Foucault Hermeneutique Du Sujet

Cours de Michel Foucault 1981-1982
LHermneutique du Sujet

tir du site Portail Michel Foucault http://michel-foucault-archives.org/spip.php?article182
Lan dernier, javais essay dentamer une rflexion historique sur le thme des relations entre subjectivit et
vrit1. Et, pour ltude de ce problme, javais choisi comme exemple privilgi, comme surface de rfraction si
vous voulez, la question du rgime des comportements et des plaisirs sexuels dans lAntiquit, ce rgime des
aphrodisia vous vous souvenez, tel quil tait apparu et quil avait t dfini aux deux premiers sicles de notre re2.
Rgime qui me paraissait comporter, parmi toutes les dimensions de son intrt, celle-ci : ctait bien dans ce
rgime des aphrodisia, et non pas du tout dans la morale dite chrtienne, ou pire dite judo-chrtienne, que lon
trouvait larmature fondamentale de la morale sexuelle europenne moderne3. Cette anne, je voudrais un petit peu
me dgager de cet exemple prcis et de ce matriel particulier concernant les aphrodisia et le rgime des
comportements sexuels, et je voudrais dgager, de cet exemple prcis, les termes plus gnraux du problme
sujet et vrit . Plus exactement : je ne voudrais en aucun cas liminer ou annuler la dimension historique dans
laquelle jai essay de placer ce problme des rapports subjectivit / vrit, mais je voudrais tout de mme le faire
apparatre sous une forme beaucoup plus gnrale. La question que je voudrais aborder cette anne, cest celle-ci :
dans quelle forme dhistoire se sont nous en Occident les rapports entre ces deux lments, qui ne relvent pas de
la pratique, de lanalyse historienne habituelle, le sujet et la vrit ?
Alors, je voudrais prendre, comme point de dpart, une notion dont je crois vous avoir dit quelques mots dj
lan dernier4. Cest la notion de souci de soi-mme . Par ce terme, jessaye tant bien que mal de traduire une
notion grecque fort complexe et fort riche, fort frquente aussi, et qui a eu une trs longue dure de vie dans toute
la culture grecque : celle depimeleia heautou, que les Latins traduisent, avec, bien sr, tous les affadissements que
lon a si souvent dnoncs, ou en tout cas indiqus5, par quelque chose comme cura sui6. Epimeleia heautou, cest
le souci de soi-mme, cest le fait de soccuper de soi-mme, de se proccuper de soi-mme, etc. Vous me direz
quil est sans doute un peu paradoxal et passablement sophistiqu de choisir, pour tudier les rapports entre sujet
et vrit, cette notion depimeleia heautou laquelle lhistoriographie de la philosophie na pas jusqu prsent
accord normment dimportance. Cest un peu paradoxal et sophistiqu de choisir cette notion alors que chacun
sait, chacun dit, chacun rpte, et depuis bien longtemps, que la question du sujet (question de la connaissance du
sujet, question de la connaissance du sujet par lui-mme) a t originairement pose dans une tout autre formule et
dans un tout autre prcepte : la fameuse prescription delphique du gnthi seauton ( connais-toi toi-mme7 ).
Alors donc que tout nous indique dans lhistoire de la philosophie, plus largement encore : dans lhistoire de la
pense occidentale, que cest le gnthi seauton qui est sans doute la formule fondatrice de la question des rapports
1
Cf. le rsum de cours de lanne 1980-1981 au collge de France, in Dits et crits, tome IV, Paris, Gallimard, 1994, p. 213-219.
Cf. pour la premire laboration de ce thme, le cours du 28 janvier 1981, mais surtout Lusage des plaisirs (Paris, Gallimard, 1984, p. 4762). On peut dire que par aphrodisia, Foucault entend une exprience, et une exprience historique : lexprience grecque des plaisirs,
distinguer de lexprience chrtienne de la chair et de celle, moderne, de la sexualit. Les aphrodisia sont dsigns comme la substance
thique de la morale antique.
3
Cest dans le premier cours de lanne 1981 ( Subjectivit et vrit , cours du 7 janvier) que Foucault annonce que lenjeu mme des
recherches poursuivies sera de comprendre si notre code moral, dans sa rigueur et sa pudeur, naurait pas t labor prcis ment par le
paganisme (ce qui, du reste, rendrait problmatique mme la csure du christianisme et du paganisme dans le cadre dune histoire de la
morale).
4
Les cours de 1981 ne comprennent pas de dveloppements explicites sur le souci de soi. En revanche, on y trouve de longues analyses sur
les arts dexistence et les processus de subjectivation (cours du 13 janvier, du 25 mars et du premier avril). Cependant, en gnral le cours de
1981 dune part continue porter exclusivement sur le statut des aphrodisia dans lthique paenne des deux premiers sicles de notre re, et,
dautre part maintient lide quon ne peut parler de subjectivit dans le monde grec, llment thique se laissant dterminer comme bios
(mode de vie).
5
Tous les textes importants de Cicron, Lucrce et Snque sur ces problmes de traduction sont runis par Carlos Lvy aprs son article sur
Du Grec au Latin , in Le discours philosophique, Paris, P.U.F., 1998, p. 1145-1154.
6
Si je fais tout dans lintrt de ma personne, cest que lintrt que je porte ma personne prcde tout (si omnia propter curam mei facio,
ante omnia est mei cura) , Snque, Lettres Lucilius, trad. H. Noblot, Paris, Les Belles Lettres, 1945,
7
Cf. sur ce point le livre important de P. Courcelle, Connais-toi toi mme de Socrate Saint Bernard, Paris, Etudes augustiniennes, 1974, 3
tomes.
2
Texte accessible sur http://www.arianesud.com/biblio/aa_auteurs/foucault_michel
entre sujet et vrit, pourquoi avoir choisi cette notion apparemment un peu marginale, qui court bien sr dans la
pense grecque mais laquelle il ne semble pas quon ait fait un statut particulier : celle de souci de soi-mme,
depimeleia heautou ? Alors je voudrais un petit peu marrter, dans cette premire heure, sur cette question des
rapports entre lepimeleia heautou (le souci de soi) et le gnthi seauton (le connais-toi toi-mme ).
A propos du connais-toi toi-mme , je voudrais faire cette premire remarque trs simple, en me rfrant
des tudes qui ont t faites par des historiens et des archologues. Il faut tout de mme bien garder lesprit
ceci : tel quil a t formul, de faon si illustre et clatante, et grav sur la pierre du temple, le gnthi seauton
navait sans doute pas, lorigine, la valeur quon lui a prte par la suite. Vous connaissez (on aura y revenir) le
fameux texte dans lequel pictte dit que ce prcepte gnthi seauton a t inscrit l, au centre de la
communaut humaine8. En fait, il a sans doute t inscrit en ce lieu, qui a t un des centres de la vie grecque, et
puis un centre de la communaut humaine par la suite9, mais avec une signification qui ntait certainement pas
celle du connais-toi toi-mme au sens philosophique du terme. Ce ntait pas la connaissance de soi qui tait
prescrite dans cette formule, ni la connaissance de soi comme fondement de la morale, ni la connaissance de soi
comme principe dun rapport aux dieux. On a propos un certain nombre dinterprtations. Il y a la vieille
interprtation de Roscher, propose en 1901 dans un article du Philologus10, o il rappelait quaprs tout les
prceptes delphiques taient des prceptes qui sadressaient ceux qui venaient consulter le dieu, et quil fallait les
lire comme des sortes de rgles, de recommandations rituelles en rapport avec lacte mme de la consultation. Et
les trois prceptes, vous les connaissez. Le mden agan ( rien de trop ) ne voudrait, selon Roscher, absolument
pas dsigner, formuler un principe gnral dthique et de mesure dans la conduite humaine. Mden agan ( rien de
trop ), a veut dire : toi qui viens consulter, ne pose donc pas trop de questions, ne pose que les questions utiles,
rduis ce qui est ncessaire les questions que tu veux poser. Le second prcepte, celui sur les eggu (les
cautions11), voudrait dire exactement ceci : ne fais pas des vux, ne tengage pas, quand tu viens consulter les
dieux, des choses, des engagements que tu ne pourrais pas honorer. Quant au gnthi seauton, il voudrait dire,
toujours selon Roscher : eh bien, au moment o tu viens poser des questions loracle, examine bien en toi-mme
les questions que tu as poser, que tu veux poser ; et puisque tu dois bien rduire au maximum le nombre de tes
questions et ne pas en poser trop, fais donc attention en toi-mme ce que tu as besoin de savoir. Interprtation
beaucoup plus rcente que celle-l : celle de Defradas en 1954, dans un livre sur Les Thmes de la propagande
delphique12. Defradas propose une autre interprtation, mais qui, l aussi, montre bien, suggre bien que le gnthi
seauton nest absolument pas un principe de connaissance de soi. Selon Defradas, ces trois prceptes delphiques
seraient des impratifs gnraux de prudence : rien de trop dans les demandes, les espoirs, aucun excs non
plus dans la manire de se conduire ; quant aux cautions , ctait un prcepte mettant en garde les consultants
contre les risques de gnrosit excessive ; et quant au connais-toi toi-mme , ce serait le principe quil faut se
rappeler sans cesse que lon nest aprs tout quun mortel et quon nest pas un dieu, quil ne faut donc pas trop
prsumer de sa force ni saffronter avec les puissances qui sont celles de la divinit.
Passons rapidement l-dessus. Je voudrais insister sur autre chose qui concerne beaucoup plus le sujet qui
me proccupe. Quel que soit, de fait, le sens qui a t donn et qui tait prt dans le culte dApollon au prcepte
delphique connais-toi toi-mme , cest un fait, me semble-t-il, que, lorsque ce prcepte delphique, ce gnthi
seauton apparat dans la philosophie, dans la pense philosophique, cest donc, comme on le sait bien, autour du
personnage de Socrate. Xnophon latteste dans les Mmorables13, et Platon dans un certain nombre de textes sur
lesquels il faudra revenir. Or, lorsque ce prcepte delphique (ce gnthi seauton) apparat, cest, non pas tout le
temps, mais plusieurs reprises et dune manire trs significative, coupl, jumel avec le principe du : soucie-toi
8
pictte, Entretiens, III, 1, 18-19, trad. J. Souilh, Paris, Les Belles Lettres, 1963, p. 8. Cf. lanalyse de ce mme texte dans le cours du 20
janvier, deuxime heure.
9
Pour les Grecs, Delphes tait le centre gographique du monde (omphalos : nombril du monde), l o staient rejoints les deux aigles
envoys par Zeus depuis les bords opposs de la circonfrence de la Terre. Delphes devint assez vite un centre religieux important ds la fin
du VIIIe sicle av. J.-C. (sanctuaire dApollon depuis lequel la Pythie dlivre des oracles) et le restera jusqu la fin du IV e sicle aprs J.-C.,
largissant alors son audience tout le monde romain.
10
Weiteres ber die Bedeutung des E zu Delphi und die brigen grammata Delphika , von W. H. Roscher, Philologus 60, 1901, p. 81-101.
11
La deuxime maxime est : eggua, para dat. Cf. la dclaration de : je ne saurais trop te lexpliquer, tant que je naurai pas appris de ces
messieurs ce que veulent dire leur Rien de trop, leur Connais-toi toi-mme et cette fameuse maxime, qui a empch tant de gens de se marier,
qui en a rendu tant dautres mfiants, et dautres muets : Sengager porte malheur (eggua para data) , Plutarque, Le Banquet des sept
sages, 164b, in uvres morales, tome II, trad. J. Defradas, Paris, Les Belles Lettres, 1985, p. 236.
12
Defradas Jean, Les Thmes de la propagande delphique, Paris, C. Klincksieck, 1954, chap. III La Sagesse delphique , p. 268-283.
13
Alors Socrate : Dis-moi, Euthydmos, demanda-t-il, es-tu jamais all Delphes ? Oui, par Zeus, rpondit Euthydmos ; jy suis mme
all deux fois. As-tu remarqu alors quelque part sur le temple linscription : Connais-toi toi-mme ? Oui. Las-tu vue dun il distrait,
ou y as-tu fait attention et as-tu essay dexaminer qui tu es ? , Xnophon, Mmorables, IV, II, 24, trad. P. Chambry, Paris, GarnierFlammarion, 1966, p. 390.
de toi-mme ! (epimelei heautou). Je dis coupl , je dis jumel En fait, ce nest pas tout fait de
couplage quil sagit. Dans quelques textes sur lesquels on aura revenir, cest beaucoup plus dans une sorte de
subordination par rapport au prcepte du souci de soi que se formule la rgle connais-toi toi-mme . Le gnthi
seauton ( connais-toi toi-mme ) apparat, dune faon assez claire et encore une fois dans un certain nombre de
textes significatifs, dans le cadre plus gnral de l epimeleia heautou (souci de soi-mme) comme une des formes,
comme une des consquences, comme une sorte dapplication concrte, prcise et particulire, de la rgle
gnrale : il faut que tu toccupes de toi-mme, il ne faut pas que tu toublies toi-mme, il faut que tu prennes soin
de toi-mme. Et cest lintrieur de cela quapparat et se formule, comme la pointe mme de ce souci, la rgle :
connais-toi toi-mme . Il ne faut pas en tout cas oublier que dans ce texte de Platon, bien sr trop connu si vous
voulez, mais qui est tout de mme fondamental : LApologie de Socrate, Socrate se prsente comme celui qui
essentiellement, fondamentalement, originairement a pour fonction, mtier et poste dinciter les autres soccuper
deux-mmes, prendre soin deux-mmes et ne pas se ngliger. Dans LApologie, il y a en effet trois textes, trois
passages qui sont l-dessus tout fait clairs et explicites.
Vous trouvez un premier passage en 29d de LApologie14. Dans ce passage, Socrate, se dfendant, faisant
cette sorte de plaidoirie fictive devant ses accusateurs et ses juges, rpond lobjection suivante. On lui fait
reproche de se trouver actuellement dans une situation telle qu il devrait avoir honte . Laccusation, si vous
voulez, consiste dire ceci : je ne sais pas trs bien ce que tu as fait de mal, mais avoue tout de mme que cest
honteux davoir men une vie telle que, maintenant, tu te trouves devant les tribunaux, que maintenant tu es sous
le coup dune accusation, et que maintenant tu risques dtre condamn, et peut-tre mme condamn mort. Estce que quelquun qui a men une certaine vie, dont on ne sait pas ce que cest, mais qui est telle quil risque ainsi
dtre condamn mort aprs un pareil jugement, est-ce que finalement ce nest pas l quelque chose de honteux ?
A quoi Socrate, dans ce passage, rpond quau contraire il est trs fier davoir men cette vie, et que si jamais on lui
demandait de mener une autre vie, il refuserait. Donc : je suis tellement fier davoir men la vie que jai mene que,
mme si on proposait de macquitter, je nen changerai pas. Voici ce passage, voici ce que Socrate dit : Athniens,
je vous sais gr et je vous aime ; mais jobirai au dieu plutt qu vous ; et, tant que jaurai un souffle de vie, tant
que jen serai capable, soyez srs que je ne cesserai pas de philosopher, de vous exhorter, de faire la leon qui de
vous je rencontrerai15 . Et la leon quil ferait sil ntait pas condamn, parce quil la faite dj avant dtre accus,
cette leon quelle est-elle ? Eh bien il dirait donc, comme il a coutume de le faire, ceux quil rencontre : Quoi !
cher ami, tu es Athnien, citoyen dune ville qui est plus grande, plus renomme quaucune autre pour sa science et
sa puissance, et tu ne rougis pas de donner tes soins (epimeleisthai) ta fortune, pour laccrotre le plus possible,
ainsi qu ta rputation et tes honneurs ; mais quant ta raison, quant la vrit et quant ton me, quil
sagirait damliorer sans cesse, tu ne ten soucies pas, tu ny songes mme pas ( epimel, phrontizeis) . Donc
Socrate rappelle ce quil a toujours dit, et ce quil est bien dcid dire encore ceux quil rencontrera et
interpellera : vous vous occupez de tout un tas de choses : de votre fortune, de votre rputation. Vous ne vous
occupez pas de vous-mme. Et il continue : Et si quelquun de vous conteste, sil affirme quil en a soin [de son
me, de la vrit, de la raison (M. F.)] ne croyez pas que je vais le lcher et men aller immdiatement ; non, je
linterrogerai, je lexaminerai, je discuterai fond [16]. Jeune ou vieux, quel que soit celui que jaurai rencontr,
tranger ou concitoyen, cest ainsi que jagirai avec lui ; et surtout avec vous, mes concitoyens, puisque vous me
tenez de plus prs par le sang. Car cest l ce que mordonne le dieu, entendez-le bien ; et je pense que jamais rien
de plus avantageux nest chu la cit que mon zle excuter cet ordre17 . Cet ordre est donc celui par
lequel les dieux ont confi Socrate la tche dinterpeller les gens, jeunes et vieux, citoyens ou non, et de leur dire :
occupez-vous de vous-mmes . Cest l la tche de Socrate. Dans un second passage, il revient sur ce thme du
souci de soi, et il dit que, si effectivement les Athniens le condamnaient mort, eh bien lui, Socrate, ny perdrait
14
