NDICE

O IMAGINRIO TURSTICO E AS SOCIABILIDADE DAS VIAGENS...............

PRIMEIRA PARTE
Um outro olhar sobre o turismo
CAPTULO I - Da tica esttica da deslocao...............................................
Diversidade de pontos de vista ....................................................................
Paradigma criticista......................................................................................
Limites do presente estudo...........................................................................
CAPTULO II - Esboo de uma problemtica scio-antropolgica..................
Rumo a uma sociologia do turismo..............................................................
As motivaes..............................................................................................
Abordagens antropolgicas..........................................................................
Turismo e vnculo social..............................................................................
SEGUNDA PARTE
Espao e turismo
CAPTULO III - O sagrado e a mobilidade espacial.........................................
O gnio dos lugares......................................................................................
Do sagrado ao social.....................................................................................
CAPTULO IV - Uma topografia turstica.........................................................
A qualificao do espao..............................................................................
As virtudes do espao...................................................................................
Topologia turstica........................................................................................
CAPTULO V - Espao e procura de sentido....................................................
O espao turstico.........................................................................................
Um espao do desejo....................................................................................
Um espao de iluso? ..................................................................................
TERCEIRA PARTE
Turismo e peregrinao
CAPTULO VI - Seriedade da peregrinao e frivolidade do turismo?............
Tradio festiva da peregrinao..................................................................
A seriedade do viajante? ..............................................................................
CAPTULO VII - Os trs tempos da viagem.....................................................
A partida rumo ao cu..................................................................................
O tempo e a viagem......................................................................................
CAPTULO VIII - A peregrinao como rito de passagem...............................
Peregrinao como passagem...................................................................
Aspectos rituais da peregrinao..................................................................

QUARTA PARTE
A identidade em frias
CAPTULO IX - As sociabilidades nas frias....................................................
As identidades fantasiosas........................................................................
Uma ambivalncia fundadora.......................................................................
Sociabilidades de viagem..............................................................................
Turismo e sociedade de corte........................................................................
CAPTULO X - As viagens e a aprendizagem societal......................................
A identidade em frias..................................................................................
A dupla origem..............................................................................................
Jogo e comunicao......................................................................................
Uma re-socializao......................................................................................
CONCLUSO - Espao de frias e rea de jogo...............................................
BIBLIOGRAFIA.................................................................................................

Imaginrio turstico
e sociabilidade de viagem
Foi a partir da minha prtica profissional de acompanhante de viagens que eu
comecei, pouco a pouco, a reflectir sobre o turismo moderno em geral e, mais
particularmente, sobre as viagens de grupos de jovens franceses ao estrangeiro.
Nesta posio, que alguns podero qualificar de marginal secante1, foi-me mais
fcil, julgo eu, apreender as percepes das populaes visitantes (os turistas)
relativamente s populaes visitadas e, inversamente, as reaces dos autctones que
recebem os turistas. A minha leitura do turismo moderno passou por vrias fases
sucessivas: desde a denncia global aceitao realista deste fenmeno, quando me
tornei turista entre tantos outros, na sia e em outros lugares.
claro que o turismo no ocorre unicamente do Ocidente para a periferia ou
segundo o eixo Norte/Sul; alis, os movimentos de frias mais significativos ocorrem
entre pases ricos. Creio contudo que nas viagens para os pases pobres que se
evidencia mais claramente o fantasmtico que funda a corrida rumo ao sol e a
predileco pelo exotismo2.
No pretendo dar uma explicao exaustiva da moderna predileco por tudo
aquilo que se reveste de um carcter extico. Pretendo apenas sublinhar alguns traos do
turismo moderno e, mais precisamente, evidenciar os fundamentos mtico-religiosos que
autorizam e legitimam a prtica da mobilidade espacial, sendo esta geralmente
percebida pelos viajantes como uma metfora da mobilidade social e temporal.
Distingo trs dimenses que marcam a vida do turista: a relao consigo (procura
de sentido), com o espao e com os outros. Estas so igualmente as trs grandes partes
da presente obra.
Aps uma primeira parte, que constitui um prembulo terico em que pugno por
uma nova maneira de pensar o turismo, a segunda parte incidir sobre a nossa relao
com o espao. Quanto terceira, consagrada influncia das tradies da mobilidade
sobre as nossas frias, ela abordar o tema da peregrinao como pano de fundo
simblico das nossas prticas de viagem. A quarta parte propor uma reflexo sobre as
sociabilidades que se observam no turismo.
provvel que a communitas e a societas, dois modelos abstractos originrios,
respectivamente, do universo religioso e da sociedade de corte, constituam ainda hoje a
base do imaginrio e das sociabilidades das viagens modernas. Interrogando-nos um
pouco sobre estes dois tipos ideais (Max Weber), constatamos que eles esto
estruturados como ritos de passagem. Georges Balandier mostrou que o rito contribui
Em sociologia das organizaes, o actor social que parte integrante de diversos sistemas de aco
que esto em relao uns com os outros, in M. Crozier, E. Friedberg, Lacteur et le systme, Paris, Ed.
Seuil, 1987, 448p., p.73.
2
F. Affergan, Exotisme et altrit. Essai sur les fondements dune critique de lanthropologie, Paris,
PUF, 1987, 296 p.
1

para purificar a ordem social, renovando os valores e os smbolos que os designam,

superando conflitos e disfarando os geradores de ansiedade. Ele tende a restabelecer a
comunicao perturbada ou interrompida3. Isto tambm se verifica no universo do
turismo.
A viagem, indutora de uma separao, desperta uma certa apreenso face
alteridade e ao desenraizamento. meu propsito mostrar que o turismo, semelhana
do jogo infantil, tenta conjurar a apreenso face ao mundo exterior, criando uma rea
intermdia entre o bem conhecido (a vida quotidiana) e o desconhecido espacial e
cultural. Este terceiro espao simblico inclui os sonhos exticos, os rituais de frias e
as imagens mentais sobre a alteridade. Foi isto que me levou, na concluso desta obra, a
definir o imaginrio turstico como um objecto transicional.
Esta investigao no permanece a um nvel puramente terico e insensvel, j que
nela est bem patente uma implicao pessoal: implicao no mundo profissional do
turismo, por a ter trabalhado a diversos nveis; sensibilidade em relao aos malefcios
de uma certa forma de turismo; estupefaco face ao desfasamento entre os valores
generosos anunciados pelos grupos que acompanhava e a realidade dos respectivos
comportamentos, que nada ficavam a dever aos que so imputados aos outros turistas.
J. Habermas4 sustenta que toda a investigao interessada, ou seja, obedece a
uma estratgia, a interesses tericos e intelectuais precisos. Isto verdade
relativamente a muitos estudos exticos (ou etnolgicos) que so efectivamente
orientados, isto , motivados por um sentimento a priori, seja de admirao, de
encantamento, de indignao, de seduo profunda, seja ainda de fuso ou repulsa pelo
objecto5. Neste domnio, estar avisado no consiste unicamente em brandir com energia
os slogans humanistas um tanto gastos, mas sim em observar-se a si prprio a viver
como turista, uma vez que todos ns somos turistas a um certo nvel. Trata-se de
assumir a nossa parte de voyeurismo e de explicitar a nossa relao com o extico,
quer se seja turista ou etnlogo. Face a esta evoluo quase inelutvel, seria muito fcil
refugiarmo-nos no cientismo, mas isso no seria mais do que uma espcie de
patriotismo etnolgico antiquado6.
Os bons sentimentos no fazem o bom turismo
Nos grupos de viagem que eu acompanhei, os participantes eram, no seu conjunto,
sensveis aos temas humanistas da concrdia, do respeito e do dilogo entre culturas, e
eram geralmente originrios de famlias da classe mdia francesa: funcionrios,
empregados e estudantes. Porm, nas atitudes destes viajantes observava-se um
G. Balandier, Antropo-logiques, Paris, Ed. PUF, coll. Sociologie daujourdhui, 1974, p. 260.
B. Malinowski, Journal dethnographe, Paris, Le Seuil, 1985.
5
J. Habermas, Erkenntnis und Interess, Frankfurt, Suhrkamp, 1973, trad.: Connaissance et Intrt, Paris,
Gallimard, 1976 ; e tambm R. Boudon, Lart de se persuader des ides douteuses, fragiles ou fausses,
Paris, Ed. Fayard, 1990, 458 p., p. 296.
6
J. Copans, Le regard ethnologique, em Marc Guillaume (dir.), Ltat des sciences sociales en France,
Paris, Ed. La Dcouverte, 1986, p.115-119.
3
4

desfasamento entre os valores humanistas expressos e os comportamentos reais havia

neles aquela tendncia das pessoas se fecharem sobre si mesmas, a qual tem sido
amplamente denunciada no turista de massas imaginrio.
De facto, so de extrema severidade os juzos de valor que os turistas emitem uns
em relao aos outros, j sem falar das sentenas sem apelo dos moralistas. Mas apesar
destas censuras, nada de significativo se altera neste universo.
Ser necessrio concluir que os turistas so os pees de um sistema mais vasto
que os manipula? E, neste caso, far sentido inscrever esta maquinao num quadro
mais global de alienao em que os turistas so as vtimas no seio das sociedades
modernas? Tema este que tem sido abundantemente tratado e, apesar das boas
intenes, infelizmente reduzido a uma caricatura por muitos autores, os quais,
pugnando por um turismo diferente acabam geralmente por defender a promoo de
um turismo elitista.
Estaremos perante um dado civilizacional, fundamental, que ultrapassa o
indivduo e se enraza no cerne cultural de cada comunidade humana, com os seus mitos
prprios e a sua histria? Esta questo tem sido pouco abordada, mas merece ser
investigada, no num esprito polmico, mas sim no intuito de identificar aquilo que
fundamenta, histrica e miticamente, os hbitos de viagem de uma dada populao.
Partir trair um pouco...
No se trata de denunciar em bloco o turismo de massas, nem de o lisonjear. A
rejeio das frias pagas termo inapropriado, cunhado por burgueses e capitalistas
nos anos 30 para designarem os primeiros operrios que afluam s zonas costeiras
francesas um bom indcio de que o discurso anti-turstico tem muitas vezes
conotaes elitistas. Esta atitude no desapareceu completamente, e aquilo que
vilipendiado no propriamente o turismo, mas sim a massa, a quantidade pessoas a
quem o desenvolvimento das sociedades modernas permite aceder a certos privilgios
tradicionais da elite, como as viagens ao estrangeiro7.
Como uma fora de inrcia, a crtica social das deslocaes tenta contrariar a
tendncia das pessoas de sarem do seu quadro habitual de vida ou, pelo menos,
restringir essa tendncia, codificando-a e formalizando-a; e desta tenso que resulta a
m conscincia turstica. Ao imaginrio da mobilidade ope-se o do enraizamento.
Um antroplogo que esteve nas Novas Hbridas, ao observar as deslocaes ao
exterior do territrio tribal, concluiu que existe na ideologia da sociedade tradicional
uma identidade absoluta entre o homem e o solo e, desse modo, um ideal de fixao
territorial. O homem como uma planta que s pode viver onde se encontram as suas
razes: a viagem ao exterior s pode ser de curta durao e estritamente formalizada (...)
por tabus de circulao que marcam as rotas e os caminhos costumeiros8. No existir
o mesmo fenmeno nas sociedades industriais?
7
8

O. Burgelin, Le tourisme jug, in Communications, n 10, Paris, Le Seuil, 1967, p. 71.

J. Bonnemaison, Le voyage et lenracinement, Lespace gographique, n4, 1979, p.308-318.

Considero que o desejo de partir e a culpabilidade associada partida so

perceptveis nos turistas modernos: o indivduo acaba por interiorizar esta crtica social
da deslocao, vivida como uma transgresso simblica. A crtica anti-turstica, se
levada ao extremo, assemelha-se a uma polcia simblica das fronteiras.
A minha inteno ultrapassar este maniquesmo em matria de apreciao dos
comportamentos tursticos, para aceder dimenso antropolgica do fenmeno (relao
consigo, com os outros e com o espao). evidente que as prticas tursticas colocam
problemas. Tendo feito parte de associaes para promover um turismo diferente ou
responsvel nos pases em vias de desenvolvimento, pude constatar a dificuldade que
existia para se definir um modelo turstico, ao nvel dos comportamentos individuais,
sem se cair no moralismo e no desnimo. Ser preciso mudar o turismo e o prprio
sistema turstico? Seria um vasto programa.
Nas sociedades emissoras de turistas, enquanto o lazer bem visto pelas
diversas instncias morais, o turismo continua a ser uma prtica quase indecorosa, a
menos que se ampare em numerosos alibis culturais e actualmente humanitrios.
Assinalemos um facto curioso: as viagens no figuram nas estatsticas do Ministrio da
Cultura sobre as prticas culturais dos franceses. No ser a viagem uma actividade
digna de receber o nobre adjectivo de cultural? Por que razo as viagens no so
includas nas rubricas sadas e outras prticas culturais das Estatsticas da Cultura?9
O turismo pois uma manifestao essencial da cultura de massas. A escolha,
certamente individual mas seguramente condicionada, que a pessoa faz de um dado
local turstico ou de uma modalidade de frias, no se compreende nem se explica fora
de um contexto cultural10. a histria sociocultural que permite compreend-la,
devendo, por isso, ser considerada como uma verdadeira introduo Cincia do
Turismo.

M. Fumaroli, LEtat culturel, essai sur une religion moderne, Paris, Ed. Fallois, 1991, p. 212.
M. Boyer, Le tourisme, Paris, Seuil, coll. Peuple et Culture, 1972 e 1982, p.12.

10

PRIMEIRA PARTE
Um outro olhar sobre o turismo

Captulo I
Da tica esttica da deslocao
A ascenso da noo de turismo ao patamar dos objectos scio-antropolgicos
no ainda um dado adquirido. O turismo apresenta mltiplas facetas, e cada equipa de
investigao tende geralmente a privilegiar uma em detrimento das outras.

DIVERSIDADE DE PONTOS DE VISTA

Geografia, economia, sociologia do desenvolvimento e do consumo disputam
entre si a interpretao do fenmeno. Esta pluralidade de abordagens conduz geralmente
a uma falta de clareza conceptual; confuso entre turismo e turistas, entre indstria do
lazer e do turismo, etc. O mesmo se passa em relao aos diferentes tipos de turismo,
cuja classificao tem sido feita segundo os critrios dos economistas (turismo de sade,
de negcios, de proximidade, etc.).
Acrescente-se que o senso comum atribui aos turistas um certo tipo de
comportamento: existe, em estado latente, na mente de todas as pessoas um modelo de
turista (de mau turista, entenda-se). Decididamente, muitos ensastas no fizeram mais
do que apoiar este senso comum, reforando assim a viso estereotipada do turista.
Posicionar o turismo como objecto de estudo consiste portanto em evitar esta malha de
juzos de valor.

O modelo do bom turista

Toda a gente se sente no direito de julgar o turista, segundo critrios largamente
tributrios de um modelo inconsciente ou impensado do que deve ser o bom
turista. Evidentemente, o turista nem sempre o outro. Assim, nas revistas, esta
sociologia espontnea do turismo confiada ao primeiro romancista ou ao primeiro
reprter que regressa de uma qualquer viagem aos antpodas. Esta atitude dos media
exprime a ideia, tacitamente aceite, de que a narrao da viagem qualifica
automaticamente aquele que se auto-intitula de perito em viagens. Este exerccio
literrio, alm do seu prprio valor artstico, chega a conferir viagem assim relatada
uma dimenso de exemplaridade.
Um facto importante, em minha opinio, fica patente: a viagem deve ser
merecida; da as funes auto-justificadoras dos artigos ou dos dirios de viagem. A
narrativa da viagem (tal como a narrativa autobiogrfica, a que se assemelha em grande

medida) testemunha a necessidade do viajante se justificar: porqu viajar? assim,

pondo em questo, que se costuma comear11.
tambm curioso notar que os debates sobre o turismo intra-europeu renem
economistas e profissionais de diversas reas, enquanto o turismo para pases do Sul
fica a cargo principalmente de moralistas e ensastas. Considero que reduzir todo um
debate complexo a uma questo moral, por muito justificvel que esta seja, no resolve
os problemas colocados pelo fenmeno e no esgota a reflexo sobre esta prtica: assim
s se culpabilizam certos viajantes e se (auto)lisonjeiam os outros, para manter vivo, em
muitos casos, o mito do bom selvagem.

Os pressupostos moralistas
Um dos fundamentos desta atitude moralista reside no facto de se considerar o
turismo como intrinsecamente nefasto para as culturas ditas tradicionais - estas, no
se sabe bem porqu, so supostamente mais frgeis do que as outras, e arriscam-se a
perder a sua alma se se abrirem enchente turstica.
Neste domnio de investigao, admite-se tacitamente que reflectir sobre o
turismo equivale automaticamente a denunciar os seus malefcios; quem adopta outra
perspectiva de anlise no geralmente compreendido, correndo o risco de rapidamente
se tornar suspeito de simpatizar com o inimigo (a saber: os vendedores de viagens).
Assim sendo, se exceptuarmos alguns trabalhos anglo-saxnicos, existem poucas
publicaes pertinentes sobre os prprios turistas (excluindo, subentenda-se, os ensaios
que visam denegrir o turismo).
Subjacente a este discurso anti-turstico, existe uma injuno implcita para que as
sociedades exticas para permaneam tal como se encontram ou, mais precisamente,
tal e qual so sonhadas e fantasiadas pelo imaginrio das viagens. Uma museificao
desenfreada assim prescrita, assiste-se a uma forma de intimao residncia
identitria, sob pretexto da proteco de culturas inteiras. O acesso destas
modernidade considerado como uma espcie de fatalidade. No admira pois que se
possam encontrar, unidos numa mesma acusao do turismo, laicos ocidentais e
fundamentalistas religiosos do Terceiro Mundo, simpatizantes de extrema direita e
esquerdistas, feministas e misginos, cada um com as suas razes, mas todos de acordo
quanto necessidade de excomungar a prtica turstica. Negligenciando-se a dinmica
de transformao sociocultural interna dessas sociedades, so assim empolados e
amplificados os efeitos socioculturais nefastos do turismo nas culturas no ocidentais. O
turismo assim responsabilizado por disfuncionamentos que lhe so muito anteriores e
dos quais ele no mais do que um dos reveladores.
Por conseguinte, para reflectirmos sobre o turismo devemos, antes de mais,
libert-lo da sua carga ideolgica, moral e comercial, a fim de o tornar simplesmente um
11

J.-Cl. Berchet, Le voyage en Orient. Anthologie des voyageurs franais dans le Levant au XIX sicle,
Paris, Ed. Robert Laffont, coll. Bouquins, 1985, p. 25.

objecto de conhecimento12. Usando uma imagem, eu diria que, do mesmo modo que um
psicanalista est autorizado a estudar a cleptomania ou outra mania do gnero, o analista
social do turismo dever poder reflectir sobre o seu objecto sem ficar merc de juzos
de valor, sem desencadear um coro de protestos ou sem suscitar um sorriso trocista, por
parte dos puristas da denncia do turismo e, sobretudo, sem provocar um processo de
intenes que o torna cmplice das hordas tursticas ou das empresas multinacionais.
No nosso campo de investigao predominam as hipteses segundo as quais o
turismo favorece as calamidades sociais nos pases pobres ou constitui a continuao
da conquista colonial por outros meios, com a sua variante o turismo como expresso
de uma alienao das classes mdias ocidentais. Os seus traos podem ser
encontrados em muitos estudos, sob a forma de afirmaes categricas e definitivas.
Julgo que o nosso campo de investigao ganhar em clareza no dia em que a reflexo
sobre os pressupostos anti-tursticos e os interesses tericos, segundo a expresso de
Habermas13 forem frontalmente assumidos.

PARADIGMA CRITICISTA
Podemos qualificar de paradigma criticista o conjunto destas proposies antitursticas. Por paradigma entendem-se as crenas frequentemente implcitas, na base
das quais o investigador elabora as suas hipteses e as suas teorias, e geralmente define
os seus objectivos e os seus mtodos14.
Perfilho esta acepo do termo, sabendo que existem outras definies. Plato
utiliza-o como sinnimo de modelo. Os linguistas vem nele um caso de substituio.
Thomas Kuhn, que esteve na origem da popularizao deste termo, utiliza-o no sentido
de teoria e de modelo, numa acepo flexvel15. Finalmente, segundo J. Leca16, um
paradigma no uma teoria, mas um conjunto de proposies partilhadas por um grupo
de investigadores.
Existe pois um conjunto de proposies que derivam de teorias, do senso
comum, de ideologias ou dos saberes antigos cuja especificidade a rejeio em
bloco e a condenao irremedivel do turismo actual, nos seus prprios princpios; e
isto, apesar das prticas de turismo e das viagens preexistirem e precederem o indivduo
moderno.
M. Beaud, Lart de la thse, Paris, Ed. La Dcouverte, 1986, p. 43; e Fernand Braudel, Ecrits sur
lhistoire, Paris, Flammarion, coll. Champs, 1977, 316 p., p.72.
13
J. Habermas, Erkenntnis und Interess, Frankfurt, Suhrkamp, 1973, trad.: Connaissance et Intrt, Paris,
Gallimard, 1976 ; e tambm Max Weber, Lthique protestante et lesprit du capitalisme, Paris, Plon,
1981, p.43.
14
R. Boudon, P. Besnard, M. Cherkaoui, B.-P. Lecuyer, Dictionnaire de la sociologie, Paris, Ed.
Larousse, 1990, p. 147.
15
T. Kuhn, La structure des rvolutions scientifiques, Paris, Flammarion, 1970.
16
J. Leca et al., Dveloppement, modernisation, dpendance, in Revue franaise des sciences politiques,
n4-5, aot-octobre 1977.
12

10

Examinando a estrutura ideolgica dos juzos sobre o turismo, Olivier Burgelin17

constata que:
a)

O turismo (no sentido de sight-seeing) uma actividade degradada ou alienada, caracterstica de um

homem inferior ou alienado. o capitalismo ou, mais vagamente, a sociedade moderna que
responsvel pelo desenvolvimento desta prtica.

b) Em face deste turismo degradado, prope-se um turismo renovado quanto forma e contedo,
apresentado como uma actividade pessoal e livre.
c)

A degradao do turismo inseparvel do tipo de relao que o turista estabelece com a coisa a
ver: um simples ver superficial, sem penetrao nem conhecimento verdadeiro.

d) Opem-se a este ver superficial outros modos de conhecimento ou de contacto com a realidade:
impregnao, aventura, descoberta, aprofundamento intelectual ou contactos que fazem apelo aos
outros sentidos.

O primeiro e o terceiro julgamentos so emitidos tanto pelos tericos do turismo

como pelos turistas eruditos. As asseres mencionadas em segundo e ltimo lugares,
que so de facto contra-modelos, alternativas, no costumam ser proferidas pelos
turistas, e nunca surgem nos escritos que emanam dos censores do turismo.
Contudo, podemos notar que os juzos virulentos contra o turismo nunca levam
sua rejeio radical; as crticas incidem sobre o modo como o turismo moderno
realizado, e no sobre o turismo em si mesmo. Assim, H. Enzensberger, que o nico
que adopta uma atitude anti-turstica absoluta, considera que a demanda do turismo
antes uma demanda de liberdade que, segundo ele, levaria a um desejo de revoluo, se
o capitalismo no o desvirtuasse deste modo. O turismo surge ento como uma m
resposta (mudar de pas) a uma boa questo (mudar o seu pas). O filsofo v uma
oposio entre o esprito revolucionrio e o romantismo, e considera que o turismo
procede do esprito romntico. Ele recrimina os romnticos pela sua imaginao, que
transfigurou a liberdade, transportando-a para regies longnquas do irreal, at a
condensar em imagens: no espao, sob a aparncia de natureza distante de toda a
civilizao; no tempo, sob a forma de passado histrico, de monumentos e de
folclore18. D. MacCannell assinala tambm que teve inteno de estudar as ligaes
entre a revoluo e o turismo, considerados por ele como dois plos antinmicos da
conscincia moderna19.
Em suma, estes autores fazem a seguinte constatao: o turista de massas um
indivduo alienado, vtima do capitalismo manipulador. Eles propem-nos assim uma
crena sobre a origem nitidamente romntica de uma suposta natureza original do
homem, que teria sido maculada pela modernidade.

17

O. Bergelin, Le tourisme jug, op. cit., p. 89.

H. M. Enzensberger, Une thorie du tourisme, in Culture ou mise en conditions?, Paris, Julliard, 1965,
p. 161-162.
19
D. MacCannell, The Tourist. A New Theory of the Leisure Class; New York, Ed. Schocken, 1976, p. 3.
18

11

Este gnero de rousseauismo ainda visvel nos escritos sobre o turismo no

Terceiro Mundo: o mito do Bom Selvagem a facilmente reconhecvel. O tema do
homem original (com a sua verso marxista do indivduo liberto do mal capitalista,
ou a sua verso extica do homem bom e natural dos Trpicos) vai impregnar o
universo do turismo. Sem nos debruarmos aqui longamente sobre este tema,
interroguemo-nos: se analisarmos, no o modo como o turismo julgado, mas sim o
modo como ele praticado, ser que no seremos obrigados a constatar que esta
actividade, apesar de vivamente contestada ao nvel dos julgamentos, realizada num
clima perfeitamente pacfico e sem a mnima contestao ao nvel das prticas, e muito
particularmente entre a burguesia, de onde emanam os julgamentos a que nos
referimos? Por outro lado, impossvel (...) opor a severidade dos julgamentos de certos
intelectuais radicais beatfica satisfao de uma burguesia de turistas desafogados.
Esta tese cmoda reprova no exame: cada burgus satisfeito alberga em si um
intelectual radical. (...) De facto, as nicas coisas que podemos opor so duas
experincias: tudo indica que os indivduos que contestam violentamente o turismo, na
hora de o julgar, so precisamente os mesmos que o praticam sem problemas, quando
chega a hora de partir em frias20.
Que funes desempenham estes juzos definitivos, de origens diversas, mas
tendo em comum a rejeio do turismo? Tratar-se- de uma atitude de distino, cujo
elemento discriminante e classificatrio consiste, no na prtica turstica em si, mas sim
no discurso sobre o turismo?
Algumas objeces
A este propsito, descartemos desde j algumas objeces geralmente colocadas
nossa hiptese de partida, que preconiza uma homologia de estruturas entre o turismo e
a peregrinao. A primeira que o peregrino viajava na insegurana, particularmente na
Idade Mdia, contrariamente ao turista actual. Lendo Umberto Eco, esta objeco pode
ser seriamente relativizada: H j algum tempo que a noo de viagem moderna como
prodgio do conforto e da segurana deixou de fazer sentido, dado que, para se entrar a
bordo de um avio, preciso passar diferentes controlos electrnicos e vigilncias
contra desvios, fazendo emergir os velhos sentimentos de insegurana aventureira, os
quais certamente iro aumentar21.
Sem exagerar a situao dos turistas no estrangeiro, se reflectirmos efectivamente
no turismo Norte/Sul, verificaremos que se vem desenvolvendo um sentimento de
insegurana, umas vezes justificado, outras no.
Tem-se objectado igualmente que aquilo que caracteriza a peregrinao, o seu
aspecto constrangedor, decorrente do cumprimento de datas fixas e do fraco nvel de
iniciativa individual (veremos que tambm isto dever ser relativizado), um aspecto
que est ausente do universo do turismo. Uma simples leitura dos relatrios ministeriais
20
21

O. Burgelin, ibid., p. 94-95.

U. Eco, La guerre du faux, Paris, Grasset, 1985, p. 103-104.

12

mostra a dificuldade de fazer com que se viaje em frias fora do perodo de Julho e
Agosto (veja-se o lancinante debate sobre as compras de frias dos franceses). Existem,
certo, boas razes para explicar a concentrao das partidas no Vero: as frias
escolares, o relaxamento da actividade econmica e o clima. Apesar disso, no ser
exagero qualificar o lazer e o turismo moderno como um tempo constrangido que
escapa parcialmente iniciativa do indivduo, na medida em que a deciso de partida,
salvo casos excepcionais, determinada por factores que lhe so exteriores.
Mais precisamente, partir um dever do cidado/consumidor. Existe uma adeso
e uma valorizao das viagens e das frias, raramente posta em causa por cada um de
ns; a viagem, entendida como ida de frias ao estrangeiro, constitui um valor social
incontestvel. No passa pela cabea de ningum contestar esta ideia, embora haja quem
lamente no dispor de tempo ou de dinheiro suficiente para partir. H. M. Enzensberger
elucidou bem o processo que transforma o sight-seeing num dever institucionalizado,
isto , na injuno de ver o que deve ser visto um dever que se cumpre num quadro
bem circunscrito22.
Alphonse Dupront faz notar que o turismo, fiel imagem do tour, no consegue
ser devorao bulmica do universo... ele impe limitaes e inventrios dois aspectos
da prpria representao do circuito23. Os termos tour, circuito e itinerrio evocam
bem a ideia de que o espao turstico delimitado e balizado. um percurso sinalizado
e geralmente prescrito.
Contornos do imaginrio turstico
No h dvida de que esta noo vasta. O conjunto de imagens e de evocaes
ligadas ao turismo corresponde a vrios universos: as exploraes, a viagem, a
peregrinao, as frias, o lazer, a aventura, a relao com o espao, o nomadismo, a
errncia, a descoberta, etc. Evidentemente, no nossa inteno abordar aqui todas as
facetas deste imaginrio.
O imaginrio turstico constitudo por diversos estratos sedimentares. Apesar de
cada poca ter marcado sua maneira as formas da mobilidade humana, existe um
elemento comum que, tendo atravessado sculos, permanece na viagem moderna, com
maior ou menor visibilidade. O meu objectivo descrever esse denominador comum.
em referncia a esse elemento comum que eu falo das viagem de descoberta ou da
peregrinao (incluindo a as frias, a vilegiatura e o lazer), sem me deter muito nas
suas especificidades. A explorao deste terreno no anrquica. Por exemplo, a
passagem, sem transio aparente, do termalismo para as peregrinaes rumo s
nascentes de gua obedece preocupao de encontrar pontos comuns a estas duas
prticas, divergentes em vrios outros aspectos. Turismo, frias, viagem, peregrinao
so fenmenos que tm em comum o facto de exprimirem uma procura. Procura de si
22

H. M. Enzensberger, Culture ou mise en condition, Paris, Julliard, 1965, p. 167.

A. Dupront, Tourisme et plerinage, rflexion de psychologie collective, in Communications, n10,
Paris, Seuil, 1967, p.97-121.
23

13

mesmo, do Outro, de um lugar onde renascer (talvez mesmo de sade pelo movimento e
pelo afrontamento do espao) eis os temas, as imagens, as significaes e os smbolos
que atravessam diagonalmente as mobilidades humanas. Ao estudar os trs aspectos
da mobilidade humana, que so o turismo, a viagem e a peregrinao, o meu objectivo
consiste em sublinhar a relao do sujeito consigo prprio, com o espao e com os
outros, que tal experincia consubstancia. A relao com esses trs objectos
mediatizada pela cultura e pelas tradies.
Como factor explicativo destes fenmenos, eu privilegiei o facto religioso em
sentido lacto, isto , que no remete para uma teologia ou um dogma preciso, mas que
os ultrapassa ao fazer uso dos mitos recorrentes de uma cultura (de facto, trata-se mais
propriamente da funo social e subjectiva da religiosidade, de que fala Durkheim, do
que de Igrejas histricas como o judasmo, o islo ou o cristianismo). Noutros termos,
a questo de partida pode ser resumida do seguinte modo: ser o turismo uma forma
laica de peregrinao?
Aquilo que eu designo de imaginrio do turismo a resultante de um vai-e-vem
entre constataes e observaes empricas e uma construo intelectual. No ser
definido de uma forma definitiva no incio da nossa investigao. Esta noo ser
elaborada gradualmente no decurso da investigao, semelhana do que fez Max
Weber na anlise da noo de esprito do capitalismo. M. Weber considera que uma
tal noo histrica no pode ser definida seguindo a frmula genus proximum,
differentia specifica, uma vez que se reporta a um fenmeno significativo considerado
no seu carcter individual prprio; ele deve ser elaborado gradualmente, a partir dos
seus elementos singulares que so extrados um a um da realidade histrica. No se
pode portanto encontrar o conceito definitivo logo no incio, mas apenas no fim da
investigao. Noutros termos, s no decurso da discusso que se revelar o seu
resultado essencial, a saber: a melhor maneira de formular aquilo que entendemos por
esprito do capitalismo; a melhor, isto , o modo mais apropriado segundo os pontos
de vista que nos interessam24.
Pretendemos proceder do mesmo modo, mas desta vez em relao a dois
domnios ligados s prticas migratrias humanas: o turismo e a peregrinao. Usando a
terminologia weberiana, pretendemos reflectir sobre a relao entre a tica da
peregrinao e o esprito (o imaginrio) do turismo.

