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FERNANDA CRISTINA MOREIRA

Redes xamnicas
e redes digitais
Por uma concepo ecolgica
da comunicao

Dissertao apresentada ao Programa de Ps-Graduao


em Cincias da Comunicao, rea de Concentrao
Teoria e Pesquisa em Comunicao, Linha de Pesquisa
Comunicao e Ambincias em Redes Digitais da Escola
de Comunicaes e Artes da Universidade de So Paulo,
como exigncia parcial para a obteno do ttulo de
Mestre em Cincias da Comunicao, sob a orientao do
Prof. Dr. Massimo Di Felice.

So Paulo
2014
0

FERNANDA CRISTINA MOREIRA

Redes xamnicas e redes digitais:


por uma concepo ecolgica da comunicao

Banca examinadora

________________________________________

________________________________________

________________________________________

So Paulo, Data:___/___/2014.

Aos espritos das florestas


e aos portadores de suas palavras.

Agradecimentos

Aos meus mestres de vida, meus pais, a grande fortaleza construda em 30 anos, cujo
suporte e apoio material, estrutural e, principalmente, emocional, s vezes guardado em um
simples olhar, sorriso, abrao, carinho sustentam cada linha dessa pesquisa. Por todos os
investimentos em cultura e incentivos, sem os quais as viagens, pesquisas, congressos,
eventos, mas, sobretudo, a escolha desse caminho, no teriam sido possveis. Pela
preocupao, pacincia, ateno e compreenso nos momentos de concentrao e
introspeco extrema, que nos afastaram em tantas refeies. Pela referncia que sempre
foram e pelo amor incondicional que se expressa nos grandes e pequenos gestos de todo o dia.
O meu agradecimento infinito pelo que posso ser hoje e sei que posso construir, graas a
vocs.
Ao meu irmo, um grande estmulo intelectual, meu avesso do avesso e meu
duplo, grande homem que nunca abandona o barco, meu princpio de precauo, meu
grande amigo. Por todas as leituras, discusses, reflexes, confisses, questionamentos
existenciais, polticos, etc. Por ter sempre enriquecido meus pensamentos, minhas crticas,
meus textos, mas, sobretudo, minha pessoa, com suas falas e posturas. Por saber sempre
devolver a leveza e a diverso aos repentinos momentos sombrios que se seguem aos
questionamentos.
A toda a minha famlia, em especial aos meus avs Joaquim, Zez e Helena, os sbios
que, esses sim, podem falar da vida. Por me ensinarem que o simples pode ser o mais
completo.
A uma espcie rara de orientador e professor, que quase no se encontra nessa Terra,
cuja amizade, disponibilidade e hospitalidade me levaram a caminhos impensveis. Por me
ensinar que o sonho a nica realidade possvel, por me impedir de ancorar e por me guiar
pelos mares mais tortuosos. Por desviar o meu destino dos destinos lineares, esperanosos e
felizes. Por acreditar e confiar em mim, pelas conversas que as horas de trnsito me
proporcionaram, pelos dilogos sobre o Brasil, o mundo, a vida e o conhecimento, pela
pacincia e, enfim, pelas palavras e pensamentos que aqui, em todo canto, reverberam.
Ao Atopos, que mais do que um centro de pesquisa, um modo de ser. Aos atopinos,
de todos os mares e terras, pela acolhida e pelas possibilidades de pensar e ir alm. Pelas
leituras, discusses e indicaes que vieram parar nessas pginas e pelos comentrios sempre
pertinentes e perturbadores. Um agradecimento especial a Julliana, que acompanhou de perto
3

a angstia do fim e que, no por acaso, conecta de alguma forma sua alma aos xapirip na
leitura e reconstruo dessas palavras.
minha grande amiga-irm Juliana Doumen, cujas conversas telefnicas, entre um
captulo e outro, trouxeram novo flego pesquisa. Por nunca esquecer o sentido da palavra
amizade, por me compreender to bem desde meus cinco anos de idade e por sempre resgatar
a coragem quando ela me falta.
Ao Eli, meu parceiro de lgrimas e alegrias. Pelas tardes de projetos, artigos, trabalhos
e seriedades descontradas. Pelas longas risadas, pela interveno teatral do choque que de
alguma forma sempre aconteceu. Pelas confidncias e acalantos. Por me ensinar a no
desesperar para, logo em seguida, desesperar tambm. Por dividir comigo minhas horas,
aflies, perspectivas, h mais de cinco anos.
Ivanuzia, por realizar to bem as mgicas do nosso lar.
A todos os meus amigos e conhecidos que, de uma forma ou de outra, esto aqui
presentes.
banca de qualificao, pela leitura cuidadosa e pelos apontamentos pertinentes e
banca final pela disponibilidade em discutir pensamentos preliminares.
ECA-USP e Coordenao de Aperfeioamento de Pessoal de Nvel Superior
(Capes), pela bolsa de pesquisa (2012-2014).

Mais avanado que a mais avanada das mais avanadas das


tecnologias. [...]
Num ponto equidistante entre o Atlntico e o Pacfico,
Do objeto, sim resplandescente, descer o ndio [...]
E aquilo que nesse momento se revelar aos povos,
Surpreender a todos, No por ser extico,
Mas pelo fato de poder ter sempre estado oculto,
Quando ter sido o bvio.
Caetano Veloso
A antropofagia era e uma teoria revolucionria.
Viveiros de Castro
Ms que nunca, el hombre necesita la ayuda de la magia.
Carlos Castaneda

Resumo
Partimos de um contexto tecnolgico-comunicativo marcado, especialmente, pela
ubiquidade, pela pervasividade, pela comunicao das coisas (LEMOS), por eventos e
existncias que transcorrem em metaterritorialidades informativas (DI FELICE) e pela
enorme quantidade de dados gerados por tecnologias mveis, tais como smartphones,
sensores, e etiquetas RFID. Tal situao tecnolgica aponta para a possibilidade sempre
presente de qualquer entidade, humana ou no (geleiras, animais, rvores, alimentos,
embalagens etc.), assumir a qualidade informativo-digital, ou a metalinguagem do cdigo,
experienciar perspectivas outras e entrar em agenciamentos que a transformam
ontologicamente. Essa ecologia digital, ao trazer tona a constituio reticular dos seres e
ambientes, tornando transponveis as fronteiras e experienciveis as diferenas, inaugura uma
condio habitativa atpica (DI FELICE) que rene corpos, tecnologias, naturezas em uma
relao simbitica e dinmica. Esses processos inditos engendrados pelas novas tecnologias
de comunicao e informao nos impem a necessidade de buscar alternativas tericas e
conceituais aos dualismos derivados da Grande Diviso (LATOUR) entre Natureza e
Sociedade que fundou o pensamento moderno ocidental e fundamentou as prprias
concepes predominantes no campo cientfico da comunicao. O contexto latino-americano
em que esta pesquisa se insere representa uma oportunidade para o estabelecimento de
alianas perturbadoras (STENGERS) com prticas no-cientficas e pensamentos no
(somente) europeus, entre os quais destacamos o xamanismo e o perspectivismo amerndio
(VIVEIROS DE CASTRO), que, alm de se mostrarem reticulares e ecolgicos em sua
constituio, engendrando desde sempre outros tipos de relao (no-instrumentais e nem
dialgicas ou separatistas) com no-humanos, considerados todos sujeitos potenciais e parte
de seu social, revelam tambm sua dimenso comunicativa quando seus prprios
praticantes, os xams, comparam-se s tecnologias comunicativas dos brancos
(FERREIRA). Desse encontro, apresentamos uma possvel ideia xamnica de redes
comunicativas que, ao ultrapassar a dimenso somente humana, hermenutica e a interao
dialgica e conceber a relao com a terra-floresta (ALBERT e KOPENAWA) e suas
agncias emaranhadas a partir de uma anarquia ontolgica (VIVEIROS DE CASTRO), do
trnsito e da conexo entre mundos, torna-se uma chave conceitual frtil para pensar a
comunicao digital e suas potencialidades.
Palavras-chave: ecologia digital, perspectivismo amerndio, xamanismo, atopia, redes de
redes, tecnologias digitais, internet das coisas, comunicao.
6

Abstract
We start from a technological communicative context marked especially by ubiquity,
pervasiveness, the communication of things (LEMOS), events and beings that flow in
information metaterritorialidades (DI FELICE) and by a huge amount of data generated by
mobile technologies such as smartphones, sensors, and RFID tags. Such technological
situation points to the ever-present possibility of any entity, human or not (glaciers, animals,
trees, food, packaging, etc..), take digital-informative qualities, or meta code, experience other
perspectives and enter into assemblages that transform them ontologically. This "digital
ecology", bringing up the reticular formation of beings and environments, making
transposable borders and diferences graspable, inaugurates an atopic dwelling condition (DI
FELICE) which brings together bodies, technologies, still in a symbiotic and dynamic
relationship. These novel processes engendered by new communication and information
technologies impose on us the need to seek theoretical and conceptual alternatives for the
dualisms derived from Great Divide (LATOUR) between Nature and Society, which founded
the Modern Western thought and grounded the predominant conceptions in the scientific field
of communication. The Latin American context in which this research is part represents an
opportunity to establish not (only) European "disturbing alliances" (STENGERS) with nonscientific practices and thoughts, among which include Shamanism and Amerindian
Perspectivism (VIVEIROS DE CASTRO), which , showed to reticular and ecological in its
constitution, always engendering other types of relationship (or non-instrumental and
dialogical or separatists) with nonhumans, considering all potential subjects, and part of his
"social" also reveal their size communicative when their own practitioners, shamans, we
compare the communication technologies of the "whites" (FERREIRA). From this contact,
we present a possible shamanic idea of communicative networks, which, including not only
the human dimension, the hermeneutics and the dialogical interaction, and understanding the
relationship with the forest-land (ALBERT and KOPENAWA) and its entangled agents from
an ontological anarchy (VIVEIROS DE CASTRO), a transit and a conection between
worlds, becomes a fertile key concept to think digital communication and its potential.
Keywords: digital ecology, amerindian perspectivism, shamanism, atopia, networks, digital
technologies, internet of things, communication.

Sumrio

Introduo ............................................................................................................................................. 10
Inspiraes terico-metodolgicas: em busca do encontro entre filosofias ...................................... 22

Captulo 1 Virada ecolgica no Ocidente: da Natureza Ecologia de redes ................................... 33


1.1 Science studies e Natureza .......................................................................................................... 34
1.2 Antropoceno e o brusco encontro com Gaia ............................................................................... 46
1.3. Naturezas-culturas: A antropologia entra em cena..................................................................... 57
1.4 Origens da ecologia ................................................................................................................. 63
1.4.1 Novas dimenses da ecologia............................................................................................... 65
1.5. Algumas ideias de Rede no pensamento ocidental .................................................................... 70
Captulo 2 O pensamento reticular e a perspectiva ecolgica na comunicao .................................. 99
2.1. Por uma perspectiva ecolgica da comunicao ...................................................................... 100
2.2. Da comunicao analgica comunicao digital ................................................................... 109
2.3. Conceitos de Rede nos estudos das redes digitais .................................................................... 127
Captulo 3 Ecologia xamnica............................................................................................................ 137
3.1. Perspectivismo amerndio: inesperado aliado da virada ontolgica......................................... 139
3.1.1. A descendncia humana da floresta: humanidade como ponto de vista............................ 144
3.1.2. Multinaturalismo: o mundo como perspectiva .................................................................. 147
3.1.3 O Outro como destino ........................................................................................................ 154
3.1.4 Metamorfose como devir ................................................................................................... 162
3.1.4.1 Predao e incorporao: A filosofia canibal .................................................................. 166
3.2. Xamanismo: campo de operao do perspectivismo ............................................................... 171
3.2.1 Ver-conhecer: epistemologia xamnica ................................................................................. 176
3.2.1.1 Sobrenatureza: dimenso privilegiada do passar-entre; corpo e alma e a morte xamnica
..................................................................................................................................................... 179
3.2.1.2 Fe(i)tiches xamnicos ...................................................................................................... 188
3.2.1.3 A subjetivao do mundo ................................................................................................ 193
3.2.2 Ecologia xamnica yanomami: as palavras de Omama ......................................................... 196
3.2.3 Xamanismo e tecnologia ........................................................................................................ 209

Captulo 4 O devir-xamnico da ecologia digital ............................................................................... 218


4.1 Introduo a uma ecologia da tecnologia .................................................................................. 219
4.2 Por uma ideia xamnica de redes comunicativas ...................................................................... 223
4.2.1 Comunicao no antropocntrica: ciborgues e a predao tecnolgica ............................ 225
4.2.2 Ecologia da comunicao xamnica....................................................................................... 241
4.2.3 trans-especificismo: virtualidades e metamorfose ................................................................. 253
4.2.4 Atopia, sincronicidade e trnsito xamnico ........................................................................... 260
4.2.4.1 Os outros espaos e tempos xamnicos ........................................................................... 261
4.2.4.2. Temporalidades mltiplas .............................................................................................. 269
4.2.4.3 Planos csmicos e nveis informativos ............................................................................ 274
4.2.4.5 O habitar atpico e a condio transitria xamnica ....................................................... 279
4.2.4.6 Ecologia digital Suru ...................................................................................................... 284
4.2.4.7 Atopias e variaes ontolgicas ...................................................................................... 289
ABERTURAS ................................................................................................................................. 300
Referncias bibliogrficas ................................................................................................................... 309

Introduo
o fim da era da filosofia Ocidental. Assim, se a filosofia do
futuro existe, ela deve nascer fora da Europa ou igualmente
nascer em consequncia dos encontros e impactos entre Europa
e no-Europa.

Michel Foucault

Desde meados do sculo XX, identifica-se um esforo terico no campo da comunicao,


com vistas ao desenvolvimento de paradigmas comunicativos latino-americanos, que agrega nomes
como N. G. Canclini, J. M. Barbero, J. Marques de Melo, M. I. Vassalo de Lopes, C. Marcondes,
M. Sodr, entre outros importantes tericos da rea. Observa-se forte influncia das pesquisas
admninistrativas, no seu incio, e uma guinada posterior aos estudos de mediao, hibridismo e
mestiagem, em relao com os estudos culturais. Muito se estudou sobre fenmenos
comunicativos na periferia, sobre os imigrantes deslocados e as matrizes africanas das culturas
latino-americanas, suas produes simblicas e de resistncia, bem como prticas comunicativas
ligadas atuao poltica ou cultural de povos de tradio no-ocidental, pensando-se
especialmente na apropriao das tecnologias comunicativas emergentes por tais coletivos.
Dentro desse contexto, entretanto, parece-nos pouco provvel encontrar abordagens
interessadas em investigar um conceito possvel de comunicao s margens do ocidente, que
pudesse

questionar seus pressupostos fundamentais e ampliar as dimenses do fenmeno

comunicativo e suas possibilidades de apreenso. Como todo campo cientfico, a comunicao


tambm passa por um processo de resgate e de reviso de suas teorias e fundamentos. Entendemos,
assim, que se o prprio pensamento europeu, bero das cincias, assume-se em um processo de
reinveno e subverso de sua herana iluminista (STENGERS, 2012) mesmo antes de Foucault,
para quem a nova filosofia s poderia nascer fora da Europa, ou no encontro com no-europeus o
contexto latino-americano, muito mais do que aparecer como um campo frtil para estudo de
culturas e de movimentos sociais que se constituem, hibridizam e resistem a partir dos meios de
comunicao e das trocas informativas, deve ter o seu potencial terico-filosfico reconhecido

10

justamente por abrigar em seu territrio outros modos de pensamento e de prticas, entre as quais
destacamos o xamanismo, que podem informar uma outra ideia de comunicao.
Desenvolvida no interior do Centro de Pesquisa Atopos, a partir das discusses de uma linha
de pesquisa que estuda as relaes entre redes digitais e culturas de tradio no ocidental, a
pesquisa de mestrado pretende iniciar, assim, uma
discusso que possa ser aprofundada posteriormente e contribuir para formulao de uma
ideia ecolgica de comunicao, a partir de concepes e prticas comunicativas nativas, de
tradio no ocidental.
Importa notar que colocamos em relao, ao longo do trabalho, as categorias ocidentais e
no ocidentais. Antes que se corra o risco de tom-los como conceitos fixos e totalizantes ou que
se pense estarmos recaindo em uma diviso categrica, preciso esclarecer de antemo o que com
eles queremos dizer.
No intencionamos, com a utilizao desses termos, homogeneizar as categorias Ocidente e
Indgenas (ou no-ocidente), mas depreendemos de nossas revises bibliogrficas princpios
subjacentes que perpassam pensamentos predominantes e que podem ser identificados e
reconhecidos por meio dessas palavras arbitrrias. Tanto a histria da filosofia ocidental quanto a
histria e as etnologias indgenas oferecem inmeras evidncias de que h dissidncias e
contradies internas s concepes predominantes em cada contexto. Com respeito ao que
chamaremos de pensamento ocidental, menos que uma referncia geogrfica a expresso agrega
atributos de uma narrativa que tambm pode ser aqui identificada como Moderna1, apesar de se
1

Podemos situar a diferena entre Ocidental e Moderno na intensificao do desenvolvimento tcnico-cientfico


que caracteriza a modernidade e fortalece a concepo racionalista e objetivista do mundo, ao mesmo tempo em que
prepara o terreno para sua subverso (vide captulo 1). Braudel (1989) aborda a formao do pensamento ocidental,
essencialmente europeu, a partir de uma continuidade racionalista que percorre a tradio crist, o humanismo e a
cincia. Santo Agostinho, mais importante dogmtico da tradio crist europeia, em Cidade de Deus, j aproximava
a religio da razo, defendendo a possibilidade de alcanar a f a partir da reflexo pessoal. Entretanto, somente no
mbito da contestao do dogmatismo religioso cristo que emerge o aspecto fundamental do pensamento europeu:
o humanismo, termo empregado para descrever as ambies diversas do Renascimento, da Reforma, da Revoluo
Francesa, entretanto, sob um signo nico em todos esses contextos histricos: a libertao do homem e a diminuio
de Deus. Outro aspecto a se destacar na consolidao de uma cultura ocidental de base racionalista o
desenvolvimento do pensamento cientfico. Segundo o dito, sem ambiguidade, de Joseph Needham, qumico e
sinlogo, a Europa no criou uma cincia qualquer, mas a cincia mundial. E criou-a quase sozinha (BRAUDEL,
1989, p.334). Segundo o autor, a histria da cincia na Europa fundamentou-se em trs principais sistemas de
referncia que privilegiaram a abstrao em detrimento do conhecimento sensitivo, esttico ou do senso comum: a
unidade do mundo ou o cosmos de Aristteles, o universo abstrato geometrizado de Descartes e o relativismo de
Einstein. A unidade da natureza e a crena na possibilidade de conhecimento do mundo a partir da contemplao e
da representao esquemtica (interna) dos estmulos externos (LATOUR, 2011, p.16) atravessaram as trs
explicaes mgicas do mundo (BRAUDEL, 1989) e fomentaram a autoconfiana que fundou a cincia moderna.
Max Weber reflete sobre as diferenas existentes entre a cultura ocidental e as demais culturas, questionando por
qual razo fora da Europa, nem o desenvolvimento cientifico nem o artstico, nem o estatal, nem o econmico
tinham se encaminhado pelas trilhas da racionalizao prpria ao ocidente (WEBER, Apud HABERMAS, 2012).
Um amplo elenco de realizaes originais que caracterizam o tipo especfico do racionalismo da cultura ocidental
segue tal questo. A especificidade da cultura ocidental sublinhada tambm por Habermas (2012) que, em sua
clebre obra Teoria do agir comunicativo, assim exprime: O debate sobre a racionalidade ocorrido na Inglaterra

11

constituir muito anteriormente a ela, e veremos alguns de seus aspectos no captulo 1. No caso
indgena, fazemos referncia ao perspectivismo e filosofia2 xamnica expressa por Davi
Kopenawa, que buscaremos desenvolver no captulo 3.
Considerando ser esta uma primeira aproximao, a ser bastante discutida e desenvolvida,
entre os estudos de comunicao digital e os conhecimentos indgenas, alm de buscarmos ouvir as
palavras do xam Yanomami que ressoam nas pginas de A queda do cu3, tomaremos tambm
como interlocutores, diplomatas ocidentais (STENGERS, 2011), cientistas sociais, antroplogos e
filsofos, herdeiros das Luzes (LATOUR, 1994, p. 140) interessados em reconstruir e perturbar
suas heranas (e no apenas desconstrui-las). Ainda que muitos tericos como Viveiros de Castro,
B. Albert, Descola, P. Ferreira, j tenham realizado grande parte do trabalho hiperfilosfico
(HOLBRAAD, 2003) implicado na prtica de traduo entre mundos, resta-nos um movimento de
dupla traduo e, portanto, dupla traio, ao trazermos o pensamento indgena para o campo de
estudo da comunicao. Reconhecer desde j a inevitvel presena do equvoco (VIVEIROS DE
CASTRO, 2004) nessa empreitada no significa eximir-se da responsabilidade. A prudncia e o
risco no devem, entretanto, limitar a ousadia.
Pretendemos, assim, a partir de uma perspectiva simtrica (VIVEIROS DE CASTRO,
2006b), deixar-nos afetar por teorias j h muito afetadas pelo desconhecido e apostar na fora
perturbadora de outras prticas. Pensar o nosso territrio tecnolgico digital a partir das incertezas e
imprevisibilidades indesejadas pela prtica moderna, ao conect-lo ao territrio mgico xamnico,
tambm tcnico por excelncia. Redes digitais (e) xamnicas. No se pretende igualar, comparar,
mas simetrizar, deixar coexistir o arcaico e o tecnolgico e dessa dupla captura (DELEUZE E
GUATTARI, 2004) trazer existncia um devir-xamnico do digital e um devir-tecnolgico do
xam.
Mas o que nos teria levado a tal conexo rizomtica4? Antes de tudo, os primeiros contatos
com o perspectivismo amerndio e sua proposio sobre os diferentes tipos de olhos e a
possibilidade de troc-los para enxergar outros mundos5 nos soou algo prxima afirmao de
sugere a concluso de que, embora existam estruturas gerais de racionalidade subjacentes compreenso do mundo
moderno, as sociedades modernas do Ocidente fomentam uma compreenso desfigurada de racionalidade, aferrada a
aspectos cognitivo-instrumentais e, em tal medida bastante particular. (HABERMAS, 2012, p.267).
2
Concordamos com Viveiros de Castro (2006a, p. 338) que Davi Kopenawa um grande pensador e tambm com Jean
Malaurie (p. viii), em seu prefcio para A queda do cu, que o xam um filsofo yanomami.
3
Fazemos referncia prpria fala de Davi Kopenawa: Eu no sou um ancio e eu ainda no sei muito. Mesmo assim,
minhas palavras foram desenhadas na lngua dos brancos, ento podem ser ouvidas longe da floresta (KOPENAWA
& ALBERT, 2013, p. 23).
4
Ao invs da figura hierrquica de uma rvore, com a Cincia como tronco, o que chamamos de progresso teria talvez
fascinao do que Gilles Deleuze e Flix Guattari chamaram de rizoma, conectando prticas heterogneas,
interesses, e modos de dar significado aos habitantes dessa terra, sendo nenhuma delas privilegiada e qualquer uma
passvel de conexo com qualquer outra (STENGERS, 2012, p. 3).
5
Referncia ao artigo O medo dos outros, de Viveiros de Castro (2011).

12

Benjamin de que a natureza que fala cmera bastante diversa da que se dirige aos olhos6 e s
naturezas que os olhos investidos pelas novas tecnologias digitais passam a perceber. Em seguida, o
aprofundamento bibliogrfico7 e o contato com prticas e projetos que originam novas formas de
interao com no-humanos mediadas pelas tecnologias digitais8 levaram-nos a identificar a
dimenso tcnica e ecolgica de ambas as prticas, xamnicas e digitais. No que concerne ao
primeiro aspecto, o ser tcnico aqui tratado segundo a definio de Simondon (apud GARCIA
DOS SANTOS, 1998), como aquilo que informa e transforma, ao mediar as aes que vo do
homem ao universo bem como do universo ao homem. O xamanismo instaura um modo de
existncia mgico como mediador (LATOUR, 2012) dessa relao9.
A dimenso ecolgica, tcnica relacionada10, permite que a relao metamrfica xamnica
com entidades variadas que compem a floresta e o cosmos informe e ajude a pensar sobre as
transformaes provocadas pelas tecnologias comunicativas digitais nos modos de existncia11 das
mltiplas naturezas (VIVEIROS DE CASTRO, 2002a) e as novas oportunidades de conexo com
elas, para alm do impacto imediato, tentando identificar a co-existncia emaranhada
(STENGERS, 2010) das redes digitais com pessoas, ecossistemas, dispositivos, tecnologias
diversas, etc. E, assim, a ecologia digital ser construda a partir da reticularidade dos pensamentos
ocidentais e xamnicos.
A ecologia aqui no , portanto, apenas uma metfora, j que organismos e elementos
abiticos de todos os tipos vm sendo afetados por uma nova condio informativa e tecnolgica,
que intensifica as imbricaes entre natureza e tecnologia, e pe em questo o ambiente natural,
das cincias da ecologia. Se a biologia j antes pensou as relaes entre organismos e entre eles e o

Referncia ao texto A obra de arte na era de sua reprodutibilidade tcnica.


Destacamos, em especial, o doutorado de P. Ferreira (2006), que desenvolveu, de maneira muito mais sofisticada e
aprofundada, a aproximao entre xamanismo e tecnologia, os textos sobre o perspectivismo e o grande livro de
Kopenawa e Albert, A queda do cu.
8
Especialmente as tecnologias mveis, que formam o complexo que se convencionou chamar talvez de forma um tanto
restritiva e purificadora, considerando a complexa ecologia das redes inteligentes de Internet of Things, como
veremos no captulo 2.
9
Com efeito, o primeiro tcnico o paj, o medicine man, que surge na mais primitiva e originria fase da relao
entre o homem e o mundo. Como escreve Simondon: Podemos denominar essa primeira fase fase mgica, tomando
a palavra no sentido mais geral, e considerando o modo de existncia mgico como aquele que pr-tcnico e prreligioso, imediatamente acima de uma relao que seria simplesmente aquela do ser vivo com o seu meio (apud
GARCIA DOS SANTOS, 1998, p. 45)
10
Mencionamos brevemente, a ttulo de introduo e indicando o direcionamento do trabalho em relao a uma noo
de tcnica no instrumental e nem oposta natureza, as consideraes de Garcia dos Santos em dilogo
comSimondon e a ideia de uma ecologia da tecnologia de Puech (cap. 4) a partir de Torres e destacamos, ainda, no
cap. 3, a inventividade tcnica xamnica no contexto de sua cosmopoltica perspectivista.
7

11

Modos de existncia ser empregado para escapar da bifurcao entre epistemologia e ontologia, mundo e
representao e como uma expresso capaz de captar variaes ontolgicas (cf. LATOUR, 2013) produzidas pelas
redes digitais.

13

ambiente a partir de fluxos comunicativos ou trocas informativas12, podemos estabelecer uma


relao, metonmica e no metafrica, entre uma certa comunicao (que inclui trocas informativas
e materiais diversas, no apenas entre humanos) e uma certa ecologia (que ultrapassa a noo de
ambiente natural, inclui a tecnologia, a poltica, valores e significaes).
A ecologia digital, para fazer parte de uma corrente de pensamento ecolgico que
desponta com mais fora no universo acadmico contemporneo, deve, antes, recusar s cincias da
comunicao o rtulo de uma disciplina exclusivamente interpretacionista13 e lan-las no
somente s especificidades tecnolgicas14, mas aos imbrglios (LATOUR, 2004) tecno-naturais,
informativos, que estendem e tornam apreensveis as mltiplas linguagens/expresses de Gaia.
Perguntamos, portanto: o que acontece com as variadas dimenses da ecologia quando so
atravessadas por fluxos informativos digitais?
Nossa hiptese a de que no se trata apenas de uma transformao quantitativa, da
expanso das redes, por exemplo. Muito menos se trata apenas de uma alterao nas formas
humanas de significar e interpretar o mundo. Mais do que isso, a tecnologia da qual vamos falar
agencia perspectivas inditas e possibilita o trnsito entre elas. E com isso, muito provavelmente
contribui para a disseminao de uma nova conscincia ou uma nova forma de pensamento
ecolgico, sem a qual se torna mais difcil entender e encarar o Antropoceno, problemtica que
exploraremos j no primeiro captulo com a ajuda de autores como Crutzen, Chakrabarty e Latour.
Enquanto os praticantes da geologia decidem se deixamos mesmo o Holoceno para entrar
nesse novo perodo que homenageia o anthropos, j podemos tirar proveito das hipteses que eles
levantam e, sobretudo, explorar suas consequncias filosficas e culturais irreversveis.
O Antropoceno parece revelar justamente o que a Modernidade tentou esconder. Ficar cada
vez mais difcil partir de purificaes (LATOUR, 1994) entre Natureza e Sociedade. Primeiro,
porque nos tornamos agentes geolgicos, tecnologicamente poderosos o suficiente para interferir
nas condies atmosfricas. Juntam-se, pois, os tempos histrico e geolgico. Segundo, porque esse
poder tecnolgico e humano no se reverte em controle e no o poder de um soberano. Estamos
(desde a Revoluo Industrial) em um brao de ferro com a Terra, mais precisamente com Gaia
(LATOUR, 2013), um emaranhado de agncias nada convergentes, um meshwork (INGOLD, 2012)

12

Referncia biologia molecular, que utiliza a noo de informao para pensar a constituio do DNA e os sistemas
vivos como sistemas de informao, cuja organizao interna dependia de trocas com o ambiente, mas mais ainda
com os posteriores desenvolvimentos da ciberntica.
13
Fazemos referncia s discusses de Otvio Velho (2001) sobre a diviso entre as cincias naturais, que explicavam o
mundo, e as humanas, cujo objeto e consequente resultado baseava-se na interpretao, sem valor positivo ou real.
14
Dentro das cincias humanas, muitas so as referncias para uma abordagem materialista renovada: Bennet, a
filosofia orientada aos objetos de Harman, o paradigma no-hermenutico de Gumbrecht, a noo de agncia de
Latour (FELINTO, 2013, p. 11).

14

catico em que estamos enroscados e que no podemos mais chamar de ambiente ou natureza e
deixar ali, esttico e belo, para de vez em quando observarmos de relance.
A perspectiva ecolgica lana seus alertas: os fatos so feitos (e nos fazem), os objetos so
sujeitos, a Natureza finalmente est morrendo. Tudo o que agora fala de ecologia, no fala mais de
Natureza. Para entrar na ecologia, precisamos abandonar a Natureza. A Natureza, que de natural
no tem nada, s pode fazer a ecologia falhar. Recordemos suas propriedades, segundo Latour
(2013): externa, universal, desanimada e indisputvel. Nada disso parece ter a ver com Gaia e nem
dar conta de explicar os fenmenos correntes do Antropoceno aquecimento global, acidificao
dos oceanos, amianto, vaca louca, reduo da biodiversidade, bactrias transgnicas, e assim por
diante.
De onde vem essa nossa herana? Porque falamos tanto em Natureza e pensamos ora em
destru-la, ora em preserv-la? Como todo conceito, o de Natureza tem uma histria. No ser
possvel tra-la aqui, mas faremos breves referncias a autores (Latour, Maffesoli, Serres, Di
Felice) que encararam o trabalho de revelar alguns de seus fundamentos filosficos platnicos,
judaico-cristos e cartesianos. essa Res extensa que queremos abandonar ou mais precisamente,
alargar (LATOUR, 2013). Para apontar suas qualidades imanente, local, animada e disputvel,
no preciso torna-l menos objetiva, menos verdadeira ou menos capaz de se estabilizar.
Entretanto, agregar novos atributos, faz necessrio mudar de conceito. Ou criar uma nova verso
dele.
Para isso recrutamos, no captulo 1, os Science studies e a antropologia, territrios que j
enfrentam a Natureza h muitos anos e parecem bem adiantados nessa passagem ecologia das
redes15.
Os science studies, de maneira geral, no visam criticar as cincias a partir de um ponto de
vista privilegiado. Ao contrrio, sabem que esse privilgio no existe nem para eles filsofos,
socilogos, antroplogos, historiadores das cincias nem para os prprios cientistas fsicos,
qumicos. Com suas lentes bifocais passam entre um realismo ingnuo que lida com uma natureza
como dado bruto universal e o construtivismo social, que pensa a cincia como uma produo de
significados parciais, sem correspondncia real. Para os estudiosos da cincia, esta ltima tanto
feita de poder, de construes tericas, acordos, enfim, de poltica, quanto de fatos, objetos que
impem exigncias, limitam e muitas vezes mudam o curso das investigaes. Por isso, muitas
15

Juntando-se as descobertas recentes da antropologia comparada da ecologia poltica e da sociologia das cincias,
deve-se poder superar completamente dois exotismos simtricos: aquele que faz crer aos Ocidentais que eles so
separados da natureza, porque teriam esquecido as lies das outras culturas e viveriam em um mundo de coisas
puras, eficazes, rentveis e objetivas; e aquele que fazia crer s outras culturas que elas haviam, por longo tempo,
vivido na fuso entre a ordem natural e a ordem social, e que era preciso, enfim, para aceder modernidade, levar
em conta a natureza das coisas, tais como elas so (LATOUR, 2004a, p. 86, grifos nossos).

15

vezes recuperam prticas e ideias msticas e no-cientficas com que a cincia moderna julgava ter
rompido, para tirarem delas algumas lies que os modernos parecem ter esquecido: a objetividade
produzida, as agncias no so somente humanas, no h uma nica natureza.
Recorremos, portanto, ainda no primeiro captulo, antropologia. Suas lies retornam com
mais fora em um contexto de crise ecolgica, de prolongamento (ou consolidao) da crise do
humanismo, reveladas com a proliferao das tecnologias de informao (incluindo biotecnologia,
avanos na gentica, etc.). Precisamos conhecer novas ontologias (mltiplas). Com Latour (2004),
aprendemos a deixar morrer a antiga Natureza (inerte, passiva e instrumental) e intumos que outro
mundo possvel. Sim, existem coletivos (LATOUR, 2004) que no concebem essa ideia de
natureza.
Agora que sabemos que no podemos mais apertar um aerossol sem ter medo de fazer
desaparecer a camada de oznio (LATOUR, SCHWARTZ & CHARVOLIN, 1998), no nos vemos
radicalmente diferentes (no caso, superiores) dos que negociam o animal de caa com o espritodono para garantir o equilbrio do cosmos. O animismo perspectivista revelar que os
emaranhamentos de redes e o principio de conectividade metamrfica entre humanos e nohumanos j fazem parte das ontologias de muitas sociedades no ocidentais. Misturados aos sujeitos
ndios, brancos, onas, mandiocas, facas os ambientes desaparecem. As coisas e os indivduos
so agenciados em pontos de vistas e todo acontecimento que conecta seguido por uma
diferenciao ou por uma transformao. Fora das relaes, no h natureza. Sendo mltiplas as
relaes, o so tambm as naturezas.
Passamos, por fim, a uma breve incurso pelo conceito de ecologia, suas origens e as
reapropriaes e ressignificaes que aqui nos interessam para pensar a ecologia digital. Outras
concepes ecolgicas da mdia e da tecnologia, por exemplo sero mencionadas ao longo do
trabalho, mas a nfase maior ser a ecologia yanomami, apresentada no terceiro captulo. Das
reflexes acerca das diversas ecologias, buscaremos pensar uma ideia de redes digitais que
contemple no somente a tecnologia e seus impactos na comunicao e no social humanos, mas
tambm nas relaes entre esses e os no-humanos e entre natureza e tecnologia, algo que aponta
para uma ecologia digital, no interior da qual a prpria noo de rede ganha novas dimenses: as
dos processos de hibridao e de transorganicidade, oscilando entre fluxos, heterogeneidades e
estabilizaes, homogeneidades. Para construirmos uma abordagem reticular das redes digitais,
dialogaremos, j no primeiro captulo, com algumas ideias de rede presentes no pensamento
ocidental que se aproximam, em alguns aspectos, do pensamento reticular xamnico e que se
diferenciam dos modelos matemticos e sociolgicos, bem como da estrutura ou topologia das redes

16

tcnicas de computadores, comumente privilegiadas pelos estudos das redes sociais digitais, como
veremos no final do captulo 2.
No segundo captulo, ento, a comunicao entra em cena e refletimos sobre caminhos para
a formulao de uma perspectiva ecolgica, pouco desenvolvida dentro de nosso campo cientfico,
mas que j encontra alguns de seus fundamentos nos conceitos de ecologia miditica de McLuhan e
mdium de Benjamin. Passamos a uma breve incurso por algumas das principais teorias da
comunicao analgica, apontando para uma crescente complexificao dos seus modelos, de
lineares e unidirecionais, com foco no emissor e contedo, para dialgicos, interpretativos e
contextuais, considerando-se as interaes entre os diversos elementos envolvidos no processo de
emisso e recepo de mensagens. Ainda assim, as noes do processo comunicativo como repasse
de mensagens entre indivduos e a separao entre emissor e receptor parecem ser mais duramente
questionados com o advento das redes digitais, quando a mensagem deixa de ser algo a ser
transmitido e passa a ser uma arquitetura complexa de interao e construo e, finalmente, quando
o antigo receptor se torna produtor e emissor de contedo.
Passamos, ento, a comentar os principais aspectos da comunicao digital e apresentamos
um breve histrico dos desenvolvimentos tecnolgicos que caracterizam as trs fases da Web (1.0,
2.0 e 3.0) e algumas das teorias que analisaram, nos primeiros anos de seu surgimento e expanso,
seus impactos na atividade comunicativa, bem como em outras esferas da atividade humana.
Passamos pela sociedade em rede de Castells, pela cibercultura de P. Lvy, entre outros. Focamos,
em seguida, no atual contexto da Web 3.0 e de potencializao das redes sociais com o advento das
mdias mveis, destacando as principais tecnologias e os aspectos que o caracterizam, entre os quais
esto o que se chamou de Internet das Coisas e seus correlatos a noo de Big Data, comunicao
mquina a mquina (M2M), mdias locativas dispositivos com GPS, sensores, etiquetas RFID,
entre outros. So especialmente as novas capacidades comunicativas das coisas, bem como as
novas possibilidades de interao e conexo com elas e com o territrio que informam nossa ideia
de ecologia digital, noo que pensamos mais apropriada para descrever uma internet hbrida e no
s das coisas ou dos humanos.
Por fim, sintetizamos as ideias de Redes de redes de Di Felice, Torres e Yanaze ( 2012) e a
abordagem ator-rede na comunicao (LEMOS, 2013), que congregam aspectos dos pensamentos
reticulares apresentados no primeiro captulo e complexificam o conceito de rede aplicado aos
estudos de comunicao. Entretanto, ser somente do cruzamento dessas ideias de rede com o
pensamento perspectivista xamnico, ou ainda, com as redes engendradas pela atividade xamnica,
que desenvolveremos, no ltimo captulo, os aspectos de uma abordagem reticular possvel para
pensar essa ecologia digital e algumas prticas que emergem no contexto tecnolgico
17

contemporneo. Para isso, transitaremos antes pelos difceis e fascinantes caminhos do pensamento
perspectivista amerndio e do xamanismo.
No captulo 3, tentamos apresentar, inicialmente, alguns dos principais fundamentos da
teoria perspectivista, considerando os deslocamentos que produz em relao aos dualismos
modernos Cultura/Natureza, Humano/No-humano, Sujeito/Objeto, Interior/Exterior: recuperamos
o animismo para ampli-lo com algumas consideraes sobre a noo de humanidade, pensada a
partir da possibilidade, distribuda por todo o cosmos (e aos no-humanos), de ocupao de um
ponto de vista. Apresentamos, em seguida, um dos principais fundamentos do perspectivismo, o
multinaturalismo, que define o corpo habitus, feixe de relaes como o lugar das perspectivas e,
portanto, como o que determina a multiplicidade ontolgica em lugar da variao cultural e
epistemolgica. Partimos, por fim, para entender a definio e constituio relacional das diversas
entidades apreendidas pela cosmologia perspectivista, sendo interior e exterior momentos
reversveis e implicados um no outro, assim como o so as posies de sujeito e objeto, eu e outro.
A partir da noo de afinidade potencial, passamos a entender as relaes com a alteridade na
Amaznia derivadas da lgica da predao, incorporao e metamorfose.
Passamos, enfim, ao xamanismo, especialmente em suas manifestaes sul-americanas,
como forma de oferecer subsdios operativos teoria perspectivista e, ainda, introduzir alguns
princpios bsicos relativos ao modo de conhecer, ao processo de iniciao xamnica e algumas
ideias sobre a ontologia dos espritos amaznicos e o lugar do campo sobrenatural nesse contexto.
Apresentamos a ecologia xamnicaYanomami como forma de pensar uma ecologia mais geral entre
os amerndios que descreve os atravessamentos entre as dimenses humana, natural e
sobrenatural, bem como apresenta um pensamento voltado para um futuro catastrfico provocado
pelas atitudes dos brancos em relao floresta e pelos perigos de se extinguirem as tcnicas
xamnicas de manuteno da estrutura celeste e de afastamento do caos total na floresta.
Finalizamos o captulo dialogando com Pedro Ferreira e suas aproximaes entre tecnologia
e xamanismo, com destaque especial para o devir xamnico das tecnologias comunicativas. A
atividade xamnica enquanto atividade tcnica seja pela incorporao de tcnicas sobrenaturais e
naturais para sua atuao em mundos extra-humanos, seja por sua funo de mediao, que envolve
conhecimento e construo de uma tecnologia mtica que se torna disponvel aos no-xams
atualizada, na contemporaneidade, por uma distribuio tecnolgica capaz de materializar as
possibilidades de trnsito e ao. Nesse sentido, o monoplio xamnico de comunicao com essa
terra-floresta distribui-se mais explicitamente a partir das tecnologias comunicativas que
transformam as vises dos prprios olhos comuns, como mostraremos a partir de Ferreira.

18

Esse percurso nos levar, enfim, conexo das redes digitais e redes xamnicas para
tomarmos o rumo da nova ecologia digital. Esperamos, no captulo final, esboar algumas respostas
s questes: Qual poderia ser, enfim, a relao das redes digitais com prticas e teorias
perspectivistas e xamnicas? Como essa conexo nos faz pensar sobre uma nova ecologia da
comunicao digital?
Para tal, esboaremos uma ideia xamnica de redes comunicativas a partir de quatro
aspectos principais:
1) A predao tecnolgica, ou a constituio do humano a partir do Outro tecnolgico,
fazendo referncia a um pensamento indgena no-antropocntrico, mas antropomrfico,
em que a humanidade se torna uma posio e no um atributo fixo da espcie homo
sapiens e, portanto, em que a relao entre sujeitos potenciais se d mediante a
incorporao da alteridade e no de sua objetificao ou da identificao com ela. A
humanidade (enquanto atributo) distribuda entre as mquinas, bem como a tecnicidade
do humano (de sua cognio, persona, corpo, etc), permitem-nos pensar as transgresses
de fronteira entre homem e tecnologia e os novos ciborgues do cdigo na chave da
predao e da troca de perspectivas, considerando o fluxo de mo dupla da hospitalidade
que transforma hspede e hospedeiro.

2) A distribuio da capacidade comunicativa por todo o cosmos, o que impe um


problema vinculao da comunicao apenas s capacidades mentais de produo de
sentido, j que mais do que significarem, o pensamento e as palavras agem no mundo,
permeiam as conexes entre os demais enunciadores do cosmos. E, mais ainda, a
profuso de linguagens humanas e no-humanas conecta-se a partir da materialidade do
corpo, dos rituais e da ao xamnica, evidenciando a qualidade performtica e
multissensorial dessa metalinguagem distorcida e alucinada. Nesse sentido, as novas
possibilidades de interao e de expresso dos no-humanos, multiplicadas pelas
tecnologias mveis que os conectam e que decodificam suas condies de existncia a
partir de linguagem algoritmica, transformam as redes digitais em uma espcie de arena
mgica anloga xamnica, em um campo possvel de totalizao dos pontos de vista
singulares e irredutveis (CARNEIRO DA CUNHA, 1998).
3) A conexo metamrfica ou a possibilidade de transgresso de fronteiras interespcie, a
partir de um cdigo comum. Intrinsecamente relacionada condio informativa comum
que coloca em comunicao os diversos existentes, est a possibilidade de experienciar
19

as diferenas, de assumir o ponto de vista do outro tecnicizado, mas mantido em sua


especificidade. Tal condio metamrfica levaria a um questionamento da determinao
a priori de fronteiras, tornando as redes digitais uma espcie de colrio xamnico que
permite enxergar as linhas e fluxos que entrecruzam os seres, colocando em relao o
corpo e as condies de produo dos alimentos, os hbitos e prticas de consumo e as
mudanas climticas, etc.

4) A possibilidade de transposio das barreiras entre nveis csmicos, entre o sagrado e o


profano, o mtico e o atual define uma importante aptido xamnica. A manipulao de
dimenses espao-temporais, mais do que o deslocamento por essas coordenadas como
experienciadas no cotidiano em viagens, por exemplo , abre espao para pensarmos o
trnsito por nveis informativos, terrestres e planetrios, a partir da alterao de uma
condio existencial,forando os limites do aqui e agora . Falaremos, portanto, em
sincronicidade, ubiquidade e atopia, qualidades que marcam as experincias
contemporneas atravessadas pelo digital. Nesse contexto, no somente a presena se
distribui aqui e alm, mas as temporalidades e espacialidades informativas imbricam-se
ainda mais ao cotidiano, transportam corpos e acontecimentos e, sobretudo, mudam o
curso das aes, mobilizando foras geogrfica e temporalmente distantes. As
existncias e os eventos no somente ganham uma nova dimenso, como podem ser
editados, apagados, ressignificados, manipulados coletivamente, aqui e acol. Qualquer
um com um smatphone na mo parece capaz de distribuir em rede um passado que no
cessa de passar, informando e alterando presente e futuro, bem como de transitar por
mltiplas naturezas, inclusive de dimenses astronmicas, atravs da mediao tcnica
digital.
Apresentamos, ento, a conexo entre redes xamnicas e redes digitais a partir da
condio transitria, do ser-entre, expressa no conceito de atopia (DI FELICE, 2009), que
congrega o habitar heideggeriano, a itinerao deleuzi-guattariana e o trnsito em Perniola.
Nem exterior, nem interior, habita-se transversalmente meta-territrios informativos. da
conexo entre duas naturezas distintas (mas que se implicam mutuamente) que irrompem os
mltiplos planos e tempos que habitamos e as mltiplas naturezas que construmos. A
digitalizao do territrio e suas interfaces de interao permitem no apenas a apreenso de
informaes sobre o ambiente, mas tambm sua manipulao, construo e reconstruo, a
partir de formas atpicas do habitar, ou de modos de existncia atpicos.
20

Diante disso, se continuarmos a defender que as tecnologias comunicativas apenas alteram a


representao humana sobre um mundo autnomo e constante, descartaremos todo o esforo feito
pelos estudos cientficos e pela antropologia para mostrar que a Natureza que conhecemos no
uma coisa-em-si. Partiremos, ento, para investigar como as redes digitais participam de um
processo coletivo de agenciamento de novos mundos e da comunicao entre eles. No estamos
apenas acessando uma natureza antes desconhecida, mas estamos produzindo e entrando em relao
comunicativa com outras naturezas e corpos, compostos de bits, instituies, redes sociais,
dispositivos mveis, territrio, satlites, GPS, etc.
Parece que as redes digitais lideram, ao lado dos xams e de uma nova cincia (as cincias
da terra e as perspectivas ecolgicas na cincia de que vimos falando), o processo de conexo com
as agncias emaranhadas que constituem Gaia, o trnsito por mltiplos planos e territrios
(envelopes) informativos que se revelam e se transformam por meio de agenciamentos complexos,
trazendo existncia outros modos de ser que, sem elas, s alguns poucos cientistas ou tecnlogos
conseguiriam construir .
Nesse cenrio, os que j sabiam h muito incluir os no-humanos em seus processos
comunicativos aparecem fortalecidos e valorizados. Mas no a harmonia com a natureza em que
vivem ou um exotismo ancestral o que nos interessa. antes de tudo, o seu pensamento, suas
experincias, suas formas de comunicao, sua sensibilidade para aquilo que opera muito antes do
conceito, sua ateno e especulao sobre o mundo vivido e impregnado de significados e
mitologias. Essa contaminao pode surtir efeitos muito mais profundos. Muito alm de pensar
como eles ou de imit-los, tentaremos sentir e pensar com eles.
Situados na tradio cultural ocidental, assumimos que ainda h muito trabalho a ser feito
para que consigamos torcer a chave conceitual moderna e narrar o retorno das redes e sua
heterognese digital como uma experincia ecolgica e um devir-xamnico. De qualquer forma,
aceitaremos os riscos e desafios de um percurso tortuoso por mltiplos planos csmicoinformativos.
***
Esta pesquisa de mestrado pode, enfim, ser definida como um desafio e uma tarefa coletiva e
inacabada. Ela se prope a dizer o novo (tecnologias digitais) a partir do velho (conhecimentos
ancestrais) ou o velho (as redes) a partir do novo (o xamanismo em termos comunicativos e
digitais), mostrando quo arbitrrias e intercambiveis so essas categorias. um desafio que
sempre ultrapassa a atividade supostamente solitria de um pesquisador. As reflexes aqui
propostas e grande parte das instituies cientficas contemporneas enfraquecem a iluso da mente
21

brilhante e inovadora isolada em seu laboratrio. Por trs de um pesquisador sempre h uma vasta
rede de alianas e vnculos institucionais, tericos, pessoais, etc. No serei capaz de desfiar
minuciosamente esta malha em que estou enredada, mas sigo a lio de Stengers para tentar
prescrever elementos essenciais que configuram essa empreitada. Quais so os vnculos que
movimentam essa condio prtica ou habitativa temporria?
Dentro do Programa de Ps-graduao em Cincias da Comunicao e da linha de pesquisa
em Redes e Ambincias Digitais existo oficialmente enquanto pesquisadora de mestrado financiada
pela CAPES, condio que me permite no apenas financeiramente, mas intelectualmente,
desenvolver este trabalho como prestadora de servio sociedade brasileira. no interior de um
centro de pesquisa que opera internacionalmente e desenvolve grandes questes tericas e
metodolgicas para pensar e descrever a contemporaneidade reticular digital que encontro um
espao frtil para desenvolver um singelo pensamento preliminar, congregando interesses e
questes que povoam nossos imaginrios e existncia (poltica): 1. a experincia cotidiana das redes
comunicativas; 2. A transversalidade da problemtica ecolgica (GUATTARI), face gradual
destruio de mundos e irrupo de Gaia; 3. e, fundamentalmente, a possibilidade de encontro
com outros modos de pensamento e prtica que fascinam por sua diferena, recusa e resistncia
hierarquia e unificao. da convergncia de tantas questes precariamente agrupadas nessas trs
temticas que se origina esta pesquisa.

Inspiraes terico-metodolgicas: em busca do encontro entre filosofias


Vacina antropofgica: o ndio que vir (que eu vi) nos
emancipar de ns mesmos. Antes de sairmos a emancipar os
outros (de ns mesmos), emancipemo-nos ns mesmos, com a
indispensvel ajuda dos outros.

Eduardo Viveiros de Castro

Apresentamos logo de incio reflexes terico-metodolgicas que nos auxiliam a embasar a


escolha terica de recorrer a uma experincia de pensamento que aproxima duas prticas distintas
a comunicao digital e o xamanismo. Tomaremos contato a partir de agora com algumas das

22

propostas tericas com as quais nos identificamos e que ajudaram a construir o quase-objeto16 e
metodologia da pesquisa, os quais se implicam e afetam mutuamente, j que a dimenso
ecolgica da comunicao , que buscamos compreender e descrever aqui, constri-se a partir da
prpria experincia de aproximao e contaminao mtua das ecologias de redes xamnicas e
digitais. Nesse sentido, por tratar-se de uma reflexo terica ou de uma experincia de pensamento
preliminar, posturas epistemolgicas so aqui apresentadas para justificar e respaldar essa prpria
trajetria de conhecimento que se inspira, especialmente, na simetrizao radical (VIVEIROS DE
CASTRO, 2006b) e na aliana com o minoritrio (STENGERS e PIGNARRE, 2012).
Protagonistas do crescente trabalho de construo de mltiplas naturezas e novas
configuraes sociotcnicas, as redes digitais parecem contribuir para o questionamento dos
pressupostos dicotmicos que fundaram as bases de nossa priso metafsica (VIVEIROS DE
CASTRO, 2009, p. 2), ao ampliarem as possibilidades de transgresso de fronteiras entre Natureza
e Cultura e do passar-entre polarizaes como local e global, natural e artificial, realidade e
representao. Diante da saturao do pensamento ocidental (MAFFESOLI, 2010) face aos
colapsos ecolgicos iminentes, a crise de objetividade e outras revises poltico-econmicas,
filosficas e geolgicas (tambm no que concerne s condies de vida na Terra), urge a
necessidade de se buscar outros conceitos e teorias para se refletir sobre qualquer fenmeno
emergente nessa conjuntura, incluindo a comunicao em rede.
Este projeto deve ser entendido, portanto, como o incio de uma busca constante por novas
possibilidades conceituais para pensar as redes comunicativas digitais. A antropologia simtrica ou
ps-social mostra-se como um campo profcuo para tal empreendimento, j que, em contato com
mundos diferentes do ocidental-moderno, questiona h algum tempo a suposta universalidade das
categorias ocidentais, apontando-nos caminhos alternativos. Seguimos, portanto, a sugesto de
Joanna Overing (1985, p. 17, traduo nossa): um excelente antdoto ao poder de nossas
hierarquias opositivas Ocidentais e de nossa teoria do conhecimento em que se fundamentam o
contato com outras teorias do conhecimento e ontologias.
A extensa base filosfica presente nas cosmologias expressas pelos povos de tradio no
ocidental, que vm ocupando lugar de destaque nas cincias humanas, especialmente nos estudos
tericos e etnogrficos da Antropologia Simtrica17, com suas perspectivas reticulares e seus sociais
16

Utilizamos a expresso de Latour (1994), considerando a vivacidade, dinamicidade e transformaes que os prprios
textos e as redes digitais, a cada novo encontro e nova conexo, impem pesquisa e ao pesquisador, sendo muito
mais sujeitos desse processo de conhecimento do que objetos.
17
A Antropologia Simtrica se desenvolve, no Brasil, especialmente a partir da criao da Rede Abaet de Antropologia
Simtrica, em 2004, e se estrutura com a criao do Ncleo de Antropologia Simtrica (NAnSi), sediado no Museu
Nacional da UFRJ Rio de Janeiro, coordenado por Viveiros de Castro e Goldman. O objetivo fundamental dessa
rede e das pesquisas tericas do NAnSi seria articular em uma base emprico-experimental os estudos das culturas
amerndias e das culturas ocidentais:

23

hbridos, surge como referncia fundamental para a presente pesquisa, que se prope a pensar o
digital como uma nova ecologia.
Apesar de no ser objetivo do presente trabalho questionar ou refletir sobre a antropologia
enquanto prtica cientfica, faz-se necessrio recuperar parte das discusses recentes sobre a
necessidade de se reverter sua herana colonialista e repensar a prpria antropologia (e a cincia
como um todo) a partir do outro. Buscou-se, portanto, estabelecer dilogos com uma corrente
terica que concebe a antropologia como prtica permanente de descolonizao intelectual
(VIVEIROS DE CASTRO, 2009 e OVERING, 1985), partindo ao pensamento nativo como
expresso ontolgica, um pensamento inseparvel da realidade em que est imerso e no apenas
como epistemologia (forma de conhecimento) ou como representao (cultura).
O debate, em que esto envolvidos os autores que compartilham da necessidade de se
realizar uma inverso da prpria antropologia (cf. VIVEIROS DE CASTRO, 2004), questiona
prticas da disciplina que se propunham a representar ou oferecer acesso s culturas que
estudam e, portanto, a explicar discursos e prticas dos nativos, a partir da recorrente aluso a
uma relao metafrica ou analgica com os conceitos e categorias ocidentais. Em contrapartida,
essa nova corrente discute o processo de traduo como movimento que objetiva tomar o discurso
de seu interlocutor como literal, apontando para a inevitabilidade do equvoco (VIVEIROS DE
CASTRO, 2004) em uma relao entre alteridades conceituais.
A comunicao entre mundos ou referentes distintos (e no significantes) que caracteriza
essa alteridade conceitual no deve ser confundida com a proposta relativista que rumaria a uma
certa prtica tolerante de aceitao de vises de mundo ou representaes outras, cada qual
reservada a um contexto cultural especfico. Ao contrrio, deve ser entendida como uma relao
de afetao recproca. Essa relao traduz-se nos prprios resultados do que Viveiros de Castro
(2004, p.2) chama de traduo como traio: Uma boa traduo aquela que permite que
conceitos dos outros deformem ou subvertam as ferramentas conceituais do tradutor, ento a
inteno da lngua original pode ser expressa dentro da nova.
Essa subverso, em qualquer direo que acontea, habita sempre o espao da equivocao,
ou seja, so as diferenas que permitem a traduo, pois conectam dois discursos que no falam a
O Ncleo de Antropologia Simtrica parte da mais ampla rede Abaet de antropologia simtrica busca desenvolver,
articular e implementar algumas consequncias de movimentos intelectuais que sacudiram a antropologia nos
ltimos 25 anos do sculo passado sem, entretanto, terem se refletido nem no ensino nem nas formas institucionais
de organizao da disciplina. Trata-se, fundamentalmente, de romper com uma diviso de "especialidades" que
apenas reflete o "grande divisor" ns/eles que h muito tempo a antropologia proclama ter abolido. Assim, o Ncleo
rene pesquisadores que investigam sociedades comumente designadas "indgenas", ou mesmo "primitivas" e
aqueles que pesquisam sua "prpria" cultura ou a chamada "sociedade complexa", com o objetivo de promover o
dilogo entre investigaes empricas sobre modos de pensamento, formas de organizao e modalidades de
interao
vigentes
em
diferentes
formas
de
socialidade
(Disponvel
em:
<https://sites.google.com/a/abaetenet.net/nansi/>).

24

mesma coisa. Para Viveiros de Castro (2004), a condio e os limites da antropologia encontram-se
no equvoco e o seu reconhecimento, a revelao das diferenas que deveria definir o processo de
traduo.
Quando se ouve, portanto, a afirmao recorrente na Amaznia de que os pecaris so
humanos, comum que o estranhamento entre ns, ocidentais, ocasione uma reflexo sobre tal
proposio assumindo-se que sabemos que os animais no so humanos e que isso s pode ser
uma metfora ou alguma representao simblica no correspondente ao mundo. Mas, como
adverte Viveiros de Castro, essa sensao de saber a priori indicativa apenas do equvoco, ou seja,
tem a nica funo de despertar a ateno para uma situao que marca diferenas fundamentais
entre os conceitos, nesse caso, de pecaris e humanos:
O enunciado sobre a humanidade dos pecaris, se certamente revela ao antroplogo
algo sobre o esprito humano, faz mais que isso para os ndios: ele afirma algo sobre o
conceito de humano. Ele afirma, inter alia, que a noo de esprito humano, e o conceito
indgena de socialidade, incluem em sua extenso os pecaris e isso modifica
radicalmente a inteno desses conceitos relativamente aos nossos (VIVEIROS DE
CASTRO, 2002b, p. 134).

A questo que se coloca, portanto, no porque os ndios dizem que os pecari so


humanos, mas o que os ndios esto dizendo, quando dizem que os pecaris so humanos
(VIVEIROS DE CASTRO, 2002b, p. 135).
Tomar o discurso (ou cosmologias) do nativo como uma possibilidade de transformao da
prpria cadeia conceitual que atravessa a antropologia, reconhecer a continuidade entre as
diferenas, a equivalncia terica de ambos. Com isso, abandona-se a ideia de que somente o
antroplogo transforma a experincia e discurso nativos a seu bel prazer, superando-se a verso
unilateralista e reconhecendo-se que cada um deles uma verso, uma transformao do outro,
estando assim ambos em relao de pressuposio recproca (VIVEIROS DE CASTRO, 2012, p.
165).
Ao ressaltarem as suspeitas acerca da prpria terminologia que funda a disciplina o
anthropos, enquanto unidade transcendental e o logos, como forma privilegiada de conhecimento
essas novas correntes tericas colocam tambm em jogo seus princpios elementares: as dicotomias
entre Natureza e Cultura18 e suas derivaes19. Nesse sentido, Viveiros de Castro (2006b) prope a
relativizao desses divisores e a superao de oposies como Primitivo e Civilizado que
dividiram o campo cientfico da antropologia entre etnologia das sociedades simples e
18

Conforme texto disponvel na wiki da Rede Abaet: <http://nansi.abaetenet.net/Home/simetria-reversibilidade-ereflexividade>.


19
Latour (1994) enfatiza que a Grande Diviso entre Natureza e Cultura se mostra como fundamento das demais
divises entre Ns (ocidentais) e Eles (povos primitivos), Indivduo e Sociedade, Natural/Artificial e assim por
diante. Veremos alguns aspectos do processo de construo e legitimao dessa diviso no captulo 1.

25

antropologia das sociedades complexas20. A superao dessa diviso, entretanto, ao contrrio de


superar as pequenas e significativas diferenas entre os coletivos21, enfatiza-as por meio de uma
relao de simetrizao, que os autores definem como uma radicalizao da simetria proposta por
Latour no processo de construo da nova Constituio no-moderna22.
A antropologia simtrica sugere, em linhas gerais, que se estude, nos mesmos termos,
natureza e sociedade, humanos e no-humanos. Consiste em reconhecer o trabalho de traduo23 e
tomar conscincia de que todo o coletivo, inclusive os ocidentais, opera a partir de mediadores
(hbridos quase-sujeitos e quase-objetos) que do sentido ao mundo: os hbridos so to
numerosos que ningum mais entende como absorv-los na antiga terra prometida da modernidade
(LATOUR, 1994, p. 130). A construo do mundo no moderno passaria, portanto pela
simetrizao da antropologia a realizao de uma antropologia de ns mesmos, considerando os
mesmos princpios hbridos que descrevem os povos no modernos.
O princpio de simetria generalizada que o autor recupera de Michel Callon (1986) uma
proposta para estudar as cincias a partir do mtodo etnogrfico, que fala ao mesmo tempo sobre
todos os quadrantes. A partir dessa nova postura do pesquisador das sociedades modernas, suas
prticas revelar-se-o hbridos sociais e naturais cuidadosamente agenciados em redes, assim como
o so os rituais e prticas no-ocidentais e nenhuma delas ser pensada como mais verdadeira ou
menos objetiva do que a outra.
preciso que a antropologia absorva aquilo que Michel Callon chama de princpio de
simetria generalizada: o antroplogo deve estar situado no ponto mdio, de onde possa
acompanhar, ao mesmo tempo, a atribuio de propriedades no humanas e de propriedades
humanas (Callon, 1986). No lhe permitido usar a realidade exterior para explicar a
sociedade, nem tampouco usar os jogos de poder para dar conta daquilo que molda a
realidade externa (LATOUR, 1994, p. 95).
20

A antropologia se divide entre os campos de estudo das chamadas sociedades simples, os quais fundam a prpria
disciplina enquanto cincia das sociedades primitivas, no incio do sculo XIX, e as investigaes sobre as
sociedades complexas, que seriam as sociedades do observador, modalidade surgida a partir dos anos 40. Em uma
crtica a essa dicotomia entre simples e complexo que marca no apenas a antropologia, mas todo o pensamento
ocidental, a rede Abaet se manifesta: A complexidade no corresponde a propriedades do objeto, mas a um certo
ponto de vista: basta prestar ateno a um coletivo qualquer para que sua complexidade venha luz. Essa
complexidade sempre especfica, singular, correspondendo s formas de socialidade, a arranjos particulares de
elementos e processos muito gerais. Disponvel em: <http://nansi.abaetenet.net/Home/simetria-reversibilidade-ereflexividade>. Acesso em: 10 de jun 2012
21
Segundo o Glossrio de Polticas da Natureza, Coletivo distingue-se em primeiro lugar de sociedade, termo que nos
remete a uma m distribuio de poderes; acumula em seguida os antigos poderes da natureza e da sociedade num
s lugar antes de se diferenciar novamente em poderes vrios. Embora empregado no singular, o termo no nos
remete a uma unidade j feita, mas a um procedimento para coligar as associaes de humanos e no-humanos.
(LATOUR, 2004, p. 372, 373). Em suma, o coletivo aponta para conexes temporrias de atores heterogneos que
devem ser reagregados. (LATOUR, 2012, p. 113)
22
Veremos no captulo 1, a fundamentao da Constituio Moderna e as novas propostas de Latour alternativas
modernizao, as quais avanam para alm da simetria proposta em Jamais fomos modernos, com a
complexificao do conceito de rede e a introduo da ideia de ecologizao.
23
Assim como o termo hibridao, traduo reflete um trabalho de pesquisa que transita pelo mundo do meio, nem
no polo da natureza e nem no polo da cultura, restituindo a interdependncia que os funda.

26

No obstante a relevncia do princpio de simetria para as prticas cientficas, a proposta da


antropologia simtrica de Latour

limita-se em sua proposta inicial aplicao do mtodo

etnogrfico s investigaes sobre a sociedade ocidental, em especial sobre as prticas cientficas,


demonstrando a equivalncia cientfica-experimental de ambos. Viveiros de Castro vai mais alm
ao discorrer sobre a necessidade de se equiparar as teorias ou pensamentos nativos s teorias
ocidentais. Mais do que apenas defender a cientificidade dos sistemas de alianas, das teologias
aborgenes e de outros fenmenos descritos pela etnologia, a prtica de simetrizao deveria passar
pelo campo terico-filosfico e abord-las como outros modos de pensamento e conhecimento e
no apenas como objetos cientficos interessantes:
Uma analogia que, em lugar de considerar as concepes indgenas como entidades
semelhantes aos buracos negros ou tectnica das placas, as toma como algo da mesma
ordem do cgito ou da mnada. Ento, diramos... que o conceito melansio de pessoa como
divduo (Strathern, 1988) to imaginativo como o individualismo possessivo de Locke;
que decifrar a filosofia da chefatura ndia (Clastres, 1974) to importante como
compreender a doutrina hegeliana de Estado [...]; que o perspectivismo amaznico um
objeto filosfico to interessante quanto o sistema de Leibniz (VIVEIROS DE CASTRO,
2010, p. 206).

Trata-se de tentar estabelecer conexes transversais, como propem Viveiros de Castro e


Goldman (1996, p. 178), identificando formas de pensar e agir que possam ser traduzidas umas nas
outras por meio de uma imaginao conceitual mais apurada.
No se pretende, portanto, apenas realizar um procedimento comparativo, enfatizando as
semelhanas entre teorias antropolgicas e as teorias da comunicao digital, mas incitar discusses
sobre questes que se colocam e se amplificam no mbito social e cientfico com o advento das
tecnologias digitais, especialmente no que concerne a uma concepo ecolgica24 das redes digitais
e da comunicao, a partir da efetiva incorporao de resultados da investigao etnolgica, j que a
antropologia se mostra um poderoso instrumento filosfico quando de fato enfrenta o pensamento
selvagem.
Apesar de apontarmos para movimentos intelectuais relativamente novos dentro da
antropologia25, que derivam e ao mesmo tempo se afastam da metodologia estruturalista 26, devemos
24

A noo de ecologia ser explorada mais adiante a partir dos estudos das cincias ecolgicas (derivadas da biologia) e
de autores como Stengers e Latour, bem como dos estudos da comunicao, com McLuhan e Di Felice.
25
A antropologia ps-social, como Viveiros de Castro e Goldman chamaram esse conjunto de reflexes tericas
acerca da problematizao do pensamento dicotmico ocidental e de suas categorias sociedade/indivduo,
natureza/cultura, realidade/representao, remonta aos anos 70, especialmente aps a publicao de The
inventionofculture, de Roy Wagner, em 1975.
26
Tericos como Descola e Viveiros de Castro, herdeiros e crticos do estruturalismo levi-straussiano, no abandonam
seu princpio bsico de que as relaes precedem os termos, conforme reitera Viveiros de Castro em diversos de seus
trabalhos. Viveiros de Castro (2002, p. 19) comenta seu objetivo de explorar e franquear os limites internos da
antropologia estrutural, utilizando-a positivamente para pensar o que ela mesma precisou excluir para se constituir.
Isso porque os aspectos minorados por Lvi-Strauss, como, por exemplo, o desequilbrio dinmico entre as

27

reconhecer a dvida da etnologia brasileira com o terico francs Lvi-Strauss, responsvel por
colocar o pensamento amerndio no centro dos estudos antropolgicos internacionais e, sobretudo,
por iniciar uma abordagem cognitiva e conceitual da mitologia e prtica amerndia.
A obra de Lvi-Strauss o momento em que o pensamento amerndio lana seu golpe de
dados: pelos bons trabalhos de seu grande mediador conceitual, supera definitivamente seu
prprio contexto e se mostra capaz de dar o que pensar ao outro, a qualquer outro, persa ou
francs, que se disponha a pensar; sem mais, e sem mais alm (VIVEIROS DE CASTRO,
2010, p. 214).

Mesmo reconhecendo que o pensamento selvagem no cabe todo em O pensamento


Selvagem (VIVEIROS DE CASTRO, 2010, p. 19), tendo sido algumas de suas dimenses ocultadas
pela teoria levistraussiana do contnuo e do discreto, os tericos contemporneos dialogam
incessantemente com suas obras, especialmente com as Mitolgicas e os trs livros
subsequentes,onde encontram indcios de uma ontologia amaznica prpria, refletida nas
metamorfoses e desequilbrios dinmicos das categorias natureza e cultura.
Como veremos no captulo 2, as redes digitais e as tecno-naturezas (DI FELICE, 2009) que
nelas se produzem transitam entre fronteiras, assumem a condio hbrida e transitria, e
participam, ao mesmo tempo, de movimentos de estabilizao provisria. As novas tecnologias
digitais esto, portanto, no centro dos dispositivos que nos permitem descer aos coletivos e estudar
as redes hbridas que nos afastam da modernidade. Estudar as redes digitais transitar por uma
realidade construda a todo o momento por pixels e megabytes, silcio, vidros, plsticos e isolantes
eltricos e interagir com um entorno informativo que reflete um processo de construo reticular.
Portanto, para compreend-las, nada mais coerente do que recorrermos radicalizao da
simetria, buscando pensamentos no ocidentais (que aqui elevamos condio de teorias),
fundamentados em princpios hbridos, reticulares, enfim, ecolgicos, como tentaremos mostrar no
captulo 3. Como observa Overing, a antropologia social, por ser transformada pela experincia de
multiplicidade do mundo faz dela um dos campos de conhecimento mais preparados para
experienciar as enormes mudanas conceituais que esto envolvidas no colapso do modernismo
Ocidental (OVERING, 1985, p. 6, traduo nossa).
As teorias nativas agenciadas e traduzidas pela antropologia teriam, portanto, papel
fundamental na configurao de uma forma de conhecimento complexo e reticular que rompe as
barreiras da sociologia clssica e da cincia positivista e se mostra mais apropriada para o estudo
das redes de redes, sem que se deixe de ressaltar as diferenas e peculiaridades de cada universo

oposies dualistas das quais se valia a antropologia estruturalista para encontrar uma lgica universal subjacente ao
pensamento selvagem e ocidental so, para Viveiros de Castro, fundamentais para o pensamento e a prtica
indgenas.

28

conceitual, lembrando sempre que no possvel pensar como os outros, mas apenas com eles
(VIVEIROS DE CASTRO, 2002a).

***

A obra de Isabelle Stengers, filsofa e historiadora da cincia, outra importante referncia


terica dessa pesquisa por expressar, desde A inveno das Cincias Modernas, uma preocupao
com os possveis e buscar novas formas de conhecimento capazes de desviar a direo assumida
pela Cincia em relao superao e ao rompimento com saberes msticos, arcaicos. As novas
formas de conexo entre cincia e saberes minoritrios, propostas por Stengers (2005), aproximamse, pois, do enquadramento terico da pesquisa e de sua ambio de encontrar na cosmoprxis
indgena e em seus fundamentos e operaes xamnicas, categorias e conceitos que possam ajudar a
pensar novas dimenses da ecologia digital.
O termo deleuzi-guatarriano minoritrios a que se refere Stengers e tambm Viveiros de
Castro e Goldman (2006), em substituio ao termo minorias, intenciona descrever prticas e
pensamentos aparentemente derrotados pela cincia e poltica dominantes, que no representam
uma diferena quantitativa em relao a essas ltimas, mas um distanciamento qualitativo e
poltico, j que no aspiram centralidade ou universalidade. Designa, portanto, um devir e
processo subversivo, dissidente, contra o Estado, livre, insubmisso e no um conjunto de poucas
pessoas em relao maioria. As proposies minoritrias so recursos ao pensamento que
sobrevivem nas margens, criando oportunidades de encontros e de entrar em relaes
(STENGERS e PIGNARRE, 2011, p. 5).
A aliana com o minoritrio, uma das condies trazidas baila pela proposta cosmopoltica
de Stengers, fundamenta-se no princpio de coexistncia mais do que no de conjuno. Ela visa
manter a heterogeneidade e no buscar a unidade, remete ao processo de sntese disjuntiva, uma
juno que transforma e ao mesmo tempo separa, que no pretende subsumir um dos termos e,
portanto, no aceita o consenso como objetivo primeiro. , portanto, uma aliana que pode ser
rejeitada, uma prtica de risco que o pesquisador deve assumir desde o incio.
O conceito especulativo de cosmopoltica, como prope Stengers no ensaio The Curse of
Tolerance (Cosmopolitics II), recoloca a exigncia do cosmos na poltica e instaura um princpio de
incerteza e precauo que nos obriga a voltar a outros modos de existncia, impedindo que se
identifique a poltica como o lugar da livre deliberao reservada aos humanos, em que se define
uma condio a priori para a negociao. O cosmos cria a questo dos possveis e as condies do
retorno do desconhecido que nossa poltica tradicional tratou de desqualificar - no mais um
assunto apenas entre humanos.
29

A proposta cosmopoltica cumpriria, assim, uma funo de despertar uma desconfiana


(GOLDMAN, palestra USP, Jul/2013), distinta da proposta latouriana de construo de um
Parlamento das Coisas (LATOUR, 1994a, p. 140-142), um espao comum de negociao em que
fossem representados humanos e no humanos, em que se conservassem aspectos das prticas
modernas, no modernas e ps-modernas. O Parlamento cosmopoltico parte da possibilidade de
rejeio da negociao por parte daqueles que habitam territrios outros e, portanto, assume que
todos os modos de existncia conflitivos devem ser levados em considerao, eliminando-se o risco
de se tornar um princpio cosmopoltico universal kantiano, com vistas paz perptua. Conforme
Stengers:
Podemos dizer que a questo da diferena entre um parlamento poltico, mesmo um
Parlamento das Coisas, e um Parlamento Cosmopoltico especificamente o resultado dessa
excluso inventiva de ou...ou. O ltimo ou...ou. O ltimo ou...ou respeitado ou
ratificado produz uma descontinuidade [linha de fuga] atravs da qual tudo recomea.
Ou voc negocia conosco ou voc no tem nada a dizer. [...] Cada um dos outros pode
quando um Parlamento cosmopoltico existe: Por favor, sente e comportem-se como vocs
mesmos (STENGERS, 2011, p. 413).

Ao alertar sobre o perigo da involuntria subverso do princpio de simetria, Stengers


pondera sobre as consequncias da necessidade urgente de superao das Divises para a qual
Latour aponta. Para a autora, esse tratamento simtrico seria til especialmente para revelar que a
objetividade e a construo se fariam presentes, simultaneamente, nos dois lados da Diviso,
retirando da Cincia o acesso privilegiado a uma realidade fsica, eliminando obstculos
comparao e, sobretudo, retirando dos cientistas o poder de desqualificar, de se apresentar de uma
maneira que seria fatal para os outros (STENGERS, 2011, p. 361). Mas os outros, como defende
Stengers, representam sempre um obstculo intrnseco que a proposta de simetria generalizada
parece no considerar. Nesse sentido, a simetria pode levar proposio de solues demasiado
modernas e inclusivas e, portanto, tolerantes, medida que impem condies de aproximao
pensadas por ns, modernos. Em resumo, o ns que simetriza no fala por todo mundo
(STENGERS, 2011, p. 362).
A radicalizao da simetria, assim como proposta por Goldman e Viveiros de Castro (2006),
consistiria em partir da concepo de que a superao da Grande diferena entre ns e eles no
elimina pequenas diferenas e multiplicidades e, sobretudo, conflitos. Nesse sentido, as
aproximaes so possveis, desde que se reconhea a particularidade de cada prtica, suas
obrigaes e exigncias. Aqui, aproximamo-nos do que Stengers chamou de ecologia das prticas,
uma abordagem que recupera e estende algumas questes j presentes no conceito de ecologia ou
ecologia poltica de Latour, que sero retomados no captulo 1.

30

A ecologia das prticas apresentada por Stengers como uma ferramenta para pensar
atravs do que est acontecendo e, portanto, relativa afeco do sujeito. a situao que ter o
poder virtual de nos fazer pensar por meio de sua atualizao. Mais do que pensar sobre uma prtica
como ela , a ecologia prope que a pensemos a partir de seu ambiente e dos comportamentos a ele
associados (como um territrio deleuziano), visando construo de novas conexes e
possibilidades de apresentao do que ela pode se tornar.
Assumir fundamentalmente a divergncia entre prticas, experimentar seus limites e as
questes colocadas por seus praticantes significa, portanto, estabelecer entre elas uma convivncia
ecologicamente equilibrada (GOLDMAN, palestra USP, Jul/2013), no recair sobre Verdades
materialistas ou romnticas, mas atravess-las atravs do princpio cosmopoltico.
A ecologia das prticas comea a ser pensada por Stengers a partir de seus trabalhos como
filsofa da cincia entre os fsicos. Segundo a autora, tais praticantes (da fsica), obedecendo a uma
necessidade constante de se defender e proteger suas prticas contra as acusaes de
construtivismo (ver seo 1.1), passaram a retomar a proposio que a funda: a equiparao de
suas pesquisas com a universalidade racional. A autora, interessada no em desconstruir e
enfraquecer a prtica da fsica por meio de crticas social-construtivistas, mas justamente em, como
prope Latour, seguir suas redes e refletir sobre o que as mobilizam, como se desenvolvem e
quais so seus potenciais e seus devires no momento em que o ideal de natureza newtoniana
desmorona, levada a buscar conexes com a arte da feitiaria, a qual, entre outras coisas, opera
como um princpio de precauo universalidade ocidental e recoloca questes como as do
pertencer e tornar-se, para alm de verdades ou iluses27.
Se deve existir uma ecologia das prticas, as prticas no devem ser defendidas como se
fossem fracas. O problema para cada prtica como alimentar sua prpria fora, tornar
presente o que faz os praticantes pensarem, sentirem e agirem. Mas isso um problema que
tambm pode produzir uma relao experimentalentre prtica, uma dinmica de
aprendizado pragmtico daquilo que funciona e como (funciona). Esse o tipo de dispositivo
ativador e fomentador de que as prticas precisam para se tornarem capazes de responder a
desafios e experimentar mudanas, ou seja, desdobrar sua prpria fora. Essa uma
tecnologia social que qualquer prtica diplomtica demanda e de que depende (STENGERS,
2005, p. 196, traduo e grifos nossos).

A ecologia das prticas abre, portanto, um caminho frtil para as relaes transversais entre
conhecimento cientfico e no-cientfico, principalmente quando as prticas (e consequentemente as
teorias) ocidentais passam por um intenso movimento de reconfigurao. A racionalidade moderna
e sua atitude depreciativa diante de saberes que no entendem28 e designam como irracionais,
27

Sobre esse ponto, consultar STENGERS, I. Introductory Notes on an Ecology of Practices, Cultural Studies Review
11, no. 1 (2005): 18396.
28
And how hit we going to avoid our tradition's preferred vice: constructing a convenient argument that has, as if by
accident, the power lo dissimulate or silence a question it feels uncomfortable addressing? (STENGERS, 2010, p.

31

subjetivos, tradicionais, bem como seu poder destrutivo, persistiro at quando os cientistas e
filsofos decidirem enfrentar as possibilidades que essas prticas tradicionais nos abrem.
Com Stengers, revivemos a necessidade de se reafirmar as prticas vencidas e retom-las
como dispositivos de perturbao. Considerar essas prticas significa entrar em territrios de
saberes onde nem tudo humano e, sobretudo, nem tudo humano ou natural como ns definimos.
No uma simples tentativa de conciliar vises de mundo, uma transio por mundos outros que
ser a causa e a perturbao do pensamento. Como afirma a autora levar a eficcia de uma tcnica
a srio impe a necessidade de entend-la como sendo endereada a algo mais poderoso do que o
tcnico (STENGERS, 2010, p.79). Tais prticas feiticeiras, xamnicas, no cientficas e seus
princpios subjacentes aparecem como aliadas para se pensar as transformaes e potencialidades
das nossas prticas contemporneas de produo de conhecimento, bem como de comunicao e
para construir maneiras alternativas de assegurar sua existncia sem se recorrer metafsica
moderna (LATOUR, 1994, p. 21).

79)

32

Captulo 1
Virada ecolgica no Ocidente: da
Natureza Ecologia de redes

H somente redes aninhadas dentro de outras redes. [...]


Ecologia redes.
Fritjof Capra

33

Com o intuito de inserir o campo da comunicao no mbito de um crescente movimento


acadmico (mas no apenas) que busca fundamentar a ecologizao do saber, do conhecimento, das
prticas e, enfim, do pensamento, em reao modernizao e ao antropocentrismo que se
estabelecem historicamente no ocidente, dedicamos o primeiro captulo dessa dissertao a um
breve dilogo com dois campos do saber que, ao lado da filosofia, vm liderando essa
metamorfose29 ou essa virada ecolgica30: os Science studies (a filosofia da cincia) e a
antropologia. Adicionalmente, para mais tarde fundamentarmos uma perspectiva ecolgica da
comunicao digital em conexo com o xamanismo, buscaremos indicar a origem do conceito de
ecologia nas cincias biolgicas e alguns dos posteriores desenvolvimentos que o estendem para
outras reas e outros entendimentos possveis, bem como desdobrar algumas discusses em torno da
noo de rede, que tomamos como correlata do pensamento ecolgico.

1.1 Science studies e Natureza

29

Em referncia metamorfose das Cincias de Stengers, que veremos adiante.


Por virada entende-se uma mudana de direo de grande parte das filosofias e teorias contemporneas e um
movimento preodominante em direo a determinado modo de pensamento e prtica cientfica. Fazemos referncia
aqui, sem poder nos aprofundar muito nessa discusso, a uma srie de expresses que se tornaram comuns nos ltimos
anos, como virada ontolgica, virada geolgica e virada especulativa, as quais fazem frente s viradas lingustica,
hermenutica e epistemolgica anti-positivistas. Em linhas gerais, grande parte dessas reflexes terico-filosficas
contemporneas converge para uma ateno renovada realidade, especulao sobre as prprias coisas: a virada
especulativa define-se contra a reduo da filosofia a uma anlise de textos ou da estrutura da conscincia em prol do
interesse em questes ontolgicas (SANTAELLA, 2013, p. 34). Conforme Viveiros de Castro (2012), a virada
ontolgica consiste em repor no mundo o que havia sido reduzido ao eu. Retomaremos brevemente essa discusso no
captulo 3.
Entendemos que o que se chama, especialmente na antropologia, de virada ontolgica, uma investida contra a
culturalizao do seu objeto de estudo, poderia ser tomado, nas cincias de um modo geral, como uma virada
ecolgica, dadas as semelhanas tericas de uma de suas principais referncias Viveiros de Castro com autores da
ecologizao do pensamento e das prticas, como Latour e Stengers. Contra todas as formas de reducionismo, emerge,
entre esses tericos, pensamentos que no somente tomam todas as entidades existentes sejam objetos fsicos,
materialidades, sistemas de poder, textos, fenmenos da conscincia como igualmente reais (com assimetria de
foras), como concebem os existentes como redes (LATOUR) ou co-existncias emaranhadas (STENGERS), em
heterognese contnua. Chamaremos de ecolgica essa corrente de pensamento que vem ganhando fora na filosofia,
na antropologia e em outras reas de conhecimento e que se constituiria como alternativa aos dualismos e estruturas
estanques do pensamento moderno (Natureza/Cultura, Natural/Artificial, Sujeito/Objeto, etc), ora subvertendo-os e
pensando-os em desequilbrio, ora buscando ignora-los. Trata-se, ainda, de pensamentos que buscam o descentramento
do humano, colocando-o em uma rede de relaes reciprocamente determinadas, bem como o reconhecimento da
alteridade e da agncia dos processos naturais, dos objetos e dos materiais, fundando um novo realismo e um novo
materialismo (STELL e CARVALHO, 2014). Ingold (apud VELHO, 2001) chega a falar na consolidao de um
paradigma ecolgico, entretanto, para evitar que se entrenda a corrente de pensamento ecolgica a partir de uma
unidade terica ou de consensos que substituem paradigmas anteriores, utilizaremos a expresso virada ecolgica
apontando apenas para uma rea de convergncia de pensamentos e posturas, que reconhece diferenas e divergncias
entre os pensadores, bem como entre as variadas concepes de ecologia que emergem dos diversos campos do
conhecimento.
30

34

A discusso que aqui propomos j se desenvolve h algum tempo no mbito cientfico por
ser objeto de reflexo privilegiado no interior da antropologia, sociologia e filosofia das cincias31.
Trata-se do questionamento da noo de Natureza predominante na cincia moderna, que, embora
tenha assumido variaes semnticas em campos de saber e contextos histricos diferentes32, no
cessa de remeter aos princpios platnicos que a definiram como uma realidade externa e acessvel
ao conhecimento mediante o afastamento das falsas representaes sociais ou imagens (sombras) e
a ascenso s ideias: chamo de imagens em primeiro lugar as sombras, depois os reflexos que
vemos nas guas ou na superfcie de corpos opacos, polidos e brilhantes e todas as representaes
do gnero (PLATO apud DI FELICE, 2009, p. 234).
Conforme Latour, o mito-base ocidental narrado por Plato em A Repblica o mito da
Caverna apresenta-se como alegoria que define historicamente as relaes entre Cincia e
Sociedade, a partir da ruptura entre essas duas instncias. Ao sugerir que o Filsofo (e mais tarde o
Sbio, o cientista) deveria afastar de si as intempries da doxa33 representada pela Caverna
obscura, para ascender ao mundo das Ideias ( Razo), que lhe daria acesso s coisas como elas
realmente so e o permitiria, em seguida, iluminar com sua sabedoria as trevas em que se
encontravam os prisioneiros do social Plato constri as bases dessa ruptura, subordinando o
social cincia. A alegoria da Caverna prescreve, portanto, a narrativa moderna, separando o Cu
das Ideias e o inferno do social, a repartio de poderes entre a natureza e as questes humanas (a
poltica, a cultura, a sociedade).
Na perspectiva de Latour (1994), a narrativa moderna, que compreende em si a ideia de
purificao, assim como de progresso e de superao, atravs da cincia positivista34, de uma
31

32

33

34

Remetemos aqui ao campo dos Science studies, uma rea de estudos interdisciplinar que estuda prticas cientficas,
especialmente das cincias naturais, a partir do contexto social, histrico e filosfico.
A noo de Natureza, apesar de convergente no que tange ideia de causalidade e ordem natural em oposio ao
social, assumiu variados significados ao longo da histria ocidental, sempre oscilando entre os polos da Natureza
(no social) e da Natureza (social), o primeiro referindo-se excluso da humanidade, enquanto o segundo
concebendo a sociedade como parte da natureza globalizante. Latour (2004, pp. 96-105) comenta algumas das
construes do conceito de natureza, observando sua convergncia na tarefa de manter a distino e, mais tarde, a
contraposio entre natureza/sociedade: Enquanto a ideia de desenraizamento estabelece a maior distncia possvel
entre os polos, eliminando qualquer possvel interferncia de um no outro, os movimentos de naturalizao e de
socializao visavam expanso da influncia de um polo sobre o outro, tentando respectivamente traduzir a
liberdade humana por iluso, enfatizando a superoridade das leis naturais e reduzir a natureza insignificante
liberdade criadora do homem.
As opinies e os discursos infundados proferidos pelas pessoas que, vivendo metaforicamente dentro de uma
Caverna, s conseguiriam enxergar as sombras dos objetos reais e no sua verdadeira essncia.
O positivismo uma corrente filosfica e cientfica que se desenvolve com Augusto Comte (1798-1857) e estende os
princpios cientficos das cincias naturais s cincias humanas, segundo os quais a cincia se baseia na observao
dos fatos e das relaes entre eles para a produo de um conhecimento positivo, neutro, certo e preciso. O objetivo
do conhecimento cientfico seria reconhecer a ordem da natureza, transform-la em leis positivas e utiliz-la em
benefcio do homem. Dessa forma, o desenvolvimento cientfico estava estreitamente atrelado ao desenvolvimento
tcnico-industrial e ao progresso da humanidade, rompendo, para Comte, com o estado teolgico, em que a
humanidade se organiza a partir dos mitos e crenas e com o estado metafsico, baseado em conhecimentos
filosficos sem fundamentao cientfica. O estado positivo seria, assim, marcado pelo triunfo da cincia, capaz de

35

condio pr-cientfica mstica ou metafsica , buscava negar e esconder as complexas redes e


associaes de hbridos que nunca deixaram de operar, inclusive nos laboratrios. A dissociao
entre o discurso moderno e as prticas de mediao35 que inevitavelmente se espalhavam pelo
campo cientfico foi, assim, contornada por um longo trabalho de construo de uma
Constituio36 moderna, ou seja, de um sistema de pensamento que seccionou o mundo em dois
poderes separados entre si: de um lado, estariam as coisas-em-si, os no-humanos, representados
pela Natureza, e de outro, descansaria a Sociedade a cultura, a poltica representante dos
sujeitos, dos discursos, enfim, dos humanos.
Assim se estabelece a crena na superioridade da Cincia ocidental em relao s culturas
pr-modernas. Do que Latour chama de Grande Diviso Interna (s sociedades modernas), ou seja,
a ruptura entre natureza e cultura, decorre a segunda Diviso entre Ns, civilizados ocidentais e
Eles, primitivos selvagens. Segundo tal perspectiva, a Cincia ocidental teria a prerrogativa de
conhecer e manipular a natureza como ela , enquanto as demais culturas somente realizariam a
apropriao simblica e interpretativa da realidade, estando presas a representaes do mundo que
s os modernos poderiam conhecer:
Em algum lugar em nossas sociedades, e somente nelas, uma transcendncia inusitada
manifestou-se: a natureza como ela realmente , a-humana, por vezes inumana, sempre
extra-humana. Aps este acontecimento quer o situemos na matemtica grega, na fsica
italiana, na qumica alem, na fsica nuclear norte-americana, na termodinmica belga
passou a haver uma total assimetria entre as culturas que consideram a natureza e aquelas
que consideram apenas sua cultura ou as verses deformadas que elas podem ter da matria
(LATOUR, 1994a, p. 98).

As ideias de cincia e de sociedade criadas por esse mito e sustentadas durante sculos na
histria do Ocidente fundam-se, portanto, na acepo de que no existe nenhuma continuidade
possvel entre o mundo dos humanos e o acesso s verdades no feitas pela mo do homem
(LATOUR, 2004a, p. 27). Para Latour, a sustentao da Cincia, prtica que define em oposio s
cincias37, s se garante a partir dessa diviso entre as questes ontolgicas as coisas tais como
so e as questes epistemolgicas representaes que os humanos fazem delas (LATOUR,

35

36

37

conhecer qualquer fenmeno natural e social. Veremos adiante os desenvolvimentos posteriores e o predomnio
dessa viso na cincia ocidental. Como afirma Comte: Amor por princpio e a Ordem por base; o progresso por fim
(COMTE apud ANDERY & SRIO, 1988, p. 378).
Retomaremos o termo, mas remetemos aos trabalhos cientficos de traduo e transformao dos objetos, para alm
da simples observao ou acesso sem alterao dos fatos ou coisas-em-si.
Segundo Latour (2004a, p. 373), o termo Constituio recebe, para alm do direito, uma acepo metafsica para
indicar a repartio de poderes, remetendo s coisas e s pessoas, bem como ao carter voluntrio, explcito e escrito
dessa repartio.
Latour define as cincias como um dos mtodos para a constituio do mundo comum, prticas que no exigem,
portanto, a unificao da natureza, mas so encarregadas de manter a pluralidade das realidades externas,
enquanto que a Cincia o retrato da concepo positivista da possibilidade de se chegar a uma verdade absoluta,
imutvel e inquestionvel, desvendando-se a ordem e as leis da Naturreza (LATOUR, 2004a, p. 372).

36

2004a, p. 29), j que se define, por fim, como a instncia privilegiada de acesso s coisas em si,
sendo capaz de distinguir o verdadeiro do falso.
A concepo positivista da natureza se estabelece, assim, sobre princpios de unidade,
externalidade e de uma ordem hierrquica irreversvel, independentemente de nossas disputas:
Toda a potncia dessa expresso vem de a utilizarmos sempre no singular: a natureza.
Quando se faz apelo noo de natureza, o ajuntamento que ela autoriza conta
infinitamente mais que a qualidade ontolgica de natural, da qual ela garantiria a origem.
Com a natureza, de uma pedrada damos dois golpes: qualifica-se um ser por sua pertena a
um certo domnio da realidade; classifica-se ele prprio em uma hierarquia unificada, que
vai do maior ao menor dos seres (LATOUR, 2004a, p. 60).

Como descrevem Prigogine e Stengers (1984), a cincia clssica empenhou-se para limitar a
relao entre homem e mundo, abordando com sucesso questes que implicam uma natureza morta
e passiva:
A cincia moderna comeou por negar as vises antigas e a legitimidade das questes
postas pelos homens a propsito da sua relao com a natureza [...] Constituiu-se como
produto de uma cultura, contra certas concepes dessa cultura (o aristotelismo em
particular, mas tambm a magia e a alquimia). Poder-se-ia mesmo dizer que ela se
constituiu contra a natureza, pois que lhe negava a complexidade e o devir em nome de um
mundo eterno e cognoscvel regido por um pequeno nmero de leis simples e imutveis
(PRIGOGINE e STENGERS, 1984, p. 4).

Na mesma direo, Michel Serres (1990) descreve a histria da cincia a partir da batalha
constante entre direito e leis naturais, ainda que a prpria cincia tenha se fundado sobre as bases de
um contrato jurdico implcito que estabeleceria a concordncia entre os homens com relao a
algo exterior. Enquanto o contrato social surge, segundo o autor, para delimitar as propriedades do
homem em relao ao seu semelhante e concerne exclusivamente s relaes humanas, o contrato
das cincias estabelece um consenso entre os homens em relao natureza. O contrato das cincias
constitui-se, ento, por oposio sociedade tradicional e seu contrato antigo, defendendo que este
no tem nenhuma competncia nas novas decises (SERRES, 1990, p. 90).
A natureza permanece fora do coletivo e por isso que o estado de natureza permanece
incompreensvel na linguagem inventada na e pela sociedade que inventou o homem social.
A cincia promulga certas leis sem sujeito neste mundo sem homens: as suas leis diferem
das leis do direito (SERRES, 1990, p. 133).

Segundo Latour (1994), foram justamente essas prticas ambiciosas de experimentao e


controle de um mundo supostamente inerte e inofensivo, desenvolvidas pela cincia moderna, que
desencadearam a multiplicao das incertezas e dos hbridos produzidos entre o laboratrio e a
natureza, nas redes banhadas por fato e por moral, cincia e poltica. Os modernos, em suas prticas
de experimento ilimitadas, baseavam-se na garantia constitucional de que a Natureza seria sempre
estanque e inanimada, incapaz de ameaar o reino do Social.
37

A desconfiana e a relutncia em relao verdade cientfica e Natureza, tal como descrita


pela cincia moderna, levou muitos filsofos, socilogos, antroplogos e historiadores a desviarem
seus interesses para a epistemologia das cincias. Em resposta a esse movimento, os cientistas ou
epistemlogos (polticos)38 organizaram-se em defesa da manuteno da distino entre
conhecimento e poltica para assegurar o lugar da Cincia como nica Verdade. Esses cientistas,
novos sbios platnicos, levantam-se contra a interferncia dos humanlogos no reino da
exatido, acusando-os todos de formularem suas crticas Cincia a partir do construtivismo social
e da negao de toda e qualquer autonomia dos fatos.
De fato, entre os debates que se travaram sobre as prticas cientficas, muitas vezes no
interior das prprias cincias exatas39, surgiram tericos que pretendiam denunciar a Cincia
como se suas prticas no passassem de meras iluses ou construes e convenes sociais. Nesse
mbito, o estudo das cincias penderia para o relativismo, ou seja, defenderia a subordinao das
prticas cientficas nica e exclusivamente aos desejos e discursos humanos. essa epistemologia,
de inspirao kantiana, que tentar inverter a supremacia dos fatos, cedendo lugar aos valores
morais no pedestal das ontologias modernas.
Entre o materialismo extremo e o relativismo absoluto, emergem os tericos40 interessados
em estudar e, eventualmente, questionar o discurso cientfico moderno observando e seguindo a
cincia em ao suas prticas - , sem tentar denunciar a iluso da verdade cientfica e os fatos
como meras disputas polticas ou construes sociais.
O matemtico e filsofo Whitehead esteve entre os primeiros a questionar a premissa
cientfica bsica do ambiente fixo, analisado por meio de uma srie de medidas controladas feita
por um observador precisamente localizado. Em sua obra O conceito de natureza (1994), o filsofo
das cincias dedica-se a desconstruir a teoria da moderna filosofia da cincia que pressupunha uma

38

39

40

Latour distingue a epistemologia, o estudo das cincias e de seus procedimentos, da epistemologia (poltica), uma
forma de epistemologia que pretenderia evitar toda interrogao sobre a natureza das complexas ligaes entre as
cincias e as sociedades, pela invocao da Cincia como nica salvao contra o inferno social (LATOUR, 2004a,
p. 31).
Conforme descreve Isabelle Stengers (2010), j em 1908 o fsico Ernst Mach questionava a inteligibilidade sobre a
unidade do mundo. Para Mach, as referncias fsicas que parecem referir a um mundo que existe
independentemente espao e tempo absolutos, tomos, e assim por diante deveriam ser eliminadas e substitudas
por formulaes que amarrassem as leis fsicas s prticas humanas com as quais estariam indissoluvelmente
conectadas (STENGERS, 2010, p. 6, traduo nossa). Seu colega Max Planck sai em defesa da necessidade de uma
f na fsica, nos seus princpios originrios que a colocavam como uma cincia em posio privilegiada capaz de
falar do mundo ou da natureza independentemente das relaes operacionais e instrumentais que, para Mach,
seriam a nica fonte de legitimao da teoria (STENGERS, 2010, p. 7). Ambas as proposies, de Planck a Mach,
entretanto, clamam por uma verdade acima de todas. No primeiro caso, privilegiando a construo social da
realidade e no segundo, a realidade concreta e independente. A busca pela nica Verdade , pois, o princpio
fundamental da guerra das cincias que se desenvolver sobre essa mesma base polarizada.
Entre uma corrente muito mais ampla dos estudos cientficos, destacamos o percurso aqui desenvolvido Alfred
Whitehead, Michel Serres, Bruno Latour, Isabelle Stengers e Illya Prigogine.

38

bifurcao da natureza em qualidades primrias tomos e propriedades da matria que, apesar de


se darem ao conhecimento, no podem ser de fato conhecidos e qualidades secundrias
realidade que resultaria dos processos mentais e no corresponderia essncia da natureza, como as
cores, odores, etc. Em suas palavras, na teoria de Locke que originou a bifurcao da natureza
existem alguns atributos da matria que no so perceptveis. Tais atributos constituem as
qualidades primrias, enquanto outras coisas que percebemos, como as cores, que no so
atributos da matria, mas so por ns percebidas como sendo tais atributos. So as
qualidades secundarias da matria (WHITEHEAD, 1994, p. 34).

Sem recair sobre um empirismo clssico, Whitehead prope a reunificao da natureza e a


eliminao do termo natureza aparente em contraposio natureza causal, concluindo que a
nica natureza existente aquela colocada diante de ns no conhecimento perceptivo
(WHITEHEAD, 1994, p. 49). Para o autor, a natureza que se revela ao conhecimento um
fragmento de relaes mais complexas que formam um sistema dinmico impossvel de ser
percebido em sua totalidade, porquanto se trata no mais de princpios ou leis gerais, mas de
eventos formados pela percepo das relaes internas natureza.
Esse fechamento da natureza no traz em seu bojo nenhuma doutrina metafsica da separao
entre natureza e mente. Significa que, na percepo sensvel, a natureza revelada como um
complexo de entidades cujas relaes mtuas so passveis de expresso no pensamento sem
referncia mente, ou seja, sem referncia quer apreenso sensvel quer ao pensamento
(WHITEHEAD, 1994, p.9).

As relaes mtuas que se expressam no pensamento compreendem o prprio pensamento,


j que a apreenso sensvel se constitui somente no interior da passagem da natureza. Contra o
empirismo radical das cincias, Whitehead pondera sobre a impossibilidade de apreenso da
natureza instantnea e, portanto, coloca em xeque o princpio da observao. O conhecimento sobre
a natureza s se constitui ao longo de um perodo maior que o simples instante da apreenso
sensvel e, por isso, envolve outras relaes de eventos percebidos.
A passagem da natureza, ainda, igualmente demonstrada pela transio espacial e pela
transio temporal. em virtude dessa passagem que a natureza est sempre em
movimento. O significado dessa propriedade de "movimento" envolve o fato de que no
apenas qualquer ato de conscincia sensorial to somente aquele ato e nenhum outro,
como o termo de cada ato tambm nico e no constitui o termo de nenhum outro ato. A
apreenso sensvel agarra sua nica chance e apresenta para o conhecimento algo
exclusivamente destinado a ele (WHITEHEAD, 1994, p. 67).

Colocando nfase sobre os acontecimentos e processos, Whitehead descrever a natureza


percebida como partculas de eventos identificados quando ocupam uma posio no tempo e no
espao. A natureza , nessa perspectiva, um complexo de entidades inter-relacionadas que jamais
pode ser completado em pensamento ou exaurido pela apreenso sensvel.
39

Segundo essa concepo, a forma do ser, do objeto, sempre o devir, ainda que criemos
iluses de permanncia sobre objetos que parecem presos a uma situao constante. Como
exemplifica o autor, uma proposio sobre o Obelisco de Clepatra estar em Charing Cross,
margem do Tmisa, parece primeira vista descrever uma situao estvel, em que faltaria o
elemento temporal. Entretanto, essa situao, por si s, descreve movimentos histricos: a margem
do rio se configurou com o tempo, o Obelisco foi para l transportado e no se espera que dure
eternamente, etc. O movimento subjaz, portanto, aparente permanncia formal do Obelisco: um
fsico que encare essa poro da vida da natureza como uma dana de eltrons, dir que diariamente
o obelisco perdeu algumas molculas e adquiriu outras, e at mesmo o homem comum pode
perceber que ele se torna mais sujo e ocasionalmente lavado (WHITEHEAD, 1994, p. 196). As
pores permanentes da vida transitria da natureza so, portanto, abstraes e descries
cotidianas que, por uma questo prtica, se afastam da nfase temporal.
A entidade, no pensamento de Whitehead, mostra-se a um observador apenas em funo de
suas relaes, um elemento necessrio ao pensamento, j que este no se expressa sem uma coisa
especulativa: Para o pensamento, a coisa essencialmente um termo relacional da apreenso
sensvel (WHITEHEAD, 1994, p. 14). O que se apresenta apreenso sensvel , portanto, a
relao entre atributos que constituem tambm as entidades naturais relacionadas as cores, os
odores, as sensaes que tm relao direta com as molculas, os eltrons. Nesse sentido, a
interpretao, mais do que na mente, est no mundo, ser a localizao do organismo, o ponto de
vista que ocupa a relacionar os elementos presentes percepo quando interpelado por eles. Os
tipos de ateno dispensados s coisas que podem ser um esforo experimental ou uma apreciao
esttica ao contrrio de determinarem projees sobre a natureza provocam diferentes respostas
de um mundo aberto interpretao (LATOUR, 2004c, p. 5), porque em atividade constante e
interpelado por posies ou perspectivas diversas.
O evento e a compreenso no so resultados de algo que acontece apenas no mundo, mas
tambm ao mundo, ou seja, a cincia e as experincias articulam os eventos que compem o
complexo da natureza.
Para duas mentes, os componentes discernidos dos fatos gerais demonstrados em seus
respectivos atos de apreenso sensvel devem ser diferentes. Pois que cada mente, em sua
apreenso da natureza, apreende um determinado complexo de entidades naturais
relacionadas, em suas relaes com o organismo vivo enquanto um foco (WHITEHEAD,
1994, p. 69).