Foucault ne retravaillait pas systmatiquement les traductions des textes grecs ou latins sur lesquels il se penchait. Le plus souvent, il se
contente de lire son public la traduction franaise. Cependant il utilise, pour ses cours, systmatiquement (au moins autant que possible) les
ditions des Belles-Lettres (autrement appeles ditions Bud) qui lui permettent davoir, en vis--vis de la traduction, le texte en langue
originale (grecque ou latine). Cest pourquoi, pour les termes ou les passages importants, il accompagne sa lecture de rfrences au texte dans
sa langue originale. Par ailleurs, quand Foucault fait ainsi la lecture des traductions franaises, il ne les suit pas toujours compltement la
lettre, mais les adapte aux exigences du style oral, multipliant les connecteurs logiques ( et , ou , cest--dire , eh bien , etc.), ou
encore oprant des rappels de largumentation prcdente. Nous restituerons le plus souvent la traduction franaise originale, en indiquant,
dans le corps du texte, les ajouts significatifs au moyen de crochets ainsi prsents : [ (M. F.)].
15
Apologie de Socrate, 29d, in Platon, uvres compltes, tome I, trad. M. Croiset, Paris, Les Belles Lettres, 1920, p. 156-157.
16
Foucault ici fait lconomie dune phrase en 30a : Alors, sil me parat certain quil ne possde pas la vertu, quoi quil en dise, je lui
reprocherai dattacher si peu de prix ce qui en a le plus, tant de valeur ce qui en a le moins (id., p. 157).
17
Id., 30a, p. 156-157.
pas grand chose. Les Athniens, en revanche, prouveraient par sa mort une trs lourde et trs svre perte18. Car,
dit-il, ils nauront plus personne pour les inciter soccuper deux-mmes et de leur propre vertu. A moins que les
dieux aient, pour les Athniens eux-mmes, un souci suffisamment grand pour leur envoyer un remplaant de
Socrate, leur envoyer quelquun qui leur rappellera sans cesse quils doivent se soucier deux-mmes19. Enfin
troisime passage : en 36b-c, propos de la peine qui est encourue. Selon les formes juridiques traditionnelles20,
Socrate propose pour lui-mme la peine laquelle il accepterait de se soumettre sil tait condamn. Alors voici le
texte : quel traitement, quelle amende ai-je mrit pour avoir cru que je devais renoncer une vie tranquille,
ngliger ce que la plupart des hommes ont cur, fortune, intrt priv, commandements militaires, succs de
tribune, magistratures, coalitions, factions politiques ? pour mtre convaincu quavec mes scrupules je me perdrais
si jentrais dans cette voie ? pour navoir pas voulu mengager dans ce qui net t daucun profit ni pour vous ni
pour moi ? pour avoir prfr rendre chacun de vous en particulier ce que je dclare tre le plus grand des
services, en essayant de lui persuader de se proccuper (epimelthei) moins de ce qui lui appartient que de sa
propre personne, pour se rendre aussi excellent, aussi raisonnable que possible, de songer moins aux choses de la
cit qu la cit elle-mme, en somme, dappliquer tout ces mmes principes ? quai-je mrit, je le demande, pour
mtre ainsi conduit ? [et pour vous avoir incit vous occuper de vous-mmes ? Aucune punition bien sr aucun
chtiment mais (M. F.)] un bon traitement, Athniens, si nous voulons tre justes21 .
Jen reste l pour linstant. Je voulais simplement vous signaler ces passages dans lesquels Socrate se
prsente bien essentiellement comme celui qui incite les autres soccuper deux-mmes, en vous priant de
remarquer simplement trois ou quatre choses qui sont importantes. Premirement, cette activit qui consiste
inciter les autres soccuper deux-mmes, cest celle de Socrate, mais cest celle qui lui a t confie par les dieux.
En faisant cela, Socrate ne fait pas autre chose que daccomplir un ordre, dexercer une fonction, doccuper une
place (il emploie le terme taxis22) qui lui a t fixe par les dieux. Et vous avez pu voir dailleurs, au cours dun
passage, que cest dans la mesure o les dieux soccupent des Athniens quils leur ont envoy Socrate, et
ventuellement leur enverraient quelquun dautre, pour les inciter soccuper deux-mmes. Deuximement, vous
voyez aussi, et l cest trs clair dans le dernier des passages que je viens de vous lire, que si Socrate soccupe des
autres, cest videmment en ne soccupant pas de lui-mme, ou en tout cas en ngligeant, pour cette activit, toute
une srie dautres activits qui passent en gnral pour des activits intresses, profitables, propices. Socrate a
nglig sa fortune, il a nglig un certain nombre davantages civiques, il a renonc toute carrire politique, il na
brigu aucune charge ni aucune magistrature, pour pouvoir soccuper des autres. Donc se posait le problme du
rapport entre le soccuper de soi-mme auquel incite le philosophe, et ce que doit reprsenter pour le
philosophe le fait de soccuper de lui-mme ou ventuellement de se sacrifier lui-mme : position par consquent du
matre dans cette question du soccuper de soi-mme . Troisimement, l je nai pas cit assez loin le passage
tout lheure, mais peu importe, vous pourrez vous y reporter, dans cette activit qui consiste inciter les autres
soccuper deux-mmes, Socrate dit quil joue, par rapport ses concitoyens, le rle de celui qui veille23. Le souci
de soi doit donc tre considr comme le moment du premier veil. Il se situe exactement au moment o les yeux
souvrent, o lon sort du sommeil, et o lon a accs la toute premire lumire : troisime point intressant dans
cette question du soccuper de soi-mme . Et enfin, encore la fin dun passage que je ne vous ai pas lu : la
18
Je vous le dclare : si vous me condamnez mort, tant ce que je suis, ce nest pas moi que vous ferez le plus de tort, cest vousmmes , id., 30c, p. 158.
19
Foucault se rfre ici tout un dveloppement qui va de 31a 31c (id., p. 158-159).
20
En 35e-37a, Socrate, qui vient dapprendre sa condamnation mort, propose une peine de substitution. En effet, dans le type de procs dont
il se trouve faire lobjet, aucune peine nest fixe davance par la loi : ce sont les juges qui ltablissent. La peine demande par les
accusateurs (et indique dans lacte mme daccusation) tait la mort, et les juges viennent de reconnatre Socrate coupable des mfaits quon
lui reproche, et donc susceptible dencourir cette peine. Mais, ce moment du procs, Socrate, reconnu coupable, doit proposer une peine de
substitution. Cest aprs seulement que les juges doivent fixer pour laccus un chtiment dfinitif, partir des propositions pnales des deux
parties. Pour plus de dtails, cf. le livre de C. Moss Le Procs de Socrate, Bruxelles, d. Complexe, 1996, ainsi que la longue introduction de
L. Brisson son dition de lApologie de Socrate (Paris, Garnier-Flammarion, 1997).
21
Id., 36c-d, p. 165-166.
22
Allusion au passage clbre de 28d : Cest que le vrai principe, Athniens, le voici. Quiconque occupe un poste (tax), - quil lait choisi
lui-mme comme le plus honorable, ou quil y ait t plac par un chef , - a pour devoir, selon moi, dy demeurer ferme, quel quen soit le
risque, sans tenir compte ni de la mort possible, ni daucun danger, plutt que de sacrifier lhonneur (id., p. 155). Cette fermet son poste
sera loue par pictte comme lattitude philosophique par excellence (cf. par exemple les Entretiens I, 9, 24 ; III, 24, 36 et 95, o pictte
emploie tour tour les termes de taxis ou de khra ; ou encore la fin de lentretien sur La constance du sage de Snque, XIX, 4 : dfendez
le poste (locum) que vous a assign la nature. Vous demandez quel poste ? Celui dhomme , in Dialogues, tome IV, trad. R. Waltz, Paris,
Les Belles Lettres, 1927, p. 60).
23
Socrate prvient les Athniens de ce qui arriverait sils le condamnaient mort : vous passeriez le reste de votre vie dormir (id., 31a,
p. 159).
comparaison clbre entre Socrate et le taon, cet insecte qui poursuit les animaux, les pique et les fait courir et
sagiter24. Le souci de soi-mme est une sorte daiguillon qui doit tre plant l, dans la chair des hommes, qui doit
tre fich dans leur existence et qui est un principe dagitation, un principe de mouvement, un principe dinquitude
permanent au cours de lexistence. Donc, je crois que cette question de lepimeleia heautou doit peut-tre tre un
peu dgage des prestiges du gnthi seauton, qui en a fait un peu reculer limportance. Et, dans un texte alors que
jessaierai de vous expliquer tout lheure un peu plus prcisment (le fameux texte de lAlcibiade, toute la dernire
partie), vous verrez comment lepimeleia heautou (le souci de soi) est bien le cadre, le sol, le fondement partir
duquel se justifie limpratif du connais-toi toi-mme . Donc : importance de cette notion de lepimeleia heautou
dans ce personnage de Socrate, auquel pourtant dordinaire on associe, de faon, sinon exclusive, du moins
privilgie, le gnthi seauton. Socrate, cest lhomme du souci de soi, et il le restera. Et on verra, dans toute une
srie de textes tardifs (chez les stociens, chez les cyniques, chez pictte surtout25), que Socrate cest toujours,
essentiellement, fondamentalement celui qui interpellait dans la rue les jeunes gens et leur disait : il faut vous
soucier de vous-mmes .
Troisime point concernant cette notion de lepimeleia heautou et ses rapports avec le gnthi seauton : il me
semble que cette notion de lepimeleia heautou na pas simplement accompagn, encadr, fond la ncessit de se
connatre soi-mme, au seul moment de son apparition dans la pense, lexistence, le personnage de Socrate. Il me
semble que cette epimeleia heautou (ce souci de soi, et la rgle qui lui tait associe) na pas cess dtre un
principe fondamental pour caractriser lattitude philosophique presque tout au long de la culture grecque,
hellnistique et romaine. Importance, bien sr, de cette notion du souci de soi chez Platon. Importance chez les
picuriens, puisque vous trouvez chez picure cette formule qui sera si souvent rpte : tout homme, nuit et jour,
et tout au long de sa vie, doit soccuper de sa propre me26. Il emploie pour soccuper le verbe therapeuein27 qui
est un verbe valeurs multiples : therapeuein se rfre aux soins mdicaux (une espce de thrapie de lme dont
on sait combien elle est importante pour les picuriens28) ; mais therapeuein, cest aussi le service quun serviteur
rend celui qui est son matre ; et vous savez que le verbe therapeuein se rapporte aussi au service du culte, au
culte que lon rend statutairement, rgulirement, une divinit ou une puissance divine. Chez les cyniques,
limportance du souci de soi est capitale. Je vous renvoie par exemple au texte cit par Snque, aux premiers
paragraphes du livre VII du De beneficiis, o Demetrius le cynique explique, selon un certain nombre de principes
sur lesquels on aura revenir, parce que tout a est trs important, combien il est inutile de soccuper de spculer
sur un certain nombre de phnomnes naturels (comme par exemple : lorigine des tremblements de terre, les
causes des temptes, les raisons pour lesquelles des jumeaux peuvent venir au monde), mais quil faut plutt
tourner son regard vers des choses immdiates qui vous concernent vous-mmes, et sur un certain nombre de
rgles par lesquelles vous pouvez vous conduire vous-mmes et contrler ce que vous faites29. Chez les stociens,
inutile de vous dire limportance de cette notion de l epimeleia heautou : elle est chez Snque centrale avec la
notion de cura sui ; et chez pictte alors, elle court tout au long des Entretiens. De tout a, on aura parler
beaucoup plus longuement. Mais ce nest pas simplement chez les philosophes que cette notion de l epimeleia
heautou est fondamentale. Ce nest pas simplement comme condition daccs la vie philosophique, au sens strict
et plein du terme, quil faut se soucier de soi-mme. Mais vous verrez, jessaierai de vous montrer comment ce
principe quil faut soccuper de soi-mme est devenu, dune faon gnrale, le principe de toute conduite rationnelle,
dans toute forme de vie active qui voudrait en effet obir au principe de la rationalit morale. Lincitation soccuper
de soi-mme a pris, au cours du long t de la pense hellnistique et romaine, une extension si grande quelle est
24
Si vous me faites mourir, vous ne trouverez pas facilement un autre homme [] attach vous par la volont des dieux pour vous
stimuler comme un taon stimulerait un cheval , id., 30e, p. 158.
25
Socrate russissait-il persuader tous ceux qui venaient lui de soccuper deux-mmes (epimeleisthai heautn) ? , Entretiens, III, 1,
19, d. cit., p. 8.
26
Elle se trouve dans la Lettre Mnce. Plus exactement, le texte dit : il nest jamais ni trop tt ni trop tard pour prendre soin de son me.
On doit donc philosopher quand on est jeune et quand on est vieux , Lettres et Maximes, trad. M. Conche, Villers-sur-Mer, d. de Mgare,
1977, 122, p. 217 ; cf. la reprise de cette citation dans Le souci de soi, d. cit., p. 60.
27
En fait le texte grec porte to kata psukhn hugiainon . Le verbe therapeuein ne connat chez picure quune seule occurrence dans la
Sentence Vaticane 55 : il faut gurir (therapeuteon) les malheurs par le souvenir reconnaissant de ce que lon a perdu, et par le savoir quil
nest pas possible de rendre non accompli ce qui est arriv , Lettres et Maximes, d. cit., p. 260-261.
28
Toute cette thmatique prend comme centre de gravitation la phrase dpicure : Il est vide, le discours du philosophe qui ne soigne
aucune affection humaine. De mme en effet quune mdecine qui ne chasse pas les maladies du corps nest daucune utilit, de mme aussi
une philosophie, si elle ne chasse pas laffection de lme (221 Us) (trad. de A.-J. Voelke, in La philosophie comme thrapie de lme,
Paris, d. du cerf, 1993, p. 36 ; cf. dans ce mme ouvrage, les articles : Sant de lme et bonheur de la raison La fonction thrapeutique de
la philosophie dans lpicurisme et Opinions vides et troubles de lme : la mdication picurienne ).
29
Des Bienfaits, tome II, VII, I, 3-7, trad. F. Prchac, Paris, Les Belles Lettres, 1927, p. 75-77. Ce texte fera lobjet dun long examen dans le
cours du 10 fvrier, deuxime heure.
devenue, je crois, un vritable phnomne culturel densemble30. Et ce que je voudrais vous montrer, ce dont je
voudrais vous parler cette anne, cest de cette histoire qui a fait que ce phnomne culturel densemble, qui a t
lincitation, lacceptation gnrale du principe quil faut soccuper de soi-mme, a t la fois un phnomne culturel
densemble propre la socit ( son lite en tout cas) hellnistique et romaine, et quen mme temps cela a t un
vnement dans la pense31. Il me semble que lenjeu, le dfi que doit relever toute histoire de la pense, cest
prcisment de saisir le moment o un phnomne culturel, dune ampleur dtermine, peut en effet constituer,
dans lhistoire de la pense, un moment dcisif o se trouve engag jusqu notre mode dtre de sujet moderne.
Jajouterai encore un mot : cest que si cette notion de souci de soi-mme, que lon voit donc surgir de faon
trs explicite et trs claire ds le personnage de Socrate, a parcouru, couru tout le long de la philosophie antique
jusquau seuil du christianisme, eh bien vous retrouvez cette notion de lepimeleia (de souci) dans le christianisme,
ou mme dans ce qui en a constitu jusqu un certain point lentour et la prparation : la spiritualit alexandrine.
En tout cas, chez Philon (voyez le texte sur la Vie contemplative32), vous retrouvez cette notion depimeleia avec un
sens particulier. Vous la trouvez chez Plotin dans lEnnade II33. Vous retrouvez, aussi et surtout, cette notion
depimeleia dans lasctisme chrtien : chez Mthode dOlympe34, chez Basile de Csare35. Et chez Grgoire de
Nysse : dans la Vie de Mose36, dans le texte sur Le Cantique des cantiques37, dans le Trait des batitudes38. Vous
trouvez surtout cette notion de souci de soi, dans le Trait de la virginit39 avec le livre 13 dont le titre est
prcisment : que le soin de soi-mme commence avec laffranchissement du mariage40 . Etant donn que pour
Grgoire de Nysse laffranchissement du mariage (le clibat), cest bien la forme premire, la flexion initiale de la vie
asctique, cette assimilation de cette premire forme du soin de soi-mme avec laffranchissement du mariage nous
montre comment le souci de soi est devenu une espce de matrice de lasctisme chrtien. Depuis le personnage de
Socrate interpellant les jeunes gens pour leur dire de soccuper deux-mmes, jusqu lasctisme chrtien qui fait
commencer la vie asctique avec le souci de soi-mme, vous voyez que nous avons l une trs longue histoire de la
notion depimeleia heautou (souci de soi-mme).
Au cours de cette histoire, il va de soi que la notion sest largie, que ses significations se sont multiplies,
