Seminario Diocesano de Morelia

FILOSOFA

INTERIORIDAD AGUSTINIANA: PRINCIPIO DEL CONOCIMIENTO

DEL FIN DEL HOMBRE

TESINA FILOSFICA
Presentada por:

Luis Alonso Gutirrez Gutirrez

Asesor:

Prof. Jorge Horacio Martnez Ramrez

Morelia, Michoacn. Mayo 2014

Seminario Diocesano de Morelia

FILOSOFA

INTERIORIDAD AGUSTINIANA: PRINCIPIO DEL CONOCIMIENTO

DEL FIN DEL HOMBRE

TESINA FILOSFICA
Presentada por:

Luis Alonso Gutirrez Gutirrez

Asesor:

Prof. Jorge Horacio Martnez Ramrez

Morelia, Michoacn. Mayo 2014

JUSTIFICACIN
Presentamos la Filosofa de la Interioridad agustiniana trazada a lo largo del pensamiento del
santo de Hipona y reflejada en cada una sus obras, para posicionarla como una posible respuesta
ante las interrogantes existenciales ms profundas del hombre.
Y es que consideramos que hoy, ms que nunca, el ser humano se encuentra perdido,
bombardeado te tantas respuestas efmeras y superficiales que lejos de llevarle a un mejor
conocimiento de s mismo han ido denigrando poco a poco la grandeza de su ser. Ya no hay
respuestas ciertas, que le den seguridad y confianza.
Podemos observar a nuestro alrededor jvenes sin aspiraciones, tratando de sobrevivir el
tiempo que dure su trnsito en esta existencia. Jvenes que intentan definir su personalidad a base
de estereotipos efmeros, artificiales. Hay jvenes que, atacados por miles de mensajes que pasan
y pasan, fruto de un desborde en los medios de comunicacin y un abuso de las redes sociales, ya
no tienen un concepto preciso de trminos como trascendencia, infinito, verdad absoluta,
felicidad, eternidad.
Es verdaderamente alarmante, y siendo que en el Seminario se estn formando los
pastores de almas, aquellos que han de ser guas de las comunidades, los seminaristas no
podemos estar al margen de dicha realidad y, por tanto, es nuestro deber formarnos acorde a las
exigencias de la cultura actual.
Es as como decidimos aceptar el reto, y desde un punto de vista filosfico nos
aventuramos a ir perfilando una respuesta que toque la realidad de nuestra sociedad, y qu mejor
que de la mano de un hombre que aprendi a sondear lo ms ntimo de su ser, y partiendo de ah
dio un salto abismal; salto que le llev a dar sentido a toda su existencia.

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INTRODUCCIN
Muchos son los misterios que por siglos han fascinado al hombre ya que, siendo ste un ser que
siempre se pregunta y est en constante bsqueda, el encontrarse con ciertos hechos de su
entorno no solamente le impresionan, sino que abren en l la inquietud por indagarlo para llegar a
la raz, obteniendo as una explicacin segura.
Pero lo que aqu interesa no es dar cuenta de lo que el hombre se ha planteado sobre la
naturaleza en general (al menos no principalmente), sino aquellas cuestiones que implican su
existencia concreta, su manera de vivir: qu es el hombre?, quin soy yo?, cul es el sentido
de existencia humana?
Sin ninguna duda esta es una de las cuestiones ms actuales y vivas en nuestra sociedad:
la falta de sentido que conduce al vaco existencial. Nuestra poca, llamada por algunos poca
depresiva, ha puesto tanto el acento en lo individual, lo narcisista y en la necesidad de satisfacer
por encima de todo el yo, que ha perdido de vista el sentido de transcendencia y la dimensin
relacional de las personas.
Incluso se habla de pluralidad de sentidos en la vida de las personas, enfocados por el
disfrute inmediato segn el momento, lo que ha provocado una desorientacin en su vida. No hay
un criterio o principio rector que la dirija. Ante esta multitud de sentidos, uno de los sntomas que
se han arraigado de manera drstica es el escepticismo, como estilo y respuesta frente a la vida;
se rompen, se eliminan las certezas adquiridas para finalmente, dejar a la persona sin asideros
fuertes a los que agarrarse y desde los que responder a las grandes cuestiones de la vida.
Nos enfrentamos a un mundo postmoderno, donde las prisas y la velocidad nos aprisionan
de tal manera que imposibilitan el encuentro sereno y profundo con uno mismo. Esta realidad de
vrtigo erosiona poco a poco nuestra existencia descentrndonos de lo realmente importante.
Aunque slo sea por salud fsica y mental necesitamos parar de los quehaceres cotidianos para
reflexionar sobre nuestra vida y su sentido.
Si queremos ser honestos con nuestra vida tenemos que enfrentarnos a ella. No podemos
esquivar la misteriosa pregunta qu somos cada uno de nosotros?, porque ella nos marca, nos
configura y est presente en cada esquina de nuestro camino. Ante la cultura relativista, y sobre

iii

todo materialista y nihilista, se presentan infinidad de respuestas ante dicha pregunta, lo que
dibuja una silueta borrosa del ser humano y le pone enfrente cientos de caminos para alcanzar
una meta de la cual nadie se pone de acuerdo acerca de su naturaleza.
San Agustn ofrece un camino que l mismo transit para lograr la plenitud de su
existencia: el camino de la interioridad. Este camino le llev a encontrar la verdad en el hombre
interior, a descubrir a Dios y encontrar sentido y felicidad en l. Han sido muchos lo que a travs
de la interioridad, de la bsqueda de la felicidad desde el interior del hombre han encontrado la
verdad, pero sin ninguna duda ha sido San Agustn el ejemplo y el que mejor ha descrito el
camino que desde la interioridad le llev a descubrir la Verdad.
Por eso recurriremos a su pensamiento, ya que su reflexin nos otorga bases slidas y
durables sobre las cuales se cimienta la relacin mundo-hombre-Dios, y acaba con el
pensamiento dbil que han acarreado los filsofos contemporneos, como Marx o Nietzsche.
Adentrarse en el pensamiento de San Agustn es como adentrarse en el ocano, donde no
ves la otra orilla por ms que agudices la vista. Pretender hacer una reflexin detallada y
minuciosa de todo su pensamiento es una empresa bastante ardua tocando la lnea de lo
imposible; por ello slo daremos unos atisbos del ingenio agustiniano para ir configurando la
interioridad agustiniana como respuesta cierta y confiable ante las preguntas existenciales del
hombre. Ofrecemos al lector una visin general de su pensamiento en temas como el
conocimiento, verdad, la libertad, entre otros, para que, junto con la revisin de su vida y en
confrontacin con el pensamiento materialista y agustiniano, se pueda adentrar al mundo interior
de San Agustn.
Aunque la mayora de sus obras nos dan cuenta de ese hombre interior al que el de
Hipona hace tanta referencia, nos centraremos en Las Confesiones principalmente, por ser el
maravillo libro donde nos narra el itinerario intelectual y existencial que le llevo a su conversin,
al encuentro con la Verdad, y por ende, al re-descubrimiento de su Fin.
La amplitud de su pensamiento, de su obra y de sus experiencias, supone un estmulo y
una ayuda en nuestro propio camino. La experiencia de san Agustn es rica y puede por un lado,
hacer ms creativa nuestra propia vida y por otro, iluminarla en medio de las circunstancias

iv

particulares que nos toca o toque vivir. Decimos puede, porque la respuesta a esta experiencia
depende de nosotros, de nuestra actitud activa y dinmica ante su experiencia, gracias a ese libre
arbitrio que nos hace ser hombres autnticos.

1. AGUSTN: EN DEFENSA DEL HOMBRE

A lo largo de la historia del pensamiento filosfico, todos los filsofos se han interrogado acerca
de Dios, del hombre y del mundo. Todos se han preguntado qu es el hombre, de dnde viene, a
dnde va: su origen, su destino, su composicin. Cada filsofo ha presentado sus argumentos
sobre el hombre, como se ver con Marx y Nietzsche; lo que para algunos es vlido, para otros no
lo es tanto, refutan el pensamiento de un antecesor en la historia o toman algunos aspectos de su
base filosfica para complementar con su propio pensamiento y llevarlo a ms alto grado. Lo
mismo ha sucedido en el campo cientfico.
La ciencia se ha ido desarrollando a lo largo de la historia, expresando cierta madurez en
comparacin al pasado, ya que es capaz de responder con verdad a problemas y hechos que en el
pasado era inimaginable dar razn de manera lgica o sistemtica. Las ciencias positivas
(biologa, fisiologa, psicologa, economa, etc.) no han sido la excepcin, ya que nos pueden dar
luces para responder a dichas preguntas existenciales desde un amplio y especializado punto de
vista1; sin embargo, muchas de ellas han sectorizado al hombre, enfocndose en un aspecto
concreto, impidiendo una visin holstica de la persona.
Todos estos vectores deben ser tenidos en cuenta a la hora de comprender la realidad
humana, porque todos son integradores, ya que el hombre se presenta como totalidad bio-psicosociolgico-trascendente2.
En la poca actual, dominada por la estandarizacin, cuando cientficos creen haber dado
con el secreto de la fabricacin de serse vivos inteligentes sin la interferencia de progenitores
humanos, se hace especialmente necesario volver a ver al hombre en la multiplicidad de sus
dimensiones para bucear en su verdadero misterio y encontrar su justa medida.
Ya lo deca San Agustn de Hipona: Viajan los hombres por admirar las alturas de los
montes, y las ingentes olas del mar, y las anchurosas corrientes de los ros, y la inmensidad del
ocano, y el giro de los astros, y se olvidan de s mismos [...]3. El verdadero misterio no reside
en el mundo, sino que lo somos nosotros, para nosotros mismos. Y de las respuestas que cada uno
1

Cfr. GEVAERT J., El problema del hombre, Ed. Sgueme, Salamanca 2003, p. 11.
Cfr. DE SAHAGN J., Nuevas antropologas del Siglo XX, Ed. Sgueme, Salamanca 1994, pp. 10-11.
3
SAN AGUSTN, Confessiones en Obras completas de San Agustn II, Texto Bilinge, Ed. BAC, Madrid 1979, p. 402.
2

se haga ante tal misterio depender la manera en la que conduzca su vida. Es necesario, entonces,
dar luces slidas e integrales al problema del hombre que lo lleven hacia la verdadera plenitud; y
ms ante un tiempo en el que pareciera que la mxima de Protgoras, comienza a ser estandarte
de la humanidad contempornea, donde lo inmanente y eterno se resquebraja en caprichos de tal
o cual persona; donde el pensamiento dbil nos lleva a masificarnos, perdiendo nuestra identidad
sin ver que hemos sido llamados a senderos ms altos de los que la sociedad me determina.
Ante esta emergencia del sentido, los contenidos del pensamiento del obispo de Hipona
vienen fungir como los planos de cimentacin del hombre, donde podremos hacer una revisin de
la obra ms excelsa de toda la naturaleza (el hombre) a la luz de sus postulados. La filosofa
agustiniana se centra en dos temas esenciales: Dios y el hombre. Para llegar de la mente a Dios
primero tenemos que preguntar al mundo, despus volverse hacia uno mismo y por ltimo
trascenderse. Agustn explora el misterio del hombre, su naturaleza, su espiritualidad y su
libertad. En san Agustn, el hombre constituye uno de los ms interesantes temas en su
pensamiento.
San Agustn, como persona, se transforma en protagonista de su filosofa: observador y
observado. San Agustn habla continuamente de s mismo y las Confesiones constituyen
precisamente su obra maestra. En ellas no solo habla con amplitud de sus padres, su patria, las
personas querida por l, sino que saca a la luz hasta los lugares ms recnditos de su nimo y las
tensiones ms ntimas de su voluntad: Este ser el fruto de mis Confesiones. Mostrar no ya lo
que fui, son lo que ya soy4.
Es precisamente en las tensiones y en los desgarramientos ms ntimos de su voluntad,
enfrentada con la voluntad de Dios, donde San Agustn descubre el yo, la personalidad, en un
sentido indito, como se ver en el segundo captulo.

Ibd., p. 394.

1.1 Enfoques filosficos de la cuestin del hombre

Antes de ahondar en su pensamiento, y mostrar su profundo itinerario hacia la plenitud, es
necesario releer los contenidos de dos filsofos que sin lugar a dudas transformaron la manera de
ver al hombre.
Ya se dijo que el pensamiento filosfico responde a una aspiracin fundamental del
hombre. Y es que el hombre no est rgidamente atado al acontecer natural, sino que debe
enfrentarse con la realidad para configurar en ella su vida de un modo autnomo y responsable.
De ah que se pregunte por el fundamento y sentido del mundo en que vive.
Ya desde los griegos se formul la pregunta sobre el principio de las cosas, intentando
llegar al fundamento de todo. Pero esa pregunta se plantea desde el hombre y en razn del
hombre, por lo que, independientemente del modo en que esa pregunta se formule y se responda,
constituye siempre una afirmacin acerca del propio hombre.5
Es por eso que desde el punto de vista filosfico, surgen nuevas y muy diferentes
corrientes, siendo su nico punto comn, la preocupacin por el ser humano en sus condiciones
de vida, en su capacidad cognoscitiva o cientfica, en el sentido de su existencia etc.
1.1.1 Marx: el sentido del hombre se halla en el hombre
Cada hombre es una persona individual, nica respecto a los dems con los que convive
en el mundo. El cuerpo pertenece realmente al hombre y participa de toda la realizacin de su
existencia. Por el cuerpo, cada hombre participa de la materia; pertenece a la especia animal y a
la misma materia.6 De esta constatacin, del conocimiento que el cuerpo participa de todas las
expresiones de la vida humana, surge el problema del materialismo.
El materialismo, de cualquier tipo que sea, se presenta como la absolutizacin de una
caracterstica real del hombre: el ser-en-el-mundo7. Centraremos nuestra atencin en el

Cfr. CORETH E., Qu es el hombre?, Ed. Herder, Barcelona 2007, p. 44.

Cfr. LUCAS L. R., EL Hombre, Espritu Encarnado: Compendio de antropologa filosfica, Ed. Sgueme,
Salamanca 2008, p. 277.
7
Ibd. p. 277.
6

materialismo marxista, la cual se basa en la conviccin de que la materia es la raz ltima de

toda la realidad, y ms particular, de toda expresin humana8.
Para el Marx el hombre es pura materia evolucionada9; no tiene alma inmortal y con la
muerte todo termina para l. Por eso urge conseguir la felicidad en esta vida, con la abundancia
de los bienes materiales. El ser humano no tiene libre albedro pues est sujeto al fatalismo de la
materia y de la economa10; pero puede acelerar el advenimiento del comunismo con la lucha de
clases. El humanismo marxista tiene tres puntos bsicos11:
1. El hombre: un ser trabajador. Siguiendo los esquemas de Hegel, Marx considera que el
hombre entra en contacto dialctico con la materia y la transforma en su trabajo, es decir, la
humaniza. Pero, cuando el trabajo es explotado, como sucede en la estructura capitalista, el
hombre no se realiza por el trabajo. Lo que busca Marx es liberar al hombre de las estructuras
opresoras a fin de que sus sentidos puedan relacionarse con la belleza de las cosas, y reintegrado
a su propio ser, lo har igualmente con los dems. En una frase: la esencia del hombre es la
transformacin de la materia por medio del trabajo12.
2. El hombre, ser social. En este aspecto Marx considera que el trabajo liberado es la
nica posibilidad de que se construya la verdadera sociedad ya que el trabajo hace que los
hombres descubran sus reales valores sociales. En el socialismo el ser social del hombre ser una
realidad, ser el medio en el cual el hombre adquiera su significacin humana y por consiguiente
social y donde sentir como necesidad la riqueza ms grande: el otro hombre.
3. El hombre, un ser absoluto. Al igual que Feuerbach, Marx considera la religin como
una alienacin pero juzga indispensable hallar la verdadera causa de la alienacin religiosa: se
dice que la causa es la alienacin econmica que conduce a la idea de Dios como el elemento
compensatorio. La alienacin es la privacin a la clase obrera del fruto de su trabajo. Lo que
Marx propone es una disyuntiva: o Dios o el hombre.
8

Ibd., p. 278.
Cfr. HIRSCHBERGER J., Historia de la Filosofa V. XIV T. II: edad moderna, edad contempornea, Ed. Herder,
Barcelona 1978, p. 308.
10
Cfr. Ibd., p. 308-309.
11
Cfr. CISNEROS S., Humanismo Marxista y Humanismo Cristina en revista Argos, Seminario Diocesano de
Morelia, No. 42 poca II, Febrero 1976, pp. 5-6.
12
LUCAS L. R., EL Hombre, Espritu Encarnado: Compendio de antropologa filosfica, op. cit., p. 278.
9

De aqu se desprende un materialismo humanista, donde los valores y bienes materiales

deben servir para la realizacin de un ideal de justicia, libertad, fraternidad, humanizacin del
hombre por el hombre. El sentido del hombre se halla dentro del hombre y slo en horizonte
humano; el mismo hombre es fundamentalmente capaz de crear estos valores humanos partiendo
de un sustrato material13.
El hombre, nicamente el hombre y su felicidad inmediata, es su meta. La fraternidad de
los oprimidos, los pobres amores terrenos, entre otros, son unas cuantas caractersticas del
materialismo humanista que el hombre est obligado a defender. Este humanismo, por el que el
hombre est llamado a ser autosuficiente, consiste en aprender a prescindir de la trascendencia y
exigir por virtud humana lo que cree se debe a Dios. Dios ya no existe ms que en virtud del
hombre, y la dignidad y los valores humanos son lo que llena el vaco dejado por Dios14. Pero
ya lo deca Henri de Lubac: all donde no hay Dios, no hay tampoco hombre15.
De acuerdo a la idea principal del marxismo, el hombre no trabaja para vivir, sino que
vive para trabajar. El trabajo deja de ser un medio para convertirse en el fin de la vida humana.
Ya no tendr presente al menos no conscientemente- una realidad que le sobrepase, y todas sus
aspiraciones quedarn reducidas a lo que el estado comunista disponga. Al hacer un repaso
histrico sobre los regmenes comunistas (Stalin, Tito, Mao, Ceaucescu o Kruschev)16 que
aplicaron las tesis del atesmo marxista se concluye en una denigracin de la dignidad de la
dignidad humana: violacin de los derechos humanos; destruccin de la vida familia; eliminacin
de la libertad.
Queda muy bien la crtica al marxismo que hace el Papa Benedicto XVI en su carta
encclica Spes Salvi:
El error del marxismo no consiste slo en haber ideado los ordenamientos necesarios para el
nuevo mundo; en ste, en efecto, ya no habra necesidad de ellos. Que no diga nada de eso es
consecuencia lgica de su planteamiento. Su error est ms al fondo. Ha olvidado que el hombre
es siempre hombre. Ha olvidado al hombre y ha olvidado su libertad. Ha olvidado que la libertad
es siempre libertad, incluso para el mal. Crey que, una vez solucionada la economa, todo
quedara solucionado. Su verdadero error es el materialismo: en efecto, el hombre no es slo
13

Ibd., p. 280.
Ibd., p. 281.
15
LOUVIER J., La Tragedia del Humanismo Ateo, Ed. Edamex, Mxico 1993, p. 57
16
Cfr. Ibd., pp. 60-68.
14

10

producto de condiciones econmicas y no es posible curarlo slo desde fuera, creando

condiciones econmicas favorables. (SS 21)

En pocas palabras, el optar por darle sentido al hombre desde el hombre, por su fragilidad
y sus limitaciones, le pueden llevar, como en la lnea marxista, a un desprecio de la persona, al
eliminar reas fundamentales de su ser.
Como se pude observar, la salvacin del hombre se alcanza tras un tortuoso camino de
singularizacin y espiritualizacin existencial. La vida tiene un sentido trgico: estamos
condenados al dolor, la enfermedad, la soledad, los peligros, los temores, el tedio, la muerte.
Adems, somos acosados por diversas situaciones existenciales, fenmenos que afectan
profundamente nuestra vida17.
1.1.2 Nietzsche: un sinsentido
Otro gran pensador revolucionario en la filosofa del siglo XIX. Al igual que Marx
advierte la decadencia del mundo burgus cristiano. Su pensamiento se caracteriza por la crtica,
en algunos casos, despiadada hacia la cultura y el pensamiento reinante en su poca. Su frase ms
conocida es la que pronuncia uno de sus personajes en As habl Zaratustra y La gaya
ciencia, a saber, Dios ha muerto. A partir de esta sentencia Nietzsche caracteriza de manera
profunda y exacta la realidad del pensamiento occidental moderno y determina su filosofa.
Donde no hay dios, no hay sentido ya que con la divinidad ha muerto la razn y junto con ella el
sentido.
La idea central del pensamiento de Nietzsche es la vida18. Esta es comprendida en funcin
de un sentido objetivo trascendente aunque, en realidad, la vida, segn este pensador, es
sinsentido, es nihilismo. La vida ha de ser comprendida como eterno retorno de lo mismo, como
voluntad de poder, como momento del ultrahombre o superhombre, como transvaloracin de los
valores. El hombre necesita dar sentido a la vida creando valores. Si Dios ha muerto entonces no
hay verdad, ni fundamento, ni sentido, ni moral, ni libertad, ni razn. Solo hay nihilismo19.

17

Cfr. ROGEL H., Diccionario de Filsofos: Doctrinas y errores, Ed. Porra, Mxico 2007, p. 283-284.
Cfr. HIRSCHBERGER J., Historia de la Filosofa V. XIV T. II op. cit., p. 333.
19
Cfr. Ibd., p. 336.
18

11

La metafsica afirmaba la realidad de un mundo suprasensible. Ahora bien, la muerte de

dios significa que el mundo y la creencia metafsica se han desmoronado y que la filosofa
occidental entendida idealistamente ha llegado a su fin. Significa adems que no hay orden ni
finalidad sino caos, obligando al hombre a convertirse en dios. La muerte de dios es el paso
previo y necesario para instaurar una nueva moral, una moral del hombre fuerte que no conoce
normas y prohibiciones. Es necesaria la negacin de dios para afirmar el podero del hombre ya
que, si hay dios, el hombre no podra ocupar su lugar, y por lo tanto ser creador. Dios es un rival
para el hombre moderno. En ltima instancia el hombre niega a dios porque quiere ser como l.
Pero no puede ser dios por lo que buscar ser un hombre nuevo, un superhombre20.
El nihilismo consiste en la devaluacin de todos los valores, en la ausencia de
fundamento, origen y fin de toda realidad, en un sinsentido absoluto. Luego de la negacin de la
realidad trascendente solo queda la afirmacin de este mundo, espacio y tiempo del devenir y de
la vida.
Dijimos antes que la vida es comprendida por Nietzsche como eterno retorno de lo
mismo. El tiempo, al igual que los antiguos griegos, ser comprendido por este filsofo como
circularidad de pasado, presente y futuro que se enlazan entre s. Todo lo que puede suceder tiene
que suceder y ya ha sucedido21. Ahora bien, si todo retorna, todo es vano y por consiguiente
sinsentido. Si es circular el fin coincide con el principio. De esta forma el ser es necesario y la
necesidad reside, justamente, en el devenir. La vida ser entonces un devenir necesario y sin
sentido determinado por la necesidad del mundo natural.
El superhombre ser aquel sujeto que se haga cargo de este nihilismo y lo supere. Aquel
que se sobreponga a dios y a su muerte ocupando su lugar. Aquel que no encuentre nada
imposible. Pero no ser un individuo ni un grupo sino un estado nuevo de la humanidad toda.
Dir s a la vida, no despreciar el cuerpo sino que cultivar los sentidos, no amar al prjimo
sino al amigo, ser libre de todo mandato externo, se dar a s mismo el bien y el mal, e impondr
su propia voluntad como ley sobre s mismo. As el hombre habr superado la muerte de dios

20
21

Cfr. Ibd., p. 339.

