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A teoria e a queda do cu

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CLIMACOM CULTURA CIENTFICA - PESQUISA, JORNALISMO E ARTE | ANO 02 - VOLUME 02

A teoria e a queda do cu
Marco Antonio Valentim[1]

Para Alexandre Nodari,


por me lembrar que a verdade ainda est l fora

O cu fuliginoso da Calmaria, sua atmosfera pesada no so apenas o sinal evidente da


linha equatorial. Resumem o clima em que dois mundos se defrontaram. Esse elemento
sombrio que os separa, essa bonana onde as foras malficas parecem apenas se
recobrar, so a ltima barreira mstica entre o que constitua, ainda ontem, dois
planetas opostos por condies to diversas que as primeiras testemunhas no puderam
acreditar que fossem igualmente humanos. Nunca a humanidade conhecera provao
to dilacerante, e nunca mais conhecer outra igual, a no ser que um dia, a milhes
de quilmetros do nosso, outro globo se revele, habitado por seres pensantes. Ns
ainda sabemos que essas distncias so teoricamente transponveis, ao passo que os
primeiros navegantes temiam enfrentar o nada.
(Claude Lvi-Strauss, Tristes trpicos, A calmaria)

[2]

Poltica csmica

Gostaria de refletir sobre um trao particularmente caracterstico da cosmologia no quadro do assim


chamado discurso filosfico da modernidade, em vista sobretudo de elucidar, sob certo aspecto, a sua
situao cosmolgica. Como se sabe, esse trao manifestamente ambguo: se, de um lado, com a
revoluo copernicana celebrada por Kant, o universo se torna infinito, de outro, esse mesmo universo como
que se fecha sobre o homem enquanto nico cidado do mundo:
Todos os progressos na civilizao, pelos quais o homem se educa, tm como fim que
os conhecimentos e habilidades adquiridos sirvam para o uso do mundo, mas no
mundo o objeto mais importante ao qual o homem pode aplic-los o ser humano,
porque ele o seu prprio fim ltimo. Conhecer, pois, o ser humano segundo sua
espcie, como ser terreno dotado de razo, merece particularmente ser chamado de
conhecimento do mundo, ainda que s constitua uma parte das criaturas terrenas
(KANT, 2006, p. 21).
Desse modo, ao abandonar a posio de centro emprico-material de um mundo fechado (e, no obstante,
muitssimo mais diversamente povoado), o homem passa a ocupar, com total exclusividade, o centro
ontolgico-transcendental do universo infinito (KOYR, 2006). A ampliao literalmente exorbitante da
cosmologia cientfica na modernidade seria acompanhada por uma drstica reduo da poltica csmica:
[3] com efeito, na filosofia crtica de Kant, uma metafsica antropocntrica fundamenta a cincia
experimental da natureza (KEMP SMITH, 1913, p. 549).
H vida inteligente em outros planetas? longe de exprimir meramente uma curiosidade v, essa
indagao traduz, segundo o ponto de vista extraterrestre de Kant, nada menos que uma dimenso
inalienvel da investigao acerca da natureza e da estrutura do universo, relativa existncia poltica de
outros mundos, to exaltada, como fundamento positivo da cosmologia, no discurso xamnico de Davi
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Kopenawa Yanomami (2010). Segundo formula brilhantemente Tim Flannery (2015), a propsito da
descoberta cada vez mais frequente e intensa de sociedades no-human[o]s altamente inteligentes:
Temos desde h muito nos perguntado se estamos sozinhos no universo. Porm, claramente, no estamos
sozinhos na terra.
Mediante um exerccio de antropologia especulativa (SAER, 2009, p. 4), pretendo explorar certos limites
do conceito filosfico moderno de mundo com foco no problema da alteridade cosmolgica. Procurarei
guiar-me, ao longo do percurso, por uma sagaz concluso de Alexandre Nodari (2013, p. 269): Se o extraterrestre o humano projetado cosmicamente, o extra-humano o terreno projetando o cosmos. Ao
trmino, possvel que se nos mostre, como renovado escndalo filosfico, em lugar do velho ceticismo
acerca do mundo exterior, a extramundanidade da prpria filosofia, ou seja, a sua face propriamente
cosmo-poltica[4]. Do universo fechado ao mundo infinito, como formula Emilie Hache (2013, p. 12) ao
inverter o lema consagrado por Koyr:

[] o ponto de vista extraterrestre seja marciano, lunar ou siriano a partir do


qual os Europeus, e depois todos aqueles incitados a segui-los, aprenderam a ver e
pensar, isto , aprenderam a ver e pensar a terra, mas tambm a partir do qual se
habituaram a se ver e sentir, est prestes a desaparecer face intruso de Gaia e
convulso climtica que temos provocado.