quelles se sont inflchies aussi. Disons, puisque ce sera prcisment lobjet du cours de cette anne dlucider tout
30
Cf. pour une conceptualisation de la notion de culture de soi, le cours du 3 fvrier, premire heure.
Sur le concept dvnement chez Foucault, cf. in Dits et crits, tome II, d. cit., p. 136, pour les racines nietzschennes du concept ; tome II
p. 260, pour la valeur polmique de lvnement dans la pense contre une mtaphysique derridienne de loriginaire ; tome IV, p. 23 pour le
programme d vnementialisation du savoir historique et surtout p. 580 propos du principe de singularit de lhistoire de la pense .
32
Considrant le septime jour comme un jour trs saint et comme un jour de grande fte, ils lont favoris dun honneur insigne : ce jour l
aprs les soins de lme (ts psukhs epimeleian), cest le corps quils frottent dhuile , De Vita Contemplativa, 477M, trad. P. Miquel, Paris,
d. du Cerf, 1963, 36, p. 105.
33
Alors nous contemplerons les mmes objets quelle [lme de lunivers], parce que nous aussi nous y serons bien prpars, grce notre
nature et notre effort (epimeleiais) , Ennades, II, 9, 18, trad. E. Brhier, Paris, Les Belles Lettres, 1924, p. 138.
34
La loi limine le destin en enseignant que la vertu senseigne, quelle se dveloppe si lon sy applique (ex epimeleias
prosgignomenn) , Le Banquet, 172c, trad. V.-H. Debidour, Paris, d. du Cerf, 1963, 226, p. 255.
35
Hote toinun h agan haut tou smatos epimeleia aut te alusitels t smati, kai pros tn psukhn empodion esti ; to ge hupopeptkenai
tout kai therapeuein mania saphs ( partir du moment o ce souci excessif du corps est inutile pour le corps lui-mme et nuit lme, sy
soumettre alors et sy attacher apparat comme une folie vidente [tr. indite]), Sermo de legendis libris gentilium, p. 584d, in Patrologie
grecque, SEU Petit-Montrouge, d. J.-P. Migne, 1857, tome 31.
36
Maintenant quil [Mose] sest lev un plus haut degr dans les vertus de lme, la fois par une longue application ( makras
epimeleias) et par les lumires den haut, cest au contraire une rencontre heureuse et pacifique quil fait en la personne de son frre [].
Lassistance donne par Dieu notre nature [] napparat [] que lorsque nous nous sommes suffisamment familiariss avec la vie denhaut par le progrs et lapplication (epimeleias) , La Vie de Mose, ou Trait de la perfection en matire de la vertu, 337c-d, trad. J.
Danielou, Paris, d. du Cerf, 1965, 43-44, p. 43 (cf. aussi le paragraphe 55 en 341b, qui pose lexigence dune tude longue et srieuse toiauts kai tosauts epimeleias - p. 47).
37
Mais prsent me voici revenue cette mme grce, unie par amour mon matre ; aussi fortifiez en moi ce que cette grce a dordonn
et de stable, vous les amis de mon fianc, qui, par vos soins (epimeleias) et votre attention, conservez solidement en moi mon lan vers le
divin , Le Cantique des cantique, trad. C. Bouchet, Paris, d. Migne, 1990, p. 106 (in Patrologie grecque, tome 44, d. cit., 1863, p. 847b).
38
Ei oun apokluseias palin diepimeleias biou ton epiplasthenta t kardia sou rupon, analampsei soi to theoeids kallos (si en revanche,
en te souciant de ta vie, tu purifies les scories pandues en ton cur, la beaut divine resplendira en toi [tr. indite]), De beatitudinibus, oratio
VI, in Patrologie grecque, tome 44, d. cit., p. 1272a.
39
Grgoire de Nysse, Trait de la virginit, trad. M. Aubineau, Paris, d. du Cerf, 1966. Cf. dans ce mme livre la parabole de la drachme
perdue (300c-301c, XII, p. 411-417) souvent cite par Foucault pour illustrer le souci de soi (dans une confrence doctobre 1982, in Dits et
crits, tome IV, d. cit., p. 787) : par ordure, il faut entendre, je pense, la souillure de la chair : quand on la balaye et quon fait place
nette par le soin (epimeleia) quon prend de sa vie, lobjet parat au grand jour , 301c, XII, 3, p. 415.
40
Dans un entretien de janvier 1984, Foucault prcise que, dans ce trait de Grgoire de Nysse (303c-305c, XIII, p. 423-431), le souci de soi
est dfini essentiellement comme la renonciation tous les liens terrestres ; cest la renonciation tout ce qui peut tre amour de soi,
attachement au soi terrestre (Dits et crits, tome IV, d. cit., p. 716).
31
a (ce que je vous dis maintenant nest que pur schma, simple survol anticipateur), que dans cette notion
depimeleia heautou, il faut bien garder lesprit quil y a :
- premirement, le thme dune attitude gnrale, dune certaine manire denvisager les choses, de se tenir
dans le monde, de mener des actions, davoir des relations avec autrui. Lepimeleia heautou, cest une attitude :
lgard de soi, lgard des autres, lgard du monde.
- deuximement, lepimeleia heautou est aussi une certaine forme dattention, de regard. Se soucier de soimme implique que lon convertisse son regard, et quon le reporte de lextrieur, sur jallais dire lintrieur .
Laissons ce mot (dont vous pensez bien quil pose tout un tas de problmes) de ct, et disons simplement quil faut
quon convertisse son regard, de lextrieur, des autres, du monde etc., vers : soi-mme . Le souci de soi
implique une certaine manire de veiller ce quon pense et ce qui se passe dans la pense. Parent du mot
epimeleia avec melet, qui veut dire la fois exercice et mditation41. L encore, tout cela sera lucider.
- troisimement, la notion depimeleia ne dsigne pas simplement cette attitude gnrale ou cette forme
dattention retourne vers soi. Lepimeleia dsigne aussi toujours un certain nombre dactions, actions que lon
exerce de soi sur soi, actions par lesquelles on se prend en charge, par lesquelles on se modifie, par lesquelles on se
purifie et par lesquelles on se transforme et on se transfigure. Et, de l, toute une srie de pratiques qui sont, pour
la plupart, autant dexercices qui auront (dans lhistoire de la culture, de la philosophie, de la morale, de la
spiritualit occidentales) une trs longue destine. Par exemple, ce sont les techniques de mditation42 ; ce sont les
techniques de mmorisation du pass ; ce sont les techniques dexamen de conscience43 ; ce sont les techniques de
vrification des reprsentations mesure quelles se prsentent lesprit44, etc.
Avec ce thme du souci de soi, on a donc l, si vous voulez, une formulation philosophique prcoce qui
apparat clairement ds le Ve sicle av. J.-C., une notion qui a parcouru jusquaux IVe-Ve sicles aprs J.-C. toute la
philosophie grecque, hellnistique et romaine, galement la spiritualit chrtienne. Vous avez enfin, avec cette
notion depimeleia heautou, tout un corpus dfinissant une manire dtre, une attitude, des formes de rflexion,
des pratiques qui en font une sorte de phnomne extrmement important, non pas simplement dans lhistoire des
reprsentations, non pas simplement dans lhistoire des notions ou des thories, mais dans lhistoire mme de la
subjectivit, ou, si vous voulez, dans lhistoire des pratiques de la subjectivit. Cest en tout cas partir de cette
notion depimeleia heautou, que, titre au moins dhypothse de travail, on peut reprendre toute cette longue
volution qui est millnaire (Ve sicle avant / Ve sicle aprs), volution millnaire qui a men des formes premires
de lattitude philosophique telle quon la voit apparatre chez les Grecs jusquaux formes premires de lasctisme
chrtien. De lexercice philosophique lasctisme chrtien : mille ans de transformation, mille ans dvolution, dont
le souci de soi est sans doute un des fils directeurs importants ; en tout cas, pour tre modeste, disons : un des fils
directeurs possibles.
Je voudrais tout de mme, avant de terminer ces propos gnraux, poser la question suivante : quest-ce qui
a fait que cette notion depimeleia heautou (souci de soi) a t malgr tout nglige dans la manire dont la pense,
la philosophie occidentale a refait sa propre histoire ? Comment se fait-il quon a privilgi si fort, quon a donn tant
de valeur et tant dintensit au connais-toi toi-mme , et quon a laiss de ct, dans la pnombre au moins,
cette notion de souci de soi qui, de fait, historiquement, quand on regarde les documents et les textes, semble avoir
encadr dabord le principe du connais-toi toi-mme et avoir t le support de tout un ensemble tout de mme
extrmement riche et dense de notions, pratiques, manires dtre, formes dexistence, etc. ? Pourquoi ce privilge,
pour nous, du gnthi seauton aux dpens du souci de soi-mme ? Bon, ce que je vais esquisser l ce sont bien
entendu des hypothses, avec beaucoup de points dinterrogation et de suspension.
En toute premire approche, et dune faon tout fait superficielle, je crois quon pourrait dire ceci, qui nirait
certainement pas au fond des choses mais qui doit peut-tre tre retenu. Il y a videmment pour nous quelque
chose dun peu troublant dans ce principe du souci de soi. En effet, vous voyez quau fil des textes, des diffrentes
formes de philosophie, des diffrentes formes dexercices, de pratiques philosophiques ou spirituelles, eh bien ce
principe du souci de soi sest formul, monnay dans toute une srie de formules comme : soccuper de soimme , prendre soin de soi , se retirer en soi-mme , faire retraite en soi , trouver son plaisir en soimme , ne chercher dautre volupt quen soi , rester en compagnie de soi-mme , tre ami avec soimme , tre en soi-mme comme dans une forteresse , se soigner ou se rendre un culte soi-mme ,
41
Cf. sur les sens de la melet les cours du 3 mars, deuxime heure, et du 17 mars, premire heure.
Sur les techniques de mditation (et particulirement de mditation de la mort), cf. le cours du 24 mars, deuxime heure, ainsi que les cours
du 27 fvrier deuxime heure et du 3 mars, premire heure
43
Sur lexamen de conscience, cf. le cours du 24 mars, deuxime heure.
44
Sur la technique de filtrage des reprsentations, particulirement chez Marc Aurle et en comparaison avec lexamen des ides chez
Cassien, cf. le cours du 24 fvrier, premire heure.
42
se respecter soi-mme , etc. Or, vous savez bien quil y a une certaine tradition (ou peut-tre plusieurs) qui nous
dtourne (nous, maintenant, aujourdhui) de donner toutes ces formulations, tous ces prceptes et rgles, une
valeur positive, et surtout den faire le fondement dune morale. Toutes ces injonctions sexalter soi-mme, se
rendre un culte soi-mme, se replier sur soi, se rendre service soi-mme, elles sonnent plutt nos oreilles
comme quoi ? Ou bien comme une sorte de dfi et de bravade, une volont de rupture thique, une sorte de
dandysme moral, laffirmation-dfi dun stade esthtique et individuel indpassable45. Ou encore elles sonnent nos
oreilles comme lexpression un peu mlancolique et triste dun repli de lindividu, incapable de faire tenir, devant ses
yeux, entre ses mains, pour lui-mme, une morale collective (celle de la cit par exemple) et qui, devant la
dislocation de cette morale collective, naurait plus dsormais qu soccuper de lui-mme46. Donc, si vous voulez,
ces connotations immdiatement, les rsonances premires que toutes ces formules ont pour nous nous dtournent
de penser ces prceptes comme ayant une valeur positive. Or, dans toute cette pense antique dont je vous parle,
que ce soit chez Socrate ou chez Grgoire de Nysse, soccuper de soi-mme a toujours un sens positif, jamais
un sens ngatif. Et, paradoxe supplmentaire, cest partir de cette injonction de soccuper de soi-mme que se
sont constitues les morales sans doute les plus austres, les plus rigoureuses, les plus restrictives que lOccident ait
connues, et dont je vous rpte (cest pour a que je vous faisais le cours lan dernier) quil ne faut pas les attribuer
au christianisme, mais beaucoup plutt la morale des premiers sicles avant notre re et au dbut de notre re
(morale stocienne, morale cynique, jusqu un certain point aussi morale picurienne). Donc, on a ce paradoxe dun
prcepte de souci de soi qui, pour nous, signifie plutt ou lgosme ou le repli, et qui a t au contraire pendant
tant de sicles un principe positif, principe positif matriciel par rapport des morales extrmement rigoureuses. Et
un autre paradoxe aussi, quil faut voquer pour expliquer la manire dont cette notion de souci de soi sest en
quelque sorte perdue un peu dans lombre, cest que cette morale, morale si rigoureuse issue du principe occupetoi de toi-mme , ces rgles austres, eh bien nous les avons, nous, reprises : puisqueffectivement ces rgles vont
apparatre, ou rapparatre, soit dans une morale chrtienne, soit dans une morale moderne non-chrtienne. Mais
dans un climat entirement diffrent. Ces rgles austres, que lon va retrouver identiques, si vous voulez, dans leur
structure de code, eh bien voil que nous les avons r-acclimates, transposes, transfres lintrieur dun
contexte qui est celui dune thique gnrale du non-gosme, soit sous la forme chrtienne dune obligation de
renoncer soi, soit sous la forme moderne dune obligation vis--vis des autres que ce soit autrui, que ce soit
la collectivit, que ce soit la classe, que ce soit la patrie, etc.. Donc tous ces thmes, tous ces codes de la rigueur
morale, le christianisme et le monde moderne les ont fonds dans une morale du non-gosme, alors quelles taient
nes lintrieur de ce paysage si fortement marqu par lobligation de soccuper de soi-mme. Cest cet ensemble
de paradoxes, je crois, qui constitue une des raisons pour lesquelles ce thme du souci de soi a pu un peu tre
nglig et disparatre de la proccupation des historiens.
Mais je crois quil y a une raison qui, elle, est beaucoup plus essentielle que ces paradoxes de lhistoire de la
morale. Cest quelque chose qui tient au problme de la vrit et de lhistoire de la vrit. La raison, me semble-t-il,
la plus srieuse pour laquelle ce prcepte du souci de soi a t oubli, la raison pour laquelle a t efface la place
occupe par ce principe pendant prs dun millnaire dans la culture antique, eh bien cette raison je lappellerai dun
mot que je sais mauvais, qui est l titre purement conventionnel, je lappellerai le moment cartsien . Il me
semble que le moment cartsien , encore une fois avec tout un tas de guillemets, a jou de deux faons. Il a
45
On reconnatra dans le dandysme moral une rfrence Baudelaire (cf. les pages de Foucault sur lattitude de modernit et lthos
baudelairien in Dits et crits, tome IV, d. cit., p. 568-571) et dans le stade esthtique une allusion claire au tryptique existentiel de
Kierkegaard (stade esthtique, thique et religieux), la sphre esthtique (incarne par le Juif errant, Faust, et Don Juan) tant celle de
lindividu puisant, dans une qute indfinie, les instants comme autant datomes prcaires de plaisir (cest lironie qui permettra le passage
lthique). Foucault fut un grand lecteur de Kierkegaard, mme sil ne fait pratiquement jamais mention de cet auteur qui eut pourtant,
semble-t-il, pour lui une importance aussi secrte que dcisive.
46
Cette thse du philosophe hellnistique et romain ne trouvant plus, dans les nouvelles conditions socio-politiques, de quoi dployer
librement son action morale et politique (comme si la cit grecque avait t depuis toujours son lment naturel), et trouvant dans le soi un
pis-aller o se replier, est devenue un topos, sinon une vidence inconteste de lhistoire de la philosophie (partage par Brhier, Festugire,
etc.). Durant la seconde moiti du sicle, les articles dpigraphie et lenseignement dun savant clbre dont laudience tait internationale,
Louis Robert (Opera minora selecta, pigraphie et antiquits grecques, Amsterdam, Hakkert, 1989, tome VI, p. 715), ont rendu caduque
cette vision du Grec perdu dans un monde trop grand et priv de sa cit. Cette thse de leffacement de la cit lpoque hellnistique se
trouve donc vivement conteste, aprs dautres, par Foucault dans le Souci de soi (cf. dans le chapitre III Soi et les autres , la partie
intitule Le jeu politique , d. cit., p. 101-117, ainsi que les p. 55-57). Il sagit pour lui dabord de contester la thse dun clatement du
cadre politique de la cit dans les monarchies hellnistiques (p. 101-103), et ensuite de montrer (ce quoi il sattache encore dans ce cours)
que le souci de soi se dfinit fondamentalement un mode de vivre-ensemble putt que comme un recours individualiste ( le souci de soi []
apparat alors comme une intensification des relations sociales , p. 69). P. Hadot (Quest-ce que la philosophie antique ?, Paris, Gallimard,
1995, p. 146-147) fait remonter ce prjug un ouvrage de G. Murray de 1912 (Four Stages of Greek Religion, New York).
jou de deux faons en requalifiant philosophiquement le gnthi seauton ( connais-toi toi-mme ) et en