Cfr. Ibd., p. 336.

12

pero no la nada ya que seguir sin tener ideales y metas sin atreverse a nada, sin querer nada,
viviendo sin valores ni anhelos ni esperanzas, viviendo el da a da.
La voluntad de poder es la esencia oculta de todo lo real. Habamos dicho que la vida es
tambin voluntad de poder, siendo la voluntad autoafirmacin. nicamente donde hay vida hay
voluntad de poder, fuerza. El mundo es una combinacin de fuerzas que luchan por el poder, unas
dominando y otras siendo dominadas, pero todas queriendo poder22.
La vida es invaluable porque es la medida de todo valor. El valor radica en un punto de
vista sobre las condiciones de conservacin y aumento en lo relativo a la duracin de la propia
vida dentro del devenir. Queda claro entonces que los valores son relativos a la vida siendo
formaciones o productos de la voluntad de poder.
1.2 El sano juicio de la Verdad.
Es cierto que Marx y Nietzsche son grandes parteaguas en el pensamiento filosfico
moderno, y que sus aportes a la reflexin sobre el hombre, Dios y el mundo llegaron a
transformar no slo la lnea especulativa, sino que an en nuestros das, se ve la gran incidencia
en el devenir de la cultura y la manera de vivirla.
Muchas actitudes y conductas reflejan los ideales de aquellos filsofos, aunque de una
manera distorsionada y extrema, manifestados en diversas formas de gobierno, en estructuras
polticas, en la manera de conducirnos. Y es que muchas de las innovaciones no son ms que
refritos de aspectos que nos han antecedido.
Si echamos una mirada sobre aquellas personas que portan con orgullo, y por qu no, con
valenta el estandarte marxista o nietzscheano, notaremos una deplorable estima de su propia
humanidad, orientada siempre al Bien y la Verdad. Es bastante arriesgado aventurarse por un
camino desconocido si se arroja la brjula y el mapa y se vendan los ojos, ya que se haran
interpretaciones subjetivas de los sonidos y texturas de lo que nos rodea. Y ms aventurado an si
se pretende ser gua bajo estas condiciones. A dnde llegaremos? Sin duda que erraremos en
nuestro camino, y no slo nosotros, sino todos aquellos que siguen nuestros pasos.

22

Cfr. Ibd., pp. 333-334.

13

Es por eso que llamamos valientes a todos los que con la mano en el corazn se
proclaman marxistas a favor de la sociedad, o a los incrdulos que an esperan el auge del
superhombre, por lanzarse al viaje de la vida orientados por ideales de hombres cegados y
encerrados en sus propios lmites; hombres que lejos de ensalzar el bien comn o las virtudes nos
han llevado al hoyo profundo del relativismo, a no saber quin es el hombre ni hacia dnde va; su
sistemas ideolgicos rechazas necesariamente cualquier valor que trascienda la dimensin
espacio temporal en que ha de situarse el ser humano.
A estos hombres no les parece importar la Verdad, sino su verdad. O tal vez no se han
preocupado de mirar un poco ms all de una perspectiva domstica. Se desentienden de si la
religin se justifica racionalmente o no, o de la posibilidad de que haya alguna religin revelada
por el mismo Dios. Han decretado que Dios no existe (Nietzsche); por lo tanto han de buscar las
races del universalsimo fenmeno religioso en las nicas condiciones que reconocen, esto es, en
las condiciones materiales de existencia y, ms concretamente; en las condiciones econmicas
(Marx).
Nos atrevemos a decir que sus argumentacin tiene un mal comienzo: el de presuponer -a
priori, sin previa indagacin- que Dios no existe, sin atender tampoco a los argumentos en favor
de la existencia de Dios tal como han sido desarrollados por los ms destacados pensadores a lo
largo de ms de veinte siglos.
Por ejemplo, Marx no se pregunta si hay Dios, sino si es til o perjudicial que los
hombres crean en Dios; y responde con la segunda alternativa: Marx comete pues varios errores:
reduce la religin a un fenmeno social y afirma que es perjudicial para la sociedad.
El hombre tiene una dimensin sagrada a la que no puede renunciar, esta adherido a ella,
y pretender quitarle el derecho que por naturaleza le corresponde es mutilarlo, truncando su
camino de perfeccionamiento hacia sus ms altas aspiraciones. De tal manera que lo que el
marxismo o el nihilismo proponen se queda bastante alejado de la realidad del hombre por
imposibilitarlo de alcanzar su plenitud.
Si lo confrontamos con aquellos filsofos que, dentro de un sana reflexin, han sabido
reconocer al hombre es sus distintas dimensiones y en relacin con su Fundamento, los

14

argumentos de estos hombre revolucionarios se vienen abajo, descubriendo sus debilidades y

barbaries; y en lugar de orientar el camino de la humanidad la dejan ante un vaco existencial
donde el hombre se siente abandonado, sin una posibilidad que le trascienda.
No siempre lo nuevo es lo mejor, lo optimo. Ante las preguntas existenciales que hoy en
da proliferan en los diferentes mbitos nuestra vida, el pensamiento de algunos filsofos
pasados, como los defensores de la fe de la poca Medieval, llega como un buen anti-virus
que logra erradicar los padecimientos de una humanidad agonizante y ensimismada.
A muchos se les puede erizar la piel al escuchar Medioevo por ubicarla en el mal
prestigiado perodo de la Edad Media, donde an no se le hace justicia por haberle regalado al
mundo un sinfn de reflexiones profundas y, sin duda, actuales. Y es que se da por supuesto que
la filosofa europea constaba de dos perodos principales, el de la Antigedad, que vena a
reducirse a Platn y a Aristteles, y el Moderno, cuando la razn especulativa comenz de nuevo
a gozar de libertad, despus de la oscura noche de la Edad Media, durante la cual la autoridad
eclesistica haba reinado absolutamente y la razn humana, atada por slidas correas, se haba
visto obligada a reducirse al estudio intil y fantstico de la teologa, hasta que un pensador como
Descartes rompi al fin las cadenas y dio libertad a la razn23.
Pero esta descripcin, aunque atinada en algunas cosas, no le hace plena justicia a un
perodo de fuerte reflexin filosfica, donde postulados de grandes pensadores como san Agustn
o santo Toms de Aquino siguen influenciando el pensamiento contemporneo. Se le ha
condenado sin verla ni orla, sin conocimiento de la rica variedad del pensamiento medieval ni de
su profundidad. Por otra parte, la relacin entre filosofa y teologa constituy en s misma un
importante tema para el pensamiento medieval, y que distintos pensadores adoptaron actitudes
diferentes a propsito de dicha cuestin, no con el afn de reducir los dogmas o deteriorar la
integridad de la divina revelacin, sino de entenderlos por la va de la razn.
Actuaban como telogos, pero esos hombres, aunque no hayan hecho una distincin
radical entre filosofa y teologa, persiguieron temas filosficos y desarrollaron argumentaciones

23

Cfr. COPLESTON F., Historia de la filosofa Vol. II: de San Agustn a Escoto, Ed. Ariel, Barcelona 1974, p. 14.

15

filosficas. Y aunque en este perodo predominan los textos apologticos, podemos encontrar
slidos aportes acerca de la relacin Dios-hombre.
Para el pensamiento cristiano patrstico y medieval, el hombre es criatura de Dios,
persona libre, imagen divina y que trasciende hacia Dios. Es una concepcin integral de la
naturaleza humana que a primera vista nos parecera muy alejada de la filosofa, pero que bien
puede servir, como en su perodo, para realizar una apologa del hombre frente a las posturas que
lo reducen a lo material, le hace vivir una libertad angustiante y le matan su posibilidad de
plenitud. Tal es la razn por la cual retomaremos las propuestas de este perodo, encontrando un
camino seguro y slido para el ser humano rumbo a su plenitud, concretamente en el itinerario
agustiniano.
Para ello analizaremos, aunque brevemente, las principales lneas de esta poca llena de
luz y firmeza.
1.2.1 Una etapa oscura iluminada por la Verdad
El cristianismo entr en el mundo como una religin revelada: fue ofrecido al mundo por
Cristo como una doctrina de redencin y salvacin y amor, y no como un sistema abstracto y
teortico24.
Cristo anunci su menaje a travs de la palabra oral, pero qued plasmada en algunos
escritos que, con el paso del tiempo, se multiplicaron; slo algunos de ellos ofrecan las
necesarias garantas de credibilidad histrica por lo que hubo que distinguir entre documentos
fidedignos y documentos falsos.
Por otra parte, muy pronto naci la urgente necesidad de defenderse de los ataques de los
adversarios que deformaban el mensaje evanglico, y de construir la identidad del cristiano en
todos los grados25. La influencia de la apologtica en el crecimiento de la filosofa cristiana se
debi, indudablemente a estos ataques, pero hubo tambin otra razn para ese crecimiento: los
cristianos ms intelectuales sintieron de el deseo de penetrar, en la medida en que les era
24

Cfr. Ibd., p.25.

REALE G.- ANTISERI D., Historia del pensamiento filosfico y cientfico T. I: Antigedad y Edad Media, Ed.,
Herder, Barcelona 1988, p. 352.
25

16

permitido hacerlo, los datos de la revelacin, y tambin el de formarse una imagen totalizadora
del mundo y de la vida humana a la luz de la fe26.
Como los cristianos no disponan de una filosofa propia, se dirigieron del modo ms
natural a la filosofa dominante en su tiempo, que derivaba del platonismo, aunque estaba
fuertemente impregnada de otros elementos. Sin embargo, la filosofa cristiana no puede tener el
fin de descubrir nuevas verdades y ni siquiera el de profundizar y desarrollar la verdad primitiva
del cristianismo, sino solamente el de encontrar el camino mejor, por el cual los hombres puedan
llegar a comprender y hacer propia la revelacin cristiana27.
Entonces, hablar de los Padres nos referimos a aquellos cuya labor fundamental fue la de
redactar obras que exponan la doctrina cristiana. Son los verdaderos iniciadores de la filosofa
cristiana al mismo tiempo que desarrollan la estructura eclesial.
La patrstica tiene tres etapas en su desarrollo: la primera es la poca de los Padres
apostlicos que todava no se plantean problemas filosficos y se limitan a los temas morales y
ascticos. La poca de los Padres apologistas, que durante el siglo II llevaron a cabo una defensa
sistemtica de cristianismo, en la que a menudo los filsofos aparecen como adversarios que hay
que combatir, pero en la que tambin comienzan a usar las armas filosficas para elaborar la
defensa misma; Es ac donde la iglesia cristiana es reconocida en occidente y es considerada
como la iglesia verdadera. Y la poca de la Patrstica en sentido estricto, que va desde el siglo III
hasta los inicios de la Edad Media, y en la que los elementos filosficos desempean un papel
bastante notable28.
Los principales temas teolgicos que exigieron la introduccin de importantes nociones
filosficas fueron: La Trinidad, la Encarnacin, las relaciones entre libertad y la Gracia, las
relaciones entre fe y razn. Todos estos problemas acarrearon la introduccin de importantsimos
conceptos metafsicos y antropolgicos: generacin, creacin, emanacin, procesin, substancia,
consubstancialidad, hiptesis, libre arbitrio, voluntad y otros semejantes. Esto hizo que las

26

Cfr. COPLESTON F., Historia de la filosofa Vol. II: de San Agustn a Escoto, op. cit., p. 26.
Cfr. ABBAGNANO N., Historia de la filosofa Vol. I: Filosofa Antigua-Filosofa Patrstica-Filosofa Escolstica,
Ed. Hora, Barcelona 1994, p. 230.
28
REALE G.- ANTISERI D., Historia del pensamiento filosfico y cientfico T. I op. cit., p. 352.
27

17

disputas adquiriesen profundidad filosfica e incrementasen su contenido ontolgico y

metafsico29.
Como la patrstica se desarroll simultneamente en dos mbitos distintos, Oriente,
representado por Grecia y Occidente por Roma, encontraremos dos clases de apologistas y
Padres: los griegos y los latinos. Dentro de los apologistas griegos encontramos a Arstedes, San
Justino, Taciano, Atengoras y a Tefilo; y en cuanto a los Padres pertenecientes a esta regin
tenemos a San Basilio, Eusebio y San Gregorio de Nisa. Apologistas latinos podemos mencionar
a Tertuliano, Arnobio y Lactancio, y Padres latinos a San Ambrosio y a San Agustn de Hipona.
1.3 San Agustn
Para la cristiandad latina San Agustn es el ms grande de los Padres, tanto desde el punto
de vista teolgico como desde el literario, un hombre que domin el pensamiento occidental hasta
el siglo XIII.
Naci en Tagaste el ao 354; despus de una juventud desviada doctrinal y moralmente,
se convirti, estando en Miln, y el ao 387 fue bautizado por el obispo San Ambrosio. Vuelto a
su patria, llev una vida dedicada al ascetismo, y fue elegido obispo de Hipona. Durante treinta
este ministerio fue un modelo para su grey, a la que dio una slida formacin por medio de sus
sermones y de sus numerosos escritos, con los que contribuy en gran manera a una mayor
profundizacin de la fe cristiana contra los errores doctrinales de su tiempo.
La visin global que podemos encontrar en todo su pensamiento hace que sus obras sean
de gran actualidad, porque mejor que ningn otro logra la sntesis armoniosa entre platonismo y
cristianismo. Adems, sus ideas influyen en todos los mbitos: dogmtico, poltico, mstico,
apologtico, social, etc., pero todos sus problemas pasan por la encrucijada del hombre.
Para Agustn hablar del hombre es hablar de s mismo en el nivel de individuo
(Confesiones) o a escala de humanidad (La Ciudad de Dios). Adquiere esta certeza mirando al
hombre interior y por autorreconocimiento del yo. De ah que se quiera ver en Agustn la primera
antropologa del pensamiento cristiano. Es as como al replantearnos el problema del hombre
acudimos a aqul para quien el hombre es el mayor de los milagros.
29

Cfr. Ibd., p. 353.

18

1.3.1 Su formacin intelectual

En Tagaste recibi los primeros rudimentos de gramtica, aritmtica, latn y un poco de
griego. En 365 se traslad a la ciudad de Madaura, donde el ambiente pagano le hizo echar en
olvido la fe de su madre. Despus de la muerte de su padre pas a Cartago para cursar la carrera
de retrica en el 370. Los estudios del centro de gobierno, la visin de los ritos obscenos
relacionados con el culto importados de Oriente, combinados con el hecho de que Agustn era ya
un hombre, con pasiones vivas y vehementes30, le llevaron a una prctica ruptura con los ideales
morales del cristianismo. Es en este perodo donde lee el Hortensius de Cicern, que le
impresion profundamente, despertando en l el genio filosfico y un amor intenso a la verdad31,
la cual crey encontrar en el maniquesmo, donde permaneci adherido durante diez aos,
combatiendo duramente contra los cristianos32.
Alejado del cristianismo, tanto moral como intelectualmente, regresa a Tagaste en 374,
ense gramtica y literatura latinas. All perfeccion su formacin filosfica, leyendo cuantos
libros pudo tener a mano. San Agustn se ve turbado por dificultades y problemas a las que los
maniqueos no saban dar respuesta. As, conforme fue perfeccionando su formacin filosfica, se
fue desprendiendo poco a poco del maniquesmo.
En 383 se traslad a Roma, donde abri una escuela. Un ao ms tarde, por
recomendacin de Smaco, obtuvo la ctedra municipal de retrica en Miln. All asisti a los
sermones de San Ambrosio, donde empez a pensar mejor del cristianismo33; pero aunque estaba
dispuesto a convertirse de nuevo en un catecmeno, no estaba an convencido de la verdad del
cristianismo34.
En aquel tiempo Agustn ley ciertos tratados platnicos, en traduccin latina de Mario
Victorino, tratados que eran probablemente las Ennadas de Plotino35. El efecto del
30

SAN AGUSTN, Confessiones en Obras completas de San Agustn II, op. cit., pp. 131-132.
Ibd., p. 137. En este libro titulado Hortensio encontr una exhortacin a la filosofa. El libro cambi mis
sentimientos y enderez a Ti mis pensamientos, y mud del todo mis deseos y mis anhelos. De repente todas mis
vanas esperanzas se envilecieron ante mis ojos y empec a encenderme a un increble ardor del corazn por una
sabidura inmortal. Con esto comenc a levantarme para volver a T.
32
Cfr. COPLESTON F., Historia de la filosofa Vol. II: de San Agustn a Escoto, op. cit., pp. 51-52.
33
Cfr. ABBAGNANO N., Historia de la filosofa Vol. I op. cit., p. 275.
34
SAN AGUSTN, Confessiones en Obras completas de San Agustn II, op. cit., pp. 217-219.
35
Cfr. URDANOZ T., Historia de la Filosofa T. II: , Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid 1975, p.193.
31

19

neoplatonismo fue liberarle de las cadenas del materialismo y facilitarle la aceptacin de la idea
de una realidad inmaterial36. Su entusiasmo fue extraordinario y, aunque lo mitig un poco al
final de su vida, desde entonces estim la filosofa platnica por encima de todas las dems ya
que tuvo el efecto de sanarle de su escepticismo y de abrirle nuevos horizontes.
1.3.2 Toma y lee
Por lo tanto, la funcin el neoplatonismo en ese perodo fue la de hacer posible a Agustn
que viese la razonabilidad del cristianismo; empez entonces a releer el Nuevo Testamento,
particularmente los escritos de San Pablo. Si el neoplatonismo le sugiri la idea de la
contemplacin de las cosas espirituales, de la sabidura en el sentido intelectual, el Nuevo
Testamento le mostr que era tambin necesario llevar una vida en conformidad con la sabidura.
Esas impresiones fueron confirmadas por su encuentro con dos hombres, Simpliciano y
Ponticiano. El primero, un anciano sacerdote, dio a Agustn un informe de la conversin de
Victorino37, el neoplatnico, al cristianismo, con el resultado de que Agustn ardi en deseos de
hacer otro tanto38; el segundo le habl de la vida de San Antonio de Egipto que dio a Agustn el
disgusto de su propio estado moral39.
Por fin en el verano de 386, ya con el espritu dcil, encuentra en el Cristianismo la
verdad que ambicionaba. Tuvo una lucha moral que culmin en la famosa escena que tuvo lugar
en el jardn de su casa, cuando san Agustn oy la voz de un nio que, desde lo alto de un muro
gritaba:
Mas apenas una alta consideracin sac del profundo de su secreto y amonton
toda mi miseria a la vista de mi corazn, estall en mi alma una tormenta enorme, que
encerraba en s copiosa lluvia de lgrimas. []Mas he aqu que oigo de la casa vecina
una voz, como de nio o nia, que deca cantando y repeta muchas veces: "Toma y lee,
toma y lee"40.

36

Cfr. SAN AGUSTN, Confessiones en Obras completas de San Agustn II, op. cit., pp. 282-285.
Cfr. Ibd., pp. 312-316.
38
Cfr. Ibd., pp. 320-323.
39
Cfr. Ibd., pp. 327-329.
40
Ibd., p.339.
37

20

Abri entonces al azar el Nuevo Testamento y fue a dar con las palabras de san Pablo a
los romanos, que decidieron irrevocablemente su conversin moral. Abandon temporalmente su
ctedra, y se retir a Casiciaco41, en los alrededores de Miln, con un grupo de selectos amigos,
para prepararse al bautismo.
De tal manera que la lectura de las obras neoplatnicas fue un instrumento en la
conversin intelectual de san Agustn, mientras que su conversin moral, desde el punto de vista
humano, fue preparada por los sermones de san Ambrosio y por las palabras de Simpliciano y
Ponticiano, y confirmada y sellada por el Nuevo Testamento. La agona de su segunda
conversin, la moral, fue intensificada por el hecho de que ya saba lo que deba hacer, aunque
por otra parte se senta sin el poder de cumplirlo; no obstante, bajo el impulso de la gracia, dio a
las palabras de san Pablo que ley en el jardn un asentimiento real, y su vida qued cambiada.
1.3.3 Batalla contra los herejes
En 391 fue ordenado sacerdote, trasladndose a Hipona, donde organiz un nuevo
monasterio. Su actividad literaria se orienta contra los maniqueos, que admitan que Dios deba
combatir eternamente con el principio del mal. Pero si el principio del mal puede daar a Dios,
Dios no es incorruptible, porque puede recibir una ofensa42.Y si no puede ser daado, no hay
ningn motivo para que Dios haya de combatir.
De la tesis maniquea que haca del mal no slo una realidad, sino un principio sustancial
del mundo, San Agustn ha llegado a la tesis opuesta:
la negacin total de la realidad o sustancialidad del mal y la reduccin del
mismo a la defeccin de la voluntad humana ante el ser. El mal no es, pues, una realidad
ni siquiera en el hombre, ya que es defeccin, deficiencia, renuncia, no-decisin, noeleccin; aun en el hombre es, pues, no ser y muerte. En el pecado, Dios que es el ser,
abandona al alma, igual que en la muerte del cuerpo el alma abandona al cuerpo43.

Otra de las grandes herejas contra las cuales el obispo de Hipona combati fue el
donatismo, movimiento cismtico fundado sobre el principio de la absoluta intransigencia de la
41

Ibd., p. 352.
Ibd., p. 270.
43
ABBAGNANO N., Historia de la filosofa Vol. I op. cit., p. 284.
42

21

Iglesia frente al Estado. Su tesis principal la no validez de los sacramentos administrados por un
ministro indigno. Pero san Agustn afirma la validez de los sacramentos independientemente de
la persona que los administra, es Cristo quien obra directamente a travs del sacerdote y
confiere eficacia al sacramento, que l administra; no puede, por tanto, haber duda sobre tal
eficacia44.
La tercera gran polmica agustiniana es la dirigida contra el pelagianismo. Es la polmica
que ha tenido mayor importancia en la formulacin de la doctrina agustiniana, y que condujo a
Agustn a fijar con extraordinaria energa y claridad su pensamiento sobre el problema del libre
albedro y de la gracia.
Pelagio rechazaba los argumentos de aquellos que atribuan sus pecados a la debilidad
humana y discuta que Dios haba creado a los seres humanos libres para escoger entre el bien y
el mal, y que el pecado era un acto totalmente voluntario, y no herencia del pecado original
cometido por Adn. Visto as, el hombre es capaz de obrar sin ayuda de la gracia de Dios45; ms
an, Deca que la gracia de Dios se recibe por los mritos propios, no en virtud de los
sacramentos.
San Agustn, por su parte, subraya la necesidad de que la gracia de Dios preceda a la
voluntad humana para optar por el bien, ya que, segn l, la voluntad es libre solamente cuando
no est esclavizada por el vicio y el pecado; y esta libertad es la que puede ser restituida al
hombre slo por la gracia divina. De tal manera que lo que en el hombre es esfuerzo de
liberacin, voluntad de elevacin espiritual, para buscar y amar a Dios, es, en su ltima
posibilidad, la accin gratificante de Dios.
La gracia divina se revela en el hombre como libertad: como bsqueda de la
verdad y del bien, alejamiento del error y del vicio, aspiracin a la impecabilidad final.
Precisamente la voluntad humana de liberacin es accin de la gracia. San Agustn ha
concebido la relacin entre Dios y el hombre del modo ms intrnseco; y as la relacin
atribuye a la iniciativa divina todos los caracteres positivos del hombre46.