LIMITES DO PRESENTE ESTUDO

O mtodo escolhido, que consiste em trabalhar sobre os discursos relativos ao
turismo e em utilizar observaes extradas do terreno, fixa naturalmente os limites
deste estudo. As minhas observaes incidirem sobre uma centena de pessoas que eu
24

M. Weber, Lthique protestante et lesprit du capitalisme, op. cit., p. 44.

14

acompanhei em vrios pases, como o Brasil, a Tailndia, a Malsia, a Birmnia, as

Filipinas, o Canad, a Irlanda e a China. A amostra em apreo no representativa do
conjunto da populao francesa.
Existem tambm algumas limitaes de ordem terica. Como diferenciar, por
exemplo, o que releva da psicologia individual do turista e o que faz parte do domnio
do imaginrio colectivo? Em relao a isto tentaremos fornecer alguns elementos de
resposta ao longo deste trabalho.
sabido que Weber no definiu com preciso em que consiste um tipo ideal,
tendo preferido utilizar a expresso de descrio provisria, que o ajudou, no a
definir a noo de tipo ideal, mas sim a esboar os seus contornos, seleccionando
arbitrariamente, certo os aspectos mais significativos de um facto social.
Contrariamente ao conceito, que abstrai uma qualidade comum a partir de diferentes
particularidades (o pinheiro e o carvalho, por exemplo, relevam do conceito de rvore),
o tipo retira de cada fenmeno no aquilo que o assemelha aos outros ou o normaliza,
mas sim aquilo que o individualiza, isto , o seu aspecto original. Para M. Weber, o
papel do socilogo consiste em entender certas qualidades, em acentuar certos aspectos
de uma realidade, para alm daquilo que ele considere significativo. No nosso caso,
atravs da acentuao de certos traos comuns a dois fenmenos, os universos mentais
do peregrino e do turista, tornamos possvel a anlise do seu parentesco simblico;
trata-se de uma forma de estilizao de dois universos, para neles sublinharmos os
traos salientes que os constituem, e no de uma comparao termo a termo, poca a
poca ou religio a religio.
Paradoxalmente, um dos lugares privilegiados para observar o imaginrio turstico
o prprio discurso anti-turstico, mantido por ensastas e analistas, mas tambm por
muitos turistas. um material fecundo, onde abundam valores, imagens, representaes
e inclusivamente, por vezes, puros fantasmas. Nos textos que criticam o turismo
podemos ler, a contrario, o esboo de uma tica turstica25.
O discurso anti-turstico articula-se segundo a dicotomia viajante versus turista: o
turista criticado por no ser um verdadeiro viajante26. Sem fazermos uma anlise
semiolgica e sociolgica dos discursos acerca dos turistas, pretendemos fornecer um
contributo scio-antropolgico, descrevendo o imaginrio comum viagem, ao turismo
e peregrinao. Para isso, elaboraremos um esquema explicativo que ir permitir
relacionar os comportamentos, reais ou prescritos, dos turistas com os discursos sobre o
turismo. esta a pedra que pretendemos colocar no edifcio terico da antropologia
social do turismo. Sem retomar a oposio entre viajante e turista, predominante no
discurso social sobre o turismo, proponho uma reaproximao entre o viajante laico
(turista, viajante, veraneante ou aventureiro) e o seu modelo original, o peregrino. De

D. J. Boorstin, Du voyageur au touriste: lart perdu de voyager, in D. J. Boorstin, Limage ou ce quil

advint du rve amricain, Paris, R. Julliard, 1963.
26
J.-D. Urbain, Lidiot du voyage, histoire des touristes, Paris, Ed. Plon, 1991.
25

15

resto, a etimologia mostra que na origem do termo peregrino est o termo latino
peregrinus, que significa viagem.
Entre as crticas que o viajante enderea ao turista, h uma, fundamental, que
resume todas as outras: o viajante acusa o turista de banalizar o mundo subentenda-se
dessacralizar o mundo... das viagens. tacitamente aceite que a dita futilidade dos
motivos da viagem turstica desqualifica de facto esta prtica. O verdadeiro viajante,
aquele a quem se concedem as razes srias da peregrinao e que goza de uma
legitimidade natural nos discursos sobre viagens, no passa de um mito, no sentido de
modelo exemplar, que est ancorado no imaginrio social. Que ecos nos evoca esta
figura lendria, a ponto de merecer tanto respeito e admirao?
Para comear, convir, por um lado, diferenciar as causas objectivas do turismo,
as suas condies necessrias (idade, rendimentos, etc.), de que eu pouco falo, e as suas
condies suficientes, que eu denomino, provisoriamente, de motivaes de viagem.
Por outro lado, ser til reenviar, em eco, os comportamentos tursticos queles que so
geralmente observados na vida quotidiana. Noutros termos, ser que aprendemos
alguma coisa sobre a nossa sociedade, sobre as sociabilidades em tempo normal,
observando grupos de turistas do nosso pas no estrangeiro?
O turismo como facto social
inapropriado formular um diagnstico srio sobre a significao do fenmeno
das frias, sem o situarmos constantemente na sociedade global que o produz e em que
se desenvolve, e sem equacionarmos a sua relao com outros traos fundamentais
dessa sociedade, que interagem com ele em feed-back ou que nele actuam como factores
determinantes. bem provvel que o fenmeno das frias tenha razes antropolgicas e
que sirva para satisfazer, de forma mais ou menos obscura, um conjunto de
necessidades, desejos e aspiraes arcaicas, talvez universais27. O turismo um
fenmeno cultural global: preexiste ao indivduo e impe-se-lhe do exterior. O turismo
tornou-se assim uma cultura, isto , uma srie de comportamentos tendentes
uniformizao, e um universo onde os esteretipos florescem, e isto nos dois sentidos da
transaco turstica (clichs sobre os visitantes e, inversamente, um saber standard sobre
as mentalidades dos visitados).
O imaginrio
O imaginrio da mobilidade, laica ou religiosa, o personagem central da
minha investigao. O que ele precisamente e como o descrever?
O imaginrio, noo relativamente fluda, desde logo uma evocao, e no
uma forma de conhecimento28. Embora fazendo parte do mundo das representaes, no
se refere ao mundo das ideias, abstraco, mas sim ao das imagens, smbolos e
27

A. Laurent, Librer les vacances, Paris, Seuil, 1973, p. 33.

R. Ledrut, Situation de limaginaire dans la dialectique du rationnel et de lirrationnel, in Cahiers de
lImaginaire, nouvelle srie n1, Toulouse, Ed. Privat. 1988, p. 43-50.
28

16

figuras. J. Le Goff aprimorou as distines semnticas entre representao, ideologia e

imaginrio. Ele define, em primeiro lugar, a noo de representao, que engloba toda
a traduo mental de uma realidade exterior percebida. A representao est ligada ao
processo de abstraco. A representao de uma catedral a ideia de uma catedral. O
imaginrio faz parte do campo da representao. Mas corresponde parte mais criativa,
potica no sentido etimolgico, isto , constitui a parte no meramente reprodutiva da
imagem que est presente no esprito. Para evocar uma catedral imaginria, necessrio
recorrer literatura ou arte: Notre-Dame de Paris de Victor Hugo, aos quarenta
quadros da Catedral de Rouen de Cloude Monet, Catedral submersa dos Preldios de
Claude Debussy. Mas apesar de s ocupar uma fraco do territrio da representao, o
imaginrio extravasa-a. A fantasia, no verdadeiro sentido do termo, envolve o
imaginrio para alm da representao intelectual29. Segundo ele, o simblico est
presente sempre que o objecto considerado reenviado para um sistema de valores
subjacente, histrico ou ideal.
J. Le Goff distingue igualmente imaginrio de ideologia. A ideologia veicula uma
concepo do mundo que modela e molda a representao, impondo-lhe um sentido que
perverte tanto o real material como esse outro real que o imaginrio. Ideologia e
imaginrio s mantm acidentalmente um certo parentesco pelo facto de, devido aos
constrangimento do real, o imaginrio ser forado a entrar num quadro conceptual
preconcebido30. Qualquer que seja a dose de inveno conceptual que incluam, os
sistemas ideolgicos, os conceitos organizadores da sociedade, no so sistemas
imaginrios propriamente ditos, sublinha J. Le Goff. De igual modo, o imaginrio que
aqui nos interessa no reenvia a uma ideologia ou a representaes tursticas, em
conformidade com a acepo do termo enunciada por J. Le Goff.
As imagens tursticas no se limitam quelas que so incorporadas pela produo
iconogrfica, artstica ou publicitria; elas abarcam o universo das imagens mentais,
inclusive as dos mitos. Dado que no h pensamento sem imagens, so seleccionadas
certas imagens colectivas relativas ao Alhures e ao Outro, existentes no imaginrio
turstico contemporneo; estas reenviam ao imaginrio, mais amplo, das viagens na
histria ocidental (com ou sem fins religiosos). Estas imagens colectivas so legadas
pela tradio, difundem-se de uma cultura para outra e atravessam, em diagonal, classes
e sociedades. Recense-las de forma exaustiva seria um imenso desafio. Por
conseguinte, no faz parte dos propsitos da presente investigao relatar a histria
completa das diferentes peregrinaes. Uma certa dose de arbitrrio, embora ponderado,
fixa os limites do meu trabalho: arbitrrio no que se refere escolha das pocas, uma
vez que cada etapa histrica engendra maneiras especficas de viajar, mas tambm no
que concerne aos tipos de relaes religiosas com o espao, dado que cada dogma tem
os seus prprios cdigos de leitura espacial.

29
30

J. Le Goff, Limaginaire mdival, Paris, Gallimard, 1991, prface p. 2.

J. Le Goff, ibid., prface.

17

O jogo e as frias
Segundo Freud, sendo o desejo por natureza indestrutvel, as motivaes
primrias da aco, de ordem sexual, nunca so anuladas. Elas so simplesmente
recalcadas e passam a fazer parte do contedos latentes a que reenviam as condutas e
as representaes. Podemos deduzir destas consideraes muito gerais que aquilo que
deve ser estudado a maneira como os smbolos sociais so investidos pelo desejo
individual ou, noutros termos, o modo como as motivaes primrias de aco, por
um efeito de deslocao, so substitudas pelas motivaes sociais, de modo a que as
condutas conformes aos valores se tornem desejveis para o sujeito. D. W. Winnicott
descreve o modo como o objecto transicional da infncia vai sendo pouco a pouco
substitudo por objectos culturais, at idade adulta. assim elaborada uma hiptese
explicativa da gnese dos smbolos e das significaes sociais. O universo das viagens e
do turismo constitui um lugar privilegiado onde facilmente se pode observar a
articulao entre o psiquismo individual e as intimaes do meio cultural. Mas sejamos
claros, a fim de evitar qualquer reducionismo psicolgico: o que pretendemos explicar
um facto social, as sociabilidades tursticas, a partir de outras mais antigas na histria
colectiva as da peregrinao. So assim respeitadas as recomendaes de E.
Durkheim, que aconselha a explicar um facto social a partir de outro facto social.
Podemos acrescentar que possvel discernir uma procura de sentido nas prticas
aparentemente irracionais do turista moderno. Com efeito, a crtica do turismo incide
sobre este aspecto misterioso, e tudo aquilo que possa existir de aparentemente
irracional no comportamento turstico rejeitado luz de um turismo de referncia,
sendo atribudo moda, ao obscurantismo, estupidez humana ou alienao 31. E este
aspecto parece-me ainda mais interessante por ser geralmente negligenciado pelos
analistas e tericos do turismo, a ponto de haver quem o considere indigno de se tornar
objecto srio de conhecimento.
G. Bachelard afirma que divagando um pouco, parece que a utilidade de navegar
no era suficientemente clara para ter levado o homem pr-histrico a construir um
barco. Nenhuma utilidade pode legitimar o imenso risco de partir sobre uma jangada.
Para empreender a navegao, so necessrios fortes interesses. Ora, a varivel fortes
interesses refere-se a interesses quimricos. So os interesses que se sonham, no
aqueles que se calculam. So os interesses fabulosos. O heri do mar um heri da
morte. O primeiro marinheiro o primeiro homem vivo que foi to corajoso como a
morte32. Em que consistiro as quimeras tursticas?
Proponho pois um exame diacrnico dos comportamentos de viagem,
investigando os possveis contributos e vestgios de antigas formas de mobilidade
humana, e um exame sincrnico, pondo em evidncia as motivaes e as significaes
imputadas, nos nossos dias, ideia de viagem nas suas diferentes formas. Noutros
31
32

O. Burgelin, Le tourisme jug, op. cit., p. 95-96.

G. Bachelard, Leau et les rves, Paris, Librairie Jos Corti, 1947, p. 101.

18

termos, irei considerar as relaes entre o turismo e a peregrinao. No se trata de uma

relao de igualdade, nem de causalidade linear; e nem sequer se pretende mostrar a
identidades dos dois fenmenos. O turista no necessariamente um peregrino, e
inversamente, no se pode fazer uma amlgama e considerar todo o peregrino como um
turista que se ignora. A minha hiptese pois a de que existe uma homologia de
estrutura entre estes dois universos.

19

Captulo II

Esboo de uma problemtica scio-antropolgica

Reflectiremos em seguida sobre as dificuldades inerentes constituio de um
campo autnomo de investigao, o da sociologia do turismo, e proporemos algumas
pistas de investigao, que julgamos pertinentes para uma abordagem cientfica do
comportamento turstico.

RUMO A UMA SOCIOLOGIA DO TURISMO

Os primeiros trabalhos, realmente sociolgicos, sobre o turismo podem ser
atribudos a Lopold von Wiese (1939), que se inspirou nos escritos de G. Simmel. Em
Frana, G. Friedmann foi o primeiro a interessar-se pela relao entre o lazer e o
trabalho. No mundo anglfono, T. Veblen, em 1889, inicia uma reflexo sobre o lazer,
enquanto D. J. Boorstin (1964) faz uma crtica feroz do turismo moderno, aps a guerra.
Trs dcadas depois, a sociologia do turismo tenta constituir-se como campo de
investigao autnomo. A diversidade de pontos de vista e de teorias de referncia
impede que se fale de uma s sociologia do turismo. Emerge actualmente um consenso
quanto necessidade de no isolar este domnio de investigao de outros que lhe so
prximos. Da que alguns preconizem o estabelecimento de um elo histrico entre a
sociologia do turismo e a do lazer (e do tempo livre), ou mesmo com a sociologia do
trabalho, enquanto outros autores, como M. F. Lafant, preferem acentuar a dimenso
internacional do turismo. Actualmente, pode-se constatar que pouco ntida a linha de
demarcao entre a sociologia do laser, que trabalha a partir de sondagens de opinio e
atitude, e a sociologia do tempo livre, fundada sobre os estudos de oramento-tempo.
D. MacCannell e, seguidamente, E. Cohen apresentam o turismo como a
expresso de uma procura de autenticidade por parte do turista. E. Cohen prope uma
tipologia de turistas a partir dos comportamentos observados nos stios. Ele delimita
quatro sectores de investigao: os turistas em si mesmos, a interaco entre visitantes e
visitados, o sistema turstico e os impactos do turismo sobre os pases receptores33.
Outros autores insistem no aspecto cclico do turismo. o caso de G. Machlis e
de W. Burch, que trabalham sobre o ciclo de vida da transaco turstica entre visitantes

33

E. Cohen; G. Dann, Sociology and tourism, Annals of Tourism Research, vol. 18, n 1, 1991, p. 155169.

20

e visitados34. Outros ainda, como J. Baudrillard, analisam o turismo e o lazer no mbito

geral das teorias sociolgicas e semiolgicas do consumo.
Definies institucionais
Uma das definies melhor aceites actualmente, em particular entre os norteamericanos, consiste em afirmar que o turismo um lazer consagrado viagem. O
turista ser assim um indivduo que consagra os seus lazeres a viajar, um indivduo livre
de obrigaes primrias e secundrias. De facto, esta definio remonta s teses de J.
Dumazedier, que considera que o lazer e, por extenso, o turismo, deve ter um carcter
libertrio, desinteressado, hedonista e pessoal, deve visar o desenvolvimento pessoal do
indivduo, e ser concebido como um fim em si35. Esta definio influenciou a
Organizao Mundial do Turismo, que descreve o tempo de frias como um tempo de
educao, um tempo de repouso, um tempo de reencontro e de comunicao36.
Acrescente-se que Dumazedier conhecido pela sua famosa frmula dos 3D,
segundo a qual o desenvolvimento, o divertimento e a descontraco constituem as
dimenses bsicas do lazer moderno (no ser isto uma forma de parodiar os 3 S: Sea,
Sex and Sun?). O lazer, incluindo o turismo, assim definido a partir das motivaes
dos indivduos. A Conferncia da ONU sobre turismo e viagens internacionais,
realizada em 1963, props algumas definies que ainda so usadas actualmente37.
As causas scio-econmicas do turismo
A reflexo sobre as causas do turismo tem-se limitado muitas vezes
identificao dos factores extra-individuais (variveis sociodemogrficas) que
favorecem ou inibem o consumo turstico. Frequentemente, identificam-se as causas das
no-partidas de frias, as quais passam a ser tidas como as variveis sociolgicas que
explicam as prticas tursticas. Pela sua pertinncia, trs variveis tm sido privilegiadas
na anlise: a idade, o local de residncia (os habitantes das cidades viajam mais do que
os das regies semi-rurais) e os rendimentos.
Em Frana, com G. Friedmann38 que os socilogos do trabalho comearam a
interessar-se pelo lazer dos operrios. Este socilogo sublinha que, face ao trabalho em
cadeia um trabalho despersonalizante a que ele chama parcelar, por comparao
com o trabalho artesanal , que comea a generalizar-se em Frana aps a guerra, os
trabalhadores desenvolvem actividades compensatrias de bricolage39. Estes trabalhos
realizados em casa durante o tempo livre so modo de compensao, porque neles o
homem revela-se criador, entra em contacto directo com os materiais, os utenslios e a
34

G. Machlis, W. Burch, Relations between Strangers: Cycles of Structures and Meaning in Tourist
Systems, sociological review, n 31, 1983, 666-692.
35
J. Dumazedier, Vers une socit de loisir, Paris, Seuil, 1962.
36
OMT, tude sur lvolution du temps libre et le droit aux vacances, Madrid, 1983.
37
G. Gazes, Le tourisme en France, Paris, PUF, coll. Que sais-je? 1989.
38
G. Freidmann, Le travail en miettes, Paris, Gallimard, 1956, 348 p.
39
O desejo de economizar dinheiro no de excluir, certamente.

21

natureza, participando no fabrico de um objecto desde o princpio ao fim. Ele gere a sua
tarefa at ao seu termo, dominando assim totalmente o processo de produo.
Cedendo a um certo facilitismo, esta concepo foi sistematizada e fez surgir a
tendncia de se analisar o turismo e o lazer como uma simples resposta s frustraes
surgidas no trabalho. a tese do lazer-compensao, das viagens como vlvula.
Assim, aquele que vive no anonimato das grandes organizaes, como um simples
empregado de escritrio, ou algures numa fbrica, vai procurar nas frias um meio de
ser reconhecido, de existir enquanto pessoa. O trabalhador manual vai privilegiar as
frias passivas, como a televiso, enquanto o intelectual se sentir atrado pelos
desportos fsicos, e o sedentrio ficar extasiado diante um p de erva. A teoria do lazer
compensador, variante da teoria do lazer alienado, permanece viva ainda hoje. Ela
concebe o lazer (e o turismo) como um fenmeno directamente determinado pelo
trabalho; e faz emergir um novo campo de investigao: a sociologia do tempo livre.
Um outro factor, o aumento do tempo de repouso e, sobretudo, o seu aspecto
homogneo, marcou fortemente as prticas de lazer. Antes de dispor de cinco semanas
de frias, o mundo do trabalho evoluiu de uma forma de ociosidade forada para uma
sobrecarga de trabalho. Trabalhava-se menos antes da revoluo industrial, a durao
mdia da jornada laboral rondava as quatro horas, segundo os historiadores. As festas
religiosas, as peregrinaes e os ritmos da vida agrcola contribuam para que se
trabalhasse menos na Idade Mdia do que actualmente. Bnigno Caceres escreve que se
pode afirmar sem cair em erro que os camponeses da Idade Mdia tinham pelo menos
oitenta e cinco dias de festa e feriados, contando com os domingos. Se a estes
acrescentarmos os dias de folga devido s intempries, s dificuldades de
aprovisionamento de matrias-primas, s doenas e a situaes imprevistas, chega-se a
um nmero impressionante de dias de repouso40. Os feriados eram impostos pela Igreja
com grande prejuzo para os camponeses, que no recebiam compensao pelas
paragens de trabalho.
A tendncia inverte-se no sculo XVIII. A durao da jornada laboral aumenta
consideravelmente e suscita as primeiras contestaes operrias41. Em 1778, a
suspenso do domingo foi exigida e votada, para combater a embriaguez dos
operrios. Durante a Revoluo francesa, tentou-se mesmo abolir os dias feriados,
inimigos do comrcio. A durao mdia do trabalho variava entre doze e dezasseis
horas por dia. Conflitos srios motivados por reivindicaes idnticas ocorrem em
diversos pontos em 1832, 1833 e em 1946... Aps o fracasso da Revoluo de 1848, a
durao legal da jornada laboral reduzida durante seis meses a dez horas retomou as
doze horas: foi preciso esperar mais de sessenta anos para que esta reivindicao fosse

40

B. Caceres, Loisirs et travail, du Moyen Age nos jours, Paris, Seuil, col. Peuple et Culture, 1973, p.
31.
41
G. Gazes, ibid., p. 31; J. Faucher et L. Lorenzi, Vacances pour un autre temps, Paris, Editions Sociales,
1982, 310 p.

22

satisfeita42. Somente a partir de 1919 se foi instaurando, pouco a pouco, a jornada de

oito horas de trabalho; quanto instituio das frias pagas, ela foi uma conquista da
frente popular, consagrada na lei de 20 de Junho de 1936 tratava-se, na poca, de
garantir a todos os assalariados quinze dias de frias por ano, dos quais doze dias teis.
Podem ser referidos outros factores macro-sociolgicos favorveis ao aumento do
turismo e do lazer: o desenvolvimento dos transportes, a generalizao do lazer ao
conjunto da populao e o reconhecimento oficial do papel do turismo e do lazer, isto ,
o lazer e as frias como um direito legtimo do indivduo, reconhecido pelo Estado.
Convm conhecer as caractersticas fundamentais da procura turstica para se
identificarem as suas variveis determinantes. Os socilogos, seguindo as pisadas dos
economistas, elaboraram tambm um quadro da procura turstica em funo de certas
variveis, j citadas, como o concelho de residncia, a categoria scio-profissional e a
idade. Cruzando estas variveis em funo da regio de origem, o tipo de frias
escolhidas, o tipo de alojamento, de transporte e de destino, chega-se a um
conhecimento bastante preciso da populao que goza frias. Os estudos da Maison de
la France, ou do INSEE, fornecem estatsticas sobre esta populao. Os planos de
marketing das empresas tursticas podem apoiar-se nesses dados para definirem as
polticas comerciais adaptadas aos diferentes tipos de clientela assim delimitada. Tudo
isto, porm, nos ensina muito pouco sobre as significaes do fenmeno turstico e
sobre o sentido subjacente a estas actividades; e a este nvel, julgo eu, que dever
intervir o socilogo. De facto, se nos colarmos demasiado problemtica econmica,
perderemos de vista a questo do sentido destes comportamentos de frias, questo que
reputo como constituinte de uma verdadeira reflexo sociolgica sobre este tema.

AS MOTIVAES
Corresponder o turismo a uma necessidade humana? No se trata aqui,
obviamente, de empreender uma reflexo de marketing, mas sim de tentar evidenciar as
variveis psicossociolgicas que explicam a necessidade das frias. Aps a anlise de
algumas variveis pesadas tais como a idade, os rendimentos, o local de residncia, a
durao e o tipo de trabalho, importa passar a consideraes mais micro-sociolgicas,
relacionadas directamente com a necessidade de partir. Porm, antes de avanar,
clarifiquemos o termo necessidade. Segundo A. Maslow, para alm das necessidades
fisiolgicas, o indivduo age em funo de necessidades psicolgicas de segurana,
pertena e reconhecimento sociais; ora, esta tese tem sido contestada pelo facto de as
necessidades serem moldadas pela histria, pelos costumes e pelo ambiente

42

Estima-se que, em mdia, a durao da jornada de trabalho era em 1846 de dezasseis horas, em 1848 de
doze horas; para as mulheres e crianas, de 11 horas em 1981, de dez horas em 1912 e de oito horas a
partir de 1919; B. Caceres, ibid., p. 242.

23

cultural43. Assim, os estudos de mercado utilizam pouco este termo e fazem antes
referncia s motivaes dos turistas. O estudo da motivao tem por misso procurar
entre as mltiplas causas do turismo aquelas que destacam o papel do indivduo.
Embora geralmente contribua para corrigir ou enriquecer os estudos de mercado, o
estudo da motivao no pode todavia reduzir-se a uma simples tcnica de marketing.
Mais do que uma simples tcnica, este estudo dever permitir conhecer os valores
sociais que legitimam os comportamentos observados. Contudo, isto nem sempre tem
sido possvel, uma vez que a noo de motivao no se inscreve no plano objectivo do
real, mas sim no nvel do desejo, do imaginrio. Ela inscreve-se no universo do sentido.
O consumo ostentoso
T. Veblen foi um dos primeiros autores a interessar-se pela evoluo do lazer. A
sua obra sobre a classe do lazer, escrita em 1889, um clssico na nossa disciplina;
alis o primeiro trabalho terico consagrado exclusivamente ao lazer. T. Veblen
constata que o lazer deixou de ser determinado pelo nascimento; a casta ociosa dos
aristocratas deixou de existir, tendo sido substituda por uma outra categoria social, a
classe burguesa do sculo XIX. Estes novos protagonistas, apesar da sua ideologia que
faz do trabalho o valor central do novo sistema social, s sonham com uma coisa: imitar
os velhos aristocratas. atravs do lazer que eles pensam conseguir esse intuito, dando
aso ao seu novo estatuto. O lazer desde logo consumo de tempo; os burgueses exibem
ostensivamente por todo o lado a sua inactividade, sob a forma de gasto ostensivo e de
desperdcio de tempo. Lanam-se num consumo desenfreado de objectos de luxo ou de
objectos inteis, que no valem o preo que pagam por eles. O burgus no consome
para si prprio, mas sim para mostrar aos olhos de todos aquilo que o seu novo estatuto
lhe permite obter. O lazer e o consumo ostensivo tornam-se um smbolo de classe, um
signo de distino social44. Podem-se encontrar afinidades entre este modo de lazer e o
Potlach observado pelos etnlogos nas sociedades pr-industriais. Aos olhos dos outros,
o consumo em excesso e o desperdcio so signos de reconhecimento, que ajudam a
situar o indivduo na hierarquia social. T. Veblen estende a sua anlise s actividades de
lazer que absorvem tempo e so escolhidas porque parecem inteis economicamente,
nomeadamente a caa e os desportos mundanos. Este modo de lazer no desapareceu
completamente da nossa sociedade, embora a distino social se manifeste de forma
diferente nos comportamentos, segundo cdigos mais subtis e mais opacos para os
profanos. O consumo e as actividades de lazer contribuem ainda para o status social do
indivduo. No entanto, no se pode reduzir o turismo e o lazer unicamente a uma prtica
de distino. Os estudos de mercado de numerosos institutos de sociologia aplicada
mostram que esta preocupao com o standing comeou a perder vigor h cerca de

J. Baudrillard, Pour une critique de lconomie politique du signe, Paris, Gallimard, 1972, p.83-94. G.
Balandier, Le ddale. Pour en finir avec le XXe sicle, Paris, Fayard, 1994.
44
T. Veblen, Thorie de la classe de loisir, Paris, Gallimard, 1970.
43

24

vinte anos. Isto no quer dizer, obviamente, que esta preocupao tenha desaparecido
totalmente do esprito das pessoas.
Parece-me mais correcto falar de procura de pertena societal, e mesmo de uma
procura de sentido, para explicar os actuais comportamentos de frias. Os indivduos
no agem exclusivamente em funo de uma elite social, cujos comportamentos
pretendem copiar, mas em funo das sociabilidades que privilegiam: grupos de pares,
colegas de trabalho, vizinhos, famlia ou pessoas do mesmo ofcios. A democratizao
crescente do acesso ao lazer e s viagens, a forte influncia da classe mdia na
configurao sociolgica dos pases desenvolvidos, o desaparecimento de grupos
lderes em termos de moda e de status e o aumento do crdito ao consumo, tudo isto
fez com que a categoria scio-profissional deixasse de ser a nica varivel
determinante. Observa-se o mesmo fenmeno, por exemplo, na moda de vesturio onde
j no existem grupos de referncia dominantes. Alguns trabalhos mostram claramente
o estilhaar desta elite de referncia numa pluralidade de micro-sociedades45.
A isto acresce a pluralidade de centros de poder e de modelos de comportamento
(gente dos media, intelectuais, cantores, actores, homens de negcios, grandes
desportistas e outros dolos). H assim a percepo de que a leitura dos fenmenos
sociais no pode basear-se, exclusivamente, no modelo da classe dominada que imita a
burguesia. O papel da escola na difuso de certas prticas desportivas, durante muito
tempo reservadas a uma elite, o desenvolvimento de modalidades de turismo social, a
igualizao global das profisses, so factores que levam certos socilogos a interrogarse se no est a ocorrer o efeito inverso, isto , se no existe uma tendncia do indivduo
para se libertar das pertenas sociais habituais e adoptar outras, em vez de querer imitar
uma camada social superior.
Isto anuncia uma forma de neo-comunitarismo. No se trata de uma ascenso
do individualismo; este leitmotiv jornalstico nada mais faz, na realidade, do que
sublinhar o isolamento do indivduo face massificao dos comportamentos e
fraqueza das instncias institucionais e das comunidades de base nos pases
desenvolvidos. frequente a tendncia para confundir atomizao social com
individualismo. G. Gurvitch46 evidencia uma relao inversamente proporcional entre a
importncia da massa e o aparecimento do sentimento individualista. Ele sublinha,
paradoxalmente, que o sentimento individualista s pode ser um eco de um forte
sentimento comunitrio. A massa informal e impessoal no o permite. Assim, as
prticas de lazer explicam-se mais pelos estilos de sociabilidade, do que por um
45

J.-F. Lyotard, La condition postmoderne, Paris, Minuit, 1979, p. 29-35.

G. Gurvitch, Essais de sociologie, e La vocation actuelle de la sociologie, Paris, PUF, 1950 (cap. III) ;
G. Gurvitch escreve : Ignora-se o facto essencial de que quanto mais intenso o sentimento mais ele
opressivo e exterior, pois quando penetra na intimidade do eu que ele fica ligado interiormente aos
outros eus.
E, igualmente, G. Balandier, que critica a celebrao do individualismo, por esquecer que (...) na sua
forma presente, ele resulta menos de uma conquista que atenua os constrangimentos de uma sociedade
contrria do que o estado liberto das coisas sociais; mais um individualismo por defeito do que por
vontade (in Le ddale, op cit., p. 200)
46

25

condicionamento generalizado induzido pela estratificao social. Por outras palavras, a

competio pelo estatuto no uma lei sociolgica. A teoria de Veblen surge assim
como uma varivel explicativa, certamente pertinente, mas de mdio alcance e
circunscrita no tempo; ela no pode dar conta da totalidade do fenmeno do turismo
sem se transformar em reducionismo sociolgico.

As funes do lazer turstico

Em Frana, Joffre Dumazedier atribui trs funes principais ao lazer: descanso,
divertimento e desenvolvimento47. Funes e motivaes so quase sinnimos na
abordagem deste autor. A funo de descanso significa simplesmente que o turista
procura o repouso e a libertao das preocupaes e dos constrangimentos da vida
quotidiana. O divertimento vem dar um carcter mais dinmico ao lazer, que no um
simples momento de recuperao, pois torna-se tambm uma procura de bem-estar e de
prazer. Divertir-se , para alguns, esquecer por um momento a monotonia da vida
quotidiana e, para outros, entregar-se a jogos e a actividades que impliquem uma
ruptura com o quadro de vida habitual. Esta acepo a mais aceite pela opinio
colectiva. O lazer turstico desejado pelas dimenses ldicas e de hedonismo que lhe
so inerentes.
J. Dumazedier v igualmente no turismo e no lazer uma ocasio de
aperfeioamento pessoal; o lazer permite exercer certas actividades recreativas de
desabrochamento pessoal, ajuda o indivduo a exprimir-se e a expressar os talentos no
explorados na vida ordinria; tem uma funo de desenvolvimento pessoal. Uma
dimenso auto-didctica est efectivamente presente: geralmente, no lazer, os
indivduos esperam ou empreendem actividades de formao, aperfeioamento e
reciclagem. Pretende-se juntar o til ao agradvel. O Club Med, entre outras
organizaes de frias, no hesita em associar frias e auto-formao nas suas aldeias; e
no o nico a faz-lo.
O turismo tem igualmente uma funo de socializao. De facto, a complexidade
da vida moderna, a fragmentao e o enfraquecimento dos laos familiares, o anonimato
nos grandes agregados e nas grandes metrpoles, e outros factores, em particular de
ndole profissional, geram um isolamento e uma atomizao dos indivduos. O turismo,
como antdoto contra a solido, um forte motivo para os comportamentos de viagem.
Certas aldeias de frias funcionam como clubes de reencontros amigveis e amorosos.
Um ltimo componente importante do lazer e do turismo a sua dimenso
teraputica. A vida moderna no facilita o uso de todos os nossos sentidos. H j muito
tempo que a medicina do trabalho vem constatando um enfraquecimento da acuidade
auditiva, olfactiva e visual. Acrescentando a isto o carcter nocivo inerente ao trabalho
sedentrio, cada vez mais esttico, e em que as capacidades fsicas so pouco
47

J. Dumazedier, Vers une civilisation du loisir?, op. cit., p. 28.

26

solicitadas, compreende-se que o lazer e o turismo constituam um remdio privilegiado.

Jean Piaget ps claramente em evidncia a relao entre o desenvolvimento das
capacidades sensoriais e motoras e o bom desenvolvimento das capacidades mentais na
infncia. Os norte-americanos compreenderam-no, e organizam aulas de despertar
sensorial nas suas escolas. Os escandinavos, por seu turno, insistem regularmente,
atravs de campanhas de imprensa, sobre a necessidade da prtica desportiva, dos
cuidados na alimentao e de se zelar por modos de vida saudveis atravs do lazer.
No podemos concluir esta seco sem mencionar, uma segunda vez, os trabalhos
de Abraham Maslow, tal o seu uso frequente nos estudos de psicologia dos
consumidores. Esta teoria deu origem a certas fantasias prospectivas tendentes viagem
pura. Assim, um autor americamo, Mitchell, considera que o perodo de 1900 a 1930
corresponde ao desejo de segurana, que o de 1930 a 1950 teria sido dominado por uma
necessidade de pertena, que o sucesso e a realizao assumiram primazia entre 1950 e
1970, e que a partir de 1980 se entrou na era do desenvolvimento pessoal.
Os trabalhos de Isa-Ahola (1980) e de Festinger (1954) mostrarm que a
necessidade de realizao, por exemplo, s ocorre quando h critrios objectivos de
julgamento, atravs da comparao a outras pessoas do meio envolvente48. Noutros
termos, os modelos de xito social preexistem ao indivduo, o qual se limita a escolher
dentro de uma gama de papis sociais aqueles que lhe convm, isto , aqueles que so
valorizados no seu meio. Numa palavra, a necessidade de auto-realizao socialmente
motivada.

ABORDAGENS ANTROPOLGICAS
A ateno dos antroplogos tem-se concentrado nas dimenses de aculturao, de
encontro intercultural, que o turismo encoraja. Eles pretendem tambm saber o que
que motiva o turismo e o que que, numa dada sociedade, explica o tipo de turismo
praticado. A antropologia considera o turismo como um facto social total, um domnio
que implica totalmente o ser humano. portanto a um nvel mais profundo, o das
motivaes no conscientes ou latentes, que se dever processar a anlise.
Aspecto ritual do turismo
Notemos que depois da independncia dos pases africanos, na sequncia dos
trabalhos de G. Balantier e de L. V. Thomas, a Universidade vem aceitando, cada vez
mais, os ensinamentos da chamada antropologia social e cultural. Mais do que uma
simples mudana de terminologia, trata-se de uma importante alterao terica que

48

S. E. Iso-Ahola, The social psychology of leisure and recreation, Dubuque, Iowa, Wm. C. Brown
Company Pub, 1980; e Festinger e Katz, Les mthodes de recherche dans les sciences sociales, 2 vol.,
PUF, 2 d., 1963 ; e A. Maslow, Motivation and personality, New York, Harper & Brothers, 1954, 412 p.