disqualifiant au contraire lepimeleia heautou (souci de soi).
Premirement, ce moment cartsien a requalifi philosophiquement le gnthi seauton ( connais-toi toimme ). En effet, et l les choses sont trs simples, la dmarche cartsienne, celle qui se lit trs explicitement
dans les Mditations47, a plac lorigine, au point de dpart de la dmarche philosophique lvidence, lvidence
telle quelle apparat, cest--dire telle quelle se donne, telle quelle se donne effectivement la conscience, sans
aucun doute possible [blanc48]. [Cest donc ] la connaissance de soi, au moins comme forme de conscience, que
se rfre la dmarche cartsienne. De plus, en plaant lvidence de lexistence propre du sujet au principe mme
de laccs ltre, ctait bien cette connaissance de soi-mme (non plus sous la forme de lpreuve de lvidence
mais sous la forme de lindubitabilit de mon existence comme sujet) qui faisait du connais-toi toi-mme un
accs fondamental la vrit. Bien sr, entre le gnthi seauton socratique et la dmarche cartsienne la distance
est immense. Mais vous comprenez bien pourquoi, partir de cette dmarche, le principe du gnthi seauton comme
moment fondateur de la dmarche philosophique a pu, depuis donc le XVII e sicle, tre accept dans un certain
nombre de pratiques ou de dmarches philosophiques. Mais si la dmarche cartsienne a donc requalifi, pour des
raisons assez simples dgager, le gnthi seauton, elle a en mme temps, et cest l-dessus que je voudrais
insister, beaucoup contribu disqualifier le principe du souci de soi, le disqualifier et lexclure du champ de la
pense philosophique moderne.
Prenons, si vous voulez, un petit peu de recul par rapport a. Appelons, si vous le voulez bien,
philosophie cette forme de pense qui sinterroge, non pas bien sr sur ce qui est vrai et sur ce qui est faux,
mais sur ce qui fait quil y a et quil peut y avoir du vrai et du faux, et que lon peut ou que lon ne peut pas partager
le vrai du faux. Appelons philosophie la forme de pense qui sinterroge sur ce qui permet au sujet davoir accs
la vrit, la forme de pense qui tente de dterminer les conditions et les limites de laccs du sujet la vrit. Eh
bien, si on appelle cela la philosophie , je crois quon pourrait appeler spiritualit la recherche, la pratique,
lexprience par lesquels le sujet opre sur lui-mme les transformations ncessaires pour avoir accs la vrit. On
appellera alors spiritualit lensemble de ces recherches, pratiques et expriences que peuvent tre : les
purifications, les ascses, les renoncements, les conversions du regard, les modifications dexistence, etc., qui
constituent, non pas pour la connaissance, mais pour le sujet, pour ltre mme du sujet, le prix payer pour avoir
accs la vrit. Disons que la spiritualit, au moins telle quelle apparat en Occident, a trois caractres.
La spiritualit postule que la vrit nest jamais donne au sujet de plein droit. La spiritualit postule que le
sujet en tant que tel na pas droit, na pas la capacit davoir accs la vrit. Elle postule que la vrit nest pas
donne au sujet par un simple acte de connaissance, qui serait fond et lgitim parce quil est le sujet et parce quil
a telle ou telle structure de sujet. Elle postule quil faut que le sujet se modifie, se transforme, se dplace, devienne,
dans une certaine mesure et jusqu un certain point, autre que lui-mme pour avoir droit avoir accs la vrit.
La vrit nest donne au sujet qu un prix qui met en jeu ltre mme du sujet. Car tel quil est, il nest pas capable
de vrit. Je crois que cest l la formule la plus simple, mais la plus fondamentale, par laquelle on peut dfinir la
spiritualit. Ce qui entrane pour consquence ceci : que, de ce point de vue, il ne peut pas y avoir de vrit sans
une conversion ou sans une transformation du sujet. Cette conversion, cette transformation du sujet, et a serait l
le second grand aspect de la spiritualit, eh bien elle peut se faire sous diffrentes formes. Disons trs
grossirement (l cest encore du survol bien schmatique) que cette conversion peut se faire sous la forme dun
mouvement qui arrache le sujet son statut et sa condition actuelle (mouvement dascension du sujet lui-mme ;
mouvement par lequel, au contraire, la vrit vient lui et lillumine). Appelons, l encore trs conventionnellement,
ce mouvement, dans quelque sens quil aille : le mouvement de lers (amour). Et puis, une autre grande forme par
laquelle le sujet peut et doit se transformer pour pouvoir avoir accs la vrit, eh bien cest un travail. Cest un
travail de soi sur soi, une laboration de soi sur soi, une transformation progressive de soi sur soi dont on est soimme responsable dans un long labeur qui est celui de lascse (asksis). Ers et asksis sont, je crois, les deux
grandes formes par lesquelles, dans la spiritualit occidentale, on a conu les modalits selon lesquelles le sujet
devait tre transform pour devenir enfin sujet capable de vrit. Cest l le second caractre de la spiritualit.
Enfin, la spiritualit postule que laccs la vrit produit, lorsqueffectivement cet accs a t ouvert, des effets qui
sont la fois, bien sr, la consquence de la dmarche spirituelle faite pour latteindre, mais qui sont en mme
temps bien autre chose et bien plus : effets que jappellerai de retour de la vrit sur le sujet. Pour la
spiritualit, la vrit nest pas simplement ce qui est donn au sujet, pour le rcompenser en quelque sorte de lacte
de connaissance, et pour venir combler cet acte de connaissance. La vrit, cest ce qui illumine le sujet ; la vrit,
cest ce qui lui donne la batitude ; la vrit cest ce qui lui donne la tranquillit de lme. Bref, il y a, dans la vrit
47
48
R. Descartes, Mditations sur la philosophie premire (1641), in uvres, coll. Bibliothque de la Pliade , Paris, Gallimard, 1952.
On entend seulement : quel que soit leffort .
et dans laccs la vrit, quelque chose qui accomplit le sujet lui-mme, qui accomplit ltre mme du sujet, ou qui
le transfigure. En bref je crois quon peut dire ceci : pour la spiritualit, jamais un acte de connaissance, en luimme et par lui-mme, ne pourrait parvenir donner accs la vrit sil ntait prpar, accompagn, doubl,
achev par une certaine transformation du sujet, non pas de lindividu, mais du sujet lui-mme dans son tre de
sujet.
Et sans doute y-a-t-il une norme objection tout ce que je viens de vous dire, norme exception sur laquelle
il faudra revenir, qui est bien entendu la gnose49. Mais la gnose, et tout le mouvement gnostique, cest prcisment
un mouvement qui surcharge lacte de connaissance, qui en effet on donne la souverainet dans laccs la
vrit. On surcharge cet acte de connaissance de toutes les conditions, de toute la structure dun acte spirituel. La
gnose, cest en somme ce qui tend toujours transfrer, transposer dans lacte de connaissance lui-mme les
conditions, les formes et les effets de lexprience spirituelle. Eh bien, disons schmatiquement ceci : pendant toute
cette priode quon appelle lAntiquit, et selon des modalits qui ont t bien diffrentes, la question philosophique
du comment avoir accs la vrit ? , et la pratique de la spiritualit (les transformations ncessaires dans ltre
mme du sujet qui vont permettre laccs la vrit), eh bien ces deux questions, ces deux thmes nont jamais t
spars. Ils nont pas t spars pour les pythagoriciens, cest vident. Ils nont pas t spars non plus pour
Socrate et pour Platon : lepimeleia heautou (souci de soi) dsigne prcisment lensemble des conditions de
spiritualit, lensemble des transformations de soi qui sont la condition ncessaire pour que lon puisse avoir accs
la vrit. Donc pendant toute lAntiquit (chez les pythagoriciens, chez Platon, chez les stociens, les cyniques, les
picuriens, chez les no-platoniciens, etc.), jamais le thme de la philosophie (comment avoir accs la vrit ?) et
la question de la spiritualit (quelles sont les transformations dans ltre mme du sujet qui sont ncessaires pour
avoir accs la vrit ?), jamais ces deux questions nont t spares. Il y a bien entendu lexception. Lexception
majeure et fondamentale : celle de celui que prcisment on appelle le philosophe parce quil a sans doute t,
dans lAntiquit, le seul philosophe ; celui des philosophes pour lequel la question de la spiritualit a t la moins
importante ; celui dans lequel nous avons reconnu le fondateur mme de la philosophie, au sens moderne du terme,
et qui est : Aristote. Mais, comme chacun sait, Aristote ce nest pas le sommet de lAntiquit : cen est lexception.
Eh bien maintenant, si nous faisons un saut de plusieurs sicles, on peut dire quon est entr dans lge
moderne (je veux dire : lhistoire de la vrit est entre dans sa priode moderne) le jour o on a admis que ce qui
donne accs la vrit, les conditions selon lesquelles le sujet peut avoir accs la vrit, cest la connaissance, et
la connaissance seulement. Il me semble que cest l o ce que jai appel le moment cartsien prend sa place
et son sens, sans vouloir dire du tout que cest de Descartes quil sagit, quil en a t exactement linventeur, quil a
t le premier faire cela. Je crois que lge moderne de lhistoire de la vrit commence partir du moment o ce
qui permet daccder au vrai, cest la connaissance elle-mme et elle seule. Cest--dire : partir du moment o,
sans quon lui demande rien dautre, sans que son tre de sujet ait tre modifi ou altr pour autant, le
philosophe (ou le savant, ou simplement celui qui cherche la vrit) est capable de reconnatre, en lui-mme et par
ses seuls actes de connaissance, la vrit et peut avoir accs elle. Ce qui ne veut pas dire, bien sr, que la vrit
sobtient sans condition. Mais ces conditions sont de deux ordres maintenant, et aucun de ces deux ordres ne relve
de la spiritualit. Il y a dune part les conditions internes de lacte de connaissance et des rgles quil doit suivre
pour avoir accs la vrit : conditions formelles, conditions objectives, rgles formelles de la mthode, structure
de lobjet connatre50. Mais cest, de toute faon, de lintrieur de la connaissance que sont dfinies les conditions
daccs du sujet la vrit. Quant aux autres conditions, elles sont extrinsques. Ce sont des conditions comme :
il ne faut pas tre fou pour connatre la vrit (importance de ce moment chez Descartes51). Conditions
49
Le gnosticisme reprsente un courant phiosophico-religieux sotrique, qui sest dvelopp aux premiers sicles de lre chrtienne. Ce
courant, extrmement diffus, difficile cerner et dfinir, fut rejet la fois par les Pres de lEglise et la philosophie dinspiration
platonicienne. La gnose (du grec gnsis : connaissance) dsigne une connaissance sotrique telle quelle offre le salut celui qui y a
accs et reprsente, pour liniti, le savoir de son origine et de sa destination, ainsi que les secrets et mystres du monde suprieur (emportant
avec eux la promesse dun voyage cleste), percs partir de traditions exgtiques secrtes. Au sens de ce savoir salvateur, initiatique et
symbolique, la gnose recouvre un ensemble vaste de spculations judo-chrtiennes partir de la Bible. Le mouvement gnostique
promet donc, par la rvlation dune connaissance surnaturelle, la libration de lme et la victoire sur la puissance cosmique mauvaise. Cf.
pour une vocation dans un contexte littraire, Dits et crits, tome I, d. cit., p. 326.
50
On retrouve, dans la classification qui suit des conditions du savoir, comme un cho assordi de ce que Foucault appelait des procdures
de limitation des discours dans sa leon inaugurale au Collge de France (Lordre du discours, Paris, Gallimard, 1971). Cependant en 1970,
llment fondamental tait celui du discours, comme nappe anonyme et blanche, alors que tout ici se structure autour de larticulation du
sujet et de la vrit .
51
On reconnat ici, en cho, lanalyse fameuse que Foucault, dans son Histoire de la folie, consacre aux Mditations. Descartes, rencontrant
dans lexercice du doute le vertige de la folie comme raison de douter encore, laurait a priori exclue, aurait refus de se prter ses voix
furieuses, lui prfrant les douceurs ambigus du rve : la folie est exclue par le sujet qui doute (Histoire de la folie, Paris, Tel-
10
culturelles aussi : pour avoir accs la vrit, il faut avoir fait des tudes, il faut avoir une formation, il faut
sinscrire dans un certain consensus scientifique. Conditions morales aussi : pour connatre la vrit, eh bien il faut
faire des efforts, il ne faut pas essayer de tromper son monde, il faut que les intrts financiers et de carrire ou de
statut se combinent de faon tout fait acceptable avec les normes de la recherche dsintresse, etc. Et tout ceci,
vous le voyez, ce sont des conditions dont les unes encore une fois sont intrinsques la connaissance, dont les
autres sont bien extrinsques lacte de connaissance, mais ne concernent pas le sujet dans son tre : elles ne
concernent que lindividu dans son existence concrte, et non pas la structure du sujet en tant que tel. A partir de
ce moment-l (cest--dire partir du moment o on peut dire : tel quil est le sujet est, de toute faon, capable
de vrit - sous les deux rserves des conditions intrinsques la connaissance et des conditions extrinsques
lindividu52), ds que ltre du sujet nest pas remis en question par la ncessit davoir accs la vrit, je crois
quon est entr dans un autre ge dans lhistoire des rapports entre la subjectivit et la vrit. Et la consquence de
cela, ou lautre aspect si vous voulez, cest que laccs la vrit, qui na plus dsormais pour condition que la
connaissance, ne trouvera dans la connaissance, comme rcompense et comme accomplissement, rien dautre que
le cheminement indfini de la connaissance. Ce point de lillumination, ce point de laccomplissement, ce moment de
la transfiguration du sujet par l effet de retour de la vrit quil connat sur lui-mme, et qui transit, traverse,
transfigure son tre, tout ceci ne peut plus exister. On ne peut plus penser que laccs la vrit va achever dans le
sujet, comme un couronnement ou une rcompense, le travail ou le sacrifice, le prix pay pour arriver elle. La
connaissance souvrira simplement sur la dimension indfinie dun progrs, dont on ne connat pas le terme et dont
le bnfice ne sera jamais monnay, au cours de lhistoire, que par le cumul institu des connaissances, ou les
bnfices psychologiques ou sociaux quil y a avoir, aprs tout, trouv de la vrit quand on sest donn beaucoup
de mal pour la trouver. Telle quelle est dsormais, la vrit nest pas capable de sauver le sujet. Si lon dfinit la
spiritualit comme tant la forme de pratiques qui postulent que, tel quil est le sujet nest pas capable de la vrit,
mais que, telle quelle est, la vrit est capable de transfigurer et de sauver le sujet, eh bien nous dirons que lge
moderne des rapports entre sujet et vrit commence le jour o nous postulons que, tel quil est, le sujet est
capable de vrit, mais que, telle quelle est, la vrit nest pas capable de sauver le sujet. Eh bien, si vous voulez
un peu de repos. Cinq minutes, et puis on recommence tout lheure.
Gallimard, 1972, p. 57). Derrida contestera bientt cette thse (cf. le texte Cogito et histoire de la folie , in Lcriture et la diffrence,
Paris, Seuil, p. 51-97, qui reproduit une confrence prononce le 4 mars 1963 au Collge philosophique) en montrant que le propre du Cogito
cartsien est justement dassumer le risque dune folie totale en ayant recours lhypothse du Malin Gnie (p. 81-82). On sait que
Foucault, piqu au vif par cette critique, publiera quelques annes plus tard une rponse magistrale, hissant, travers une rigoureuse
explication de texte suivie, la querelle de spcialistes la hauteur dun dbat ontologique ( Mon corps, ce papier, ce feu , ainsi que
Rponse Derrida , in Dits et crits, tome II, d. cit., p. 245-267). Cest ainsi qutait ne ce quon appelle la polmique Foucault /
Derrida propos des Mditations de Descartes.
52
Le manuscrit (nous dsignons par ce terme les notes crites qui servaient Foucault de support pour prononcer ce cours au Collge de
France) permet de comprendre ce dernier point comme suit : des conditions extrinsques la connaissance, cest--dire individuelles.
11
Deux ou trois mots parce que, malgr mes bonnes rsolutions et un emploi du temps bien
quadrill, je nai pas tout fait tenu dans lheure comme je lavais espr. Quelques mots encore sur ce
thme gnral des rapports entre philosophie et spiritualit, et les raisons pour lesquelles la notion de
souci de soi a t petit petit limine de la pense et de la proccupation philosophiques. Je disais tout
lheure quil me semble quil y a eu un certain moment (quand je dis moment , il ne sagit
absolument pas de situer a une date et de le localiser un certain moment, ou de lindividualiser
autour dune personne et dune seule) dans lequel le lien a t rompu, dfinitivement je crois, entre
laccs la vrit, devenu dveloppement autonome de la connaissance, et lexigence dune
transformation du sujet et de ltre du sujet par lui-mme53. Quand je dis je crois que a t
dfinitivement rompu , inutile de vous dire que je nen crois pas un mot, que prcisment tout lintrt
de la chose, cest que les liens nont pas t brusquement rompus, et comme par un coup de couteau.
Dabord, si vous voulez, prenons les choses en amont. La coupure ne sest pas faite comme cela.
Elle ne sest pas faite le jour o Descartes a pos la rgle de lvidence, ou dcouvert le Cogito, etc. Il y
avait bien longtemps que le travail avait t entam pour dconnecter le principe dun accs la vrit