Tudo o que percebemos na natureza liga-se ao objeto percebido. O odor de uma flor no
teria nenhum significado sem a flor da qual aprendemos a extrair e conservar o princpio ativo, ou
seja, a cincia adiciona seu conhecimento ao mundo e no pertence a um mundo apartado da
40

experincia sensvel. Whitehead procura, pois, demonstrar que a indagao do cientista depende da
existncia das entidades que encontra e que as respostas do mundo variam de acordo com o modo
como so interrogadas, desenvolvendo, assim, o que Stengers chama de um segundo pragmatismo
ou teoria da verdade correspondente:
Sim, Whitehead oferece uma teoria da verdade correspondente, e uma muito realista nesse
sentido, mas uma em que a velha e cansada palavra co-responde ganha novo significado.
Porque devemos entender que o pssaro um organismo que aposta na vida tanto quanto o
o cientista questionador (LATOUR, 2004c, p. 6, traduo nossa).

A metamorfose que marca a passagem da cincia moderna para uma cincia que se interessa
no pelo que permanece, mas pelo que se transforma as perturbaes geolgicas e climticas, a
evoluo das espcies, a gnese e as mutaes das normas que interferem nos comportamentos
sociais (PRIGOGINE & STENGERS, 1984, p. 5) um movimento que surge no interior da
prpria cincia quando ela passa a dar lugar liberdade e espontaneidade que antes haviam sido
relegadas ao reino do social e do irracional.
O processo de reinveno das cincias, para Prigogine e Stengers, situa-se especialmente no
mbito das cincias exatas, da chamada fsica matemtica, cincia que no sculo XVIII funda a
concepo newtoniana do mundo a partir da lei da matemtica imutvel: um mundo em ordem, no
qual nada se pode produzir que no tenha, desde sempre, sido dedutvel da definio instantnea do
sistema de suas massas (PRIGOGINE & STENGERS, 1984, p. 204). Os objetos dos primeiros
estudos experimentais o movimento dos planetas e as mquinas simples de movimento perptuo
so, portanto, descritos idealmente pelas leis universais da dinmica enquanto sistemas fechados.
Dentro do sistema isolado, de uma simulao do sistema-mundo que funciona para si mesmo, seria
possvel identificar a distribuio espacial das massas e sua velocidade e, portanto, precisar suas
trajetrias e movimentos.
Entretanto, na busca pela simplificao das simplificaes, a cincia (re)descobre, na escala
microscpica, os movimentos moleculares indeterminados que a impelem a encarar a instabilidade
e a aleatoriedade intrnsecas natureza. Sem poder determinar a posio inicial pontual de tomos e
de outras partculas nos sistemas instveis, a contemplao do instante que determina o clculo das
trajetrias a partir da simplicidade da causa e efeito problematizada por pontos singulares que
produzem efeitos desmesurados, como observou Maxwell (apud PRIGOGINE & STENGERS,
1984). Nesse sentido, as concluses aproximativas com que as cincias exatas trabalhavam so
reveladas como idealizaes ou aparncias determinadas pelo nosso modo de observao:
Tanto ao nvel macroscpico como ao nvel microscpico, as cincias da natureza
libertaram-se, portanto, de uma concepo estreita da realidade objetiva que cr dever negar
em seus princpios a novidade e a diversidade, em nome de uma lei universal imutvel [...]
Abriram-se, por isso, ao dilogo com uma natureza que no pode ser dominada mediante

41

um golpe de vista terico, mas somente explorada, como um mundo aberto ao qual
pertencemos e em cuja construo colaboramos (PRIGOGINE & STENGERS, 1984, p.
20, grifos nossos).

A participao do pesquisador na construo do mundo conhecido e a atualizao dos


possveis somente no ato de experimentao encontram ecos no pensamento de Gregory Bateson,
para quem nenhum dado verdadeiramente bruto, e todo registro , de uma maneira ou de outra,
submetido a uma remodelao e transformao, seja pelo homem ou por seus instrumentos
(BATESON, 1972, p. 10).
No interior dos estudos cibernticos, Bateson produziu transformaes que influenciaram
todos os campos do conhecimento. Com o objetivo de relatar os processos comunicativos que
perpassam as relaes dos organismos com o meio ambiente de forma mais complexa, sua teoria
sugere que as prticas dos organismos viventes e dos ecossistemas podem ser pensadas como
mentes capazes de elaborar informaes e desenvolver formas inteligentes de interaes
dinmicas e relacionais (DI FELICE, M; TORRES, J. & YANAZE, L, 2012, p. 89). Dessa forma,
a dimenso conectiva ou relacional acrescentada aos estudos cibernticos deu incio a um
movimento de hipercomplexificao das relaes entre agncias de cientistas, objetos e tcnicas de
laboratrio, que inaugurou uma forma de pensar a complexidade a partir de uma srie de redes
interagentes.
A cincia passaria, portanto, por duas rupturas fundamentais: a primeira diz respeito
inscrio do pesquisador no mundo que ele explora, abandonando-se a iluso de externalidade e
objetividade absoluta, e a segunda se refere revelao de seu pertencimento a um dado universo
cultural e sua relao com as questes filosficas que o atravessam. Prigogine e Stengers (1984)
argumentam sobre a estreita relao entre as cincias e a filosofia, ambas inscritas em um sistema
de pensamento predominante em determinado contexto histrico e social, ao compararem o estado
harmnico das mnadas de Leibniz unidades metafsicas sem comunicao entre si com os
sistemas newtonianos isolados que desenvolvem sozinhos seus prprios movimentos, destacando a
identidade filosfica entre os dois pensamentos: ambos privilegiam a permanncia e o ser em
detrimento da mudana e do devir.
Os novos questionamentos ontolgicos da filosofia convergem, assim, com as
transformaes na cincia, j que ambos incorporam como princpios fundamentais o devir e as
relaes e, portanto, a abertura das mnadas e dos sistemas e prticas cientficos. Ao admitir a
criao de naturezas a partir dos encontros ou das perturbaes que derivam de interaes entre
tomos e entre organismos vivos e entidades conhecidas, a fsica contempornea abandona as
trajetrias montonas e reversveis em nome dos processos irreversveis que nos criam e dos quais
vivemos (PRIGOGINE & STENGERS, 1984, p. 218).
42

Nesse sentido, se a cincia a arte de manipular a natureza, mas tambm de responder s


questes que emergem de contextos socioculturais e tempos diversos, suas prticas respondem e
alimentam as formas de percepo e os modos de interao com a natureza de um dado contexto
histrico e social. A metamorfose das cincias descrita por Prigogine e Stengers oferece um
panorama sobre as transformaes que marcaram as concepes predominantes sobre a natureza na
histria ocidental: de uma natureza que funciona automaticamente como um relgio, independente
de seu relojoeiro, passando por uma natureza como mquina de fogo, que encarna o esgotamento
dos recursos e o declnio e, finalmente, chegando aliana entre o homem e a natureza que ele
descreve, uma natureza de evolues mltiplas e divergentes. (PRIGOGINE & STENGERS,
1984, p. 15):
Partindo duma natureza semelhante a um autmato, submetida a leis matemticas cujo
calmo desenvolvimento determina para sempre seu futuro tal como determinou seu
passado, chegamos hoje a uma situao terica completamente diferente, a uma descrio
que situa o homem no mundo que ele mesmo descreve e implica a abertura desse mundo.
No exagero falar dessa transformao conceitual como de uma verdadeira metamorfose
da cincia. Lento trabalho de algumas questes, postas muitas vezes desde a origem, que
continuam sob nossos olhos a metamorfosear a interrogao cientfica (PRIGOGINE,
STENGERS, 1984, p. 1).

A crise do princpio de Certeza Cientfica (Certainty) a que Stengers e Latour se referem,


no recai, entretanto, sobre a autonomia do sujeito humano, ou seja, sobre a centralidade das
categorias intelectuais kantianas. A devoluo da cincia s questes humanas, subjetividade dos
pesquisadores, cultura de uma poca, no est separada da sua devoluo situao experimental
em si e s reaes imprevisveis e irreversveis dos outros tantos no-humanos que participam desse
processo. As prticas cientficas inscrevem-se, portanto, em um mundo de experimentaes e riscos,
que recupera o sentido dinmico e interagente da physis grega41 e se coloca no caminho do homem
intencionado a controlar e subjugar as coisas. O contrato com as coisas do mundo, rompido tanto
pela filosofia, pelas cincias humanas, quanto pelas cincias da natureza ao longo da histria
ocidental, conforme argumenta Serres (1990)42, seria reescrito em clusulas mais complexas,
incorporando (e no negando) os sculos de descobertas e construo de fatos.

41

42

Ao lado da concepo dialtica platnica sobre a natureza e o homem, existiu ainda, na histria do pensamento
ocidental, uma concepo minoritria atribuda aos pr-socrticos, que no reconhecia o ambiente como matria
inerte e inferior, mas como algo de vivo, como uma entidade complexa, agente e comunicativa. Segundo Di Felice
(2009, p.39), a ateno dos primeiros filsofos gregos, que substituram o mito e a teogonia pela observao da
natureza como mtodo para descobrir as origens ou o princpio primeiro das coisas, evidenciava a exigncia e o
desejo de um escutar e tambm de uma abordagem interpretativa em relao aos mistrios da physis, capaz de
revelar os segredos e as origens, por meio da leitura de sua linguagem (DI FELICE, 2009, p. 39).
Em O contrato Natural, Serres (1991) oferece um panorama sobre o rompimento dos laos entre homem e natureza
que se reflete j nas narrativas gregas de Homero com a instaurao de uma guerra contra as guas transbordantes, o
fogo ameaador, enfim, contra o mundo das prprias coisas que se volta contra os humanos, preocupados antes de
tudo em garantir a paz entre eles.

43

O objetivo principal da sociologia das cincias, segundo Latour (2004a), seria despolitizar as
cincias e, ao mesmo tempo, repolitizar a Cincia. No primeiro sentido, seria libertar as cincias do
servio ao poder cientfico supremo, porta-voz de uma natureza silenciosa que faria calar os debates
apaixonados. No segundo sentido, seria evidenciar o trabalho poltico que se realiza no interior da
Cincia, colocando fim sua iluso de medida das prticas de conhecimento e neutralidade imune a
questionamentos e a valores. Latour preocupa-se, portanto, em deixar claro o afastamento dos
science studies em relao ao que as cincias humanas passaram a chamar de construo social da
natureza, ou seja, uma natureza apreensvel apenas atravs de filtros culturais:
Esta ideia de que a natureza no existe, posto que se trata de uma construo social no
faz seno reforar a diviso entre a Caverna e o Cu das Ideias, sobrepondo-a quela que
distingue as cincias humanas das cincias da natureza [...] Quanto mais se afirme
tranquilamente a construo social da natureza, mais se deixa de lado o que se passa
verdadeiramente na natureza, que abandonamos Cincia e aos sbios (LATOUR, 2004a, p.
67).

A concepo da construo social da natureza influenciou notavelmente as teorias das


cincias sociais, em especial as da antropologia. Os antroplogos multiculturalistas ou relativistas
culturais contentavam-se em estudar as representaes simblicas e as multiplicidades culturais,
enquanto as cincias exatas se ocupariam do fundo universal e da realidade objetiva. Entre os
cientistas das humanidades, haveria aqueles que negariam a possibilidade de qualquer acesso
natureza, inclusive por parte das cincias naturais, tomando-as como representaes simblicas e
construes sociais do mundo, como complexo cultural incomensurvel entre os outros.
Os estudos cientficos, por sua vez, mais do que adotarem a prtica da desconstruo da
ideia de Natureza43, esforam-se por reconstruir e expandir a res extensa, tornando visveis alguns
de seus atributos que, aos olhos dos que sustentam essa ideia, seriam paradoxais e ameaariam a
objetividade e a verdade cientfica44. Revelam, portanto, que a natureza est alm, mas tambm
dentro de redes cientficas sem as quais no possvel acess-la: a realidade s se torna externa e
objetiva quando construda por mos humanas e por instrumentos, por isso, o sonho da neutralidade
esvai-se. As leis universais, por sua vez, se no agenciadas localmente e implementadas em prticas
empricas no se estendem mais do que ao seu pronunciamento. Qualquer procedimento cientfico
depende, ainda, da soma de agncias tcnicas e de organismos que devem ser revelados no
enquanto objetos passivos, mas enquanto atributos que agem e provocam mudanas significativas
43

A natureza usualmente convocada pela Cincia conserva quatro princpios bsicos aos quais Latour se refere como
atributos em crise profunda: externalidade, ou seja, independncia em relao aos humanos; unificao, que remete
existncia de leis universais; inatividade, ou seja, formada por objetos inertes que no tem agncia alguma; e, por
fim, a indisputabilidade, sua definio como fato e verdade inquestionvel. Disponvel em: <http://www.brunolatour.fr/node/487 >.
44
LATOUR, B. 'Once Out of Nature' - Natural Religion as a Pleonasm. 2013. Disponvel em:
<http://www.youtube.com/watch?v=MC3E6vdQEzk>

44

em todo o processo do conhecimento. Por fim, um fato s adquire o estatuto (temporrio) de


indisputvel depois de longas discusses e apresentaes de controvrsias que aparecem e
perpetuam dentro e fora das cincias45. Mais do que expresso de leis naturais, as cincias parecemse com processos jurdicos, imbricadas em cdigos, leis e acordos produzidos em consonncia e em
conflito com redes que extrapolam os laboratrios e ocupam tribunais, congressos, cpulas e uma
esfera informativa expandida digitalmente.
Os science studies, ao colocarem em primeiro plano as experincias, as revises, as
controvrsias, os instrumentos e as instituies cientficas, bem como a historicidade do
conhecimento e dos prprios objetos transformados em suas prticas, pem em xeque uma aparente
objetividade e indisputabilidade e, especialmente, uma concepo teolgica da natureza
(LATOUR, 2013)46, revelando a imbricao entre fatos e valores, cincia e poltica.
Serres, Stengers e Latour, apesar de se distinguirem em suas propostas alternativas ao
modernismo em crise (respectivamente o contrato natural, a cosmopoltica e a ecologia poltica),
concordam que a renovao da cincia desempenhar papel fundamental em um momento de
significativa mudana climtica e crise ecolgica47, o qual, para Serres (1990), expressaria os
alarmes e movimentos da Terra em resposta a uma histrica violncia objetiva. Ainda que, desde
o incio do sculo XX, muitos filsofos e tericos, entre os quais mencionamos apenas alguns,
tenham questionado a concepo de natureza no mbito das cincias naturais, a subordinao
frequente das cincias aos interesses industriais e desenvolvimentistas e a difuso global dos valores
positivistas que formam os alicerces de grande parte dos modelos polticos globais vm agravando,
45

LATOUR, B. 'Once Out of Nature' - Natural Religion as a Pleonasm. 2013. Disponvel em:
<http://www.youtube.com/watch?v=MC3E6vdQEzk>
46
Para Latour, Deus e Natureza tm uma relao intrnseca. Ambos, religiosos e naturalistas fariam apelo a um universo
j unificado e s restaria encontrar uma causa ltima a esse vasto todo coerente. No primeiro caso, essa causa seria
Deus; no segundo, leis naturais que ordenam os seres, como por exemplo, a Evoluo, representando nomes
diferentes para a mesma agncia. Ambos recorrem, como discorre Latour (1998), a atributos como a exterioridade
(um Deus ou uma natureza out there), a unificao (somos todos parte de algo ou algum o mesmo Pai, Criador,
somos todos irmos/ as leis da natureza seriam universais), a indisputabilidade (pertencimento a uma Igreja, com
rituais e sacramentos especficos que a sustentam e a iluso cientfica do consenso): When put close together, it
becomes clear that Nature and Religion share the same basic premise: they proceed as if the task of unifying the
world had been completed, and as if it were unproblematic to speak of the world as a whole. For both of them the
universe has already been fully unified. Palestra de Latour em Edinburg, Gifford Lectures. Disponvel em:
<http://www.youtube.com/watch?v=MC3E6vdQEzk>. Acesso em 25 jun. 2013.
47
Stengers expressa suas preocupaes em relao nova situao de catstrofes com as quais teremos de conviver em
Au temps des catstrofes: Rsister la barbarie qui vient (2009). Latour, por sua vez, ministra a palestra em
Edinburg, em fevereiro de 2013, sobre os perigos da Guerra com Gaia no Antropoceno (ver algumas referncias na
prxima seo ). O aumento demogrfico leva, segundo Serres (1990, p. 34), equipotncia do homem e do mundo:
colossais bancos de homens equipotentes aos oceanos, aos desertos ou aos inlandsis, eles prprios depsitos de
gelo, de calor, de seca ou de gua; relativamente estveis, esses imensos conjuntos alimentam-se a si prprios,
avanam e pesam sobre o planeta, para o pior e para o melhor. O contrato estabelecido entre essas massas
humanas determina as regras de uma guerra entre vencedores e vencidos temporrios, ao mesmo tempo em que une
tais rivais contra o mundo objetivo. A cincia, que sempre esteve mais prxima do mundo, mas sem ser capaz
estabelecer a paz com ele (SERRES, 1990, p. 43), assume agora papel fundamental ao rever suas premissas e
incluir o que tentou esconder o devir e os agenciamentos, produzidos e circunstanciados.

45

progressivamente desde a Revoluo Industrial, as crises ambientais (LATOUR, SCHWARTZ &


CHARVOLIN, 1998, p. 97) que alcanam, recentemente, uma dimenso geolgica. No centro de

debates cientficos e polticos globais, as crises climticas e alteraes que delas decorrem retiram,
foradamente, o antropos do centro e vinculam sua existncia renovada potncia de Gaia.

1.2 Antropoceno e o brusco encontro com Gaia


Como vimos na seo anterior, o projeto da Cincia positivista e das prticas industriais
modernas sedentas pelo progresso legitimado pela filosofia de origem helnica e judaico-crist,
que se estende com Descartes e com o pensamento iluminista48 impe-se para construir um
mundo inerte, acomodado em frmulas matemticas e palavras, estranho e subjugado pelo homem.
Mundo este que mais tarde rebela-se contra o racionalismo utilitrio, ameaando-o de extino: o
aumento dos nossos meios racionais nos leva, numa velocidade difcil de calcular, em direo
destruio do mundo que por um efeito de retorno bastante recente, pode condenar-nos todos juntos,
e no mais por localidades, extino automtica (SERRES, 1990, p. 24).
Passados os muitos sculos de dominao do pensamento ocidental e de seus principais
corolrios Indivduo, Sociedade, Razo, Economia, Progresso, Cincia (MAFFESOLI, 2010,
p.75) que alimentaram a ideia de uma Natureza a ser dominada e instrumentalizada pelo homem,
emerge hoje, na filosofia, nas cincias sociais e em outras reas de conhecimento, uma tentativa
cada vez mais recorrente de question-lo49, bem como de pensar a sua saturao50, especialmente
48

Para uma anlise das relaes opositivas entre o homem e a natureza na tradio do pensamento ocidental, ver
Maffesoli, M. em Saturao (2010, pp. 72 a 77), em que o autor pondera sobre o surgimento do racionalismo na
filosofia ocidental, sobre a nfase moderna no indivduo autnomo e no Contrato Social como marcas essenciais do
antropocentrismo predominante at o incio do sculo XX. Di Felice em Paisagens Ps-urbanas: O fim da
experincia urbana e as formas comunicativas do habitar, (2009, pp. 31-38), faz um balano histrico da formao
do paradigma humano-cntrico no ocidente, destacando sua influncia sobre as cincias sociais em que se poderia
verificar a permanncia constante de uma viso instrumental do ambiente e das concepes dualistas que desde
sempre separaram o homem do espao ao seu redor (DI FELICE, 2009, p.35).
49
Autores como Latour, Stengers, Viveiros de Castro, com os quais dialogaremos nessa pesquisa. importante notar
que a postura de questionamento, ou seja, de colocar em questo e desdobrar os pressupostos que fundam o
pensamento ocidental e, mais radicalmente, a cincia moderna, no leva esses autores a assumir uma perspectiva
crtica ou desconstrucionista com vistas superao ou denncia de posies ingnuas ou equivocadas
dos pensadores modernos, mas a construir alternativas conceituais que traduzam suas prticas hbridas e subvertam
categorias e dualismos pelos quais se possvel atravessar ou desconsiderar (pass through). Dessa forma, a
chave de leitura dessa corrente terica se distancia da crtica, do niilismo e da superao da modernidade.
50
Maffesoli utiliza o conceito proveniente da qumica de saturao para indicar aquilo que se desconstri e reconstri
com os mesmos elementos do que foi desconstrudo. Ao aplicar a saturao para pensar a transio da modernidade
para a ps-modernidade, o autor aponta para o retorno de coisas que se imaginavam definitivamente
ultrapassadas, uma ressaca da histria humana (MAFFESOLI, 2010, p. 11), referindo-se, entre outras coisas,
volta do tribal e de uma sensibilidade ecosfica, expressa pela conscincia da no-externalidade do ambiente e pela
emergncia da geossociologia, uma sociologia que inclua no somente os humanos, mas os diversos elementos do

46

com o aumento da circulao de informaes sobre a fora destrutiva do homem no ambiente e as


respostas climticas que ameaam as condies de vida na Terra.
Os debates sobre a crise ecolgica, que nas ltimas quatro dcadas vm ocupando lugar de
destaque no cenrio global51, definem-se no enquanto a passagem do polo humano ao polo da
natureza, ou seja, como uma mudana de foco dos perigos das relaes humanas para os perigos e
riscos naturais, mas, sobretudo, remetem justamente ao fim da natureza (LATOUR, 2004a)
objetiva e independente52. No momento em que a Terra (em uma nova forma, como veremos) se
impe aos homens, especialmente atravs das mudanas climticas globais, perturbam-se os limites
do geopoltico e do geofsico, e a proliferao dos objetos desordenados53 transforma antigos
objetos em sujeitos, embaralhando as fronteiras entre o natural e o artificial.
O enfraquecimento progressivo da ideia de natureza como modo de organizao e a
restituio da natureza enquanto preocupao poltica seriam, para Latour (2004), as grandes
questes que atravessam a contemporaneidade, embora nunca tenham deixado de se fazerem
presentes oficiosamente54. A natureza, que em sua definio fundamental ordena os seres em uma
cosmos entrelaados. .
Para um breve comentrio sobre as crises do ambiente, a histria da ecologizao e um movimento mais consistente
de ecologizao (a partir do inverno nuclear e efeito estufa) ver Latour, Schwartz e Florian (1992).
52
A histria humana da natureza uma longa histria (MOSCOVICI, 1977; THOMAS, 1984; MERCHANT, 1989).
Mas a nova figura antropolgica que se apresenta a ns de forma massiva h vinte anos, e que pe em cheque as
cincias humanas, que no se trata mais de violar uma natureza supostamente dominvel como contrapartida das
revolues cientficas e industriais (EASLEA, 1986). Trata-se doravante de proteger um cosmos no interior do qual
voltamos a nos tornar uma mera parte, mesmo que seja uma parte motriz (LATOUR, SCHWARTZ &
CHARVOLIN, 1992, p. 96).
53
Os objetos desordenados tomam lugar dos objetos limpos ou modernos, os quais eram definidos como naturais,
pertencentes ao mundo das coisas e das causalidades e que teriam impactos de risco controlado no mundo social.
Ao contrrio, os objetos desordenados, tambm chamados de vnculos de risco, so objetos cientficos aos quais
so acrescentados um princpio de precauo para que se considerem seus efeitos e consequncias depois de se
tornarem objetos autnomos e independentes dos laboratrios. Sua agncia, muitas vezes, volta-se contra o prprio
criador. O que os diferencia dos objetos limpos 1) a impossibilidade de definir suas fronteiras, j que formam
razes e entrelaamentos, por isso so desordenados; 2) o entrelaamento com seus produtores tcnicas, usinas,
laboratrios etc. essa produo faz parte de sua definio; 3) suas conexes com seres pouco seguros como eles,
que no esto mais separados em outro universo (social) e 4) suscitam consequncias inesperadas a longo prazo e
elas retroagem em sua definio (LATOUR, 2004a, p. 51). A controvrsia em torno da liberao dos microorganismos geneticamente modificados oferece um bom exemplo. Enquanto permaneciam confinados nos
laboratrios, tais objetos manipulados e recombinados no interior dos laboratrios de biologia molecular eram
indefesos, inertes, objetos modernos. Mais tarde, quando os cientistas passam a brigar pela liberao de tais
bactrias no ambiente, para a utilizao de qualquer cultivador, os vnculos de riscos multiplicam-se e tornam-se
imprevisveis: O solo, sua ecologia, sua dinmica microbiana, sua competio darwiniana so literalmente outras
tantas terra incognita [...] Sabemos estudar um laboratrio, controlar as bactrias na atmosfera confinada de um
fermentador. Mas, o que sabemos de um campo? A falta de estabilizao do solo, dos produtos, das transmisses e
da continuidade faz dessas pesquisas o objeto-fronteira ideal (LATOUR et. al, 1998, pp. 94-95).
54
Na mesma linha de Michel Serres (1990), Latour defender que a natureza nunca operou fora da poltica, assim como
a poltica sempre evocou a natureza: Sequer uma linha foi escrita pelo menos na tradio ocidental em que a
palavra natureza, de ordem da natureza, de lei natural, de direito natural, de causalidade inflexvel, de leis
imprescritveis, no tenha sido seguida, algumas linhas, alguns pargrafos, algumas pginas adiante, por uma
afirmao concernente maneira de reformar a vida pblica [...] Concepes da poltica e concepes da natureza
sempre formaram uma dupla to rigidamente unida como os dois lados de uma gangorra, em que um se abaixa
quando o outro se eleva e inversamente. Jamais houve outra poltica seno a da natureza e outra natureza seno a da
poltica. (LATOUR, 2004a, p. 59)
51

47

classe de importncia definitiva, recusando s entidades irracionais a potncia de transformao e


perturbao da ordem social, no mais se sustenta diante dos episdios embaraados 55: graas a
Deus a natureza vai morrer. Sim, o grande Pan est morto! Depois da morte de Deus e da morte do
homem, ser preciso que a natureza, ela tambm, acabe por ceder (LATOUR, 2004, p. 54).
A mudana de perspectiva que produziu o descentramento do homem e o seu retorno ao
mundo tem origem, para Serres (1990, p. 59), na reao de uma natureza que responde globalmente
s aes humanas locais. Latour tambm descreve esse movimento cada vez mais notvel de
retroao e interferncia mtua entre agentes diversos do cosmos, humanos e no-humanos:
imaginamos poder viver e pensar entre ns, enquanto as coisas obedientes estavam adormecidas,
esmagadas sob o peso da nossa autoridade: a histria dos homens deleitava-se consigo prpria, num
acosmismo do inerte e dos outros seres vivos (LATOUR, 2004, p. 67), entretanto, a Terra acorda
agora com mais fora, evidenciando os resultados catastrficos da luta que se travara contra ela:
esse intervalo acaba no dia em que a referncia s coisas nos lembra isso violentamente
(LATOUR, 2004, p. 67).
O abandono da ideia de natureza no representa, entretanto, a soluo para as crises
ecolgicas que afetam o modo de fabricar todos os seres (e no somente os naturais), justamente ao
contrrio, complexifica o que a noo de natureza tratava de simplificar. A emergncia de uma
natureza englobante56 aumenta os desafios de uma humanidade que se percebe no mais sozinha
em sua antiga esfera de atuao (poltica) e, a cada movimento inesperado de seus antigos
objetos, abandona a iluso de uma Terra distante e autossuficiente, regulada por leis naturais, e
comea a experimentar a sensao de estar nela imbricada.
Os estudos alavancados nos ltimos anos sobre as mudanas climticas globais
desencadearam uma discusso sobre a caracterizao de uma nova poca geolgica57, o
Antropoceno que estaria relacionada interferncia da espcie humana nas condies atmosfricas.
O termo foi popularizado no ano 2000 pelo qumico holands Paul Crutzen, estudioso das
55

O embaraamento a que Latour se refere diz respeito a uma confuso das fronteiras de diviso entre sujeito ativo e
objeto inerte, bem como da reverso da ordem de importncia dos seres da Natureza, apontando para os efeitos
sociais dos objetos da natureza: Um caramujo pode interromper uma barragem [...], um monte de escrias pode se
tornar uma reserva biolgica; uma minhoca transformar a terra da Amaznia em pedra (LATOUR, 2004a, p. 54).
Essa perspectiva problematiza a Grande Diviso Natureza/Sociedade, qual voltaremos adiante.
56
Sobre essa noo e as novas formas de perceber a imbricao entre homem e natureza, especialmente com o efeito
estufa, a inter-relao entre o aerossol e a camada de oznio e os novos seres que o homem deve incluir em sua
poltica ver: Crise dos meios ambientes: desafios s cincias humanas (LATOUR, SCHWARTZ & FLORIAN,
1992, p. 92-97), bem como Polticas da Natureza (LATOUR, 2004a).
57
Na geologia, poca um perodo de tempo relativamente curto e corresponde diviso de um perodo na escala
de tempo geolgico. O perodo, por sua vez, a subdiviso de uma era. A potencial poca geolgica Antropoceno
marcaria o fim do Holoceno, poca iniciada h cerca de 11.500 anos e marcada pelo fim da Era do gelo, quando
ocorre a expanso da civilizao humana.
Wikipedia: <http://pt.wikipedia.org/wiki/Escala_de_tempo_geol%C3%B3gico>. (Acesso em 28 jun. 2013).
Global chronostratigraphical correlation table for the last 2.7 million years, v. 2010, disponvel em:
<http://www.stratigraphy.org/upload/QuaternaryChartsExplanation.pdf>. (Acesso em 28 jun.2013).

48

formaes e decomposies do oznio na atmosfera, para discutir a recente transio a um perodo


em que as consequncias da ao humana alcanam uma escala geolgica:
Parece adecuado asignar el trmino Antropoceno a la actual era geolgica, dominada de
muchas formas por el ser humano, como complemento del Holoceno el perodo clido de
los ltimos 10-12 milenios. Podra decirse que el Antropoceno comenz en los ltimos aos
del siglo XVIII, cuando los anlisis del aire atrapado en el hielo polar muestran el principio
de las concentraciones globales de CO2 y metano. Esta fecha tambin coincide con el
diseo de la mquina de vapor de James Watt en 1784 (CRUTZEN, 2009).

No artigo Geology of mankind, publicado na revista Nature, em 2002, Paul Crutzen faz
referncia ao gelogo italiano Antonio Stoppani, que j em 1873, nos trs volumes de seu Corso di
Geologia, discorria sobre a crescente influncia do homem sobre a Terra e propunha a delimitao
de uma Era, que denominou Antropozoica, para marcar o surgimento da espcie humana (o
primeiro trao de homem), nico ser capaz de unir a natureza fsica a princpios intelectuais
(STOPPANI, 2013, p. 36) e que representa para o mundo fsico uma das maiores foras universais.
A falta de tcnicas e a reduzida escala do fenmeno poca e possivelmente a influncia da
narrativa crist em seus textos fez com que suas ideias fossem qualificadas como anticientficas e
renegadas durante mais de um sculo, tendo agora retornado ao centro dos debates da geologia.
O conceito de Antropoceno, bem como a data de incio dessa nova poca, ainda no so
consensos entre os gelogos, embora esse j seja um termo amplamente difundido em comunidades
de pesquisa sobre mudanas climticas globais. Em 2012, durante o Congresso Internacional de
Geologia, a Comisso Internacional de Estratigrafia58 declarou a necessidade de estudos adicionais
para a formalizao do termo, o que pode levar sua consequente adoo por outras comunidades
cientficas (especialmente a geologia). Os gelogos esperam produzir, at 2016, dados sobre os
estratos rochosos, a partir dos limites estabelecidos pelos padres globais de estratigrafia, que
tornem o termo Antropoceno cientificamente justificado e que determinem se o seu incio est
ligado sugesto original de Crutzen (a Revoluo Industrial na Europa), a eventos anteriores
(como a inveno da agricultura e o consequente desmatamento, h cerca de 8000 anos) ou a
perodos posteriores, como por exemplo, o comeo da era nuclear ou a acelerao do consumo, em
meados do sculo XX.
As variadas formas de interferncia da humanidade no planeta no so novidades trazidas
pelos debates recentes acerca do Antropoceno. Entretanto, o crescente consenso em torno do fator

58

Principal corpo cientfico da Unio Internacional das Cincias Geolgicas que estabelece padres globais de
estratigrafia para o estudo da histria da Terra. Estratigrafia a descrio em unidades mapeveis dos estratos ou
camadas de rochas que formam a crosta terrestre e sua organizao, com base em suas propriedades ou atributos, a
fim de estabelecer sua distribuio e relao no espao e sua sucesso no tempo, para interpretar a histria
geolgica (Disponvel em: <http://www.stratigraphy.org/>. Acesso em 28 jun. 2013).

49

antrpico das mudanas climticas globais59 e a interferncia do modo de produo e da cultura no


tempo geolgico, nas condies geofsicas, indicariam a potencializao dessa interferncia e a
transformao dos humanos em agentes geolgicos60 (ORESKES apud CHAKRABARTY, 2009,
p.206), capazes de causar danos permanentes ao planeta61. Para Latour, a grande reviravolta trazida
pelos debates sobre o Antropoceno a reverso completa da escala temporal geolgica que agora se
ajusta ao rpido passo da histria humana, como se a distino entre histria e geo-histria tivesse
desaparecido de repente62. Em consonncia com Lator, Chakrabarty comenta que o Antropoceno
torna mais visvel o entrelaamento entre a histria humana e a histria do planeta, provocando um
colapso de escalas que perturba fronteiras disciplinares:
No houve nenhum ponto na histria da humanidade em que os seres humanos deixaram de
ser agentes biolgicos. Mas s pudemos nos tornar agentes geolgicos historicamente e
coletivamente quando alcanamos nmero e tecnologias em uma escala suficiente para
gerarmos um impacto sobre o prprio planeta [...] Nossa interferncia nem sempre foi to
grande [...] Os seres humanos comearam a adquirir esta agncia s a partir da Revoluo
Industrial, mas o processo realmente aumentou na segunda metade do sculo XX. Os seres
humanos tornaram-se agentes geolgicos muito recentemente na histria humana. Nesse
sentido, podemos dizer que s muito recentemente a distino entre histria humana e
natural - que tinha sido preservada, mesmo na histria ambiental que concebia as duas
entidades em interao - comeou a entrar em colapso (CHAKRABARTY, 2009, p. 207,
traduo nossa).

H pelo menos duas dimenses fundamentais (indissociveis, entretanto) da transio para o


Antropoceno. Uma delas diz respeito s discusses das cincias naturais, por meio das quais
gelogos e cientistas do clima pesquisam formas de provar a hiptese de que os humanos
modificam a superfcie da Terra a um nvel geologicamente perceptvel e, portanto, do origem a
59

Dborah Danowski, no artigo O hiperrealismo das mudanas climticas e as vrias faces do negacionismo (2012),
analisa a estabilizao das controvrsias em torno das mudanas climticas e de seu carter antropognico, bem
como de suas graves consequncias, j que so dados aceitos por 97% dos climatologistas em atividade e por
Academias de Cincia em 19 pases, entre os quais figura o Brasil. A historiadora da cincia Naomi Oreskes
analisou 928 artigos sobre aquecimento global publicados em peridicos cientficos especializados entre 1993 e
2003 e identificou consenso absoluto entre eles sobre a realidade do aspecto antrpico da mudana climtica
(CHAKRABARTY, 2009, p. 201). Entre as questes ainda disputadas esto a dimenso do fenmeno e a velocidade
do aumento da temperatura, pontos importantes para o estabelecimento do consenso sobre a entrada no
Antropoceno.
60
O pensamento geolgico que discute o Antropoceno, segundo Dipesh Chakrabarty, historiador da Universidade de
Chicago, identifica a hiptese de que os seres humanos, coletivamente, graas ao uso deliberado de combustveis
fsseis e de tecnologias de grande impacto, adquiriram fora geofsica. Isso no significa, entretanto, que sejam a
nica delas (Disponvel em: <http://www.youtube.com/watch?v=svgqLPFpaOg>).
61
Crutzen e Wilson (apud CHAKRABARTY, 2009, p. 219, traduo nossa) descrevem os principais danos causados ao
planeta de que j se tem registro: A liberao de CO2 atmosfera por queima de carvo e leo pelo menos duas
vezes maior do que a soma de todas as emisses naturais. Mais de metade de toda a gua doce acessvel usada pela
humanidade; a atividade humana aumentou a taxa de extino de espcies de mil a dez mil vezes nas florestas
tropicais. Alm disso, a humanidade libera muitas substncias txicas no ambiente. Os efeitos documentados
incluem a modificao do ciclo geoqumico em sistemas de gua doce em grandes sistemas remotos a partir de
fontes primrias.
62
LATOUR, B. The Anthropocene and the destruction of the image of the Globe. In: Facing Gaia: six lectures on the
political theology of nature. Gifford Lectures on Natural Religion, Edinburgh, Feb 2013. 5min2.
Disponvel em: <http://www.youtube.com/watch?v=4-l6FQN4P1c>. Acesso em 23 jun. 2013).

50

uma nova poca geolgica. Tal reviso depende da anlise das mudanas em rochas sedimentares,
no que tange, por exemplo, ao aparecimento ou desaparecimento de organismos fossilizados, ou ao
registro de extines em massa de certas espcies ou mudana de um regime climtico. A outra
dimenso aponta para os aspectos culturais, sociais e polticos do Antropoceno e resultaria no que
alguns estudiosos do tema63 vm chamando de virada geolgica em ideias e estticas
contemporneas. Tal concepo compreende a intruso do geolgico enquanto fora ou agncia
imperativa tanto no cotidiano quanto no pensamento filosfico, o que ainda estaria por afetar a
conscincia, a linguagem e o comportamento humanos em relao ao que se entendia como
natureza inerte e que agora se revela como processo (ELLSWORTH & KRUSE, 2013, p. 19).
No objetivo aqui cartografar as controvrsias em torno do conceito ou esclarecer os
desafios geolgicos e estratigrficos para a demarcao de tal perodo. Mais do que a importncia
de seu reconhecimento na escala temporal geolgica, partilhamos da concepo de que os aspectos
filosficos e culturais dessa discusso funcionam como um alerta para pensarmos sobre as
consequncias de nossas aes coletivas, em escala e permanncia, e sobre nossa relao com a
Terra, tal como esperava Crutzen quando pronunciou o termo pela primeira vez 64. Nesse sentido,
parece-nos que as redes digitais, ao digitalizarem e disseminarem dados e imagens dinmicas de
ecossistemas diversos, da biosfera s camadas mais profundas, antes visveis apenas a uns poucos
cientistas, participaro como importantes actantes65 do processo que nos far perceber (uma
percepo que alcana a dimenso sensvel e no apenas cognitiva) o que significa viver no
Antropoceno.
Apresentado por Latour como um conceito filosfico, antropolgico, religioso e poltico
alternativo modernidade, o Antropoceno teria trazido um Antropos renovado para o centro das
atenes. O conceito de Antropoceno, ao contrrio de recuperar o desgastado antropocentrismo,
passa a perturbar a antiga ordem cientfica, introduzindo no cenrio global foras que no so nem
somente naturais, nem somente antrpicas, mas geo-histricas.
A primeira vantagem de se viver no tempo do Antropoceno que ele dirige nossa ateno
para muito mais do que uma "reconciliao" da natureza e da sociedade em um sistema
maior que seria unificado em termos de um ou de outro. Para operar tal reconciliao
dialtica, voc teria que aceitar a Grande Diviso do Social e do Natural [...] Mas o
Antropoceno no supera esta Diviso: ele ignora-a inteiramente. [...] Foras geo-histricas
no so mais o mesmo que foras geolgicas. Onde quer que voc lide com um fenmeno
natural, encontrar o antropos pelo menos nesse nosso domnio sublunar e onde quer
que aborde o humano voc descobre tipos de associaes que tinham sido apresentadas
63

Ver Making the geologic now (ELLSWORTH & KRUSE, 2013)


What I hope is that the term Anthropocene will be a warning to the world (CRUTZEN apud KOLBERT, 2013, p.
32).
65
Conforme Latour, actante seria tudo aquilo que provoca transformao em algo ou algum, seja humano ou nohumano. Actante um termo emprestado da semitica para diferenci-lo do conceito clssico de ator restrito aos
humanos. Retomaremos o termo e tais discusses adiante (ver seo 1.5).
64

51

como limites em relao natureza [...] Nem a natureza nem a sociedade podem entrar no
Antropoceno intactas, esperando para serem tranquilamente reconciliadas. No mesmo
movimento, o Antropoceno traz o ser humano de volta ao palco e dissolve para sempre a
ideia de que ele um agente gigante unificado da histria66.

Conciliada com todas as crticas ps-humanistas, a nova dimenso da agncia humana


apresentada por Latour a partir da raiz do termo Antropos sugere um novo corpo poltico ainda por
emergir, novos agenciamentos que ainda precisam definir sua escala e seu papel enquanto atores da
enigmtica geo-histria. A dimenso antrpica no se refere a uma raa humana superior ao
cosmos, mas prope justamente um questionamento noo de humanidade, apontando para as
agncias eco-tecno-humanas que no do mais espao concepo de um cenrio inerte. No
somente os indivduos atuam de acordo com interesses prprios, distintos e contraditrios, como os
coletivos dividem-se em torno de controvrsias, impedindo tanto a emergncia do antropocentrismo
como qualquer unificao apriorstica da raa humana67.
Mais do que reconhecer a agncia geolgica humana, o Antropoceno, atravs do retorno de
Gaia, instaura entre ns um imperativo de responsabilidade. Os humanos saem agora do controle e
devem aprender a responder por aquilo que fazem a um ser implacvel, surdo s nossas
justificativas (STENGERS, apud DANOWSKI, 2012). Mas quem seria, afinal, Gaia, essa
transcendncia to imanente que irrompe definitivamente, impe novas condies de existncia a
todas as formas de vida na terra e toma parte da guerra que se descortina no Antropoceno68?
Na mitologia Grega, Gaia a deusa da Terra, frtil e nica geradora das montanhas ras, de
Ponto, o deus do mar, e Urano, o cu que a cobria. D origem aos doze Tits a partir de sua unio
com Urano, com quem se envolve em uma guerra devido investida do parceiro contra seus dois
ltimos filhos monstruosos. Cronos, nico filho disposto a guerrear ao seu lado contra o pai,
consolida a separao entre o Cu e a Terra. Gaia se envolve em outras batalhas ao lado de Zeus e
contra seus filhos e se revela uma fora feminina e gentil, ao mesmo tempo em que se torna cruel e
impiedosa com aqueles que ameaam o planeta. Gaia no uma figura harmnica como sugerem os
novos cultos da New Age. Como personagem mtico, ela emerge em uma grande efuso de sangue,

66

LATOUR, B. The Anthropocene and the destruction of the image of the Globe. Gifford Six lectures. 43min44
(traduo nossa). Disponvel em <http://www.youtube.com/watch?v=gsZCS5Zicx4>. Acesso em 24 jun. 2013.
67
LATOUR, B. War of the Worlds: Humans against Earthbound. Gifford Six lectures. 43min44. Disponvel em
<http://www.youtube.com/watch?v=gsZCS5Zicx4>. Acesso em 26 jun. 2013.
68
Gaia diferente porque j no indiferente nossa ao, a nossa relao com ela no a de uma me com um filho,
somos adultos em um mundo totalmente laico, a crueldade dividida igualmente entre os dois protagonistas, o saldo
da fora, calculado hoje em terawatts, ainda incerto, e ambas as partes partilham a mesma fragilidade. Mesmo que
Gaia tenha uma chance muito maior de sobreviver do que a civilizao, de acordo com os gelogos, seres humanos
tornaram-se fortes o suficiente para empurr-la para um estado to diferente que se tornaria um ser completamente
outro. Isso o que significa viver no Antropoceno: estamos trancados em uma guerra mundial - em duzentos anos de
Guerra Mundial (LATOUR, B. War of the Worlds: Humans against Earthbound. Gifford Six lectures.42min50
43min44. Disponvel em <http://www.youtube.com/watch?v=gsZCS5Zicx4>. Acesso em 24 jun. 2013).

52

energia e terror, junto com Caos e Eros. Do ponto de vista dos deuses do Olimpo, Gaia uma figura
perigosa69.
James Lovelock (2006, p.25), pesquisador e ambientalista mundialmente reconhecido por
suas pesquisas em colaborao com a NASA70, foi quem utilizou pela primeira vez o termo para
designar a Terra enquanto organismo vivo, considerando esta uma analogia adequada para
expressar sua dupla potncia criadora e destruidora, bem como sua suscetibilidade.
Na concepo lovelockiana, as condies atmosfricas que possibilitam a existncia de vida
na Terra mantm-se no necessrio estado de desequilbrio qumico71 por meio de um processo
autorregulador que envolve os organismos vivos, a composio qumica e as condies fsicas de
seu ambiente. Dessa forma, o autor (2006) concebe Gaia como um nico sistema vivo, cujo
funcionamento deveria ser abordado pela cincia de forma holstica e no em partes divididas
arbitrariamente, como a biosfera, atmosfera, litosfera e hidrosfera.
Conceber a Terra como um organismo vivo no significa pens-la a partir da concepo
fsica e biolgica de vida de Darwin relacionada ao crescimento e reproduo. A vida, neste caso,
a propriedade de um sistema limitado que est aberto a um fluxo de energia e matria, e que
capaz de manter constantes as suas condies internas, no obstante a ocorrncia de mudanas nas
condies externas (LOVELOCK, 2006, p. 29). Gaia seria, portanto, uma outra forma de vida, que
se define pela troca energia com o espao e movimenta materiais qumicos em seu interior,
mantendo-se como um sistema homeosttico72 e, portanto, vivo.
A agncia da Terra, para Lovelock no designa, pois, um ato de vontade. Gaia no seria um
planeta com intencionalidade ou uma deusa que age por um propsito, como comumente
69

LATOUR, B. The puzzling face of a secular Gaia. In: Facing Gaia: six lectures on the political theology of nature.
Gifford Lectures on Natural Religion, Edinburgh, Feb 2013. 12min45 14min10. Disponvel em:
<http://www.youtube.com/watch?v=eFUHXJF9wVE>. Acesso em 23 jun. 2013.
70
Lovelock desenvolveu pesquisas e tcnicas de medio da composio atmosfrica para determinar a possibilidade de
existncia de vida em Marte. Esses trabalhos culminaram no desenvolvimento da Hiptese de Gaia, estruturada mais
tarde em parceria com Lynn Margulis, biloga que desenvolve argumentos sobre a participao da matria viva do
planeta, por meio de seu metabolismo e interao qumica, na manuteno da temperatura e da composio
atmosfrica em nveis que possibilitaram a ecloso de vida na Terra.
71
O equilbrio termodinmico como a morte, pois toda a energia livre consumida. Ocorrendo todas as reaes
qumicas entre os gases presentes em uma atmosfera, no h mais energia disponvel e, portanto, o planeta morto,
existe equilbrio qumico. Como os organismos vivos interferem nessas trocas gasosas, por fazerem o uso do ar
como fonte de matria-prima e depsito residual, a atmosfera de um planeta vivo est sempre em desequilbrio
(LOVELOCK, 2006).
72
A homeostase, ao contrrio do que muitos crticos Teoria de Gaia alegam, no , nos organismos vivos, um estado
de constncia permanente, mas de constncia dinmica. Dessa forma, quando mudam as condies de um sistema
vivo, ele pode evitar o colapso movendo-se rapidamente para um novo estado de constncia, movimento conhecido
como homeorrese. Por isso, a grande variao na quantidade dos trs gases atmosfricos mais importantes o
dixido de carbono, o oxignio e o metano no impediu que o sistema mantivesse condies satisfatrias para a
vida. A continuao da vida e a constncia do clima, apesar das catstrofes (que acometeram a Terra ao longo de
sua histria, como a dominncia do oxignio e outros eventos), so um tributo ao poder de recuperao do sistema, e
tambm uma das evidncias mais convincentes que sugerem a presena de um organismo homeosttico
autocurador e auto-regulador denominado Gaia (LOVELOCK, 2006, p. 140-141).

53

designam alguns cultos da New Age, mas, de acordo com o autor, remete a uma espcie de corpo
ciberntico que obedece a princpios automticos de autorregulao73 (do clima, por exemplo).
Conhecer a Terra pela perspectiva de Gaia para Lovelock (2006, p. 12) assumi-la como um
sistema em evoluo, um sistema constitudo por todos os seres vivos e o seu ambiente na
superfcie terrestre, os oceanos, a atmosfera, as rochas da crosta, essas duas partes firmemente
unidas e indivisveis.
Com isso, podemos entender porque a ameaa maior da alterao das condies
atmosfricas no se faz em direo a Terra. Se Gaia seu mecanismo de recuperao a partir de
novas condies, a brusca mudana que aparece no horizonte apresenta-se como um alerta maior
biosfera, em especial, espcie humana, capaz de imagin-la e deliberar sobre suas consequncias.
Graas s tecnologias e procedimentos cientficos desenvolvidos, somos capazes de medir e
conhecer as mudanas na composio atmosfrica, invisveis a olho nu. Essa a mais significativa
alterao do ponto de vista geolgico, mas suas consequncias ainda no podem ser medidas com
preciso. Como referncia, entretanto, Elizabeth Kolbert (2013) lembra-nos que a acidificao dos
oceanos, provocada pela infiltrao do dixido de carbono, pode ocasionar o que se chama nos
registros geolgicos de gaps de recifes de corais. As lacunas de recife marcaram cada uma das
ltimas cinco grandes extines em massa. A mais recente ocorreu h 65 milhes de anos, no final
do perodo cretceo, que eliminou no apenas os dinossauros, mas tambm os plesiossauros,
pterossauros e amonites (KOLBERT, 2013, p. 31, traduo nossa).
A cincia do clima (climatologia) e estudiosos da geo-histria tm tornado presente,
portanto, a ideia de que o clima e o meio ambiente em geral, tratados como pano de fundo ou
como ciclos repetitivos e eternos que apenas influenciavam as aes humanas, podem chegar a um
ponto de inflexo (CHAKRABARTY, 2012, p. 205), ou seja, transformar-se to rapidamente a
ponto de causar um desastre total aos antigos senhores da histria.
Para Latour, uma das grandes contribuies trazidas pela Teoria de Gaia de Lovelock foi
justamente a introduo de uma nova concepo sobre a agncia dos no-humanos. A ideia da Terra
como um organismo vivo implica tambm o reconhecimento dessa entidade como uma condio
temporria gerada por uma sucesso de eventos, ligados a datas, locais, vidas e condies
especficas. O antigo cenrio inerte da Natureza torna-se, enfim, uma Gaia animada, como se no

73

Quando me refiro a Gaia como um superorganismo, em nenhum momento tenho em mente uma deusa ou algum ser
sensvel. Estou expressando a minha intuio de que a Terra se comporta como um sistema auto-regulador [...]. Mas
o que um sistema auto-regulador? O mais prximo desses sistemas voc mesmo por exemplo, a regulao da
temperatura do seu corpo (LOVELOCK, 2006, p. 57).

54

houvesse nenhuma distino entre os personagens principais 74 e o meio ambiente desenhado em


torno deles:
O que to literalmente transformador na prosa de Lovelock (e de Lynn Margulis), que
cada item que costumava ser considerado como parte de um cenrio de fundo no palco em
que os ciclos majestosos da natureza deveriam se desdobrar interrompido, e se torna ativo
e mvel graas introduo de um novo personagem invisvel capaz de reverter a ordem e
a hierarquia das agncias. Cobertura de nuvens? Amplificada, em parte, pela projeo de
algas. Montanhas? Quase todas elas produzidas ao longo das eras pela chuva e conchas
provenientes de organismos mortos. Mesmo o movimento lento das placas tectnicas dito
ter sido provocado pelo grande peso das rochas sedimentares75.

Essa concepo seria, para Latour, incompatvel com a proposio de Lovelock sobre a
semelhana de Gaia com um sistema ciberntico. Se a homeostase fosse um processo controlado
por um todo, visto como sistema, regulado por leis gerais ou uma Providncia (LATOUR), como
um termostato, Gaia se assemelharia Natureza e suas leis soberanas, universais e inquestionveis.
No entanto, Latour76 argumenta que a Gaia lovelockiana no um organismo unificado a priori e
no pode ser apreendida a partir de uma viso holstica, pontos que sero desenvolvidos pelo
prprio Lovelock a partir de duas observaes fundamentais:

a anatomia da Terra est em

constante mudana (LOVELOCK, 2006. p. 56) e a evoluo dos organismos se encontra to


intimamente articulada com a evoluo do seu ambiente fsico e qumico que, juntas, constituem um
nico processo evolutivo (LOVELOCK, 2006, p. 25).
Essa anatomia mutante recupera, pois, o sentido de histria que impede que Gaia seja
controlada e restaurada como uma mquina e enfatiza seus rearranjos imprevisveis. A articulao
dos organismos e do ambiente fsico em um nico processo evolutivo, Latour mostrar, ultrapassa
a noo de interdependncia e de relaes harmnicas entre indivduos e ambiente orquestradas por
um todo maior e enfatiza a concatenao de agncias dispersas em direes mltiplas e
contraditrias. Para entender a regulao de Gaia, portanto, necessrio voltarmo-nos aos novos
agentes do processo, organismos que modificam o ambiente para sua prpria sobrevivncia (e no
74

Entre os organismos que Lovelock transforma em personagem principal, invertendo a hierarquia dos seres designada
arbitrariamente pela ideia de Natureza, esto os micrbios: colnias de vida microbiana que lembram tapetes
cobrem as lagoas litorneas rasas de Baja Califrnia, no Mxico. No sistema de vida auto-regulador de Gaia,
micrbios como esses desempenham o papel principal. No entanto, estamos to absortos na nossa introspeco
humana que nos preocupamos muito pouco com outras vidas alm da nossa mesmo que elas sustentem a todos
ns (LOVELOCK, 2006, p. 9).
75
What is so literally moving in Lovelocks (and Lynn Marguliss) prose, is that every item we used to consider as
parts of a background scenery on the stage of which the majestic cycles of nature were supposed to unfold, is
interrupted, and rendered active and mobile thanks to the introduction of a new invisible character able to reverse
the order and hierarchy of agencies. Cloud cover? Amplified in part by the projection of algae. Mountains? Almost
all of them produced over eons of time by the rain of tests and shells coming from dead organisms. Even the slow
crawling of plate tectonics is said to have been triggered by the sheer weight of sedimentary rocks. LATOUR, B.
The
puzzlingop.
cit.
29min40

30min33.
Disponvel
em:
<http://www.youtube.com/watch?v=eFUHXJF9wVE>. Acesso em 23 jun. 2013.
76
LATOUR,
B.
The
puzzlingop.
cit.
40min26

40min43.
Disponvel
em:
<http://www.youtube.com/watch?v=eFUHXJF9wVE>. Acesso em 23 jun. 2013.

55

em favor do bom funcionamento do sistema). Nesse sentido, a intencionalidade que falta Gaia
sobra aos organismos que ela agrega. Nas palavras de Latour: No que Gaia um "ser sensitivo
(ou consciente)", mas o conceito de 'Gaia' capta as intencionalidades distribudas de todos os
agentes que esto modificando seus arredores para acomodarem-se melhor77.
Essa modificao pressupe uma resposta, uma reao transformadora de todos aqueles e de
tudo aquilo que afetado por um agente. Nesse sentido, no nos possvel apreender a
concatenao dos seres e elementos ad infinitum e, portanto, a causa final e a viso holstica so
interrompidas pela interposio de intenes e organismos diversos. A ao de um actante,
conforme indica Latour, no pode mais ser identificada dentro dos limites do si mesmo quando se
pensa nessa cadeia de intencionalidades e transformaes mtuas. A segunda grande contribuio
da Teoria de Gaia seria, portanto, a impossibilidade de dissociao entre organismo e ambiente:
O interior e o exterior de todas as fronteiras so subvertidos. No porque tudo est
conectado em uma "grande cadeia do ser", no porque existe em algum lugar um plano
global encomendando toda a concatenao dos agentes, mas porque este acoplamento de
um vizinho manipular ativamente os seus vizinhos e ser manipulado por todos os outros
define ondas de ao que no respeitam as fronteiras tradicionais e, sobretudo, que no
esto acontecendo em escala fixa 78.

Dessa forma, o conceito lovelockiano de Gaia em sua verso contra-inventada por Latour
pretende dar conta de uma entidade composta por multiplicidades de processos ligados entre si,
porm, ingovernveis. Gaia seria a expresso das redes de redes, sempre em movimento, com perda
e ganho de matria e informao, impossvel de se unificar como um todo. Expresso da
interconexo e da simbiose entre humanos e no humanos, Gaia aparece como conceito secular,
dinmico, controverso e hbrido, perturbando a antiga Natureza inerte e externa, assim como o
Antropoceno lana o seu golpe final contra a narrativa moderna e sua Grande Diviso
Natureza/Sociedade.
Nesse contexto, emergem as percepes de que o encontro com coletivos no ocidentais
(mediado ou no pela antropologia e por outras tecnologias ocidentais) pode nos auxiliar no
processo de internalizao da natureza na sociedade pelo qual ainda passa o pensamento
ocidental, j que esses nunca ignoraram a recursividade e o efeito recproco das agncias naturais,
77

It is not that Gaia is some sentient being but that the concept of Gaia captures the distributed intentionality of all
the agents that are modifying their surroundings to suit themselves better. LATOUR, B. The puzzlingop. cit.
40min26 40min43. Disponvel em: <http://www.youtube.com/watch?v=eFUHXJF9wVE>. Acesso em 23 jun.
2013.
78
The inside and outside of boundaries are subverted. Not because everything is connected in a great chain of being;
not because there exists somewhere an overall plan ordering the whole concatenation of agents; but because this
coupling of one neighbour actively manipulating its neighbours and being manipulated by all the others defines
waves of action that do not respect any traditional borderlines and, more importantly, that are not happening at a
fixed
scale.
LATOUR,
B.
The
puzzlingop.
cit.
45min-45min39.
Disponvel
em:
<http://www.youtube.com/watch?v=eFUHXJF9wVE>. Acesso em 23 jun. 2013.

56

humanas e sobrenaturais: No rimos mais dos selvagens que tinham medo de matar um animal e
pr em risco a ordem do mundo. Eles tinham medo de que suas aes pudessem ser perigosas. Ns
sabemos agora que nossa ao pode ser perigosa (LATOUR, SCHWARTZ & CHARVOLIN, 1998, p.
99). Com a ajuda da Antropologia, fundamentaremos na seo seguinte essa proposio de que a
noo de natureza no universal e de que a Grande Diviso no se estende aos coletivos de
tradio no ocidental.

1.3. Naturezas-culturas: A antropologia entra em cena


As culturas no ocidentais no esto jamais interessadas pela
natureza; elas no a utilizaram jamais como categoria; elas
jamais encontraram seu uso. Foram os Ocidentais, ao
contrrio, que transformaram a natureza em um grande
negcio, em uma imensa cenografia poltica, em uma
formidvel gigantomaquia moral, e que tm constantemente
engajado a natureza na definio de sua ordem social.
Bruno Latour

No texto O ouro canibal e a queda do cu (1995), que podemos considerar um dos textos
essenciais para fundamentarmos a proposio latouriana de que os coletivos indgenas no
partilham da ideia ocidental de Natureza, Bruce Albert, antroplogo francs que trabalha desde
1975 com os Yanomami, povo indgena do noroeste da Amaznia, desconstri de forma
esclarecedora a ecologizao do discurso tnico, a partir das reflexes com seu interlocutor e xam
yanomami Davi Kopenawa.
O autor trata, inicialmente, de esclarecer as tores semnticas operantes no processo de
traduo, que possivelmente levariam a uma obnubilao dos princpios cosmolgicos xamnicos.
Os termos terra ou floresta, por exemplo, que no portugus designam respectivamente
categoria jurdica e formaes vegetais, funcionam, quando utilizados por Davi Kopenawa e
outros indgnas no contexto dos brancos, como simplificaes ou drsticas contraes semnticas
que facilitam o dilogo intertnico. Entretanto, no contexto yanomami, e de grande parte dos grupos
indgenas da Amaznia, remetem a uma entidade ou espao scio-cosmolgico bem mais amplo e
povoado por agncias mltiplas espritos, animais, humanos, fenmenos meteorolgicos, etc.

57

Da mesma forma, a palavra natureza, quando incorporada pelos discursos indgenas, deve
ter seu significado cuidadosamente desdobrado por ns, ocidentais, acostumados a associ-la aos
princpios de externalidade, unificao, estabilidade e indisputabilidade79. A palavra que os
yanomami utilizam para traduzir natureza urihi, noo que abarca um conjunto metafsico
complexo e designa uma entidade dotada de princpio vital (imagem essencial da floresta), que
habitada por (e conjuga relaes entre) espritos xamnicos, o cu e um vento-tempestade. Essa
natureza cosmolgica mostra-se, portanto, incompatvel com a Natureza-objeto ocidental:
Explorao ou preservao da Natureza remetem ao mesmo pressuposto de uma Naturezaobjeto, reificada enquanto instncia separada da sociedade e a ela subjugada. Ora, nada mais
estranho que esta separao e este antropocentrismo para as cosmologias das sociedades
amaznicas, que fazem do universo uma totalidade social regida por um complexo sistema
de intercmbios simblicos entre sujeitos humanos e no-humanos, sistema do qual o
xamanismo a pedra de toque (ALBERT, 1995, p. 18).
Nessa cosmologia, a Natureza na condio de domnio definido por sua exterioridade e por
sua oposio especular sociedade humana no existe. Essa distino simplesmente no se
aplica; humanos e no-humanos so includos no seio de um coletivo nico. Nesse sentido,
os Yanomami (e os amerndios em geral) no so de modo algum prximos da Natureza,
visto que essa categoria no tem nenhum sentido para eles, ao menos na acepo que lhe
conferimos. Assim, nosso esquema dualista que ope Natureza (tornada meio ambiente) e
Cultura corresponde aqui concepo de uma totalidade cosmolgica sociomorfa na qual
humanos e no-humanos visveis (animais) ou no (espritos, mortos) so dotados de
faculdades e subjetividades de mesma natureza, mantm relaes sociais (de comunicao,
troca, agresso ou seduo) e so ontologicamnete associados e distribudos em uma mesma
economia de metamorfoses (KOPENAWA & ALBERT, 2004, p. 26).

A grande diferena entre as naturezas yanomami e ocidental aparecer de forma explcita


na crtica de Kopenawa ao conceito de meio ambiente intrinsecamente relacionado ao conceito
ocidental de natureza. Contra as justificativas de preservao do meio ambiente que sustentaram as
tentativas de criao de uma floresta-natureza dividida por parte do governo militar, nos anos 80,
o xam estabelece os limites da interculturalidade com o discurso ecologista, ao rejeitar o
utilitarismo ambientalista e revelar os pressupostos antropocntricos da ideia de Natureza
(ALBERT, 1995, p. 21):
Ns, ns no usamos a palavra "meio ambiente". Dizemos apenas que queremos proteger a
floresta inteira. "Meio ambiente" a palavra de outra gente, uma palavra dos brancos. O
que vocs chamam de "meio ambiente" o que resta do que vocs destruram.
(KOPENAWA, apud ALBERT, 1995, p. 20).

No apenas Albert concordar com a crtica de Davi80. Na cultura ocidental, a palavra


ambiente tambm vem sendo objeto de crticas e questionamentos entre filsofos e antroplogos.
79

80

LATOUR, B. 'Once Out of Nature' - Natural Religion as a Pleonasm. 2013. Disponvel em:
<http://www.youtube.com/watch?v=MC3E6vdQEzk>
De fato, o conceito de "meio ambiente" (environment) denota uma exterioridade e pressupe, portanto, o ponto de
vista de um sujeito-centro definidor: a sociedade-mercado industrial global. A ideia de sua "proteo" remete,
tambm, noo de uma Natureza produtiva em vias de colapso, cujos "recursos" rarefeitos so passveis de um

58

Michel Serres prope o abandono dessa terminologia como condio para o estabelecimento de um
novo contrato natural:
Esqueamos, pois, a palavra ambiente, utilizada nestas matrias. Ela pressupe que ns,
homens, estamos no centro de um sistema de coisas que gravitam nossa volta, umbigos do
universo, donos e possuidores da natureza. Isso lembra uma poca passada em que a Terra
colocada no centro do mundo refletia o nosso narcisismo, esse humanismo que nos promove
no meio das coisas ou no seu excelente acabamento. [...] , pois, necessrio mudar de
direo, abandonar o rumo imposto pela filosofia de Descartes. [...] Ou a morte ou a
simbiose (SERRES, 1990).

Latour, Schwartz e Chavolin (1998) , por sua vez, rejeitam ambos os conceitos natureza e

ambiente e argumentam que o que chamamos at hoje de objetos s entrar no reino da


ecologia, como sujeitos mediadores, no momento em que forem retirados do ambiente. Ambiente
assume, neste caso, o sentido de mobilirio, cenrio, pano de fundo para a ao humana. No
artigo Crises dos meios ambientes: desafios s cincias humanas, os autores fazem a distino entre
esse conceito de meio ambiente como depsito de nossas aes e o novo conceito que surge a
partir dos anos 1980, com a crise ambiental e os movimentos ecolgicos globais, que remete a tudo
aquilo que deixou de nos cercar para pr-se a nos invadir e a nos dizer respeito (LATOUR,
SCHWARTZ & CHARVOLIN, 1998, p. 92). Apesar de constatar, ao longo de suas obras, que os

conceitos de natureza e ambiente assumem significados histricos variados, Latour, ao lado de


Schwartz e Charvolin (1998, p. 95), defende a necessidade de colocar em xeque uma terminologia
impregnada por valores antropocntricos e racionalistas, para que se encontre uma linguagem que
explique essa mudana global (com respeito ao ambiente).
Este ser um dos grandes desafios desta pesquisa: expressar uma mudana profunda nos
modos de existncia com a introduo do digital, a partir de conceitos ocidentais que remetam,
entretanto, a cosmologias81 e teorias no ocidentais. fundamental, portanto, recorrer s etnografias
para identificar os atributos que um conceito ocidental assume no universo indgena, considerando a
persistncia da equivocao no processo de traduo entre mundos distintos.
Qualquer que seja a categoria lingustica adotada por interlocutores amerndios como forma
de viabilizar a comunicao intertnica, outros antroplogos, alm de Albert, evidenciam que sua
operao nos contextos indgenas (e tambm em muitas outras culturas no ocidentais) pode ser (e
gerenciamento econmico esclarecido ("sustentvel"). Assim, como intui Davi, o "meio ambiente" de fato uma
Natureza marginalizada (reserva o resduo da explorao dos seus recursos), uma Natureza condenada e "reciclada"
sob a forma de uma colcha de retalhos de sucedneos ("reas verdes" urbanas) ou de "unidades de conservao"
("parques naturais", "reservas da biosfera"), objetos de uma socialidade sinttica ("animao social", "turismo
ecolgico) (ALBERT, 1995, p. 20).
81
Cosmologia refere-se s concepes amerndias sobre o cosmos, ou seja, sobre a origem, a estrutura e a histria do
universo. O termo no ser utilizado para conotar apenas discursos ou vises de mundo, j que as cosmologias
indgenas se fundamentam na prtica mstica xamnica e ultrapassam a noo de representao, como ser visto no
captulo 3, sobre o xamanismo.

59

normalmente ) muito distinta daquela do mundo ocidental. Isso ocorre com os principais conceitos
da nossa tradio: natureza, humano, sociedade, cultura, entre outros, usualmente incorporados aos
discursos polticos indgenas.
Viveiros de Castro (2006), por sua vez, sublinha o crescente interesse que os povos
autctones (referindo-se Amaznia, objeto de seu estudo) vm despertando entre os ocidentais
(refere-se aos Europeus e aos Americanos, principalmente, como a sensibilidade mdia
contempornea), devido projeo de uma ideia nostlgica de que os indgenas viveriam ainda
dentro de uma Natureza que eles (ocidentais) teriam supostamente deixado para trs ao iniciar o
processo civilizatrio, cultural e desenvolvimentista. Nesse contexto, por um lado, os povos
autctones so vistos como sintonizados natureza de forma imanente e inconsciente, ou seja,
como populaes reguladas por parmetros naturais e no culturais e, por outro lado, so vistos
como detentores de um saber tradicional, esotrico e inacessvel tecnocincia ocidental, sendo
sua sintonia com a natureza ativa, transcendente e cognitiva (VIVEIROS DE CASTRO, 1992b).
O problema de ambas as concepes est, sobretudo, na manuteno do conceito de
Natureza em relao traduo das ontologias descritas e vividas por esses povos. Visando
responder a uma questo visivelmente ocidental, qual seja como os povos indgenas se relacionam
com a Natureza?, o senso comum e mesmo muitos especialistas e antroplogos deixaram de se
perguntar como a questo se coloca para os prprios ndios. A noo de Natureza implica pensar
em uma adaptao passiva dos indgenas s imposies da floresta, quando na realidade, trata-se de
uma histria comum de transformaes entre humanos e no-humanos, em que tanto a Amaznia
resulta de sculos de interveno social como as sociedades que ali vivem resultam de sculos de
convivncia com a Amaznia:
A floresta virgem tem muito de fantasia: como hoje se sabe, boa parte da cobertura
vegetal amaznica, sua distribuio e composio especficas, o resultado de milnios de
interveno humana; a maioria das plantas teis da regio proliferaram diferencialmente em
funo das tcnicas indgenas de aproveitamento do territrio; pores no desprezveis do
solo amaznico (cerca de 12% da superfcie total da regio) so antropognicas, indicando
uma ocupao intensa e antiga. Isso que chamamos natureza parte e resultado de uma
longa histria cultural e de uma aplicada atividade humana (VIVEIROS DE CASTRO,
1992b).

Nesse sentido, a valorizao da cultura indgena como um saber exotrico sintonizado com
propostas sustentveis, por exemplo, aparece como expresso de um etnocentrismo que
desconsidera suas origens e condies de existncia. Conforme alerta Viveiros de Castro (2006),
abstrair os saberes indgenas de um milieu semiotcnico e biopoltico significa expropri-los
teoricamente e, como consequncia, praticamente inutiliz-los. Sua empreitada terica como

60

antroplogo consiste, portanto, em conceituar essas autodeterminaes ontolgicas no mais a partir


de categorias essencialistas ocidentais como a de Natureza.
Phillipe Descola tambm est entre os antroplogos que se debruam sobre a questo da
natureza (ou melhor, da ausncia dela), depois de um vasto estudo de campo entre os Achuar, povo
indgena que habita a bacia Amaznica, em regio fronteiria entre Equador e Peru e que, para o
autor, consiste em uma sntese perfeita das inclinaes enigmticas peculiares a muitas sociedades
da Amaznia indgena (DESCOLA, 1994, p. 10). Essas inclinaes enigmticas peculiares a que o
autor se refere so justamente atributos da cosmoprxis animista que revelam uma concepo no
dualista entre natureza e cultura.
obvio que a ideia de natureza como domnio de todos os fenmenos acontecendo
independentemente da ao humana completamente estranha aos Achuar. Para eles, o
natural no mais real que o sobrenatural (A velha distino de Lucrcio entre realidade
e Quimera faz sentido somente porque uma posicionada como reflexo da outra).
Infelizmente, nossos conceitos tradicionais esto carregados de um implcito naturalismo
que deixa tentador ver a natureza como uma realidade fora da esfera humana, algo que a
espcie humana organiza, transforma e transfigura. Acostumados a pensar com nossas
prprias categorias, achamos especialmente difcil evitar tal dualismo profundamente
enraizado. E isso o que deve ser feito se queremos saber sobre o que os Achuar chamam
de um continuum entre seres humanos e seres da natureza (DESCOLA, 1994, p. 93,
traduo nossa).

Na primeira parte do livro As Lanas do crepsculo (2006), intitulada Domesticando a


natureza, o autor apresenta, de forma encantadoramente literria, uma etnografia sobre a
cosmoprxis Achuar que fundamenta essa noo de continuidade entre humanos e no-humanos,
trazida a primeiro plano atravs de suas relaes de parentesco. O que Descola chama de natureza
domstica, portanto, ope-se natureza ocidental domesticada, subjugada pelo homem. No
universo Achuar, as relaes familiares so estendidas floresta, s roas, aos animais.
Da etnografia de Descola possvel extrair inmeras situaes que expressam essa relao
entre humanos e no-humanos

implicada por agncias mtuas, mas no necessariamente

harmnicas. Retirando o homem do centro e redesenhando uma rede de naturezas heterogneas que
se reconfigura a cada encontro com parentes ou afins distribudos pelo cosmos, apreendemos que a
concepo de natureza domstica mantm a imprevisibilidade da physis e ainda reconhece a
interferncia constante das aes humanas em sua configurao (por meio da caa, roa, derrubadas
e outras prticas que seguem regras rgidas ditadas pelos espritos-donos).
Outra abordagem fundamental para elaborarmos a ideia das sociedades sem Natureza
encontra-se nas formulaes de Eduardo Viveiros de Castro (1996) e Tnia Stolze Lima (1996)
sobre o perspectivismo amerndio. Os dois autores concordam com Descola com relao
inexistncia da ideia ocidental de Natureza entre os amerndios, entretanto, suas abordagens
diferenciam-se no que concerne s descries de seus princpios ontolgicos. Descola (2006) sugere
61

existir uma projeo das relaes sociais s relaes entre humanos e no-humanos, e, portanto,
descreve o animismo como um esquema de identidade ou unificao social dos seres a natureza,
nesse caso, tornaria-se espelho da sociedade ou do grupo tnico em questo. Viveiros de Castro e
Lima, ao contrrio, abordam a diferenciao como questo central das relaes com o outro nas
ontologias amerndias82.
Diante de tantas lies antropolgicas, os coletivos no ocidentais j no nos parecem mais
os povos defensores da (nossa ideia de) natureza, mas oferecem, sobretudo, tcnicas (xamnicas)
e teorias muito mais eficazes para a compreenso de uma complexa comunicao entre mundos que
caracteriza a ecologia contempornea.
O que se aprende da antropologia simtrica no so segredos ancestrais de como viver em
harmonia com a natureza, mas a equivocao das coisas puras, a inaplicabilidade do
discurso moderno. Nesse sentido, no h mais uma natureza nica sobre a qual as mltiplas
culturas especulam, mas somente naturezas-culturas83 que buscam [...] o que podem ter em
comum:
V-se, presentemente, uma inverso de perspectiva: no so mais eles, os selvagens, que
aparecem como estranhos, porque misturavam o que no se deveria de modo algum
misturar, as coisas e as pessoas; somos ns, os Ocidentais, que vivemos at aqui o
estranho sentimento de que era preciso separar em dois coletivos distintos, segundo duas
formas de ajuntamento incomensurveis, as coisas, de um lado, as pessoas, do outro
(LATOUR, 2004a, p.85).

No captulo 3 veremos mais detalhadamente como a teoria perspectivista formula essa


relao no opositiva entre natureza e cultura, coisas e pessoas e oferece um panorama etnogrfico e
terico que descreve e discute as constantes inverses e interferncias entre as posies de sujeito e
objeto, Eu e Outro, interior e exterior, visvel e invisvel, para tom-las como relacionais,
fomentando esse caminho do meio (LATOUR) atravs do qual tambm se pretende abordar as
redes digitais. Na segunda parte do mesmo captulo procuraremos ilustrar e ampliar as reflexes
iniciadas pelo perspectivismo a partir da construo de um xamanismo ideal (FERREIRA, 2006),
cujos princpios bsicos que contrastam com a epistemologia, ecologia e poltica ocidentais, so
informados pelos relatos do xam Davi Kopenawa e por outros exemplos etnogrficos. Mas antes,
passaremos a algumas formulaes mais recentes dentro das teorias ocidentais que, atravs de
variaes e reapropriaes do conceito de ecologia e de um esquema de pensamento reticular,
buscam construir concepes alternativas Grande Diviso entre Natureza e Sociedade. .

82

83

Desenvolveremos melhor adiante essa teoria nativa, dado que ela constituir uma das bases para as possveis
aproximaes entre xamanismo e redes digitais, a partir de uma perspectiva ecolgica de ambos os fenmenos.
A noo de naturezas-culturas prope uma diversidade interconectada de pessoas e coisas (e no de culturas ou
representaes sobre coisas) tanto autnomas quanto construdas[...]a prpria noo de cultura um artefato criado
por nosso afastamento da natureza. Ora, no existem nem culturas diferentes ou universais nem uma natureza
universal. Existem apenas naturezas-culturas, as quais constituem a nica base possvel para comparaes
(LATOUR, 1994, p. 102).

62

1.4 Origens da ecologia

Antes que comecemos a delinear a perspectiva ecolgica da comunicao, faz-se necessrio


indicar brevemente a que tipo de ecologia nos referimos, dado que o termo foi apropriado por
diferentes campos cientficos e utilizado para descrever fenmenos bastante diversos entre si,
incluindo a comunicao e a descrio das mdias como ambientes. Observamos desde j que a
proposta de uma ecologia digital de que tratamos nessa dissertao no pretendem tomar a
palavra ecologia como uma metfora. Ao contrrio, entendemos que mesmo a possibilidade de
atravessar fronteiras disciplinares mostra-nos que as prprias cincias biolgicas, no apenas em
seus laboratrios dentro dos quais se utilizam de instrumentos para estudar ecossistemas e
organismos vivos , mas em campo e ecossistemas mais amplos, devem se deparar com o elemento
tecnolgico e as novas interaes que emergem de chips plugados a organismos e ambientes, assim
como seus ambientes naturais foram constitudos e transformados por prticas culturais
milenares. Na comunicao, interessa-nos, portanto, uma ecologia capaz de dar conta das crescentes
simbioses entre tecnologia, humano e natureza, orgnico e inorgnico.
Vale recuperar em poucas linhas a origem do termo ecologia e suas primeiras derivaes
dentro das cincias biolgicas, para, em seguida, sintetizarmos alguns de seus desenvolvimentos
posteriores com os quais pretendemos dialogar. O bilogo darwinista E. Haeckel cunha o termo
ecologia84 em 1866 para designar o campo de estudo da relao entre os organismos vivos bem
como com o ambiente inorgnico85, dividindo-o em dois domnios: a ecologia das populaes e a
ecologia dos ecossistemas. Apesar da dicotomia bitico/abitico ter marcado a separao disciplinar
e grande parte dos debates que se seguiram na ecologia desde a fundao desse campo de estudos,
Delage (apud LVQUE, 2001, p. 14), afirma que a filosofia de Hackel afirmava o contrrio: a
unidade do inerte e do vivo, das plantas, dos animais e das sociedades humanas. Mais tarde, a
dicotomia colocada em xeque pelos estudiosos dos ecossistemas, que afirmam a interferncia do
ser vivo na constituio do ambiente qumico e fsico reciprocamente interferncia deste na
formao das espcies.

84
85

Do grego oikos (casa, habitat) e logos (discurso).


Que compreende as caractersticas fsicas e qumicas do habitat, o clima, a qualidade da gua, a natureza do solo, etc.
Seriam os componentes abiticos, considerados, ao lado dos fatores biticos (interaes entre indivduos como a
predao, competio, mutualismo) como fatores ecolgicos determinantes para a constituio de seres vivos e
populaes animais ou vegetais (LVQUE, 2001, p. 14 e p. 141).

63

Como lembra Lvque (2001), muitas foram as definies de ecologia propostas depois do
surgimento do termo, mas a definio geral de Haeckel a cincia do conjunto das relaes dos
organismos entre si e com o mundo exterior prevalece ao lado de outras mais especficas at
1991, quando Frontier e Pichod-Viale acrescentam apenas que essas relaes so observadas pelo
campo de saber da ecologia em condies naturais86. A definio de Duvigneaud (apud
LVQUE, 2001), de 1974, refora a ideia de imbricao de suas dimenses, designando o objeto
de estudo das cincias ecolgicas como sistemas integrados: estando os seres vivos estritamente
integrados no seu ambiente, a ecologia representa a cincia dos sistemas biolgicos funcionais
complexos denominados ecossistemas: comporta igualmente o estudo das relaes dos seres vivos
entre si e desses com o ambiente (LVQUE, 2001, p. 15). Mas , ainda, na posterior definio de
Roughgraden, em 1989, que encontramos as disciplinas agregadas sob o campo da ecologia e
entendemos a dimenso e variedade da sua aplicabilidade dentro das cincias biolgicas:
A teoria ecolgica abrange uma vasta srie de tpicos, desde a fisiologia e comportamento
dos indivduos ou grupos de organismos, atravs da dinmica populacional e da ecologia
comunitria, at ecologia dos ecossistemas e dos ciclos bioqumocos de toda a biosfera. A
teoria ecolgica tambm abarca muitas partes da biologia evolucionria, incluindo a
paleontologia e a sistemtica, e das cincias terrestres, especialmente a oceanografia e a
tectnica (ROUGHGRADEN apud LVQUE, 2001, p.15).

A fundao da disciplina cientfica ecolgica no delimita o termo ecologia sua prtica


e, mesmo dentro das cincias biolgicas, essa j uma discusso bastante pertinente. Para alm dos
questionamentos em torno da legitimidade da rea enquanto campo das cincias naturais j que
sua cincia no se basearia em leis como a fsica e a gentica e grande parte de suas proposies,
como as noes de nicho e biosfera no seriam testveis (LVQUE, 2001, p. 17) -, tericos
reconhecem tambm sua proximidade ao cotidiano e a independncia das prticas ecolgicas em
relao ao mbito cientfico. Conforme Lvque (2001, p. 15):
Muito antes da ecologia se tornar uma disciplina cientfica, os homens j se preocupavam
com questes colocadas pelo funcionamento dos meios ditos natuais. Desde h muito,
efetivamente, que a natureza alvo de transformaes geralmente ligadas utilizao e
explorao dos recursos. Os florestais, os agrnomos, os gegrafos, mas tambm os
camponeses, os lenhadores, os caadores e os pescadores, que percorreram e/ou
aperfeioaram numerosas paisagens, acumularam um importante saber ecolgico emprico.

J.M. Drouin (1991) observa o desenvolvimento da ecologia enquanto campo de


conhecimento a partir de investigaes, reflexes tericas e controvrsias iniciadas muito antes de
86

Pode-se, nesse sentido, problematizar essa delimitao do campo ecolgico considerando a complexa definio do
que seria condio natural, aps os Science studies trazerem tona os objetos hbridos ou desordenados (ver seo
1.1) e suas consequncias nos ecossistemas exteriores aos laboratrios, bem como as recentes elaboraes em torno
da interferncia industrial-tecnolgica nas condies atmosfricas, que marcam o Antropoceno. Sloterdijik elabora
sobre a artificialidade das condies atmosfricas ou dos envelopes que envolvem os seres vivos e a necessidade de
se reconstruir tecnicamente essas condies envolventes (ver nota 111).

64

sua fundao, tomando-a mais como uma corrente de pensamento do que como uma cincia
(LVQUE, 2001, p. 16). No obstante a origem do termo seja de fundamental importncia, j que
se fundamenta sobre o estudo de relaes (entre seres vivos e ambiente), a sua filiao s
condies naturais e a sistematizao e classificao genrica das populaes de seres vivos no
compreendem as dimenses tcnicas e artificiais e nem as variaes trazidas pela dimenso poltica
do termo, pelos valores e significados produzidos in locu, em cada situao ecolgica especfica,
conforme Stengers (2010, p. 32). Por isso, sua apropriao por filsofos e estudiosos das cincias e
das tecnologias pode nos ajudar a construir uma ideia ampliada de ecologia.

1.4.1 Novas dimenses da ecologia


Antes de partirmos ecologia das prticas (Stengers, 2010) e ecologia poltica (Latour,
2004), concepes que engendram Natureza e Cultura, trazem o dinamismo e as transformaes
para a antiga ordem hierrquica da natureza e complexificam as relaes entre os organismos,
inserindo a dimenso poltica e os valores nessa cadeia de comportamentos, apresentamos
brevemente uma das inspiraes filosficas de Stengers, que embasam algumas dessas ideias e
impe outras questes ecologia .
Trata-se do pensamento ecosfico de Guattari (2009). O autor utiliza o termo ecosofia87
para designar a articulao tico-poltica do que define como as trs dimenses da ecologia a do
ambiente, a das relaes sociais e a da subjetividade humana necessrias para esclarecer e
enfrentar os perigos que ameaam o meio ambiente natural das nossas sociedades (GUATTARI,
2009, p. 8).
No mbito social, a reconstruo do ser-em-grupo, nos diversos contextos sociais trabalho,
famlia, cidade passa por experincias de mutaes existenciais, mais do que por intervenes
comunicacionais (entendidas no sentido sistmico-funcionalista, como manuteno da ordem pelos
princpios comuns). Entende-se que, se expandirmos a noo de social e de comunicao, como
pretendemos fazer adiante, tambm podemos tomar o princpio de mutao existencial como base
das relaes.
87

O conceito de ecosofia foi cunhado pelo bilogo Arne Naess (1972) para designar uma filosofia ecolgica,
perspectiva em que o ser humano aparece como parte integral da natureza, base conceitual da ecologia profunda.
A partir de ento, o termo assumiu diversos significados que buscaram superar a concepo antropocntrica e a
dicotomia entre cultura e natureza, sem recorrer soluo de naturalizao do humano, como parecia fazer a
ecologia profunda. Michel Maffesoli (2010) utiliza o termo ecosofia para designar um clima social de onde se
deveria partir para compreender o contnuo devir dos elementos e a relao com a Terra em uma perspectiva de
invaginao (sensvel, de imbricamento) e no mais espermtica (utilitria, racional). Guattari recupera o conceito e
o estende poltica, subjetiva e socialmente, como veremos resumidamente.

65

No registro mental, o autor observa a necessidade de reinveno de componentes de


subjetivao88, de projeo do inconsciente ao futuro, desfazendo-se de sua concepo arcaica
padronizada pela psicanlise89, ampliando a cartografia psquica para alm do sujeito, a partir de
novas relaes com o corpo e com a alteridade e provocando as tenses existenciais a partir de
temporalidades humanas e no-humanas:

Entendo por estas ltimas o delineamento ou, se quisermos o desdobramento de devires


animais, vegetais, csmicos, assim como de devires maqunicos, correlativos da acelerao
das revolues tecnolgicas e informticas ( assim que vemos desenvolver-se a olhos
vistos a expanso prodigiosa de uma subjetividade assistida por computador).
(GUATTARI, 2009, pp. 20 -21)

A ecologia ambiental, por sua vez, seria a precursora da ecosofia elaborada por Guattari, j
que se mostrou como uma das principais vias de questionamento dos poderes capitalistas90, tendo
sido por vezes vencida pela lgica hegemnica e por vezes se aprisionado sozinha em projetos
preservacionistas:
Em minha opinio, a ecologia ambiental, tal como existe hoje, no fez seno iniciar e
prefigurar a ecologia generalizada que aqui preconizo e que ter por finalidade descentrar
radicalmente as lutas sociais e as maneiras de assumir a prpria psique. Os movimentos
ecolgicos atuais tm certamente muitos mritos, mas, penso que na verdade, a questo
ecosfica global importante demais para ser deixada a algumas de suas correntes
arcaizantes e folclorizantes, que s vezes optam deliberadamente por recusar todo e
qualquer engajamento poltico em grande escala. A conotao da ecologia deveria deixar de
ser vinculada imagem de uma pequena minoria de amantes da natureza ou de especialistas
diplomados. Ela pe em causa o conjunto da subjetividade e das formaes de poder
capitalsticos - os quais no esto de modo algum seguros de que continuaro a venc-la,
como foi ocaso na ltima dcada. (GUATTARI, 2009, p.35)

Estando a ao sobre a psique relacionada ao sobre o socius e o ambiente - trs rubricas


complementares, portanto - as possibilidades tecnolgicas que surgem com a revoluo informtica,
gentica e robtica, se agenciadas coletivamente e em relao com essas trs dimenses, tornam-se,
para o autor, vias possveis de desintoxicao dos discursos sedativos que as televises em
particular destilam (GUATTARI, 2009, p. 24).
A lgica ecosfica e seus trs pontos de referncia cartogrficos emergem contra a lgica do
Capitalismo Mundial Integrado, da massificao, da comunicao ordinria entre locutores e
auditores (GUATTARI, 2009, p. 32), da anestesia capitalstica subjetiva que alimenta o sentimento

88

89

90

Termo que escapa da auto-evidncia e da busca por uma existncia realacional do sujeito, atentando para sua
condio de construo permanente.
Infelizmente os psicanalistas de hoje, mais ainda que os de ontem, se entrincheiram no que se pode chamar de uma
estruturalizao dos complexos inconscientes. Em sua teorizao, isso conduz a um ressecamento e a um
dogmatismo insuportvel e, em sua prtica, a um empobrecimento de suas intervenes, a esteretipos que os
tornam impermeveis alteridade singular de seus pacientes. (idem, ibidem, p.21)
Guattari (ibidem, p. 29) define o recente Capitalismo Mundial Integrado como o modo de produo ou a semitica
econmica (que abrange instrumentos monetrios, financeiros, de deciso), cujo objeto produtivo-econmicosubjetivo.

66

coletivo da eternidade, bem como dos paradigmas cientficos que definem campos de significao
fixos. Em oposio aos objetos limitados, homogeneizao, definio, em suma, estrutura e ao
sistema, a eco-lgica (GUATTARI, 2009, pp. 27-33) aponta para os processos de devir e
desterritorializao que se pem lado a lado ao movimento de constituio e definio do existente,
cultivando a produo de singularidades e o dissenso:

O princpio comum s trs ecologias consiste, pois, em que os Territrios existenciais com
os quais elas nos pem em confronto no se do como um em-si, fechado sobre si mesmo,
mas como um para-si precrio, finito, finitizado, singular, singularizado, capaz de bifurcar
em reiteraes estratificadas e mortferas ou em abertura processual a partir de prxis que
permitam torn-lo "habitvel" por um projeto humano. E essa abertura prtica que
constitui a essncia desta arte da "eco" subsumindo todas as maneiras de domesticar os
Territrios existenciais, sejam eles concernentes s maneiras ntimas de ser, ao corpo, ao
meio ambiente ou aos grandes conjuntos contextuais relativos etnia, nao ou mesmo
aos direitos gerais da humanidade. Assim sendo, esclareamos que no se trata para ns de
erigir regras universais a ttulo de guia de tais prxis, mas, ao contrrio, de liberar as
antinomias de princpio entre os trs nveis ecosficos ou, se preferirmos, entre as trs
vises ecolgicas, as trs lentes discriminantes aqui em questo.

Em lugar de uma alternativa global ao capitalismo, a ecosofia desloca um sistema de valor


capitalstico, de equivalncia geral e que aplaina todos os outros modos singulares e dissensuais
para novos polos de valorizao existenciais e desejantes, possivelmente contraditrios, apoiados
pelos meios telemticos e informticos (GUATTARI, 2009, p. 51).
Por fim, as trs ecologias de Guattari, atravessadas pelos fluxos maqunicos das tecnologias
da informao91, avanam a uma concepo ecolgica que questiona o dualismo entre cultura e
natureza e entre natural e artificial, ampliando o conceito para alm dos ecossistemas naturais da
concepo cientfica original: Mais do que nunca a natureza no pode ser separada da cultura e
precisamos aprender a pensar transversalmente as interaes entre ecossistemas, mecanosfera e
Universos de referncia sociais e individuais (GUATTARI, 2009, p.25).
Nesse mesmo movimento de apropriao e ressignificao conceitual, Stengers (2010)
desdobra dois sentidos do termo ecologia o cientfico e o poltico. No sentido cientfico, ela
designa a interdependncia entre populaes de seres vivos e suas relaes com seu meio (como
vimos anteriormente). No mbito poltico, acrescenta-se a essa multiplicidade de relaes uma nova
relao com significados, valores e desvios presentes nas interaes das quais participam
populaes humanas.

91

A insero do elemento tcnico no mbito da ecologia acompanha uma ampla discusso terica interessada em pensar
os objetos tcnicos para alm de sua instrumentalidade e da oposio entre artificial e natural. Sabemos que no
conseguiremos desenvolv-la nesta pesquisa com a profundidade adequada, mas no podemos deixar de indica-las
brevemente, antes de pensarmos as especificidades das tecnologias digitais nesse movimento de ecologizao (ver
prembulo do captulo 4, Introduo a uma ecologia da tecnologia).

67

Diferentemente da ecologia sistmica que pressupe o comportamento regular de seres que


exercem determinada funo a fim de equilibrar seu ecossistema, sua ecologia cientfica descreve
populaes em uma co-existncia emaranhada cujas identidades no podem ser definidas em
relao a papis ou funes especficas dentro desse emaranhamento, j que seus modos de
existncia dependem da interao com problemticas e variaes temporais (STENGERS, 2010, p.
34). Na ecologia de Stengers, as relaes parecem preceder os termos e a natureza parece perder seu
status de material bruto. Tal concepo ecolgica correlaciona-se com a etologia, j que as
questes desse campo de estudos no visam definir o ser de determinada espcie animal em sua
essncia, mas sim, descrever as caractersticas de um ser ou coletivo e do que eles so capazes em
situaes concretas, habituais ou no (STENGERS e PIGNARRE, 2011, p. 21).
A ecologia das prticas stengeriana prepara-se para encarar a natureza como um
processo criativo e metamrfico, no qual os seres no ocupam lugares fixos na hierarquia, mas
interferem nos emaranhamentos em graus e formas variadas a cada nova situao, torna-se uma
proposta que perturba a ordem da natureza e simetriza agncias heterogneas. Como exemplifica
Stengers,

morcegos sobreviventes de um terremoto em Porto Rico que aparentemente no

desempenhavam papel importante no ecossistema da floresta tropical, por no terem migrado da


regio, ressurgem como protagonistas da recuperao dessa floresta devastada. Nesse sentido, como
lembra Latour, the smallest can become the largest (LATOUR, 1998, p. 20).
A perspectiva ecolgica convida-nos no a um entendimento sobre uma situao de
consenso, na qual a populao de nossas prticas se acha sujeita a critrios que transcendem
sua diversidade em nome de uma inteno compartilhada, um bem superior, em busca de
uma paz ideal. A ecologia no fornece nenhum exemplo de tal submisso. No entende
consenso, mas simbiose, que sugere que todo protagonista est interessado no sucesso do
outro por sua prpria razo. O acordo simbitico um evento, a produo de novos e
imanentes modos de existncia, e no o reconhecimento de um poderoso interesse ante o
qual interesses particulares divergentes teriam que se acomodar. Nem a consequncia da
harmonizao que transcende o egosmo desses interesses (STENGERS, 2010, p. 35,
traduo nossa).

Como cincia das multiplicidades, a ecologia desvela redes e processos de estabilizao das
controvrsias. Como proposta construtivista, descreve os fatos como feitos, alia-se aos fe(i)tiches92
apresentando a verdade do relativo, o fato s como evento prtico e construdo e no como o mundo
fsico a ser acessado pelas prticas cientficas. um processo de co-inveno: o fsico existe para o
neutrino assim como o neutrino para o fsico (STENGERS, 2010); e essa relao no apenas uma

92

Expresso de Latour para designar que os fatos so construdos, mas nem por isso so apenas uma crena, um fetiche.
Eles so autnomos e remetem a uma realidade so aqueles seres que ns fabricamos e que nos fabricam, do qual
o cientista (ou o tcnico, de diferentes maneiras) recebe autonomia por ter dado a eles uma autonomia que eles antes
no tinham (LATOUR apud STENGERS, 2010, p. 23). A noo de fe(i)tiche ser retomada adiante, na seo
3.2.1.2. .

68

construo social, uma inveno, mas a possibilidade de definir o neutrino como transcendente
depois que foi trazido existncia pelas prticas laboratoriais.
Outro aspecto importante no que tange ao reconhecimento dos objetos como actantes
que a ecologia das prticas abre espao para as vozes de resistncia, para o reclame que muitas
vezes no levado em conta na mesa de negociao das prticas modernas. Ela traz a necessidade
de se colocar em risco os experts, seus pressupostos e as prticas que eles representam. Prope-se,
com a ecologia das prticas, dar voz ao minoritrio, seja ele humano ou no, colocando-o nos
mesmos termos daqueles com quem tero de negociar o pensamento de Estado, as prticas do
laboratrio tecnolgico moderno, o capitalismo, etc. , desafiando-os ao invs de negociar com eles
em seus termos e de colocar sempre em risco suas prprias condies de existncia.
Nesse sentido, Stengers dialoga intensamente com a noo latouriana de ecologia poltica
que designa uma maneira de abordar as associaes de humanos e no-humanos (LATOUR,
1998, p. 224) em que os heterogneos recebam a mesma equivalncia. Latour reitera diversas vezes
no artigo To modernize or to ecologize? Thats the question (1998) que a ecologia no se debrua
sobre a questo da Natureza (enquanto um todo que se ope poltica), mas ao contrrio, redistribui
os agentes antes agrupados por essas duas categorias modernas, perturbando suas fronteiras
originais. Segundo Stengers e Pignarre (2011, p. 55), a principal contribuio da ecologia poltica
foi proliferar questes polticas para alm do campo de expertise em que estavam confinadas:

Espcies ameaadas, mudana climtica, poluio, o compartilhamento de fontes de gua, a


crise energtica, a desertificao, tudo isso est comeando a entrar na poltica. Qualquer
que seja o futuro, a dificuldade desses temas para permanecerem polticos, para que no
sejam confiscados por agncias supra-polticas que agiriam em nome de uma chamada
racionalidade consensual e se tornariam os verdadeiros donos da Terra e seus habitantes,
para ns, primordial.

Para Latour, seria necessrio diferenciar a ecologia poltica prtica de sua teoria, j que seus
discursos ainda recuperam uma ideia de natureza total (ou global) a ser preservada e protegida dos
humanos. Por outro lado, a prtica da ecologia poltica se produz no imbrglio sociotcnico, de leis,
tcnicas, animais, instituies, consumidores e um nmero crescente de entidades heterogneas,
sem que se permita designar uma natureza inumana e a-histrica. No sendo capaz de definir um
princpio comum para uma Natureza desumanizada ou para Humanos livres do reino da
necessidade, a ecologia poltica instaura a incerteza que se resolve somente nos movimentos de
associao e formao de coletivos. .
Em consonncia com a crtica de Stengers noo de ecologia sistmica, que descreve o
mundo como um todo formado pela interdependncia entre sistemas (populaes e ecossistemas)
interligados, Latour ope-se viso holstica e global da natureza, fazendo uma ressalva
69

fundamental sobre a impossibilidade de definir de antemo o que est interconectado e tecido:


Quanto mais uma ecologia est certa de que tudo est interligado, enxergando os humanos
simplesmente como um meio de alcanar Gaia, menos valor tem essa ecologia. Esse regime
ecolgico pressupe uma profunda incerteza quanto natureza dos vnculos, a solidez e sua
distribuio (LATOUR, 1998, p.140, traduo nossa).

Em resumo, preciso experimentar,

pesquisar, tecer essa rede (Latour), seguir e conectar as prticas (Stengers).


A perspectiva ecolgica inaugura, portanto, uma nova maneira de considerar o mundo,
tratando as coisas ou os antigos objetos como fins ou mediadores e no como meios, prestando
ateno s suas agncias e conexes que antes pareciam parte de um cenrio estanque:
Um planejador da autoridade agrcola local, um irrigador, um pescador ou uma
concessionria de gua costumava saber a necessidade da gua. Eles podiam garantir sua
forma assumindo seus limites ou ignorando seus limites (ins and outs). A grande diferena
entre a situao presente e a antiga no est no fato de que, antes, no sabamos sobre os
rios e agora estamos cientes deles, mas no fato de que no podemos mais delimitar os
dentro e fora desse rio enquanto objeto. Sua carreira como um objeto no tem mais a
mesma forma se cada crrego, cada meandro, cada recurso e cada bosque devem servir
tanto como um fim e um meio para aqueles que reivindicam gerenci-los (LATOUR, 1998,
p. 242).

A ecologia traz uma mudana ontolgica que exige pensar no mais em coisas, mas em
modos de existncia com dignidade ontolgica equivalente humana, assim como definida por
Kant93. Latour finaliza, ento, seu artigo respondendo questo posta no ttulo (to modernize or to
ecologize?): necessrio ecologizar. Em oposio prtica da modernizao, a ecologizao impe
a urgente necessidade de se criar outros procedimentos para a pesquisa e experimentao polticocientfica (LATOUR, 1998, p. 243), a fim de se tornar possvel seguir redes provisrias de
heterogneos.
Como vimos, o conceito de ecologia est estreitamente vinculado noo de Rede. Como
esta tambm adquire significados diversos entre diversos campos do conhecimento, passaremos a
um breve percurso por concepes de rede com as quais dialogamos no presente trabalho, para, em
seguida, retomarmos parte dessas discusses no contexto da comunicao digital.

1.5. Algumas ideias de Rede no pensamento ocidental


Eu no falo de sociedade, porque as associaes que
me concernem no so limitadas s poucas permitidas
pelo social.
93

the subject never be used simply as a means but as the same time as an end in itself (KANT apud LATOUR,
SCHWARTZ, CHARVOLIN, 1998, p. 237).

70

Bruno Latour

Fronteiras indicam menos uma linha divisria entre dois


conjuntos homogneos do que uma intensificao de um
trfego transfronteirio.

Brruno Latour

Uma pesquisa cujo ttulo evoca duas vezes a palavra Redes acompanhada de dois
qualificadores distintos (e, aos olhos modernos, opostos) impe a necessidade imediata de se
esclarecer o que tais termos pretendem significar neste contexto.
A ressalva que fazemos de antemo que, acompanhado ou qualificado pelo termo
digital, o conceito de rede no designa simplesmente uma rede tcnica de conexo entre
computadores. O qualificador reticular, que remete a qualidades das redes que pretendemos
descrever adiante, indica mais do que computadores e dispositivos conectados por sinais de satlite,
wi fi, ou cabos, embora tecnologia e materialidade sustentem a topologia e as rupturas qualitativas
dessas redes. As redes tcnicas sem dvida fazem parte do que queremos designar aqui por redes
digitais, mas o que complexifica tal expresso e a conecta s redes indgenas justamente sua
dimenso ecolgica e conceitual a possibilidade que essas redes nos do de passar atravs de
humanos e no-humanos.
Antes de avanarmos em direo s anlises funcionais da comunicao em rede e as
diferenciarmos do pensamento reticular e da ideia de redes de redes (DI FELICE, TORRES,
YANAZE) que pretendemos fundamentar a partir da concepo da comunicao como uma forma
de habitar, apresentaremos algumas teorias e concepes de rede oriundas da filosofia ocidental
com as quais dialogamos e que oferecem alguns subsdios para a conexo entre a ecologia xamnica
e a perspectiva ecolgica da comunicao, j que nos permitem avanar em uma ideia no dialtica
entre homem e ambiente e pensar o conhecimento para alm da separao entre palavra e mundo,
representao e realidade, interno e externo, parte e todo.
Para que adentremos brevemente na teoria ator-rede (TAR), uma das mais importantes
propostas tericas que se baseia no conceito de rede para repensar as prprias formas de aquisio
do conhecimento e oferecer um esquema de pensamento contnuo (Latour, 2010) em oposio ao
moderno dualista, bem como uma metodologia emprica livre de purificaes, faremos antes uma
breve incurso pelo conceito de rede de Michel Serres, que parece inspirar tais reflexes. Apesar de
no ser explicitamente mencionada como referncia nos principais textos da TAR (como Latour faz
71

com a monadologia de Gabriel Tarde e o conceito de rizoma de Deleuze & Guattari), a filosofia
mestia de Serres parece fundamentar o pensamento dos hbridos (ou do meio) que tanto marca a
teoria latouriana.
A concepo de rede adquire, na filosofia de Serres, uma pretenso ontolgica mais do que
topolgica. A imagem de uma rede esttica de conexo de pontos cede lugar s reflexes sobre os
princpios de movimento e formao das redes, que se traduzem como uma totalidade sempre
aberta, com mltiplas entradas e nenhuma pr-determinada hierarquia entre elas. As regularidades
so momentos particulares da mxima diferenciao interna caracterstica das redes. Assim como
veremos em Deleuze e Guattari (2004) sobre o esquema de pensamento arbreo, Serres (1993)
entende que o pensamento binrio, em oposio e dialtica, um caso particular das bifurcaes da
rede, j que esta se refaz continuamente como um campo heterogneo de tenses, que no se
resolve em apenas dois caminhos possveis, mas se abre pluralidade e complexidade das vias
mediadoras.
Ainda que as redes nos possibilitem pensar e apreender o real a partir de heterogeneidades e
de diferenas internas, h espao, no pensamento de Serres e posteriormente em Latour, para pensar
a formao de subconjuntos contnuos ou hierarquias locais, que se definem mutuamente em
relao a outros subjconjuntos. Dessa forma, sem cair em um princpio de indeterminao e
aleatoriedade, Serres (1993) pensa a rede como o lugar onde determinaes e variaes espaotemporais so construdas.
Parece-nos interessante notar que, enquanto certas correntes filosficas apontam a
complexidade das redes como um obstculo ao conhecimento, Serres e grande parte de seus
seguidores na filosofia da cincia, pensam-na como aliada do conhecimento e como uma ontologia
possvel para lidar com as variaes dos fenmenos, das quais a Cincia sempre tentou se proteger,
criando mtodos e pensamentos estruturalistas e modelos invariantes. Para Serres (1993), ao
contrrio, tudo converge para um lugar mestio que define o mundo das coisas em movimento,
divergncia, variao e refutao.
A concepo de rede e esse pensamento mestio e hbrido permitem definir as coisas a partir
da multiplicidade ontolgica, fazer da racionalidade um efeito temporrio, das estabilizaes (como
a lei), um caso particular de relaes variveis e dos turbilhes fluidos que definem o real
(SERRES, 1993, p. 68):
Ao invs de partir de um mundo j dividido entre plos opostos, a filosofia de Serres,
retomada por Latour, coloca em cena as coisas definidas ontologicamente por sua
multiplicidade e por seu estatuto de causa. violncia dos cortes, das separaes, das
rupturas, Serres prope as substituies que definem uma pragmatogonia, isto , uma
genealogia da troca de propriedades entre humanos e no-humanos[44]. Uma genealogia,
portanto, das coisas, esses seres hbridos que fundamentam o nosso coletivo e que por seu

72

estatuto de causa redistribuem em ltima instncia natureza e sociedade (MORAES, 2000,


s/p).