27

permitiu a construo de objectos de estudo que no relevam obrigatoriamente do

exotismo e que induzem a uma reciprocidade de perspectivas (G. Gurvitch).
Contudo, os antroplogos tm-se revelado pouco interessados no turismo em si,
nas suas motivaes e comportamentos, e nas causas estruturais que explicam a
evoluo do turismo, bem como nos diferentes tipos de turismo observveis.
Considera-se o turismo internacional como um lugar de encontros interculturais,
tendo unicamente como dimenso de anlise os impactos e efeitos socioculturais sobre a
cultura anfitri. Alguns investigadores tentam actualmente utilizar noes desenvolvidas
algures fora do Ocidente com a finalidade de compreenderem os comportamentos
modernos. Assim, Nelson Graburn concebe dois tipos de turismo: as frias anuais e
peridicas, que so paralelas aos ritos cclicos de intensificao, e o turismo de prova,
que paralelo aos ritos de passagem49. O carcter rotineiro, repetitivo e previsvel que
se observa nos comportamentos tursticos explica a sua aproximao noo de ritual.
O rito definido como uma maneira de agir especfica de uma pessoa ou de um grupo
social, que revela um carcter invarivel e repetitivo (veja-se, por exemplo, os ritos de
desejo no Ano Novo). igualmente definido como um conjunto de regras e de
cerimnias que se praticam numa Igreja, na franco-maonaria ou numa comunidade
religiosa.
O turismo exprime uma dimenso mais pessoal de ruptura em relao ao modo de
vida habitual; ele sugere a ideia de uma passagem de um estado mental ou social para
um outro, mais valorizado, e vivido como outro e por vezes de modo eufrico,
semelhana de outros momentos fortes da vida (casamento, promoes, etc.). Nisto o
turismo assemelha-se aos ritos de passagem. Este definido pelo etnlogo francs
Arnold Van Gennep como cerimnias realizadas com vista a uma mudana de
estatuto; tratava-se, inicialmente, nas sociedades ditas tradicionais, da passagem do
estatuto de adolescente ao de adulto. Estes ritos existiram na Europa e existem ainda sob
uma forma menos codificada nas sociedades extra-europeias. So constitudos por trs
sequncias que devem ser vividas pelo iniciado: uma de separao, outra de isolamento
e uma ltima de agregao ao grupo; trs tempo de iniciao que correspondem aos trs
tempos ritualizados da viagem: partida, estada no lugar e regresso. Com efeito:
- A viagem comea por ser imaginada; veja-se a este propsito o sucesso da
literatura de iniciao s viagens, j sem falar da televiso e do cinema. Quantos no
descobriram a Itlia atravs de Stendhal, a Turquia atravs de Loti, a Crsega atravs de
Mrime? Como diz Michel Mari: No existir provavelmente um Lubron
turstico sem o imaginrio literrio de um Giono... ou de um Bosco, para quem a
montanha assume um valor preponderante como lugar purificador e paraso
reencontrado50. Nunca ningum partiu descoberta de um desconhecido absoluto.
Mesmo Cristvo Colombo julgava dirigir-se para a ndia. Quanto mais aventureira a
49

N. Graburn, The Anthropology of Tourism, Annals of Tourism Research, vol. 10, n 1, 1983.
M. Mari (em colaborao com Ch. Tamisier), Un territoire sans nom. (Pour une approche des
socits locales), Paris, Librairie des Mridiens, 1982, p. 122.
50

28

viagem, maior o trabalho de imaginao antes da partida: mais do que descoberta, a

viagem a persecuo de um sonho, a promessa de mudar literalmente o mundo, de
regressar guarnecido e diferente; a promessa de um novo nascimento. Gilbert Trigano,
o co-fundador do Club Med, diz claramente: Vender uma viagem vender um sonho.
Um australiano aconselha o seguinte aos agentes de viagem: No falem daquilo que
vocs sonham vender-lhe; falem-lhe do sonho que ele quer comprar. E moldem o vosso
produto segundo este modelo51. Antes de qualquer significante que se compra numa
viagem, v-se o smbolo de um novo nascimento: ficar com um pele nova, regressar
diferente. Para alm dos motivos invocados pelos turistas para justificarem as suas
deslocaes, vemos surgir um ncleo de sentido que faz da viagem o equivalente
simblico de um rito de passagem.
- Seguidamente, a viagem vivida, tambm com toda uma literatura de
acompanhamento de viagens, a comear pelos guias.
- Finalmente, no regresso, ela contada, comentada, ilustrada por fotos, filmes e
objectos-souvenirs, rememorada em sesses de diapositivos, sem contar com os
inmeros recitais de viagem que todo o escritor-jornalista actual se julga na obrigao
de publicar semelhana do que se fazia h j dois sculos.
Um objecto no identificado
Dennison Nash52 prope uma definio sociolgica do nosso domnio de
investigao. Ele considera os turistas como indivduos em situao de lazer, e o
turismo como uma actividade que eles praticam quando se encontram nessa situao. D.
Nash sustenta que o encontro intercultural que constitui o fundamento de uma
abordagem antropolgica do turismo: este dever ser o verdadeiro objecto de um
conhecimento antropolgico do sistema turstico moderno.
Esta proposio levanta certos problemas: o turismo interno de cada pas e o
turismo de proximidade escapam a esta definio. Assinalemos que Jean-Didier
Urbain53 prope a distino entre turismo, actividade de frias essencialmente ligada
mobilidade e vilegiatura, sinnimo de imobilidade, pelo menos residencial. Este mais
um aspecto que a definio de Nash negligencia. Alm disso, a noo de encontro
uma noo muito ampla. No me refiro sua utilizao demaggica com mltiplos fins,
mais ou menos defensveis. A definio de Nash peca por excesso de generalizao,
que ele prprio reconhece ao convidar o leitor prudncia quanto a uma definio
antropologicamente satisfatria deste fenmeno.
O autor, todavia, enfatiza o facto de que o turismo no especfico das culturas
modernas; os mesmos comportamentos so discernveis em outras pocas e em outras
culturas. aquilo a que ele chama de prototurismo. Ele refere o caso da Antiguidade,
51

M. Boyer, Le tourisme, op. cit., p. 213.

D. Nash, Tourism as anthropological subject, Current anthropology, vol. 22, n5, Outubro de 1981, p.
461-481.
53
J.-D. Urbain, Lidiot du voyage, op. cit., cap. 7.
52

29

grega e romana, e tambm aquilo a que se pode chamar prototurismo, presente, segundo
Nash, nas sociedades pr-industriais. As viagens inteis no so apangio da
modernidade. Sneca, Herdoto e Pausnias abordam este tema, apesar de no se poder
falar de turismo naquela poca. Ren Duchet54 mostra bem a filiao histrica entre o
turismo moderno e as viagens de outras pocas.
Uma outra tentativa de definir o turismo de um pouco de vista antropolgico foi
empreendida por Nelson Graburn55. Esta parece mais operativa do que a de D. Nash, na
medida em que apreende o turismo numa perspectiva aberta, evocando as noes de
jogo, de peregrinao e de ritual. N. Graburn define o turismo como um ritual moderno
e, simultaneamente, retoma os termos de D. Nash e evoca um indivduo que dispe de
um lazer consagrado a viajar. Assinale-se que Nelson Graburn havia j proposto, em
1977, uma tipologia de prticas tursticas56, em que distinguia o turismo cultural do
turismo de natureza. No primeiro gnero, ele inclua o turismo histrico (visitas a
museus, a catedrais, a stios arqueolgicos e a monumentos). O segundo tipo
compreendia o turismo ecolgico (visitas a terras pouco exploradas, a parques e
reservas naturais, a regies pouco industrializadas, etc.) e o turismo ambiental. Este
inclua o turismo recreacional (desportivo, ldico, balnear e sedentrio) e o turismo
de convvio, designadamente, as frias como ocasio de reunir a famlia, os amigos,
ou simplesmente de participar, com os outros, em colquios, congressos, festivais. Entre
os dois grandes tipos de turismo, dedicados cultura ou natureza, interpunha-se o
turismo tnico, consagrado ao conhecimento de usos e costumes de populaes
exticas e de aldeias rurais.
A dimenso de contacto intercultural desaparece na abordagem de N. Graburn.
Este autor privilegia certos traos do fenmeno turstico, negligenciando o aspecto
transcultural; ele todavia um dos primeiros tericos do turismo a insistir na ancoragem
antropolgica deste fenmeno. A utilizao simultnea das noes de jogo, tomada de
emprstimo a V. Turner, de ritual moderno, devida a D. MacCannell, de rito de inverso
e de rito de passagem, desenvolvidas por Van Gennep, abrem um campo heurstico
estimulante. Graburn considera, porm, que a peregrinao , por essncia, um assunto
srio, nada comparvel frvola deambulao turstica. Ora, isto contestvel;
mostraremos, mais adiante, casos em que a peregrinao aparece sob a forma dionisaca
e festiva.

TURISMO E VNCULO SOCIAL

54

R. Duchet, Le tourisme travers les ges, Paris, Ed. Vigot, 1949.

N. Graburn, The Anthropology of tourism, op. cit., e tambm D. J. Greenwood, Authenticity, em
Cultural Survival Quarterly, vol. 6, n 3, 1982, p. 8-27; e L. Thrilling, Sincerity and Authenticity,
Londres, Oxford University Press, 1972.
56
N. Graburn, Tourism: The sacred journey, in V. L. Smith, Host and Guests. The Anthropology of
Tourism, University of Pennsylvania Press, 1977, p. 27.
55

30

Inspirando-se em E. Durkheim, alguns autores vem nas longas procisses

tursticas modernas um ritual, que celebrado em datas fixas e cumprido com o intuito
de intensificar o vnculo social que tende a enfraquecer nas sociedades modernas
complexas. Com efeito, E. Durkheim mostrou que certos ritos religiosos servem, antes
de mais, para consolidar o sentimento de pertena comunitria, atravs do jogo, da
efervescncia ou dos excessos de todo o gnero. Ele sublinha bem a origem social da
religio ou, pelo menos, a sua funo de expresso e de reforo do vnculo social. A
fora religiosa no mais do que um sentimento que a colectividade inspira aos seus
membros, mas projectado para fora das conscincias que o vivenciam e o objectivam.
Para o objectivarem, ele fixado sobre um objecto que se torna assim sagrado. Ele
acrescenta que a vida religiosa pressupe a entrada em aco de foras sui generis que
elevam o indivduo acima de si mesmo, que o transportam para um meio distinto
daquele em que ocorre a sua existncia profana e que o fazem viver uma vida muito
diferente, mais elevada e mais intensa57. O turismo de massas constitui um desses
casos de intensificao do vnculo social.
Duas lgicas simblicas
As sociabilidades tursticas no so uma mera cpia fiel do vnculo social
existente na sociedade. O turismo proporciona um tipo de vnculo que permite redefinir
a relao consigo prprio e com os outros. Um sonho de re-nascimento social inquieta o
imaginrio do turista. Entrar no jogo de se fingir outro, fantasiar uma nova identidade e
poder ser, por um instante, artista, escultor, sedutor, cantor, grande senhor, constituem o
ordinrio onrico de numerosos turistas.
Parece-me claro que no comportamento turstico so discernveis duas lgicas:
- uma lgica que sublinha e celebra a diferenciao social. Trata-se da funo
de distino e de competio estatutria (T. Veblen).
- uma outra lgica, mais de comunho, mais prxima do ideal peregrino de
communitas (V. Turner), que se apresenta como uma espcie de nostalgia fusional,
onde estatuto social, individualidade e ambiente societal se apagam ou, pelo menos, so
ritualmente mortos, para fundar um simulacro de sociedade ideal, cuja eficcia
simblica se encontra, aqui ou ali, na publicidade ou nas experincias dos aldeamentos
tursticos.
Estas duas lgicas interpenetram-se. raro encontrar comportamentos
directamente imputveis a um nico plo comportamental: o lazer ostensivo reenvia a
uma forma de jogo de pertena subcultural. uma auto-celebrao prpria de uma
tribo moderna, de uma camada social ou de uma sociabilidade particular.
Para melhor explicar esta dicotomia, apoiar-me-ei numa nuance introduzida por
Pierre Bourdieu, sobre as noes de cultura popular e de cultura dominante: Aqueles
57

E. Durkheim, Formes lmentaires de la vie religieuse, Paris, Alcan, 1912, p. 24 ; e E. Durkheim,

Prsentation des formes lmentaires de la religion la Socit franaise de philosophie, in Bulletin de
la Socit franaise de philosophie, n 13, 1923, p. 23.

31

que no acreditam na existncia de uma cultura popular (...) devem esperar encontrar
apenas os fragmentos dispersos de uma cultura erudita mais ou menos ancestral58.
Podemos discernir o mesmo fenmeno no universo das prticas tursticas; parece-me
que os fragmentos dispersos de uma cultura turstica aristocrtica, apangio dos
capitalistas do sculo XIX, se encontram ainda hoje nos comportamentos de lazer das
classes menos abastadas. Inversamente, uma forma de convivialidade popular surge e
ganha terreno no lazer dos mais endinheirados.
Resta sublinhar um ponto: a interferncia constante e a dialctica que se
estabelece entre estes dois modos de frias, um elitista e outro popular.
Solidariedade mecnica e solidariedade orgnica
De facto, possvel observar uma ambivalncia comportamental nos lugares de
vilegiatura e nos hbitos dos turistas. A co-presena dos dois plos comportamentais
manifesta-se numa relao de subordinao entre valores de associao e
comunho e valores de individuao e distino. Estas duas lgicas so difceis de
conciliar, elas excluem-se geralmente uma outra, mas no h dvidas de que esto
empiricamente presentes a nveis diferentes. Em momentos distintos, um mesmo grupo
de indivduos pode funcionar de acordo com este ou aquele modo. Os turistas podem
viver como grupo homogneo face aos outros, mas isso no exclui as atitudes de
diferenciao no seio do grupo, segundo critrios diversos: nvel cultural, profisso, etc.
Geralmente, o sexo, a idade ou a nacionalidade servem de cimento para a formao
destes grupos.
postulando a existncia desta ambivalncia simblica que podemos considerar
os ritos de inverso, de intensificao e de iniciao, observveis no turismo. Um
mecanismo ldico de inscrio numa ou noutra lgica confere sentido a este ritual de
inverso, tornando-se um rito de transgresso de fronteiras simblicas, ilustrado pela
passagem de uma sociabilidade a outra (da communitas societas). O aspecto ldico
omnipresente nestes mecanismos relacionais. A noo de jogo introduz duas dimenses
importantes:
- Uma dimenso temporal ou antes um imaginrio de ruptura total em relao ao
ambiente exterior bolha turstica. Recorde-se que Georges Gurvitch atribui a cada
sociabilidade uma temporalidade prpria e que Roger Caillois, Johan Huizinga e
Donald W. Winnicott enfatizam a dimenso de sada do tempo induzida pelo jogo.
No caso do turismo, a sociabilidade fusional (a communitas) constitui um exemplo
perfeito de isolamento espao-temporal. isso, de resto, que explica o sucesso da
temtica das ilhas no imaginrio turstico. Os psicanalistas falariam de uma forma de
regresso intra-uterina. Ns preferimos ver nisso uma forma de nostalgia de uma
comunidade ideal, fora do tempo e do espao profanos, durante esse tempo forte que
so as frias. O jogo, com as suas conotaes de sada do tempo e do espao, de fuso e
58

P. Bourdieu, La distintion. Critique sociale du jugement, Paris, Minuit, 1979, p. 459.

32

de presena total no objecto, permite-nos compreender melhor aquilo sobre o qual

trabalha o nosso imaginrio turstico.
- Uma outra dimenso, relativa ao aspecto ldico das sociabilidades de frias, a
da aprendizagem relacional. O termo aprendizagem, isento das suas conotaes
psicolgicas, aqui entendido no seu sentido primordial de familiarizao e iniciao ao
saber-fazer relacional. Trata-se de facto de uma re-socializao ldica, feita em moldes
a que o indivduo se informe sobre os usos e costumes da sua poca, isto , se inicie nas
subculturas e no saber-fazer especfico das respectivas sociabilidades. Assim, como em
qualquer iniciao, no fenmeno da viagem advm uma fase de reintegrao na
sociedade ou na sociabilidade de origem, que se exprime por meio de uma
reapropriao individual de valores colectivos (ou micro-societais).
Estudar o objecto turismo significa ento apreender teoricamente a relao com
o vnculo social e com o imaginrio ligado ao espao e alteridade. A anlise incidir
prioritariamente nestas duas lgicas, uma diferencial, originada na sociedade de Corte59,
e a outra comunal ou inclusive popular60 inerente prtica de peregrinao;
tentaremos mostrar que estas duas lgicas tm origem nesta estrutura comum que so os
ritos de passagem.
Temos, assim, de um lado as procisses religiosas e as peregrinaes, com as suas
conotaes de sociedade igualitria e simbitica, e, do outro, uma tradio de
vilegiatura elitista que tem a sua origem na sociedade de Corte, e ambas parecem ter
moldado indelevelmente o turismo.
Mesmo que todos os analistas confluam para a atribuio de uma ascendncia
aristocrtica ao turismo, foram poucos os que tomaram em considerao o imaginrio
religioso difuso de que ele se reveste. Parece claro a Claude Lvi-Strauss que as frias
so manobras conjurativas que pem em causa a modernidade. Pr a sua cultura entre
parntesis, uma vez por ano, para, no fim de contas, a confirmar, no uma inveno de
campistas ou de clubes de frias, trata-se efectivamente, segundo ele, de signos de
sacralizao anual61.

N. Elias, La civilisation des murs, Paris, Calmann-Lvy, 1973.

R. Hoggart, La culture du pauvre, Paris, Ed. Minuit, coll. Le sens commun, p. 327-336.
61
Cl. Lvi-Strauss, Tristes vacances, Le Nouvel Observateur, 22 de Maio de 1967.
59
60

33

SEGUNDA PARTE
Espao e turismo

34

Captulo III
O sagrado e a mobilidade espacial
Desde as origens, o ser humano teve sempre tendncia a adorar o que lhe parecia
misterioso e fascinante. As religies antigas da Europa e da sia veneravam certas
construes da natureza: florestas, nascentes, cavernas, etc., onde habitavam os espritos
invisveis a quem os homens apelavam para que eles lhes minorasse os sofrimentos e
protegesse a sade. As guas (para os Hindus), o fogo (para os Persas) e os raios solares
(para os Gregos) eram objectos de venerao quase religiosa. Certos contedos que os
indivduos conferem fora sagrada presente nesses lugares, bem como o sentimento
que motiva a vinda de fiis ao local, encontram a sua origem numa religiosidade
difusa62. Uma seleco espiritual, feita de estranheza, de fascnio, de encanto e de
extraordinrio, marca esses locais, uma ilustrao heroicizante do espao e do tempo
quotidiano molda a experincia do visitante. Mesmo o turismo mais precipitado
uma janela para o sagrado, se multiplicar, voluntariamente ou no, as provas do
encontro com o grandioso, o exaltante, o outro. Porque o tour uma obra humana, o
turismo aprofunda, concentra e, num dia ou noutro, entreabre-se ao essencial, a despeito
de todas as aparncias contrrias63.

O GNIO DOS LUGARES

A temtica comum; tanto o peregrino como o turista revivem esta sensao
perdida de uma presena plena do mistrio. O afastamento e a supresso dos signos que
recordam o quadro de vida habitual traduzem-se pela escolha e pela frequncia de reas
geogrficas precisas, s quais se atribuem todas as virtudes regenerativas, electivas e
fascinantes dos stios sagrados; tal o caso das montanhas, das florestas, das grutas e de
outros prodgios da natureza. Tal tambm o caso das aldeias, das costas e dos vales,
onde os homens provaram em comum a sua fora e a sua fraqueza, numa palavra, a sua
condio. As realizaes humanas (desde as pirmides s catedrais) e os diversos
campos de batalha (Verdun, Waterloo, etc.) ilustram bem esta marcao do espao pelo
tempo. A tridimensionalidade proposta por Rudolf Otto a saber: tremendum, majestas
e mysterium fascinans que d corpo nossa noo de sagrado, pode assim ser
encontrada, em filigrana ou em forma massiva, tanto naquele que caminha para Deus,
como no moderno cultor do exotismo.
Sagrado e profano
Um homem puramente racional uma abstraco, nunca se encontra na
realidade. Todo o ser humano constitudo, simultaneamente, pela sua actividade
62
63

A. Dupront, Du sacr, Paris, Gallimard, 1987, ver p. 366-415, cap. Plerinages et lieus sacrs.
A. Dupront, Tourisme et plerinage, in Communications, n10, op. cit., p. 101.

35

consciente e pelas suas experincias irracionais. Ora, os contedos e as estruturas do

inconsciente apresentam similitudes assombrosas com as imagens e as figuras
mitolgicas.64 Diversos trabalhos corroboraram esta proposio em vrias reas
especficas.
No entanto, os termos de sagrado, de profano e de religiosidade podem prestar-se
a confuso. Por isso, vamos explicar as acepes que lhes vamos dar aqui. FranoisAndr Isambert65 sublinha a complexidade destas noes e as dificuldades inerentes
definio do objecto da sociologia da religio. portanto prefervel utilizar a palavra
religiosidade, que significa aqui duas coisas: a primeira que este termo ultrapassa o
quadro estrito de uma religio ou de uma Igreja, a segunda consiste em sublinhar o
aspecto de relao (relao consigo, com o outro, com os objectos e com o espao)
contida na prpria etimologia da palavra religio (em latim religare).
Notemos aqui uma diferena semntica entre os adjectivos de santo e de sagrado.
O primeiro tem traos de monotesmo; todo o sentimento religioso relativo a outra
coisa que no o Deus nico colocado na mesma categoria de pago, e o termo de
sagrado aplicado ao seu objecto66. Este ltimo ponto claramente ilustrado no
catolicismo: diviso pr-monotesta entre o sagrado e o profano ops-se uma outra
clivagem entre o que santo (santificado pela Igreja) e o que temporal. A expresso
santo tornou-se assim uma antinomia do sagrado, ou pelo menos implica uma
reduo extrema desta noo. Isto bem visvel no Magrebe, devido confuso
suscitada pelo culto dos santos no esprito das autoridades religiosas. Isto tambm
vlido para a cristandade. As condenaes de certos peregrinaes pela Igreja e o
desconforto suscitado pelos cultos marianos e pelos milagres revelam uma vontade
de limitar o campo sacro aos nicos preceitos monotestas; enquanto uma tendncia
contrria (pag) aspira a inundar o domnio santo das Igrejas para esboar uma
sacralizao do mundo fora de uma teologia. Cada tendncia procura incluir, recuperar e
retraduzir nos seus prprios termos os aspectos de devoo que lhe escapam. Da a
ambivalncia de certas prticas festivas (carnaval, procisses, etc.); prticas mal ou bem
domesticadas pela Igreja, mas que denotam uma certa forma de politesmo e um acesso
directo ao sagrado, sem intermedirio clerical, e que assumem feies pags e
subversivas.
Regressando ao turismo, parece que tambm aqui existe um procedimento de
sacralizao, que inclui a eleio dos lugares a visitar. A turistificao dos lugares
obedece uma certa coerncia e implica uma certa sacralidade. No raro ver em
sobreposio, no tempo e no espao, um stio religioso ancestral e um lugar de atraco
turstica. O encontro entre o turista e o seu objecto/atraco no ocasional, mediado
por uma tradio que possui tambm os seus clrigos e a sua liturgia.

64

M. Eliade, Le sacr et le profane, Paris, Gallimard, 1985, p. 27.

F.-A.. Isambert, Le sens du sacr, fte et religion populaire, Paris, Minuit, 1982.
66
F.-A.. Isambert, op. cit., p. 284.
65

36

Lugares sagrados, lugares profanos

Vale a pena interrogarmo-nos sobre a gnese do sentido das localizaes no
espao da religiosidade67. Para o homem religioso, h efectivamente pores de espao
que so qualitativamente diferentes umas das outras. No te aproximes daqui, disse o
senhor a Moiss, descala os teus sapatos; pois o lugar onde ests uma Terra santa
(xodo, III, 5). O imaginrio do homo religiosus estruturado pela bipolaridade entre
espao profano e espao sagrado, nico espao real para o crente. Trata-se
obviamente de um espao vivido e moldado pela sensibilidade, e no de um espao
medido e definido pela geometria. Uma boa ilustrao dada pela hagioterapia, a
virtude teraputica atribuda a certos lugares. Muitos historiadores citam o caso do
templo de Esculpia, em Epidauro, onde os doentes-peregrinos procuravam a cura
passando vrias noites neste santurio68. Estes usos, correntes na Antiguidade,
principalmente nos pases do Mediterrneo Oriental, foram adoptados e integrados com
outra finalidade pelos cristos dos primeiros sculos. Assim, na Europa, a imaginao
popular atribuiu a certos lugares uma aura benfeitora, e dedicou-se a estabelecer uma
relao, mais ou menos justificada, entre as circunstncias da morte dos santos e as
doenas que suposto eles curarem. S. Loureno, queimado vivo, passa a curar as
queimaduras; Santa Clara alivia as doenas dos olhos, etc. A religiosidade popular
atribuiu-lhes santurios que abrigam as suas relquias e que se tornaram espaos de
sade, de terapia corporal e espiritual. Pode-se assim reconstituir uma geografia do
sagrado. Os Caminhos de Santiago esto pontuados de capelas, igrejas e santurios, que
os peregrinos zelosos no hesitam em visitar, apesar dos desvios e das fadigas
suplementares.
Do ponto de vista religioso, o mundo surge assim dividido em duas partes
opostas: o sagrado e o profano. As coisas sagradas so aquelas que os interditos
protegem e isolam; as coisas profanas so aquelas a que estes interditos se aplicam e
que devem manter-se distncia das primeiras.69 A proteco do lugar eleito por
meios de materiais e de leis, tem por objectivo preservar o profano do perigo a que se
exporia se a penetrasse sem tomar os devidos cuidados. O sagrado sempre perigoso
para quem entra em contacto com ele sem estar preparado, sem se submeter aos
movimentos de aproximao exigidos por um certo acto religioso70. Assim, os ritos
constituem esse meio privilegiado de acomodar e de aprisionar o poder do sagrado. Uns,
de carcter positivo, servem para transmutar a natureza do profano ou do sagrado,
segundo as necessidades da sociedade; os outros, de carcter negativo, visam pelo
contrrio manter cada um (sagrado e profano) no seu respectivo lugar, dado o receio de
poderem provocar a sua perda recproca, devido a um contacto inoportuno. Os primeiros
so os ritos de consagrao e tm por funo introduzir uma coisa ou um ser no mundo
E. Caillois, Lhomme et le sacr, Paris, Gallimard, 1988, p. 69.
M. Eliade, trait dhistoire des religions, Paris, Payot, 1987, p. 313.
69
E. Durkheim, Les formes lmentaires de la vie religieuse, op. cit., p. 56.
70
M. Eliade, ibid., op. cit., p. 314.
67
68

37

do sagrado; enquanto os segundos, chamados ritos de dessacralizao ou de expiao,

fazem com que uma pessoa se torne pura ou impura no mundo profano71.
O livro Viagem ao Oriente ilustra bem o fenmeno da sacralizao de um
itinerrio profano. Em pleno sculo XIX, a viagem de Gustave Flaubert e de Maxime
Du Camp fornece-nos o modelo daquilo que ser mais tarde um percurso ideal: Egipto,
Palestina, Lbano, sia Menor, Constantinopla, Atenas, Grcia. Um itinerrio circular
inventado por F.-R. Chateaubriand, retomado incessantemente por outros, no sem
variantes, mas codificado pelo guia de Joanne (que prope inclusive o calendrio mais
favorvel: Egipto no Inverno, Jerusalm na Pscoa, etc.). Assim, ao ritmo das estaes
do ano, toda uma viagem simblica que se expe como um livro, pautando uma
iniciao. J.-C. Berchet acrescenta que se a viagem ao Oriente assumiu no sculo
XIX este carcter ritual de celebrao colectiva, porque tem um valor inicitico,
social: afirmar uma ordem cultural, ocidental. Se, para o jovem burgus dessa poca, tal
viagem constitua um rito de passagem por excelncia, era porque permitia um regresso
s origens da nossa cultura, rumo quilo a que Ballanche designa por nosso bero
cosmognico e intelectual72.
A ideia de bero cosmognico muito prxima da noo de Centro, proposto
por M. Eliade, o qual sustenta que todo o microcosmos, toda a regio habitada, possui
aquilo a que se pode chamar um Centro, isto , um lugar sagrado por excelncia. a,
nesse Centro, que o sagrado se manifesta de uma maneira total, seja sob a forma de
hierofanias elementares (no totemismo e ou no animismo), seja sob a forma da epifania
directa dos deuses (civilizaes tradicionais). No entanto, podem existir vrios
Centros em cada microcosmos, todas as civilizaes orientais Mesopotmia, ndia,
China, etc. conheciam um nmero ilimitado de Centros. Melhor ainda, cada um
destes centros considerado e mesmo designado literalmente de Centro do
Mundo73.
Na Idade Mdia, imaginava-se o mundo (orbe) como um corpo finito ao qual se
opunha o infinito, o caos, o nada, o informe, em suma, tudo o que no era o Nosso
Mundo74. Para um bom nmero de pensadores dessa poca, os limites do Mundo,
desse corpo finito, tinham sido fixados por Alexandre, o Grande, reputado como um
heri-fundador, tanto em terras do Islo como na Europa.
Relativamente ao Ocidente medieval, Jacques Le Goff assinala a existncia de um
dualismo fundamental natureza/cultura (que) se exprime antes de mais pela oposio
entre o que edificado, cultivado e habitado (o conjunto cidade-castelo-aldeia) e o que
propriamente selvagem (mar, florestas, equivalentes ocidentais do deserto oriental),

71

R. Caillois, ibid., op. cit., p. 29.

J.-C. Berchet, Le voyage en Orient, anthologie des voyages franais dans le Levant au XXe sicle, Paris,
Robert Laffont, col. Bouquins, 1985, p.12.
73
R. Caillois, Lhomme et le sacr, op. cit., p. 25-65.
74
M. W. G. L. Randles, Sur lide de dcouverte, in Actes du Ve Coloque international dhistoire
maritime, Paris, SEVP Ed., 1966.
72

38

universo dos homens em grupo e universo da solido75. Na experincia do espao

profano continuam a intervir os valores que, de forma mais ou menos evidente,
recordam a no homogeneidade que caracteriza a experincia religiosa do espao.
Subsistem os lugares privilegiados, qualitativamente diferentes de outros, que marcam o
imaginrio tanto do indivduo como da comunidade. A paisagem natal, o local dos
primeiros amores, ou uma rua ou uma moeda da primeira cidade estrangeira visitada na
juventude. Todos este lugares, preservam mesmo para o homem francamente no
religioso uma qualidade excepcional, nica, a de lugares santos no seu universo
privado, como se este ser no religioso houvesse tido a revelao de uma outra realidade
distinta daquela em que ele participa na sua existncia quotidiana.76 Poder-se-ia quase
falar de um comportamento cripto-religioso do homem profano.
Os primeiros turistas procuravam os lugares marcados por dois tipos de
assinaturas: a histria e a natureza. Confrontavam-se com civilizaes desaparecidas,
com lugares naturais grandiosos, falsias, desfiladeiros e lugares de natureza selvagem
sinalizados pela mo do Criador, que testemunhavam a origem do mundo77.
Tudo isto corresponde ao processo de delimitao de um locus sagrado que deve
comportar certas propriedades topogrficas, certos signos de uma hierofania. Isto pode
assumir uma configurao de cratofania (montanhas, rochas, grutas, etc.) ou uma
configurao hiero-histrica (associao ao lugar de um evento histrico suprahumano). O locus sagrado era considerado como o centro do mundo.
Pode-se dizer, em suma, que difcil estabelecer de maneira decisiva uma
demarcao entre a origem das viagens e a das peregrinaes78.

DO SAGRADO AO SOCIAL
Em A Crtica do Julgamento, E. Kant fala de dois elementos que despertam em
ns o sentido de infinito (que podemos considerar como sinnimo de sagrado): um
infinito matemtico, ligado grandeza de quaisquer fenmenos naturais quando
comparada com a nossa pequenez (uma montanha impressionante, por exemplo), e um
infinito dinmico, ligado fora dos elementos naturais quando comparada com a
nossa fraqueza (a nossa impotncia perante os cataclismos de todo o gnero)79. De
facto, o sentimento do sagrado mais recordado em certos lugares (cavernas, nascentes,
pedras estranhas), perante a intensidade de certas desordens naturais (relmpagos,
inundaes) ou sob o efeito de propriedades inabituais (giseres, nascentes termais,
etc.). Mircea Eliade apresenta uma lista bastante completa; por outro lado, certos

J. Le Goff, Limaginaire mdieval, op. cit., p. 231.

M. Eliade, le sacr et le profane, op. cit., p. 27.
77
J. Viard, Penser les vacances, Actesdu Sud, 1984, p.41.
78
R. Capot-Rey, Gographie de la circulation sur les continents, Gallimard, 1946, p. 127.
79
J.J.Wunenburger, Le sacr, Paris, 1981, p. 16.
75
76

39

trabalhos de antropologia moderna pem em evidncia a predisposio das nossas

estruturas imaginrias para decompor o espao em nveis e orientaes qualitativamente
diferenciadas80.
Certos lugares laicos seriam assim falantes; pensemos nos apaixonados de
Florena, Paris, Veneza ou Nova Iorque. Tudo se passa como se uma fora emanasse de
certos locais e impregnasse o visitante, conduzindo-o a um xtase onrico, a uma certa
disposio do esprito que o incita a abraar o ambiente dessas cidades, em suma, a ser
mudado pela sua mera presena no local. Esta fora imputada aos lugares constitui
geralmente a expresso de uma projeco fantasmagrica, mas que indica bem a
importncia do imaginrio na escolha de stios religiosos ou laicos, escolha alis
geralmente colectiva. Sem falar da geomncia, nem de um qualquer esoterismo ligado a
certos lugares, no exagerado notar que, na mente moderna, um certo simbolismo
inerente aos lugares continua presente, a um certo nvel. Existe a crena nos
benefcios de certos lugares, que s podem ser obtidos se for respeitado um certo
ritual.
Gilbert Durand, retomando certas anlises reflexolgicas, sustenta que as nossas
imagens e afectos prolongam os reflexos dos conjuntos sensrio-motores, preparando
assim as rotas para as redes de smbolos, graas s quais percebemos o mundo. A
categoria da posio vertical no ser humano, por exemplo, explica a valorizao dos
movimentos ascensionais; estes no so estranhos localizao da divindade no cu ou
frequncia dos temas mticos de voos mgicos. G. Durand prope que se tome como
hiptese de trabalho a existncia de uma estreita concomitncia entre os gestos do
corpo, os centros nervosos e as representaes simblicas81. Sem estas estruturas do
imaginrio, a natureza e o espao seriam insignificantes; inversamente, sem a sua
aplicao e imerso em certos lugares, estas estruturas no poderiam actualizar-se e
exprimir-se. O sagrado ser portanto, no um defeito da razo, mas sim uma estrutura
permanente da nossa relao com o mundo e da nossa constituio psicobiolgica. R.
Otto cr, de resto, na existncia de uma verdadeira categoria a priori de avaliao e
interpretao do sagrado.
A procura do Centro
A distncia, o dispndio de energias e o dinheiro gasto para se aceder a um lugar
eleito, quer se trate da escalada de um pico, de um desvio para se visitar uma atraco
turstica, ou das horas suplementares em automvel para visitar um ltimo santurio,
tudo isto testemunho de uma percepo binria do espao. Em relao aos
mochileiros dos anos 70, podia-se inclusive falar de uma forma de ascetismo, do
prazer nmada que constitua a viagem para fora dos trajectos convencionalmente
seguidos82.
80

Ibid., p. 18.
G. Durand, Les structures anthropologiques de limaginaire, Paris, Dunod, 1984, p. 51.
82
P. Brucker, A. Finkielkraut, Au coin de la rue laventure, Paris, Seuil, coll. Points, 1982, p. 46.
81

40

A fadiga e o esforo surgem como os equivalentes simblicos dos ritos de

purificao espiritual e de aproximao aos lugares sagrados83. , em filigrana, o grau
de dificuldade dos caminhos a percorrer que legitima a prtica turstica e a transforma
em viagem, no seu sentido nobre. Como condio de Sade, os simples turistas e os
verdadeiros viajantes partilham o valor electivo do esforo e da fadiga, por vezes at
uma certa dose de risco. Embora reivindicada por uns ou suportada pelos outros, a parte
sacrificial que o indivduo paga para se livrar de si e dos outros84 tem geralmente um
preo elevado. Assim, podemos ver no turismo de aventura e no gosto pelo risco uma
metfora da Ordlia da Idade Mdia85.
possvel incluir estes comportamentos na categoria global de procura de sade,
semiconsciente, certo, mas cujos componentes so legitimados socialmente, pois nem
toda a viagem significa necessariamente o assumir de um risco real, longe disso. Estes
comportamentos tm um valor prescritivo, mas no normativo: no os adoptamos como
se fssemos robs, limitamo-nos a inclu-los, livremente, no acervo de comportamentos
legtimos e aceites pela cultura de uma poca.
Eles so a ilustrao de uma procura de sentido que utiliza os caminhos j
traados por um imaginrio moldado durante um longo perodo religioso. As migraes
humanas foram-se constituindo por sedimentos sucessivos, transformando-se pouco a
pouco at se tornarem turismo ordinrio, mas preservando o mesmo simbolismo
original. Esta tradio da viagem oferece assim, em pano de fundo, um universo de
justificao e de legitimao s nossas peregrinaes.
A viagem ao Oriente, quase obrigatria entre os Romnticos, indica claramente
uma forma ritual de celebrao colectiva, um percurso inicitico rumo ao centro (e
bero) da civilizao ocidental. a no homogeneidade do espao turstico, isto , a sua
diferenciao dos lugares em interessantes e desprovidos de qualquer atraco, que
faz com que o espao entre dois Centros (entre dois stios) seja percebido como uma
espcie de no mans land, um espao profano a superar. Por conseguinte, difcil
falar, hoje em dia, de um nico Centro civilizacional ou simblico, uma vez que a
sociedade moderna caracterizada por uma pluralidade de Centros; a cada grupo
humano, se no a cada indivduo, corresponde uma Meca86.
Isto leva-nos a referir duas dimenses, uma que ilustra a sacralizao do espao, e
outra que evidencia o papel dos ritos nesta operao. Com efeito, no indiferente o
local que pode ser objecto de venerao religiosa ou turstica. Quer isto dizer que
existem lugares naturalmente vocacionados para o turismo e outros irremediavelmente

83

E. Durkheim, Les formes de la vie religieuse, op. cit., p. 56.

Para favorecer a compreenso, optmos por escrever o indivduo paga para se livrar de si e dos
outros, em vez de o indivduo paga para se pr em vacncia de si e dos outros , que seria a traduo
mais correcta. O termo francs vacances, que geralmente se traduz como frias, significa tambm
vazio, folga, devendo ser correctamente traduzido como vacncia, termo que infelizmente entrou
em desuso na lngua portuguesa (nota do tradutor).
85
D. Le Breton, La passion du risque, Paris, Ed. Mtaili, 1991.
86
A. Touraine, Face lexclusion, in Citoyennet et urbanit, Paris, Ed. Esprit, 1991, p. 165-173.
84

41

excludos deste privilgio? No, isto seria excessivo. H destinos tursticos que morrem
e outros que nascem, segundo as pocas e as mentalidades. O mesmo se pode dizer, de
resto, em relao aos locais de peregrinao. Assim, Paray-le-Monial surge como uma
novidade no universo das peregrinaes; apesar do milagre que se manifestou neste
stio datar do sculo XVII, foi somente em 1813 que as peregrinaes se iniciaram,
mantendo-se um lugar discreto at 1985, data em que a comunidade de renovao
carismtica o popularizou. Nesta poca, em que a prtica religiosa entrou em declnio na
Europa, a peregrinao no s perdura como at tem aumentado, assumindo novas
formas. Ningum hesita em falar de turismo religioso para significar a imbricao
crescente entre as motivaes piedosas e as mais profanas, de visita e de curiosidade.
Um dos milagres de Lourdes o man financeiro proporcionado pelo afluxo de
peregrinos. Outros locais, como Nevers, tentam atrair o turismo religioso, mas os
peregrinos/turistas limitam-se a fazer uma breve paragem no local, e isto porque a
Igreja no imps neste stio nenhum rito que obrigue a caminhar, a permanecer mais
do que um dia87. Constata-se assim que o rito funda a razo de ser de um lugar de visita.
O mesmo mecanismo se observa na escolha de stios tursticos88. Significar esta
homogeneidade que qualquer lugar se pode tornar turstico? Isso nem sempre
acontece, j que existem ainda bons e maus lugares tursticos. A multiplicao de
lugares tursticos, a ecloso e inveno de Centros de atractividade e de moda
explicam-se, em minha opinio, de outro modo. Este fenmeno apenas confirma o
declnio das minorias-lderes, tal como os burgueses do sculo XIX, por exemplo, que
tinham o costume de impor os seus lugares de frias como modelos do gnero. No se
trata portanto de uma homogeneizao dos espao, mas antes de uma certa forma de
heterogeneizao do espao, mas desta vez a partir de critrios societais.
A pluralidade das micro-sociedades conduz multiplicao dos territrios de
jogo e de lazer; no entanto, nem todos so potencialmente tursticos. Os peritos do
marketing constatam que o turismo de consumo vive os seus ltimos anos de glria.
Eles deixaram de apostar nos papis associados s despesas ostensivas (cf. T.
Veblen). De facto, constatamos a emergncia de uma socialidade que, em vez de
funcionar segundo o modelo de uma elite a imitar, se estrutura mais na base das
afinidades do que de critrios scio-econmicos. H cada vez menos um modelo
dominante na sociedade, e o mesmo acontece no turismo. Os grupos e os indivduos
inventam a sua prpria Meca turstica preocupando-se menos em imitar outro grupo.
Vivemos neste momento a transio de uma sociedade vertical, a que costumvamos
chamar sociedade de classes, com uns colocados em cima e outros colocados em baixo,
para uma sociedade horizontal, onde o importante saber quem est no centro e quem
D. Clary, Le tourisme dans lespace franais, Paris, Masson, 1993, p. 329 ; M. Chadefaud, Lourdes, un
plerinage, une ville, Edisud, 1981 ; e Revue Espace, n 102, Fevereiro/Maro de 1990: Le tourisme
religieux, artigos de R. Amirou, Le plerinage la Mecque ; P. R. Aucourt, Plerins, touristes, ou
touristes religieux ?; J. Monteaguido, Lourdes : Le miracle conomique ; J.-M. Nesme, Paray-le-Monial :
gestion dune rvlation ; J. Ropiteau, Nevers, faire du plerin un touriste.
88
J. Viard, Penser les vacances, op. cit., p. 116.
87

42

est na periferia.89 As fronteiras desse centro e, por consequncia, da periferia, so um

desafio quotidiano para uma definio de si e dos outros. Este centro cada vez mais
mtico. No existe uma sede, uma espcie de regio de luz, de onde emanam as
orientaes e os sentidos de vida, e qual o indivduo possa regressar para se fundir. S
subsiste a crena na existncia de um centro, em qualquer parte, algures, l onde
algo acontece. O indivduo moderno est um pouco na vida como um estrangeiro que
chega a uma cidade e pede que lhe indiquem o stio central onde est a acontecer
qualquer coisa. Ora, as cidades modernas deixaram de ter um centro (e os indivduos
tambm). J no existe uma gora, nem fsica nem simblica, nem a praa da aldeia,
mas simplesmente uma nebulosa de sedes de sociabilidade para se obter algum calor.
todo um mito da Unidade que ganha livre curso nos nossos hbitos de lazer e de
convivialidade, mito que se assemelha, at sinonimia, ao da idade do ouro. Ele
atravessa o espao do turismo para o tornar no receptculo de um sonho de comunidade
calorosa e de uma nostalgia das velhas solidariedades desaparecidas. No admira a
constatao de que os camponeses viajam pouco; os rendimentos e os constrangimentos
profissionais no explicam tudo, eles tm ainda a sua communitas, e isto apesar do
mundo rural se desagregar cada vez mais.
Em Les hommes de bonne volont, de Jules Romains, um dos personagens,
Clanricard, confessa suspirando: Estamos to ss. Muitas vezes, no seio de grupos de
turistas, entrev-se, como grito abafado, este suspiro. De resto, o senso comum explica
o sucesso dos clubes de frias pela solido que se sente nas cidades modernas.
Clanricard evoca assim a necessidade desesperada de se prender a um grupo, a uma
colectividade intimamente unida e orientada por um Ideal, ou a uma Igreja90. Tudo
coisas que se observam no turismo, embora com algumas especificidades; aqui, o ideal
tem uma durao determinada, a igreja provisria. O espao de frias s constitui um
palco, entre outros, em que se pode representar este fantasma original da Unidade. O
turismo e o lazer questionam em permanncia o vnculo social. Independentemente do
que pensem os romnticos, o turismo acima de tudo uma produo colectiva.
Os ritos e os mitos tursticos
Por conseguinte, as atraces tursticas no so um agrupamento de elementos
heterogneos, escolhidos ao acaso. Obviamente, um entusiasmo ou uma moda podem
beneficiar um local, mas sem uma prvia sacralizao turstica nenhum stio pode atrair
turistas. Dean MacCannell distingue vrias operaes necessrias para se transformar
um lugar neutro num espao de visita. claro que certos lugares, como as Sete
Maravilhas do mundo, no necessitam que lhes atraiam multides. Mas as outras
curiosidades, que constituem o ordinrio do turismo, precisam que algum as
consagre e as demarque do seu ambiente.