A teoria do cu
Primeiro projeto filosfico de Kant, Histria universal da natureza e teoria do cu (1755) tem por objetivo
deduzir a formao dos corpos siderais e a origem de seus movimentos desde o estado primitivo da
natureza por meio das leis da mecnica (KANT, 1946, p. 25). Mas a dificuldade de princpio com que Kant se
defronta escapa ao domnio da investigao estritamente cientfica: era preciso compatibilizar a
incomparvel certeza do conhecimento natural mediante leis mecnicas com o princpio teolgico-poltico
do governo do mundo. O filsofo procura realizar essa compatibilidade postulando de sada que as leis
gerais da ao da natureza derivam tambm do supremo desgnio (KANT, 1946, p. 25-26). O prprio fato de
que a matria [tem] leis que precisamente tendem ordem e ao decoro (KANT, 1946, p. 31)
testemunharia que fsica e teologia devem, em princpio, poder concordar quanto a um fundamento comum.
Assim, se, por um lado, inegvel a contribuio da Teoria do cu para a cosmologia moderna,
particularmente no sentido de promover a ideia de uma histria da natureza (ENGELS apud SADOSKY, 1946,
p. 10), Kant (1946, p. 31) no hesita, por outro, em propor o seu escrito como uma prova cosmolgica, ao
menos indireta, da existncia divina: Existe um Deus porque, at mesmo no caos, a natureza no pode
proceder de outra forma que regular e ordenadamente.
Aps a deduo da constituio sistemtica das estrelas fixas, dos planetas e seus satlites, com destaque
para uma engenhosa especulao em torno da origem dos anis de Saturno e da histria do Sol, Kant (1946,
p. 163) dedica a terceira e ltima parte do seu tratado de cosmologia a um ensaio de comparao entre os
habitantes de diversos planetas, baseada nas analogias da natureza. Reconhecendo diante do leitor que
em tema dessa espcie no existe um verdadeiro limite para a liberdade de fico (KANT, 1946, p. 165), o
autor apresenta esse ensaio como motivado por uma opinio convicta, capaz de contribuir para a
ampliao de nosso conhecimento e dotada de probabilidade to bem fundada a ponto de exigir
reconhecimento por parte dos investigadores da natureza csmica (KANT, 1946, p. 165): A maioria dos
planetas esto certamente habitados, e os que no esto, estaro alguma vez (KANT, 1946, p. 168).
Segundo Kant, a necessidade de que os corpos siderais estejam povoados repousa em uma considerao
teleolgica: a finalidade da natureza a contemplao de seres racionais (KANT, 1946, p. 166-167). Desse
modo, a especulao ensaiada por Kant encontra firme apoio no mesmo princpio que comanda toda a Teoria
do cu:[5] a probabilidade de outros planetas serem povoados respeita a ordem teleolgica do universo
tanto quanto a efetiva disposio sistemtica dos planetas no sistema solar. Porm, Kant no se contenta
com a afirmao dessa opinio provvel; ele a desenvolve, como diz Szendy (2011, p. 73), sob a forma de
uma filosofico, guiada pelos princpios racionais do governo divino: uma especulao etnocosmolgica
livre.
Notavelmente, no princpio dessa deduo da existncia e do carter dos habitantes de outros mundos, Kant
confere s faculdades humanas da razo e da sensibilidade um estatuto eminentemente cosmolgico: A
capacidade de pensar racionalmente, e o movimento do corpo que obedece quela, so restringidas pelas
condies proporcionadas pela distncia do Sol matria qual [o esprito humano] est atado (KANT,
1946, p. 169). Quanto mais a matria vivificada pela influncia da luz solar, mais ela capacita, e
condiciona, a alma humana aos trabalhos da economia animal, impondo limites e obstculos ao