Essa nfase nas redes, no hibridismo e naquilo que escapa aos domnios, muito bem
apropriada por Latour, bem como o seu pensamento que parte de agregaes para descrever termos
em permanente reconfigurao, encontra ainda algumas de suas bases na sociologia de Gabriel
Tarde (2003). Ao reconfigurar as mnadas de Leibniz, a neomonadologia de Tarde indica as
primeiras elaboraes conceituais que embasam o conceito de Rede utilizado por Latour para
descrever o social.
A noo leibniziana de mnadas insere na filosofia a questo do infinestesimal, a qual se
torna, mais tarde, a pedra de toque das cincias naturais, em sua perseguio pelas respostas
universais. O corpo vivo , assim, decomposto em organismos celulares autnomos, egostas e
isolados que se desenvolvem s custas do exterior. Esse isolamento dos pequenos organismos e sua
relao puramente funcional com o exterior um dos pontos que sero questionados por Tarde e
desenvolvidos por Latour. Em lugar de pensar em mnadas ou pequenos deuses soberanos,
invisveis e inumerveis, competindo entre si pela sobrevivncia, Tarde (2003) prope pensar essas
mnadas como abertas e definidas por uma relao de posse recproca.
Ao conceber a multiplicidade de agentes espirituais, Leibniz (apud TARDE, 2003) prope a
superao do dualismo platnico entre matria e esprito, inaugurando um monismo que considera
toda e qualquer entidade como esprito singular e encerrado em si mesmo e competindo com os
demais. Um dos principais problemas da monanologia leibneziana seria, para Tarde, o fechamento
de suas mnadas:
Todo fenmeno uma nebulosa de aes emanadas de uma multiplicidade de agentes que
so como pequenos deuses invisveis e inumerveis. Esse politesmo, ou ainda, esse
miriatesmo, deixa inexplicvel o acordo universal, mesmo que imperfeito, dos fenmenos.
Se os elementos do mundo nasceram parte, independentes e autnomos, no se sabe por
que um grande nmero dentre eles e um grande nmero de seus agrupamentos (por
exemplo, todos os tomos de oxignio e hidrognio) se assemelham, seno perfeitamente,
como se supe sem razo suficiente, ao menos em limites mais ou menos fixos; no se sabe
por que um grande nmero dentre eles, seno todos, parecem ser cativos e sujeitados, tendo
renunciado a essa liberdade absoluta que implica sua eternidade; enfim, no se sabe por que
a ordem, e no a desordem e, a concentrao crescente e no a disperso crescente, resulta
de suas relaes (TARDE, 2003, p. 45-46).

Sua contra-assinatura monadologia se d justamente no movimento de abertura das


mnadas e nas suas recprocas interpenetrabilidades. A descoberta da fora de atrao newtoniana
fundamenta essa ideia ao pressupor uma ao distncia dos elementos materiais uns sobre os
outros. Passa-se de um ponto (encerrado) a uma esfera de ao expandida em mil direes, de um
microcosmo passa-se a um ser que absorve e contm todo o cosmos. Na descontinuidade do ser est
a totalidade de todos os outros seres. Assim, temos a inverso fundamental: da sociedade como
73

composio de indivduos para as associaes que contm em si todos os outros. Os organismos


vivos animais e vegetais so modificados de fora de sua pele para suas estruturas internas, assim
como o a cidade:
Ser necessrio indicar que a maior parte das revolues de um Estado se deve, igualmente,
fermentao interior produzida pela introduo de novas ideias que as populaes
limtrofes, os marinheiros, os guerreiros vindos de expedies longnquas, tais como as
cruzadas, importam diariamente do estrangeiro? No se cometer mais o erro de olhar um
organismo como uma cidade ciumenta e fechada conforme o sonho dos antigos. (TARDE,
2003, p. 57).

A monadologia de Tarde sugere que a tendncia das mnadas, que sozinhas nada podem,
justamente o juntar-se. Toda ao, por mais individual que possa parecer, consequncia de
mirades de mnadas, cujos efeitos podem ser menos notveis, mas no inferiores. Entretanto, a
conjugao das mnadas, muito longe de desencadear a totalizao e homogeneizao em um todo,
acontece justamente pelo princpio de diferenciao. Os tomos similares condensados formam
diversidades posteriores, assim como os grupos tribais originam linguagens heterogneas. A
qumica e a fsica demonstram que quanto mais se vai ao individual para alcanar princpios
universais, mais os cientistas se depararam com a heterogeneidade94. Sob a aparente uniformidade
da natureza, encontram-se, portanto, as diversidades do domnio infinitamente pequeno que
comeamos a explorar: A qumica, tal como a sociedade, tal como a vida, parece testemunhar,
assim, a necessidade da diferena universal, princpio e fim de todas as hierarquias e de todos os
desenvolvimentos. A diversidade, e no a unidade, est no corao das coisas (TARDE, 2003, p.
76, 77)95.
Partindo da diversidade como princpio universal e da identidade como uma variao dela
(assim como o repouso uma variao do movimento), Tarde (2003) recusa a noo de substncia,
todo fechado e absoluto e a oposio entre indivduo e sociedade, entre parte e todo que
caracterizou a sociologia moderna.
A definio de qualquer organismo ou elemento como sociedade (como associao), leva
Tarde (2003) a elaborar uma sociologia que tem como princpio fundador a prpria agregao, em
que cada entidade no se constitui como um indivduo autnomo, mas como resultado da relao de
combinao ou posse com os demais. Em lugar de pensar o Ser da filosofia, que seria pura
abstrao e referir-se-ia a um contedo individual, a uma existncia prpria, o socilogo prope
pensar os elementos como Ter e as relaes sociais como posse. Para o autor, a existncia est
94

Como no caso das molculas de um mesmo gs de Maxwell, que se movimentavam em velocidades muito diferentes,
ainda que sua velocidade mdia fosse a mesma (Tarde, 2003).
95
A vida, combinao qumica complexa, por exemplo, nasce da agregao de um elemento diferente do outro o
oxignio e o hidrognio que precisam se combinar com outros elementos, porque apresentam alto grau de saturao
de si mesmos.

74

condicionada a uma relao de propriedade96: O ser, esta abstrao vazia, somente concebido
como propriedade de alguma coisa, de um outro ser, ele prprio composto de propriedades e assim
por diante, indefinidamente. No fundo, todo contedo da noo de ser a noo de ter (TARDE,
2003, p. 87).
A propriedade um conjunto de outros proprietrios, portanto, uma rede de propriedades
forma tanto o ser quanto o social, uns dentro dos outros: como condicionante da existncia dos
jornalistas, esto os seus leitores, assim como os leitores possuem seus jornalistas. Essa concepo
da condio de existncia mediante relaes de propriedade parece ir muito alm das relaes de
interdependncia que concebem indivduos encerrados e ligados por vontades ou interesses mtuos.
Os elementos sociais se entretm e se desprendem de mil maneiras (TARDE, 2003, p. 92).
Tal a declarao de Tarde que acompanhar a constituio da sociologia das associaes (ou da
traduo) que Callon, Law, Latour e seus colegas do CSI (Center for the Sociology of Invention)
desenvolveram sob a conhecida denominao Teoria ator-rede. Apesar de no ser a inteno aqui
elaborar sobre a teoria e sua aplicabilidade metodolgica, os preceitos que a fundamentam e,
especialmente a noo de rede apresentada pelos autores e mais profundamente desenvolvida (e
posteriormente reconfigurada) por Latour97, fornecem algumas das bases para a noo de redes de
redes a que nos referimos neste trabalho.
Para Latour (1990), grande parte das crticas e controvrsias em torno da teoria ator-rede
deriva justamente de dois principais mal-entendidos em relao noo de rede que ela evoca. Em
primeiro lugar, seu significado no remete a redes tcnicas, como redes de metr, telefone, trem, ou
mesmo ao seu recente desenvolvimento em redes de computadores. Tal estrutura tcnica que
possibilita a circulao e conexo entre ns, estrategicamente organizados, no serviria como
metfora completa, mas apenas projeo parcial, em relao ao que os estudiosos da cincia
chamaram de ator-rede, j que antes esta pode ser local, no apresentar caminhos obrigatrios e
nem ns estrategicamente posicionados. Em outras palavras, possvel que redes tcnicas sejam
descritas como estados estabilizados da estrutura ator-rede, mas no esgotam suas peculiaridades e
no contemplam especificidades de sua manifestao emprica.
96

Propriedade aqui no se refere aos atributos de um elemento em si mesmo, mas s relaes que tambm definiro
esses
atributos
por
comparao
ou
desencadeamento:
cada
clula
de
um
organismo tem por propriedade biolgica no a irritabilidade, a contrao, a enervao, mas todas as outras clulas
do mesmo organismo e, especialmente, do mesmo rgo (TARDE, 2003, p. 85).
97
Latour escreve dezenas de artigos para desenvolver seus fundamentos, como em On Technical Mediation (1994), On
actor-network theory: A few clarifications plus more than a few complications (1990), aplica e a enriquece a partir
de seus estudos em cincia e tecnologia, em publicaes como Cincia em Ao (2000), Vida de Laboratrio (1997)
e Aramis: The love of technology (1996), condensa anos de experincias e reflexes no livro Reagregando o Social
(2012). Muitas das problematizaes surgidas depois do sucesso da teoria ator-rede (ver: Actor-Network Theory and
after, 2000), parecem ser mais recentemente elaboradas e renovadas em grande parte de suas palestras, artigos e
livros mais recentes, especialmente aps seu contato com Stengers e as leituras de Whitehead veremos alguns de
seus desenvolvimentos posteriores.

75

Em segundo lugar, ao estender o conceito de ator ou actante tambm aos no-humanos e


torn-los parte das associaes, a teoria ator-rede se diferencia, ainda, do que certa corrente da
sociologia emergente nos anos 1970 chamou de redes sociais98 para delimitar o campo de estudos
da formao, homogeneidade, durao, proximidade de laos entre atores sociais exclusivamente
humanos. As redes sociais seriam um modo possvel de manifestao social agregado teoria
social, enquanto que o ator-rede pretende reconstruir a teoria social a partir das redes. Assim como
as redes tcnicas, as sociais so includas nas descries ator-rede, sem que esgotem sua definio.
Apesar das variadas e controversas aplicaes do conceito, Latour (1990) o considera ainda
frtil em sua dimenso ontolgica, j que possibilita a descrio e apreenso de fenmenos ou
entidades como filamentos e no mais como superfcies, esferas, estruturas ou sistemas. As
dimenses e formas dos ns (nodes) definem-se a partir de suas mltiplas conexes, como pode ser
visualizado na metfora do rizoma oferecida por Deleuze e Guattari (2004), a qual, ao lado da
monadologia de Tarde, tomada como referncia para o desenvolvimento da teoria ator-rede.

***
Emprestada da botnica, a metfora deleuzi-guattariana do rizoma oferece um esquema de
pensamento, ou ainda, um modelo filosfico que pretende romper com o modelo do pensamento
ocidental frequentemente apoiado nos esquemas de raiz pivotante ou fasciculada. Enquanto a raiz
pivotante das rvores procede por dicotomias ao derivar razes secundrias e binrias de um eixo
central, o sistema-radcula de monocotiledneas no possui uma raiz principal que se ramifica em
dicotomias, mas se constitui sempre como uma unidade suplementar possvel. Retratos do
pensamento que predomina na filosofia ocidental, tanto a bifurcao da unidade em dicotomias
quanto a unificao de filamentos e a produo de um todo englobante no favorecem o
pensamento voltado multiplicidade.
Por sua vez, o rizoma, formado por bulbos, tubrculos, hastes subterrneas ramificadas em
todos os sentidos, contm em si a lgica da multiplicidade, independente da unidade. Entretanto, as
hierarquias, origens e domnios precedentes do pensamento arborescente podem estar presentes ou
desencadear um processo rizomtico, assim como o rizoma tambm ter seus pontos de
enraizamento. As redes latourianas parecem herdar, portanto, ambos os movimentos de linhas de

98

Para uma anlise do estudo das redes sociais e do conceito de rede na sociologia, remetemos ao trabalho de Silvia
Portugal (2007), disponvel em: <http://www.ces.uc.pt/publicacoes/oficina/ficheiros/271.pdf>. Optaremos por
mencionar e oferecer uma ideia geral de alguns dos principais conceitos de rede dos quais a noo latouriana se
distancia com o objetivo de esclarecer possveis mal-entendidos em relao ao que entendemos por reticular ou
redes de redes, sem poder discorrer, entretanto, sobre as especificidades e manifestaes da ideia de redes nas
distintas reas do conhecimento. Em seguida, faremos um breve percurso por algumas teorias do mbito das redes
digitais.

76

fuga e estratificao99, conciliando a estabilizao provisria de estruturas que adquirem novas


formas e funes quando se conectam a hastes e filamentos ou quando se d uma ruptura ou
descontinuidade capaz de reconfigur-lo. A continuidade , portanto, um momento da
descontinuidade que caracteriza a formao e reconfigurao de um rizoma. A territorializao, ou
seja, aquilo que permite a continuidade, que sustenta um existente, deriva sempre de um movimento
de desterritorializao, de sada e de alterao a partir da conexo com outro.
De qualquer forma, o pensamento rizomtico nunca parte de domnios ou distines e
definies a priori, mas constitui-se como aquilo que est entre, o pensamento do meio100, da
conexo de heterogneos: um rizoma no comea nem conclui, ele se encontra sempre no meio,
entre as coisas, intermezzo (DELEUZE e GUATTARI, 2004, p. 37). O rizoma permite passar dos
domnios rgidos e do significante ao devir, contaminao recproca de heterogeneidade e
alterao contnua de sua natureza a partir das novas conexes, sem que ocorra unificao ou
imitao neste processo.
O conceito deleuze-guattariano de agenciamento101, tambm recuperado por Latour e
Callon102 para descrever as redes sciotcnicas, expressa essa propriedade conectiva e metamrfica
99

Todo rizoma compreende linha de segmentaridade, segundo as quais ele estratificado, territorializado, organizado,
significado, atribudo, etc.; mas compreende tambm linhas de desterritorializao pelas quais ele foge sem parar
(DELEUZE e GUATTARI, 2004, p. 18)
100
que o meio no uma mdia; ao contrrio, o lugar onde as coisas adquirem velocidade. Entre as coisas no
designa uma correlao localizvel que vai de uma para outra reciprocamente, mas uma direo perpendicular, um
movimento transversal que carrega uma e outra, riacho sem incio e sem fim, que ri suas duas margens e adquire
velocidade no meio (idem, ibidem, p. 37).
101
possvel remeter, ainda, teoria do agenciamento (assemblage theory) do filsofo Manuel De Landa, que, segundo
Lemos (2013, pp. 188-192) inspirada em Deleuze e se assimila noo de associao de Latour e s teorias de
Tarde e Leibniz. Deixando de lado a problemtica da oposio entre micro e macro, agncia e estrutura, na mesma
direo de Latour, De Landa pensa o agenciamento como relaes contingentes em oposio noo de sociedade
como conjunto essencialmente determinado. Muito prximo s qualidades do rizoma deleuziano e do conceito de
rede de Latour, o agenciamento tambm admite a emergncia de pontos de estabilizao, de homogeneidade, dentre
as linhas de fuga e associaes heterogneas. Os agenciamentos so composies concretas do que De Landa chama
de singularidades universais, que seriam, segundo Lemos (2013, p. 193), o mesmo que o diagrama deleuziano as possibilidades de existncia de qualquer coisa, o seu vir a ser. A dinmica que caracteriza um agenciamento
(que sempre o resultado provisrio de um movimento de agregao) acontece tanto a partir das capacidades
materiais e expressivas de suas partes quanto de suas funes de estabilizao (territorializao controle,
codificao) e desterritorializao, as quais atuam aumentando ou diminuindo a homogeneidade de suas fronteiras.
(LEMOS, 2013, p. 190). A teoria do agenciamento [...] evita o essencialismo taxonmico atravs de seus artifcios.
A identidade de qualquer agenciamento a qualquer escala sempre o produto de um processo (territorializao e, em
alguns casos, codificao) e sempre precria, j que outros processos (desterritorializao e decodificao) podem
desestabiliz-la. Por esse motivo, o status ontolgico de agenciamentos, grandes ou pequenos, sempre aquele de
indivduos nicos e singulares. Em outras palavras, diferentemente dos essencialismos taxonmicos nos quais gene,
espcie e indivduos so separados em categorias ontolgicas, a ontologia dos agenciamentos plana j que contm
nada alm de singularidades individuais diferentemente escaladas. (DE LANDA apud LEMOS, 2013, p. 192,
traduo nossa).
102
utilizo o termo agenciamento sociotcnico para descrever a grande diversidade de formas de agncia. [...].
Digamos que no est em debate a capacidade de agenciamento dos seres humanos. A questo consiste em saber
quais so os agenciamentos que existem e que so capazes de fazer, de pensar e de dizer, a partir do momento em
que se introduz nestes agenciamentos, no s o corpo humano, mas os procedimentos, os textos, as materialidades,
as tcnicas, os conhecimentos abstratos e formais, etc. [...]. O agenciamento tem a virtude de designar a agncia e de
no reduzi-la ao corpo humano ou aos instrumentos que prolongam o corpo humano, mas de design-la nos

77

do rizoma: um agenciamento precisamente esse crescimento das dimenses numa multiplicidade


que muda necessariamente de natureza medida que ela aumenta suas conexes (DELEUZE e
GUATTARI, 2004, p. 17). O agenciamento, a agregao de agentes pensada, pois, como a
conexo de plats. O conceito de plat em Deleuze e Guattari o que permite aos ns da rede no
serem definidos como uma propriedade acabada, rejeitando a ideia de pontos ou indivduos j
constitudos que se ligam entre si. O plat j em si uma multiplicidade que se encontra sempre no
meio, sem incio nem fim e conecta-se a outras hastes subterrneas superficiais para formar e
estender um rizoma (DELEUZE e GUATTARI, 2004, p. 33). Distintamente da estrutura, rvore ou
raiz, um rizoma no apresenta pontos, mas somente linhas.
Contra a rigidez dos decalques e da cartografia moderna, o rizoma recupera a dinmica dos
mapas movedios que cartografavam o imaginrio, povoando a terra e os mares com criaturas
mticas, evidenciando o movimento e o nomadismo prprios ao pensamento rizomtico. Para
compreender processos, mudanas e fluxos que caracterizam os rizomas, preciso religar decalques
aos mapas, cartografar o nomadismo e a abertura, rejeitar a rigidez, a correspondncia e a exatido
matemtica.

***
O dilogo com intersticialidades e conexes rizomticas deleuze-guattarianas, bem como as
concepes tardianas da generalizao da propriedade social das coisas, levam Latour a formular
cuidadosamente o conceito de rede utilizado pela teoria ator-rede, de forma a afast-lo das
simplificaes tcnicas, topolgicas ou sociolgicas que vm ganhando espao nas diversas reas
do conhecimento. Passemos, ento, s propriedades comuns s redes que levam Latour a utiliz-la
como uma perspectiva ontolgica103 para a apreenso, construo e descrio dos fenmenos. Para
o autor, a vantagem de se pensar em termos de redes se d, em resumo, pela possibilidade de passar
entre, recombinar e ignorar (by-pass) oposies entre:

103

conjuntos de configurao de arranjos em que cada elemento esclarece os outros e permite compreender porque o
agenciamento atua de certa maneira (CALLON, 2008, p. 4).
Em Jamais fomos modernos (1994) Latour menciona a ideia de uma ontologia plana para apreender os fenmenos
como redes, pensando sobre a simetria entre humanos e no-humanos, abordados de forma planificada, no
hierrquica, alm da referncia planificao em De Landa, que consiste em considerar os agenciamentos sem
definio de uma escala prvia, local ou global, individual ou institucional. Como explica Lemos (2013, p. 194), os
rastros dos actantes s podem ser detectados se partirmos de uma espacializao plana, sem escalas que
privilegiariam uns em detrimento dos outros, apagando muitos desses rastros. A teoria ator-rede apoiar-se-ia, de
incio, na ideia de ontologia plana. Entretanto, como pretendemos introduzir brevemente adiante, seu novo trabalho
em direo a uma investigao sobre modos de existncia desloca tanto o termo ontologia como o termo rede
para pensar o prprio conhecimento como modo de existncia, sendo a Rede um dos modos de existncia possveis
que auxiliam na compreenso dos existentes quando combinados a outro modo, aquele da preposio.

78

1.

proximidade e distncia (definidas pela cincia e pela geografia, substituindo-as


pela ideia de conexo). Conforme o autor, possvel estar mais conectado as
coisas, pessoas e lugares fisicamente distantes por meio de tecnologias do que
queles que se encontram a poucos metros de distncia, mas esto desconectados:
A noo de rede nos ajuda a suspender a tirania dos gegrafos na definio do
espao e oferece-nos uma noo que no nem espao social, nem real, mas
simplesmente associaes (LATOUR, 1990, p. 5, traduo nossa).

2.

Micro e macro (desenvolvida pela teoria social)104. A sociologia sempre se props


a estudar distintamente fenmenos individuais e coletivos, tornando inapreensvel
a passagem de um a outro e sua reverso:

Em vez de ter que escolher entre uma viso local e outra global, a noo de rede nos
permite pensar sobre uma entidade global altamente conectada que permanece,
entretanto, continuamente local... Em vez de opor o nvel individual massa, ou a agncia
estrutura, ns simplesmente seguimos como um dado elemento se torna estratgico atravs
do nmero de conexes que ele comanda e como ele perde sua importncia quando perde
essas conexes (LATOUR, 1990, p. 6, traduo nossa).

3.

Interno e externo: enquanto uma superfcie apresenta um dentro e um fora


separados por uma fronteira, a rede toda feita de fronteiras sem dentro e fora.
No preciso preencher os espaos entre as conexes, uma rede no tem fora
porque feita de fundo e frente simultaneamente.

Ao optar pela noo de rede, tais oposies tomadas a priori pelas metforas espaciais so
substitudas por associaes e conexes que, no entanto, podero desembocar em hierarquias,
dentro/fora, superfcies, etc. As redes, portanto, so o fio condutor pelos quais torna-se possvel
seguir associaes e conexes para somente ento produzir efeitos de distncia, proximidade,
domnios e estabilizaes, sempre provisrios. Como a noo topolgica de rede no apreende, por
si s, o trabalho contnuo de construo de associaes, os autores da TAR adicionam a ela a noo
de ator, criando o hbrio ator-rede. A palavra ator seria, portanto, o que afasta as redes de suas
104

Muitas das crticas teoria ator-rede, segundo Latour, estariam injustamente atribuindo sua inteno a tomar um
lugar no debate sociolgico que ope indivduo e sociedade. O polo rede de ator-rede no pretende designar
Sociedade, o Grande Animal que d sentido s interaes locais. E nem designa um campo de foras annimo. Ao
invs disso, refere-se a algo completamente diferente que a soma das interaes atravs de vrios tipos de
dispositivos, inscries, formas e frmulas, em um locus bem local, prtico e pequeno [...] Actncia no o que um
ator faz.[...] mas o que embui os actantes de ao, de subjetividade, de intencionalidade, de moralidade [...] Ator
no est aqui para ocupar o papel de agncia e rede para ocupar o papel de sociedade. Ator e rede se ainda
queremos usar esses termos designam duas faces do mesmo fenmeno, como ondas e partculas, a lenta percepo
de que o social um tipo de circulao que pode viajar sem fim, sem nunca encontrar nem o nvel-micro no
existe uma interao que no seja contextual/estrutural (framed) , nem o nvel-macro s h somas locais que
produzem tanto totalidades locais como localidades totais (LATOUR, 1999, pp. 17-18, traduo nossa).

79

propriedades matemticas e topolgicas que definiriam um mundo aprioristicamente estvel e


completamente interligado e que as dinamizam evidenciando sua instabilidade e o trabalho de
reagregao sempre necessrio, em suma, os movimentos de traduo e translao:
Uma rede em matemtica ou engenharia algo que traada ou inscrita por alguma outra
entidade o matemtico, o engenheiro. Um ator-rede uma entidade que realiza o traado
e a inscrio. uma definio ontolgica e no um pedao de matria inerte nas mos de
outros, especialmente de planejadores humanos ou designers. para apontar essa
propriedade essencial que a palavra ator foi adicionada a ela (LATOUR, 1990, p. 7,
traduo nossa).

Assim como as qualidades topolgicas, tcnicas e sociolgicas implicadas nos usos


histricos do termo rede contribuem para mal-entendidos em relao teoria latouriana, o termo
ator tambm apresenta seus problemas. Para se distanciar da tradio anglo-saxnica que o
utilizou e o definiu sempre como um ator humano intencional individual, Latour (1990) apresenta
o termo derivado da semitica actante, estendendo a fonte da ao aos no-humanos, a tudo
aquilo que age ou a quem a atividade atribuda por outros. Alm de construir entidades e registrar
a heterogeneidade que as formam, o termo ator-rede reivindica uma caracterstica reticular dos
prprios atores. Apesar de a semitica ser uma fonte de inspirao para a teoria ator-rede, o texto, a
linguagem e as narrativas descolados do mundo, segundo o autor, no so capazes de contemplar,
sozinhos, as novas propostas da sociologia das associaes. Dessa forma, ao mesmo tempo em que
conserva a distribuio da ao e de efeitos semiticos a atores no-humanos, a ideia de objetos em
fluxo, em circulao, cuja estabilidade obtida apenas por aes alheias e, por fim, a capacidade
dos textos e discursos de tambm definirem seus contextos, a teoria ator-rede vai alm dos sistemas
de significao, estendendo a semitica ao contexto e ao real supostamente suspensos ou
desconstrudos pela produo de sentido.
Assim como a semitica em que Latour se inspira ofereceria uma metodologia para
descrever os caminhos de uma narrativa, a TAR (teoria ator-rede) oferece tambm um mtodo para
o desenvolvimento de associaes, inicialmente no interior dos estudos cientficos, sem considerar
qualquer estrutura ou esquema a priori. A semitica das coisas (Latour, 1990) oferece um
caminho tanto para a anlise de linguagem quanto de objetos, elevando as coisas dignidade do
texto e o texto ao status ontolgico das coisas:
O que realmente importa que uma elevao ao invs de uma reduo e que o novo status
hbrido reconhece a existncia ativa, variada e circulante de todas as entidades reconhecidas
no estudo de personagens textuais e tambm a realidade, solidez, externalidade que eram
reconhecidas nas coisas fora da nossa representao (LATOUR, 1990, p. 10)

80

Observa-se, entretanto, que apesar de qualquer forma e qualquer associao ser possvel por
meio da traduo105 de termos heterogneos e da possibilidade de descrio de irredues106 contra
todas as redues a-priorsticas, tal teoria no deve ser confundida com um empiricismo ou
realismo ingnuo, j que Latour reconhece os compromissos e vnculos dos pesquisadores (teorias,
instituies, interesses polticos, financiamento, vises de mundo e, fundamentalmente, a prpria
linguagem).
Voltamos a uma questo fundamental para entender a soluo que a teoria ator-rede prope
para o antigo debate entre empiricismo e teoricismo. A distino entre descrio e explicao
provm, como sabemos, do problema da correspondncia entre as representaes e as coisas. A
explicao, uma das propriedades essenciais da prpria rede que ela descreve, tomada como o
vnculo a um conjunto de prticas que adiciona e interfere em uma rede, estendendo-a e tecendo-a
em direes especficas. Qualquer explicao de um fenmeno cientfico ou de causalidade d-se
apenas a partir da extenso das redes por um pesquisador-ator atado a quadros de referncia. Mas o
esquema de referncia no um quadro Galileliano destacado do mundo, por isso, cada abordagem
deve ser recalculada e transformada na medida em que a rede estendida. Ao contrrio de assumir
que uma teoria determinar o fenmeno observado ou que o reflete de forma neutra, Latour (1990)
entende as explicaes e os conceitos como actantes (produtos e produtores) da prpria rede e
descreve os esquemas tericos do observador como molusco de referncia, ou seja, como
recursos metalingusticos que estendem redes e so apenas um entre outros elementos das
associaes que se pretende descrever para sustentar a estabilizao de um existente, seja ele
humano ou no.
Sem o privilgio de oferecer explicaes para meras descries, o observador encontra-se
no mesmo nvel de todos os outros esquemas de referncia, coloca-se ao lado da inteligncia
produzida por qualquer ator. Todos so construtores de mundo e contribuem de forma equivalente
para um conhecimento cujos limites no so determinados por referenciais, mas construdos
medida que atores transitam entre redes atravs de uma linguagem comum: Essa infralinguagem
suficiente para mover de uma rede a outra e a explicao especfica ser sempre uma abordagem
105

106

Traduo uma operao simtrica em que sujeitos e objetos se modificam reciprocamente quando entram em
associao. utilizado por Latour para designar os deslocamentos e mudanas de objetivos que qualquer actante
pode provocar quando entra em associao com outro ator. a possibilidade de inscrio de ordens sociais em
matrias, do transporte de agncias temporal e espacialmente distantes. Pode ser pensada, em suma, como a conexo
entre sociedade e natureza, sujeito e objeto, com a consequente criao, transformao e deslocamento dos termos.
Traduo no significa uma mudana de um vocabulrio a outro, de uma palavra em Francs para uma palavra em
Ingls, por exemplo, como se as duas lnguas existissem independentemente. Como Michel Serres, eu uso traduo
para significar deslocamento, deriva, inveno, mediao, a criao de um link que no existia antes e que a um
certo nvel modifica dois elementos ou agentes (LATOUR, 1994, p. 32).
O termo irredues pode aqui ser tomado como designativo da dimenso complexa e associativa de qualquer
elemento que seria reduzido a uma forma, status ou domnio especfico, encerrado em si mesmo e estvel. O termo
ope-se s redues apriorsticas ou s caixas pretas em geral encerradas pela Cincia.

81

exclusiva para o problema mo [...] Se mais geralmente aplicada significa que est passando por
uma rede que se expande (LATOUR, 1990, p. 13).
As explicaes e provas so, portanto, adicionadas ao mundo e no subtradas dele como
pensou por muito tempo a epistemologia ao fixar seu problema na correspondncia entre
interpretao e realidade, a partir de um nico regime de verdade definido no interior da Cincia
(pureza epistemolgica, ver Latour, 1990). O problema agora passa a ser a capacidade dos
observadores de passarem de uma rede a outra, multiplicando as interpretaes, os quadros de
referncia e as mediaes, tornando-os irredutveis. Em lugar de uma explicao geral, apoiada em
domnios como discursivo, social ou natural, o conceito de rede permite pensar a circulao e a
continuidade entre actantes de diversas naturezas, incluindo coisas e explicaes. A partir do
princpio de simetria generalizada (Callon, 1990), a teoria ator-rede coloca sociedade, discursos e
natureza em um s plano e movimento, impedindo que uma nica explicao, seja ela em termos de
narrativa, de genes, fora e energia, ou de interesse social, introduza gaps e divises nessa
continuidade entre redes.
preciso lembrar, entretanto, que a teoria ator-rede no sugere uma conexo generalizada
que poderia lembrar uma descrio holstica do mundo como um sistema composto por redes. Em
lugar de aplicar a topologia da rede para descrever todo e qualquer fenmeno, a ontologia do ator
relembra que as redes no esto dadas, mas devem ser traadas. Nas palavras de Latour (1990, p.
14, traduo nossa): nenhuma rede existe independentemente do ato de traa-la, e nenhum traado
feito por um ator exterior rede. Uma rede no uma coisa, mas o movimento registrado de uma
coisa. Em lugar de tentar definir o que discurso ou linguagem e o que parte da natureza, a teoria
permite apreender o que se movimenta e forma redes e como esse movimento registrado, antes
que seja feita qualquer distino entre o que circula dentro dela e o que a distinguir de elementos
outsiders quando de sua estabilizao temporria: Sua isotopia isto , sua persistncia no
tempo e no espao no uma propriedade de sua essncia, mas o resultado de decises tomadas
atravs de programas e caminhos narrativos (LATOUR, 1990, p. 14).

***
Latour, em seu livro Inquiry into modes of existence (2013), oferece uma imagem bastante
ilustrativa ao conceito de Rede (network), ao descrever uma pesquisa antropolgica sobre os
laboratrios cientficos modernos, desenvolvida por uma experiente etngrafa, familiarizada com a
teoria ator-rede:
L ela encontra... aventais de laboratrio brancos, tubos de ensaio, culturas microbianas,
artigos com notas de rodap tudo indica que ela est realmente em Cincia. Mas depois,
com uma certa obstinao, ela comea a notar as origens dos ingredientes sucessivos que

82

seus informantes precisam para levar adiante seus trabalhos. Ao proceder assim, ela
rapidamente reconstitui uma liga de ingredientes caracterizada pelo fato (em contradio
com a noo de domnio) de que contm elementos muito mais heterogneos. Em um nico
dia, ela deve ter notado visitas de um advogado que lida com patentes, um pastor que veio
discutir questes ticas, um tcnico que veio consertar um microscpio novo, um poltico
eleito que veio falar sobre votar em um subsdio, um anjo de negcios que quer discutir o
lanamento de uma nova start-up, um industrialista preocupado com um novo agente que
fermenta e assim por diante. Como seu informante garante que todos esses atores so
necessrios para o sucesso do laboratrio, em vez de tentar identificar fronteiras de
domnios, que so constantemente desafiadas por inumerveis apagadores, nada mais a
previne de seguir as conexes de um dado elemento, no importando muito qual, e
descobrir onde ele leva (LATOUR, 2013, p. 30, traduo nossa).

Diante dos elementos heterogneos com os quais qualquer pesquisador se depara, a noo de
Rede recupera a possibilidade de movimentao por associaes entre domnios, que sempre se
desdobram em outras prticas heterogneas. Seguir o movimento das associaes e mediaes, o
que est entre os domnios que nos aparecem como caixas pretas justamente a proposta da
teoria ator-rede. Nas palavras de Latour:
[U]so a noo de rede no simplesmente para designar as coisas no mundo que tm a forma
de um entrelaamento (em contraste, digamos, a domnios justapostos, superfcies
delineadas por fronteiras, volumes impenetrveis), mas principalmente para designar um
modo de investigao que aprende a listar, na ocasio de um julgamento, os seres
inesperados necessrios para a existncia de qualquer entidade (2010, p. 4, grifo e traduo
nossa).

Tanto no livro sobre os modos de exitncia quanto em alguns artigos recentes, Latour realiza
uma srie de revises do conceito de Rede, as quais parecem reconfigurar sua proposta terica,
agregando elementos importantes e observando alguns limites da composio ontolgica ator-rede.
Um de seus movimentos atuais foi a conciliao de duas teorias aparentemente contraditrias: a das
redes e a das esferas de Peter Sloterdikj. Retomando a crtica de Sloterdijk imagem topolgica
anmica usualmente atribuda s redes como pontos e links107 ou ns e fronteiras aos quais se
adicionam convenientemente crculos englobantes, Latour agrega sua base terica a esfereologia
do filsofo alemo108, chamando ateno para aquilo que se constitui como condio de existncia
que envolve qualquer rede as esferas ou invlucros (envelops, cf. Sloterdijk, 2005).
107

Latour (2010, p. 13) faz uma distino muito clara entre a teoria de Barabsi do link generalizado entre atores reais e
a teoria ator-rede, por meio da qual, ao se definir qualquer entidade, preciso que se desenvolva suas propriedades,
ou seja, suas redes: sim, as redes esto em todos os lugares, mas no refletindo a generalizao de Barabsi de um
mundo feito de links, mas, ao contrrio, no sentido neo-Leibniziano da palavra que Tarde ressuscitou sob o nome de
mnadas.
108
Peter Sloterdijk um filsofo alemo que desenvolve o pensamento da esfereologia. Um dos argumentos que nos
importa aqui a ideia de que preciso chamar ateno para precedncia das condies atmosfricas camadas
gasosas que envelopam a Terra e todos os seres que nela habitam e da crescente manipulao e artificialidade
que ela adquire. Todos os seres vivos compartilham a condio comum de serem nutridos pelo ar, ele o que rene e
torna tudo possvel. Para o filsofo, a ventilao o profundo segredo da existncia: Os povos antigos tinham
teologias do vento que s vezes provavam ser mais inteligentes do que a meteorologia moderna. Era um tesouro que
permitia os humanos perceberem que esto desde j imersos em algo quase imperceptvel mas muito real, e que esse

83

Um problema visual da noo de redes, segundo Latour (2010, p. 6) seria, assim, que no as
utilizamos para desenhar espaos e envelopes fechados e habitveis, mas apenas linhas que
pressupem conexo, movimento e passagem. Em uma experincia de pensamento, o autor prope,
portanto, a combinao de redes e esferas, reforando uma perspectiva ecolgica capaz de
desdobrar propriedades fsicas e qumicas, condies locais que sustentam a existncia de qualquer
ator: No seria a ecologia justamente o desdobramento de todos os atributos necessrios para
qualquer entidade auto-contida subsistir? Ser auto-contido isto , ser um ator e ser
completamente dependente isto , ser uma rede falar duas vezes a mesma coisa (LATOUR,
2010, p. 7). Para ele, enquanto a metfora da rede serve perfeitamente descrio de movimentos e
conexes inesperadas partindo de pontos distantes, as esferas destacam condies locais e
atmosfricas complexas (LATOUR, 2011) que sustentam as (e se constituem de) redes.
Devemos, portanto, pensar no desdobramento ecolgico que essa combinao permite.
Enquanto as redes conectam e definem os atores a partir de suas conexes e propriedades (posses) e
determinam a necessidade de pontos locais bem constitudos para sua prpria expanso, a metfora
de Sloterdijk para a cosmografia contempornea o mundo como espumas apresenta a passagem
de uma esfera terrestre nica (de um cosmos global) para cosmogramas de pequenos mundos que se
espao de imerso domina a mudana de estados da alma em suas manifestaes mais ntimas (SLOTERDIJK,
2005, p. 225, traduo nossa). Essas condies qumicas e gasosas so o que o autor chama de envelope
atmosfrico. Outro pensamento de Sloterdijk que contribui para o presente trabalho a ideia de uma corrente
neutralizao do espao posterior ao surgimento dos fenmenos da telecomunicao e de telepresena: quando
falamos de espao hoje, ns normalmente falamos de um espao que j est neutralizado e homogeneizado.
Dominar espaos significa eliminar sua funo desagregadora e coloc-lo para trabalhar somente como um
condutor. Para os antigos, viver no mundo fsico significava esbarrar em coisas que nos separam. Um corpo
sempre um objeto colocado no caminho de outro corpo, e a vida ancestral era acima de tudo uma submisso ao
predomnio de corpos-obstculos. Porm, a tecnologia moderna da telecomunicao possui a habilidade mgica de
eliminar obstculos, ou mais precisamente de superar ou passar pelos separadores de corpos que existem entre voc
e eu. (idem, ibidem, p. 227). Por fim, sua tese central que substitui a figura do mundo fenomenolgico em que
todos os homens estariam igualmente imersos por esferas formatadas por seus habitantes fundamental para
pensarmos mundos relativos para os quais a abertura e fechamento tambm relativos derivam da mediao de
objetos, referncias, etc. Estando o homem to diretamente no mundo, como props a tradio fenomenolgica que
culmina com o Dasein heideggeriano, os mundos relativos compostos atravs de distintas tcnicas e eventos seriam
inconcebveis. Para o filsofo, tornamo-nos todos planejadores e designers de mundos, quando se evidencia
incessantemente que a espcie humana capaz de tudo destruir e de tornar insustentveis as condies mnimas de
vida das populaes (no apenas com as guerras de manipulaes gasosas como o autor menciona, mas,
acrescentamos, com a acidificao dos oceanos e alterao total desse ecossistema, ameaando grande parte de suas
espcies). Nesse sentido, todo homem forado a cuidar de seu habitat e torn-lo habitvel, j que ele est cada vez
mais condenado artificialidade. Enquanto nossos ancestrais contavam com o equilbrio autnomo da Terra, hoje,
percebemos o quanto estamos nela imbricados e somos pela sua formatao responsvel. Conforme a metfora da
Estao Espacial, proposta pelo autor, o mundo est condenado artificialidade e a situao tecnolgica atual nos
faz perder a inocncia da separao entre Homem e Natureza e nos permite tornarmos responsveis de vez pelo
gerenciamento do ambiente: L [na estao espacial], no podemos nos apoiar em uma dada natureza, necessrio
reconstru-la em seus menores detalhes, e qualquer erro pode ser fatal. No podemos brincar com o ambiente
artifical no vazio csmico, ao passo que a terra ancestral nos deixou fugir com praticamente tudo porque ela sozinha
guardava os segredos de seu prprio equilbrio. Na maioria das vezes os seres humanos estiveram sempre isentos da
preocupao com isso. Com a estao espacial, tal permissividade no uma questo: mau gerenciamento do clima,
atmosfera, metabolismo, etc. no sero mais tolerados. No ambiente absolutamente artificial, nem mesmo
minsculos erros so perdoveis (SLOTERDIJK, 2005, pp. 236-237, traduo nossa).

84

sobrepem e se constituem em condies tecnolgicas especficas, interferindo uns nos outros.


Enquanto a rede enfatiza as conexes que configuram qualquer ator ou agregao (dado que um
ator j em si uma agregao), as espumas chamam ateno para a constituio de condies
atmosfricas necessrias sobrevivncia dos existentes em associao (com outros organismos, o
ambiente como sociedade de sociedades). Ambas as teorias apontam para os limites do conceito de
ambiente e da externalidade da natureza, chamando ateno para a continuidade entre homem e
seus sistemas de apoio, entre interior e exterior, a partir de conexes e da construo de atmosferas
bem-controladas. Segundo Latour, necessrio implodir a noo de todo, do global, para que se
rematerialize os pequenos mundos, as condies locais que permitem a circulao e a extenso do
conhecimento pelas redes. o que nos desintoxicaria da iluso de um exterior, de um universal
englobante e predeterminado, bem como de um local fechado e resistente, sem conexes.
Para descobrir a fatalidade do Globo que chamei maldio do Atlas deve-se ater aos
Science studies ou esfereologia de Sloterdijk e apontar que 'global' um adjetivo que pode
descrever a forma de uma engenhoca local a ser inspecionada por um grupo de humanos que
olha para si mesmo, mas nunca o cosmos dentro do qual tudo supostamente encerrado. No
importa o quo grande ele , o conjunto dos aglomerados de galxias dispersas desde o Big
Bang no maior do que a tela na qual os fluxos de dados do telescpio Hubble esto sendo
pixelizados e coloridos [...] Se h uma lio a ser retida da teoria ator-rede, que no h
nenhuma razo para confundir uma localidade bem conectada com a utopia do Globo. Mais
uma vez, a despeito da iluso fornecida pela manipulao intoxicante do Google Earth , a
escala o resultado do nmero de ligaes entre os locais e no da circulao atravs do
zoom predeterminado do grande ao muito pequeno 109.

Para enriquecer visual e experiencialmente o pensamento da unificao entre redes e esferas,


Latour traz tona a obra Galaxies Forming along Filaments, Like Droplets along the Strands of a
Spiders Web (2008), do artista argentino Thomas Saracceno, apresentada na Bienal de Veneza, em
2009. Composta por conectores elsticos produzindo a forma de redes e esferas, a obra oferece,
segundo Latour, uma imagem ilustrativa do que pode significar a coexistncia entre linhas, por onde
se conduzem foras, energias e conexes rpidas e dinmicas, e a densidade e a estabilidade relativa
das esferas, por onde as aes reverberam menos rapidamente.

109

LATOUR, B. The Anthropocene and the destruction of the image of the Globe. In: Facing Gaia: six lectures on
the political theology of nature. Gifford Lectures on Natural Religion, Edinburgh, Feb 2013. (Disponvel em:
<http://www.youtube.com/watch?v=4-l6FQN4P1c>. Acesso em 23 jun. 2013).

85

Figura 1. Galaxies Forming along Filaments, Like Droplets along the Strands of a Spiders Web (2008), Thomas
Saracceno. Fonte: <http://www.tomassaraceno.com/MET/Telescope/>.

A imagem desse tecido da transio entre um fio e outro dependendo da densidade da


malha construda pela obra de Saraceno, ofereceria, portanto, a possibilidade de alterar nossos
perceptos e explorar novos conceitos para tornar explcitas as condies materiais e artificiais da
existncia local em alternativa viso paralisante do todo global.
O que a obra de arte e engenharia de Saraceno nos revela que, ao multiplicar as conexes e
mont-las o mais prximo possvel, elas mudariam lentamente da rede (que se desvela pelo
olhar) a uma esfera (difcil de ser desvelada). Simplesmente linda e terrivelmente eficiente
[...] Existe o princpio de conexo um tipo de movimento negligenciado pelos conceitos de
redes e esferas que capaz de gerar, nas mos de um artista inteligente, uma certa
topologia de alguns dos ns que podem incluir os dois tipos de conectores (linhas e esferas)
em uma rede sem emendas (LATOUR, 2011, s/p).

A obra de Saraceno teria, segundo Latour (2011), a prerrogativa de tornar a teoria dos
envolventes (envelopes) de Sloterdijk sensivelmente experiencivel. Os padres esfricos das
bolhas sustentam-se apenas a partir de ligaes estendidas em mltiplas direes dos elsticos e
das outras esferas com que faziam fronteira demonstrando visualmente a concepo de que
fronteiras (limites, paredes) que criam formas e identidades so amparadas e determinadas por
ligaes externas e laterais, ou seja, de que as identidades so possveis apenas a partir do duplo
movimento de conectar ns distantes e alinhavar ns locais. Com isso, percebemos que a produo
de um interior relativo est diretamente ligada qualidade da conexo exterior e que a localidade
no nunca destacvel da alteridade e da conexo.
Outra vantagem da obra do artista argentino que alimenta uma imagem de pensamento mais
ecolgica e enriquece a noo de rede est no predomnio da heterarquia, ou seja, hierarquias locais
(esferas dentro de esferas, por exemplo), mas que no se submetem a uma ordem hierrquica global.
Rejeitando a noo de uma natureza organizada a partir de elementos que ocupam determinada
posio na escala de importncia estabelecida pelos prprios humanos, os quais ocupariam um
entre-lugar, a obra de Saraceno no expressa um container geral, j que todo container ou esfera,
est ou dentro de outro local, ou parte da rede de conexes, fazendo com que no se produza uma
86

estrutura nica no interior da qual se possa residir, mas esferas conectadas por onde possvel se
mover atravs das bordas.
Pensar nestes termos encontrar uma maneira de evitar o modernismo caso no qual, a
hierarquia se move dos elementos maiores para menores a partir de um ponto central mas
tambm para evitar, se ouso dizer, o ps-modernismo caso no qual, no existem
hierarquias locais e nenhum princpio homogneos pelo qual se estabeleam as conexes
(neste caso, os tensores elsticos que fornecem o idioma para a pea inteira). Para mim,
essa a beleza do trabalho de Saraceno: ele d um sentido de ordem, legibilidade, preciso
e elegncia aplicada, e ainda no tem uma estrutura hierrquica. como se houvesse uma
vaga possibilidade de reter o sentimento do modernismo de clareza e de ordem, mas
libertado de sua antiga conexo com hierarquia e verticalidade (LATOUR, 2011, s/p).

Latour (2011) prope, portanto, o termo composio para designar a criao de um


vocabulrio suficientemente comum que permitiria passar de redes a esferas sem que uma
hierarquia estivesse estabelecida a priori. A ordem moderna quebrada em fragmentos ps-modernos
deve, ainda, ser composta formando ordens e estabilizaes provisrias.
***
Devemos, por fim, retornar ao livro An inquiry into modes of existence (LATOUR, 2013)
para entender algumas limitaes do conceito de rede quando este tende a rejeitar categorizaes,
ordens ou definies e para introduzir a ressignificao das redes proposta por Latour a partir da
concepo de modos de existncia. Se a teoria ator-rede nos permitia inaugurar modos de
investigao que escapam aos domnios Modernos110, Latour mostra, em seu recm-lanado livro,
que ela pode se tornar um mecanismo de heterogeneidade generalizada do qual escapam os valores
aos quais esto atados os atores em questo.
Como vimos anteriormente, a noo de rede permite um pesquisador passar da cincia
poltica, da poltica s leis e ao mercado, e assim por diante, sem que tenha que se restringir a
domnios especficos: Enquanto a noo de domnio a obrigava ( etnloga dos modernos) a ficar
em apenas um lugar assistindo tudo se movendo ao redor incompreensivelmente, a noo de rede
d a ela a mesma liberdade de movimento daqueles dos quais a ao ela pretende seguir
(LATOUR, 2013, p. 31).
O modo de investigao Rede (NET) (LATOUR, 2013, p. 35) caracterizado, portanto,
por um duplo movimento: para estudar o que circula nas redes influncias, trilhos de trem, sinais
de celular, gs, eletricidade, redes sociais digitais 111 , preciso se atentar antes para o que permite
essa circulao instituies, trabalhadores, protestos, enfim, tudo aquilo que ocorre antes e para

110

A noo de Domnios apresentada por Latour (2013, p. 29) como o modo como os Modernos se apresentam: o que
define seu mundo so domnios inter-relacionados, mas distintos: Lei, Cincia, Poltica, Religio, A Economia, e
assim por diante, no podem, de jeito algum, ser confundidos uns com os outros. Tal ideia retoma, portanto, a
necessidade de purificao que define a Constituio Moderna desde Jamais fomos modernos.
111
Ver exemplos de redes estabilizadas em Latour (2013), pp. 28-46.

87

alm de sua estabilizao. Aos estudiosos da teoria ator-rede, a existncia fenomnica de uma rede
estabilizada deve ser acompanhada da ateno quilo que a faz funcionar, mais facilmente
observvel em momentos de crise ou rupturas. Conforme o exemplo de Lemos (2013, p.55),
somente quando o ar-condicionado para de funcionar que voc o entende como uma rede mais
complexa e passa a abrir a caixa-preta para entender o seu funcionamento, encontrar suas peas,
regras de garantia, quem o produziu, quem faz assistncia tcnica, etc. O primeiro sentido da
palavra rede, portanto, remete continuidade que mantm um elemento funcionando, quando a
manuteno assegurada e no h crise e o segundo descreve a descontinuidade entre elementos
heterogneos associados. Nas palavras de Latour (2013, p. 33): uma rede contnua, estabilizada e
mantida aparece como um caso especial de rede de associaes heterogneas. A noo de rede
designa, portanto, esse movimento de passagem, de associao livre com elementos inesperados
que aparecem no curso da investigao de uma entidade estabilizada e devem ser adicionados
lista de coisas necessrias existncia dessa entidade (LATOUR, 2013, p. 33) como, por
exemplo, a inesperada necessidade de passar por um processo de submisso de patente para levar
adiante um projeto cientfico. Conforme Latour (2013, p. 33), ela [a rede] designa uma srie de
associaes reveladas graas a um deslize consistindo nas supresas da investigao etnogrfica
que torna possvel entender atravs de sries de pequenas descontinuidades pelas quais se torna
apropriado passar para obter uma certa continuidade de ao.
Apesar de permitir reagregar as entidades inesperadas que sustentam a existncia de outra
entidade e permitir sempre a passagem, o movimento e a configurao dinmica, a noo de rede ou
a prpria teoria ator-rede, conforme a recente reviso de Latour, deve ser estendida para descrever
os existentes. Isso porque ela apresenta em si algumas limitaes, entre as quais a dificuldade de
captao de fronteiras internas, tendendo a descrever todo e qualquer fenmeno da mesma forma,
ou seja, como uma composio heterognea de elementos inesperados e revelados pela
investigao.
No entanto, ao tomar cada elemento agregado como uma e mesma coisa (uma surpresa ou
um actante que sustenta a mesma rede), a ontologia das redes ignora especificidades e diferenas
entre domnios. Em outras palavras, a noo de rede no faz juz aos valores que definem,
separadamente, o poltico, o religioso, as leis, enfim, o que h de especfico em cada um desses
domnios. A pergunta que Latour se faz (2013, p. 36) , ento, como considerar tanto a
heterogeneidade das associaes quanto determinados tipos de valores que circulam em uma rede
particular e do a ela sua tonalidade especfica?
Uma vez estabilizada, a rede a que um investigador se atm ter suas especificidades e
poder ser distinguida das outras. Dessa forma, preciso pensar que, assim como uma rede de
88

telefone no se confunde com uma de gs ou eletricidade, apesar de poderem apresentar bases


comuns, os distintos modos de existncia jurdico, religioso, cientfico, etc -, estabilizam-se e
distinguem-se entre si, mesmo sabendo que sua composio heterognea e que podem se cruzar.
Sabemos que h muita poltica nas leis, no entanto, podemos determinar as especificidades de uma
rede jurdica, por exemplo, evitando que se diga a mesma coisa sobre todas as atividades
(LARTOUR, 2013, p. 36).
Se somos capazes de identificar e diferenciar algo religioso de algo poltico, ainda que
ambos estejam intrincados em suas redes, porque existem valores (ou definies) que devem ser
levados em conta sem que se recaia tanto em instituies ideais quanto em um amlgama
homogneo em forma de rede. investigao emprica apoiada pelo modo Redes (NET) deve-se
adicionar o modo Preposio (PRE), designativo dos valores e teorias que circulam por essas
redes. Cada rede tem meios ou tipos particulares de conexo que a define de certa maneira, sem
renunciar sua heterogeneidade e sem voltar, ainda, noo de domnios estanques e separados:
no, realmente, a Lei no feita de leis; mas na anlise final, quando tudo est no lugar e
funcionando bem, um fluido particular que pode ser chamado legalidade circula ali (...)
(LATOUR, 2013, p. 39).
Em suma, o que o novo significado do termo rede (NET) pressupe a capacidade de
compreender a continuidade por meio de uma srie de descontinuidades. No haveria, portanto,
correspondncia entre um grafo (cujas coordenadas so definidas pelo pesquisador) e a realidade
social, mas sim uma continuidade que passa entre o software, o design e o acontecimento social e os
mantm como um agenciamento especfico coerente, durante certo perodo, garantindo as condies
de existncia de dada situao (que o que permite a produo do prprio conhecimento). O ponto
crucial passa a ser, portanto, o de conciliar e estabelecer uma relao entre uma teoria de valores
definidos e delimitados com a prtica ou com o empirismo que permite a apreenso das redes
heterogneas e ilimitadas:
O sentido de uma situao pode, assim, ser definido graas a dois tipos de dados: primeiro,
o dado geral do tipo REDE, que nos fala nada alm de que temos que passar por
associaes surpresas, e segundo, algo que temos que adicionar a esses dados em cada caso,
algo que nos permite definir a qualidade da atividade em questo [...] A primeira lista
indefinida (imprecisa), assim como o so as entidades que podem ser associadas em uma
rede; a segunda limitada, assim como o so os valores que os modernos aprenderam a
defender (LATOUR, 2013, p. 42).

Nesse sentido, Latour transforma a noo de rede em um dos modos de investigao


possveis para se compreender e descrever os eventos ou cursos de ao (cf. LATOUR, 2013, p. 64)
e no mais em uma metalinguagem capaz de dar conta, sozinha, de todos os fenmenos.
Reconhecendo como o principal limite da teoria ator-rede a unificao de todas as associaes a
89

partir daquilo que obtm sucesso, Latour entende que a liberdade de seguir as ligaes
heterogneas, de passar entre humanos e no-humanos por ela assegurada em seu empiricismo,
deve seguir ao lado da identificao das preposies que designam a qualidade dessas conexes e o
que distingue as redes umas das outras. A apreenso das prticas modernas passaria, pois, por esse
cruzamento (crossing) entre dois modos de entendimento o das redes e o da preposio , esta
ltima definida como a chave interpretativa dentro da qual uma proposio deve ser entendida, ou
seja, a tomada de posio que precede a experincia do mundo, as relaes precedentes que iro
configur-la.
Latour (2013, p. 59) recupera, ento, a origem etimolgica da palavra categoria, kataagorein (acusar), a qual, utilizada no contexto da gora grega remetia necessidade jurdica de se
falar apropriadamente de algo para uma audincia para fundamentar a noo do modo Preposio
(PRE). Muito embora a palavra categoria, aps a inverso Aristotlica, tenha sido exaustivamete
utilizada para definir um tipo ou diviso que a mente humana inventa sua vontade, independente
dos dados do mundo, o seu sentido original designa mais uma tonalidade, uma chave interpretativa
apropriada para se descrever um dado fenmeno diante de uma audincia que o conhea.
Nesse sentido, a preposio, fora de seu contexto original da lingustica e instituda de uma
ordem maior de realidade, constitui-se em relao com o mundo, adiciona elementos a essas redes
que alteram a forma de interpret-las e descrev-las. As preposies so o que permitem que se
entenda a afirmao dos interlocutores, so os valores a que esto atados e que determinam o modo
de entendimento de suas proposies, o que no leva afirmao de que tudo no mundo apenas
um desdobramento delas: preposies s te engajam de certa maneira, de um certo ngulo, em uma
certa chave, sem falar nada, ainda, sobre o que est por vir [...] Elas no so a fundao de nada
mas ainda tudo depende delas (LATOUR, 2013, p. 58, grifos nossos). Remetendo ao exemplo do
prprio Latour, ao escolher um livro em uma seo de fico, essa preposio no diz nada sobre
o contedo que se desdobrar em muito mais palavras e pginas, mas ela determina totalmente a
maneira como voc ler este livro. Para que as redes empricas costuradas atravs da teoria atorrede ganhem sentidos precisos, sejam particularizadas em seus distintos modos de existncia,
necessrio que se considere a preposio, aquilo que ditar o regime particular de verdade a que
cada rede pode ser submetida.
Do ponto de vista do modo Rede (NET), todas as redes se parecem umas com as outras,
isso o que permite um investigador passar de uma a outra livremente, se livrando da
noo de domnio, mas assim as preposies permanecem invisveis e as descries das
redes no capturam algo que essencial para seus informantes. Reciprocamente, numa
explorao do tipo PRE, redes (NET) so agora somente um tipo de trajetria entre outras,
enquanto que os modos se tornaram incompatveis, mesmo que suas condies de
felicidades possam ser comparadas par a par, mas somente do ponto de vista da Preposio
(LATOUR, 2013, p. 63).

90

Ao cruzar, portanto, os modos Rede (NET) e Preposio (PRE), formando o crossing que o
autor batiza de (NET.PRE), torna-se possvel, ao pesquisador, conciliar a explicao fornecida pelos
atores, aquela que torna distinto e especfico cada modo de ser, com a descrio das redes
heterogneas que se revelam empiricamente. Entender uma situao significa, por fim, tanto revelar
suas redes como definir suas preposies, a chave interpretativa por meio da qual ela deve ser
compreendida.
***
Tim Ingold um dos autores que dialoga criticamente com a noo latouriana de rede e nos
faz enfrentar questes interessantes. O antroplogo se considera, ele mesmo, prximo a Latour na
busca pela desestabilizao da dicotomia Natureza e Sociedade, mas distante em algumas de suas
proposies alternativas a essa dicotomia112. Um dos textos em que Ingold expressa mais
diretamente suas diferenas em relao a Latour o polmico artigo When ANT meets SPIDER:
social theory for arthropods (2008) , em que o autor, a partir de uma experincia imaginativa de um
dilogo entre uma aranha e uma formiga, contrasta a teoria ator-rede, em ingls, Actor-Network
Theory (ANT)

113

com sua teoria da ecologia da vida, explicada pelo desdobramento do acrstico

SPIDER como Skilled Practices Involves Developmentally Embodied Responsiveness


(Habilidades Prticas Envolvem Respostas Corporais em Desenvolvimento).
Ingold recupera, a partir da primeira fala de seu personagem formiga, os principais
fundamentos da teoria ator-rede. Aludindo problemtica sociolgica da dicotomia entre indivduo
e sociedade, que Latour ignora (pass by) a partir da teoria ator-rede, a formiga de Ingold explica que
o formigueiro (ou a colnia), prottipo do ser social, no deveria ser descrito nem como um
todo uma composio que definiria regras e funcionamentos dos membros , nem como a soma
das formigas que agiriam de acordo com seus instintos a favor de sua prpria sobrevivncia, mas
sim a partir do que acontece de fato em cada enxame de atividades. E seguir essas linhas de
atividade no levar nem ao todo e nem s partes, mas a uma complexa rede em que cada entidade
participa sua maneira, sendo parte da ao. Cada formiga , portanto, um act-ant:
Ento, se voc quiser atribuir responsabilidade sobre o que est acontecendo, intervm a
aranha, voc no pode coloc-la na conta nem do indivduo e nem da coletividade. Ela
est, em vez disso, espalhada por toda a rede. A formiga (ANT) balana suas antenas em
aprovao. Exatamente! por isso que digo que o act-ant [actante] individual no um
agente. Antes, agncia o que faz as coisas acontecerem est distribuda atravs da rede
(INGOLD, 2008, p. 210, traduo nossa) 114.
112

Cf. Ingold, em entrevista para a Ponto Urbe, disponvel em: ,<http://www.pontourbe.net/edicao11-entrevista/267entrevista-com-tim-ingold>.


113
Ingold alude analogia feita pelo prprio Latour entre a ANT e o trabalho incansvel das formigas de seguirem as
associaes.
114
Todas as tradues do texto so dos autores.

91

Outro aspecto da teoria ator-rede destacado por Ingold no texto o seu afastamento de uma
lgica humano-cntrica e a colocao em cena dos atores no-humanos em uma perspectiva
simtrica aos humanos. A analogia se desdobra quando a formiga passa a criticar a viso de alguns
de seus colegas, que propem haver algo de essencial nas formigas que as separaria das outras
criaturas e do mundo material, estes ltimos confinados ao reino da natureza. Na viso ANT, ao
contrrio, qualquer coisa pode pertencer a essa rede de agentes e interferir na constituio e na ao
das formigas:
[O] mundo que habito contm tanto act-ants (actantes formigas) como no-ants (actantes
no-formigas), incluindo coisas como folhas de pinheiros, pulges e larvas. Eu insisto que
essas coisas no so apenas objetos passivos. Estou atado em relaes com elas, assim
como com minhas companheiras formigas. Elas trambm so parte da rede. E so
apanhados nela assim como insetos, minha querida aranha, so capturados em sua teia
(INGOLD, 2008, p. 210, traduo nossa).

A partir dessa tentativa de aproximao da formiga, Ingold introduz suas primeiras ideias a
partir da objeo da aranha comparao das redes da ANT com sua teia, produzida e estendida
desde seu prprio corpo. Enquanto a ideia da rede pressuporia a agregao de entidades, a conexo
entre fragmentos e bits, que comporiam a materialidade do mundo, a teia concebe as prprias
conexes como materialidades, as linhas do mundo que so as condies de existncia da prpria
aranha ou o vazamento, para usar um termo ingoldiano, de seu prprio corpo no mundo. A fala da
personagem aranha elucida muito bem a diferena que Ingold pretende marcar:
No seu mundo, s existem entidades bits e pedaos de diversos tipos que so reunidos ou
agregados para fazer as coisas acontecerem. Toda relao na rede, ento, uma conexo
entre uma entidade e outra. Assim, a relao no tem presena material. Porque a
materialidade do mundo, na sua viso, est totalmente compreendida nas entidades
conectadas. As linhas da minha teia, ao contrrio, so elas mesmas tecidas a partir de
materiais expelidos de meu prprio corpo e so estabelecidas conforme eu me movo [...]
Elas so as linhas ao longo das quais eu vivo e conduzo minha percepo e ao no mundo.
Eu sei quando um inseto pousou na minha teia porque posso sentir a vibrao nas linhas
atravs das minhas finas pernas e por meio dessas mesmas linhas que eu corro para
recuper-lo. Mas as linhas da minha teia no me conectam ao inseto. Em vez disso, elas
esto j traadas antes de o inseto chegar e configurar, atravs de sua presena material, as
condies de aprisionamento sob as quais tal conexo pode ser potencialmente estabelecida
(INGOLD, 2008, p. 211, traduo nossa).

Ao conceber o ser como uma teia, um emaranhado de linhas escorrendo em todas as


direes, sem um centro que possa chamar de prprio, Ingold questiona a possibilidade de conceber
redes como associaes (todo ou estabilizaes) relacionando-se com outras associaes.
Enquanto parece haver pausas na ideia de rede, que deixam vazios os espaos-entre, Ingold sugere
que a ideia de malha (meshwork) introduz um fluxo contnuo de linhas materiais que compem o
mundo. Enquanto, ao seguir as associaes, Ingold sugere que Latour passa de um objeto a outro,
de um cientista a um rato, de uma patente a um mercado, sua SPIDER sugere desdobrar e seguir os
92

fluxos materiais implcitos na existncia da prpria coisa (um no-objeto), como uma aranha-nateia, uma pipa-no-ar.
Para Ingold, quando se pensa o mundo como uma malha e a ao como o resultado de foras
que so conduzidas ao longo de suas linhas, no faz sentido pensar em agncia dos objetos. A
necessidade de se atribuir uma agncia simtrica a sujeitos e objetos decorreria, portanto, para o
autor, de uma diviso metafsica entre estes que ignora a distribuio desigual de fluxos e sentidos
ao longo de uma rede. Em outras palavras, quando se retira as coisas dos processos vitais, do fluxo
da vida e se as define como objetos encerrados, torna-se necessrio recuperar a agncia dos mesmos
em determinados contextos e em relao com os humanos. O peixe, por exemplo, deve ser antes
pensado em relao gua do que ao pescador, o que o define o mover-se e desenvolver-se na e a
partir da gua, o que existe , portanto, o peixe-na-gua. Isso vale para a matria inerte tambm,
inserida, para Ingold nesse mesmo fluxo da vida. Antes de pensar os objetos em relao aos
homens, agindo de volta e os levando a agir em determinadas situaes, como fez grande parte das
correntes que pensam o problema da agncia115, preciso que eles sejam concebidos como coisas,
constitudas em fluxos de materiais contnuos. Para Ingold (2012, p. 33), o problema da agncia
nasce da tentativa de reanimar um mundo de coisas j morto ou tornado inerte pela interrupo
dos fluxos de substncia que lhe do vida: .
simples reconhecer que para as coisas interagirem elas devem estar imersas em um tipo
de campo de fora estabelecido pelas correntes do meio que os envolve. Cortados dessas
correntes ou seja, reduzidos a objetos eles estariam mortos. Fazendo da malha algo
morto ao cortar suas linhas de fora, cortando-a em vrios pedaos, voc no consegue
fingir traz-la de volta vida salpicando um p mgico de agncia em volta dos
fragmentos. Se para viver, ento a borboleta deve ser devolvida ao ar e o peixe gua
(INGOLD, 2012, p. 213).

Por fim, o ltimo ponto sobre o qual a aranha discorda da formiga diz respeito agncia das
no-formigas, aludindo ao termo genrico de Latour no-humanos. Para Ingold, essa
generalizao desconsidera a peculiaridade dos organismos vivos que agem de acordo com uma
habilidade adquirida durante seu desenvolvimento em interao com o ambiente. O que o autor
chama de habilidades prticas (skilled practices) designa a capacidade de agncia exclusiva a
organismos vivos que conseguem responder sensivelmente aos movimentos alheios (ou do
ambiente). A ao, diferentemente do que props a filosofia ocidental, no deriva de uma
intencionalidade, de um pensamento antecipado, exclusivo ao humano, mas da conciliao entre o
movimento corporal e a percepo, exclusiva aos organismos vivos. Nas palavras do autor:
O prtico habilidoso aquele que consegue sintonizar continuamente seus movimentos a
perturbaes no ambiente percebido, sem nunca interromper o fluxo da ao [...] J que
115

Ingold cita uma srie de autores ocupados em enfrentar esse problema, entre eles, Bruno Latour e Alfred Gell.

93

agncia pede habilidade, e j que habilidade surge de um desenvolvimento, segue-se que o


processo de desenvolvimento imprescindvel para o exerccio da agncia. Atribuir agncia
a objetos que no crescem ou desenvolvem, que consequentemente no tm habilidade e dos
quais os movimentos no esto ligados percepo, um exagero (INGOLD, 2012, p. 216).

O fato de existir uma distino em relao capacidade agentiva dos organismos vivos e
no vivos no os separa e muito menos os opem ontologicamente. O que os aproxima e os define
ontologicamente , na viso do autor, a noo de processos vitais, de vida e no de agncia. A teoria
de Ingold apresenta, portanto, um foco na vida enquanto processo de crescimento e degradao e na
relao entre organismo e ambiente, que caminha, por fim, para a definio dos prprios
organismos como ambientes.
O autor recupera a ideia de George Mead sobre a constituio e definio da pessoa a partir
da posio que ocupa em uma rede de relaes da qual parte, para pensar a definio de cada
organismo vivo como um nexo ou um centro de percepo, em movimento, que se define na medida
em que ocupa um lugar na paisagem, sendo a prpria vida pensada como uma paisagem mvel e
instvel. Nesse sentido, para Ingold, no h distino clara entre organismo e ambiente e este ltimo
definido no como aquilo que circunda o humano, mas como tudo o que diferente de si mesmo
(incluindo outros organismos) e que o constitui e lhe d formas provisrias. Esse processo contnuo
de desenvolvimento e entrelaamento leva Ingold a formular o conceito de malha (meshwork) para
pensar a partir do campo relacional e no dos termos ou das formas provisrias que dele emergem.
A nfase recai, portanto, sobre o movimento, a formao. Ingold fundamenta sua teoria a
partir da relao entre material e fora, que Deleuze e Guattari (2004) desenvolvem para pensar o
mundo da vida para alm da relao entre matria e forma, substncia e atributos. Os autores
partem, sobretudo, da ideia do artista Paul Klee sobre a forma como designativa do fim, da morte, e
o dar forma como aquilo que caracteriza a vida. Prope, portanto, um modo de pensar as coisas
que se distancia do que predomina na filosofia ocidental desde Aristteles, para quem a juno entre
forma e matria traduzia o processo de criao. A concepo hilemrfica que descreve a imposio
de uma forma por um agente externo a uma matria inerte, foi o que desviou todo o pensamento
ocidental dos processos de formao para o produto final (INGOLD, 2012, p. 26).
Em lugar de pensar a agncia dos objetos, de atribuir a eles uma qualidade perceptiva e
responsiva, o autor prope pens-los como inseridos no processo vital. Sua nfase na vida, que seria
a capacidade geradora do campo englobante de relaes dentro do qual as formas surgem e so
mantidas no lugar (INGOLD, 2012, p. 27), atenta para a necessidade de se abordar os fluxos de
materiais e os caminhos que geram toda e qualquer forma do mundo orgnica ou inorgnica.

94

A concepo das coisas116 como agregado de fios vitais, como um lugar onde vrios
aconteceres se entrelaam distingue-se da ideia de conexes entre coisas, j que cada coisa se
apresenta como um n, cujos fios transbordam por todos os lados e no esto nela contindos,
entrelaando-se ainda com outros ns. Nas palavras de Ingold, as coisas vazam, sempre
transbordando das superfcies que se formam temporariamente em torno delas (2012, p. 29). As
coisas so trazidas vida (dadas formas provisrias) a partir da imerso em uma circulao de
materiais.
Os contedos do mundo no esto, portanto, trancados em suas formas finais. Ns no
simplesmente ocupamos um mundo com objetos, mas, ao contrrio, habitamos o que Ingold chama
de um ambiente sem objetos (ASO): habitar o mundo se juntar ao processo de formao. E o
mundo que se abre aos habitantes fundamentalmente um ambiente sem objetos (INGOLD, 2012,
p. 31). Em vez de serem os objetos aquilo que preenchem ou mobiliam superfcies limites
permanentes, como cu e terra, como prope Gibson117, o ambiente sem objeto descreve o espao
entre o cu e a terra como mtua permeabilidade e conectividade e como o que permite o
desenvolvimento da vida: o que chamamos vagamente de cho no uma superfcie coerente, mas
uma zona na qual o ar e a umidade do cu se combinam com subtncias cuja fonte est na terra, na

116

Ingold se baseia na distino entre objeto e coisa proposta por Heidegger para formular sua teoria das coisas como
vida. Enquanto o objeto se apresenta como fato consumado, em oposio situao em que se encontra, a coisa
rene movimentos, se define a partir dos aconteceres que esto nela emaranhados. Ingold exemplifica a ideia de
coisa a partir de uma rvore, que agrega a casca, os insetos que habitam seu tronco, os pssaros que se aninham em
seus galhos e at mesmo o vento, que define o modo como estes balanam e suas folhas farfalham. (idem, p. 29).
A pedra, por sua vez, s pode ser um simples objeto se excluda do processo de eroso e deposio que a
movimentou e concedeu forma, adquire seu coisificar quando agrega musgos, quando rola e cai num rio, torna-se
uma pedra-no-rio. A nuvem, por sua vez, um carregamento de correntes de ar, de vapores, e o que concerne o
aspecto do cu, sempre em formao ambos so pensados aqui como coisas. Isso vale tambm para coisas mais
visivelmente construdas (ostensivamente artificiais) como edifcios, os quais no se encerram em uma estrutura de
concreto repousando sobre a terra, mas esto sempre em movimento, deteriorando-se a partir da ao climtica,
sendo reconfigurado pela visita e habitao de pssaros, roedores e fungos... Habitar a casa participar com a coisa
em sua coisificao (idem, pp. 29-30). A nfase sempre na observao das coisas em formao em relao aos
demais fluxos materiais presentes no mundo, diferindo em um momento e outro.
Observar uma coisa no ser trancado do lado de fora, mas ser convidado para a reunio. Ns participamos, colocou
Heidegger enigmaticamente, na coisicao da coisa em um mundo que mundica. H decerto um precedente dessa
viso da coisa como uma reunio no signicado antigo da palavra: um lugar onde as pessoas se renem para
resolver suas questes. Se pensamos cada participante como seguindo um modo de vida particular, tecendo um o
atravs do mundo, ento talvez possamos denir a coisa, como eu j havia sugerido, como um parlamento de os
(INGOLD, 2007b, p. 5). Assim concebida, a coisa tem o carter no de uma entidade fechada para o exterior, que se
situa no e contra o mundo, mas de um n cujos os constituintes, longe de estarem nele contidos, deixam rastros e
so capturados por outros os noutros ns.
117
Ingold contrasta sua concepo do mundo heideggeriana, da partilha de essncia entre cu e terra e organismos com
a analogia Gibsoniana do mundo como um escritrio, povoado de objetos como este contm livros, culos, cadeiras,
etc. Gibson descreve cu e terra separados e ocupados por seus distintos objetos, os quais, ao se desintegrarem,
mantm intactas as superfcies limites. J Heidegger define o cu somente a partir das coisas que nele habitam e que
o modificam diariamente nuvens, estrelas, astros, etc e de sua relao com a terra, bem como a explica a partir
do movimento de rochas, organismos e de sua relao com o cu: No lugar dos substantivos de Gibson que
denotam itens de mobilirio, a descrio de Heidegger se vale de verbos de crescimento e movimento (Idem,
ibidem, p. 32).

95

formao contnua das coisas vivas (INGOLD, 2012, p. 32). As coisas so trazidas vida somente
quando imersas na circulao de materiais que do origens s suas formas, prestes a se dissolverem.
De objetos, encerrados em superfcies e colocados em movimento, o mundo passa a coisas
que s se resolvem como coisas devido aos seus prprios movimentos, sua coisificao. Seguindo
os exemplos do autor, uma pipa, quando em contato com o ar, passa ao, rodopia, gira, e assim,
se define como uma coisa, uma pipa-no-ar, da mesma forma que o pssaro-no-ar e o peixe-no-rio
no existiriam se cortados dessas correntes de materialidade. As coisas s se tornam objetos quando
retiradas dos fluxos que as trazem vida (pensar a pipa como um objeto omitir o vento que a
permite movimentar-se e definir-se).
Para voltar questo da agncia, por fim, a atividade que ocorre no mundo material no
deve ser compreendida, de acordo com Ingold, a partir da noo de agncia, mas de fluxo vital, de
transformao e deteriorao de substncias. A vivacidade das coisas e das pessoas traduz-se no
simples fato de que elas so processos e, por isso, no podem ser contidas. Como para Deleuze e
Guattari (apud Ingold, 2012, p. 35), onde quer que haja matria, esta matria em movimento, em
fluxo, em variao e, portanto, a abordagem em relao a ela no deve ser uma definio limtrofe,
contida. Essa matria-fluxo de Deleuze e Guattari, que ganha o nome de material na obra de
Ingold, deve, pois, ser seguida: quero sugerir que o ASO (ambiente sem objeto) no um mundo
material, mas um mundo de materiais, de matria em fluxo. Seguir esses materiais entrar num
mundo, por assim dizer, em fervura constante (INGOLD, 2012, p. 35).
No que tange interveno criativa nesse mundo e, o que podemos tomar tambm como
formas de conhec-lo, j que todo conhecimento implica em construo e transformao, Ingold
recupera a atividade do alquimista para destacar seu princpio de que, mais importante do que a
classificao da matria de acordo com sua composio, seria o comportamento das substncias ao
serem misturadas e a maneira como so vistas e sentidas. Mais do que dar forma matria, o
pesquisador rene materiais diversos, recombina seus fluxos e segue os resultados. No reproduz no
mundo uma ideia de sua mente, mas se junta a ele e segue as foras e os fluxos que lhe do forma.
Em lugar da simples interao que pressupe certo limite e distanciamento entre o pesquisador e
o mundo, levando a trocas materiais subjulgadas j a um modelo, uma necessidade ou ideia
especfica apenas sutilmente transformada Ingold pensa, a partir da ideia de Deleuze e Guattari de
itinerao, que o trabalho e a trajetria da vida misturam-se e o pesquisador abre-se
improvisao118, segue as coisas, junta-se ao mundo, desenrolando sua vida em linhas de devir119.
118

O conceito de improvisao revela o caminho em direo ao desenrolar das coisas, do movimento: Improvisar
seguir os modos do mundo medida que eles se desenrolam, e no conectar, em retrospecto, uma srie de pontos j
percorridos (idem, p. 38).
119
Uma linha de devir no definida pelos pontos que ela conecta, nem pelos pontos que a compem. Pelo contrrio,

96

Nesse sentido, para oferecer uma imagem que supera a conexo de pontos e, sobretudo, torna-os
indiscernveis porque sempre atravessados por essas linhas, essa corrente ou movimento de devir,
Ingold refora a vantagem oferecida pela imagem de um meshwork (malha), um emaranhado de
linhas de movimento trajetrias enfeixadas em combinaes diversas.
Segundo Ingold (2012, p. 40), a diferena fundamental entre a perspectiva da rede e a da
malha residiria na apreenso do mundo, no primeiro caso, enquanto entidades conectadas, com
limites interiores e exteriores e, no segundo caso, como fluxos e contrafluxos que passam atravs
e no tm comeo e nem fim. Enquanto as linhas de fluxo da malha apreendem movimento,
processo, as linhas de conexo da rede retraam ligaes entre objetos.
Ao final de seu texto, Ingold recupera a teoria ator-rede para indicar que, no obstante a
interpretao posterior que esta recebeu, enviesada pelos estudos das redes de comunicao e
informao que enfatizaram as caractersticas tcnicas das redes, e apesar da traduo do termo
francs rseau por network ter ocultado o sentido de traar presente apenas na primeira
expresso, a proposta dos autores est longe de se confundir com a noo corrente de rede como
conexes entre pontos. Observando que ambas as teorias a sua e a de Latour inspiram-se na
filosofia de Deleuze e Guattari, Ingold parece finalizar o texto com muito mais aproximaes do
que distanciamentos em relao a Latour e sua concepo particular de rede, especialmente no que
tange ao desenvolvimento da teoria ator-rede como formas de indicar e de apreender linhas de
devir. Em vez de pensarem em linhas que conectam ou esto entre as coisas, os autores da teoria
ator-rede pensam as linhas como condies de possibilidade para interaes, como aquilo que passa
ao longo das coisas do mundo.
[A]s vidas das coisas geralmente se estendem ao longo no de uma, mas de mltiplas
linhas, enredadas no centro mas deixando para trs inmeras pontas soltas nas periferias.
Assim, cada coisa pode ser vislumbrada, como Latour (2005, p. 177) tem sugerido mais
recentemente, no formato de uma estrela com um centro cercado de muitas linhas que
irradiam, com uma multiplicidade de condutores mnimos transmitindo de um lado para o
outro. No mais um objeto autocontido, a coisa aparece agora como uma teia ramicante
de linhas de crescimento. Eis a ecceidade de Deleuze e Guattari (2004, p. 290),
celebremente associada por eles a um rizoma. Pessoalmente, eu prero a imagem de um
miclio (Rayner, 1997). Qualquer que seja a imagem escolhida, o crucial que comecemos
pelo carter uido do processo vital, onde os limites so sustentados graas ao uxo de
materiais atravs deles (INGOLD, 2012, p. 42).

Vemos, portanto, a partir do prprio Ingold, que os conceitos de rizoma, rede e malha,
apesar de expressarem especificidades e distanciamentos, especialmente em suas aplicaes e nas
experincias de pensamento oferecidas pelos autores, derivam de uma perspectiva reticular com
intenes e solues muito prximas para o questionamento dos dualismos entre organismo e
ela passa entre pontos, insurge no meio deles [...] Um devir no nem um nem dois, nem a relao entre os dois; o
entre, a [...] linha de fuga [...] que corre perpendicular a ambos. (idem, ibidem, p. 38)

97

ambiente e se esforam para construir conceitos e trajetrias de conhecimento que permitam lidar
com fenmenos em uma perspectiva no-moderna e dicotmica120.
Conclumos que o pensamento reticular impe a um s tempo um modo de existncia, um
regime de verdade e um modo de investigao que permitem no apenas seguir atores, mas
movimentos e linhas, o mundo em formao a partir dos fluxos materiais (INGOLD, 2012). As
concepes que podemos tomar como reticulares, incluindo a monadologia, o rizoma, o ator-rede,
Net+Prep e o meshwork, embora no partilhem de uma mesma morfologia ou imagem topolgica e
difiram em seus desenvolvimentos e aspectos privilegiados, surgem como conceitos e elaboraes
tericas que escapam rigidez do pensamento fundamentado em estruturas, dicotomias, dualismos
estanques, categorias ou domnios e fronteiras intransponveis de indivduos auto-contidos e abrem
espao para um pensamento que considere tanto processos, movimentos, transposies,
transformaes, fluxos, associaes, em formao, como tambm suas formas estabilizadas,
homogneas, fronteirias.

Embora a imagem de pontos conectados em rede possa servir

convenientemente a alguns estudos das redes de computadores conectados, das redes digitais sociais
e de outros fenmenos comunicativos em rede, as possibilidades trazidas pelas novas tecnologias de
informao e comunicao, no que tange no apenas atividade comunicativa, mas s prprias
concepes e relaes com o mundo, nos impelem a recorrer a uma concepo de Redes de redes
que, no somente enfrente algumas das questes aqui colocadas, como, no dilogo com a prtica
comunicativa xamnica, tente, de maneira mais ampla, reconfigurar a prpria ideia ocidental de
comunicao.
Passaremos ento a uma breve anlise das transformaes por que passaram teorias e
modelos comunicativos no contexto analgico e, mais tarde, a partir do surgimento do digital, bem
como identificao de algumas das possibilidades abertas pelo novo contexto tecnolgicocomunicativo da web 3.0, para fundamentar a necessidade de se pensar uma ideia ecolgica de
comunicao, ainda no profundamente desenvolvida em nosso campo cientfico, para estudar
fenmenos que se encontram entre aquilo que chamvamos categoricamente de humano, natureza e
tecnologia.

120

Podemos levantar algumas questes entre as formulaes de Latour e Ingold: Latour descreve processos de
estabilizao das redes, de formao de fronteiras provisrias como resultado das conexes externas, apontando para
a necessidade de se pensar as descontinuidades e heterogeneidades que emergem dentro de um esquema contnuo
(de redes). Ingold, por sua vez, parece enfatizar o entrelaamento de linhas sem contornos e o transbordamento das
coisas como uma interligao ilimitvel entre fluxos materiais, rejeitando, de certa forma, a eficcia da apreenso
dos fenmenos em suas formas de estabilizao temporrias.

98

Captulo 2
O pensamento reticular e a
perspectiva ecolgica na
comunicao

99

2.1. Por uma perspectiva ecolgica da comunicao


Para defender o principal argumento da presente pesquisa, a saber, que a teoria
perspectivista e a prtica xamnica informam e agregam muitos dos fundamentos conceituais e
reflexes frteis para o desenvolvimento de uma ideia de comunicao ecolgica, imprescindvel
para o estudo dos fenmenos comunicativos reticulares contemporneos e de sua relao com a
conexo e construo de mltiplas naturezas, necessrio fazer breves consideraes sobre o que
estamos entendendo aqui por comunicao.
No ser possvel realizar uma ampla anlise histrica em torno dos significados que o
termo assumiu no pensamento ocidental, por isso, assim como fizemos para o conceito de Natureza,
apresentaremos,

alm

de

algumas

discusses

epistemolgicas

contemporneas,

breves

questionamentos definio de comunicao desenvolvida no perodo industrial, a que podemos


chamar de moderna e analgica, e que fundou a prpria disciplina. A ideia de comunicao que
predomina em nosso campo deriva, em grande medida, da herana moderna humanista e da viso
dicotmica entre natureza e sociedade.
Grande parte dos estudos de comunicao est ainda atrelada a uma viso instrumental das
tecnologias121 e a uma definio de comunicao que remete sustentao de uma determinada
configurao social e poltica (das relaes de poder) ou produo social de significado a partir da
circulao de mensagens atravs dos meios de comunicao e de sua apropriao e redefinio nos
contextos sociais diversos.
Embora as primeiras teorias da comunicao tenham se complexificado ao longo do sculo
XX, passando de um modelo comunicativo hipodrmico, baseado na relao direta entre mensagem
enviada e comportamento gerado para perspectivas que consideram outros elementos como parte
desse processo comunicativo122, aps as transformaes trazidas pelas tecnologias digitais grande
121

Em artigo publicado na revista Matrizes, Di Felice (2013) analisa criticamente o imaginrio predominante no
contexto industrial e positivista-moderno, cuja descrio da funo social da mdia estaria subordinada lgica
capitalista e se restringiria reproduo de sua ideologia produtivista. Nesse sentido, com o advento da eletricidade
e dos meios de comunicao de massa, como rdio e televiso, muitos foram os autores que buscaram denunciar a
sua funo alienadora e responsabiliza-la pela manuteno da explorao e de um novo modelo de dominao, ao
reproduzir e difundir valores e estilos de vida ligados ao consumo e lgica do capital, como Adorno, Horkheimer e
Baudrillard, ou que consideravam a comunicao de massa uma esfera de degradao cultural, j que o acesso
restrito informao ligado cultura literria, alcanaria as massas e deturparia o contedo dos antigos
privilegiados, como propunha Ortega y Gasset (DI FELICE, 2013, pp.50-51). Embora Di Felice aponte a existncia
de autores que pensaram as transformaes perceptivas e sociais desencadeadas pelos meios de comunicao, como
Mc Luhan, W. Benjamin, H. Innis, D. Harvey, J. Peters e J. Meyrowitz, ainda defende que grande parte das
concepes, no interior dos estudos sociolgicos e no prprio campo da comunicao, rejeitava a ideia da mdia
como possibilidade de emancipao. Tal predominncia se deve construo de uma ideia sistmica e estrutural da
sociedade capitalista, que a toma como um todo lgico e ordenado, cujas partes contribuem para sua manuteno e
nela encontram sua identidade e funo: A mdia, a comunicao, a cultura, as prticas sociais, a arte e tudo que
existia eram pensados como os mecanismos, os componentes funcionais do grande relgio do capitalismo
industrial (idem, ibidem, p. 51).
122
Veremos adiante parte desse processo com a passagem da comunicao analgica para a comunicao em rede.

100

parte de sua produo terica ainda restringe a comunicao a uma ideia de produo, transmisso e
compartilhamento de significados sobre o mundo e os meios de comunicao a instrumentos ou
ferramentas para tal atividade essencialmente humana.
Segundo Martino (2001), as pesquisas em comunicao se viram frequentemente desafiadas
pela polissemia do termo que, alm de designar a relao entre homens mediada pela palavra,
gestos ou imagens, aplica-se ainda s relaes entre animais e entre mquinas, a certas relaes
da matria com a matria, (transmisso de energia, cdigo gentico) e a relaes dos homens com
os deuses (ou com Deus) e com os mortos (MARTINO, 2001, p. 53). Em lugar de tirar
consequncias dessa amplitude conceitual, a necessidade de consolidao do campo da
comunicao123 como uma disciplina cientfica e sua ntima relao com o crescimento exponencial
das inovaes em tecnologias comunicativas, pensadas ento como parte do processo de insero
dos indivduos no ambiente social (Balle, 1994), contribuem para a restrio da atividade a um
aspecto fundamental da relao entre os homens, com foco ora nos processos de construo de
sentido e discursos, em prticas lingusticas em geral, ora nos prprios meios de comunicao e
suas qualidades tcnicas e funcionamento para a transmisso de mensagens. Vinculada s cincias
sociais, a comunicao institucionaliza-se a partir de um vnculo transdisciplinar que, ento,
restringe-se em sua maior parte aos campos das cincias humanas, dialogando especialmente com a
tica, histria, economia, poltica, sociologia e com as cincias sociais aplicadas, como direito,
educao, cincias da informao, etc. (LOPES, 2000-2001, p. 57)124.
Herdeira da definio de sociedade predominante nas cincias sociais, a comunicao
conceitualmente definida como um fenmeno de interao essencialmente social, como podemos
observar nas definies e consideraes de Bougnoux125, Melo126 e Lopes127, todas elas vinculando

123

Que comea a se configurar como rea de conhecimento a partir do sculo XX, com a industrializao, o xodo
rural, o surgimento do jornal e da mquina a vapor, que vive uma ruptura e efervescncia com a intensificao da
produo acadmica e profissional aps o surgimento dos meios de comunicao eletrnicos nas dcadas de 40 e 50
e institucionaliza-se como disciplina acadmica depois da Segunda Guerra Mundial, quando diversas disciplinas
passam a se interessar pelos os avanos tecnolgicos dos meios de comunicao, contribuindo para as pesquisas da
rea e tornando-a um campo de estudos interdisciplinar (BALLE, 1994, p. 45).
124
Sabemos que epistemologia e teoria da comunicao constitui o objeto de estudo de uma vasta corrente de autores da
comunicao e que no ser possvel abordar suas principais contribuies para o debate contemporneo aqui neste
espao. Fazemos, assim, meno a algumas das principais referncias que subsidiam os estudos dessa rea de
concentrao no Brasil: abordaremos algumas das principais teorias da comunicao a partir de M. Wolf, Armand e
Michle Mattelart. Sobre discusses epistemolgicas, indicamos Jos Marques de Melo, primeiro autor a reconhecer
a existncia de uma escola de pensamento comunicacional latino-americana, Mige (2000) que desenvolve a noo
de um pensamento comunicacional sempre atrelado s dinmicas sociais e evoluo das tecnologias da
comunicao e informao, Martino, F. Balle e as contribuies para o pensamento sobre o campo da
comunicao de Maria Immacolata Vassalo de Lopes (ver, por exemplo, o artigo O campo da comunicao:
reflexes sobre seu estatuto disciplinar, 2000-2001).
125
a ao comunicacional no pe em relao o sujeito e o objeto (par tcnico), mas o sujeito com o sujeito (par
pragmtico). o homem agindo sobre (as representaes do) homem por meio dos signos (BOUGNOUX, 1998, p.
16). A ideia de comunicao que buscaremos defender distancia-se completamente dessa concepo, j que pensa
tanto o objeto (par tcnico) como sujeito e agente, como enfatiza a emergncia de dinmicas e transformaes

101

a atividade comunicativa sociedade, s relaes humanas e aos processos de compartilhamento e


de representao da realidade. O conceito de sociedade tem um histrico de constituio e
transformao que no cabe aqui delinear por completo, entretanto, um de seus fundamentos
bsicos que reverbera na rea de comunicao justamente sua constituio em oposio
natureza, aos no-humanos.
Latour (2012) descreve brevemente o processo histrico pelo qual a palavra sociedade, do
latim socius, sofreu variaes semnticas, passando de uma definio coextensiva a todas as
associaes, expressa pelos significados histricos correlativos nas diferentes lnguas seguir
algum, aliar-se e alguma coisa em comum a um sentido restrito aos indivduos racionais,
quando da apropriao de Rousseau para a formulao da expresso contrato social, forma de
conveno estabelecida entre indivduos racionais. Dessa forma, a expresso assume, a partir do
sculo XVIII, um significado reduzido que tende a limit-la aos humanos e s sociedades
modernas, esquecendo que a esfera do social bem mais ampla que isso (LATOUR, 2012, p.24).
Nasce, portanto, a ideia de sociedade civil como um conjunto de interaes entre
indivduos racionais com interesses concorrentes, variando entre uma controvrsia que trata de opla ora ao Estado, ora ao indivduo, ora comunidade, sempre ligada, entretanto, a um atributo
exclusivo da humanidade.
Contra o indivduo, a sociedade conota um domnio de regulamento externo identificada
tanto com o prprio Estado quanto com as sociedades organizadas carecendo de
administrao centralizada, com instituies reguladoras comparveis servindo para
controlar a expresso espontnea de interesses privados em nome dos ideais pblicos de
justia coletiva e de harmonia. Em outros contextos, no entanto, especialmente aqueles de
nacionalismo emergente, a sociedade representa o poder do povo como uma comunidade
imaginada ou real limitada pelo compartilhar da histria, lngua e sentimento contra as
foras impessoais e burocrticas do Estado. E ainda em outros contextos, sociedade
representa oposio comunidade, conotando o modo de associao de seres racionais
ligados por contratos de interesses prprios mtuos, conforme epitomizada pelo mercado [...]
(INGOLD, 2000, p. 8-9).

Assim como as ideias sobre a Natureza tinham como base comum sua separao do polo
social, as ideias a respeito da existncia da sociedade seriam frutos de um processo seletivo que

126

127

ontolgicas que ultrapassam a noo de representao.


Em uma perspectiva ainda bastante funcionalista, Melo (1979, p.9) analisa a comunicao como fluxo e difuso:
indiretamente toda a sociedade est ao alcance dos meios de comunicao, porque o processo de transmisso das
mensagens que veiculam obedece a um fluxo em dois estgios. No segundo estgio, a difuso se faz atravs dos
meios informais de comunicao (folk comunicao), assegurando uma penetrao massiva em toda a comunidade
que est no raio de audincia do instrumento formal de comunicao.
A autora comenta sobre como a sociedade moderna passa a ser constituda a partir das formas de comunicao
modernas, recuperando como exemplo o desenvolvimento da antropologia, com o contato cada vez mais frequente
com outros grupos humanos, bem como a esfera pblica habermasiana que emerge dos mecanismos de informao e
comunicao social (LOPES, 2000-2001, p. 55). Buscaremos diferenciar tambm a ideia de comunicao a que
queremos nos referir da ideia de agir comunicativo de Habermas.

102

separa a humanidade (consciente das leis da natureza e por isso capaz de question-las) dos animais
e de todo o resto da natureza.
J que o conceito de social exclui os no-humanos, tanto as tecnologias comunicativas
quanto os demais elementos envolvidos nas prticas associativas so em geral pensados e estudados
como ferramentas, cujos usos alteram essas mesmas interaes sociais que as produziram. Para
alm dos seus usos subordinados a um processo de produo de sentido pelos humanos,
propomos pensar as tecnologias comunicativas como actantes do processo comunicacional,
colocando em cena a condio associativa (ou reticular) que as ligam a outras instituies,
materialidades, tecnologias de sustentao e conexo em rede, observando as transformaes (como
mediadores que so) que provocam nas associaes temporrias nas quais se engajam. Dessa forma,
propomos que, em lugar de utilizar os media, ns os habitamos (ver seo 4.2.4), ideia que
exprime uma maior complexidade da relao entre humanos e mdias, que ultrapassa a
instrumentalidade das mesmas.
Pensar a prtica comunicativa como movimentos de associaes entre humanos, tecnologias
comunicativas, ambiente, etc., exige que desenvolvamos um pensamento comunicacional
fundamentado no conceito de redes, ou seja, que recorramos a um modo de investigao que nos
permita apreender os fenmenos em sua constituio heterognea. Pensar a comunicao desde
sempre falar de redes, de conexes entre homem/mundo e de processos de mediao.
Devemos ressalvar que no inteno do trabalho apresentar as redes digitais como
responsveis por uma ruptura que permitiria, s a partir de ento, pensar a comunicao como redes
ou associao. Na esteira da reflexo jamais fomos modernos, concordamos que sempre foi
possvel pensar qualquer processo comunicativo a partir da ao de redes heterogneas, haja vista a
proposta da presente pesquisa, que recorre a uma possvel ideia xamnica de redes comunicativas,
incluindo ou no tecnologias comunicativas ocidentais. Encontramos, ainda, no interior do
pensamento comunicacional ocidental, autores que podemos tomar como precursores de um
pensamento ecolgico128 comunicativo, como, por exemplo, Benjamin e McLuhan, presentes em
suas concepes de mdia como ambiente.
A famosa mxima de McLuhan (1970) o meio a mensagem expressa uma concepo
das tecnologias comunicativas, incomum poca de suas reflexes, para alm da instrumentalidade.
Com essa proposio, o autor transfigura o significado original da palavra latina medium,
designativa de canal, meio e, portanto, de mdia como um canal para transmisso de contedo e
desenvolve uma concepo mais complexa que pensa a mdia (e no o contedo que transmite)
128

Ecologia e redes so termos complementares, como vimos com Latour na seo anterior. O pensamento ecolgico,
que Latour chama de ecologizao, como vimos na seo 1.4.1, ope-se modernizao ao inaugurar uma
perspectiva que permite fazer emergir as redes hbridas dos fenmenos observados/pensados.

103

como um contexto ou um ambiente com o qual os humanos interagem. Aqui, os efeitos da


tecnologia comunicativa no se limitam s opinies e aos conceitos, mas se manifestam tambm nas
relaes entre os sentidos e nas estruturas de percepo (DI FELICE, 2009, p. 21). Nas palavras de
McLuhan:

perfeitamente claro para mim que todas as mdias so ambientes. Como ambientes, todos
os media tm todos os efeitos que gegrafos e bilogos associaram com ambientes no
passado. O meio a mensagem porque o ambiente transforma nossas percepes
governando da mesma forma reas de ateno e de rejeio. (McLUHAN, 1970, p. 4,
traduo nossa).

O autor passa a utilizar, ento, a expresso ecologia miditica (media ecology) 129 para
designar a complexidade interativa entre humanos e ambientes tecnolgicos e informativos.
Parece-nos, entretanto, que essa concepo no alcana a dimenso reticular presente no conceito
de mdium de Benjamin. Embora ambas as noes apontem para uma noo no instrumental do
meio, Benjamin trata de um princpio de comunicabilidade presente em todas as coisas que se
manifesta na associao com outros meios. As coisas se definem somente quando entram em
relao, quando se comunicam (ou se mostram a algum), portanto, suas ideias parecem apontar
para uma transformao e itinerao presente no ato comunicativo, mais do que para uma interao
de duas entidades constitudas como homem e ambiente miditico.
No texto Sobre a linguagem em geral e sobre a linguagem humana, Benjamin (1992) expe
uma concepo geral da linguagem que se estende s coisas e natureza, diferenciando-a da
linguagem propriamente humana expressa pela fala e pelo texto, ou mais propriamente, pela
nomeao o dar nome s coisas. Portanto, como se deve notar, Benjamin rompe com uma tradio
da filosofia e da teoria da linguagem que a concebem como utilizao de signos e emprego sonoro
de palavras com vistas comunicao racional entre os homens, para inaugurar um outro
entendimento da linguagem e, consequentemente, da capacidade comunicativa. Para o autor, no
somente as coisas se dirigem ao homem em sua linguagem muda para que ento ele d a elas seus
nomes, como este s se realiza em sua essncia espiritual no interior da linguagem. Em lugar de um
instrumento subordinado ao homem, com finalidade exterior, Benjamin (1992) concebe a
linguagem como um ambiente de comunicao que torna comunicvel a essncia espiritual de todas
as coisas:
[A] existncia da linguagem estende-se no apenas a todos os domnios de manifestao do
esprito humano, ao qual, num sentido ou em outro, a lngua sempre pertence, mas a
129

A ecologia miditica foca o modo como a mdia afeta a percepo humana, sua compreenso, sua forma de sentir,
seus valores, assim como as maneiras pelas quais os meios facilitam ou impedem nossas possibilidades de
sobrevivncia. A palavra ecologia implica o estudo do meio ambiente: sua estrutura, contedo e impacto sobre as
pessoas (POSTMAN, 1970, p. 45, traduo nossa).

104

absolutamente tudo. No h evento ou coisa, tanto na natureza animada, quanto na


inanimada, que no tenha, de alguma maneira, participao na linguagem, pois essencial a
tudo comunicar seu contedo espiritual [...] Que no se faa aqui nenhuma objeo de que
no conhecemos nenhuma outra linguagem que no seja a do homem, pois isso no
verdade. O que no conhecemos fora da linguagem humana uma linguagem nomeadora
[...] (BENJAMIN, 1992, pp. 54-55).

Um dos elementos que d a Benjamin lugar de destaque em nossas reflexes sobre a


comunicao ecolgica justamente essa distino entre dois tipos de linguagem: uma instrumental
(e essencialmente humana), por meio da qual algum comunica algo, e outra que designa a
comunicao realizada no interior da prpria linguagem, a forma de se comunicar na linguagem e
no atravs dela. Na segunda concepo, a linguagem entendida como meio (mdium), expresso
que se diferencia da palavra mittel, em alemo, tambm traduzida para o portugus como meio,
cujo significado remete a um instrumento para a transmisso de um contedo exterior (FELINTO,
2013, pp. 6-7). Por sua vez, o conceito de mdium pode ser compreendido a partir da noo de
ambiente, de lcus (FELINTO, 2013), transcendendo a funo instrumental e apontando para
um princpio envolvente, que remete s possibilidades de existncia e de realizao de qualquer ser
ou de coisa a partir de sua dimenso comunicativa. O comunicar adquire, em Benjamin, o sentido
de mostrar-se:
Nessa perspectiva, torna-se claro como Benjamin pode atribuir linguagem s coisas tanto
quanto aos homens. Ambos podem expressar algo na medida em que mostram algo de si: a
lmpada se mostra ao emitir luz. Com isso, sugere-se que comunicar-se signica um
movimento o qual, em oposio a comunicar algo a algum, unidirecional, no visando,
portanto, uma reciprocidade (KRMER apud FELINTO, 2013, p. 7).