44

Ibd., p. 284.
Cfr. Ibd., p. 286.
46
Ibd., p. 286. El subrayado es nuestro.
45

22

El argumento pelagiano de la autonoma de la libertad del hombre est tan latente en

nuestros das como en el tiempo de San Agustn. Parece absurdo que despus de las refutaciones
magistrales y la exposicin tan profunda del Doctor de la Gracia halla en nuestros das actitudes
que pretenden vivir con los ideales ms altos de aquel que neg la gracia de Dios en nuestra vida.
Basta con mirar la plena seguridad con la que los estudiosos y los avanzados dirigen
su vida y orientan a la de otros que por ignorancia o indiferencia imitan y adoptan los
pensamientos y metas de quienes creen que son el prototipo de hombre feliz iluminados
nicamente por la confianza en s mismos y su razn, postergando as la autoridad de Dios,
colocndose ellos en primer lugar.
El pelagianismo fortalece la confianza del hombre en si en el vigor de su libre albedro, en
la sanidad de la concupiscencia, en la lumbre de la razn, en la perfeccin originaria e incorrupta
de nuestro ser, capaz de alcanzar la meta de sus aspiraciones por s solos.
Nos atrevemos a asegurar que ah est precisamente la raz del vaco existencial de una
humanidad que fue hecha para lo alto, y por eso no se puede encontrar; o mejor dicho, no se
quiere encontrar. Se mantiene en guardia ante todo lo que le habla de Dios, pues sabe que
reconociendo su dependencia hacia l necesariamente le reclamar un compromiso, un cambio
de vida aunque intrnsecamente lo anhela. Esta es la actitud de nuestros catlicos. Participan de
un rito por costumbre que ya no les dice nada pues no niegan a Dios, pero lo ven como un
simple espectador de sus vidas, alguien que no incide de ninguna manera en su actuar, en su
historia personal: es un actor pasivo en el drama del mundo.
El hombre se basta a s mismo para salvarse, porque puede practicar toda virtud y evitar
todo pecado. Fcilmente se deducen de lo dicho consecuencias acerca del pecado original, gracia,
sacramentos, Iglesia, redencin de Cristo, estado de la naturaleza humana. El hombre, pues, goza
de salud y de vida perfecta con la armona interior de sus potencias, la posesin de sus virtudes,
la consonancia de sus afectos y pasiones.
Es as como prcticas tan sublimes como la oracin son vistas como actos humillantes,
porque engendran la desestima de s mismo, y el hombre nunca debe perder la confianza de poder
salvarse con el apoyo de su libre albedro. Para el pelagianismo la esfera de la conciencia

23

individual es autnoma, autrquica y libre, sin posibilidad de intromisin por parte de ninguna
potencia, porque eso repugna a su sentimiento de independencia y seoro. La libertad se concibe
como facultad emancipada de Dios, originariamente recta, sin que tuerza a un lado ni a otro, pero
capaz de cometer o no el pecado. Es el hombre por el hombre. Un hombre que esta cegado por la
soberbia de su propia naturaleza que le impide ver sus limitaciones y fragilidades; creyndose
ms libre, ms autnomo, ms independientes se ha puesto l mismo la soga de la esclavitud que
le encadena a la roca dura y slida de lo material sin posibilidad de poder elevarse.
Es cierto que no estamos en el mejor de los mundos, por el panorama atroz y desolador de
los eventos sociales de los ltimos tiempos; pero no estamos abandonados a las fuerzas ciegas del
mal, porque una Sabidura amorosa rige y gobierna todas las cosas, lo reconozcamos o no en
nuestras vidas. Si no hubiera desorden, qu sentido tendra pensar en un ordenador? Si no
hubiera enfermada y flaqueza para qu necesitaramos un mdico? Pero al reconocer que todo se
mantiene en una estabilidad, una direccin, un proyecto, y que el mismo hombre es incapaz de
sanar por s mismo ciertas heridas existenciales, necesitamos afirmar y reconocer que
dependemos de Algo que nos sobrepasa, que infunde en nosotros aquella fuerza por la que
nuestra vida espiritual se desarrolla.
La necesidad de la gracia San Agustn la ha defendido con sumo ahnco, aun en las obras
anteriores a la polmica antipelagiana. El hombre necesita de la gracia divina al principio, en el
medio y al fin de su vida sobrenatural. Todo el proceso de la perfeccin cristiana se encuentra
penetrado por la accin ntima de la gracia en nosotros.
La gracia para San Agustn dice el P. Dumont es el conjunto mltiple y
complejo de socorros divinos que, amortiguando nuestras pasiones, esclareciendo nuestro
entendimiento y moviendo nuestra voluntad, nos impulsan a querer eficazmente el bien, y
nos ayudan a practicarlo con tal perfeccin que, semejantes por adopcin al Hijo de
Dios, merecemos tambin verle cara a cara en su reino con el Padre y el Espritu Santo.
Esta frmula resume en sus lneas fundamentales las funciones atribuidas por San

24

Agustn a la gracia y sintetiza las verdades desarrolladas actualmente en los tratados de

la vida sobrenatural47.

Comprende, pues, la gracia una triple forma de accin: medicinal, eficaz y elevante. Ella
cura al hombre, le ordena y dirige a su fin, que es la visin intuitiva de Dios. Y de esta manera no
se suprime la libertad del hombre. Al contrario, por la gracia divina, el hombre hace lo que se le
manda, de acuerdo a su naturaleza, no por la fuerza de la obligacin y sancin, sino porque se
ama. De aqu el dicho clebre: Ama y haz lo que quieras, porque el amor verdadero es la
verdadera ley del espritu, muy superior a la servidumbre farisaica a lo mandado. Ni el hombre
agustiniano es un vulgar anrquico que en nombre del amor viola el orden y hace cuanto se le
antoja, sino seguidor del orden del amor, donde se respeta la jerarqua de los valores.
As se resuelve el supuesto conflicto entre la libertad individual y la accin de la gracia,
que daba tanto pnico a los antiguos pelagianos, a sus modernos sucesores y a nuestros
pensadores contemporneos, que exclaman con gran temor: Oh, que nadie meta mano en el
sagrado recinto de la intimidad libre! Que nadie pise la clausura privada y autonmica del
individuo! Este error, que admite una inmanencia absoluta para el ser espiritual humano,
descansa sobre supuestos falsos. Uno de ellos es el de la naturaleza sana, ntegra, perfecta. Otro,
la soberana absoluta o la inmanencia perfecta del ser libre. El tercero es una falsa idea acerca de
la libertad. Y el cuarto, una grosera idea acerca de la accin divina en nosotros. Si la naturaleza
humana se halla enferma, nada ms razonable que la intervencin quirrgica y medicinal del que
puede sanarla48.
No es violar la libertad alargar la mano al cado y ayudarle para levantarse. Ni tampoco es
el espritu humano un recinto murado de absoluta interioridad, sino con puertas y ventanas a lo
exterior y superior. La libertad se halla subordinada a la vida, y la voluntad necesita de estmulos
que le vengan de otra parte para inflamarse y seguir el bien. Finalmente, Dios tampoco acta en
la conciencia violentndola, sino sanndola, mejorndola, levantndola, liberndola e
imprimiendo en ella inclinacin y deseo de lo que debe amar por su bien.

47

CAPANAGA V., Introduccin General en Obras completas de San Agustn I, Texto Bilinge, Ed. BAC, Madrid
1969, p. 161.
48
Cfr. Ibd., p. 164.

25

El Renacimiento comenz por la afirmacin de la individualidad de las fuerzas

creadoras del hombre, y ha terminado por la negacin de la individualidad creadora del
hombre. El hombre sin Dios deja de ser hombre; tal es el sentido religioso de la dialctica
interna de la historia moderna, historia de la grandeza y decadencia de las ilusiones
humanistas. El hombre, en el estado de separacin y vaco de su alma, se hace esclavo no
de las fuerzas superiores, suprahumanas, sino de los elementos inferiores, inhumanos. El
espritu humano se entenebrece y los espritus inhumanos se apoderan de l49.

1.3.4 Una ruta segura

Vemos como, al responder a cada una de las herejas, san Agustn va perfilando la visin
que tiene sobre los principales problemas filosficos: el mundo, el hombre y Dios; y aunque no
compuso obras puramente filosficas, en el sentido en que damos hoy al trmino filosfico,
para extraer sus enseanzas de este campo se tiene que recurrir frecuentemente a los que son
primordialmente sus tratados teolgicos.
Esto no significa que Agustn dejase de reconocer, ni menos an que negase, la capacidad
del intelecto para alcanzar la verdad sin la revelacin. Esto, creo, ya ha quedado claro. Es ms
bien que vea la sabidura cristiana como un todo; que trataba de penetrar la fe cristiana mediante
su entendimiento para ver el mundo y la vida humana a la luz de esta sabidura.
San Agustn no desempe dos papeles, el papel de telogo y el papel del filsofo que
considera al hombre natural; l pensaba ms bien en el hombre tal como es en concreto,
humanidad cada y redimida, hombre que es ciertamente capaz de alcanzar la verdad, pero es
constantemente solicitado por la gracia de Dios, y que necesita de esa gracia para apropiarse de la
verdad salvadora. Si fuese cuestin de convencer a alguien de que Dios existe, Agustn vera la
prueba como un estadio o como un instrumento en el proceso total de la conversin y salvacin
de ese hombre.
As el agustinismo se posiciona como una respuesta convincente ante el materialismo
humanista y ateo de Marx o ante las aseveraciones del asesino de Dios, ya que Agustn considera
siempre al hombre en concreto, y se interesa por su relacin a Dios.

49

Ibd., pp. 168-169.

26

El problema del Mundo- Hombre-Dios es un trinomio inseparable, donde los elementos se

reclaman los unos a los otros. Es por eso que se pretende hacer una revisin a los contenidos de
la Patrstica, particularmente en San Agustn.
Para que el hombre logre su plenitud ha de considerar todas sus dimensiones, sus
limitantes y sus aspiraciones. Y con san Agustn vemos claramente que Dios ser la luz que lo
vaya orientando, dndole sentido a cada paso que da. Por lo que emprender un camino hacia la
felicidad, donde la meta no sea la Suma Verdad, es ir caminando sin bases slidas, por un
pantano constituido por el fango de los vitalistas y materialistas ateos, que excluyen el
fundamento divino de la persona humana.
Por otra parte, el problema de Dios no puede ser propuesto al hombre como ser
intelectivo; Agustn nos deja claro que fe y razn van de la mano, y que el hombre, por la gracia,
es capaz de la libertad y de orientar sus actos hacia la Bondad. Por esto la bsqueda de Dios parte
del ser del hombre como ser que piensa, quiere y acta.
El problema de la existencia de Dios y del fundamento del hombre sern siempre puestos
y vividos por el hombre an cuando algunos digan como Nietzsche que "Dios ha muerto", puesto
que surge siempre y ms fuertemente en tiempos de crisis como son los tiempos actuales. El
problema de la existencia de Dios ser apagado solo despus de la muerte del hombre, cuando l
desaparezca de la faz de la tierra.
Ms adelante se ver que la persona humana est dotada de autoconciencia y de poder
intelectivo que la hace capaz de elevarse al conocimiento y al amor de Dios, y que participa del
Ser Absoluto en una forma ms alta que todas las criaturas sensibles.

27

2. DIOS ME ES MS INTERIOR QUE YO MISMO

Muchas veces se entiende mal a San Agustn. Se dice con mucha razn que San Agustn es el
creador de la teologa cristiana, que es el filsofo del cristianismo, que es el primer pensador que
logra unificar todo el saber humano, tanto el que viene en la Revelacin como el que viene de la
razn, en un sistema universal.50 Pero, cmo lo hizo?
El secreto de San Agustn est en que tuvo la audacia de acercarse a la Revelacin y de
acercarse a los escritos platnicos y de acercarse a todo con su yo irrepetible de Agustn. He
llegado a ser un problema para m mismo.51 San Agustn haba hecho de su yo, de su yo como
San Agustn, la gran cuestin, el gran problema, el problema de todos los problemas, y desde all
se asoma haca la Revelacin, y desde all se asoma a la filosofa de Platn. La Revelacin y la
filosofa de Platn quedan totalmente interiorizadas dentro de la vida ntima de Agustn. El
contenido de la Revelacin no es un conjunto de verdades abstractas, sino un contenido de vida,
un contenido que empuja al yo, al yo concreto e irrepetible de Agustn, a su vida ms ntima y
profunda.
Y lo que hace San Agustn con la Revelacin y con la filosofa platnica, lo hace con toda
la filosofa, con toda la ciencia, con toda la tradicin, con toda costumbre, con todo lo que se da
en la experiencia humana. Hacia todo y en relacin a todo enfoca San Agustn la gran cuestin
que es su propio yo; todo lo convierte en aquel cuestionamiento que es el que provoca la
creatividad de la persona humana.
El hacer de s mismo la gran cuestin es el secreto de toda creatividad en todos los
aspectos y en todos los campos de la nuestra vida. Un hombre se convierte en creativo cuando
acepta el reto que le lanza la problemtica de su propia situacin, cuando se decide a recibir la
experiencia como un cuestionamiento hacia su propio ser.
En lo que muchas veces no pensamos, y por eso no nos ubicamos con profundidad, es en
la obligacin que tenemos todos de ser creativos, de poner en juego la capacidad creativa que
poseemos en nuestro ser. Estamos en este mundo para ser un yo y ser un yo implica la
50

Cfr. RAMREZ E., Introduccin a la Filosofa de la Interioridad de San Agustn, Ed. Instituto Mendel,
Aguascalientes 1993, p. 13.
51
SAN AGUSTN, Confessiones en Obras completas de San Agustn II, op. cit., p. 435.

28

creatividad. Como veremos en la filosofa de la interioridad, el hombre es persona en cuanto es

llamado a dejar de ser cosa para que sea un yo, y lo que hace a un yo ser yo es su creatividad.
A los ojos de San Agustn, siempre se ha presentado el hombre como un enigma y grande
milagro. Su antropologa se halla penetrada de admiracin, de extraeza de s mismo. Cuando en
las Confesiones se hace esta apasionada pregunta: Qu soy yo, pues, Dios mo, y qu esta mi
naturaleza?, lo hace movido por una urgencia y sed de conocimiento del misterio humano. Las
cuestiones centrales de la filosofa agustiniana se trenzan a la del hombre.
2.1 La inquietud por conocerme
Desde pequeos, especialmente en nuestros aos en la escuela y en la universidad,
tenemos la oportunidad de conocer y aprender muchas cosas. Pero siempre nos queda la
asignatura pendiente, a la que generalmente no se presta atencin, la de conocernos
personalmente. Y sin embargo, del grado de conocimiento que tengamos de nosotros mismos
depender en gran medida nuestra existencia y nuestra realizacin como personas felices y
satisfechas consigo mismas. Conocerse es una tarea que implica toda la vida que no se puede
reducir a momentos puntuales. Deca San Agustn refirindose a esta dimensin que tenemos que
estar dispuestos a buscar continuamente: busca para encontrar y para encontrarte y encuentra y
encuntrate para seguir buscando y buscndote.52
Lo cierto es que nuestra sociedad y el ritmo que nos ha impuesto no potencia ni favorece
este conocimiento personal. Al mismo tiempo la bsqueda de la propia identidad puede verse
alterada y falseada por los estereotipos sociales: la necesidad de modelos o personas con las que
identificarse. Y aqu nos jugamos mucho, ya que se decide si queremos dejar salir lo que nosotros
somos en realidad o anularlo o difuminarlo con mscaras y caretas que nos disfrazan lo que
somos realmente. Parafraseando la duda de Hamlet, no se trata de ser o no ser, sino de ser o no
ser nosotros mismos. Esta es la cuestin.
La pregunta qu es el hombre?, y ms concretamente quin soy yo? es un interrogante
que responde a la bsqueda profunda de nuestra propia identidad. Esta pregunta la han formulado

52

Id., In Evangelium Ioannis en Obras Completas de

http://www.augustinus.it/spagnolo/commento_vsg/index2.htm., 63,1.

San

Agustn,

Textos

Homilticos,

29

muchas personas a lo largo de la historia, y algunas de las respuestas, al ser tomadas con gran
seriedad has conducido al hombre por catastrficos caminos.53 Es la pregunta sin respuesta
definida ni definitiva: Si abismo es profundidad, no creemos que es un abismo el corazn del
hombre? Hay algo ms profundo que este abismo? Quin es capaz de comprender lo que lleva
dentro, lo que puede dentro, lo que hace dentro, lo que maquina dentro, lo que quiere dentro?54
Si analizamos la vida de San Agustn vemos que est marcada por un constante hacerse
preguntas buscando respuesta a las mismas.
Es precisamente esta inquietud por conocerse y por descubrir lo que es, lo que realmente
late en su corazn, la que desde bien joven le impulsa a lanzarse hacia un inconformismo y
rebelda fuera de lo normal, manifestando una fuerte actitud crtica hacia todo lo que le rodea. l
mismo describe su situacin expresndose as: Yo me alej de ti y anduve errante, Dios mo,
muy fuera del camino de la estabilidad all en mi adolescencia y llegu a ser para m una regin
de esterilidad55. San Agustn manifiesta la fragmentacin interior que viva, la rotura profunda
que desgarraba todo su ser y al mismo tiempo la falta de sentido, de un porqu que orientase su
vida, con esa preciosa imagen de la regin de la esterilidad. Es incapaz de producir vida, porque
est interiormente seco.
Vive la experiencia de la inquietud del corazn, y as lo confirma en el inicio de su libro
de las Confesiones: Nos hiciste Seor para ti y nuestro corazn est inquieto hasta que
descanse en ti56. En esta frase tan celebrada de San Agustn encontramos el punto de inflexin
de todo su pensamiento. Dios que ha creado al hombre a su imagen y semejanza ha puesto en su
corazn el deseo profundo e innato de felicidad.

53

Como ya se ha expuesto en el primer captulo al indagar en el marxismo y el nihilismo.

SAN AGUSTN, In psalmos en Obras Completas de San Agustn, http://www.augustinus.it/spagnolo/index.htm.,
41,13.
55
Id., Confessiones en Obras completas de San Agustn II, op. cit., p. 127.
56
Ibd., p. 73.
54

30

2.1.1 La confesin
Lo que hizo San Agustn, al hacer de su propio yo la gran cuestin, fue implicarse en la
ubicacin esencial de su ser, fue implicarse en la realidad ms profunda y ms original de su
propio ser. Si queremos por eso ubicarnos de verdad, necesitamos hacer de nuestro propio ser la
gran cuestin, el gran problema. Necesitamos saber descubrir en nuestra propia situacin el reto a
nuestra creatividad personal; necesitamos saber encontrar en nuestra propia situacin aquella
problemtica que provoca y que pone en juego nuestra creatividad personal.
Esta intimidad humana que nos lleva hacia nuestro yo la encontramos en San Agustn
sobre todo en la forma como nos narra su propia historia de conversin en sus maravillosas
memorias a las que va a poner el revelador ttulo de Confesiones: Recibe, Seor, el sacrificio de
estas confesiones por medio de esta lengua que me diste []. Pues el que se confiesa a Ti no Te
hace pasar lo que pasa en l, sino que Te lo confiesa.57
El de Hipona centra sus reflexiones en tal intimidad y se esfuerza en descubrir sus
secretos. Para ello, en primer lugar, dibuja el mbito relacional en el que se enmarca, que no es
otro que la relacin vertical hombre-Dios. Es esta vinculacin al mismo tiempo profunda y
trascendente la que define por medio de la verdad, sin que falte en ella una referencia a los
dems.
El significado de confesin nos introduce en las claves principales de la interioridad
tal como la comprende San Agustn, dentro de su profunda experiencia vital que ha interpretado
desde la conviccin de que toda su historia no es sino un camino de conversin a Dios. La
intimidad del hombre es el lugar donde se revela la verdad del hombre y solo en la medida en
que se descubre la fuerza y belleza de esta verdad se puede configurar una vida personal digna de
tal nombre.
Pero a quin cuento yo esto? No ciertamente a ti, Dios mo, sino en tu presencia cuento estas
cosas a los de mi linaje, el gnero humano, cualquiera que sea la partecilla de l que pueda
tropezar con este mi escrito. Y para qu esto? Para que yo y quien lo leyere pensemos de qu
abismo tan profundo hemos de clamar a ti. Y qu cosa ms cerca de tus odos que el corazn que
te confiesa y la vida que procede de la fe?58
57
58

Ibd., p. 193. El subrayado es nuestro.

Ibd., p. 115.