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cumprimento de sua destinao racional (KANT, 1946, p. 171). Isso implica, por exemplo, que os habitantes
de Jpiter e Saturno, de corpos constitudos por matrias muito mais leves e fugazes, seriam detentores
de um carter anmico mais sublime e perfeito do que os habitantes dos planetas inferiores. Essa suposio
mais que provvel proposta quase como uma lei: a clareza e vivacidade dos conceitos dos habitantes
planetrios tanto mais intensa quanto maior a distncia de suas residncias em relao ao Sol (KANT, 1946,
p. 172-173). Donde a comparao entre as qualidades dos diversos habitantes do cosmos prometida por
Kant (e formulada mediante parfrase do Ensaio sobre o homem de Alexander Pope):
A natureza humana, que na escala dos seres ocupa, por assim dizer, o degrau
intermedirio, se mantm entre os dois limites extremos da perfeio no justo meio,
igualmente distante de ambos os extremos. Se a ideia das classes mais sublimes de
seres racionais que habitam Jpiter ou Saturno incita os zelos e humilha os homens
pelo reconhecimento de sua prpria baixeza, pode satisfaz-los novamente e
tranquiliz-los o aspecto dos graus baixos que, nos planetas Vnus e Mercrio, esto
reduzidos muito abaixo da perfeio da natureza humana. Que viso mais
assombrosa! De um lado, vemos seres racionais perante os quais um esquim ou um
cafre seria um Newton, e do lado oposto outros que considerariam este ltimo como
um macaco! (KANT, 1946, p. 173).[6]
Percebe-se claramente que a etnocosmologia kantiana prenuncia, de maneira exemplar, essa outra
filosofico que consiste no cosmopolitismo vindouro da Ideia de uma histria universal (1784)[7],
caracterizada, como revela Lvi-Strauss (2013, p. 53) em um profundo diagnstico, pela tentativa de erigir o
reino supremo da humanidade universal mediante um duplo corte, a separar, de um lado, a humanidade
da animalidade e, de outro, homens de outros homens: trata-se, com efeito, daquele mesmo ciclo
maldito, simultaneamente especista e racista, que constitui a mquina antropolgica do Ocidente
moderno. No toa, alis, que o conhecimento do homem sobredetermina, na filosofia de Kant, a cincia
da natureza: como se l no incio da Geografia fsica, a cosmologia, em acepo estrita, equivale
antropologia (KANT, 2012, p. 445-446).
Ora, vendo-se as coisas a partir da Teoria do cu, o que permite a instauratio magna daquela poltica
csmica, a do Estado cosmopolita, se no a adoo heurstica de uma perspectiva extraterrestre, enquanto
extrapolao narcsica do egosmo humanista? De fato, na concluso do tratado em que ademais Kant
especula sobre a possibilidade futura de os habitantes da Terra encontrarmos novas residncias em outros
cus quando se tiver cumprido por completo o tempo que nos fora indicado aqui para nossa permanncia ,
invoca-se justamente a contemplao do cu estrelado em uma noite serena, espcie de deleite que s
sentem as almas nobres, como perspectiva sobremaneira favorvel constatao da inferioridade e misria
terrestre dos homens mas, ao mesmo tempo, de sua possvel elevao moral no sentido da existncia
sublime dos habitantes de planetas superiores (KANT, 1946, p. 181-182).
(Anti)perspectiva extraterrestre
Tudo se passa, escreve Szendy (2011, p. 99), como se, segundo uma necessidade do discurso kantiano
que se verifica sem cessar, o cosmopoltico apelasse ao cosmolgico: a necessidade de pensar a
humanidade desde seu limite extra-terreno (SZENDY, 2011, p. 101) levantar-se-ia como condio sine qua
non para a garantia da universalidade do juzo cosmopolita, em face da ameaa suscitada pela emergncia
virtual de outros mundos, extra-humanos, principalmente terrenos. Hiptese exagerada? Vejamos.
Contrariamente, poder-se-ia talvez argumentar, a partir da clebre analogia proposta por Kant, no Segundo
Prefcio da Crtica da razo pura (2001, p. 20), entre a explicao copernicana dos movimentos celestes e a
revoluo epistemolgica da metafsica, que a perspectiva extraterrestre no coincide com um ponto de
vista antropocntrico (ptolomaico?), uma vez que desloca o espectador humano de sua posio central para
faz-lo girar em torno aos astros. Contudo, manifesto que, no quadro dessa analogia, aquilo que para
Kant conta como centro de perspectiva no o homem como ente natural e objeto emprico, mas o homem
como ente racional finito, ou seja, sujeito transcendental do conhecimento. E tal sujeito, por cujo poder de
representao todos os objetos da natureza devem se regular, no seno o entendimento enquanto
faculdade dos conceitos a priori. Indeterminvel pelas leis que ele mesmo impe aos fenmenos, esse
sujeito faz exceo ao campo da experincia, situando-se, por natureza, fora.
Assim, se verdade, como dizem Deleuze e Guattari (1997, p. 113), que a ideia da revoluo copernicana
pe diretamente o pensamento em relao com a terra, certo, por outro lado, que o faz para projet-lo
em definitivo alm dela e, mais ainda, para assim territorializ-la a terra, a Desterritorializada em
funo e proveito exclusivos da subjetividade transcendental, extraterrestre. Decerto, enquanto centro de
referncia para toda objetividade possvel, o sujeito kantiano teria, ao menos pretensamente, mais em
comum com os habitantes etreos de Jpiter e Saturno do que com os povos terrenos, por demais expostos
luz do Sol e, por isso, aprisionados na matria densa Mas importa sobretudo notar que, longe de propor
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uma relao meramente analgica, externa, entre metafsica e cosmologia, a ideia da revoluo
copernicana instaura, como se dizia, uma situao cosmolgica inteiramente nova, que a poltica
correspondente, o cosmopolitismo estatal, no far seno impor, com violncia verdadeiramente
sobrenatural, aos povos da terra e seus respectivos mundos.
Diante disso, no deixa de espantar que Szendy avalie positivamente (sem dissimular um gesto iluminista) a
constituio universal da perspectiva humana o todos-e-cada-um por meio do desvio cosmoterico
pelo todo-outro (SZENDY, 2011, p. 102), quase no sentido de um perspectivismo:
Os extraterrestres kantianos no so uma superstio, at porque no so
divinizados. Eles encarnam antes, exemplarmente, uma espcie de para-alm
necessrio da razo humana, a fim de que ela possa ser pensada em sua luz e como
luz, sempre e ainda a vir. por isso que eles figuram, em sua filosofico recorrente,
uma certa ideia esclarecida da justia (SZENDY, 2011, p. 119).
evidente, nesses termos, que os extraterrestres imaginados por Kant devolvem ao filsofo apenas a sua
prpria imagem, agora confirmada como universalmente vlida e normativa: esses outros no seriam
invasores que nos chegam do exterior, mas antes os que sempre estiveram a, habitando nosso ponto de
vista com a estranheza que o torna possvel (SZENDY, 2011, p. 150). Esses outros no so seno o mesmo,
isto , todos[8] por excluso, bvio, daqueles que habitam outros mundos, na terra ou no cu.
Nada mais distante, portanto, daquilo que, em vista do pensamento dos povos amerndios, Eduardo Viveiros
de Castro denomina perspectivismo cosmolgico (2002) a cosmologia contra o Estado (VIVEIROS DE
CASTRO, 2011, p. 256) , em que a originria determinao pelo ponto de vista de Outrem frustra de sada
a possibilidade de algo como o ponto de vista de Sirius, multiplicando assim vertiginosamente os agentes e
patamares csmicos, celestes e terrestres[9], ao invs de reduzi-los quele mundo comum que, segundo
Kant (2005a, p. 176), deve ser a morada dos filsofos, tal como os matemticos j possuem h muito
tempo. Com efeito, enquanto, na epistemologia objetivista favorecida pela modernidade ocidental,
conhecer dessubjetivar, explicitar a parte do sujeito presente no objeto, de modo a reduzi-la um mnima
ideal, na epistemologia xamnica amerndia, conhecer personificar, tomar o ponto de vista daquilo que
deve ser conhecido (VIVEIROS DE CASTRO, 2002, p. 358).
Ora, precisamente essa virtualidade da perspectiva, segundo a qual um objeto um sujeito
incompletamente interpretado, sendo o objeto da interpretao a contra-interpretao do objeto
(VIVEIROS DE CASTRO, 2002, p. 360), que termina por ser radicalmente neutralizada pela revoluo
copernicana de Kant, a exigir a plena objetivao de outrem para o sujeito universal do conhecimento.
Afinal, a reduplicao transcendental do ponto de vista por meio de seu espelhamento projetivo no
extraterrestre interdita, por princpio, qualquer possvel colocao do humano em perspectiva, para
resguard-lo, absoluto, em seu isolamento metafsico (HEIDEGGER, 1990, p. 172). Ao invs de designar
uma efetiva alteridade cosmolgica, o extraterrestre kantiano consiste, enquanto duplo especular do sujeito
transcendental, no limite negativo da prpria perspectividade.
Crtica sobrenatural
A hiptese lanada acima, de que o cosmopolitismo de Kant a sua teoria do cu em sentido mais amplo
consiste em uma certa poltica csmica, resultante da aliana dos humanos com os extraterrestres, ganha
uma confirmao decisiva a partir de outro ensaio, Sonhos de um visionrio explicados por sonhos da
metafsica (1766). A se torna possvel discriminar que espcie de outro extra-humano necessariamente
preterido ou, como prope Monique David-Mnard (1996, p. 102), recalcado pelo homem cosmopolita, em
benefcio de seu duplo extraterrestre. No entanto, curioso observar que Kant escreve esse ensaio, decisivo
no advento da Crtica, para denegar como irremediavelmente ilusrias filosofices sobre a ideia de
mundo, tais como as que ele prprio desenvolve na Teoria do cu. Segundo David-Mnard (1996, p. 25-27),
essa denegao se consolida na discusso da antinomia da razo pura realizada pela Primeira Crtica,
mediante a excluso do estatuto do provvel nas categorias do entendimento, e seria motivada,
principalmente, pela necessidade de desmentir a perigosa vizinhana do noumenon com os espritos dos
mortos. Resta saber se essa vizinhana apenas ideolgica ou propriamente cosmolgica.
Tomando como alvo exemplar de suas consideraes a obra do mstico sueco Swedenborg, o filsofo
empreende uma Anticabala (KANT, 2005a, p. 176 e ss.). Nessa polmica, Kant preocupa-se em elucidar a
iluso que acomete pessoas incomuns, fazendo-as tomar objetos como exteriores a elas, os quais seriam
tidos como uma presena de naturezas espirituais em seus sentidos corporais, de modo que imagens
aparentadas da fantasia [assumam] a aparncia de sensaes (KANT, 2005a, p. 173). O perigo de tal espcie
de iluso reside, em seu limite, no fato de que os sujeitos dela cativos sejam loucos, impostores ou mesmo
filsofos julgariam habitar ou ter acesso a mundos diferentes daqueles em que eles tm sensaes
(KANT, 2005a, p. 210-211). No limite, essa hipstase da alucinao espiritual teria por consequncia uma