qui se ferait dans les termes du seul sujet connaissant et, dautre part, la ncessit spirituelle dun travail
du sujet sur lui-mme, se transformant et attendant de la vrit son illumination et sa transfiguration. Il
y avait longtemps que la dissociation commenait se faire et quun certain coin avait t plac entre
ces deux lments. Et le coin bien entendu, il faut le chercher du ct de la science ? Pas du tout. Il
faut le chercher du ct de la thologie. La thologie (cette thologie qui, justement, peut se fonder sur
Aristote - cf. ce que je vous disais tout lheure - et qui va, avec Saint-Thomas, la scolastique, etc.,
prendre la place que vous savez dans la rflexion occidentale) en se donnant comme rflexion
rationnelle fondant, partir du christianisme bien sr, une foi vocation elle-mme universelle, fondait
en mme temps le principe dun sujet connaissant en gnral, sujet connaissant qui trouvait en Dieu la
fois son modle, son point daccomplissement absolu, son plus haut degr de perfection, et en mme
temps son Crateur et par consquent son modle. La correspondance entre un Dieu tout connaissant et
des sujets tous susceptibles de connatre, sous rserve bien sr de la foi, cest sans doute un des
lments principaux qui a fait que la pense - ou les formes de rflexion principales - occidentale, et en
particulier la pense philosophique, sest dgage, affranchie, spare de ses conditions de spiritualit
qui lavaient accompagne jusque-l, et dont le principe de lepimeleia heautou tait la formulation la
plus gnrale. Je crois quil faut bien comprendre le grand conflit qui a travers le christianisme, depuis
la fin du Ve sicle (Saint-Augustin sans doute) jusquau XVIIe. Pendant ces douze sicles, le conflit na
pas t entre la spiritualit et la science : il a t entre la spiritualit et la thologie. Et la meilleure
preuve que ce ntait pas entre la spiritualit et la science, cest la floraison de toutes ces pratiques de la
connaissance spirituelle, tout ce dveloppement des savoirs sotriques, toute cette ide - alors voyez le
thme de Faust qui serait trs intressant rinterprter comme cela54 - quil ne peut pas y avoir de
savoir sans une modification profonde dans ltre du sujet. Que lalchimie par exemple, et que tout un
pan norme de savoirs aient t cette poque-l rflchis comme ne pouvant tre obtenus quau prix
dune modification dans ltre du sujet, prouve bien quil ny avait pas dopposition constitutive,
structurelle, entre science et spiritualit. Lopposition, elle tait entre pense thologique et exigence de
spiritualit. Donc le dgagement ne sest pas fait brusquement avec lapparition de la science moderne.
Le dgagement, la sparation a t un processus lent, processus dont il faut plutt voir lorigine et le
dveloppement du ct de la thologie.
Il ne faut pas simaginer non plus quau moment que jai appel le moment cartsien , dune
faon tout fait arbitraire, la coupure aurait t faite, et dfinitivement faite. Cest au contraire trs
intressant de voir comment au XVIIe sicle a t pose la question du rapport entre les conditions de
spiritualit et le problme du cheminement et de la mthode pour arriver jusqu la vrit. Il y a eu de
multiples surfaces de contacts, de multiples points de frottement, de multiples formes dinterrogation.
53
Plus prcisment, le manuscrit porte que ce lien fut rompu quand Descartes a dit : la philosophie suffit elle seule pour la
connaissance, et lorsque Kant a complt en disant : si la connaissance a des limites, elles sont tout entires dans la structure
mme du sujet connaissant, cest--dire dans cela mme qui permet la connaissance .
54
Foucault examinera plus longuement le mythe de Faust dans le cours du 24 fvrier, deuxime heure.
12
Prenez par exemple cette trs intressante notion, caractristique de la fin du XVI e et du dbut du XVIIe
sicle : la notion de rforme de lentendement . Prenez trs prcisment les neuf premiers
paragraphes de la Rforme de lentendement de Spinoza55. Et l vous verrez dune faon trs claire pour des raisons que vous connaissez bien, je nai pas besoin dy insister - comment chez Spinoza le
problme de laccs la vrit tait tait li, dans sa formulation mme, une srie dexigences qui
concernaient ltre mme du sujet : en quoi et comment dois-je transformer mon tre mme de sujet ?
Quelle condition est-ce que je dois lui imposer pour pouvoir avoir accs la vrit, et dans quelle
mesure cet accs la vrit me donnera-t-il ce que je cherche, cest--dire le bien souverain, le
souverain bien ? Cest l une question proprement spirituelle, et je crois que le thme de la rforme de
lentendement au XVIIe sicle est tout fait caractristique des liens encore trs stricts, trs troits, trs
serrs entre, disons si vous voulez : une philosophie de la connaissance, et une spiritualit de la
transformation de ltre du sujet par lui-mme. Si maintenant on prend la question, non pas du ct de
lamont mais du ct de laval, si on passe de lautre ct, partir de Kant, eh bien je crois que, l
encore, on verrait que les structures de la spiritualit nont pas disparu, ni de la rflexion philosophique,
ni peut-tre mme du savoir. Il y aurait mais l alors je ne veux mme pas lesquisser maintenant, je
veux juste indiquer un certain nombre de choses. Reprenez toute la philosophie du XIXe sicle - enfin
presque toute : Hegel en tout cas, Schelling, Schopenhauer, Nietzsche, le Husserl de la Krisis56,
Heidegger aussi57 - et vous verrez comment prcisment l aussi, quils soient disqualifis, dvaloriss,
critiquement envisags, ou au contraire exalts comme chez Hegel, de toute faon la connaissance,
lacte de connaissance demeurent lis aux exigences de la spiritualit. Dans toutes ces philosophies, une
certaine structure de spiritualit essaie de lier la connaissance, lacte de connaissance, les conditions de
cet acte de connaissance et ses effets, une transformation dans ltre mme du sujet. La
Phnomnologie de lEsprit58 aprs tout na pas dautre sens que cela. Et on peut penser, je crois, toute
lhistoire de la philosophie du XIXe sicle comme une espce de pression par laquelle on a essay de
repenser les structures de la spiritualit lintrieur dune philosophie que, depuis le cartsianisme, en
tout cas la philosophie du XVIIe sicle, on essayait de dgager de ces mmes structures. Do lhostilit,
profonde dailleurs, de tous les philosophes type classiques - Descartes, Leibniz, etc., tous ceux qui
se rclament de cette tradition-l - par rapport cette philosophie du XIXe sicle, qui est bien en effet
une philosophie qui pose, implicitement au moins, la trs vieille question de la spiritualit, et qui retrouve
sans le dire le souci du souci de soi.
Mais je dirai que mme dans le champ du savoir proprement dit, cette pression, cette rsurgence,
cette rapparition des structures de spiritualit est tout de mme trs sensible. Sil est vrai, comme tous
les scientifiques le disent, quon peut reconnatre une fausse science au fait quelle demande, pour tre
accessible, une conversion du sujet et quelle promet, au terme de son dveloppement, une illumination
du sujet ; si on peut reconnatre une fausse science sa structure de spiritualit (a va de soi, tous les
scientifiques le savent bien), il ne faut pas oublier que, dans des formes de savoir qui ne sont pas
justement des sciences, et quil ne faut pas essayer dassimiler la structure mme de la science, vous
retrouvez, dune faon trs forte et trs nette, certains des lments au moins, certaines des exigences
de la spiritualit. Et, bien sr, pas besoin de vous faire un dessin : vous avez reconnu tout de suite une
forme de savoir comme le marxisme ou la psychanalyse. On a tout a fait tort, cela va de soi, de les
assimiler la religion. a na aucun sens et a napporte rien. En revanche, si vous les prenez lun et
lautre, vous savez bien, pour des raisons tout fait diffrentes, mais avec des effets relativement
homologues, que dans le marxisme comme dans la psychanalyse, le problme de ce quil en est de ltre
55
B. Spinoza, Tractatus de intellectus emendatione, in Benedicti de Spinoza Opera quotquot reperta sunt, ed. J. Van Vloten et
J. P. N. Land, La Haye, 1882-1884 (Trait de la rforme de lentendement, in uvres de Spinoza, Paris, trad. C. Appuhn,
1904).
56
Husserl (E.), Die Krisis der europischen Wissenschaften und die transzendentale Phnomenologie, Belgrade, Philosophia,
1936 (La Crise des sciences europennes et la phnomnologie transcendantale, trad. G. Granel, Paris, Gallimard, 1976).
57
Cest cette tradition que Foucault, au mme moment, reconnat comme celle de la philosophie moderne , dont il se pose
comme un hritier (cf. in Dits et crits, tome IV, d. cit., p. 688 et 814).
58
Hegel (G. W. F.), Phnomenologie des Geistes, Wurtzbourg, Anton Goebhardt, 1807 (La Phnomnologie de lEsprit, trad.
J. Hyppolite, Paris, Aubier-Montaigne, 1941).
13
du sujet (de ce que doit tre ltre du sujet pour quil ait accs la vrit) et la question en retour de ce
qui peut se transformer du sujet du fait quil a accs la vrit, eh bien ces deux questions, qui sont
encore une fois des questions absolument caractristiques de la spiritualit, vous les retrouvez au cur
mme, ou en tout cas au principe et laboutissement de lun et lautre de ces savoirs. Je ne dis pas du
tout que ce sont des formes de spiritualit. Je veux dire que vous retrouvez dans ces formes de savoir
les questions, les interrogations, les exigences qui, me semble-t-il - prendre un regard historique sur
quelques millnaires, au moins sur un ou deux - sont les trs vieilles, les trs fondamentales questions
de lepimeleia heautou, et donc de la spiritualit comme condition daccs la vrit. Ce qui sest pass
cest bien entendu que ni lune ni lautre de ces deux formes de savoir nont, de faon claire et
courageuse, envisag trs explicitement ce point de vue. On a essay de masquer ces conditions de
spiritualit propres ces formes de savoir lintrieur dun certain nombre de formes sociales. Lide
dune position de classe, deffet de parti, lappartenance un groupe, lappartenance une cole,
linitiation, la formation de lanalyste, etc. : tout ceci nous renvoie bien ces questions de la condition de
la formation du sujet pour laccs la vrit, mais on les pense en termes sociaux, en termes
dorganisation. On ne les pense pas dans le tranchant historique de lexistence de la spiritualit et de ses
exigences. Et en mme temps dailleurs, le prix pay pour transposer, pour rabattre ces questions
vrit et sujet sur des problmes dappartenance ( un groupe, une cole, un parti, une classe,
etc.), le prix pay a a t bien entendu loubli de la question des rapports entre vrit et sujet59. Et il
me semble prcisment que ce qui fait tout lintrt et la force des analyses de Lacan, cest prcisment
ceci : cest que Lacan a t, me semble-t-il, le seul depuis Freud vouloir recentrer la question de la
psychanalyse sur cette question prcisment des rapports entre sujet et vrit60. Cest--dire que, dans
des termes qui sont bien entendu absolument trangers la tradition historique de cette spiritualit, que
ce soit celle de Socrate ou de Grgoire de Nysse, et de tous leurs intermdiaires, dans des termes qui
taient ceux du savoir analytique lui-mme, il a essay de poser la question qui est historiquement,
proprement spirituelle : la question du prix que le sujet a payer pour dire le vrai, et la question de
leffet sur le sujet du fait quil a dit, quil peut dire et quil a dit le vrai sur lui-mme. En refaisant resurgir
cette question, je crois quil a effectivement fait resurgir lintrieur mme de la psychanalyse la plus
vieille tradition, la plus vieille interrogation, la plus vieille inquitude de cette epimeleia heautou, qui a
t la forme la plus gnrale de la spiritualit. Question bien sr, et je ne la rsoudrai pas : est-ce quon
peut, dans les termes mmes de la psychanalyse - cest--dire tout de mme des effets de connaissance
- poser la question de ces rapports du sujet la vrit qui, du point de vue en tout cas de la spiritualit
et de lepimeleia heautou, ne peut pas, par dfinition, se poser dans les termes mmes de la
connaissance ?
Voil ce que je voulais vous dire l-dessus. Et maintenant, passons un exercice plus simple.
Revenons aux textes. Alors, il nest pas question pour moi bien sr de refaire toute lhistoire de cette
notion, de cette pratique, de ces rgles du souci de soi que jvoquais. Cette anne, et encore une fois
sous rserve de mes imprudences chronologiques et de mon incapacit tenir un emploi du temps,
jessaierai disoler trois moments qui me paraissent intressants. Bien sr, le moment socraticoplatonicien : lapparition de lepimeleia heautou dans la rflexion philosophique. Deuximement, la
priode de lge dor de la culture de soi, de la culture de soi-mme, du souci de soi-mme, que lon
59
Le manuscrit prcise que le fait pour ce rapport vrit / sujet de navoir t jamais pens thoriquement a entran un
positivisme, un psychologisme pour la psychanalyse .
60
Cf. sur la rouverture par Lacan de la question du sujet, Dits et crits, tome III, d. cit., p. 590, et tome IV, p. 204-205, 435 ;
et, pour les textes de Lacan allant dans ce sens : Fonction et champ de la parole et du langage en psychanalyse (1953), in
Ecrits, Paris, Le Seuil, 1966, p. 237-322, Subversion du sujet et dialectique du dsir dans linconscient freudien (1960), id.,
p. 793-827, La science et la vrit (1965), id. p. 855-877, Du sujet enfin la question (1966), id., p. 229-236 ; Le
Sminaire I : Les crits techniques de Freud (1953-1954), Paris, Le Seuil, 1975, p. 287-299 ; Le Sminaire II : Le Moi dans la
thorie de Freud et dans la technique de la psychanalyse (1954-1955), Paris, Le Seuil, 1978 ; Le Sminaire XI : Les quatre
concepts fondamentaux de la psychanalyse (1964), Paris, Le Seuil, 1973, p. 31-41, 125-135 ; Rponse des tudiants en
philosophie sur lobjet de la psychanalyse , in Cahiers pour lanalyse 3, 1966, p. 5-13 ; La mprise du sujet suppos savoir
in Scilicet I, Paris, Le Seuil, 1968, p. 31-41 ; Le Sminaire XX : Encore (1973), Paris, Le Seuil, 1975, p. 83-91 ; Le
symptme , in Scilicet 6/7, Paris, Le Seuil, 1976, p. 42-52 (je dois cette note J. Lagrange).
14
peut placer au deux premiers sicles de notre re. Et puis le passage aux quatrime et cinquime sicle :
passage, en gros, de lascse philosophique paenne lasctisme chrtien61.
Premier moment : le moment socratico-platonicien. Et essentiellement, alors, le texte auquel je
voudrais me rfrer cest celui qui est lanalyse, la thorie mme du souci de soi : longue thorie qui est
dveloppe dans la seconde partie, dans tout laboutissement du dialogue appel lAlcibiade. Je voudrais,
avant de commencer lire un petit peu ce texte, rappeler deux choses. Premirement, sil est vrai que
lon voit le souci de soi merger dans la rflexion philosophique avec Socrate, et en particulier dans ce
texte de lAlcibiade, il ne faut pas oublier tout de mme que le principe soccuper de soi - comme
rgle, comme impratif, impratif positif dont on attend beaucoup - na pas t, ds lorigine et tout au
long de la culture grecque, une consigne pour philosophes, une interpellation dun philosophe
sadressant aux jeunes gens qui passent dans la rue. Ce nest pas une attitude dintellectuel, ce nest pas
un conseil donn par quelques vieux sages quelques jeunes gens trop empresss. Non, laffirmation, le
principe il faut soccuper de soi-mme tait une vieille sentence de la culture grecque. Ctait en
particulier une sentence lacdmonienne. Dans un texte, dailleurs tardif puisquil est de Plutarque, mais
qui se rfre une sentence qui tait trs manifestement ancestrale et pluri-sculaire, Plutarque
rapporte un mot qui aurait t celui dAlexandride, un Lacdmonien, un Spartiate qui on aurait
demand un jour : mais enfin vous autres les Spartiates, vous tes tout de mme un peu tranges. Vous
avez beaucoup de terres et vos territoires sont immenses, ou en tout cas trs importants. Et pourquoi
est ce que vous ne les cultivez pas vous-mmes, pourquoi vous les confiez des hilotes ? Et Alexandride
aurait rpondu : eh bien tout simplement pour pouvoir nous occuper de nous-mmes62. Ici bien
entendu, quand le Spartiate dit : nous avons nous occuper de nous-mmes, et par consquent nous
navons pas cultiver nos terres , il est bien vident quil ne sagit l aucunement de philosophie. Chez
ces gens pour qui la philosophie, lintellectualisme, etc., ntaient pas des valeurs trs positives, ctait
laffirmation dune forme dexistence lie un privilge, et un privilge politique : si nous avons des
hilotes, si nous ne cultivons pas nous-mmes nos terres, si nous dlguons tous ces soins matriels
dautres, cest pour pouvoir nous occuper de nous-mmes. Le privilge social, le privilge politique, le
privilge conomique de ce groupe solidaire des aristocrates spartiates, se manifestait sous la forme de :
nous avons nous occuper de nous-mmes, et cest pour pouvoir le faire que nous confions nos travaux
dautres. Soccuper de soi-mme est donc, vous le voyez, un principe sans doute assez courant,
nullement philosophique, li cependant - et a va tre une question quon ne va pas cesser de retrouver
tout au long de lhistoire de lepimeleia heautou - un privilge, en loccurrence ici un privilge politique,
conomique et social.
Lorsque Socrate reprend donc la question de lepimeleia heautou, lorsquil la formule, il la reprend