31

Las Confesiones son, sin duda, la gran definicin del alma de San Agustn, las que se
adecan mejor a su genio religioso. La antigedad clsica se mantuvo parca en declaraciones de
la conciencia individual. Slo el cristianismo, elevando al individuo a una nueva categora de
excelencia, hizo posible la floracin literaria de las Confesiones y Revelaciones.
A partir de esta primera relacin que permanece como sustrato fundamental, va
enriquecindola con nuevas dimensiones en las que se reconoce la maravillosa complejidad de la
vida humana. La confesin es as un autntico mtodo de conocimiento que apunta como
contenido a lo ntimo del hombre, a ese interior escondido a la simple vista externa y al que slo
se accede por la libertad.
Es el lugar donde San Agustn puede exhibir muy bien su alma, como un museo
romntico y como una sala de Dios, embellecida con la hermosura de todos los dones naturales y
sobrenaturales. Porque eso son las Confesiones: una prodigiosa exhibicin de una de las almas
ms prodigiosas que ha regalado al mundo el Creador para lucir su misericordia y grandeza.
San Agustn ha entrado dentro de s mismo, en la sagrada tierra del espritu, como en un
Santuario, lleno de temor reverente y de admiracin para comunicarse con el divino orculo y
examinarse delante de l e iluminar el tremendo enigma del ser ntimo. Tal es uno de los mayores
mritos del autor de las Confesiones: el haber incorporado al cosmos una zona oscura, cual es la
vida de un individuo inefable. Sobre ella ha proyectado el Santo dos luces: la de Dios y la de su
propia alma. Son dos enigmas que fatigan al gran genio desde la primera hasta la ltima pgina.
La conciencia individual se ha convertido en universo ordenado, engranndose lo pequeo
al todo de que forma parte por la comunicacin con Dios, que gobierna y da sentido a todos los
procesos individuales y colectivos. El hombre se reconoce como finito ante el Infinito, como
relativo frente a lo Absoluto, como hierba rida y sedienta frente a los verdores y esplendores
tropicales de la vida divina.
Por tanto, aquello que se ha de confesar es en definitiva el misterio de la propia vida en un
sentido propiamente personal. Las claves que en todo momento iluminan esa interioridad son la
llamada de Dios y la experiencia fundamental de la conversin. Esta estructura bsica, presente

32

en todos sus pensamientos, es la que le permite encontrar un camino para profundizar en esa
realidad ntima que, afrontada por s misma, parece evadirse de la mirada del hombre.
2.1.2 La conversin
Entre los acontecimientos espirituales relatados en las Confesiones debe darse la primaca
al de la conversin, milagro teolgico revelador de las profundidades de Dios y del alma. La
conversin es una teofana de altsimo valor para el alma, pues se realiza con una extraordinaria
intervencin de Dios y lleva impresos ciertos sellos de su omnipotencia y bondad sin fin.59
Segn esto, Dios ha intervenido con su gracia para cambiarle el corazn y que se ha instalado
ms profundamente en ste para continuar su obra de restauracin interior. El convertido se pone
en manos de este operador secreto que va componiendo y desenrudeciendo el espritu para hacer
de l una imagen perfecta del ejemplar eterno.
La intervencin divina se present a sus ojos como algo avasallador, sorprendente, fuera
de todos los clculos, obligndole a una salida heroica, a un salto superior a su cobarda. No
poda romper la cadena de la esclavitud interior, es decir, su
propia frrea voluntad, pues el enemigo se haba apoderado de mi voluntad y con ella haba
fabricado una cadena, aprisionndome con ella. Mi voluntad perversa se hizo pasin, la cual,
servida, hzose costumbre, y la costumbre no contrariada hzose necesidad. Y con esta manera de
eslabones trabados entre s, que por esto llam cadena, me tena aherrojado en dura servidumbre.
Mi nueva incipiente voluntad de servirte gratuitamente y de gozar de ti, Dios mo, sola alegra
cierta, todava no era capaz de superar la fuerza de la otra antagnica voluntad ma, robustecida
por el hbito. As que mis dos voluntades, la aeja y la reciente, aqulla carnal, espiritual sta,
peleaban entre s, y en su rivalidad combativa me destrozaban el alma.60

La conversin, en parte, es un fenmeno de sublimacin, no de la sublimacin freudiana,

que reduce la forma misma del espritu a lo biolgico y sexual, sino de la sublimacin cristiana,
debida a un agente superior que ilumina y fortalece el espritu, hacindole capaz de seoro sobre
las tendencias desviadas del hombre cado.
La conversin es una obra de largas y difciles labores. San Agustn habla de espuelas
secretas para domar, de allanamiento e igualamiento de terrenos, de humillacin de montes y
collados, de enderezamiento de vas tortuosas, es decir, de grandes maravillas de fuerza, de
59
60

CAPANAGA V., Introduccin General en Obras completas de San Agustn I, op. cit., p. 195.
SAN AGUSTN, Confessiones en Obras completas de San Agustn II, op. cit., pp. 320-321.

33

paciencia y misericordia para cambiar al alma: Con aguijones internos me espoleabas para que
no estuviese tranquilo hasta llegar a la certeza de tu existencia61. La espuela de Dios no
descansa nunca de pinchar e incitar, despertar y mover a toda obra buena, obligando a una
conversin que no tiene fin, ya que, en parte, la espuela divina es la misma inquietud del corazn
humano, principio dinmico interior que no le deja descansar hasta que repose en Dios.
Y es que precisamente para llegar a lo ntimo se requiere una mano poderosa que remueva
los obstculos y rompa el cerco vivo, espinoso y tremendo de las pasiones con que el alma ha
cerrado el paso al dueo del jardn interior. El resultado de todas estas experiencias es
singularmente provechoso, porque el hombre adquiere un concepto de Dios riqusimo, reflejado
en el espejo de su propia historia y conciencia individual. El Dios de los filsofos, abstracto,
alejado e impersonal se convierte en el Dios de Agustn, un Dios ntimo, amante secreto y
dominante que sigue a las almas por las ms tortuosas sendas hasta clavarles el dardo fino de su
amor.
En lo secreto de esta inquietud por descasar en Dios, fundamento del ser humano y de
todo lo creado, maniobra la divina Providencia para mover a los hombres y llevarlos por caminos
saludables; la potencia divina, en un estado de tensin psicolgica, acta moviendo, invitando,
atrayendo, fascinando, asombrando, espantando, dominando, acoSando, flagelando

deslumbrando. Es decir, Dios se muestra como causa de una mltiple energa, con que aspira a
lograr el dominio sobre la criatura, si bien respetando el fuero interno de su albedro.
Para San Agustn, la experiencia de la conversin, an siendo una experiencia de gracia y
predestinacin, es la experiencia de todo lo que puede haber de espiritual en el hombre, de
verdaderamente humano, de verdadera trascendencia. La experiencia de la conversin es el
encuentro con el Misterio, es la trascendencia hacia el Misterio, pero hacia el Misterio tomado en
la totalidad de sus aspectos. Es la audacia en la interioridad, ya que Dios ya no es visto como el
Dios naturante62, es decir, como el Dios de los dones exteriores, el que lo muevo todo desde
afuera. El pelagianismo, como hemos presentado, el desmo, el racionalismo de la ilustracin,
todo tipo de reduccionismo, se contentan con esta clase de Dios y buscan explicar toda la
61

Ibd., p. 282.
Cfr. RAMREZ E., La conversin de San Agustn y la Filosofa de la Interioridad en Efemrides Mexicana Vol. 3,
Mxico 1985, p. 67.
62

34

realidad humana y circundante a partir de l. No. Ahora se le va como el Dios Providente, el de

los dones interiores; es el Dios que mueve interiormente. Es el Dios que irrumpe en la vida del
hombre como un acontecimiento de trascendencia, de libertad, de interioridad, como un
acontecimiento de audacia, de lucha, de superacin:
Cuando llegue a adherirme a Ti con todas las fuerzas de mi ser no tendr ya ni dolores ni
trabajos; mi vida ser en verdad vital y toda penetrada de Ti [] Contienden mis alegras, dignas
de ser lloradas, con mis tristezas, dignas de alegra, y no s de qu parte est la victoria.
Contienden mis tristezas malas con mis gozos buenos, y no s de qu parte est la victoria. Ay de
m, Seor! Ten misericordia de m! Ay de m!
He aqu que no oculto mis llagas. T eres mdico, y yo estoy enfermo; t eres misericordioso, y yo
miserable. Acaso no es tentacin la vida del hombre sobre la tierra? Quin hay que guste de
las molestias y trabajos? T mandas tolerarlos, no amarlos. Nadie ama lo que tolera, aunque ame
el tolerarlos. Porque, aunque goce en tolerarlos, ms quisiera, sin embargo, que no hubiese qu
tolerar.63

En el pensamiento de San Agustn, Dios es para el hombre no slo principio de ser, sino
tambin principio de conocimiento y de amor. Dentro, en el fondo del espritu humano, est Dios
como motor de todo su dinamismo espiritual. Hay en el hombre una memoria de Dios. El hombre
es, constitutivamente, no slo consciencia de s y consciencia del mundo, sino tambin, y sobre
todo, consciencia de Dios. Y es lo primero por lo segundo: el hombre se conoce a s mismo y
conoce el mundo, porque conoce a Dios.
2.2 Del propio conocimiento al conocimiento de Dios
Ya vimos a lo largo de la vida de San Agustn que en las grandes cuestiones que afectan al
hombre se hace necesario un replanteamiento desde dentro, sin olvidar lo de fuera. Los hombres,
ante la crisis de fe que se vive, lo que hacen es mirar el edificio por fuera para retocarlo aqu y
all, pero no son capaces de mirar en el stano las vigas del mismo y comprobar su fundamento,
resistencia y fuerza: Dios
Para el Doctor de la Gracia la influencia de Dios sobre nuestras vidas el algo inminente. A
l no le interesa dar muestras de la existencia de Dios, pues es algo evidente. No. Al Santo lo que
le interesa en mostrar a un Dios personal, que es base de todo cuando existe, principio y fin del

63

SAN AGUSTN, Confessiones en Obras completas de San Agustn II, op. cit., p. 425.

35

hombre, al que por naturaleza tiende todo lo creado. Esto lo deja bastante en la hermosa plagara
a Dios con la que inicia los Soliloquios:
A ti invoco, Dios Verdad, en quien, de quien y por quien son verdaderas todas las cosas
verdaderas. Dios, Sabidura, en ti, de ti y por ti saben todos los que saben. Dios, verdadera y
suma vida, en quien, de quien y por quien viven las cosas que suma y verdaderamente viven. Dios
bienaventuranza, en quien, de quien y por: quien son bienaventurados cuantos hay
bienaventurados. Dios, Bondad y Hermosura, principio, causa y fuente de todo lo bueno y
hermoso. Dios, luz espiritual, en ti, de ti y por ti se hacen comprensibles las cosas que echan
rayos de claridad. Dios, cuyo reino es todo el mundo, que no alcanzan los sentidos. Dios, que
gobiernas los imperios con leyes que se derivan a los reinos de la tierra. Dios, separarse de ti es
caer; volverse a ti, levantarse; permanecer en ti es hallarse firme. Dios, darte a ti la espalda es
morir, convertirse a ti es revivir, morar en ti es vivir. Dios, a quien nadie pierde sino engaado, a
quien nadie busca sino avisado, a quien nadie halla sino purificado. Dios, dejarte a ti es ir a la
muerte; seguirte a ti es amar; verte es poseerte. Dios, a quien nos despierta la fe, levanta la
esperanza, une la caridad. Te invoco a ti, Dios, por quien vencemos al enemigo. Dios, por cuyo
favor no hemos perecido nosotros totalmente. Dios que nos exhortas a la vigilancia. Dios, por
quien discernimos los bienes de los males. Dios, con tu gracia evitamos el mal y hacemos el bien.
Dios, por quien no sucumbimos a las adversidades. Dios, a quien se debe nuestra buena
obediencia y buen gobierno. Dios, por quien aprendemos que es ajeno lo que alguna vez cremos
nuestro y que es nuestro lo que alguna vez cremos ajeno. Dios, gracias a ti superamos los
estmulos y halagos de los malos. Dios, por quien las cosas pequeas no nos empequeecen. Dios,
por quien nuestra porcin superior no est sujeta a la inferior. Dios, por quien la muerte ser
absorbida con la victoria. Dios, que nos conviertes. Dios, que nos desnudas de lo que no es y
vistes de lo que es. Dios, que nos haces dignos de ser odos. Dios, que nos defiendes. Dios, que
nos guas a toda verdad. Dios, que nos muestras todo bien, dndonos la cordura y librndonos de
la estulticia ajena. Dios, que nos vuelves al camino. Dios, que nos traes a la puerta. Dios, que
haces que sea abierta a los que llaman. Dios, que nos das el Pan de la vida. Dios, que nos das la
sed de la bebida que nos sacia. Dios, que arguyes al mundo de pecado, de justicia y juicio. Dios,
por quien no nos arrastran los que no creen. Dios, por quien reprobamos el error de los que
piensan que las almas no tienen ningn mrito delante de ti. Dios, por quien no somos esclavos de
los serviles y flacos elementos. Dios, que nos purificas y preparas para el divino premio, acude
propicio en mi ayuda.64

Y toda esta plegaria la resume en dos inquietudes: Quiero conocer a Dios y al alma65.
La primaca, en cuanto a su excelencia, la tiene Dios. Pero, en el orden natural del conocer
humano, la primaca temporal recae en el conocimiento del hombre, en el conocimiento de su
alma, ya que a travs de ella llegamos a Dios. Y el hombre conocer su alma al entrar en s
mismo, al llegar a una catarsis interior que lo confronte con su realidad, por medio de la
confesin. Es necesario sumergirnos en los mares de nuestro interior y bucear por cada rincn,
tratando de sondear el misterio del yo. Al hacerlo, el hombre se dar cuenta que es un ser finito
64
65

Id., Soliloquia en Obras completas de San Agustn I, Texto Bilinge, Ed. BAC, Madrid 1969, pp. 437-438.
Ibd., p. 442.

36

abierto totalmente hacia Dios66. San Agustn se dio cuenta de ello al retomar en sus escritos la
teora de la participacin de Platn.
2.2.1 La participacin
El punto de partida de la filosofa de San Agustn son las realidades inteligibles. La
filosofa agustiniana empieza cuando San Agustn, de la mano de Plotino, descubre la existencia
de realidades no materiales, no sensibles, sino inteligibles y espirituales, como la Verdad o la
Justicia:
Y primeramente, queriendo t mostrarme cunto resistes a los soberbios y das tu gracia a los
humildes y con cunta misericordia tuya ha sido mostrada a los hombres la senda de la humildad,
por haberse hecho carne tu Verbo y haber habitado entre los hombres, me procuraste, por medio
de un hombre hinchado con monstruossima soberbia ciertos libros de los platnicos, traducidos
del griego al latn67.

Estas realidades inteligibles e invisibles son superiores a las realidades sensibles y ms

reales que ellas; son superiores al mismo espritu que las descubre y las contempla; son realidades
verdaderamente reales, las nicas que merecen el nombre de ser, porque no cambian, porque son
inmutables.
Esas realidades inteligibles no subsisten separadas, sino que forman una sola Realidad,
que San Agustn llama siempre la Verdad y que identifica con Dios: Oh eterna verdad, y
verdadera caridad, y amada eternidad T eres mi Dios68.
Consecuentemente, San Agustn, como Platn, distingue dos mundos, dos conocimientos,
dos luces: el mundo sensible, que se ve con los ojos a la luz del sol; y el mundo inteligible, que se
conoce con la mente, con el alma, gracias a la luz inteligible:
Porque las potencias del alma son como los ojos de la mente; y los axiomas de las ciencias
asemjanse a los objetos, ilustrados por el sol para que puedan ser vistos, como la tierra y todo lo
terreno. Y Dios es el sol que los baa con su luz. Y yo, la razn, soy para la mente como el rayo
de la mirada para los ojos. No es lo mismo tener ojos que mirar, ni mirar que ver. Luego el alma
necesita tres cosas: tener ojos, mirar, ver. El ojo del alma es la mente pura de toda mancha
corporal, esto es, alejada y limpia del apetito de las cosas corruptibles69.

66

Cfr. LUCAS L. R., EL Hombre, Espritu Encarnado: Compendio de antropologa filosfica, op. cit., p.293.
SAN AGUSTN, Confessiones en Obras completas de San Agustn II, op. cit., pp. 282-283.
68
Ibd., p. 286.
69
Id., Soliloquia en Obras completas de San Agustn I, op. cit., p. 450.
67

37

En una palabra: los sentidos nos dan a conocer el hecho; slo la razn conoce el derecho,
la ley, la verdad: Nosotros las vemos externamente, porque son, e internamente, porque son
verdad70.
En las realidades inteligibles, en la Verdad inmutable, descubre San Agustn la verdadera
realidad: la verdadera Unidad, la verdadera Verdad, el verdadero Bien; en una palabra: el Ser
verdadero.
Toda otra realidad es, pero no es verdaderamente; es decir, no es el Ser verdadero; es una,
pero no es la Unidad; es verdadera pero no es la Verdad; es buena, pero no es el Bien. Luego su
ser, unidad, verdad y bien proceden y dependen del Ser, de la Unidad, de la Verdad y del Bien.
Esta procedencia y dependencia de los seres respecto del Ser, la expresa San Agustn, a la
zaga de Platn, en trminos de participacin: los seres, que no son el Ser, participan del Ser. El
Ser verdadero es lo que tiene; el ser participado es, pero no es lo que tiene. Por tanto, si su ser es
un tener, su ser es un don, es un ser que procede del Ser. Por un lado el Principio y el Origen; por
otro los seres originados que proceden del Principio.
2.2.2 Triple participacin
Los seres racionales participan del Ser en su ser, en su conocer, en su querer. El hombre
recibe del Verbo un comienzo de ser, algn conocimiento de la Verdad, algn amor del Bien. En
el Verbo estn las formas o ideas de todas las cosas creadas: []en la que estn en su totalidad
las razones de ser de todas las criaturas 71.
El Verbo imprime las formas en la materia informe y surgen los seres formados:
formacin o iluminacin ntica: Pero no te lo prob ya, y no sin gran esfuerzo, en el curso de
la discusin anterior, cuando t me concediste que toda belleza y toda forma corporal eran un
bien y que procedan de la forma suprema de las cosas, es decir, de la suprema verdad, y que en
ella subsistan?72

70

Id., Confessiones en Obras completas de San Agustn II, op. cit., p.447.
Id., Sermones en Obras Completas de San Agustn, http://www.augustinus.it/spagnolo/discorsi/index2.htm., 141.
72
Id., De libero Arbitrio en Obras completas de San Agustn III. Escritos filosficos T.II, Texto bilinge, Ed. BAC,
Madrid 2009, p. 331.
71

38

El Verbo imprime en el hombre estas mismas formas, en el nivel de la memoria y ellas

sern la condicin de posibilidad de todo su conocimiento y en especial del conocimiento de
Dios73: formacin o iluminacin racional, en que consiste la participacin lgica: []
iluminado interiormente por aquella verdad que es la maestra soberana y universal de todos74.
Esta participacin lgica es doble: por un lado los principios de conocimiento o especulativos:
Por consiguiente, cuando con verdaderas e inconmutables las leyes de los nmeros, cuya razn
y verdad dijiste que se hallaba inconmutablemente, y que eran comunes a todos los que la ven,
tanto son verdaderas e inconmutables las normas de sabidura75; por otro, nociones y principios
de accin:
Pero ya antes de ser felices tenemos impresas en nuestra mente la nocin de felicidad, puesto
que en su virtud sabemos y decimos con toda confianza, y sin duda alguna, que queremos ser
dichosos. Y tambin, antes de ser sabios, tenemos en nuestra mente la nocin de la sabidura, en
virtud de la cual cada uno de nosotros, si se le pregunta si quiere ser sabio, responde sin sombra
ni duda que s, que lo quiere76.

De ah que haya en el hombre una tendencia natural al Ser, en forma de un deseo

indestructible de felicidad, que har del hombre en el mundo un inquieto buscador de Dios:
participacin moral o tica.
En resumen, el hombre no sera sin el Ser, no conocera sin un pre-conocimiento de la
Verdad, no amara sin un pre-amor del Bien:
De ah procede el origen, la forma y la felicidad de la ciudad Santa, constituida en las alturas
por los Santos ngeles. Si se pregunta de dnde procede, decimos que Dios la fund; si por qu es
sabia, porque est iluminada por Dios; si por qu es feliz, porque goza de Dios. Subsistiendo en
l, tiene su forma; contemplndolo, tiene su luz; unindose a l, tiene su gozo; existe, ve, ama;
prospera en la eternidad de Dios, brilla en la verdad de Dios, se goza en la bondad de Dios77.

De tal manera que es la experiencia primitiva y constante, la que funda toda otra
experiencia y la que constituye nuestra ms fuerte conviccin es la experiencia de la
participacin. Ella es la que le da sentido a todas nuestras acciones y pensamientos. Ella es

73

Este pre-conocimiento de la Verdad es lo que San Agustn denomina como memoria Dei, la cual desarrollaremos
propiamente ms adelante.
74
SAN AGUSTN, De libero Arbitrio en Obras completas de San Agustn, op. cit., p. 266.
75
Ibd., p. 305.
76
Ibd., p. 299.
77
Id., Civitate Dei en Obras completas de San Agustn XVI. Escritos apologticos T.II, Texto bilinge, Ed. BAC,
Madrid 1958, p. 757.

39

nuestra nica experiencia metafsica. Con ella todo se aclara y sin ella es imposible la mnima
consideracin metafsica. Ella es anterior a la distincin entre sujeto y objeto y antecede por tanto
al problema del conocimiento.
Tal experiencia de la participacin no es sino la experiencia de que nuestra vida es un
proceso con la capacidad de progresar en el orden del ser78. Porque si no progresamos en el
orden del ser qu sentido tiene nuestra existencia? En el tercer captulo hablaremos ms sobre
dicha experiencia.
2.2.3 Conocimiento de Dios
Queremos manifestar el optimismo que existe en San Agustn en cuanto a las
posibilidades del conocimiento humano de Dios. Estas posibilidades que slo existen en el
hombre son las que le impulsan a buscar y conocer a Dios sin descanso: Cmo pues, Seor, Te
he de buscar? Porque cuando Te busco como a mi Dios, lo que busco es la vida feliz. Haz que as
te busque siempre, para que viva mi alma. Porque as como mi cuerpo vive en mi alma, as
tambin mi alma vive en ti.79 Es esa participacin de la hemos hablado la que le permite al
hombre reconocerse como ser en potencia, llamado al perfeccionamiento de sus potencialidades.
Sin embargo, en esa bsqueda de alcanzar la perfeccin del ser que le es participado, San
Agustn se encuentra con dificultades que le llevan a concluir que es ms fcil llegar a conocer a
Dios que probar su existencia. No obstante encontramos impedimentos en el hombre, tanto
condicionamientos de la razn humana como de las pasiones viles que hay en el mismo y que
emborronan el conocimiento de Dios. Slo desde una purificacin interior, desde una conversin,
es capaz de llegar a Dios o lo que es lo mismo slo dejando aflorar lo que es, imagen y semejanza
de Dios, ser capaz de llegar a l:
Os pregunto a vosotros: De quin est distante el que est en todas partes? De quines
pensis sino de los que yacen en su desemejanza, destruyendo en s mismos la imagen de Dios?
Hechos desemejantes se alejaron de l; vuelvan reformados. Y cmo dice nos reformaremos?
Cundo volveremos al molde? Comenzad por la confesin; sigan las buenas obras.80

78

RAMREZ R. E., Dios me es ms interior que yo mismo: Filosofa: La filosofa de Luis Lavelle, Ed. Agustiniana,
Mxico 2003, p. 33.
79
SAN AGUSTN, Confessiones en Obras completas de San Agustn II, op. cit., p.416.
80
Id., In psalmos en Obras Completas de San Agustn, op. cit., 146, 14.

40

Mientras ms responda el hombre a su ser, mayores posibilidades tendr de realizarse.

Debe actuar de acuerdo a la naturaleza que le fue dada, evitando caer en determinismos que le
impidan alcanzar su fin.
Al estar confundido, desorientado, volver al molde de hace una necesidad del hombre,
pues slo as descubrir sus limitantes, no para sentirse impotente, sino para que, partiendo de
ellas, se sepa llamado a horizontes ms elevados.
Podemos concluir que los tres pasos necesarios para conocer a Dios sern:
Primero, hacer una catarsis del corazn (eliminar todo aquello que nos ata y aliena):
Cuando seguas la cadena, no la sentas; planeaste la fuga, y advertiste que estabas atado;
quisiste huir, y comenzaste a ser arrastrado81.
Segundo, purificar el lenguaje carnal que usamos: Por la carne se resbala el hombre.
Nuestra Eva interior es nuestra carne.82 Haciendo consciencia de todo lo que nos ata, sigue la
posibilidad de romper con las cadenas para continuar hacia el siguiente paso, ya que si nos
quedamos en el terreno de lo contingente le estaramos dando la razn al materialismo.
Finalmente transcender, dar el salto de las cosas materiales a Dios: In teipsum redi [...],
transcende et teipsum83 (entra dentro de ti mismo [...], para transcenderte a ti mismo). En San
Agustn el paso necesario para el conocimiento de Dios se encuentra en el paso hacia el propio
conocimiento: Oh Dios, siempre el mismo!, conzcame a m, conzcate a ti.84
Y es que precisamente Dios, al hacer partcipe al hombre de su Ser, le ha dado la
posibilidad de conocerle dentro de s, desde sus capacidades y limitantes. El hombre posee, de
alguna manera, la Verdad, pero necesita profundizar, indagar, para que esta Verdad le vaya
orientando, y logre poseerla de manera perfecta, para as alcanzar la felicidad que tanto anhela.