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violao da prpria apercepo identitria subjetiva (a unidade pessoal [KANT, 2005a, p. 163]):
certamente um mesmo sujeito que pertence como um membro simultaneamente
ao mundo visvel e invisvel, mas no exatamente a mesma pessoa, porque as
representaes de uma no so ideias que acompanhem as representaes do outro
mundo, devido sua constituio distinta, e, por isso, no lembro enquanto homem
aquilo que penso como esprito e, vice-versa, meu estado como um homem no
entra na representao de mim mesmo como um esprito (KANT, 2005a, p. 170).
Dito de outro modo, a alma humana deveria, por isso, ser considerada j na vida presente como ligada a
dois mundos simultaneamente (KANT, 2005a, p. 162): o mundo comum, objetivamente dado, e a
comunidade dos espritos, em que seria to fcil falar com um habitante de Saturno quanto com uma
alma humana defunta (KANT, 2005a, p. 204). Donde o problema no simplesmente epistemo- mas
intensamente cosmo-lgico, com o qual Kant se debate (sem dvida, muito alm de seus Sonhos): como
construir a fronteira entre um esprito e outro, ou entre o interior e o exterior para um mesmo sujeito
(DAVID-MNARD, 1996, p. 99)? Contra a iluso da diferena entre mundos que paradoxalmente se superpem
em conflito, como assegurar em definitivo a unidade do mundo comum?
Com extrema perspiccia, David-Mnard (1996, p. 92 e ss.) demonstra como Kant oscila, quanto a esse
propsito, entre uma explicao fisiolgica da iluso espectral e um fascnio pelo estranho parentesco,
acordo prodigioso, do idealismo metafsico com o ocultismo visionrio. De fato, h que observar a
indisfarvel semelhana de condio entre os outros cosmopolitas defuntos (KANT, 2005a, p. 204) que,
segundo o filsofo, jamais poderamos ser e os genunos cidados do mundo, em que todos sempre
podemos nos tornar: assim como um esprito ocupa um espao sem poder preench-lo (KANT, 2005a, p.
151) possibilidade que, sem dvida, subverteria inteiramente a armao esttico-transcendental do mundo
, o homem cosmopolita exerce sua liberdade moral em meio causalidade da natureza. Ora, desse ponto
de vista, que diferena haveria entre a sobrenatureza de um e a Cultura de outro, seno aquela que Kant
presume haver entre os sonhos da sensao, supostamente idiossincrticos, e os sonhos da razo,
necessariamente universalizveis (DAVID-MNARD, 1996, p. 94)? Seria, ento, a soberania do prprio sujeito
racional, contrariamente ao desgnio consciente da Aufklrung, uma condio de natureza espectral?[10]
Seja como for, importa aqui destacar, sobretudo a manifesta divergncia de funo entre os espritos e
aqueles outros (them), os extraterrestres, na economia do discurso kantiano: enquanto os primeiros
multiplicam os mundos, constituindo como que o paradigma extra-humano da alteridade cosmolgica, os
segundos s vm a confirmar a unidade do mundo, refletindo, como que em negativo, a imagem assombrosa
de uma humanidade universalmente exclusiva.
De fato, quando, em seu pensamento antropolgico mais tardio, Kant parece por um momento abdicar do
ponto de vista extraterrestre, que essa projeo exorbitante desempenha um papel ostensivamente
fundamental na autodeterminao do carter especfico do homem. Como se diz na Antropologia
pragmtica, o problema de indicar o carter da espcie humana [seria, a princpio] absolutamente
insolvel:
Se o conceito supremo da espcie for o de um ser racional terrestre, ento no
poderemos nomear nenhum carter seu, porque no temos nenhum conhecimento
[emprico] de seres racionais no-terrestres para poder indicar [por comparao] sua
particularidade e caracterizar assim aqueles seres terrestres entre os racionais em
geral (KANT, 2006, p. 216).
Mas, note-se bem, a falta desse conhecimento chancela de forma efetiva a reduo antropocntrica da
cosmologia: nada mais nos resta a no ser afirmar que ele [o ser humano] tem um carter que ele mesmo
cria para si enquanto capaz de se aperfeioar segundo os fins que ele mesmo assume (KANT, 2006, p. 216)
capacidade, alis, que, em seus nveis tcnico, pragmtico e moral, diferencia caracteristicamente o ser
humano dos demais habitantes da terra (KANT, 2006, p. 216), situando-o hierrquica e
incomensuravelmente acima de todos os animais irracionais, que so assim aproximados s meras coisas,
de que se pode dispor vontade (KANT, 2006, p. 27). Com total clareza, vemos, pois, que o extraterrestre
no seno a imagem negativa e, por isso mesmo, constitutiva do homem cosmopolita, formador de
mundo. Se o prprio do Homem no ter nada de prprio, justamente tal im-propriedade humana
aquilo que lhe daria, por feliz consequncia, direitos ilimitados sobre todas as propriedades alheias
(VIVEIROS DE CASTRO, 2015, p. 26-27).
Mas isso no tudo; na melhor das hipteses, apenas a metade: pois, em Kant, os extraterrestres surgem,
verossimilmente, para conjurar os espectros de outros mundos, os espritos. notvel quanto a isso que
Kant, nos Sonhos de um visionrio, jamais consiga oferecer uma refutao cabal de sua existncia. Aps
ensaiar uma argumentao que aponta para o fundamento fisiolgico da iluso espectral o homem