O mdium de Benjamin remete, ento, ao potencial daquilo que pode ser efetivamente
comunicado, uma dimenso virtual que se presta transformao das coisas naquilo que delas
percebido, o nome do comunicvel. Em uma virada radical, Benjamin passa a definir meio no
apenas como um instrumento de apropriao do mundo, mas como um movimento por meio do
qual o mundo se constitui (FELINTO, 2013, p. 8).
Comunicar algo no mais significa fazer corresponder as palavras e as coisas atravs da
linguagem, da tcnica, do discurso, mas as prprias coisas seriam todas meios (mdium) que se
associam em um movimento de traduzibilidade, formando uma rede de meios (WEBER apud
FELINTO, 2013). A comunicao , ento, um partir com, um associar-se aos outros mdium,
que se realiza somente a partir da virtualidade, da possibilidade de transformao e de aquisio de
um modo de ser distinto do atual130.
130

Todas as coisas do mundo seriam, portanto, meios irredutveis, singulares, cujo nico dado em comum,
entretanto, consistiria na possibilidade de dividir-se e deslocar-se, de modo a entrar em contato com outros
(WEBER apud FELINTO,2013, p. 8). Retomaremos essa discusso nas sees 4.2.2 e 4.2.3, mas adiantamos que
mdium parece apontar para uma virtualidade constitutiva de todas as coisas que as abre transformao e
multiplicidade quando entram em associao. Se bem entendemos a ideia Benjaminiana, ela tambm embasa, ao

105

Tanto a concepo benjaminiana quanto as variaes semnticas do termo comunicao


que apontam, desde o seu sentido original de agregao at relaes entre no-humanos, bem como
sua dimenso material e espiritual, conforme apontou Martino so tomadas aqui como
oportunidades para a redefinio de uma ideia de comunicao que englobe as relaes conectivas
entre humanos, objetos, Gaia, habitantes da terra-floresta. Buscamos, ainda, na proposio de
Kierkegaard, mais subsdios para pensarmos a ecologia da comunicao digital:
Cada vez que se fala de medium ou comunicao, necessitaria se distanciar o mximo
possvel da opinio dos jornalistas ou dos intelectuais na moda. Deve-se, ao contrrio,
reconhecer que, quando se menciona a palavra comunicao, no se faz simplesmente
referncia informao e mensagem, mas se define o modo que uma poca ou uma
determinada sociedade se relaciona com os mortos, os vivos e a natureza
(KIERKEGAARD, 1979-82, p. 75).

Atrelamos, portanto, a ideia de comunicao deste trabalho possibilidade de se atravessar


entre cincia e poltica, fato e representao, e de se trazer as vozes dos no-humanos ao debate.
Recuperamos, assim, as consideraes de Latour acerca da capacidade de fala e discusso dos
no-humanos:
Restringir a discusso aos humanos e a seus interesses, suas subjetividades, seus direitos
parecer, dentro de alguns anos, to estranho quanto ter limitado, durante longo tempo, o
direito de voto dos escravos, pobres e mulheres. Utilizar a noo de discusso, limitando-se
somente aos humanos, sem perceber que existem milhes de aparelhagens sutis, capazes de
acrescentar vozes novas ao captulo, privar-se, por preconceito, do descomunal poder das
cincias [e, ao lado, das tecnologias comunicativas] (LATOUR, 2004, p. 125).

Veremos como cada vez mais as tecnologias comunicativas abalam a soberania dos
humanos e desordenam a esfera pblica habermasiana, constituda de sujeitos racionais. Enquanto
que para Habermas, as relaes sociais intencionais mediadas pela comunicao configuram-se com
a participao de atores acabados, encarnados, socializados em formas de vida concreta, situados
no tempo da histria e espao da sociedade, e que esto presos s redes de aes comunicacionais
(HABERMAS, 1996, p. 324), do lado da arena mgica do xamanismo e do oceano informativo
digital no somente ningum fala por si mesmo, nem mesmo os humanos, como tambm as
mediaes sociotcnicas recuperam as vozes caladas pela inveno da sociedade moderna. Em
Habermas (1996, p. 245), somente so vlidas as normas para as quais todas as pessoas que sero
por elas afetadas tenham dado seu acordo como participantes de um discurso racional, ou seja, o
ato comunicativo liga-se aos princpios politicos mais nobres da democracia, excluindo no

lado de outras perspectivas reticulares (que sero apresentadas a seguir) e da ontologia amerndia do virtual
(Viveiros de Castro), as reflexes sobre uma possvel ecologia da comunicao xamnica e sobre o transespecificismo potencializados pelo digital (sees 4.2.2 e 4.2.3).

106

somente os no-humanos (LATOUR, 2004, p. 245) como a possibilidade de recusa de um acordo


(STENGERS, 2011).
No contexto da Web 3.0 ou da Internet das coisas ou, ainda, do que podemos chamar de
ecologia digital, a transformao instantnea e automtica do ambiente da qualidade do ar, da
taxa de concentrao de carbono na atmosfera, da umidade de uma planta, dos componentes de um
alimento, etc. em informaes, produzidas e distribudas de forma descentralizada, coloca-nos em
uma nova relao com o prprio mundo material (INGOLD, 2012) e oferece novas possibilidades
de se seguir no apenas actantes, mas ainda, fluxos materiais-informativos e, consequentemente,
de tomar decises e interferir nesse mesmo mundo, a partir de uma cosmopoltica digital e de
uma cidadania estendida s coisas (no sentido que Ingold recupera de Heidegger). Por isso, esse
novo social informativo s pode ser descrito, segundo Di Felice:
atravs da superao dos limites impostos pela civitas (conjunto de cidados) e atravs da
percepo de uma nova arquitetura social reticular que inclua os diversos coletivos,
humanos e no-humanos, no interior do conceito de cidadania, realizando, assim, as
dimenses de um social no mais apenas antropomrfico, mas composto pelos diversos
elementos (minerais, vegetais, animais), pelos diferentes ecossistemas que compem a
biosfera, pelos humanos e pela tecnologia que articula os distintos nveis de interao entre
os coletivos (DI FELICE, TORRES & YANAZE, 2012, p. 94).

No se trata de fazer as coisas falarem como falam os humanos (LATOUR, 2004), ou na


linguagem da nomeao (BENJAMIN, 1992), mas de ampliar as possibilidades de conexo e de
assumpo de novas perspectivas a partir de uma comunicao que aqui se define mais pelo termo
conexo e pela sua capacidade de constituio de coletivos, trazendo as vozes da resistncia, de
minoritrios e no-humanos, em seus prprios termos, para os debates dominados pelos humanos (e
ocidentais).
No pretendemos com tais argumentos denunciar qualquer insuficincia terica das
abordagens que tratam da experincia comunicacional, sejam elas semiticas, psicolgicas,
lingusticas, tcnicas, neurobiolgicas, cognitivistas, sociolgicas, etc., e menos ainda, propor uma
categoria que limite a diversidade do fenmeno comunicativo e do problema comunicacional em si,
mais do que de sua soluo emprica e terica. Tentamos, ao contrrio, defender que a
comunicao, em sua essncia mediadora, pode atravessar os domnios tcnicos, lingusticos,
genticos, sensoriais, sinpticos, semiticos e as redes de disciplinas que acrescentam sua pedra ao
edifcio, fazendo grandes emprstimos ao domnio vizinho, no em uma conotao negativa,
como pensou Sfez (1996, p. 39), mas tomando a multiplicidade conceitual como o que ela tem de
mais frtil. De qualquer forma, trazer os no-humanos no apenas as tecnologias, mas as galxias,
os asteroides, os vrus, as plantas, os glaciares, a terra-floresta ou Gaia, em todas as dimenses
possveis e as cincias naturais para o centro do pensamento comunicativo no nos parece uma
107

abordagem muito recorrente. Observando brevemente a tradio sociolgica qual se liga o campo
de comunicao, no por acaso subrea das cincias sociais aplicadas, tratamos de delinear uma
perspectiva reticular que se distancia do aspecto social (humano/cultural) e instrumental da
comunicao e que nos permita passar de coisas a espritos, a tecnologias, a imagens e vdeos, a
ecossistemas naturais e discursos, e assim por diante, sem abandonar a preposio comunicativa
ou o fluido comunicacional que nos permite estud-los a partir de tal domnio131.
Vimos, ento, que perspectivas reticulares e ecolgicas sobre a comunicao esto j
presentes em autores de meados do sculo XX, no exatamente nos mesmos termos propostos pela
ecologia digital e pela ideia de comunicao como condio habitativa que desdobraremos adiante,
dado, entre outras questes, o contexto tecnolgico da poca. Ocorre que, com o advento do digital,
alm de se revelarem algumas limitaes das teorias comunicativas analgicas modernas para
descrever os fenmenos comunicativos contemporneos132, a prpria perspectiva ecolgica e
reticular ganha novas dimenses quando aumenta exponencialmente a possibilidade de conexo
entre redes de redes globalmente dispersas, impensvel sem o elemento tcnico digital; antes, as
redes eram bem mais limitadas em seus processos de extenso e universalizao, sendo que redes
cientficas e redes locais dos pr-modernos foram contrastadas por Latour (1994) a partir de seus
tamanhos e capacidades de expanso133. No contexto digital, a possibilidade de conexo e de
visualizao de redes torna-se onipresente e ubqua; somos projetados a todo instante em um

131

132

133

Remetemos aqui ao pensamento latouriano sobre o modo de investigao Redes combinado com a Preposio,
desenvolvido na seo 1.5
Em consonncia com o exerccio de purificao embasado pela Constituio moderna, as disciplinas comunicativas
separaram os domnios de anlise do processo comunicativo. Retomaremos parte dessas discusses na seo 4.2.4.7.
Ao estabelecer as diferenas de tamanho entre os coletivos modernos e pr-modernos, Latour (1994) considera
limitadas as redes que constituem estes ltimos. Tratando do alongamento das redes a partir da tecnologia, o autor
contrape redes modernas tecnolgicas aos conjuntos de interconexes limitadas pela localidade nos coletivos prmodernos: O teorerna de Pitgoras ou a constante de Planck se estendem s escolas e aos foguetes, s maquinas e
aos instrumentos, mas no saem de seus mundos, assim como os achuar no saem de suas aldeias (LATOUR, 1989a,
capitulo VI). Os primeiros formam redes alargadas, os segundos territrios ou anis, diferena importante que
devemos respeitar, mas nem por isso devemos transformar as primeiras em universais e os segundos em localidades
(LATOUR, 1994, p. 115). No contexto contemporneo, as tecnologias digitais parecem relativizar a desconfiana de
Latour sobre as limitaes das redes pr-modernas e seu fechamento sobre o territrio. Assim como as redes que
formam as cincias modernas estendem-se globalmente sem deixar de ser local em todos os seus pontos, conforme
exemplificado por Latour, as redes digitais tambm estendem as territorialidades e as culturas de tradio no
ocidental atravs dos circuitos informativos. Um exemplo emblemtico, que demonstra a alterao de prticas
sociais e culturais de um grupo indgena a partir das tecnologias digitais o projeto Suru. Voltaremos ao caso Suru
adiante, na seo 4.2.4.6. Em linhas gerais, Almir Suru, lder do povo Paiter-Suru, comunidade indgena de
Rondnia, idealizou e liderou a articulao de uma rede scio-tcnica que, ao combinar atores humanos e no
humanos membros do coletivo indgena Paiter-Suru, suporte financeiro da empresa Google, membros da Google
responsveis por treinamentos dos jovens envolvidos, computadores, dispositivos mveis (cmeras, gravadores,
smartphones), softwares, meio ambiente (fauna e flora da regio) inaugurou aes de monitoramento digital do
territrio. A possibilidade de mapeamento das temticas de interesses locais e globais, como no caso dos Suru,
revela a expanso ilimitada das redes a partir da tecnologia, a que Latour se refere. De um contexto local, que
colocaria em interao indgenas, fauna e flora da regio, estende-se uma rede que conecta autoridades
governamentais e no governamentais, grandes corporaes e internautas do mundo todo a partir da comunicao
em rede.

108

mundo tecnolgico imprevisvel (DI FELICE, 2009). Utilizamos, portanto, a noo de redes de
redes (DI FELICE, TORRES & YANAZE, 2012), tanto para nos referirmos s redes sociotcnicas
permeadas pelo digital quanto para acrescentar novos contornos ao conceito de Rede. Dessa forma,
descreveremos adiante a passagem da comunicao analgica para a digital, bem como os recentes
desenvolvimentos da web que descortinam a complexidade do fenmeno comunicativo em rede e
impactam diretamente as reflexes terico-metodolgicas do campo da comunicao, favorecendo,
ainda, o desenvolvimento de um pensamento reticular que dialoga com uma concepo de Rede no
apenas tcnica e topolgica (reduzida a uma estrutura de pontos ligados entre si), mas pensada
como um pensamento do meio, que apreende movimentos de establizao e desestabilizao, de
construo e desconstruo de fronteiras.

2.2. Da comunicao analgica comunicao digital

Conforme observado anteriormente, o desenvolvimento de uma perspectiva de anlise


reticular no campo da comunicao guarda estreita relao com o advento das tecnologias digitais e
o consequente questionamento dos modelos lineares e frontais favorecidos pelos meios de
comunicao analgicos. Antes de descrever as transformaes tecnolgicas digitais e as teorias
comunicativas de redes, passaremos, ento, a uma breve meno134 das principais teorias
formuladas quando a comunicao de massa emerge como objeto de estudo, a partir das primeiras
dcadas do sculo XX, cujas perspectivas apontam, em geral, para uma concepo instrumental da
mdia e do processo comunicativo.
Os primeiros estudos remontam ao sculo XX e fazem parte de uma corrente empiricista
Americana que privilegia uma descrio estrutural do processo comunicativo baseada no efeito
imediato e indiferenciado da mensagem emitida pelos meios de comunicao de massa no
comportamento do pblico receptor. Inspirados especialmente por teorias psicolgicas
behavioristas, os estudos hipodrmicos, como ficaram conhecidos por analogia ao efeito imediato
de uma agulha hipodrmica penetrando na pele, consideram a comunicao um processo de
estmulo-resposta, cujas reaes sobre o comportamento da sociedade de massa homognea so
exatamente aquelas previstas pelo emissor e so, em geral, utilizados para medir o impacto de
propagandas polticas, militares ou publicitrias.
134

Para uma anlise mais completa sobre a passagem de uma concepo frontal e linear s perspectivas reticulares no
campo da comunicao, remetemos a Wolf (1981) e Di Felice (et al, 2012, pp.39-57). Tomamos ambas as obras
como referncias para essa sntese que aqui se apresenta.

109

Dentro desse contexto, Lasswel elabora, em 1948, o primeiro modelo comunicativo linear
estruturado em distintas etapas: quem / diz o qu / por qual canal / a quem / e com qual efeito?,
introduzindo a noo de canal e suscitando o desenvolvimento de campos de estudos particulares
que privilegiaram a anlise de contedo e dos efeitos e purificaram cada etapa e elemento,
reduzindo a complexidade interativa do fenmeno comunicacional.
No mesmo perodo, entre as dcadas de 40 e 50, Lazarsfeld e Katz passam a questionar essa
linearidade e correspondncia imediata entre os polos mdia e sociedade a partir de estudos sobre a
influncia da mdia nos processos de deciso individuais. Apresentam, ento, a teoria do fluxo
informativo em duas etapas (two-step-flow), segundo a qual o processo comunicativo se daria em
duas etapas, atingindo inicialmente os lderes de opinio, os quais, em seguida, influenciam outras
pessoas a tomarem decises e mudarem atitudes. O novo modelo compreende os efeitos da mdia de
massa de maneira mais complexa, apontando para a seletividade do pblico e para a diversidade das
respostas s mensagens, dependendo de variveis sociais, econmicas e politicas e de uma rede de
interaes que se interpe entre mdia, lderes e destinatrios, incluindo grupos familiares e
religiosos.
Uma das principais influncias de Lazarsfeld e Katz foi o modelo matemtico da
comunicao desenvolvido por Shannon e Weaver, em 1949, para atender eficcia do processo
comunicativo telefnico de transferncia de informao de um polo a outro, minimizando os rudos.
Calcado em uma anlise tcnica e quantitativa a informao pensada como um smbolo
economicamente calculvel , os autores separam o transmissor, responsvel por codificar a
mensagem em sinais transmissveis, o canal por onde a mensagem veiculada e o receptor, que a
codifica quando a recebe, podendo a ocorrncia de rudos interromper o fluxo ou desvirtuar o
significado da mensagem, ignorando qualquer anlise sobre significado, interpretao ou inteno
da mensagem.
Grande parte dos subsdios utilizados por tal modelo matemtico deriva dos estudos de
Norbert Wiener sobre a otimizao da transmisso das mensagens no campo da engenharia eltrica,
que, mais tarde, passam a integrar a proposta de uma nova cincia cujo objetivo seria compreender
fenmenos naturais e artificiais atravs dos processos de comunicao e controle, que ficou
conhecida como Ciberntica135. A proposta e metodologia desse campo de estudos interdisciplinar
que conjugou matemticos, antroplogos, socilogos, psiclogos e filsofos consistia em analisar as
semelhanas nos processos de transmisso, controle e regulao de informao entre sistemas
maqunicos e organismos vivos, incluindo os seres humanos. Centrada inicialmente no processo de
transmisso de informaes que gerava rupturas nos nveis de equilbrio e reorganizao dos
135

Do grego kybernetik timoneiro, aquele que dirige ou regula.

110

sistemas interligados sejam eles mquinas ou o sistema nervoso alterando-se a partir dos
estmulos informativos a Ciberntica introduz no processo comunicativo a noo de feedback.
Nessa concepo, o sistema que compreende a comunicao composto por dados inseridos como
inputs, que produzem resultados analisados ao final do procedimento, ou outputs, que
retroalimentam o sistema apontando falhas ou desvios em relao inteno inicial para que o
sistema se rearranje. Os sistemas estudados pela Ciberntica eram os capazes de uma
autorregulao determinada pela sua interao com outras partes do sistema e com seus
comportamentos anteriores.
Enquanto os sistemas de Wiener encerravam-se em um processo de controle e de regulao
de seu funcionamento interno a partir das partes que o compunham, os desenvolvimentos
posteriores do campo de estudos e a fundao da Segunda Ciberntica de Gregory Bateson136
enfatizavam a atuao de rudos externos que provocam a necessidade de reorganizao dos
sistemas, gerando novas configuraes. Considerados abertos, os sistemas entravam, assim, em uma
relao de interdependncia e influncia mtua com o ambiente, envolvendo trocas de matria,
energia e informaes:
Assim, o ambiente de um sistema ser sempre o conjunto arbitrrio de elemento que, uma
vez sofrendo uma mudana na sua organizao, afeta o sistema e tambm se modifica pela
sua interao com ele, tendendo a se auto-organizar. Se um sistema no est em equilbrio,
apresenta-se um comportamento dinmico, significa que est passando por um processo
transformador e tende a buscar um rearranjo interno. Da decorre que, medida que se
modifica o ambiente que os circunscreve, os sistemas buscam adaptar-se eles se
transformam a fim de sustentar o seu funcionamento, porm, em condies diversas de
organizao e interao (DI FELICE et al, 2012, p. 81).

A ciberntica pode ser considerada um marco nos estudos de comunicao, j que tomava os
processos comunicativos como centrais para compreender no apenas fenmenos sociais, alteraes
de comportamentos, mas trocas e interaes entre mquinas e seres vivos, ampliando a noo de
comunicao para alm da esfera humana. Ainda assim, mesmo o sistema-ambiente proposto por
Bateson (1987) pressupe uma concepo linear e frontal, que aponta para entidades com fronteiras
delimitadas sistemas , cujas trocas e interaes provocaria apenas a reorganizao parcial
interna.
Quase uma dcada mais tarde, a comunicao comea a ser impactada pelos estudos
lingusticos, a partir das ideias de Jakobson, que acrescenta ao modelo matemtico o contexto e o
136

"Ciberntica de segunda ordem" foi utilizada por H. von Foerster por sugesto de Margaret Mead para indicar a
importncia do observador na anlise do modelo circular retroativo de Wiener. Gregory Bateson e outros
pesquisadores que constituram a Escola de Palo Alto ampliam o sistema ciberntico inserindo o observador e o
contexto da observao e apontando para uma Ciberntica da Ciberntica que aplicasse seus princpios a si mesma.

111

processo interpretativo. Para o autor, a comunicao baseia-se no compartilhamento de cdigos e,


portanto, na criao de uma rea de intercompreenso na qual coincidem as possibilidades
lingusticas e pensamento dos interlocutores. Apesar de colocar em cena a variao de cdigos
possveis para a formatao da mensagem (imagem, texto, sons, gestos), a conexo psicolgica
entre os interlocutores para a manuteno do entendimento e o contexto com os objetos
referenciados, o modelo de Jakobson ainda mecanicista por no admitir deformao ou
interferncia na mensagem durante seu percurso tubular entre emissor e receptor.
Mais tarde, em 1978, com U. Eco e P. Fabbri, os processos de linguagem depositam
verdadeiramente sua influncia sobre os processos comunicativos, a partir do modelo semiticotextual. A eficincia na transmisso da mensagem agora perturbada pelo aspecto semntico, pelas
variaes de significao provocadas pela interpretao e construo do receptor, confrontado no
apenas com uma mensagem decodificvel, mas com um conjunto textual que se relaciona com
outras prticas textuais por vezes j conhecidas. Com a interferncia do receptor e o carter
relacional dos fluxos comunicativos, rompe-se com a linearidade e previsibilidade das formas de
recepo de mensagens dos primeiros estudos da comunicao de massa.
Ainda com nfase nas contribuies semiticas e discursivas, M. Bakhtin elabora seus
estudos em torno da interdependncia entre emissor e receptor e da inteferncia contextual. Para o
semilogo russo, o objeto das cincias humanas seria o sujeito enquanto produtor e produto de
discursos/textos e de suas interpretaes diversas e conexes com outros textos, sempre ligados ao
contexto individual, cultural, coletivo, histrico em que se enunciam. Nesse sentido, o dilogo no
s d sentido ao texto, como origina os prprios sujeitos produtores do texto, de maneira que se
torna impossvel pens-los em separado (DI FELICE, TORRES & YANAZE, 2012, p. 50). A
perspectiva dialgica de Bakhtin desloca tanto a nfase na mensagem emitida dos primeiros estudos
americanos da comunicao de massa, bem como a nfase na autonomia do receptor de alguns
estudos semiticos, para conceber a significao como resultado da interao entre ambos, j que a
dimenso social e cultural em que esto inseridos determina tanto a produo da mensagem o
emissor leva em conta como a mensagem ser entendida quanto suas formas de entendimento o
receptor analisa o contexto de onde provm a mensagem. A mensagem codificada d lugar
complexidade polifnica dos enunciados, constitudos pela combinao de formas discursivas
verbais com a esfera social de onde provm outros enunciados carregados de valores e participantes
diversos.
Os estudos focados no papel ativo do receptor, que surgem contra a teoria funcionalista da
eficcia instantnea da mensagem e as crticas de manipulao direta da massa homognea137
137

Ver breve comentrio sobre esses pensadores da Escola Crtica na nota 121.

112

recebem outros desenvolvimentos com as teorias das mediaes, cujas formulaes remetem ao
pioneirismo de J. Martn-Barbero, a partir da publicao de seu livro Dos meios s mediaes, em
1985, em que passa a questionar o que as pessoas fazem com os meios em lugar de o que os meios
fazem com as pessoas. A comunicao social, nessa perspectiva, compreenderia relaes
multifacetadas com nveis histricos, sociais, culturais, estticos e subjetivos, ou seja, no s
dependeria desses contextos, como mediaria toda a vida social. Os contedos e produtos dos meios
de comunicao de massa teriam, assim, seus sentidos transformados pela mediao dos grupos em
seus contextos distintos nas favelas e nas periferias, na famlia, nas organizaes comunitrias e
assim por diante configurando um processo de desvio, contradio, resistncias e reapropriaes
de representaes massivas. Ao explicar sua inteno terico-metodolgica, Martin-Barbero (1997,
p. 259) afirma: o eixo do debate deve se deslocar dos meios para as mediaes 138, isto , para as
articulaes entre prticas de comunicao e movimentos sociais, para as diferentes temporalidades
e para a pluralidade de matrizes culturais.
Tentamos refletir brevemente sobre algumas das principais teorias da comunicao que
pudessem oferecer uma ideia da trajetria de complexificao das anlises e da prpria concepo
do fenmeno comunicativo ainda em um contexto marcado pelos meios de comunicao de massa.
Ainda que se possa verificar concepes que privilegiaram a interao e a interdependncia dos
diversos elementos envolvidos no processo comunicativo, as teorias da poca refletem a distino
entre emissores e receptores predominante no contexto da comunicao analgica.
Com o advento das tecnologias digitais, o processo linear e frontal cede lugar aos fluxos
informativos multidirecionais e distribuio da capacidade de produo e de transmisso de
informao. Para Castells (1999), essa grande mudana se expressa na (relativa) autonomia 139 e

138

139

O conceito de mediao na comunicao deve ser aqui esclarecido para que no se confunda com a concepo da
mediao tcnica em Latour. A principal diferena parece estar no esvaziamento da materialidade e do aspecto
tecnolgico e no-humano nas anlises de mediaes culturais. Entendida como um conjunto que estrutura a
recepo a partir da cultura como sociabilidade, ritualidade e tecnicidade, a mediao nos estudos de comunicao
corrobora com a diviso entre Natureza e Cultura, definindo-se pelo segundo polo, j que se presta construo
social da realidade a partir da ressignificao ou resistncia aos discursos miditicos, que enfrentam agora a insero
cultural do receptor. Praticamente um brao de ferro entre narrativas e discursos, expresso na preocupao da rea
[] com o modo, a intensidade, a eficcia de tais mediaes (culturais) no enfrentamento de seu par relacional (a
mdia com seus produtos) (BRAGA, 2012, p. 33). A nfase nas construes simblicas a partir de discursos
miditicos e de elaboraes socialmente contextuais restringe o fenmeno comunicativo representao e
interpretao, sem que se coloque em questo as prprias tecnologias em sua especificidade e concretude nos
agenciamentos dos quais participam, sendo estes designativos no apenas de associaes entre humanos e tcnicas,
mas de relaes com o ambiente, as possibilidades de habitar e os tempos e lugares que transportam, estabilizam e
flexibilizam. Conforme afirma Lemos (2013, p. 79), no se trata de trocar um campo pelo outro, mas de atravessar
livremente tal fronteira imaginria reconectando os meios na sua materialidade, as mensagens na sua expressividade,
os processos sociais que com estas interagem, sem esvazi-los dos agentes no-humanos que fazem funcionar a
recepo.
Deve-se levar em considerao que tanto Castells como outros tericos da comunicao digital no veem a internet
apenas como um terreno livre e autnomo. So bastante difundidas mundo afora discusses sobre formas de
controle e de vigilncia, alm da formao de centros de poder (como grandes empresas que detm enorme

113

controle dos usurios sobre as informaes: As novas tecnologias da informao no so


simplesmente ferramentas a serem aplicadas, mas processos a serem desenvolvidos. Usurios e
criadores podem tornar-se a mesma coisa. Dessa forma, os usurios podem assumir o controle da
tecnologia, como no caso da internet (CASTELLS, 1999, p.69). Por sua vez, Andr Lemos afirma
haver uma falncia da centralidade dos meios de comunicao de massa a partir do surgimento da
Internet, de suas particularidades como a web, os chats, etc caracterizados pela interatividade e
descentralizao de informao:
O que chamamos de novas tecnologias de comunicao e informao surge a partir de
1975, com a fuso das telecomunicaes analgicas com a informtica, possibilitando a
veiculao, sob um mesmo suporte o computador de diversas formataes de
mensagens. Essa revoluo digital implica, progressivamente, a passagem do mass media
(cujos smbolos so a TV, o rdio, a imprensa, o cinema) para as formas individualizadas
de produo, difuso e estoque de informao. Aqui a circulao de informaes no
obedece hierarquia da rvore (um-todos), e sim multiplicidade do rizoma (todos-todos)
(LEMOS, 2002, p 69).

Santaella vai nessa mesma direo ao analisar as mudanas na fsica da comunicao e


chamar ateno para uma alterao fundamental na prpria concepo de mensagem. Se antes
tnhamos contedos agrupados em cdigos comuns aos emissores e receptores, que percorriam
fluxos lineares, a partir de uma fonte emissora e que raramente se alteravam nesse processo,
passamos agora a conexes e interaes com programas mais complexos:
O emissor no emite mais mensagens, mas constri um sistema com rotas de navegao e
conexes. A mensagem passa a ser um programa interativo que se define pela maneira
como consultado, de modo que a mensagem se modifica na medida em que atende s
solicitaes daquele que manipula o programa. Essas manipulaes se processam por meio
de uma tela interativa ou interface que so lugar e meio para o dilogo (SANTAELLA apud
DI FELICE, 2008, p.45).

Dessa forma, mais do que tornar comum e transmitir uma mensagem, com o digital, a
comunicao se expande a plataformas de trocas informativas, de estabelecimento de
relacionamentos e outras formas inditas de interao com o mundo, que necessitam de novos
conceitos e de novas teorias para serem compreendidas em sua complexidade.
Pela primeira vez na historia da humanidade, a comunicao se torna um processo de fluxo
em que as velhas distines entre emissor, meio e receptor se confundem e se trocam at
estabelecer outras formas e outras dinmicas de interao, impossveis de serem
representadas segundo os modelos dos paradigmas comunicativos tradicionais (Shannon
Weaver, Katz- Lazarsfeld, Eco-Fabbri, etc.) (DI FELICE, 2009, p. 23).

quantidade de dados de seus usurios Google, Facebook, entre outros) e da venda e utilizao de dados para
empresas privadas, interessadas em alcanar potenciais consumidores. Ainda assim, o potencial de resistncia e de
subverso de formas de controle, vigilncia e hierarquia torna-se evidente com o surgimento da WikiLeaks, por
exemplo, uma organizao transnacional sem fins lucrativos, que publica em sua pgina postagens de fontes
annimas, documentos, fotos e informaes confidenciais, vazadas de governos ou empresas, sobre assuntos
sensveis (Wikipedia). Em paralelo, muitos hackers desenvolvem suas redes de comunicao autnomas.

114

importante observar que, desde o surgimento da internet, os desenvolvimentos posteriores


da web e das tecnologias informativas, vm alterando significativamente essas formas de interao,
o que resultou no estabelecimento de alguns marcos e fases histricas da revoluo digital.
Mencionaremos brevemente algumas dessas fases, reconhecendo ainda no haver um consenso
entre os tericos da comunicao digital em relao s divises e, sobretudo, aos termos
designativos de determinados contextos tecnolgicos.
Iniciamos com o surgimento da Internet140, processo sobre o qual no nos deteremos muito,
dada a recorrncia com que essa temtica vem sendo tratada nos trabalhos de comunicao digital.
Sobre o que nos interessa o surgimento e desenvolvimento do conceito de rede na comunicao
observamos que sua crescente popularizao d-se a partir do surgimento de uma forma
comunicativa baseada no modelo de redes distribudas, sem centro e sem uma rota nica,
desenvolvida pelo engenheiro Paul Baran para proteger o sistema de comunicao militar dos
Estados Unidos de possveis ataques russos no contexto da Guerra Fria.
Aps identificar outros dois modelos de redes centralizados e descentralizados cuja
vulnerabilidade se explicava pela existncia de um ou vrios centros disseminadores de mensagens
a mltiplas direes141, Baran chega enfim ao modelo distribudo, que d origem Internet, aps
aprimoramentos tecnolgicos paralelos realizados por pesquisadores que defendiam a livre
utilizao de uma rede de comunicao global e aberta:
No terceiro modelo, o distribudo, a informao navega de forma distribuda, horizontal,
dialgica e redundante. Ou seja, a informao est de fato na rede e no se retm em um ou
diversos centros [], est em cada um dos ns do sistema e, por conta dessa redundncia,
est resguardada. Tal modelo subsidiou a formatao da ARPANET, rede comunicativa da
ARPA, que foi criada com o intuit de conectar computadores dos diversos centros de
pesquisa Americanos. A ARPANET, mais tarde, originou a Internet (DI FELICE,
TORRES & YANAZE, 2012, p. 55).

Alguns anos mais tarde, a partir da dcada de 70, com o desenvolvimento do protocolo
TCP/IP que permite a compatibilizao da rede entre mquinas e softwares e do XModem
responsvel pela converso dos cdigos binrios em sinais eltricos, possibilitando a conexo por
telefone, wireless, fibra tica, entre outras plataformas e com a emancipao das iniciativas
acadmicas da ARPANET e posteriores desenvolvimentos de pesquisas computacionais, a Internet
se expande s instituies acadmicas e, pouco depois, a partir dos anos 90, dissemina-se pelos lares
j equipados com os computadores pessoais. O que marca essa primeira fase de interao com e
entre os computadores, a chamada Web 1.0, a inveno do protocolo de hipertexto HTML

140
141

Para um histrico mais detalhado, ver Castells (1999, pp.83-91).


O ataque ao ponto central, no primeiro caso, ou a qualquer um dos centros, no segundo, resultaria no isolamento das
estaes.

115

(Hypertext Markup Language), linguagem hipertexto por meio da qual se congregam links e
elementos multimiditicos (textos, imagens) nas pginas de interface direta com o usurio.
No final da dcada de 90, o desenvolvimento da banda larga e dos web services caracteriza a
fase realmente interativa da internet, conhecida como Web 2.0142. A velocidade de conexo e os
desenvolvimentos tecnolgicos de interfaces, programas e plataformas de simples usabilidade
tornam o usurio no mais apenas autnomo para escolher os contedos com que quer interagir,
mas tambm para produzi-los sem precisar de conhecimento em programao. Enquanto a rpida
conexo permite a circulao de sons, fotos, vdeos, TV, telefone, etc., a possibilidade de utilizar
servios da rede em substituio instalao de softwares marca a passagem da centralidade
maqunica, do hardware, para o protagonismo da rede, que no est mais atrelada a apenas um
suporte tecnolgico, mas distribui-se por todos os dispositivos conectados:
A diferena que antes se baixava o software no prprio computador, agora se usa o
servio na internet. Parece uma banalidade, mas no ; o centro do universo deslocou-se do
PC para a rede. Contextualmente, o business deslocou-se do software (das empresas de
softawer) para os servios (das empresas de internet) (BELTRAMINI Apud DI FELICE,
2009, p. 269).

no contexto de acelerao informtica e de expanso da web 2.0 que surgem as primeiras


anlises do impacto das tecnologias de informao e comunicao (TICs) na sociedade, para alm
das transformaes profundas que trouxeram para a atividade comunicativa. Dentre elas,
destacamos a obra de Manuel Castells, desenvolvida em trs volumes agrupados sob o ttulo A era
da informao: economia, sociedade e cultura. Na obra A sociedade em rede, primeiro livro da
srie, o autor descreve o advento das tecnologias da informao143 como uma revoluo que
remodela a base material da sociedade, j que as TICs provocariam profundas mudanas em todas
as esferas da atividade humana, nos mercados, na economia, no processo de formao identitria,
etc.: as redes interativas de computadores esto crescendo exponencialmente, criando novas

142

143

O termo Web 2.0 bastante controverso entre os especialistas e estudiosos das redes digitais, j que, apesar de
indicar a transio para uma fase mais participativa com plataformas e linguagens acessveis, os componentes
tecnolgicos da Internet so os mesmos utilizados antes mesmo da Web 1.0. De qualquer forma, a expresso
cunhada por Tim O Reilly, em 2007, amplamente aceita para descrever o modo como o valor das novas redes
no depende do hardware, nem mesmo do contedo veiculado, mas, sim, do modo como elas atraem a participao
de comunidades sociais em larga escala, coletando e anotando dados para outros usurios (SANTAELLA, 2013, p.
41). Castells complementa a justificativa para o uso do termo: Por volta de 1990, os no iniciados tinham
dificuldades para usar a Internet. A capacidade de transmisso de grficos era muito limitada, e era dificlimo
localizar e receber informaes. Um novo salto tecnolgico permitiu a difuso da Internet na sociedade em geral: a
criao de um novo aplicativo, a teia mundial (world wide web WWW), que organizava o teor dos stios da
Internet por informao, e no por localizao, oferecendo aos usurios um sistema fcil de pesquisa para procurar
as informaes desejadas (CASTELLS, 1999, p.87-88).
poca, Castells agrupa sob esse termo as tecnologias em microeletrnica, computao (software e hardware),
telecomunicaes/radiofuso, engenharia gentica e aplicaes correlativas. Quando nos referimos ao termo, no
presente trabalho, acrescentamos as tecnologias mveis que mencionaremos adiante.

116

formas e canais de comunicao, moldando a vida e, ao mesmo tempo, sendo moldadas por ela
(CASTELLS, 1999, p. 40).
Para Castells (1999), o novo paradigma tecnolgico144 baseado em insumos de informao e
derivado dos avanos na microeletrnica e nas telecomunicaes apresenta cinco aspectos
fundamentais que constituem a base material da sociedade da informao: a informao como
matria-prima; a interferncia dos efeitos das novas tecnologias em todos os processos da existncia
humana, individual e coletiva; a lgica de redes, que diz respeito configurao topolgica
implementada materialmente em processos e organizaes, que agora os estrutura; a flexibilidade
caracterstica do sistema rede que pode ser modificado e reorganizado a qualquer momento145; e,
por fim, a convergncia tecnolgica em um sistema altamente integrado a partir da informao
digital146.
Ao analisar os atributos desse paradigma tecnolgico, chamando ateno para a
abrangncia, complexidade e disposio em forma de rede (CASTELLS, 1999, p. 113), o autor
conclui que tais especificidades tcnicas so decisivas para as transformaes sociais, econmicas e
culturais contemporneas aspectos que esto no centro de sua anlise, especialmente no que tange
transio do capitalismo industrial e seu modo de produo ligado energia para a lgica da
informao como matria-prima, reconfigurando no apenas o mercado e as organizaes globais,
mas as identidades que se produzem na relao com a rede. Assim, corroboramos com sua
proposio de que as tecnologias de informao no so nem boas nem ruins, mas tambm no so
neutras (KRANZBERG Apud CASTELLS, 1999):
Com certeza, os contextos culturais/institucioais e a ao social intencional interagem de
forma decisiva com o novo sistema tecnolgico, mas esse sistema tem sua prpria lgica
embutida, caracterizada pela capacidade de transformar todas as informaes em um
sistema comum de informao, processando-as em velocidade e capacidade cada vez
maiores e com custo cada vez mais reduzido em uma rede de recuperao e distribuio
potencialmente ubqua. (CASTELLS, 1999, p. 69)

144

Definido como um agrupamento de inovaes tcnicas, organizacionais e administrativas inter-relacionais.


Castells observa que a possibilidade de inverter regras, de reprogramar a base material de uma organizao, sem no
entanto, destru-la, pode ser canalizada tanto para foras libertadoras como para uma tendncia repressiva, quando
os redefinidores de regras fazem parte dos poderes constitudos.
146
Aqui, o autor no apenas se refere integrao das tecnologias comunicativas como aos diferentes campos
tecnolgicos ligados pela lgica de gerao de informao, como a biologia e a microeletrnica, por exemplo. Sobre
a convergncia miditica produzida pelo digital, Santaella (2004) comenta: Antes da digitalizao, os suportes
eram incompatveis: papel para o texto, pelcula qumica para a fotografia ou filme, fita magntica para o som ou
vdeo. (...) Via digitalizao, todas as fontes de informao, incluindo fenmenos materiais e processos naturais,
incluindo tambm nossas simulaes sensoriais, como ocorre, por exemplo, no sistema de realidade virtual, esto
homogeneizados em cadeias seqenciais de 0 e 1. Os bits sempre foram a partcula subjacente computao digital,
mas, ao longo das ltimas dcadas, o vocabulrio binrio se expandiu. Absorvendo muito mais que apenas nmeros,
pode-se digitalizar diferentes tipos de informao, como udio e vdeo, reduzindo-os tambm a uns e zeros
(SANTAELLA, 2004, p.83).
145

117

Dessa forma, consideramos que alguns dos aspectos constitutivos das redes digitais, como o
potencial interativo, conectivo, pervasivo, ubquo, bem como a consequente descentralizao da
produo de informao e conhecimento (considerando sempre a formao de hierarquias e
desigualdades), reconfiguram prticas, percepes e concepes, as quais realimentam as inovaes
tecnolgicas que no cessam de se produzir147. Di Felice comenta sobre o mesmo potencial de cocriao e recriao que se dissemina pelas redes:
A rede configura-se como um conjunto de diferentes ns que interagem livre e
autonomamente entre si. A partir de tais conexes espontneas se produz muito mais que
um simples repasse de informaes: torna-se possvel a realizao de eventos inteligentes e
de processos criativos de criao colaborativa de significados. Estes ltimos so o
resultado, no mais de um processo comunicativo planejado, e sim de um percurso
autopoiitco que se desenvolve de maneira imprevisvel, tomando forma medida que se
espalha na rede, atravs das conexes (DI FELICE, 2009, p. 269).

A disseminao das tecnologias digitais e sua penetrao quase universal, mas no


totalitria148, faz proliferar tambm as reflexes tericas e filosficas sobre a nova condio
tecnolgico-informativa da humanidade149 e da sociedade contempornea. Entre suas principais
referncias est o filsofo Pierre Lvy, que se debrua especialmente sobre os efeitos do digital na
cognio, no conhecimento e na cultura humanos. Ao conjunto de tcnicas, prticas, atitudes,
modos de pensamento e valores emergentes do ciberespao 150, Lvy (2000) d o nome de
cibercultura, cujos principais valores seriam interatividade, interconexo e colaborao.

147

Extremos exemplos dessas possibilidades de co-criao e recriao aparecem nas discusses sobre a cultura do
remix, que designa a possibilidade de apropriao, desvios e criao livre (que comeam com a msica, com os
DJs no hip hop e os Sound Systems) a partir de outros formatos, modalidades ou tecnologias, potencializados pelas
caractersticas das ferramentas digitais e pela dinmica da sociedade contempornea (LEMOS, 2005, p. 2):
produtos colaborativos como Wikipedias, o P2P compartilhamento livre de arquivos de diversos formatos,
produes artsticas e intelectuais , software livre e outras tecnologias de cdigo aberto, bem como os prprios
compartilhamentos de cdigos de programao entre hackers e desenvolvedores de aplicativo, que cada vez mais
alimentam essa lgica de produo descentralizada.
148
J que os fluxos bidirecionais, planetrios proliferam vozes e criaes heterogneas (cf. LVY, 2000).
149
Referindo-nos tanto aos autores que pensam uma antropologia do ciborgue, ttulo do livro organizado por Tadeu
(2009), em que se encontra o Manifesto Ciborgue de D. Haraway (ver seo4.2.1), como antropologia do
ciberespao a que Lvy chama de inteligncia coletiva.
150
Lvy utiliza o conceito de ciberespao para falar de um espao de comunicao aberto pela interconexo mundial
dos computadores e das memrias dos computadores (LVY, 2000, p. 92). Seria o ambiente comunicacional dos
computadores ligados em rede, um computador cujo centro est em toda parte e a circunferncia em nenhuma
(idem, p. 47) ou uma realidade multidimensional em rede, sustentada e acessada pelo computador por meio da qual
usurios interagem e simulam outros mundos: ambientes nos quais o usurio se sente presente, no obstante as
coisas no tenham a uma forma fsica, uma palpabilidade, digamos, pois so compostas de bits de dados eletrnicos
e partculas de luz (SANTAELLA, 2003, p. 99). Enquanto o termo Internet refere-se mais caracterstica tcnica
dos computadores interligados em rede, o ciberespao diz respeito s suas possibilidades de interao: O
ciberespao designa menos os novos suportes de informao do que os modos originais de criao, de navegao no
conhecimento e de relao social por eles propiciados. [...] Constitui um campo vasto, aberto, ainda parcialmente
indeterminado, que no se deve reduzir a um s de seus componentes. Ele tem vocao para interconectar-se e
recombinar-se com todos os dispositivos de criao, gravao, comunicao e simulao (LVY Apud
SANTAELLA, p. 103). Segundo Santaella (2010, p. 67), o termo tem cado em desuso e sido criticado por muitos
dos tericos das novas tecnologias da informao que discorrem sobre a convergncia entre os espaos fsicos e
informativos, a partir do surgimento das tecnologias mveis: Hoje, redes de celulares, sinais de GPS, e estaes de

118

A interconexo seria, para Lvy (2000, p. 127), o fundamento bsico do ciberespao: a


conexo sempre prefervel ao isolamento. no somente o estar em rede, mas a participao
na construo do ciberespao. Por interatividade, o autor designa tanto a possibilidade de produo
de contedo quanto o estabelecimento de contatos ou relacionamentos com trocas sincrnicas ou
assincrnicas entre os usurios, radicalmente potencializados com o advento das interfaces que
constituem as chamadas redes sociais, como Facebook, Youtube, Twitter, nos quais o nvel de
compartilhamento de contedo e troca de informao torna-se instantneo.
Por fim, derivada das possibilidades de interconexo e interatividade, a colaborao emerge
como valor cardinal das redes digitais. Presente j na prpria constituio da Internet, que se
expande para alm dos domnios militares com o movimento hacker resultado da combinao de
valores da contra-cultura norte-americana dos anos 1960 e o conhecimento tecnolgico de
estudantes do MIT a atitude colaborativa o que permite no apenas desenvolver e aprimorar
dispositivos e softwares resultando em intensas transformaes que a web vem sofrendo nos ltimos
trinta anos, incomparveis evoluo de outras tecnologias comunicativas, como o que vem
originando formas completamente inditas de economia, cultura e poltica. O prazer da interao, da
conexo, a contribuio voluntria, bem como o reconhecimento da comunidade vm originando
formas de produo baseadas na participao e no na concorrncia ou competio; so novas
formas de atuao poltica fortalecidas por uma lgica horizontal, sem liderana e baseada na
contribuio e interferncia direta nas decises, para alm da representao e, ainda, questionando
noes de propriedade intelectual e inovao, no mbito cultural151.
Como consequncia da cibercultura que fundamenta valores de base da sociedade da
informao, as redes digitais emergem como potenciais de desenvolvimento de uma inteligncia
coletiva, uma inteligncia distribuda por toda parte, incessantemente valorizada, coordenada em

151

rede sem fio esto sempre on-line, especialmente o celular com suas widgets (...). Isso se tornou uma constante na
vida de bilhes de pessoas, apagando as fronteiras entre aqui e l, entre o mundo fsico e o ciberespao, usurios e
computadores, justo as fronteiras que ajudavam a manter viva a ideia do ciberespao. Nesse sentido, a ideia inicial
do ciberespao como um universo informacional separado, esperando para ser acessado, do livro de Gibson
Neuromancer, passa a ser rejeitada por autores que pensam o estar online como uma condio e no como um ir a
outro lugar. Para esses autores, a metfora do ciberespao funcionava quando era necessrio estar frente de um
computador e atravessar uma espcie de janela para entrar na virtualidade, o que j no ocorre com as mdias
mveis, por meio das quais o mundo ciber espirra no nosso prprio espao (SCHOEDER Apud SANTAELLA,
2010, p. 70). Para a autora, entretanto, o que muda com as mdias mveis o modo de acesso ao ciberespao, a essa
dimenso informativa, que ora vem at ns, ora acessada por meio de computadores: luz turva dessas
tendncias, se as mdias mveis esto em ascendncia, o ciberespao s pode ter morrido, quando, ao contrrio, sem
o ciberespao, um telefone celular seria to s e apenas um telefone. O que a mobilidade est trazendo um
incremento cada vez maior de possibilidades que a era dos PCs j trazia em seu bojo. Ciberespao no PC. Tanto
isso deve ser verdade que novas frentes no cessam de avanar tanto no ciberespao em si, quanto nas suas
intrincadas misturas com a fisicalidade dos corpos, dos espaos e dos lugares, possibilitadas pelas mdias mveis
(idem, ibidem, p. 71). Retomaremos parte dessas discusses sobre espao e mdias mveis na seo 4.2.4.
Para fundamentar parte dessas discusses, indicamos o artigo de Lemos (2005) sobre a ciber-cultura-remix, bem
como a anlise de Di Felice (2013) sobre os movimentos netativistas e novas formas polticas contemporneas
ligadas lgica das redes.

119

tempo real, que resulta em uma mobilizao efetiva das competncias (LEVY, 1998). O que Di
Felice (2009) aponta como expanso da inteligncia e dos processos de criao colaborativas, Lvy
define a partir do termo inteligncia coletiva, cujos princpios bsicos podem ser assim descritos:
(1) o conhecimento est em todas as partes, (2) ela deve ser valorizada e s pode ser coordenada de
forma eficaz a partir de (3) sistemas tecnolgicos que ofeream a possibilidade de (4) todas as
partes contriburem para o saber coletivo, que sejam, portanto, tecnodemocrticos e promovam a
valorizao das diferentes competncias e vises de mundo para que participem da rede de saberes
e dos projetos coletivos. Sobre as possibilidades abertas pela inteligncia coletiva, Lvy (1998)
comenta:
As hierarquias burocrticas (fundadas na escrita esttica), as monarquias miditicas
(surfando na televiso e no sistema de mdias) e as redes internacionais da economia
(utilizando o telefone e as tecnologias de tempo real) s mobilizam e coordenam
parcialmente a inteligncia, a experincia, o savoir-faire, a sabedoria e a imaginao dos
seres humanos. por isso que a inveno de novos procedimentos de pensamento e
negociao que possam fazer emergir verdadeiras inteligncias coletivas se faz urgente.
[...] Neste ponto perigoso de virada ou de encerramento, a humanidade poderia reapoderarse de seu futuro. No entregando seu destino nas mos de mecanismo supostamente
inteligente, mas produzindo sistematicamente as ferramentas que lhe permitiro constituirse em coletivos inteligentes, capazes de se orientar entre os mares tempestuosos da mutao
(LVY, 1998, p.25).

A inteligncia coletiva fomentaria, assim, uma nova dimenso da comunicao que


permite compartilhar nossos conhecimentos e apont-los uns para os outros. De acordo com Lvy
(1998), se nossas sociedades se contentarem em ser inteligentemente dirigidas, com certeza
falharo em seus objetivos. Para ter alguma chance de viver melhor, elas devem se tornar
inteligentes em massa. Os sistemas digitais estariam, para Lvy, contribuindo para a superao da
diviso das inteligncias e do controle das informaes, para que estas no estejam somente a
servio de rgos e instituies dominantes e integrem-se em rede, forjando uma sociedade
verdadeiramente participativa, com indivduos conscientes de seu poder de expresso e de ao:
Talvez seja possvel, ento, superar a sociedade do espetculo para abordar uma era ps-mdia, na
qual as tcnicas de comunicao serviro para filtrar o fluxo de conhecimentos, para navegar no
saber e pensar juntos, em vez de carregar consigo massas de informao (LEVY, 1998).
Podemos observar que grande parte das reflexes do campo da comunicao que emergem
na conjuntura da web 2.0, do surgimento da cultura colaborativa e participativa privilegiam anlises
sobre seus impactos nas atividades, percepo e cognio humana, apontando tambm para as
alteraes corporais e as relaes ntimas entre homem e mquina, que pretendemos explorar
adiante, no ltimo captulo da dissertao. Tanto a inteligncia coletiva quanto as consideraes
acerca da cibercultura, apesar de colocarem a tecnologia no centro dessas transformaes, ainda
parecem pens-la como aliada de um processo de transformao antropolgica; basta considerar a
120

nfase de Lvy sobre a inteligncia coletiva como formas de emancipao da humanidade.


Encontramos reflexes bastante pontuais sobre a comunicao como novas formas de interao com
o ambiente, entre as quais destacamos a obra de Di Felice (2009). Veremos com mais detalhes a
ideia das formas comunicativas de habitar contemporneas, mas devemos destacar a emergncia de
novas abordagens no campo da comunicao que privilegiam tanto a tecnologia

e sua

materialidade, influenciadas pela ontologia orientada aos objetos de Harman, entre outros
pensadores da tcnica152, bem como a comunicao das coisas ou dos objetos e seus agenciamentos,
com forte influncia de Latour153. Tais direcionamentos parecem ganhar fora em um contexto que
deixa o fascnio das transformaes antropolgicas da web 2.0 para pensar as possibilidades

de

conexo com no-humanos a partir da chamada web 3.0.


A fase que se segue web 2.0, em atual e exponencial desenvolvimento, recebe
interpretaes, previses e denominaes variadas. Como observa Santaella (2013, p. 40), autores
que escreveram sobre mudanas ocasionadas pela penetrao generalizada das tecnologias nos
diversos contextos, nas casas, no trabalho e na educao como Peterson, que as agrupa sob o
rtulo fase ecolgica convivem atualmente com anlises mais atuais que contemplam a
reviravolta das tecnologias mveis computadorizadas e a expanso das redes sociais. Buscando um
modelo recente e reconhecido, Santaella (2013) recupera as trs eras da idade digital de Lafuente,
a era do microcomputador, da WWW, as quais correspondem s duas fases da Web 1.0 e Web
2.0 e, por ltimo, a Era Web semntica, que alguns vm chamando atualmente de Web 3.0154:
Dentro da primeira, encontra-se o desktop que vai de 1980 a 1990, com seus sistemas de
arquivo, e-mail, servidores, bancos de dados. Essa era inclui, de 1990 a 2000, a Web 1.0 e
seus suplementos: http, HTML, trabalhos em equipe, intranets, Java, portais. Ento, de
2000 a 2010, atravessamos a era WWW, com a Web 2.0, as redes sociais, os blogues, as
wikis, XML, J2EE. Na aproximao da Terceira era, a da Web semntica, de 2010 a 2020,
j comea a aparecer a computao na nuvem, a Web com banco de dados, os agentes
pessoais inteligentes e a Rule Interchange Linked Data (formato para intercmbios entre
linguagens e dados).

A fase atual da web 3.0 basicamente caracterizada pelo surgimento das Redes Inteligentes
(Smart Networks), que abrangem os fenmenos da M2M (mquina a mquina), computao em
nuvem e big data, tecnologias que vm fomentando o que se tem chamado de Internet of Things
(IoT, em portugus, internet das coisas) ou Internet of Everything (LEMOS, 2013, p. 244). Para
entender, em linhas gerais, o funcionamento das Redes Inteligentes, desdobraremos bem
rapidamente seus componentes: big data descreve o desenvolvimento de novos modelos de anlise
152

Ver Felinto (2013)


Ver Lemos (2013)
154
Termo utilizado pela primeira vez por John Markoff, em artigo do New York Times, em 2006, para descrever a
terceira onda da internet, caracterizada pela web semntica, relativa ao aperfeioamento da significao dos termos
digitados pelo usurio nos motores de busca (SANTAELLA, 2013, p. 45).
153

121

e tratamento de um enorme fluxo de dados gerados pelas atividades sociais e econmicas realizadas
online155, pela conexo ininterrupta e geolocalizada das comunicaes mveis, por aplicativos de
comunicao entre mquinas, possibilitado, ainda, pelo descrescimento de custo de coleta,
armazenamento e processamento desses dados156. Computao em nuvem uma expresso que
traduz a migrao da computao para a internet. Apesar de a migrao do software aos web
services serem j caractersticos da web 2.0, mudanas tecnolgicas importantes expandiram a
tendncia a um ponto tal que basicamente qualquer servio ou produto computacional pode ser
oferecido a partir de um navegador web, independente da localizao geogrfica e da plataforma de
acesso. Exemplos de aplicaes disponveis na grande nuvem internet seriam o Google Docs
como alternativa ao Word, Excel e outras ferramentas do Office, o Dropbox para salvamento de
arquivos, etc. (SANTAELLA, 2013, pp. 42-43). Por fim, a comunicao mquina a mquina
(machine to machine ou M2M) consiste na interao entre mquinas conectadas Internet, com
capacidade de processamento de informaes.
As redes inteligentes so, assim, aplicativos ou servios que dispem de uma grande
quantidade de dados gerados e processados por mquinas, transformados em informaes teis para
a gerao de aes e alteraes de comportamentos de outros dispositivos ou usurios, suportados
pela computao em nuvem. Por sua vez, a Internet das Coisas designaria o complexo tecnolgico
amplo dessas redes inteligentes ubquas (SANTAELLA, 2013, p. 27)157.
Conforme aponta Torres (2014), no h, entre autores, desenvolvedores e empresas de
tecnologia, um consenso sobre a definio da Internet das Coisas. Como um campo de
possibilidades, projees e especulaes, as reflexes e discusses em torno do tema apontam para
distintos aspectos e tecnologias que explicam e permitem o transbordamento da internet ao mundo

155

No se trata aqui de informaes voluntrias e conscientes enviadas pelos usurios s redes, como posts em
Facebook, Twitter ou buscas no Google, por exemplo, mas de dados gerados por coisas como localizao detectada
pelo seu celular ou dados que vm do seu carto de crdito: so os pequenos gomos de dados que voc deixa para
trs conforme se move pelo mundo (PENTLAND, 2013).
156
Interessante mencionar aqui a breve anlise histrica de Lemos (2013, p. 244) sobre o interesse utilitarista pelos fatos
transformados em dados: Essa histria pode muito bem ter comeado com os utilitaristas ingleses do sculo XVII,
segundo os quais compreender a vida social era compreender os fatos, transformados em dados. Fato um dado
operacional. S os fatos interessavam, s os dados podiam ajudar na gesto da vida urbana. Mais tarde, a teoria
matemtica da informao e a ciberntica sero fundamentais na construo e na operacionalizao maqunica desse
mundo de dados e na implantao do tratamento automtico da informao. Passamos, em trs sculos, da escassez
de dados (sculo XVII) para a captao dos dados (data) e inflao de dados (sculos XVII a XIX), para um
regime de captao generalizada e exploso dos dados [...] com o surgimento dos computadores aps a Segunda
Guerra Mundial (sculo XX). A informao e o tratamento de dados em programas sofisticados de mensurao e
rastreamento so hoje a nova face do poder e a base do desenvolvimento da IoT.
157
Para uma sntese dos principais autores e pesquisadores envolvidos nas reflexes e desenvolvimento atuais da
Internet das Coisas, indicamos a tese de doutorado Ecopoiese e as formas comunicativas do habitar atpico, de
Julliana Cutolo Torres (Escola de Comunicaes e Artes, Universidade de So Paulo, 2014).

122

fsico ou a todas as coisas. A definio de Andr Lemos, entretanto, oferece um bom panorama
sobre seus princpios gerais158:
Internet das Coisas (IoT) um conjunto de redes, sensors, atuadores, objetos ligados por
sistemas informatizados que ampliam a comunicao entre pessoas e objetos (o sensor no
carro avisando a hora da reviso, por exemplo) e entre os objetos de forma autnoma,
automtica e sensvel ao contexto (o sensor do carro alertando sobre acidentes no meu
caminho). Objetos passam a sentir a presena de outros, a trocar informaes e a mediar
aes entre eles e entre humanos (LEMOS, 2013, p. 239).

Segundo Lemos (2013, p. 243), essa estrutura de conexo generalizada e a interligao


crescente de objetos s redes digitais remontam automatizao dos processos de produo da era
industrial e ao automatismo no tratamento de dados que vem se desenvolvendo desde o sculo
XVIII, com a gesto e controle159 de dados pessoais e dados geoespaciais mais precisos, instituindose definitivamente no sculo XX com a sociedade informacional em rede. A computao em rede
ator tcnico central nesse processo e seus recentes desenvolvimentos em direo ao micro e
quase invisibilidade dos suportes tcnicos de conexo o que tem transformado as previses da
web desde a proftica viso de Mark Weiser, falecido cientista de Palo Alto, para quem as
tecnologias mais profundas seriam as que penetram no tecido da vida cotidiana at tornarem-se
indistinguveis dele (apud SANTAELLA, 2010, p. 143). Assim como sugeria Weiser em 1991,
chips e sensores saem agora dos hardwares e alcanam os objetos e o espao circundante,
distribuindo a inteligncia materialidade, agora tornada fsica e virtual.
Vale mencionar, assim, como se distribuem esses chips e sensores, ou, mais precisamente,
quais so as principais tecnologias que esto por trs dessa captao massiva de dados, processados
e gerenciados nessas redes inteligentes. O termo mdias locativas vem se popularizando entre os
estudiosos das tecnologias para designar o agrupamento dessas novas tecnologias sensveis
localizao, aos objetos e ao ambiente e foi pela primeira vez utilizado por Karlis Kalnins como
nome oficial de um evento, realizado em julho de 2003, para testar e discutir processos e produtos
desenvolvidos por um grupo internacional que trabalhava com tecnologias emergentes.
Basicamente, as mdias locativas combinam dispositivos de rede sem fio conectados internet e sua
158

159

Lemos (2013, p. 254) ainda recupera a definio tcnica do CERP (Cluster of European Research Projects on the
Internet of Things), que define a internet das coisas como uma infraestrutura de rede global dinmica, baseada em
protocolos de comunicao em que coisas fsicas e virtuais tm identidades, atributos fsicos e personalidades
virtuais, utilizando interfaces inteligentes e integradas s redes telemticas.
No ser possvel desenvolver uma reflexo sobre os dilemas ticos que emergem com a expanso da Internet das
Coisas e das tecnologias de monitoramento, mas devemos indicar reflexes sobre privacidade, sobre possveis
consequncias de um controle excessivo permitido pelos chips e sensores instalados em diferentes seres, bem como
sobre possveis interferncias dos materiais e componentes fsico-qumicos desses equipamentos nas condies de
existncia dos organismos e ambiente. Lemos (2013) e Santaella (2010) alertam para a ateno que se deve dar aos
sistemas de vigilncia e controle de que as mdias locativas fazem uso, j que tudo/todos tero [potencialmente] uma
tag, um indexador eletrnico, facilitando formas de monitoramento e controle de espao (ver SANTAELLA, 2013,
pp. 146-147).

123

interao com sinais posicionados e microprocessados do ambiente: distinto da www, o foco agora
deslocado para a localizao espacial e centrado no usurio individual, tendo em vista a criao de
cartografias colaborativas de espaos e mentes, lugares e conexes entre eles (SANTAELLA,
2010, p. 123). A tecnologia de sensores torna os dispositivos capazes de captar e filtrar informaes
contextuais a partir da sensibilidade localizao de pessoas ou coisas. Podemos entender o
funcionamento da mdia locativa a partir da combinao de um dispositivo sensvel a lugares (com
GPS), um computador porttil (sensor ou chip) e conexo internet160. Entre aquilo que se define
como mdias locativas esto as tecnologias de GPS161, os smartphones, tablets, palms e laptops
conectados em rede wi-fi ou Bluetooth162, etiquetas de identificao por meio de radiofrequncia
(RFID) e tecnologias de geoprocessamento, como GIS163.
Devemos nos ater um pouco mais sobre as etiquetas de radiofrequncia, j que elas esto na
base da Internet das Coisas e foi justamente em uma palestra em que se falava sobre o potencial
dessa tecnologia que Kevin Ashton, em 1999, utilizou pela primeira vez essa expresso (IoT). As
RFID definem-se por sua tcnica de transmisso que predominantemente a radiofrequncia,
apesar de em alguns casos se utilizar induo eletromagntica e pela sua funo de identificao
de coisas em que esto imbutidas tags, as etiquetas que organizam os contedos em grupos de
mesma marcao, facilitando o encontro de outras tags relacionadas. Essa tecnologia h tempos
vem sendo usada em transportes, sistemas de controle de acesso em eventos, passaportes, redes de
logstica e, mais recentemente, implantadas debaixo da pele humana para monitoramento mdico.
Grande parte das primeiras utilizaes, entretanto, esto baseadas em tags passivas, que
dependem da energia de leitores, localizados a poucos metros de distncia, para a emisso de sinais.
Os aprimoramentos tecnolgicos atuais multiplicam as possibilidades de aplicao com o
desenvolvimento de tags ativas, que possuem fora de sinal, capacidade de iniciar a comunicao,
leitura distncia de centenas de metros, sensores de monitoramento de ambiente e capacidade de
incorporar protocolos complexos, evitando a transmisso de erros.
160

Santaella (2010, p. 146) descreve uma situao bastante ilustrativa do funcionamento prtico das mdias locativas:
Dois amigos tm acesso a essa tecnologia requerida. O amigo nmero 1 passa por uma rvore florida em plena
primavera e conecta uma msica a essa localizao geogrfica como uma mensagem para o amigo nmero 2. Sem
saber que o amigo nmero 1 havia passado por aquele local antes dele, o amigo nmero 2, quando chega ao local em
que est a rvore, surpreendido pela rvore tocando a msica para ele, pois a mensagem originalmente deixada
pelo primeiro dispositivo disparada pelo segundo dispositivo quando ele alcana aquele ponto geogrfico
marcado. As mdias locativas engendram associaes inditas entre linguagens, expresses sonoras, objetos,
pessoas, etc. Conforme Lemos (2013, p. 205), com as mdias locativas temos objetos em conexo vinculados a
relaes espaciais, mveis e interpessoais ao mesmo tempo.
161
A sigla indica o sistema de geoposicionamento ou de navegao por satlite. Em ingls, Global Positioning System.
162
Conexo entre dispositivos por rede sem fio com alcance de 10 metros.
163
GIS ou Sistemas Informativos Geogrficos so dispositivos de captura e de gerenciamento de dados localizveis
sobre estados da superfcie terreste. So comumente utilizados para gerar estudos de potenciais eroses,
desmatamentos e estudos geolgicos.

124

Em suma, as RFID so os RGs das coisas, um sistema de identificao que rene e


registra dados sobre cada uma das coisas e os transmite a bases de dados localizadas nas redes. Ao
lado dos sensores, que detectam a mudana na qualidade fsica das coisas e registram mudanas no
meio ambiente, permitindo o ajustamento e a mudana de comportamento de objetos inteligentes, as
RFID prometem redirecionar muitos estudos de comunicao para a conversao (Santaella, 2013)
ou comunicao (Lemos, 2013) das coisas. O ambiente da web, carregado de ideias e de
interferncias humanas, passa ento a integrar informaes emitidas pelas prprias coisas a partir de
seus sensores e etiquetas, tornando-se redes complexas de produo de conhecimento como transformaes (LATOUR, 2012)

164

. Com a Internet das Coisas, os ambientes tornam-se mais

inteligentes e suas agencialidades e tradues (desvios, mediaes, transformaes) de aes


humanas tornar-se-o mltiplas e cada vez mais evidentes165. Para definir esses novos objetosrede, com capacidades infocomunicativas (LEMOS, 2013), acoplados a sistemas informativos, que
reagem a eventos do mundo fsico e o influenciam por processos eletrnicos, alm de mediarem a
ao humana de forma autnoma e inteligente (smart), agindo uns sobre os outros, Bruce Sterling
(apud LEMOS, 2013) utilizou o termo Spime.
164

Apesar da nfase da independncia e da autonomia dos objetos de alguns autores do ramo (ver Ashton, 2009, por
exemplo), preferimos pensar os seus emaranhamentos nas redes telemticas, j que toda essa comunicao e
produo de informao tambm depende de interferncias humanas em programao e desenvolvimento de novas
tecnologias para lidar com big data, de instituies cientficas que suportem as pesquisas, de empresas de
infraestrutura telemtica, entre tantas outras facetas que integram as associaes de objetos infocomunicativos.
Como bem lembra Latour: Objetos que existem simplesmente como objetos, acabados, fora de uma vida coletiva,
so desconhecidos, enterrados abaixo do solo. Objetos reais so sempre partes de instituies, vacilando em seus
status misturados de mediadores, mobilizando terras e pessoas distantes, prontos para se tornar pessoas ou coisas,
sem saber se so compostos de um ou muitos, de uma caixa-preta que conta por um ou de um labirinto conciliando
multitudes (LATOUR, 1994b, p. 46).
165
Como exemplos de aplicao da IoT aos usurios, destacamos a automatizao de residncias smart homes
caracterizada pela capacidade de controle de estoque de comida a partir de informaes e alertas da prpria
geladeira, por exemplo. Para se ter uma ideia dessa noo, indicamos o vdeo The social web of things, disponvel
em: <http://www.youtube.com/watch?v=i5AuzQXBsG4#t=87>. Acesso em 13 mai. 2014. No mbito empresarial, a
formao de redes de produtos ou automatizao de tarefas tambm consistem casos de IoT, mas o que vem sendo
objeto de discusses e investimentos massivos so as smart cities, cidades que receberiam uma infraestrutura
inteligente capaz de monitorar servios de eletricidade, gua, trnsito, etc., conectados a redes informativas
acessveis aos cidados, para promover a gesto inteligente dos recursos e um governo participativo (SCHAFFERS
et al, apud TORRES, 2014, p. 66). Remetemos ainda ao exemplo de aplicaes futuras em produtos mencionado por
Santaella (2013, p. 32): Etiquetas iro permitir aos clientes que, ao se aproximarem de um produto, alm da
corriqueira informao do preo, usufruam tambm da tabela nutricional do alimento, de dados tcnicos de
aparelhos eletrnicos e outras informaes sobre o local de fabricao do produto e, como se no bastasse, o rastro
de carbono que ele deixa na natureza. Percebemos nitidamente, nesse ltimo caso, o potencial da IoT de desdobrar
as redes constitutivas dos objetos e de fortalecer uma percepo ecolgica dos fenmenos e entidades (retomaremos
essa ideia nas sees 4.2.2 e 4.2.3). Destacamos, ainda, uma interessante aplicao ambiental que vem sendo
desenvolvida e testada por pesquisadores do Departamento de Engenharia Mecatrnica e Sistemas Mecnicos
(PMR) da Escola Politcnica da Universidade de So Paulo (Poli-USP). Trata-se de um veculo autnomo submerso
(AUV, para a sigla em ingls), um submarino-rob no tripulado, denominado Pirajuba (em tupi, peixe amarelo),
desenhado inicialmente para controlar veculos submarinos e, mais tarde, adaptado para misses oceanogrficas e de
monitoramento ambiental. O dispositivo capaz de monitorar a qualidade da gua e danos ambientais a partir de
informaes captadas e enviadas por rdios e sensores espalhados pelo casco. Mais informaes em:
<http://revistapesquisa.fapesp.br/2013/04/25/poli-usp-desenvolve-veiculo-autonomo-subaquatico-2/>. Acesso em 05
jun. 2014.

125

Importa notar que, dentro da lgica da internet das coisas, alguns autores chamam a ateno
para a qualidade reticular da constituio desses Spimes e para a ecologia de plataformas e
dispositivos que os formam: um fenmeno distribudo. O poder e o significado que damos a ele
mais uma propriedade da rede do que de um nico n, e essa rede efetivamente invisvel. Ela
permeia lugares e atividades que nunca antes foram pensados em termos tcnicos (GREENFIELD
apud LEMOS, 2013, p. 255, traduo nossa). Dessa forma, em lugar de propor um direcionamento
aos objetos em si mesmos, pesquisadores do tema apontam para redes complexas de tecnologias
envolvidas tecnologiamente, a IoT uma ecologia de cdigos de barras, QR codes, RFID,
NFC166, sensores ativos, wi-fi e IPV6167 (KRANENBURG et al. apud LEMOS, 2013, p. 259)
bem como para a dimenso humana que mantida na prpria definio original: a expresso inclui
o objetivo de permitir a comunicao, via protocolos de internet, no apenas entre as coisas, mas
entre humanos e coisas (KRANENBURG et al. apud LEMOS, 2013).
Entre as principais caractersticas da nova fase da web podemos destacar, a partir de
Santaella (2010), alm da conectividade, j destacada por Lvy na fase da web 2.0, a mobilidade e,
a ela relacionada, a ubiquidade. Segundo Santaella (2013, p. 18): falamos em ubiquidade a
propsito da comunicao mvel quando a continuidade temporal do vnculo comunicacional
assimilada a uma plurilocalizao instantnea. Em outros termos, sendo a conectividade 168 (o
acesso rede, s informaes, aos usurios, objetos e coisas) onipresente, independente do espao
territorial e, agora ainda mais, independente da fixidez relativa dos suportes de acesso, dada a
mobilidade permitida pelos dispositivos eletrnicos de tamanhos reduzidos (smartphones, tablets,
etc), emerge a possibilidade de comunicao em deslocamento e o compartilhamento simultneo de
dados a partir de vrios lugares.

Lemos (2013) e Santaella (2010) utilizam o termo

pervasividade, que parece acrescentar o aspecto da sutileza e invisibilidade da onipresena


informtica no cotidiano169, j que a difuso de informao nos objetos a computao vestvel
causaria a sensao ininterrupta de estarmos lidando com ambientes potencialmente comunicativos

166

A sigla designa Near Field Communication e significa a troca de dados entre dispositivos prximos. A tecnologia se
parece com o bluetooth, embora os dois usem protocolos distintos e difiram em alcance, taxa de transmisso de
dados
e
consumo
de
energia.
Para
informaes
tcnicas,
ver:
<http://www.gta.ufrj.br/ensino/eel879/trabalhos_vf_2013_2/nfc/funcionamento.html>.
167
Protocolo que amplia as possibilidades de atribuio de endereos na internet, permitindo que qualquer coisa tenha
um cdigo de identificao nico na rede.
168
Referimos conectividade como indicada pelos autores aqui citados, mas utilizamos o termo conectivo para
designar mais do que o simples acesso a informao ou trocas de mensagens. Na perspectiva reticular, ele evidencia
a possibilidade de trnsito entre perspectivas, heterognese e devir-outro, a partir da relao com as tecnologias e da
interao mediada por elas entre elementos heterogneos, resultando na criao de dinmicas inditas e de novos
modos de existncia. Esse pensamento ser ainda desenvolvido na prxima seo e, especialmente, no captulo 4 da
dissertao.
169
Muitos
autores
utilizam
ubiquidade
e
pervasividade
como
sinnimos
(Ver
Wikipedia:
<http://pt.wikipedia.org/wiki/Computa%C3%A7%C3%A3o_ub%C3%ADqua>. Acesso em 05 mai. 2014).

126

e inteligentes, sendo as tecnologias que engendram essas novas qualidades praticamente


imperceptveis (ou invisveis, como indicam os autores). Segundo Torres (2014, p. 70):
Essas caractersticas da IoT acarretam um tipo de incerteza, de imprevisibilidade de seu
comparecimento e de seus agenciamentos, e podem levar a comportamentos e aes por
parte dos actantes humanos, sem que haja perfeito conhecimento da sua presena. Podemos,
por exemplo, aguardar um elevador que selecione os andares atendidos conforme a
quantidade de passageiros em seu interior e a demanda de pessoas que o chamam ou, ainda,
obedecermos a semforos inteligentes que mudam o tempo de abertura e fechamento
conforme o fluxo de veculos atravessando o cruzamento.

Por fim, observamos que a Internet das Coisas um tema ainda pouco explorado no campo
brasileiro

das

cincias

da

comunicao

bastante

controverso,

considerando

os

desenvolvimentos170 e investimentos tecnolgicos necessrios para sua concretizao plena, bem


como as possibilidades de controle e vigilncia que com ela emergem. De qualquer forma, sua
existncia j uma realidade e tem o potencial de estender as discusses sobre o fenmeno
comunicativo para as relaes com ambientes expandidos espacial e temporalmente, bem como
para a integrao dos no-humanos sociedade da informao, apontando para uma hibridao,
transitria e fluida, de corpos, tecnologias e paisagens (DI FELICE, 2009, p. 291), cuja
compreenso e descrio parecem requisitar uma particular noo de Rede e um pensamento
reticular, que v alm tanto das noes mecanicistas e funcionalistas da comunicao, como da
perspectiva antropolgica e cultural do ciberespao.

2.3. Conceitos de Rede nos estudos das redes digitais


A presente seo ser dedicada a problematizar a afirmao de Latour de que a concepo
de Rede da teoria ator-rede teria sido simplificada e generalizada quando aplicada aos estudos das
redes de comunicao e informao (Ingold, ver captulo anterior), da internet ou, mas
precisamente, da web: agora que a World Wide Web existe, todo mundo acredita que sabe o que
uma rede (LATOUR, 1999, p. 15, traduo nossa). Como vimos anteriormente, a popularizao do
termo teria deslocado seu sentido original ligado a transformaes tradues e transdues para
captur-lo a partir de um sentido de deslocamento sem transformao. Nas palavras de Latour,
com a nova popularizao da palavra rede, ela agora significa transporte sem deformao, um

170

Santaella (2013, p. 33) observa que a atual arquitetura da internet precisa ainda passar por modificaes para adaptar
o trfego dos protocolos e as tecnologias wifi devem ser compatibilizadas. Lemos (2013, p. 259) refora que um dos
entraves ao desenvolvimento da IoT justamente a falta de padres que permitam a livre comunicao entre
dispositivos e protocolos.

127

acesso instantneo e no mediado a qualquer informao. o exato oposto do que pretendamos


significar (LATOUR, 1999, p. 15, traduo nossa).
Em outros textos, Latour procura enfatizar o seu distanciamento em relao teoria geral da
rede de Barabsi, que fundamentou muitos estudos sobre as redes digitais171. Devemos concordar
com o autor que muitos dos tericos da comunicao digital enfatizam a capacidade de conexo
com qualquer ponto distante e o acesso informao como os grandes atributos da noo de rede e
pensam as redes em sua forma tcnica estrutural e estabilizada. Entretanto, outros tericos da rea
tm se mostrado preocupados em pensar sobre as consequncias ontolgicas e filosficas da
popularizao do termo Rede, a partir do surgimento das redes digitais e de uma comunicao
descentralizada, ubqua e instantnea, bem como de suas contribuies para a formulao de uma
ideia de rede e, mais ainda, de comunicao, que vai alm das concepes matemtica, tcnica e
social tradicionais172. Para Di Felice, Torres e Yanaze (2012), por exemplo, o advento do digital no
se restringe a transformaes comunicativas ou sociais (no sentido sociolgico clssico), mas
configura-se tanto como uma nova forma de habitar quanto como uma ruptura terico-filosfica que
exige repensar as categorias modernas de definio do Social e da Natureza, bem como da prpria
comunicao. Mencionaremos brevemente adiante algumas das concepes de rede desenvolvidas
no contexto da web, em sua maioria ligadas s caractersticas tcnicas e/ou sociais, para, em
seguida, apontarmos para elaboraes mais condizentes com a proposta do presente trabalho, a
partir de Lemos e Di Felice.
Iniciemos, portanto, com o modelo das redes reais de Barabsi, desenvolvido a partir de seus
estudos sobre a World Wide Web e as redes econmicas, iniciados em 1990. O fsico torna-se
conhecido nos campos de estudos sobre teorias de redes quando, em 1999, publica um artigo em
conjunto com Rka Albert sobre a natureza livre de escalas da WWW, ao observar a disparidade
entre ns com poucos links e ns altamente conectados. Em 2002, publica o livro Linked: The New
Science of Networks, que o consagraria como referncia nos estudos das redes, em campos
cientficos variados. Importa notar que a teoria de Barabsi um modelo matemtico que descreve
as redes a partir de suas caractersticas morfolgicas a natureza sem escala (free-scale) e das
possibilidades estatsticas de expanso e, embora tenha surgido no contexto das pesquisas sobre a
web, aplicada pelo autor em outras reas do conhecimento, como por exemplo, a biologia e os
estudos sobre redes de protena ou redes metablicas.
Em linhas gerais, Barabsi parte de leis matemticas que afetam a emergncia das redes para
descrever as redes sem escalas em oposio s redes aleatrias, em que a maioria dos ns teria em

171
172

Ver, por exemplo, Latour (2010).


No contexto brasileiro, poderamos mencionar L. Santaella, A. Lemos, F. Bruno, E. Felinto, Di Felice.

128

mdia a mesma quantidade de links. No caso das redes sem escala, a distribuio de links
completamente desigual, sendo que alguns ns seriam altamente conectados em comparao aos
demais, configurando Hubs, sempre em crescimento exponencial, que definem a topologia das
redes e sua natureza altamente hierrquica (BARABSI, 2002, pp. 74-76). As leis que governam
essas redes seriam, assim, o crescimento e as conexes preferenciais, o que significa que os Hubs
que comeam a se conectar antes dos outros ns tero sempre mais links, j que dispuseram de mais
tempo para atrair suas conexes do que os recm-conectados.
A conexo, para Barabsi, um princpio de sobrevivncia. Dado que nenhum n consegue
sobreviver por muito tempo sozinho, busca se conectar com os Hubs j consolidados antigos ns,
com grandes nmeros de links ou ento com ns que emergem como grandes Hubs ao
identificarem uma oportunidade ou necessidade da rede e rapidamente atrarem conexes por
convenincia, como por exemplo, o Google a partir de seu sistema de busca (BARABSI, 2002, p.
100). Em suma, o que o autor tenta mostrar que os princpios de auto-organizao das redes as
tornam no to democrticas, dinmicas e abertas, mas hostis aos recm-chegados e favorveis
perpetuao de hierarquias. A frmula que resumiria a dinmica de estruturao das redes seria:
the rich gets richer (o rico fica mais rico).
Muitos dos estudos de comunicao em rede seguem o modelo matemtico de Barabsi e
baseiam-se nas representaes grficas das redes e na medio de links, laos e conexes. A partir
da obra Redes Sociais na Internet (2009), de Raquel Recuero, citaremos resumidamente os
principais modelos de representao grfica das redes de grafos173 que guiaram grande parte dos
estudos sobre as social networks, objeto recorrente dos estudos de comunicao digital.
Nesse caso, o que se privilegia com o conceito de rede uma estrutura formada por atores e
conectores, pelos laos sociais ou interaes entre ns, que podem ser pessoas, instituies ou
grupos. Alm de se estudar os elementos que compem as redes, tal modelo prope ainda uma
anlise dos responsveis pela ativao dos processos em redes, sejam eles atores, conexes ou
capitais sociais (DI FELICE, TORRES & YANAZE, 2012, p. 60).
Diferentemente dos actantes ou atores da teoria-ator-rede, os atores so basicamente
humanos, ainda que possam se valer de identidades grupais instituies compostas por vrios
agentes ou de identidades fragmentadas construes subjetivas projetadas em perfis das redes
sociais, por exemplo. Alm disso, so tomados como ns constitudos, instituies ou indivduos,
que estabelecem relaes ou laos com outras entidades encerradas.
As conexes estabelecidas podem se caracterizar por laos associativos, que resultam da
resposta a estmulos e podem no ser ativamente ou conscientemente construdos, como por
173

A representao grfica da rede inclui ns (pontos de conexo) e arestas (as conexes entre os ns).

129

exemplo, a ligao dos leitores que acompanham determinada pgina no Facebook, bem como
dialgicos, que pressupem interao e construo colaborativa de algum elemento que relaciona os
atores. Tais abordagens analisam a estrutura da rede a partir da intensidade dos laos estabelecidos,
que podem ser, com base na teoria de Granovetter (1973), fortes, caracterizados por uma relao
mais duradoura, ntima, prxima e geradora de intensas trocas sociais, ou fracos, com relaes
menos profundas e trocas sociais mais difusas e abrangentes.
Por fim, o capital social que participa do processo de constituio das redes diz respeito aos
valores compartilhados por participantes das redes, aos comportamentos esperados e
recompensados. O capital social de uma rede resulta dos relacionamentos, dos cdigos
compartilhados e de conhecimentos produzidos, tornando-se autorregulador e determinante, tanto
da estrutura que se forma, quanto dos participantes que dele podem se apropriar.
No estudo das redes sociais digitais a partir de Recuero (2009), os principais elementos
considerados so, em suma: as caractersticas dos atores ou dos pontos envolvidos, a intensidade de
mensagens trocadas, bem como os processos de conexo e de relacionamentos prprios de cada
comunidade. Dentro dessa ideia, a autora recupera modelos matemticos e dialoga com tericos de
redes para sistematizar as possveis topologias das redes sociais, apresentando cinco tipos
principais, dentro dos quais os dois ltimos apresentam-se exclusivamente para a anlise de redes
sociais digitais. Em sntese, descrevemos abaixo seus principais aspectos (a partir de Di Felice,
Torres e Yanaze, 2012, pp. 63-74):
1) Redes aleatrias: caracterizadas por uma condio de igualdade, todos os ns possuem,
em mdia, a mesma quantidade de conexes ou igualdade na chance de receber novos
links e de atuar dentro da rede. H, portanto, distribuio de funes entre indivduos,
com homogeneidade de peso, atuao e influncia na formao da rede.
2) Redes dos mundos pequenos: a ligao entre conhecidos determinaria poucos graus de
separao entre as pessoas, apontando para uma conexo generalizada, com intensidades
variadas. Nesse modelo, os laos fracos, de pouca durao ou intensidade, conectam
redes de laos fortes, impedindo que elas se tornem clusters isolados.
3) Redes sem escalas: a partir do modelo matemtico de Barabsi, essas redes so aquelas
que admitem a desigualdade, o surgimento de pontos de referncia no estabelecimento
de conexes e de focos de informaes.
4) Redes sociais emergentes: So redes que dependem da interao ativa dos usurios para
existir e, por isso, formadas e sustentadas basicamente por poucos laos fortes, de mtua
colaborao e pouca abrangncia. Normalmente so redes menores, com poucas
conexes, mas intensas e de igualitria atuao dos membros.
130

5) Redes de filiao ou redes associativas: resultam de conexes passivas e interaes


reativas, como, por exemplo, Facebook, que no exige engajamento dos participantes
para sua manuteno, mas pode gerar alto grau de participao. Como no exigem
grandes esforos para que as trocas sociais ocorram, so redes de grande adeso,
bastante abrangentes e diludas, com predominncia de laos fracos.

Qualquer que seja o tipo de rede apontado pela autora, devemos observar que a influncia
dos modelos matemticos (Barabsi) e sociolgicos (Granovetter) privilegiam o apecto estrutural e
uma ideia de ordem e de previsibilidade nas possveis formaes, tomando rede e ns como todo
e partes. A possibilidade de definir o comportamento, o tipo de conexo e as caractersticas de
uma rede apontam para uma anlise funcional e limitada ao comportamento de indivduos
(predominantemente humanos) dentro de uma determinada estrutura j composta, definida a priori
seja por seu aspecto hierrquico, igualitrio, seja pela ao intensa ou no de seus membros.
Apresentamos, ainda, noes de redes que apontam para o aspecto topolgico das redes de
computadores, tomadas, nestes casos especficos, como formaes tcnicas que permitem
transportes de fluxos informativos a partir de uma rede tcnica j estabilizada, mas expansvel
atravs da agregao de ns.
Para Castells (1999, p. 566) Rede seria um conjunto de ns interconectados. N o ponto
no qual uma curva se entrecorta. O autor atenta para a expanso aleatria e imprevisvel desses
conjuntos a partir da conexo de novos ns: redes so estruturas abertas capazes de expandir de
forma ilimitada, integrando novos ns desde que consigam comunicar-se dentro da rede, ou seja,
desde que compartilhem os mesmos cdigos de comunicao (CASTELLS, 1999, p. 566). Para o
autor, a conectividade, ou o acesso a qualquer n que se encontra dentro da rede, o que determina
a sua especificidade:
Dentro de determinada rede os fluxos no tm nenhuma distncia, entre os ns. Portanto, a
distncia (fsica, social, econmica, poltica, cultural) para um determinado ponto ou
posio varia entre zero (para qualquer n da mesma rede) e infinito (para qualquer ponto
externo rede) (CASTELLS, 1999, p. 566).

Castells aponta para um dentro e fora da rede, descreve a internet como A Rede das
redes, funcionando ainda como um todo que se mantm apesar da heterogeneidade dos seus
membros, como podemos ver na definio que recupera de Kelly (apud CASTELLS, nota 87, p.
117) para descrever a lgica interativa das tecnologias da informao e a complexidade da
sociedade em rede: de fato, uma pluralidade de componentes realmente divergentes s pode
manter-se coerente em uma rede. Nenhum outro esquema cadeia, pirmide, rvore, crculo, eixo
consegue conter uma verdadeira diversidade funcionando como um todo.
131

Santaella (2001) tambm recorre ao aspecto tcnico das redes de computadores para
descrever a distino entre redes de fluxos limitados e pontos centrais de emisso e distribuio,
como as redes de televiso e as redes de computadores que permitiriam a simultaneidade e o
paralelismo de transmisses a partir de mltiplos ns:
Muito se tem falado em redes. Vale a pena precisar seu significado. Uma rede acontece
quando os agentes, suas ligaes e trocas constituem os ns e elos de redes caracterizadas
pelo paralelismo e simultaneidade das mltiplas operaes que a se desenrolam. Em
informtica, uma rede dessa natureza anloga a um multiprocessador paralelo de
informaes, tal como ocorre nas redes de molculas, clulas, insetos, sistema imunitrio,
sistema nervoso, ecossistema, rede telefnica, telemtica, mercado. Essa noo de rede
difere radicalmente das redes de televiso (SANTAELLA, 2001, p. 89).

Apesar de nos beneficiarmos das reflexes em torno das caractersticas tcnicas da estrutura
computacional em rede, como a descentralizao, a conectividade, os fluxos multidirecionais, a
agregao de novas conexes e assim por diante, bem como das novas possibilidades de interao
social e trocas informativas que as redes oferecem, devemos iniciar uma reflexo sobre a noo de
Redes de redes ou a ecologia digital que desenvolveremos melhor a partir de sua conexo com
as redes comunicativas xamnicas, indicando aqui as formulaes do campo da comunicao com
as quais dialogamos.
A primeira delas a abordagem de Lemos (2013), que se baseia na concepo latouriana e
nos princpios da teoria ator-rede. Um importante aspecto levantado pelo autor a transformao
ontolgica das entidades que se conectam e imergem nos fluxos informativos digitais. Ao comentar
sobre os objetos que agora adquirem capacidade infocomunicativas e passam a integrar as redes
digitais (ver seo 2.2), o autor observa que se, muda o tipo do objeto, muda a relao entre sujeito
e objeto, as associaes e, portanto, o social (2013, p. 268). Nesse sentido, atenta para as
modificaes, tradues, transformaes caractersticas da comunicao em rede. Em lugar de
pensar as redes como acesso no-mediado a informaes, ou seja, como transporte sem desvios
ou intermedirios, Lemos privilegia seu aspecto associativo e mediador, destacando as alteraes
por que passam actantes e associaes das quais participam (como actantes) as tecnologias digitias:
Quando falamos de rede a partir da TAR, sempre bom insistir que no estamos falando
apenas de infraestrutura (que pode ser visto aqui, homologamente, como espao), mas sim,
do que produzido na relao entre humanos e no-humanos (ou a dimenso do local).
Rede aqui um conceito relacional que localiza as mediaes. Ela no infraestrutura fixa
que espacializa as relaes sociais. O que de fato conecta a localizao das conexes.
Um topografia, o outro, topologia, tenso local entre coisas, o tecido de dada associao
(LEMOS, 2013, p. 180).

Outro aspecto fundamental observado por Lemos o carter reticular das prprias
tecnologias conectadas em rede o computador, o smartphone e, mais ainda, do que se tem
chamado de redes digitais. A partir de Latour, o autor observa que os objetos so, eles mesmos,
132

redes e, portanto, devem ser compreendidos em suas mltiplas associaes (naquelas que se
revelam, j que no possvel chegar totalidade das propriedades infinitesimais). O esforo de
multiplicao das redes perpassa, inclusive, as tecnologias que aparecem nas teorias de
comunicao digital, em geral, como plataformas ou espaos estabilizados. Observemos, por
exemplo, a definio de Lemos (2013) sobre as mdias locativas:
As mdias locativas so mdias de localizao e de mobilidade. O fluxo comunicacional se
d localmente, identificando a posio do usurio, propondo servios atentos ao contexto,
exigindo a co-presena de usurios, dispositivos, software. O uso de um desses sistemas ou
dispositivos convoca uma rede importante de mediadores: artefatos, redes sem fio, base de
dados, geolocalizao por GPS, bssola, servios acoplados [] Essa rede em ao
favorece novos usos do espao [] (LEMOS, 2013, p. 202, grifos nossos).

Lemos torna-se uma referncia importante por pensar as redes digitais a partir da teoria atorrede, que o autor considera uma teoria da comunicao, j que trata basicamente de associao e
mediao, termos que poderiam ser traduzidos como comunicao. A combinao da perspectiva
terica da Rede em Latour com as redes digitais e suas novas potencialidades conectivas indicam
algumas direes para a formulao de uma perspectiva ecolgica da comunicao, como por
exemplo, a simetria entre actantes humanos, artefatos comunicacionais e outros no-humanos
associados em rede e, portanto, o descentramento da dimenso humana, cultural e hermenutica das
anlises das redes comunicativas, bem como a prpria constituio reticular das entidades e a no
separao ontolgica entre humanos e no-humanos, que agora no somente se revela por meio das
redes, mas adquire novas dimenses e possibilidades:
Com esta postura, revela-se uma multiplicidade de materiais heterogneos conectados por
mltiplas dinmicas, em movimento. Todos os fenmenos so efeitos dessas redes que
mesclam simetricamente pessoas e objetos, dados da natureza e dados da sociedade,
oferecendo-lhes igual tratamento (LEMOS, 2013, pp. 92-93).

Por sua vez, Di Felice (2009), ao realizar uma reflexo sobre os limites das concepes
sociolgicas clssicas de rede174 e recuperar a sociologia da agregao latouriana, com destaque
174

Em seu livro Paisagens Ps-urbanas (2009), Di Felice faz uma breve reflexo sobre o conceito de rede e sua
fundamentao matemtica (teoria dos grficos, redes sem escala), sociolgica e antropolgica (redes sociais). Alm
do modelo das redes sem escala de Barabsi, mencionado aqui, o autor comenta sobre a noo sociolgica de rede
como elemento estrutural das relaes sociais, surgida nos anos 70, principalmente na Escola de Manchester, com
Gluckman e Mitchell, que orientava as anlises sociolgicas focadas no apenas nos indivduos, mas nos elos
firmados entre eles e em seus papeis dentro de determinada estrutura social. Dentro das cincias sociais, a Anlise de
Rede Social teria seguido trs distintos caminhos: a anlise estrutural-funcionalista que privilegia a cultura como
elemento de coeso de um grupo, a anlise quantitativa, como sociometria, que buscava na matemtica formas de
analisar as redes sociais e as explicaes estruturais para processos polticos. Di Felice aponta para uma importante
limitao dessas teorias de redes sociais no que concerne instrumentalidade com que eram concebidas as
tecnologias e, em seguida, destaca o pioneirismo de Latour na construo de uma ideia de rede que privilegia
vnculos entre humanos e no-humanos, em agregao e desagregao (ver seo anterior). Por fim, o autor
apresenta a ideia da sociedade em rede de Castells (apud DI FELICE, 2009, p. 283) uma forma especfica de
organizao social na qual a gerao, o processamento e a transformao da informao em nvel global tornam-se
fonte fundamental de produtividade, congregando estruturas, funes e processos cada vez mais organizados em

133

para o elemento no-humano, prope pensar as redes digitais como uma nova forma de habitar,
caracterizada pela hibridao entre humanos e tecnologia e pela reconfigurao de um social
(associaes heterogneas) que inclui a tcnica e um outro tipo de ambiente, a um s tempo
orgnico e inorgnico. A rede , assim, pensada a partir da traduo ou transposio de lugares,
tempos e pessoas175.
[...] a tecnologia digital implica uma interao reticular capaz de possibilitar novas formas
de social hbrido entre humanos e dispositivos tcnicos. Uma relao comunicativa sensvel
e simblica, movida pela contiguidade de elementos orgnicos e inorgnicos, em que novos
fluxos comunicativos so produzidos atravs das redes digitais. Tais redes mudam o
contexto no qual as pessoas se comunicam, mais precisamente a estrutura social e a noo
de lugar (DI FELICE, 2009, p. 285).

No livro Redes Digitais e Sustentabilidade, Di Felice, Torres e Yanaze (2012) realizam


importantes reflexes sobre os desafios de se pesquisar as redes digitais, desenvolvendo uma noo
de Redes que, assim como para Lemos, no se resume ao ciberespao ou infraestrutura fixa que
espacializa as conexes, mas aponta para as tenses e relaes que as constituem e para os
deslocamentos e transformaes desencadeados pelas mediaes das quais fazem parte o elemento
digital, a web ou a internet.
Para desenvolver essa perspectiva reticular, os autores tomam como imprescindvel
diferenciar a Rede do sistema, definido pelo bilogo alemo Bertalanffy como uma unidade maior
do que as partes, com propriedades inerentes ao conjunto (no encontradas nos elementos isolados)
e sustentada pelas partes que o compem (DI FELICE, TORRES & YANAZE, 2012, p. 76). Ainda
que esses sistemas possam ser abertos, comunicando-se com o exterior e com outros sistemas176, a
ideia de unidade e totalidade no condiz com a dinmica das redes, j que um aspecto qualitativo
das redes justamente sua forma em devir e no sistmica, devido a essa contnua interao e
torno de redes informacionais (ver algumas consideraes na seo 2.2), destacando a concepo dialtica de
Castells entre a Rede e o Ser, por meio da qual o Ser (ou a identidade) pensado em contraposio Rede,
sociedade que se estrutura na tecnologia. O poder da rede global informativa contraposto s culturas e sociedades
especficas que, para Castells, no encontrariam representatividade nas redes e reconstruiriam identidades defensivas
em torno de princpios comunais. Nesse sentido, a ideia de rede de Castells consiste em pensar a condio
informativa de uma estrutura social global (um todo), que se articula contra as identidades (as partes), recuperando a
bifurcao sociolgica clssica da qual Latour busca se desvencilhar com sua noo de rede, passando livremente
por interaes contextuais e princpios macro que os permeiam (ver seo anterior). Para Di Felice (2009), as
teorias sociolgicas das redes, apesar de insurgirem contra o mtodo cartesiano separatista/seccional, ainda
expressam uma noo sistmica que apenas expande a experincia social a uma teia mais complexa, pensando a rede
como um conjunto limitado de interao entre indivduos ou grupos, sempre humanos em suma, uma viso ainda
antropocntrica e sistmica das redes. Dessa forma, a partir da teoria ator-rede e do dilogo com outros autores, no
apenas nesse, mas em futuros trabalhos (ver Di Felice, Torres e Yanaze, 2012) busca desenvolver uma distinta
concepo de rede para pensar a complexidade social reticular.
175
Desenvolveremos parte dessas reflexes na seo 4.2.4.
176
Como, por exemplo, no sistema-mundo que Bateson descreve a partir da relao homem-ambiente, em que o
homem e a sociedade enquanto organizao humana e o ambiente seriam subsistemas complexos autoregulados, ou seja, submetidos a dispositivos de controle e correo, mas capazes de mudar e evoluir devido a uma
espcie de equilbrio dinmico entre ordem e desordem, cujas potencialidades regenerativas so valorizadas pela
interao dinmica de seus diversos elementos (DI FELICE, TORRES E YANAZE, 2012, p. 82).

134

alterao de suas partes [diramos, propriedades ou redes] que a projetam em uma condio de
ruptura perene do seu nvel de equilbrio (DI FELICE, TORRES & YANAZE, 2012, p. 83). O alto
grau de interao e heterognese das redes informativas, expresso em uma complexidade conectiva,
assim sintetizado pelos autores:
O no-objeto177 redes de redes apresenta-se, portanto, como um ecossistema interativo,
um infinito conjunto de fluxos interdependentes e no delimitveis (salvo arbitrariamente),
que, enquanto ecossistema178, revela-se, ao mesmo tempo, como uma condio habitativa
interativa particular e como um conjunto de dinamismos que convidam contnua sada do
prprio ponto de equilbrio algo prximo a uma meta-arquitetura interativa, nem interna
nem externa, uma ps-geografia que ultrapassa a alterao da dimenso subjetiva para
incluir a transformao da territorialidade e da condio habitativa inteira (DI FELICE
TORRES E YANAZE, 2012, p. 180).

A concepo de redes de redes esboada pelos autores em suas reflexes sobre a pesquisa
nas redes digitais dialoga com grande parte das reflexes sobre Redes apresentadas anteriormente,
em alguns casos explicitamente, j que Di Felice menciona, em outros trabalhos 179, a influncia da
filosofia mestia de Serres, da teoria ator-rede, da itinerao e do rizoma Deleuzi-Guattarianos para
o desenvolvimento da noo de habitar atpico. Parece-nos que a concepo de um fluxo vital em
que estariam imersas todas as coisas, em uma relao de troca material trazida por Ingold, dialoga
com algumas das ideias expressas na noo de transorganicidade . O digital permitiria, alm da
transgresso de fronteiras, do trnsito e do devir-outro, novas formas de circulao de fluxos de
materiais (ver Ingold, em 1.5) .
Tentaremos refletir sobre essas dimenses das redes digitais a partir da teoria perspectivista
e do xamanismo, cuja ecologia ou reticularidade das prticas e pensamentos contribuem para o
esforo de toro conceitual necessrio para a compreenso e descrio dos fenmenos
comunicativos contemporneos, oferecendo subsdios para o desenvolvimento de uma perspectiva
ecolgica da comunicao, quev alm de chaves ontolgicas instrumentais - de infraestrutura, de
177

No-objeto expressa a desvinculao da oposio sujeito/objeto pensada pela filosofia da cincia, sendo a rede
tambm um actante que transforma o pesquisador e o prprio processo do conhecimento, bem como o pesquisador
parte dessa rede, interferindo diretamente em sua constituio e no modo de existncia particular que as arquiteturas
informativas adquirem quando o pesquisador as constri ao se conectar. Retomaremos essas discusses na seo
4.24.7.
178
Para Di Felice, Torres e Yanaze (2012), a perspectiva ecossistmica que ajudaria a compreender as redes pode ser
entendida a partir da considerao de Capra de que organismos no esto inseridos em ecossistemas, mas so eles
mesmos ecossistemas complexos, constitudos de uma quantidade de organismos menores e a partir do conceito de
ecossistema de Bormann e Likens que designa um elemento da biosfera, que rene, colocando em relao, os
elementos orgnicos e inorgnicos com todos os demais elementos do ambiente (DI FELICE, TORRES E
YANAZE, 2012, p. 91). A circulao e a transformao de energia e matria que perpassam todas as trocas e
formaes ecossistmicas expressam, pois, a complexidade das arquiteturas informativas reticulares ou das redes de
redes: Essa concepo coloca mais uma vez nfase sobre a infinidade de um ecossistema e sobre a extenso atpica
de uma arquitetura particular que faz de um ecossistema um fragmento reticular da biosfera e, portanto, o define no
como uma localidade limitada, mas como uma arquitetura no-espacializada de troca de informaes, um tecido de
fluxo que determina a sua estrutura, que se representa por um organograma e no por um mapa (LVQUE, 2001,
p.53) (DI FELICE, TORRES E YANAZE, 2012, p. 91).
179
Ver Di Felice (2009 e 2013).

135

transporte sem transformao -, ou apenas humanas/sociais. A ecologia digital torna-se, ento, um


fenmeno que pode ser apreendido a partir de conexes e transformaes e que congrega mediao,
reticularidade e metamorfose, caractersticas muitas vezes informadas pela atividade xamnica.
Passemos, ento, a uma breve incurso pelo pensamento perspectivista amerndio e pelo xamanismo
para, ao final, esboar em que aspectos essas cosmoprxis podem nos auxiliar a iniciar um percurso
em direo construo de uma ideia de comunicao capaz de apreender as redes digitais como
uma ecologia digital.

136

Captulo 3
Ecologia xamnica

O que os brancos chamam de proteo da natureza


na verdade Ns, as pessoas da floresta, aqueles que
viveram debaixo de suas rvores desde o comeo dos
tempos.

Davi Kopenawa

137

Tentamos mostrar, nos captulos 1 e 2, que h tericos ocidentais, de distintas reas do


conhecimento, interessados em subverter suas heranas, partilhando desse mesmo esforo de
reelaborar suas filosofias e prticas de conhecimento a partir de uma perspectiva ecolgica e
reticular. Entretanto, o perspectivismo amerndio e as redes ecolgicas xamnicas parecem, para
ns, aliados imprescindveis nessa empreitada, j que derivam de um pensamento e uma atitude em
relao ao mundo que no passaram pela ruptura moderna e se mostram prximas a muitos dos
novos conceitos e modos de pensamento que se pretende fazer circular no ocidente. Nesse
sentido, quando percebemos o digital no mais apenas como um simples canal ou meio de
transmisso de informao ou uma ferramenta para a comunicao, mas como uma nova condio
habitativa, uma abertura para o multinaturalismo, temos o privilgio180 de poder buscar
fundamentos em uma ecologia xamnica, atividade essencialmente comunicativa 181, marcada por
uma tcnica de vinculao profunda com o sobrenatural e o natural, de mediao entre humanos e
no-humanos e, sobretudo, de transformao metamrfica a partir da conexo (ou da entrada em
relaes e alianas transespecficas).

180

Considerar nossa proximidade geogrfica com povos de tradio no ocidental e, especialmente com os amerndios ,
cujo modo de vida, a poltica do contra-estado, a economia de troca, a epistemologia subjetiva e a ecologia
xamnica se distinguem radicalmente do modelo moderno e ocidental que ainda serve de referncia nos mbitos
polticos, cientficos, econmicos e, at mesmo, nos movimentos ecolgicos contemporneos. Consideramos, ainda,
como privilgio, o contato com autores, em sua maioria antroplogos e socilogos, que vm fazendo um grande
esforo de traduo para tornar esses pensamentos outros acessveis, abrindo caminhos para a reconfigurao de
nossas prprias premissas ontolgicas.
181
Conforme j notaram Sztutman e Viveiros de Castro. Ver seo Ecologia xamnica yanomami: as palavras de
Omama.