81

Id., Sermones en Obras Completas de San Agustn, op. cit., 26,9.

Id., In psalmos en Obras Completas de San Agustn, op. cit., 48,6
83
Id.,
De
vera
religione
en
Obras
Completas
http://www.augustinus.it/spagnolo/vera_religione/index2.htm, 39,72.
84
Id., Soliloquia en Obras completas de San Agustn I, op. cit., p. 473.
82

de

San

Agustn,

41

2.3 La memoria: iluminacin de Dios.

Podemos comprobar que San Agustn pertenece esa lnea de pensadores (todos los
grandes menos Kant) que pienSan que Dios es para el hombre el primer conocido y condicin de
posibilidad de todo conocimiento. Y es que el descubrimiento central de la filosofa moderna
podra formularse as: no llegamos al ser, sino que partimos de l. Llegamos a conocer y a querer
explcitamente el Ser, porque partimos de un conocimiento y de una volicin implcitos del
mismo.
Una de las teoras ms conocidas de San Agustn es la de la iluminacin del
entendimiento por Dios en el conocimiento de la verdad. Es quiz la intuicin ms central del
agustinismo. Algunas de las formulaciones ms caractersticas de la teora agustiniana podran ser
las siguientes:
Dios es el Maestro interior que nos ensea. Ahora bien, comprendemos la multitud de
cosas que penetran en nuestra inteligencia, no consultando la voz exterior que nos habla, sino
consultando interiormente la verdad que reina en la mente; las palabras tal vez nos mueven a
consultar. Y esta verdad que es consultada y ensea, y que se dice habita en el hombre interior, es
Cristo, la inmutable virtud de Dios y su eterna sabidura. Toda alma racional consulta a esta
sabidura; []85
Dios es la Luz que nos ilumina. En la especie de visiones intelectuales, unas son las
cosas que en la misma alma se ven [].Otra cosa es aquella luz con la que es iluminada el alma
para ver en s misma o en la luz todas las cosas que entiende con evidencia plena; la luz es
Dios86.
Dios imprime la verdad en el alma. Dnde, pues, estn estas reglas escritas? Dnde
conoce lo justo el injusto? Dnde ve la necesidad de alcanzar lo que l no posee? Dnde han
de estar escritas, sino en el libro de aquella luz que se llama Verdad? En l es donde toda ley
justa se encuentra escrita y como impresa en el corazn del hombre, obrador de justicia, y no
como si emigrase, sino por una especie de intro-impresin, como del anillo pasa a la cera la
imagen sin abandonar la sortija87

De manera que conocemos la verdad porque un Maestro nos la ensea y una Luz nos la
hace ver. Las interpretaciones que se han puesto de la iluminacin agustiniana son numerosas; en
este trabajo nos referiremos exclusivamente a la iluminacin natural, y no a la sobrenatural de la
85

Id., De Magistro en Obras completas de San Agustn III. Escritos filosficos T.II, Texto bilinge, Ed. BAC,
Madrid 2009, p. 659.
86
Id.,
De
Genesi
Ad
Litteram
en
Obras
Completas
de
San
Agustn,
http://www.augustinus.it/latino/genesi_lettera/index2.htm, 12, 31, 59
87
Id., De Trinitate en Obras completas de San Agustn III. Escritos Apologticos. Texto bilinge, Ed. BAC, Madrid
1956, p. 813. El subrayado es nuestro.

42

fe. La iluminacin que postulan los textos agustinianos que aducimos pertenece a la naturaleza
misma del entendimiento creado.
As, cuando San Agustn, para explicar el carcter absoluto y universal de nuestros
juicios, dice que una Luz nos ilumina o que un Maestro nos ensea, quiere expresar con estos dos
esquemas de la luz y la palabra el preconocimiento de la verdad en el nivel apririco de la
memoria. Este preconocimiento y prevolicin del Ser es la condicin ltima de posibilidad de
todo el dinamismo del espritu creado.
2.3.1 Conocer no es acordarse, sino reconocer.
En sus primero escritos, el pensamiento de San Agustn parece vacilar entre la
reminiscencia platnica y la iluminacin:
En Soliloquia podemos leer: Inteligible es Dios, y al mismo orden inteligible pertenecen aquellas
verdades o teoremas de las artes; con todo difieren mucho entre s. Porque visible es la tierra, lo
mismo que la luz; pero aqulla no puede verse si no est iluminada por sta. Luego tampoco lo
que se ensea en las ciencias y que sin ninguna hesitacin retenemos como verdades certsimas,
se ha de creer que podemos entenderlo sin la radiacin de un sol especial. As, pues, como en el
sol visible podemos notar tres cosas: que existe, que esplende, que ilumina, de un modo anlogo,
en el secretsimo sol divino a cuyo conocimiento aspiras, tres cosas se han de considerar: que
existe, que se clarea y resplandece en el conocimiento, que hace inteligibles las dems cosas88.

Al igual que Dios, que es puro ser, participa su ser a las dems cosas mediante la creacin,
del mismo modo l, en cuanto Verdad, participa a las mentes la capacidad de conocer la verdad.
Ms adelante podemos leer:
Tales son los que estn bien instruidos en las artes liberales, las cuales, al aprenderlas, las
extraen y desentraan, en cierto modo, de donde estaban soterradas por el olvido, y no se
contentan ni descansan hasta contemplar en toda su extensin y plenitud la hermosa faz de la
verdad que en ellas resplandece89

En De Trinitate San Agustn se vislumbra ya el rechazo de la preexistencia del alma, por

ser incompatible con el dogma cristiano, y entonces la reminiscencia platnica, que es memoria
del pasado, se transforma en la memoria agustiniana, que es memoria de lo presente:
Platn, noble filsofo, se esforz en convencernos que las almas humanas haban vivido en el
mundo antes de vestir estos cuerpos; de ah que aquellas cosas que se aprenden sean, no nuevos
88
89

Id., Soliloquia en Obras completas de San Agustn I, op. cit., pp. 453-454. El subrayado es nuestro.
Ibd., p. 519. El subrayado es nuestro.

43

conocimientos, sino simples reminiscencias. [] Si en realidad se recordaran las cosas vistas en

el mundo, al vivir en otros cuerpos, todos o casi todos tendramos estas experiencias [].
[] En lugar de los objetos materiales percibidos desde el exterior mediante el sentido del
cuerpo, tendremos en nuestro interior las imgenes de los objetos impresas en la memoria,
especies que informan el pensamiento, interviniendo la voluntad como tercer elemento unitivo,
cual ocurra al realizarse la visin corporal, pues la voluntad, para que la visin existiera, diriga
la mirada sobre el objeto visible y una a los dos, colocndose ella en medio, como un tercer
elemento90.

Para el Doctor de la Gracia conocer no es acordarse, sino reconocer. San Agustn pasa de
un innatismo inicial a un interiorismo, que significa simplemente que todo conocimiento
verdadero contiene un elemento verdadero cuyo origen no est ni en las cosas, ni en nosotros
mismo, sino en una fuente que nos es ms interior que nuestro propio interior91. El De Magistro
ser la primera expresin de esta nueva y definitiva concepcin.
Esta obra est dividida en dos partes desiguales. La primera y la ms larga es un prolijo
estudio de los signos y significados, y prepara para la segunda, que lleva al descubrimiento del
maestro interior, el nico que puede ensear la verdad.
San Agustn comienza afirma que no es la palabra la que nos da a conocer la cosa, sino la
cosa la que nos da a conocer el signo. Aprendo la significacin del signo, cuando conozco la cosa
significada.
Y principalmente me esfuerzo en persuadirte si soy capaz de que no aprendamos nada por
medio de los signos que se llaman palabras. Como ya he dicho, no es el signo el que nos hace
conocer la cosa, antes bien, el conocimiento de ella nos ensea el valor de la palabra, es decir, el
significado que entraa el sonido92.

Aprendemos las cosas que ignorbamos, no al or las palabras que las significan, sino al
ver las cosas mismas significadas: por la visin del objeto93. El resultado: los signos no
ensean.
Razn es muy verdadera, y con mucha verdad se dice, que nosotros, cuando se articulan las
palabras sabemos qu significan o no lo sabemos: si lo primero, ms que aprender, recordamos;
y si no lo sabemos, ni siquiera recordamos, se nos incita a buscar su significado94.

90

Id., De Trinitate en Obras completas de San Agustn III, op. cit., pp. 693-695. El subrayado es nuestro.
Cfr. SAN AGUSTN, Confessiones en Obras completas de San Agustn II, op. cit., pp.141-142.
92
Id., De Magistro en Obras completas de San Agustn II, op. cit., p. 656.
93
Ibd., p. 656.
94
Ibd., pp. 657-658.
91

44

El maestro, por tanto, slo suscita en el discpulo un recuerdo de las realidades corporales,
pues ya tuvo experiencia de l; en cuanto a las verdades intelectuales, el conocimiento de ellas no
se lo dan al discpulo las palabras del maestro, sino la contemplacin de las mismas interiormente
presentes en todo hombre: Con el entendimiento y la razn, hablamos lo que vemos presente en
la luz interior de la verdad, con que est iluminado y de que goza el llamado hombre interior
[]. Conoce lo que yo digo en virtud de su contemplacin, no de mis palabras95.
Slo hay un maestro que nos puede ensear la verdad: la misma Verdad siempre presente
al espritu, el Maestro interior. La verdad no se aprende, no se recibe de fuera, sino que se conoce
dentro. Una vez que los maestros han explicado las disciplinas que profesan ensear [],
entonces los discpulos juzgan en s mismos si han dicho cosas verdaderas, examinando segn
sus fuerzas aquella verdad interior. Entonces es cuando aprenden96.
2.3.2 Memoria Dei
El ser, la verdad, el bien y Dios, el espritu los conoce desde siempre. No los aprende, los
recuerda. Si no los recordara, es decir, si no los preconociera, nunca llegara a conocerlos,
porque no los reconocera. Y este preconocimiento San Agustn lo ubica en lo que denomina
Memoria Dei. Un buen lugar para estudiar la nocin de Memoria Dei, que aporta San Agustn, es
el libro X de las Confesiones. Este pasaje es una ascensin en busca de Dios.
San Agustn busca a Dios, y comienza el itinerario en las cosas exteriores; no lo halla
fuera: Porque la verdad me dice: "No es tu Dios el cielo, ni la tierra, ni cuerpo alguno"97 ; las
cosas no son Dios. Luego lo buscar dentro, en el hombre mismo. Va de fuera a dentro: lo
interior es mejor que lo exterior porque lo conoce y los juzga98.
Una vez que est dentro, habiendo dejado la belleza del mundo exterior, se pregunta qu
es lo superior que hallo en m? No el alma vegetativa, que significa cuerpo; ni el alma sensitiva
que lo sensifica: pues ambos nos son comunes con los animales; sino el alma que (tambin) es
memoria:
95

Ibd., p. 661.
Ibd., p. 667.
97
Id., Confessiones en Obras completas de San Agustn II, op. cit., p. 398.
98
Cfr. Ibd., pp. 399-424.
96

45

Qu es, por tanto, lo que amo cuando amo yo a mi Dios? Y quin es l sino el que est sobre
la cabeza de mi alma?
Por mi alma misma subir, pues, a l. Traspasar esta virtud ma por la que estoy unido al cuerpo
y llena su organismo de vida, pues no hallo en ella a mi Dios. Porque, de hallarle, le hallaran
tambin el caballo y el mulo, que no tienen inteligencia 19, y que, sin embargo, tienen esta misma
virtud por la que viven igualmente sus cuerpos.
Hay otra virtud por la que no slo vivifico, sino tambin sensifico a mi carne, y que el Seor me
fabric mandando al ojo que no oiga y al odo que no vea, sino a aqul que me sirva para ver, a
ste para or, y a cada uno de los otros sentidos lo que les es propio segn su lugar y oficio; las
cuales cosas, aunque diversas, las hago por su medio, yo un alma nica.
Traspasar an esta virtud ma; porque tambin la poseen el caballo y el mulo pues tambin ellos
sienten por medio del cuerpo99

San Agustn busca ahora a Dios en la memoria psicolgica. Hace un inventario de los
campos y antros e innumerables cavernas de mi memoria100, para ver si en ella se encuentra
Dios. En el captulo 17 resume el resultado de este inventario: En la memoria hallamos imgenes
de sensaciones y acciones pasadas; conocimientos, verdades, que ya no son meras imgenes de
las cosas, sino la cosa en s; el mundo afectivo, presente en la memoria, no por imagen, ni por
realidad entitativa, sino por no s qu nociones.
As pues, Dios no se halla tampoco en la memoria, pues por grande y maravilloso que sea
el mundo de la memoria, no es el mundo de lo divino; en rigor, ni siquiera es el mundo de lo
especficamente humano, porque tambin las bestias y las aves tienen memoria. Por tanto Dios
tiene que hallarse por encima de la memoria, hemos de trascender esta cima de la memoria. Pero,
si salimos de la memoria para buscar a Dios ms arriba, dnde lo vamos a encontrar?
Traspasar, pues, aun la memoria para llegar a aquel que me separ de los cuadrpedos y me
hizo ms sabio que las aves del cielo; traspasar, s, la memoria. Pero dnde te hallar, oh, t,
verdaderamente bueno y suavidad segura!, dnde te hallar? Porque si te hallo fuera de mi
memoria, olvidado me he de ti, y si no me acuerdo de ti, cmo ya te podr hallar?101

Lo hemos de encontrar no en la memoria psicolgica (memoria de lo pasado) sino en otra

memoria que existe en nosotros, ms honda o ms alta, que no se alcanza por la introspeccin,
sino slo a travs de la reflexin, que San Agustn llama memoria de lo presente102 donde Dios

99

Ibd., pp. 398-399.

Ibd., p. 413.
101
Ibd., p. 414.
102
All estaban, pues, y aun antes de que yo las aprendiese; pero no en la memoria. Ibd., pp. 404-405.
100

46

siempre ha estado presente, orientando y finalizando su dinamismo cognoscitivo y volitivo, en el

intimum del espritu.
Ah encuentra, en el fondo, la Verdad y el Bien. Dios est, pues, por encima de los
sentidos y de la memoria, es ntimo y a la vez trascendente del hombre.
Tarde te am, hermosura tan antigua y tan nueva, tarde te am! Y he aqu que t estabas
dentro de m y yo fuera, y por fuera te buscaba; y deforme como era, me lanzaba sobre estas
cosas hermosas que t creaste. T estabas conmigo, mas yo no lo estaba contigo. Retenanme
lejos de ti aquellas cosas que, si no estuviesen en ti, no seran103

As se realiza el paso de lo mltiple a lo uno, de lo mudable a lo inmudable, de las

verdades parciales a la Verdad absoluta y eterna.
2.3.3 La verdad, posibilidad inherente del hombre
San Agustn llega a esta conclusin tomando como base el hecho del deseo universal de la
felicidad: Todos desean y buscan la felicidad. Luego la conocen. Luego conocen la verdad,
porque la felicidad es inseparable de la verdad, del ser: la vida feliz es, pues, gozo de la verdad.
Dnde conocieron, pues, esta vida feliz sino all donde conocieron la verdad? Porque tambin
aman a sta por no querer ser engaados, y cuando aman la vida feliz, que no es otra cosa que
gozo de la verdad, ciertamente aman la verdad; mas no la amaran si no hubiera en su memoria
noticia alguna de ella104.

Luego conocen la Verdad, segn el principio platnico: el conocimiento de una realidad

participada, supone el conocimiento de la Realidad imparticipada: Porque all donde hall la
verdad, all hall a mi Dios, la misma verdad, la cual no he olvidado desde que la aprend105.
Dnde te hall para conocerte porque ciertamente no estabas en mi memoria antes
que te conociese, dnde te hall, pues, para conocerte, sino en ti sobre m?106.
Un sobre que, a rengln seguido, se convierte en un dentro107. Inmanencia y trascendencia
de Dios: Y T eras ms interior a mi ms honda interioridad, y superior a todo cuando haba

103

Ibd., p. 424.
Ibd., p. 421.
105
Ibd., p. 422.
106
Ibd., p. 424.
107
Cfr., Ibd., p. 424.
104

47

en m de superior108. Dios y el bien y la verdad le han sido siempre conocidos al espritu, por
esto puede reconocerlos. El conocimiento expreso de Dios presupone la nocin impresa del
mismo.
De acuerdo al pensamiento agustiniano, ello es posible porque en el espritu hay dos
niveles de conocimiento: el de la memoria (notitia) o preconocimiento y el de la intelligentia
(cogitatio, verbum). En el siguiente texto se ve expresada claramente la relacin entre memoria e
intelligentia:
[] atribuyendo a la memoria cuanto sabemos, aunque no pensemos en ello, y a la inteligencia
la informacin del pensamiento de una manera peculiar y propia.
Entender es descubrir la verdad pensando, y luego el recuerdo se archiva en la memoria. Pero
existe tambin una profundidad ms abstrusa en la memoria, donde descubrimos, al pensar, esta
primera realidad, y donde se engendra aquel verbo ntimo que no pertenece a idioma alguno,
como ciencia de ciencia y visin de visin, y una inteligencia que se revela en el pensamiento,
procedente de la inteleccin que ya exista, aunque oculta, en la memoria109.

La notitia es un conocimiento presente, pero no conocido. Es condicin de posibilidad de

la cogitatio, que es un conocimiento conocido. La equivocacin de muchos interpretes ha sido su
insistencia por identificar la notitia agustiniana con los conceptos, siendo as que es anterior a
ellos y condicin necesaria de los mismos. As se puede entender que nuestro deseo natural de
conoce es un deseo natural de conocer el ser. Pero la nocin no es ninguna idea innata, ningn
concepto innato, ningn conocimiento innato. Es un deseo de ideas, de conceptos de
conocimientos, pero, en s mismo, es solamente ignorancia insatisfecha sin ideas, sin conceptos,
sin conocimientos.
La memoria Dei constituye el fundamento del conocimiento de la verdad en el hombre y
es por consiguiente la condicin de posibilidad de todo conocimiento verdadero:
Con la mirada del alma vemos en esta eterna Verdad, por la que han sido creadas todas las
cosas temporales, una forma que es modelo de nuestra existencia y de cuanto en nosotros o en los
cuerpos obramos, al actuar segn la verdadera y recta razn: por ella concebimos una noticia
verdadera de las cosas, que es como verbo engendrado en nuestro interior al hablar []110.

108

Ibd., p. 141.
Id., De Trinitate en Obras completas de San Agustn III, op. cit., p. 917.
110
Ibd., p. 559.
109

48

Nos queda claro, entonces, que la iluminacin agustiniana no tiene por objeto explicar la
formacin de conceptos, sino la afirmacin de la verdad en el juicio. La iluminacin, la palabra
interior, la memoria Dei et veritatis no son otra cosa que la presencia de Dio y la imagen de Dios
en el espritu y el preconocimiento del ser y sus atributos, como se ha dicho. La abstraccin, el
concepto necesitan una fundamentacin. Una vez elaborado, por ejemplo, el concepto de
tringulo, cmo s que es verdad, cmo s que es, que es una esencia posible? O, cmo s
que el concepto de crculo cuadrado no es verdad, no es nada? Responde el pensamiento
agustiniano: lo s porque el espritu est iluminado por la Verdad y el Ser, porque preconoce la
Verdad y el Ser.
Conocer es reconocer? Es este sentido, s. Nunca conocera la verdad o el ser, si no lo
reconociera, porque ya los preconoca. Lo conocido nunca es nuevo? Totalmente, no. En cuanto
ser, ya era preconocido; no lo era en cuanto tal ser. Luego realmente se aprende.
Sin la presencia de Dios a nuestro espritu, no sabramos que trasciende nuestro espritu.
Ignoraramos que Dios es el totalmente Otro, si no fuera l en nosotros el principio secreto de
todo conocimiento. No conocemos a Dios ms que por Dios.
Dios, entonces, es para el hombre no slo principio de ser, sino tambin principio de
conocimiento y de amor. Lo cual significa que si, por imposible, el hombre existiera y Dios no, el
hombre no pensara ni amara nada.
El hombre es, constitutivamente, no slo consciencia de s y consciencia del mundo, sino
tambin, y sobre todo, consciencia de Dios. Y es lo primero por lo segundo: el hombre se conoce
a s mismo y conoce el mundo, porque conoce a Dios. Dios es su fundamento, su origen y su
final: Ay, ay de m, por qu grados fui descendiendo hasta las profundidades del abismo, lleno
de fatiga y devorado por la falta de verdad! [] porque t estabas dentro de m, ms interior
que lo ms ntimo mo y ms elevado que lo ms sumo mo111.

111

Id., Confessiones en Obras completas de San Agustn II, op. cit., pp. 141-142.

49

3. EL FIN DEL HOMBRE ES SU PRINCIPIO

Leyendo la vida y la obra de san Agustn nadie puede dudar de su esfuerzo por responder a la
pregunta por el hombre: quin soy yo? Es cierto que esa bsqueda de respuesta no est exenta de
equivocaciones, de cadas, de dudas, etc. Pero podemos decir que san Agustn siempre estuvo en
la carrera, siempre quiso caminar, porque slo est en la carrera el que da el primer paso y mira
hacia delante con la esperanza de conseguir llegar a la meta.
Por ello, ms tarde, Agustn dir: Dnde estaba yo cuando te buscaba? T estabas
delante de m, pero yo me haba escapado de m mismo. No me encontraba a m mismo, cmo
iba a encontrarte a ti?112. As diremos que slo aquel que tiene un conocimiento de s podr
reconocer en s las potencialidades que le lleven a configurarse con el Ser por el cual es, y el que
se aleja del Ser se aleja, como es evidente, de la posibilidad de ser lo que es.
San Agustn quera demostrar la verdad conquistada, por tal motivo deseaba conocer solo
dos cosas: Dios y el alma mediante la gua de la autoridad y la razn113. La autoridad abre las
puertas a quin desea aprender y cuando el ignorante adquiere el saber puede darse cuenta de la
racionalidad de las cosas que haba aceptado sin comprender que eran y, como dice Agustn es
imposible hacer comprender, solo es posible hacer nacer el deseo de comprender vencindose a
s mismo, justamente venciendo la soberbia de la razn acompaado de un imprescindible
esfuerzo que se gesta, nace y se retroalimenta del interior: la morada de la Verdad.
En fin, es un acto de amor, de apertura por el cual el hombre se conoce conociendo a ese
Gran Husped que aloja en su interior cuyo deseo de conocimiento es querer ver esa Luz de
donde se enciende toda luz114. Y al conocer la luz, reconoce que la luz de su propia alma es un
rayo desprendido de quien es la Fuente, quien no slo le alimenta, le participa del brillo
necesario para iluminar las tinieblas de la temporalidad, sino que adems atrae con su resplandor
inagotable. Las palabras del Papa Francisco exponen mejor esta idea:
Dios es luminoso, y se deja encontrar por aquellos que lo buscan con sincero corazn. [] El
hombre religioso est en camino y ha de estar dispuesto a dejarse guiar, a salir de s, para
encontrar al Dios que sorprende siempre. Este respeto de Dios por los ojos de los hombres nos
112

Ibd., p. 194.
Id., Soliloquia en Obras completas de San Agustn I, op. cit., p. 442.
114
Cfr. Ibd., p. 450.
113

50

muestra que, cuando el hombre se acerca a l, la luz humana no se disuelve en la inmensidad

luminosa de Dios, como una estrella que desaparece al alba, sino que se hace ms brillante
cuanto ms prxima est del fuego originario, como espejo que refleja su resplandor115

Es as como nos atrevemos a afirmar que el fin del hombre es su principio; como
decamos en el captulo anterior, San Agustn al hablar de la realidad se remite a las realidades
inteligibles que tienen su fundamento en el Ser verdadero, por lo que todos los seres participan
del Ser, por proceder de l. Si el origen del ente es el Ser, el fin del hombre es el mismo Ser del
que procede. Sin embargo, la vuelta al Principio no es necesario, sino libre, y tal retorno del
hombre a su Principio pasa por el retorno del hombre a s mismo; es decir, la conversin de lo
inferior a lo superior pasa por la conversin de lo exterior a lo interior: ante esto se llama a s
misma de las cosas externas a las internas, de las inferiores a las superiores116.
Hay en San Agustn una presencia de la Trascendencia en la inmanencia: t estabas
dentro de m, ms interior que lo ms ntimo mo y ms elevado que lo ms sumo mo117. Si tal
afirmacin significa que todo el ser del yo consiste es una posibilidad de Dios, basta considerar
al yo, en cuanto que efectivamente se va actualizando por su participacin al ser de Dios, para
entender en qu sentido Dios le es ms interior que l mismo. En la medida en que participa ms
de la interioridad de Dios, en esa misma medida es ms interior a s mismo.
Al apartarse de Dios, el hombre se aparta de s mismo; al retornar a s mismo, el hombre
retorna a Dios: con tu direccin entre dentro de m para subir a Ti118. En esta concepcin
agustiniana, el hombre aparece como un ser inquieto en el mundo y en el tiempo, siempre en
busca de la paz y del Ser. Pero estar en su libertad elegir el camino para llegar a lo anhelado.