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confuso pe fora de si simples objetos de sua imaginao e os considera como coisas efetivamente presentes
diante dele; o transtorno do tecido nervoso pode ser a causa de se tranpor o focus imaginarius para o
lugar de onde viria a impresso sensvel de um objeto corporal efetivamente dado [KANT, 2005a, p. 181183]) , o filsofo parece capitular diante da possibilidade, jamais de todo alienvel, de que essa mesma
iluso dos sentidos seja ocasionada pelos prprios espritos, constituindo como que uma prova de sua
existncia paradoxal: Elas [as histrias comuns sobre espritos] justificam bastante a suspeita de que
poderiam ter nascido de uma tal fonte (KANT, 2005a, p. 183).
Extrapolando-se para alm dos Sonhos: seria a espectralidade uma outra forma, uma forma outra, do
transcendental? Seria a transcendentalidade mesma irremediavelmente equvoca, ponto de disputa a priori
entre pensamentos, com seus respectivos mundos, estruturalmente divergentes? Ou ainda, seria a
transcendentalidade paradoxalmente uma forma da espectralidade, isto , um modo de
autodeterminao por outrem? Segundo David-Mnard, a refutao kantiana, no sendo capaz de demonstrar
a inexistncia da alteridade espectral, s pode virar-lhe a cara, consumando o ocultismo para afast-lo
em definitivo:
Trata-se de, liquidando a questo, pens-la perfeitamente, dela se distanciando. E
aqui se reconhece a prpria ambiguidade da relao com o outro num modo de
pensamento que remonta a um fantasma de onipotncia: trata-se indiferentemente
de suprimir o outro, aqui a questo repugnante dos espritos, ou de dele se
distanciar (DAVID-MNARD, 1996, p. 109).
Tal supresso seria operada mediante distanciamento, e este por meio do estabelecimento daquela fronteira
entre um esprito e outro, ou entre o interior e o exterior para um mesmo sujeito: nos termos de nossa
discusso, entre os outros-mesmos, os extraterrestres, e os outros-outros, os espritos. David-Mnard mostra
que a referida fronteira somente ela capaz de garantir a coincidncia aperceptiva dos humanos consigo
prprios e, com isso, a unidade de um mundo comum erigida por Kant, nos Sonhos de um visionrio,
mediante a noo crtica de limite, por recurso inaugural objetividade, entendida aqui como dispositivo
de neutralizao, ou melhor, de conjurao da alteridade cosmolgica: o objeto da experincia constrasta
com os fantasmas e limita-lhes com isso o desenvolvimento (DAVID-MNARD, 1996, p. 101)[11]. O objeto,
pois, como antifantasma se a metafsica uma cincia dos limites da razo humana (KANT, 2005a, p.
210), essa cincia, que a Crtica da razo pura chamar de filosofia transcendental, nasce justamente em
uma confrontao direta com o mundo dos espritos: O conceito positivo do limite como restrio de um
uso aberrante do pensamento descoberto graas reflexo sobre Swedenborg (DAVID-MNARD, 1996, p.
106; grifo no original).
Portanto, considerada assim cosmologicamente, em meio a conflito entre mundos, a revoluo copernicana
de Kant consiste, antes de mais nada, em um levante poltico: do homem cosmopolita, espectro
extraterrestre, contra a multido dos espritos terrenos, extra-humanos.
A queda do cu
Como vimos, em Kant, a reduo antropocntrica da poltica csmica evidenciada exemplarmente pela
solidariedade essencial da Teoria do cu com o Estado cosmopolita:
Ns tambm e acima de tudo, seguindo uma via em parte aberta por Hannah Arendt,
esboamos uma passagem da esttica poltica atravs da cosmologia especulativa:
como se, voltando para trs no tempo de uma cronologia clssica de leitura, a
articulao, a ligao, a dobradia entre a universalidade subjetiva da Crtica do
juzo e o cosmopolitismo da Ideia de uma histria universal residisse na viso
csmica da Teoria do cu. Como se o todos-e-cada-um sobre o qual se orienta o juzo
de gosto s pudesse incluir a humanidade como tal por meio de um desvio
cosmoterico pelo todo-outro que habita os globos extraterrestres (SZENDY, 2011, p.
102).
Mas a mesma evidncia tambm proporcionada, de um ponto de vista completamente diverso, pela crtica
xamnica de Davi Kopenawa, quando anuncia, em A queda do cu, a causalidade sobrenatural imanente que
liga o pensamento enfumaado dos nap (os brancos) destruio da terra-floresta[12]:
Os espritos vivem na floresta e dela se nutrem, e por isso que, como os humanos,
querem defend-la. Mas os brancos os ignoram. Eles derrubam e queimam todas as
rvores para alimentar seu gado. Escavam o leito dos rios e destroem os montes em
busca de ouro. Explodem grandes rochas que fazem obstculo abertura de suas
estradas. Contudo, montes e montanhas no esto simplesmente postos sobre o solo.
Eles so casas de espritos! Mas essas so palavras que os brancos no compreendem.

