dharma. Recibiremos proteccin
dondequiera que estemos. Cuando pasamos por esta vida
tenemos a las tres joyas con nosotros. Nos har felices y
confidentes donde quiera que estemos. No solo en esta vida
sino tambien en vidas futuras nunca nos separaremos de la
triple joya. Este es el resultado temporal de la toma de refugio.
El resultado ultimo de tomar refugio es que al tomar refugio en
el buda podremos obtener la budeidad nosotros mismos. Al
tomar refugio en el dharma podremos ensear el dharma a
otros. Y al tomar refugio en la sangha, muchos se reunirn para
recibir las enseanzas de nosotros al alcanzar la budeidad.
Estos son los beneficios que obtenemos. Los que vienen a
nosotros para recibir las enseanzas y aquellos a quienes
buscamos para otorgar estas enseanzas se beneficiarn al
recibir ayuda para obtener el estado de completa y perfecta
iluminacin.
3. EL PENSAMIENTO DE LA ILUMINACION.
El tercer aspecto de la enseanza trata del pensamiento de la
iluminacin. Por definicin, el pensamiento de la iluminacin
significa prometer algo con la mente. Por ejemplo, si alguien
piensa en ir a algun lugar hoy, entonces uno acude segn la
idea que uno ha creado en su propia mente. Si alguien piensa
en que va a comer, entonces uno creara la idea o el
pensamiento mental de comer. Esto es en realidad una promesa
en la mente de uno.
Esta idea de prometer algo con la mente ocurre no solo en la
tradicin mahayana, sino tambien en la hinayana. Con la

tradicin hinayana, hay tres tipos diferentes de pensamiento de

la iluminacin.
- el pensamiento de obtener el estado de arhat. Este es el
pensamiento de la iluminacin de los hartas.
- La idea de obtener el estado de un pratyekkabuda. Este
es el pensamiento de la iluminacin de un pratyekka
buda.
- El pensamiento de obtener el estado de completa y
perfecta iluminacin. Este se denomina el pensamiento
de la iluminacin de un buda iluminado.
Se puede ver que con la tradicin hinayana, hay pensamiento de
la iluminacin. Este por definicin se denomina pequeo
pensamiento de la iluminacin.
Con el Mahayana tenemos el pensamiento de trabajar para los
demas. Esto se llama el gran pensamiento de la iluminacin. Asi
que en el hinayana, el pensamiento de la iluminacin se refiere al
pensamiento que se dirige al proposito de uno mismo solamente,
mientras que en el mahayana este pensamiento se dirige para el
propsito de todos los seres sintientes. Esto se conoce como el
gran pensamiento de la iluminacin porque abarca a otros que no
somos uno mismo.
Dentro de la tradicin mahayana, hay dos escuelas principales del
pensamiento de la iluminacin. Una es la escuela se solo-mente
(Cittamatra), y la otra es la del camino medio (Madhyamika). La
escuela de solo mente origino del gran bodhisattva Maitreya, y
fue transmitida al santo indio Asanga y otros como
Chandragomin. A traves de ellos se transmiti y practic en Tibet
por la primitiva escuela Kadampa y ms tarde por la escuela
Gelukpa.
La escuela del camino medio origin del bodhisattva Manjushree
y descendi a nagarjuna y a otros grandes maestros y santos como
Shantideva. Cuando fue a Tibet se practic por las escuelas Sakya
y otras.
Segn ciertos maestros incluso dentro de los Sakya, hay muchas
diferencias entre la escuela de solo mente y la del camino medio.
Algunas diferencias se pueden observar en las cualidades del que
otorga los preceptos del pensamiento de la iluminacin, el que los

recibe y las reglas que uno tiene que seguir. Segn otros maestros,
no hay diferencia entre los dos. El pensamiento de la Iluminacin
puede dividirse en dos partes: el desear el pensamiento de la
iluminacin y el entrar en el pensamiento de la iluminacin. El
desear el pensamiento de la iluminacin es el deseo de obtener el
estado de completa y perfecta iluminacin para el beneficio de
todos los seres sintientes. Es una promesa para obtener el
resultado de la budeidad. El pensamiento de entrar en la
iluminacin es la promesa de comprometerse en la causa que
obtiene ese resultado. Usa varios mtodos de practicar y ganar el
mrito y la sabidura para obtener el resultado de la budeidad.
EL pensamiento de la iluminacin puede dividirse en dos
categoras principales, el pensamiento de la iluminacin relativo y
el ultimo. Ambos el deseo del pensamiento de la iluminacin y el
entrar en ese pensamiento pertenecen a la categora del
pensamiento de la iluminacin relativo. El pensamiento de la
iluminacin ultimo se refiere a la naturaleza de la realidad ultima
o la sabidura de la vacuidad por la cual uno puede entender todos
los fenmenos, liberarse de cualquier conceptualizacion. Est
completamente vaca de caractersticas o es lo que se conoce
como vaca por naturaleza.
Segn ciertos maestros, se dice que en el momento en que el
pensamiento de la iluminacin se otorga a una persona, se da en
forma de ritual. El momento en que hacemos una promesa de
obtener la budeidad para beneficio de otros se conoce como el
ritual, la toma de este pensamiento de la iluminacin. Segn
algunos maestros, tambien se dice que ambos pensamientos de la
iluminacin (el relativo y el ultimo) pueden darse en forma de
ritual, es como la toma de refugio.
Sin embargo, Sakya Pandita, objet a esto con fuerza. Dijo que es
solo el pensamiento de la iluminacin relativo que puede tomarse
en forma de ritual. El pensamiento ultimo puede solamente
originarse en meditacion por alguien que ha alcanzado el primer
bhumi o el primer estado de la budeidad. En el momento de la
meditacion, uno obtendra la realizacin de la vacuidad, que
significa la llegada del primer bhumi.