138

3.1. Perspectivismo amerndio: inesperado aliado da virada ontolgica182


Ter o olho no olho do jaguar
Vira jaguar

Caetano Veloso

O perspectivismo amerndio,

alternativa terica e conceitual desenvolvida a partir de

cruzamentos entre o pensamento nativo e o europeu, alm de provocar tores nas categorias
antropolgicas derivadas da clssica distino entre Natureza e Cultura (universal e particular,
necessidade e liberdade, etc.), parece ainda contribuir de forma significativa para a chamada virada
ontolgica que emerge especialmente na filosofia e na teoria social ocidentais, ao questionar seus
pressupostos no que tange relao entre o pensamento e a realidade.
A velha questo epistemolgica que visava responder pergunta como conhecemos a
realidade? cede, aos poucos, lugar a um crescente interesse pelas mltiplas ontologias,
associaes que constroem o vir-a-ser de entidades e que se distinguem da ontologia clssica
ocidental no que concerne ao empenho dessa ltima em desvelar a natureza do ser ou dos distintos
modos de ser do mundo, novamente criando categorias para apreend-los (ou aprision-los).
Encontra-se a um primeiro problema terminolgico, terico e metodolgico. A distino
entre ontologia e epistemologia fomentaria justamente a separao entre o domnio da realidade do
ser (a ontologia) e aquele do conhecimento humano (a epistemologia). Recorrer, portanto, a um dos
termos em detrimento do outro significaria recair em um dualismo insuficiente para explicar os
inmeros agenciamentos contemporneos. Conhecer j uma relao em que est em jogo a
criao e recriao de modos de existncia, os quais no se reduzem interpretao ou
representao. Enquanto o termo epistemologia pareceu sempre discutir os diferentes modos de se
conhecer como procedimentos que chegariam apenas a categorias humanas representativas, que
nada diriam do prprio mundo, o termo ontologia foi inicialmente adotado na filosofia ocidental
para descrever o domnio do real a partir de categorias estanques, as quais descreveriam
182

O ttulo remete a uma proposio do prprio Viveiros de Castro: No de se espantar, enfim e sobretudo, que a
chamada virada ontolgica que vem acontecendo na nossa filosofia (por isso falei que a metafisica tornara-se
novamente uma ocupao respeitvel), e que equivale a um certo dar as costas para a lingustica, ou pelo menos
ao abandono da linguagem como paradigma do fenmeno humano, venha cada vez mais mostrando interesse por
alternativas ao correlacionismo antropocntrico derivado da revoluo copernicana de Kant, e que as metafsicas
indgenas ofeream aqui um tesouro de idias para esse projeto de reontologizao do que havia sido reduzido ao
epistmico e ao categorial. Trata-se de repor no mundo o que havia sido posto no eu (VIVEIROS DE CASTRO,
2012, p. 167).

139

possibilidades fechadas de existir no mundo e representou, na histria da filosofia, a busca pela


essncia do ser, pela resposta final sobre a natureza do ser.
Um bom esclarecimento sobre o papel da ontologia no pensamento ocidental se encontra no
texto de contribuio de Carrithers (et al, 2010, p. 158, traduo nossa) para o debate Ontology Is
Just Another Word for Culture?, realizado na universidade de Manchester:

Ento, uma ontologia genuna e apropriada vincularia a perfeio da linguagem, j que as


palavras que voc teria seriam, pura e simplesmente, as palavras para o que porque
ontologia a cincia do que []. Nosso conhecimento seria puro, positivo, final. No
seramos mais imprecisos ou aproximados, ou vagos em nosso entendimento, j que nossas
palavras em si seriam as prprias palavras da realidade.

O autor recupera trs grandes filsofos tidos como ontologistas para explicar que as palavras
que definiam o ser, o que realmente , projetariam diferentes narrativas, insinuando que ontologia
um par da cultura e que s possvel obter descries parciais do real: enquanto So Toms de
Aquino definia a existncia perfeita a partir de Deus, sendo os homens menos perfeitos em
existncia, e os animais ainda inferiores, criando uma hierarquia ao lxico da existncia, Plato
colocava a medida de todas as coisas nas Ideias, nas Formas, que verdadeiramente so, ao passo
que nosso mundo seria apenas sombras projetadas na parede. (ver breve meno no captulo 1). Por
sua vez, Heidegger fundaria uma terceira ontologia que retiraria os seres da caverna e os recolocaria
no mundo, mas em um mundo um tanto metafsico e afastado de suas condies fsicas, qumicas e
tcnicas, como explcito na provocao de Latour e Sloterdijk:
Peter [Sloterdijk] pergunta ao seu mestre Heidegger questes bastante travessas:
Quando voc fala que o Dasein arremessado no mundo, aonde ele lanado? Qual a
temperature l, a cor das paredes, o material escolhido, a tecnologia para descarte de lixo, o
custo do climatizador, e assim por diante? O que a aparentemente profunda ontologia
filosfica do Being qua Being recebe uma diferente guinada. De repente, ns realizamos
que essa a questo pro-funda do Ser que foi to superficialmente considerada: Dasein no
tem roupas, habitat, biologia, hormnios, nem atmosfera ao seu redor, nem medicao,
Sistema de transporte vivel at mesmo para chegar sua cabana na Floresta Negra. Dasein
lanado ao mundo, mas est to nu que no tem muita chance de sobreviver (LATOUR,
2009, p. 140, traduo nossa)

A soluo encontrada pela filosofia da cincia para escapar a essa cadeia de ontologias e
definies exatas de mundo foi justamente a epistemologia, que ento estaria pronta para mostrar
no ser possvel determinar o que realmente , mas apenas ideias ou representaes ligadas a
diferentes perspectivas, modos de entender e de conhecer. Latour questiona, portanto, toda a
histria da disciplina que recebe o nome de epistemologia, j que esta se fundamenta sobre o falso
problema, ou ainda, sobre a separao artificialmente criada entre representao e realidade,
tentando faz-las coincidir a partir de um critrio de verdade e imutabilidade que representa um
verdadeiro salto em direo pura objetividade, ignorando-se as redes que a produzem.
140

Segundo o autor, a cincia ou o conhecimento no levantariam, assim, um problema


epistemolgico; a questo infundada sobre se possvel afirmar algo que corresponda ao real
deveria ser substituda pela preocupao em tornar esse mistrio do conhecimento visvel por meio
das redes que o sustentam e em demonstrar a dimenso ontolgica do prprio conhecimento
instrumentos, pessoas, instituies no o tornam representao, mas, ao contrrio, so o que
sustentam a objetividade dos fatos construdos.
Desde os maiores sucessos do desenvolvimento de empreitadas cientficas, a epistemologia
concluiu erroneamente que existiam dois termos esquecendo de preencher os caminhos
continuamente e adicionou que, desses dois termos, somente um o objeto tinha
alguma importncia ontolgica, enquanto o outro, o sujeito, tinha a habilidade misteriosa de
produzir conhecimento sobre o primeiro como se o conhecimento em si no tivesse nenhum
peso ontolgio. Da o estranho uso das palavras representao ou ideia. Rochas e
canecas e gatos e tapetes tm uma ontologia, mas aquilo que se conhece deles no tem
(LATOUR, 2006, p. 26).

Holbraad (2010), ao dialogar com a afirmao de Viveiros de Castro (2003) de que o objeto
da antropologia se constituiria de ontologias e no de epistemologias

183

, defende a necessidade de

se separar essas duas formas de experincia ontologia e cultura , definindo a abordagem


ontolgica como alternativa ao relativismo cultural nascido com a libertria epistemologia. Para
Viveiros de Castro (2003), apesar dos riscos que a noo de ontologia implicaria, dado, por um
lado, o seu histrico positivista e essencialista e, por outro, seu suposto carter culturalista, que
revelaria as variadas metafsicas do Ser, sua linguagem estaria, sobretudo, a servio de sublinhar o
fato de que todo o pensamento inseparvel de uma realidade que corresponde ao seu exterior
(VIVEIROS DE CASTRO, 2003, p. 18).
Sykes (2010), por sua vez, define ontologia como um questionamento sobre como existir
no mundo e alerta para o crescente lugar-comum da antropologia que consiste em iniciar pela
resposta, ou seja, explicar qualquer fenmeno a partir da etiqueta cultura: it is always important
to remember that culture is a creative process by which members of a society inventively answer the
ontological questions (SYKES, 2010, p. 169). Dessa forma, as respostas (culturais) contribuiriam
para a identificao e reformulao das perguntas sobre a que tipo de objeto a vida, sobre as
diferentes questes ontolgicas. Se a cultura esteve sempre relacionada significao e
interpretao, episteme das pessoas, a ontologia se diferencia quando aborda as diferenas

183

I call your attention to the increasingly frequent use of this word, ontology, in the contemporary anthropological
literature. It strikes me as symptomatic of our growing dissatisfaction with the uncompromisingly Kantian
inspiration of our discipline[...]. I think the language of ontology is important for one specific and, lets say, tactical
reason. It acts as a counter-measure to a derealizing trick frequently played against the natives thinking, which turns
this thought into a kind of sustained phantasy, by reducing it to the dimensions of a form of knowledge or
representation, that is, to an epistemology or a worldview. (VIVEIROS DE CASTRO, 2003, p. 18).

141

permeando o mundo material, mais do que apenas pairando sobre ele, como argumentou Ingold
(apud CANDEA, 2010, p. 173).
Para Holbraad, a diferena entre as abordagens culturalista e ontolgica est justamente no
que cada uma define como alteridade. A primeira parte do princpio de que as pessoas
individual ou coletivamente so capazes de representar o mundo de diferentes maneiras, ou seja,
uma realidade e diversas culturas, expresso de uma posio ontolgica particular (um particular
conjunto de premissas) que define que tipos de coisas existem, enquanto a segunda concebe a
possibilidade de existncia de outras realidades, agenciadas pela alteridade interlocutora:
como muitos antroplogos e filsofos tm concordado por algum tempo, deve-se especular
sobre a possibilidade de ser a alteridade uma funo da existncia de diferentes mundos per
se. Segundo essa viso, quando os Nuer falam que gmeos so pssaros, o problema no
que eles vem gmeos diferentemente daqueles que, como ns, pensam que gmeos so
irmos humanos, mas ao contrrio que eles esto falando sobre diferentes gmeos. A
diferena interessante, em outras palavras, no representacional (leia-se cultural) mas
ontolgica: o que conta como gmeo quando um Nuer fala sobre isso como sendo um
pssaro diferente do que conta quando algum est falando sobre isso como seres humanos,
tendo um certo tipo de DNA e etc. (HOLBRAAD 2010, p. 183, traduo nossa)

Situados no centro do debate entre abordagens ontolgicas e epistemolgicas, autores como


Latour e Viveiros de Castro, em seus estudos sobre as cincias e as prticas no ocidentais, lidam
com uma definio de ontologia como acontecimentos e relaes, sem estancar narrativas e fatos,
voltando-se para os mundos/entidades para os quais seus nativos apontam184. Exploram, portanto,
prticas, eventos e discursos que articulam novas entidades em determinados locais e tempos, sem
recorrer a princpios a-histricos que definiriam a essncia do ser, como na ontologia clssica.
Qualquer meno dimenso ontolgica dos fenmenos comunicativos e s ontologias ou variaes
ontolgicas que engendram, remetem a essa concepo relacional e, mais ainda, transformacional
ou metamrfica.
A ontologia, ao contrrio da cultura, no estaria ligada coerncia interna de explicaes ou
a atuaes de grupos distintos e encerrados em suas localidades geogrficas (ou em seus
laboratrios). Trata-se, mais que isso, de realizaes de mundo a partir de distintas formas de
associaes, da associao da noo de natureza aos sistemas simblicos de cada coletivo, levando
a uma apreenso mais radical do conceito de diferena (VILAA, 2014)185. A preocupao est em
tornar explcito como realidades so construdas, como ganham forma na ao distribuda entre

184

Latour (2002, p. 80) aqui se refere ao provrbio chins quando o sbio mostra a lua, o imbecil olha para o dedo.
Para o autor, seria mais interessante e cientfico dirigir o olhar no apenas Lua, mas na direo dos fermentos de
cido ltico, das divindades, dos buracos negros dos genes desordenados, das Virgens aparecidas, etc.
185
CUSAS seminar with Dr. Aparecida Vilaa: Do Animists become Naturalists when Converting to Christianity?
Discussing an Ontological Turn. Disponvel em: <http://cambridgesocialanthropology.blogspot.mx/2014/02/cusasseminar-with-dr-aparecida-vilaca.html>. Acesso em: 30/04/2014

142

humanos e no humanos. Neste caso, as realidades que so mltiplas, as entidades possuem


modos de coexistncia (MOL, 1999).
Essa abordagem, denominada por Marres (2009) ontologia emprica, que se fundamenta na
existncia de diversas ontologias ou mltiplas realidades, parece encontrar correlatos nas
metafsicas amerndias trazidas baila por Viveiros de Castro (2010). A partir do multinaturalismo,
conceito que agrega famosa teoria do perspectivismo, como aspecto de um pensamento que se
torna um scio insuspeitvel de programas filosficos contemporneos, como o empirismo
transcendental ou realismo especulativo (VIVEIROS DE CASTRO, 2010, p. 25), o autor prope-se
a desdobrar as consequncias desse pensamento outro diante da virada ontolgica que se apresenta
na filosofia ocidental.
Ao apresentar o perspectivismo ou multinaturalismo como um pensamento amerndio
contrastado com o pensamento ocidental, Viveiros de Castro (2010) no pretende, entretanto,
estabelecer uma nova teoria de Grande Diviso, subsumindo as diferenas que existem
internamente entre esses dois domnios conceituais referidos ou as semelhanas que possam existir
entre eles. Longe de essencializar o pensamento amerndio, o autor ressalva que uma escolha
terica, devido s etnografias com que teve contato, levou-o a se concentrar em similaridades
internas (mas no exclusivas) ao domnio amerndio termo que se refere a um nmero limitado
de culturas nativas das Terras Baixas Americanas, em sua maioria do Oeste Amaznico e da
Amrica do Norte Sentetorial e a compar-las com o pensamento moderno ocidental, tal como
discutido nos captulos anteriores (reconhecendo, mas escapando da necessidade de demonstrar suas
variaes histricas e geogrficas).
A empreitada terica do perspectivismo e do multinaturalismo resulta da identificao de
um fundo cosmolgico de onde as diferenas entre os distintos grupos amerndios parecem emergir.
O autor sugere que seu experimento terico seja visto como um exerccio de pensar uma filosofia
amerndia que estaria para a mitologia (mitopoesis) assim como as ideias Cartesianas ou Kantianas
estariam para o ocidente moderno (VIVEIROS DE CASTRO, 1998, p. 6) e, por fim, propoe a
existncia de uma ontologia amerndia do virtual.
Para entender os aspectos filosficos do perspectivismo que contrastam com os nossos e
contribuem para a renovao da abordagem ontolgica, necessrio aprofundar um pouco mais
suas premissas e consequncias tericas, especialmente a partir do xamanismo, e de suas prticas e
discursos, por meio dos quais essa cosmologia vem ao primeiro plano.

143

3.1.1. A descendncia humana da floresta: humanidade como ponto de vista


Tem alma quem capaz de um ponto de vista.
Eduardo Viveiros de Castro

A qualidade perspectivista do pensamento amerndio define-se a partir de uma proposio


recorrente na Amaznia segundo a qual o mundo habitado por diferentes espcies de sujeitos ou
pessoas, humanas e no-humanas, que o apreendem segundo pontos de vista distintos (VIVEIROS
DE CASTRO, 1996, p. 115). Buscaremos esclarecer alguns aspectos dessa ontologia que devero
elucidar melhor as principais diferenas entre as ideias perspectivistas amerndias, o conceito nativo
de ponto de vista e o conceito correlato ocidental, que designa uma projeo subjetiva sobre o
mundo.
Em primeiro lugar, a filosofia perspectivista descreve a existncia de um fundo de
humanidade comum a todos os seres do cosmos, ou seja, de uma capacidade distribuda entre as
entidades (centrais para as cosmologias em questo) que povoam o universo de se tornarem sujeitos
(o que aqui significa: assumirem um ponto de vista), j que so dotadas de alma, de conscincia, de
intencionalidade, de comunicao, em suma, de cultura. Em oposio objetivao ocidental da
Natureza, os indgenas concebem um universo povoado de agncia e intencionalidade: A natureza
no aqui, absolutamente natural, ou seja, passiva, objetiva, neutra e muda os humanos no tm
o monoplio da posio de agente e sujeito, no so o nico foco da voz ativa no discurso
cosmolgico (VIVEIROS DE CASTRO, 1992b, p. 16).
Grande parte dos povos no ocidentais partilha dessa concepo de que existem mais
pessoas (subjetividades ou agncias) no cosmos do que os humanos186 e que, portanto, toda ao ou
movimento desencadeia respostas imediatas de outras agncias dispersas pelo cosmos e altera suas
condies de existncia187. Os amerndios descrevem (e, sobretudo, vivem) a floresta, a partir de
uma concepo animista188 do cosmos.
186

Aqui importa notar que, no perspectivismo, no so todos os animais que so humanos para os diferentes grupos
amerndios e nem somente animais. Entretanto, o mais comum que afirmaes desse tipo digam respeito aos
animais, plantas e at artefatos que desempenham algum papel nas relaes sociais (de comunicao, troca,
agresso, seduo) ou a entidades que apresentam uma agncia por vezes superior dos humanos, como fenmenos
meteorolgicos, por exemplo. Entretanto, essa potencialidade se faz presente em todo o cosmos. A capacidade de
ocupar um ponto de vista, de se tornar pessoa, uma questo de contexto, mais do que uma propriedade exclusiva
de algumas espcies e no de outras. A dimenso essencial da personitude dos no-humanos est no fato de que
qualquer tipo insignificante de ser pode se tornar um agente prosopomrfico capaz de afetar os humanos,
dependendo do contexto e da experincia, ou seja, cada ponto desse mundo potencialmente um centro de ao e
de subjetividade (VIVEIROS DE CASTRO, 2012). Fonte: Curso ministrado por Eduardo Viveiros de Castro na
PUC
do
Rio
Grande
do
Sul
em
outubro
de
2012.
Disponvel
em:
<http://racismoambiental.net.br/2012/11/introducao-ao-pensamento-indigena-1-eduardo-viveiros-de-castro/>.
Acesso em: 02 dez. 2012.
187
A partir dessa ideia, possvel retomar a discusso sobre Gaia e Antropoceno. A concepo de que qualquer agente
tem poder de interferir nas condies de existncia de outros agentes, como ondas de ao , desde sempre,

144

A humanidade de fundo que paira sobre o universo amerndio deriva do estado originrio
pr-cosmolgico, narrado em sua mitologia, em que cada ser se encontrava em uma condio
instvel que reunia em si atributos humanos e animais189. Longe de serem indiferenciveis, eram
seres no apenas diferentes entre si, mas (e porque) infinitamente diferentes de si mesmos, sujeitos
a um estado metamrfico de contnua atualizao de afeces mltiplas.
percebida pelos povos que vivem imersos em um ambiente extremamente sensitivo, ativo e reticular como o das
florestas. Parece possvel entendermos melhor as ondas de ao a partir de algumas consideraes de Davi
Kopenawa acerca da alterao da dinmica da floresta com a chegada (ou entrada) de brancos para construo da
rodovia Transamaznica ou dos garimpeiros, por exemplo: Os brancos cavam o cho da floresta. Cortam as rvores
e explodem as rochas. Eles fazem a caa fugir. Ser que agora a fumaa epidmica de suas mquinas e bombas vai
matar a todos ns? (KOPENAWA & ALBERT, 2013, p. 234, traduo nossa). Eles [os brancos] provavelmente
pensam que nada pode esgot-la [a floresta]. Eles esto errados. Ela no to vasta quanto parece para eles. Aos
olhos dos xapirip, que voam alm das costas do cu, ela aparece estreita e coberta de cicatrizes. Suas superfcies
suportam as feridas da devastao e queimada dos grileiros e pecuaristas. Seu centro marcado pelas lagoas de lama
dos garimpeiros [...]. Toda essa devastao nos preocupa. Os xams claramente veem que a floresta est sofrendo e
est doente. Eles temem que ela finalmente retorne ao caos e que todos os humanos sejam esmagados, como j
aconteceu antes. (KOPENAWA & ALBERT, 2013, p. 256). Chamamos ateno para a qualidade animada de uma
floresta que sofre e se encontra em estado doentio. Tal condio expressa uma srie de desequilbrios e perturbaes
que envolvem as imagens dos animais de caa, alguns seres malignos que espalham epidemias, interferncias dos
planos csmicos entre si e assim por diante. No se fala, portanto, de uma natureza unificada que sofre e precisa ser
preservada ou curada como um organismo, mas de uma doena que est espalhada entre as mltiplas agncias,
exigindo a interferncia imediata dos xams.
188
A referncia ao animismo recupera uma discusso j iniciada no captulo 1, na seo 1.3, sobre a diferenciao entre
a teoria animista de Descola e a de Viveiros de Castro. A primeira definida como uma ontologia que postula o
carter social das relaes entre humanos e no humanos, ou seja, uma continuidade entre natureza e sociedade que
social e, portanto, antropocntrica, havendo uma projeo das caractersticas humanas aos no humanos. J o
animismo perspectivista problematiza o prprio conceito de humano, definindo-o como a forma geral do Sujeito
distribuda pelo cosmos, portanto, o antropos deslocado da espcie humana, passando a ser um atributo possvel,
somente definido em relao. Essa ideia expressa, segundo Viveiros de Casstro, o antropomorfismo das socialidades
indgenas em contraste com o antropocentrismo ocidental: se diversos outros seres alm dos humanos so
humanos, ento ns humanos no somos assim to especiais (VIVEIROS DE CASTRO, 2002a, p. 375).
Aproximamos, ainda, essa noo animista s consideraes de Latour em suas conferncias de Edinburg sobre a reanimao dos objetos que foram atirados pela narrativa moderna a um cenrio inerte da Natureza (ver cap. 1,
seo 1.1), bem como considerao de Stengers sobre um animismo enquanto qualidade intelectual e atitude, mais
do que como uma ontologia estanque atribuda a determinados povos no ocidentais: Ningum jamais foi animista
porque ningum animista em geral, apenas em termos de agenciamentos que geram transformao metamrfica
em nossa capacidade de afetar e ser afetado e tambm de sentir, pensar e imaginar. O animismo pode, contudo, ser
um nome para a recuperao desses agenciamentos, uma vez que nos atrai para a sensao de que a sua eficcia no
pode ser reivindicada por ns mesmos. Contra a paixo envenenada e insistente de desmembrar e desmistificar, [o
animismo] afirma tudo o que precisamos para no nos escravizar: no estamos sozinhos no mundo (STENGERS,
2012, traduo nossa).
189
Segundo Lvi-Strausss, a mitologia narra justamente essa passagem do estado contnuo para o discreto, ou seja, da
natureza cultura, da humanidade generalizada para a especiao: O que um mito? se voc perguntasse a um
indgena americano muito provvel que ele respondesse: uma estria do tempo em que humanos e animais no
se distinguiam uns dos outros. Essa definio me parece muito profunda (LVI-STRAUSS & ERIBON apud
VIVEIROS DE CASTRO, 1998, p. 20). Entretanto, Viveiros de Castro acrescenta uma concepo distinta do que o
mito conta: A grande diviso mtica mostra menos a cultura se distinguindo da natureza que a natureza se afastando
da cultura: os mitos contam como os animais perderam os atributos herdados ou mantidos pelos humanos; os
animais so ex-humanos, e no os humanos ex-animais (VIVEIROS DE CASTRO, 2002a, p. 355).
Exemplificamos tal acepo a partir de uma fala de Kopenawa: Animais so como humanos. Ns comemos at nos
satisfazermos quando nossos jardins esto cheios de bananas e fruta da palmeira rasa si e eles comem at se
satisfazerem quando as frutas das rvores da floresta so abundantes. Essa sua comida, como a nossa, porque os
animais que caamos so fantasmas de nossos ancestrais transformados em caa no comeo dos tempos. Outro
grupo dos primeiros seres humanos foi lanado dentro do mundo subterrneo, mas esses ficaram na floresta na qual
ns tambm fomos criados. Ns nos referimos a eles como caa, mas na verdade somos todos humanos
(KOPENAWA & ALBERT, 2013, p. 149, grifos e traduo nossos).

145

Tal condio permanece no fundo virtual da cosmoprxis Amaznica e constantemente


atualizada pelo trabalho dos xams, j que os ancestrais do tempo mtico no desapareceram, apenas
tornaram-se outros. A condio mtica expressa, assim, um estado de ser onde corpos e nomes,
almas e afeces, o Eu e o Outro se interpenetram, submersos no mesmo ambiente pr-subjetivo e
pr-objetivo (VIVEIROS DE CASTRO, 1998, p. 20, traduo nossa). Vejamos como Davi
Kopenawa, xam Yanomami narra a passagem do tempo mtico ao cosmos atual, a partir de seu
contato com os espritos que permanecem:
H muito tempo, quando a floresta ainda era jovem, nossos ancestrais que eram humanos
com nomes de animais se transformaram em caa. Os pecari humanos se transformaram
em pecaris. Os humanos veados se transformaram em veados. Os humanos cotias se
transformaram em cotias. A pele desses primeiros povos (yarori) se tornaram essas dos
pecaris, veados e cotias que vivem na floresta. Ento esses ancestrais viraram outros que
ns caamos e comemos hoje [...]. Ento esses animais ancestrais do comeo dos tempos
no desapareceram. Eles se tornaram a caa que vive na floresta, mas seu fantasma tambm
continua a existir. Eles ainda tm seus nomes de animais, mas so agora seres invisveis.
Eles se transformaram em xapirip, que so imortais. [...]. Eles so os verdadeiros
ancestrais. Nunca podem desaparecer (KOPENAWA & ALBERT, 2013, p. 61, traduo
nossa).

Diferentemente de ns, os amerndios pensam os animais como descendentes dos humanos


(natureza se afastando de um estado cultural primordial) e no os humanos como um estado
evoludo dos animais (cultura se afastando da natureza). Ao dizerem que os animais so exhumanos, entretanto, os amerndios no se referem humanidade enquanto espcie, mas a uma
condio humana (humanitude ou personitude) que se define pela subjetividade, pela
capacidade de ocupao de um ponto de vista e de, ento, pronunciar entre os seus: ns, os
humanos verdadeiros. Conforme Viveiros de Castro (2002a, p. 374), isso no significa que os
animais so sujeitos porque so humanos (disfarados), mas sim que so humanos porque so
sujeitos (potenciais).
Esquematismos reflexivos ou perceptivos, tais atributos so o modo mediante o qual todo
sujeito se apreende, e no predicados literais e constitutivos da espcie humana projetados
metaforicamente sobre os no-humanos. Esses atributos so imanentes ao ponto de vista, e
se deslocam com ele. O ser humano naturalmente goza da mesma prerrogativa, e
portanto, como diz a enganadora tautologia em epgrafe, v-se a si mesmo como tal. Isto
significa dizer que a Cultura a natureza do Sujeito; ela a forma pela qual todo sujeito
experimenta sua prpria natureza. O animismo no uma projeo figurada do humano
sobre o animal, mas equivalncia real entre as relaes que humanos e animais mantm
consigo mesmos. Se, como observamos, a condio comum aos humanos e animais a
humanidade, no a animalidade, porque humanidade o nome da forma geral do
Sujeito (VIVEIROS DE CASTRO, 1996).

Os animais e humanos possuem uma essncia humana derivada de sua condio mitolgica,
entretanto, a humanidade s se manifesta entre tipos de seres que se identificam como humanos a
partir do modo como veem os outros (como no humanos). A afirmao animista de que os
animais (e outros seres do cosmos) so sujeitos no pressupe, portanto, que haja entre eles e os
146

humanos apenas relaes sociais perpassadas por uma comunalidade, reciprocidade ou, menos
ainda, identidade. Diferentemente, o que ocorre que estas so relaes marcadas pela diferena
dos corpos que subjaz semelhana do esprito e, portanto, s se definem em situaes concretas190.
Os animais, bem como os humanos, no so sempre pessoas e, portanto, a atitude em relao aos
outros (que partilham com o mesmo uma condio de persona mltipla) sempre dependente de
uma definio ontolgica posicional provisria, contextual, do si mesmo a partir do outro.

3.1.2. Multinaturalismo: o mundo como perspectiva


Para alm da concepo antropomrfica do cosmos, comum a outros povos no ocidentais, o
pensamento amerndio adiciona a ideia sui generis de uma singularidade dos pontos de vista de
cada espcie. Viveiros de Castro (1998) dispe de uma enorme quantidade de exemplos
etnogrficos que embasam a ideia de que entidades de uma determinada espcie se veem como
pessoas enquanto veem os outros de forma diferente (como presa ou como predador), bem como
veem diferentes coisas da mesma maneira que os humanos: a ona v sangue como cerveja, v seus
atributos corporais como decoraes culturais, e assim por diante191. Esse ver como, entretanto,
refere-se menos a categorias conceituais do que a perceptos relativos aos tipos de olhos ou afeces
corporais que cada espcie possui.

190

Em um trecho da entrevista publicada ao final do livro A inconstncia da alma selvagem, Viveiros de Castro (2002a)
faz uma comparao um tanto elucidativa: E, alis, no devemos estranhar uma ideia como os animais so gente.
Afinal, h vrios contextos importantes em nossa cultura nos quais a proposio inversa, os seres humanos so
animais, vista como perfeitamente evidente. No isto que dizemos, quando falamos do ponto de vista da
biologia, da zoologia etc? E, entretanto, achar que os humanos so animais no te leva necessariamente a tratar teu
vizinho ou colega como voc trataria um boi, um badejo ou um urubu. Do mesmo modo, achar que as onas so
gente no significa que se um ndio encontra uma ona no mato ele vai necessariamente trata-la como trata seu
cunhado humano. Tudo depende de como a ona o trate (VIVEIROS DE CASTRO, 2002a, p. 484).
191
Citaremos aqui dois exemplos coletados pelo autor para registrar algumas das diferentes formas com que essa ideia
apresentada entre os grupos amerndios: E o que a natureza do universo no qual os Campa se encontram? um
mundo de aparncias; por exemplo, o que para ns a terra slida o cu areado para os seres que habitam o estrato
abaixo de ns, e o que para ns cu cho slido para aqueles que habitam o estrato acima. um mundo de
aparncia relativa, onde diferentes tipos de seres vem as mesmas coisas diferentemente; portanto os olhos humanos
podem normalmente ver bons espritos somente na forma de flashes luminosos ou de pssaros enquanto eles se
vem em sua forma verdadeira humana, e similarmente aos olhos das onas, os humanos aparecem como pecaris a
serem caados. (WEISS, Apud VIVEIROS DE CASTRO, 1998, p. 16). Sobre os Wari de Rondnia, Vilaa escreve:
Humanidade definida pela possesso de esprito ou alma. Animais dotados de esprito so considerados como
pessoa, humano. Eles tem um corpo humano que o xam pode ver; eles vivem em casas, bebem cerveja e
comem sua comida assada e cozida. Todos os animais humanos tem cultura, a mesma cultura que os Wari. por
isso que eles caam, matam inimigos, usam fogo para preparar suas comidas, cultivam milho, etc. Isso, porm, o
modo como eles (os animais) veem as coisas. Os Wari sabem que a ona mata sua presa com dentes e garras e come
sua carne. Mas para a ona, ou ainda, segundo o ponto de vista da ona (compartilhado pelos xams, mas no pelo
resto dos Wari), ele mata sua presa com flechas como os Wari fazem; ele leva suas presas para casa, d sua
mulher e fala para que ela a cozinhe. (Apud Viveiros de Castro, 1998, p. 17)

147

Se a qualidade perspectivista apontasse para categorias conceituais que descrevem o mesmo


mundo diferentemente, ela seria um relativismo. Iniciamos uma reflexo sobre isso no captulo 1,
mas faz-se necessrio aprofund-la para traar as possveis aproximaes com Latour (e Whitehead)
no que concerne concepo nativa sobre a natureza. J vimos que esse conceito no familiar aos
indgenas e, dessa forma, a partir do esforo conceitual de Viveiros de Castro (ou de sua
ontografia), esperamos chegar a uma ideia prxima de como esses povos definem o mundo com o
qual interagem e os aspectos que agregam a (ou rejeitam da) nossa noo de natureza.
Passemos aos comentrios de Viveiros de Castro acerca de intepretaes recorrentes na
antropologia que relacionam o perspectivismo com o relativismo ou ainda, com uma posio
niilista, a partir de sua citao do antroplogo Kaj Arhem: Arhem observa que a noo de
mltiplos pontos de vista sobre a realidade implica que, no que concerne aos Makuna, toda
perspectiva igualmente vlida e verdadeira e que uma representao correta e verdadeira do
mundo no existe (VIVEIROS DE CASTRO, 2002a, p. 378). Viveiros de Castro faz uma objeo
a essa afirmao, apontando para o fato de que os Makuna, enquanto humanos, diriam sim que s
existe uma nica e verdadeira representao do mundo, j que o que veem como vermes sempre e
unicamente verme, pois se comeassem a v-los como peixes, significaria que estariam se tornando
urubus e deixando sua posio de sujeito humano.
Essa anlise pretende elucidar que o fato de os amerndios no postularem um ponto de vista
absoluto, independente das espcies, ou uma natureza externa e unificada que seria diferentemente
representada, no significa que esses povos descrevam o mundo como narrativas ou construes
sociais que no definem uma verdade. Nem universalista, nem relativista, o perspectivismo
amerndio relacionalista.
Para os indgenas, as categorias que descrevem o mundo so as mesmas para todas as
espcies: todas elas falam em caa, comida, festas, rituais, e assim por diante, o que muda, ento,
o mundo objetivo, a natureza que elas veem. possvel entender o que qualquer espcie diz. Uma
ona, ou um tapir falariam das mesmas coisas que ns, usariam as mesmas categorias, entretanto,
apontando para diferentes mundos. O problema est, assim, no referencial, no que o outro quis dizer
com as palavras que usou e o que v quando aponta para algo.
Se no h uma coisa em si, mas somente coisas que relacionam espcies, no h como
decidir de antemo para que realidade est apontando um ponto de vista. Parafraseando Deleuze,
Viveiros de Castro (2002, p. 385) lembra que no existem pontos de vista sobre as coisas, mas que
as coisas so pontos de vistas. E pontos de vista no so iluses e nem opinies, mas diferenas
reais e objetivas.

148

Uma analogia muito elucidativa trazida pelo autor aproxima o mundo perspectivista de uma
classe de substantivos que s pode ser definida em termos de sua relao com algo adicional, como
o caso do conceito de paternidade. A palavra pai s existe porque h algum de quem essa
pessoa pai, enquanto que substantivos como peixe seriam autossuficientes, pois o seu
referencial estaria em si mesmo. No universo indgena, ocorre que todas as coisas so relacionais,
sendo que algo s ser definido como peixe se houver algum de quem ele possa ser peixe:
Mas se falar que grilos so peixes dos mortos ou que os lameiros so a rede das antas
realmente como falar que Nina, filha de minha irm Isabel [...] minha sobrinha, ento
no h relativismo envolvido. Isabel no uma me para Nina, do ponto de vista de
Nina, no sentido usual, subjetivista, da expresso: ela a me de Nina, ela real e
objetivamente sua me, e eu sou de fato seu tio. A relao interna e genitiva minha
irm a me de algum, de quem sou tio, exato como os grilos dos vivos so os peixes
dos mortos e, no uma conexo externa, representacional, do tipo X peixe para
algum, o que implica que X apenas representado como peixe, seja o que X for em si
mesmo [...] O mundo real das diferentes espcies depende de seus pontos de vista,
porque o mundo composto das diferentes espcies, o espao abstrato de divergncia
entre elas enquanto pontos de vista (VIVEIROS DE CASTRO, 2002a, p. 384)192.

O termo perspectivismo foi adotado devido recorrente meno da viso como modelo de
percepo e conhecimento e como elemento chave das relaes sociais193 constitudas pela troca de
perspectivas. O papel fundamental da linguagem visual na ontologia amerndia verificado nas
intensas referncias diviso entre o visvel e o invisvel, conceitos que devem tambm ser tratados
como relativos e no como definies ontolgicas fixas. Para os amerndios tudo pode
eventualmente ser visto e ouvido, mas algumas coisas no esto explicitamente disponveis
viso.194 A viso pode ser lida, sobretudo, como aquilo que resulta dos atributos corporais de uma
determinada espcie, pois o que consolida ou torna performtico o efeito (equivalente) que
diferentes coisas tm sobre os distintos corpos.
O que est em jogo aqui a relao entre diferentes perspectivas ontolgicas e no
epistemolgicas. Essas diferenas devem ser expressas em termos visuais, mas diferenas
no so visuais em si mesmas: elas so relacionais (voc no v uma diferena uma
diferena o que o faz ver). O ponto, em resumo, que as perspectivas no consistem em
representaes (visuais ou qualquer outra) de objetos por sujeitos, mas em relaes de
sujeitos e sujeitos. Quando a ona v sangue como cerveja, os termos da relao
192

Aqui Viveiros de Castro ainda cita Whitehead e a observao sobre a qualidade perspectiva e objetiva dos conceitos
de ontem e amanh para tratar da expresso mundo real. Reforamos, portanto, que ambas as teorias
perspectivistas pensam a natureza como evento, o nico mundo possvel aquele que se expressa, diferentemente,
atravs dos tipos de seres, o espao do encontro entre os seres e as coisas. Se o pensamento imanente ao mundo,
o que pensamos e vemos enquanto pontos de vista, deriva dos agenciamentos dos quais participamos.
193
O conceito de relao social aqui aponta para a relao por excelncia no universo Amaznico, ou seja, a qualquer
tipo de associao seja entre humanos ou entre estes ltimos e os animais e demais entidades do cosmos, que se
produzem pela diferena: se a imagem da conexo social no aquela de partilhar algo em comum (um algo em
comum agindo como fundao), mas, pelo contrrio, aquela da diferena entre os termos da relao, ou melhor,
da diferena entre as diferenas que constituem os termos da relao ento uma relao s pode existir entre o que
difere e enquanto isso difere (VIVEIROS DE CASTRO, 2004, p. 20, traduo nossa).
194
Esse ponto dever ficar mais claro adiante, quando iniciarmos a incurso pelos xamanismos.

149

perspectivista so onas e humanos: sangue/cerveja a coisa que relaciona (separa)


pessoas onas e pessoas humanas (VIVEIROS DE CASTRO, 1998, p. 29).

Sangue e cerveja so objetos capazes de conectar sujeitos e, sobretudo, de marcar a


diferena entre os seus corpos. A corporalidade tem papel central nas definies sciocosmolgicas amerndias, como tem sido incessantemente demonstrado nos recentes trabalhos
etnogrficos que se seguiram ao antolgico artigo de Viveiros de Castro, Seeger e Da Matta, em que
os autores analisavam a recorrente meno, nas etnografias sul-americanas, de teorias nativas sobre
concepo, doenas, fluidos corporais, alimentao e ornamentao corporal no simbolismo geral
da sociedade. Para esses autores, as questes relacionadas ao corpo teriam relao direta com as
definies das estruturas das sociedades indgenas. Das recentes elaboraes em torno do corpo
amerndio, surge o perspectivismo, postulando a ideia fundamental de que tudo o que existe tem
um corpo, uma substncia, que o que lhe d caractersticas prprias (VILAA, 2000, p. 59) e o
que os faz ver e existir de determinada maneira195.
Para os amerndios, o corpo o lugar das perspectivas. O que faz com que cada espcie no
veja as outras espcies como humanas apesar de se verem entre si como tal justamente suas
diferenas corporais196. Corpo aqui no sinnimo de aparncia ou do corpo fisiolgico, mas se
refere aos atributos e afeces de cada espcie: o modo como se locomovem, comunicam-se,
alimentam-se e assim por diante aquilo que define o habitus de cada tipo de ser e que no est
necessariamente associado com a aparncia e o corpo fsico, j que no mundo transformacional
amaznico, uma figura humana pode esconder uma afeco jaguar (e vice-versa).
Entre a subjetividade formal das almas e a materialidade substancial dos organismos, h um
plano intermedirio que o corpo como feixe de afeces e capacidades, e que a origem
das perspectivas [...] os corpos so o modo pelo qual a alteridade apreendida como tal
(VIVEIROS DE CASTRO, 2002a, p. 380).

A diferena dos corpos s pode ser apreendida na relao com a alteridade, j que entre os
seres de um mesmo tipo, todos se veem como humanos. Se a Cultura classificada pelo autor como

195

Exemplo interessante da centralidade do corpo e no do esprito (da cultura) para marcar diferenas entre brancos e
ndios, modo particular das diferenas interespecficas, pode ser encontrado nas descries de Kopenawa sobre os
primeiros contatos dos yanomami com funcionrios da FUNAI e missionrios. Citamos um episdio narrado por
Davi sobre a chegada de brancos e mquinas para a abertura da estrada Perimetral Norte (1973-1976), que
atravessaria 235 km do sudeste das Terras Yanomami (ALBERT & KOPENAWA, 2004, p. 56): As fumaas das
mquinas e dos motores so perigosas para os habitantes das florestas. Elas so tambm fumaa de metal, fumaa
epidmica. Ns nunca tnhamos inalado nada desse tipo at os brancos chegarem. Ns somos outros. Nossa carne
no leva marcas de vacinao, e no temos remdio para essas epidemias xawara. Nossos ancies sempre foram
protegidos delas pela refrigerao da floresta. Ns somos de outro sangue [...] (KOPENAWA In: KOPENAWA &
ALBERT, 2013, p. 238, grifos nossos).
196
[...] cada tipo de singularidade afetual cada tipo de corpo tem aparatus perceptuais (diferentes olhos, como os
Chewong colocam [HOWELL, 1984],) enquanto a alma comum tem um nico repertrio conceitual. por isso que
ns teramos percepes idnticas causadas por coisas diferentes: coisas diferentes modificam diferentes corpos
identicamente (VIVEIROS DE CASTRO, 1998, p. 58, traduo nossa).

150

aquilo que diz respeito ao Eu, isto , forma como cada espcie se v a partir da subjetividade
contida na ideia da alma comum, a Natureza, por sua vez, refere-se experincia do outro, toda a
diferena corporal que algum s consegue perceber porque est diante de outro197. O
perspectivismo introduz na universalidade da alma, a diferenciao dos corpos e por isso que
existem processos trabalhosos para que essa diferena seja bem construda: O corpo, sendo o lugar
da perspectiva diferenciante, deve ser maximamente diferenciado para exprimi-la completamente.
(VIVEIROS DE CASTRO, 2002a, p. 388).
Atributos ou afeces humanas (agora da espcie humana) como a sociabilidade, por
exemplo, diferentemente do que algumas teses animistas projetadas pelos antroplogos aos nativos
postulam, no so pensados como uma condio natural comum entre humanos e no humanos e,
nem mesmo, como inatos espcie humana. As ontologias amerndias, em geral, consideram o
corpo como algo a ser produzido. Nesse sentido, os atributos humanos198 ou animais devem ser
adquiridos por meio de recluses, rituais e trocas substanciais199.
A teoria da concepo dos Yanomami, por exemplo, concebe a carne e o sangue do feto
como gradualmente formados pelo esperma de seus genitores, acumulados no tero durante
sucessivos atos sexuais por toda a gravidez. assim que os pais transferem para o corpo de seus
filhos qualidades animais relacionadas caa e ao cultivo, por exemplo. Conforme Kopenawa (in
KOPENAWA & ALBERT, 2013, p. 146, traduo nossa):
Mesmo se um homem no um xam, se ele possui a imagem do Koyori, ela o ajudar a
trabalhar em seu Jardim sem ficar cansado, esteja ele sadio ou doente. Voc nunca vai v-lo
adormecido em sua rede! Ela vai constantemente faz-lo querer abrir novos terrenos na
floresta e plantar todos os tipos de comida [] Essas imagens passam de pai para filho,
atravs do esperma. Elas so invisveis; esto profundamente dentro de ns, em nosso
pensamento, em nossa alma, em nossa imagem.

Esse mesmo sentido da centralidade do idioma corporal no apenas como expresso esttica,
mas como definio da prpria condio identitria a partir das prticas alimentares, do casamento e
dos habitus que a constituem, comentado por Vilaa (2000, p. 60) em sua etnografia sobre os
Wari:
Na primeira fase de meu trabalho de campo, ouvia constantemente exclamaes do tipo:
Ela no Wari, no come gongos. Quando finalmente ingeri diante deles algumas dessas
197

O relacionalismo (ou o perptuo desequilbrio) aplica-se aos dualismos que aparecem nas consideraes
perspectivistas sobre Sujeito e Objeto, Cultura e Natureza. Isso ficar mais claro quando desdobrarmos a economia
da alteridade na Amaznia e a passagem pelo domnio sobrenatural.
198
Lima afirma: Em primeiro lugar, eles (os Juruna) poderiam dizer-nos: o que vocs consideram como caractersticas
humanas (definindo-as tanto natural quanto metafisicamente), no pertencem de direito ao ser humano. Temos de
produzi-las em ns mesmos, no corpo. Cada um, animal ou humano, pode produzir as caractersticas que melhor lhe
agrade (LIMA, 1996, p. 27).
199
Conforme Viveiros de Castro (2002a, p. 390), os corpos amerndios no so pensados sob o modo do fato, mas do
feito. So corpos fabricados culturalmente para se distinguirem naturalmente.

151

larvas, a notcia que se espalhou na aldeia que eu havia me tornado completamente Wari.
Essa consubstancialidade produzida pelas relaes fsicas e pela comensalidade [...] to
efetiva quanto aquela dada pelo nascimento de modo que aqueles que vivem juntos, comem
juntos ou partilham a mesma dieta alimentar vo se tornando consubstanciais,
especialmente se passarem a se casar entre si.

Apesar de haver um esforo muito grande para a perspectivizao do corpo humano e a


manuteno de sua perspectiva humana (de determinado grupo), h tambm uma aproximao e
apropriao de atributos animais (ou, em geral, exteriores), para que se possa funcionar como
outros200 e ainda, diferenciar-se objetivamente em relao condio cultural comum.
Transformados em animais pela ritualizao do corpo humano, este ltimo adquire sua aparncia
natural distintiva, isto , h uma particularizao dos corpos ainda genricos para diferenci-los
dos corpos de outros coletivos humanos e de outras espcies, que performada nos rituais a partir
da adoo do modelo corporal animal por meio de decorao, pinturas e exibio. Sendo o corpo
humano tanto a expresso do sujeito quanto aquilo que se d a ver ao outro como sua natureza
distintiva, a sua fabricao torna-se uma interao complexa e, por vezes, perigosa.
O perigo est relacionado qualidade assimtrica do pensamento perspectivista e sua lide
diria com as inconstncias e dinamismos da vida na Amaznia, marcada especialmente pela
predao e o canibalismo201. Nesse contexto, cada espcie luta para manter a sua perspectiva e,
quando um humano deixa de ver seus parentes como humanos, porque se tornou humano segundo
o ponto de vista de outra espcie, tornou-se humano-jaguar, por exemplo, ou ainda, foi capturado
pelo ponto de vista do jaguar, processo este que se manifesta como doena ou morte202. Essa temida
condio metamrfica do corpo s se sustenta a partir da uniformidade do esprito s possvel
ver os animais como humanos, perder a perspectiva da espcie humana, porque eles tambm se
200

201

202

Davi Kopenawa faz inmeras referncias a mudanas que ocorrem diretamente no corpo para que se adquiram
habilidades que determinados animais tm em excesso. Suas imagens (espritos), que encarnam o prottipo dessas
qualidades pessoais valorizadas (KOPENAWA & ALBERT, 2013), podem se instalar no peito de qualquer pessoa
(no somente de xams) e potencializar nos humanos qualidades que os animais manifestam em excesso, como por
exemplo, a habilidade de caar, a fora da fala que deriva do grito do falco, entre outros. Atividades ou capacidades
que associamos mente como habilidade oratria, bem como a aprendizagem de uma lngua, so vistas em termos
corporais. O processo a que Davi Kopenawa se submetia para virar branco, por exemplo aprender sua lngua,
seu modo de vida passaria, primeiro, pela adoo de sua dieta alimentar e outras coisas que transformam o corpo
e, portanto, tambm atrapalham o desenvolvimento do xamanismo. A aprendizagem no um processo de
memorizao ou algo que ocorre autonomamenete dentro da mente, mas est associada ao corpo e prticas
alimentares: Eu lembro bem do meu perodo de infncia. Foi quando minha mente abriu, graas caa e comida
que meu padrasto me deu (KOPENAWA & ALBERT, 2013, p. 171, traduo nossa).
pela boca que se travam as relaes mais decisivas entre as espcies no mundo ps-mtico: pela devorao
intercorporal (VIVEIROS DE CASTRO, 2012).
Todo ser com que um humano se confronta, ao longo do processo de produo da prpria vida, pode subitamente
fazer passar frente de sua aparncia no humana usual o seu outro lado (idioma comum nas cosmologias
indgenas), atualizando sua condio humanoide de fundo e colocando automaticamente em risco de vida, e de
categoria, o interlocutor humano (VIVEIROS DE CASTRO, 2012). H recorrentes mitos que narram esse fundo
virtual perigoso que pode ser atualizado a qualquer momento, a partir de personagens humanos que se perdem na
floresta sozinhos e chegam a uma aldeia estranha: l, os habitantes o convidam para beber uma cuia refrescante de
cerveja de mandioca, a qual ele aceita entusiasmadamente e, para sua terrvel surpresa, seus anfitries colocam em
sua frente uma cuia transbordando de sangue humano (VIVEIROS DE CASTRO, 2004, p 9).

152

veem entre eles como humanos. O medo funda-se na conscincia de que voc sempre pode se tornar
outra coisa sem ao menos perceber203.
O ponto de vista no expressa, portanto, perspectivas diferentes localizadas na mente
humana e projetadas em um mundo que se separa delas, mas pontos de vistas inscritos no prprio
corpo. O que Viveiros de Castro afirma a partir do perspectivismo , entre outras coisas, que as
ontologias nativas no reconhecem a bifurcao da natureza que Whitehead tratou de questionar. A
viso e a afeco corporal, portanto, longe de produzirem representaes da mente e do esprito,
acessando apenas qualidades secundrias da natureza, so atributos corporais que definem (e so
definidos) pelo o evento do encontro, fundador da natureza enquanto multiplicidade.
O perspectivismo no um relativismo, mas um multinaturalismo. O relativismo cultural,
um multiculturalismo, supe uma diversidade de representaes subjetivas e parciais,
incidentes sobre uma natureza externa, una e total, indiferente representao; os
amerndios propem o oposto: uma unidade representativa ou fenomenolgica puramente
pronominal, aplicada indiferentemente sobre uma radical diversidade objetiva. Uma s
cultura, mltiplas naturezas, epistemologia constante, ontologia varivel o
perspectivismo um multinaturalismo, pois uma perspectiva no uma representao
(VIVEIROS DE CASTRO, 2002a, p. 379)

Note-se que o multinaturalismo no apenas uma questo de se colocar a natureza no


plural. Uma das ideias implicadas na concepo de que existem vrios mundos, o pluriverso
latouriano, que a diversidade construda, no dada e, portanto, que o que ns chamamos de
Natureza tambm social (ou cultural). Quando o perspectivismo postula que um corpo deve ser
diferenciado ao mximo para que expresse sua perspectiva, significa que a realidade que se
expressa atravs dele resultado de um processo de construo que passa pelo corpo e pela sua
transformao (transferncia de aspectos culturais e naturais ao corpo), derivada de um esforo de
separao e particularizao de uma teia cosmolgica virtual, que abre a possibilidade de qualquer
um se tornar outro a todo o momento. Em suma, a natureza indgena se expressa,
fundamentalmente, como diferena (e no universalidade), como construo (e no fato dado) e
como metamorfose.
Passemos, por fim, a entender como se do as relaes entre humanos, espritos e animais
em um universo que os liga pelo esprito ao mesmo tempo em que os separa pelos corpos e onde a
metamorfose forma constante de comunicao com a alteridade (usualmente temida aos noxams).

203

ali onde toda coisa humana, ningum pode estar seguro de ser humano incondicionalmente, porque ningum o
nem ns mesmos. O mundo da humanidade imanente tambm, e pelas mesmas razes, um mundo da imanncia do
inimigo. [...] O que parece ser um humano pode ser um animal ou um esprito; o que parece ser um animal ou um
humano pode ser um esprito, e assim por diante. As coisas mudam - especialmente quando elas so pessoas.
(VIVEIROS DE CASTRO, 2004, p 9).

153

3.1.3 O Outro como destino


Existir diferir, e, de certa forma, a diferena a dimenso
substancial das coisas, aquilo que elas tm de mais prprio e
mais comum.

Gabriel Tarde

Os questionamentos levantados pelo perspectivismo amerndio em torno dos conceitos de


Humano e de Natureza tm grandes implicaes para um tema que pode ser considerado um
aspecto fundamental dessa filosofia que vimos desdobrando: o sentido da relao de alteridade no
universo Amaznico. Antes de partirmos ao xamanismo, discusso em que os pressupostos de tal
relao ficaro mais explcitos e novas problemticas sero a ele acrescidas, faremos breves
consideraes sobre o que Viveiros de Castro chamou de economia simblica da alteridade
correlata teoria da relacionalidade generalizada (VIVEIROS DE CASTRO apud ANDRELLO,
2006, p. 104).
Como j vimos na seo anterior, a diferena de pontos de vista entre espcies ou tipos de
ser o que define o pensamento perspectivista. A perspectiva do Outro, que estamos chamando
aqui de alteridade, um momento constitutivo da posio de identidade204, do sujeito em sua forma
individual ou coletiva. A palavra alteridade, bem como o Outro amerndio, devem ser entendidos
com certo cuidado para que no se os confunda com os termos de uma relao intersubjetiva em
que o Outro visto como espelho ou interlocutor do Eu. Em contraste com nossas elaboraes
tericas recorrentes sobre a identidade, no universo amerndio no ocorre uma passagem pelo Outro
(enquanto olhar ou espelho) em razo de uma volta ao sujeito, mas, ao contrrio, a produo da
identidade s se d com a sada para fora do sujeito e com uma incorporao da alteridade
(VIVEIROS DE CASTRO, 1992a). Dessa forma, antes de preenchermos os conceitos de Eu e de
Outro com subjetividades cujas fronteiras e papis so definidos a priori, devemos pens-los no
como categorias ou termos, mas como posies relacionais, efeitos da relao-Outrem
(VIVEIROS DE CASTRO, 2002b): Outrem no , enquanto tal, o Outro, isto , o outro (alter) do
Sujeito; ele um outro (aliud) que o sujeito, uma multiplicidade virtual de onde emergem todo Eu e
qualquer Outro

204

Talvez conviesse utilizar as expresses modo de devir ou movimento de diferenciao para op-las a um suposto
estado massivo de diferena em categorias, anteriorizadas e estveis, captado pela noo de identidade (VIVEIROS
DE CASTRO apud RICARDO & RICARDO, 2006).

154

J de sada, o autor aponta que o termo alteridade no seria o mais apropriado para
descrever os dispositivos de subjetivao e o estatuto da relao na cosmologia amerndia,
marcados especialmente pela predao, pelo canibalismo e pela sua figura complementar, a
metamorfose corporal. Dessa forma, a alteridade no remete ao termo alterno ao sujeito, mas a uma
relao sempre presente que altera tanto o Eu quanto o Outro, ao que Viveiros de Castro (2006)
chamou de alterao, processo no interior do qual as manifestaes individuais do ser so apenas
um momento.
A ideia de um fundo virtual anterior s posies de sujeito, que indicam potencialidades
sempre presentes e possveis de serem atualizadas nos diversos momentos de constituio de pontos
de vista remete ainda filosofia de Simondon e suas consideraes sobre o processo de
individuao dos organismos vivos, conforme elaborado por Geraldo Andrello, no texto Gilbert
Simondon na Amaznia: notas a propsito do virtual (2006), publicado na revista Nada. Em linhas
gerais e segundo Andrello, o filsofo concebe a existncia de um estado pr-individual, comum
matria inerte e aos seres vivos em geral, constitudo de potncias virtuais em conflito e tenso e,
que, por esse motivo, requer uma resoluo durante o processo de individuao aquilo que define
o ser em um dado momento de manifestao, ou ainda, a constituio momentnea do indivduo.
Ser e indivduo, apesar de serem termos ainda empregados pelo filsofo, so pensados como
devir e manifestao individual e no como j constitudos ou fechados, assim como pensa a
tradio filosfica ocidental. Antes de conceber os objetos e os seres vivos enquanto tais e de
defini-los ontologicamente, Simondon sugere dispender ateno ontognese, ao vir-a-ser, ou
ainda, ao processo provisrio de manifestao individual do ser205, a individuao. Em suma, em
lugar de explicar o indivduo e suas caractersticas dadas, Simondon prope que se expliquem as
relaes e as potencialidades que levaram emergncia do ser individuado, de seus estados
metaestveis, porque sempre perturbados pela realidade pr-individual, incorporada na relao do
devir-indivduo com seu meio.
a realidade pr-individual que vem assim a incorporar o ser psquico em um sistema mais
amplo, do mundo e do sujeito. Esta realidade coletiva est no indivduo na forma de
realidade pr-individual. Nesse sentido que as relaes no surgem como modos de ligar
indivduos entre si e com a realidade, pois, mais precisamente constituem uma dimenso do
processo de individuao, do margem ao devir individual. A relao com o mundo e com a
coletividade instituinte e no instituda pelo indivduo, justamente porque algo que o
205

Para Simondon, o processo de individuao dos objetos fsicos se finalizaria quando se instaura uma dualidade entre
meio e indivduo o meio despoja-se do indivduo, assim como o indivduo deixa de possuir as dimenses mais
amplas do meio enquanto que com os seres vivos, o processo jamais termina, sendo a vida uma perptua
individuao. Da distino entre os objetos fsicos e seres vivos emerge mais nitidamente a hiptese central de
Simondon: exclusivamente com relao a esses ltimos que o autor vai enfatizar a permanncia do pr-individual
no ser individuado, pois diferentemente dos objetos fsicos, os seres vivos so portadores de uma genuna
interioridade, que se transforma a si mesmo e transformada pelo meio, definindo o que o autor chamou de
ressonncia interna (ANDRELLO, 2006, p. 101-102).

155

precede [o pr-individual] est nele e fora dele. [...] O ser em seu modo seria mais
propriamente feito de relaes, englobando por assim dizer o indivduo e o meio como uma
relao. Donde, a relao um modo do ser e o devir sua dimenso fundamental
(ANDRELLO, 2006, pp. 102-103).

Nesse processo de construo de alternativas aos dualismos ocidentais, Simondon segue


pensando fluxos de relaes em contnua mudana, relaes sem termos, relaes entre relaes
(RORTY, apud ANDRELLO, 2006, p. 104). Poderamos defini-lo como um pensador de redes de
redes, assim como o so os amerndios, para quem as relaes potenciais ou a condio mtica
comum, a alma humana como princpio que conecta as diferenciaes infinitas, analogamente
dimenso pr-individual, so a dimenso do dado, enquanto as posies de sujeito e objeto, cultura
e natureza, da prpria socialidade e do indivduo (o interno e externo) so construdas e
reconstrudas a todo o tempo, em relaes umas s outras.
Isso significa, em primeiro lugar, que a alteridade um dispositivo transcendental do
pensamento indgena, uma virtualidade ou potencialidade sempre presente que se atualiza na
cosmopraxis nativa. Em segundo, que toda pessoa amerndia (seja ela animal, humano, esprito,
artefato) tanto Sujeito como Objeto, alternadamente.
Em uma ontologia perspectivista, precisamente isto que define uma pessoa, humana ou
no humana: pessoas so esses seres duais sujeito/objeto a que se credita perspectiva e
agncia (participam da cultura e tm uma alma imortal), mas que ao mesmo tempo so
objeto de outra subjetividade (parte da natureza de algum). Lembremos quantos dos
animais capazes de fazer dos humanos suas presas so pessoas (ver Vilaa [1992, pp. 5964] para um exemplo wari). A conscincia de uma pessoa de sua dualidade sujeitoEu/objeto-Outro expressa-se, principalmente, no seu reconhecimento da possibilidade de se
tornar presa de algum. Pessoas, portanto, no so nem objeto nem sujeito, mas ambos: o
ponto de encontro de um Eu reflexivo e da perspectiva do Outro. O contexto determinar o
quanto a qualidade-de-sujeito [subjectness] ou a qualidade-de-objeto [objectness] ser
prevalecente em uma relao (KELLY LUCIANI, 2001, p. 100).

Isso exige considerar, portanto, que o modelo dessa relao com o outro no a
reciprocidade ou a unificao dos sujeitos em um formato altrusta, por exemplo, mas uma forma
em que prevalece a figura do afim e da diferena, fundamentalmente.
Uma breve considerao sobre o conceito de afinidade ajudar a entender tal modelo de
relao. Segundo Viveiros de Castro (2002, p. 409), a afinidade o modo genrico da relao
social no universo amerndio. Ela define a relao com estranhos, no necessariamente pensada
apenas dentro dos termos do parentesco e das trocas matrimoniais, como o fez a antropologia por
muito tempo, mas estendida como princpio geral a todas as relaes206.
206

Aqui importante fazer uma breve regresso a uma problemtica de ordem epistemolgica na Antropologia. Viveiros
de Castro inverte novamente o objeto da disciplina que parecia resumir-se em identificar dentro de determinados
contextos quem ocupava as posies de consanguneo e de afins, para questionar o que um consanguneo e um
afim na Amaznia. Diferentemente de ns, que concebemos os laos sanguneos como definitivos para a
consanguinidade, ou seja, a consanguinidade como dada e as relaes estabelecidas por meio de trocas matrimoniais

156

Para o autor (2002, p. 412), a afinidade potencial, definida como um valor genrico que
representa a dimenso de virtualidade de que o parentesco (mas no somente) o processo de
atualizao, algo dado no pensamento amerndio. Tal condio pode se traduzir tanto em aliana
amigvel quanto em inimizade mortal, mas sempre predicado de uma relao que j existe
anterior e exteriormente realidade que ser constituda. nesse sentido que a dimenso prindividual assemelha-se ao conceito de afinidade potencial: Tal como em Simondon, o indivduo
na Amaznia no dado [...] O dado na Amaznia, como para Simondon, seria o domnio das
potncias e tenses, que corresponde ali no-consanguinidade, diferena; na linguagem do
parentesco, afinidade (ANDRELLO, 2006, pp. 104-105).
Dessa forma, o conceito de afinidade potencial no apresentado para resolver o problema
das relaes interlocais de matrimnio e guerra, restringindo-se s relaes humanas e aos
conjuntos multicomunitrios, mas para configurar uma economia da alteridade que mobiliza uma
vasta multido de Outros, humanos como no-humanos a partir do idioma da afinidade
(ANDRELLO, 2006, p. 414):
[..] esse complexo atravessa diferentes esferas sociocosmolgicas: animais, plantas,
espritos e divindades, todos circulam em mltiplos canais que tanto os ligam aos humanos
como os separam destes. Sejam quais forem as situaes e os personagens envolvidos,
porm, todas essas relaes evocam o mesmo fundo de valores e disposies, como atesta o
simbolismo comum em que se exprimem: elas so todas declinadas em um idioma de
afinidade [...] O Outro, em suma, primeiro de tudo um Afim (VIVEIROS DE CASTRO,
2002a, p. 416, grifos nossos).

O afim , sobretudo, uma figura ambgua que rene em si mesma a amizade e a inimizade, o
estrangeiro e o hspede, animais de caa e espritos predadores. Envolta em certa indefinio e
ambivalncia, a afinidade define o fora cosmolgico que imanente prpria constituio do
grupo (ou do sujeito). O conceito de afinidade potencial est intrinsecamente relacionado com o
fundo virtual de socialidade presente na mitologia, aquele estado em que as diferenas externas
entre os tipos de seres que vemos no estado cosmolgico atual do lugar a um fundo de
diferenciao infinita interna aos agentes . O que se chamou de transparncia absoluta na mitologia
corresponde a uma superposio de estados que no permite que se decida pela condio ontolgica
como construdas (ou ainda, escolhidas) como a relao de cunhado, sogro, etc, os amerndios pensam a
consanguinidade como construda e muitos dos cnjuges, antigos afins, tornam-se consanguneos por meio do sexo
e da comensalidade. Enquanto as semelhanas devem ser construdas como nos processos de concepo, e
transmisso hereditria das caractersticas, a diferena tomada como princpio fundamental e, portanto, a relao
entre afins o que prevalece. Conforme Andrello (idem, pp. 105-106), [O] que se passa na Amaznia diferente,
particularmente no que diz respeito aos termos que traduzimos ou que co-relacionamos a cunhados. Os cunhados na
Amaznia so extremamente mais complexos e diversificados. Na verdade, o que se passa que o idioma da
cunhadez presta-se a usos que transcendem em muito a prpria esfera particular do parentesco, medida em que
o qualificativo usado ad infinitum para conceitualizar as relaes de um homem, valendo no apenas para aqueles
com quem este homem se v em condies de trocar irms efetivamente, mas tambm, e principalmente, para
aqueles com quem esta troca mais improvvel, seja pela distncia social, inimizade ou at mesmo pela suspeita
quanto sua verdadeira humanidade.

157

de algo ou algum: a questo de saber se o jaguar mtico, digamos, um bloco de afeces


humanas em figura de jaguar ou um bloco de afeces felinas em figura de humano rigorosamente
indecidvel (VIVEIROS DE CASTRO, 2002a, p. 419). J no estado atual, a indiscernibilidade
substituda por uma bifurcao que no , entretanto, absoluta e fixa, porque o fundo virtual sempre
permanece, podendo a invisibilidade da alma se transformar na opacidade do corpo.
A afinidade potencial remonta a esse fundo de socialidade metamrfica implicado no mito:
por isso que as grandes narrativas de origem, nas mitologias indgenas, pem em cena
personagens ligados paradigmaticamente por aliana transnatural: o protagonista humano e
o sogro urubu, o cunhado queixada, a nora planta e assim por diante. O parentesco humano
atual provm dali, mas no deve jamais (porque pode sempre) retornar ali, pelo menos
revelia do socius por isso o esforo manifesto em dispositivos como a couvade, pelo qual
se cortam as ligaes potenciais entre o recm-nascido e a alteridade pr-cosmolgica e se
lhe atribui uma opacidade especificamente humana (VIVEIROS DE CASTRO, 2002a, p.
420).

Com a noo de afinidade potencial, Viveiros de Castro marca uma diferena fundamental
entre o modelo da relao com a alteridade no pensamento amerndio e no Ocidental. O autor cita a
definio da palavra amigo na filosofia aristotlica, como o outro Eu, observando que toda
relao de amizade tem como modelo a autorrelao. No contexto amerndio, ocorreria o inverso, o
comum que seria definido pelos laos de consanguinidade, no so necessariamente biolgicos,
mas produzidos por mecanismos como relao sexual e comensalidade, por exemplo gerado a
partir de um domnio externo e diferente, da afinidade. A identidade um caso particular da
diferena (VIVEIROS DE CASTRO, 2002a, p. 422) e o processo constante de atualizao de
virtualidades que se definem a partir das narrativas mticas o que produzir uma identidade
provisria. Aparece a algo prximo individuao de Simondon como o esforo de todo ser em
manter sua perspectiva, sua condio de sujeito ou humanitude. A condio humana , portanto,
assim como o indivduo em Simondon, um estado metaestvel, porque sempre reversvel:
[O] conceito de individuao exprimir-se-ia, no mundo amaznico, como perspectivao, e
seu modo de operao a transduo como alterao, termo sugerido por Viveiros de
Castro para qualificar a metamorfose dos seres mticos, e que permanece como relao
virtual no presente o autor define a alterao como forma intensiva da alteridade, que, por
sua vez, constitui sua resoluo extensiva (ANDRELLO, 2006, p. 111).

Nessa ideia de afinidade est implicada, sobretudo, a diferena como premissa ontolgica do
pensamento amerndio, sendo que s h relao se houver diferenciao. A relao em si
diferena e a diferena vem tona por meio da relao. A afinidade define-se justamente a partir de
um termo que liga e separa ao mesmo tempo dois outros termos: a mulher o vnculo que produz a
ligao entre o irmo e o cunhado.
Segundo Viveiros de Castro (2002a), existiria, portanto, uma potncia que permite tanto a
sua atualizao por meio da guerra e outras relaes de predao, como a sua contraefetuao, um
158

movimento de des-afinizao e produo de semelhana por meio da construo do parentesco, de


trocas matrimoniais, domesticao: Alegar que o parentesco deve ser construdo corresponde
ideia de que a consanguinidade deve ser fabricada, ao passo que a afinidade se encontra em estado
dado, constitutiva de qualquer relao social (SZTUTMAN, 2005, p. 173). A produo da
consanguinidade reduziria as diferenas, mas nunca ao ponto nulo, j que no possvel alcanar
uma identidade total entre duas pessoas, nem mesmo em relao a si prprio: enquanto se vive,
ningum pode ser autoidntico ou individual. (VIVEIROS DE CASTRO, 2002a, p. 422). Aqui se
chega a uma concepo em que o transindividual e o relacional excedem o individual. Dizer que
duas pessoas esto relacionadas porque so diferentes entre si e no apesar de suas diferenas,
justamente o ponto que podemos contrastar mais radicalmente com a nossa noo de alteridade.
Enquanto o Ocidente, tradicionalmente, pensa a relao com o Outro como unificao, uma
identidade que supera as diferenas, que inaugura a noo de Estado Nacional, por exemplo, os
amerndios pressupem mundos mltiplos intensamente conectados entre si, justamente atravs de
suas diferenas. Enquanto para ns o que dado so os termos, indivduos que precisam ser
unificados, para os amerndios, o que dado so as relaes que produzem os termos enquanto
diferenas.
Se o Outro, para ns, emerge do indeterminado ao ser posto como um irmo, isto , como
algum que se liga a mim por estarmos em idntica relao a um termo superior comum (o
pai, a nao, a igreja, um ideal), o Outro amaznico ser determinado como cunhado,
alteridade horizontal e imanente (Keifenheim 1992:91). Se chamarmos liberdade
finalidade mesma da vida social, ento, no caso amaznico, os meios para tal fim no so a
igualdade e a fraternidade, mas a diferena e a afinidade libert, diffrence, affinit.
Enfim: a Relao como semelhana ou a Relao como diferena (VIVEIROS DE
CASTRO, 2002a, p. 423).

Dizer, portanto, que s h diferenas, de cima a baixo, nas sociocosmologias amerndias,


marca a impossibilidade de totalizao e de uma identificao transcendente entre Eu e Outro. A
alteridade define a interioridade e, por isso, as fronteiras entre exterior e interior, para os
amerndios, so facilmente transpostas. Isso no significa dizer que o exterior se torna uma
interioridade mais ampla, mas ao contrrio, que o Eu uma figura do Outro e que o interior tenta
em vo diferenciar-se do exterior para se constituir, pois qualquer forma de identidade
considerada um estado revogvel ou provisrio, (que) no pode durar (LVI-STRAUSS, 1993,
p.208). Pois a metamorfose permanece como possibilidade virtual e, criada e recriada, a
consanguinidade [ou poderamos dizer, o indivduo amerndio] jamais se libera da afinidade
potencial (ANDRELLO, 2006, p. 109).
A nfase no papel constitutivo da alteridade j tratada por Lvi-Strauss (1993) em seu
ltimo livro da srie das mitolgicas, Histria de Lince, quando o autor conclui que a simetria tem
valor negativo para os amerndios, a partir da anlise da inibio (ou seria reverso?) da
159

gemelaridade presente nos mitos. O equilbrio da identidade quase perfeita presente na noo de
gemelaridade sempre perturbado internamente, seja pela atribuio de diferentes genitores a cada
um dos gmeos, seja por sua progressiva diferenciao de carter ao longo das narrativas, levando o
autor a formular a sua tese sobre o pensamento mtico indgena como expresso de um dualismo em
perptuo desequilbrio207. Assim como as categorias de Natureza e Cultura invertem-se e
embaralham-se a todo o momento, o mesmo ocorre para a noo de interior e exterior:
...dizer que o exterior engloba o interior no significa dizer que o segundo est
(tautologicamente) dentro do primeiro, como um peixe dentro do oceano em que nada, mas
sim que o exterior imanente ao interior, como o oceano que nada dentro do peixe,
penetrando-o e constituindo-o como figura do (e no apenas no) oceano. O corolrio dessa
imanncia que qualquer ponto arbitrariamente escolhido do interior um limite entre um
interior e um exterior: no existe meio absoluto de interioridade. Reciprocamente, qualquer
lugar do exterior um foco de interioridade possvel: em cada gota do oceano nada um
peixe virtual. (O que uma maneira de resumir o perspectivismo indgena) (VIVEIROS DE
CASTRO, 2002a, p. 430).

A imanncia do exterior, dessa forma, o que impede a estrutura (individual ou social) de se


constituir como um todo, como uma mnada fechada, como um estado em que a diferena tenda a
zero. Viveiros de Castro e outros pensadores contemporneos208 desenvolvem, por meio de diversos
exemplos etnogrficos, a noo presente na obra de Lvi-Strauss da imanncia do lugar do Outro no
pensamento indgena (a ouverture lAutre ou a abertura ao Outro). Na Amaznia, o lugar do
Outro, do exterior e da diferena j est marcado no prprio pensamento.

207

Exterior e interior so tambm relativos (VIVEIROS DE CASTRO, 2002a, p. 436), definidos apenas em relao um
com o outro e contextualmente. Sobre o dualismo em perptuo desequilbrio, vejamos Lvi-Strauss (1993: 65-66):
Qual , de fato, a inspirao profunda desses mitos? [...] Eles representam a organizao progressiva do mundo e da
sociedade na forma de uma srie de biparties, mas sem que entre as partes resultantes em cada etapa surja jamais
uma verdadeira igualdade. Desse desequilbrio dinmico depende o bom funcionamento do sistema, que, sem isso,
estaria constantemente ameaado de cair num estado de inrcia. O que tais mitos proclamam implicitamente que
os polos entre os quais se organizam os fenmenos naturais e a vida em sociedade cu e terra, fogo e gua, alto e
baixo, perto e longe, ndios e no-ndios, conterrneos e estrangeiros etc. nunca podero ser gmeos. O autor
confere carter filosfico impossibilidade do idntico (ou do uno): No pensamento dos amerndios, parece
indispensvel uma espcie de clinmen filosfico para que em todo ou qualquer setor do cosmos ou da sociedade as
coisas no permaneam em seu estado inicial e que, de um dualismo instvel em qualquer nvel que se o apreenda,
sempre resulte um outro dualismo instvel. Essa filosofia acompanhou-nos em todo o percurso das duas vias
paralelas que seguimos neste livro, e que desembocaram no tema da impossvel gemelaridade: a dos ndios e
brancos de um lado, do nevoeiro e do vento, do outro (LVI-STRAUSS, 1993, p. 209).
208
Ver, por exemplo, Vilaa (2000) sobre a comparao entre tornar-se branco, atravs das vestimentas e acessrios,
mantendo sua condio Wari, como um processo corporal e o processo xamnico de tornar-se animal. Sobre a
adoo do duplo vesturio (branco e indgena) a partir de uma caracterizao necessria perante os brancos, a autora
afirma: Se estas transformaes so fruto de uma conscientizao poltica, s foram possveis ou aconteceram
dessa forma porque so compatveis com aspectos estruturantes do pensamento, tais como a lgica dualista, que,
segundo Lvi-Strauss (1991) teria relao com a abertura estrutural dos amerndios ao Outro, e a noo de
corporalidade como central na constituio da pessoa. Em relao ao primeiro ponto a abertura ao Outro ,
devemos observar que a noo exclusivista de tradio parece ser estranha a diversas culturas no ocidentais, como
fica evidente nessas misturas de vestimentas que expressam misturas de identidades (VILAA 2000, p. 62).
Viveiros de Castro (2002, pp. 267 294) tambm analisa o direcionamento ao Outro por meio dos rituais Arawet
de incorporao do inimigo que implicam a determinao do Eu pelo Outro.

160

Em entrevista, Alton Krenak, conhecida liderana indgena que iniciou os movimentos de


resistncia ainda na dcada de 1960, comenta sobre a relao com o estrangeiro para os indgenas,
manifestando a necessidade imprescindvel de envolver o outro em uma relao marcada, ou seja,
incorpor-lo no scius indgena a partir do estabelecimento de um lao especfico. O respeito s
diferenas, que mais se aproximaria a uma tolerncia, como nas nossas polticas de diversidade
cultural, assume, no universo indgena, uma dinmica oposta de metabolizao das diferenas, a
necessidade de verdadeiramente entrar em uma relao mais geralmente de afinidade que
implica devorao recproca.
Penso que partindo do evento de os ndios olharem para fora, toda a relao estrangeira.
Os krenak criaram a expresso para designar esse outro, chamam de cra. Cra que
parecido com aquele outro cara que os tupi, os tupinamb, nossos parentes do litoral,
chamavam o estrangeiro. um outro que ainda no tem lugar na sua constelao, na sua
cartografia. Ele ainda no tem janela para ele. Quando abriu a janela e ele entrou, ele j
entra nomeado, em uma categoria de aliado. Vira cunhado, irmo, primo, vira txai, amigo.
Includo, mas includo e alocado. No uma incluso aberta, que voc est incluindo e
pronto, includo dentro de uma categoria (KRENAK, 2013).

Entendendo que o grupo ou o sujeito s se define a partir da perspectiva do outro, percebe-se


a importncia do exterior para a formao dos modos de devir amerndios. A dificuldade de
uma retomada substancial de um Eu singular ou independente de suas conexes exteriores e a
incorporao (canibalismo) como forma de se tornar outro so alguns dos aspectos que explicam a
afirmao de Viveiros de Castro (1992a, p. 16) relativa aos Arawet (e que pode ser generalizada
para a maior parte dos grupos amerndios): O outro no um espelho, mas um destino. Para
voltar a Simondon com Andrello (2006 p. 109), assim como o ser vivo individuado de Simondon
carrega consigo sua prpria realidade pr-individual, a identidade ou a auto-identidade

na

Amaznia permanece impregnada de alteridade.


Na Amaznia, a comunicao entre os diversos tipos de seres parece ser um processo
complexo, que s se realiza por meio da metamorfose corporal. Enquanto ns pensamos na
possibilidade de comunicao entre as diferentes almas ou espritos encerrados em si mesmos, ou
no objetivo ltimo de converso e identidade das almas, os indgenas pensam em uma comunicao
que passa pela incorporao do ponto de vista alheio, pela troca de perspectivas e pela metamorfose
corporal, sem que se abandone, contudo, os prprios termos de cada espcie ou tipo de ser. Isso
implica, mais do que um imaginar-se no lugar do outro, como podemos inferir seguindo nossos
princpios cosmolgicos e morais bsicos, um tornar-se Outro sem deixar a condio de sujeito, por
meio de transformaes corporais e da consequente incorporao de novas perspectivas.
Vimos, assim, que o perspectivismo, atrelado noo de afinidade potencial, apresenta uma
linha de fuga dicotomia entre interno e externo, procurando definir a identidade no como
161

essncia, mas como um caso particular da diferena, como um modo de devir que se define a partir
das perspectivas construdas e adotadas. Para ns, interessa a definio relativa de toda e qualquer
entidade no apenas em termos conceituais209, mas tambm substanciais e materiais, se assim
podemos dizer. Se a especificidade dos corpos, constituda pela relao com o exterior, com a
diferena ou afinidade o que determina o ponto de vista, a realidade depende completamente da
posio do sujeito e da constituio de seu modo de ser, que se altera tambm na incorporao de
tcnicas especficas210. Veremos, portanto, como se d essa relao de incorporao do interior a
partir do idioma da metamorfose corporal. Trata-se, especialmente, de trocas substanciais (e
informativas) que esto envolvidas na constituio e transformao de materialidades e corpos
(habitus), o que parece ser til para pensar a interferncia do digital como transformao corporal
para alm do domnio simblico e representativo211.

3.1.4 Metamorfose como devir


Eu sou jaguar. Sou um jaguar de verdade. Eu como animais.
[...]. Eu sou um jaguar verdadeiro, no sou um jaguar de
mentira.
OROWAM apud VILAA, 1995

A ideia de que o Outro um destino na Amaznia esclarece muito da cosmopraxis


indgena, de seus rituais e do prprio xamanismo, como veremos adiante. Se existe uma
generalizao da relao enquanto diferena, um fundo virtual de afinidade que pode tanto se
atualizar por meio das relaes de predao, como se contraefetuar a partir da socializao e da
produo de consanguinidade, ento preciso examinar de perto as consequncias dessa condio
de permanente construo e desconstruo das entidades a partir de suas relaes com um
fora/dentro em desequilbrio perptuo.
Para isso, devemos, antes de tudo, colocar em questo a ideia do indivduo moderno212 e,
como alternativa, apresentar muito brevemente a noo de divduo. Viveiros de Castro (2002, p.
209

E do humano, em especfico, no somente em termos cognitivos e mental.


Veremos adiante que a atividade xamnica consiste na incorporao de tcnicas de espritos e animais e que a adoo
da tecnologia dos brancos tambm representa um trnsito por outros mundos.
211
Desenvolveremos essa proposio no ltimo captulo, inspirados por Donna Haraway (2009, p. 23): Estamos
falando seriamente sobre mundos em mutao que nunca existiram antes, neste planeta. E no se trata simplesmente
de ideias. Trata-se de uma nova carne.
212
A questo da homogeneidade e autocoincidncia do indivduo (que se reproduz mais tarde no conceito durkheimiano
de social apontando para a sua reificao), cujo correlato o conceito de identidade, ocupa a filosofia Ocidental
desde a Grcia antiga, quando se postulou a continuidade de um princpio interno a preservao da identidade do
mesmo em oposio descontinuidade da aparncia ou do corpo. Como veremos ao longo deste captulo, tais
210

162

444) recupera o conceito cunhado por Strathern para designar uma singularidade constituda pela
polaridade eu/outro, consanguneo/afim, humano/no-humano213, que no nunca autoevidente e
autoidntica, j que, como vimos, a anulao da diferena ou a contraefetuao completa da
afinidade virtual no possvel nem mesmo no nvel individual. Mais uma vez, resgatamos a
aproximao entre Simondon e a Amaznia a partir de Andrello (2006, p. 109):
A concepo de pessoa na Amaznia poderia ser exemplo do devir que Simondon
identificou na base dos processos de individuao dos seres vivos. Como no indivduo de
Simondon, o devir uma dimenso central da pessoa amaznica. Ambos so processos, no
unidades. Simondon optou por falar em individuao ao invs de indivduo. Se ao invs
disso tivesse falado em divduos, talvez se fizesse mais claro.

Essa polarizao do divduo amaznico encontra respaldo na noo de que todo ser
duplamente constitudo por corpo e alma, uma pessoa em frente e verso (VIVEIROS DE
CASTRO, 1998, p. 72). A face que expressa o seu lado humano a sua alma entre os seus
permanece frequentemente invisvel aos olhos dos Outros, enquanto que seu corpo distintivo se
deixa capturar pelo evento que atualizar suas mltiplas possibilidades de existncia. Sob o olhar do
outro, a pessoa necessariamente diferente do que conhece de si mesma. Por esse motivo, a
metamorfose uma das condies possveis para o desvelamento dos lados ocultos. Todo corpo
animal reveste uma alma e, portanto, pode se transformar em humano a qualquer momento. Por sua
vez, todo humano pode revelar sua outra face e transformar-se em animal, j que o modelo do
corpo, em contraste com o modelo humano da alma, o animal:
Todos os corpos, o humano inclusive, so concebidos como vestimentas ou envoltrios;
mas jamais se veem animais assumindo a veste humana. O que se acha so humanos
vestindo roupas animais e tornando-se animais, ou animais despindo suas roupas animais e
revelando-se como humanos. A forma humana como um corpo dentro do corpo, o corpo
nu primordial a alma do corpo (VIVEIROS DE CASTRO, 2002a, p. 389).

A transformao, portanto, muitas vezes expressa em um idioma de troca de roupa ou


troca de pele, o que no deve ser confundido, entretanto, com a clssica oposio ocidental entre
aparncia e essncia, como se o corpo fosse apenas aparncia e escondesse uma essncia verdadeira
que pudesse ser revelada a qualquer momento. O corpo, como j vimos, central para a sciocosmologia amerndia. Longe de engendrar mera aparncia, o corpo o lugar de diferenciao
perspectivista e, por esse motivo, h uma possibilidade de transformao corporal que equivale

213

noes no operam dessa forma no pensamento amerndio.


O no-humano aqui deve ser pensado como o Outro por excelncia, aquele que no pertence a um determinado
povo, que se denomina gente de verdade. Nesse caso, outras tribos e aldeias so vistas sob o signo de inimigo e
de Outro, no-humano. Apesar de o Animal representar o prottipo dessa condio no universo amerndio, o Branco
vem ganhando lugar privilegiado nessas cosmologias. No livro The falling sky (2013), Davi Kopenawa concentra-se
em narrar os contrastes entre os Yanomami e os Brancos em diversos de seus relatos, sendo comuns passagens em
que conclama: We are other people ou These White people are other people, maybe they possesses other spirits
(KOPENAWA E ALBERT, 2013, p. 210).

163

ideia ocidental de converso espiritual. Um corpo que adote a perspectiva alheia funcionar como
outro, modificar seus modos de locomoo, adotar outras tcnicas (de locomoo, alimentao,
etc) para transitar por outros mundos.
As narrativas mitolgicas, que devem ser entendidas nesse contexto menos como um
mecanismo de simbolizao de uma suposta realidade dada e mais como uma tcnica de
atualizao de tendncias e devires coletivos de uma determinada sociedade (FERREIRA, 2005,
p. 2), ou ainda, como uma referncia conceitual que justifica e orienta o presente fazendo parte dele
(VIVEIROS DE CASTRO, 2002a, p. 68), colocam em evidncia esse fundo metamrfico virtual
presente nas ontologias amerndias. Grande parte dos mitos narra uma srie de alteraes corporais,
uma superposio de estados214 por que passaram (e passam) os seres que deram origem paisagem
e s entidades do cosmos atual, seja a partir de transformaes interespecficas, seja passando pelo
estado de morte ou doena:
No comeo dos tempos, o Trovo era um animal, um tipo de tapir que vivia em um rio,
perto de uma cachoeira. No comeo, nossos ancestrais no o conheciam. Eles eram
surpreendidos constantemente ouvindo o poderoso rugir de sua voz ecoando pela floresta.
decidiram mat-lo e cal-lo, cortaram seu corpo, cozinharam sua carne e oferecerem um
pedao ao seu genro, o ancestral do pssaro hwihwaiyama. Furioso, o pssaro atacou a
mo do caador e um pedao do fgado do tapir foi projetado nas costas do cu, onde ele
veio vida e se multiplicou em todas as direes, como vrios troves com vozes
efervescentes. Esses so os que ouvimos acima da floresta hoje e que os xams advertem a
ficarem quietos (KOPENAWA & ALBERT, 2013, p. 135, traduo nossa).

Como vimos, o conceito de afinidade potencial no d lugar, no pensamento amerndio, para


uma identidade permanente e idntica a si mesma. Por isso, essa passagem de um estado contnuo,
de pura diferena e, portanto, de pura afinidade, ao estado discreto, de especiao, no qual corpo e
alma se escondem mutuamente, no pode ser enxergado luz de nossa concepo progressiva ou
historicista. Conforme Viveiros de Castro (2006), o mito um passado que ainda no passou. Os
xams e espritos so as testemunhas atuais de que nem todas as virtualidades foram atualizadas e
que o turbulento fluxo mtico continua a rugir surdamente por debaixo das descontinuidades
aparentes entre os tipos e espcies (VIVEIROS DE CASTRO, 2006a, p. 324). Mais
especificamente, o autor esclarece que mito no histria justamente porque metamorfose no
processo.
Marquemos, ento, a distino fundamental do principal conceito amerndio que ser
desdobrado nesta seo: a metamorfose (mudana, transformao) no designa aqui a passagem de
214

Conforme Viveiros de Castro (2006, p. 323), o regime de metamorfose, ou multiplicidade qualitativa, prprio do
mito assim conceituado: a questo de saber se o jaguar mtico, digamos, um bloco de afeces humanas em
figura de jaguar ou um bloco de afeces felinas em figura de humano rigorosamente indecidvel, pois a
metamorfose mtica um acontecimento ou um devir (uma superposio intensiva de estados), no um processo de
mudana (uma transposio extensiva de estados) .

164

um estado homogneo A para outro estado homogneo B, ou seja, uma alterao completa entre
naturezas definidas em si mesmas, mas, antes, aproxima-se do conceito deleuzi-guattariano de
devir, que aponta para a constituio mltipla do si mesmo:
Primeiramente, quando um humano se torna um animal, o animal pode ser imaginrio, mas o
devir real (ento o objeto do devir pode ser uma representao, mas no o ato em si); em
segundo lugar, quando um humano se torna um animal, o animal necessariamente se torna
alguma outra coisa (um tipo diferente de humano, talvez); e em terceiro lugar, no o sujeito
que muda no ato do devir, mas o mundo. Deleuze & Guattari falam de um devir-jaguar no
sentido de que o jaguar um aspecto do verbo devir, no seu objeto: devir-jaguar no
o mesmo que se tornar um jaguar. Nesse sentido, devir um verbo intransitivo assim
como trocar, incidentalmente (VIVEIROS DE CASTRO, 1998, p. 86).

A temtica da metamorfose, portanto, expressa menos uma opo desejvel de se tornar


completamente Outro um processo para deixar de ser humano (yanomami, yekuana, kayap, etc.)
e tornar-se de fato animal ou esprito, inimigo ou branco do que uma conscincia da condio
mltipla que no admite a permanncia de uma identidade unvoca. Metamorfose , sobretudo, uma
qualidade que rene em si mltiplas realidades, ou ainda, a capacidade que tem uma entidade de
assumir mltiplos pontos de vista. , portanto, conforme Viveiros de Castro (1998, p. 85), um
sinnimo para a expresso troca de perspectivas, prpria das ontologias Amerndias. A ideia de
perspectivismo amerndio engloba necessariamente a noo de metamorfose. Conforme Kelly
Luciani (2001, p. 100) tornar-se um Outro (uma outra pessoa) no des-subjetivante, mas sim
alterante [Othering], implicando, portanto, uma mudana de perspectiva.
Retomando a teoria perspectivista, a ideia da existncia de um lado corporal perceptvel
pelos Outros de mltiplas formas j impe a problemtica da precedncia da relao sobre os
termos: a identidade de cada um est, ento, sujeita a mutaes ou metamorfoses, j que fundada
em campos de relaes que variam segundo os tipos de percepo recproca atribudos s entidades
em jogo (DESCOLA, 1998, p. 28). De forma complementar, a alma comum compartilhada por
humanos e no-humanos insere a possibilidade, nesse cosmos de perspectivas mltiplas, de que as
perspectivas sejam trocadas, de que se venha a tornar Outro, a partir da permutabilidade dos corpos.
Essa pessoa duplicada em frente e verso contm, portanto, um milho de Outros em sua
constituio potencial todos aqueles com quem ela se conecta e que podem, em diversas situaes
cotidianas, assumir o ponto de vista de sujeito, fazendo-a passar para o outro lado e ver o humano
que insiste sob o corpo de alguma espcie animal.
A metamorfose interespecfica um fato da natureza no apenas era o processo
etiolgico padro no mito, mas ainda muito possvel no dia a dia da vida atual (sendo
tanto desejado como indesejado, inevitvel ou evitvel, de acordo com as circunstncias)
(VIVEIROS DE CASTRO, 1998).

165

Essa relao metamrfica como devir o que define, segundo exemplos etnogrficos que
veremos adiante, a prtica xamnica, bem como outras situaes cotidianas na Amaznia, como o
canibalismo (simblico), o contato intertnico e a relao com a caa.

3.1.4.1 Predao e incorporao: A filosofia canibal


O perspectivismo formulado justamente mediante as observaes de Viveiros de Castro
sobre a guerra e o canibalismo entre os Arawet, para somente depois ser generalizado para outras
situaes da socioprxis amerndia, bem como para outros grupos da regio e, por fim, tornar-se
uma teoria que reelabora os princpios ontolgicos relacionalistas amerndios. No que concerne s
relaes entre os guerreiros e as vtimas Arawet, Viveiros de Castro (1998) as descreve como uma
possvel contribuio para o entendimento da economia simblica da alteridade que apresentamos
na seo anterior, em que o inimigo aparece como valor cardinal.
Resumidamente, a morte de um inimigo significa uma profunda transformao para o
prprio matador. Este tambm entra em um estado de morte215 que os Arawet denominam
umanun, durante o qual deixa de comer, permanece imvel, semiconsciente e deve obedecer a uma
srie de abstinncias e procedimentos parecidos com os da couvade ou o resguardo menstrual, at
que o esprito da vtima passe a lhe transmitir seus cantos por meio dos sonhos216. A partir de ento,
o inimigo morto, de raivoso e perigoso passa progressivamente a afim potencial e finalmente a
amigo, anti-afim, duplo social e afetivo do Eu. Isso se manifesta no ritual que encerra a recluso e
celebra a morte do inimigo, o qual canta atravs do prprio matador, soprando-lhe as palavras da
cano. Nessas canes, o inimigo fala tanto sobre sua condio, como sobre as condies do
matador, fazendo-o apreender-se como sujeito quando v a si mesmo pelos olhos de sua vtima
(VIVEIROS DE CASTRO, 2002a).
Essa morte e ressuscitao do matador na Terra o livraro do destino final de todo Arawet,
que ser devorado pelos deuses Ma, os nicos seres verdadeiramente antropfagos. Isso porque
existe essa fuso progressiva do inimigo e de seu matador que perpetua at a morte, quando ambas
as almas fundidas sobem aos cus e se transformam em uma entidade temida pelos Ma. Nessas

215

As recluses de homicdio utilizam smbolos de morte e ressurreio. A morte da vtima efetivamente a morte do
matador, e o renascimento deste no menos um renascimento daquela (VIVEIROS DE CASTRO, 2002a, p. 285).
216
Durante esse perodo, qualquer coisa que ocorra no corpo do matador ter o seu correspondente imediato no corpo da
vtima e vice-versa, representando uma relao metonmica e consubstancial. O matador sente seu corpo apodrecer
como o de sua vtima deixada na floresta (VIVEIROS DE CASTRO, 2002a, p. 462). Para o guerreiro, ainda h um
perigo maior de que a vtima domine seu corpo e o faa atacar seus parentes, bem como de que copule com sua
esposa na frente do matador, contaminando seu esperma e levando-o morte.

166

circunstncias, nem o inimigo pode se vingar do matador, de quem se tornou uma parte, nem o
matador pode se livrar do inimigo: a fuso entre o matador e o inimigo pressupe um devir-outro
do primeiro: o esprito de sua vtima jamais o deixa (VIVEIROS DE CASTRO, 2002a, p. 279).
A relao entre o matador e sua vtima , portanto, uma transmutao de perspectivas ou
uma dupla captura que manifesta tanto a transformao do inimigo (o outro...), incorporado (e
socializado) pelo guerreiro ou pelo seu grupo (...se torna um eu), quanto do matador (o eu), que
capturado pela imagem da vtima ao incorpor-la, passando a uma nova condio de pessoa dupla,
que lhe dar a oportunidade, inclusive, de se ver como Outro e assumir, atravs dos cantos217, outra
condio ontolgica:
A interiorizao do Outro inseparvel da exteriorizao do Eu; o domesticar-se daquele
consubstancial ao enselvajar-se deste [...], o que est em jogo , em ltima anlise, a
incorporao de algo iminentemente incorporal: a posio mesma de inimigo. O que se
assimila da vtima so os signos de sua alteridade, e o que se visa essa alteridade como
ponto de vista ou perspectiva sobre o Eu uma relao. [...] Longe de implicar um
tratamento do inimigo como coisa (sistema material, corpo annimo, autmato animal), o
devir do par matador-vtima envolve um confronto de sujeitos no, certamente, ao modo
hegeliano de um combate de conscincias, at porque nesta dialtica s h Mestres que
trocam pontos de vista e que alternam momentos de subjetivao e objetivao.

(VIVEIROS DE CASTRO, 2002a, p. 461)


Viveiros de Castro define a incorporao da vtima pelo matador como um ponto de fuso
de perspectivas. Um dos termos extensivamente suprimido, mas suas diferenas continuam
internas subjetividade constituda. O que se d a converso da diferena extrnseca entre as
partes em diferena intensiva, imanente a uma singularidade dividida (VIVEIROS DE CASTRO
2002a, p. 239). A lgica canibal218 anula, portanto, qualquer distncia entre inimigos. O que poderia
configurar como uma ausncia de relao social define-se muito bem em um complexo em que at
mesmo a hostilidade uma relao (positiva) e o scius se constitui em relao com o exterior.
Essa relao com o inimigo vai alm dos termos evidentemente envolvidos e da lgica de
construo da subjetividade do guerreiro. Ela pode envolver toda a comunidade do matador, j que
muitas vezes todos os seus membros, com exceo do matador, podem participar dos rituais de
cauinagem (bebida fermentada), que simboliza a antropofagia dos deuses.
Tal restrio do matador em relao sua vtima recorda uma regra bastante difundida entre
os amerndios que a etnologia chamou de interdito de manducao a proibio a um caador de
comer sua prpria presa e sua obrigao de socializ-la com a comunidade, evitando prticas
anlogas ao incesto, como o autoconsumo. Em diversos pontos, especialmente no que concerne s
217

Viveiros de Castro (2002) mostrar outras possibilidades de subjetivao do matador a partir da materializao da
vtima, como a exibio de cabeas como trofus, recebimento de nomes, entre outras coisas que o elevam
condio de matador, figura muitas vezes temida dentro dessas sociedades.
218
A ingesto de carne humana assume forma simblica nas sociedades indgenas e, muitas vezes, realizada por meio
da ingesto de cinzas dos mortos misturadas em bebidas.

167

restries impostas ao matador/caador, a predao canibal assemelha-se tcnica da caa. Isso se


d no porque os inimigos so animalizados no sentido ocidental do termo que os reduz a objetos,
mas ao contrrio, porque os animais so, antes, humanizados e ambas as predaes so tomadas por
combates entre sujeitos.
No difcil concluir que, se o animismo afirma que vrios no-humanos entre os quais
diversas espcies consumidas pelos humanos so pessoas, ento guerra e caa,
antropofagia e zoofagia, esto muito mais prximas do que se costuma imaginar. No
porque a guerra seja uma forma de caa, mas porque a caa um modo da guerra uma
relao entre suejitos. E, se a guerra e o canibalismo indgenas so essencialmente um
processo de transmutao de perspectivas, ento provvel que algo do mesmo gnero
ocorra nas relaes entre humanos e no-humanos (VIVEIROS DE CASTRO, 2002a, p.
467)219.

Vimos que no somente os animais, mas outras entidades do cosmos amerndio so


potencialmente sujeitos. Entretanto, os animais, em especial aquelas espcies que desempenham
alguma funo na sociocosmologia indgena, so o prottipo da relao com o Outro.
Conceitualmente, no h, no pensamento amerndio, categorias que definam a humanidade em
oposio a uma homogeneidade que se poderia chamar de reino animal. Cada espcie animal
igualmente diferente das outras espcies animais e dos humanos e, portanto, no h um domnio
no-humano unificado, o no-humano sempre contextual.
Normalmente, tal contexto segue justamente conceitos que remetem alimentao. H
palavras para se referir a presas, caa e aos inelegveis aqueles no podem fazer parte da
dieta alimentar mas no h palavras ou termos que se refiram a animais, de um modo geral.
Entender o lugar do animal na Amaznia pode ficar mais simples ao contrastarmos essa lgica da
predao em que est implcita a metamorfose com a insurgente lgica de proteo dos animais
no Ocidente.
Como bem desenvolvido por Descola (1998)220, a militncia em defesa dos animais no
Ocidente, em geral, deriva de um antropocentrismo que parte da ideia de que alguns animais so
219

220

Essa citao mostra brevemente um longo caminho que Viveiros de Castro percorreu para fundamentar a teoria
perspectivista, a partir dos trabalhos de Tnia Lima e outras etnografias. De suas concluses sobre as relaes entre
matadores e suas vtimas, a generalizao da condio potencial de sujeito o animismo o fez concluir que o
modelo das relaes entre cultura e natureza, na Amaznia, era tambm perspectivista. O que se aplicava para uma
dinmica de relaes sociais intergrupais marcada pela incorporao do ponto de vista do inimigo aplicava-se
tambm relao com outras espcies deuses e animais. Pareceu-me claro, ento, que o papel do xam no difere
essencialmente do papel do guerreiro. Matadores e xams so comutadores ou condutores de perspectivas, os
primeiros comutando o eu e o outro intra-humanos, os segundos o eu e o outro interespecficos
(VIVEIROS DE CASTRO, 2002a, p. 468). Segundo o autor, o perspectivismo, como doutrina, est pressuposto em
muitas dimenses da prxis indgena, como pode ser visto nesta seo, mas vem ao primeiro plano no contexto do
xamanismo, como veremos adiante (VIVEIROS DE CASTRO, 2002a, pp. 467 - 468).
Os mal-entendidos alis, por vezes, produtivos entre minorias tribais e movimentos ecologistas devem-se ao
fato de que, a despeito de similitudes superficiais e interesses tticos comuns, suas respectivas atitudes com relao
natureza so totalmente diferentes. Proteger os animais outorgando-lhes direitos ou impondo aos humanos
deveres para com eles apenas estender a uma nova classe de seres os princpios jurdicos que regem as pessoas,
sem colocar em causa de maneira fundamental a separao moderna entre natureza e sociedade. A sociedade fonte

168

capazes de intencionalidade e emoo (diferentemente das plantas e das bactrias, por exemplo) e,
somente porque se assemelham a ns em uma analogia ao nosso livre-arbtrio que devem ser
respeitados e, sobretudo, tratados como sujeitos de direito, direitos constitudos novamente sob a
gide do humano. Contrariamente a essa lgica humanista devemos respeitar neles aquilo que
nos leva a nos respeitar a ns mesmos (DESCOLA, 1998, p. 33) os amerndios no partilham de
um quadro universal de direitos, obrigaes e valores. Tomando por base a diferena como relao
(positiva), a incorporao do animal parece seguir a mesma lgica do inimigo: parte de uma
relao social, marcada pela condio recproca de sujeito, condio esta que s os une para
novamente separ-los, dada a assimetria entre as perspectivas expressas na relao entre um caador
e sua presa. Isto significa que normalmente o ponto de vista humano prevalece na caa de antas (ou
o ponto de vista do jaguar prevalece na caa dos humanos, que ele v como anta/presa), o dos
espritos prevalece sobre o dos humanos em seus festivais, mas tambm sugere que esse potencial
assimtrico sempre reversvel, j que um animal que seria caado pode ainda reverter a situao e
dominar o humano: A assimetria uma relao reversvel, e isto significa que no se pode
consider-la como sendo determinada aprioristicamente. Ao menos em princpio, a dominao de
um sobre o outro s se determina a posteriori (LIMA, 1999, p. 48).
Tanto a predao do inimigo quanto a do animal fazem parte dessa transformao recproca
ou, ainda, dessa contnua troca de perspectivas que ocorre na Amaznia. Ela no velada ou
escondida sob o signo da m conscincia, como para ns, justamente porque matar significa ser o
agente de uma metamorfose: a violncia desaparece aqui no porque seja recalcada, mas porque
uma das condies de existncia dos prprios seres e coisas, que dependem da constante troca de
posio (DESCOLA, 1998).
Segundo Descola (1998), a filosofia da predao expressa a necessidade de apropriao
junto a outrem de substncias, identidades e pessoas como condio para a perpetuao do Mesmo.
Como lembra Kelly Luciani (2001), a passagem do Outro ao Eu (sua incorporao) uma
proposio bem estabelecida no campo americanista ao expressar a dependncia simblica do
exterior para a constituio da identidade e para a reproduo social, conforme os diversos
exemplos etnogrficos citados pelo autor, ainda no mbito da relao com o inimigo221. Como
do direito, os homens o administram, e porque so condenadas as violncias para com os humanos que as
violncias com relao aos animais se tornam condenveis. No nada disso para numerosas sociedades prmodernas, que, encarando os animais no como sujeitos de direito tutelado, mas como pessoas morais e sociais
plenamente autnomas, se empenham to pouco em estender-lhes sua proteo, quanto julgam desnecessrio velar
pelo bem-estar de vizinhos distantes. Decidir tratar a natureza com respeito e benevolncia supe que a natureza
exista e tambm, sem dvida, que tenha sido primeiramente maltratada. Quando a natureza no existe sob a
forma de uma esfera autnoma, a relao com os animais s pode ser diferente da nossa, e a questo sobre matar um
animal s pode se colocar em termos muito distintos daqueles que nos so familiares (DESCOLA, 1998, p. 25)
221

Para os Wari, o sangue de um inimigo morto incorporado pelo matador e se transforma em smen que vai

169

vimos com Descola e Viveiros de Castro (2002a), a relao com os animais segue a mesma lgica
ao tomar a incorporao da carne de caa como um processo de transformao, que exige tantas
precaues quanto a incorporao do inimigo, incluindo a afinizao da presa animal, que
determina o seu afastamento do humano. Albert confirma essa tendncia geral na Amaznia relativa
aos cuidados com a caa:
uma desgraa para um caador Yanomami comer suas sobras ou traz-las para si
prprio, ou seja, comer sua prpria presa. Ele teme ficar sonolento, visualmente debilitado,
e ser condenado a sempre retornar da caa de mos vazias. Caadores quase sempre trocam
suas caas na floresta antes de retornar s suas casas. Um caador solitrio d a caa que ele
traz para casa sua esposa, criana e afins (KOPENAWA & ALBERT, 2013, p. 497,
traduo nossa).