115

FRANCISCO, Carta Encclica Lumen Fidei (29 de junio de 2013), 35. El subrayado en nuestro.
SAN AGUSTN, In psalmos en Obras Completas de San Agustn, op. cit., 145, 5.
117
Id., Confessiones en Obras completas de San Agustn II, op. cit., p. 142.
118
Id., Soliloquia en Obras completas de San Agustn, op. cit., p. 485.
116

51

3.1 Experiencia de la participacin como sentido de vida: libertad y gracia

Habiendo expuesto la teora agustiniana de la participacin, es preciso mostrar cmo es
que se da en el hombre dicha experiencia, partiendo de la afirmacin de Lavelle de que la
verdadera participacin consiste en construir nuestro ser propio por una marcha en cuyo curso
creamos nuestra esencia eterna119. No se trata de dos realidades puestas en planos distintos,
sino que una realidad asume a la otra, perfeccionndola y logrando su desarrollo pleno. Es una
invitacin a que el hombre se realice a s mismo, por lo que la participacin es lo que crea nuestra
personalidad partiendo de las potencialidades que Dios ha impreso para constituirnos a nosotros
mismos.
Por ello hemos afirmado anteriormente que la participacin es la que da sentido a todas
nuestras acciones y a todos nuestros pensamientos. Si contamos con la capacidad de progresar en
el orden del ser, quiere decir que el ser del hombre est en la lnea del ser, en la lnea de hacerse
el ser. La experiencia de la participacin no es por tanto sino la experiencia del ejercicio de
libertad humana ante los valores morales y espirituales120; es entonces cuando el hombre
experimenta su interiorizacin, en la voluntad libre que brota de esa apertura al Ser.
La persona se da cuenta que se hace ms yo, se da cuenta que su personalidad se
acrecienta. La vida espiritual, bajo pena de no tener sentido, es necesariamente una
interiorizacin progresiva, una absolutizacin que crece, una concretizacin cada vez mayor.
El yo por otra parte es un proceso insaciable de absolutizacin, de interiorizacin, de
concretizacin. Un proceso de inquietud. Y lo maravilloso es que sta su tendencia tan ambiciosa
no es vana e ilusoria; su progreso se realiza efectivamente en el sentido de esa tendencia; an
ms, si no realiza este sentido, la vida humana no tiene razn de existir. El sentido de la vida,
entonces, es un irse divinizando en un verdadero sentido. Si por una suposicin absurda se llegara
a recorrer todo ese camino el yo se convertira en el ser de Dios. Con lo cual se ve la razn del
progreso temporal indefinido.

119
120

RAMREZ R. E., Dios me es ms interior, op. cit., p. 30.

Cfr. Ibd., p. 33.

52

Si la participacin es una participacin a un Acto Puro, a un s mismo absoluto, debe hacer

de cada sujeto un s mismo que en lugar de poseer la interioridad y la libertad absolutas tiende
indefinidamente hacia ellas. Esa es precisamente la experiencia que la conciencia nos da 121. Hay
que decir por consiguiente que Dios toma el carcter de infinito para ponerse a nuestro alcance.
Porque el Acto en s mismo no es finito o infinito. Es solamente en relacin a nosotros que toma
ese carcter, pues la oposicin entre finito o infinito es slo una manifestacin del intervalo que
nos separa de Dios, es decir, es la condicin de la participacin 122. Lo propio de la
participacin es que nos permite establecernos en el ser y proseguir en l un progreso infinito,
sin que podamos jams coincidir con l. La experiencia de una intimidad que no cesa de
profundizarse123.
El ser no tiene sino un solo sentido y en ese sentido se desarrolla nuestra vida. Nuestro ser
es un verdadero ir hacia la nica Interioridad, y esto es lo nico que puede dar seriedad a nuestra
vida. Cmo es posible entonces nuestro progreso espiritual, si no se trata de un progreso en
Dios, por una participacin cada vez mayor a la riqueza de su ser que no sobrepasa siempre? Las
propuestas del materialismo ateo y del nihilismo se resquebrajan ante estos cuestionamientos,
que solamente tienen respuesta a la luz de una antropologa que asume la espiritualidad de la
persona como ser capaz de Dios.
3.1.1 Libertad ejercida
Por una parte la conciencia es una posibilidad, por otra parte lo que se le ofrece son
tambin posibilidades. Es en el juego de este encuentro en el que se constituye la interioridad, en
el que se constituye la libertad. La existencia humana es ante todo una posibilidad, el cuerpo, el
alma, la situacin particular, todo lo referente a la persona no tiene otra funcin que convertirla
en una posibilidad. En una posibilidad del Ser, un una posibilidad de Dios.
El hombre, sin embargo, para ser una verdadera posibilidad de Dios, necesita participarlo
en su interioridad; necesita participarlo activamente. Si Dios es acto, libertad, interioridad, no se
le puede participar sino hacindose acto, libertad, interioridad. Cmo es esto posible?

121

Cfr. Ibd., p. 34.

Cfr. Ibd., p. 34.
123
Cfr. Ibd., p. 34.
122

53

Solamente transformando los ofrecimientos que Dios le hace en posibilidades. Dios,

ofrecindonos su ser, nos convierte en seres que, a imitacin suya, se bastan a s mismos.
El misterio del ser es as el misterio de la libertad. Por eso la participacin no es otra cosa
que la libertad ejercida. El acto en su interioridad nunca se nos presenta de otro modo que como
una posibilidad que se actualiza a s misma.
No se puede negar, efectivamente en el momento de elegir es cuando tengo la consciencia
ms clara de m mismo. En el momento de decidirme, es cuando tengo una conciencia ms clara
de m mismo. Es cuando tengo una responsabilidad total. Es cuando soy un yo en sentido pleno.
Es cuando vivo la conciencia de mis posibilidades y de mi creatividad personal.
El ejercicio de mi libertad, si me da una responsabilidad total, es porque tiene lugar bajo
la plena conciencia de m mismo. La luz suprema por consiguiente con la que debo iluminar todo
el saber, todo lo que se da en la experiencia, es aquella luz que se produce en el ejercicio mismo
de mi libertad.
La libertad en San Agustn juega un papel se suma importancia, tanto que dedic una obra
para ello (De libero Arbitrio). Sera bastante osado pretender agotar la doctrina del de Hipona, ya
que es tpico del cual se puede escribir toda una tesina. Slo nos enfocaremos en algunos puntos
que nos ayuden a comprender y complementar mejor nuestra exposicin sobre la interioridad.
Para San Agustn la libertad es algo de propio de la voluntad y no de la razn, en el
sentido en el que la entendan los griegos. La razn puede conocer el bien y la voluntad puede
rechazarlo, porque sta es una facultad distinta a la de la razn y posee autonoma con respecto a
sta, aunque se halle vinculada a la razn. La razn conoce, la voluntad elige y puede elegir
incluso lo irracional, aquello que no se muestra conforme a la recta razn. Por ello san Agustn
dice que nuestra voluntad no sera voluntad si no fuera libre124. El libre albedro fue concedido al
hombre para que conquistara mritos, siendo bueno no por necesidad, sino por libre voluntad. El
libre albedro es soporte de todo el orden moral, el principio esencial de un mundo de valores
superiores, y, por consiguiente, un grande bien. Pero a la vez supone la facultad de elegir el mal,
es decir, la facultad de caer, que es una imperfeccin de la voluntad humana.
124

Cfr. SAN AGUSTN, De libero Arbitrio en Obras completas de San Agustn, op. cit., p.p. 350.

54

De tal manera que el hombre, al ejercer su libertad, si posee alguna imperfeccin en su

voluntad, no podr elegir aquello que le lleve al bien, y por consiguiente fracasar en el encuentro
consigo mismo, se perder y se mantendr ajeno de una realidad que siempre ha estado ah pero a
la cual no puede acceder.
Hay peligro de que al tomar la doctrina agustiniana de la libertad se caiga en un
determinismo, donde la cada del hombre inici con la tragedia de la libertad humana, que se
tambalea entre el bien y el mal. Sin embargo el Santo distingue cuidadosamente la libertad del
libre albedro, porque l considera esa facultad en diversos momentos histricos o concretos en
que se ha manifestado. La libertad significa para San Agustn aquel aspecto virginal y poderoso
de la voluntad humana, salida de las manos del Creador con un saludable equilibrio de sus
fuerzas, exenta de todo peso ntimo hacia lo inferior125. Tal aspecto se modific con la primera
desobediencia y rebelda, y al ser privado con los dones con que fue creado, su voluntad qued
debilitada, herida en sus fuerzas. El pecado introdujo una fuerza gravitatoria que impulsa al
hombre a buscar el centro de su reposo en s mismo y en las criaturas, dificultando su elevacin a
Dios. La libertad, gravada con este peso terrestre, debilitada para el bien con la servidumbre del
pecado, es el libre arbitrio.
La primitiva cada no fue una corrupcin total de la naturaleza humana, porque Dios
nunca castiga a la voluntad mala, atentando al decoro de su naturaleza: el cual jams castiga de
tal modo a la voluntad perversa, que le arranque esta dignidad propia de su naturaleza 126
Quedan intactos los bienes-races de la naturaleza y algunos rasgos divinos; v. gr., el amor a la
verdad, a la eternidad, a la felicidad, hilos misteriosos con que Dios mantiene cierta unin con las
criaturas alejadas de l por la culpa para atraerlas a s cuando le plazca. Esta unin es, de manera
ms explcita, la participacin de Dios, y negar a Dios es negar la posibilidad que tiene el hombre
de ser feliz.
Lo que caracteriza al libre albedro es cierto predominio que tienen sobre l la
concupiscencia, el inters material y el temor servil. Mas en este estado conserva an la
capacidad de poseer a Dios, es decir, de la conversin por el arrepentimiento con una nueva

125
126

CAPANAGA V., Introduccin General en Obras completas de San Agustn I op. cit., p. 76.
SAN AGUSTN, De Genesi Ad Litteram en Obras Completas de San Agustn, op. cit., 8, 23, 44.

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forma de vida de relaciones con Dios, con un nuevo amor, esto es, un liberatum arbitrum; con
una voluntad libre sustrada a la servidumbre del pecado mediante la accin de la gracia y la
intervencin de un Libertador. As logra el hombre el tercer momento o estado de la libertad:
Nadie puede ser libre del dominio del pecado si el Hijo no lo liberta127.
La gracia, de la que hablaremos enseguida, sana la naturaleza y la eleva a un orden de
excelencias y prerrogativas semejantes al estado del hombre inocente. Con la gracia adquiere
tambin el posse non peccare, o la victoria sobre el pecado, victoria difcil, porque la voluntad
todava no se halla enteramente libre del peso gravitatorio hacia el mal. Como por el pecado fue
profanado el ser humano, con la gracia se consagra y embellece para ser un santuario de Dios.
Finalmente, en un cuarto estado, el hombre logra la completa libertad segura, victoriosa, eterna,
imperdible, con la prerrogativa del posse non peccare, la impecabilidad, como consecuencia de la
adhesin fruitiva a Dios, plenitud de todo lo deseable.
La libertad humana es cosa sagrada y tremenda para el hombre, y sus relaciones ms
profundas no son las que van de persona a persona de las que integran la sociedad humana, sino
las que van a Dios. Y esta relacin slo es posible mediante la gracia.
3.1.2 Exigencia de la vida sobrenatural: la gracia.
La necesidad de la gracia San Agustn la ha defendido con sumo ahnco, aun en las obras
anteriores a la polmica antipelagiana128. El hombre necesita de la gracia divina al principio, en el
medio y al fin de su vida sobrenatural. Todo el proceso de la perfeccin cristiana se encuentra
penetrado por la accin ntima de la gracia en nosotros. Volvamos a recordar lo dicho por el P.
Dumont, citado por Capanaga:
La gracia para San Agustn dice el P. Dumont es el conjunto mltiple y complejo de socorros
divinos que, amortiguando nuestras pasiones, esclareciendo nuestro entendimiento y moviendo
nuestra voluntad, nos impulsan a querer eficazmente el bien, y nos ayudan a practicarlo con tal
perfeccin que, semejantes por adopcin al Hijo de Dios, merecemos tambin verle cara a cara
en su reino con el Padre y el Espritu Santo129.

127

Id., Contra Secundam Iuliani Responsionem Imperfectum Opus en Obras completas de San Agustn,
http://www.augustinus.it/latino/incompiuta_giuliano/index2.htm, 1, 82.
128
No ahondaremos en este punto de la gracia porque consideramos que quedo expuesto en el primero captulo al
referirnos a las apologas de San Agustn contra los herejes de su tiempo.
129
CAPANAGA V., Introduccin General en Obras completas de San Agustn I, op. cit., p. 161.

56

Esta frmula resume en sus lneas fundamentales las funciones atribuidas por San Agustn
a la gracia y sintetiza las verdades desarrolladas actualmente en los tratados de la vida
sobrenatural. Comprende, pues, la gracia una triple forma de accin: medicinal, eficaz y elevante.
Ella cura al hombre, le ordena y dirige a su fin, que es la visin intuitiva de Dios. Remisin de los
pecados, embellecimiento del alma, ayuda prestada a la voluntad, amor a la ley y justicia, sin
miramiento a galardones temporales: destierro de todo temor servil, confianza y entrega en la
bondad infinita de Dios: he aqu los resortes ntimos de la vida cristiana.
La gracia fortalece la voluntad para el cumplimiento de los mandatos del Seor, no por las
fuerzas propias, sino con el auxilio del Libertador130. Si ella nos falta, no podemos obrar bien.
Claro que por tu libre albedro puedes hacer algo, pero con imperfeccin. Necesitamos la ayuda
divina para obrar bien. Algunos se han visto precisados a admitir la ayuda de la gracia, pero para
obrar ms fcilmente.
Dios concedi la gracia a los hombres para que con su ayuda cumplan ms fcilmente lo que se
manda a su albedro. Mejor se navega con viento prspero a velas desplegadas que con remos;
pero con stos tambin se llega. No es as, hermanos mos. El Maestro verdadero que a nadie
adula ni engaa, el Maestro que es a la vez Doctor y Salvador, no dice: "Sin M podis hacer
algo, pero ms fcilmente conmigo. No dice: Sin M podis dar vuestro fruto, pero con mi
ayuda lo daris ms copioso. No dijo eso, no. Od lo que dijo: Santo es el Evangelio, y todos
deben doblegarse a l No afirma esto Agustn, sino el Salvador: Sin M nada podis
hacer131.

3.1.3 Gracia y libre albedro

San Agustn funda su doctrina en el principio de identidad de la libertad humana con la
gracia divina. La voluntad, segn Agustn, es libre solamente cuando no est esclavizada por el
vicio y el pecado; y esta libertad es la que puede ser restituida al hombre slo por la gracia divina.
El primer libre albedro, el que fue dado a Adn, consista en poder no pecar. Perdida esta
libertad por la culpa original, la libertad ltima, la que Dios dar como premio, consistir en no
poder pecar. Esta ltima libertad ser dada al hombre como un don divino, ya que no pertenece a
la naturaleza humana, y har a esta ltima partcipe de la impecabilidad propia de Dios. Pero,
puesto que la primera libertad ha sido dada al hombre para que consiga la ltima y ms completa

130
131

Cfr. Ibd.
Id., Sermones en Obras Completas de San Agustn, op. cit., 156 12, 13.

57

libertad, es evidente que slo esta ltima expresa lo que el hombre verdaderamente debe y puede
ser. El no poder pecar, la liberacin total del mal, es una posibilidad del hombre fundada en una
ddiva divina: Dios mismo es nuestra posibilidad132 dice Agustn. Estas palabras de San
Agustn expresan la identidad esencial de la libertad y de la gracia. La gracia divina se revela en
el hombre como libertad: como bsqueda de la verdad y del bien, alejamiento del error y del
vicio, aspiracin a la impecabilidad final. Lo que en el hombre es esfuerzo de liberacin,
voluntad de elevacin espiritual, para buscar y amar a Dios, es, en su ltima posibilidad, la accin
gratificante de Dios.
Slo una libertad impregnada del elemento divino le ayudar al hombre a elegir las
posibilidades que ms le acerquen a su plenitud. Pero, cmo se le presenta al hombre una
posibilidad? Las posibilidades, los ofrecimientos de Dios se manifiestan en la realidad como
valores. Por lo que el valor es lo nico que nos introduce en nuestra conciencia; o en palabras
agustinianas, en nuestro interior.
3.1.4 La llamada de los valores.
La accin de la gracia se extiende tambin a una esfera de bienes naturales, arraigados en
el ser humano. No destruye, sino perfecciona la naturaleza.
La doctrina agustiniana equidista de los dos extremos que en este punto pueden darse: el
maniquesmo y el pelagianismo. Extremadamente pesimista, el primero admite una corrupcin
sustancial de la naturaleza, donde no es posible la accin del principio bueno y redentor. La zona
infecta del mal no puede ser tocada por la gracia de Dios.
El pelagianismo, esencialmente optimista, todo lo ve de color de rosa en el universo y en
el hombre. Pero coincide con el maniquesmo al negar la posibilidad de una influencia salvfica
en el hombre por medio de la gracia. La doctrina catlica y agustiniana, en cambio, confiesa la
posibilidad, la conveniencia y la realidad de la accin divina en el hombre cado, como ya se ha
dicho.

132

Id., De Gratia Christi Et De Peccato Originali Libri Duo en Obras Completas de San Agustn,
http://www.augustinus.it/spagnolo/grazia_cristo/index2.htm, 25.

58

Pero San Agustn no admite una devastacin total de la naturaleza por el pecado, sino
siguen en pie los bienes races, que son patrimonio del hombre. Tales son, como ya dijimos, las
potencias que conservan su fuerza natural, el deseo de la felicidad, el amor a la verdad y al bien,
la capacidad natural de conocer a Dios. El ser capax Dei es tambin un bien radical que ha
conservado el alma como imagen de Dios. La gracia se inserta en estos bienes para sanar al
hombre y mejorarlo interiormente. Dichos bienes tienen distintos matices, y se abren en un gran
abanico de posibilidades puestas por Dios en el hombre, y que debe ir descubriendo no en el
exterior, sino en el fondo de su alma. Actualmente la sociedad los identifica como valores.
Que el Espritu infinito se introduzca en lo ms ntimo de la persona finita para
despertarla, moverla, elevarla y mejorarla es la ms dichosa y racional de todas las posibilidades
y realidades. La naturaleza ntegra sale mejorada con esta accin y contacto con lo divino en el
hombre. Aun los valores naturales salen provechosos. La gracia salva a la naturaleza. Gracia y
naturaleza se relacionan entre s, se buscan y completan. No se destruyen, como dos fuerzas
explosivas, al unirse, sino se unen slidamente con vnculo provechoso para ambas partes. No
repugna la medicina a la naturaleza133.
El vicio es enemigo y destructor de la naturaleza, no la gracia de la medicina. Lo cristiano
no repugna a lo humano, sino que lo sana. completa y perfecciona. La gracia, segn San Agustn,
no slo trae una nueva excelencia y forma de ser filiacin de Dios con que el ser humano se
yergue sobre el ser puramente natural sino a dems fortalece todas las potencias.
Con todo, al revisar la libertad del hombre, que le lleva a optar por aquello que le permite
un progreso en su ser, perfeccionndolo, con la ayuda de la gracia divina, podemos entender de
una manera ms clara y precisa lo que en San Agustn es la participacin. As, el hombre, para
conservar su excelencia y dignidad superior, debe asemejarse a Dios, lo cual es efecto de la
gracia. Y entonces toma sentido lo que ya expresbamos sobre el sentido de la vida, que no es
otra cosa que irse divinizando, y que el hombre experimenta en el ejercicio de esa libertad ante
los valores tanto morales como espirituales.

133

Id., Sermones en Obras Completas de San Agustn, op. cit., 155,10.