89
90

A. Touraine, Face lexclusion, in Citoyennet et urbanit, op. cit., p. 165-173.

R. Girardet, Mythes et mythologies politiques, Paris, Seuil, coll. Point. Histoire, 1986, p. 60-61.

43

Para isso acontecer, a primeira etapa da sacralizao de uma curiosidade consiste

em marcar um stio e em defini-lo como objecto a salvaguardar91. Em geral,
necessrio uma lei, muitas vezes imposta pelos amantes do local. Noutros casos, no se
hesita em fazer apelo cincia, a fim de autenticar, de medir, de passar o raio X e de
fotografar o objecto sacralizado, como meio de estabelecer o seu valor histrico,
esttico ou cultural. a fase do baptismo... turstico. Decide-se seguidamente proteger o
objecto, seja sobrelevando-o, seja enquadrando-o (como o caso da Mona Lisa, no
Museu do Louvre). tambm o caso dos espaos que so rodeados de corda de seda,
com guardas atentos, iluminados por projectores potentes e defendidos por sistemas de
vigilncia electrnica. Uma distncia respeitosa deve ser mantida entre o visitante e o
objecto sagrado.
Esta segunda operao de sacralizao consiste em colocar distncia o intruso, o
no iniciado (o turista). A etapa seguinte a do enclausuramento. Os materiais que
servem para enclausurar ou dar destaque ao objecto tornam-se eles prprio objectos de
curiosidade. No Museu de Gutemberg, a primeira bblia Gutemberg exposta sob uma
iluminao especial, sobre uma base, numa cerca sombria no interior de uma vasta sala.
As paredes do compartimento so ornadas de documentos raros, entre os quais um
manuscrito de Beethoven. Podemos citar tambm o caso da Capela Santa, que se tornou
uma atraco turstica totalmente parte, embora inicialmente os visitantes apenas
fossem rezar diante da coroa de espinhos retirada a S. Lus por Balduno de
Constantinopla. Num outro caso, o contedo e o continente so distinguidos pela
grafia: santo sepulcro, em minsculas, o tmulo de Cristo em Jerusalm, e Santo
Sepulcro o edifcio que contm este tmulo. A fase seguinte a da reproduo
mecnica do objecto turstico: a criao de gravuras, de fotografias, de modelos e de
simulacros, sendo tambm estes colocados em circulao como objectos de valor (D.
MacCannell, ibid., p. 11). Munidos da cpia material ou mental do objecto a ver, o
turista parte procura do objecto original. intil chamar a ateno para a quantidade
de cartes postais ou de estatuetas da Torre Eiffel que fazem as pessoas viajar. A ltima
etapa da sacralizao ocorre quando comunidades, cidades ou regies inteiras adquirem
o nome de curiosidades tursticas. Trata-se da etapa de reproduo social.
Um fenmeno importante que intervm na sacralizao dos stios o da
constituio de comunidades emocionais face ao objecto turstico. Trata-se de um
processo de efervescncia atravs do qual o nmero de pessoas que se comprimem
diante de um monumento motivo suficiente para o retirar do anonimato e transformlo em atraco. A escolha de um stio, quer se trate de uma peregrinao ou de visitas
profanas, obra de uma comunidade, ou de um pblico, e esta escolha deve ser feita em
concordncia com um imaginrio social. Certos destinos tursticos vendem-se melhor
do que outros, sem que se possa explicar o fascnio das pessoas por esses locais, embora
se trate de destinos sensivelmente comparveis em termos de equipamentos e recursos
91

C. MacCannell, Le tourisme en tant que rite moderne, in Socits, n 8, Paris, Masson, 1986, p. 10-11,
trad. John Atherton.

44

naturais. Muitas vezes, as sociabilidades que a se desenvolvem explicam uma parte

deste sucesso. sabido que o turista atrai aquele que se lhe assemelha. Paradoxalmente,
a barafunda que se instala num dado stio atrai aqueles que fogem da cidade, da
multido e do barulho. A multido, de que suposto fugirmos durante as frias, tornase, sobretudo quando ocorre num dado stio turstico, o signo e a prova do valor desse
stio. Venham descobrir por que motivo a Foz do Iguau regurgita de turistas,
convida uma mensagem publicitria do agncia nacional de turismo do Brasil. A
consagrao por um nmero muito grande torna-se a condio sine qua non do
nascimento turstico de um lugar.
O recurso a grandes figuras mediticas no lanamento de resorts no mais do
que a tentativa de canalizar para o objecto a promover o fervor colectivo que rodeia
essas vedetas. Esta crena, mgica em muitos aspectos, faz-nos lembrar o entusiasmo,
na esfera da peregrinao, pelos stios marcados por uma presena. No turismo
cultural, trata-se de uma presena antiga mas bem real. As residncias de escritores
clebres falecidos so por vezes visitadas com o sentimento difuso da sua impregnao
nos lugares, ou seja, existe um espcie de crena num possvel encontro ntimo com o
esprito do morto que paira no lugar, uma espcie de alquimia que transforma o
visitante em depositrio imaginrio de um gnio literrio. Certos hotis, como o
Pelourinho, em Salvador da Baha, onde se encontra o quarto que foi ocupado por Jorge
Amado, usam e abusam de placas que comemoram a passagem pelo estabelecimento do
menor artista conhecido; esse o caso do Luttia, em Paris. No se trata de um facto
novo no turismo: lembremo-nos da peregrinao a Mntua, cidade de Dante, nas
viagens humanistas a Roma. Este fenmeno foi ainda mais marcante entre os discpulos
de Rousseau, que instauraram um verdadeiro culto, aps a morte do seu mestre92.
Turismo e recordao esto assim intimamente ligados e nunca ser demais repetir que
a viagem antes de mais um assunto de memria... colectiva. Viajar no espao e viajar
no tempo tornam-se quase sinnimos.
O turista como coleccionador de imagens
Existe igualmente uma relativa permutabilidade dos objectos a ver, na
medida em que aquilo que o visitante procura no tanto uma qualidade intrnseca
prpria atraco, mas sim a inscrio da atraco num cdigo simblico global (uma
semitica das atraces). O objecto turstico torna-se um signo que reenvia a outros
signos, um significante puro. Observa-se tanto no turismo como na peregrinao uma
certa maleabilidade quanto valncia atribuda s atraces. Os stios equivalem-se
todos, numa certa medida. O efeito produzido pelo objecto sobre o sujeito do turismo
o ponto primordial. O olhar desvia-se do objecto para se reter na emoo sentida; s
importa a impresso de fascnio ou de perturbao. A tal ponto que o turismo parece por
vezes a expresso de um desejo sem objecto. As pessoas adoram viajar e apreciam a
92

J.-M. Goulemot, Le discours sur les voyages au XVIIe sicle : remarques sur une mergence complexe,
in Socits, n8, Abril de 1986, p. 7-8.

45

viagem em si, pouco importam os destinos; nos anncios matrimoniais abundam as

mensagem de pessoas que afirmam que adoram viajar por viajar. Partir torna-se um
fim em si. A emoo e o prazer sentidos perante um monumento egpcio podem
equivaler a (e ser substitudos por) uma visita a impressionantes quedas de gua ou
viso de uma obra de arte. uma espcie de relativismo emocional. O olhar turstico
torna-se uma forma pura de tudo significar, como uma relao atemporal e a-histrica
com o objecto. Jean Baudrillard considera que, no acto do coleccionador, o que
importa no a natureza do objecto, nem mesmo o seu valor simblico, mas sim uma
qualquer coisa feita precisamente para negar tudo isto... a passagem contnua de um
termo a outro ajuda o sujeito a tecer um mundo fechado e invulnervel, sem obstculo
realizao do desejo93.
Podemos ver no turismo a metfora de uma cultura da coleco. Os objectos
reenviam a outros objectos, num relativismo generalizado onde tudo para ser visitado,
onde tudo se equivale em termos tursticos; o essencial a adeso a este exotismo
moderno que subordina e confunde sujeito e objecto tursticos e os submete a uma
manipulao abstracta.
O circuito disso uma ilustrao perfeita. Trata-se de fazer este ou aquele
destino turstico que falta ao palmars pessoal, tal como um amador de arte que quer
completar a sua coleco. O charme de Veneza ou de Sevilha pouco importa, o
essencial outra coisa: ter participado num rito colectivo, ter expresso a sua adeso a
um cdigo global, que promove a ubiquidade a signo de sucesso ou de sade e que faz
da injuno de circular, sem nada ver, um dever quase cvico. Este comportamento
demonstra bem que uma breve presena num lugar suficiente para nos transmitir a sua
aura. Pouco importa o que a se fez ou viu, o importante foi ter l estado; uma simples
exposio no stio suficiente.
O espao turstico surge assim como uma rea de emoes colectivas, que baliza
os movimentos itinerantes dos indivduos. O mesmo fenmeno se observa nas visitas a
museus e a templos, no turismo tnico e em qualquer stio em que necessrio um ritual
de aproximao e de respeito. O ritual turstico assim um conjunto de processos
atravs dos quais as pessoas se apropriam das virtudes do espao que percorrem.
A durao da visita, um dado totalmente psicolgico, igualmente um
importante processo de marcao dos lugares. Na crtica dirigida aos turistas
apressados, este dado aflora implicitamente: existe um tempo psicolgico mais ou
menos imposto para o stio; a lentido uma das qualidades do bom turista. O
turismo apressado vai contra esta lei implcita, contra este rito de domnio do tempo. Ele
reduz a viagem ao seu princpio minimalista e pragmtico: circular evitar estadas
muito longas, para se ver o mais possvel. Ao condenar a crena na durao como
condio necessria impregnao pelo lugar, o turista apressado advoga, a

93

J. Baudrillard, Pour une critique de lconomie politique du signe, Paris, Gallimard, 1972, p. 103.

46

contrario, que a mera passagem pelo lugar suficiente, um fim em si94. O essencial
a participao, no sentido etnolgico do termo. Este princpio de participao
significa que a parte vale pelo todo (regra da pars pro toto); a relao com uma parte
(no mundo do sagrado: com uma relquia, uma rvore, uma fonte, etc.) conduz
participao no todo (Deus, o cosmos, a vida).
A relao com o objecto turstico significa a participao no todo, no turismo, e
atravs dele, na sociedade de consumo. O nmero de visitas tursticas realizadas pelo
indivduo apresenta-se assim como um signo de sucesso de frias. A impresso de se
ter feito turismo verdadeiramente engendrada pelo nmero de passagens por
diferentes stios.
Passando de stio para stio ou de pas para pas, o moderno cultor do extico tenta
tecer um mundo fechado e invulnervel, sem obstculos realizao do desejo. O
turismo apresenta-se como um imenso paraso artificial, uma idade do ouro. H
naturalmente desordem dentro deste paraso, mas que anulada por uma espcie de
transformao alqumica, graas qual a ignorncia torna-se simplicidade charmosa, a
superstio torna-se ritual colorido, o trabalho arrasador e as tcnicas primitivas de
cultivo tornam-se vinculao terra. Mesmo a pobreza passa a ser vista como ausncia
abenoada de lucro imundo, e no como indcio de sofrimento95. A negao de
qualquer realidade que contradiga o desejo turstico gera a produo de imagens e de
esteretipos exticos. Nunca se insiste o suficiente sobre a fora das imagens no
turismo. No somos suficientemente fortes, salvo em raros momentos felizes, para estar
abertos ao mesmo tempo a toda a carga de sentido inerente s frias, e aos riscos dos
encontros que elas nos proporcionam. O mais frequente circularmos com prachoques. Temos na cabea conjuntos de imagens que nos protegem de um contacto
frontal com o meio circundante. Estas imagens no so produzidas em reaco a um
acontecimento, elas protegem-nos nas nossas aproximaes ao desconhecido; a caa s
imagens que queremos transmitir, mais aquelas que possumos dos lugares aonde nunca
fomos, funcionam como uma bolha transparente que nos protege dos encontros com a
realidade. A imagem protege-nos da realidade. As imagens esto na origem do prprio
fenmeno turstico. Estamos munidos de ideias e de representaes sobre certos pases e
certos espaos. De qualquer modo, este imaginrio no funciona no vazio, precisamos
de elementos objectivos, seja no tempo ou no espao, sobre os quais possamos construir
estas imagens. Este processo de criao de imagens tursticas transforma o espao em
partes diferenciadas, umas propcias ao exotismo e outras que so neutras, sem
atractivos para frias. Trata-se de uma verdadeira encenao da vida e do espao
turstico. Se considerarmos o desenvolvimento recente da frmula de lazer de
proximidade como o Aquaboulevard em Paris ou os Centers Parcs, temos, de facto, o
direito de falar de uma criao in vitro de um espao de lazer. Os elementos so
94

L. Turner, J. Ash, The golden hordes: international tourism and the pleasure periphery, Londres,
Constable, 1975, p.49-50.
95
J. Viard, La drive des territoires, Actes Sud, 1981, p. 49.

47

extrados do seu espao natural (palmeiras, praias, cascatas ou rochas) para formar um
conjunto que sugere vagamente um paraso tropical. A termo, o turismo acabar
paradoxalmente por deixar o seu espao habitual para se limitar a ser um simulacro de
evaso. Basta uma combinao astuciosa de alguns signos de exotismo para
desencadear um sonho extico. A imagtica turstica obedece ao mesmo procedimento.
A cidade de Chartres reduzida sua catedral, o Passeio dos Ingleses equivale a Nice,
Marselha assimilada sua Canebire, etc.
Assiste-se criao, pelo turismo, de um indivduo poli-espacial. O indivduo
fragmentado pelo uso de lugares parciais e pela sua histria itinerante reunificado pelo
movimento que realiza regularmente entre estes espaos distintos. A identidade que
nasce desta circulao sempre renovada, pois ela o produto da viagem. A viagem
torna-se o meio que permite a reunificao de si, a procura de uma unidade identitria
raramente realizada.
O declnio das formas tradicionais de socializao criou a iluso de um aumento
do individualismo nas sociedades contemporneas. Parece contudo que aquilo que
actualmente progride nos comportamentos dos indivduos no o individualismo, mas o
eu-ns: os indivduos podem reagir como um conjunto durante um perodo
geralmente curto e depois debandarem... Este zapping social no uma marca de
ligeireza, mas uma nova maneira de conviver96. Por conseguinte, o espao do turismo
apresenta-se como um lugar privilegiado para se observar o imaginrio de uma
sociedade e as sociabilidades que ele engendra.

96

G. Demuth, Le Monde, 7 de Janeiro de 1992.

48

Captulo IV

Uma topologia97 turstica

A par de uma anlise sociolgica das prticas do espao, que consiste em mostrar
as correlaes entre os comportamentos de frias e as variveis sociodemogrficas,
podemos iniciar uma reflexo, mais antropolgica, sobre os valores e o imaginrio
ligados ao espao e natureza.

A QUALIFICAO DO ESPAO
O espao turstico um receptculo de sentimentos seja de prazer, euforia,
nostalgia, dor, esforo, decepo ou encantamento , antes de ser uma superfcie em que
se podem observar estratgias deambulatrias, apropriaes e racionalidades. Trata-se
acima de tudo de um espao sonhado e vivido, antes de ser um territrio trabalhado
por uma lgica econmica ou por uma prtica de distino social.
O bom espao
As relaes face vastido e ao relevo so reveladoras de um imaginrio espacial
que se enraza numa longa durao histrica. A altitude, por exemplo, possui uma
conotao espiritual. Como bem diz Pierre-Jean Jouve, as montanhas tm o ar de quem
nos ensina moral98. Enquanto smbolo, a montanha exprime em diferentes pessoas o
contacto entre o cu e a terra; ela que conduz ao sagrado e que o recorda, fazendo-o
aflorar memria dos homens. Os historiadores das religies puseram bem em
evidncia algumas posturas mentais permanentes relacionadas com a altitude.
O mundo do peregrino fornece uma grelha de leitura do espao que se assemelha,
em muitos pontos, do turismo. Nos dois casos, as virtudes teraputicas so indexadas
ao espao. O peregrino que escala um cume realiza uma ruptura de nvel; ele transcende
o espao profano (o baixo, o caos) e acede a uma regio pura. A peregrinao antes de
mais afrontamento, provao, subida e luta contra o espao e a distncia que separam o
peregrino dos lugares santos.99
Estes lugares situam-se sempre em quadros grandiosos da natureza, precisamente
onde o poder csmico parece esmagador para o homem: Delfos, Montserrat na
Catalunha, Rocamadour e a sua encarnao. A a pessoa sente-se dominada pela
grandeza e beleza do stio. Surge um sentimento de humildade. Na China Antiga, por
97

Qualquer sociologia tambm, por necessidade, uma topo-logia, considera G. Balandier (Le ddale,
op. cit., p. 59). Ver tambm, a propsito do imaginrio do espao, do mesmo autor: Le dtour. Pouvoir et
modernit, Paris, Fayard, 1985, cap. 6.
98
P.-J. Jouve, La scne capitale, p. 195, citado em G. Bachelard, La terre et les rveries de la volont,
Paris, Librairie Jos Corti, 1947, p. 376.
99
A. Dupront, Le sacr, op. cit., p. 380.

49

exemplo, o circuito de peregrinaes do imperador era constitudo por cinco montanhas

sagradas. A palavra peregrinao definida em chins como subida de montanhas. O
prprio acto de subir evoca uma ideia subjacente de transposio em gesto herico dos
limites espaciais. uma luta simblica contra o peso, em sentido prprio e figurado. Em
inmeras culturas, a montanha sagrada pelo facto de se abrir para o cu; Dur-an-Ki,
lugar entre o cu e a terra, assim so designados alguns santurios da Babilnia (em
Nippur, Larsa e Sippar). Para os cristos, o Calvrio encontra-se no centro do mundo,
por ser o cume da montanha csmica e, simultaneamente, o lugar onde Ado fora criado
e enterrado. Babilnia, mais precisamente Bab-ilani (porta dos deuses), era o lugar onde
os deuses desciam sobre a terra. A cidade era assimilada a uma montanha csmica100.
A montanha simboliza assim o cume e o centro; estas duas dimenses ajudam-nos
a compreender de que modo o imaginrio incorpora as imagens de altitude. Assim,
montanha so associadas as virtudes de elevao fsica, moral e espiritual, bem como
dois sentimentos dominantes: um de poder face a si mesmo e ao universo, expresso por
uma vontade eufrica de escalar e de desafiar a altitude, e um outro de humildade e de
ansiedade perante a imensido. O orgulho da elevao evoca em eco o horror da
Queda. Isto transparece claramente na relao dinmica que se instaura entre o
alpinista e os Alpes, entre o homem e as montanhas ou o deserto, e que representado
pelo duplo signo do fascnio e da angstia. Os relevos montanhosos suscitam o medo
mas convidam igualmente aco.101
Explorando o tema da verticalidade, G. Bachelard considera que as impresses de
verticalidade variam, desde as mais doces solicitaes aos desafios mais orgulhosos e
mais insensatos (ibid., p. 359). A descoberta turstica da montanha d origem a um tipo
de viajante que no contempla as paisagens tormentosas, mas que as apostrofa. A
atraco pela montanha reenvia a um espao de aco: ascenso, domnio, transposio,
penetrao, enterramento, etc. O cume tambm um lugar onde se conjura a vertigem e
o medo do vazio e da queda. Num certo sentido, a escalada exprime uma subida na
escala das apreenses e dos temores, constitui uma transposio de barreiras emocionais
que vo do terror ao alvio. Ao chegar ao cume, o indivduo pode ento autoproclamarse rei do Alpes, tendo vencido a montanha e os medos que ela inspira. Entre a
montanha e o montanhista existe sempre um contacto ou um conflito psicolgico (G.
Bachelard).
Um sentimento de dominao nasce nos cumes. O indivduo domina a plancie, a
paisagem, podendo usufruir do espectculo de camponeses reduzidos a pontos negros
envolvidos na imensido dos campos. Num el de vontade de poder, o indivduo
entusiasmado pela altura, adopta ento uma forma de contemplao monrquica (G.
Bachelard). Isto explica, em parte, a atitude altaneira do turista, que olha o mundo do
alto do seu pedestal civilizacional e tecnolgico. Basta um simples rebordo de janela
sobre uma rua animada, onde formigam (J. A. de Gobineau) os autctones, para fazer
100
101

M. Eliade, Trait dhistoire des religions, op. cit., cap. 10, p. 310-325.
G. Bachelard, La terre et les rveries de la volont, Paris. J. Corti, 1988, p. 374.

50

nascer este sentimento monrquico. O olhar turstico um olhar vertical, de cima

para baixo; um olhar directo e real, lanado por um homem colocado acima da gente
humilde. Na literatura do sculo XIX abundam exemplos desta ndole. Comprometer-se
com os nativos, forosamente decair, descer do seu patamar, para se perder nas caves,
na vida subterrnea e obscura. uma queda, uma aspirao pelo abismo. Nas alturas,
pode-se meditar sobre a pequenez dos homens, vistos como formigas que se agitam
na extenso dos campos cultivados102.
Esta atitude perdura no imaginrio turstico, perpetuando-se nos gestos com que
se pavoneia, nos pases pobres, o moderno cultor do extico, a quem alguns apelidaram
ironicamente de turista-rei. Ela deixa-se surpreender nos guias tursticos ou no
discurso turstico em geral (publicidade ou relatos de viagem). Ela perdura igualmente
no olhar altaneiro que o esteta moderno da viagem dirige, no aos autctones, mas sim
aos seus compatriotas turistas percebidos como uma horda de rsticos. De um lugar que
domina a plancie, o indivduo pode assim receber, como contaminado pelo gnio do
stio, impresses de dominao. uma torre de marfim de onde a contemplao se torna
apropriao. Se um intruso vier colocar-se no lugar onde ns gostamos de contemplar a
paisagem parece que ele nos rouba a paisagem (J.-P. Sartre, O Ser e o Nada, p. 311).
isto que explica que certos stios ou certos destinos tursticos sejam propriedade de
especialistas: cuidado com o intruso que se atreve a escrever sobre Veneza, Florena ou
o Brasil, sem qualquer autorizao ou legitimao!
Enquanto representao mental, a montanha reenvia igualmente a dois plos: por
um lado, ela sugere o mundo mineral, a durabilidade, incitando a apostrofar o absoluto,
o eterno, e a conjurar o medo da morte; por outro, ela evoca o smbolo do centro, com
as suas conotaes de mistrio e de sagrado. Neste ltimo caso, ela associa-se ideia de
pureza, evocando um sentimento de fuso com a natureza, a sensao de um tempo
suspenso.
O turista gostaria de viver como um ser da vacuidade, da vacncia, como um
receptculo vazio que s procura encher-se de elementos novos mas leves. Ele no quer
embrenhar-se nas coisas que o impedem de continuar o seu voo. Por uma espcie de
pensamento mgico, ele associa altura e grandeza espiritual.
Enquanto ser das alturas, ele no quer inclinar-se para as pessoas que esto em
baixo. A conquista de uma altura de viso, no sentido fsico, sinnimo,
imaginariamente, de verdade. O turista ento o verdadeiro, o real, pois est na
confluncia entre o cu e a terra, o seu olhar dirige-se para longe e abrange amplamente
o panorama.
O ponto de vista panormico, velha antena turstica, merece uma ateno
particular, sendo obrigatoriamente includo em todos os bons circuitos. Quem no
conhece os miradouros das cidades onde pululam os binculos e onde, metendo uma
moeda, se pode usufruir, segundo os prospectos, de uma vista inexpugnvel? Notava102

P. Lotti, Vers Ispaham, p. 46, citado em G. Bachelard, ibid., op. cit., p. 386.

51

se j nos viajantes do Renascimento o hbito de subirem a pontos elevados para

abrangerem toda a cidade com o olhar. De resto, este costume perdurou por muito
tempo, sendo encontrado em Montesquieu, que escreve: Quando chego a uma cidade,
vou sempre ao campanrio mais alto ou torre mais alta, para ter uma viso de
conjunto, antes de ver as partes; e, ao abandonar o local, esforo-me por fixar as minhas
ideias103.
Tomando a estrada que vai de Aix-en-Provence para Cassis, constata-se que em
sete placas tursticas, cinco possuem um elemento comum: a altitude104. Segundo certos
autores, esta admirao pelos lugares altos assume mesmo especificidades nacionais:
Os franceses... manifestam uma admirao particular pelo miradouro onde o olhar
abarca paisagens longnquas, as sucesses de horizontes azulados. (...) Os italianos tm
a este respeito quase os mesmos reflexos, mas eles s apreciam a natureza quando esta
lhes oferece refgios agradveis e sombreados nas horas quentes do dia. Os miradouros
permanecem desertos, a menos que a natureza esteja magnificamente bem tratada.105
Surpreendentemente, encontramos neste ltimo caso um modelo de laser prximo
do sonho naturalista alimentado pela poesia helnica: a atraco por uma natureza
estilizada, mobilada pela arquitectura, que toma por modelo as pinturas de topiaria
(paisagens organizadas que reproduzem o cnon da decorao). Procura-se a gua
viva e os lugares com sombra, ao abrigo da cancula. Este tema da frescura e da gua
(liquidae), como critrios e componentes do charme de um lugar (amoenae),
omnipresente nos escritos de Ccero e, sobretudo, de Horcio. Nos casos francs e
italiano de predileco pelos pontos de vista panormicos, constata-se que o natural
puro e selvagem menos valorizado que o natural ordenado e um pouco domesticado
pela mo do homem.
A verticalidade continua a ser um elemento constitutivo do imaginrio turstico.
O objecto-a-ver integrado num sistema perceptivo vertical determinado pela
oposio do dominante e do dominado106. A verticalidade um dado importante
no universo dos guias tursticos. As imagens e os textos so estruturados por um
continuum que vai dos valores da intimidade (uma aldeia tranquila, um hotel charmoso,
um vale sorridente) aos do exaltante (obra-prima, maravilha, excepcional).
Os lugares altos ilustram igualmente esta predileco turstica. A referncia
altitude, amalgamada cada vez mais com o que antigo, confere um sentido espiritual
ao espao. Observa-se assim um processo que transforma pouco a pouco o campo,
associado vida de antanho, em terras altas. Fala-se de Alto-Var ou de AltaProvena, no sentido de verdadeiro Var ou de verdadeira Provena.
103

J. Ceard, Voyages et voyageurs a la Renaissance, in J. Ceard, J.-C. Margolin (dir.), Voyager la

Renaissance, Actes du colloque de Tours 1983, Paris, Ed. Maisonneuve et Larose, 1987, p. 602.
104
R. Buhot, Notes de voyage: trajet dAix Cassis, in Paysages, Paris, Publications du CCI-Centre
George Pompidou, 1981, p. 42-43.
105
G. N. Fisher, La psychologie de lespace, Paris, PUF, coll. Que sais-je 1981, p. 30.
106
J. Gritti, Les contenus culturels du Guide bleu, in Communications, n 10, Paris, ed. Seuil, 1967, 5164.