A predao e seu correlato canibal so o prottipo das relaes sociais na Amaznia, as


quais esto baseadas mais na troca do que na produo, diferena do Ocidente. A lgica moderna
do trabalho e do domnio das coisas supe uma relao neutra, de produo objetivante, cuja
posio de sujeito e objeto sempre j marcada, enquanto no universo amerndio, toda predao,
incluindo a caa, uma forma de troca e de comrcio entre sujeitos (e toda troca uma forma de
predao, incluindo o matrimnio) uma predao subjetivante (VIVEIROS DE CASTRO,
2002a, pp. 166 167).
O prottipo da relao predicativa entre sujeito e objeto a predao e a incorporao:
entre afins, entre homens e mulheres, entre vivos e mortos, entre humanos e animais, entre
humanos e espritos, e, naturalmente, entre inimigos [...] Sujeito e objeto se interconstituem
pela predao incorporante, cuja reciprocidade caracterstica, sublinhe-se, atesta a
inexistncia de posies absolutas (do sujeito como substncia, do predicado como
acidente) (VIVEIROS DE CASTRO, 2002a, p. 165).

O que, poderamos aferir, portanto, que em muitas das ocasies em que os amerndios
pronunciam a frase tornar-se Outro, eles pretendem significar outra coisa que um processo de
metamorfose como transformao e perda de identidade. Parece-nos que a expresso refere-se ao
encontro e comunicao entre perspectivas que no subsomem uma outra porque se relacionam
pela e na diferena, o que deve marcar uma profunda distino em relao ao nosso pensamento
que ope humanidade e animalidade, humano e tcnica, eu e outro, seja por um desejo de distanciar
o humano do animal (do corpo, do instinto, da natureza, da necessidade) para afirmar a cultura, a
engordar sua esposa: [e]fetivamente, [] o matador ter um filho: o jam [alma] do inimigo morto (VILAA
1992, pp.103-104). Com o tratamento ritual da tsantsa jvaro, a cabea do inimigo morto, esperava-se produzir no
ano seguinte uma criana entre os parentes do matador (DESCOLA, 1998, p. 276). No caso dos Tupinamb, poderse-ia, com base na interpretao de Viveiros de Castro, esperar uma associao similar. Atravs da execuo de um
inimigo, da incorporao simblica de seu sangue e da aquisio concomitante de novos nomes e de uma identidade
pessoal [selfhood] renovada, os rapazes atingiam o estatuto de pessoas plenas, que apenas ento poderiam casar-se e
ter filhos legtimos (ver Viveiros de Castro, 1992, p.151). Alm disso, possvel sugerir, com base em dados
existentes para outros grupos, que esses nomes fossem estreitamente associados alma do inimigo (DESCOLA,
1998, p. 97).

170

liberdade, a autonomia, o esprito, para distancia-lo do outro em geral tcnico esprito ou outros
povos no-europeus para preservar os termos em sua diferena homognea e essencialista , seja
para se relacionar com outros objetificados e sob as condies do Eu (do humano, ocidental, leiase).

3.2. Xamanismo: campo de operao do perspectivismo


Aps tentar esclarecer as premissas bsicas da teoria perspectivista e seus apontamentos
sobre as ontologias relacionais ou transformacionais da Amaznia, resta-nos passar para o seu
campo de operao mais visvel no que concerne s relaes amerndias com a floresta, os espritos
e outros no-humanos: o xamanismo222. Buscaremos desenvolver aspectos comuns ao xamanismo
da Amaznia223 que parecem frteis para pensar a dimenso ecolgica das tecnologias digitais, entre
os quais estariam o xamanismo como atividade metamrfica, de mediao (tcnica) entre humanos
e no-humanos e o trnsito entre mundos e outras coordenadas espao-temporais. A ecologia
xamnica224, ao atualizar a mobilidade ontolgica entre natureza e cultura prpria mitologia
amerndia e construir redes hbridas por meio de um acesso tecnicamente forjado ao domnio
Sobrenatural, ser tomada como um poder capaz de ativar (STENGERS, 2012) um pensamento
reticular e ecolgico interessado nas condies habitativas possibilitadas pela comunicao em rede.
Na Amaznia, o termo xam, mais do que designar uma classe de seres ou uma essncia
substantiva, refere-se a uma capacidade potencial disponvel a todas as entidades existem xams
animais, humanos e, claro, espritos. Xamanismo no algo que se , mas sim, algo que se tem
222

223

224

O termo xam (e xamanismo) deriva de saman, que originalmente designava os especialistas rituais dos povos
siberianos falantes de lnguas tungusianas, e aos poucos foi consagrado como categoria genrica para uma certa
forma de cosmologia e prtica ritual. Ele pode ser considerado como equivalente de paj (e pajelana), de
origem tupi, que passou a designar os especialistas rituais dos povos indgenas das terras baixas sul-americanas
(CESARINO, 2013, nota 14, p. 15).
Sabemos que o xamanismo se manifesta de formas diversas em sociedades e contextos particulares. O foco ser
tratar o xamanismo a partir da Amaznia e da teoria perspectivista, mas faremos referncia a outros modos de
conhecimento e operao que possam se aproximar das questes aqui colocadas. Tomamos por base, alm de uma
bibliografia da regio Amaznica que levanta aspectos comuns sua prtica ligados teoria perspectivista, o livro
The falling sky: Words of a Yanomami Shaman (2013), de Davi Kopenawa e Bruce Albert. Na esteira do que prope
Ferreira (2006, p.120), trataremos o xamanismo como um recurso interpretativo, aqui informado especialmente (mas
no s) pela singularidade material do xam Davi Kopenawa. A importncia do livro de Kopenawa e Albert para
essa dissertao ultrapassa a conceitualizao ideal do xamanismo e se expande no sentido de oferecer uma
perspectiva crtica e externa, dos xams e espritos, de nossa cultura de cincia e nossa viso de mundo de
mercadoria (KELLY LUCIANI, 2013, p. 178). Por esse motivo, concentrar-nos-emos em identificar e tirar proveito
dos contrastes entre modos de conhecimento e de composio de realidades.
Ecologia xamnica indica um pensamento ecolgico presente nas cosmologias amerndias que se mostra prximo e
alm das ecologias ocidentais, como veremos na seo Ecologia xamnica yanomami: as palavras de Omama.

171

(VIVEIROS DE CASTRO, 2002a), que se adquire e que est tambm muito relacionado
capacidade onrica. As primeiras experincias xamnicas de Davi Kopenawa so por ele descritas
como momentos de sonhos, quando, ainda criana, os espritos xapirip levavam sua imagem225
para passear sobre a floresta, oferecendo-lhe uma viso das rvores que , para ele, a mesma
imagem que se v quando se est dentro de um avio dos brancos. Se poderamos afirmar, conforme
Viveiros de Castro (2002, p. 322), que todo indivduo capaz de sonhar xam, em analogia ao
indivduo capaz de raciocinar que j um filsofo (como para Scrates), devemos entender essa
pr-disposio onrica como fruto de comportamentos especficos e de uma relao distintiva com
os espritos e com a floresta226.
preciso esclarecer brevemente que o xamanismo, inicialmente considerado pelos jesutas
uma superstio derivada de costumes brbaros e oposta ao sistema cultural religioso, tem sua
religiosidade resgatada e reconhecida pela antropologia desde Mtraux (1928), quando se comea a
observar a importncia dos xams e profetas na vida religiosa e poltica dessas sociedades
(VIVEIROS DE CASTRO, 2002a, p. 193). A prtica passa a ser vista a partir de um conjunto mais
complexo de crenas teolgicas, antropolgicas e cosmolgicas, da ordem do sagrado, que opera
muito diferentemente do Cristianismo ou das religies que funcionam a partir da institucionalizao
de dogmas e prescries227. Tal equvoco jesutico lana alguma luz sobre o problema que perpassa
nossos conceitos de religio e cultura, a saber, a homogeneidade interna e incomensurabilidade
entre crenas e costumes, sendo a converso (completa) a nica forma de comunicao entre elas.
Do lado do xamanismo, ao contrrio, deparamo-nos com a possibilidade, sempre aberta, de relao

225

Veremos o conceito de imagem adiante, mas aqui deve-se entend-lo como a parte interna essencial da pessoa e essas
viagens onricas como viagens da alma: sempre nos sonhos que o tempo histrico abolido, recuperando-se o
tempo mtico, o que possibilita ao futuro xam assistir ao comeo do mundo e, assim, tornar-se contemporneo tanto
da cosmogonia quanto das revelaes mticas primordiais (ELIADE apud FERREIRA, 2006, p. 124).
226
Um dos questionamentos de Kopenawa e Albert (2013) ao modo de vida dos brancos justamente sobre sua
limitao em sonhar apenas com eles mesmos, com suas mercadorias e mulheres, no sendo capazes de conhecer
outros mundos distantes, como a prpria floresta. Para os brancos, diferente. Eles no sabem como sonhar com os
espritos da maneira como fazemos (KOPENAWA & ALBERT, 2013, p. 151). Essa mercadoria realmente como
uma namorada para eles [brancos]! Eles so realmente apaixonados por elas! Eles vo dormir pensando nelas como
se pensa com nostalgia em uma mulher bonita. Elas ocupam seus pensamentos mesmo depois que eles dormem.
Ento eles sonham com seus carros, suas casas, seu dinheiro, e todos os outros bens, aqueles que j possuem e
aqueles que desejam de novo e de novo [...]. Ns no somos como eles. Nosso pensamento est fixado nos xapirip
mais do que nos objetos que queremos trocar, porque somente esses espritos podem proteger nossa terra e repelir
tudo que perigoso para longe de ns (KOPENAWA, 2013, p.333). Os mesmos apontamentos valem para os
Yanomami que se encantam facilmente com as coisas cotidianas como mulheres e comida fcil, por exemplo e
que prendem seus pensamentos apenas a elas, dificultando o desenvolvimento de suas capacidades onricas e,
portanto, xamnicas. Dessa forma, essa capacidade onrica, apesar de generalizada a todas as entidades, s se
desenvolve mediante posturas e comportamentos especficos em relao aos espritos e floresta. Isso ficar mais
claro quando descrevermos a iniciao xamnica de Kopenawa, na seo seguinte.
227
Para distinguir a especificidade do xamanismo no contexto religioso, Eliade e Couliano escrevem: O xamanismo
no propriamente uma religio, mas um conjunto de mtodos extticos e teraputicos cujo objetivo obter contato
com o universo paralelo, mas invisvel, dos espritos e o apoio destes ltimos na gesto dos assuntos humanos.
(ELIADE e COULIANO apud FERREIRA, nota 3, p. 117).

172

com outras entidades no previstas nos dinamismos da cosmologia xamnica e, inclusive, com
outros sistemas religiosos.
Os xams carregam neles mesmos a possibilidade desse encontro que no produz o uno, mas
o hbrido; na medida em que so Outros por excelncia, tm a funo de assumir as perspectivas
alheias228 para comunicarem e atuarem cosmo-politicamente, expressando sua lgica conectiva e
associativa para alm de dualismos que conservam uma distncia entre os vivos e os mortos,
humanos e animais, entre homem e Deus, ou que opem arcaico e moderno, tradio e
transformao. Longe de ser esttico e conservador, o xamanismo , em sua essncia, uma
combinao criativa e dinmica de conhecimento e prtica (GREENE apud FERREIRA, 2006,
nota 22, p. 187), que se alimenta e se altera a partir do intenso contato com a alteridade, seja ela
sobrenatural ou do mundo dos brancos sua tecnologia e cincia.
O xamanismo , por fim, o campo de operao do perspectivismo porque justamente a
tcnica que atualiza a dimenso virtual da anarquia ontolgica229 do pensamento mtico
amerndio. Indagar-se sobre como os indgenas sabem que urubus, por exemplo, vivem em suas
casas celestes, retiram suas roupas animais enquanto esto entre eles e veem os vermes como peixes
(presa por excelncia), significa necessariamente promover uma incurso pelo conhecimento
xamnico. Os xams so os nicos seres capazes de transitar por mundos outros de forma
controlada e a partir do seu corpo, assumindo a perspectiva alheia (de animais, fenmenos naturais
e espritos) sem que percam a sua condio de sujeito. Por esse motivo, so eles que informam os
demais sobre os outros mundos (ou sobre o lado humano dos Outros)230, contribuindo para a
manuteno das sociocosmologias indgenas. So eles que ficam, portanto, a cargo das relaes
interespecficas, operando em uma arena cosmopoltica onde se defrontam as diferentes
categorias socionaturais (VIVEIROS DE CASTRO, 2002a, p. 468). Mediadores de mundos
(SZTUTMAN, 2005), interlocutores do dilogo csmico (VIVEIROS DE CASTRO, 2002a),

228

229

230

Isso inclui no apenas perspectivas dos animais e espritos, mas as dos Brancos: Deve-se lembrar que atributos de
branqueza (whiteness) so alguns dos possveis ndices de poder em um sistema perspectivista no qual a
metamorfose xamnica permite aos Runa capturar alguns dos atributos corporais, e, portanto, poder, de diferentes
tipos de seres, incluindo Europeus (KOHN, 2007, p. 111).
A anarquia ontolgica (que Viveiros de Castro apropria de Hakim Bay) do fundo mtico virtual congrega um
pensamento e uma organizao social e poltica contra-hierrquica, no unitria, sem o privilgio ontolgico do
humano ou de qualquer outro ser, em que assimetrias so sempre reversveis. Segundo Viveiros de Castro,
a anarquia ontolgica uma idia mais ampla: a ausncia de princpio, de transcendncia, de comando, de unidade.
O princpio do no-princpio; umaontologia plana. O mundo como multiplicidade e perspectiva.
Ao descrever a relao dos Ashaninka com a ave Jap, a quem muito apreciam, Carneiro da Cunha (1998, p. 15)
confirma esta funo xamnica de mediador do conhecimento: Todos os japs so humanos. Isto todo mundo
percebe, j que eles vivem em sociedade, e tecem seus ninhos: so, em suma, teceles como os Ashaninka. Os
xams que, sob o efeito do ayahuasca, sabem ver de forma adequada, comprovam essa condio humana dos japs:
vivem ao modo dos homens, cultivam mandioca, bebem kamarpi (ayahuasca), bebem cerveja de mandioca
(caissuma).

173

tradutores (CARNEIRO DA CUNHA), so algumas das definies antropolgicas que


evidenciam o carter mediador da funo xamnica.
Esse processo de transio est intrinsecamente relacionado capacidade metamrfica dos
xams, ou seja, sua capacidade de tornar-se outro a partir de uma srie de tcnicas, incluindo o
uso de alucingeno e restries corporais, que os permitem ver-conhecer a floresta em toda sua
dimenso inacessvel aos olhos cotidianos, atuar em seu equilbrio dinmico e garantir a sade de
sua comunidade.
Essa complexa noo do xamanismo como mediador ou comunicador nos ajudar a pensar
a prpria comunicao diferentemente e, sobretudo, a dimenso ecolgica das redes digitais que se
inserem na busca por formas de enfrentamento da crise ecolgica com que nos deparamos. Essa
crise est ligada, mais do que aos desastres ambientais e alteraes climticas visveis ondas de
calor, falta de chuvas , ao fato de que nos tornamos cada vez mais conscientes da relao entre as
aes humanas e as grandes alteraes no que antes chamvamos de natureza e pensvamos como
exterior, independente. Veremos que o xamanismo, por ser capaz de fazer ouvir a voz da
floresta, sempre operou nessa zona hbrida entre natureza e sociedade e nunca os distinguiu como
domnios independentes, mas, ao contrrio, sempre trabalhou para regular as interferncias
recprocas entre um e outro. Pensamos as redes digitais tambm como aliados na proposta de se
fazerem ouvir as vozes das florestas, seja a partir da imposio de novas formas de pensar e
descrever os fenmenos complexos que se desenvolvem no social tecnolgico reticular, seja
abrindo caminhos a reinsero da natureza na poltica a partir da constituio de um parlamento
cosmopoltico231.
Na esteira do pensamento de Ferreira (2006)232 e dentro de uma prematura experincia de
pensamento, trataremos os encontros potenciais entre xamanismo e redes comunicativas digitais
231

232

Devemos objetar que a insero da natureza na poltica inverte, inclusive, o conceito tradicional de poltica. No se
trata de uma simples representao da maior parte das entidades naturais dentro de um parlamento humano, em que
se discutem proposies racionalmente elaboradas. Trata-se tanto de evidenciar a agncia e interferncia do cosmos
nas questes humanas quanto de deix-los se apresentar como resistncia a decises polticas hegemnicas. Trata-se,
por exemplo, de deixar falar o peixe, as populaes ribeirinhas e indgenas, as matas ciliares, que incidem sobre o
rio antes que seu curso seja desviado para se tornar fonte de baixa energia, constituindo um parlamento
verdadeiramente cosmopoltico cujo objetivo final no deve ser a paz (ou o rpido consenso), mas o princpio de
incerteza que alimenta uma paz precria: O Parlamento cosmopoltico no primeiramente um lugar onde
decises instantneas so feitas, mas um lugar deslocalizado. Existe toda vez que um ns construdo no se
identifica com uma soluo, mas hesita ante um problema (STENGERS, 2011, p. 399).
Ao discorrer sobre o contato entre xamanismo e tcnicas ocidentais, introduzindo o captulo com situaes
etnogrficas que descrevem a combinao de prticas xamnicas e medicina ocidental, Ferreira (2006) desenvolve
um argumento essencial para essa dissertao com respeito possibilidade de se estabelecer conexes transversais
entre prticas dinmicas como o xamanismo e a tecnologia: O devir-medicina apenas um dos vrios devires em
que entra o xamanismo tradicional nas situaes de contato com o branco [...]. Mas o xamanismo tambm entra em
um devir-psicanlise, um devir-neurologia, um devir-arte, um devir-religio, um devir-poltica, e quantos outros
devires puderem ser encontrados, sempre lembrando que devir no nunca imitar ou se identificar, mas sim um
processo de transformao e alterao mtua dos dois processos antes separados (assim, o devir-medicina do
xamanismo tem como contraponto necessrio um devir-xamanismo da medicina, etc) (FERREIRA, 2006, , pp.

174

como um movimento de dupla captura, no qual ambos devem se transformar a partir de uma
mtua contaminao. Como veremos ao final do captulo, as prticas xamnicas, em contato com
novas tecnologias comunicativas, atualizam a cosmologia indgena e as prprias possibilidades de
trnsito ou atuao cosmopoltica nesse universo. Ao mesmo tempo, as tecnologias da informao e
comunicao adquirem no somente um novo significado quando da sua definio a partir das
mitologias indgenas, mas, sobretudo novas funes e qualidades a partir de sua xamanizao.

187-188). Tentaremos, portanto, de apresentar um devir-comunicao do xamanismo cujo contraponto, o devirxamanismo da comunicao, o que propomos como uma experincia de pensamento frtil para o desenvolvimento
posterior de uma teoria de comunicao para alm daquelas desenvolvidas pelo ocidente.

175

3.2.1 Ver-conhecer: epistemologia xamnica


O equivalente funcional do xamanismo indgena a cincia
[...]. O chocalho do xam o acelerador de partculas de l.
Eduardo Viveiros de Castro

Para iniciar o dilogo sobre o conhecimento xamnico, permitam-nos inserir uma breve
descrio de uma obra bastante peculiar, situada nos interstcios da literatura e da antropologia.
Trata-se de Viagem a Ixtlan, de Carlos Castaneda (1972), em que o autor narra seu perodo de
pesquisa de campo com o xam mexicano Don Juan, cujo intuito inicial era entender melhor o uso
de plantas psicotrpicas nas prticas feiticeiras233. Com o tempo, suas metas e objetivos acadmicos
so subvertidos por uma espcie de antropologia reversa, a partir da qual D. Juan quem passa a
impor verdadeiros questionamentos ao modo de ser e pensar de seu interlocutor. A reproduo de
um dilogo entre D. Juan e Castaneda pode nos dar algumas pistas de como o xamanismo e a
cincia partilham uma equivalncia funcional e muitas diferenas ontolgicas, ou melhor seria
dizer, como agenciam suas realidades a partir de distintas ecologias (teorias e prticas). A citao
reproduz um dilogo em que os dois discutem o perodo que passaram com D. Genaro, um feiticeiro
ndio mazateca, durante o qual este ltimo havia desempenhado performances corporais inditas e
inexplicveis razo (ou perspectiva) de Castaneda e extrapolado todas as condies racionais de
ordenamento do mundo ao fazer sumir seu automvel.
Eu disse a Don Juan que minha insistncia para encontrar explicaes no era coisa que eu
tivesse concebido arbitrariamente, s para ser difcil, porm uma coisa to profundamente
arraigada em mim que sobrepujava todas as outras consideraes.
- como uma doena afirmei.
- No existem doenas contestou Don Juan, calmamente. S h caprichos. E voc cede
a seus caprichos, procurando explicar tudo. As explicaes no so mais necessrias, no seu
caso.
Insisti que eu s podia funcionar em condies de ordem e compreenso [...];
- Voce muito esperto disse ele por fim. Volta para onde sempre esteve. Mas dessa vez
voc est liquidado. No tem para onde voltar. No lhe vou explicar mais nada. O que
Genaro lhe fez ontem, fez a seu corpo, por isso deixe seu corpo resolver como so as coisas
(CASTANEDA, 1972, pp. 235 236, grifos nossos).

A tetralogia234 que resulta da pesquisa de campo de Castaneda aparece como um importante


agente de transformao das prticas antropolgicas, j nos anos 70, ao trazer uma abordagem
233

Na traduo brasileira, usa-se o termo feiticeiro para designar Don Juan e na traduo espanhola o termo brujo.
Apesar disso, baseados na obra da Antroploga Ana Maria Ramo y Affonso (2008), O corpo do xam e a passagem
de Carlos Castaneda, manteremos o termo xam.
234
Aparentemente, o dilogo de Castaneda com o xam mexicano Don Juan, ndio yaqui, registrado ao longo de suas
quatro obras A erva do diabo (1968), Uma estranha realidade (1971), Viagem a Ixtlan (1972) e Relatos de poder
(1974). Referimo-nos apenas edio brasileira de Viagem a Ixtlan. Nos dois primeiros livros, Castaneda descreve o
aprendizado feiticeiro como vinculado aos estados de realidade no comum provocados pela ingesto de plantas

176

original sobre a relao entre cincia e magia que considera e reproduz a perspectiva nativa235. Ao
longo de Viagem a Ixtlan, muitas questes se interpem entre o cientista e o xam, marcando as
diferenas fundamentais entre suas formas de conceber e se colocar diante do mundo. Enquanto
Castaneda inicia seus trabalhos como um tpico antroplogo e vai revelando sua herana racional
ocidental ao longo da sua estadia em Sonora (Mxico) (o papel preeminente da representao
escrita, do registro, a necessidade de ordenamento e as explicaes lgicas, etc.), don Juan se dispe
a mostrar que o conhecimento que ele buscava (a princpio, sobre o papel dos alucingenos nas
prticas feiticeiras) no se apresentaria to somente atravs de suas anotaes e entrevistas, mas
exigiria uma transformao radical na sua prpria forma de encarar e perceber a realidade.
Entre todos os questionamentos que emergem do relato de Castaneda e das palavras de D.
Juan, tomaremos como principal um de seus ltimos ensinamentos: deixe seu corpo resolver como
as coisas so. Ao reafirmar a lgica do conhecimento sensvel, D. Juan coloca em evidncia a
preponderncia do corpo nas socialidades indgenas para a qual j apontamos anteriormente, nas
sees sobre o perspectivismo. Enquanto Castaneda busca suas explicaes para os acontecimentos
fantsticos236 nos estados alterados de conscincia, seja atravs das plantas psicotrpicas, seja da
hipnose, D. Juan insiste que a explicao que o corpo oferece pode no ser logicamente apreendida
pela mente.
O xamanismo, como mostra D. Juan, algo que acontece ao corpo, que se manifesta atravs
do corpo e da experincia sensvel, sem que esta se oponha razo. Se por um lado vimos que
existe na Amaznia uma concepo dual da pessoa, que distingue o esprito (a forma geral do
sujeito) do corpo (a especificidade das naturezas), tais conceitos esto longe de expressarem a
oposio clssica ocidental entre mente racional e corpo sensvel. Quando se fala em lgica do
sensvel est se referindo a um pensamento diretamente lanado ao mundo e intrincado matria,
em que corpo e alma, juntos, constituem a perspectiva, o primeiro determinando sua especificidade
e o segundo a possibilidade de ascenso ao ponto de vista, posio de sujeito. Alma e corpo esto,

235

236

psicotrpicas, como o estramnio e o peiote, por exemplo, sobre as quais D. Juan teria um profundo conhecimento.
Somente a partir de Viagem a Ixtlan que passa a descrever o aprendizado e comunicao feiticeiros como um
fenmeno mais complexo de relao com o mundo, do qual participam como atores tambm os alucingenos:
Tornou-se evidente para mim que minha suposio original sobre o papel das plantas psicotrpicas era falsa. Elas
no eram a caracterstica essencial da descrio do mundo por um feiticeiro, mas apenas um auxlio para cimentar,
por assim dizer, partes da descrio que eu no tinha conseguido perceber de outro modo (CASTANEDA, 1972, p.
11).
A obra de Castaneda foi bastante polmica e gerou controvrsias em torno da cientificidade de sua produo at
chegar a ser banida da antropologia. Seus livros caram em descrdito acadmico por um longo perodo, j que
muitos antroplogos os definiam como fico por carecer de fontes documentais em sua pesquisa de campo. Para
saber mais sobre a controvrsia, consultar NOEL, D. Castaneda a examen. Debate en torno al autor de las
enseanzas de don Juan... Barcelona: Kairos, 1977.
Refiro-me aqui a todas as vezes em que Castaneda narra suas experincias sensveis guiadas por D. Juan e no
consegue encontrar explicao lgica para elas: e.g. encontro com seres sobrenaturais, vises expandidas de pedras e
animais, contraes de msculos e sensaes corporais incontrolveis de medo seguido de tranquilidade e
harmonizao com a escurido do deserto, etc.

177

portanto, interconectados: o corpo no organismo material apenas, mas o que constituir o mundo
que se expressa atravs da perspectiva engendrada pela alma. Sem alma, o corpo seria sempre e
somente objeto. E sem o corpo, a alma no teria funo alguma, j que no possvel haver
enunciao verdadeira sem o encontro com o mundo.
A temtica central da obra de Castaneda o contraste entre esses dois modos de saber: o
ocidental, que por sculos ops o inteligvel e o sensvel, e o modo xamnico mgico, que
pressupe o conhecimento a partir do corpo inteiro e que, mais ainda, afirma a percepo como
experimentao e inveno do mundo, simultaneamente. Se D. Juan insiste em passar o corpo de
Castaneda por diversas provas e transformaes, incluindo longas caminhadas, longos perodos de
silncio, imobilidade ou de intensos exerccios fsicos que levam o antroplogo exausto e a
constantes desmaios, porque parece convicto da possibilidade de se construir um habitus237 que o
levar a assumir outras perspectivas, a transformar seus modos de ao, percepo e agenciamentos
de corpos, o que implica alterar a prpria realidade e no somente uma representao abstrata do
mundo.
Em sua dissertao de mestrado, Ana Maria Ramo y Affonso (2008) aponta para diversas
aproximaes entre a cosmoprxis do brujo don Juan e o xamanismo amerndio descrito pela
etnografia sul-americana, dando destaque possibilidade compartilhada por ambos de variar as
perspectivas. Na esteira dessa relao, encontramos entre Don Juan e o xam Davi Kopenawa um
lugar-comum em relao concepo sobre o conhecer: para ambos, a lgica, as explicaes
causais e a representao escrita do mundo retiram a potencialidade do ver-conhecer xamnico.
Kopenawa reitera incessantemente a incompatibilidade do corpo238 que permanece preso ao
cotidiano e linguagem ordinria239 com a prtica xamnica, livre para transitar (por) e perceber
mundos diferentes, que esto alm do sentido ditado pela linguagem humana, racional lgica e
nomeadora.

237

Podemos remeter ao conceito de afeco corporal como construo, dado que o perspectivismo se expressa
justamente a partir da possibilidade sempre intrnseca de metamorfose corporal e da aquisio de atributos corporais
alheios para que assim se altere a perspectiva e se funcione como outro. Veremos isso mais adiante quando
tratarmos das tcnicas xamnicas ou do xamanismo como tcnica.
238
Davi fala em pensamento preso ao cotidiano, mas descreve sua origem a partir da preguia, do excesso de consumo
de carne, excesso de sexo, entre outros comportamentos que passam pelo corpo.
239
Don Juan ser mais enftico ao atacar a lgica racional e contrap-la s atitudes do guerreiro que consegue parar
o mundo e alcanar outros modos de percepo para se comunicar com uma Terra sensvel (CASTANEDA, p. 15 e
p. 18).

178

3.2.1.1 Sobrenatureza: dimenso privilegiada do passar-entre; corpo e alma e a morte


xamnica
A atividade xamnica, no que tange comunicao com os espritos ancestrais, est
condicionada metamorfose corporal induzida por uma srie de tcnicas. Teceremos algumas
consideraes sobre o processo de iniciao xamnica yanomami e sobre a ontologia dos entes que
o xam faz agir e falar (VIVEIROS DE CASTRO, 2006a) para entendermos melhor como se
produz e transmite o conhecimento xamnico e como se constri a legitimidade de suas tradues
interespcies perante a comunidade.
Os primeiros contatos com o mundo sobrenatural que antecedem ou desencadeiam a
iniciao xamnica acontecem, normalmente, em situaes extremas de doena ou quase-morte ou
em rituais, sonhos ou momentos de contemplao. O que podemos chamar de vocao xamnica
ou de uma pr-disposio ao xamanismo torna-se evidente aos Yanomami quando uma criana
comea a sonhar com seres estranhos e assustadores que a transformam em fantasma e a levam
para voar na altura do cu, para visitar as profundezas das guas e outras dimenses desconhecidas
(KOPENAWA & ALBERT, 2013, pp. 35-38). Esses sonhos perturbadores so frequentes em
poucas crianas e jovens que atraem o olhar dos espritos por, entre outros motivos, serem filhos de
xams, terem habilidades e condutas de verdadeiro caador ou por passarem muito tempo pescando
e em contato com os animais e a floresta240.
O passo seguinte apreciao dos espritos dado a partir da deciso pessoal dos
escolhidos241 em seguir adiante e respond-los. Para tal, o jovem xam deve ser iniciado pelos
ancies e aprender a beber a ykoana. Grande parte da atividade xamnica amerndia
tradicional242 (se no a sua totalidade) se realiza por meio da ingesto de alucingenos. No caso
yanomami, o xam age sob o efeito do p de ykoana, preparado a partir da queima da resina
retirada de cascas de uma rvore a que do o nome de ykoanahi (Virola elongata da famlia das
miristicceas), com a qual misturam folhas e cascas de diferentes rvores e cujo poderoso efeito
240

Sobre alguns exemplos dos escolhidos pelos espritos, Davi Kopenawa explica: Esse sonho voltava
frequentemente porque enquanto criana eu passava muito tempo pescando nos rios. por isso que os seres da gua
constantemente capturavam minha imagem para me fazer sonhar. [...] melhor se preocupar em ser um bom
caador e sempre ser cuidadoso com a caa na floresta assim que um jovem vai satisfazer os espritos e eles vo
gentilmente ir at ele. Depois vo considerar que ele pertence a eles e comeam a danar e os tornam xams. [...] Eu
cresci passando meu tempo na floresta, e foi assim que aos poucos comecei a ver os xapirp (KOPENAWA &
ALBERT, 2013, pp. 39-41, traduo nossa).
241
Pelo menos entre os Yanomami esta no parece ser uma determinao apenas da comunidade, conforme exemplifica
Kopenawa (2013, p. 40): Assim como eu, meu filho mais velho ficou preocupado por muito tempo de sua infncia.
Ele nunca dormiu em paz. Os espritos tambm fixaram os olhos nele. Ele sonhava que caava e que viajava. [...]
Mas agora que ele um adulto eu no sei se ele ainda v os xapirp em seu sono. Ele se tornou professor, est
sempre ocupado com as palavras dos brancos. Talvez ele v ficar com medo de fixar seu pensamento nos espritos e
esquecer os desenhos de palavra que aprendeu? Ou talvez ele j se estragou pensando muito em mulher? No sei.
242
Considerando que seu aspecto de mediao entre mundos no se reduz s tcnicas tradicionais do xtase (por meio
do uso de alucingenos), como veremos mais adiante.

179

alucingeno (derivado da triptamina) assemelha-se ao do LSD, sendo temido e perigoso queles que
no passaram por uma longa iniciao xamnica243. O p soprado na narina do iniciante por
xams (ou outros homens) mais experientes, para que estes abram os novos caminhos aos espritos
xapirip, espritos ancestrais com os quais interagem.
Kopenawa (2013) descreve o processo de iniciao como uma longa etapa em que passa
perodos em isolamento, dias sem comer para limpar seu corpo e semanas alimentando-se somente
de frutas e outras comidas adocicadas que os espritos apreciam. Durante esse perodo no
permitido ao xam chegar perto de mulheres, nem fazer sexo com sua esposa, j que os espritos
enjoam com o cheiro feminino. Alm disso, o iniciando passa seus dias inalando ykoana na
companhia de seu sogro244 ou outro xam iniciador, em busca do primeiro contato com os espritos
xapirip245. durante esse tempo que os espritos se aproximam e iniciam uma investida violenta
contra o corpo do xam para enfraquecer sua conscincia e auxili-lo no processo de morte e de
renascimento. Tal processo, necessrio iniciao, narrado por Kopenawa e Albert (2013, p. 96)
como uma espcie de teste que normalmente envolve desmembramento e remodelagem da
imagem corporal e a transferncia de tcnicas dos espritos ao corpo do xam, sem que este ltimo
participe ou mesmo, em alguns casos, tome conscincia desta transformao.
Depois de me cortarem, os xapirip rapidamente escaparam com as diferentes partes do
meu corpo que eles tinham acabado de fatiar e voaram para longe de nossa floresta, muito
alm da terra dos brancos. Eu tinha perdido a conscincia, e era minha imagem que eles
desmembraram enquanto minha pele continuava no cho [...] Mais tarde, os xapirip
voltaram para remontar os segmentos do meu corpo. [...] Eles me arrumaram de ponta
cabea, colocando meu traseiro onde era minha face e minha boca onde era meu nus!
Depois, colocaram um cinto de penas de pssaros na juno das duas partes do meu corpo
reconstrudo [...] Eles tambm substituram minha garganta com um tubo que chamamos
243

Ns no nos tornamos xams comendo caa ou comida do nosso jardim, mas atravs das rvores da floresta. o p
da ykoana, a seiva extrada das rvores ykoana hi, que revela as palavras dos espritos e as propaga amplamente.
Pessoas comuns so surdas a elas, mas ao nos tornarmos xams podemos ouvi-las claramente. Como disse, a
ykoana a comida dos xapirip. [...] H vrias ykoana. Entre elas, o p da ykoana haare tem o poder mais
intenso. Se voc inalar sem estar preparado, seus espritos vo golpear seu crnio com um machado e te arremessar
violentamente ao cho [...] (KOPENAWA & ALBERT, 2013, p. 79).
244
Para realmente v-los (os xapirip), ns devemos beber a ykoana por um longo perodo e os antigos devem abrir
seus caminhos para ns. Isso leva muito tempo. Tanto tempo quanto leva para suas crianas aprenderem os desenhos
de suas palavras. muito difcil (KOPENAWA & ALBERT, 2013, p. 56).
245
Para se ter uma ideia do rduo processo de iniciao, reproduzimos um trecho muito reduzido da fala de Davi
Kopenawa (2013, p. 80-82): Durante todo o tempo que meu sogro soprou ykoana em minhas narinas, ele no
deixou ningum chegar perto de mim [...]. Mesmo minha esposa tinha de manter distncia. Tudo em volta de mim
precisava estar silencioso [...]. Eu tambm tinha que evitar andar muito. Se voc se move constantemente, os
espritos tambm se recusam a descer e danar para voc [...]. No comeo, eu realmente sofria de fome a ponto de
chorar! Mas assim que deve ser, voc no pode ver os xapirip e se tornar um xam cochilando e com o estmago
cheio de carne e mandioca [...]. Isso durou por um longo perodo, talvez cinco dias ou mais. Durante todo esse
tempo, meu sogro nunca parou de soprar ykoana em minhas narinas. Eu ficava cada vez mais magro e minhas
costelas comearam a aparecer. Eu fiquei muito sujo e meus olhos estavam desolados de fome. Eu praticamente no
comia ou bebia durante esse perodo, somente coisas doces: um pouco de sopa de banana e suco de cana-de-acar.
[...] todos os traos de comida e caa desapareceram de dentro de mim. Eu me tornei limpo e doce como deveria
ficar. assim [...] Durante todo o tempo que tomei ykoana, minha esposa ficou preocupada e um pouco infeliz
comigo. Ela se perguntava porque eu queria fazer isso e ver os xapirip se isso me fazia sofrer tanto.

180

purunaki, para que eu pudesse continuar a aprender suas msicas e falar claramente. Esse
tubo a laringe dos espritos. de onde eles tiram o flego de suas vozes. a porta atravs
da qual nossas palavras podem sair belas e corretas (KOPENAWA & ALBERT, 2013,
p.96).

A remodelagem do corpo e a transferncia de tcnicas corporais um dos elementos centrais


da iniciao j que o que permite ao xam o trnsito por entre perspectivas. Alm da aquisio de
novos rgos que os permitem funcionarem diferentemente ver246, ouvir, agir e falar247 como
Outros os xams frequentemente passam pela implantao de objetos de poder dentro de seus
corpos, durante a iniciao248. Ferreira (2006) analisa esses interessantes exemplos de transferncia
tecnolgica em iniciaes xamnicas, anlogos ao descrito por Kopenawa, luz do conceito de
tcnica corporal de Mauss, que define a maneira como os homens, sociedade por sociedade e de
maneira tradicional, sabem servir-se de seus corpos (MAUSS apud FERREIRA, 2006, p. 130).
Sendo a tcnica um ato tradicional eficaz [...] de ordem mecnica, fsica ou fsico-qumica,
entende-se o xamanismo como uma atividade essencialmente tcnica, capaz de conectar e promover
uma comunicao entre o corpo do xam e o sobrenatural, um mundo alm do fsico ou do
percebido pelos olhos comuns. Sobre os rituais de iniciao dos Bornu, Ferreira (2006, p. 131,
grifos nossos) comenta:
Introduz-se pedras, metais e outros objetos com o objetivo de dotar esse corpo de novos
poderes, de novas capacidades, para que ele funcione de maneira diferente daquela de antes
da iniciao. Um corpo xamnico um corpo cujas relaes com o mundo foram
qualitativamente modificadas por uma certa transferncia tecnolgica direta dos seres
mticos.

Viveiros de Castro (2002a), ao marcar a diferena entre uma ideia de corpo como mera
aparncia e outra, predominante na Amaznia, que concebe corpo como lugar das perspectivas,
deixa claro que a extenso prottica do corpo do xam o que o permite conhecer o mundo do
Outro: As roupas animais que os xams utilizam para se deslocar pelo cosmos no so fantasias,
mas instrumentos [...]. O que se pretende ao vestir um escafandro poder funcionar como um peixe,
246

247

248

Vimos com o perspectivismo sobre o interesse amerndio pela viso. Informadas pelo conhecimento xamnico, as
mitologias descrevem frequentemente trocas de olhos, colrios mgicos e outros truques oftalmolgicos que
produzem efeitos de transformao radical do mundo percebido (pelos olhos e pelos outros sentidos, note-se bem)
um signo seguro de que os protagonistas atravessaram algum tipo de barreira ontolgica: entre espcies, entre
vivos e mortos, etc (VIVEIROS DE CASTRO, 2011, p. 897). Encontramos tambm em Ferreira (2006) o relato de
uma iniciao xamnica siberiana (descrito por Eliade) em que um ferreiro mtico troca os olhos do iniciando para
que, quando atue como xam, ele no enxergue com os olhos fsicos, mas com os olhos msticos.
Kelly Luciani (2013, p. 180) sublinha a importncia da linguagem verbal nesse jogo de perspectivas: Se algum
deve morrer e tornar-se um espectro para que possa ver como um xapiri, deve-se tambm adquirir uma lngua e uma
garganta xapiri para se tornar capaz de reproduzir seus conhecimentos/cantos. Um jogo verbal de perspectivas est
na origem da realizao do prprio perspectivismo (VIVEIROS DE CASTRO, 1992). Isto talvez j tenha sido
prenunciado pela visualidade, mas a narrativa de Kopenawa sugere a possibilidade de uma retomada proveitosa
deste aspecto.
No exemplo de iniciao xamnica siberiana, citado por Ferreira, os ossos do iniciando so religados pelo ferro. De
forma semelhante, os rgos de Kopenawa so amarrados com um cinto feito de penas de pssaros. Para demais
exemplos dessas transferncias tecnolgicas na iniciao, ver Ferreira (2006, pp. 128 132).

181

respirando sob a gua, e no se esconder sob uma forma estranha (VIVEIROS DE CASTRO,
2002a, p. 394). No caso da iniciao xamnica, devemos pensar as tecnologias invisveis
transferidas aos iniciandos como equipamentos funcionais que os constituem e os tornam capazes
de funcionar como seus espritos.
A nfase nessa transferncia corporal deve nos alertar para o fato de que no se trata de um
aprendizado mental, ou mesmo fruto de esforo consciente no h aqui a necessidade de
decorar frmulas ou imitar conscientemente aes. Na maior parte das vezes o iniciando no
escolhe as tcnicas que quer assimilar, elas simplesmente lhes so introduzidas no corpo e
passam a funcionar para ele (FERREIRA, 2006, p. 133).

A iniciao e a aquisio de poder envolvem, como vimos com Kopenawa, muito


sofrimento e dor, recompensados pela magnificncia da dana de apresentao dos espritos
xapirip e por todo o poder derivado dessa transformao corporal. Tendo seus rgos substitudos,
seu corpo desmembrado e reconstrudo, os xams tornam-se espritos, incorporam seus olhares e
suas vozes e transmitem seus cantos. No contexto yanomami, os que passam por essa provao,
continuam inalando ykoana e respondendo aos espritos so louvados pelos xapirip, que passam a
tom-los como seus pais e auxili-los nas batalhas espirituais pela cura de doenas e restituio das
condies de equilbrio do cosmos.
Embora a palavra esprito no exista na lngua yanomami, ela utilizada por Davi
Kopenawa na lngua misturada que ele inventa para falar com os brancos ( KOPENAWA &
ALBERT, 2013, p. 500): Os xapirip so as imagens dos ancestrais yarori que viraram animais no
comeo dos tempos. Esse o nome real deles. Vocs os chamam de espritos, mas eles so outros.
Eles vieram existncia quando a floresta ainda era jovem (KOPENAWA & ALBERT, 2013, p.
55).
Kopenawa define os xapirip como imagens dos ancestrais. preciso, pois, tirar algumas
consequncias dessa toro semntica que novamente opera na traduo. O que o conceito de
esprito engendra? Ou ainda: o que est dizendo o xam quando afirma que espritos so
imagens? Em tempo, recorremos novamente a Viveiros de Castro (2006) para investigar a que
apontam os conceitos de esprito e imagem. O primeiro, segundo o autor, designa uma
multiplicidade virtual intensiva e o segundo descreve representantes que no so representaes.
Vejamos o que o xam yanomami explica sobre as imagens:
Os espritos so assim to numerosos porque eles so as imagens dos animais da floresta.
Todos na floresta tm uma imagem: quem anda no cho, quem anda nas rvores, quem tem
asas, quem mora na gua... So estas imagens que os xams chamam e fazem descer para
virar espritos xapirip.
Estas imagens so o verdadeiro centro, o verdadeiro interior dos seres da floresta. As pessoas
comuns no podem v-las, s os xams. Mas no so imagens dos animais que conhecemos
agora. So imagens dos pais destes animais, so imagens dos nossos antepassados. No
primeiro tempo, quando a floresta ainda era jovem, nossos antepassados eram humanos com

182

nomes de animais e acabaram virando caa. So eles que flechamos e comemos hoje. Mas
suas imagens no desapareceram e so elas que agora danam para ns como espritos
xapirip. (KOPENAWA & ALBERT, 2013, p. 60).

Os yanomami narram a transformao mtica dos humanos com nomes de animais como
um duplo acontecimento: no incio dos tempos, aquilo que chamam de pele, o invlucro corporal,
transforma-se em caa, enquanto suas imagens permanecem como fantasmas249, como seres
invisveis que se transformam em esprito xapiri. Essas imagens correspondem forma ancestral
dos animais e no sua forma atual, so a verdade da caa (KOPENAWA & ALBERT, p. 60),
so muito mais belas do que os animais que se v na floresta250.
primeira vista, poderia parecer estarmos diante de uma ontologia bastante prxima
platnica, operando aqui uma inverso conceitual, j que se usa a palavra imagem para se referir ao
centro-essencial, enquanto em Plato, as imagens seriam meras representaes (falsas, ilusrias)
daquilo que se acessaria a partir da razo, das ideias: somente os xams podem ver essas imagens,
o centro real dos animais de caa. Estes, em sua forma atual, so feios comparados a elas e
esto meramente imitando-as (KOPENAWA & ALBERT, 2013, p. 61). Mas por que os
Yanomami usariam justamente a palavra imagem para designar o que verdadeiro? Isso implica
retomarmos o nosso dualismo clssico entre real (natureza) e representao (cultura) e nossas
noes de verdadeiro e falso para diferenci-las e invert-las a partir dos termos yanomami que
traduzimos pelas mesmas palavras, no com o intuito de corresponder, mas de evidenciar o
equvoco.
Para lanar alguma luz sobre o tema do possvel platonismo das ontologias indgenas,
recorremos dissertao de Daniel Pierri (2013) e suas discusses sobre os enunciados dos
Guarani-mbya relativos existncia de modelos originrios para tudo o que h na terra. Tal ideia se
expressa por uma frase muito pronunciada que o autor traduz como no mais que sua imagem e
que um de seus interlocutores explica a partir da relao entre o natural e o imitado, sendo esse
ltimo tudo que est na Terra Nova e cpia da Terra Original: Porque vamos supor assim, como
computador eles j computam tudo, ento o que tem aqui est tudo l em cima. Ele deixa o xerox e
o original est tudo l em cima (PIERRI, 2013, p. 94).
Segundo Pierri (2013, p. 99), as analogias entre o pensamento guarani (e podemos estender
aqui yanomami) e o platonismo que derivam dessa aparente dualidade, alm de no o definirem por

249

A expresso valor (ou forma) de fantasma, segundo Albert (2013, nota 18, p. 501) utilizada muitas vezes como
sinnimo de imagem (utup) em oposio ao corpo, pele. Imagem, portanto, para se referir dimenso da alma, da
humanidade, como visto a partir do perspectivismo.
250
A triangulao entre animais ancestrais (yarori pe), caa (yaro pe), e imagens animais xamnicas (yarori pe) um
aspecto fundamental da ontologia Yanomami (ALBERT, op. cit., nota 16, p. 501).

183

completo, esconderiam as dissonncias muito mais significativas para sua compreenso, as quais o
autor resume em quatro pontos:
1) Enquanto o platonismo desenvolve o conceito de ideia para falar de essncias imutveis
e incorpreas, os modelos celestes imperecveis guarani so constantemente renovados e
so corpreos. As entidades sobrenaturais tm corpo e seus objetos so materiais.
2) A noo de beleza e a estabilidade das formas platnicas contrastam com a eternidade
renovvel do mundo celeste do pensamento guarani.
3) Enquanto Plato v a linguagem, mais especificamente a palavra, como uma limitao
para o acesso s ideias (formas prototpicas inteligentes), para os guarani, justamente
o domnio da lngua dos deuses atravs da fala ritual, um dos principais mecanismos
para superar a invisibilidade ordinria dos sujeitos e objetos xamnicos (PIERRI, 2013,
p. 100).
4) Por fim, a quarta e fundamental observao de Pierri torna explcito o afastamento do
pensamento indgena do pensamento platnico: a razo , para o filsofo, a nica
maneira de acessar o mundo das ideias, dado a iluso implicada na experincia sensvel.
J o conhecimento xamnico dos mundos extra-naturais, como buscamos desenvolver a
partir de Kopenawa, realiza-se essencialmente por meio da experincia sensvel.

No se trata, portanto, de uma mera oposio entre aparncia e essncia. O corpo e a


experincia sensvel no so negados em favor da razo, que alcanaria as imagens verdadeiras
dos ancestrais. Pelo contrrio, os corpos so metamorfoses sempre reversveis dessas formas
ancestrais que encarnavam a multiplicidade e, por isso, so parte fundamental do processo de acesso
s suas imagens. justamente por isso que a oposio entre as categorias aparncia e essncia,
corpo e alma no se sustenta nessas cosmologias. Conforme Viveiros de Castro (2002a), elas so
complementares, como o fundo e a forma uma para a outra: o fundo do corpo o esprito, e o fundo
do esprito o corpo. Por esse motivo, para se comunicar com o humano dos no-humanos, com
suas imagens, o xam se torna no-humano. Ele s consegue assumir o ponto de vista do outro, a
Imagem verdadeira ou a humanidade alheia, quando metamorfoseia seu corpo e passa a funcionar
como aqueles que passar a representar.
O conceito de imagem est longe de designar uma representao, j que o sensvel o
oposto da enganao, da iluso. Na operao mtica, a transformao da imagem dos ancestrais em
espritos xamnicos estende o conceito de imagem tambm aos prprios xapirip e a tudo que
designa alguma forma de representatividade (e no representao). O que define os espritos
xamnicos, segundo Viveiros de Castro (2006, p. 235), sua capacidade de indexarem os afetos
184

daquilo de que so imagens. Os xapirip funcionam como ndices mais do que como cones e so
inacessveis ao exerccio emprico da viso comum. Os espritos so chamados de imagens porque
assumem as condies daquilo de que so imagens. No se espera, portanto, que cada esprito
xamnico se assemelhe imagem dos animais ancestrais, mas que encarne suas potencialidades.
Por esse motivo, h muito mais espritos-imagens do que nomes-imagens dos ancestrais251:
Quando falamos o nome de alguma dessas imagens, no falamos sobre um nico xapirip,
mas uma multitude de imagens similares desse esprito. Cada nome nico, mas os xapirip
que se referem a ele so incontveis [...]. Ento, s h um nome para a imagem do tapir
ancestral que chamamos de Xamari, mas existem interminveis nmeros de espritos tapir,
xamari p. O mesmo acontece para todos os xapirip. Ns pensamos que eles so de um tipo
s, mas suas imagens so sempre muito numerosas (KOPENAWA, 2013, p. 61).

O termo xapirip utilizado tanto para designar as imagens imortais da primeira


humanidade arcaica yanomami252, quanto para definir os prprios xams. Tornar-se xam significa
devir esprito (xapiri pru), j que so seres de mesma natureza. Os xams s veem outros espritos
porque se tornam, eles mesmos, espritos.
O que ns traduzimos pela palavra espritos tem, entre os diferentes grupos indgenas,
conotaes e contradies internas diversas, mas concepes anlogas s dos xapirip esto
presentes em grande parte das culturas amaznicas. Os espritos xamnicos xapirip, entretanto,
seriam apenas uma espcie do gnero seres no-humanos invisveis (yai thep), que incluem
ainda espectros dos mortos e seres malficos, com os quais compartilham a condio fantasmal ou
de imagem.
Deve-se notar que esses que so designados no-humanos possuem forma corporal e
capacidades agentivas humanas e so visveis enquanto humanos verdadeiros aos olhos dos xams:
os xapirip parecem seres humanos [...], eles so minsculos, como manchas luminosas de poeira,
e invisveis s pessoas comuns que tem apenas olhos de fantasmas. S xams podem v-los de
verdade (KOPENAWA & ALBERT, 2013. p. 56). Mais do que uma classe de seres no-humanos,
o conceito de esprito xapirip designa, segundo Viveiros de Castro (2006, p. 326), uma dimenso
intersticial entre o humano e o no-humano, uma comunicao secreta que no passa pela
redundncia, mas pela disparidade entre eles. Os espritos so seres no idnticos a si mesmos,
encarnam a condio mtica polimorfa, isto , no tm identidade de gnero, espcie ou indivduo, e
permitem aos humanos conhecerem os afetos dos no-humanos quando descem para auxiliar seus
pais, os xams. Eles so a dimenso sobrenatural que entrelaa os polos Natureza e Cultura:
251

Aqui fica claro a dupla significao termo utup, que, segundo Albert (op. cit. nota 14, p. 501) designa tanto o
componente interno da pessoa (imagem corporal, essncia vital) ou a forma primordial mtica de todos os seres,
quanto qualquer forma de reproduo, representao (no sentido poltico e no icnico).
252
Isso inclui no somente os animais, pois todo ser da floresta tem sua imagem e seus espritos correspondentes, como
o trovo, a chuva, a noite, a seca, o demiurgo Omama, etc.

185

Dir-se-ia que xapirip o nome da sntese disjuntiva que conecta-separa o atual e o virtual, o
discreto e o contnuo, o comestvel e o canibal, a presa e o predador. Neste sentido,
efetivamente, os xapirip so outros. Um esprito, na Amaznia indgena, menos assim
uma coisa que uma imagem, menos uma espcie que uma experincia, menos um termo que
uma relao, menos um objeto que um evento, menos uma figura representativa
transcendente que um signo do fundo universal imanente o fundo que vem tona no
xamanismo, no sonho e na alucinao, quando o humano e o no-humano, o visvel e o
invisvel trocam de lugar (VIVEIROS DE CASTRO, 2006a, p. 326).

Viveiros de Castro, por fim, explica que, assim como os conceitos de humano e de animal, o
conceito de esprito, na Amaznia, no bem uma categoria, mas um dispositivo conceitual de
imaginao. Ao esclarecer a relacionalidade dos conceitos, percebemos que no apenas a linguagem
amerndia descreve um mundo interconectado, expressa um pensamento reticular, como
informada por esse mesmo mundo altamente transformacional e vivo (agentivo), onde qualquer ser
(com todas as limitaes, exigncias e implicaes para tal), pode assumir a posio de humano,
animal ou esprito. Como participam de um nico campo anmico basal, um domnio csmico de
transdutividade, as entidades so definidas pela sua diferena de potencial/ de energia:
Imagine-se ento o modo humano como a freqncia fundamental deste campo anmico
que se poderia designar globalmente de metahumano j que a forma (interna e externa)
humana a referncia perceptiva deste domnio, toda entidade situada em posio de sujeito
experimentando-se como sub specie humanitatis (perspectivismo); imagine-se as espcies
vivas e demais natural kinds (inclusive nossa prpria espcie) como habitando o domnio de
visibilidade deste campo; e imagine-se os espritos, ao contrrio, como um modo ou grau
de vibrao do campo anmico que se acha tanto abaixo (minuscularidade granular, carncia
dimensional) como acima (anomalidade, excesso) dos limites de percepo do olho humano
nu, o olho no investido pela droga alucingena (VIVEIROS DE CASTRO, 2006a, p. 327).

Talvez possamos pensar nessa concepo de nico campo anmico basal como prxima
noo de redes de redes, que desenvolveremos adiante, e que guarda alguma semelhana com a
rede invisvel de Gudon. Embora haja modos de ser dominantes em cada ser (ou, para falarmos
como Gudon, poderes prontamente disponveis a cada tipo de ser), todos os modos de ser esto
espelhados em cada um, sendo o xam aquele que tem o poder de atualizar essa multiplicidade:
Os animais e os espritos, como todos os seres no-humanos, tm poderes que no esto
prontamente disponveis a humanos. Humanos tm poderes que no so possudos ou no
esto disponveis a animais e espritos. Todos so parte da mesma rede invisvel que afeta
qualquer ser. Um aspecto notvel dessa rede a transformao que afeta qualquer ser de
importncia ou a habilidade de transformao que concedida junto com o poder.
Transformao um signo de poder. Quando dois mundos ou dois pontos de vista esto
coincidindo, como quando o povo salmo e o povo humano se reconhecem, o poder
manifesta-se em alguns dos salmes que so capazes de se transformar em humanos e alguns
dos humanos sendo capazes de se transformarem em salmes. [...] Um dos presentes que um
xam deve adquirir, por exemplo, a habilidade de reconhecer em um tronco flutuante uma
lontra terrestre de duas cabeas ou uma criatura do tipo cobra de duas cabeas, que poderia
tambm ser usada como canoa. A transformao ento no tanto um processo como uma
qualidade correspondendo a mltiplas identidades ou a mltiplos pontos de vista ou
realidades focados em uma entidade (GUDON apud VIVEIROS DE CASTRO, 1998, p.
86, grifos do autor).

186

A capacidade reservada ao xam de assumir distintas posies e condies nesse campo


energtico ou nessas redes (e de mobiliz-las) o que concede a ele o verdadeiro poder: As
pessoas mais poderosas so aquelas que so capazes de pular de uma realidade outra; esses so
os xams (GUDON apud VIVEIROS DE CASTRO, 1998, p. 87). Engendrando uma mltipla
condio subjetiva, os xams conectam os mundos Amaznicos humano e no-humano: Ao
morrer sob o efeito da ykoana, um xam se identifica com os seres-imagens dos xapiri (espritos)
que faz baixar, e ao faz-lo, incorpora seu olhar (sua perspectiva). , assim, tornando-se um
esprito ele mesmo que ele capaz de ver outros espritos (ALBERT, In KOPENAWA &
ALBERT, 2013, p. 540). H, portanto, um processo de identificao entre xams e espritos anlogo
sntese disjuntiva que perpassa a relao entre matador e vtima (seo 3.1.4.1). Os espritos
xapirip alimentam-se de ykoana atravs dos xams e passam a habitar seu peito. Em
contrapartida, os xams devm espritos a partir da imitao de seu canto e de sua dana. Sua
performance resultado da incorporao do potencial desses seres invisveis: Assim que seu poder
cresce, eles (os xapirip) absorvem-no atravs de seu pai, o xam, quando o penetram atravs de
seu nariz, a entrada para sua casa, que est dentro de seu peito253 (KOPENAWA & ALBERT,
2013, p. 79).
A experincia exttica, induzida neste caso pela ykoana e pelo progressivo
enfraquecimento da conscincia, descrita como morte e como tornar-se outro por resultar na
superao da condio humana pelos xams, que se tornam humano dos outros animais e
espritos. Ferreira (2006, p.125) descreve essa experincia exttico-mrbida, como um momento
de aprendizado das tcnicas xamnicas relativas s revelaes que incluem desmembramentos,
troca de rgos e outras transformaes corporais como as que descrevemos acima bem como aos
caminhos de acesso aos mundos sobrenaturais e volta deles (a ressurreio). Tais experincias e
conhecimentos xamnicos so, a posteriori, incorporados nas mitologias e nos rituais254 ou,
253

254

Os espritos xapirippe que descem e danam ao xam durante a iniciao constroem suas casas em seu peito e
habitam-na temporariamente antes de subirem para habitar a casa coletiva estabelecida acima dele, no peito do cu
(ALBERT, 2004, p. 38): Quando voc morre sob o efeito da ykoana pela primeira vez, os xapiripe que vem danar
para voc ainda no tm um lar para morar. [...] por isso que os primeiros xapirip chamados pelos ancies so
aqueles que abriram o caminho onde a casa dos espritos do iniciado ser construda [...]. Somente poucos tipos de
xapiriptrabalham para construir uma nova casa de espritos, e eles a deixam assim que o trabalho est terminado.
Depois, outros xapirip viro de todas as direes da floresta, do cu e do mundo subterrneo para danar e ficar na
nova casa [...]. No comeo, quando voc um xam novo e seus xapirip acabaram de chegar, sua primeira casa
baixa e estreita. [...] Conforme voc envelhece, voc continua chamando novos xapiripe aos poucos e ento sua casa
de esprito cresce constantemente. Eventualmente, a cada de esprito de um grande xam, parece um prdio alto em
uma grande cidade e pode se estender alm das costas do cu (KOPENAWA & ALBERT, 2013, pp. 97-102).
Entre os Yanomami, h rituais especficos em que as palavras dos xams mais jovens podem ser ouvidas. A fala
sobre o incio dos tempos e a metamorfose dos ancestrais em animais fica restrita aos ancies. A essa maneira de
falar, os Yanomami do o nome de discursos hereamuu. Os novos xams devem estudar muito para organizar
mentalmente seus conhecimentos e transmiti-los em ocasies determinadas: Entre ns, os jovens que querem saber
sobre os xapirip devem superar seu medo e deixar os ancies soprarem o p de ykoana em suas narinas.

187

conforme mostrou Kopenawa ao longo de seu livro, podem ser traduzidos para alm das
socialidades indgenas255, observando-se que os Amerndios parecem desconsiderar a diviso
ontolgica que separaria relaes entre espcies256 e relaes entre culturas (FAUSTO e
HECKENBERGER, 2007, p. 22).
Cabe aqui fazer alguma considerao sobre a superao da condio humana que Eliade
(apud FERREIRA, 2006) correlaciona com a condio profana. Conforme o autor, no momento
exttico que a alma do xam se desprende do corpo, como podemos observar nas inmeras
referncias que Davi faz s coisas que acontecem sua imagem enquanto seu corpo permanece
deitado em sua rede. Diante disso, o xam supera sua condio de espcie humana para assumir a
humanidade alheia e ver os espritos e animais como humanos, a partir de suas imagens-espritos
(ALBERT, 2013). Mas essa superao nunca total, j que como um diplomata, o xam est
tambm atado ao seu grupo/tempo de origem e utiliza suas referncias nas aes e negociaes que
opera na esfera sobrenatural.
Em suma, vimos que a dupla designao da palavra utup (imagem) tanto o centro real dos
animais como seus representantes, os xapirip coloca-nos diante de duas concepes
fundamentais do xamanismo, ambas essenciais para a construo da relao com o sobrenatural: a
experincia exttica, caracterizada pelo abandono da alma pelo corpo e, ao mesmo tempo, a
dimenso corporal e sensvel que reconstri as imagens mentais por meio de uma profuso de
tcnicas sensoriais.

3.2.1.2 Fe(i)tiches xamnicos


Como vimos, o conhecimento xamnico, diferentemente do ocidental, no uma prtica
relativa ao esprito, mas ao corpreo e s se completa a partir da metamorfose corporal direta. Para
representarem (no sentido poltico) os espritos com os quais se conectam, os xams realmente

255

256

dolorido e leva muito tempo. Depois, eles precisam continuar a trabalhar por si prprios, tentando amarrar seus
pensamentos o mximo possvel. por isso que eu era to zeloso em estudar as coisas que o p de ykoana me
permitiu ver quando eu era um jovem xam. Mas quando eu queria passar minhas palavras s pessoas de nossa casa,
eu no ousava fazer um discurso hereamuu. Eu meramente passava o que queria falar durante os dilogos cantados
na primeira noite de nossas festas reahu. assim que devemos fazer quando no somos ancies (KOPENAWA &
ALBERT, 2013, p. 300).
Ver especialmente captulo 17 Talking to White people (pp. 300-315) de The Falling Sky, p. ex: Eu vi muitas
coisas perigosas com meus xapirip. Eu quero alertar os brancos antes que eles acabem arrancando do cho as razes
do cu. (KOPENAWA & ALBERT, 2013, p. 314)
Essa relao interespecfica est marcada tambm pela distino reversvel entre vivos e mortos, espritos e
fantasmas: Segundo Wagner, um mito outra cultura, mesmo para aqueles de sua prpria cultura (1978: 38),
e porque o mundo dos xapiri outra cultura para os Yanomami que a jornada de Kopenawa naquele mundo tornase compreensvel para ns (KELLY LUCIANI, 2013, p. 179).

188

transformam seus corpos. Este virar esprito, que designa a iniciao no xamanismo257 no uma
capacidade inata ou permanente. O xam precisa passar por muitas restries e esforos para
conseguir ver, pela primeira vez, os espritos xamnicos e faz-los baixar, e, no caso Yanomami,
deve trabalhar constantemente para manter todos os espritos que conseguiu acolher em sua
morada, por meio da recorrente inalao de ykoana, de uma alimentao que no os afaste258 e
de comportamentos favorveis sua prtica.
Nesse sentido, a metamorfose, nas cosmologias xamnicas, tanto uma representao e um
artifcio, como uma realidade. Esse tornar-se esprito deve ser tomado, portanto, como literal, desde
que entendamos que o xam mais engendra o poder dos espritos que faz baixar do que se torna o
esprito original. Ao incorporar as imagens-essncia originais dos seres do universo, o xam
assume, em potncia, o olhar e a voz a subjetividade de todas as categorias de existentes,
humanos ou no-humanos (ALBERT, 2004, p. 39, grifo nosso).
Com essa lente bifocal xamnica, podemos agora retornar contradio entre os fatos
socialmente construdos e os fatos reais e autnomos que ocupa h mais de trs sculos a filosofia
das cincias. Para isso, recuperamos a brilhante discusso que Latour desenvolve sobre o fetichismo
dos no-modernos (ou ainda, o antifetichismo dos modernos), que culmina na criao do conceito
de fe(i)tiche.
A ttulo de esclarecimento, comparemos o testemunho dos iniciados de candombl traduzido
por Patrcia Aquino e comentado por Latour (2002, p. 21):
Eu sou de Oba, Oba quase que j morreu porque ningum sabe assentar ela, ningum sabe
fazer, ento eu vim para c (neste candombl) porque aqui eu fui raspada e a gente no vai
esquecer os awo [segredos em Yoruba] para fazer ela.

...com o testemunho de Davi Kopenawa (2013, p. 138, grifos nossos) sobre os espritos pecari:
Um dos ancies da aldeia Watoriki, a quem eu chamava de cunhado, sabia como fazer os
espritos pecari danarem assim, mas ele no est mais aqui. Quando ele morreu, eu vi sua
casa de esprito entrar em colapso e romper os frgeis caminhos dos xapirip enquanto caa.
Ele havia nos alertado: Assim que meu fantasma partir para as costas do cu, vocs no
vo mais ver pecari na floresta. Ento vocs vo lamentar sua prpria fome!. Ainda assim,
enquanto ele estava vivo ningum lhe disse: Awe! Eu tambm quero aprender como vigiar
os caminhos dos espritos pecari para que eles no fujam! Eu mesmo no disse nada a ele.
Eu ainda era ignorante nesse tempo. [...] Mas verdade que ningum naquele tempo era
sbio o suficiente para segurar esses caminhos dos espritos.

257

Fazemos referncia aos rituais de iniciao xamnica entre os Yanomami tratada na seo anterior e lembramos que
assim como o conceito de xamanismo, a ideia de uma iniciao ao xamanismo uma abstrao [...], j que
existem sociedades onde essa iniciao bastante complexa e institucionalizada, ao passo que em muitas outras ela
praticamente inexiste enquanto ritual organizado (FERREIRA, 2006, p. 123).
258
Kopenawa conta que quando se afasta da floresta e passa a comer muita comida de branco, seus espritos se
afastam.

189

Assim como as divindades do Candombl precisam ser feitas, para no correrem o risco de
deixarem de existir, h tcnicas especficas que devem ser transmitidas pelos xams ancies aos
mais novos, para que determinados espritos xapirip no fujam e desapaream das vistas
xamnicas. As imagens mentais traduzidas pelas performances xamnicas no so, portanto, apenas
uma inveno subjetiva dos xams ou uma representao ficcional, mas as manifestaes dos
espritos da floresta construdas pela atividade xamnica, a qual envolve mltiplos actantes. O fato
de passarem por transformaes corporais, alterao de conscincia e de terem de aprender, por
meio de rituais de passagem e tcnicas sobrenaturais, a v-los e a imit-los, torna possvel a sua
verdadeira existncia, analogamente ao que observa Latour (2002, p. 79, grifo nosso) para o
candombl:
Os adeptos do candombl no pretendem, de modo algum, que suas divindades lhes falem
diretamente por uma voz cada do cu, j que confessam, tambm ingenuamente, que suas
divindades arriscam se tornar, na falta de uma tcnica, uma espcie em vias de extino.
Entretanto, em suas bocas, essa confisso refora, ao invs de enfraquecer, a prpria
existncia da divindade que lhes fala.

Os xapirip que os xams fabricam, com sua tcnica de inalao de ykoana, a entrada em
um estado alterado de conscincia que se segue fome, sede, privaes, etc., imediatamente os
supera e os permite enxergar a verdade da floresta. Assim como o laboratrio e as tcnicas de
Pasteur, depois de fazerem-fazer, fazem-falar o fermento do cido ltico, tornando-se seu aparelho
de fonao (LATOUR, 2002, p. 41), os xams e sua tcnica (a ykoana, os cantos, e assim por
diante) fazem baixar e danar os espritos (fazem-fazer), tornando-se, em seguida, seu aparelho de
fonao e fazendo-os cantar atravs deles. Os xapirip xamnicos, as divindades do Candombl, os
orculos dos negros da frica259 e, dir Latour, o fermento do cido ltico de Pasteur260 so todos
fe(i)tiches que nos permitem passar elegantemente entre a construo e a autonomia dos fatos.
A palavra fato parece remeter realidade exterior, a palavra fetiche s crenas absurdas
do sujeito. Todas as duas dissimulam, na profundeza de suas razes latinas, o trabalho
intenso de construo que permite a verdade dos fatos como a dos espritos. esta verdade
que precisamos distinguir, sem acreditar, nem nas elucubraes de um sujeito psicolgico
saturado de devaneios, nem na existncia exterior de objetos frios e a-histricos que cairiam
259

260

A opo de Latour pelo neologismo Fe(i)tiches, (em ingls, factich) se justifica a partir de uma narrativa que
descreve a utilizao, por parte dos portugueses, do adjetivo feitio (originrio de feito, de artificial, fabricado e, por
fim, encantado, fascinado) para designar a aberrao do culto aos orculos dos negros da Costa da Guin. Fetiche,
derivado de feitio, seriam os objetos de adorao dos negros que, entretanto, em sua perspectiva, so to reais
quanto artificiais. Quem fala no orculo o humano que articula ou o objeto-encantado? A divindade real ou
artificial? Os dois, respondem os acusados, sem hesitar, incapazes que so de compreender a oposio.
preciso que vocs escolham, afirmam os conquistadores, sem menor hesitao. As duas razes da palavra indicam
bem a ambiguidade do objeto que fala, que fabricado ou, para reunir em uma s expresso os dois sentidos, que faz
falar. Sim, o fetiche um fazer-falar (LATOUR, 2002, p. 17). Para deslocar o sentido de encantamento, crena
ou iluso, trazido tona pela palavra fetiche, soma-se a ela o (i), indicando-se a conscincia da sua propriedade
artificial, construda, mas no por isso falsa.
Ele (Pasteur) afirma, no mesmo tom que os negros, que o fermento de seu cido ltico real porque montou com
precauo, com suas prprias mos, a cena onde ele o fermento se revela por si s (LATOUR, 2002, p. 38)

190

nos laboratrios como do cu. Sem acreditar, tampouco, na crena ingnua. Ao juntar as
duas fontes etimolgicas, chamaremos fe(i)tiches a firme certeza que permite prtica
passar ao, sem jamais acreditar na diferena entre construo e compilao, imanncia e
transcendncia.
To logo comeamos assim a considerar a prtica, sem mais nos preocuparmos em escolher
entre construo e verdade, todas as atividades humanas, e no somente aquelas dos
adeptos do candombl ou dos cientistas de laboratrio, comeam a falar sobre o mesmo
passe, sobre o mesmo fe(i)tiche (LATOUR, 2002, pp. 45 46, grifos no original).

Com isso, parecemos prontos para nos desvencilharmos da noo platnica de verdade e no
nos surpreendermos mais quando nos deparamos com o pronunciamento frequente do xam
Kopenawa: esta a verdade!261. Estamos diante de um regime de verdade muito distinto do
moderno ocidental (da teoria moderna mais do que de sua prtica, conforme Latour), j que a
verdade emerge de uma experincia emprica, social e subjetivamente (perspectivamente)
construda e traduzida (em cantos ou discursos), bem como da legitimao desse conhecimento por
uma rede de alianas na prpria comunidade desde os xams mais velhos at as pessoas comuns
que passam a prestar ateno s palavras dos espritos262. Simetricamente, a teoria ator-rede (Latour
& Callon), aplicada filosofia da cincia, vem tornando explcitas as redes sociais (e tcnicas),
factuais e discursivas, que esto na origem do que se convencionou a chamar de prova ou verdade
cientfica. Para sustentar uma verdade, mais do que proposies lgicas e teorias cientficas,
necessrio assegurar s construes sua condio de felicidade263 por meio das redes que
261

Quando eu era jovem e ainda no sabia nada dos espritos, eu s vezes achava que os ancies deviam estar cantando
sem razo. Eu at mesmo me perguntava se eles podiam estar mentindo. Mais tarde, depois de ter sentido a perigosa
fora da ykoana eu mesmo, eu percebi que no era assim. Comecei a entender que eles estavam realmente
respondendo s msicas dos xapirip. Falei a mim mesmo: se eles no vissem realmente os espritos, eles sentiriam
medo do poder da ykoana e parariam de beb-la em vo. Eles no mentem; eles verdadeiramente reportam as
palavras das terras distantes de onde vm seus espritos. Isso a verdade (KOPENAWA & ALBERT, 2013, p. 413,
grifos nossos).
262
Os enunciados xamnicos so tambm performativos e seu regime de verdade no se baseia na objetividade
cientfica, mas nas diversas redes de agentes sobrenaturais que mobilizam, nas perspectivas pelas quais transitam,
bem como na legitimao da prpria comunidade: Que mentiroso! Ele no revela nenhuma palavra das terras
distantes de onde vm os xapirip! Sua boca fala sem saber nada! Ele est somente imitando o poder da ykoana em
vo! Ele deveria se calar e ficar cochilando em sua rede! Isso o que as pessoas pensam se a voz de um jovem
xam gagueja. E se ele continua cantarolando sem falar uma palavra, eles vo ser rpidos em zombar dele: [...] ele
no nos faz ouvir os discursos dos animais ancestrais!. Mas se suas msicas carregam palavras distantes, aqueles
que ouvirem vo saber e falam a si mesmas: verdade! Ele fez os espritos danarem, ele realmente os conhece!
Ele est repetindo as conversas de outras terras desconhecidas a ns! (KOPENAWA & ALBERT, 2013, p. 107).
Pascal Boyer (apud KLEIN, 2013, pp. 97-98) investiga a diferena entre o uso de predicados de verdade nas
tradies ocidental e indgena. Para o autor, enquanto o modelo de verdade ocidental opera por asseres, pela
provao emprica de determinado enunciado, a veracidade no contexto tradicional opera segundo o modelo da
ostentao, um modo de afirmar as coisas que inverificvel e, portanto, o critrio de verdade deve ser construdo a
partir da posio de quem narra. A autoridade do enunciador, no caso do xamanismo, deriva do fato de ele pertencer
a regimes ontolgicos diferentes, j que capaz de estabelecer formas de comunicao para alm do humano. O
xam , portanto, uma autoridade sem autoria que resulta das relaes capazes de serem por ele estabelecidas e
das perspectivas que ele capaz de assumir.
263
A noo de condies de felicidade e infelicidade deriva dos trabalhos sobre atos discursivos sendo seu precursor
J.L. Austin. A possibilidade de contrastar diferentes tipos de verdades sem reduzi-las a um modelo nico tomada
por Latour para alm das fronteiras lingusticas, para tornar esses modos realidades mais substanciais (LATOUR,
2013, p. 18). Cada tipo de verdade ou falsidade depende de condies prticas e experimentais bastante especficas.
A verdade ou falsidade de uma experincia s pode ser resolvida constrastando prticas de um mesmo modo ou

191

compem a instituio cientfica (incluindo a famosa peer review, legitimao de disciplinas,


constituio de alianas polticas, entre outras). Conforme esclarece Lemos (2013, p. 82):
A prova de resistncia o fator responsvel por endurecer os fatos ou dar um atestado de
realidade. [...] A realidade ou a verdade uma composio de uma rede de evidncias,
testemunhos e argumentos, to firmemente interconectada pelos promotores da verdade que
suas associaes no podem ser desfeitas facilmente pelos adversrios. A realidade , como
afirma Latour, um enunciado difcil de derrubar.

Conceber a pluralidade de modos de existncia e relacion-los entre si como estamos


fazendo com xamanismo e cincia no deve, entretanto, acompanhar uma homogeneizao da
natureza desses modos. Identificamos redes xamnicas e redes cientficas, mas devemos encontrar
entre elas aproximaes e distanciamentos, sem que se julgue a verdade de um modo nos termos
das condies de veracidade do outro. Segundo Latour (2013, p. 18), existem diversos tipos de
verdade ou falsidade, cada um dependente de condies prticas e experienciais muito especficas,
argumento que no resulta na impossibilidade de se atingir qualquer verdade, mas na constatao de
que h condies de felicidade incompatveis que entretanto nos permitem, cada um a seu modo,
alcanar julgamentos incontroversos (na prtica, claro, eles sempre geram controvrsia) sobre a
verdade e falsidade (relativa e no relativista) do que esto para julgar.
Dessa forma, devemos compreender que a ideia de mltiplas naturezas evidencia, segundo o
perspectivismo, a possibilidade de coexistncia de realidades tanto complementares como
opositivas entre si, proposio verificvel somente mediante a transformao perspectivista, a
metamorfose xamnica. A diferena entre o relativismo (a relatividade da verdade) e o
relacionalismo ou perspectivismo (a verdade do relacional) fica clara quando ouvimos Davi
Kopenawa repetir que os brancos so outras pessoas ou quando lemos depoimentos de outros
xams que afirmam nossos corpos so diferentes (PIERRI, 2013).
As divergncias entre os modos de conhecimento tipogrfico e xamnico reiteradas por Davi
Kopenawa (2013) ao longo de todo o livro e sua constante nfase sobre a verdade daquilo que
conta, mais do que intencionar uma unificao de brancos e indgenas sob um regime de verdade
xamnico, parece aumentar o potencial das diferenas e evidenciar os equvocos que emergem de
duas diversas construes de mundos264, as quais, com o contato e a disseminao da tecnologia dos

264

domnio, mas a possibilidade de coexistncia de modos diversos no os confina incomensurabilidade, dado que
eles se relacionam pela diferena. A possibilidade de cruzamento possibilitada pelas redes complexifica suas
relaes, sem determinar a extino a partir do confronto: Condies de felicidade ou infelicidade no referem
simplesmente a maneiras de falar, como na teoria do ato discursivo, mas tambm a modos de ser que envolvem
decisivamente, mas diferentemente em cada caso, uma das diferenas identificveis entre o que verdade e o que
falso (LATOUR, 2013, p. 23, traduo nossa).
A repetio de os brancos so outra gente parece-me revelar a percepo de Kopenawa de que os brancos
construram outro mundo para si mesmos, um em que a relao com os Yanomami no pode ser imaginada como um
mal-entendido sobre significados compartilhados, mas antes como uma equivocao entre diferentes mundos
conceituais (cf. VIVEIROS DE CASTRO, 2004) (KELLY LUCIANI, 2013, p. 178).

192

brancos entre os indgenas, tornam-se cada vez mais comensurveis e relacionais. Ao contrrio do
encerramento na diferena, Kopenawa (2013) (e isso se estende para grande parte dos amerndios)
incorpora tcnicas e conhecimentos dos brancos (suas perspectivas), ressignificando-as e fazendo-as
coexistir com a perspectiva indgena, sem que com isso subsuma sua perspectiva crtica e
diferenciante em relao a esses modos de composio de mundos.
O perspectivismo (e o xamanismo enquanto sua manifestao emprica mais radical) tem a
vantagem, em relao ao relativismo cultural, de fazer no apenas coexistirem perspectivas
distintas, mas de relacion-las, coloc-las em contato justamente a partir de suas diferenas
ontolgicas (no culturais).
Por fim, dada a multiplicidade das naturezas e a qualidade mutvel dos corpos que
fundamentam a cosmologia xamnica, o xamanismo pode ser tomado como um aliado nas
discusses sobre a produo e sustentao dos fatos (cientficos, bem como miditicos) e sobre a
possibilidade de coexistncia e contaminao entre regimes de verdade distintos como o ocidental e
o indgena.

3.2.1.3 A subjetivao do mundo


Sejamos objetivos. Sejamos objetivos? No! Sejamos
subjetivos, diria um xam, ou no vamos entender nada.

Eduardo Viveiros de Castro

Esperamos que as breves consideraes trazidas at aqui sobre a prtica de conhecimento


xamnica tenham contribudo para problematizar alguns dos substratos ontolgicos da cincia
moderna e apontar caminhos alternativos s bifurcaes e dicotomias que a filosofia ocidental
tratou, historicamente, de naturalizar. Tentamos at aqui conciliar realidade e construo, com a
consequncia de admitirmos a existncia de verdades relacionais ou ontologias mltiplas.
Trataremos agora de rediscutir a premissa cientfica moderna que pareceu dificultar o longo
caminho dessa conciliao: o princpio da objetividade.
Ao longo do primeiro captulo vimos como a Cincia moderna tratou de determinar a mudez
de seus objetos, tentando construir um ideal de conhecimento neutro e isento capaz de conservar
suas criaturas no interior do domnio natural. A necessidade de dessubjetivar o objeto, ou seja, de
afastar daquilo que se pretende conhecer as projees do sujeito, mesmo nas situaes em que o
objeto de conhecimento o prprio sujeito, fez a cincia crer por muito tempo tanto na neutralidade
193

do pesquisador quanto na a-historicidade do objeto. Em contrapartida, o xamanismo guiado pelo


princpio inverso, j que lida com um cosmos altamente transformacional em que tudo est imbudo
de intencionalidade.
Como se d, ento, o processo de conhecimento quando tudo no mundo pode ser sujeito?
Admitindo que as coisas tambm tenham linguagem, ajam e se comuniquem, um xam, em lugar de
se distanciar delas para alcanar uma representao absolutamente objetiva do mundo, busca revelar
o mximo de intencionalidade por meio de um processo de abduo de agncia: cada evento
tomado como uma ao, expresso de estados ou predicados intencionais de algum agente (GELL
apud VIVEIROS DE CASTRO, p. 359).
Recusando a explicao cientfica e sua certeza de que os eventos so determinados por uma
cadeia de eventos causais e materialmente identificados, Davi Kopenawa tenta alertar o quanto um
pensamento como o nosso se equivoca quando toma a floresta por uma entidade inerte. No universo
indgena, os princpios causais de um evento quase sempre remetem a intencionalidades no
visveis ou identificveis a partir da reduo do objeto matria ou s leis da fsica. Portanto, para
entender o que se passa na floresta, um xam deve ser capaz de personificar os entes, assumir seus
pontos de vistas para realizar uma contrainterpretao do que se expressa.
O xamanismo, como a arte, procede segundo o princpio de subjetivao do objeto. Uma
escultura talvez seja a metfora material mais evidente desse processo de subjetivao do
objeto. O que o xam faz um pouco isso: ele esculpe sujeitos nas pedras, paus e bichos, ele
esculpe conceitualmente uma forma humana (VIVEIROS DE CASTRO, 2002a, p. 489,
grifos do autor).

Com relao aos objetos que existem na vizinhana de um agente e no como sujeitos,
Viveiros de Castro (2002a, p. 361) lembra que preciso trat-los como ndices a partir dos quais a
agncia social pode ser abduzida, j que eles esto submetidos lgica perspectivista. O que para
ns um fato bruto, como um lamaal, para a anta a sua maloca. Conhecer o lamaal/casa implica
relacion-lo anta (ver com os seus olhos) e s se pode saber da anta conhecendo o mundo que se
expressa atravs dela o que o lamaal quando ele encontra a anta, ou ainda, na perspectiva
humana da anta: Os artefatos possuem essa ontologia interessantemente ambgua: so objetos, mas
apontam necessariamente para um sujeito, pois so como aes congeladas, encarnaes materiais
de uma intencionalidade no-material (GELL, 1998: 16-18, 67) (VIVEIROS DE CASTRO,
2002a, p.361).
Invertem-se, pois, a todo o instante, as posies de natureza e cultura, de dado e construdo.
O relato de Kopenawa (2013) sobre o animal de caa que desaparece devido falta de prticas
xamnicas capazes de restabelecer a relao perdida com sua imagem ancestral mostrou claramente

194

que, no universo amerndio, muito do que chamamos de natureza, por exemplo, os animais,
precisam ser agenciados atravs do domnio sobrenatural.
Permitam-nos mais uma aproximao entre conhecimento xamnico e conhecimento
cientfico, j previamente indicada por Latour:
O pesquisador do Instituto Pasteur que se apresenta para mim inocentemente dizendo: Bom
dia, eu sou o coordenador do cromossomo 11 da levedura de cerveja, diz apenas esta
famosa frase: Os Bororo so Araras. O pesquisador tambm confunde suas propriedades
com a da levedura de cerveja, como Pasteur confundia seu corpo ao do cido ltico, e como
as naes do Amazonas confundiam suas culturas com suas naturezas domsticas
(LATOUR, 2002, p. 61).

Latour utiliza o termo confuso para indicar justamente a hibridao existente tanto nas
formas de conhecimento xamnico quanto na prtica cientfica, ainda que o acordo moderno
tenha tendido a negar tal mistura, confuso ou hibridismo. A subjetividade dos objetos apreensveis
torna-os histricos, mutveis e, consequentemente, actantes do processo de conhecimento. Nesse
sentido, possvel descrever o ato de conhecimento xamnico como um evento, concepo que
Whitehead utiliza para substituir a noo de experimento e acrescentar a historicidade dos nohumanos, j que a cada ritual e a cada associao com o sobrenatural manifestaes inditas
resultam da interao entre xams, alucingenos, artefatos rituais, espritos xapirip, etc. A este
evento que engendra o conhecimento, Whitehead (1994) aplica o termo concrescncia, o qual,
segundo Latour, no um ato de conhecimento que aplica categorias humanas a uma matria
exterior indiferente e sim uma modificao de todos os componentes ou circunstncias do evento
(LATOUR, 2001, p. 347).
A discusso que tentamos desenvolver na presente sesso sobre o que chamamos de
epistemologia xamnica no pretende relativizar uma forma de conhecimento ao distingui-la da
ocidental, mas xamanizar a prpria epistemologia, ou seja, considerar a existncia de uma
epistemologia intrincada poltica, aos valores, ao subjetivo e ao mesmo tempo aos fatos e ao
objetivo ( verdade a que Kopenawa tanto se refere), que produz ontologias mltiplas. O
conhecimento se produz, assim, por vnculos a disciplinas, ideologias, teorias, bem como por nohumanos (tcnicas e objetos cientficos) que ampliam e transformam as associaes. Chamamos
ateno, portanto, para o papel do xamanismo e de sua teoria perspectivista nas discusses
contemporneas que pretendem passar entre epistemologia e ontologia.
Vimos que o relacionalismo265 a que tanto a cincia (ps-estudos cientficos) quanto o
xamanismo esto filiados, muito longe de encerrar as entidades em realidades ou mundos
265

A expresso traduzida em A Esperana de Pandora (LATOUR, 2001) por relativismo. Entendemos, porm, que
o termo relacionalismo empregado por Viveiros de Castro (2002b, p. 129) para definir a caracterstica essencial do
perspectivismo traduz melhor esta soluo para distinguir o universal e o relativo ou ainda, conforme Latour (2001),

195

incomensurveis, define-se como um processo mundano pelo qual so estabelecidas relaes entre
pontos de vista graas mediao de instrumentos (LATOUR, 2001, p. 355), ou seja, o
xamanismo encarna a multiplicao dos caminhos que permitem passar de uma perspectiva a outra.
Por fim, podemos pensar a epistemologia xamnica como uma tarefa essencialmente
comunicativa, na qual o significado da comunicao ultrapassa a simples relao entre um canal
que transmite mensagens a um receptor. O xam no somente um veculo, ele ocupa a posio de
diplomata csmico ou mediador, pois sua funo justamente a de trazer arena mgica todas as
perspectivas para um embate que resguarde os prprios termos de cada ponto de vista, ou seja,
como cada identidade ou coletivo constri suas prprias realidades e at que ponto esto dispostos a
negociar.

3.2.2 Ecologia xamnica yanomami: as palavras de Omama


Ouvir o que os Yanomami tm a dizer ouvir o que tm a dizer
sobre a floresta, como um meio de ouvir o que a prpria
floresta tem a dizer.

Laymert Garcia dos Santos

Para construir o que chamamos de uma ecologia digital, tentaremos relacionar as reflexes
que apresentamos nos primeiros captulos ecologia yanomami, que se produz dentro do contexto
xamnico j delineado e de seus modos de conhecimentos especficos. Kopenawa e Albert fizeram
um grande esforo em pensar a ecologia yanomami e traduzi-la para os termos ocidentais,
marcando as fundamentais diferenas entre o modo de ser ocidental da Natureza e o da terrafloresta yanomami.
A ltima parte do livro A queda do cu (2013) parece desenvolver, em sua concretude, o
famoso contraste latouriano entre modernizao e ecologizao. Em sua grandiosa antropologia dos
brancos266, Davi Kopenawa (2013) torna explcita a prevalncia da concepo moderna de Natureza
no ocidente, ao descrever sua atitude exploratria e utilitria, para ele justificada a partir do que
266

o local e o universal: a verdade do relativo a relao.


Davi Kopenawa parece muito contribuir para os projetos de antropologia dos modernos (de Latour por exemplo)
analisando aspectos centrais de sua sociedade como religio e economia a partir de seu contato com os brancos. A
categoria brancos parece to homognea aos yanomami quanto amerndios ao Ocidente, entretanto, o prprio
xam observa os desvios dentro do modelo e pensamento dos brancos, apresentando os membros da Comisso PrYanomami, ONG brasileira que obteve a demarcao legal de 60 mil hectares de territrio Yanomami, como outros
brancos cujas novas palavras eram sbias (KOPENAWA, 2013, 252-253).

196

chama de pensamento da mercadoria. Para o xam, o pensamento dos brancos est fixado em
mercadorias e peles de papel a que do o nome de dinheiro. Eles conhecem muito pouco a
floresta porque s a veem atravs do desenho de suas palavras e, por isso, pensam que tudo
acontece sem razo, bem como que a floresta est morta e, assim, que podem devast-la a seu bel
prazer, para acumularem suas mercadorias.
Suas palavras sobre as atitudes dos brancos que cobiam as terras indgenas e os recursos da
floresta fazem ressoar a definio da Natureza inerte e subjugada ao desenvolvimento tcnico e
cientfico moderno. Ademais, suas reflexes cortantes acerca do pensamento ocidental recuperam
muitas das questes que filsofos da cincia e outros tericos ocidentais vm abordando sobre a
crise ecolgica e o colapso climtico iminente. Para o xam, os brancos esto equivocados em
muitas das suas concepes acerca da floresta e de seus habitantes e, por isso, Davi toma como sua
misso alert-los sobre esses outros modos de existncia e faz-los acreditar em suas palavras. A
partir de uma espcie de ecologia das prticas indgenas267, constri , junto aos espritos auxiliares,
previses sobre o colapso do cu e da floresta, considerando as mortes e desequilbrios dirios
provocados pelas aes projetivas (espermticas, cf. Maffesoli) dos brancos sobre a floresta como
reflexos de uma falta de conhecimento sobre ela e de uma concepo precisa de Natureza:
Os brancos acham a natureza bonita sem saber por qu. Ao contrrio, ns sabemos que o
que eles chamam de natureza a floresta, bem como todos os xapirip que vivem nela [...].
Mas os brancos ignoram isso. Eles cortam e queimam todas as rvores para alimentar seu
gado. Eles cavam nas bacias dos cursos de gua e destroem suas montanhas para procurar
ouro. Eles explodem rochas grandes que atrapalham o caminho para abrir suas rodovias. Mas
as montanhas e os montes no foram simplesmente colocados no cho, como falei. Eles so
habitat dos espritos criados por Omama. Mas essas so palavras que os brancos no
entendem. Eles pensam que a floresta est morta e vazia, que a natureza est l sem
razo, e que est muda. Ento pensam que eles podem tom-la para destruir as casas,
caminhos e comida dos xapirip como desejarem. Eles no querem ouvir nossas palavras
nem a dos espritos. Querem permanecer surdos (KOPENAWA & ALBERT, 2013, pp. 389390, traduo e grifos nossos).

O xam e pensador yanomami confronta-nos novamente com algumas das famosas


qualidades da Natureza ocidental. Muda e morta, ou como qualificou Latour inanimada, essa
Natureza seria apenas pano de fundo para as atividades humanas. Independente da Sociedade, ou
seja, externa, a Natureza para os brancos aquilo que pode ser invadido e utilitariamente
267

Cuidando para que suas palavras no sejam tomadas como projees de um pensamento subjetivo, como, diramos,
epistemologia, ou como um conhecimento projetado sobre o mundo, Davi Kopenawa apresenta sua rede de
aliados e faz falar a voz da floresta. A epgrafe de Laymert ecoa nas palavras do xam: Eu no falo da floresta
sem conhec-la. Eu contemplo a imagem da fertilidade de suas rvores e da gordura de seus animais. Eu ouo a voz
dos espritos abelha que moram em suas flores e aquela dos seres do vento que espantam as fumaas epidmicas
para longe. Eu fao os espritos dos peixes e dos animais danarem. Eu fao baixar a imagem dos rios e do solo. Eu
defendo a floresta porque eu a conheo graas ao poder da ykoana. Somente os olhos dos xams podem ver seus
espritos, os quais chamamos Urihinari, e tambm o esprito de Omama. essas palavras dos espritos que eu fao
ouvir. No se trata somente de meu prprio pensamento (KOPENAWA, 2013, p. 314).

197

explorado, sem consequncias para eles prprios. A aparente e ilusria estaticidade das coisas
(WHITEHEAD, 1994) ressoa nas palavras de Kopenawa, para quem o movimento e a vida da
floresta se revelam atravs da ykoana e esto intrinsecamente relacionados sobrevivncia dos
prprios homens. Os xams defendem a floresta porque a conhecem e ouvem seus lamentos,
somente assim podem saber que to viva quanto os homens:
Ela (a floresta) somente parece silenciosa e imutvel porque os xapirip bravamente
protegem-na afastando a tempestade de vento Yariporari que nervosamente flecha suas
rvores e o ser do caos que sempre tenta faz-la se tornar outra. A floresta est viva, da
que vem sua beleza. [...] verdade. Se a floresta estivesse morta, ns estaramos to mortos
quanto ela! Mas ela est verdadeiramente viva. Os brancos no devem ouvir seus lamentos,
mas ela sente dor assim como os humanos (KOPENAWA, 2013, p. 382, traduo nossa).

Kopenawa questiona, a um s tempo, o conceito de Natureza e o humanismo ocidental.


Afirma que o homem estaria morto se a floresta tambm estivesse, restitui, para os brancos, a teia
que a modernidade tratou de tentar romper. Colabora, a partir de suas experincias cotidianas, para
o empreendimento latouriano de reconstruo da constituio moderna, fazendo deslocar o homem
e a natureza para o coletivo e enredando-os um ao outro. Vivem os homens se vive a floresta,
ningum pode, de antemo, definir o que seja o humano desligado do que o faz ser (LATOUR,
2004a, p. 231). Os Yanomami, segundo Kopenawa, no se enganam com a pretenso dos brancos
expressa no antropocentrismo que os considera a nica agncia capaz de intencionalidade e afetao
ao mundo, ao contrrio, sabem que, na floresta, agem muitos Outros e ironiza o nosso nobre
humanismo: [...] eles se acham grandes trabalhadores, capazes de fazer as plantas crescerem
somente por seus prprios esforos (KOPENAWA, 2013, p. 382).
A nossa natureza muda e morta, bem como nosso meio ambiente remanescente, que
deveria ser preservado inclusive da predao indgena segundo alguns movimentos ambientalistas,
so noes incapazes de traduzir as redes hbridas que povoam o cosmos indgena. Para melhor
descrever a palavra urihi a, que Kopenawa muitas vezes utiliza como sinnimo de natureza,
Albert utiliza o termo terra-floresta, que designa a floresta tropical e o solo sobre o qual esta se
estende e remete a uma ideia de territorialidade aberta e contextual (ALBERT, 2004). Ao
receber prefixos e sufixos, a expresso adquire significados especficos relacionados ao local de
nascimento ou de habitao de algum (ipa urihi), ao territrio de um povo especfico (yano ae
thepe urihipe) e grande terra-floresta, conceito que remete ideia de Terra, mas que, por ser
descrita a partir de uma historicidade mtica como viva, mutvel e composta por uma mirade de
agncias (visveis e invisveis) que interferem em sua manuteno, parece aproximar-se muito mais
ao conceito latouriano de Gaia (ver cap. 1).

198

[...] essa terra-floresta no , porm, de modo algum para os Yanomami um cenrio inerte e
mudo situado fora da sociedade e da cultura, uma natureza morta submetida vontade e
explorao humana. Trata-se, pelo contrrio, de uma entidade viva, dotada de uma imagemesprito xamnica (urihinari), de um sopro vital (uixia) e de um poder de crescimento
imanente (n rope). Mais ainda, ela animada por uma complexa dinmica de trocas, de
conflitos e de transformaes entre as diferentes categorias de seres que a povoam, sujeitos
humanos e no humanos, visveis e invisveis (ALBERT, 2004, p. 45)268.

No captulo O esprito da floresta, de A queda do cu, Davi Kopenawa oferece uma


imagem muito rica sobre a relao dos yanomami com a floresta, descrevendo as interferncias
mtuas entre ambos e as duas vias possveis de pensar e abordar seus recursos. Contrasta a
sabedoria tradicional sobre o manejo do solo269 e dos seres de que se alimentam com a explorao
desenfreada dos brancos que vem resultando em desequilbrios no apenas no ecossistema florestal,
mas em todas as partes dessa grande terra-floresta. O xam alerta que, como pele da terra, a
floresta, se amplamente devastada, deixaria um solo infrtil, seco, onde cresceriam apenas grama e
plantas ruins, porque o esprito dos vermes, dono do solo, desapareceria. Dessa destruio,
seguem-se outros efeitos multiplicadores, como a seca do solo e a falta de chuva, que comprometem
a sade da floresta, culminando em seu aquecimento270: ento, onde os brancos comeram a
floresta, eles tambm terminam sofrendo de calor, fome e sede (KOPENAWA, 2013, p. 383).
Contrapondo-se a essa forma de predao utilitria e objetivante ocidental, encontramos
nessas pginas uma descrio fabulosa sobre a ecologia xamnica yanomami271, que podemos
tomar como a combinao entre um modo de conhecer que passa pela dimenso sobrenatural e uma
ao poltica sobre o cosmos como um todo. Para melhor entend-la, descreveremos brevemente as
principais esferas de atuao xamnicas que, vale ressalvar, variam muito entre os grupos
amerndios.
Entre os Yanomami, o papel mais geral do xam pode ser sucintamente descrito como uma
proteo sua comunidade diante do poder de alteridades humanas e no-humanas: so
infatigveis guerreiros e negociadores do invisvel, voltados a regular ou a impedir a ao das
268

Ver captulo 1 (p. 17) para uma possvel aproximao entre Gaia povoada de ondas de ao, de quase-objetos que
interferem mutuamente uns nos outros e a terra-floresta animada por uma complexa dinmica de trocas entre os
seres. Ambos estendem a agncia a outros seres que os humanos e os conectam entre si, questionando essa rgida
diviso moderna entre humanos e no humanos. Os Yanomami, entretanto, adicionam a dimenso sobrenatural
atividade das entidades naturais.
269
Ns no cortamos muitas de suas rvores (da floresta), somente o suficiente para abrir nossas roas. [...] Depois de
algum tempo, ns abandonamos nossas roas e deixamos a vegetao emaranhada invadi-las e as rvores crescem
novamente aos poucos. Se voc sempre replantar no mesmo terreno, as plantas no crescem mais. Eles [os terrenos]
ficam muito quentes como terras nuas que perderam seu cheiro de floresta [...] (KOPENAWA, 2013, p. 383)
270
Como nota Albert (2004, nota 14, p. 490), as profecias xamnicas de Davi Kopenawa tm um paralelo surpreendente
com as teorias da mudana climtica e do Antropoceno.
271
Kelly Luciani (2013, p.179) sumariza os captulos finais de A queda do cu a partir da apresentao de uma ecologia
yanomami que define como uma poltica sensvel de manejo das relaes com todos os seres espirituais que se
encontram na raiz de cada caracterstica e qualidade da floresta, dos humanos e do cosmo, em geral e v a
descrio de Kopenawa deste mundo da humanidade imanente como fundamental para o seu argumento, pois a
partir da que ele dirige a sua crtica xamnica objetificao ocidental da natureza e suas consequncias extremas.

199

entidades e das foras cosmolgicas que podem afetar o bom funcionamento do universo e a
segurana dos humanos (ALBERT, 2004, p. 38). A sua mais conhecida funo, que levou muitos
antroplogos a batiz-lo de medicine man, seria a de curar os doentes, vtimas da predao
humana, de feiticeiros e xams guerreiros, bem como dos espritos malficos. O xam recupera
almas perdidas, capaz de reparar uma imagem flechada por espritos e, enfim, restabelecer a sade
da comunidade enfrentando doenas provindas de suas competncias cosmolgicas 272. Apesar da
centralidade dos processos de cura de doenas humanas para a definio do xamanismo, interessanos mais, no presente trabalho, a sua relao metonmica com os espritos que animam a floresta em
defesa de seu bem-estar, os quais interferem diretamente nas prprias condies de existncia da
espcie humana em geral.
Se, como vimos, a terra-floresta constituda tanto pelos seres que atualmente a habitam,
como por seres virtuais invisveis e animados que influenciam desde a fertilidade do solo, a
abundncia e escassez da caa, a meteorologia e mesmo as capacidades e qualidades humanas ,
podemos entender o xamanismo como uma capacidade de conexo com esses seres, com vistas
reverso de aes malficas por meio de ataques realizados com armas e poderes de seus espritos
auxiliares ou da negociao e reciprocidade273. Ao trabalhar para, entre outras coisas, controlar a
regularidade das estaes, o furor dos troves e das tempestades, a abundncia da caa, a fertilidade
das plantaes e da floresta, combater os predadores sobrenaturais e prevenir a queda do cu, o
xamanismo surge como lugar por excelncia da reflexo sobre as possibilidades de ao em um
mundo assaltado por transformaes de naturezas diversas (SZTUTMAN, 2005, p. 197).
Qualquer que seja a forma de operao do xamanismo nessa esfera sobrenatural em favor da
comunidade e do equilbrio csmico seja de predao, seja de reciprocidade parece estabelecido
como regra geral que os xams (e os humanos, em geral) nunca atuam sozinhos no cosmos. Nesse
sentido, podemos indicar a existncia de uma teoria nativa da agncia, que em muito ultrapassa a
nossa noo de ao histrica e se aproxima, especialmente, da teoria ator-rede latouriana,
conforme aponta Sztutman (2005). Fausto e Hackenberger (2004), organizadores do debate terico

272

273

Segundo Davi, os xams, na maioria das vezes, no so capazes curar doenas de brancos (refere-se s principais
epidemias espalhadas aps os primeiros contatos gripe, sarampo, tuberculose, etc). Tais epidemias so mais bem
controladas pela medicina ocidental que no supera, mas convive com as terapias da alma conduzidas pelos xams.
Essas armas e poderes de espritos animais, em sua maioria, so traos anatmicos ou etolgicos da espcie em
questo, so as tcnicas animais que os xams yanomami adquirem (ver seo anterior para alguns exemplos).
importante notar que, como explica Bruce Albert (2004, nota 16, p. 495), os Yanomami concebem todas as relaes
de alteridade/hostilidade em termos de predao e vingana, seja entre humanos ou entre humanos e no-humanos.
No caso do xamanismo no diferente, o trabalho de cura se d pelo caminho da predao: o que se troca so
agresses do mesmo tipo, e a cura revela-se uma retaliao, alimentando a espiral da vingana (SZTUTMAN,
2005, p. 206). Em outros grupos amerndios, entretanto, a ao xamnica pode ocorrer pelo vis da reciprocidade
(ver Sztutman, 2005). Mesmo entre os Yanomami, h a classe de espritos com que se faz alianas como os xapirip,
que se tornam seus filhos.

200

em torno das noes de tempo e histria amerndias, apontam para essa necessidade de rever a ideia
ocidental de agncia limitada intencionalidade humana:
Agncia histrica, definida como uma capacidade humana, presume uma separao
ontolgica entre humanos e no-humanos que cabe estranhamente nas ontologias animistas
Amerndias. Se poderia argumentar, portanto, que o equivalente indgena do que ns
chamamos ao histrica seria ao xamnica no mundo, com a implicao de que a ao
transformativa no est limitada queles casos em que a prxis humana reconhecida como
uma condio, em e por si, para transformao social (FAUSTO & HACKENBERGER
2004, p. 13).