partir dune tradition. Et vous verrez dailleurs que la rfrence Sparte est prsente ds la premire
grande thorie du souci de soi dans lAlcibiade. Alors maintenant passons ce texte de lAlcibiade. Je
reviendrai, aujourdhui ou la prochaine fois, sur ses problmes, non pas dauthenticit qui sont peu
prs rgls, mais de datation qui sont trs compliqus63. Mais il faut sans doute mieux tudier le texte
lui-mme pour voir surgir les questions mesure. Je passe trs rapidement sur le dbut de ce dialogue
de lAlcibiade. Je noterai simplement, dans ce tout dbut, que lon voit donc Socrate aborder Alcibiade,
lui faire remarquer qu la diffrence de ses autres amoureux il na, lui, jamais encore jusqu prsent
abord Alcibiade, quil se dcide simplement aujourdhui. Et il se dcide parce quil se rend compte
quAlcibiade a quelque chose dans la tte64. Il a quelque chose dans la tte, et si lui, Alcibiade, on
proposait la vieille question, classique dans lducation grecque, rfrence Homre, etc. 65 : supposer
61
Ce troisime moment ne connatra pas dlaboration au cours de cette anne, ni de lanne suivante.
Comme quelquun demandait pourquoi ils confiaient aux hilotes le travail des champs, au lieu de sen occuper eux-mmes
(kai ouk autoi epimelountai), Parce que, rpondit-il, ce ntait pas pour nous occuper deux, mais de nous-mmes (ou toutn
epimelomenoi allhautn), que nous en avons fait lacquisition , Apophtgmes laconiens, 217a, trad. F. Fuhrmann, in
Plutarque, uvres morales, tome III, Paris, Les Belles Lettres, 1988, p. 171-172 (cf. la reprise de cet exemple dans Le souci de
soi, d. cit., p. 58).
63
Ils seront examins dans la seconde heure du cours du 13 janvier.
64
Tout ce dveloppement se trouve dans le dbut du texte, de 103a 105e (Alcibiade, in Platon, uvres compltes, tome I,
trad. M. Croiset, Paris, Les Belles Lettres, 1920, p. 60-63,).
65
Foucault pense ici au double destin dAchille ( Ma mre me la souvent dit, la desse aux pieds dargent, Thtis : deux
destins vont memportant vers la mort, qui tout achve. Si je reste me battre ici autour de la ville de Troie, cen est fait pour
62
15
quon te propose le choix suivant, ou mourir aujourdhui, ou continuer mener une vie dans laquelle tu
naurais aucun clat, quest-ce que tu prfrerais ?, eh bien Alcibiade rpondrait : je prfrerais mourir
aujourdhui que de mener une vie qui ne mapporterait rien de plus que ce que jai dj. Voil pourquoi
Socrate aborde Alcibiade. Quest ce quil a dj, Alcibiade, et par rapport quoi il veut autre chose ?
Dtails sur la famille dAlcibiade, son statut dans la cit, les privilges ancestraux qui placent Alcibiade
au-dessus des autres. Il a, dit le texte, une des familles les plus entreprenantes de la ville66 . Du ct
de son pre - son pre est un Eupatride- il a des relations, des amis, des parents riches et puissants.
Mme chose du ct de sa mre, qui tait une Alcmonide67. De plus, sil a perdu ses parents, pre et
mre, il a eu pour tuteur quelquun qui ntait tout de mme pas rien, puisque ctait Pricls. Pricls
qui est quelquun qui fait tout ce quil veut, dit le texte, dans la ville, et mme en Grce, et mme dans
certains pays barbares68. A quoi sajoute le fait quAlcibiade a une grosse fortune. Dautre part Alcibiade
est beau, tout le monde le sait. Il est poursuivi de nombreux amoureux, et il en a tellement, et il est si
fier de sa beaut, et il est si arrogant quil a conduit tous ses amoureux, Socrate tant le seul
sobstiner le poursuivre. Et pourquoi est-il le seul ? Eh bien il est le seul pour la raison que voici : cest
que prcisment Alcibiade, force davoir conduit tous ses amoureux, a pris de lge. Le voil ce
fameux ge critique des garons dont je vous parlais lan dernier69, et partir duquel on ne peut plus
rellement les aimer. Mais lui, Socrate, continue sintresser Alcibiade. Il continue sintresser
Alcibiade, et mme il dcide pour la premire fois de lui adresser la parole. Pourquoi ? Parce que,
comme je vous le disais tout lheure, il a bien compris quil y avait dans la tte dAlcibiade un peu
quelque chose dautre que la volont de profiter, tout au long de sa vie, et de ses relations, et de sa
famille, et de sa richesse, quant sa beaut elle est en train de passer. Alcibiade ne veut pas se
contenter de cela. Il veut se tourner vers le peuple, il veut prendre en mains le destin de la cit, il veut
gouverner les autres. Bref, il est celui qui veut transformer son statut privilgi, sa primaut statutaire
en action politique, en gouvernement effectif de lui-mme sur les autres. Et cest dans la mesure o
cette intention est en train de se former, cest au moment o - ayant profit ou refus de faire profiter
les autres de sa beaut - Alcibiade se tourne maintenant vers le gouvernement des autres (aprs lers :
la polis, la cit), cest ce moment-l que Socrate a entendu le dieu qui linspire lui dire quil peut
maintenant adresser la parole Alcibiade. Il a quelque chose a faire : transformer le privilge statutaire,
la primaut statutaire en gouvernement sur les autres. Que la question du souci de soi naisse ce
moment-l, cest clair dans ce texte de lAlcibiade. Vous pourriez trouver la mme chose dans ce qui est
racont par Xnophon sur Socrate. Par exemple au livre III des Mmorables : Xnophon cite un
dialogue, une rencontre entre Socrate et le jeune Charmide70. Charmide, lui aussi, est un jeune homme
au seuil de la politique, un peu plus vieux sans doute que lAlcibiade du dialogue dont je vous parle
puisquil est dj suffisamment avanc dans la politique pour participer au Conseil et donner son avis.
Seulement voil : Charmide qui donne des avis, des avis couts parce que ses avis sont sages,
Charmide quon coute au Conseil, eh bien il est timide. Il est timide, et il a beau tre cout, et il a
beau savoir quil est cout par tout le monde quand on dlibre en petit comit, il nose pas prendre la
parole en public. Et cest l que Socrate lui dit : mais enfin il faut tout de mme faire un peu attention
toi-mme ; applique ton esprit toi-mme, prend conscience des qualits qui sont les tiennes, et cest
ainsi que tu pourras participer la vie politique. Il nemploie pas lexpression epimeleisthai heautou ou
moi du retour ; en revanche, une gloire imprissable mattend. Si je men reviens au contraire dans la terre de ma patrie, cen
est fait pour moi de la noble gloire ; une longue vie, en revanche, mest rserve, et la mort, qui tout achve, de longtemps ne
saurait matteindre , Iliade, chant IX, v. 410-416, trad. P. Mazon, Paris, Les Belles Lettres, 1937, p. 67).
66
Alcibiade, 104a, d. cit., p. 60.
67
Alcibiade, par son pre Clinias, se trouvait tre membre du genos des Eupatrides (ce qui signifie en grec : ceux qui ont de
bons pres), une famille daristocrates et de grands propritaires qui dominent politiquement Athnes depuis la priode
archaque. Lpouse de Clinias (fille de Mgacls, victime dostracisme) appartient, quant elle, la famille des Alcmonides,
qui eut sans doute le rle le plus dcisif dans lhistoire politique de lAthnes classique.
68
Id., 104b, p. 61.
69
Le problme de lge critique des garons avait t abord par Foucault particulirement dans le cours du 28 janvier 1981
consacr la structuration de la perception thique des aphrodisia (principe disomorphie socio-sexuelle et principe dactivit),
et au problme pos, dans ce cadre, par lamour des jeunes garons de bonne famille.
70
Xnophon, Mmorables, III, VII, d. cit., p. 363-365.
16
epimelei sautou, mais lexpression applique ton esprit . Non prosekhei71 : applique ton esprit toimme. Mais la situation est la mme. Elle est la mme sauf quelle est linverse : il faut encourager
Charmide qui, malgr sa sagesse nose pas entrer dans laction politique publique, alors que l, avec
Alcibiade, on a un jeune homme piaffant qui ne demande lui, au contraire, qu entrer dans la politique,
et transformer ses avantages statutaires en action politique effective.
Or - cest l que commence la partie du dialogue que je voudrais tudier dun peu plus prs demande Socrate, si tu gouvernes la cit, pour pouvoir la gouverner, il faut que tu affrontes deux sortes
de rivaux72. Dune part les rivaux intrieurs que tu rencontreras dans la cit, car tu nes pas le seul
vouloir la gouverner. Et puis, le jour o tu la gouverneras, tu rencontreras les ennemis de la cit. Tu
rencontreras Sparte, tu rencontreras lEmpire perse. Or, dit Socrate, tu sais trs bien ce quil en est,
aussi bien des Lacdmoniens que des Perses : ils lemportent sur Athnes et sur toi. Par la richesse
dabord : aussi riche que tu sois, peux-tu comparer tes richesses celles du roi de Perse ? Quant
lducation, lducation que tu as reue, est-ce que tu peux effectivement la comparer celle des
Lacdmoniens et des Perses ? Du ct de Sparte, on trouve une brve description de lducation
spartiate prsente, non pas comme modle, mais en tout cas comme rfrence de qualit : une
ducation qui assure la bonne tenue, la grandeur dme, le courage, lendurance, qui donne aux jeunes
gens le got des exercices, le got des victoires et des honneurs, etc. Du ct des Perses aussi, et l le
passage est intressant, les avantages de lducation reue l-bas sont trs grands : ducation qui porte
sur le roi, le jeune prince, jeune prince qui ds son plus jeune ge - enfin ds quil est en ge de
comprendre - est entour de quatre professeurs : lun qui est le professeur de sagesse ( sophia), lautre
qui est professeur de justice (dikaiosun), le troisime qui est matre de temprance (sphrosun) et le
quatrime matre de courage (andreia). Premier problme, quil va falloir comptabiliser pour la question
de la datation du texte : dune part la fascination et lintrt pour Sparte se trouvent assez constamment,
vous le savez bien, dans les dialogues platoniciens depuis les dialogues socratiques ; en revanche
lintrt, la fascination pour la Perse est un lment que lon considre comme tardif chez Platon et les
platoniciens. [blanc] Or, par rapport cette ducation, que ce soit celle de Sparte ou que ce soit celle
des Perses, comment a t form Alcibiade ? Eh bien, dit Socrate, regarde ce qui test arriv. Tu as t
confi aprs la mort de tes parents Pricls. Pricls, bien sr il peut tout sur sa ville, la Grce et
quelques tats barbares . Mais enfin il na pas t capable dduquer ses fils. Il en a eu deux, ce sont
deux bons rien. Par consquent tu es mal tomb. Mais de ce ct-l, il ne fallait pas compter beaucoup
sur une formation srieuse. Et, dautre part, ton tuteur Pricls a pris soin de te confier un vieil esclave
(Zopire de Thrace), vieil esclave qui tait un monument dignorance et qui par consquent na rien pu
tapprendre. Dans ces conditions, dit Socrate Alcibiade, il faut faire un peu une comparaison : tu veux
entrer dans la vie politique, tu veux prendre en main le destin de la cit ; tu nas pas la mme richesse
que tes rivaux ; tu nas surtout pas la mme ducation. Il faut un petit peu que tu rflchisses toimme, il faut que tu te connaisses toi-mme. Et on voit apparatre l, en effet, la notion, le principe :
gnthi seauton (rfrence explicite au principe delphique73). Mais il est intressant de voir que cette
apparition du gnthi seauton, avant toute notion de souci de soi, elle se fait sous une forme faible. Il
sagit simplement dun conseil de prudence. Ce nest pas du tout au sens fort que lon trouvera plus tard.
L, Socrate demande Alcibiade de rflchir un petit peu lui-mme, de faire un petit retour sur soi et
de se comparer ses rivaux. Conseil de prudence : regarde un peu ce que tu es, en face de ceux que tu
veux affronter, et l tu dcouvriras bien ton infriorit.
Et cette infriorit, elle consiste en ceci : non seulement tu nes pas riche et tu nas pas reu
dducation, mais tu nes pas capable de compenser ces deux dfauts (richesse et ducation) par cela
seul qui pourrait te permettre de les affronter sans trop dinfriorit : un savoir, une tekhn74. Tu nas
pas la tekhn qui te permettrait de compenser ces infriorits de dpart. Tu nas pas de tekhn. Et l,
Socrate dmontre Alcibiade quil na pas cette tekhn qui lui permettrait de bien gouverner la ville et
de faire partie au moins gale avec ses rivaux. Socrate le lui dmontre selon un procd absolument
71
Le texte grec porte plus exactement : alla diateinou mallon pros to seaut prosekhein (Xnophon, Memorabilia, VII, 9,
London, Loeb Classical Library, d. E. C. Mackant, 1923, p. 216).
72
Tout ce passage se trouve de 119a 124b (Alcibiade, d. cit., p. 86-93).
73
Allons, trop naf enfant, crois-moi, crois en ces mots inscrits Delphes : Connais-toi toi-mme , id., 124b, p. 92.
74
Id., 125d, p. 95.
17
classique dans tous les dialogues socratiques : quest-ce que cest que bien gouverner la cit, en quoi
consiste le bon gouvernement de la cit, quoi est ce quon le reconnat, etc. ? Longue suite
dinterrogations. On aboutit cette dfinition propose par Alcibiade : eh bien la cit est bien gouverne
lorsque la concorde rgne entre ses citoyens75. On pose Alcibiade la question : quest-ce que cest que
cette concorde, en quoi est-ce quelle consiste ? Et Alcibiade ne peut pas rpondre. Il ne peut pas
rpondre, et alors le pauvre garon se dsespre. Il dit : Je ne sais plus moi-mme ce que je dis.
Vraiment, il se pourrait bien que jaie vcu depuis longtemps dans un tat dignorance honteuse, sans
mme men apercevoir76 . Et cela Socrate rpond : ne tinquite pas ; dcouvrir que tu es ainsi dans
une ignorance honteuse, dcouvrir que tu ne sais mme pas ce que tu dis : si cela ttait arriv
cinquante ans, il te serait bien difficile dy remdier, car il te serait bien difficile de prendre soin de toimme (de te prendre toi-mme en souci : epimelthnai sautou (M. F.). Mais tu es justement lge
o il faut sen apercevoir77 . Eh bien, je voudrais quon sarrte un petit peu l, sur cette premire
apparition dans le discours philosophique - sous rserve encore une fois de la datation de lAlcibiade - de
cette formule soccuper de soi-mme , se prendre soi-mme en souci .
Premirement vous le voyez, la ncessit de se soucier de soi est lie lexercice du pouvoir. On
lavait dj rencontre dans la formule laconienne, dans la formule spartiate dAlexandride. A ceci prs
cependant que dans la formule, semble-t-il traditionnelle, nous confions nos terres nos hilotes pour
pouvoir nous occuper de nous-mmes , le soccuper de soi-mme tait la consquence dune
situation statutaire de pouvoir. En revanche ici, vous le voyez, la question du souci de soi-mme, le
thme du souci de soi-mme napparat pas comme un des aspects dun privilge statutaire. Il apparat
au contraire comme une condition, condition pour passer du privilge statutaire qui tait celui dAlcibiade
(grande famille riche, traditionnelle, etc.) une action politique dfinie, au gouvernement effectif de
cette cit. Mais vous le voyez, soccuper de soi-mme est impliqu et se dduit de la volont de
lindividu dexercer le pouvoir politique sur les autres. On ne peut pas gouverner les autres, on ne peut
pas bien gouverner les autres, on ne peut pas transformer ses privilges en action politique sur les
autres, en action rationnelle, si on ne sest pas souci de soi-mme. Souci de soi : entre privilge et
action politique, voil donc le point dmergence de la notion.
Deuximement, vous voyez que cette notion de souci de soi, cette ncessit de se soucier de soimme est lie linsuffisance de lducation dAlcibiade. Mais travers elle bien sr, cest lducation
athnienne elle-mme qui est tout fait insuffisante, sous deux aspects : laspect, si vous voulez,
proprement pdagogique (le matre dAlcibiade ne valait rien du tout, ctait un esclave et un esclave
ignorant, alors que lducation est une chose trop srieuse pour quil soit convenable quon confie un
jeune aristocrate, destin une carrire politique, un esclave familier et familial) ; critique galement
de lautre aspect, critique moins immdiatement claire, mais qui rampe tout au long du dbut du
dialogue : la critique de lamour, de lers pour les garons, qui na pas eu pour Alcibiade la fonction quil
aurait d avoir, puisquAlcibiade a t poursuivi, poursuivi par des hommes qui nen voulaient en ralit
qu son propre corps, des hommes qui ne voulaient pas soccuper de lui - le thme va rapparatre un
peu plus loin - qui ne voulaient donc pas inciter Alcibiade soccuper de lui-mme. La meilleure preuve,
dailleurs, que ce ntait pas Alcibiade lui-mme quils sintressaient, quils ne soccupaient pas
dAlcibiade pour quAlcibiade soccupe de lui-mme : peine a-t-il perdu sa jeunesse dsirable, ils lont
abandonn, le laissant faire ce quil voulait. La ncessit du souci de soi sinscrit donc non seulement
lintrieur du projet politique, mais lintrieur du dficit pdagogique.
Troisimement (caractre aussi important, immdiatement li celui-ci), vous voyez quil est dit
que si Alcibiade avait eu cinquante ans, alors il aurait t trop tard pour rparer les choses. Ce ntait
pas lge de soccuper de soi-mme. Il faut apprendre soccuper de soi-mme quand on est cet ge
critique o lon sort de la main des pdagogues et o lon va entrer dans la priode de lactivit politique.
Ce texte est en contradiction jusqu un certain point, enfin pose problme par rapport un autre que je
vous lisais tout lheure, celui de LApologie de Socrate o Socrate dit, quand il se dfend devant ses
juges : mais le mtier que jai fait Athnes tait un mtier important. Il ma t confi par les dieux, et
il consistait en ceci que je me postais l, dans la rue, et jinterpellais tout le monde, jeunes et vieux,
75
Id., 126c, p. 97.