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Eles pensam que a floresta est morta e vazia, que a natureza jaz a sem razo, que
muda. Ento, eles dizem a si mesmos que podem dela se apossar para pilhar
vontade as casas, os caminhos e o alimento dos xapiri! Eles no querem ouvir nossas
palavras nem as dos espritos. Preferem permanecer surdos (KOPENAWA; ALBERT,
2010, p. 515-516).[13]
Haveria, portanto, um nexo escatolgico da teoria do cu com a sua queda? Afinal, e se o cu estrelado
acima de mim, como lemos na clebre concluso da Crtica da razo prtica imagem que aniquila minha
importncia enquanto criatura animal ao mesmo tempo em que, suscitando o sentimento da lei moral em
mim, eleva infinitamente meu valor enquanto inteligncia (KANT, 2002a, p. 255) , e se esse cu sublime
viesse enfim a desabar sobre todos, especialmente sobre aqueles outros que, resolutos em sua
insegurana terrena, recusam espiritualmente a vida independente da animalidade e mesmo de todo o
mundo sensvel (KANT, 2002a, p. 256) prometida pela racionalidade cosmopolita?
A esse respeito, ouamos novamente Kopenawa, enquanto porta-voz dos espritos da floresta:
O que os brancos nomeiam o mundo inteiro se corrompe por causa de usinas que
fabricam todas as suas mercadorias, as suas mquinas e os seus motores. A terra e o
cu podem ser vastos, mas suas fumaas se estendem em todas as direes, e todos
so atingidos: os humanos, os animais e a floresta. verdade. Mesmo as rvores
esto doentes. Tornadas espectros, elas perdem suas folhas, secam e se quebram
sozinhas. Tambm os peixes morrem disso, na gua contaminada dos rios. Com a
fumaa dos minerais, do petrleo, das bombas e das coisas atmicas, os brancos vo
fazer adoecer a terra e o cu. Ento, os ventos e as tempestades entraro em um
estado de fantasma. No fim, os xapiri e a imagem de Omama, at mesmo eles, sero
atingidos! por isso que ns, xams, estamos to atormentados. Quando a epidemia
xawara nos toma e cozinha a nossa imagem com gs e petrleo em suas marmitas de
ferro, ela nos faz virar outros e sonhar sem interrupo. Ns vemos ento todos
esses brancos procura do metal que cobiam. Vemos as fumaas de inumerveis
tropas de seres malficos xawarari que os acompanham, e os combatemos com
fora. [] Os brancos pensam talvez que Teosi far desaparecer do cu a fumaa de
suas usinas? Eles se enganam. Carregada muito ao alto em seu peito pelo vento, ela
j comea a suj-lo e queim-lo. [] Se isso continuar, a imagem do cu ser
perfurada lentamente por buracos, sob o calor das fumaas do mineral. Ela
derreter ento pouco a pouco, como um saco plstico lanado ao fogo, e os troves
no pararo mais de vociferar de clera. Isso s no acontece ainda porque seus
espritos hutukarari no cessam de verter gua sobre ele para resfri-lo. Mas essa
doena do cu o que ns, xams, mais tememos. Os xapiri e todos os outros
habitantes da floresta tambm esto muito inquietos por isso, pois, se o cu se
incendiar, ele cair novamente. Ento, ns seremos todos queimados e, como nossos
ancestrais nos primeiros tempos, jogados no mundo subterrneo (KOPENAWA;
ALBERT, 2010, p. 390-391).
O cientista Antonio Nobre pesquisador do Centro de Cincia do Sistema Terrestre do Instituto Nacional de
Pesquisas Espaciais (CCST/Inpe) e do Instituto Nacional de Pesquisas da Amaznia (Inpa) , cujas pesquisas
revelam espantosas continuidades entre a atmosfera celeste e a floresta amaznica, embasando uma grave
avaliao sobre o futuro climtico desta (NOBRE, 2014), subscreve de todo o diagnstico xamnico de
Kopenawa, a quem, alis, se refere como o Einstein da Amaznia (MILANEZ, 2011):
Alguns meses depois, eu o encontrei num evento e falei: Davi, como que voc
sabia que tirando a floresta acaba a chuva?. Ele falou: O esprito da floresta nos
contou. E isso para mim foi um game-changer, foi uma mudana total. Por que
estou fazendo cincia para concluir o que ele j sabe? E a, bateu-me algo
absolutamente crtico. O que os olhos no veem, o corao no sente: out of sight,
out of heart. Isso foi uma necessidade que o meu antecessor colocou, a de que ns
precisamos ver as coisas Ns, quero dizer, a sociedade ocidental que est se
tornando global, ns precisamos ver, se a gente no v, no registra. A gente vive na
ignorncia. Ento, fao a seguinte proposta (claro que os astrnomos no vo
gostar): vamos virar o Hubble de ponta-cabea! Vamos fazer o Hubble olhar para c,
e no para os confins do universo. Vivemos num cosmos desconhecido; ns somos
ignorantes, ns estamos tripudiando deste cosmos maravilhoso que nos d morada e
abrigo. Converse com um astrofsico: a Terra uma improbabilidade estatstica. A
estabilidade e o conforto que ns apreciamos, com todas as secas do Rio Negro, com
todos os calores e frios, etc., no existe nada igual no universo, nada conhecido.

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Ento, viremos o Hubble para c e vamos olhar a Terra. Vamos comear pela
Amaznia! Vamos dar um mergulho, vamos chegar realidade que vivemos
cotidianamente, e olh-la bem de perto, j que a gente precisa disso. Davi
Kopenawa no precisa, ele j tem algo que eu acho que perdi, eu que fui educado
pela televiso. Eu acho que eu perdi esse algo, que um registro ancestral, que
uma valorizao daquilo que eu no conheo, que eu no vi. Ele no precisa da
prova de So Tom. Ele acredita com venerao e reverncia naquilo que os
ancestrais e os espritos lhe ensinaram. J que a gente no consegue, ento vamos
olhar para a floresta (NOBRE, 2010, [s.p]).
Aquelas palavras dadas (KOPENAWA; ALBERT, 2010, p. 37) alertam expressamente para a urgente
necessidade de uma virada terrena da cosmologia, mais ainda, de um incontornvel retorno Terra por
parte da nossa filosofia (HACHE, 2013, p. 12), a ser motivado pelo reconhecimento do conflito csmico entre
os povos diferentemente (extra-)humanos, com seus mundos mltiplos e divergentes (STENGERS, 2005, p.
995) disseminados profusamente entre a terra e o cu.[14] Pois se trata, por ocasio das palavras dos xapiri,
de um diagnstico rigorosamente hipercosmolgico, a implicar como afirma Luduea Romandini a
propsito da in-harmonia mundi de Lovecraft ,[15] nada menos que uma anulao do conceito mesmo de
cosmos, em virtude da transformao inelutvel da situao do ecosistema da vida em seu conjunto
dentro da ordem de esferas que agora no somente no esto mais diante do homem mas que, alm disso,
so chamadas a prescindir da vida (LUDUEA ROMANDINI, 2013, p. 193).
Em suma, se a fera do clima (the climate beast) faz com que o nosso mundo v[] deixando de ser
kantiano (DANOWSKI; VIVEIROS DE CASTRO, 2014, p. 19-20, 25), isso acontece tanto por causa do
desarranjo catastrfico das coordenadas espao-temporais devir-louco generalizado das qualidades
extensivas e intensivas que expressam o sistema biogeofsico da Terra (DANOWSKI; VIVEIROS DE CASTRO,
2014, p. 25) quanto, ao mesmo tempo, por obra da cada vez mais intensa, irremedivel permeabilidade
da conscincia transcendental s foras [assediantes] de um exo-mundo (LUDUEA ROMANDINI, 2015, p.
18, 20) cosmos extramundano ou multiverso espectral, habitado pelas inumerveis sombras que adejam
diante do entendimento [humano] (KANT, 2005b, p. 274)[16].