52

A requalificao do espao no escapa evidentemente a uma lgica comercial; a

ideia de fazer com que as regies do interior aproveitem o man turstico continua a ser
um tema omnipresente nos relatrios dos peritos e nos discursos de todos os autarcas
avisados. Existe essa conscincia. No entanto, a motivao econmica no a nica
razo de ser deste fenmeno. Uma outra razo, julgo eu, tem a ver com o imaginrio
turstico. Para o homem do campo ou da montanha, a extenso neutra e deserta d lugar
a um espao subitamente carregado de sentido; enquanto os aldees acorrem s cidades,
os turistas precipitam-se para o campo despovoado, em busca de um universo feito de
campanrios, de praas de aldeia e de vida autntica. As brochuras regurgitam de
terras altas do turismo. Assim, admite-se implicitamente que o xodo rural empurra o
aldeo para os braos das tentaes da cidade, enquanto o turismo, em particular o
verde, salva a alma do citadino. Aquele que troca a cidade pelo campo (ou pela
montanha) sobe de escalo espiritual, remontando ao tempo das origens, e aquele que
percorre o caminho inverso perde uma certa altitude do esprito, descendo de nvel.
O espao turstico gera assim um fantasma de viagem no tempo, em que a
proporo de originalidade que se injecta na deslocao a transforma em viagem
original. Se, por azar, no existir algo de original ou de autntico, o turismo l se
encarrega de o disponibilizar, fabricando simulacros. Quer se trate da histria colectiva
ou de nostalgia pessoal, quer remeta para a infncia do mundo ou para a infncia do
viajante, a viagem sempre sinnimo de um regresso a qualquer coisa que j existiu,
mas de que a pessoa no se recorda, e tambm de uma utopia no sentido etimolgico
, de um lugar que no existe.
Um bom priplo constitudo por uma certa lentido e uma lonjura a percorrer.
Quanto mais difceis forem as condies, quanto mais longa e escarpada for a estrada,
maior a iluso de se ter viajado verdadeiramente. Atravessar um deserto asitico ou
subir aos cumes do Himalaia fornece assim uma ntida impresso de se alcanar os
limites da pureza. A escalada vale como purificao, o espao redentor. Por
conseguinte, o turismo faz com que uma elevao se torne um lugar de terapia. O
desenvolvimento industrial dos ltimos sculos acentuou esta dimenso: a altitude (a
escalada) transforma-se em instrumento pedaggico. Ela cura o corpo e o esprito107.
O espao como espelho
Alain Corbin constata um paradoxo que est na origem da moda da praia, no
sculo XVIII. justamente pelo medo que infunde que o mar se tornou um recurso e
passou a alimentar a esperana. Usufruir dele, pr prova o medo que ele inspira,
desarmando os seus perigos: eis a estratgia da vilegiatura martima.
Superar a apreenso do elemento natural e vencer o receio do oceano corresponde
viso pedaggica que considera que a exposio do indivduo gua fria e ao ar
martimo fortalece o corpo e o carcter. As prticas de banho de mar exprimem um
107

A. Rauch, Vacances et pratiques corporelles, Paris, PUF, 1988, p. 68.

53

imaginrio de endurecimento pelo afrontamento do espao martimo, que faz parte

daquilo a que Michel Foucault designou de tecnologia de endurecimento.
Pode-se decifrar um eixo dureza/flacidez a actuar no imaginrio de montanha.
Comparando as obras Voyage dans les Alpes (1779), de Henri de Saussure, e Voyages
en zigzag, de Rodolphe Tpffer, constata-se que nesta ltima as imagens de dureza,
de afrontamento e de herosmo so induzidas e exaltadas, enquanto que Sausurre
louva as virtudes intimistas da flacidez dos montes, dos vales e das terras cultivadas,
de descida em direco a uma intimidade protectora que faz lembrar a infncia.
A nsia de lutar contra a flacidez do citadino era j uma preocupao em
Aristteles que sustentava que o lazer encerra os seus perigos: a tentao da truph, a
flacidez juvenil, principalmente entre os soberanos e os mestres da poca (ele
denunciava aquilo a que chamava de vida apolustica e defendia um bom uso do
lazer, Poltica, VII e VIII).
portanto insofismvel a grande longevidade do tema da natureza como antdoto
para os males urbanos. Encontramo-lo actualizado, segundo as pocas, sob a forma de
lazer edificante, de frias de estudo e desportivas, ou investido pelo discurso mdico
que faz da natureza (o ar, o sol e a luz, a gua, o espao) um instrumento de sade fsica
e psquica. Os clubes de ar livre e as colnias de frias invocam ainda hoje este
imaginrio.
Por conseguinte, o sentido geogrfico do espao desaparece do imaginrio
turstico para dar lugar a outras leituras do espao. Estas tm uma ancoragem religiosa:
assim, quando um lugar sacralizado, assumindo um poder esttico, a religio crist
introduz a dimenso de esforo e heroicidade, como substncia da peregrinatio
ascetica. A mutao espiritual cumpre-se no prprio acto peregrino: a prova de
afrontamento do espao, o exlio, a errncia e a superao de si prprio transformam a
caminhada rumo a lugares santos numa componente da sade.108 O lugar sagrado
remete para uma realidade csmica ou para qualquer acidente da natureza; em
contrapartida, os trmites da busca crist tendem antes a antropomorfizar o csmico e a
baptizar o lugar da natureza, em si mesmo pago. Sendo o sagrado, por essncia,
aquilo que extravasa o religioso constitudo, a santificao de lugares serve para
conjurar e canalizar este sagrado selvagem (R. Bastide). Eis por que razo a Igreja
evita consagrar os novos lugares de peregrinao: ela limita-se a seguir as suas ovelhas,
santificando aquilo que estas consideram sagrado. Ela introduz um modo de apropriao
do espao em que a dimenso humana primordial.
O bom turismo igualmente inimigo desta espcie de pantesmo espacial; ele
tem os seus lugares santos. Lugares que, desde logo, tm que ser santificados por
uma elite social ou, como acontece nos dias de hoje, pelas elites das micro-sociedades.
Pelos mais variados meios, tenta-se fazer com que o impenitente abandone os seus

108

A. Dupront, ibid., p. 371.

54

caminhos nvios e venha comungar nos lugares sagrados. A errncia no entra neste
universo, o percurso tem que ser simbolicamente balizado.
O turismo de massas reconcilia-se confusamente com uma forma de politesmo,
venerando os elementos primordiais que so a gua (o mar, os lagos, o banho em geral),
o fogo (o sol), a terra (a montanha e o campo) e o ar (o ar livre). Um polissensualismo
(ou uma polissensorialidade) vem assim contrabalanar uma forma asctica e romntica
de leitura e de utilizao da paisagem. Os estetas do exotismo, sejam eles sbios,
militantes ou poetas, tentam, mal ou bem, instaurar uma religio monoltica do bom
turismo, a boa leitura e a boa exegese do espao de frias.
Para o bom turismo, o relativismo esttico inaceitvel. neste sentido que
Jost Krippendorf prope no dez mandamentos, mas sim vinte e trs teses para um bom
turismo.109 O turista percebido como algum sem f (entendido como sem amor
Arte), sem Lei (a saber: sem respeito pela obra do tempo, da histria e das civilizaes)
e sem religio do Livro (sem reverenciar a literatura de viagens, o quadro dos bons
costumes e os trabalhos etnolgicos). H que convert-lo urgentemente, proteg-lo de si
prprio, gui-lo para os bons caminhos. Dever seguir os passos dos predecessores mais
avisados, mais iniciados e mais fervorosos que ele o caminho dos romnticos, dos
sbios e dos grandes escritores (nota-se assim uma forma de absolutismo semntico,
parafraseando Michel Butor, no discurso sobre o alhures).
Uma grande lei da viso da natureza assim implicitamente enunciada: a
paisagem assunto de releitura. Trata-se de reencontrar o texto (bblico, sbio), o
quadro (pitoresco) e o mito por trs da extenso; deve-se confirmar ou perpetuar uma
primeira leitura feita preferencialmente pelas autoridades na matria, os pintores, os
escritores e os grandes viajantes. H poucas descobertas no turismo, s h o
reconhecimento e a verificao das imagens e palavras inculcadas na nossa memria.
Vai-se verificar aquilo que se leu sobre o local, para comparar; Cristvo Colombo fez
o mesmo: ele era acima de tudo um bom leitor da Bblia e viajava tanto nesses textos
como no espao. As praias de areia fina apareciam salpicadas de signos cabalsticos, o
que lhe parecia natural.
Toda a viagem se assemelha assim a uma tautologia: vai-se descobrir o que j
se conhece de um certo modo. uma peregrinao na memria e no tempo. Este facto
no recente, pois desde o Renascimento que a apreenso do espao est bastante
ligada procura do tempo110.
intil assinalar o sucesso turstico dos stios marcados pela histria, em
contrapartida devemos sublinhar os stios consagrados pela pequena histria, a das
sociabilidades ligadas ao esprito de uma gerao ou de uma poca, como, por exemplo,
as visitas ao tmulo do cantor Jim Morrison, em Paris. O turista corre atrs do muito
antigo ou do stio natural impressionante, mas tambm atrs das atmosferas
ligadas aos lugares. Estes lugares so simblicos no sentido etimolgico do termo:
109
110

J. Krippendorf, Les vacances, et aprs ?, Paris, Hartmattan, 1987.

J. Ceard, ibid., p. 602.

55

juntam, em comunho, os amantes actuais (ou antigos) do stio. O turismo sinnimo

de nostalgia, ilustrando bem a ideia de que o espao tempo concentrado111.
Como um livro aberto, o territrio oferece-se para ser decifrado; alguns sabem ler
nas entrelinhas, outros pagam a quem lhes disser o que se deve ver. No mundo das
viagens, no se explora a extenso apenas com os olhos, mas tambm com palavras: H.
Bosco e J. Giono forneceram-nos algumas para se amar a Provena, bem como o
notvel Michel Mari. Os guias tursticos, as revistas e os romances propem outras. A
Bblia foi durante muito tempo a referncia para decifrar os mistrios do espao e da
Criao.
O turismo revela assim os seus antecedentes romnticos que lhe conferiram a sua
forma actual. Enquanto o viajante ideal almeja um regresso a si mesmo, o turista
procura uma disperso e um desdobramento de si em mil tentaes e divagaes
superficiais. O turista vive segundo o modo da polissensualidade, da poli-espacialidade
e da poli-sociabilidade. Ele explode em mil futilidades, enquanto o verdadeiro
viajante, escuta dos murmrios das runas, implode sob o peso dos sculos e das
sensaes; o sndroma de Stendhal , deste ponto de vista, o horizonte fantasmtico.
Stendhal parte para Itlia com o intuito de comparar as suas palavras com as dos
Antigos, para pr em eco as suas sensaes com as dos grandes mestres que pisaram o
mesmo solo, estiveram perante a mesma igreja e a mesma sepultura: o espao turstico
faz falar, e por isso inundado por palavras. No entanto, estas palavras, para serem
justas e para levarem longe, devem tocar bem fundo os mitos e as lendas do espao
da o florescimento de esteretipos e de arqutipos que proliferam no discurso sobre
viagens. Discurso que a indstria turstica tomou rapidamente por sua conta.
R. Barthes assinala que o Guide bleu s conhece a paisagem sob a forma do
pitoresco, ou seja tudo o que acidentado. Reencontramos aqui, segundo ele, um mito
alpino que data do sculo XIX, que Andr Gide associou moral helvtico-protestante e
que havia funcionado como uma mistura bastarda entre o puritanismo e o naturismo a
regenerao pelo ar puro, as ideias morais perante os cumes e a ascenso como civismo.
Notemos todavia que a etimologia da palavra pitoresco remete para pittore, pintar.
Outrora, admirava-se na natureza aquilo que era, ou podia ser, pintado. Actualmente, o
pitoresco definido pela cmara de vdeo ou pela mquina fotogrfica. A percepo da
natureza processava-se segundo o prisma da pintura, enquanto actualmente ela ocorre
segundo as leis do mundo das imagens (cinema, fotografia, televiso, vdeo). A natureza
deve imitar a arte, dado que foi a arte que inventou a natureza, tal a regra tcita
no universo da evaso e do exotismo.
Nos sculos precedentes, a pintura indicava aos viajantes os objectos dignos de
admirao, os guias classificavam-nos e eram-lhe atribudas estrelas em funo do seu
grau de autenticidade, ou seja, em funo da sua semelhana em relao aos modelos
pictricos e literrios.
111

M. Maffesoli, Le temps des tribus, Paris, Mridiens-Klincksieck, 1988, p. 159.

56

Do mesmo modo, a natureza devia confirmar a bblia nos tempos de C.

Colombo; as coisas mudaram um pouco, mas as nossas diversas percepes actuais da
natureza devem igualmente confirmar as nossas bblias ideolgicas ou estticas.

AS VIRTUDES DO ESPAO
O olhar sobre a natureza provm da emancipao religiosa: o homem comeou
por desviar o seu olhar do Cu para o dirigir terra e aos seus habitantes. Desse modo,
comeou a divinizar a natureza. Apesar do entreacto cartesiano, em que a natureza
descrita como coisa, o imaginrio ecolgico retomou esta percepo do ambiente. A
leitura do espao foi fortemente impregnada pelas Escrituras e por uma viso simblica
e esotrica do meio natural112. Quer isto dizer que o sentimento de venerao dos
elementos naturais imponentes muito anterior poca romntica. Veiculado pelo
religioso, ele assume uma nova forma com o rousseauismo, apesar da sua base
simblica ser a mesma. Todos os smbolos da altura, da verticalidade, tanto nos mitos
como nos textos religiosos, exprimem uma ideia de purificao, de elevao espiritual,
de pregnncia do Alto em relao ao Baixo. Esta atitude uma constante facilmente
identificvel em muitas civilizaes, embora obviamente com expresses e formas
especficas. Ela constitui uma espcie de invariante cultural. Est tambm presente na
publicidade dos Pirineus e dos Alpes113.
O vnculo que se estabelece entre a configurao dos lugares e as virtudes
teraputicas que lhes so atribudas responsvel pela grande afluncia de utentes s
termas e aos centros de talassoterapia, em prejuzo da Segurana Social. Tratar a alma e
o corpo era a suprema justificao das deambulaes e dos prazeres de frias. No
universo das viagens, a atraco pelo mar, a ida costa, na sua forma actual de praias
superlotadas, um fenmeno recente, embora tenha existido, em certa medida, entre os
Romanos. Como as variaes musicais sobre um mesmo tema, a prtica turstica
atravessou pocas assumindo contedos diferentes, mas mantendo uma ossatura
simblica estvel.
Foi preciso tempo para que as pessoas aceitassem permanecer nas praias, no
Vero. Na poca estival, os ricos iam para a montanha ou para cidades termais e, de
Inverno, ocupavam os palcios das zonas costeiras para desfrutarem da maresia. Mudar
estes hbitos no foi uma coisa simples. Para isso, o discurso mdico devia mudar,
passando a encarar a costa, durante muito tempo considerada como tendo um ar
malfico, como um lugar de bem-estar corporal. Os mdicos, seguindo as pisadas dos
padres, passam assim a santificar os lugares. Eles passam a dividir os lugares em
amigos e inimigos da sade. Como faz notar Alain Corbin, a propsito das praias da
A. Cauquelin, Linvention du paysage, Paris, Plon, 1989.
S. Rebillard, Identit et imaginaire dune rgion, in R. Amirou (dir.), Image, stratgie et
communication, Cahiers dEspace, n 23, Paris, ETE, p. 9-14.
112
113

57

Itlia no sculo XIX, era com a ajuda das suas impresses cinestsicas, com o seu
diafragma e com as suas vsceras, que o indivduo desse tempo apreciava o territrio
que atravessava; qualquer paisagem exercia sobre ele a sua aco, podendo revelar-se
nociva ou benfica, como a constituio mdica do local, ela no sabia ser neutra
(ibid., p. 175). O viajante sentia que o lugar que visitava apresentava benefcios ou
perigos.
As coisas mudaram pouco durante um sculo. Desde os Higienistas do sculo
XIX at aos discursos actuais da preveno social, o espao surge como um meio para
corrigir os desvios de todo o gnero, sendo a submisso ao bom espao a prova que o
indivduo tem que superar para merecer a sua integrao social114.
A valorizao do espao no decorre unicamente da terapia corporal, ela est
tambm ligada medicina da alma. Os Romnticos excederem-se na arte de adornar o
espao de valores espirituais. O lugar pode converter-nos. Na impossibilidade de nos
remeter para uma teologia, para uma crena, ele pode reenviar-nos a ns mesmos. um
espelho perfeito dos nossos estados de alma (a paisagem um estado de alma, dizia
Amiel).
Subjacente s prticas tursticas, reencontramos uma verso particular da clebre
teoria dos climas. Montesquieu, em O esprito das leis, sustenta que o clima explica a
diferena de temperamentos e de costumes entre os povos. O turista toma a tese letra,
mas de uma forma peculiar: acredita que mudando de clima mudar de personalidade.
Ao sol, no espao de um ms, ele pode tornar-se polinsio, tanto em esprito como em
corpo (com a ajuda de um bom creme bronzeador).
Tudo se passa como se, por magia do clima e do esprito dos lugares, o turista
absorvesse as caractersticas reais ou imaginadas dos autctones; ele torna-se menos
calorento nos trpicos, activo nas montanhas, melmano em Viena e um pouco
romntico em Paris.
Trata-se de um mito, na medida em que uma crena colectiva.
Em tudo isto, est sempre presente a partio binria do espao, de inspirao
religiosa, nas categorias de puro e de impuro. De facto, haver alguma coisa mais
adequada para expressar devoo do que a fadiga ou o esgotamento? Constata-se que
uma simples marcha na montanha sugere a ideia de um esgotamento que permite
ulteriormente capitalizar as foras115. O desgaste fsico surge assim como uma cauo
de devoo turstica. A fadiga, o trabalho fsico, intelectual ou espiritual, surgem
como ritos necessrios para fazer falar o espao, para ler os seus segredos. Deste
modo, o acesso ao espao turstico para ser merecido; necessrio uma capacidade de
decifrao simblica.
F. Paul-Lvy, M. Segaud, Anthropologie de lespace, Paris, CCI Centre George Pompidou, 1983, p.
14. Ver tambm M. Aug, Non-lieux. Introduction une anthropologie de la surmodernit, Paris, Seuil,
1992.
115
A. Rauch, La morale et la vertu du dpaysement, in Autrement, op. cit., p. 182-188. Ver tambm S.
Briffaud, Visions et reprsentations du paysage mantagnard (Pyrnes centrales millieu du XVIIIe
sicle/millieu du XIXe sicle ), tese de doutoramento, Universidade de Toulouse-Le Mirail, 1991.
114

58

Vises da natureza
A natureza traz o homem de regresso ao bom caminho. A motivao de Thomas
Cook, o inventor das viagens organizadas modernas, foi, de facto, melhorar a condio
dos operrios, transportando-os para fora das cidades.
Pregador baptista da regio de Derbyshire, onde vivia uma populao operria
desprovida de recursos, Thomas Cook leva em combio, a Loughborough, a 5 de Julho
de 1841, alguns operrios de Leicester para que eles assistam a um comcio de luta
contra o alcoolismo. A viagem custava um shilling e inclua um ch gratuito, pequenos
pes com uvas passas e msica. Foi a primeira viagem organizada em que o transporte e
o alojamento estavam includos; com ela renascia tambm a percepo moralista e
pedaggica das viagens.
O dealbar do turismo de massas assume uma colorao religiosa, que tambm se
encontra, embora algo atenuada, nos movimentos dos Albergues da Juventude, no incio
do sculo XX. A fuga rotina, semelhana da peregrinao, torna-se uma experincia
de regenerao moral. Estas dimenses jamais abandonaro o universo do lazer. Padres
e missionrios fazem do lazer um vector de moralizao e de converso. Esta tendncia
acentuou-se no perodo entre as duas guerras. essencial tomar em conta o peso social
e ideolgico do movimento catlico para se compreender a turistificao de vrias
regies francesas. O movimento rstico entre as duas guerras, as caminhadas, o contacto
com a natureza e a sociedade rural so temas que penetram sem dificuldade no mundo
catlico, uma vez que este, de certa forma, j os possua em estado latente. A
valorizao do trabalho artesanal e campesino processa-se dentro desta mesma
perspectiva. Como na Idade Mdia, imitar Deus um excelente meio para o crente se
aproximar dele.
A cidade o lugar do mal e da perdio, ela atrai os camponeses, sedu-los e
despoja-os da sua f. Tal a convico da Igreja da Frana rural. Da que o regresso
terra, ao campo e natureza assuma um aspecto de converso. O tema simblico da
natureza redentora far correr muita tinta e, infelizmente, muito sangue quando, tendo
sido pervertido, servir de fundamento para a ideologia de Vichy ou para a juventude
hitleriana dos anos 30. Esta crena vai todavia constituir o pano de fundo simblico de
todas as iniciativas de educao pela viagem, e vai impregnar profundamente o universo
mental das colnias de frias.
Sempre existiram montanhas, florestas e rios em torno dos stios habitados, mas
no a natureza em si que cria o culto das belezas naturais. O espectculo (ou a
turistificao) de uma coisa no deriva directamente da sua prpria existncia. Foram
precisos vrios sculos para que a paisagem se tornasse objecto de admirao. H trs
sculos, repetimos, a paisagem designava predominantemente um estilo de pintura que
representa os campos e os objectos que a se encontram (Encyclopdie de 1751). A
arte pictrica vai fazer nascer a paisagem, o in visu vai gerar o in situ. S se ama o que
se v, mas s se v o que se ama. O olhar turstico no escapa a esta regra.
59

Um provrbio bblico diz que quando no h mais vises, no h mais pessoas

(Provrbios, 39, 18); parafraseando, podemos dizer que onde no h comunidade
tambm no h olhar turstico. Isto pode ser verificado nos amantes da montanha. Um
estudo revelou que os comportamentos e as atitudes dos alpinistas, tanto entre eles
como em relao a terceiros, tm uma raiz ideolgica de fundamento religioso. Os
turistas comportam-se como becios ou, melhor ainda, para mantermos a conotao
religiosa, como Filisteus.116. Como uma seita com os seus ritos de iniciao, o
alpinismo funciona como um sistema de grupo fechado atravs do qual os outros so
desde logo excludos. Um dos resultados instrutivos desse inqurito provm da anlise
dos discursos dos escaladores. Relendo os relatrios ou os escritos de h cinquenta anos
e comparando-os com os de agora, destaca-se a perenidade dos temas estticos e ticos
prprios dos alpinistas iniciais (solido, aventura, contacto com a natureza verde). A
dificuldade valorizada o mais possvel, em virtude de uma moral de esforo que s
tem semelhana mtica com a do herosmo (militar, religioso ou laico) (ibid., p. 117).
A natureza como adversidade e o espao como prova de sade so factos comuns
ao alpinista e ao homo religiosus. Encontra-se assim uma das caractersticas do
caminhar peregrino, a saber: a amplificao, a sacralizao da energtica do acto em si
mesmo; a deciso de partir e a caminhada rumo ao lugar santo contm j o seu quinho
de graa divina.
A ideia de peregrinao, a relao com um lugar de purificao, reenvia para a
noo de communitas, mesmo que a caminhada e a provao do espao sejam um
assunto do foro individual. So estabelecidas relaes complexas entre o indivduo, a
comunidade e o territrio. A viso da natureza situa-se assim para alm da estrita
materialidade, s podendo ser concebida enquanto relao entre um grupo social
organizado colectivamente (e no em categorias scio-profissionais, mesmo que esta
estratificao intervenha na organizao do grupo) e um territrio semanticamente
privilegiado e especificado pela prtica a que ele o submete, e que ele organiza para os
seus prprios fins.117 Por conseguinte, um sistema estvel de representaes da
natureza (uma cosmologia) s harmonizvel dentro de um grupo com caractersticas
comunitrias.
O olhar turstico, enquanto sistema estvel de representaes, est relacionado
com uma certa dimenso comunitria estvel. Isto real entre os alpinistas.
tambm real, mas de uma maneira diferente, nos turistas que constituem uma
comunidade com contornos muito fludos. Estes ltimos acreditam todavia na existncia
de um bom olhar turstico. Isto d azo a uma competio entre as diversas
comunidades de viagem: os verdadeiros viajantes, os pseudo-estetas do extico ou os
turistas, os escritores e os etnlogos. Cada um deles julga-se detentor da autenticidade e
da perspiccia do olhar. No entanto, constata-se que, para alm desta polmica, se
116

P. Bourges, R. Mizrahi, Vision de la nature chez les pratiquants de loisirs de montagne. Enqute de
terrain et problmatique du risque, CORDES, Paris, 1979, p. 117.
117
Ibid., p. 168.

60

produz uma viso comum do espao extico; a apologia da diferena, a exaltao da

alteridade e, em ltima anlise, a recusa do universal118, que a subentende. Cumulando
as populaes de elogios, pelos seus costumes pitorescos, os visitantes desejam
confin-las na sua pureza original; em certos casos, chegam inclusive a contestar a
legitimidade da presena dos autctones nos seus lugares sagrados. Quando os
indgenas no correspondem imagem que se tem deles, eles so excludos da pertena
simblica aos lugares. De legtimos herdeiros, eles passam a impostores. Quantos
turistas no consideraram os Gregos contemporneos demasiado orientais para o seu
gosto? Que dizer das pessoas que do mais valor ao Egipto (antigo) sem os egpcios
actuais? Assim, as populaes, inclusive as tursticas, so julgadas dignas ou
indignas de certos lugares, segundo uma grelha de leitura amplamente baseada nas
categorias do sagrado, de puro e impuro.

O substrato religioso
Como refere P. Deffontaines: Para muitas pessoas, as migraes so
comparveis a calamidades religiosas (...) Este foi um dos graves problemas que se
colocaram aos helnicos pr-homricos na poca das migraes: era preciso que eles se
afastassem dos tmulos venerados. A ptria essencialmente a terra do culto dos
mortos.119 Porm, os casos em que a religio foi causa de fixao foram talvez menos
frequentes do que aqueles em que contribuiu para tornar as pessoas errantes. A religio
fornecia um conjunto de justificaes que autorizavam as deambulaes dos indivduos.
Esta opinio, entenda-se, est longe de reunir a unanimidade dos analistas das
migraes humanas. Para alguns, foram a necessidade e os constrangimentos biolgicos
e econmicos que fizeram com que os homens se deslocassem. As migraes dos
nmadas tm causas geogrficas e climticas; de igual modo, o prazer de viajar no foi
o mbil das expedies blicas realizadas pelos povos antigos. Os primeiros homens
que, por iniciativa prpria, se puseram em marcha rumo a terras longnquas foram os
mercadores, na opinio de H. Ensensberger. De resto, tenhamos em conta que, no
hebraico antigo, mercador e viajante so sinnimos.
As motivaes econmicas, embora importantes, no explicam tudo. Para Mircea
Eliade, o fenmeno mais complexo e tem razes na noite dos tempos. Quer se tratasse
de cultivar uma terra bravia ou de conquistar e ocupar um territrio j habitado por
outros seres humanos, a tomada de posse ritual deve repetir a cosmogonia. Na
perspectiva das sociedades arcaicas, tudo o que no o nosso mundo no ainda
um mundo. S se faz seu um territrio criando-o de novo, ou seja, consagrandoo120. Isto igualmente verdade em relao aos Gregos antigos, que realizavam
J.-Cl. Guillebaud, Une ruse de la littrature, in Revue Traverses, n 41-42, CCI Beaubourg, Paris,
1987, p. 15-19.
119
P. Deffontaines, Gographie et religions, Paris, Ed. Gallimard, 1948, p. 278.
120
M. Eliade, Le sagr et le profane, op. cit., p. 34.
118

61

sacrifcios antes de se instalarem num novo territrio. Segundo M. Eliade, este

comportamento religioso face a terras desconhecidas prolongou-se, mesmo no Ocidente,
at ao dealbar dos tempos modernos. Ele cita o exemplo dos conquistadores portugueses
e espanhis que, em nome de Cristo, tomavam posse dos territrios que haviam
descoberto e conquistado. A colocao da cruz consagrando a regio equivalia a uma
espcie de novo nascimento de Cristo. As coisas velhas passaram, eis que todas as
coisas se tornam novas (Corntios, VI, 17). O pas recm-descoberto era renovado,
recriado pela Cruz. Cesare Vasoli mostra como a procura do ouro, objectivo das
viagens de Cristvo Colombo, veio a sobrepor-se ao tema da unificao do mundo e da
libertao de Jerusalm pela monarquia de Espanha. O ouro apresentado como um
meio para o mesmo fim que consiste em converter o Outro121. Por conseguinte, pode-se
dizer que as causas religiosas so um motor to eficaz para a partida, a descoberta e a
viagem, como as motivaes econmicas. evidente que C. Colombo por exemplo (e
no nos esqueamos que ele assina com as letras christo Ferens, ou seja, o portador
de Cristo) s tem esta obsesso, que o leva a partir e a perseguir a sua rota: a
reunificao crist do universo.122
A transgresso dos limites da cidade ou da comunidade a que o indivduo pertence
explicada pelo desejo de liberdade absoluta, o desejo de romper com os vnculos que
o mantm preso terra e de se desembaraar dos seus limites... e que se associa s
nostalgias essenciais do homem, afirma M. Eliade123. Ora, isto no acontece sem uma
certa culpabilidade.
P. Berger v a religio como uma estrutura de justificao dos comportamentos
humanos. Apesar das nossas sociedades serem largamente secularizadas, uma boa
parte dos discursos que as legitimam continua a fazer apelo a justificaes de carcter
transcendental (o respeito pela vida, por exemplo).124 O universo das viagens no
escapa a este processo. A partida deve ser justificada, tal o imperativo que domina a
conscincia do sedentrio. A atraco pelo ganho material no pode constituir em si
uma razo suficiente para o indivduo que parte, ou para a colectividade a que ele
pertence. Em todo o caso, as diferentes etiologias econmicas e tcnico-cientficas, por
mais importantes que sejam, no podem por si ss sedimentar uma pulso ou um desejo
de viagem. Ver nas viagens do sculo XVI apenas pretextos ou prticas de diverso
conducentes ao domnio e apropriao, significa desconhecer as pulses e as
motivaes que movem o explorador, ou qualquer homem que se afasta para auscultar
uma periferia do universo125.
A mobilidade espacial encontra a sua origem na motivao religiosa. Descobrir ou
viajar consiste no apenas em alargar os limites do mundo, mas tambm em dominar o

121

C. Vasoli, Colomb et le voyage prophtique, in Voyager la Renaissance, op. cit., p. 37-50.

F. Affergan, op. cit., p. 40.
123
M. Eliade, Le sacr et le profane, ibid.., op. cit., p. 35.
124
C. Javeau, Leons de sociologie, Paris, Meridiens-Klincksieck, 1988, p. 176.
125
F. Affergan, op. cit., p. 43.
122

62

caos e as brumas do mar tenebroso. Para se transgredir os limites espaciais concedidos

comunidade, necessrio uma razo indiscutvel, transcendente; nessas condies, a
justificao religiosa a nica que se impe naturalmente.
As sociedades ditas arcaicas, como refere M. Eliade, concebem o mundo
envolvente como um microcosmos: Nos limites deste mundo fechado, comea o
domnio do desconhecido, do no formado. Por um lado, h o espao cosmicizado, que
habitado e organizado, por outro, no exterior deste espao familiar, h uma regio
desconhecida e redutvel a demnios, a larvas, a mortos, a estrangeiros; numa palavra, o
caos, a morte, a noite.126 Esta imagem de um microcosmos habitado, rodeado de
regies desrticas assimiladas ao caos, sobreviveu inclusive em civilizaes to
complexas como as da China, da Mesopotmia ou do Egipto. (A expresso regies
desertas no designa aqui um deserto, o qual objecto de uma simblica prpria, assim
o explica Jacques Le Goff.)127
No prprio mago da noo de sagrado coexistem dois sentimentos a
inviolabilidade e a desejabilidade que podem ser detectados nas modernas
manifestaes de viagem. Chega-se a pensar o espao sagrado, j no numa acepo de
um territrio material, mas de dois plos que se excluem mutuamente: o sagrado e o
profano, o puro e o impuro. Esta excluso e esta dicotomia explicam qualquer tentativa
conducente a domar a carga negativa das coisas ou dos seres sagrados. Estabelece-se
uma espcie de comunicao entre estas duas zonas atravs dos ritos, quaisquer que
sejam (propiciao, expiao, sacralizao, dessacralizao, etc.) ou pela via do
sacrifcio, tal como mostraram Henri Hubert e Marcel Mauss 128. A vtima do sacrifcio
serve de intermedirio na comunicao ou na separao entre mundo profano e
mundo sagrado. (M. Detienne mostra que o sacrifcio pode ser igualmente
interpretado como a consagrao da separao, da distncia, entre os deuses e os
homens cf. La cuisine du sacrifice.). Tudo indica que esta bipolaridade existe tambm
no espao do turismo.

TOPOLOGIA TURSTICA
luz do que foi dito anteriormente, quando se compara o turismo e a
peregrinao, sente-se alguma dificuldade em delimitar nitidamente os seus territrios
especficos. Ambos so atravessados por uma lgica ambivalente, ilustrada por um vaie-vem permanente entre o sagrado e o profano, o srio e o frvolo, o autntico e o
superficial.

126

M. Eliade, ibid., p. 32.

J. Le Goff, ibid., p. 74.
128
H. Hubert, M. Mauss, Mlanges dhistoire des religions, Paris, Alcan, 1929.
127

63

Um espao topolgico
Quando vamos a Mont-Saint-Michel, por exemplo, temos dificuldade em
distinguir, naquilo que anima os visitantes, qual a parte de devoo, e qual a parte de
turismo, tal o nvel de interferncia recproca. Os lugares e os comportamentos dos
indivduos no permitem classificar facilmente os visitantes nas duas categorias
distintas de peregrinos puros ou de turistas. Lourdes e Meca oferecem o mesmo aspecto
misto de motivaes seculares e de peregrinao.
De igual modo, as grandes corridas modernas rumo ao sol fazem lembrar
estranhamente, pelo seu carcter quase obrigatrio, as diversas procisses efectuadas no
passado pelos povos para prestarem homenagem aos seus deuses. O mausolu onde
repousa Mao Ts-Toung e os tmulos de Lenine e do general de Gaulle constituem
igualmente lugares de peregrinao laica.
Pode-se falar de espao topolgico para caracterizar o espao turstico e religioso.
No turismo, a relao com o espao puramente qualitativa, baseada em consideraes
afectivas. A realidade mtrica e fsica do espao real posta entre parntesis durante as
viagens.
Sem fazer minhas todas as acepes que J. Piaget atribui noo de topologia,
pois arriscar-me-ia a associar o turismo a uma regresso infantil, podemos todavia
utiliz-la como metfora explicativa. J. Piaget situa a percepo do espao, que ele
qualifica de topolgico, no primeiro ms de vida do beb. Ela caracteriza-se pela
diviso do espao em zonas de prazer e de desprazer. Encontra-se a mesma diviso
espacial no turismo. O turista dito sexual delimita os seus lugares de predileco e
atribui as valncias de quente ou frio extenso espacial.
Considero que a abordagem clssica da psicologia sobre a relao com o espao
que pressupe um eu-mim como centro do mundo face extenso espacial deve
ser relativizada. o Eu-Ns (o micro-societal) que confere significao, valor
afectivo e marcas fsicas e simblicas ao espao de frias. o grupo ou o colectivo que
consagra os lugares, o indivduo limita-se a exprimir as suas preferncias numa gama
restrita de territrios considerados como tursticos: ele no pode baptiz-los a seu belprazer, nem invent-los.
Os lugares de culto
Nenhum stio pode tornar-se destino turstico sem uma consagrao prvia;
necessrio a cauo e a adeso mental da multido de consumidores para que um lugar
passe a integrar o espao de frias. O mesmo raciocnio pode ser formulado em relao
s peregrinaes, muitas das quais desapareceram e outras surgiram ou foram
revisitadas pelo pblico129.
129

P. Deffontaines, Gographie et religions, op. cit.

64

O papel das celebridades mundanas continua a ser importante na eleio dos

lugares tursticos. O duque de Morny lanou em 1858 as estncias de Deauville e de
Trouville; em 1854, a imperatriz e Napoleo III permaneceram em Biarritz, que passou
a ter, desde ento, reputao mundial. A celebridade forma moderna de eleio e de
sade parece servir de meio de sacralizao laica de certos lugares. Uma recente
estada em Dublim forneceu-me mais uma confirmao. Os circuitos so propostos
segundo os eventos marcantes das peregrinaes do heri do romance Ulisses, de J.
Joyce130.
O longo caminho que uma pessoa tem que percorrer para chegar ao seu lugar
predilecto, sua estncia preferida, a auto-estrada, o engarrafamento eis o que separa
e que aumenta inutilmente o caminho entre o objecto e o seu desejo (o mar, o sol, o
santurio). a insegurana da estrada, a que era vivida pelos peregrinos rumo a
Santiago de Compostela, pelos diversos viajantes do passado, e tambm a insegurana,
real ou fantasmtica, que vivida pelo turista moderno. A morte e os acidentes que
marcam a impresso das frias, a doena, tudo isto, com ou sem razo, desemboca na
imagem do turista que afronta os riscos da vida moderna. Avies que se despenham,
autocarros que caem em ribanceiras, doenas tropicais o perigo ainda no vivido
encontra-se l para autenticar a sinceridade da procura e autorizar as suas epifanias
hedonsticas. A cada pas o seu tributo, tanto para o turista como para o peregrino. Isto
ilustra bem a percepo quase religiosa, em termos de ritos de passagem, da distncia a
percorrer antes de visitar o stio. Subsiste, de qualquer forma, a noo de preo a pagar,
de resgate pela prova do espao e da distncia da viagem, laica ou religiosa.
Eis o que se pode ler num opsculo de um viajante annimo do incio do sculo
XX, de 1913, mais precisamente: A Espanha no muito frequentada; as estradas so
geralmente atrozes, os hotis maus, a gasolina rara e custa 1 franco por litro devido
aos impostos. Cook ainda no enviou para aqui as suas manadas; portanto um lugar
aonde se deve ir.131

R. Nicholson, The Ulysses guide. Tours through joycess Dublin, Londres, Methuen, 1988 (a agncia
de viagens parisiense Voyage et cration especializada na viagem literria)
131
Annimo, En vacances (A la cte dArgent. Sur le plateau central), Poitiers, Ed. G. Roy, 1913, p. 7.
130

65

Captulo V

Espao e procura de sentido

Depois de termos identificado algumas caractersticas da nossa relao com o
espao, tanto na peregrinao como nas viagens modernas, convm precisar outros
elementos constitutivos do imaginrio do turismo, segundo uma dialctica em que se
opem interioridade e exterioridade, o dentro e o fora. Poder-se- assim conceber o
espao turstico como o receptculo de uma busca de sentido.

O ESPAO TURSTICO
Existe uma diferena entre espao do turista e espao do turismo. Enquanto este
ltimo nos exterior e materialmente acessvel, o espao do turista interior ao
sujeito que viaja, quer se trate de um indivduo ou de uma colectividade, e s pode ser
induzido a partir de indcios disseminados num discurso global relativo s nossas
deambulaes132.
O espao do turista
Enquanto o espao do turismo assunto de gegrafos e de peritos em
ordenamento, o espao do turista s legvel a partir dos nossos prismas e dos nossos
cdigos iconolgicos, os actuais e os que vigoraram durante um longo perodo histrico.
Existe, de facto, uma certa permanncia do olhar turstico133.
O espao no mais do que um espelho que apresenta a extenso fsica ao
esprito de uma poca. O deserto ou o campo, por exemplo, s recentemente se
tornaram objectos tursticos: de espaos de desolao, eles tornaram-se espaos de
consolao para o citadino.
Pode-se postular a existncia de um invariante antropolgico quanto nossa
percepo da exterioridade espacial, pois h certos indcios que nos incitam a avanar
nessa direco de pesquisa.
O discurso turstico pode ser descrito como um fenmeno de converso
semiolgica que consiste em traduzir a extenso mais banal em espao, segundo
mitologias (e cdigos) muitas vezes implcitas. Esta operao simblica assemelha-se,
em certa medida, a um processo de consagrao do espao tal como se observa nos
ritos religiosos (cf. M. Eliade).

132

Pelo adjectivo interior eu designo simplesmente o uso social que fazemos do espao numa dialctica
do dentro e do fora.
133
J.-D. Urbain, Sur lespace du voyage: un voyage en Tunisie. Elments pour une smiotique de lespace
touristique des Franais, in revista Lespace gographique, n 2, 1983, p. 115-124 ; A. J. Greimas e J.
Coutes, Smiotique, dictionnaire raisonn sur la thorie du langage, Paris, Hachette-Universit, p. 133.