59

3.2 Interioridad: apertura a Dios

Aunque San Agustn ha dado aportes tiles y aplicables en torno al problema de la
libertad, todos conocemos los problemas tremendos e insolubles a que ha dado lugar, a lo largo
de toda la historia de la filosofa, el asunto de la libertad. La razn humana ha tenido que
declararse impotente ante ese asunto de la libertad. El misterio de la libertad humana parece
escapar a toda racionalidad y a toda inteligibilidad. Se ha dicho con mucha razn que nuestra
razn est hecha para entender la actividad de las cosas, pero no para entender la actividad de las
cosas, pero no para entender la actividad de un yo.
Es que tratndose de una cosa, ya se encuentran en su esencia los factores que explican y
determinan su actividad; nuestra razn ve esa actividad simplemente como el desenvolvimiento
de los principios ya contenidos en la realidad de esa cosa. Tratndose de un yo en cambio, por
ms que se urge en su realidad ya hecha, no se encuentra all nada que d razn o que determine
el acto libre. Se trata de una novedad imprevisible; se trata de una verdadera creacin.
Pero si la libertad es lo ms misterioso y lo ms inalcanzable para nuestra razn cmo
vamos a encontrar ah la luz que ilumine y que d sentido a todo lo que se da en la experiencia?
La respuesta a esta pregunta es lo que le da a la filosofa de la interioridad toda su originalidad.
San Agustn, como se ha venido diciendo a lo largo de nuestro texto, se sita en el misterio de la
libertad, en el misterio de la realizacin que el yo hace de s mismo, para desde ah buscar el
sentido de todo lo que se da en la experiencia humana.
Muchas posturas ubican el problema de la libertad como una cuestin psicolgica que hay
que tratar bajo la luz de los principios que rigen la objetividad de las cosas. Para el de Hipona
todo lo que se da en la experiencia humana, tiene sentido en funcin de esa experiencia de la
libertad que nos muestra nuestra interioridad.
Retornando a la pregunta que nos planteamos, y dicho lo anterior surge una nueva
interrogante: cmo es posible un acceso, siquiera mnimo, a la inaccesibilidad de ese misterio?
Lo que hace aqu San Agustn es invitarnos a considerar aquello que para l es la nota
fundamental de la libertad: la interioridad. En la interioridad es dnde el hombre descubrir las

60

potencialidad que le hacen irse haciendo mediante la configuracin con el Ser del cual ya es
participe.
Sin embargo, esta filosofa de la interioridad, propia de la ms genuina tradicin
occidental, ha sido progresivamente puesta entre parntesis, olvidada, rechazada o, simplemente,
abandonada. Este abandono supone la asuncin de una filosofa de fuerte cuo cosmolgico tal
como lo es la aristotlica, que conduce a una filosofa que en tanto ms se atiene al objeto de
conocimiento (reducido ste al mundo exterior), ms visos de cientificidad adquiere.
Cuando Descartes afirma que diciendo yo pienso aprehende del mismo golpe su
existencia, no quiere decir de ningn modo que la existencia en general sea posterior al
pensamiento y fundada por l, sino solamente que es en su propio pensamiento donde acoge la
primera revelacin de la existencia.
Esta concepcin cartesiana del cogito sostiene casi todas las crticas que, desde el plpito
de la modernidad, se escuchan en torno al peligro que significara una filosofa volcada hacia el
hombre interior.
El retorno del sujeto sobre s mismo conducira, sealan, a un solipsismo refractario a
toda forma de comunidad134. El ser del hombre se hallara desligado de Dios, de los dems
hombres y de la naturaleza. Es ms, el mismo concepto es sustentado por las voces de aquellos
que pugnan por un retorno al sujeto. Todas estas posiciones se encuentran bastante alejadas del
concepto autntico de interioridad filosfica, ya que el alcance del cogito es el admirable
descubrimiento de que no podemos tener acceso al ser sino por la interioridad, concepto que
indica la existencia de una comunidad primera entre el hombre y Dios, la cual funda toda otra
comunidad posterior.
En el De vera religione, Agustn hace un llamado al alma a recuperar la dimensin
interior. No quieras derramarte fuera; entra dentro de ti mismo, porque en el hombre interior
reside la verdad135. En las Confesiones, asimismo, vuelve a afirmar: Y, amonestado de aqu a
volver a m mismo, entr en mi interior guiado por ti; y pdelo hacer porque t te hiciste mi

134
135

Cfr. RAMREZ R. E., Dios me es ms interior, op. cit. p. 57-58.

SAN AGUSTN, De vera religione en Obras Completas de San Agustn, op. cit., 39, 72. El subrayado es nuestro.

61

ayuda. Entr y vi con el ojo de mi alma, comoquiera que l fuese, sobre el mismo ojo de mi alma,
sobre mi mente, una luz inconmutable136. En Los Soliloquia, Agustn expresa: Aljate ya de
tu sombra, entra dentro de ti misma137. Tambin, en el mismo dilogo, se lee: La
imaginacin te pintar, v. gr., cuadrados de diferente magnitud, como presentndolos ante los
ojos; pero la mente interior, amiga de la verdad, debe volverse, si puede, a aquella razn segn
la cual juzga de la cuadratura de todas las figuras138.
Agustn, al hablar de interior, lo est distinguiendo y oponiendo al exterior. Qu alcance
tiene, en San Agustn, este binomio interiorexterior139? Esta distincin, que corresponde a una
experiencia que el hombre tiene del espacio, se traslada al mbito inmaterial, espiritual. Qu est
queriendo significar el de Hipona cuando nos exhorta a entrar en nuestro interior? Es lo que
trataremos de explicar.
3.2.1 La superficialidad de la vida
Es evidente que vivimos en un mundo donde las prisas, la rapidez, lo vertiginoso, los
cambios rpidos, la superficialidad parecen estar de moda. Incluso desde los medios de
comunicacin se nos bombardea en este sentido, de tal manera, que pararse un poco a pensar
sobre uno mismo, serenarse de los avatares de la vida, vivir con un poco de paz interior, etc., son
mensajes que no tienen cabida en el hoy, en nuestro presente o al menos nos cuesta mucho el
conseguirlos.

136

Id., Confessiones en Obras completas de San Agustn II, op. cit., p. 286. El subrayado es nuestro.
Id., Soliloquia en Obras completas de San Agustn I, op. cit.,, p. 517. El subrayado es nuestro.
138
Ibd., pp. 519-520. El subrayado es nuestro.
139
Es necesario clarificar dos cuestiones: La primera clarificacin es lingstica, ya que el lenguaje nos empuja a
ello. No pretendemos hablar de dos hombres en un solo hombre, hombre exterior, superficial, sin vida interior y
hombre interior, profundo, transcendente, etc. Aunque no es fcil no caer en un dualismo en el lenguaje que
utilizamos, hemos de clarificar que siempre nos referimos al nico hombre, que somos cada uno de nosotros, en el
que encontramos las dos dimensiones, interna y externa. Sin ninguna duda nos concebimos como unidad integral,
como un todo, y no decimos, por ejemplo, mi hombre interior estudi mucho anoche y mi hombre exterior tiene fro.
Decimos yo estudi mucho o yo tengo fro.
137

La segunda es terminolgica. La interioridad no se opone a exterioridad, sino a superficialidad. Interioridad y

superficialidad son opuestas en cuanto que corresponden a dos disposiciones incompatibles ante Dios, ante el
entorno y ante uno mismo: una vive de la cantidad, la otra, de la calidad; una de la compulsividad, la otra de la
gratuidad; una de la seguridad, la otra de la confianza; una de la inmediatez, la otra de los lentos procesos que se van
gestando en la profundidad del corazn humano. La exterioridad de la persona no se contrapone a la interioridad,
sino que la complementa. El cultivo de la interioridad no debe hacernos olvidar todo aquello que nos rodea.

62

Y, sin embargo, el hombre necesita ese espacio interior en el que crecer, en el que
mirarse; Ese mbito interior en el que descubrirse como persona, donde tomar el corazn en las
manos y escuchar lo que hay en l. Hoy ms que nunca se est volviendo a redescubrir y retomar
el camino de la interioridad. Da la sensacin de que el hombre se ha cansado de tanto vagar por
fuera y quisiera volver al centro de su corazn, entrar dentro de s mismo para descubrirse y
redescubrir lo que le rodea (igual que el caminante que despus de un largo viaje, necesita el
descanso tranquilo de su hogar). San Agustn lo expresa as:
Los hombres salen a hacer turismo para admirar las crestas de los montes, el oleaje proceloso
de los mares, el fcil y copioso curso de los ros, las revoluciones y los giros de los astros. Y sin
embargo, pasan de largo delante de s mismos. No hacen turismo interior140.

Esta experiencia que muchos de nosotros experimentamos o hemos experimentado es la

misma que vivi san Agustn. Viva deprisa pero sin saborear lo que tena entre manos. Corra de
un lado a otro sin profundizar en las cosas. Haba una fuerte fragmentacin en su vida, hasta el
punto de llegar a decir: He llegado a ser un problema para m mismo141.
Consecuencia de esta fractura interior es el continuo cambio de lugar, de ciudad pensando
que con ello iba a solucionar los problemas. As san Agustn se mova continuamente de un sitio
a otro huyendo de s mismo y sin afrontar de lleno la situacin que viva o al menos sin encontrar
el lugar desde el cual resolverla142. Por ello ms tarde dir por propia experiencia: Te
preocupa el que el rbol de tu vida tenga las ramas podridas? No pierdas el tiempo: cuida bien
de la raz, y no tendrs que andarte por las ramas143.
Esta realidad tambin la vivimos nosotros en muchos momentos. Creemos que el
problema se solucionar cuando nosotros cambiemos de lugar y sin embargo, el problema sigue
con nosotros. Slo afrontndolo con seriedad y con humildad seremos capaces de solucionarlo o
de encararlo con valenta.

140

SAN AGUSTN, Confessiones en Obras completas de San Agustn II, op. cit., pp. 402-403.
Ibd., p. 435.
142
Ibd., p.p. 169-170.
143
Id., In psalmos en Obras Completas de San Agustn, op. cit., 79,2.
141

63

En la madurez de la vida de San Agustn podemos enumerar algunas de las consecuencias

de su andar por fuera o desde la superficialidad, bien fruto de su experiencia personal, bien fruto
de su conocimiento del hombre:
1. No disfrutar con plenitud de lo que nos rodea. El hombre instalado en lo externo pasa
las hojas de la vida como las pginas de un libro, pero sin pararse en ninguna de ellas, sin leer el
contenido de las mismas. Tampoco disfruta de las personas que le rodean, abocando a relaciones
poco profundas y comprometidas.
2. Pobreza personal. [] as el nimo, desparramado de s mismo, recibe golpes
innumerables y vese extenuado y reducido a la penuria de un mendicante cuando toda su
naturaleza lo impulsa a buscar doquiera la unidad y la multitud le pone el veto144. La ausencia
de vida interior provoca la falta de valores y de compromiso.
3. Vaco interior. Nos dice San Agustn que Buscaba qu amar amando el amar []
porque tena dentro de m hambre del interior alimento, de ti mismo, oh Dios mo!, aunque esta
hambre no la senta yo tal; antes estaba sin apetito alguno de los manjares incorruptibles, no
porque estuviera lleno de ellos, sino porque, cuanto ms vaco, tanto ms hastiado me
senta.145. Fruto de la pobreza personal es el vaco interior que llena de sinsentido la misma vida.
Este vaco incapacita para sentir las cosas llegando al absurdo de la vida.
4. Falta de libertad: esclavitud o alienacin de la persona. La experiencia de San Agustn
nos habla de este elemento tan esencial en la vida del hombre: la libertad. Nacido para la libertad
y en libertad, las cosas materiales pueden llegar a esclavizarle146.
5. La ltima consecuencia es un peligro que amenaza nuestra vida: la curiosidad por lo
ajeno nos hace olvidar lo propio: Curioso linaje para averiguar vidas ajenas, desidioso para
corregir la suya147. Esta tentacin est muy presente hoy en da. La cantidad de programas o
revistas del corazn que venden la vida de los dems es igual a la cantidad de personas vidas de
conocer los secretos e intimidades de los dems.
144

Id., De ordine en Obras completas de San Agustn I, Texto Bilinge, Ed. BAC, Madrid 1969, p. 597.
Id., Confessiones en Obras completas de San Agustn II, op. cit., p. 131.
146
Id., De Trinitate en Obras completas de San Agustn III, op. cit., p.p. 631-632.
147
Id., Confessiones en Obras completas de San Agustn II, op. cit., p. 391.
145

64

Estas son las consecuencias de no atreverse a escudriar su interior y andarse nicamente

por la periferia. Son las caractersticas de la exclusin de lo Inmanente en nuestras vidas, de
querer poner nuestras bases sobre terreno dbil. Tales consecuencias bien podran ser el perfil de
un nihilista o un materialista.
Para salir superar tales escollos se hace necesario entonces comprender la importancia de
la vida interior, de conocer nuestro yo, por lo que la filosofa de la interioridad, el conocimiento y
deseo de la Verdad, la conversin y tantos conceptos analizados nos van abriendo a la prctica de
ideas que pudieran parecer abstractas.
3.2.2 Camino interior
En la actualidad son pocos los que dudan de la importancia de la interioridad o al menos
son muy pocas las tendencias que niegan en el hombre el espacio de una vida interior. Si
hablamos de espacio lo tomamos en el sentido simblico, como una realidad que expresa todo ese
mundo interior que existe en la persona y que forma parte de m ser: donde se encuentran mis
pensamientos, mis sentimientos, las convicciones profundas de mi vida, donde forjo las
motivaciones de mi vida, etc.
Incluso desde la psicologa y las diversas escuelas de psicologa estn de acuerdo en
valorar y en poner de relieve la dimensin interior del hombre: por un lado una buena vida
interior posibilita una buena salud en la persona humana que depende precisamente del grado de
aceptacin, del grado de conocimiento, del grado de conformidad y realizacin con lo que la
persona es en lo ms profundo de su ser (se suele decir que la persona acta conforme a la idea
que tiene de s mismo o a la idea que los dems tienen de l); por otro lado, una mala vida interior
trae consigo una serie de enfermedades, motivadas por la falta de vida interior, como la falta de
aceptacin o la falta de integracin de lo que se vive con lo que se es, etc.
San Agustn recorri un largo camino que le llev de fuera a adentro. Un camino no
exento, ya lo hemos dicho, de dudas, de esfuerzo, de dolor y sufrimiento personal. Hemos de ser
conscientes del camino, a nuestro juicio, que realiz san Agustn hasta llegar a la interioridad.
Por un lado una bsqueda constante, sincera y sin descanso de la felicidad, de la verdad y
del amor; por otro, la negativa que encuentra a esa bsqueda en lo exterior, en las cosas. Dialoga

65

con todo lo que le rodea intentando encontrar la fuente de la felicidad, pero en nada exterior
encuentra la respuesta a sus inquietudes profundas:
Pregunt a la tierra y me dijo: "No soy yo"; y todas las cosas que hay en ella me confesaron lo
mismo. Pregunt al mar y a los abismos y a los reptiles de alma viva, y me respondieron: "No
somos tu Dios; bscale sobre nosotros." Interrogu a las auras que respiramos, y el aire todo,
con sus moradores, me dijo: "Engase Anaxmenes: yo no soy tu Dios." Pregunt al cielo, al sol,
a la luna y a las estrellas. "Tampoco somos nosotros el Dios que buscas", me respondieron.
Dije entonces a todas las cosas que estn fuera de las puertas de mi carne: "Decidme algo de mi
Dios, ya que vosotras no lo sois; decidme algo de l." Y exclamaron todas con grande voz: "El
nos ha hecho." Mi pregunta era mi mirada, y su respuesta, su apariencia148.

Hay un texto que describe el camino seguido por san Agustn: No salgas fuera de ti;
retorna dentro de ti mismo. La verdad habita en el hombre interior. Y si ves que tu naturaleza
sufre cambios constantes, vete ms all de ti mismo149. La invitacin de san Agustn, realizada
desde la propia experiencia, es no lanzarse hacia fuera sin ms, hacia las cosas externas,
olvidndose del corazn. Por ello para el descubrimiento de la verdad debemos de entrar dentro
de nosotros mismos. All dentro es donde descubre la verdad, la alegra, a Cristo mismo. En
muchos casos somos vctimas de ambas y nos cierran el paso para el conocimiento de nosotros
mismos.
Por otro lado, ir hacia nosotros mismos, tener un espacio de interiorizacin es aprender a
amar. La vida interior se entiende desde el amor. San Agustn habla del amor como fuente de
conocimiento y el que te impulsa a conocer ms lo amado: Slo se ama lo que se conoce. Pero
la misma fuerza del amor obliga a conocer ms y mejor lo conocido150. La fuerza del amor es lo
que te lanza a conocer ms y mejor lo conocido. En toda relacin humana de amores necesaria la
entrega, el darse sin reservas. Esto slo es posible cuando se es libre, cuando hay imposiciones,
ataduras, reservas, se diluye el amor.
Sin embargo, la libertad se alcanza cuando nos conocemos y sabemos lo que realmente
entregamos. Sin la interiorizacin no hay conocimiento propio y, por ende, no hay posibilidad de
libertad, de desarrollo de la propia personalidad, de entrega, ni de relacin de amor.

148

Ibd., p.p. 396-397.

Id., De vera religione en Obras Completas de San Agustn, op. cit., 39,72.
150
Id., In Evangelium Ioannis en Obras Completas de San Agustn, op. cit., 96, 4.
149

66

La interioridad agustiniana nos descubre nuestro verdadero rostro como hombres. Nos
presenta quines somos en nuestra debilidad, limitacin y caducidad. La interioridad es un
encuentro profundo con la fragilidad de nuestra vida, pero no vista como una tragedia que hunda
nuestra vida sino como esperanza de anhelar y poseer lo que nos falta. Pero precisamente en este
proceso de conocerse, aceptarse y amarse se encuentra el camino hacia nuestra propia armona.
As san Agustn admitir insistentemente que el reconocimiento de nuestra ignorancia es camino
de inteligencia151 y el aceptar nuestra imperfeccin nos conduce a lograr la perfeccin152.
3.2.3 Ser interior a s mismo
Con todo lo visto podemos afirmar que el hombre no comienza a ser un yo sino hasta que
comienza a ser interior a s mismo. Qu significa ser interior a s mismo? Ser interior a mi
mismo significa tan hacer brotar de m mismo mis propios actos, que slo a mi deban atribuir
esos actos. No a mi naturaleza ni a mi realidad ya hecha, no a mis circunstancias ni a las
presiones sociales o de cualquier otro tipo, sino a m y slo a m. Yo soy el responsable pleno de
mis actos. En esto sin embargo nos enfrentamos a una grave dificultad: si esos actos no tiene su
razn de ser en mi realidad ya hecha cmo se producen entonces? San Agustn responde con su
trascende teipsum, con su trascindete a ti mismo. Es decir, para ser un yo necesitar superar el
nivel de tu ser superficial, de un realidad ya hecho, trascenderte hacia aquello que te permite ser
el dueo de tus actos. Para San Agustn en este trascenderse del hombre est la paradoja de la
filosofa.
El ejercicio de la libertad, como hemos expresado, efectivamente no slo es el resultado
de la realidad ya hecha del hombre, sino al contrario, en la medida en que se sale de esa realidad
ya hecha, en la mediad en que se libera de la superficialidad de la vida, en la medida en que
trasciende el funcionamiento natural de las cosas, en esa misma medida se adentra hacia su
propio ser, en esa misma mediad es interior a s mismo, en esa misma medida es el dueo y
responsable de sus actos. Con razn San Agustn dice:
Ay, ay de m, porqu grados fui descendiendo hasta las profundidades del abismo, lleno de
fatiga y devorado por la falta de verdad! Y todo, Dios mo a quien me confieso por haber tenido
misericordia de m cuando an no te confesaba, todo por buscarte no con la inteligencia con la
151
152

Cfr. Id., Sermones en Obras Completas de San Agustn, op. cit., 301, 4,3.
Cfr. Ibd., 142,10.

67

que quisiste que yo aventajase a los brutos, sino con los sentidos de la carne, porque t estabas
dentro de m, ms interior que lo ms ntimo mo y ms elevado que lo ms sumo mo153.

Pero, qu es eso que por una parte est ms all de de mi realidad dada y por otra parte es
lo ms interior a mi mismo? Para San Agustn se trata de la experiencia metafsica por
excelencia; de aquella experiencia que me hace interior a m mismo. Es la experiencia del abismo
insondable de la persona humana. Es la experiencia de una llamada; es la experiencia de una
invitacin. El hombre es llamado a dejar la superficialidad de la vida, que le aleja de su fin ltimo
y lo arroja al vaco, al sin-sentido; est llamado a abandonar la exterioridad burda para lanzarse a
la interioridad.
Para ser responsable de sus actos, el hombre necesita trascender su realidad efmera e
identificarse as con aquello que siendo plenamente interior a l mismo, le hace tambin ser
interior s mismo. Por ello San Agustn pronuncia esa famosa frase que hemos citado en diversas
ocasiones: interior intimo me (ms interior que lo ms interior mo). En la medida en que hay una
identificacin con lo que es plenamente interior a s mismo, es esa misma medida el hombre llega
a ser interior a l mismo. Eso quiere decir que Dios est ms adentro del hombre que el hombre
mismo.
La experiencia as de la interioridad que se obtiene del ejercicio de la libertad, lleva a San
Agustn a sumergirse en el misterio de la interioridad absoluta. El yo del hombre slo puede
construirse en una relacin de intimidad con el yo de Dios. En el yo interior, el hombre se da
cuenta que est llamado a participar de aquella misma interioridad por la que Dios es interior al
hombre mismo.
Sabemos que talas posibilidades ponen al yo en el borde de s mismo. No puede dar el
salto fuera de s, no puede lanzarse hace lo que est ms all, si no tiene la seguridad de que el
Ser y no el vaci lo acoger. Necesita hacer uso pleno de esa confianza en el Otro que no le fue
quitada por la cada, ese acto de fe otorgado por la gracia que le da certeza de que la posibilidad
que tiene el hombre delante de l no es la nada, el vaco, sino la expresin de una actualidad que
le invita a participarla. Creer en Dios, es confiar en las posibilidades que Dios le ofrece al hombre

153

Id., Confessiones en Obras completas de San Agustn II, op. cit., pp. 141-142. El subrayado es nuestro.

68

desde su interior, y que el ser humano identifica en el mundo de los valores, siendo los valores,
entonces, la orientacin de nuestra interioridad hacia la interioridad absoluta del ser: Dios.
Retomando la pregunta inicial de este segundo apartado: Qu est queriendo significar el
de Hipona cuando nos exhorta a entrar en nuestro interior? Respondemos que para San
Agustn, entrar en nuestro interior significa ms que un entrar, es un retornar, un volver a
considerar aquellas realidades que son ms ntimas a m, las espirituales, que las realidades
superficiales de la vida. El entrar es un poner dichas realidades espirituales ante la consideracin
actual, y no slo ante la realidad de mi alma, sino ante la realidad de las verdades intuidas por ella
y de la Verdad misma que la y las ilumina. Esta mayor intimidad que tiene el hombre con las
realidades interiores no lo sustrae de la tentacin de vivir volcado fuera de s, de tener el alma
preocupada y ocupada en las cosas del efmero mundo vano. Refiere el Santo:
sta nuestra condicin de hombres carnales y mortales nos hace ms asequible y familiar el
estudio de las cosas visibles que el de las inteligibles: las primeras son externas, stas interiores;
aqullas las percibimos por los sentidos del cuerpo, stas con la inteligencia; nosotros mismos
somos almas, pero no sensibles, es decir, cuerpos, sino inteligibles, pues somos vida. Con todo,
tanta es, como dije, nuestra familiaridad con la materia, que nuestra atencin se asoma al
exterior con pasmosa facilidad, y as, cuando se tiene que arrancar de la incertidumbre de la
materia para fijar su atencin, con ms firme y cierto conocimiento, en el espritu, se refugia en
estas cosas, y busca su descanso all donde tuvo origen su enfermedad154.

Es preciso advertir, adems, que no slo lo interior se sita por encima de lo exterior,
atenindonos a la mayor intimidad que el alma guarda respecto de su ser y de las realidades
inteligibles que halla en s; a esto es necesario aadir que, in interiore, el hombre descubre
realidades que tienen ms ser que las del mundo corpreo, lo cual ya expusimos en el captulo
anterior al

tratar sobre la participacin, y dijimos que para Agustn, aquella realidad que

constituye al ser como tal es la inmutabilidad. El nombre propio de Ser con mayscula le cabe a
aquella realidad que es siempre del mismo modo: Dios.
3.3 Dios: Salida y llegada
Queda claro ya que el conocimiento que vamos teniendo de nosotros mismos adquirido en
la interioridad nos va diciendo quines somos, no tanto en las imgenes aparentes de cada uno (lo
que otros piensan o nosotros pensamos) sino en lo que realmente me configura. Voy tomando

154

Id., De Trinitate en Obras completas de San Agustn III op. cit., p. 613.