Toms apalpou o prprio corpo e, sentindo o calor, ficou tranquilo. Eu sou de verdade,
pensou. O marciano tocou o prprio nariz e os lbios. Eu tenho carne disse, meio em
voz alta. Toms ficou olhando para o estranho. E se eu sou real, ento voc deve estar
morto. No, voc! Um fantasma! Um espectro! Apontaram um para o outro, com as
estrelas queimando em seus membros como adagas, pedacinho de gelo e vaga-lumes, e
ento comearam a se apalpar de novo, os dois se sentindo intactos, quentes,
animados, estupefatos, surpresos; e o outro, ah, sim, o outro ali, irreal, um prisma
fantasmagrico emitindo a luz acumulada de mundos distantes. [] Nunca estaremos
de acordo disse. [] Toms estendeu a mo. O marciano fez o mesmo, imitando-o. As
mos no se tocaram, fundiram-se uma na outra.
(Ray Bradbury, As crnicas marcianas, Encontro noturno)

[17]

Referncias
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CIVRIEUX, Marc de. Watunna: un ciclo de creacin en el Orinoco. Caracas: Monte Avila Editores, 1992.
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2015. Disponvel em: http://www.nybooks.com/articles/2015/10/08/amazing-inner-lives-animals/.

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da alma selvagem. So Paulo: Cosac Naify, 2002. p. 345-399.
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poltica. Traduo de Paulo Neves. So Paulo: Cosac Naify, 2011. p. 295-361.
_____. Metafsicas canibais: elementos para uma antropologia ps-estrutural. So Paulo: Cosac Naify, 2015.

Recebido em: 5/11/2015


Aceito em: 5/11/2015

[1]

Marco Antonio Valentim doutor em Filosofia, Professor do Departamento de Filosofia da Universidade


Federal do Paran (UFPR), Pesquisador do SPECIES Ncleo de Antropologia Especulativa. E-mail:
mavalentim@gmail.com.
[2]

Uma primeira verso deste ensaio foi apresentada como comunicao no I Seminrio do Instituto de
Exerccios Transdisciplinares: Cosmologias, realizado no Espao Guiomar Novaes (Sala Ceclia Meireles, Rio
de Janeiro) em 15 de outubro de 2015 e organizado por Maria Borba, a quem agradeo o generoso convite,
sem o qual o texto jamais teria sido escrito.
[3]

Emprego essa expresso tendo em mente o sentido original que lhe d Viveiros de Castro (2002, p. 358)
em sua exposio acerca do perspectivismo cosmolgico amerndio: a poltica csmica multinaturalista,
por implicar uma diferena [ontolgica, e no apenas cultural] de mundo entre os sujeitos que fazem
parte do cosmos (VIVEIROS DE CASTRO, 2015, p. 55 e ss.). Para o uso estendido da noo de
multinaturalismo ao plano da divergncia poltica entre a modernidade ocidental e outros povos, cf.
tambm LATOUR, 2002, p. 21 e ss.
[4]

Sobre esse ponto, aqui apenas mencionado, cf. VALENTIM, 2013. Constrastando o discurso fundamental da
ontologia, representado pelo pensamento de Heidegger sobre o ser em geral, ao perspectivismo cosmolgico
amerndio (Viveiros de Castro), interpretado como uma contra-ontologia infundamental, procurei a
demonstrar como, desde um ponto de vista extramundano (isto , exterior ao mundo enquanto contexto
presidido pela essncia do homem), a compreenso ontolgica constitui, antes de tudo, uma situao
csmica definida principalmente por certa configurao hegemnica da interao poltica entre humanidade
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e no-humanidade, bem como entre povos diferentemente humanos.


[5]

Princpio que a empregado quase em sentido constitutivo, ao passo que, na Crtica da razo pura, seu
emprego ser restringido to somente regulao da experincia.
[6]

Outra fonte principal da especulao kantiana so, sem dvida, os Dilogos sobre a pluralidade dos

mundos, de Fontenelle (1686), em que a imaginao cosmolgica apresenta, tanto ou mais do que na Teoria
do cu, um sentido fortemente poltico, demonstrando, tal qual em Kant, traos expressamente racistas:
Mas como sero os habitantes de Mercrio? Esto duas vezes mais perto do Sol do que ns. Devem ser
loucos de tanta vivacidade. Creio que no tm memria, no mais do que a maioria dos negros: nunca tecem
reflexes sobre coisa alguma; agem apenas a esmo e por repeles; e, por fim, creio que em Mercrio que
ficam os manicmios do universo (FONTENELLE, 2013, p. 119).
[7]

O papel dos homens [na tentativa de organizarem-se em uma sociedade civil presidida pelo Estado] ,
pois, muito delicado. No sabemos qual a constituio dos habitantes dos outros planetas e qual a sua
ndole; mas se cumprssemos bem esta misso da natureza, poderamos gloriar-nos de ocupar, entre os
nossos vizinhos do edifcio csmico, um posto no pequeno. Talvez entre eles cada indivduo consiga atingir
plenamente o seu destino durante a sua vida. Conosco, as coisas passam-se de modo diverso; apenas a
espcie pode a isso aspirar (KANT, s/d, p. 13, nota 1).
[8]

Como se l exemplarmente em Sonhos de um visionrio: O juzo daquele que refuta minhas razes
meu juzo, depois de t-lo pesado contra o prato do amor-prprio e em seguida contra minhas supostas
razes e encontrado nele uma maior consistncia. Antes eu considerava o entendimento humano universal
apenas do ponto de vista do meu entendimento: agora ponho-me no lugar de uma razo alheia e externa, e
observo meus juzos, junto com seus mais secretos motivos, do ponto de vista dos outros (KANT, 2005a, p.
183-184).
[9]