66

Uma ilustrao deste processo -nos oferecida pelos discursos veiculados pela
publicidade turstica. Ao convidar o viajante a escolher determinados circuitos, convidaos tambm a adoptar certas leituras do espao.
Assim, por exemplo, os slogans Tunsia, o corao do Mediterrneo e Tunsia,
o Mediterrneo do corao indicam-nos no apenas o ponto de partida e o ponto de
chegada de um circuito turstico, mas tambm um verdadeiro rito inicitico. Passa-se de
uma geografia fsica (localizao da Tunsia num mapa) para uma geografia mtica (a
verdadeira Tunsia). Percorrendo a extenso fsica, podemos aceder ao corao de
um pas que tem corao, promete-nos o anncio. Eis como se sobrepe, sobre a
direco geogrfica de um percurso turstico prescrito, um sentido simblico que funda
o espao do turista (J.-D. Urbain).
Como qualquer iniciao, trata-se de empreender uma caminhada, em sentido
prprio e figurado, que vai de uma sensao banal a uma emoo rara; o turista no
deambular maquinalmente num dado espao: ele dever realizar uma escalada
emocional. uma nova verso do mapa de Tendre134. A pessoa desloca-se no apenas
de lugar em lugar, mas tambm de emoo em emoo (a autenticidade, o natural, a
simplicidade, o Oriente...).
A extenso fsica s tem direito a existir na medida em que encarna uma ideia ou
uma emoo reconhecida pelo discurso turstico. Uma verdadeira esttica turstica
assim anunciada, e esta aesthesis , como a etimologia o indica, um sentir em
conjunto. Estas emoes so colectivas, convencionais e estandardizadas.
Emerge assim uma norma turstica: ir contra certas ideias e emoes expe o
indivduo a uma marginalizao crescente.
A descoberta de um stio torna-se assim uma prtica semntica, uma procura
(dirigida e ritualizada) de sentido. Deste modo, o circuito turstico progride desde o
mais superficial, o mais conhecido ou menos diferente (o hotel, do banco, etc.), rumo s
profundezas e autenticidade. Este movimento vivido como um simulacro de
explorao semelhante a um fantasma de desflorao. Fazer quilmetros equivale a ir
mais longe no conhecimento profundo e ntimo de um pas. Advm assim uma forma
simblica de diviso radiocntrica da extenso, materializada por itinerrios que vo da
periferia para o centro135.
Visitar um pas atingir a fuso com o Centro. A bipartio simblica da
extenso ope assim um centro imaginrio (a interioridade mtica de um pas,
considerada como o nico lugar verdadeiro) a um litoral (uma periferia artificial).136

134

No seu romance Cllie (1654-1660), Madeleine de Scudry (1607- 1701) apresenta uma representao
topogrfica e alegrica do pas do amor o mapa de Tendre em que o amante deve encontrar o caminho
de acesso ao corao da sua dama, entre muitos perigos e provaes. Este mapa define uma espcie de
ideal do comportamento amoroso, feito de atenes e de respeito, a par da devoo, da perseverana, do
sentido de equilbrio, mas tambm do ardor (Nota do Tradutor).
135
O termo radiocntrico utilizado por E. T. Hall, La dimension cache, Paris, Le Seuil, coll.
Points, 1978, p. 180.
136
J.-D. Urbain, ibid., op. cit.

67

Para o turista, um ser de superfcie, o mal est na periferia e o bem localiza-se no

centro. Assim se espacializa o continuum simblico interioridade/exterioridade,
bem/mal.
Em geral, o bom turista deve ser um adepto da revelao, deve ter a
convico de que o espao encerra segredos; alm disso, est persuadido de que o
autctone lhe oculta qualquer coisa inclusive ao nvel espacial, uma vez que existem
lugares escondidos. Todo o fantasmtico inerente ao labirinto, vida subterrnea e
aos tneis secretos, assim anunciado com sucesso no turismo urbano ou tnico. A
extenso torna-se aquilo que aprisiona uma interioridade. Todo o imaginrio ligado,
por exemplo, a cidades como Nova Iorque ou Paris pode ser explicado desta maneira.
Supe-se que estas cidades possuem uma alma, a qual deve ser conquistada, embora
segundo uma lgica ertica.
O espao rural obedece ao mesmo tipo de leitura; ele equivale, na conscincia
colectiva, a um espao de interioridade, de intimidade, ao espao da vida privada por
oposio ao da vida pblica, sendo este entendido como prprio das cidades
urbanizadas e poludas, material e simbolicamente. Nestas condies, a prtica do
turismo verde (ou rural) desde logo conotada com uma inclinao pelas coisas
essenciais: a retirada para o campo continua a ser sinnimo de retirada espiritual.
Quando se opta pela ruralidade profunda e austera, em vez da superficialidade da
praia ou da cidade, assume-se assim, sem mais nem menos, uma espcie de
profundidade do ser.
Descobrir o segredo de um lugar releva da felicidade amorosa. Certos escritores
no se limitam a contar as suas viagens, mas tambm como Veneza, revelada, caiu a
seus ps, ou como penetraram na alma de um povo. O relato da viagem transforma-se
numa topografia de conquista ertica. A bipolaridade dentro/fora (ou interior/exterior)
trabalhada, de um lado ou outro, pela lgica do desejo. Qualquer pas tem uma
profundeza a descobrir, a penetrar, passvel de ser violada. Olhar equivale a possuir.
A extenso espacial limita-se a desempenhar o seu papel de espelho que reflecte os
nossos sonhos de omnipotncia.
A publicidade e os guias tursticos so os nicos media que persistem em falarnos da felicidade e do paraso na Terra. No entanto, a publicidade apenas fortalece o que
j existe, fala do exotismo, mas dificilmente pode exorcizar um lugar. A literatura ou
o cinema podem faz-lo, uma vez que criam universos estticos auto-suficientes e
autnomos. A publicidade no pode faz-lo, porque depende demasiado de outras
linguagens, de outras imagens, ela um pouco como o visco que se agarra a um
carvalho. A imagem publicitria constitui somente uma ritualizao de ideias sociais,
neste caso, da felicidade durante as frias. Alm disso, o discurso paradisaco do
turismo nega (ou omite) toda e qualquer realidade sociolgica que possa impedir o ideal
de frias de se manifestar. Deste modo, os publicitrios no fazem mais do que
convencionalizar as nossas convenes, estilizar o que j est estilizado, fazer uso

68

frvolo de imagens descontextualizadas, em suma, camaleoniz-las, se assim se pode

dizer, com vista a uma hiper-ritualizao, como afirma Erwing Goffman.137
Porm, a publicidade, enquanto lapsus do discurso geral que a sociedade elabora
sobre si mesma, denuncia um saber implcito colectivo que digno de ser analisado,
pois ela no faz mais do que reforar as nossas crenas numa felicidade extica, isto ,
num estado mental a que se pode aceder com um simples gesto: pelo preo de um
bilhete de avio. Neste sentido, as frias so mais um estado de esprito do que um
consumo vido de espao. Em suma, o discurso sobre um destino turstico
predeterminado pelas imagens que relevam de um outro nvel de realidade, a saber: o
registo do simblico.

Um espao virtual?
Em geral, a crtica do turismo gira em torno dos temas da realidade e da iluso (da
experincia turstica). A realidade dos pases seria escamoteada, alterada ou
compactada pelas formas modernas de viagem. De um certo modo, esta constatao
plausvel, mas por razes pouco explicadas at este momento. O espao do turista
utiliza a seu modo os elementos da realidade que deve acontecer: fabrica um real
especfico, uma realidade muito... turstica.
Tambm aqui a dialctica do dentro e do fora intervm e assume a forma de um
debate intra- e intersubjectivo sobre o que a iluso e o que a realidade na vida
quotidiana. O turismo limita-se a espacializar as questes que importunam o esprito:
ser que o real consiste numa viagem para fora de si, na imensido do mundo, rumo a
um lugar situado para alm do horizonte longnquo, numa terra de simplicidade e
original, ou consistir numa viagem ao interior de ns mesmos? Como Ulisses
modernos, devemos ouvir as sirenes do longnquo, correndo de aeroporto em aeroporto,
ou devemos decifrar as nossas vozes interiores que nos falam da presuno do
movimento para fora de ns mesmos? As sirenes esto dentro ou fora de ns?
O sript turstico no admite que a atmosfera seja perturbada por ensinamentos
da realidade sociolgica, tidos por inoportunos e totalmente disparatados: portanto
real no turismo tudo aquilo que confirma a imagem preconcebida de um stio ou de
um pas. Seja por um mecanismo de projeco psicolgica ou por cegueira, o turista
espera sempre que os visitados, por mais pobres que sejam, lhes forneam uma imagem
de felicidade e alegria de viver. Est persuadido de que a felicidade das frias
contagiosa, tanto mais que as brochuras insistem no sorriso e na faceta atraente das
populaes locais.
Todos ns compreendemos como funciona esta lngua turstica: toleramo-la, do
mesmo modo que admitimos a liberdade potica que um romancista concede a si
mesmo no uso que faz da ortografia ou do sentido das palavras. Aceitamo-la como se
137

E. Goffman, Les moments et leurs hommes, Paris, Seuil-Minuit, 1988, p. 185.

69

fosse uma licena para efectuar desvios do real no discurso turstico. Sentimo-nos
mesmo reconhecidos em relao a esse sujeito manipulador abstracto que nos faz
partir, sonhando com algo que apresenta alguns coqueiros, areia fina e uns quantos
signos de exotismo. Deste ponto de vista, os industriais do turismo tm mais afinidades
com os cengrafos de teatro do que com uma seita que conspira nas nossas costas para
nos desviar do caminho certo e do olhar justo. O turismo pertence de pleno direito ao
universo do espectculo.
Podemos encontrar ilustraes deste fenmeno na tendncia do turismo e do lazer
para se organizarem segundo as leis do teatro clssico: uma unidade de lugar, de tempo
e de aco. Paradoxalmente, o turista impaciente por partir para fora, para o espao
aberto, s sonha com um dentro, com um espao fechado: o clube de frias ou a
aldeia. O espao de frias um cenrio bem demarcado do mundo ordinrio, um
simulacro de ilha. um universo teatral.
Importa compreender bem, por exemplo, que na Disney, tudo teatro: chamam
aos seus empregados cast members (membros da trupe); uns encontra-se on stage (em
palco) e outros off stage (nos bastidores), e usam fatos, no uniformes. O que Disney
prope uma atmosfera: inclusive os cestos do lixo ou os lampadrios diferem em
funo da decorao envolvente. As pontes e as estradas que conduzem ao parque tm
uma aparncia especial. Antes mesmo de chegar ao parque, o pblico deve sentir que
est a entrar num outro mundo. Quem no quiser tomar em conta a importncia do
legado teatral e cinematogrfico da sociedade Disney no poder compreender este
universo. Assim se constri um espao fora do tempo e da geografia, no qual franceses,
alemes, holandeses, italianos, etc., devero sentir-se, a um tempo, estranhos a si
mesmos e confortveis.
O principal trao deste parque de atraces continua a ser a glorificao dos bons
velhos tempos. Assim, no corao da modernidade, esconde-se um sonho do mundo de
antanho: O Far West representado no Frontierland no aquele que realmente
existiu, com todas as suas dificuldades, mas aquele que se imagina um sculo depois,
o dos bons velhos tempos.138 Este tema nostlgico apresenta-se assim sob a forma de
invariante antropolgico, j que a receita Disney tem pouco em conta as diversidades
nacionais.
Muitas vezes, o imaginrio funda (ou pelo menos modela) e produz um espao
turstico139. O turismo avana na cabea, se assim se pode dizer. Alm disso, no se
pode afirmar que a indstria (a infra-estrutura) turstica que cria directamente o
imaginrio turstico (a supra-estrutura) trata-se de uma correlao e no propriamente
de uma causalidade directa: foi o imaginrio curial que deu origem aos palcios da Cte
dAzur, e no o inverso.

138

Eurodisney, le rve pour tous, in revista Project, n 229, Primavera de 1992, p. 93-98.
G. Gazes, La gographie du tourisme : rflexions sur les objectifs et les pratiques en France, in
Annales de gographie, Paris, A. Colin, 1987, n 537, p. 598.
139

70

A actual reduo do espao turstico ao papel de mero cenrio, a sua teatralizao

e o seu aspecto de simulacro foram constatados por muitos autores. , em definitivo,
aquilo que Boorstin denuncia quando se refere idolatria da imagem (sight) no
turismo: A viagem torna-se uma espcie de tautologia... olhamos ao espelho em vez de
olharmos pela janela, e no vemos mais do que o nosso reflexo.140
No ser o sonho do turismo conseguir um dia abdicar deste suporte espacial
predeterminado, para se transformar em espelho dos nossos fantasmas exticos? Sendo
grande a necessidade de levar as pessoas para locais propcios ao devaneio extico,
possvel, por meio de alguns artifcios arquitectnicos ou teatrais, sugerir esse ambiente
no prprio local onde as pessoas vivem. Este tipo de experincia j foi tentada em
Singapura, onde, graas a tcnicas de imagens sintticas, se pode ter a sensao de se
passear por uma praia idlica sem se sair do sof. Pode-se inclusive passear mentalmente
pela igreja de Cluny, totalmente reconstituda por meios informticos, como mostraram
alguns expositores no Salo de Imagem de Sntese que teve lugar no Mnaco, em 1993.
Nmadas imveis, os turistas podero ir longe sem se mexerem; uma forma de
zapping de imagens do mundo vai-se instaurando. Tudo indica que estamos perante o
velho sonho do inconsciente turstico: vivermos todas as aventuras e experincias de
viagem sentados no sof e sem abdicarmos do nosso conforto e dos nossos hbitos. A
imagem de sntese vem assim atender a um velho sonho, no turismo, de inrcia mbil.
De resto, esta mescla de mobilidade e de inrcia (este nomadismo imvel) ser a regra
do novo turismo virtual: muda-se de lugar sem se mudar de universo mental (e
reciprocamente). O espao do turismo acabar por funcionar como um espao
televisual.141
Por conseguinte, a indstria turstica no unicamente devoradora de espaos
fsicos, mas tambm, e sobretudo, de espaos mentais e de espaos de aco. A
imensido do mundo j no chega para alimentar sonhos, o indivduo acede aos valores
da intimidade atravs da bolha turstica, miniatura de destinos exticos. Por volta de
1920, um autor j escrevia o seguinte: O viajante de hoje pode dizer: Sou habitante da
Terra, como se dissesse: Sou habitante de Asnires... H viajantes que j no sabem
que viajam.142 O viajante torna-se negador das dimenses espaciais (atravs do modelo
da Frana em Miniatura, pode-se inclusive observar uma negao dos volumes reais dos
stios143). Outro exemplo o Aquaboulevard de Paris que prope uma digresso extica
de metro144; ou os parques temticos que vendem o clima tropical sob as brumas da
Normandia. Surgem assim as bolhas tropicais nas plancies do Norte: em Vernon, no
Oise, o Brasil encontra-se doravante a trs passos de Paris, o exotismo virtual j l est.
140

D. J. Boorstin, op. cit., p. 153.

J. Attali, Lignes dhorizon, Paris, Fayard, 1990.
142
G. Rageot, Lhomme standard, Librairie Plon, 1928, citado em P. Virilio, Esthtique de la
disparition, Paris, Balland, 1980, p. 123.
143
R. Amirou (dir.), Cahiers dEspace, n 23, artigo France-Miniature, entrevista com Th. Coltier.
144
J.-C. Levy, Les Aquaboulevards ou la nature artificialise, in Les vacances, revista Autrement, n
111, Janeiro de 1990, p. 155.
141

71

 fora de fazer com que grupos incontveis de turistas desfilem a grande

velocidade diante de monumentos, sem sarem do autocarro, ou atravs das avenidas ou
stios clebres, o turismo pela prpria utilizao que faz dos lugares, no exerccio da
sua funo especfica contribui para a abolio desses stios. Dado que a funo
turstica s existe para si mesma e por si mesma, ela poder ser exercida em qualquer
lugar, afirma acertadamente J. Cassou, parafraseando os Dadastas que j perguntavam,
por ironia, por que que o turismo se confina aos lugares que tm uma pretensa razo
de existir e no estende a sua aco aos lugares que no tm nenhuma razo para
existir? 145
Uma nova relao social com o jogo e a natureza est tambm em vias de se
instaurar. Com as suas conotaes simblicas de Concha e tambm de Bero, o
navio de cruzeiro, por exemplo, realiza e encarna bem este elemento estruturante do
imaginrio turstico: um corte espao-temporal perfeito, uma espcie de ilha flutuante
onde domina um sentimento de felicidade da segurana indolente. No evocar o
smbolo do bero as mesmas imagens, e no ser ele precisamente desta ordem?146
Por conseguinte, tudo nos leva a pensar que o espao turstico se situa prximo
do espao de iluso, tal como descrito por D. Winnicot, a saber: uma rea intermdia
entre o fora e o dentro do sujeito turstico, que no pertence a qualquer destas
esferas, mas que constitui o ncleo central da experincia turstica147. Com efeito, no
existe um encontro bruto entre um indivduo e um espao virgem, o turista evita esta
imerso brutal no exterior; alm disso, a experincia turstica sempre mediatizada
por representaes, valores e imagens. Deste modo, o imaginrio turstico assemelha-se
ao papel da me cuja funo , segundo D. Winnicott, apresentar o mundo exterior ao
beb do modo menos traumtico possvel. No ser o discurso turstico uma forma
anloga de nos apresentar a figura do mundo?
Um etnlogo que trabalhou na regio do Himalaia confirma este facto ao analisar
a leitura particular do espao feita por um tcnico de viagens que apresenta um circuito
s zonas altas do rio Indo. As imagens tursticas esto presentes para tornar o mundo
liso, seguro, acolhedor e fcil de compreender.
O imaginrio turstico, que no aqui considerado como um objecto interior ao
indivduo (cf. Melanie Klein), torna-se assim um espao transicional. Como qualquer
objecto transicional, ele une o aqui e o alhures, o exterior e o interior. Ele apresenta-se
como uma estrutura aberta cujo contedo no est condensado: um objecto turstico
pode ser abandonado, por lassido, em favor de outro.

145

J. Cassou, Du voyager au tourisme, in Communications, n 10, op. cit., p. 25-34.

J. Chevalier, A. Gheerbrant, Dictionaire des symboles, Paris, R. Laffont, 1982, p. 116 ; G. Bachelard,
Potique de lespace, Paris, PUF, 1957.
147
D. W. Winnicott, Jeu et ralit, op. cit.
146

72

UM ESPAO DO DESEJO
A histria do turismo pode ser descrita como um longo caminho entre o gosto e o
desgosto que os stios nos inspiram. Existe evidentemente uma dimenso cognitiva na
leitura do espao turstico. Todos os guias contm ensinamentos prticos sobre o clima
do pas, as distncias entre os stios, os transportes, os horrios de abertura dos museus,
o valor da moeda, etc. Utilizamos as indicaes fornecidas pelos oficiais do turismo
(grupos de iniciativa, brochuras, mapas, etc.) de um ponto de vista pragmtico.
As fronteiras do desejo
A leitura dos espao turstico, em particular a que se refere s cidades,
reduzida a uns quantos pontos de atraco que emergem de um fundo negro e sem
atractivo (os Campos Elsios, o Passeio dos Ingleses, a Canebire, etc.). Tudo se passa
como se estes lugares exercessem uma espcie de magnetizao.
A leitura do territrio produz-se sobre um registo afectivo e normativo
(prazer/desprazer, a ver/a evitar). O espao turstico perpassado de emoes. No incio
do sculo XX, muito antes da publicidade, a leitura de almanaques bastava para
desencadear os sonhos de viagem. intil convencer o cliente da existncia deste
paraso: no s sempre acreditou, como capaz de apont-lo a dedo no mapa, segundo a
emoo que procurar.
Inversamente, existem lugares que no fazem sonhar. Certos destinos esto
associados a imagens negativas tenazes. Portanto, a idolatria por certos stios
concomitante averso por outros. evidente que, como em qualquer outro afecto, tudo
isto pode ser reversvel. A lei do amor/dio funciona bem no turismo. Alguns nunca
poro os ps em Saint-Tropez, e outros s conseguem perspectivar as suas frias algures
na Itlia. Os lugares s existem em funo da sua carga emocional de euforia, de prazer,
de cores, de inverso (prometida ou imaginada) em relao vida quotidiana. O
espao do turismo torna-se assim uma metfora do Paraso, isto , o inverso exacto
do quotidiano.
Encontramos aqui o tema do mundo s avessas que estrutura o mito do pas de
cocanha, de que fala Jacques Le Goff (um pas da abundncia, do cio, um mundo s
avessas148). No exactamente nisto que consiste o discurso turstico? A cada um o seu
paraso, bem entendido. Num mesmo grupo de turistas que fazem um mesmo circuito,
podemos recensear impresses totalmente opostas sobre um mesmo pais: a cada um o
seu Brasil, a cada um o seu pas de cocanha.
No entanto, possvel detectar uma estrutura e um movimento comuns de
exorcizao. O espao s existe graas quilo que o preenche, dizia Abraham Moles149.
Os espaos de frias so preenchidos com todos os sentimentos que neles
projectamos: o fantasmtico da errncia, da euforia, da abundncia, do medo do
148
149

J. Le Goff, Limaginaire mdieval, op. cit., p. 110.

A. Moles, E. Rohmer, Psychologie de lespace, Paris, Casterman, 1977.

73

desconhecido, da ruptura e do viajar no tempo, o regresso ao essencial, o repouso e a

alegria autntica, em suma, uma idade do ouro onde tudo sorridente, reconfortante e
seguro. A tal ponto que certos analistas deste fenmeno no hesitam em falar de uma
regresso intra-uterina. Edgar Morin considera que as frias e o turismo visam o
regresso ao seio da natureza materna.150
( possvel relativizar este propsito sublinhando que o estado pr-natal um
lugar de indiferenciao e de simbiose com a me; no entanto, nas frias a sexualidade
predominante de tipo genital).
Porm, podemos facilmente constatar que os valores maternais so pregnantes
no turismo, inclusive nas imagens das brochuras em que se insiste no conforto, na
segurana, na presena de um enfermeiro, designadamente quando se trata de crianas
ou de pessoas da terceira idade (o personagem central dos desdobrveis tursticos o
hotel, concha protectora face ao ambiente extico percebido como algo inseguro).
O viajante procura um ambiente facilitador, isto , um quadro exterior maternal.
compreensivo, indulgente e, acima de tudo, com liberdade de transgresso. Deste
ponto de vista, a crtica endereada ao turista por se comportar como uma criana
mimada justificvel; mas, como uma criana num recreio, ela no compreende os
apelos aos regulamentos ( Lei simblica) que lhe so dirigidos: no lhe deram a
entender que ele livre nos seus comportamentos fora do seu pas? Mas basta aos
alemes que alguns pedfilos sejam fotografados em flagrante em Manila, para que este
flagelo patolgico diminua entre os turistas germnicos. o apelo simblico Lei do
Pai.
Uma bipolaridade constitutiva
O smbolo, na sua primeira acepo, separa e rene. O imaginrio turstico
procede de igual modo. Lanando uma ponte entre o objecto e o sujeito turstico, ele
cumpre uma funo de mediao entre a psique individual e o ambiente. O imaginrio
turstico tem uma funo de ligao, de unio dos opostos.
A oposio ou bipolaridade mais perceptvel no turismo aquela que se dispe
sobre o eixo passado/presente ou tradio/modernidade. Uma outra oposio tambm
definida segundo o eixo da verticalidade: o alto e o baixo. Estas dimenses no so
apenas fsicas, pois tambm denotam um recorte simblico, tal como mostraram muitos
antroplogos (Gilbert Durand, falando das tcnicas de sonho acordado utilizadas em
psicologia, assinala a utilizao teraputica das imagens de ascenso e de conquista
vertical no tratamento de depresses nervosas.151)
N. Graburn apresenta uma lista exaustiva de pares opostos que estruturam o
comportamento e o espao tursticos (segurana versus risco, natureza versus cultura,
vilegiatura versus itinerncia, etc.). O turismo percebido como o elemento fraco do

150
151

E. Morin, Vivent les vacances, in Pour une politique de lhomme, Paris, Le Seuil, 1965, p. 224-225.
G. Durand, Limagination symbolique, Paris, PUF, d. 1984, p. 120.

74

continuum autenticidade versus superficialidade, que de facto define e exprime o

continuum Centro/Periferia, como vimos anteriormente.
Estes pares opostos criam por vezes uma ambivalncia de sentimentos: o alhures,
objecto do desejo turstico, pode transformar-se em receptculo de uma revulso. Alm
disso, tal como o brinquedo na criana, o objecto turstico pode tornar-se objecto de
dio ou de amor. isto que permite a viagem a partir do non-sense (a insatisfao do
desejo) rumo a um mundo pleno de sentido (omnipotncia, ausncia de conflitos
internos ou externos, ausncia de constrangimentos). Nisto, ele assemelha-se ao papel
da me e, como ela, pode ser fonte de inquietao extrema ou de alegria intensa. A
partida, o movimento, a imerso num meio desconhecido, so sinnimos de inquietao,
mas tambm de uma esperana de reencontros com antigas sensaes, de procura de
sade e de benefcios outorgados pelos lugares. Qualquer frustrao mal vivida pelo
indivduo, que destri ento o seu objecto de amor (graffitis em monumentos, etc.).

UM ESPAO DE ILUSO?
O turista est sujeito a um sequncia ininterrupta de cerimnias, a uma srie de
visitas obrigatrias, seguindo um percurso ritualizado e adoptado por milhes de
viajantes152.
O turista cumpre assim um rito, isto , um acto convencional executado
mecanicamente atravs do qual o indivduo exprime o seu respeito e a sua deferncia
por um objecto de valor fundamental153.
E. Durkheim divide o rito em duas categorias: o ritual positivo e o ritual negativo.
E. Goffman inspira-se nele quando escreve que: O tipo negativo significa interdio,
evitamento, desvio. disto que falamos quando consideramos as reservas do eu e o
direito tranquilidade. O ritual positivo consiste em prestar homenagem de diversos
modos atravs de diversas oferendas, o que implica que o ofertante se encontre de uma
certa maneira na proximidade do recipiendrio. A tese clssica a de que os ritos
positivos afirmam e confirmam a relao social que une o ofertante ao recipiendrio.
Subtrair-se a um rito positivo uma afronta; a um rito negativo, uma violao.
Estamos perante um rito positivo na sacralizao e nas procisses a stios
tursticos. E. Goffman utiliza o termo de ritual de apresentao, como equivalente de
rito positivo, para designar certas interaces entre indivduos.154
Visitar Paris sem comparecer nos locais consagrados pelo turismo no
propriamente uma afronta, mas um incumprimento tcito de um dever. De igual
J. Gritti, in Communications, n 10, op. cit., p. 51 e J.-D. Urbain, Lidiot du voyage, op. cit., p.231.
E. Goffman, definio citada por D. MacCannell, op. cit., e traduzida por J. Atherton, in Socit, n 8,
op. cit., p. 10.
154
E. Goffman, La mise en scne de la vie quotidienne, t. 2 : Les relations en public, Paris, Ed. de Minuit,
coll. Le Sens commun, 1973, 374 p., p. 73 e E. Goffman, Les rites dinteraction, Paris, Ed. de Minuit,
coll. Le Sens commun, 1974, p. 56.
152
153

75

modo, a intruso naquilo que intuitivamente percebido como espao ntimo do objecto
turstico uma forma de violao, o no respeito de um rito negativo (ex: o no respeito
da distncia que deve separar o turista do quadro da Mona Lisa).
O bom turista ser portanto aquele que evita transgredir certos interditos
implcitos, respeitando um ritual. aquilo a que E. Goffman designa por ritos de
evitamento: baixar a voz quando uma pessoa desconhecida se senta mesa com o
nosso grupo, esforar-se por deixar passar outra pessoa numa passagem estreita, etc. No
caso do turismo significa: no fazer barulho no museu, no fotografar os habitantes do
local se eles no estiverem de acordo, em suma, manifestar sinais de respeito pela
tranquilidade, intimidade e integridade do stio e das pessoas que l habitam.
Funo dos ritos
Decididamente, condena-se no turista de massas o facto de ele no ter um
comportamento suficientemente ritualizado, isto , de no praticar os ritos de
evitamento. O mau turista (trata-se de um pleonasmo, para alguns) percebido como
um intruso, um indivduo desrespeitador da intimidade das coisas e das gentes. A crtica
anti-turstica, que continuamente acusa o turista de massas de ter um comportamento
repetitivo e ritualizado, afinal convida-o a adoptar ritos (os bons ritos).
O viajante, contrariamente ao turista de massas, tende a fazer seus os trmites
do evitamento. Ele afasta-se da celebrao gregria dos lugares tursticos, dos caminhos
batidos, para prestar homenagem unicidade e intimidade das coisas e dos seres. Para
evitar qualquer coisa, necessrio previamente perceber-lhe os contornos e as formas
e, portanto, demonstrar ateno e discernimento. O viajante vai pois aplicar-se, e os
livros, as conferncias, etc., vo ajud-lo. Ele vai esforar-se por evitar qualquer rotina
nos seus comportamentos, e pugnar por um esoterismo de viagem que consiste numa
espcie de fuso/distanciamento face ao objecto turstico. Ele enaltecer as culturas
exticas que tentar conhecer a partir do interior, como um etnlogo, mas sem nunca
as violar ou as forar a entregarem-se: elas sero abordadas graas a uma
impregnao piedosa e respeitadora. O viajante defende-se assim de ter uma
mentalidade de turista.
No entanto, a sua atitude trans-situacional, ou seja, aplica-se a uma srie de
situaes que no so forosamente semelhantes. Como qualquer ritual, ela repetitiva.
Ela mesmo previsvel e est largamente difundida na populao turstica,
particularmente entre os jovens. Trata-se de um modelo de viagem entre outros, que h
muito tempo entrou nos costumes do turismo. O viajante que vai para fora dos
caminhos batidos ele prprio um excelente produto comercial, cada vez mais
presente nas brochuras dos bons agentes de viagens.
Estes pioneiros no fazem mais do que criar, a mdio prazo, um espao ritual
potencial, a ser progressivamente integrado na estrutura estvel do turismo ordinrio,
que o normalizar.

76

Por conseguinte, este turismo diferente no mais do que uma transgresso

provisria do cdigo: uma dissidncia sempre efmera. Este turismo original vai
sendo divulgado e os seus lugares, j amplamente conhecidos, tornam-se objecto de
ritos positivos. Observa-se assim a passagem de um aspecto do rito a um outro. Estas
duas formas de turismo, que eu designarei de deferncia e de evitamento,
correspondem a um mesmo princpio de ritualizao.
Acrescente-se ainda que os ritos tm uma funo de integrao ou de excluso dos
indivduos. Respeitando um ritual minimalista, inclusive por vezes ao nvel da
indumentria, pode-se esperar fazer parte dos eleitos das viagens.
A descoberta (palavra mgica) perpassa estes comportamentos e d-lhes
sentido: ser o primeiro a calcar territrio virgem (fenmeno cada vez mais raro,
obviamente). Emerge assim todo um imaginrio de conquista quase amorosa de uma
terra virgem. De resto, a publicidade amplia-o: A Grcia ao seu dispor, etc. O turista
anti-turstico e o turista de massas partilham, a diversos nveis, esta mesma
inclinao, s diferem nas suas tcnicas de seduo. Amante inbil e pouco exigente, o
turista de massas contenta-se com a imagem oficial do pas contida nas brochuras,
contrariamente ao turista-viajante que vai ao encontro do verdadeiro pas. Enquanto o
primeiro sobrevoa o espao turstico, o segundo embrenha-se na procura do sentido
escondido das coisas, desejoso de conhecer o segredo dos lugares. Um procedimento
que se inspira na etnologia, da certas frices com os especialistas desta matria, que
pretendem sobretudo demarcar-se dos iluminados do exotismo que so, a seus olhos,
os viajantes.
Estes ltimos empreendem uma busca de sensaes verdadeiras, como a
imerso nas zonas recnditas das cidades visitadas (vivida como uma iniciao
labirntica moderna), uma procura de lugares virgens, o turismo tnico, os
trekkings na floresta, a estada prolongada numa aldeia de pescadores, a aprendizagem
de uma lngua local ou o conhecimento dos usos e costumes. Para se compreender a
intimidade de um pas, encetado um lento e perseverante enredo amoroso. Ao invs,
no caso do turismo de massas, h a crena de que a verdade est superfcie das
coisas (e das praias!). A oposio destas duas categorias de percepo do espao vai dar
lugar a uma querela sem fim quanto ao fervor e devoo real de uns e outros, e quanto
observncia estrita dos rituais, em suma, um debate teolgico a raiar a inquisio155.
viagem sbia, iniciada ainda pelos naturalistas dos sculos anteriores, que concebe
o espao do lazer como um lugar a apreender pela razo um lugar de conhecimento
cientfico e de contemplao conforme a um cdigo esttico de origem aristocrtica
vem opor-se a viagem de massas, caracterizada por uma sacralizao diferencial dos
stios e dos espaos e na qual a dimenso racional cede lugar ao aspecto comunal,
popular e dionisaco.

155

R. Amirou, Portrait de badauds..., in Socits, n 8, op. cit., e tambm Le tourisme comme objet
transitionnel, in Espaces et socits, n 76, LHarmattan, 1994.

77

Constata-se que o espao do turstico magicamente colocado fora do mundo.

Voltemos ao exemplo da Tunsia: os turistas afirmam que a se sentem rendidos pelo
ambiente; a sociedade actual s constitui motivo de atraco para uma minoria deles
(10%). Estes resultados confirmam os de um outro estudo realizado dez anos antes por
um outro investigador156. Quando se perguntou aos turistas se eles se interessaram pelo
pas, eles responderam: Sim, mas importante que as frias no sejam
perturbadoras.157 De resto, como constataram os autores do estudo, estes visitantes
poderiam muito bem ter ido a outro pas qualquer, tal era a indiferena relativamente ao
respectivo ambiente humano. Este tipo de turismo d origem a enclaves de frias nos
pases receptores, a bolhas tursticas que certos autores no hesitam em designar de
instituies totalitrias (E. Goffman). Qualquer que seja o pas visitado, estas
bolhas tursticas constituem-se espontaneamente como zonas francas estabelecidas
no pas visitado, uma espcie de anexo do pas, uma provncia de turistas158. Quer se
trate de turismo itinerante ou residencial159, verifica-se que esta configurao simblica
se exprime directamente no ordenamento do espao turstico.
Todavia, as frias podem tambm ser vividas como uma certa forma de
contestao (um rito de rebelio). Neste caso, o turista vai tentar transgredir os rituais
tursticos elitistas, criticando, a partir do interior, o cerimonial de deferncia em
relao aos stios e povos visitados. o tipo de turista que no respeita nada nem
ningum. Ele privilegia nas frias o aspecto festivo, fsico e hedonista, por oposio ao
estilo escolar, enfadonho e austero que ele atribui ao turismo cultural ou etnolgico. Em
contrapartida, o turista anti-turista, o mochileiro, o viajante, etc., fogem da massa de
turistas como da peste. De facto, ao rejeitar o ritual turstico da massa, ele age do
mesmo modo que aqueles que ele abomina; ele contesta um rito e tenta impor um outro.
Uma outra forma de turismo iniciada pela Beat Generation (Kerouac, Ginsberg,
Burroughs e o seu guru Thimoty Leary) veio promover um rito de rebelio em
relao ao turismo de massas, e um rito de evitamento em relao aos stios e s culturas
visitadas160. Este rito de evitamento ambivalente. Rejeita-se desde logo a cerimnia de
deferncia pessoa turstica do pas (stios e circuitos clssicos), transferindo a
deferncia para a pessoa real, a sua cultura, os seus habitantes, etc., respeitando assim
a sua Intimidade. Tudo isto se torna sagrado e colocado num pedestal,
celebrizado e idealizado, passando a ser objecto de cobia por parte dos aventureiros
modernos. assim elaborada toda uma estratgia de seduo para que o indivduo se
possa familiarizar com a alma do pas.
156

Groupe Huit, Les effets socioculturels du tourisme en Tunisie: monographie de Sousse, in De Kadt, le
tourisme, passeport pour la dveloppement ?, Paris, Ed. Economica, 1980, p. 281-299.
157
L. Nettekoven, Les mcanismes des changes culturels rciproques, in E. De Kadt, Ibid., op. cit., p.
135-145.
158
E. De Kadt, ibid., p. 52.
159
U. Wagner, Out of Time and Place Mass Tourism and Charter Trips, em revista Ethnos, Estocolmo,
1977, 1-2, p.39-52.
160
J.N. Vuarnet, Les bergers fous de la rbellion : figures et aspects de la Beat Generation, em Revue
desthtique, Paris, Union gnrale dditions, coll. 10-18, 1975, 3/4, p. 164-183.