Como vimos a partir das falas de Kopenawa, h uma srie de agentes quase-humanos274
que habitam o mundo natural e sobrenatural, em diferentes patamares csmicos e estabelecem a
conexo entre eles. Qualquer trabalho xamnico275 procede, pois, de uma associao metonmica
com esses seres (SZTUTMAN, 2005), que geralmente se estabelece tanto em termos de relaes de
parentesco276 como a partir da ligao fsica, quando os espritos vo habitar os peitos dos xams
iniciantes ou quando se ligam a partir de cordas invisveis (SZTUTMAN, 2005). Dessa forma,
sem eles e sem outros seres do cosmos a ao humana seria improvvel ou incompleta.
As redes de mediao que enfatizam no apenas atores humanos, mas actantes de diversas
naturezas, parecem figurar de modo mais evidente entre as ontologias amerndias, as quais tendem a
abordar e descrever os fenmenos a partir de uma rede de efeitos mltiplos que envolvem o
domnio sobrenatural, natural e social, escapando das purificaes por que procede a Cincia
ocidental. Operando sempre a partir de uma lgica reticular, os xams descrevem as relaes de
causa e efeito dos eventos csmicos como uma teia no apreensvel viso cotidiana e associam aos
eventos actantes humanos, naturais, sobrenaturais e tcnicos, atualizando, com isso, o discurso
mtico e os processos histricos.
Para fundamentar o princpio animista como um modo de existir entre redes de agncias que
no so exclusivas aos humanos, apresentamos um exemplo referente etnografia de Descola sobre
os Achuar. O autor descreve um episdio em que uma pedra, com que um dos achuar havia
sonhado, apresentada como um nantar, amuletos poderosssimos que favorecem o crescimento
das plantas cultivadas, transmitindo-lhes a energia que encerram (DESCOLA, 2006). A pedra
mgica encontrada no local exato indicado por Nunkui (me das roas) no sonho de seu
interlocutor achuar, levada roa e enterrada ao p de uma touceira para que transmitisse suas
274

Utilizamos a expresso em referncia aos quase-sujeito/ quase-objetos latourianos, j que os espritos xapiripe
encontram-se na dimenso intermediria e no obedecem aos polos da Constituio Moderna.
275
A atividade xamnica descrita pelo verbo kii, que significa mover, trabalhar (ALBERT, 2004., nota 25, p. 496)
276
A iniciao no xamanismo Wari, por exemplo, ocorre por meio da aliana do iniciando com determinada espcie
animal da qual ele se torna parente recebendo, inclusive, uma menina que ser sua esposa no futuro, quando morrer
e se tornar animal (VLIAA, 2000, p. 62). Assim, o xam se transforma em jaguar e adota suas tcnicas para
funcionar e atuar verdadeiramente na perspectiva de seu parente. J vimos tambm que os xapiripe se transformam
em filhos dos xams que o acolhem em seu peito com Albert e Kopenawa.

201

energias s plantas e no se aproximasse das crianas, com risco de sugar-lhes o sangue. Esses
minerais so dotados de uma vida autnoma, mas sua agncia sobre a lavoura no est dissociada
de uma rede de aes mais amplas: a energia que a pedra mgica transmite s plantas provm da
entidade sobrenatural Nunkui, a pedra precisa ser alimentada frequentemente por infuses de
urucum (metfora do sangue) para atuar devidamente, e, ainda, necessrio que aquele com quem o
mineral se associa entoe um anent277 especfico para que ele no desvie sua agncia para ataques a
seres humanos. Essas condies, combinadas ainda com o rduo trabalho de capinar, favorecem o
crescimento de uma boa lavoura, com a qual as mulheres achuar tm uma relao esttica muito
forte, sendo a beleza e diversidade de suas plantas motivo de orgulho.
Alm de pedras e amuletos mgicos, outros seres ocupam papel muito relevante nas redes de
ao xamnicas. Entre eles, podemos citar, como um dos mais fundamentais entre os Yanomami e
outros grupos amerndios, as plantas alucingenas, imprescindveis para as viagens e comunicao
com o outro mundo. Beatriz Caiubi Labate, antroploga referncia nos estudos da ayahuasca,
oferece uma leitura interessante para o debate sobre os alucingenos, que pode ser estendida
ykoana, cuja imagem ancestral considerada uma das mais poderosas da floresta (KOPENAWA,
2013).

Levar a srio novas formas de racionalidade e de comunicao no humanas implicaria


repensar todas as fronteiras entre humano e natural, animal humano e mquina, corpo e
mente, natural e artificial, fsico e no fsico, sujeito e objeto etc. Por exemplo, rever todo o
sistema jurdico ocidental, que parte de um imaginrio segundo o qual a conscincia (e a
subjetividade) do self tem que equivaler necessariamente a um corpo fsico. No caso da
experincia com a ayahuasca, o eu pode se desdobrar e viajar a outras multi-dimenses.
Por outro lado, se as plantas so seres inteligentes, como estabelecer quem de fato o
autor (e proprietrio) do saber sobre as espcies vegetais ou dos cantos xamnicos?
Nesta tica, a identidade pessoal ganha uma espcie de irrelevncia, diluindo-se em
processos interativos mais amplos, que tornam urgente o desenvolvimento de uma noo de
278
interdependncia e responsabilidade universal mais forte. (LABATE)

Assim como um quase-objeto atua com fora nas redes de ao xamnicas, tambm o fazem
outros xams, foras sobrenaturais e as tcnicas incorporadas durante as iniciaes. A ao
xamnica, especialmente quando envolve doenas muito graves, epidemias e perodos longos de
desequilbrio climtico, bem como ameaas explcitas de uma queda iminente do cu (fortes
tempestades, por exemplo), consiste em um complexo e poderoso agenciamento de xams, tcnicas

277

Descola descreve cantos, entoaes e outras prticas direcionadas ao mundo natural e sobrenatural como anent. Esse
conceito parece descrever tcnicas que favorecem a comunicao entre o homem e os demais seres do cosmos
sejam plantas, espritos ou animais.
278
Excerto disponvel em: <http://www.antropologia.com.br/entr/entr17.htm>. Acesso em: 5 ago 2013.

202

e seres naturais e sobrenaturais, como demonstra o relato de Davi sobre seus esforos, em conjunto
com outros xams, para trazer de volta a chuva aps um longo perodo de seca:
Eu me reuni com meu sogro e os xams de Watoriki (sua aldeia), bem como alguns outros
(xams) de casas vizinhas que chamei pelo rdio (rdio do posto da FUNAI), e ns
bebemos a ykoana e comeamos a trabalhar para atrair a chuva. Primeiro ns fizemos a
imagem de Omama danar para combater o fogo e esmag-lo. Depois ns chamamos os
espritos dos troves e aqueles de seus cunhados para fazer vir as tempestades de gua e
derram-las sobre as chamas. Tambm fizemos baixar a imagem do ser da tempestade de
vento para empurrar a fumaa de volta para o cu e arremess-la para longe de ns. Depois
disso, aos poucos, o enorme fogo comeou a diminuir. Nossos espritos afastaram o ser do
tempo seco Omoari e advertiram-no: V para casa! No tente ficar aqui ou toda a floresta
vai queimar com todos os seus habitantes! Depois eles comearam a chamar de volta o ser
da estao chuvosa Toori para lavar a floresta [...] Ns trabalhamos assim por dias, e
finalmente a chuva comeou a cair (KOPENAWA & ALBERT, 2013, p. 137, traduo
nossa).

Dessa forma, para os pesquisadores e pensadores (em geral) que movem da purificao
moderna para as redes e os hibridismos, a noo de agncia amerndia e sua ontologia hbrida por
excelncia parecem oferecer subsdios tericos e reflexes importantes. A ideia de uma fonte de
ao e de uma intencionalidade distribudas pelo cosmos e implicada em cada acontecimento e na
prpria vida social configura, assim, uma imagem completamente outra do social e das formas de
ao no mundo. Vejamos a partir de Sztutman como o mundo amerndio hiper-agentivo,
engendrado e desvelado pelos xams com todos os seus demiurgos, donos de animais, espritos
auxiliares, entre tantos outros seres hbridos e metamrficos, transitrios entre a posio de sujeito e
objeto, agentes de proteo bem como de destruio e agresso parece se constituir como um
princpio de resistncia purificao moderna, tendo sempre operado a partir de redes hbridas:
[...] se a constituio moderna apontada por Latour teima em separar o domnio da natureza
do domnio da poltica, retirando do primeiro toda capacidade de agncia, no mundo
amerndio estes se encontram ontologicamente imbricados, uma vez que se poderia apontar
ali, para continuar com a terminologia analtica do autor, tanto uma quase-natureza como
uma quase-poltica, impregnadas que esto, ambas, pela noo de agncia, uma agncia
que, no entanto, no pode ser confundida a um plano estritamente humano (SZTUTMAN,
2005, p. 178).

Muito frequente na fala de Davi Kopenawa , ainda, a referncia a situaes em que os


humanos interferem negativamente nos domnios cosmolgicos especficos, causando o
desaparecimento ou a vinganas dos espritos ancestrais que l habitam. A relao entre esses
espritos e os homens mediada por regras e restries que ajudam a evitar catstrofes ambientais e
mortes. Uma das principais implicaes de conceber os espritos ancestrais e seus xapirip como
guardies da floresta parece estar no fato de que os humanos devem negociar e moderar suas
aes sobre o mundo e o prprio regime de alimentao e subsistncia , dado que esto lidando com
sujeitos e no objetos inanimados. Essa negociao e a produo do conhecimento cosmolgico que
203

justifica muitas das atitudes indgenas para com a floresta so realizadas por meio de uma
modalidade especfica de comunicao e mediao: o xamanismo.
preciso, entretanto, tornar explcito o que entendemos por essa comunicao ou mediao
xamnica para no confundi-la com um tipo de comunicao linear, de repasse de mensagens,
caracterstica do pensamento ocidental. Se pudemos encontrar, a partir das pronunciaes de Davi
Kopenawa, uma teoria sobre o conhecimento e uma teoria da ao poltica que ultrapassam as
noes ocidentais de epistemologia e ao histrica respectivamente, no parece inapropriado
apontarmos para uma outra teoria de comunicao que, originria de uma ontologia perspectivista e
de uma ecologia xamnica, engloba a conexo com as distintas dimenses csmicas, os seres
diversos que as habitam e resulta em metamorfoses e atuaes cosmopolticas.
Enquanto Viveiros de Castro aponta para a qualidade comunicativa do xamanismo279,
Sztutman (2005) dedica-se a um breve desenvolvimento dessa ideia ao descrever e analisar as redes
de ao xamnica nas Guianas. O autor, de forma muito interessante, define o xamanismo como um
sistema de comunicao e mediao, que se revela essencial para uma cosmopoltica
(SZTUTMAN, 2005, p. 180). A partir da, a palavra comunicao aparece diversas vezes em seu
texto quase sempre acompanhada pelo termo mediao. Podemos sintetizar a comunicao
xamnica mencionada por Sztutman a partir de alguns princpios bsicos:

Realiza-se entre humanos e no-humanos;

Vence barreiras temporais e especficas, portanto, conecta diferentes nveis csmicos e


perspectivas;

uma capacidade acentuada que permite revelar aspectos do mundo sobrenatural;

uma capacidade distribuda ou um poder distribudo pelo espao social e csmico,


portanto, descentralizada e disponvel a qualquer um.

Ao contatar os seres do mundo mtico, aqueles que guardam todo o conhecimento sobre o
mundo, os xams, por meio da alterao de perspectiva e da incorporao de tcnicas, transformamse e adquirem o potencial desses seres, tornando-se no apenas portadores (veculos) de suas
mensagens, mas mediadores280 que podem, a partir de ento, interferir no seu funcionamento e
279

O xamanismo definido pelo autor como comunicao transversal entre incomunicveis, uma perigosa comparao
entre perspectivas em que a posio de humano est perpetuamente em disputa (VIVEIROS DE CASTRO, 2010,
p.154). Em outro de seus textos, lemos: Como j se disse tantas vezes, o xamanismo a continuao da guerra por
outros meios: mas isso nada tem a ver com a violncia em si mesma, e sim com a comunicao (VIVEIROS DE
CASTRO, 2002a, p. 468-469).
280
Vimos que a ideia do xam como mediador j bastante difundida na antropologia; resta-nos, ento, marcar
brevemente a especificidade do conceito, para no tornarmos o xam um mero intermedirio. Enquanto cabe ao
intermedirio um transporte neutro, ou transmisso sem interferncia perceptvel no contexto da ao, o mediador
produz deslocamentos, diferena e traduo, desviando objetivos e modificando elementos ou agentes a partir de

204

conect-los ao mundo social, produzindo efeitos por todos os lados e sendo completamente afetados
por essa conexo.
Podemos sugerir, assim, que o comunicar xamnico, que remete justamente ao seu aspecto
conector, o que torna explcita a imbricao entre o social e o natural e, ao mesmo tempo, o que
apreende as tantas diferenas de potencial que atuam no cosmos. Os estudos de comunicao
contemporneos at hoje enfatizaram bastante o papel dos emissores e receptores humanos, dos
meios ou instrumentos de comunicao como agentes de um processo de repasse de mensagens
ou informaes. O xamanismo introduz o intercmbio de informaes, fluidos, substncias entre
humanos e no-humanos como um processo comunicativo que , alm de tudo, um processo de
ontognese, j que desencadeia a transformao

dos seres envolvidos em suas atividades e

estabelece um equilbrio dinmico entre eles, impedindo um colapso caracterstico do tempo de


indiferenciao e predao absoluta: Para que o mundo sobrenatural (do tempo mtico) no
irrompa sobre os homens, provocando doenas e mortes, preciso que haja uma comunicao
dosada e controlada com esse mundo (SZTUTMAN, 2005, p. 181)281
A atuao do xam justifica-se, assim, como uma diplomacia cosmopoltica. Conforme
Sztutman (2005), o xamanismo reside em um lugar de passagem entre domnios cosmolgicos,
entre o dentro e o fora, o natural e o sobrenatural e, portanto, o mediador entre duas modalidades
polticas. Com isso, podemos definir a prtica xamnica como um processo complexo de
conhecimento, comunicao e ao csmica, conforme sintetiza Renato Sztutman:
O xamanismo, em suas formas mltiplas, revela-se entre as populaes amaznicas
instncia privilegiada para a comunicao entre agentes humanos e no-humanos [...]. Em
primeiro lugar, empresta-se como via de acesso para o conhecimento [...] que tem a respeito
do outro mundo ou sobrenatureza [...]. Em seguida, possvel afirmar que se constitui uma
esfera de mediao no sentido de um controle que impede que o processo comunicativo
redunde em um estado de entropia e indiferenciao entre esses dois polos [...]. Nota-se,
por conseguinte, que o xamanismo constitui uma fonte privilegiada, ainda que no
exclusiva, de ao poltica (SZTUTMAN, 2005, p. 153).

281

uma ligao que no existia antes (LATOUR, 1994b). Quando faz descer os espritos, o xam assume suas
potencialidades j transformadas, espritos e xams se tornam ambos outra coisa. A mediao supe, ainda,
composio, a mobilizao de uma rede de agncias que ultrapassa o iniciador e interfere simetricamente nas aes
espritos, artefatos, bem como os prprios xams so igualmente interferentes. O xamanismo ele mesmo definido
como uma propriedade. Assim como a tecnologia compe-se de circuitos eletrnicos, fabricantes, softwares,
hardwares, etc, ele j em si uma composio, uma agregao de espritos (como aqueles que constroem suas casas
no peito dos xams Yanomami), duplos animais, tcnicas corporais. Por fim, mais do que agir simbolicamente, a
ao de mediao xamnica se inscreve no concreto, por meio de rituais e interferncias corporais completamente
vinculados a referenciais simblicos. Trabalhando o significado e a materialidade, a mediao xamnica lana
alguma luz sobre a mediao tcnica latouriana que, segundo o autor, permanece no significado, mas no apenas no
discurso, est entre materialidade e significao (LATOUR, , 1994, p. 39, traduo nossa).
Veremos, na prxima seo, as comparaes feitas pelos prprios xams entre seu ofcio e as tecnologias
comunicativas, o que dar mais subsdios para pensarmos outras dimenses da comunicao. Vale notar desde j que
entre os Desana, a definio de xam (verg mash ou verer mash) pode ser traduzida como pessoacomunicao (Reicel-Dolmatoff, Apud Ferreira, nota 79, p. 196).

205

A ao poltica xamnica, como vimos, est longe de expressar a poltica ocidental


tradicional, limitada esfera pblica e s proposies humanas racionais. Conforme o prprio
Kopenawa (2013, p. 313) a define: poltica outra coisa. So as palavras de Omama e aquelas dos
xapirip que ele nos deu. Essas so as palavras que ouvimos durante o sonho e que preferimos
porque so realmente nossas. Qualquer pronunciamento, deciso ou atuao poltica que possa ser
assim transposta para os termos ocidentais nas socialidades amerndias, resulta de uma aliana que
ultrapassa em muito a esfera humana, incluindo os espritos e a prpria floresta.
Se hoje, com os avanos cientficos e a crescente disponibilizao digital de imagens e
dados sobre alteraes climticas, geolgicas e ambientais, em geral, voltamos cada vez mais nossa
ateno para uma comunicao com agentes no-humanos de todos os tipos, os xams intensificam
seus trabalhos de comunicao para evitar os desastres derivados desse rompimento comunicativo e
poltico dos brancos com a Natureza. Tentaremos desenvolver esse argumento adiante, mas por
ora, atentemos para uma ecologia xamnicas que engloba no apenas relaes com a floresta local,
mas com problemticas globais e comuns282, que muito podem nos dizer sobre as previses
alarmantes do novo perodo em discusso, o Antropoceno (ALBERT, 2004).
Kopenawa e os demais Yanomami analisam o crescente interesse dos brancos pela
ecologia como um fator positivo e comentam o quo fcil entendem as novas palavras a que os
brancos deram o nome de ecologia, porque j existem h muitos anos entre os seus: ns
nascemos no meio da ecologia e crescemos nela (KOPENAWA, 2013, p. 393). Marcam,
entretanto, duas das principais diferenas entre elas: o que os brancos chamam de ecologia, os
Yanomami chamam terra-floresta, incluindo ainda os xapirip nessa definio :
Desde o comeo dos tempos, Omama o centro do que os brancos chamam ecologia.
verdade! Muito antes de essas palavras existirem entre eles, elas j estavam em ns, apesar
de no as denominarmos da mesma forma. Para os xams, elas sempre foram palavras que
vinham dos espritos para defender a floresta. Se tivssemos livros como eles tm, os
brancos veriam quo velhas so essas palavras! Na floresta, ns seres humanos somos a
ecologia. Mas ela igualmente os xapirip, a caa, as rvores, os rios, o peixe, o cu, a
chuva, o vento, e o sol! tudo que veio existncia na floresta, longe dos brancos: tudo
que no est rodeado de cercas ainda. As palavras da ecologia so nossas palavras
ancestrais, aquelas que Omama deu aos nossos ancestrais no comeo do tempo
(KOPENAWA & ALBERT, 2013, p. 393, grifos nossos).

Davi faz um interessante balano histrico sobre a atitude dos brancos em relao floresta,
notando que os primeiros deles no falavam sobre ecologia, pensavam em peles de animais, ouro
e outros recursos que transformavam em mercadorias e no possuam as palavras para proteger a

282

Conforme Kopenawa (2013, p. 317), A primeira terra dos brancos provavelmente parece muito distante da nossa,
mas no devemos nos enganar. somente uma e mesma terra.

206

floresta283. Essas palavras, para ele, apareceram nas cidades muito recentemente a partir de Chico
Mendes284, a quem os brancos passaram a se referir para proferi-las (KOPENAWA & ALBERT,
2013, p. 394).
Nas ltimas pginas de A queda do cu, encontramos relaes muito estreitas entre os
movimentos ecolgicos que surgem no ocidente e o desenvolvimento do pensamento ecolgico de
Davi Kopenawa. Apesar de o xam reforar que a ecologia muito anterior aos brancos, j que
nasce com Omama e a criao da floresta, destaca a importncia dos discursos de Chico Mendes e
de outros movimentos ecolgicos na aproximao com o pensamento xamnico e as palavras de
Omama. A ecologia surge como um ponto de contato que, no obstante todos os conflitos que
podem emergir de uma teoria ainda calcada na noo de uma Natureza a ser preservada 285, fortalece
a empreitada de Davi Kopenawa, embasando suas tradues entre os dois mundos, os brancos
ambientalistas e os Yanomami e outros indgenas que defendem suas terras: Uma vez que a
conversa sobre ecologia apareceu nas cidades, nossas palavras sobre a floresta tambm
comearam a poder ser ouvidas l. Os brancos comearam a me ouvir e a falar a si mesmos: Ento
verdade, os ancestrais da floresta j possuam ecologia! (KOPENAWA & ALBERT, 2013, p.
396). A partir desse encontro, Davi explica que passa a pensar no apenas em defender a terra
Yanomami e suas fronteiras, mas a conceber sua participao decisiva para proteger a grande
terra-floresta, o que os brancos chamam, segundo ele, de o mundo inteiro.
A urgncia das questes ecolgicas que abrangem, portanto, muito mais do que pedaos de
terra ou florestas a serem preservados como belezas naturais para que os brancos admirem,

283

284

285

Percebemos aqui que as palavras esto sempre associadas aos acontecimentos, como veremos melhor adiante. Para
que os brancos passassem a defender a floresta, mudassem essa concepo de Natureza e consequentemente a
atitude predatria para com esta, foi preciso que inventassem novas palavras, as palavras da ecologia. Nesse
sentido, vamos a fora do discurso e a agncia das palavras imbricadas na prtica e ao xamnica: gramtica e
pragmtica esto imbricadas nas relaes de causa e efeito que operam no mundo: Os xapirip defendem a floresta
desde que passaram a existir. Nossos ancestrais nunca a devastaram porque mantiveram os espritos do seu lado. Ela
est ou no est to viva como sempre foi? Os brancos que ignoravam todas essas coisas agora comearam a ouvilas um pouco. por isso que alguns deles inventaram novas palavras para defender a floresta. Agora eles se
chamam de pessoas da ecologia porque esto preocupados ao ver sua terra cada vez mais quente [...]. Ento, decidi
defend-las, e pensei: Que bom! Agora que os brancos inventaram sua conversa de ecologia, eles devem no
apenas repetir isso em vo para tirar mais mentiras delas. Eles devem realmente proteger a floresta e todos que
vivem l: a caa, o peixe, os espritos e os humanos (KOPENAWA & ALBERT, 2013, pp. 393 396, grifos
nossos).
Para Kopenawa, o fato de Chico Mendes ter crescido no meio da floresta, vivendo apenas da extrao regulada da
seiva das rvores (como seringueiro), o permitiu pensar com sabedoria e revelar aos seus companheiros essas novas
palavras da ecologia: Ele tinha a floresta como uma amiga e amava sua beleza. Ele queria que ela permanecesse
da forma como foi criada. Ele constantemente sonhava com ela, preocupado em v-la sendo comida pelos
pecuaristas. Foi assim que provavelmente, um dia, novas palavras vieram a ele para defend-la. Talvez a imagem de
Omama as colocou nos seus sonhos [...] Eu acho que as palavras de sabedoria de Chico Mendes nunca vo
desaparecer porque depois de sua morte, elas espalharam pelo pensamento de muitas pessoas como fizeram no meu
(KOPENAWA & ALBERT, 2013, p. 394).
Sobre o descompasso entre a prtica dos movimentos ecolgicos e sua teoria, que permanece presa ideia de
Natureza, ver Latour em Polticas da Natureza (2004a).

207

adquire tambm uma nova dimenso entre os indgenas quando do contato com os brancos. O
irromper de Gaia (ver captulo 1) parece se encaixar muito bem nas escatologias e profecias
Yanomami. Se no passado (o que podemos ler como antes do contato) os espritos xapirip lutavam
contra os seres malficos da floresta para que ela no retornasse ao caos, a luta contra os atuais
desastres e epidemias passa ainda pela prpria cidade e pela terra dos brancos. Conforme Kelly
Luciani (2013, p. 183):
[...] uma viso xamnica de todos esses acontecimentos drsticos que continua a envolver o
entendimento de Kopenawa. Relacionando a devastao local de sua terra a processos
socioeconmicos mais amplos, os xams Watoriki desenvolveram uma teoria da histria e
dos motivos do mundo dos brancos que resulta em um anncio proftico dos xapiri: o
retorno ao cataclismo mtico da queda do cu que nos esmagar a todos, Yanomami e
brancos, se estes no pararem de consumir a floresta e se no devolverem o petrleo, o ouro
e os metais que Omama sabiamente escondeu nas profundezas.

Entre os Yanomami, vimos em A queda do cu, quo devastadores foram os primeiros


contatos com os brancos, que reduziram aproximadamente 13% de sua populao com epidemias e
chacinas ocorridas durante a abertura de estrada, a corrida do ouro e a chegada de missionrios.
Laymert Garcia dos Santos (2013, p. 58), no livro em que discute os princpios conceituais que
nortearam a pera multimdia Amaznia286, a qual relacionava as cosmologias europeias e indgenas
especificamente, tecnocincia e xamanismo em torno das problemticas de devastao e
explorao da floresta, analisa que tanto as maquinaes mticas quanto as simulaes
tecnocientficas, apesar de operarem a partir de lgicas distintas, funcionam cada dia mais como
dispositivos de antecipao de uma catstrofe anunciada. A reverso ou talvez a amenizao
desse processo, para o autor, s seria possvel mediante uma aliana com os povos indgenas, mais
capazes do que as cincias (mesmo com todos os seus dados e informaes sobre a natureza), de
conceber e praticar uma relao no instrumental com a floresta.
Viveiros de Castro, Latour e Stengers esto tambm entre os que vislumbram um cenrio
irreversvel diante dos efeitos produzidos desde a Revoluo Industrial nas condies geolgicas do
planeta. Ao trabalharem com dados e expectativas construdas pelas cincias climticas, os autores
especulam sobre como lidar com as novas condies de existncia que afetaro a todos, ndios e
brancos, animais e vegetais, etc287. As especulaes escatolgicas de Kopenawa (2013, p. 372)
seguem nessa mesma direo, j que a queda do cu pensada em termos caticos e desastrosos,
sendo nossas solues tecnolgicas incapazes de reverter todos os danos causados por esse modelo
286

287

Performada em Munique, So Paulo e Viena, entre os anos de 2006 e 2010. Ver livro Amaznia Transcultural:
xamanismo e tecnocincia na pera, de Laymert Garcia dos Santos, 2013.
Ver: ltimas notcias sobre a destruio do mundo, de Viveiros de Castro (2013). Disponvel em:
<http://vimeo.com/81488754>. Latour (2013): War and Peace in an Age of Ecological Conflicts, disponvel em:
<http://www.bruno-latour.fr/node/527>. Latour (2013), On some of the affects of capitalism, disponvel em:
<http://www.bruno-latour.fr/lectures> e Stengers (2009) Au temps des catastrophes: Rsister la barbrie qui vient.

208

produtivista e exploratrio. Os avisos de Davi Kopenawa e de outros xams devero agora se fazer
ouvir. Estamos sobre a mesma Terra e sob a ameaa generalizada da queda do cu como
consequncia da atividade dos brancos, da morte dos xams e da fuga dos espritos xapirip,
protetores da terra-floresta:
Quando todos ns tivermos desaparecido, quando todos ns, xams, tivermos morrido,
acho que o cu vai cair. o que dizem nossos grandes xams. A floresta ser destruda e o
tempo ficar escuro. Se no houver mais xams para segurar o cu, ele no ficar no lugar.
Os brancos so apenas engenhosos, eles ignoram o xamanismo, no so eles que podero
segurar o cu [...] No so s os Yanomami que morrero, mas todos os brancos tambm.
Ningum escapar queda do cu (KOPENAWA apud ALBERT, 1995, p. 16).

Diferentemente dos xams, entretanto, no somos to sensveis queda do cu. Pensando


ainda na Natureza pura, que devemos preservar intacta para passarmos dias harmnicos em
contemplao e projetar um futuro esperanoso em que tudo se reverter, esquecemo-nos de olhar
para o cu a desabar. Se ainda precisarmos das cincias para despertar aos cataclismos iminentes, as
alarmantes previses que anunciam nossa entrada no Antropoceno esto a288. Propomos, ainda,
pensar as tecnologias digitais como aliadas nesse processo de alerta e tentativa de impedir a queda
do cu, considerando suas potencialidades no apenas no que tange difuso de informaes
ocultas sobre a floresta, mas a mudanas no modo de conceber e interagir com os no-humanos,
bem como s possibilidades de interferncia e gesto de territrios, como veremos no captulo 4.
Antes disso, passamos a algumas consideraes que ajudaro a traar os vnculos entre tecnologia,
ecologia e xamanismo, recuperando, a partir de Ferreira, afirmaes correlatas dos prprios xams
que lidam com tecnologias comunicativas.

3.2.3 Xamanismo e tecnologia


O xamanismo indgena contemporneo como meio de acesso a
possveis xamanismos contemporneos no-indgenas.

288

Ns mesmos no podemos nos experienciar como um agente geolgico, mas parece que nos tornamos um ao nvel
da espcie. E sem esse conhecimento que desafia a compreenso histrica no h como compreender a atual crise
que afeta a todos ns. As alteraes climticas, desencadeadas atravs do capital global, iro, sem dvida, acentuar a
lgica da desigualdade que atravessa o domnio do capital; algumas pessoas, sem dvida, ganharo
temporariamente, custa dos outros. Mas toda a crise no pode ser reduzida a uma histria do capitalismo. Ao
contrrio das crises do capitalismo, no h salva-vidas aqui para os ricos e privilegiados (testemunhar a seca na
Austrlia ou os incndios recentes nos bairros ricos da Califrnia). O aquecimento global d origem a uma
reminiscncia dos tempos em que muitos temiam uma guerra nuclear global. Mas existe uma diferena muito
importante. Uma guerra nuclear teria sido uma deciso intencional por parte dos poderes constitudos. A mudana
climtica uma consequncia no intencional das aes humanas e mostra, somente atravs de uma anlise
cientfica, os efeitos de nossas aes como uma espcie (CHAKRABARTY, 2009, p. 221, traduo nossa).

209

Pedro Ferreira

A relao entre xamanismo e tecnologia foi j traada por Laymert Garcia dos Santos,
quando, inspirado por Simondon, o socilogo escreve: o xam o primeiro tcnico (GARCIA
DOS SANTOS, 1998, p. 45). Essa afirmao reproduzida aqui para abordarmos no curto espao
que essa dissertao nos permite, uma temtica recorrente entre os estudiosos da tecnologia, mas
que apresenta ainda um potencial enorme de desenvolvimento para futuros trabalhos: a transgresso
das fronteiras entre o artificial e o natural e uma elaborao positiva das relaes entre tecnologia e
ecologia.
Segundo Simondon, o modo de existncia mgico do paj ou medicine man antecederia o
modo tcnico, ao acrescentar elementos fundamentais na relao do ser vivo com o meio,
produzindo associaes antes inacessveis comunidade (GARCIA DOS SANTOS, 1998, p. 45).
Vimos como os xams so aqueles que, por meio de seus corpos e suas tcnicas, acessam um
mundo invisvel aos olhos das pessoas comuns e produzem conhecimentos que so incorporados e
vividos por essas mesmas pessoas. Sua atividade deriva de uma relao muito mais antiga com todo
tipo de objeto tcnico que, para grande parte das cosmologias amerndias, foram criados no comeo
dos tempos pelos demiurgos289.
Ferreira (2006), no texto Os xams e as mquinas, oferece ao leitor um amplo recorte
etnogrfico e uma rica anlise sobre o lugar que os objetos e tecnologias dos brancos assumem nas
cosmologias xamnicas. Destacamos, nas sees anteriores, a substituio de rgos por objetos
que conferem novas capacidades e poder durante a iniciao xamnica, bem como o poder de
cristais ou pedras preciosas no contato e comunicao com a esfera sobrenatural. Ferreira adiciona
uma srie de exemplos que evidenciam a importncia das coisas nas cosmologias amerndias,
desde os perigos que os objetos dos brancos representam em ocasies de nascimento e resguardo290
289

Kopenawa conta como Omama, o demiurgo criador, disponibilizou aos seres mticos os primeiros objetos tcnicos
facas, panelas, etc , escondendo outra parte deles. Relembramos tambm o que Daniel Pierri conta sobre os objetos
atuais, criados pelos deuses Guarani muito antes de existirem aqui. Os deuses Guarani seriam aqueles que possuem
a corporalidade indgena e toda a tecnologia dos brancos (PIERRI, 2013, p. 156): Os deuses tem energia eltrica
que no apaga, tem carros que fazem com que no precisem pisar no cho, tem um fogo imperecvel que os poupa
do esforo de mant-lo aceso, e assim por diante. Os Guarani tratam a superioridade tecnolgica dos brancos a
partir das narrativas mticas que explicam a origem de tudo. Entre eles, h duas explicaes recorrentes: a primeira
narra que no incio dos tempos houve uma distribuio distinta de tecnologias a brancos e ndios pelo principal
demiurgo Nhanderu Tenonde; a segunda refere-se passagem pela terra dos demiurgos de cada povo, tendo o
ensinador de ndios Kuaray optado pelo arco e flecha, as panelas de barro e cermica, entre outros objetos
parecidos e o Tupray, ensinador de brancos distribudo entre eles as armas de fogo e mquinas. Apesar das
diferentes verses mticas, importa notar apenas que, segundo sua concepo, as tecnologias dos brancos foram
criadas por demiurgos indgenas que as possuem em uma verso imperecvel e muito mais bela. Destacamos um
dilogo em que um xam Guarani comenta a Daniel Pierri sobre a proximidade entre brancos e deuses: Vocs so
muito parecidos com os Nhanderu. Vocs tm um modo de vida parecido com o deles. Vocs tm belas cidades,
vocs tm prdios, e assim so os Nhanderu tambm. Vocs tm carros bonitos, motos (PIERRI, 2013, p. 126).
290
Durante o perodo de resguardo aps o nascimento, vedado aos pais, em particular, inflar o pneu de bicicletas o

210

e, acrescentamos, seu poder ambguo de fascinao e medo quando associados s epidemias que
assolaram as populaes Yanomami291 , at as manipulaes e apropriaes concretas292 e
simblicas293 de objetos nos rituais xamnicos, incluindo comparaes metafricas entre as
experincias do transe, os objetos e armas que utilizam em seus empreendimentos, bem como a
relao entre viagens alucingenas e experincias miditicas.
Desenvolveremos melhor o ltimo ponto, em se tratando da aproximao pensada pelos
prprios xams entre suas atividades e as tecnologias comunicativas, para, em seguida, indicarmos
as possibilidades para as aproximaes das redes xamnicas e redes digitais.
So recorrentes as comparaes entre as tcnicas, objetos ou entidades com os quais o xam
se relaciona durante as experincias extticas com tecnologias comunicativas como telefone, rdio,
cinema e televiso. Para Kopenawa, entre os xams yanomami, suas redes (de dormir) so
transformadas em espcies de antenas de rdio pelos espritos xapirip e o sonho xamnico produz
imagens rpidas como aquelas das TVs dos brancos294; as redes de espelhos que formam os
caminhos dos xapirip so comparadas s redes telefnicas dos brancos295 e, ainda, o pensamento
dos xams como o prprio livro296. Vemos tambm, a partir de Ferreira, que quase-objetos

umbigo da criana incha, o que pode levar morte , bater pregos a criana chora at tirarem o prego -, lidar com
motores motor trabalha rpido, a criana fica tonta , ligar rdios, utilizar tesouras, ou, de modo geral, ter contato
fsico com metais (FERREIRA, 2006, p. 190).
291
Albert (2013, nota 8, p. 549) comenta que os objetos desejados pelos Yanomami, quando dos primeiros contatos com
os brancos, eram aqueles que representavam verses melhoradas dos objetos j utilizados pelos indgenas, como
faces de metal contra faces de madeira, facas contra espadas de bambu, jarras de alumnio contra cermica de
argila e assim por diante. Os objetos desconhecidos, em geral, causavam medo ou indiferena. Sobre a associao
dos objetos dos brancos com a fumaa epidmica do metal, Kopenawa (2013, pp. 328-329) comenta: Assim que
viram a abundncia de objetos outros nos campings dos brancos, nossos ancies que nunca os tinham visto antes
ficaram muito animados. Pela primeira vez, eles admiraram novos faces e facas, potes de metal brilhantes, grandes
espelhos de vidro, rolos de tecido, grandes redes feitas de algodo colorido, revlveres que faziam barulho de
trovoadas.[...]. Eles ficaram eufricos e ainda no suspeitavam que essas mercadorias carregavam com elas a
fumaas epidmicas xawara e a morte
292
Gravadores e cmeras so frequentemente utilizados pelos xams durante os rituais, conferindo-lhes foras em suas
batalhas sobrenaturais, e.g: entre os Shipibo, muitos xams atribuem essncia vital (nihue) da grande cobra
mtica um poder eletrizante e magnetizante cujo som (que dizem ser audvel quando ele liberado de algum
lugar) expresso pela silaba rin, motivo pelo qual o gravador do antroplogo chegou a ser invocado nos
encantamentos de alguns xams na forma de uma fora eltrica da poderosa mquina (FERREIRA, 2006, p. 191).
293
Os xams Waipi, por exemplo, possuem algumas armas para agredir e para retirar a doena do corpo de seus
pacientes, como flechas, pedras, espingardas e anzis, e alguns meios de transporte para se locomover, como
avio, carro ou ainda bicicleta (FERREIRA, 2006).
294
As cordas de nossas redes so como antenas atravs das quais os sonhos dos xapirip constantemente descem a ns.
por isso que nosso sonho rpido, como as imagens de televiso de terras distantes (KOPENAWA, 2013, p.
375).
295
Nos meus sonhos, os espritos amarravam as cordas da minha rede, bem alto, l no cu. Elas (as cordas) pareciam
antenas de rdio estendidas do meu lado, as quais se transformam em caminhos que conduzem os xapirip e suas
msicas at ns, assim como as linhas telefnicas dos brancos (KOPENAWA, 2013, p. 36).
296
As palavras dos espritos que vm com as imagens tambm ficam dentro de ns. Elas nunca se perdem. Essa
nossa histria. baseado nessas palavras que podemos pensar certo. por isso que falo que nosso pensamento
como as peles de imagens em que os brancos guardam os desenhos de discursos dos seus ancestrais (KOPENAWA,
2013, p. 380).

211

concretos como ayahuasca e cristais, em suas funes de mediadores de realidades outras, so


frequentemente comparados com tecnologias audiovisuais297.
Alm de manipular tecnologias comunicativas, os xams, em seus prprios termos,
transformam-se nelas eles mesmos. muito comum que os xams se comparem a veculos e
reforcem seu papel miditico nas ocasies em que transmitem palavras ou canes vindas da
dimenso sobrenatural, seja dos deuses, como entre os Arawet, seja dos espritos xapirip, como
entre os Yanomami. No caso Arawet, os xams frequentemente se comparam a um rdio, pois,
segundo Viveiros de Castro (apud FERREIRA, 2006, p. 195), a expresso msica das divindades
indica que ele apenas um veculo de uma voz que no est em seu corpo e que ele, xam, no
inventa ou controla as canes, mas apenas as transmite. Entre os Guarani Kaiowa, tambm
encontramos semelhante comparao na fala do ancio mby Solano, registrada no documentrio
Bicicletas de Nhanderu (2011, 48), produzido pelo coletivo Mby Guarani de Cinema: Quando
os deuses falam voc no v nem escuta. O que Tup fala... o que acontece na meditao
inexplicvel. Sem perceber as palavras chegam e so ditas por voc. Ns somos uma bicicleta dos
deuses.... Ferreira (2006, p. 196) menciona, ainda, outros exemplos de xam-rdios, mediadores
ou comunicadores retirados de outras etnografias298: entre os Shipibo-Conibo, os xams no so a
fonte do canto, mas aliados que o transmitem atravs de seus corpos; os xams Guajiro se
consideram mediadores, tendo um deles definido a experincia como um telefone entrando em
suas cabeas; e, por fim, o xam Desana um transmissor moda de um telefone ou um
rdio.
297

298

A partir da etnografia de Gow, o autor descreve uma aproximao entre a experincia de alucinao visual
proporcionada pela ayahuasca e o cinema. Com a introduo do cinema na regio do Alto Ucayali, no Peru, as
pessoas passaram a chamar a ayahuasca de o cinema da floresta, o que leva Gow a estud-la mais profundamente
e concluir que a ayahuasca uma planta que permite o acesso verdadeira identidade visual da floresta, como o
cinema, um produto estrangeiro, permite acesso visual a pases distantes, ao lado de fora (GOW apud
FERREIRA, 2006, p. 192). Sobre a analogia com a televiso: Segundo Ruperto Gomez, o iniciador de Jeremy
Narby nos segredos da planta, o ayahuasca , na verdade, a a televiso da floresta, atravs da qual voc pode
ver imagens e aprender coisas (FERREIRA, 2006, p. 193). Alm das imagens, o canto dos espritos tambm
central para essas aproximaes, sendo recuperadas tambm as tecnologias que privilegiam audio: O informante
Ashaninca de Narby contou-lhe certa vez, por exemplo, que as almas so como ondas de rdio voando por a:
Isso quer dizer que voc no as v, mas elas esto l, como ondas de rdio. Quando voc liga o rdio, voc pode
capt-las. a mesma coisa com as almas; com ayahuasca e tabaco voc pode v-las e escut-las (SHUMA in
NARBY, 1998, p.31). Ele ainda compara o mesmo processo ao funcionamento de um toca-fitas: como um tocafitas, voc coloca ele l, e ele comea a cantar. Para Carlos, Narby concluiu, os espritos estavam firmemente
enraizados no mundo material, [...] voando como ondas de rdio e cantando como toca-fitas (NARBY, 1998,
p.31). Ideia comparvel pode ser encontrada no relato de Kopenawa (2013, p. 107, grifos nossos): Os xams
revelam o que viram quando acompanharam o voo de seus espritos em estado fantasma. Eles prestam contas para
aqueles que no sabem dessas coisas. Essas palavras inumerveis so de grande valor. por isso que os xams se
fazem ouvir em tal profundidade, um depois do outro. Ao ver suas imagens, eles falam as palavras dos ancestrais
animais que viraram caa no comeo dos tempos, aqueles do cu e do mundo subterrneo, e aquelas de Omama, que
criou os xapiri e transformou seu filho no primeiro xam. Essas palavras dos espritos so como palavras saindo de
rdios que permitem as pessoas ouvirem histrias de cidades distantes do Brasil e de outros pases.
Os autores referenciados por Ferreira so, respectivamente, Anne-Marie Colprom (para os Sipibo-Conibo), Colpron
(Guajiro) e Reichel Dolmatoff (Desana).

212

No caso yanomami, as canes reproduzidas pelos xams so parte de uma vasta rede de
transmisso que se inicia com as diversas rvores conhecedoras de lnguas, criadas por Omama no
comeo do tempo. Os espritos xapirip viajam at elas, plantadas nas fronteiras entre a floresta e o
cu, para coletarem as canes em cestas invisveis similares aos toca-fitas dos brancos, em que
Omama tambm inseriu uma imagem dessas rvores musicais (KOPENAWA, 2013). Ao aprendlas, os espritos xamnicos realizam suas danas de apresentao aos seus pais para que estes as
imitem e transmitam s pessoas comuns as msicas do incio dos tempos: No pense que os
xams cantam por sua prpria iniciativa, sem razo! Eles reproduzem as msicas dos xapiripe, as
quais entram umas seguidas das outras em seus ouvidos como se entrassem em microfones
(KOPENAWA & ALBERT, 2013, p. 59).
O contato com as tecnologias dos brancos permitiu, portanto, uma reflexo e elaborao
indita sobre o prprio significado do xamanismo e sua dimenso comunicativa. De forma
simtrica, aquelas sofreram tambm ressignificaes importantes em sua apropriao pelos
indgenas. Uma delas, que nos parece produtiva para enriquecer as discusses ps-humanistas (ou
do descentramento do humano), a concepo das tcnicas dos brancos a escrita, o gravador, a
cmera como suas almas299. Assim como os Wakunai possuem suas almas onricas coletivas
em forma de animais, as almas onricas dos brancos so seus livros e papis: segundo Hernan
Yusrinu, interlocutor de Hill (apud FERREIRA, 2006, p. 198), a alma do missionrio a Bblia, a
alma do comerciante seu registro financeiro e a alma do antroplogo seu caderno.
tambm muito disseminada no universo amerndio a ideia de que as mquinas so
catalisadores espirituais, capturadora de almas. Os Arawet, alm de compararem o princpio
vital fotografia e gravao de voz, descrevem o gravador como uma caixa de almas, expresso
que os Assurini do Xingu utilizam para descrever a televiso (FERREIRA, 2006, nota 89, p. 198).
Dessa forma, podemos entender melhor um dos significados da palavra imagem (utup) entre os
Yanomami. Alm de essncia vital, utup designa tambm fotografia. Isso pode estar justamente
relacionado com o fato de que a as fotos so a essncia vital capturada pela cmera fotogrfica.
Os prprios espritos auxiliares conectados aos xams tambm podem ser capturados pelas
cmeras, causando srios problemas a seus pais. Tal noo fica clara quando Kopenawa relata o seu
primeiro contato com a cmera dos brancos, na ocasio em que a emissora de televiso Globo
gravou e fotografou um dos rituais xamnico. O xam conta que os xapirip foram atrados pelas
luzes das cmeras, confundindo-as com seus caminhos de espelhos e, em seguida, foram sugados e
ficaram presos dentro delas:
299

Muitas das tcnicas que Kopenawa diz serem colocadas dentro de seu corpo, como as palavras e canes (dos
xapirip), estariam simetricamente nos livros, gravadores ou microfones dos brancos.

213

[U]m dos meus cunhados um grande xam que no est mais entre ns entendeu que a
mquina televiso os tinha engolido como plumas brilhantes e que eles estavam presos
dentro dela. Trabalhando duro, ele foi capaz de resgat-los e traz-los de volta para a minha
casa de esprito no peito do cu. Ele foi muito inteligente, e depois disso eu me recuperei
muito rpido (KOPENAWA & ALBERT, 2013, p. 320).

As almas dos indgenas, constitudas em relao com animais e espritos da floresta 300, so,
na concepo de muitos grupos, to vulnerveis quanto as almas dos brancos, podendo estas ltimas
serem destrudas pela manipulao xamnica de seus maquinrios e objetos: Dale A. Olsen conta
como um xam Warao (Venezuela) permitiu que ele gravasse um feitio destinado a destruir
completamente o gravador Nagra III da UCLA e o seu prprio gravador barato Concord,
evitando porm destru-los imediatamente por temer que o prprio antroplogo fosse destrudo
tambm (FERREIRA, 2006, p. 199).
Como indica Ferreira, ainda que muito particulares e contextualmente produzidas, seria
possvel encontrar princpios gerais entre essas aproximaes e experincias com mquinas
diversas, que muito nos dizem tanto sobre o xamanismo como sobre essas tecnologias. Com isso,
pensar os meios de comunicao a partir do funcionamento dos alucingenos e do xamanismo,
significa entend-los no apenas como instrumentos de repasse de mensagens, mas como
conectores que permitem que imagens (e, portanto, realidades) antes no visveis e udios
inaudveis se tornem sensitivamente apreensveis e que, sobretudo, penetrem no corpo da pessoa
(FERREIRA, 2006, p. 194).
Na cosmologia xamnica, as tecnologias so pensadas, por um lado, como materializao da
alma dos brancos e, por outro, como capazes de captar foras ocultas e dispersas, como conta ainda
o depoimento de um xam tamus do Nepal sobre uma fotografia em que apareciam listras e
manchas luminosas e coloridas, que traduziam precisamente suas vises dos deuses, feiticeiros e
antepassados. O fato de o xam dizer que a mquina era muito boa para ver o que somente ele
(em comparao com as pessoas comuns) conseguia ver evidencia o devir-xamnico das
tecnologias (FERREIRA, 2006, pp. 200 -201), capaz de engendrar e revelar outros mundos. Ao
introduzirem as tecnologias em seus rituais e em seus discursos, os xams operam, pois, um
deslocamento dos poderes e tcnicas mticas antes s disponveis a eles a partir da dimenso
sobrenatural. Nas palavras de Ferreira (2006, p. 203):
Quando nos deparamos com tamanha e to generalizada incorporao de mquinas a rituais
xamnicos, sentimo-nos diante de um processo de transio do xamanismo, no qual este
manipula as potncias contemporneas que mais fortemente determinam o seu atual devir
300

Interessante lembrar aqui que todo Yanomami tem seu duplo animal, que funciona como uma espcie de segunda
alma, j que se liga diretamente ao seu corpo e o caracteriza. A todo ser humano est associado um duplo animal
chamado rixi. Esse duplo vive no territrio longnquo de inimigos potenciais, que podem feri-lo e/ou captur-lo,
provocando a doena e a morte de seu anlogo humano (ALBERT, 2004, p. 38).

214

social, justamente declarando que suas tcnicas do xtase, antes exclusivas e obtidas com
grandes dificuldades, agora se encontram materializadas em circuitos e mecanismos
automticos disposio de qualquer um que se disponha a aprender a us-los.

Considerando o perspectivismo xamnico estendido pelas experincias ps-contato301,


podemos avanar um pouco no que Ferreira (2006, p.203) sugeriu ser um novo axis mundi. O
centro privilegiado da experincia com o sobrenatural deslocado da mediao xamnica para a
mediao tcnica, quando os indgenas no-xams passam a experimentar novos devires em seus
prprios corpos, configurando uma situao de distribuio tecnolgica do xamanismo
(FERREIRA, 2006, p. 205).
A partir dos relatos de Davi Kopenawa, das etnografias citadas e especialmente da pesquisa
de Ferreira, percebemos que as relaes com a floresta e, sobretudo, com os animais o Outro por
excelncia, de acordo com a formulao perspectivista , passam no somente a ceder um grande
espao s relaes com os brancos e suas tcnicas como so tambm extremamente transformadas
nesse contexto ps-contato. Se, em sua lide diria com a floresta, os xams se metamorfoseiam em
uma vasta multido de outros espritos de animais ancestrais, trovo, seca, chuva para interferir
na floresta ou atuar cosmo-politicamente, com a introduo mais intensa de um novo Outro
privilegiado, passam a incorporar suas tcnicas (ou transformam-se nelas) para ocupar a
perspectiva dos brancos, produzir um conhecimento sobre e interferir/agir nesse novo mundo que os
afeta, j que a mquina seria o dispositivo que coloca aquele que a manipula na perspectiva do
branco, que revela para aquele que assume a sua perspectiva o mundo como o branco o v 302
(FERREIRA, 2006, p. 211).

301

302

Esse ponto ser explorado adiante, na seo 4.2.4.1, quando discutiremos o trnsito xamnico por outros pases e
cidades como parte de sua experincia iniciatria. De qualquer forma, referimos aqui aos desenvolvimentos recentes
do perspectivismo em contextos de intenso contato com os brancos, onde a aquisio de um modo de existncia
branco roupas, tecnologias traduz uma experincia de aquisio de sua perspectiva sem que se perca a condio
de sujeito indgena. Em outras palavras, uma incorporao dos modos de ser dos brancos em seus prprios termos.
Ferreira cita a importncia que as tecnologias comunicativas, especialmente a cmera de vdeo introduzida em
muitas aldeias a partir do projeto Vdeo nas Aldeias, assumem entre os indgenas e seu papel de oferecer um ponto
de vista privilegiado para enxergar seu prprio mundo indgena a partir dos olhos dos brancos. Por isso, vale
mencionar a necessidade de gravar rituais com vestimentas e caractersticas indgenas valorizadas pelos brancos e a
gravao de aes reivindicatrias que deveriam circular fora de suas comunidades. Conforme Conklin (apud
FERREIRA, 2006, p. 213), alm de mudar a maneira como os ndios veem a si mesmos, a tecnologia vem
mudando tambm radicalmente a dinmica da poltica intertnica ao facilitar a cooperao entre ndios e fontes
longnquas de apoio e financiamento, geralmente internacionais. Circulando pelas arenas de dilogo intercultural,
ativistas indgenas encontraram sistemas de valores e tecnologias de representao ocidentais que lhes ofereceram
novas perspectivas sobre suas prprias culturas e novos meios de comunicar suas preocupaes a estrangeiros
influentes. Para Ferreira, atravs das tecnologias comunicativas os indgenas veem e se veem a partir do ponto de
vista que importa para poderem participar de seu poder concretizador (ou ainda, do que eles chamam de
poltica). Um exemplo emblemtico que o autor recupera o do gravador de Mrio Juruna, primeiro ndio eleito
deputado federal. O indgena passou a gravar as promessas dos polticos que nada cumpriam e, somente depois que
divulgou suas gravaes e a situao de sua comunidade imprensa que consegue a demarcao da terra para seu
povo. Sobre isso, Ferreira conclui: Assim como o xam manipula as foras ocultas da floresta colocando-se no
ponto de vista de quem as determina (vendo a floresta da perspectiva do outro que se quer controlar), Juruna passou
a manipular as foras ocultas do mundo do branco, colocando-se no ponto de vista de quem as determina (vendo

215

Como cuida em ressalvar Ferreira, tal considerao sobre o devir xamnico das mquinas
no significa que o xamanismo substitudo pelas tecnologias e muito menos que, ao entrarmos em
contato com cmeras, vdeos e imagens televisivas nos tornamos todos xams. Ao contrrio,
pensamos que o xamanismo se fortalece quando se torna cada vez mais imperativo saber transitar e
negociar com mundos naturais e sobrenaturais e que, como no reivindica um saber exclusivo e
essencialista para si, compartilha com as tecnologias dos brancos a capacidade de acessar
conhecimentos exticos e metaboliz-los em seus rituais e comunidades: Quando uma mquina
pode substituir um xam, o que vemos no a eliminao do xamanismo, mas sim a sua migrao
para outro lugar o surgimento de novas tcnicas do xtase e de um novo axis mundi
(FERREIRA, 2006, p. 208). Por outro lado, o xamanismo abre um vis para pensarmos a tecnologia
digital em dimenses ainda pouco exploradas, como a conexo com no-humanos e formas
transitivas de se habitar303, ou seja, ela se transforma e assume funes e capacidades xamnicas
especficas, como pretendemos desdobrar adiante.
Algumas analogias dos discursos nativos j avanam tambm na direo das tecnologias
comunicativas digitais. Se uma xam shipibo-conibo afirma se conectar ao mundo das plantas
[ro nte] (FERREIRA, 2006, p. 191), se o xam Yanomami Levi Hewakalaxima pronuncia
durante um ritual: Diga a eles que estou baixando em meu peito a imagem do canto-palavras do
pssaro oropendola304 (GARCIA DOS SANTOS, 2013, p. 57) e Davi Kopenawa (2013) comenta a
Laymert Garcia dos Santos que o corpo do xam o computador dos brancos 305 porque
conexo, download e computador se aproximam da experincia xamnica tanto quanto (mas
ainda, em outros termos) o rdio, a televiso, o cinema e os meios de transporte a bicicleta e o
avio306.

este mundo da perspectiva do outro que se quer controlar) (FERREIRA, 2006, p. 213).
Ser-em-trnsito, como veremos no ltimo captulo.
304
As reflexes de Garcia dos Santos sobre esse enunciado parecem indicar muitos caminhos para o que pretendemos
desenvolver adiante. Veremos isso na seo 4.2.4..
305
Palestra realizada na USP, aula de Renato Sztutman, dezembro de 2013.
306
Cabe aqui mencionar ainda a indagao de Geraldo Andrello (apud GARCIA DOS SANTOS, 2013, p.58): Alguns
ndios j me disseram que aquilo que os ndios fazem com o corpo e com o pensamento, os brancos fazem com
outros instrumentos, sobretudo com as mquinas. Nunca entendi bem se essa uma afirmao metafrica ou literal,
e quem diz isso so os Tukano. Vrios deles j esto no Orkut... Mas parece que tambm os Yanomami fazem um
esforo grande para nos fazer entender um pouco dessas coisas que no sabemos escutar ou ver. Ser que em algum
ponto dessa histria eles podero vir a se apropriar da tecnologia digital, por exemplo, para falar de desenhos de
cantos? A reflexo hoje se expande em mil direes quando notamos a quantidade de indgenas com perfil no
Facebook e a crescente atuao nas redes digitais, como o caso dos Guarani, dos Suru, Yanomami e muitos outros
povos que mantm seus blogs, pginas em Facebook, websites, etc. para lutar por suas terras e consolidar projetos
polticos e culturais. Como demonstra o projeto Suru, so capazes de estabelecer novas relaes com a floresta que
parecem parte desse xamanismo tecnologicamente distribudo. Voltaremos ao caso Suru no prximo capulo. Ver
tambm, por exemplo, a pgina de facebook da Comisso Guarani Yvyrupa, que lanou a campanha Assina logo,
Cardozo para reivindicar a assinatura do ministro da Justia que garante a demarcao de sua terra, localizada em
So Paulo, no pico do Jaragu. Disponvel em: <https://www.facebook.com/yvyrupa?fref=ts>.
303

216

Dessa forma, se o xamanismo deixa de ser visto como uma categoria conceitual estanque
que se refere a uma propriedade exclusiva a determinados sistemas culturais e passa a ser pensado,
como indicado por Sztutman, como um sistema de comunicao, ou ainda, diramos, uma rede de
comunicao (conexo) entre perspectivas, parece-nos possvel afirmar que, entre suas variaes
contemporneas maqunicas j indicadas pelo prprio discurso nativo, as redes digitais emergem
como potncias xamnicas que engendram princpios fundamentais a essa prtica e operao, quais
sejam: o trnsito entre dimenses espao-temporais outras que as cotidianas, uma condio
metamrfica necessria a esse trnsito, sendo imprescindvel a ocupao da perspectiva alheia por
meio da transgresso temporria e controlada de fronteiras a partir da linguagem padro digital, a
captao do imperceptvel (tornando acessvel aos sentidos e ao intelecto aquilo que at ento lhes
era inacessvel) e a canalizao de foras at ento incontrolveis, tornando o intangvel
manipulvel (FERREIRA, 2006, p. 204 e 205).
Em outras palavras, apesar de no nos depararmos ainda com muitas evidncias etnogrficas
de aproximaes entre o xamanismo e as tecnologias digitais como encontramos para o audiovisual,
por exemplo, possvel verificar no digital experincias qualitativamente distintas dos meios
analgicos que favorecem especialmente a transgresso de fronteiras e a manipulao desse outro
sobrenatural, o vasto mundo das redes interconectadas.

217

Captulo 4
O devir-xamnico da ecologia
digital

As referncias msticas so as nicas que permitem compreender


as teletecnologias, j que tocam a ubiquidade, ao imediato, ao
instantneo, a omnividncia, que so atributos do divino, e no do
humano.

Paul Virilio apud Lemos, 2002

218

4.1 Introduo a uma ecologia da tecnologia


No que concerne proposta do presente trabalho, devemos pensar o devir-xamnico das
redes digitais, inicialmente, a partir das possibilidades de vinculao homem-tecnologia-natureza.
Dessa forma, necessrio recuperar uma definio da tcnica que no a distinga do natural, mas
que revele tanto sua dimenso cultural (desenvolvida pelos homens) quanto natural, conforme a
anlise simondoniana de Garcia dos Santos (1998, pp. 38-42). Simondon busca superar a noo de
artificialidade como uma caracterstica que denotaria a origem fabricada do objeto em oposio
espontaneidade que produz o natural. Para o filsofo, a ao artificializadora do homem pode
interferir em ambos os objetos, no importando sua origem: por exemplo, ao se criar uma flor em
estufa, as funes da planta so desviadas e ela no pode se reproduzir sem interveno humana. No
sentido oposto, a evoluo dos objetos tcnicos seria explicada por um processo no qual ele se
torna cada vez mais concreto, aproximando-se do modo como os objetos naturais existem. Esse
processo retrata o que o filsofo chama de concretizao tcnica, assim explicada por Garcia dos
Santos (1998, p. 39):
De sada, tal objeto precisava de um ambiente que o regulasse um laboratrio, uma oficina
ou uma fbrica; gradualmente, porm, ele vai se concretizando at ser capaz de se liberar do
ambiente artificial, porque sua coerncia interna aumenta, seu funcionamento cada vez
mais organizado, e ele capaz de incorporar dinamicamente s suas funes o laboratrio ao
qual se encontrava associado. Agora o objeto concreto similar ao objeto produzido
espontaneamente; sua relao com outros objetos, tcnicos ou naturais, que se torna
reguladora e permite a auto-manuteno das condies de funcionamento; tal objeto no est
mais isolado ele pode associar-se com outros objetos ou bastar-se a si mesmo, enquanto no
incio era isolado e heternomo.

Diante disso, Garcia dos Santos (1998, p. 40) sugere que a salvao do objeto tcnico de um
estado de alienao em que ele mantido no sistema econmico, um imperativo para a prpria
salvao da bio-sociodiversidade: O apelo de Simondon para que se salve o objeto tcnico pode
soar estranho aos ambientalistas, cujas prioridades so a natureza e o homem. Mas talvez a salvao
da natureza e da humanidade dependa da nossa capacidade de tambm salvar a tcnica e a
tecnologia. A importncia do objeto tcnico residiria na relao entre os objetos naturais e
fabricados vinculados a partir da noo simondoniana de informao. Apesar de distintos em suas
constituies objetos naturais so concretos desde o incio e os tcnicos tendem concretizao ,
toda sorte de matria, viva ou no viva, espontnea ou fabricada constitui-se em relao a um
regime energtico e estrutural definido a partir da noo de informao (no se opera aqui uma
reduo do vital ao fsico). Diferentemente do que postula a ciberntica ou grande parte das teorias
da comunicao, a informao no um sinal que se pode identificar em sua origem de transmisso
219

ou na recepo, mas o que existe entre, o que relaciona e fornece uma integrao: a
singularidade real atravs da qual uma energia potencial se atualiza, atravs da qual uma
incompatibilidade superada; a informao a instituio de uma comunicao que contm uma
quantidade energtica e uma qualidade estrutural (GARCIA DOS SANTOS, 1998, p. 42).
A informao opera na realidade pr-individual (ver seo O Outro como destino),
constituindo a vida e a matria inerte e tornando-as consistentes. Essa nica e mesma origem o
que define seus vnculos, enquanto os distintos processos de individuao rpidos e finais para a
realidade fsica, lentos, reversveis e modificveis para os seres vivos definem suas
particularidades. Tal continuidade entre seres vivos e matria tambm atua em quaisquer operaes
tcnicas, as quais, mais do que intermediarem as relaes entre homem e natureza, contm ambos
em si mesmas e, ao inserirem o humano no mundo das causas e efeitos, vinculam-nos em um
complexo reticular maior: O ser tcnico s pode ser definido em termos de informao e de
transformao das diferentes espcies de energia ou de informao, isto , de um lado como veculo
de uma ao que vai do homem ao universo, e de outro como veculo de uma informao que vai do
universo ao homem (SIMONDON apud GARCIA DOS SANTOS, 1998, p. 43).
Estendendo as reflexes sobre a tcnica presentes em Heidegger307 e Simondon308, M. Puech
(apud TORRES, 2014, p. 124) prope-se tambm a pensar como o homem habita

307

No ser possvel resgatar em profundidade as reflexes heideggerianas sobre a tcnica, mas podemos mencionar
alguns aspectos importantes de sua filosofia que se afastam de uma concepo instrumental da mesma e apontam
para a tcnica como essncia do homem. Para se afastar do vis humanista segundo o qual a tcnica representada
como instrumento de progresso ou alienao, Heidegger trata inicialmente de deslocar a dimenso tcnica do fazer
e produzir para a do descobrir ou deixar aparecer. A relao instrumental com a tcnica, segundo o filsofo,
uma forma legtima de entender a tcnica, entretanto no revela a sua essncia: Mas, supondo que a tcnica no
seja um mero meio, como se coloca a vontade de domin-la? Havamos dito, contudo, que a determinao
instrumental da tcnica estava correta. Com certeza. A certeza afirma sempre alguma coisa que adequada ao que
est frente. Mas para ser correta, a afirmao no necessita de modo algum desocultar em sua essncia o que est
frente. Somente onde um tal desocultamento acontece d-se o que verdadeiro [...] De acordo com isso, a correta
determinao instrumental da tcnica no nos mostra ainda sua essncia (HEIDEGGER, 2007, p. 377). O que est
mais prximo da essncia da tcnica , portanto, o que o filsofo chama de envio ao desabrigar. O termo descreve
a relao entre a tcnica e o produzir, medida que toda tcnica leva ao descobrimento de algo. Mas o desabrigar
no funciona, no caso da tcnica moderna, apenas como um desvelar a essncia de algo oculto, ou revelar a verdade
daquilo que se produz, a sua correspondncia enquanto imagem. Ganha uma nova dimenso. A tcnica moderna
tambm um desabrigar, mas ao impor-se sobre o arteso e sobre o mundo, sobre aquele que produz ou com ela
se relaciona, tem a prerrogativa de ressignificar, mais do que revelar, torna-se um desafiar: O desabrigar que
domina a tcnica moderna tem o carter do pr no sentido do desafio. [...] Explorar, transformar, armazenar e
distribuir so modos de desabrigar. A essncia da tcnica moderna conduz o homem para o caminho daquele
desabrigar por onde o real, em todos os lugares mais ou menos captvel, torna-se subsistncia. [...][...] Leva o
homem para o caminho do desabrigar, como sendo o destino [...] Assim, j nos mantemos na liberdade do destino
que de modo algum nos aprisiona numa coao aptica, fazendo com que perpetuemos cegamente a tcnica ou, o
que permanece a mesma coisa, nos insurjamos desamparadamente contra ela e a amaldioemos como obra do diabo.
Ao contrrio: se nos abrirmos propriamente essncia da tcnica, encontrar-nos-emos inesperadamente
estabelecidos numa exigncia libertadora (HEIDEGGER, 2007, pp. 382-389) . Podemos partir do pensamento de
Heidegger para entender a tcnica como protagonista das prticas e do fazer humano e de sua relao com o mundo:
[...] a essncia da tcnica admite o homem para algo que ele propriamente no consegue a partir de si nem achar e
muito menos fazer; pois algo como um homem, que unicamente homem a partir de si, no existe (id. ibid., p.
393).

220

tecnologicamente o mundo e apresenta a natureza como um sistema de trs co-evolues: humanotecnolgica-natural. O filsofo realiza uma distino entre tcnica e tecnologia bastante pertinente.
Enquanto a tcnica define relaes corporais, como o gesto algo prximo definio que
recuperamos de Mauss a partir de Ferreira (2006) , a tecnologia designa diretamente os objetos
tecnolgicos ou artefatos, mas tambm tudo aquilo a que sua presena no mundo remeteria
(TORRES, 2014, p. 128). Para entender a tecnologia, ento, Puech sugere que, para alm do estudo
de sua ao e utilidade, deve-se partir a uma filosofia dos objetos e de sua constituio em relao
ao mundo e aos humanos, j que no h separao entre tcnica e tecnologia e que sua origem
contempornea ao homem: elas se fundam uma na outra, exatamente como os gestos e artefatos
humanos (PUECH apud TORRES, 2014, p. 29).
Para o autor, a tecnologia o modo de habitar o mundo, o que justifica pensarmos o homem
como Homo Sapiens Technologicus. O homem habita o mundo tecnologicamente, assim como
habita os conjuntos tecnolgicos interativos naturalmente, j que as fronteiras entre artefatos e
corpo humano tornam-se cada vez mais transponveis, como veremos adiante. Mais do que isso, o
ambiente direto do Homo Technologicus no nem a natureza em si mesma e nem uma natureza
complementada pelos objetos tecnolgicos, mas, segundo Puech (apud TORRES, 2014, p. 133):
Nosso ambiente um continuum de natureza e artefatos cada vez mais integrados.
De certo modo, nas interaes entre humano/tecnologia/natureza, a insustentvel
artificialidade do humano (PUECH, 2008) contida no mito de sua autopoiese, parece
esbarrar numa espcie de sntese natural, em que podemos situar as biotecnologias, uma
sintetizao cujas fronteiras epistemolgicas esto indistintas: habitamos naturalmente um
mundo tecnolgico, pela naturalidade com que lidamos com as tecnologias, e
tecnologicamente habitamos o mundo natural, pela familiaridade com que elas permitem
perceb-lo e manipul-lo. (TORRES, 2014, p. 178).

Assim como Simondon, Puech coloca em xeque a fronteira entre natural/tcnico,


observando inicialmente a artificializao de processos e fenmenos que foram tomados por
naturais, como, por exemplo, a interferncia humana na sobrevivncia das espcies que domestica
e a manipulao gentica nos laboratrios. Para descrever a imbricao entre artificial e natural, o
autor lana mo da propriedade sinttica que remete aliana entre energia natural e humana para a
criao de novos entes tecnolgicos. Dessa forma, concorda com Simondon no sentido de que os
artefatos contm em si humano e natureza e, portanto, no se distinguem destes ontologicamente.
308

Segundo Torres (2014, p. 128, nota 137), Puech faz um levantamento dos modos de existncia dos objetos
tecnolgicos, os quais chama de artefatos, a partir de suas presenas e coexistncias no mundo humano, resgatando
o pensamento de Simondon. As caractersticas que considera para dividi-los em categorias seriam: o grau de
proximidade e integrao corporal com humanos; tamanho, densidade e materialidade; funcionamento energtico e
informacional; uso individual/coletivo. Mediante a combinao dessas qualidades os objetos se dividiriam em
categorias como, entre outras, a de: nano-artefatos, vestes, infraestruturas, mquinas coletivas (como sistemas de
transporte), mquinas informacionais (computadores, redes wi-fi, smartphones, etc) as quais mais nos interessam.

221

Para alm do ambiente em condies naturais que as cincias ecolgicas (biolgicas) se propem
a estudar, Puech sugere uma abordagem que considere a ecologia da tecnologia e pense o prprio
ambiente como artificial/natural, humano e tecnolgico, j que a natureza se altera a partir de
condies tcnicas e artificiais e est imbricada nessas tecnologias, formando o complexo que o
homem habita: A mistura integrante entre natureza e tecnologia um ambiente, no sentido preciso
do termo, para o Homo Sapiens Technologicus (PUECH apud TORRES, 2014, p. 136, traduo
nossa).
Puech pensa a ecologia da tecnologia como um saber imprescindvel para assegurar a
sobrevivncia do homem que, esperando se emancipar da natureza e dos objetos, colocou sua
prpria existncia em risco. Se sabemos que o homem coexiste com tecnologia e natureza e que
ambas no so meros instrumentos ou ameaas, o autor v na combinao entre uma filosofia da
tecnologia e a filosofia contempornea da natureza, uma possvel reao ao colapso iminente
anunciado pelas alteraes atmosfricas que se estabelecem no Antropoceno. Esse novo modo de
pensar e de agir, que considere a convivncia humana, tecnolgica e natural, o que o autor chama
de um projeto ecolgico da tecnologia.
Sugerimos, ao longo do trabalho, que o xam teria uma funo mediadora entre os distintos
mundos sobrenaturais. A mediao tcnica, entretanto, no pode ser confundida com uma
instrumentalidade da tcnica. Muito distante disso, concordamos com Simondon sobre a alterao
das naturezas que o objeto tcnico vincula, e, sobretudo, entendemos as tecnologias como
potencialidades e virtualidades que permitem a emergncia e atualizao constante de novos modos
de existncia, a partir de suas conexes, afetaes e devires mutuamente constitudos.
Pensamos, por fim, com Garcia dos Santos (1998, p. 44), que os tcnicos habilitados para
resolver e integrar natureza e tecnologia so os descendentes dos xams (e os prprios xams,
tecnolgicos ou indgenas). Ao pensarem seus ancestrais como inventores de toda sorte de tcnica,
relacionarem suas atividades s tecnologias comunicativas e incorporarem-nas aos seus processos,
os xams-ciborgues constroem uma ecologia que, com base em suas velhas e novas relaes com a
terra-floresta e ainda, em suas antigas e novas relaes com as tecnologias que participam de seus
processos de conhecimento e atuao, oferece uma nova perspectiva para pensar as redes
comunicativas e ecologias contemporneas, como pretendemos mostrar adiante.

222

4.2 Por uma ideia xamnica de redes comunicativas

Chegamos, por fim, ao momento crucial desta pesquisa. O lugar onde tentaremos, a partir de
uma experincia de pensamento fundamentada em teorias e conceitos apresentados, desdobrar a
dimenso xamnica das tecnologias comunicativas digitais. Ressalvamos, de imediato, que nossos
objetivos se resumem imposio de duas questes fundamentais e indicao dos possveis
caminhos para respond-las, quais sejam: o que o xamanismo pode nos ensinar sobre a ecologia das
redes digitais? Ou, ainda: que ideia de comunicao a cosmologia xamnica e perspectivista
engendra?
De imediato, preciso lembrar que pensamos a comunicao para alm da esfera da
produo e compartilhamento de significados e do repasse de mensagens entre interlocutores
humanos ou por instituies miditicas309. A comunicao aqui desvinculada do social tradicional
e reposicionada no interior de um social que permite pensar qualquer fenmeno como associao
(LATOUR, 2012). Deixa de descrever apenas processos miditicos para participar de uma
ecologia que define a relao entre humanos e no-humanos, alterando condies habitativas (DI
FELICE, 2009) e constituindo novos modos de existncia (LATOUR, 2013).
Assim como o xamanismo, a comunicao, pensada a partir de uma perspectiva
ecolgica310, est totalmente vinculada ao problema do conhecimento e da ao sobre o mundo.
Dentro da histria do campo, grande parte de suas teorias se apoiou na separao entre sujeito e
objeto, representao e mundo, seja para pensar os discursos miditicos a partir de uma perspectiva
crtica, como alienao e reproduo de vises hegemnicas (Escola de Frankfurt), seja para
entender os meios de comunicao como aliados da multiplicao de vises de mundo 311,
considerando o mundo um produto dessa atividade essencialmente humana, lingustica e
representativa, emulada pelas tecnologias comunicativas. Quando a veiculao de ideias sobre um
mundo que parecia docilmente moldado por propagandas e ideologias transmitidas em escala
massiva se choca com a crescente manifestao desse mundo agora ele mesmo conectado e
transformado em informao, proliferando entre redes digitais sob outra condio ontolgica a

309

Ver captulo 2, seo Por uma perspectiva ecolgica da comunicao.


Ver captulos 1 e 2.
311
Conforme Gianni Vattimo, a sociedade ps-moderna, caracterizada como mais catica, mais complexa e com
tendncia mais pluralista, emerge de transformaes das tecnologias comunicativas: O que de fato aconteceu, no
obstante todos os esforos dos monoplios e das grandes centrais de capitalistas, foi que o rdio, a televiso e os
jornais se tornaram elementos de uma exploso e multiplicao generalizada de Weltanschauungen, de vises de
mundo. Essa multiplicao vertiginosa da comunicao, essa tomada de palavra por parte de um nmero crescente
de subculturas, o efeito mais evidente dos mass media e tambm o fato que interligado com o fim ou, pelo
menos, com a transformao radical do imperalismo europeu determina a passagem da nossa sociedade para a psmodernidade (VATTIMO, 1992, p. 52).
310

223

comunicao deixa de servir representao e ganha destaque no processo de produo de novos


modos de existncia (LATOUR, 2013) por meio da ativao de redes tcnicas, fsico-qumicas,
cientficas, que os definem material e conceitualmente e os sustentam temporariamente.
Ao pensarmos as redes digitais a partir da perspectiva das redes de redes e do habitar atpico
(DI FELICE, 2009), afastamo-nos da bifurcao entre a mente de um sujeito e um mundo objetivo e
inacessvel ou parcialmente apreendido e representvel, para tom-las como condies para a
produo de (e o trnsito por) realidades mltiplas, a partir de uma nova linguagem informativa. As
tecnologias comunicativas digitais tornam mais visveis a composio reticular do mundo e
parecem contribuir para a estabilizao da perspectiva ecolgica em detrimento da opo
modernizadora, tanto na academia e em instituies de ensino como fora delas, adquirindo uma
dimenso social e propagando a cultura das redes (DI FELICE et. al, 2012), a qual no se restringe
ao ciberespao e s experincias online, mas atinge estilo de vida, ideais, opes de consumo,
economia, poltica, movimentos sociais e ambientais, etc.
Vimos, no captulo 2, que o advento das redes digitais representa uma revoluo no apenas
em escala, mas em termos qualitativos, j que a atividade comunicativa passa pela primeira vez
ubiquidade e se baseia na produo e distribuio descentralizada e massiva de dados e
informaes. Nossa inteno, entretanto, no se restringe a pens-la dentro das perspectivas
tradicionais da comunicao. Entendemos que, entre as principais transformaes de que fazem
parte, est sua insero em um debate amplo sobre as formas de conhecimento e interao com um
mundo assolado pela crise ecolgica. Se sabemos que as tcnicas, desde sempre, vinculam o
homem ao mundo (Simondon), resta-nos ressaltar a dimenso das tecnologias comunicativas que
contribuem para esse processo na era digital, dimenso esta que muitos dos princpios da
cosmologia xamnica e perspectivista parecem nos ajudar a elucidar.
Entendemos ainda que para construir uma ideia de comunicao que d conta dessa
dimenso situada alm do humano e da representao, devemos dobrar os esforos de toro
conceitual possibilitado pelo contato com tericos ocidentais e buscar no pensamento outro,
indgena e xamnico, sempre mediado e traduzido, elementos que possam fundament-la e,
sobretudo, perturbar nossa herana iluminista racional e antropocntrica. Face ao pensamento
comunicativo europeu e americano, nos quais figuram, sobretudo, tecnologias, media, signos,
informao e indivduos, tentaremos esboar um pensamento comunicativo xamnico, povoado por
trnsitos sobrenaturais, floresta, tcnicas do xtase, etc.

224

4.2.1 Comunicao no antropocntrica: ciborgues e a predao tecnolgica

S me interessa o que no meu. Lei do homem. Lei do


antropfago.
Oswald de Andrade

O influxo do no humano e o devir-outro-que-humano so


momentos obrigatrios de uma condio plenamente
humana.
Eduardo Viveiros de Castro

No est claro quem faz e quem feito na relao entre o


humano e a mquina
Donna Haraway

Como ele poderia ser ameaado pelas mquinas? Ele as criou,


transportou-se nelas, repartiu nos membros das mquinas seus
prprios membros, construiu seu prprio corpo com elas.
Bruno Latour

Desde sempre desenvolvemos relaes quase binicas com


nossas invenes. Nunca houve o homem natural, nem mesmo
o de Rousseau.
Derrick De Kerckhove

Os debates e reflexes em torno do ps-humanismo312 esto na origem de muitas das


questes filosficas levantadas por tericos da comunicao digital313. Embora muitos dos
312

As intensas produes tericas ps-humanistas concentram-se nos dois ltimos sculos, especialmente, conforme
aponta Santaella (2010), aps a publicao da carta de Heidegger sobre o humanismo, na qual o autor prope a
necessidade de se abandonar o conceito clssico de humanismo, derivado da expresso humanitas, que designava,
na Repblica Romana, o homem em contraposio ao brbaro, ao estrangeiro. Apesar de ter assumido diversas
formas e significados, de Marx a Sartre e ao humanismo cristo, o que definiria o humanismo como uma corrente
terica homognea o apelo a uma ideia metafsica que determinaria uma essncia fixa e a priori do homem,
apontando para sua condio de animal racional e libertando-o do reino das necessidades, para diferenci-lo da
natureza. Escapando dessa priso do humano definido pelo ente, Heidegger sugere que o humano s pode ser
pensado a partir do ser, da sua ec-xistncial, da fala do ponto de vista do ser. Ao responder questo de seu amigo
francs Jean Beaufret sobre como retomar o sentido da palavra humanismo, formulada durante o perodo mais
dramtico da crise europeia ps II Guerra, nazismo e outras atrocidades humanas, Heidegger afirma que apesar de
essa expresso ter perdido totalmente o sentido, seria necessrio pensar um humanismo extremado em lugar de
ceder ao desumano e degradao do homem. Conforme Santaella (2010, p. 109), o ps-humanismo heideggeriano
pode ser lido como um humanismo extremado, que consiste em dar um sentido humanidade a partir do habitar do
ser, de seu devir. Santaella traz ainda, em seu artigo, a resposta de Sloterdijk carta sobre o humanismo. O que
definiria o humanismo, segundo o filsofo, seria a aquisio da linguagem e a alfabetizao, negando aos noletrados a possibilidade de se tornarem os verdadeiros humanos. A cultura literria e a imposio de um valor

225

pensamentos ps-humanistas se confundam propostas de superao da humanidade, trazendo a


noo de ps-humano, buscamos dialogar com tericos314 que se distinguem dessa corrente e
impem questionamentos no ao homem enquanto espcie, mas aos pressupostos de um
pensamento europeu, antropocntrico315, racionalista, que ficou historicamente conhecido como
humanismo. Em lugar de pensar o que prprio do humano, o que o diferencia e o separa dos
animais, da natureza e das coisas seja qual for a propriedade em destaque: cultura, linguagem,
razo , os ps-humanistas aqui citados deslocam seus questionamentos para o que prximo do
humano (VIVEIROS DE CASTRO, 2012), pensando-o em relao aos animais, ao ambiente e, cada
vez mais intensamente, s tecnologias. Conforme Marchesini (2010), em lugar da superao do
humano, o ps-humanismo prope um acerto de contas com os no-humanos: mais que uma
filosofia de superao do humano, julgo que seja correto considerar o ps-humanismo um
pensamento inclusivo do no humano, assumir o dbito que o homem contraiu com as alteridades
na construo de seus predicados (MARCHESINI, 2010, p.181) .
O crescente interesse pelas narrativas em torno dos ciborgues, como observa Descola316
(2005), evidencia, na contemporaneidade, a potencializao do movimento de entrelaamento
das categorias natureza e cultura, do hibridismo entre homem e tcnica e do constante
atravessamento das fronteiras entre o natural e o artificial, entre o interno e o externo. O inocente
purismo presente no conceito de humano torna-se cada vez mais insustentvel quando os
universal leitura nacional, que seriam os fundamentos do humanismo burgus, so extremamente abalados pela
cultura miditica de massa com radiofuso, televiso e, mais tarde, internet que permitiu a coexistncia humana
ps-literria e, portanto, no restrita aos valores e modelos da sociedade burguesa. Para Sloterdijk, a crtica ao
humanismo de Heidegger, apesar de fundamental, levaria paradoxalmente a uma radicalizao do humanismo
clssico, j que vincularia o homem ao ser e linguagem, tida como sua morada. O homem seria, portanto,
subordinado linguagem do Ser. O retorno ao humanismo, segundo Sloterdijk surge sempre do medo da
proliferao do barbarismo e das tendncias embrutecedoras do homem e se faz mediante a leitura filosfica
humanizadora provedora de conscincia (SANTAELLA, 2010, p. 113). Isso estaria, pois, presente na prpria
subordinao do homem linguagem, proposta por Heidegger, de onde emergiriam homens mais conscientes do
Ser, capazes de escutar o que a linguagem os impele a dizer, pensada, segundo Sloterdijk em detrimento da
dimenso animal do ser humano. O contraste entre as foras destrutivas e construtivas prprias do humano est
presente na tese central de Sloterdijk, conforme aponta Santaella, e intensificado, segundo a autora, pelas
tecnologias digitais, as quais complexificam a natureza e a natureza humana. Ao lado e em relao direta ao pshumanismo, h ainda as elaboraes sobre o que se chamou de ps-humano, em geral designativo das
transformaes tecnolgicas corporais do corpo humano e seus sentidos polticos e filosficos, explorados
principalmente no Manifesto Ciborgue de Donna Haraway. Muito do que se elaborou sobre o ps-humano deriva de
produes e manifestaes estticas que questionam as fronteiras do corpo humano a partir de prteses que o
potencializam (fices cientficas do cyberpunk ver Santaella, 2010, p. 123) e da insero de objetos metlicos
como forma de evidenciar a artificialidade da carne (e.g: body art, filme de Tetsuo The Iron Mand de Shinya
Tsukamoto (1989) - ver Di Felice, 2010, p.89).
313
Como por exemplo Santaella, De Kerckhove, Di Felice.
314
Ver Di Felice & Pireddu (2010), bem como Marchesini (2010).
315
Conforme a definio de Marchesini (apud DI FELICE, 2010, p. 75), o antropocentrismo um sistema de
pensamento que compreende: 1) a autofundao do homem (antropoitica); 2) O homem como medida e
interpretao do mundo; 3) concepo do homem e da tecnologia como essncias distintas e opostas.
316
Para Descola (2005, p. 110), a fascinao na literatura ou no cinema pela figura do ciborgue, uma criatura que
mescla propriedades humanas e no humanas, no indica um futuro eminente, mas sinais presentes da persistncia
de uma nova forma de conceber a si prprio e ao outro.

226

smartphones e telas de computadores, para falar de tecnologias usuais e cotidianas, escancaram a


tecnicidade de nossa mente e dos nossos sentidos. Apesar de termos sido, desde a inveno do
alfabeto, estendidos e alterados pelas tecnologias e, portanto, humanos e inumanos, conforme
concordam Santaella317 e De Kerckhove, a era digital faz resplandecer a ideia de que ns somos
uma natureza tecnicizada [...], um momento de revelao de nossa condio tcnica (DE
KERCKHOVE, 2010, p. 155).
Comeamos, pois, a reparar que outro conceito de humano ou o conceito humano dos
Outros tem muito a nos dizer. O dualismo entre mente e corpo que marcou a diviso cartesiana
entre homem e animal durante grande parte da histria ocidental parece comear a respirar por
aparelho quando a antropologia e a filosofia da cincia expurgam o exotismo do pensamento
animista318 e transformam-no em uma das ltimas cartadas contra o antropocentrismo e o triunfo
da Razo.
Muito se desenvolveu, desde ento, sobre a socialidade intersubjetiva universal das coisas
vivas (VIVEIROS DE CASTRO, 1998a) e a conscincia corporal do estar no mundo de que
partilhavam humanos e animais. Viveiros de Castro marca, ento, um ponto fundamental que
parece descrever o eterno retorno inconsciente do humanismo. Enquanto se buscou superar essa
diviso entre humano e animal, procurou-se, ao mesmo tempo, reforar a diviso entre humano e
mquina, nossa grande questo contempornea. Quando as mquinas comeam a se aproximar de
nossas qualidades cognitivas, aquelas s quais apelamos para nos tomarmos uma espcie nica e
privilegiada, volta-se sensibilidade do corpo para encerrar novamente a humanidade na espcie
homo sapiens.
O autor descreve o humanismo como uma disputa travada pelos ocidentais com alteridades
cujo destaque e emergncia ameaam seus privilgios. Enraizada no humanismo est a necessidade
no apenas de se distanciar da alteridade, mas, sobretudo, de desqualific-la. A funo do Outro
passa, agora, a ser ocupada pelas mquinas. Os animais, antigos Outros porque limitados pela
irracionalidade, do lugar s mquinas, novos Outros que no possuem a essncia singular residente
no corpo fenomnico (VIVEIROS DE CASTRO, 1998a). A desvinculao do humanismo passaria,
portanto, por uma redefinio de nossas posturas em relao alteridade, pensada no mais como

317

a primeira mdia, a fala, hbrida entre o natural e o artificial, foi instalada em nosso prprio corpo de modo que
todas as outras mdias tcnicas e tecnolgicas externas esto umbilicalmente ligadas a ela [...]. Como foi lembrado
mais de uma vez por Freud e tambm por Lacan, porque fala o ser humano no natural e s pode estar na natureza
de modo paradoxal (SANTAELLA, 2010, p. 136).
318
Ver trabalhos de Descola, Viveiros de Castro, Ingold para a antropologia todos citados brevemente neste trabalho.
Na filosofia da cincia, verificar as menes de Latour ao multinaturalismo de Viveiros de Castro e s etnografias de
Descola, respectivamente em Polticas da Natureza (2004) e Jamais fomos modernos (1994), bem como o nmero
36 da revista e-flux, especialmente o artigo de Stengers, Reclaiming animism, disponvel em: <http://www.eflux.com/issues/36-july-2012/>.

227

oposta e subjugada, mas como condio da prpria constituio do humano, como j muito antes
concebiam os selvagens:
Ns devemos deixar os selvagens fora dessa disputa. Para comear, se minha conjectura
tem algum sentido, os anti-Cartesianos de hoje esto se entregando mesma diferenciao
do Homem de alguma coisa, assim como Descartes deve ter feito. Esse algo mudou, isso
tudo: o anti-sujetio de hoje a mquina Turing, no os animais tipo-mquinas Cartesianos.
O antropocentrismo mais difcil de matar do que se pode pensar. E isso mostra, inclusive,
que o antropocentrismo o oposto do antropomorfismo... Para os indgenas da Amaznia,
computadores seriam qualificados como sujeitos assim como os animais o so se
moedores de mandioca ou canoas so pessoas, tendo atributos humanoides no mundo dos
espritos, porque os computadores no seriam? (VIVEIROS DE CASTRO, 1998a, traduo
nossa).

A proximidade entre as ideias latourianas no-humanistas319 e as formulaes de Viveiros


de Castro sobre o perspectivismo, que descrevem o antropomorfismo amaznico, levantam
importantes questes para pensar as redes digitais e a comunicao. Em consonncia com o
perspectivismo, segundo o qual cada peixe contm em si o oceano e em cada gota de oceano h um
peixe virtual320, as identidades e materialidades temporrias se constituem somente a partir da
alteridade tcnica, do externo ou mais precisamente, da alterao, da relao com um outro que
no pode ser to externo assim, j que, apesar de diferir do si mesmo, o constitui e permite existir.
O humano perspectivista, que se define somente quando ocupa um ponto de vista de sujeito
e em relao a algo ou algum, esconde sob sua aparncia corporal uma multiplicidade potencial de
condies de existncia. Essa condio relacional do humano, que na Amaznia aparece mais
fortemente nas relaes com a alteridade animal, parece complementar definio latouriana do
humano como uma capacidade de recombinao de morfismos:
O humano s pode ser captado e preservado se devolvermos a ele esta outra metade de si
mesmo, a parte das coisas. [...] Deveramos falar em morfismo. Nele se entrecruzam os
tecnomorfismos, os zoomorfismos, os fisimorfismos, os ideomorfismos, os teomorfismos,
os sociomorfismos, os psicomorfismos. So suas alianas e suas trocas, como um todo, que
definem o antropos. Uma boa definio para ele seria a de permutador ou recombinador de
morfismos. Quanto mais prximo desta repartio, mais humano ele ser. [...] Quando
tentamos isolar sua forma daquilo que ele mistura, no o protegemos ns o perdemos
(LATOUR, 1994a, p. 134-135).

J vimos que o antropomorfismo presente nas socialidades indgenas ou seja, a ideia que
de qualquer ponto do cosmos apresenta uma humanidade potencial ope-se ao antropocentrismo,
na medida em que concebe a humanidade como alma, condio de sujeito e agente, disponvel a
todo e qualquer ser e no apenas espcie humana. Dessa forma, a humanidade de fundo torna

319

Em aluso ao adjetivo a no-moderno. O descentramento do humano aparece ao longo de toda sua obra com a
designao da agncia dos objetos, o conceito de actante e a ateno dobrada participao dos no-humanos na
cincia, no social, na poltica. Grande parte dessas ideias foram desenvolvidas nos captulos 1 e 2.
320
Ver citao de Viveiros de Castro, pp. 160.

228

problemtica a humanidade de forma, pois onde tudo pode ser humano, a humanidade toda uma
outra coisa321.
A humanidade no , neste caso, nem designativa da espcie humana, nem tampouco uma
condio ontolgica determinada, mas uma capacidade que deve ser desenvolvida, inclusive na
espcie humana, e pode ser assumida por todo e qualquer ser em suas relaes intraespecficas. O
animismo perspectivista de Viveiros de Castro faz frente ao suposto antropocentrismo indgena
quando mostra, a partir de diversos exemplos etnogrficos, que no apenas qualquer ser pode se
tornar humano (ocupar o ponto de vista de sujeito) como qualquer humano pode ser destitudo de
sua condio humana. Conforme Viveiros de Castro (2002a, p. 484), as onas so gente a
humanidade ou personitude uma capacidade das onas porque, ao mesmo tempo, a oncidade
uma potencialidade das gentes, e em particular da gente humana. A posio humana s ocupada
no encontro com o outro e a humanidade define-se a partir do no-humano. O xam , por sua vez,
aquele que experimenta em sua forma mais viva essa condio mltipla potencial, experimentando
a diferena a partir do livre trnsito por esse campo basal comum da humanidade.
Para transitar entre perspectivas vimos que o xam, sob efeito alucingeno ou em estado
onrico, metamorfoseia-se adquirindo tcnicas corporais que o permitem funcionar como Outro,
passando por uma reestruturao de seus rgos com presena de metais e outros objetos322. Essa
relao simbitica com a tcnica, presente nos rituais de iniciao e nas narrativas mticas, parece
lanar luz a qualidade hbrida do corpo xamnico, sua ntima relao com a tcnica e a
possibilidade de transgresso das fronteiras entre o natural e o artificial (mais do que apenas entre
espcies ou tipos de ser, como veremos nas prximas sees). O xam aquele que traz ao primeiro
plano a precariedade do conceito de natural. Dentro de uma perspectiva ciborgue 323, refuta a
ideia do corpo como um sistema planejado e funcional , ao participar e, por vezes, narrar o processo
de desmontagem e remontagem de seu corpo.
Tais transferncias tcnicas ao corpo xamnico parecem antecipar as discusses
contemporneas sobre os ciborgues e o ps-humano, que questionam a solidez das fronteiras entre
natural e artificial, em um contexto de desenvolvimento tecnolgico sem precedentes. Em seu
Manifesto Ciborgue, D. Haraway (2009) escreve que a guerra de fronteiras que caracterizou a
relao entre organismo e mquina, derivada da tradio cientfica e da poltica ocidental de
dominao dos homens, do progresso, da apropriao instrumental da natureza e do individualismo,
321

Neste e no prximo pargrafo referimo-nos resumidamente s ideias apresentadas principalmente nas sees 3.1.1 e
3.1.2.
322
Retomamos aqui sees 3.2.1.1 e 3.2.3.
323
Donna Haraway (2009, pp. 59-61) observa que possvel pensar qualquer pessoa ou objeto em termos de
desmontagem e remontagem, chamando ateno para a desnaturalizao das identidades, categorias e at do corpo
biolgico.

229

d agora lugar ao prazer da confuso de fronteiras: No final do sculo XX, neste nosso tempo, um
tempo mtico, somos todos quimeras, hbridos tericos e fabricados de mquina e organismo;
somos, em suma, ciborgues. O ciborgue nossa ontologia; ele determina nossa poltica
(HARAWAY, 2009, p. 37).
Descrito por Haraway (2009) como uma transformao histrica conjugada tanto por uma
imaginao quanto por uma imagem material, o ciborgue assume formas diversas, preenche o
imaginrio flmico, anda nas ruas com seus corpos emulados e preenchidos por prteses mecnicas
e sintticas e suas tecnologias de bolso. As mquinas, assim como as tcnicas mticas introjetadas
no corpo xamnico, passam a fazer parte de um processo de corporificao que no foi, jamais,
natural, porque sempre produto de construes identitrias, polticas, sociais e tcnicas. Nas
palavras da autora: a mquina no uma coisa a ser animada, idolatrada e dominada. A mquina
coincide conosco, com nossos processos; ela um aspecto de nossa corporificao (HARAWAY,
2009, p. 97).
Santaella (2010) analisa as transformaes pelas quais passa um corpo ciberntico a partir de
trs possibilidades: um movimento de dentro para fora, caracterizado pelas extenses corporais que
se fazem atravs de dispositivos como computadores e celulares, os quais permitem o transporte da
mente sem o deslocamento do corpo e a transgresso de fronteiras espao-temporais; o movimento
intersticial, que se refere s tcnicas de body building e body modification324; e, por fim, o
movimento de fora para dentro, que designa implantes, prteses para criar novas funes orgnicas
ou emular e ampliar as funes j existentes, permitidos a partir do desenvolvimento da medicina,
biotecnologia, neurotecnologia e nanobiotecnologia (SANTAELLA, 2010, p. 121).
A ideia de que somos todos ciborgues passa tanto pelos filmes de fico cientfica que
trazem enredos em que a tcnica apresentada como salvao para a mortalidade humana, em que
humanos se tornam robs e ganham novas liberdades, funes e possibilidades325, quanto pela nossa
interao cada vez mais complexa e cotidiana com as mquinas, questionando tambm as fronteiras
entre fico cientfica e realidade social326.
A definio do termo ciborg (organismo + ciberntico), cunhado por Manfred Clynes e
Nathan Kline, em 1960, remete a alteraes das funes corporais, por meio de tcnicas de controle
324

Segundo Di Felice (2010), manifestaes como a de Orlan, artista que transforma a ao do bisturi cortando a carne
em obra, bem como de Stelarc, que prolonga os seus membros com prteses mecnicas, so aes estticas que no
buscam consensos sociais e nem a forma do espetculo e do belo, mas que esto voltadas para o interior do corpo e
em direo ao ao, tcnica. A body modification, segundo o autor, reflete a ao dos tecidos do corpo perfurados
pela tcnica (DI FELICE, 2010, p. 69).
325
Sobre essas produes estticas, podemos citar Robocop.
326
Cf. Haraway (2009, p. 36), Realidade social, ao englobar relaes sociais e construes polticas, torna-se uma
fico capaz de mudar o mundo. Sobre a dupla dimenso dos ciborgues, a autora menciona o cinema e suas criaturas
simultaneamente animais e mquinas e mundos tanto naturais quanto fabricados, bem como os ciborgues da
medicina moderna, organismos misturados a mquinas e codificados.

230

externas, para a adaptao a novos ambientes, nesse caso, aos ambientes espaciais (SANTAELLA,
2003). Assim como os xams vestem suas roupas de animais para funcionar como eles em seus
ambientes especficos, congregando os princpios da ciborgologia, tornamo-nos capazes de
transitar, operar, raciocinar e perceber ambientes somente a partir de prteses tecnolgicas: o corpo
excede a nossa pele e os corpos se multiplicam para alm dos organismos envolvidos pela pele:
O estado de transe experimentado por muitos usurios de computadores tem-se tornado a
imagem predileta dos filmes de fico cientfica e das piadas culturais. Talvez os
paraplgicos e outras pessoas seriamente afetadas possam ter (e algumas vezes tm) as
experincias mais intensas de uma complexa hibridizao com outros dispositivos de
comunicao (HARAWAY, 2009, p. 92).

Para alm da simples extenso ou emulao de funes corporais, as transformaes


tcnicas afetam a prpria perspectiva, as relaes entre o sujeito e o mundo e, portanto, suas
concepes sobre ele. possvel notar a centralidade do corpo nas recentes discusses pshumanistas, mas de um corpo que j no mais apartado da mente, mas um participante do
processo de cognio e conhecimento (CAPUCCI, 2010, p. 258):
Na evoluo da interface homem-mquina, o corpo , portanto, o elemento central. E, apesar
de frequentemente se falar sobre a desumanizao devido s mquinas e tecnologia,
sempre me pareceu, pelo contrrio, que estamos sempre centrados no corpo, estendendo a
capacidade e constituindo quase uma segunda pele.

Com a evoluo das tecnologias de comunicao e informao, a extenso e informatizao


do corpo expressam a potencializao dessa transgresso de fronteiras entre externo e interno,
atingindo cognio, sensibilidade, propriedades e identidades. O imaginrio do ciborgue cuja carne
se mistura tcnica d lugar, enfim, aos ciborgues do cdigo, imbricados identitariamente nos
fluxos informativos digitais. Grande parte das informaes sobre ns, sobre nossos deslocamentos,
nossas atividades, est armazenada em dispositivos tcnicos e arquiteturas informativas digitais.
Podemos observar essa ampliao dos limites do corpo, seja a partir do que Capucci (2010,
p. 256) chama de realidade virtual mnima, que consiste na projeo do corpo no mundo virtual
atravs da flecha do mouse, seja a partir de experincias 3D, multimiditicas e interativas ou
projees hologramticas. Experincias mais recentes no campo da realidade virtual tm simulado e
estimulado outros sentidos alm da viso e da audio, projetando o corpo todo no interior de
mundos outros atravs de dispositivos tcnicos. Podemos citar, ainda, dentro do mbito das
experincias de interface homem-mquina, o desenvolvimento recente de sensores capazes de
responder a atividades cerebrais especficas, projetos que culminam no controle e interface com

231

computadores e mquinas atravs do pensamento e das ondas cerebrais327 (CAPUCCI, 2010, p.


258).
As tecnologias digitais que emulam e transformam funes corporais formam, assim, um
complexo ambiente que origina novas perspectivas. Assim como Bateson (1987) oferece o
esclarecedor exemplo do basto do cego328 para deslocar a mente isolada do crebro para o
ambiente ou ainda, para distribuir o princpio mental pelo sistema , pela rede de circuitos onde
ocorrem os eventos, as narrativas dos ciborgues contemporneos329 tornam evidente a imanncia
das funes mentais, tanto no corpo sensrio quanto em sua externalidade nos ambientes
tecnolgicos e problematizam o dualismo mente/corpo e os limites rgidos entre humano e
tecnologia traados pela narrativa moderna. Bateson foi um dos primeiros autores a questionar
radicalmente, no mbito das cincias ocidentais, as fronteiras entre interno e externo. O autor
concebia um sistema homem-ambiente constitudo por redes de caminhos por onde circulam
informaes diferenas que geram diferenas e, por conseguinte, onde so produzidas ideias.
Para marcar as diferenas entre esse sistema e o self individuado, o autor explicita:
O sistema no uma entidade transcendente como deveria ser o self. As ideias so imanentes
a uma rede de caminhos causais ao longo dos quais so conduzidas transformaes de
diferenas. [...] Essa rede de caminhos no limitada pela conscincia, mas se estende para
incluir caminhos mentais inconscientes tanto autonmico e recalcado, quanto neural e
327

328

329

Um exemplo o exoesqueleto desenvolvido pelo neurocientista brasileiro Miguel Nicolelis, que permite o controle
do corpo envolvido por um rob esqueleto a partir de comandos cerebrais, o chamado controle compartilhado,
realizado a partir de uma interface crebro-mquina-crebro: o crebro gera macromensagens ou mensagens
genricas de controle andar, chutar, parar e essas mensagens interagem com os controles de baixo-nvel das
articulaes do rob, dos motores hidrulicos usados para gerar movimentos. Nesse complexo tecnolgico, uma
touca com eletrodos capta microssinais eltricos emitidos pelos neurnios, transmite-os a um computador acoplado
nas costas do rob, que, por sua vez, decodifica os sinais cerebrais em um sinal de controle motor e envia ordens de
movimento ao exoesqueleto. Ao pisar no cho, sinais de tato so transmitidos por uma pele artificial at os braos
para que o feedback sensorial permita maior controle sobre os movimentos. A tecnologia foi desenvolvida para que
pessoas com leso na medula espinal possam recuperar seus movimentos. Mais informaes:
<https://www.youtube.com/watch?v=LO5pq1Qz334>.
Bateson questiona o fechamento do self indagando-se onde estaria a fronteira entre o cego e o mundo percebido:
Onde comea o self do homem cego? No incio de seu basto? ponta de seu basto? Ou em algum ponto mediano
do basto? Essas questes no fazem sentido, porque o basto um caminho por meio do qual as diferenas so
transmitidas sob transformao, ento, desenhar uma linha limite atravs desse caminho significa romper uma parte
do circuito sistmico que determina a locomoo do homem cego. Similarmente, seus rgos de sentido so
transdutores ou caminhos, assim como o so seus neurnios (BATESON, 1978, p. 324).
Entre os inmeros exemplos de reconfigurao de perspectivas ciborgues que envolvem uma interao complexa
entre cognio, sistema sensrio, tecnologia e objetos, vale destacar o sistema desenvolvido pelo artista Neil
Harbisson que transforma cores em frequncias auditivas. Nascido com uma deficincia rara chamada acromatopsia,
que designa cegueira total s cores, ou seja, enxergar o mundo em escalas de cinza, o artista desenvolveu uma
tecnologia que o permite escutar cores: seria um olho eletrnico, um sensor que detecta a frequncia das cores e as
envia a um chip localizado na parte de trs de sua cabea. Com o tempo, o artista conseguia associar as notas s
cores e isso se tornou uma percepo para que ele conseguisse identific-las de acordo com o nome que damos a
elas. Com o tempo, Harbisson explica que a percepo se torna um sentimento e ele passa a ser capaz de sonhar em
cores e selecionar suas preferncias cromticas: When I started to dream in colour is when I felt that the software
and my brain had united, because in my dreams it was my brain creating electronic sounds, it wasnt the software.
So, that was when I started to feel like a ciborg. When I started to feel that the cibernetic device was no longer a
device, it has become a part of my body, an extension of my senses. Disponvel em:
<http://www.ted.com/talks/neil_harbisson_i_listen_to_color#t-145000>.

232

hormonal. A rede no limitada pela pele, mas inclui todos os caminhos externos ao longo
dos quais a informao pode viajar (BATESON, 1987, p. 325, traduo nossa).