Para um exemplo suficientemente eloquente da vertigem perspectivstica amerndia, eis um trecho do


mito yekuana Medatia, constante do ciclo Watunna: No sabemos como ver as outras casas: fora das
nossas estamos cegos. Tampouco podemos ouvir as vozes dos espritos. Estamos surdos nas outras casas.
Entramos nelas, e nem sequer nos damos conta. Quando observamos o Cu, no vemos nada: ele nos parece
vazio, no podemos ver as suas casas. No vemos os Avs, os espritos dos animais nem das plantas, os que
vivem l em cima. [] Os donos daquela gente, os avs dos animais, sabem que ns no sabemos
(CIVRIEUX, 1992, p. 213).
[10]

Luduea Romandini (2015, p. 13-15) encontra na antropologia hobbesiana a mesma recusa, que

averiguarmos nos Sonhos de um visionrio, da substancialidade dos espectros como condio metafsica de
possibilidade para a instituio do Estado cosmopolita: De fato, o prprio Hobbes confirma esta hiptese
quando argumenta que se este temor supersticioso pelos espritos fosse eliminado, e com ele as previses
baseadas em sonhos, as falsas profecias e muitas outras coisas que dependem deles, mediante as quais
algumas pessoas astutas e ambiciosas abusam das pessoas simples, os homens estariam mais aptos do que
esto para a obedincia civil. [] Como se pode ver, o rechao metafsico da espectralidade revela-se o
gesto poltico que inaugura o nomos da Modernidade, dado que age sobre a imaginao, que ao mesmo
tempo, constitui, segundo Hobbes, a arch ltima sobre a qual os homens operam para constituir regimes
polticos e assegurar a paz da sociedade civil.
[11]

O objeto percebido no se define aqui por si mesmo, independentemente do efeito de limitao que
exerce sobre os fantasmas; uma representao merece o nome de percepo quando contrasta com as
imaginaes e, com isso, assegura estar-se no sonho de viglia e no na alucinao. O limite entre o interior
e o exterior aqui o resultado de uma limitao da manifestao da imaginao, decorrente do efeito de
contraste. O que vem antes esse efeito. O sonho de viglia de imediato uma relao; a efetividade de
uma diferenciao entre o sonho e o percebido, garantindo com isso a separao entre o interior e o
exterior. [] com a Crtica da razo pura, essa origem voltar no fato de que, no seio de uma teoria do
conhecimento em princpio tomada em si mesma, o objeto de conhecimento tem, em relao s errncias
da razo, a mesma funo restritiva que tinha o efeito de contraste assegurado pelo objeto percebido no
sonho de viglia (DAVID-MNARD, 1996, p. 101, 105).
[12]

Sobre como essa crtica incide virtualmente sobre o idealismo transcendental de Kant, cf. VALENTIM,

2014, p. 11-20.
[13]

Daniel Pierri (2013, p. 167-168) constata o mesmo nexo causal (motivacional) em narrativas guaranimbya contemporneas, interpretando-as no sentido de uma transformao estrutural da escatologia
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apapokuva tal qual descrita por Curt Nimuendaju. Essa transformao seria caracterizada, entre outros
fatores, pela incorporao da agncia destrutiva dos brancos cataclismologia, enquanto motivo primeiro
para o desgnio catastrfico de Nhanderu, a limpeza da terra. L-se, por exemplo, na principal das
narrativas transcritas por Pierri: Aquele que mandava primeiro, no cuida mais dessa terra porque ficou
bravo que os brancos a estragaram. Eles furaram a terra, e ele no queria ver isso, acabaram com as matas,
acabaram com os bichos e ainda culparam os Mbya. Nhanderu est bravo agora, e por isso no vai mais
deixar os brancos se reproduzirem. Antigamente, no foi assim, na primeira terra. Ele j destruiu a terra
antes, j queimou a terra, e sempre sobraram os brancos. Dizem que ficou para se reproduzir de novo. Mas
agora diferente. Nhanderu Tenonde j est muito bravo, e vai acabar mesmo com os brancos.
[14]

Para uma interpretao, de inspirao antropofgica (O cosmos parte do Eu, Oswald de Andrade), da
concepo cosmolgica de Uexkll acerca do entrelaamento aracndeo entre diferentes mundos humanos
e no-humanos, pensada ao modo de uma texterioridade, cf. NODARI, 2015, p. 6-9.
[15]

O universo que se prefigura nos contos imbudos do materialismo prprio do ltimo perodo

lovecraftiano tambm profundamente in-humano, isto , ali no regem mais as grandes polaridades que
haviam estrutura o mundo do nthropos: os deuses so substitudos por seres biologicamente diversos que
habitam o universo desde eras inconmensuravelmente anteriores ao homem, as leis humanas abolidas, as
noes de bem e mal carecem de todo fundamento e, finalmente, o cosmos se revela como o lugar mais
inspito que se possa conceber para uma espcie insubstancial como a humana (LUDUEA ROMANDINI,
2013, p. 192).
[16]

Veja-se, por exemplo, o relato aterrador sobre os fantasmas do tsunami feito por Richard L. Parry

(2014) por ocasio da catstrofe ssmico-martima que atingiu o norte do Japo em 2011.
[17]

No por acaso, esse conflito, descrito por Bradbury, entre o terrqueo invasor e o marciano nativo em

torno condio de vivo ou morto deixa-se assimilar, guardadas as devidas diferenas de mundo,
divergncia de perspectiva que h, segundo Kopenawa, entre os seres humanos (yanomae thp) e os
espritos xamnicos (xapirip) na cosmologia yanomami: Nossa noite para eles o dia. Quando
dormimos, eles brincam e danam. E quando falam de ns, chamam-nos de espectros [spectres].
Aparecemos a seus olhos como fantasmas [fantmes], pois somos semelhantes a estes. Eles nos dizem assim:
Vocs so estrangeiros e zumbis [revenants], pois morrem (KOPENAWA & ALBERT, 2003, p. 68). Essa
semelhana enseja a hiptese de que o espectro seja a forma mais originria da alteridade cosmolgica.
Para uma discusso sobre espectralidade como categoria metafsico-poltica, cf. especialmente LUDUEA
ROMANDINI, 2015.

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