78

Atravs de uma forma estilizada de errncia romntica pelas auto-estradas

como se v no filme Paris-Texas, de Wim Winders , todo um ritual do desperdcio de
si mesmo e das suas referncias pessoais promovido a uma espcie de chave simblica
que permite aceder ao nvel sacrossanto, ao altar da autenticidade do sentido, e para
se alcanar a unidade original entre si, o espao e os outros. A auto-estrada torna-se
assim um espao inicitico. (O romance de V. Nabokov, Lolita, ilustra este imaginrio
da perda de si como etapa necessria iniciao de um imigrante europeu V. Nabokov
jovem cultura americana. Ver igualmente Th au Sahara, de P. Bowles sem
esquecer o extraordinrio impacto que Fleurs du mal continua a produzir no imaginrio
extico).
necessrio sublinhar a importncia da escrita nas viagens (revistas ntimas,
postais, cartas, memrias, dirios de viagem) em oposio ao vazio que caracteriza o
turismo de massas. As palavras surgem para preencher o vazio, a vacncia, como uma
forma de exorcismo da angstia da... praia branca onde o corpo triunfa. O esteta das
palavras quer injectar de esprito o local onde o corpo rei. A cultura elitista tem
igualmente horror ao vazio... e vacncia! A escrita cumpre aqui uma funo de
atenuao do choque da estranheza, da alteridade e da separao face cultura de
origem.
O turista desta categoria (ideal-tpica) redobra os signos de devoo. Se no
desfila perante os stios e os diversos monumentos, entrega-se ao ritual da leitura e da
escrita (uma cultura turstica moldada pela escrita coabita assim com uma outra forma
de cultura, predominantemente oral, marcada pelo culto do corpo e dos sentidos). O
dirio de viagem descreve geralmente uma transformao, os progressos espirituais e
estticos realizados durante o priplo. O facto de ser obra de um indivduo isolado no
impede que se fale de um empreendimento inicitico colectivo.161 Alis, a relao com a
escrita (leitura ou escrita) to frequente entre os turistas que o seu carcter colectivo
por demais evidente.
Estes comportamentos ritualizados podem ser explicados de maneiras diversas.
Podem, por exemplo, ser vistos como um processo de denegao da Histria (as
relaes Norte/Sul). A observao dos comportamentos intra-societais, do turismo dito
domstico, ou do turismo entre pases ricos o mais frequente indica que estes
factores explicativos tm uma pertinncia parcial162.
O turista vive o espao de frias como um espao ldico, fora do tempo e do
espao geogrfico concreto. O ritual turstico surge assim como operao simblica que
visa alcanar a mestria do tempo pela sacralizao do espao, sendo esta a funo

J. Pitt-Rivers, in Les rites de passage aujourdhui, P. Centlivres et J. Hainard (dir.), Lausanne, LAge
dHomme, 1986, p. 115.
162
E. De Kadt, ibid., p. 63.
161

79

clssica do rito.163 A partir desse momento, a experincia do tempo fica sujeita a

factores idiossincrticos, por um lado, e culturais, por outro.164
A procura turstica
A experincia do tempo e do espao est sujeita a filtros culturais. A apreenso
face ao estranho e desconhecido, e o mecanismo que permite a passagem do princpio
do prazer ao princpio da realidade, no podem emergir sem uma me suficientemente
boa, que no forosamente a prpria me da criana, mas sim aquela que se adapta
activamente s suas necessidades, escreve D. Winnicott. Os tcnicos de viagens
desempenham muitas vezes este papel. Com efeito, no estar o universo do turismo,
sobretudo o organizado, prximo deste imaginrio de proteco, de maternidade?
A pessoa em frias passeia neste mundo como num den reconstitudo; pode
designar e obter tudo o que quer, dividir o espao a seu gosto. Ramo-nos antigamente
do providencialismo de Bernardin de Saint-Pierre,165 que afirmava que o melo foi
criado e concebido para ser partido pelo homem. Ora, o modo como o providencial
Club Med decompe o espao constitui uma herana de Bernardin. 166 Isto no nos faz
lembrar o fantasma de omnipotncia que a criana vive (e de que se alimentam os
profissionais do turismo)?
A praia, depois de longamente praticada e apropriada de um modo passivo pelos
veraneantes, tornou-se um espao de aco e de actividade que se estende ao longo da
costa, a qual se transformou numa grande rea de jogo; a montanha foi sujeita a um
tratamento inverso. As brochuras tursticas atenuam o perigo e insistem na altitude
moderada, na doura e na serenidade alpina; o programa de escalada no exige
qualquer especializao, pode ler-se. Assim, segundo as brochuras, graas
montanha, a funo dos espaos terrestre e areo reside nas suas virtudes
tranquilizantes167. Elas recorrem a referncias cientficas, geo-psicologia, para
justificar uma leitura adocicante do espao. Encontramos aqui o velho tema da terapia
pelo espao, os ares dos cumes, etc., mas numa verso doce e expurgada da dimenso
moral de esforo e herosmo.
Observa-se assim uma harmonizao tranquilizante de todos os elementos
contrrios: o prximo e o longnquo, o baixo e o alto, a terra e o mar, a estada e a
expedio. Relativamente s viagens em frica, J. Gritti assinala tambm um

163

A. Sabbadini, Il tempo in psicoanalisi, Milan, Feltrinelli, 1979, citado em E. Campi, Rites et matrise
du temps, in Les rites de passage aujourdhui, op. cit.,, p. 131-135.
164
E. Campi, ibid., p. 132, ver tambm M. Merleau-Ponty, Phnomnologie de la perception, Paris,
Gallimard, 1945, M. de Certeau, Linvention du quotidien, t. 1, Paris, Gallimard, 1990, e M. Halbwachs,
La Topographie lgendaire des vangiles en Terre sainte, Paris, PUF, 1971 (1941).
165
Bernardin de Saint-Pierre (1737-1814) foi escritor e botnico. A sua obra tudes de la nature,
inspirada por Jean-Jacques Rousseau, de quem Bernardin de Saint-Pierre era amigo, obteve um grande
sucesso na poca (Nota do tradutor).
166
J. Gritti, Rflexions sur les vacances modernes, in Informations catholiques internationales, Agosto de
1971, republicado em Paysages, Paris, CCI Centre Beaubourg, op. cit., p. 48.
167
Ibid., p. 49.

80

deslocamento temtico de harmonizao do espao no sentido de uma forma mais

contrastada quanto ao tratamento do extico. A publicidade (Jet-Tours 80, Africatours)
insiste no conforto (ar condicionado, casas de banho, etc.), um dado que tranquiliza e
prepara o viajante para uma volta frica profunda, rumo ao primitivo e
desconhecido.
Por conseguinte, quer no caso de frica, quer no caso da montanha ou do campo,
assiste-se a uma domesticao ritualizada daquilo que apresentado (ou inventado por
necessidade) como estranho, alhures, inslito, pitoresco, etc. 168. Trata-se de
uma encenao e de um cerimonial de domesticao do no-familiar.
Esta ideia de harmonizao dos contrrios faz lembrar a coincidncia dos
opostos de que fala Nicolas de Cuse, e que consiste no lugar de condensao e de
coexistncia das foras opostas, o lugar da energia mais concentrada169.
No universo do simblico, a imagem desta unio de contrrios o Centro ou,
noutros termos, o sagrado (devemos admitir que um homem que vive na sua casa, no
seu cl, vive na vida profana, mas passa a viver no sagrado quando parte em
viagem170). Os convites viagem a publicidade, os livros, as fotos, etc. encontram
eco em cada um de ns porque so, de facto, uma narrativa de um percurso simblico
que vai do profano para o sagrado, do mundo interior e ilusrio para o real (as
frias alimentam-se fortemente deste fantasma do novo nascimento de si e do
mundo171), e da periferia para o Centro.
E. Schils sustenta que qualquer sociedade tem um centro que de facto
constitudo pelos seus valores dominantes172. S. N. Eisenstadt distingue vrios centros
numa sociedade: religiosos, sociais, culturais, polticos, etc173. J V. Turner fala de
Center Out There como de um Centro situado na Periferia, isto , combinando as
propriedades de cada um dos termos desta oposio. Este Centro-periferia exprime
uma dimenso de ruptura o turista situa-se num espao no-familiar e uma outra de
recuperao de valores que uma sociedade pode ter tendncia a reprimir174.
neste sentido que o turismo uma procura simblica de um Centro. Este
Centro descreve um sentimento de perfeito acordo e harmonia com o mundo exterior,
um estado de mxima adaptao psicossociolgica entre si e o ambiente, em sentido
lato, um estado caracterizado por um corte espao-temporal. Uma vez fora, o
indivduo apressa-se a reencontrar o sentimento de fuso com o exterior que conheceu
168

M. Mari, J. Viard, La campagne invente, Actes Sud, 1977.

J. Chevalier, A. Gheerbrant, op. cit., p. 189.
170
A. Van Gennep, Les rites de passage, op. cit., p. 16.
171
M. Eliade, Trait dhistoire des religions, cap. 10, p. 310-325 ; e tambm P. Diel, le symbolisme dans
la Bible, Paris, Payot, 1989, p. 114.
172
E. Schils (dir.), Center and Periphery in Center and Periphery; Essays in Macrossociology; Chicago,
Ed. University of Chicago Press, 1975, p. 3-16.
173
S. N. Eisenstadt, Transformation of Social, Political and Cultural Orders in Modernisation, in
Eisenstadt (dir.), Comparative Perspectives on social Change, Boston, Ed. Little, Brown & Co., 1968, p.
256-279.
174
E. Cohen, A phenomenology of tourist experiences, in sociology, n 13, 1979, p. 179-201; E. Cohen,
Traditions in the Qualitative Sociology of Tourism, op. cit., p. 43.
169

81

na sua infncia e na sua sociedade. Deste modo, percorrer quilmetros, por prazer,
corresponde muitas vezes a viajar rumo ao tempo abenoado da infncia neste
aspecto que o espao do turismo se assemelha ao espao transicional.

82

TERCEIRA PARTE
Turismo e peregrinao

83

Captulo VI

Seriedade da peregrinao e frivolidade do turismo?

Uma peregrinao moderna no Sri Lanka vai aqui ser utilizada para mostrar, por
um lado, a imbricao e a homologia de estruturas entre a peregrinao e o turismo e,
por outro, a impossibilidade de se falar da seriedade da peregrinao, por comparao
a uma suposta frivolidade do turismo (descrito aqui em termos de ideais-tipos)175. Os
modelos de peregrino e de viajante sero tambm aqui analisados, a fim de se sublinhar
que eles so, em definitivo, muito pouco conhecidos.

TRADIO FESTIVA DA PEREGRINAO

possvel sublinhar alguns aspectos desconhecidos das viagens religiosas com a
ajuda do trabalho de Bryan Pfaffenberger sobre trs peregrinao no Sri Lanka o autor
debruou-se sobre os comportamentos das pessoas em trs stios: Kataragama,
Tiruketisvaram e Sri Pada.
Uma peregrinao no Sri Lanka
O visitante que assiste a manifestaes religiosas no Sri Lanka a peregrinao a
Kataragama, neste caso poder pensar que a f e a devoo tendem a declinar neste
pas. Neste lugar de devoo (que tambm um lugar santo para os hindus), surpreende
o aspecto desenvolto de jovens budistas, a ponto de poder chocar os visitantes
inadvertidos. Predomina um clima festivo e de um certo deboche; a simpatia
manifestada em relao ao sexo oposto expressa livremente, e so realizadas danas
muito sugestivas diante dos curiosos. O walkman rivaliza com os ltimos achados do
vesturio ocidental. Pode-se a priori qualificar este fenmeno de degenerescncia de
uma prtica tradicional, que se teria transmutado em busca de prazer e em divertimento
sob pretexto religioso. De resto, esta situao tambm caracterstica, em certa medida,
de outras peregrinaes, tal como a de Lourdes (h muito tempo que a Reforma
denunciara estas prticas, em que detectou resqucios de paganismo176).
Os jornalistas do Sri Lanka tambm denunciam estes comportamentos, que eles
descrevem como sendo um sinal de depravao e de manifesta decadncia da f. Eles
sentem-se chocados e, por iniciativa prpria, conotam este desvio com a frivolidade
que o turismo lhes evoca, descrevendo-o como uma consequncia do aumento
desenfreado do turismo de massas no seu pas. (O autor cita, alis, alguns trechos da
imprensa local onde esta denncia est presente.)
175

B. Pfaffenberger, Seriou pilgrims and frivoulos tourists. The chimera of tourism in the Pilgrimages of
Sri Lanka, in Annals of Tourism Research, vol. 10, 1983, p. 57-74.
176
J. Chelini, H. Branthomme, Les chemins de Dieu, op. cit., p. 151.

84

O mesmo processo de secularizao ou, se se prefere, de perverso turstica,

ocorre na peregrinao clebre ao pico de Ado (chamado Sri Pada), tambm no Sri
Lanka, onde muulmanos, hindus, cristos e budistas partilham do mesmo fervor. A
ouve-se mais msica anglo-saxnica do que canes religiosas, para grande decepo
dos puristas. Um terceiro lugar de devoo, chamado Tiruketisvaram, que havia cado
em runas com o tempo, foi renovado em 1948 por uma casta de hindus rica e poderosa.
Este stio apresenta a mesma evoluo do srio para o frvolo, em que os visitantes
parecem mais motivados pelo turismo fruidor do que por uma efectiva busca espiritual.
Deplorando uma tal evoluo, poder-se-ia caracterizar esta situao como o produto de
uma aculturao, isto , da perverso das tradies religiosas, sob a influncia de um
turismo inspirado no modelo ocidental.
No entanto, mudando o ngulo de abordagem, podemos, a justo ttulo, inscrever
estes factos numa dinmica interna tradio de peregrinao no Sri Lanka.
Estes comportamentos, repreensveis primeira vista, adquirem uma significao
muito diferente se forem apreendidos segundo uma perspectiva histrica. Com efeito, as
tradies de peregrinao mostram, entre outros factos, que para alm das inovaes
comportamentais observadas (walkman, jeans e aparncia ocidental), os jovens do Sri
Lanka de confisso budista assumiram por iniciativa prpria um estilo de peregrinao
hindu muito antigo, actualizaram-no e dele se apropriaram sua maneira.
As transformaes das prticas religiosas so, na realidade, intrnsecas cultura
do Sri Lanka. Mais importante ainda, elas explicam-se pela evoluo interna das
prticas de devoo e no por causas externas. O hbito de peregrinaes comuns
realizadas em lugares venerados pelas duas comunidades contribuiu para esta
transferncia e esta difuso de atitudes religiosas de um grupo para o outro.
O estilo de peregrinao hindu, adoptado pelos budistas, endereado a Murukan,
deus hindu, filho de Shiva, um deus muito adaptativo como iremos ver. Este deus tem a
particularidade de s exigir devoo infalvel aos seus fiis, j que os seus
comportamentos profanos pouco lhe importam. percebido como um pai
incondicionalmente amante e pronto a tudo fazer pelos seus filhos, quaisquer que sejam
os seus mritos, por menor que seja a f que lhe devotem. Esta divindade protege com a
sua graa qualquer pessoa, qualquer que seja a sua casta, o seu sexo ou a sua origem, as
suas virtudes ou os seus defeitos, contradizendo assim o sistema de castas hindu. Os
jovens budistas do Sri Lanka sentiram-se atrados por este deus, pelas suas qualidades
amorais. Ele percebido como violento, brutal, sem qualquer escrpulo, astuto, que no
hesita em bater-se pelo bem, neste mundo impuro da modernidade. Em suma, ele surge
como um aliado seguro para os jovens que se sentem mergulhados na incerteza da vida
moderna (desemprego, falta de perspectivas de futuro, corrupo e esquemas diversos
em suma, o quotidiano de um pas do Terceiro Mundo). Chamado Skanda, pelos
budistas, ou Murukan, pelos hindus, este deus encarna a modernidade no esprito dos
jovens do Sri Lanka, que vem nele um recurso, e uma divindade fiel que os segue nas
suas peregrinaes pelo mundo actual. Mais do que um fenmeno de aculturao ou de
85

rejeio das tradies, impulsionada pelo turismo, esta peregrinao constitui um

exemplo de continuidade e de capacidade de integrao e reinterpretao da tradio em
termos modernos (reencontramos aqui as observaes de Georges Balandier sobre a
interaco entre a modernidade e a tradio, mais precisamente, sobre a reinterpretao
da primeira pela segunda177).
Vale a pena pr em evidncia o modelo subjacente a estas manifestaes
orgisticas. A peregrinao dos habitantes do Sri Lanka a Tiruketisvaram ilustra bem
este aspecto. Um inqurito efectuado pelo antroplogo americano B. Pfaffenberger a
cerca de 171 famlias, que se encontravam nesse local, mostrou que poucos dos
inquiridos alegaram objectivos religiosos, e poucos se consideravam realmente
peregrinos. questo relativa ao objectivo da visita, 3% declararam que tinham vindo
formular um voto, enquanto 18% afirmaram simplesmente estar l par ver este local.
Prescindo de apresentar aqui todos os resultados, assinalarei somente que estas
manifestaes, supostamente religiosas, apresentam todas as caractersticas de uma
simples visita cultural a um santurio.
Alm disso, primeira vista, nenhuma motivao piedosa se pode detectar,
quer nos propsitos, quer nos comportamentos. Quando interrogados, muitos tamil
qualificavam o seu prprio comportamento de cumma, um termo local que designa um
fenmeno assimilvel ao turismo. Esta palavra refere-se a uma viagem realizada sem
qualquer aspirao ou expectativa precisa, sem objectivo explcito, sem qualquer indcio
ou rito visando estabelecer um vnculo corporal com a divindade (Shiva, neste caso), e
sem qualquer obrigao ritual. Isto corresponde neste caso a 18% das pessoas
interrogadas.
Uma observao mais atenta, porm, sugere uma outra explicao. As visitas a
este santurio ocorrem durante uma espcie de festival dedicado a Shiva e chamado
Sivarattiri (a noite de Shiva), uma noite em que, segundo a mitologia hindu, qualquer
pessoa que permanecer acordada at alvorada recebe a graa de Shiva. Como diz a
tradio, pode-se fazer no importa o qu: Se permanecerdes acordados at ao
amanhecer, ganhareis a beno de Shiva. Em Jaffna, capital cultural dos tamil hindus
do Sri Lanka, esta noite era uma ocasio de pndegas interminveis, de orgias diversas e
de festas desenfreadas. No entanto, em finais do sculo XIX, na sequncia de uma
reforma religiosa, este aspecto dionisaco foi abolido. Hoje observam-se
comportamentos sbrios e desprendidos; os visitantes de Tiruketisvaram parecem ter
proscrito estes excessos durante a sua estada no local.
Origem da frivolidade
Por conseguinte, um melhor conhecimento das tradies de viagem prprias dos
tamil indica-nos que esta evoluo est ligada a um modelo ancestral de peregrinao.

177

G. Balandier, Anthropo-logiques, Paris, PUF, 1974.

86

Existem com efeito dois modos de deslocao de cariz religiosa nesta comunidade, que
so apangio de duas castas distintas: os agricultores e os mercadores.
Resumidamente, podemos descrever o primeiro modo como dionisaco, no
sentido em que a religiosidade expressa pela casta dos agricultores nas suas
peregrinaes caracterizada pelo seu aspecto festivo, comunal e exuberante. Os
agricultores privilegiam a comunho entre os deuses e os homens, vo para os locais de
devoo acompanhados das suas famlias e dos serventes de outra casta, em procisses
divertidas e complacentes. A este comportamento colectivo ope-se o modelo
apolinrio da procisso dos artesos e comerciantes. Com efeito, estes ltimos
distinguem-se pelas suas procisses calmas, dignas, pela grande sobriedade na
exteriorizao da sua f, por uma interpretao restrita do ritual, excluindo as danas, os
transes ou os sinais extticos, bem como por uma ideia elevada de sade pessoal.
Os tamil efectuam a viagem at ao santurio seguindo o modelo apolinrio,
deixando o modelo dionisaco para as outras castas socialmente dominadas. Eles agem
exactamente da mesma forma que os jovens budistas que se dirigem a Kataragama,
como vimos no primeiro caso. Eles adaptam, reactualizam e adoptam os modelos j
existentes na sua tradio de viagens religiosas, em funo da sua situao social ou
cultural. Os tamil no abandonaram a sua tradio de peregrinao, apenas decidiram
acentuar uma das suas modalidades.
Por conseguinte, tudo nos incita a relativizar as tipologias propostas por certos
autores, tal como a de Erik Cohen, para distinguir o turismo srio de um turismo
inconsistente e superficial.
Existe uma interferncia subtil entre o centro e a periferia que a anlise dos
comportamentos manifestos, por si s, no consegue evidenciar totalmente.
Contrariamente ao que afirma Cohen, a dimenso de obrigao e os indicadores de
seriedade versus frivolidade no podem servir como critrios de demarcao entre
turismo e peregrinao. Tenhamos em conta que a peregrinao muulmana prescrita
a toda a gente, na condio de no criar embarao moral ou material entre a vizinhana.
aconselhvel faz-la uma vez na vida, no importa com que idade, se se atender aos
critrios especificados no Coro. Podemos tambm referir as peregrinaes por
procurao que se faziam na Idade Mdia. O aspecto obrigatrio das peregrinaes deve
portanto ser um pouco relativizado.
O Outro, aqui simbolizado pelo santurio de Kataragama, encontra-se em plena
selva. Os historiadores das religies e os antroplogos que trabalham no Sri Lanka
mostram bem todo o imaginrio de terror associado floresta na cultura local. Isto
detectvel em todas as mitologias do Sri Lanka. No caso desta peregrinao, a
periferia (geogrfica e simblica) , de facto, sinnimo de Centro (simblico).
Assim se v que o fenmeno das peregrinaes to diversificado como o turismo.
O exemplo das peregrinao no Sri Lanka leva-nos a pensar que h tanta
diversidade de modos de peregrinao como de formas de comportamento turstico. Por
conseguinte, parece-me mais apropriado comparar dois tipos ideais, dois tipos
87

abstractos de viagem, em vez de me perder na descrio meticulosa e medianamente til

das diferentes formas reais de deslocaes humanas, em funo das culturas e das
situaes histricas particulares. Max Weber abriu uma via nesta direco. Relendo este
pioneiro da sociologia, em particular as pginas em que ele define o tipo de
empreendedor capitalista, apercebemo-nos que ele extrai directamente do universo
mental desta categoria terica (o capitalista) aquilo que d sentido ao comportamento de
acumulao de riqueza. Ele poderia ter dissertado, tal como Cohen em relao aos
turistas, sobre os diferentes tipos de empreendedores, em funo dos pases, das
religies, das pocas, do tipo de indstria ou de comrcio, etc., mas no o fez.
Idem para a definio de protestantes. Ele poderia ter variado a seu bel-prazer os
critrios de classificao: a relao com o dinheiro, com a vocao, com o xito
temporal, etc., segundo as seitas, a histria do pas, etc., de modo a obter categorias
finas. Considerando isso intil, ele procedeu de outro modo: foi tomando um elemento
comum a ideia de vocao (de Beruf, equivalente laico da Sade religiosa) que
ele conseguiu elaborar uma estruturao comum dos universos mentais do capitalista e
do protestante. A sua tese por vezes contestada (o que, de resto, sublinha a sua
validade cientfica, por ser falsificvel no sentido de K. Popper), mas constitui
todavia um trabalho considervel e uma obra-prima na matria. O mal-estar que a
relao com o dinheiro suscita nas sociedades de dominncia catlica um bom
indicador, a contrario, da justeza da teoria de Max Weber. Por analogia, considero que
a condenao moralista do turismo tambm reveladora de um mal-estar muito
anterior evoluo actual do fenmeno. Atribuir exclusivamente aos turistas actuais
todos os males de que sofre o turismo internacional uma forma de tentar recuperar a
parte mais bela do viajante mtico de antanho.
Voltando a E. Cohen, preciso assinalar a existncia de um a priori moral
relativamente s noes de seriedade e de autenticidade, por oposio a frivolidade
e a superficialidade. Assim, para D. Boorstin, E. Cohen ou H. Enzensberger, a
seriedade seria sinnimo de controlo de todo o excesso. No obstante, digamos
apenas que o excesso uma manifestao de seriedade em muitas religies, e no
apenas entre os msticos e no potlatch. A tipologia que Cohen prope enferma,
implicitamente, de juzos de valor cuja universalidade questionvel.
A SERIEDADE DO VIAJANTE?
Convm tambm atacar um mito tenaz: o do Viajante. Qual afinal o modelo que
se ope ao turista, cada vez que este ousa apresentar-se nos lugares sagrados da
viagem?
Durante muito tempo elogiou-se a arte de viajar de Chateaubriand e, mais
genericamente, dos Romnticos. Vejamos pois em que que estes diferem do turista
moderno, nos seus modos de viajar.
F.-R. de Chateaubriand
88

Franois-Ren de Chateaubriand influenciou fortemente a prtica da viagem

romntica, sendo por assim dizer o seu inventor. Este tipo de viagem foi um pouco
adulado, idealizado e colocada nas nuvens, julgo eu, pelos crticos modernos do
turismo, sem que isso corresponda a uma realidade histrica.
Como refere sem rodeios Tzvetan Todorov178, em referncia s Memrias de
Alm-Tmulo, Chateaubriand inventou um personagem: em vez do antigo viajante
aparece no seu livro o turista moderno. O viajante tinha um preconceito favorvel em
relao s pessoas de lugares remotos, e procurava descrev-las aos seus compatriotas.
Mas, nota Chateaubriand, Anos inteiros so muito curtos para estudar os costumes dos
homens.179 Ora, o homem moderno tem pressa. O turista far portanto uma outra
escolha: as coisas, e no mais o ser humano, sero o seu objecto de predileco:
paisagens, monumentos, runas, coisas que merecem um desvio ou justificam a
viagem.180 Se por acaso os seres humanos se lhe apresentam, ele apressa-se a evitlos: Naturalmente um pouco selvagem, isto a que chamam sociedade, no o que eu
vim procurar no Oriente: estou ansioso por ver camelos e ouvir o grito do cornaca.181
Como refere ironicamente T. Todorov, que turista hesitaria em abandonar as pessoas
para ir ver os camelos?! ( intil insistir nas filpicas racistas em relao a turcos e
gregos produzidas pela pena de Chateaubriand).
A um turco que lhe pergunta por que que viaja, j que no mercador nem
mdico, ele responde: Eu viajo para ver pessoas que esto mortas, sobretudo gregos.
Isto faz rir o seu interlocutor, que o aconselha a interessar-se antes pelos vivos e a
aprender a lngua turca. Esta sugesto aborrece o nosso grande viajante. Apresentei-lhe
uma melhor razo para as minhas viagens, dizendo que era um peregrino de Jerusalm
(...) O turco no pde compreender que eu tivesse deixado a minha ptria por um
simples motivo de curiosidade182. Aquilo que de facto o turco no pde compreender
e no o nico neste caso foi que ele se interessasse mais por objectos e camelos do
que por seres humanos.
Este viajante d prioridade ao passado, histria, s civilizaes mortas; se o
presente aflui ao longo deste itinerrio tem que ser capturado rapidamente. Antes de
falar de Cartago, que aqui o nico objecto de interesse, temos que nos desembaraar
de Tunis (Itinraire..., p. 400).
Preferir os mortos aos vivos e os objectos aos sujeitos: eis a dupla herana legada
por Chateaubriand aos turistas modernos. Os outros, alm de distintos e diferentes,

178

T. Todorov, Nous et les autres. La rflexion franaise sur la diversit humaine, Paris, Seuil, 1989, p.
337.
179
F.-R. de Chateaubriand, Mmoires doutre-tombe (1850), Paris, Ministrio da Educao Nacional, 2
vol., 1972, p. 41.
180
T. Todorov, ibid., op. cit., p. 337.
181
F.-R. de Chateaubriand, Mmoires..., op. cit., p. 189.
182
F.-R. de Chateaubriand, Itineraire de Paris Jrusalem (1811), Paris, Garnier-Flammarion, 1968, p.
87.

89

tornam-se suprfluos. De resto, segundo o poeta, o homem no precisa de viajar para

se engrandecer; ele portador da imensido (Mmoires doutre-tombe, t.2, p. 966).
Assim se anuncia uma viagem egocentrada, onde o que importa antes de mais
a impresso que sente o sujeito face ao objecto turstico, o pas em si no mais do que
um quadro acessrio, apesar de inevitvel. Pierre Loti escreve, na dedicatria do seu
livro Madame Chrysanthme, que os seus principais personagens so: Eu, o Japo e o
efeito que este pas produziu em mim183. Eis que ele tem o mrito da franqueza! No
existe evidentemente grande diferena entre o turista e certos viajantes do sculo XIX.
Observa-se por exemplo uma semelhana flagrante entre o comportamento do turista
contemporneo e o deste viajante romntico que foi Grad de Nerval, assinala com
toda a justia J.-D. Urbain184, citando uma carta do autor da Viagem ao Oriente (carta de
2 de Maio de 1843). Melhor, este autor surpreende Chateaubriand, heri e modelo de
viajante, a gabar-se de ter sempre furtado alguma coisa nos monumentos que
visitou185. Vemos que este viajante avisado tambm nos legou um outro flagelo do
turismo: o vandalismo. Podemos felicitar a sageza dos viajantes que viveram depois do
Romantismo, dado que no h dvida de que se cada turista tivesse feito o mesmo, hoje
j no existiria o Parthnon e nem sequer a Acrpole!186
Existe, porm, uma diferena de nvel entre o turista e o viajante, dado que a
modernidade gerou uma diferena de natureza. Mas a absolutizao das diferenas
ilustrada por fronteiras simblicas que o indivduo profano no ultrapassa, com medo de
se tornar objecto de escrnio visa colocar distncia o turista, espcie de novo-rico
das viagens, do mesmo modo que os burgueses haviam sido vtimas de sarcasmo dos
aristocratas, que consideravam os seus modos ridculos.
Em suma, afirmar que outrora existiu um viajante modelo mera expresso de
uma crena. um mito. A reputao do viajante, que aps o Romantismo se assumiu
como a anttese do turista, um algo exagerada.
Assim, por exemplo, exagerado dizer que os viajantes romnticos eram na sua
maioria poliglotas187. Exceptuando P. Loti, que aprendeu turco, no parece que os
escritores da poca se tenham dado a esse esforo. Franois-Ren de Chateaubriand,
antepassado do viajante moderno, enjeitou a oportunidade de aprender a lngua dos
iroqui, enquanto esteve nos Estados Unidos, ou turco, durante a sua passagem pela
Turquia.
Continuam as causar perplexidade estas linhas de J. Cassou: Gobineau mostranos aquilo que um humanista, no seu ponto extremo, no seu nvel sublime: uma
paradoxal possibilidade de o homem ser ele mesmo diante de outrem188. Que que isto
quer dizer verdadeiramente? Que Gobineau foi um humanista? Certamente, no. No
183

P. Loti, Madame Chrysanthme (1887), 1914, citado em Teodorov, op. cit., p. 343.
J.-D. Urbain, lidiot du voyage, op. cit., p. 22.
185
J.-D. Urbain, ibid., p. 23.
186
Ibid., p. 24.
187
J. Cassou, Du voyage au voyageur, Communications, n 10, op. cit., p.26.
188
Ibid., p.26.
184

90

mesmo nmero da revista, algumas pginas adiante, deparamos com uma citao de
Gobineau, onde, o menos que se pode dizer, nenhum humanismo transparece. A
bordo do navio (...) encontra-se um bom grupo destes excelentes animais, que a moda
apanha todas as primaveras nos seus estbulos, para os levar a fazer, como eles dizem,
uma viagem ao Oriente. Eles vo ao Oriente e ho-de l voltar, mas no sero mais
sbios no regresso. No conhecem nem o passado nem o presente dos lugares; no
sabem o como nem o porqu das coisas (...) Glria infinita a este poder supremo e a
esta sabedoria (...) que permitiu que estes malvados e patetas s entendam o que
perfeito, medindo suas douras e possuindo seus mritos (...) Glria, mais uma vez, a
Deus bom e indulgente, que reservou qualquer coisa de exclusivo para os eleitos189. A
nica doutrina conhecida a que Gobineau aderiu foi o racialismo, uma verso terica e
pseudo-cientfica do racismo que em caso algum humanismo. Autor de Essai sur
lingalit des races humaines, ttulo suficientemente explcito, Gobineau nada tem a
ensinar-nos sobre as pessoas que ele viu atravs do seu egocentrismo triunfante (os seus
escritos desenvolvem uma fantasmtica racista: podemos encontrar neles certas
profecias sobre o Japo, que s ter a perder em imitar o Ocidente; sobre a China, que
dever ficar despovoada, sobre a inferioridade... fsica dos negros; sobre o facto dos
Estados Unidos jamais poderem aceder ao nvel de potncia ele profetiza tudo isto em
1885, baseando-se numa lei cientfica em virtude da qual um potncia s pode nascer
de uma raa pura e jovem!)190. Ousemos l-lo e concluiremos que o turismo moderno,
apesar dos seus defeitos, bem mais inofensivo nas suas fotografias pouco estticas, do
que estes estetas exticos do romantismo nos seus textos, por melhor escritos que sejam.
V. Segalen
No se pode evidentemente ignorar o caso de V. Segalen, tal foi a marca que
imprimiu no esprito de todos aqueles que se interessam pelas viagens 191. De resto,
juntamente com Jules de Gaultier (um escritor que se tornou conhecido por um tratado
sobre bovarismo192), ele enriqueceu o vocabulrio das viagens, introduzindo o termo
exota para designar o adepto da esttica do diverso. Parece-me justificado remontar
a esta poca, final do sculo XIX e princpio do sculo XX, pelo facto de V. Segalen
continuar a manter a aura de verdadeiro viajante e se encontrar no centro da querela
turista versus viajante. Ele encarna a referncia suprema que usada pelos partidrios
de um exotismo refinado. A revista Europe consagrou-lhe recentemente um nmero
especial, J. Baudrillard cita-o abundantemente nos seus ltimos livros, T. Todorov faz
189

J. A. Gobineau, La vie de voyage, Nouvelles asiatiques, Paris, Pauvert, p. 332-334, citado em O.

Burgelin, Le tourisme jug, op. cit., p. 70.
190
T. Todorov, op. cit., p. 153-164.
191
V. Segalen, Essai sur lexotisme (1904-1918), Montpellier, Fata Morgana, 1978.
192
J. De Gaultier, Le Bovarysme, Paris, Librairie Lopold Cerf, 1892, ver p. 11 onde este autor assinala
que o romance de Flaubert antes de mais um golpe contra o romantismo ambiente: contra este mal do
pensamento que precede a experincia em vez de se lhe sujeitar, o mal de se ter conhecido a imagem da
realidade antes da realidade. O bovarismo definido pelo autor como uma mania dos indivduos de se
convencerem daquilo que no so.

91

uma leitura atenta das derivas anti-humanistas presentes neste autor, e F. Affergan,
apesar de uma anlise pormenorizada da diferena semntica entre as noes de
diferena e de alteridade, no trata dos escritos de V. Segalen193.
Efectivamente, considero que necessrio moderar um pouco o recente
entusiasmo por V. Segalen. No pretendo ajuizar sobre o valor literrio da sua obra,
nem contestar as suas observaes sobre o exotismo, algumas das quais me parecem
justificadas. No colocarei em questo a sua anlise, excepto num ponto: parece-me que
a sua exaltao da diferena, do diverso, em suma, do exotismo, chega a resultados
bastante contestveis, apesar da sua lgica muito evoluda. Nos escritos de Segalen, este
conceito transparece como uma atribuio de residncia identitria bastante
constrangedora, principalmente para os autctones que ele elogia. O que esta
identidade maori, esttica, que atravessa os tempos e as peripcias histricas sempre
igual a si mesma e imutvel? Este entusiasmo em retirar os Maori da histria, em
considerar os indivduos ameaados pelo simples contacto com o Ocidente, coloca
problemas. Os mais embaraados so os habitantes de Tahiti que no sabem como ler
V. Segalen. Para alguns deles, em especial para os adeptos do regresso s razes Maori,
o livro Les immmoriaux tornou-se de facto uma bblia. Um movimento identitrio
tahitiano, principalmente nas cidades, adopta o livro de Segalen como uma referncia
incontornvel; ora, o tema do regresso s origens que ele desenvolve s lhes d alegria:
Por fora de tanta repetio, o regresso s origens tornou-se uma ideologia cada vez
mais massiva que no deixa de ter consequncias na vida das ilhas. Os habitantes do
arquiplago passaram a ser vistos em Papeete como a referncia da identidade cultural
Maori. As populaes das ilhas acolhem honrosamente, mas com desconfiana, o
discurso dos citadinos que em nome do combate contra a uniformizao das culturas
os exorta a defenderem-se da modernidade e a produzirem um maior nmero de traos
culturais do passado. No limite desta lgica, s restar a esta populao um nico
destino: ver a sua cultura transformada em mercadoria... fabricada pelas cooperativas de
artesos que so encorajadas e criadas em grande nmero nos ltimos anos, e ver as
suas ilhas tornarem-se reservas culturais, museus de ar livre, conservatrio de uma
Polinsia total e refinada194.
Por conseguinte, a atitude mais que simptica de V. Segalen em relao a esta
populao e o seu respeito (condicional, em minha opinio) por esta cultura no nos
impedem de lanar um olhar crtico sobre as consequncias da sua filosofia do
exotismo. No se pode incriminar directamente V. Segalen pela utilizao que se faz
actualmente dos seus escritos. Devemos, porm, questionar a sua noo de exotismo,
noo assaz ambgua, em minha opinio, e que pode engendrar atitudes equvocas (vejase, a ttulo de exemplo, como a nova direita francesa recupera o elogio das diferenas, o
qual teve paradoxalmente como arautos ingnuos os movimentos anti-racistas). Este
193

Revista Europe, Paris, Abril de 1987, n 686, nmero especial; V. Segalen; e tambm J. Baudrillard,
La transparence du mal, Paris, Ed. Galile, 1990, p. 151-161; F. Affergan, Exotisme et altrit, op. cit.
194
J. Scemla, La dgradation du divers, in revista Europe, op. cit., p. 21-26.