A ecologia da mente de Bateson surge, ento, como uma resposta ao pensamento


antropocntrico e ideia de uma conscincia humana capaz de definir e modificar sozinha o
ambiente a sua volta. Para ele, a mente um sistema de ideias que extrapola o crebro e o sistema
nervoso e se constitui em um tecido natural, tcnico e social mais amplo. Ao acoplar entidades,
sejam elas biolgicas ou no, ao ambiente, a outros caminhos por onde transitam informaes,
Bateson torna-se um autor pioneiro no desenvolvimento de uma abordagem ecolgica que, no
sentido mais vasto, designaria o estudo de interao e sobrevivncia de ideias e programas (i.e.,
diferenas, complexos de diferenas) em circuitos (BATESON, 2987, p. 340, traduo nossa).
A ideia de sistemas relativamente abertos, de circulao de informaes como diferenas e,
por fim, das transformaes recprocas entre organismo e ambiente, contriburam, sem dvida, para
o descentramento do humano e para o deslocamento dos processos mentais ao externo natureza
e ao tecnolgico.

Por fim, quando concebemos o computador e outros dispositivos tcnicos com os quais nos
hibridizamos na contemporaneidade como humanos ou pessoas, como fazem os amerndios,
tornamos mais vivel o desenvolvimento de uma ideia no instrumental das tecnologias
comunicativas, que permite pensar a relao com elas a partir da incorporao de novas
perspectivas.
Inspirados pela ideia perspectivista e xamnica do devir-outro, pela lgica da predao que
alimenta a relao com a alteridade no universo amaznico, e recuperando a antropofagia, a
zoofagia e uma possvel tecnofagia como relaes entre sujeitos que implicam a mtua
transformao dos envolvidos, propomos pensar a relao com as redes digitais na chave de uma
predao tecnolgica. As tecnologias comunicativas digitais assumem, assim, o lugar do inimigo
Arawet e dos animais330 e entram em uma relao de devir com a humanidade. A incorporao da
perspectiva digital transforma radicalmente o corpo e os sentidos, fazendo-os assumir um devirtcnico-digital cotidiano331 e incorporar perspectivas inditas sobre sua prpria condio e as

330
331

Ver seo 3.1.4.1


A partir de todas as transformaes profundas trazidas pelas tecnologias digitais em todos os mbitos do social, como
econmico, poltico, artstico, cientfico, ambiental, evidenciamos como o cotidiano, as situaes sociais e as
construes psquicas e identitrias so cada vez mais recorrentemente atravessadas por fluxos informativos. Como
nos lembra Lemos (2013, p. 20-22): para quem no est convencido das transformaes da cultura digital,
recomendvel parar e pensar um pouco nas suas aes dirias: voc acorda e pega logo o celular, v se ele te avisa

233

associaes que os constituem. Torna-se cada vez mais inevitvel vermos a ns mesmos atravs dos
olhos da tcnica332, como o matador Arawet se v pelos olhos do inimigo 333 e o xam v o
mundo e o seu povo pela perspectiva da floresta.
Em contrapartida ao devir tcnico do humano, observemos o devir humano da tcnica: as
potencialidades tecnolgicas se atualizam de formas variadas, alterando e diversificando suas
funes, interferncias e papis em distintos contextos individuais ou coletivos. Basta pensarmos no
status ontolgico que redes de dispositivos digitais e softwares assumem quando incorporados
por coletivos indgenas empenhados em registrar e disseminar suas cosmologias, bem como em
defender suas Terras334. Ou ainda, em como se alteram funes e papis de social networks como o
Facebook, criado em um contexto universitrio e restritivo, com objetivos de socializao e
interao entre estudantes, e que, mais tarde, torna-se um dos principais aliados dos movimentos
sociais e dos ativistas, tendo contribudo para a derrubada de regimes ditatoriais, como no Egito e
na Tunsia335. Mais ainda, podemos pensar nos recentes avanos da robtica336 e na transferncia de
qualidades humanas cognitivas e sensitivas para as prprias tecnologias.
de algo, uma ligao perdida, um SMS, um alarme de agenda [...]. Liga o tablet, l as informaes pelos servios de
informaes criados por algoritmos agregadores (e no por humanos) como Google Reader, Freedly, Flipboard,
entre outros, ou baixa os jornais e revistas eletrnicos no seu e-reader e da leitura, replica algumas das informaes
nas redes sociais [...] e, antes de sair de casa com o carro, ou para pegar o transporte pblico, lana o aplicativo
Waze para ver as condies de trnsito, mudando a rota, se necessrio. [...] A mediao dos artefatos digitais hoje
parte intrnseca do nosso cotidiano. [...] Claro, esses usos de artefatos digitais conectados a redes telemticas podem
ocorrer em maior ou menor grau, dependendo do indivduo, da cidade, do pas, mas, de qualquer maneira, estamos
sempre fazendo coisas que outros agentes nos fazem fazer e dos quais dependemos completamente [...] Como
podemos pensar o humano independente dessas redes sociotcnicas? [...] Se olharmos o nosso mundo, s vemos
hbridos criados por contnuas mediaes, delegaes, inscries de uns (humanos ou no-humanos) nos outros
(no-humanos ou humanos) produzindo redes e associaes
332
Os processos de incorporao de outras perspectivas (no caso, da perspectiva dos brancos) a partir das tecnologias
comunicativas audiovisuais, nas sociedades indgenas, foram discutidos na seo 3.2.3, a partir de P. Ferreira (2006).
333
A antropofagia (do grego anthropos, "homem" e phagein, "comer") ocupa lugar central na sociocosmologia tupi e se
atualiza entre alguns grupos amaznicos em rituais em que a cauinagem (ingesto de bebida alcolica) se manifesta
como antropofagia simblica. Segundo Renato Sztutman (2005, p. 150) as cauinagens atualizavam, de certo modo,
o ritual antropofgico perdido, oferecendo aos indgenas seja uma memria de guerra, seja uma espcie de
antropofagia simblica, que encerra o enigma da transubstanciao da bebida em corpo de inimigo. Durante o ritual
antropofgico, as identidades do guerreiro e de sua vtima atingem uma fase de indiferenciao, tornam-se
indiscernveis. Conforme Viveiros de Castro (2002, p. 293), o matador incorpora o ponto de vista de sua vtima e
convertido em diferena intensiva, ou singularidade dividida (ver seo 3.1.4). Essa aproximao fusional e a
imanentizao da diferena que se segue guerra e a outras formas de predao (como a caa) oferece uma imagem
frtil para pensar a incorporao da tecnologia pelos distintos coletivos e transfigurao da viso do prprio
grupo/sujeito sobre si mesmo, a partir do ponto de vista dessa alteridade tecnolgica.
334
Veremos em mais detalhes o projeto Suru na seo 4.2.4.6.
335
Referncia Primavera rabe, como ficaram conhecidos os protestos que se espalharam pelo Oriente Mdio aps a
primeira revolta na Tunsia, iniciada aps o suicdio de um mercador que ateou fogo ao prprio corpo. Ver: Redes de
Indignao e esperana: Movimentos sociais na era da internet (CASTELLS, 2013).
336
Muitas so as previses evolutivas das mquinas e robs em um futuro prximo, mas, destacamos que, para alm das
capacidades simblicas humanas lgica, clculo a robtica parte para a agregao de capacidades perceptivomotoras complexificando ainda mais os sistemas de inteligncia artificial. Capucci avalia tal processo no como um
caminho para o ps-humano, mas como um fortalecimento da humanidade das prprias mquinas: [...] elas surgem
da humanidade, foram criadas pela nossa cultura; conferimos a elas a vida, uma parte do nosso conhecimento, os
nossos valores. Elas constituem a nossa hereditariedade cultural, uma extraordinria hereditariedade, dado que so
as primeiras crianas das nossas mentes (MORAVEC, 1998). [...]. Nela, a nossa humanidade no se perde, mas se

234

O conceito de interface pode ajudar aqui a pensar essa relao recproca, j que a interface
promove um contato que transforma ambas as naturezas: Para Poster (1995:20-21), uma interface
est entre o humano e o maqunico, uma espcie de membrana, dividindo e ao mesmo tempo
conectando dois mundos que esto alheios, mas tambm dependentes um do outro (SANTAELLA,
2004, p.91).
Ao contrrio, portanto, de pensarmos o humano como instncia criativa e as redes digitais
como ferramentas e meros intermedirios, pensamos um movimento de mtua contaminao e
incorporao predao que define ambos e antecede qualquer posio de sujeito e objeto. Tadeu
(2009, p. 11) descreve essa dupla captura: Do lado do organismo: seres humanos que se tornam,
em variados graus, artificiais. Do lado da mquina: seres artificiais que no apenas simulam
caractersticas dos humanos, mas que se apresentam melhorados relativamente a esses ltimos.
Sobre o embaralhamento das posies de sujeito e objeto, Lvy complementa:
Subjetividade e objetividade pura no pertencem, de direito, a nenhuma categoria, a
nenhuma substncia bem definida. De um lado, mecanismos cegos e heterogneos, objetos
tcnicos, territrios geogrficos ou existenciais contribuindo para a formao das
subjetividades. De outro, as coisas do mundo so recheadas de imaginrio, investidas e
parcialmente constitudas pela memria, os projetos e o trabalho dos homens (LEVY, 1997,
p. 168).

Pensar a predao tecnolgica exige-nos, portanto, extirpar a noo de humanidade da


necessidade de se definir contra algo, em oposio ora aos animais ora s mquinas, ora ao
ambiente, de purifica-la e restringi-la espcie humana. Capucci (2010) lana a pergunta:

O que o humano? Onde reside a humanidade? No interior de uma matria particular,


orgnica, regulada por genes e definida por uma biologia peculiar e por um fentipo? Em
uma combinao de valores, culturas, conhecimentos, atitudes, crenas? Na unio dessas
duas coisas? Realmente, a cultura humana ainda necessita de genes para fundar-se e se
perpetuar? (CAPUCCI, 2010, P. 264).

J vimos que outras respostas possveis nos chegam de um pensamento milenar. Aos
amerndios, a definio de humanidade no se restringe aos genes da espcie e, mais, no se
encerra em uma condio privilegiada dessa ltima. Capucci sugere que talvez tenhamos muita
coisa em comum com as mquinas, as criaturas das nossas mentes, mas os amerndios sem
precisar conhec-las a fundo poderiam afirm-lo sem hesitar. Conforme Viveiros de Castro (1998),
temos em comum o fato de sermos todos sujeitos potenciais, humanos de fundo, fato esse que no
define a relao entre os sujeitos a partir da comunabilidade ou ausncia de diferenas. A diferena
entre as espcies, os tipos de ser e entre os prprios coletivos justamente o que inaugura uma
perpetua, at na perspectiva extrema de Moravec. Ento, a partir desse ponto de vista, essas criaturas sero humanas,
constituiro a nossa extenso (CAPUCCI, 2010, p. 264).

235

relao predatria com a alteridade que se traduz no como violncia, mas como abertura ao
outro, o pensar-se e constituir-se somente em relao com o Outro337.
Para descrever essa abertura ao Outro enquanto tcnica e fundamentar a relao predatria
com as tecnologias digitais, resgatamos rapidamente o pensamento de Marchesini no artigo Contra
a pureza essencialista, rumo a novos modelos de existncia. Marchesini (2010) observa como os
fluxos dialgicos provindos das alteridades no-humanas atuaram historicamente para contestar a
pretenso autofundadora do homem. A complexificao das mquinas e as qualidades cognitivoexperienciais descobertas em espcies animais, entre outros exemplos que o autor considera
evidncias da distribuio da capacidade agentiva e dialgica para alm do humano, nos
obrigariam, enfim, a acertar as contas com os fluxos dialgicos que nos vm da alteridade
(MARCHESINI, 2010, p.167).
Como bilogo, Marchesini recorre s caractersticas filogenticas do humano, ao
desenvolvimento anatmico e neurobiolgico associado aos processos de aprendizado, para
descrev-lo como ser contingente, cuja formao e desenvolvimento s se do a partir da
internalizao de um exterior. Para explicar essa tendncia hibridao, Marchesini recorre
dimenso epimeltica338 da natureza humana, explicvel a partir do comportamento caracterstico
dos mamferos relativo aos cuidados maternais e acolhimento dos filhotes. Tal princpio biolgico
de acolhimento da alteridade explicaria a tendncia, socialmente verificvel, de transformao e
heterognese a partir da interao com alteridades humanas e no-humanas:
O caminho epimeltico abre o sistema-homem hibridao com o no-humano e transforma
o mundo em um vasto horizonte de referncias [...]. A cada passo hibridador, o homem
aumenta a sua necessidade de alteridade, no o seu domnio sobre as alteridades: essa
conscincia poderia ser uma advertncia para o homem do sculo XXI, a fim de evitar
perigosas negligncias em relao realidade externa que o levem a pensar-se como uma
ilha autossuficiente (MARCHESINI, 2010, p. 176).

Devemos tomar a reflexo de Marchesini sobre a epimeltica como explicao para uma
ontognese que ultrapassa a noo de autopoiese, ou seja, a capacidade do humano de explicar-se e
realizar-se de forma autorreferencial. Contra o reconhecimento do humano a partir das
caractersticas essencialistas da espcie homo sapiens, Marchesini concebe o homem a partir da
necessidade de alteridade, enquanto hospitalidade e acolhimento, e no dominao. A tendncia
hibridao que o autor denomina antropo-poiese no se limita, portanto, a descrever a hospedagem
oferecida ao outro, mas, a partir da dupla dimenso da hospitalidade, tambm engloba o movimento
em sentido contrrio de se deixar hospedar pela alteridade, de excentrar-se sob uma perspectiva
337
338

Retomamos aqui resumidamente pontos desenvolvidos no captulo 3, sees 3.1.3, 3.1.4.


Epimelese deriva de epimeleia que, em grego, quer dizer cuidado, solicitude, zelo. Marchesini (2010, p. 168) definea como a capacidade de uma espcie de colocar em prtica comportamentos de cuidado e acolhimento.

236

diferente. A antropo-poiese , assim, definida como o espao de possibilidade criativa atravs do


duplo fluxo hospitaleiro de acolhimento da alteridade e de afastamento na alteridade
(MARCHESINI, 2010, pp.178-181):
O corpo do homem se torna, assim, o teatro dentro do qual se movem alteridades teriomorfas
(que assumem a forma de animais) e maqunicas, sempre menos opostas entre si, que, numa
livre expresso, criam predicaes humanas como variaes sobre o tema do possvel. Ao
mesmo tempo, o homem, afastando-se nas alteridades, experimenta novas perspectivas
existenciais, alarga a porta do experimental afastando-se, como diria Bachelard, dos vnculos
antropocentrados da sua episteme.

A capacidade biolgica epimeltica seria, para Marchesini, o que permite ao homem


transcender-se e hibridizar-se, ou seja, realizar-se por meio do processo de antro-poiese. Entretanto,
devemos levantar questes importantes antes de seguirmos na proposio tecnofgica. Entendemos
que a referncia a uma capacidade biolgica inata aos mamferos que os abre alteridade no define
as formas como as relaes com a alteridade sero pensadas e constitudas cultural e socialmente,
mas prope questionar a instrumentalizao dos no-humanos prevista na narrativa humanocntrica da Constituio moderna (LATOUR, 1994), alertando para o fato de que jamais fomos
somente humanos e de que, biologicamente, necessitamos e derivamos dessas alteridades. Como
lembra D. Haraway (2009, p. 91), ser o Um ser autnomo, ser poderoso, ser Deus; mas ser o Um
ser uma iluso e, assim, estar envolvido numa dialtica de apocalipse com o outro. Apesar de
tantas teorias e filosofias pensarem hoje sobre o hibridismo constitutivo de todo ser e, Marchesini
atentar para o seu extremo desenvolvimento nos mamferos a partir da epimeltica, pensamentos e
atitudes embasados pelo fechamento e pela supremacia da humanidade foram construdos ao longo
de sculos pelo pensamento ocidental, fazendo persistir at os dias atuais o antropocentrismo e a
consequente dominao e destruio dos outros instrumentalizados. Se assim no fosse, no
teramos identificado diferenas significativas entre as ontologias perspectivistas e antropomrficas,
multiplicadoras dos predicados em que o humano se realiza, e as ontologias naturalistas e
humanistas.
Tambm ressalvamos que o sentido original de epimelese pode levar a uma confuso sobre a
proposta que se pretende delinear aqui. O zelo e cuidado que caracterizam uma relao maternal
com seus filhotes no esgota o que Marchesini (2010) prope sob o conceito de antro-poiese.
Parece-nos que o termo aponta para um princpio mais geral de hibridao que ultrapassa em muito
essa relao mais prxima domesticao e a uma ideia de fraternidade e igualdade. O acolhimento
da alteridade no sentido da hospitalidade, longe de apontar para um comum, uma interao
harmoniosa entre sujeitos que se identificam nos termos de apenas um deles, descreve uma
hibridao que antecede e sempre perturba as prprias fronteiras, j que, conforme Jacques
237

Derrida339, a hospitalidade precede a propriedade e o que permite a construo da prpria


ipseidade:
O hospedeiro que recebe (host), aquele que acolhe o hspede, convidado ou recebido (guest),
o hospedeiro, que se acredita proprietrio do lugar, na verdade um hspede recebido em
sua prpria casa. Ele recebe a hospitalidade que ele oferece na sua prpria casa, ele a recebe
de sua prpria casa que no fundo no lhe pertence. O hospedeiro como host um guest. A
habitao se abre a ela mesma, a sua essncia sem essncia, como terra de asilo. O que
acolhe sobretudo acolhido em-si. Aquele que convida convidado por seu convidado.
Aquele que recebe recebido, ele recebe a hospitalidade naquilo que considera como sua
prpria casa, at mesmo em sua prpria terra (DERRIDA, 2008, p. 58).

Na relao-sem-relao com o outro h um afastamento do si-mesmo como do outro,


sugerindo-se um movimento que j toma a relao como um terceiro termo. no tocar o outro
tocando o si-mesmo que o prprio do ser se desajusta e desapossado, ao mesmo tempo em que
reafirma a sua singularidade. No h, para o filsofo, a possibilidade de se tocar em sua autonomia,
pois todo o movimento em direo ao mesmo j um tocar o outro, o que chama de hetero-autonomia:
Tu, metrnomo da minha heteronomia, tu resistirs sempre quilo que no meu tocar- se
poderia sonhar com a autonomia reflexiva ou especular da presena a si, fosse ela a do
Dasein, ou da conscincia de si, de um saber absoluto. A interrupo da dialtica [...] s, tu,
quando eu me toco a ti (DERRIDA apud BERNARDO , 2002, p. 193).

A experincia de pensamento da hospitalidade derridiana, segundo Duque-estrada (2008),


deixa como herana um direcionamento a todo e qualquer outro pessoas, discursos, animais,
mortos e o que quer que possa ser pensado deslocando o interesse pela presena do ente vivo para
os fluxos de alteridade em que este se emaranha. Pensamos, ento, o Outro tecnolgico com essa
responsabilidade e apelo derridiano, transformando-o em um aliado da heterognese e do
descentramento do ser para abandonar a concepo instrumental sobre as tecnologias
comunicativas, predominante nas anlises sociolgicas e mesmo nas cincias da comunicao 340.

339

Derrida desenvolve uma filosofia da hospitalidade para pensar a relao com o que chama de Outro absoluto, aquele
que se encontra alm das obrigaes legais ou morais previstas em um ato de hospitalidade poltico, que exige a
entrada em um pacto, a identificao, a nomeao. Em outros trabalhos, tentamos estabelecer uma relao entre o
pensamento da hospitalidade derridiano e as reflexes em torno das alteridades tecnolgicas digitais: Olhar para as
novas tecnologias a partir da filosofia da hospitalidade significa encarar e acolher as possibilidades, questionando o
seu modo de vir-a-ser. [[...]] Encarar o digital como mais um instrumento de comunicao seria ignorar o apelo que
esta tecnologia faz hospitalidade. Estar na rede significa, dessa forma, abrir-se interao, interpelao do outro.
[...][...] Estar disponvel em banco de dados, tornar-nos informaes ou avatares transformarmo-nos em outro,
ser a prpria tecnologia, significa, portanto, hosped-la e estar nela hospedado. Ao assumir a lgica da
reversibilidade que a rede impe, entramos na pele do outro, tornamo-nos o outro. No apenas nos identificarmos
com o outro, o incorporarmos (MOREIRA, 2010, p. 83). Essa ideia foi desenvolvida ao longo do trabalho de
concluso de curso A comunicao em rede e a filosofia da hospitalidade. Disponvel em:
<https://www.academia.edu/7518099/A_COMUNICACAO_EM_REDE_E_A_FILOSOFIA_DA_HOSPITALIDADE
>.
340
Ver captulo 2.

238

Os outros animais, e depois as mquinas, representaram historicamente o parceiro hibridador


capaz de dialogar com o homem e de afast-lo da sua herana etogrfica, ou seja, de
consentir sempre novas declinaes s competncias filogenticas. O no humano, longe de
ser um simples instrumento nas mos do homem, sempre foi um parceiro, um interlocutor,
uma referncia capaz, atravs da hibridao, de consentir tal processo descentralizador
(MARCHESINI, 2010, p. 179).

No se trata, como deve ter ficado claro, de uma forma de tolerncia que levaria a
manuteno do outro em sua diferena, nem tampouco de um processo de identificao. Trata-se,
ao contrrio, de incorporao, conforme prope Margaret Morse (1994) no artigo O que os
ciborgues comem? : A lgica oral em uma Sociedade Informacional. Para a autora, os novos corpos
de silcio habitantes do reino imaterial dos cdigos, os avatares eletrnicos que transcendem o corpo
fsico (mas que dele dependem, assim como a alma xamnica), exigem pensar uma relao canibal,
de incorporao com as mquinas para alm da separao implicada na identificao:
Enquanto o processo de identificao paradoxalmente depende da distncia, a fuso da
incorporao oral um mais-que-perto: envolve introjetar ou englobar o outro (ou ser
introjetado ou englobado) [...] Note que, ao contrrio da identificao, a incorporao no
depende de afinidade, similaridade ou espelhos para confundir o outro com o self; em uma
fantasia oral-sdica ou canibal, o objeto introjetado (mquina eletrnica ou corpo
humano como outro, depende de quem come quem) absorvido e destrudo somente para ser
assimilado e transformar seu host (MORSE, 1994, pp. 88-89, traduo nossa).

Para alm da ideia McLuhaniana da extenso de funes orgnicas do corpo, a lgica da


incorporao pensada em relao mquina consiste, segundo Morse, em comer e ser comido ou
ser coberto por uma segunda pele e englobado pelo outro. No caso da construo do ciborgue, isso
pode envolver a penetrao de um objeto no corpo e a sua manuteno dentro dele, alterando seu
funcionamento exemplificado por prteses, marcapassos, etc , bem como a construo de devires
e novas percepes a partir da relao simbitica com dispositivos mveis e tecnologias digitais.
Por outro lado, a lgica do ser comido ou ser hospedado por uma mquina pode ser
exemplificada pelo upload da conscincia em um computador e pela externalizao de funes
cerebrais e perceptivas nas tecnologias, ultrapassando a prpria pele341. Tanto o conceito de
ecologia cognitiva de Pierre Lvy quanto o de inteligncia conectiva de De Kerckhove parecem
ajudar a esclarecer esse ltimo ponto. Para Lvy, a arquitetura psicolgica que organiza a
percepo, a memria e o raciocnio expandida e diversificada de acordo com as articulaes entre
o sistema nervoso e as tecnologias intelectuais, as lnguas e outros sistemas cognitivos exteriores.

341

Resgatamos a imagem da relao de hospitalidade com satlites: Hoje estamos passando de uma imagem individual
e limitada da pele para uma imagem de Si estendida at o satlite: eu sou parte do satlite e o satlite parte de mim.
A pele no mais um limite exclusivo, mas uma interface de comunicao com a mquina e com os sistemas
sensoriais tcnicos, como o satlite, que um sistema de extenso sensorial tecnicamente existente (DE
KERCKHOVE, Apud DI FELICE, 2010, p. 71).

239

O ser cognoscente uma rede complexa na qual os ns biolgicos so redefinidos e


interfaceados por ns tcnicos, semiticos, institucionais, culturais. A distino feita entre
um mundo objetivo inerte e sujeitos-substncias que so os nicos portadores de atividade e
de luz est abolida. preciso pensar em efeitos de subjetividade nas redes de interface e em
mundos emergindo provisoriamente de condies ecolgicas locais (LVY, 1997, p.161).

Prximo ecologia cognitiva, o conceito de inteligncia conectiva de Derrick de Kerckhove


(1997) aponta para uma instncia especial que combina usurios, territrios e fluxos de
informao. Diz respeito, portanto, a mentes conectadas e sincronizadas em redes informativas, cuja
inteligncia comum no se resume apenas soma das inteligncias individuais atravs de uma
ferramenta tecnolgica, mas aponta para um outro tipo de inteligncia, constituda em simbiose com
a tcnica. As tecnologias digitais atuam como integradoras dos sentidos e oferecem possibilidades
de expanso e reestruturao das mentes individuais a partir de uma integrao que assume escala
global (com redes locais precisamente construdas) (DE KERCKHOVE, 1997, p. 249).
Aparece, assim, um vnculo hospitaleiro entre homem e tecnologia. Ao mesmo tempo em
que hospedamos inteligncia, memria, sentimentos, percepes, enfim, o nosso prprio corpo nas
redes digitais, este ambiente tecnolgico transformado constantemente pelas nossas interferncias.
A simbiose entre mente, corpo e tecnologia transforma a paisagem dessa ecologia sensitivocognitiva, deslocando o humano para uma forma de inteligncia e habitar transorgnicas.
Tentamos, assim, pensar a relao entre o humano e as tecnologias comunicativas digitais na
chave de uma predao tecnolgica para expressar algo que escape da noo de domnio de um
sobre o outro e da dialtica do determinismo social ou tecnolgico, chamando ateno para a
imbricao entre humano e tcnica, que precede a definio ontolgica de sujeito e objeto. Nesse
processo, pensamos uma condio informativa e orgnica comum que rene pr-ontologicamente
tecnologia e humano em um estado de formao e definio relacional. Veremos nas prximas
sees que a dinmica de virtualizao aberta pelas tecnologias digitais permite no apenas
transgredir as fronteiras entre humanos e mquinas, mas entre mltiplos existentes que agora se
conectam e comunicam digitalmente.

240

4.2.2 Ecologia da comunicao xamnica


O contraste entre os modos de conhecimento indgenas e ocidentais torna-se bastante
compreensvel a partir das anlises de Davi Kopenawa sobre a escola dos brancos. Este seria o lugar
onde se aprende a ler e escrever e, portanto, a representar o mundo, a construir e modificar a
mente e guardaria uma relao de equivalncia funcional e de ntido contraste com a iniciao
xamnica e o contato com os xapirip, realizados, por sua vez, a partir da modificao do corpo:
No silncio da floresta, ns xams bebemos o p das rvores ykoana hi342, que so a
comida dos espritos xapirip. Depois, eles levam nossa imagem para o tempo do sonho.
por isso que podemos ouvir suas msicas e contemplar suas danas durante nossos sonhos.
Essa nossa escola para realmente conhecer as coisas (KOPENAWA, 2013, p. 24, grifo no
original).
[...]
Se eu no tivesse conhecido os xapirip, eu teria permanecido ignorante e falaria sem
conhecimento. Mas graas a eles, minhas palavras podem seguir umas s outras e se
espalhar por todos os lugares. Elas podem contar sobre todos os lugares desconhecidos de
onde os espritos descem. Esse nosso modo de nos tornarmos sbios. (KOPENAWA,
2013, p. 380, grifo nosso).

A equivalncia funcional entre a iniciao xamnica e a escola faz, portanto, emergir as


diferenas fundamentais entre os dois modos de conhecimento343. Enquanto os brancos aprendem a
ler e a escrever, fixando seus olhos no papel, registrando as palavras para que depois possam se
lembrar delas, uma vez que suas mentes so cheias de esquecimento (KOPENAWA, 2013, p.23),
as palavras dos espritos ancestrais so inscritas diretamente no corpo dos yanomami. Omama344,
demiurgo que criou a floresta, verdadeiro ancestral yanomami, insere as palavras da floresta em

342

rvore de onde retiram a resina para fazer o p alucingeno que inalam durante a sesso xamnica, a ykoana.
Conforme Kelly Luciani (2013, p. 177), H um contraste trabalhado em todo o livro entre as vises xamnicas e os
sonhos que do acesso ao verdadeiro conhecimento das imagens da floresta e, portanto, inacessvel aos yanomami
no iniciados e aos brancos e a escrita dos brancos, bem como a aquisio de conhecimentos por meio dos livros e
a educao formal: Seu papel o nosso pensamento, que se tornou, desde os tempos mais antigos, um livro
interminvel, to grande quanto extenso.
344
Foi Omama quem criou a terra e a floresta, o vento que move suas folhas, e os rios cujas guas bebemos. Foi ele
que nos deu a vida e nos tornou muitos. Nossos antigos fizeram-nos ouvir seu nome desde o comeo. Omama e seu
irmo Yoasi vieram existncia sozinhos. Eles no tinham um pai ou uma me. Antes deles, no comeo do tempo,
s as pessoas que chamamos yarori (animais ancestrais) que existiam (KOPENAWA, 2013, p.30). Omama pesca
de um rio sua esposa Paonakare, um ser peixe que se deixa capturar na aparncia de uma mulher e com ela tem um
filho, o primeiro xam. Ao lado das criaes de Omama, seu irmo Yoasi, invejoso e traioeiro, introduz a morte no
mundo e cria os seres a ela relacionados (como a lua, por exemplo). Sobre as narrativas mticas que contam a origem
do universo, importa notar que, diferentemente das narrativas religiosas ocidentais, no se trata de um nico Deus
criador, todo-poderoso, mas de dois demiurgos que criam e recriam os primeiros seres do mundo mtico (bem como
os espritos xapiripe), os quais se metamorfoseiam constantemente e do origem a outros seres. Das interaes entre
os ancestrais dos primeiros tempos, surgem os demais seres da floresta, como a chuva que emana das lgrimas das
filhas do homem Lua: Poriporiri um homem que viaja atravs da imensido do cu toda noite, sentado em sua
piroga como em um tipo de avio. Primeiro ele um jovem, mas fica velho a cada dia. Ao final de sua jornada, ele
se torna emaciado e seu cabelo se tona branco. Depois ele finalmente morre. Ento suas filhas e os espritos tucanos
choram por ele sem parar. Suas lgrimas viram chuva pesada, que cai na floresta por um longo tempo [...]
(KOPENAWA, 2013, p. 30).
343

241

seus corpos e seus pensamentos, palavras estas que so confirmadas e renovadas a cada contato
xamnico com espritos ancestrais:
Os brancos falam que so inteligentes. Mas ns no somos nada menos inteligentes. Nossos
pensamentos propagam em toda direo e nossas palavras so antigas e numerosas. Elas
so palavras dos nossos ancestrais. Porm, diferentemente dos brancos, no precisamos de
peles de imagens (image skins) 345 para evitar que elas escapem. Ns no precisamos
desenh-las, como os brancos fazem com as deles. Elas no vo desaparecer porque
permanecem fixas dentro de ns. Ento nossa memria longa e forte. O mesmo verdade
para as palavras dos nossos espritos xapirip. Elas so tambm muito antigas. Mas elas se
tornam novas de novo a cada vez que eles retornam para danar para um jovem xam. Isso
tem sido assim por muito tempo, sem cessar (KOPENAWA, 2013, p. 23, grifos e tradues
nossos).

, portanto, por meio da dana dos espritos e da conexo xamnica com estes, que as
palavras dos xapirip resistem e espalham conhecimento sobre a floresta. A frequente fala de Davi
sobre a possibilidade de expandir os pensamentos, de faz-los transitar e conhecer outros lugares,
evitando que fiquem estanques, presos s coisas cotidianas346, no deve ser tomada como uma
metfora. Ao mesmo tempo em que as palavras se fixam materialmente no corpo, a alma dos xams
literalmente viaja por outros planos, seus pensamentos no so prisioneiros de suas mentes: Essas
palavras inumerveis so de grande valor. [...] Graas s palavras dos espritos, os xams passam a
pensar certo, seus pensamentos ampliam e vo a outros lugares que aqueles das pessoas comuns que
pensam em caa, mulheres e bens que querem possuir (KOPENAWA, 2013, p. 108). Mais do que
estendida a todos os sentidos e ao material, a alma amerndia, expresso da fisicalidade do
pensamento, informa e produz o prprio mundo e por ele constituda, sendo, assim incompatvel
com a noo ocidental de mente, como bem nota Townsley (apud VIVEIROS DE CASTRO, 1998,
p. 67, traduo nossa):
Uma das chaves do conhecimento [xamnico] me parece residir exatamente em uma
imagem da pessoa e do sujeito conhecedor que... no d lugar mente (como um
armazm interno de significados, pensamento e experincia separado do mundo), e associa
eventos mentais com essncias animadas que podem flutuar livre dos corpos e misturar-se
ao mundo, participando dele muito mais intimamente do que qualquer noo convencional
de mente permitiria.

Se, no universo amerndio, no h um lugar para a mente ou para o mundo enquanto


representao (um mundo mental no fsico), tambm no h espao para o mundo somente fsico.
Significativo e material, pensamento e ao fazem parte da mesma realidade (mantm uma

345

346

O que os brancos chamam de papel, ns chamamos papeo siki, pele de papel, ou utupa siki, peles de imagem,
porque tudo isso feito da pele das rvores. O mesmo verdade para o que eles chamam de dinheiro. Isso s outra
pele de papel que eles escondem debaixo desse nome para iludir uns aos outros. (KOPENAWA, 2013, p. 371).
Os brancos no pensam muito adiante. Eles esto sempre muito preocupados com as coisas do momento
(KOPENAWA, 2013, p. 12).

242

equivalncia ontolgica) e, por isso, as palavras e os cantos xamnicos no representam as coisas,


mas so o que possibilita a relao com as coisas e tm forte agncia no prprio mundo347.
Podemos encontrar elementos que expressam essa concepo nos trabalhos etnogrficos de
Tatiane Klein (2013) sobre o uso das tecnologias miditicas entre os Kaiowa e Guarani do Mato
Grosso do Sul. Em conversa com dois xams kaiowa, anderu Jorge e andesy Floriza, Klein
(2013) observa seus esforos para despertar o interesse dos mais jovens pelo ande reko, que a
autora define como o modo bom de ser, atravs da gravao de suas rezas em CDs. Tais
gravaes, alm de circularem entre as outras comunidades kaiowa, levando notcias dos xams e
incentivando-os a gravarem e compartilharem histrias e rezas de outros grupos, fazendo persistir a
prtica tradicional que chamam de girao348, destinavam-se tambm aos brancos, j que eles,
segundo andesy Floriza, gostam de ouvir CDs no carro quando viajam (KLEIN, 2013, p. 103).
Ao gravarem suas rezas que so boas para todo mundo e que provocam efeitos especficos sobre
quem as ouve (como prevenir ou curar dores de cabea ou de barriga, por exemplo), os kaiowa
expressam a agncia dos sons e cantos xamnicos: Atravs do CD ou atravs do mbarak, o cantoreza kaiowa e guarani sempre fazem fazer, como bem nota o anderu Atansio: [...] tudo o que
falamos tem que acontecer. Isso quer dizer que algo vai acontecer porque eu estou colocando em
palavras. E assim acontece com todas as palavras que pronunciamos349 (KLEIN, 2013, p. 104) .
A continuidade entre pensamento e ao no sugere, entretanto, que os indgenas sejam
incapazes de distinguir entre desejo e realidade, pensamento e fato, mas sim que essa distino no
desempenha o mesmo papel que nas ontologias ocidentais. preciso ter cuidado para no
projetarmos nossas noes ocidentais de interpretao e representao sobre essas ontologias, j
que, em sua cosmoprxis, qualquer pronunciamento, canto, discurso e mesmo pensamento, est
engendrado em uma relao complexa com os demais enunciadores do cosmos espritos, objetos,
animais, fenmenos meteorolgicos como mostra Gudon (apud VIVEIROS DE CASTRO, 1998,
p. 69): Como uma regra, ningum pronuncia algo importante em termos claros, porque qualquer
coisa que pensada, e, mais especialmente, qualquer coisa que pronunciada, pode ser recuperada
de alguma forma por outras pessoas, humanas ou no. Nada est escondido.

347

A materialidade dos significados pode ser pensada tambm a partir concepo foucaultiana de Santaella (2013): se a
escrita transforma a coisa vista ou ouvida em tecido e sangue (Foucault), por sua vez, blogues e mensagens nas
redes no so apenas comentrios sobre a prpria vida, mas vida materializada.
348
Forma de comunicao entre os xams que evitava brigas entre os kaiowa (KLEIN, 2013, p. 103)
349
As observaes de Dominique Gallois em relao ao papel da palavra entre os Waipi complementam a discusso.
Segundo a antroploga, as palavras engendram relaes e, em ocasies rituais, literalmente conectam outras vozes,
convocam espritos. Na comunidade em que eu trabalho, como a palavra faz, voc no pode pronunciar o seu
prprio nome, porque seno voc chama um duplo [...] Voc no pode deixar uma criana cantar os cantos do xam,
porque seno os espritos chegam (Gallois, em palestra proferida na USP em 2013. Disponvel em:
<http://200.144.182.130/cesta/index.php/pt/videos/214-dialogos-amerindios-com-jose-quidel>.)

243

No contexto perspectivista, dizer que tudo no cosmos capaz de assumir um ponto de vista
(universalidade do esprito) tambm dizer que tudo capaz de comunicao. Como lembra
Viveiros de Castro (1998, p. 69, nota 63), o grande problema amerndio seria justamente o excesso
de comunicao, j que esta no uma aptido exclusivamente humana e, sobretudo, no
produzida apenas pela a mente do sujeito enquanto significao, mas se constri na relao com o
mundo e adquire materialidade.
Essa converso do significativo ao material , claro, impensvel do ponto de vista de um
modelo de cognio que coloca todas as operaes de significado em uma mente, algo
interior pessoa, que deixa o mundo material inafetado. Desse ponto de vista, nem mesmo
a ideia frequentemente mencionada de fora ilocucionria, ou de qualquer ato discursivo
ou narrativa que muda o mundo redefinindo-o ou mudando a percepo das pessoas sobre
ele, poderia possivelmente englobar a pura fisicalidade de transformaes reivindicadas
pelo xamanismo. [...] Partindo do distinto modelo de cognio dos Yaminaua, a ideia de
que experincias e significados podem estar imbricados no mundo no-humano menos
problemtica. o conceito de um tipo de essncia animada percebedora compartilhada
pelos humanos e no-humanos, criando entre eles um espao compartilhado de interao,
que abre a arena mgica do xamanismo (TOWNSLEY apud VIVEIROS DE CASTRO,
1998, p. 68).

A generalizao da percepo, da linguagem e da comunicao no cosmos amerndio evoca


o xamanismo como uma atividade de mediao, arraigada na capacidade de assumir uma condio
de multiplicidade ontolgica e intermediar as relao com sujeitos no-humanos que so dotados
ainda da capacidade de comunicao, no necessariamente da linguagem ordinria dos humanos,
mas da linguagem xamnica, a metalinguagem que permite a comunicao entre seres distintos,
portadores de linguagens especficas (PEREIRA apud KLEIN, 2013, p. 100)350.
Em que consistiria, portanto, essa tarefa de traduo atribuda aos xams em suas arenas
mgicas? Para Carneiro da Cunha (1998), a traduo da qual se encarrega um xam no se trata
apenas de uma simples tarefa de ordenao e interpretao do inusitado, na medida em que este,
quando viaja a outros mundos, no obedece aos anseios e necessidade incessante de nomear. Para
alm da identificao lgica e do estabelecimento de equivalncias entre signos e referentes, o xam
utiliza uma linguagem distorcida capaz de responder ao seu conhecimento limitado e alucinado
sobre um ponto de vista que se d a ver apenas parcialmente. Uma linguagem que procura traduzir
no as coisas em si ou fazer equivaler discursos, mas que veicula o princpio de incerteza prprio ao
relativismo com que se defronta, totalizando singularidades:
V-se, portanto, que o perspectivismo amaznico que Eduardo Viveiros de Castro (1996)
ps em destaque em um artigo notvel, e do qual extraiu vrias implicaes, se manifesta
350

possvel encontrar reverberaes dessa ideia de uma comunicao estendida aos no-humanos no ocidente
principalmente a partir dos pensamentos de Walter Benjamin (1992) e Gregory Bateson (1987). Enquanto o primeiro
busca fundamentar uma ideia de linguagem geral, estendida s coisas, o segundo desenvolve um conceito de
comunicao para alm do humano a partir da observao de comportamento, aprendizagem e interao entre
golfinhos. Sobre essa concepo de Benjamin, referncia entre os tericos da comunicao, ver captulo 2.

244

como um esquema em vrios planos. Pois o problema geral do perspectivismo, aquele que
Leibniz e Giordano Bruno descobriram, justamente a questo da unidade, do invlucro,
da convergncia no sentido matemtico, da srie dos pontos de vista. Em suma, o problema
da traduo. No sem dvida fortuito que Leibniz e Benjamin adiantem uma soluo
semelhante: o que permite a totalizao dos pontos de vista singulares e irredutveis a
ressonncia, a harmonia (Benjamin 1968:79, 81; Deleuze 1988:33). Na Amaznia,
diramos: o xam (CARNEIRO DA CUNHA, 1998, p. 14).

A rdua tarefa da traduo xamnica, que consiste em passar por entre cdigos apenas
parcialmente equivalentes e reconstruir expresses por meio do estabelecimento de conexes entre
sons, imagens e outros cdigos (olfativo, por exemplo, cf. Carneiro da Cunha), ultrapassa a
coerncia discursiva e adquire uma dimenso performtica expressa nesses mltiplos planos
sensrios351. Para Carneiro da Cunha (1998, p. 14), trata-se de reconstruir e enriquecer o sentido por
meio de uma rede de associaes que se referem umas s outras, como ocorre no exemplo citado
pela autora:
Conta-se (e pouco importa se a histria autntica) que, antigamente, duas mulheres,
sentadas de lados opostos de um grande vaso a ser decorado eram capazes sem se verem
e unicamente guiadas pelos cantos xamnicos de pintar os mesmos motivos e de faz-los
se juntarem nas extremidades (Gebhardt-Sayer 1986:210-211). A codificao sonora das
vises e sua decifrao permitem, assim, obter tanto desenhos imateriais, aplicados sobre os
doentes a serem curados, quanto desenhos materializados sobre vasos, tecidos e corpos. Os
aromas acrescentam um cdigo olfativo aos precedentes, de tal modo que os sons, as cores
e os odores correspondem.

Tal narrativa sobre os motivos traados pelas mulheres a partir dos cantos xamnicos
permite-nos trazer baila as reflexes de Garcia dos Santos (2013) sobre a materializao das
imagens mentais dos xams yanomami por meio de sons e cantos. Para o autor, mais do que apenas
uma sinestesia, essa converso pode ser considerada uma tecnologia xamnica de atualizao de
virtualidades. Ao entrarem em contato com a dimenso dos possveis, com mundos que existem em
potncia, transformando-se nas prprias imagens dos ancestrais que fazem descer, os xams
traduzem-nas atravs dos cantos que so, ainda, o canto dos prprios espritos. Segundo Albert
(apud GARCIA DOS SANTOS, 2013 p. 57), os sons-cantos do xapirip vm primeiro: as imagens
mentais induzidas pela ykohana tomam forma a partir de alucinaes sonoras; o que significa um
devir imagem do som352.
Vimos como as problemticas da linguagem e da comunicao, no universo xamnico,
adquirem dimenses complexas. Alm de apontarem para a capacidade comunicativa de todas as

351

Talvez possamos identificar aqui uma proximidade com as teorias das materialidades da comunicao, surgida nos
fins dos anos 1980, cujo principal articulador Ulrich Gumbrecht. Suas concepes tomam o corpo e outras
materialidades conceito que engloba tanto fisicalidade como instituies como elementos importantes dos atos
comunicativos, definindo a comunicao menos como uma troca de significados, de ideias sobre [algo], e mais
como uma performance posta em movimento por meio de vrios significantes materializados (PFEIFFER apud
FELINTO, 2001).
352
Outras facetas das relaes entre xamanismo e tecnologia foram desenvolvidas na seo 3.2.3.

245

coisas do mundo, retirando do homem a prerrogativa de

expresso, as ontologias amaznicas

concebem as palavras como autnomas em relao ao sujeito que as pronuncia, insistindo em sua
capacidade agentiva para alm do prprio humano e ainda apreendem uma linguagem no apenas
humana, de nomeao e ordenao. Entre os amerndios, as palavras no representam as coisas, elas
so as prprias coisas e, consequentemente, a traduo xamnica ultrapassa a dimenso da
correspondncia entre cdigos lingusticos e pressupe heteronomia, ruptura ontolgica (ver seo
4.2.3). Mais do que imbudos da tarefa de definir, as palavras e os cantos xamnicos estabelecem
relaes com esses mundos e, contextualizados e ritualizados, interferem em nveis csmicos
distantes. A atividade xamnica , por fim, um dispositivo de transposio de imagens em sons,
cores, odores que conecta humanos e no-humanos. por meio da decodificao de imagens e sons
sobrenaturais que a ao xamnica passa a fazer sentido entre os humanos353.
No contexto contemporneo, podemos ainda entender as tecnologias digitais a partir da
complexificao dessa mediao entre humanos e no-humanos. Sua qualidade xamnica de fazer
falar as coisas a partir de uma linguagem comum aparece mais nitidamente nas consideraes
acerca das novas dimenses da cibercultura contempornea, alimentadas por dispositivos e
tecnologias que, mais recentemente, passaram a conectar muito mais seres do que os humanos:
Sensores, etiquetas inteligentes, realidade aumentada, mapas colaborativos, objetos
conectados internet, reconhecimento facial e vocal, cmeras inteligentes, e toda uma
panplia de dispositivos portteis e mveis embutidos nos mais diversos objetos e colados
ao corpo esto montando redes com aquilo que est prximo, informando sobre o que
acontece ao redor, no mundo concreto das coisas. Essas tecnologias que ampliam a
comunicao das coisas e que multiplicam formas de mediao e de delegao entre
humanos e no-humanos, caracterizam a cibercultura contempornea (LEMOS, 2013, p.
176).

Se, como para Benjamin (ver seo 2.1), as coisas sempre tiveram uma linguagem prpria
por meio da qual se prestavam apreenso e relao com os humanos, podemos observar um salto
qualitativo na comunicao dos no-humanos com a ampliao de suas capacidades de
manifestao a partir da digitalizao de seus comportamentos.
Alm das inmeras possibilidades de comunicao entre mquinas, j bastante comentadas
pelos estudos cibernticos, os recentes desenvolvimentos de tecnologias mveis sensores, RFID,
GPS imergem agora um sem-nmero de novas entidades no oceano de fluxos informativos

353

Assim tambm atuam os hackers, na contemporaneidade digital, quebrando cdigos, tornando livres e acessveis
conhecimentos e informaes ocultas ou privatizadas. Aqui, fazemos referncia a reflexes que emergiram no
Festival de Tecnoxamanismo, que ocorreu entre os dias 23 e 30 de abril, em Arraial dAjuda. Na definio ilustrada
e sintetizada no blog de Regis Bailux, o Hacker-xamnico, que podemos entender como o devir xamanismo do
hacker e o devir hacker do xamanismo, Abre os cdigos das tecnologias e das mquinas (software livre) e da
Natureza (permacultura). Disponvel em: <http://bailux.wordpress.com/>. Acesso em 3 de maio de 2014.

246

digitais, as quais passam a reconfigurar as prprias atuaes e discusses polticas antes restritas aos
humanos.
Poderamos falar aqui em dois movimentos distintos e complementares potencializados
pelas redes comunicativas digitais, que parecem vinculados s propostas de um conhecimento
ecolgico (knowledge ecology)354 e da constituio de um Parlamento cosmopoltico
(STENGERS, 2011).
Em primeiro lugar, em consonncia com a problemtica posta por Latour em relao
difcil tarefa de incluso do maior nmero de entidades possveis impactadas ou que impactam
determinada composio355, evento ou ao humana, em suma, da incluso dos no-humanos na
poltica (a partir, ainda, de uma aliana com as cincias), podemos ressaltar o aspecto mais evidente
das tecnologias digitais de no apenas tornarem acessveis e difundirem em tempo real e em larga
escala informaes sobre organismos-ambientes produzidas por instrumentos e modelos cientficos
complexos356, como de multiplicarem e equiparem novos diplomatas (STENGERS, 2011) dos
no-humanos. A produo e difuso de conhecimento, antes restritas aos cientistas, no contexto
ocidental, e aos xams, no contexto indgena, distribuem-se agora tecnologicamente e parecem
facilitar a composio das redes e a incluso dos actantes no-humanos:
Alm de nos ajudar a nos localizarmos em relao a objetos, os objetos eles mesmos esto
tambm comunicando uns com os outros de maneiras muito mais bvias, tornando as redes
entre eles mais transparentes. E, conforme as redes se tornam mais bvias, ns aprendemos
como nos posicionar em relao a eles e como agir dentro delas de forma a criar resultados
benficos sem romper as redes (BURLACU & FLIERVOET apud LEMOS, 2013, p. 205,
traduo nossa).

354

Disponvel em: <http://knowledge-ecology.com/2013/05/21/isabelle-stengers-and-donna-haraway-sawyer-seminarnotes/>.


355
Sobre a emergncia de uma moral que inclua os no-humanos na composio de um mundo comum, Latour (2004a,
p. 321-322) se pergunta e reflete: Em nome de que seria necessrio preferir, no Mercantour, o lobo s ovelhas? Em
nome de que princpio seria necessrio proibir a ovelha Dolly de se fotocopiar em milhares de clones? Que dever
nos obriga a reservar a gua de Drme aos peixes, em lugar das irrigaes de milho, subvencionadas pela Europa?
No podemos vacilar entre o direito irrefragvel dos humanos prolongados ou no por suas geraes futuras e o
direito indiscutvel de as coisas mesmas gozarem da existncia. A questo provm do fato de saber se temos ou no
reunidos, nas nossas tramas, a totalidade destes seres ovelhas, camponeses, lobos, trutas, subvenes e meandros.
Se for sim, preciso experimentar a compatibilidade de todas essas proposies descobrindo, por uma ou outra
prova, como o grupo vai resistir se for rejeitado um nico de seus membros do exterior. O que seria, por exemplo,
do Mercantour sem o lobo? O que um peixe sem gua? O que um produtor de milho sem mercado garantido? Se
nos faltam, pelo contrrio, entidades, ento precisamos comear o trabalho de coleta. A moral mudou de direo: ela
no obriga a definir os fundamentos, mas a retomar a composio, passando o mais rapidamente possvel iterao
seguinte. Os fundamentos no esto atrs de ns, debaixo de ns, por cima de ns, mas adiante: cabe ao nosso futuro
conquist-los, colocando coletivo em estado de alerta para registrar, o mais rapidamente possvel, o apelo dos
excludos que moral nenhuma autoriza a excluir definitivamente.
356
Pensemos, por exemplo, no CO2 Now.org, um site que, conectado ao Observatrio de Mauna Loa, no Hava,
permite acompanhar o monitoramento dos nveis de CO2 na atmosfera e congrega dados captados desde sua
instalao, em 1958. Disponvel em: <http://co2now.org/Current-CO2/CO2-Now/global-co2-board.html>. Acesso
em 06 jun. 2013. Ou ainda nas arquiteturas informativas da NASA que registra impactos ambientais em cada regio
do mundo: Ver, por exemplo: <http://www.nasa.gov/multimedia/imagegallery/image_ feature_2393.html>. Acesso
em 01 ago. 2013.

247

O projeto iNaturalist.org um caso bastante ilustrativo dessa distribuio e horizontalizao


da mediao com no humanos. Parte do projeto Great Nature357 lanado pela National
Geographic, a plataforma online e o aplicativo disponvel para iPhone e Android conectam uma
comunidade cidad-cientfica global de mais de vinte mil pessoas, interessada em produzir e
compartilhar informaes sobre biodiversidade358. Alm de ajudar a construir um banco de dados
online sobre a fauna e a flora de diversas regies do mundo, com a funo de geolocalizao das
imagens fotografadas, cientistas e naturalistas do mundo todo ajudam a identificar as espcies que
aparecem nas imagens compartilhadas e podem utiliz-las em registros cientficos como a
Enciclopdia da Vida (Encyclopedia of Life)359 e a Ferramenta Informtica de Biodiversidade
Global (Global Biodiversity Informatics Facility)360, auxiliando, ainda, no monitoramento de
espcies ameaadas de extino.

Figura 2 - Captura de tela que mostra atuao de usurio comum (cidado), fotos de plantas compartilhadas, com referncia de data
e local da captura e postagem da imagem e a possiblidade de pesquisa com filtros de gnero, localizao, entre outros.
Fonte: Site iNaturalist.org, disponvel em: <http://www.inaturalist.org/observations>. Acesso em 3 mar 2014.

H, entretanto, um salto qualitativo na relao entre humanos e no-humanos mediada pelas


novas tecnologias comunicativas sobre o qual devemos pensar e problematizar, que se refere
segunda exigncia da ecologia do conhecimento: a possibilidade de no apenas fazer aparecer os
no-humanos, mas de realmente permitir com que se expressem em seus prprios termos, com que
357

Disponvel em: <http://www.greatnatureproject.org/>.


Disponvel em: <http://www.greatnatureproject.org/iNat-app-promo>.
359
A Encyclopedy of Life (EOL) uma arquitetura digital que agrega informaes de aplicativos, trabalhos cientficos,
enciclopdias com o objetivo de tornar disponvel a qualquer um conhecimentos confiveis e livres sobre as mais
diversas formas de vida na Terra animais, plantas, fungos, protistas e bactrias com a mesma velocidade com
que so encontradas e registradas.
360
Banco de dados global sobre biodiversidade que embasa decises cientficas, uma plataforma estruturada que
permite a postagem de vdeos, fotos e sons sobre as espcies. Disponvel em: <http://www.gbif.org/>.
358

248

desenvolvam suas prprias maneiras de demandar considerao, conforme manifesto cosmopoltico


de Stengers. Trata-se de fazer falar os no-humanos, mesmo que a partir da mediao tcnica e
humana, renunciando objetificao e reconhecendo suas singularidades existenciais.
Uma das principais reivindicaes dos estudiosos dos recentes desenvolvimentos
tecnolgicos para a incluso de no-humanos nas redes digitais, que esto levando Internet das
Coisas361, que a comunicao entre mquinas e coisas, promovidas pela criao e instalao de
sensores e outras tecnologias da mobilidade, emanciparia-se, em determinado momento, da
intermediao humana. No obstante o deslocamento do usurio humano do ncleo central da
mediao, j que ele age ou agido quando recebe informaes de uma rede j conectada e
interagente anteriormente, sabemos que tudo se trata de uma complexa ecologia comunicativa em
que no se separam sujeito e objeto, humanos e no-humanos. Para Lemos (2013), o termo Internet
das Coisas362 carece de rigor por sugerir justamente essa purificao:
Notemos, em primeiro lugar, que no h uma internet das coisas, nem uma internet das
pessoas. S h hbridos, na internet ou em qualquer outra rede sociotcnica. Para
compreendermos o fenmeno tcnico devemos evitar definitivamente uma perspectiva
essencialista que insista na separao entre sujeito e objeto. O que est sendo chamado de
internet das coisas uma nova configurao da rede internet, na qual objetos (reais e
virtuais, ou seja, concretos e digitalizados) trocam informaes sem um usurio humano
dirigindo diretamente o processo (LEMOS, 2013, p.242).

As tecnologias digitais estariam, assim, no centro de um processo de revelao das redes


hbridas que compem o mundo, bem como de transformao das qualidades comunicativas das
coisas em geral. A comunicao, pensada em uma perspectiva ampliada, que envolve trocas
informativas e fluxos materiais entre organismos e ambiente e admite outras linguagens para alm
da nominativa humana, ganha, nesse contexto, uma nova potencialidade:
Todo objeto social. Ele comunica de alguma forma, troca e se associa. Por exemplo, a
passagem do tempo a forma comunicativa de troca com objetos do ambiente e, por isso, ele
vai envelhecendo. [...] Mas, com a Internet das Coisas (IoT), trata-se agora de outra forma
de comunicao das coisas: uma comunicao informacional em rede, por protocolos de
conexo segundo a algoritmos e performances, criando delegaes, mediaes,
intermediaes e estabilizaes de outra ordem. (LEMOS, 2013, p. 254).

A dimenso sobrenatural, os alucingenos e toda uma ecologia complexa do xamanismo o


que torna possvel s mltiplas naturezas expressarem-se na linguagem xamnica comum. De forma
anloga, as recentes tecnologias mveis

so o que imprimem a elas uma distinta qualidade

infocomunicacional (LEMOS, 2013) decodificada no interior dos circuitos informativos digitais,


um novo fundo virtual comum. Um dos projetos de IoT referenciados por Lemos (2013) mostra,

361
362

Ver seo 2.2.


Internet of Things, que abreviaremos como IoT.

249

por exemplo, como uma rvore centenria, localizada em Bruxelas, foi equipada com sensores e
dispositivos de medio de oznio, luz e poeira fina, webcam e microfones, alm de uma estao de
wi-fi que permite a transmisso das informaes captadas do ambiente diretamente a um software.
Os dados so, ento, traduzidos e publicados no perfil Talking Tree do Facebook e do Twitter,
imagens e vdeos so capturados pela cmera e postados no Flickr e no Youtube e sons do
microfone so transmitidos via plataforma Soundcloud. O vdeo de apresentao do projeto se inicia
com a frase: Voc j imaginou o que uma rvore diria, se ela pudesse falar?363. Devemos
considerar, claro, que as informaes postadas em seu perfil em relao alta concentrao de
oznio, barulho dos carros, falta de sol/luz, dependem de uma mediao e decodificao tanto
tcnica quanto humana. De qualquer forma, observamos um processo comunicativo complexo que
transforma fluxos de materiais364 e condies de existncia (o envelope/envolvente dessa rvore,
cf. Sloterdijk, 2005) em fluxos informativos. A rvore que aparece no Facebook , assim, outro
modo de existncia365 configurado por uma rede tcnica e humana, orgnica e inorgnica.

Figura 3 - Perfil "Talking Tree" no Facebook e algumas postagens que revelam as condies do ambiente captadas pelos sensores
barulho,
concentrao
de
oznio,
etc.
Disponvel
em:
<https://www.facebook.com/pages/TalkingTree/119345101452789?fref=ts>. Acesso em 23 fev 2014.

363

Disponvel em: <https://www.youtube.com/watch?v=NgBPxmn-dG0>. Acesso em 19 mar. 2014.


As expresses materiais, fluxos materiais ou fluxos de materiais remetem ao conceito de materiais em Ingold,
derivao da matria-fluxo de Deleuze, que designam matria em movimento, em fluxo e variao e no o mundo
material como matria contida. (Ver seo 1.5)
365
A noo de modo de existncia ser brevemente desdobrada na seo 4.2.4.7, mas remete aqui a uma variao
ontolgica constituda tanto pela trajetria de sua construo a digitalizao quanto pela heretognese do prprio
objeto.
364

250

Por meio de sensores climatolgicos e biomtricos e da conexo com outras tecnologias


interativas, como aplicativos e softwares, mltiplas naturezas so digitalizadas, tornando-se atores
sociais informacionais. Surge, assim, uma nova forma de contratualidade entre humanos e nohumanos engendrada por agenciamentos ecossistmicos homem-tecnologia-ambiente366.
Ainda que projetos como o iNaturalist, outras ONGs e ativistas produzam e tornem
disponveis informaes sobre seres que teriam pouca ou nenhuma visibilidade se dependessem de
produes de conhecimento e informao centralizadas como as cientficas e

dos meios de

comunicao massivos, so as possibilidades de conexo e decodificao de fluxos materiais a


partir de sensores e etiquetas RFID que parecem transformar radicalmente a possibilidade de
expresso dos no-humanos.
Para alm da virada dos objetos, do direcionamento a uma ontologia orientada aos
objetos (HARMAN apud LEMOS, 2013, pp. 185-188) e do que se chamou de internet das
coisas, uma possvel perspectiva xamnica da comunicao aponta para uma ecologia digital que
deve buscar suas bases no no descentramento do sujeito com vistas ao centramento do objeto,
enfatizando as coisas em sua especificidade ontolgica. Para alm do objeto, a concepo
ecolgica das redes digitais enfatiza os vnculos e novas possibilidades de relao e transgresso de
fronteiras entre humanos e no-humanos, enredados em uma dimenso virtual comum.
Se, como afirma Stengers (2012), a restaurao do animismo lembra-nos que nunca
estivemos sozinhos nesse mundo , no se trata agora, com a internet das coisas, de um novo estado
de animao repentina das coisas367. Afinal, a humanidade de fundo distribui-se por todo o cosmos,
inclusive entre os artefatos368. Como deve soar estranha aos ouvidos dos selvagens" a clebre
366

Di Felice, Cutolo e Yanaze, 2013. Entrevista para O Globo, disponvel em: <http://oglobo.globo.com/amanha/o-meupresente-o-meu-corpo-8970846>.
367
Apontamos uma limitao de anlise que parece recorrer a oposies entre organismos vivos e matria inerte,
considerando a qualidade viva ou comunicativa como uma metfora para descrever a comunicao das coisas:
No caso de projetos de IoT, eles (os objetos) ganham metaforicamente vida [...] Parece mesmo que esto vivos,
que se comunicam (LEMOS, 2013, p. 240). Apesar disso, reconhecemos que Lemos expande a ideia de
comunicao para um sentido que engloba a materialidade, pensando inclusive o envelhecimento de objetos como
resultado de trocas comunicativas e associaes e concorda com a perspectiva que enxerga nas tecnologias mveis e
na conexo das coisas no um ineditismo, mas uma alterao qualitativa na relao entre humanos e no-humanos:
No se trata do ineditismo da comunicao das coisas, j que os objetos esto sempre em associaes, mas de
chamar a ateno para uma nova forma de relao entre objetos e humanos a partir da atual trajetria informacional
(LEMOS, 2013, p. 269). O pargrafo que inaugura o livro A comunicao das coisas afirma essa posio:
Humanos comunicam. E as coisas tambm. E nos comunicamos com as coisas e elas nos fazem fazer coisas,
queiramos ou no. E fazemos as coisas fazerem coisas para ns e para outras coisas. assim desde o surgimento do
humano no planeta (LEMOS, 2013, p.19).
368
Fazem parte das reflexes perspectivistas referncias ao universo xinguano em que objetos e artefatos peixesflauta, panelas antropomorfas canibais, cobras-canoa, morcegos-panela tambm partilham dessa capacidade de
assumir o ponto de vista, conforme comentrio de Viveiros de Castro no texto Solo etnogrfico do perspectivismo.
Acesso
em
10/
Mai.
2013.
Disponvel
em:
<http://amazone.wikia.com/wiki/O_solo_etnogr%C3%A1fico_do_perspectivismo_(1)>.

251

afirmao de Martijn De Wall et al. (apud LEMOS, 2013, p. 239) quando descreve a indita
interconexo geral entre objetos e pessoas mediada por tecnologias nesse mundo no estamos
mais sozinhos, em lugar algum. Os amerndios sempre souberam disso e agora ns tambm
sabemos com mais clareza e vivemos isso com mais intensidade:
Com essas coisas ainda mais inteligentes, as redes de objetos no-humanos, delegando
coisas a outros objetos no-humanos, s faro aumentar a mediao da ao de ns,
humanos. A comunicao das coisas entre elas e entre ns, os humanos, s aumenta.
A mediao com no-humanos parte constitutiva do humano, mas a Constituio da
modernidade tentou nos fazer esquecer isso, insistindo na separao e na purificao dos
hbridos em sujeitos e objetos (LATOUR, 1994a) (LEMOS, 2013, p. 21).

As redes digitais parecem, assim, abrir um novo campo de operao xamnico, uma outra
dimenso (tecnolgica, que coexiste e no supera) a dimenso sobrenatural que constri modos de
existncias distintos e abre, portanto, novas possibilidades de comunicao (leia-se conexo
metamrfica, mais do que associao) entre humanos e no-humanos.
As palavras, sons, imagens, vdeos, nunca foram to material e agencialmente reconhecidos.
Passveis de serem capturados por sensores, gravadores, cmeras e outros dispositivos e
reconfigurados, remixados conforme circulam pelas redes, toda atitude, comportamento, condio
atmosfrica torna-se informao potencial. Parece que enfrentamos agora o velho problema
amerndio do excesso de comunicao. Toda entidade capaz de assumir o ponto de vista na
arena mstica digital tanto quanto na arena mstica do xamanismo.
Dentro da possvel ideia de comunicao xamnica, vimos que a linguagem e a capacidade
comunicativa se estendem para alm dos humanos. Pensar a comunicao em rede significa tambm
ir alm de uma anlise apenas hermenutica dos processos comunicativos. Exige reconfigurar o
social para incluir, assim como j o fazem os amerndios, plantas, animais, artefatos, espritos,
outras entidades s quais os humanos esto, desde sempre, imbricados. Exige, ainda, entender as
trocas comunicativas para alm do repasse de mensagens

e tentar descrever o processo de

heterognese, os devires e metamorfoses a que se abrem os seres atravessador por um oceano de


fluxos materiais, tecnolgico-informativos.
As etnografias de referncia so especialmente as do arquelogo Barcelos Neto, cujo comentrio confirma a
capacidade agentiva dos objetos, bem como sua capacidade de comunicao evidenciada no contexto prcosmolgico (e, portanto, quando se relacionam entre si como humanos ou com os xams): Segundo a viso
perspectivista/animista que os Wauja possuem de sua cultura material, as panelas ligam-se ontologicamente a seres
no-humanos (apapaatai e yerupoho), cuja agncia patolgica consubstancia-se diretamente na argila e demais
matrias-primas usadas na fabricao e pintura da cermica. [...] Conta esse povo de lngua arawak que, h muito
tempo, todos os tipos de artefatos cermicos chegaram navegando e cantando sobre o dorso de uma grande cobracanoa chamada Kamalu Hai. Nessa ocasio, a cobra ofereceu-lhes a viso primordial desses artefatos, o que
consequentemente lhes conferiu o conhecimento exclusivo sobre a arte oleira da cobra-canoa. [...] As panelas
chegaram cantando o nome de Kamalu Hai numa escala de tons agudos e graves, sendo os primeiros cantados pelas
panelas menores e os segundos pelas maiores. A chegada mtica das panelas d-se como uma dramatizao musical
da sua natureza fsico-formal, a escala tonal correspondendo sua escala dimensional, a qual por sua vez est ligada
s propriedades utilitrias de cada panela (BARCELOS NETO, 2005-2006, p. 359-360).

252

4.2.3 trans-especificismo: virtualidades e metamorfose


Esses ancestrais eram seres humanos com nomes animais. Eles
constantemente metamorfoseavam.
Davi Kopenawa

Ser o outro ser mltiplo, sem fronteira clara, borrado,


insubstancial.
Donna Haraway

Pretendemos, a partir de ento, desenvolver o argumento de que as redes digitais, ao


inaugurarem uma codificao comum capaz de conectar incomunicveis, atualizam, assim como
o xamanismo, uma condio possvel de transgresso de fronteiras no apenas entre humano e
mquina, mas entre diferentes tipos de existentes ou materialidades. Para isso, devemos ter em
mente uma condio que antecede qualquer definio ontolgica, expressa nas concepes de um
estado pr-individual simondoniano, na noo de afinidade potencial de Viveiros de Castro (2002a)
associada condio pr-cosmolgica narrada pelos mitos amerndios e dimenso xamnica e
sobrenatural369.
Tais concepes, apresentadas brevemente nos captulos anteriores, so imprescindveis para
se pensar o trnsito entre espcies e nossa prpria condio hbrida que as redes tornam cada vez
mais notvel. Parece-nos que a possibilidade de revelar o que os olhos cotidianos ocultam uma
tarefa comum dos xams e das redes tecnolgicas digitais. Conforme Lemos (2013, p. 246): Nas
redes abrem-se as articulaes [...] e o objeto social aparece em sua multiplicidade e
dividualidade. Podemos at tentar identificar fronteiras, mas elas sero foradas, fictcias e, com
certeza, permeveis. Alm de permitir visualizar as redes que constituem as entidades
estabilizadas, o digital inaugura novas formas de experincia e transgresso dessas fronteiras.
essencialmente sobre a permeabilidade de fronteiras e o consequente movimento de heteronomia
que versa esta seo.
Os comentrios de Davi Kopenawa sobre uma imagem do ensaio fotogrfico de Claudia
Andujar, que resulta de sua convivncia de mais de trinta anos com os Yanomami, trazem
369

A relao entre afinidade virtual e Simondon foi trabalhada a partir do texto de Andrello e sintetizada no captulo 3.
A ideia de Sobrenatureza como a dimenso que atualiza o fundo virtual de anarquia ontolgica e metamorfose
contnua dos seres est desenvolvida tambm no captulo 3, especialmente em consideraes sobre a atividade
xamnica, em 3.2.

253

elementos importantes para essa discusso: A imagem do rosto do meu parente est misturada com
terra, plantas, igarap, peixes, animal, [planta] medicinal. Quando eu tomo ykoana, eu enxergo
assim. Ykoana uma bebida do xapiri, minha e do xapiri. Quando eu estou tomando ykoana eu
fico olhando para o rosto de um parente yanomami e ele est junto com o universo, a terra, a
floresta370.

Figura 4 - fotografia de Claudia Andujar comentada por Davi Kopenawa.


Fonte: Foto tirada pela autora no evento Multitudes, em 6 de junho de 2014.

Em consonncia com a afirmao de Davi Kopenawa sobre a incapacidade dos no-xams


(indgenas, inclusive) de enxergar a verdadeira floresta 371, seus habitantes e suas origens, quando
confundiam-se as fronteiras entre os seres mticos, podemos pensar os olhos cotidianos ocidentais
como um conjunto de ideias, percepes, prticas e pensamentos alimentados pela lgica moderna
dicotmica e purificadora. Remetendo novamente a Latour e Stengers, os herdeiros da cincia
moderna teriam abandonado a lente bifocal que lhes permitiriam enxergar os hbridos naturais e
sociais abundantes em suas prticas. Por sua vez, as cosmologias indgenas so alimentadas pelas
vises xamnicas alucinadas, que revelam a composio reticular daquilo que aparece, primeira
vista e aos olhos comuns, encerrado em suas superfcies.

370

371

Fala proferida no interior do ciclo Multitudes, no Sesc Pompeia, no dia 6 de junho de 2014. Claudia Andujar
descreve seu ensaio fotogrfico como uma tentativa de interpretar o que o xamanismo e qual o conceito dos
yanomami do mundo, misturando imagens do ser humano com a natureza, e solicita a Davi Kopenawa que
comente o que v nessas imagens. Disponvel em: <https://www.youtube.com/watch?v=kqe1PDT3n7c>.
Remetemos s relaes entre a iniciao xamnica e a troca de olhos, ao contraste entre os olhos dos xams, que
morrem sob o efeito da ykoana para faz-los enxergar alm, e os olhos dos humanos comuns, no investidos pela
droga alucingena. Ver principalmente seo 3.2.1 e item 3.2.1.1.

254

A partir da fala de Davi e da imagem de Andujar, podemos entender o xamanismo como


expresso do hibridismo e da transorganicidade que o ocidente tentou negar por muitos sculos,
expressando seu desejo de pureza ao matar seus minotauros372. O conhecimento xamnico e a
experincia da dimenso sobrenatural em estados onricos ou alucinatrios so os dispositivos
que permitem aos no-xams conhecerem esse fundo virtual metamrfico sempre possvel de
atualizao. Os espritos e os xams so as evidncias de que a especiao sempre reversvel 373 e
de que as fronteiras entre humano e natureza so bastante permeveis, dada a condio metamrfica
de todo e qualquer elemento do cosmo. Analogamente, as redes digitais, ao potencializarem a
rastreabilidade das agregaes e inaugurarem uma cultura conectiva que nos permite apreender a
reticularidade dos fenmenos ligando-os a causas no imediatas e a agncias distantes no tempo e
espao, fazem do campo basal informativo um local privilegiado para apreender os fluxos
transfronteirios. Os ciborgues como manifestaes das redes hbridas expressam a ontologia do
trespassing374 (DI FELICE, 2010):
O ciborgue nos fora a pensar no em termos de sujeitos, de mnadas, de tomos ou
indivduos, mas em termos de fluxos e intensidades, tal como sugerido, alis, por uma
ontologia deleuziana. O mundo no seria constitudo, ento, de unidades (sujeitos), de
onde partiriam as aes sobre outras unidades, mas, inversamente, de correntes e circuitos
que encontram aquelas unidades em sua passagem. Primrios so os fluxos e as intensidades,
relativamente aos quais os indivduos e os sujeitos so secundrios, subsidirios (TADEU,
2009, p. 14).

As redes digitais permitem no somente a disseminao em escala global das informaes


sobre qualquer ecossistema, mas revelam por meio de cmeras, dispositivos, estaes climticas e
espaciais agora conectadas, que estes ecossistemas no so pontos isolados ou localidades limitadas,
mas se definem somente em interao com demais elementos de outros ecossistemas conectados
globalmente. Podemos pensar a tecnologia digital, portanto, como uma aliana possvel para o

372

Podemos pensar o mito do minotauro como um contraste em relao atitude xamnica perante o animal, o
prottipo do Outro. A figura monstruosa que nasce da relao contranatural entre uma mulher, esposa do rei Minos,
e um touro enviado por Poseidon rene as partes superiores do touro e as inferiores do homem e , por seu
hibridismo, tida como uma grande aberrao. Aprisionado em um labirinto por vingana de Minos, o minotauro
recebia, em sacrifcio, jovens de todas as colnias cretenses at ser morto por Teseu, heri que restabelece a ordem
da separao entre o homem e o animal. Filho de uma unio contrria natureza, o minotauro , no imaginrio do
mito, uma ruptura da ordem que deve ser escondida e eliminada, justificando a tarefa e a misso do heri. O
minotauro morto e a ordem restabelecida, o humano salvo e pode continuar a dominar a natureza e a impor a sua
razo sobre todos os seres viventes, exercitando o prprio domnio (DI FELICE, 2010, pp. 81-82). Donna Haraway
(2009, p. 96) tambm comenta a relao conflitiva entre monstros e comunidade no imaginrio ocidental: Os
centauros e as amazonas da Grcia antiga estabeleceram os limites da plis centrada do humano masculino grego ao
vislumbrarem a possibilidade do casamento e as confuses de fronteira entre, de um lado, o guerreiro e, de outro, a
animalidade e a mulher.
373
Ver seo 3.2
374
Termo utilizado por Di Felice (2010) para referir-se transposio de fronteiras entre humano e diversas entidades
divino, animal, tecnologia.

255

processo de estabilizao de uma conscincia ecossistmica375 e de uma percepo reticular dos


fenmenos, j que ela revela sua natureza associativa:
Um ecossistema de redes de redes no um sistema complexo [...] mas um outro tipo de
complexidade relacional e dinmica no delimitvel. Algo prximo a um oceano de fluxos
[...]. A pergunta a se fazer a esse respeito onde termina o oceano, uma vez que ele regula o
ciclo da gua (evaporao, precipitao, infiltrao) e que, portanto, influencia a vida e as
condies de outros ambientes estendendo-se bem alm de sua suposta geografia delimitada
pelos continentes. [...] Quanto oceano estende-se nos contos e nas vidas dos marinheiros, na
economia das cidades das costas, na literatura de viagem lida pelos adolescentes que habitam
os espaos urbanos? Quanto oceano est em forma de gelo nas alturas das cordilheiras e das
montanhas? (DI FELICE, TORRES E YANAZE, 2012, p. 182).

Se o modo de investigao em redes permite listar os seres inesperados necessrios para a


existncia de qualquer entidade376, tornando uma substncia que parecia contida em si mesma uma
complexa ecologia de tributrios e aliados, as redes sociotcnicas digitais parecem permitir a
construo e rastreabilidade dos fluxos que constituem as estabilizaes temporrias em uma escala
nunca antes possvel.
Para Latour (2010, p. 7), a verdadeira revoluo das redes deriva justamente do cruzamento
entre a noo conceitual de rede e a rematerializao das aes radicalmente distribudas permitida
pelas redes comunicativas digitais: os servidores, satlites, cabos, modens, e toda a infraestrutura de
redes teriam aumentado exponencialmente a dimenso material das redes e contribudo para
estabilizar essa noo, tornando visvel o que precisava ser pensado, imaginado e acreditado.
Para o autor, as redes digitais, ao materializarem as conexes, perturbam a diviso entre parte e
todo, colocando as associaes e as propriedades tardianas em evidncia, j que ter amigos,
relaes, perfis, etc. sustenta e define um existente muito mais do que o seu ser: No h nada
mais fcil hoje do que navegar para trs e pra frente de um perfil individual a um agregado de cem e
mil perfis (LATOUR, 2010, p. 9)377.

Os fluxos informativos transportados por ondas de rdio eletromagnticas, as tecnologias


mveis que dotam de capacidades infocomunicacionais humanos e no-humanos (ver seo 4.2.2) e
375

So expresses disso a preocupao com a quantidade de emisses de CO2 ou a ateno crescente diante do
progressivo aquecimento das guas ocenicas e o consequente derretimento das geleiras que hoje percebemos de
modo diverso do passado, como realidades estreitamente ligadas no s nossa sade, mas s nossas opes
cotidianas, ou seja, maneira com a qual decidimos nos deslocar na cidade ou s prticas de separao e reciclagem
do nosso lixo, por exemplo (DI FELICE, TORRES E YANAZE., 2012, p. 131).
376
Ver seo 1.5.
377
Sobre a noo conceitual de redes e a ideia tardiana de propriedade como definio do existente, ver seo 1.5.
Retomaremos nas prximas sees esses pontos sobre as redes digitais como aliadas do processo de estabilizao do
conhecimento e de revelao dos rastros que compem os fenmenos.

256

os conectam em rede, esse complexo tecnolgico visvel e invisvel torna-se a zona de interseco
entre entidades de mltiplas naturezas e um dos pontos de cruzamento entre elas, ou ainda, um
ambiente que se deixa ver como sociedade de sociedades (em uma expresso tardiana) . Nesse
contexto, o espao novamente percebido como denso e isso oferece a possibilidade de conceber
de maneira isomorfa o mundo e o ser humano, de transgredir as barreiras entre humanos e no
humanos, entre orgnico e tcnico (DE KERCKHOVE, 2010, p. 160).
Vimos que o poder xamnico advm justamente de sua capacidade de se metamorfosear e
transitar entre pontos de vista. Entretanto, marcamos uma diferena fundamental entre nossa noo
de transformao e a metamorfose como devir. As alianas transnaturais (VIVEIROS DE
CASTRO, 2002a) estabelecidas pelos xams no representam, de forma alguma, o desejo de
transformao completa do homem em animal, mas uma contaminao que produz um devir,
modificando a ambos378.
Como vimos a partir do perspectivismo, a noo disseminada na Amaznia de um fundo
virtual humano, que remete ao tempo mtico e possibilidade de comunicao entre as diferenas
intensivas, quando atualizada pelo xamanismo, via de acesso a esse espao fora do tempo, recria
uma linguagem comum a linguagem xamnica por meio da qual a transgresso de fronteiras
entre espcies se torna possvel. Tal princpio basal comum configura-se como a porta de entrada
para um mundo que pura diferena, onde o xam, para assumir a perspectiva do Outro e conseguir
apreend-lo em seu ponto de vista (condio humana), deve se metamorfosear e experienciar o
outro (animal, fenmeno meteorolgico, etc.).
Semelhante concepo sobre transgresso de fronteiras encontrada nas formulaes da
ciborgologia, como indica Pedro Ferreira (2006). Vale recuperar uma observao fundamental do
autor sobre o Manifesto Ciborgue de Donna Haraway, para que no se pense as possibilidades
comunicativas e conectivas trazidas pelas novas tecnologias da informao a partir da
homogeneizao e unificao de sujeitos em condio de igualdade, e se apreenda sua abertura
multiplicidade e diferena: a transgresso de fronteiras no se d por uma eliminao pura e
simples de fronteiras, mas sim por uma experincia ntima delas, de sua construo e
desconstruo (FERREIRA, 2006, p. 235).
Assim como o xamanismo exige uma longa iniciao para que se descubra a lgica dessa
transgresso, a linguagem comum ciberntica o que permite qualquer entidade, seja humana ou
no, entrar em uma relao de interface com outra. Longe de propor um mundo sem fronteiras e
completamente indistinguvel, o Manifesto Ciborgue concebe um mundo subdividido por

378

Ver seo 3.2.4.

257

fronteiras diferencialmente permeveis informao (HARAWAY, 2009, p. 65). Nas palavras de


Ferreira (2006, p. 236):
O que vemos agora que, se no tempo mtico que as perspectivas se comunicam e se
diferenciam (se comunicando justamente porque e na medida em que vo se diferenciando,
e no apesar disso), ento ele o anlogo perspectivista da linguagem comum ciberntica
que permite a transgresso, pelas mquinas, das fronteiras ontolgicas no apenas entre os
seres vivos, mas tambm entre estes e as mquinas. Se para o xam trata-se de usar o acesso
ao tempo mtico como conversor de perspectivas e assim transitar entre elas sem perder
sua prpria condio de sujeito (Viveiros de Castro, 2002b: 397), para o ciborgue trata-se
de fazer de uma linguagem comum uma linguagem poltica que lhe permita agir de
forma potente (Haraway, 2000, p.107).

As diferenas entre humano e mquina, assim como entre as espcies (ou tipos de ser), no
deixam de existir, mas so convertidas em potenciais de associao que devem ser sempre
construdos a partir das prprias fronteiras e de suas especificidades. Parece-nos, portanto, que as
redes digitais funcionam tanto como porta de entrada para um mundo comum (LATOUR) quanto
como equipamentos distintivos que permitem a mxima expresso das perspectivas, ou seja, das
diferenas.
Dessa forma, podemos pensar a condio virtual (LVY, 1996) do digital a partir da
afinidade potencial (ou virtual) de Viveiros de Castro. Caracterizada como o domnio de tenses e
potncias ou como fundo de socialidade metamrfica, em que a condio ontolgica dos seres
indecidvel no se sabe se o jaguar humano de fundo ou se um humano com afeces felinas
e em que abundam alianas transnaturais o humano e seu sogro urubu , o conceito de afinidade
potencial postula para alm de um estado homogneo de indiferenciao, a condio mltipla e
metamrfica de todo e qualquer ser, sempre diferente de si mesmo, porque potencialmente
polimorfo. desse estado de caos ontolgico que os seres que habitam o cosmos atual desejam se
afastar a partir das alianas de parentesco e da construo corporal de perspectivas diferenciantes.
No fazem as redes digitais hoje justamente multiplicar o universo dos afins potenciais e
atualiz-lo momentaneamente? Ou codificar e tecnicizar mltiplas naturezas que se abrem
ontologicamente experienciao?
O conceito de virtual, em P. Lvy aparece para descrever uma condio bastante prxima a
essa ideia de um fundo de foras e potncias cujas atualizaes so imprevisveis. A noo parece
designar um campo de operao anlogo ao movimento sempre presente de efetuao do estado
mtico, da insistncia do pr-individual ou da ressonncia interna que define o ser como ontognese,
j que vai de um estado estabilizado a um campo problemtico:
A virtualizao pode ser definida como o movimento inverso da atualizao. Consiste em
uma passagem do atual ao virtual, em uma elevao potncia da entidade considerada. A
virtualizao no uma desrealizao (a transformao de uma realidade num conjunto de
possveis), mas uma maturao de identidade, um deslocamento do centro de gravidade

258

ontolgico do objeto considerado: em vez de se definir principalmente por sua atualidade


(uma soluo), a entidade passa a encontrar sua consistncia essencial num campo
problemtico (LVY, 1996, p. 42).

Assim como o real, materializado, de presena tangvel, o virtual existe. Mas ele existe em
potncia e no em ato. A diferena reina entre o modo de ser atual e virtual, sendo os dois conceitos
diretamente relacionados. Ainda sobre sua natureza, Lvy observa que o virtual no sinnimo de
possvel. O fato de existir antes de uma concretizao no faz do virtual apenas uma possibilidade
j constituda, pronta a se realizar sem transformao de sua determinao. Ao contrrio, o virtual
se apresenta como um n de tendncias ou de foras que acompanha uma situao, um complexo
problemtico que chama resoluo, atualizao (LVY, 1996). , portanto, um processo
criativo, que leva transformao e produz novas qualidades.
As coisas s tm limites claros no real. A virtualizao, passagem problemtica,
deslocamento do ser para a questo, algo que necessariamente pe em causa a identidade
clssica, pensamento apoiado em definies, determinaes, excluses, incluses e
terceiros excludos. Por isso a virtualizao sempre heterognese, devir outro, processo de
acolhimento da alteridade (LVY, 1996).

Acolhimento da alteridade, hospitalidade ou alterao, processo metamrfico de


transmutar perspectivas e devir outro, o contrrio da eliminao pura e simples de fronteiras que
pressupe a entrada em um estado de indiferenciao. S se consegue metamorfosear, devir outro,
porque esse outro existe em sua dupla natureza especificidade do corpo e condio comum
informacional, anloga alma humana, que o permite entrar em uma relao de interface e
experimentar mltiplas formas, como descreve Haraway (2009, p. 62-63) no Manifesto ciborgue:
Nenhum objeto, nenhum espao, nenhum corpo , em si, sagrado; qualquer componente
pode entrar em uma relao de interface com qualquer outro desde que se possa construir o
padro e o cdigo apropriados, que sejam capazes de processar sinais por meio de uma
linguagem comum. [...] A casa, o local de trabalho, o mercado, a arena pblica, o prprio
corpo, todos esses locais podem ser dispersados e entrar em relaes de interface, sob formas
quase infinitas e polimrficas.

Di Felice (2009) descreve a condio habitativa contempornea, as experincias que


vinculam circuitos informativos, geografias, corpos e naturezas diversas, como uma forma
transorgnica do ser que passa a experimentar a prpria essncia e a prpria existncia por meio
de uma forma hbrida e protica (DI FELICE, 2009, p.228). A qualidade proteica se define a partir
da figura mtica grega de Proteus, deus marinho, habitante das profundezas do oceano, que, para
revelar suas previses sobre o futuro, convidava seu interlocutor a uma luta durante a qual assumia
distintas formas e tornava-se peixe, fogo, cobra, leo, etc. (DI FELICE, 2009, p. 228).
A busca de uma expressividade expandida e da comunicabilidade entre heterogneos por
meio da codificao do mundo em uma linguagem comum paradoxalmente abre espao a uma
259

poderosa e hertica heteroglossia (HARAWAY, 2009, p. 99), tornando os ciborgues capazes de


resistir aos discursos totalizadores e unificadores. Convivem, portanto, na experincia informativa
digital o sonho da experincia da comunicao e a necessidade de limitao, parcialidade e
intimidade, mesmo nesse mundo de transformao e conexo proticas (HARAWAY, 2009, p.
95). A reconstruo de fronteiras e identidades , assim, a contrapartida do processo de
experienciao em redes de informao e materialidades, orgnicas e inorgnicas, que nos oferece
um poder anlogo ao da metamorfose xamnica.
Conclumos, ento, que as redes digitais situam-se entre esse paradoxal movimento de
construo e desconstruo de fronteiras, de virtualizao e atualizao, estabilizao e
desestabilizao. Veremos nas prximas sees algumas das consequncias dessas transgresses
para a produo de conhecimento e a condio habitativa contempornea.

4.2.4 Atopia, sincronicidade e trnsito xamnico


Everyones on the move, and has been for centuries:
dwelling-in-travel
Clifford

Na poca contempornea, no se parte nem se retorna. O


mar em qualquer lugar. Dentro e fora de ns. Ns
somos o mar.
Massimo Di Felice

Habitar significa ser em trnsito


Mario Perniola

No nos ser possvel esclarecer as especificidades das noes de espao e de tempo entre os
amerndios, tamanhas suas complexidades, mas devemos nos arriscar a extrair, entre indicaes dos
relatos de xams e etnografias sobre o xamanismo, ideias que nos devem auxiliar a pensar a
condio habitativa contempornea marcada pelo advento do digital, a partir de um nomadismo
tecnolgico e subjetivo mais do que de um deslocamento pelas dimenses fsicas de espao e
tempo.
O xam tradutor e mediador por excelncia medida que sua atividade, como vimos,
consiste em passar entre realidades, transitar por outros mundos, conhecer mltiplas
260

naturezas. Sua mobilidade ontolgica torna-o capaz de conhecer e de transitar por (e atuar em)
planos csmicos inacessveis s pessoas comuns, que tm olhos de fantasmas.
Realidades, mundos, naturezas. Tais incomuns flexes de nmero, no raras nos discursos
etnogrficos, devem soar estranhas aos ouvidos ocidentais. Viemos tentando, atravs de um
modesto recorte de teorias e prticas (como as xamnicas), contribuir para amenizar o nosso apego
a uma nica realidade e natureza e, talvez, instigar a desconfiana em relao ao mundo, o global,
o Atlas, sem, contudo, cair na soluo demasiado simplista de neg-los por completo.
Por ora, veremos o que falam os xams destes mundos outros e o que est em jogo nessa
pluralizao de realidades pelas quais transitam. A referncia a viagens para lugares a que nem
todas as pessoas podem ir perpassa quase toda a obra de Albert e Kopenawa. Entretanto, veremos
facilmente que essas viagens no dizem respeito simplesmente a deslocamentos espaciais fsicos ou
a uma passagem de tempo linear. Sua funo de tradutor e profeta faz jus tambm s suas viagens
pelo espao (a terras distantes, como diz Kopenawa), mas se complexifica com os deslocamentos
pela temporalidade mtica a-histrica que informa as previses e escatologias yanomami. Se a
histria linear parece estranha aos amerndios, j que as experincias do tempo presente
reconstroem tambm o tempo mtico e este informa as previses de uma iminente queda do cu,
devemos entender como se relacionam essas temporalidades mltiplas e cclicas a partir das viagens
xamnicas.

4.2.4.1 Os outros espaos e tempos xamnicos

Guiar-nos-emos, a princpio, pelas geografias msticas379 que encontramos nos relatos de


Kopenawa para entendermos a importncia das tcnicas de controle do xtase e do retorno dessas
viagens. Davi Kopenawa explica a possibilidade de os xams perderem-se pelos caminhos
sobrenaturais, quando se tornam incapazes de controlar tecnicamente o rpido xtase proporcionado
por plantas de feitiaria hayakoari hana, que somente os antigos utilizavam:
Essa uma planta que pertence aos espritos hutukarari do cu. por isso que aqueles que
foram tomados por seu poder tornavam-se outros sem demora. Eles viam a imagem do tapir
Hayakoari na frente deles. Depois eles comeavam a gesticular sem parar e saam gritando
para fora de suas casas. Mas no era exatamente na floresta que eles comeavam a correr.
379

Expresso cunhada por Eliade (apud FERREIRA, p. 126, grifo nosso): O xam curandeiro e psicopompo (guia
espiritual, aquele que conduz almas em viagens espirituais) porque conhece as tcnicas do xtase, isto , porque sua
alma pode abandonar impunemente o corpo e vagar por enormes distncias, entrar nos Infernos e subir ao Cu. Ele
conhece, por experincia exttica pessoal, os itinerrios das regies extraterrenas. [...] O risco de perder-se nessas
regies proibidas sempre grande, mas, santificado pela iniciao e munido de seus espritos guardies, o xam o
nico ser humano que pode correr esse risco e aventurar-se numa geografia mstica.

261

Apesar de seus parentes no verem isso, sua imagem fugia montada nos seres Hayakoari e
seguia para longe, onde ficam as casas deles. Eles permaneciam perdidos na floresta por um
longo tempo enquanto tinham se tornado outro. Naquele momento, eles comeavam a ver
as imagens dos ancestrais pecaris danando para eles. Finalmente, eles deixavam os
caminhos dos seres Hayakoari e aos poucos se acalmavam. Eles voltavam para suas casas,
guiados pelos xapirip de xams ancies que vinham para resgat-los. Sem eles, eles teriam
morrido de fome e exausto, esquecidos nos espelhos dos seres Hayakari (KOPENAWA,
2013, p. 138).

Vimos que, para atravessar os diferentes nveis csmicos, o xam deve passar por um
processo de aquisio de tcnicas e aprendizado que o permite assumir uma perspectiva
privilegiada. necessrio, ainda, que conhea os caminhos e as tcnicas de retorno, j que, como no
exemplo acima, podem se perder, como no caso yanomami, por entre os espelhos380 dos xapirip.
So estas viagens xamnicas que informam suas cosmologias e h, entre os grupos amerndios e
mesmo internamente a eles, uma grande variedade e mesmo controvrsias em relao ao desenho
do cosmos.
Daniel Pierri (2013). Por exemplo, reproduz discursos de ndios Guarani habitantes de So
Pauloque indicam a multiplicidade das moradas celestes povoadas por uma mirade de espritos
auxiliares regidos por divindades principais, criadoras do cosmos, a que chamam Nhanderu.
Entretanto, demonstra existir uma falta de consenso com respeito quantidade de demiurgos, ao
nmero de moradas e suas ordens na estrutura celeste381. Subjaz, contudo, a essa multiplicidade de
verses, alguns princpios comuns entre as cosmologias amerndias, especialmente no que concerne
construo e sustentao do cosmos.
Os Guarani, por exemplo, descrevem a ligao entre os mundos celestes distintos, ora
atravs de uma corda imperecvel, que se amarra no centro da terra e os sustenta verticalmente, um
acima o outro, ora a partir de um eixo horizontal, constitudo pelo caminho do sol (PIERRI,
2013). No caso dos Yanomami, o universo consiste em quatro nveis superpostos (mosi), rodeados

380

381

Os caminhos pelos quais os xapiripes se locomovem e que formam redes sobre a floresta so espelhos, superfcies
que refletem luz e no imagens, como os espelhos dos brancos: Os xapiripe no viajam no cho da floresta cheio de
sujeira e excrementos, mas em superfcies como vidros brilhantes e transparentes, mas muito slidas so objetos
preciosos que s pertencem a eles. Os brancos diriam que so espelhos. Mas no so espelhos para se olhar, so
espelhos que brilham (KOPENAWA, 2013, p. 63).
Em trecho que reproduz algumas dessas contradies, uma das interlocutoras de Pierri (2013) questiona a
necessidade do consenso, levantando como explicao fundamental a deciso coletiva das divindades: Se uma
conscincia dessa multiplicidade, instabilidade e complexidade dos mundos celestes foi unnime entre meus
interlocutores, j apontei que as descries do cosmos variaram. Em primeiro lugar, vimos que um de meus
interlocutores divergia da verso cristalizada por Cadogan, ao afirmar que o primeiro dos Pais das Almas a ser
gerado, teria sido Karai e no Nhamandu. Segundo Cadogan (1997[1959]) seriam sete parasos, e no quatro,
como ele diz. Esse mesmo interlocutor dizia que teria sido Tup o responsvel pela reconstruo da terra atual, aps
a destruio da(s) terra(s) precedente(s), como tambm aparece em Clastres (2003 [1972]), mas diferente do outro
interlocutor que atribua a Nhamandu esse papel e tambm das verses presentes em Cadogan (1997[1959]: 105),
que j sublinhava uma discordncia entre seus interlocutores se teria sido Papa Mir ou Jakaira o responsvel por
isso. Uma senhora guarani, ao ser indagada sobre o assunto, me disse que as divindades se organizam politicamente
como os humanos e que certamente elas se reuniram e decidiram em conjunto como fazer, de modo que no h
necessidade de indagar- se a esse respeito (PIERRI, 2013, p.106).

262

por um grande vazio: tukurima mosi (o novo cu), hutu mosi (o cu [atual]), war patarima mosi
(o velho cu), e o pehetehami mosi (o mundo de baixo). O novo cu um tipo de cu
embrionrio destinado a substituir a abbada celestial depois de sua queda. A terra atual um cu
cado no comeo dos tempos (ALBERT, 2013, nota 34, p. 502). O mundo de baixo sustenta o
mundo celeste, a partir de um metal fincado por Omama no centro da Terra para impedir sua
queda382.
Em ambos os relatos, portanto, a estrutura dos mundos ligada por e se sustenta a partir de
um eixo central, seja o metal, seja a corda ou o caminho do sol. O que podemos depreender dessas
variadas cosmografias a existncia de um elemento comum que atravessa os diversos nveis
csmicos e evidencia a possibilidade de se passar de um aos outros. Em outras palavras,
diferentemente da f religiosa Ocidental, que, mesmo em suas variadas formas, ainda estabelece
uma distncia intransponvel entre o reino do cu/paraso e o do homem, os nveis celestes,
terrestres e subterrneos indgenas se interconectam e comunicam incessantemente. Ao conceber a
existncia de diversos nveis csmicos e evidenciar a possibilidade de comunicao entre eles,
habitando uma posio mltipla, o xam torna-se ele mesmo um ponto central383 de trnsito entre
mundos.
Em suas viagens por cidades mundo afora, Davi Kopenawa lana alguma luz sobre a
abrangncia do que podemos chamar de trnsito xamnico, ao mostrar a sobreposio entre a
geografia terrena e mstica e o tempo presente e ancestral. Inicialmente, declara ter j contemplado
as imagens das cidades nos sonhos: Muito mais tarde, quando finalmente visitei as grandes
cidades, me lembrei desses velhos sonhos e pensei: Haixope! exatamente como aparecia para
mim quando os xapirip carregavam minha imagem para l! (KOPENAWA, 2013, p. 342). A
Europa, considerada a terra dos primeiros ancestrais dos brancos, tambm o lugar de onde vm
muitos dos espritos xapirip. Nesse sentido, devido possibilidade de encontro direto com os
espritos, as viagens do xam Yanomami para discursar em defesa da floresta eram vistas como
perigosas. Em uma de suas viagens Inglaterra, Kopenawa descreve seu contato visual com os
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Omama criou a imagem dessa terra nova e cuidadosamente estendeu-a aos poucos, como quando algum espalha
barro para fazer um prato e assar o po de mandioca. Depois ele a cobriu com linhas estreitas traadas com urucum,
como desenhos de palavras. Ele plantou pedaos imensos de metal em suas profundezas, assim elas no entrariam
em colapso. Ele tambm as usou para enraizar o p do cu. Sem isso, a terra teria permanecido arenosa e frivel e o
cu no teria permanecido no lugar (KOPENAWA, 2013, p. 28).
O conceito de Axis Mundi, apresentado por Ferreira (2006) a partir de Eliade descreve a cosmologia xamnica a
partir de zonas csmicas ligadas por um eixo central, por meio do qual os xams as atravessam. Esse centro do
universo, o Axis Mundi, pode se manifestar em qualquer ponto do cosmos que passe por uma experincia do
sagrado: ...o centro o centro porque foi nele que o sagrado se manifestou, e o xam se distingue das demais
pessoas pelo fato de que sua iniciao fez dele uma hierofania antropomrfica, uma manifestao do sagrado na
forma de pessoa. O metal, a corda e o caminho do sol parecem expressar para alm de uma sustentao dos
mundos, a interconexo entre eles e o xam, por sua vez, encarna a possibilidade de trnsito ou de ser ele mesmo
atravessado por esses nveis csmicos (FERREIRA, 2006, p.135).

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espelhos brilhantes dos xapiripe pouco tempo antes de seu avio pousar; ele ressalta a preciso com
que os espritos viram seus espelhos ao contrrio para que ele no passasse por seus caminhos,
salvando o xam de uma possvel morte ou adoecimento. Entre essas viagens, portanto, percebemos
a capacidade xamnica de situar-se entre o visvel e o invisvel e, sobretudo, de traduzir no discurso
cosmolgico a experincia cotidiana, no necessariamente exttica:
Entre as viagens feitas por Kopenawa, dada ateno especial s suas impresses sobre o
Stonehenge, a Torre Eiffel e o Bronx. Aqui vemos a capacidade xamnica de abranger tudo
em seu discurso, quando Kopenawa aloca todos esses lugares e experincias relacionando-os
a mitos de criao e histria dos brancos, ao mesmo tempo em que adquire o conhecimento
dos espritos que habitam as terras dos brancos (KELLY LUCIANI, 2013, p. 184).

Nota-se, portanto, no somente que a dimenso do sagrado se manifesta aos xams tambm
em ocasies no ritualsticas ou alucingenas, mas que os deslocamentos pelo espao fsico, a visita
a outras cidades e outros pases estendem e complementam as transies onricas e extticas. A
atividade xamnica, permanecendo a mesma em sua funo, ou seja, mantendo-se sempre o xam
como um tradutor, decifrador e gegrafo de mltiplas perspectivas (CARNEIRO DA CUNHA,
1998), passa a alterar sua forma e contedo, assimilando experincias de deslocamento alm-mar384:
Em todo o ocidente amaznico, os xams, como se sabe, so os viajantes por excelncia (ver,
por exemplo, Chaumeil, 1983). Sob o efeito do ayahuasca ou de outros alucingenos, os
xams viram tudo. por isso que nada os surpreende. Viagens mais conformes nossa
definio usual acentuam seu prestgio, ou mesmo, ao menos em vrios casos Pano,
substituem uma aprendizagem de tipo tradicional (CARNEIRO DA CUNHA, 1998, pp. 1112).

Assim como Carneiro da Cunha explica o aumento de poder e reputao do xam Crispim, a
partir de sua trajetria que o levou a habitar locais estratgicos para a rede scio-econmica de que
faziam parte seus parentes Jaminaua385, Kopenawa relata diversas vezes o encorajamento dos

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Pedro Ferreira resume de forma clara as transformaes contemporneas do ofcio xamnico a partir de Carneiro
da Cunha: Tudo se passa como se o xamanismo mudasse (das viagens ao mundo dos deuses e espritos que
determinam a vida dos humanos, por exemplo, para viagens ao mundo urbano dos brancos que determinam a vida
dos povos da floresta) para permanecer o mesmo, mudando de forma e de contedo para manter a mesma funo
operatria, que seria, segundo Carneiro da Cunha, a de interpretar o inusitado, conferir ao indito um lugar
inteligvel, uma insero na ordem das coisas (FERREIRA, 2006, p. 209).
Crispim, um Jaminaua do alto Bag, durante decnios e at sua morte no comeo dos anos 1980, foi o mais
reputado xam do alto Juru, tanto junto aos ndios como aos seringueiros. De sua vida, conta-se que, criado por um
padrinho branco que o teria levado para o Cear e, aps um assassinato em que teria sujado as mos, para Belm,
onde teria estudado, ele teria voltado para o alto Juru. Para Crispim, sua reputao xamnica explica-se por sua
estada e seus estudos em dois lugares particularmente significativos: o Cear (a cerca de quatro mil quilmetros
dali), de onde provm quase todos os seringueiros da regio e onde desde ento os Kaxinaw do Purus situam a raiz
do cu (McCallum 1996a:61), e Belm, um dos ltimos ns da rede do caucho. No , tampouco, indiferente que
Crispim, voltando para os seus e estabelecendo-se na regio como um xam poderoso, tenha escolhido morar no
lugar chamado Diviso, partilha das guas, isto , nas prprias cabeceiras de seis bacias fluviais distintas: as dos
rios Humait, Liberdade, Gregrio, Tarauac, Dourado e Bag. Assim, Crispim, um homem criado no extremojusante, estabelece-se em uma espcie de hipermontante: idealmente situado para encarnar a contento o projeto de
juno do local e do global. nesse sentido que Crispim um tradutor (CARNEIRO DA CUNHA, 1998, p. 12).

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ancios e de seu sogro e xam iniciador, para que continuasse suas visitas terra dos brancos em
razo da expanso de seu poder xamnico de interferncia.
Ocorre que os aprendizados e conhecimentos adquiridos nessas viagens espaciais no se
limitam a experincias essencialmente visuais, como visitas a lugares tursticos. Em diversas
ocasies, Kopenawa (2013) menciona o poder dessas cidades e a capacidade que tm de torn-lo
outro386 e isso se manifesta em seu corpo, em frequentes tonturas, doenas e vertigens. Segundo o
xam, todo mal-estar por que passa nessas viagens deriva tanto da ingesto da comida dos
brancos387, quanto da residncia em suas habitaes e hotis, caminhos que facilitam a aproximao
com seus espritos. Tais percursos corporais (VILAA, 2000, p. 68) que constituem essas viagens
s cidades parecem funcionar como as viagens da alma xamnica, sendo que ambas as experincias
se completam e se expandem nos momentos onricos.
Em sua visita a um monumento megaltico de Avebury388, por exemplo, onde viveram e
trabalharam os ancestrais dos brancos, Kopenawa (2013, p.317) imediatamente associa as
construes rochosas presentes na grande arena circular aos feitos de Omama e a runas de suas
antigas casas. Em seguida, encontra os xapirip dos brancos em experincia onrica e recria a