Id., 127d, p. 99.
77
Id., 127e, p. 99.
76
18
citoyens ou non-citoyens, pour leur dire de soccuper deux-mmes78. L, lepimeleia heautou apparat
comme une fonction gnrale de toute lexistence, alors que dans l Alcibiade elle apparat comme un
moment ncessaire dans la formation des jeunes hommes. a sera une question trs importante, a
sera un des grands dbats, un des points de basculement du souci de soi lorsque, avec les philosophies
picuriennes et stociennes, on verra le souci de soi devenu une obligation permanente de tout individu
tout au long de son existence. Mais dans cette forme si vous voulez prcoce, socratico-platonicienne, le
souci de soi est plutt une activit, une ncessit de jeunes gens, dans un rapport entre eux et leur
matre, ou eux et leur amant, ou eux et leur matre et amant. Cest le troisime point, la troisime
caractristique du souci de soi.
Enfin, quatrimement, vous voyez que la ncessit de soccuper de soi clate comme une urgence
dans le texte, au moment, non pas o Alcibiade formule ses projets politiques, mais o il saperoit quil
ignore quil ignore quoi ? Eh bien, quil ignore lobjet mme, la nature de lobjet dont il a soccuper. Il
sait quil veut soccuper de la cit. Il est fond le faire cause de son statut. Mais il ne sait pas
comment sen occuper, il ne sait pas en quoi va consister ce qui est le but et la fin de ce que sera son
activit politique, savoir : le bien-tre, la concorde des citoyens entre eux. Il ne sait pas quel est lobjet
du bon gouvernement, et cest pour cela quil doit soccuper de lui-mme.
Alors vous voyez que surgissent ce moment-l deux questions, deux questions rsoudre et qui
sont directement lies lune lautre. Il faut soccuper de soi, mais alors se pose la question : quel est
donc ce soi dont il faut se soucier quand on dit quil faut se soucier de soi ? Et alors je vous renvoie ce
passage que je commenterai plus longuement la prochaine fois, mais qui est trs important. Le dialogue
de lAlcibiade porte en sous-titre, mais un sous-titre qui a t rajout trs tardivement - je crois
lpoque alexandrine, mais je nen suis pas sr, il faudra que je vrifie dici la prochaine fois - : de la
nature humaine79. Or, quand vous voyez le dveloppement de toute la dernire partie du texte - ce
dveloppement qui commence au passage que je vous indique - la question que pose Socrate, et quil
essaie de rsoudre, nest pas : tu dois toccuper de toi ; or tu es un homme ; donc je pose la question :
quest-ce que cest quun homme ? La question pose par Socrate est beaucoup plus prcise, beaucoup
plus difficile, beaucoup plus intressante. Elle est : tu dois toccuper de toi ; mais quest-ce que cest que
ce soi-mme (auto to auto80), quest-ce que cest toi-mme, puisque cest de toi-mme que tu dois
toccuper ? Question par consquent qui ne porte pas sur la nature de lhomme, mais qui porte sur ce
que nous appellerions nous, maintenant - puisque que le mot nest pas dans le texte grec - la question
du sujet. Quest-ce que cest que ce sujet, quest-ce que cest que ce point vers lequel doit sorienter
cette activit rflexive, cette activit rflchie, cette activit qui se retourne de lindividu lui-mme ?
Quest-ce que cest que ce soi ? Premire question.
Deuxime question, quil va falloir aussi rsoudre : comment ce souci de soi va-t-il, si on le
dveloppe comme il faut, si on le prend au srieux, pouvoir nous conduire, et conduire Alcibiade ce
quil veut, cest--dire : connatre la tekhn dont il a besoin pour gouverner les autres, lart qui va lui
permettre de bien gouverner ? En somme, lenjeu de toute cette seconde partie, de cette fin du dialogue
est celui-ci : il va falloir donner de ce soi-mme - dans lexpression se soucier de soi-mme - une
dfinition telle quelle implique, ouvre, ou donne accs au savoir ncessaire un bon gouvernement.
Lenjeu du dialogue est donc celui-ci : quel est ce soi dont je dois moccuper pour pouvoir moccuper
comme il faut des autres que je dois gouverner ? Cest ce cercle du soi, comme objet de souci, au savoir
du gouvernement, comme gouvernement des autres, qui, je crois, est au cur de cette fin de dialogue.
Cest en tout cas cette question-l qui est porteuse de la premire mergence dans la philosophie
antique de la question se soucier de soi-mme . Bon, eh bien je vous remercie, et donc, la semaine
prochaine on commencera encore 9 h 15. Jessaierai de terminer cette lecture du dialogue.
78
Apologie de Socrate, 30a, d. cit., p. 157.