69

conciencia de lo que hay dentro de m: carencias, deseos, sentimientos, mpetus, convicciones,

motivaciones, etc. Y todo ello apunta a una verdad ms esencial de mi ser que da valor a todo lo
dems: mi realidad caduca, limitada, vaca, etc.
Y si bien el alma es mutable respecto de Dios155, es ms simple y, por lo tanto, menos
mutable que las realidades corpreas. Afirma el Doctor de la gracia:
La misma criatura espiritual, como el alma, es, en comparacin del cuerpo, ms simple;
pero, abstraccin hecha de la materia, es tambin mltiple y no simple. Es, s, ms simple que los
cuerpos, pues no se difunde su mole por los espacios, sino que est toda en todo el cuerpo y toda
en cada una de sus partes; y as, cuando una pequea parte, por mnima que sea, experimenta
una sensacin cualquiera, aunque no sea en todo el cuerpo, el alma entera la percibe, pues la
percibe en su totalidad. Con todo, una cosa es en el alma la actividad, otra la inercia, la
penetracin, la memoria, el deseo, el temor, la alegra, la tristeza; y unos afectos pueden existir
en la esencia del alma sin los restantes, y unos con ms intensidad que otros, y as en
innumerables otros con diversidad cuasi infinita. Luego es evidente que su naturaleza no es
simple, sino mltiple. Nada simple es mudable y toda criatura es mudable156.

El alma, pese a no ser plenamente inmutable, dada su condicin de creatura, participa de

la inmutabilidad ya que conoce las verdades que intuye en su interior por la accin iluminativa de
Aqul que es el mismsimo Inmutable: Dios, como hemos explicado. El ser del alma est llamado
a alcanzar la plenitud en el reino de lo Inmutable.
Ahora bien, la vida del alma se halla frente a un dilema cual es el de ascender a lo
inmutable, a lo que verdaderamente es, o descender perdiendo absolutamente su vocacin de
plenitud y caer presa del mundo cambiante, realidad sta alejada de lo que verdaderamente es, y
as permanecer estancados en un estado de superficialidad como en el que estuvo el Santo por
tantos aos.
Lo Inmutable, lo que verdaderamente es, es Uno; y lo que es mutable, es mltiple.
Aquella realidad que sea ms mutable tanto ms mltiple resultar. De all que podamos decir
que, con el trmino interioridad, Agustn est indicando realidades que participan ms de la
Unidad y que conducen al alma en direccin a esa Unidad. Lo exterior es lo que es menos uno.
Nos dir el Santo: esforcmonos, pues, por imitar al que permanece y seguir al que es estable, y

155
156

Cf. bid., pp. 224-225.

Ibd., pp. 447.

70

caminando por El vayamos hacia El157. Y contina: En el Verbo todo es vida, y todo es
unidad, y cuanto mayor sea la unidad, ms perfecta la vida158. Y se pregunta en otro texto:
Qu beneficio ofrece a los hombres la verdad?, dice se refiere a Jess: Os har libres.
Libres de qu, sino de la muerte, de la corrupcin, de la mutabilidad? La verdad es siempre
inmortal, incorruptible, inmutable. Y la verdadera inmortalidad, la verdadera incorruptibilidad,
la inconmutabilidad verdadera, es la misma eternidad159. Como se advierte, el trmino
interioridad refiere los conceptos de proximidad, intimidad, inmutabilidad, de ser verdadero, de
unidad, de eternidad. Lo externo, por el contrario, es lo lejano, lo extrao en tanto lo opuesto a lo
propio, lo cambiante, lo no verdadero, lo mltiple, lo perecedero.
El hombre que ocupa su inteligencia en la realidad interior es el hombre autntico, el
hombre unificado y no desintegrado. Su camino de reencuentro consigo mismo es la senda que
coincide con la bsqueda del Uno.
Es as como en San Agustn, en el fondo de ese abismo mutable, de esa interioridad se
encuentra Dios, la Unidad, y l mismo encontr y se encontr con Dios. Para otros muchos este
camino slo les ha conducido a la negacin de Dios y a la afirmacin del sinsentido de la vida.
La meta de todo el camino agustiniano es Dios. El proceso de interioridad agustiniano
conduce a descubrir el amor creador de Dios personalmente; pero tambin al descubrimiento de
la irrepetibilidad del hombre. En este hombre, imagen de Dios, se muestra la belleza de Dios de
manera excelsa. Al mismo tiempo este proceso de interioridad nos desvela el amor concreto de
Dios por cada uno de nosotros. De esta manera alejarse o apartarse de Dios es caminar hacia la
nada: Nos creaste para Ti y nuestro corazn andar siempre inquiero mientras no descanse en
Ti160.
3.3.1 Doble formacin
Retomando el tema de la participacin en San Agustn, dijimos que si el origen del ente es
el Ser, el fin del hombre es el mismo Ser del que procede. Esta retorno, este adentrarse al interior,
157

Ibd., p. 473.
Ibd., p. 323.
159
Ibd., p. 375.
160
Id., Confessiones en Obras completas de San Agustn II, op. cit., p. 73.
158

71

es lo que hace al hombre un ser en constante bsqueda, produciendo en l cierta nostalgia de su

origen buscando incansablemente el camino del retorno.
La paz es propia slo de Dios, que es Principio y Fin de s mismo: [] ests quieto,
porque t mismo eres tu quietud161. La inquietud y la bsqueda son propias del hombre, que
anhela una paz que no puede hallar en s mismo ni en el mundo, sino slo en el Fin que es su
Principio. Pero que la vuelta al Principio no es necesario, sino libre, y tal retorno del hombre a su
Principio pasa por el retorno del hombre a s mismo.
Y para llegar la meta, que fue su origen mismo, podemos distinguir en el pensamiento
agustiniano un doble nivel de formacin.
El primer nivel consiste, segn lo visto en el captulo anterior, es un pre-conocimiento del
Ser y en un amor natural del Fin (Dios) como Bien-Felicidad. Por ella el hombre queda
constituido en su naturaleza de hombre. Este es un nivel de formacin natural y necesaria.
El siguiente nivel de formacin, el personal, consiste ya en un conocimiento verdadero del
Ser y en un amor verdadero del Fin (Dios) como Bien-Virtud, dando un salta hacia afuera, es
decir, del conocer al actuar que se refleja en sus decisiones. Es un nivel de formacin personal y
libre.
As pues, el hombre recibe del Principio un comienzo de ser, de conocimiento y de amor,
para que, con la libertad y en el tiempo, alcance la perfeccin de su ser, de su conocimiento y de
su amor. El hombre es naturaleza que debe llegar a ser persona, una naturaleza que debe realizar
con el tiempo por la libertad. San Agustn afirma que Dios crea por amor, y que la vuelta del
hombre a su Principio es obra de una opcin libre. Sin embargo no se trata de una opcin que se
realiza en el tiempo visto desde el punto de vista griego, donde el alma ha de retornar segn las
veces que necesite purificarse. En el pensamiento agustiniano, el hombre, en el tiempo, realiza su
naturaleza, progresa en el ser, en la verdad y en el bien, llegando a ser plenamente hombre.
Y como la libertad juega un papel crtico en este progreso, el retorno al principio puede
darse o no darse. La formacin personal que el hombre se da a s mismo a partir de la formacin

161

Ibd., p. 602.

72

natural, en el tiempo y por la libertad, puede ser positiva o negativa162. El hombre puede llegar
libremente a ser bueno y feliz, pero tambin malo y desgraciado. Puede alcanzar la verdad y el
bien, pero tambin el error y el mal. Puede llegar a amar con un amor abierto, teocntrico, o con
un amor cerrado, egosta. El hombre, en palabras cristiana, puede salvarse o perderse.
3.3.2 El hombre llega a ser hombre por la gracia
El hombre es una naturaleza que debe realizarse en el tiempo por la libertad. Una
naturaleza que debe llegar a ser persona. Pero la naturaleza necesita de la gracia, pues como
hemos afirmado, la gracia no destruye la naturaleza, sino que la eleva y la perfecciona. La
naturaleza, por el conocimiento y el amor impresos de Dios, es capacidad de ser persona. Pero sin
la gracia lo impreso no llegar a expresarse, es decir, no llegar el hombre a tener un
conocimiento verdadero y un amor verdadero expresos, personales, de Dios.
Sin la gracia, el hombre slo se desarrolla negativamente, hacia ms error y hacia ms
egosmo163; es ms y ms incapaz de de conocer con un amor verdadero la verdad y de amar con
un amor verdadero el bien. Sin la gracia slo hay en el hombre ignorancia del Fin, amor de s
mismo y amor de un fin que no es el Fin.
Negar la gracia es negar nuestra trascendencia y nuestra capacidad de ser mejores; es
darle puerta abierta al relativismo y dejarnos llevar por metas vanas que no alcanzan para
nosotros la felicidad. Negar la gracia ha hecho del hombre un ser inanimado que camina con la
mirada prdida sin saber a dnde va. Valdra la pena reflexionar este punto, sobre todo ante un
mundo secularizado, humanizado que no hace otra cosa, paradjicamente, que asesinar al
propio hombre del cual se presumen defensor.
3.3.3 El hombre llega a ser Dios dejando que Dios le habite
La imagen de Dios, que es el hombre, qued deformada por el pecado. Slo Dios que
form la imagen puede reformarla. La gracia es necesaria para que el hombre llegue a ser
162

Cfr. PEGUEROLES J., Lneas fundamentales de la filosofa de San Agustn en Pensamiento, No. 137 Vol. 35,
Universidad Pontificia de Comillas de Madrid, Enero-Marzo 1979, p. 81.
163
Si el hombre mantiene una actitud pelagiana, al ver la doctrina agustiniana, continuar a la deriva, perdido, sin
encontrar relaciones estrechas con los dems y sin llenar el vaco existencial que, por medio de la gracia, slo Dios
puede llenar.

73

hombre, es decir, llegue a conocer y amara a Dios con un conocimiento y un amor verdaderos. La
gracia sana al hombre, reforma la naturaleza humana.
Pero la gracia hace algo ms, la gracia eleva al hombre. No hace al hombre solamente
humano, lo hace divino164. Es decir, no slo le da un conocimiento y un amor de Dios verdaderos,
sino que la da un conocimiento y un amor de Dios divinos. En otras palabras y siguiendo nuestro
discurso, le da una participacin sobrenatural del mismo conocimiento y amor con que Dios se
conoce y se ama, de la misma felicidad con que Dios es feliz.
En dicha participacin sobrenatural, decir que el hombre es imagen de Dios equivale a
decir que Dios es la forma o

la idea del hombre, con palabras platnicas. O sea, que,

misteriosamente, el hombre ideal es Dios. Que la naturaleza humana ya no es un proyecto del

hombre, sino un proyecto de Dios. Es una palabra, que el hombre, para ser hombre, deber ser
Dios.
Mas porque el mismo hombre debe rendirse primero a s mismo, para que entonces,
como cuando se pone la base, se levante de all y se eleve hacia Dios165. En el hombre
interior, san Agustn descubre, precisamente, esa imagen y semejanza de Dios que todos
llevamos dentro, y desde ella se eleva a Dios. Regresa, primero, a tu corazn, t que andas
desterrado y errabundo. No te conoces a ti mismo y quieres conocer a tu Creador? Regresa,
repito, a tu corazn y examina qu sientes acerca de Dios all dentro donde t mismo eres su
imagen166. La experiencia de san Agustn le ha llevado del conocimiento externo al
conocimiento interno y de ste al conocimiento de Dios en quien ha encontrado la felicidad y el
amor autnticos. En un Dios en quien ha sentido y experimentado el amor y la misericordia, a
pesar de su miseria y debilidad. La meta de todo el camino agustiniano aboca en Dios como amor
del hombre. Si quieres amar a Dios, djale habitar en ti. Djale que l se ame en ti. Deja que l
te motive, y te inflame, y te ilumine, y te eleve para que puedas amarle167.

164

Cfr. PEGUEROLES J., Lneas fundamentales de la filosofa de San Agustn en Pensamiento, op. cit., p. 83.
SAN
AGUSTN,
Retractationes
en
Obras
completas
de
San
Agustn
http://www.augustinus.it/spagnolo/ritrattazioni/index2.htm., 1,8,3.
166
Id., In Evangelium Ioannis en Obras Completas de San Agustn, op. cit., 18,10.
167
Id., Sermones en Obras Completas de San Agustn, op. cit., 128, 2, 4.
165

74

San Agustn no encontr la autntica felicidad en cosas externas y materiales (prestigio,

fama, dinero, etc.), porque experiment la temporalidad y fragilidad de todas estas realidades,
sino que la encontr en Dios como amor que inunda todo el ser.
3.4 Una interioridad que se abre a los dems
La interioridad en san Agustn no constituye un crculo cerrado que se agota en s mismo.
Ms bien todo lo contrario. Regresar a uno mismo, al hombre interior, significa dar un paso hacia
todo hombre, es decir, ponerse al servicio de los dems hombres y compartir lo vivido y
descubierto en la intimidad, compartir a Dios. En el pensamiento de San Agustn es impensable
dar un paso hacia dentro y olvidarse de las necesidades de los dems.El descubrimiento de la
verdad dentro de la persona implica compartirla con todos aquellos que nos rodean y ste
compartir es una responsabilidad. Precisamente porque el hombre es un ser asentado en s mismo
(vida interior) es capaz de salir de s mismo, capaz de entrega, de relacin, de escucha, de
acogimiento, de amor. El hombre interior es un ser comprometido con los dems hombres. La
tarea de aquel que ha encontrado a Dios, al Amor, es comunicarlo a los dems. Quiere hacer viva,
cercana y accesible su experiencia, sin imposiciones ni violencias, sino invitando a recorrer ese
camino que a otro(s) ha conducido a la felicidad.
Dnde asienta Agustn el carcter comunicativo de la interioridad, de lo descubierto en el
hombre interior? El punto de apoyo se encuentra en la Trinidad. En ella se muestra la
comunicacin por excelencia. Sabemos que la Trinidad es relacin, comunin, pero tambin
comunicacin plena entre las personas divinas. Esa comunicacin se ha hecho extensible en la
creacin y especialmente en la creacin del hombre. La vida interior del hombre es imagen de la
Trinidad168. Precisamente porque la interioridad agustiniana no es la encerrada en s misma sino
la que es guiada y sostenida por la Trinidad posibilita este continuo salir de s mismo, este
transcendimiento continuo hacia Dios y de Dios hacia los dems hombres.
En la Trinidad ad intra se vive un desbordamiento de amor. El amor en su plenitud,
completo y total. De este amor completo hacia dentro nace el amor de Dios hacia fuera, hacia las
criaturas. Gracias al amor primero de Dios podemos amarle y amar a nuestros hermanos. Es el

168

Cf. Id., De Trinitate en Obras completas de San Agustn III op. cit., pp. 497-535.

75

Dios Trinidad, Amor pleno el que nos capacita para amar. Precisamente cuanto ms se conoce el
hombre a s mismo, mejor conoce cul es el objeto final de su vida y de su amor. En nuestro
origen (imagen de Dios) encontramos tambin nuestro propio destino (Dios mismo)169. Como
podemos observar en su pensamiento se unen el principio del hombre y su final, la naturaleza del
hombre como ser creado y la vocacin del hombre.
El fin ltimo del hombre est en participar de la vida trinitaria. Creado a imagen de la
Trinidad es llamado a participar del ser trinitario en su plenitud: Tras sta, Dios descansar
como en el da sptimo v har descansar en s mismo al da sptimo, que seremos nosotros170,
dir san Agustn. El autntico da de la creacin no es el primero sino el ltimo. El da en que el
hombre descanse y repose en su Creador, uno y trino. El da en que partiendo de su origen llegue
a su fin.

169
170

Cfr. Ibd., pp.163-165.

Ibd., p. 1722.

76

CONCLUSIN
Es evidente que San Agustn nunca ces de tratar de responder a la pregunta por el hombre:
quin soy yo? Y a pesar de las dificultades que la vida le fue presentando y que por una libertad
mal ejercida estuvo al borde del vaco existencial, siempre ardi en l el deseo de conquistar la
Verdad, una Verdad que le hizo libre y le alcanzo el llegar a la meta.
Sin lugar a dudas, la reflexin agustiniana desemboca en una prueba de la existencia de
Dios, que lo postula no como causa del ser del mundo, sino como causa de la idea de Dios que
hay en el hombre, en lo ms profundo y sagrado de l. Conocemos a Dios, luego Dios existe.
Dios ha de existir, porque es la nica explicacin posible del hecho.
Al ver el pensamiento de Marx y Nietzsche, podemos intuir de ellos esta pregunta: no
podra ser la idea de Dios una invencin del hombre? San Agustn respondera: cmo podra
un ser finito como el hombre inventar el Ser infinito? Lo mismo vale en el mbito del amor.
El hombre desea un Bien infinito, superior, luego el Bien infinito (Dios) existe. Pero
debemos tener cuidado, ya que alguien dira: la sed no prueba la existencia de la fuente. Sin
embargo, una sed infinita quizs s. Tal enigma lo resuelva la existencia de un Dios, que ha
creado el hombre a su imagen y semejanza y ha puesto en l ese conocimiento y ese amor
Infinito. La idea y deseo de Dios slo pueden venir de Dios, y el hombre necesariamente ha de
entrar dentro de s para re-descubrirse capaz de l.
Y es que negarnos a la interioridad es negarnos a conocer y descubrir en profundidad lo
que somos. Sin la interioridad nuestra vida se hace raqutica. Caminar hacia el hombre interior es
fortalecernos para responder mejor ante las situaciones de la vida y encontrar un sentido a lo que
somos y hacemos. Cuntas riquezas atesora el hombre en su interior! Pero de qu le sirven
si no se sondea e investiga?171.
San Agustn nos ensea que la vida interior nos humaniza: saca lo que somos. En un caso
para potenciarlo (lo positivo), en otro, para trabajarlo/eliminarlo (lo negativo). Entrar dentro de
uno mismo es avanzar hacia la imagen de Dios en nosotros. Esta va nos humaniza, porque nos

171

En. in ps. 76,9.

77

conduce a vivir al Hombre por excelencia: Cristo. O destruyes el pecado en ti o el pecado

acabar destruyndote a ti. No trates, empero, de destruirlo como destruyes lo que est fuera de
ti. Entra dentro en ti mismo: Ah tienes que luchar. Una parte de ti mismo busca a Dios. La otra
est encadenada al mundo. Y ambas luchan entre s. nete, pues, a Dios y unifcate en ti mismo.
Lucha sin descanso hasta que logres conquistar esa parte de ti que se resiste a Dios172
Esta secreta presencia de Dios en el hombre es la fuente de la inquietud humana, de la
impaciencia de lmites que hay en el corazn del hombre; es la fuente de donde brotan todas esas
pregunta existenciales y la culminacin donde encuentra las respuestas que satisfagan realmente
su deseo de trascendencia.
La verdadera trascendencia del hombre no es, para San Agustn, la naturaleza, ni la
historia, ni la sociedad, ni la nada, sino el Ser perfecto, el Trascendente, la suma Bondad y el
sumo Bien, la Verdad Absoluta: Dios. El santo de Hipona no ha dejado nunca de admirarse por la
grandeza del hombre, grandeza que es un enigma en s misma. El hombre es para s mismo un
abismo insondable; el hombre no puede abarcar su propia grandeza, porque l mismo es imagen
de Dios. Entonces, el misterio de Dios se refleja en el misterio del hombre y lo explica.
La grandeza del hombre se muestra sobre todo en que necesita de Dios para ser feliz. El
hombre no se basta a s mismo. La ms exacta definicin de la grandeza del hombre, a nuestro
parecer, cabe en dos palabras: capax Dei. El hombre no es Dios, pero es capaz de Dios. Este es el
misterio del hombre: es un ser infinito capaz de Ser infinito.
Hay muchos estudiosos de san Agustn que lo han considerado como el hombre experto
en s mismo. Esta experiencia es fruto de un largo recorrido que le lleva a descubrirse primero
delante de s mismo y desde ese abismo interior dar el salto hacia Dios. Por esta experiencia
profunda del hombre en san Agustn (que parte de s mismo) le capacita para ser testigo y
maestro para nosotros hoy.
Creemos que las palabras de Agustn son siempre actuales y resuenan en cada uno de
nosotros si prestamos el suficiente odo a las mismas.

172

Ibd., 63,9.

78

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SAN

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De

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81

NDICE
JUSTIFICACIN....i
INTRODUCCIN......ii
1. AGUSTN: EN DEFENSA DEL HOMBRE ........................................................................... 5
1.1 Enfoques filosficos de la cuestin del hombre ................................................................. 7
1.1.1 Marx: el sentido del hombre se halla en el hombre ................................................... 7
1.1.2 Nietzsche: un sinsentido .............................................................................................. 10
1.2 El sano juicio de la Verdad. .............................................................................................. 12
1.2.1 Una etapa oscura iluminada por la Verdad .......................................................... 15
1.3 San Agustn ......................................................................................................................... 17
1.3.1 Su formacin intelectual ............................................................................................. 18
1.3.2 Toma y lee .................................................................................................................... 19
1.3.3 Batalla contra los herejes ............................................................................................ 20
1.3.4 Una ruta segura ........................................................................................................... 25
2. DIOS ME ES MS INTERIOR QUE YO MISMO ............................................................. 27
2.1 La inquietud por conocerme ............................................................................................. 28
2.1.1 La confesin ................................................................................................................. 30
2.1.2 La conversin ............................................................................................................... 32
2.2 Del propio conocimiento al conocimiento de Dios .......................................................... 34
2.2.1 La participacin........................................................................................................... 36
2.2.2 Triple participacin .................................................................................................... 37
2.2.3 Conocimiento de Dios.................................................................................................. 39
2.3 La memoria: iluminacin de Dios. ................................................................................... 41
2.3.1 Conocer no es acordarse, sino reconocer. ................................................................. 42
2.3.2 Memoria Dei ................................................................................................................ 44

82

2.3.3 La verdad, posibilidad inherente del hombre ........................................................... 46

3. EL FIN DEL HOMBRE ES SU PRINCIPIO ....................................................................... 49
3.1 Experiencia de la participacin como sentido de vida: libertad y gracia ..................... 51
3.1.1 Libertad ejercida ......................................................................................................... 52
3.1.2 Exigencia de la vida sobrenatural: la gracia. ............................................................ 55
3.1.3 Gracia y libre albedro ................................................................................................ 56
3.1.4 La llamada de los valores............................................................................................ 57
3.2 Interioridad: apertura a Dios ........................................................................................... 59
3.2.1 La superficialidad de la vida ...................................................................................... 61
3.2.2 Camino interior ........................................................................................................... 64
3.2.3 Ser interior a s mismo ................................................................................................ 66
3.3 Dios: Salida y llegada ......................................................................................................... 68
3.3.1 Doble formacin .......................................................................................................... 70
3.3.2 El hombre llega a ser hombre por la gracia.............................................................. 72
3.3.3 El hombre llega a ser Dios dejando que Dios le habite ............................................ 72
3.4 Una interioridad que se abre a los dems ........................................................................ 74
CONCLUSIN ............................................................................................................................ 76
BIBLIOGRAFA ......................................................................................................................... 78

83