Selon les dclarations de Diogne Larce (Vie et doctrines des philosophes illustres, III, 57-62, dir. M.-O. Goulet-Caz,
Paris, Le Livre de Poche, 1999, p. 430-433), le catalogue de Thrasylle (astrologue de Tibre et philosophe la cour de Nron,
Ier sicle ap. J.-C.) adopte la division des dialogues de Platon en ttralogies, et fixe pour chaque dialogue un premier titre
correspondant le plus souvent au nom de linterlocuteur privilgi de Socrate - mais il se peut que cette manire de dsigner les
dialogues remonte Platon lui-mme - et un second indiquant, le sujet principal.
80
On trouve cette expression en 129b (Alcibiade, d. cit., p. 102).
79
19

Foucault Hermeneutique Du Sujet

Enviado por

Dados do documento

Direitos autorais

Formatos disponíveis

Compartilhar este documento

Compartilhar ou incorporar documento

Opções de compartilhamento

Você considera este documento útil?

Este conteúdo é inapropriado?

Direitos autorais:

Formatos disponíveis

Foucault Hermeneutique Du Sujet

Enviado por

Direitos autorais:

Formatos disponíveis

Cours de Michel Foucault 1981-1982

Cours de Michel Foucault 1981-1982

Texte accessible sur http://www.arianesud.com/biblio/aa_auteurs/foucault_michel

Cours de Michel Foucault 1981-1982

Texte accessible sur http://www.arianesud.com/biblio/aa_auteurs/foucault_michel

Cours de Michel Foucault 1981-1982

Texte accessible sur http://www.arianesud.com/biblio/aa_auteurs/foucault_michel

Cours de Michel Foucault 1981-1982

Texte accessible sur http://www.arianesud.com/biblio/aa_auteurs/foucault_michel

Cours de Michel Foucault 1981-1982

Texte accessible sur http://www.arianesud.com/biblio/aa_auteurs/foucault_michel

Cours de Michel Foucault 1981-1982

Texte accessible sur http://www.arianesud.com/biblio/aa_auteurs/foucault_michel

Cours de Michel Foucault 1981-1982

Texte accessible sur http://www.arianesud.com/biblio/aa_auteurs/foucault_michel

Cours de Michel Foucault 1981-1982

Texte accessible sur http://www.arianesud.com/biblio/aa_auteurs/foucault_michel

Cours de Michel Foucault 1981-1982

jou de deux faons en requalifiant philosophiquement le gnthi seauton ( connais-toi toi-mme ) et en

Texte accessible sur http://www.arianesud.com/biblio/aa_auteurs/foucault_michel

Cours de Michel Foucault 1981-1982

Texte accessible sur http://www.arianesud.com/biblio/aa_auteurs/foucault_michel

Cours de Michel Foucault 1981-1982

Texte accessible sur http://www.arianesud.com/biblio/aa_auteurs/foucault_michel

Cours de Michel Foucault 1981-1982

Texte accessible sur http://www.arianesud.com/biblio/aa_auteurs/foucault_michel

Cours de Michel Foucault 1981-1982

Texte accessible sur http://www.arianesud.com/biblio/aa_auteurs/foucault_michel

Cours de Michel Foucault 1981-1982

Texte accessible sur http://www.arianesud.com/biblio/aa_auteurs/foucault_michel

Cours de Michel Foucault 1981-1982

Texte accessible sur http://www.arianesud.com/biblio/aa_auteurs/foucault_michel

Cours de Michel Foucault 1981-1982

Texte accessible sur http://www.arianesud.com/biblio/aa_auteurs/foucault_michel

Cours de Michel Foucault 1981-1982

Texte accessible sur http://www.arianesud.com/biblio/aa_auteurs/foucault_michel

Cours de Michel Foucault 1981-1982

Id., 126c, p. 97.

Texte accessible sur http://www.arianesud.com/biblio/aa_auteurs/foucault_michel

Cours de Michel Foucault 1981-1982

Apologie de Socrate, 30a, d. cit., p. 157.

Texte accessible sur http://www.arianesud.com/biblio/aa_auteurs/foucault_michel

Você também pode gostar