92

esquema de pensamento existe tambm no turismo moderno. Penso em particular nos

terceiro-mundistas, cuja motivao, embora respeitvel, se arrisca contudo a produzir
um efeito perverso de mumificao das culturas, sob pretexto de as preservar do
contacto com o universo ocidental, percebido como inevitavelmente nocivo, sem que,
de resto, se saiba porqu.
Mas regressemos por um instante a V. Segalen. Este autor prope-se escalpelizar
a palavra exotismo na sua acepo exclusivamente tropical e geogrfica: O exotismo
no um dado que depende apenas do espao, ele igualmente funo do tempo
(Essai..., p. 36). Ele tenta livrar-se de todas as ideias preconcebidas: a palmeira e o
camelo; o capacete colonial; a pele escura e o sol amarelo, e sobretudo, distingui-lo do
universo das agncias Cook e dos viajantes apressados e faladores... (ibid., p. 36). O
objectivo de Segalen definir e expor a sensao de exotismo, que no mais do que a
noo do diferente, a percepo do diverso, o conhecimento de que qualquer coisa no
si mesmo; e o poder do exotismo, que no mais do que o poder de se conceber outro.
O exotismo no uma adaptao ao estrangeiro, nem a compreenso perfeita de um
fora de si mesmo que cada um comprime dentro de si, mas sim a percepo aguda e
imediata de uma incompreensibilidade eterna (ibid., p. 38). V. Segalen refere-se ao
turismo que diminui verdadeiramente o exotismo dos pases (p. 48). O autor receia
dois fenmenos modernos, que ameaam o exotismo: a democratizao e o esprito
igualitrio, por um lado, e a comunicao entre culturas, percebida como uma forma de
unificao e uniformizao geral, por outro. Para ele diferena significa
essencialmente desigualdade, sendo esta a condio necessria para que o exotismo
persista, inclusive entre os sexos. Condenao absoluta do feminismo, espcie de
monstruosa inverso social (Essai., p. 78), escreve ele. Quanto aos casamentos mistos,
eles so o horror supremo para V. Segalen: se for preciso o contacto entre os povos,
ento que seja atravs da guerra, considera ele (as viagens mecnicas pem as pessoas
em confronto e, horror, misturam-nas, mesclando-as sem que para isso tenham que
combater, Essai, p. 77).
intil prosseguir ou mostrar as similitudes de pensamento entre P. Loti e A. De
Gobineau. Notemos, para concluir, que o menos que se pode dizer que altamente
questionvel o prestgio de muitos dos arautos do exotismo, se analisarmos os seus
textos luz dos princpios democrticos elementares. A denncia do turismo de massas,
principalmente em relao ao Terceiro Mundo, decorre tambm dos a priori
antidemocrticos, uma vez que inmeros estudos mostram que o turismo apenas um
factor de aculturao entre outros. Sob o pretexto da denncia do turismo corruptor das
culturas autctones, chega-se a retomar insidiosamente a temtica do bom selvagem.
No se trata aqui de tolerar todos os abusos do turismo, mas sim de especificar o
ponto de vista a partir do qual o atacamos. em nome de um privilgio de esteta e de
aristocrata que se denunciam os turistas, qual manada errante (V. Segalen, p. 46),
indigna do saber extico, por ser de baixa extraco? Ou em nome do direito das
populaes locais a decidirem, elas prprias, o ordenamento do seu territrio, quer
93

sejam bretes, senegaleses, crsegos ou outros? O problema o mesmo, quer se trate do

Terceiro Mundo ou de Savoyard195: uma questo de democracia, do direito do cidado
aceitar ou recusar o futuro turstico que lhe apresentam. A diferena que alguns
enquanto cidados (na Europa, sobretudo) podem opor-se ou aceitar o turismo,
segundo critrios econmicos ou culturais, enquanto outros so tributrios dos humores
de dirigentes nacionais ou de peritos em cultura alienados pelo turismo. Estes agem,
supostamente, em prol do bem das suas populaes. Em suma, no nos cabe a ns,
socilogos, definir o que o bom ou o mau turismo, isso tem que ser perguntado aos
principais interessados: no tanto aos dirigentes polticos, mas aos cidados de base, a
quem, previamente, se deve restituir o poder de dizer no. A reflexo sobre os
impactos socioculturais deste meteorito chamado turismo, se no incluir como
correlato explicativo a componente da cidadania e democracia local, regional e
nacional, continuar a ser uma discusso em crculo fechado entre peritos em turismo
etnolgico e peritos em poderes autoritrios com todo o seu paternalismo em
relao s populaes, que consubstancial neste tipo de enredos.
Termino citando G. Gazes que, em minha opinio, coloca uma questo
fundamental: No ser precisamente no espao do imaginrio que os efeitos de um
desenvolvimento turstico descontrolado se revelam mais perniciosos e to insidiosos
quanto brutais?196

195

Regio situada nos Alpes (Nota do tradutor)

G. Gazes, Lle tropical, figure emblmatique du tourisme international, Aix, CHET, srie C, n 112,
Junho de 1987, p. 17.
196

94

Captulo VII

Os trs tempos da viagem

As trs sequncias do rito de passagem correspondem, quanto sua forma, aos
trs tempos da viagem: a partida, o voo (incluindo a permanncia algures) e a chegada;
eles reenviam a uma ideia de transposio de limiares (limen) sucessivos e bem
delimitados. Os ritos tursticos apresentam uma diferenciao bem precisa no seu
desenrolar. O termo liminoide, no sentido transicional, pode dar conta de uma das
suas particularidades; preferimos este termo ao de liminal para deixar bem claro que
se trata aqui de um parentesco formal, e no de uma identidade de contedo simblico.
O mundo das viagens continua a ser um universo de transio, em todos os sentidos do
termo. No turismo, existe um lugar privilegiado onde as sequncias dos ritos de
passagem modernos esto mais patentes nos comportamentos: o aeroporto. O voo
oferece, de facto, um bom exemplo de ritualizao dos comportamentos de viagem.

A PARTIDA RUMO AOS CUS

A descolagem a dimenso forte e marcante da viagem area. Todo o cerimonial
de separao acompanhado pela cintilao de lenos brancos, semelhana do que se
passa nas gares ferrovirias. Mas nos aeroportos as separaes so menos dramatizadas
e espectaculares do que nas gares ferrovirias, como se os acompanhantes no
quisessem acrescentar uma emoo suplementar pessoa que parte, j de si muitas
vezes perturbada por ter que entrar num avio. Ao acto de voar, velho sonho humano
finalmente realizado, associam-se elementos imaginrios. A aco de voar envolve dois
elementos: o cu e a terra; dito de outro modo, envia para a oposio entre o racional e o
irracional, entre o domnio dos deuses e o dos homens. O imaginrio e o real
telescopiam-se e combinam-se nesta experincia, que continua a ser impressionante.
Inegavelmente, a viagem de avio, apesar da sua banalizao crescente, continua a ser,
para um bom nmero de indivduos, um momento mgico em que o sonho ombreia com
a realidade, mantendo uma carga emocional peculiar.
fcil de constatar que os comportamentos dos passageiros exprimem uma dupla
emoo: uma exaltao intensa que pode coabitar com uma inquietao irracional. De
facto, uma sensao de euforia precede e acompanha esta experincia de transgresso
dos limites espao-temporais e sociais que o voo areo. Partir tem qualquer coisa de
libertador: coloca-nos em cima de tudo, em sentido prprio e figurado. Uma descolagem
sugere sempre uma partida rumo ao ilimitado, uma entrada de rompante no universo da
evaso. Acede-se imponderabilidade fsica e social.
Alm disso, o simbolismo do ar desperta muitos elementos no imaginrio
humano. O ar o meio prprio da luz, da descolagem, do perfume, da cor, das vibraes
95

interplanetrias; ele a via de comunicao entre a terra e o cu. Segundo G. Bachelard,

a trilogia do sonoro, do difano e do mvel produto da impresso ntima do alvio de
carga - impresso presente e, muitas vezes, tingida de euforia na mente do passageiro.
Esta impresso de alvio a expresso de uma conquista realizada por um ser outrora
pesado e confuso que, pelo movimento imaginrio, escutando as lies da imaginao
area, se torna ligeiro, claro e vibrante (...) A liberdade area fala, ilumina, voa197. O
ser areo livre como o ar e, em vez de se evaporar, participa pelo contrrio das
propriedades subtis e puras do ar. Ele quer-se livre e ligeiro como o ar, sem qualquer
espartilho pesante. Para alm da sua funo utilitria, a viagem de avio desperta este
imaginrio do ar.
No entanto, o acto de voar, de transgredir o mito de caro, no se livra de uma
certa apreenso. Nesse mito e nos sonhos, o voo traduz uma procura de harmonia
interior, uma superao dos conflitos. Quanto mais se exalta este desejo de libertao
das contingncias terrestres, tanto mais rapidamente a vaidade que o inspira se
transforma em angstia, e logo em forma atenuada de culpabilidade. O voo areo
simboliza uma ascenso intelectual ou moral, o desejo do indivduo transcender a sua
condio ordinria. Sabemos tambm que elevao se ope a queda, o regresso vida
real e s tarefas quotidianas. Ao sentimento eufrico da descolagem vem juntar-se uma
fraqueza da alma, uma m conscincia, dado que se foge... de qu? Nunca se sabe
claramente. Muitas vezes, esta sensao embaraante conduz auto-justificao. Os
verdadeiros viajantes so os nicos que partem por partir, diz Charles Baudelaire.
Partimos com o bilhete de regresso na mo, para que o regresso seja melhor e, com
certo embarao pela veleidade da partida, para retomarmos o nosso lugar.
A esta culpabilidade difusa acresce uma ansiedade no menos difusa. Saber que o
nosso destino depende do bom funcionamento de uma mquina, por mais sofisticada
que seja, ou da habilidade de um piloto, faz brotar uma inquietao que se pode
transformar, em alguns indivduos, em recusa de embarcar. O psiquiatra Philippe
Bargain, chefe do servio mdico de urgncia e de socorros do aeroporto de Roissy,
constata que, amide, h passageiros que se apresentam no centro mdico, pedindo um
calmante, mas sem reconhecerem claramente o seu medo de voar198. Em geral, basta
uma conversa para os acalmar, ou ento -lhes administrado um tratamento ansioltico.
Esta emotividade que precede a partida muito mais frequente do que se imagina. Os
inquritos de opinio das companhias areas revelam que um em cada quatro
passageiros reconhece sentir medo no avio199. Obviamente, as perturbaes emocionais
so vividas de modo diferente em funo dos indivduos, mas manifestam-se, de um
modo ou de outro, em todos.
G. Bachelard, Lair et les songes, Paris, Corti, 1943, p. 74.
P. Bargain, Psychopathologie aroportuaire. Troubles psychiatriques et urgences psychosociales
prsents par les usages de laroport Charles de Gaulle, Mmoire de CES en psychiatrie, facult de
Mdicine X, Bichat, Paris 7, 1991, 94 p.
199
R. Digo, Aperus sur les problmes psychologiques du passager, Journes de mdicine aronautique et
tropicale, Lom (Togo), 23-26 de Fevereiro de 1981, in La Nouvelle presse mdicale, n 22 e 23, 1981.
197
198

96

Eliminemos da discusso os habitus das viagens que procuram, cada vez mais,
uma forma de conivncia com o pessoal de bordo, teatralizando um pouco as suas
emoes. As suas atitudes nos aeroportos pautam-se por uma certa autonomia.
Examinemos antes a categoria dos ansiosos autnticas carraas para hospedeiras e
acompanhantes de viagem com os seus incessantes pedidos de informao, as suas
febres, os seus comportamentos desordenados, a sua distraco e o seu nervosismo, ou
mesmo a sua agressividade em relao ao pessoal de solo. Basta passear por um
qualquer aeroporto para nos convencermos de que mesmo assim. Que profissional de
turismo ou, simplesmente, que observador atento no constatou isto? As pessoas que
esto atrs dos balces das lojas de tax free so as nicas que se divertem com esta
agitao, enquanto observam, com deleite, a valsa dos cartes de crdito.
Existe tambm uma subcategoria entre os ansiosos: so os que se mostram dceis
e bem disciplinados, que se esforam por obter a aprovao das hospedeiras e por
obedecer ao pessoal do aeroporto, adoptando uma atitude afvel ou submissa. Quando
participam em viagens organizadas, no se afastam um passo do guia.
Estes comportamentos, que expomos aqui numa estilizao quase caricatural, so
levados ao paroxismo em casos de imprevistos tcnicos ou de problemas de segurana,
que tornam mais demorados os mltiplos processos de embarque. Optmos por
descrever aqui as situaes extremas, no intuito de melhor evidenciar a dimenso
afectiva e emotiva que tolhe o esprito do viajante ordinrio, e para melhor sublinhar o
aspecto ritualizado das viagens areas.
O estatuto do passageiro
Aps a Segunda Guerra Mundial, a expanso do trfego areo deu origem a
formas de viagem luxuosas. A lentido das formalidades de embarque ilustrava bem a
solenidade concedida a esta forma de deslocao. Para efectuar a viagem entre Paris e
Londres, por exemplo, havia todo um cerimonial a cumprir. No se seguia directamente
para o aeroporto: havia que passar por um terminus - a gare Invalides, em Paris, ou a
Victoria Air terminal, em Londres. A se registavam as bagagens, se fazia o controlo
dos bilhetes e dos passaportes por um empregado da companhia de aviao. Os
passageiros, transportados num autocarro especial, eram isolados das pessoas que os
acompanham. Chegados ao aeroporto, um segundo rito de separao esperava os
viajantes: passavam a barreira da polcia de fronteiras, ficando definitivamente isolados
dos transeuntes e outros visitantes do aeroporto. Iam-se tornando passageiros, atravs de
um processo progressivo, de uma iniciao gradual. Tratava-se de uma verdadeira
transmutao que conferia ao cidado ordinrio uma nova identidade (J. Pitt-Rivers).
Assim se operava uma demarcao ntida entre os que partiam e os que ficavam. O
cupo de embarque, contrariamente ao que se passa actualmente, era distribudo depois
do controlo dos passaportes, aps a passagem da barreira da Polcia de Fronteiras. A
pessoa era consultada sobre as suas preferncias em relao ao lugar que lhe ia ser
atribudo no avio. Uma planta do avio com os nmeros dos assentos, como no teatro,
97

era colocada sob os olhos do passageiro, o qual era convidado a escolher, com toda a
liberdade, uma cadeira. O tomar a cargo do indivduo pelo pessoal da companhia
comeava nesse preciso momento. Em vez de falarmos do tomar a cargo perodo
altamente instrutivo quanto ao imaginrio de viagem interroguemo-nos: o que que
fazia o viajante, com o cupo de embarque na mo, h uma quarentena de anos? Era-lhe
imposto um segundo controlo, e um carimbo com a meno sada era-lhe aplicado no
passaporte. No era permitido mais nenhum contacto entre o exterior e o lugar de
segregao, mas como estava moralmente para alm da fronteira, tinha direito s
mesmas regalias que os viajantes em alto mar, fora das guas territoriais do reino, isto ,
o indivduo deixava de estar sob a alada do fisco nacional e podia comprar en
franchise200. O viajante recebia assim uma espcie de recompensa, por ter superado
esta primeira prova inicitica. A partir do momento em que o titular de um bilhete de
avio passava o posto da polcia de fronteiras, entrava de imediato num estado
transitrio: tornava-se um cliente-rei e uma criana a assistir, mas sobretudo passava a
usufruir dos privilgios ligados a este novo estatuto de passageiro.

A subida para a luz

Actualmente, o indivduo est sujeito a uma outra prova no aeroporto, que
consiste em encontrar o seu caminho num labirinto de cores, escadas e salas assinaladas
por algarismos e letras. Quando a electrnica entra em aco, h que decifrar, com
muita calma, o pestanejar dos painis que anunciam atrasos, anulaes de voos, ordens
de embarques imediatos, descolagens e os nmeros das cores de embarque. H ainda o
esforo para evitar perder-se entre quem chega, quem parte e quem transita. Certos
aeroportos esto a tomar em considerao as desventuras dos viajantes ordinrios e
esto a fazer um esforo para tornarem mais cmodo o seu priplo aeroporturio.
Comeam inclusive a preocupar-se com a psicologia do passageiro. A
arquitectura concebida para preparar mentalmente o indivduo para a prova do avio.
Para aceder sala de espera, em Roissy e principalmente na aerogare 1, utilizam-se
escadas rolantes dentro de imensos tneis transparentes. Seguindo pelo tubo central
que liga o nvel das partidas ao dos transbordos, suspenso por momentos entre o cu e a
terra, o passageiro antecipa a estada na cabine: atravs da parede do tnel de cristal,
levantando os olhos, pode-se ver um crculo do cu, prefigurando a viso que ir ter
atravs da vigia da cabine. O passageiro inicia ento um regresso a si mesmo, uma
espcie de prostrao que rompe com a excitao e a agitao que reina na sala de
registo de bagagens. Em Roissy, as hospedeiras de solo afirmam que geralmente tm
enorme dificuldade em encontrar um passageiro que espera na zona das partidas;
insensvel ao seu ambiente imediato, muitas vezes silencioso e recolhido, o viajante no
ouve os apelos que lhe so dirigidos. Os responsveis do aeroporto ponderam
200

J. Pitt-Rivers, Un rite de passage de la socit moderne de voyage arien, in Les rites de passage
aujourdhui, op. cit., p. 115-130, p. 123.

98

seriamente a instalao de ecrs para fazer desfilar o nome das pessoas que so
chamadas.
H quarenta anos, os passageiros eram convidados a seguir uma jovem senhora
em uniforme, um pouco como as crianas do jardim infantil, que os conduzia a um
autocarro encarregado de os levar at junto da passadeira atravs da qual, sempre
sabiamente, eles subiam para o avio (isto mudou pouco, embora o transfer de autocarro
esteja a desaparecer nos grandes aeroportos). Esta operao durava no mnimo uma
hora. A bordo, as hospedeiras davam as boas-vindas a todos os passageiros, um por um.
Aps a sua acomodao, dois personagens centrais tomavam posse do destino dos
passageiros do durante o voo: o comandante de bordo e a hospedeira. As hospedeiras
tudo faziam para tranquilizar os passageiros, com uma postura quase maternal 201. Elas
eram verdadeiras oficiantes de um rito particular, com um estatuto equvoco de me e
sedutora. Elas servem bebidas e refeies, mas no so empregadas de mesa, pois
inconcebvel oferecer-lhes uma gorjeta, mesmo na classe econmica onde hoje cobram
pelas bebidas alcolicas. Portanto, elas tm autoridade, mas uma autoridade de ama-deleite, exercida num tom fechado mas indulgente. A hospedeira nunca deve manifestar
o mnimo sinal de nervosismo perante aqueles que esto a seu cargo. uma madrinha
protectora em tudo comparvel personagem que zela pelo nefito e o reconforta
durante os ritos de iniciao africanos. ela que verifica se os cintos de segurana esto
fechados; ela que por vezes distribui guloseimas e que, quando algum se sente mal,
traz um saco de papel que depois recupera discretamente na devida altura. Ela
sedutora, mas no pode ser seduzida, e as suas relaes com os seus clientes/afilhados
no tm futuro nem reciprocidade. O seu papel puramente gracioso202.
A conotao maternal inerente ao estatuto das hospedeiras (que, de resto, no
imaginrio colectivo, elas partilham com as enfermeiras), corresponde aos anseios dos
passageiros, os quais relevam da esfera sexual, embora permaneam geralmente
recalcados ou muito codificados, principalmente quando alguns passageiros se sentem
na necessidade de fazer a corte hospedeira (ou algumas passageiras ao steward). H
pouca passagem ao acto; o que de resto s refora a aura ertica que rodeia o pessoal de
navegao no seu conjunto. Assistimos pois a uma forma de ressurgncia, embora
atenuada, do sentimento de omnipotncia que vivido pela criana. A hospedeira faz
reviver no passageiro a recordao da holding maternal: como a me, ela que se
interpe entre o mundo da necessidade, do perigo, da realidade rotineira e da
insatisfao dos desejos e o mundo mais caloroso do prazer, do sonho, dos desejos
atendidos, da abundncia, em suma, das frias. Fantasmaticamente, ela est l para
responder menor necessidade do passageiro. Ela facilita a passagem entre a vida face
da terra e a vida dentro do avio, mais inquietante e inabitual. O seu papel, quase
maternal, consiste em fazer com que o viajante aceite mais facilmente a nova realidade,
servindo-lhe de passadora entre dois universos.
201
202

R. Digo, ibid., op. cit.

J. Pitt-Rivers, op. cit., p. 118.

99

Os valores maternais da doura, da benevolncia e da intimidade so dominantes

na viagem area, mesmo quando, aqui ou ali, seja preciso andar aos encontres ou
caminhar desastradamente. Estes valores explicam a incompreenso, os queixumes e as
disputas que surgem sempre que o pessoal de bordo se limita unicamente a realizar o
seu trabalho, com profissionalismo, mas sem mais nada; os passageiros, cujas
reclamaes incidem geralmente sobre uns quantos factos tangveis, manifestam a sua
frustrao, mais em relao a um necessidade de holding insatisfeita, do que devido a
alguma eventual m performance das hospedeiras ou dos stewards. De igual modo,
esta a explicao para os queixume endereados aos acompanhantes de viagem
exceptuando, obviamente, as crticas relativas a certos casos concretos de incompetncia
profissional. Funcionalidade e imaginrio fazem ambos parte do universo do turismo;
negligenciar qualquer uma destas dimenses expor os profissionais deste ofcio a
grandes complicaes.

O TEMPO E A VIAGEM
J. Pitt-Rivers assinala que a viagem area se distingue da terrestre pelo nmero
de saudaes obsequiosas dispensadas s pessoas, individual ou colectivamente, pela
tripulao. E tudo isto feito como se fosse genuno, como se fosse de moto prprio.
Como explicao objectiva geralmente referida a inteno de favorecer a imagem de
marca do pas ou da companhia area: Portam-se muito bem para conquistarem o
cliente, dizem alguns passageiros.
Efectivamente, existe concorrncia entre companhias areas relativamente
imagem que querem dar do pas ou da companhia de transporte, atravs da qualidade do
servio de bordo, do charme das hospedeiras, da sua solicitude e inclusive atravs do
luxo dos aeroportos, considerados como vitrine nacional (veja-se o sucesso da Air
France, da Tha ou da Singapour Airlines).
No entanto, continua a impressionar a persistncia do ritual ligado aos voos
internacionais mesmo em relao a destinos prximos, e cujo tempo de percurso quase
idntico ao do comboio (se considerarmos o tempo que demora a atravessar uma cidade
como Paris a caminho do aeroporto). Assim, quando o voo no ultrapassa uma hora, as
formalidades da partida, do voo e da chegada fazem com que os dois meios de
transporte se equivalam em termos de durao da viagem. Em suma, existe uma efectiva
perda de tempo nas viagens areas embora o objectivo perseguido pelos passageiros
e a razo de ser das companhias areas sejam justamente reduzir o tempo de viagem.
Segundo J. Pitt-Rivers, em vez de nos impressionarmos com a riqueza da
elaborao ritual das viagens areas internacionais, e inclusive com a instituio do
aeroporto, devamos espantar-nos com a sua persistncia perante as consideraes
prticas que aconselham a simplific-las, colocando-as ao mesmo nvel de simplicidade
das viagens de comboio ou de autocarro.
100

Esta relao com o tempo, especfico nas viagens areas e no turismo, evoca uma
dimenso importante nos ritos, a saber: a sua funo de gesto do tempo. Enquanto est
fora do seu quadro de vida habitual, o iniciado, tal como o viajante moderno, vive um
outro tempo.
O pragmatismo puro coabita muito mal com o imaginrio da viagem area. Esta
exige ritos, sem os quais perde o seu sabor e a sua consistncia. Podemos assinalar, a
este propsito, as reticncias do pessoal de solo do aeroporto de Roissy no momento em
que foi instalado o terminal 9, uma estrutura ligeira e muito prtica. Este terminal,
destinado ao acolhimento de grupos e de voos charter muito funcional. Difere dos
outros terminais pela ausncia de lojas luxuosas ou de signos de valorizao social do
viajante. E, sobretudo, o ritual da partida reduz-se sua expresso mais simples, a fim
de fazer ganhar tempo aos passageiros. Ora, apesar disso, alguns empregados do
aeroporto, e tambm alguns passageiros, pensam que isto constitui uma discriminao
dos clientes de baixo oramento. Estas crticas, embora fundamentadas, pem em
evidncia a dimenso simblica do voo areo: sublinham bem a ideia de que a viagem
area no pode ser reduzida sua funo utilitria, de deslocao rpida de um lugar
para outro. Alm da sua funo prtica, o aeroporto um lugar mgico, um trampolim
para o sonho. Como em qualquer lugar sagrado, s nos podemos aproximar
respeitando os ritos. tambm preciso solenizar todo e qualquer acto do viajante.
Assim, o ritual da perda de tempo faz parte integrante da cerimnia da partida. Este
ritual feito de pausas e repeties, muitas vezes injustificadas de um ponto de vista
puramente prtico necessrio para estruturar as dimenses espaciais e temporais no
interior de uma cosmogonia. Mais uma vez, vemos como o imaginrio e o utilitrio
esto imbricados no universo da viagem e das frias.
Por conseguinte, esta relao com o tempo vai-se alterando a cada momento da
viagem. Enquanto na partida toleramos relativamente bem a lentido dos
procedimentos, tudo muda no momento do regresso: a durao da entrega das bagagens
torna-se um verdadeiro suplcio, as pessoas correm para os txis ou para transportes
colectivos, to impacientes por reencontrarem tudo aquilo de que andaram
obstinadamente a fugir.
Iniciao viagem
Nas culturas ditas tradicionais, uma das funes dos ritos de passagem conferir
uma nova identidade ao adolescente. uma forma de muda: morre o velho mim e
nasce outro no seu lugar; estes ritos so vividos como uma morte simblica.
No turismo, o indivduo morre na sua condio de cidado para aceder de
passageiro, como dissemos anteriormente, e em seguida de turista/viajante. Ao
transpor o limiar de um avio, o viajante transpe mentalmente a fronteira que separa

101

dois mundos. G. Bachelard sublinha o vnculo simblico que existe entre a navegao
e, por extenso, a viagem e a ideia de morte203.
O viajante v-se como um morto simblico: o indivduo morre num mundo
para vir a renascer no alhures, num outro mundo, melhor. O turista aprecia por
antecipao este alhures, sinnimo de exotismo, antes mesmo de l pr os ps,
correndo o risco de sofrer alguma desiluso.
Na inaugurao do aeroporto Orly-Sud, em 1962, o general Charles de Gaulle
qualificou-o de local de encontro entre o cu e a terra. Assinalemos que, para muitas
religies, a montanha sagrada qual se associa qualquer templo ou palcio e, por
extenso, qualquer cidade sagrada designa o lugar por onde passa o axis mundi e
simboliza o ponto de juno entre o Cu, a Terra e o Inferno 204. O imaginrio turstico
alimenta-se destes smbolos; desde que entra na sala de espera, o turista encontra-se j
no alhures, inacessvel, no seu mundo. Ele volta-se para si mesmo, para o seu
centro, para conciliar os sentimentos contraditrios que o atravessam: a alegria de se
elevar aos cus, o medo de perder o p terra, o inferno da dvida em relao ao
desconhecido, s suas prprias emoes e s aventuras que espera e teme.
Vaidade! Vaidade! Tudo vaidade!, escreve o Eclesiaste. Vanitas: o vo, o
vazio. O turismo tem a paixo do vazio, do vo, do efmero, fazendo disso uma virtude
e uma terapia existencial. Alm disso, a expresso nada fazer, estar livre de tudo
muitas vezes invocada quando se interrogam as pessoas sobre as suas motivaes de
frias. Estar liberto dos valores, livre de compromissos e dos papis sociais, e sentir-se
leve como o ar, sem qualquer amarra, longe de tudo... Os acusadores do turismo de
massas concentram os seus ataques nesta frivolidade presumida da pessoa em frias.
Para isto no h cura! Forma-se assim um espao mental irreal, uma rea intermdia
entre o exterior e o interior, entre o aqui e o alm, entre introverso e extroverso, uma
modalidade semelhante ao sonho acordado. Este segundo estado, que uma forma
provisria de autismo, caracteriza o esprito das frias modernas. Tudo aqui se
assemelha a uma rea de iluso, segundo os termos de D. W. Winnicott. Dizer que as
frias so uma droga no apenas uma facilidade de expresso, pois encerra algo de
verdadeiro; o indivduo procura e aprecia estes momentos de suspenso, de vazio, de
flutuao, entre cu e terra, fora do tempo e do espao habituais. Charles Baudelaire,
Timothy Leary, Henri Michaux, Jean Costeau, E. Junger, entre muitos outros poetas e
msticos, sublinharam estes vnculos entre embriaguez e viagem. Todos eles pem em
evidncia o aspecto exttico da viagem, o seu carcter de sada de si, de sada do
tempo e do espao. Continua a haver traos deste imaginrio nas deambulaes
modernas, inclusive nas deslocaes mais banais, desde que incluam a transposio de
fronteiras nacionais ou simblicas. Pode-se assim falar do espao mental do turista
como sendo um espao de iluso, faltando ainda dizer que esta iluso desempenha
uma funo muito til.
203
204

G. Bachelard, op. cit., p. 101.

M. Eliade, Trait dhistoire des religions, Payot, Paris, 1949, d. De 1987, p. 310.

102

A sequncia liminal
A primeira fase dos ritos culmina junto do avio, dando lugar a uma sequncia de
isolamento fsico e psicolgico. Tal como os adolescentes das sociedades tradicionais, o
passageiro-turista est fora das normas habituais, vive em estado de trnsito entre um
aeroporto de partida e um outro de chegada. O imaginrio da viagem feito de
descontinuidades temporais sonhadas como absolutas, pois a vivncia do sujeito algo
semelhante a um provisoriamente eterno. Durante o voo, este estado psquico de trnsito
expresso sob a forma de um abandono, momentneo, dos estatutos sociais (no me
refiro aqui classe executiva, mas sim classe econmica, onde todas as coisas
so idnticas e as condies scio-profissionais so ignoradas). O indivduo agrega-se
momentaneamente comunidade dos outros passageiros. Apesar de ser efmera e de ter
contornos fludos, uma autntica comunidade, sobretudo nas viagens de longo curso.
Mesmo sem falarem, os passageiros adoptam uma postura espontnea de cooperao e
entreajuda. Este sentimento reforado pelos rituais das medidas de segurana e da
refeio servida a hora fixa, com os mesmos pratos e bebidas para toda a gente.
Num avio nada sugere o movimento, exceptuando as turbinas; a sensao de
deslocao desaparece. As nicas peripcias da viagem dizem respeito vida a bordo,
uma micro-sociedade com os seus ritos e os seus cdigos provisrios passeando-se a
muitos quilmetros de altitude, algures na imensido do cu.
O carcter anmico presente na sequncia liminal dos ritos de passagem revelase omnipresente no turismo moderno. um aspecto fundamental do imaginrio de
viagem. O indivduo est numa situao de imponderabilidade em todos os sentidos do
termo, acima das leis e dos constrangimentos terrestres. Um sentimento de euforia
acompanha muitas vezes as experincias areas (delta plano, pra-quedismo, etc.); no
avio esta sensao recebida com uma certa tolerncia e permissividade por parte das
hospedeiras pensemos no consumo de lcool durante as passagens areas, por
exemplo. As companhias que interditam as bebidas alcolicas (Egypt Air, Koweit Air
Lines, etc.) ou que as fazem pagar (KLM, etc.) oferecem outras facilidades
comportamentais (espaos para fumadores, bombons, ofertas).
De facto, o sentimento de ansiedade induz certos indivduos a um forte consumo
de lcool. Os mdicos dos aeroportos, os acompanhantes de viagem e, sobretudo, as
hospedeiras conhecem bem este fenmeno. Alm da sua eventual relao com uma
patologia psquica, estes comportamentos esto relacionados com uma tendncia
dionisaca, ou transgressiva, que se observa nos ritos iniciticos. H certos elementos
que favorecem estes comportamentos anmicos: a sensao de se partilhar um
momento forte da vida com os outros (comunho), a ruptura espao-temporal favorecida
pela concha hermtica que o avio representa, uma sensao de omnipotncia, uma
afectividade flor da pele que, em alguns passageiros, pode mesmo traduzir-se em actos
violentos em Roissy, algumas hospedeiras de solo sofreram j agresses na sequncia
do atraso ou da anulao de voos.
103

Pouco a pouco, constitui-se uma comunidade emocional implcita. Vive-se sob

uma regra tcita igualitria e convivial. As pessoas falam dos aeroportos de trnsito,
comparam as suas compras, comentam o layout e a arquitectura dos lugares e,
prazenteiras, designam ao longe um casal de marselheses ou lioneses com quem tinham
acabado de conversar sobre as virtudes respectivas de marcas de anti-mosquitos ou de
creme solar. Durante os transbordos, as pessoas esforam-se por manter a atmosfera
interior do voo. De regresso a bordo, o indivduo desaperta o n da gravata ou os
cordes dos sapatos, pe-se vontade sabendo que assim que se deve fazer; pode-se
dormir, ficar estendido, voltar a beber... tantos gestos andinos e insignificantes que
podiam muito bem ser feitos por um vizinho de compartimento num comboio ou por
vizinho de cadeira num autocarro. Observa-se uma descontraco de boa qualidade, um
ritual de bem-estar; cada um descontrai-se como quer, agindo como se estivesse em
sua casa, retiram-se culos, regula-se o ar condicionado, etc. Uma certa conjurao da
ansiedade est imanente nestes gestos, um pouco como a criana atemorizada que
assobia no escuro para ganhar coragem.
Certos elementos da viagem esto presentes para tranquilizar; assim a concha
protectora representada pela carlinga desdramatiza o aspecto ameaador da suspenso
no vazio. De facto, a metfora de habitculo, de redoma, favorece uma sensao de
proteco ideal, de excluso dos elementos adversos pela ereco de um muro. Este
Muro simblico vai continuar a erigir-se entre eles e ns nas aldeias de frias. O
fantasma turstico da ilha paradisaca j se anuncia. A insularidade, real ou sonhada,
constituiu a matria bsica da felicidade das frias, e o avio fornece j uma anteviso
desse sonho. o que sugere tambm Bachelard quando analisa a imagem do barco,
barco ocioso, segundo ele, que propicia uma das mais misteriosas volpias da
natureza: lugar fechado, ilha em miniatura onde o tempo suspende o seu voo205.
Quase todo o turismo moderno pode ser interpretado em termos de insularidade real ou
simblica. O ser que sai da sua concha sugere-nos os devaneios do ser misto. No
apenas um ser meio carne, meio peixe, diz Bachelard. um ser meio morto meio
vivo.
Mais modestamente, diremos que o ser da viagem area est meio morto de
ansiedade e meio em estado de xtase eufrico. um ser que no daqui nem do
alhures, ele situa-se entre esses dois plos, entre o cu e a terra, entre a necessidade da
vida ordinria e o princpio do prazer, em suma, trata-se de um indivduo que vive
com deleite em plena ambivalncia. Em resumo, o quadro em miniatura do turista
um ser misto, ambivalente.
Como j dissemos, a viagem e, ainda mais, a estada no aparelho-concha
representam todas as caractersticas de um isolamento distante da tribo a chamada fase
liminal. um lugar de mutao existencial, mas tambm um perodo intenso e
conturbado em que os excessos so permitidos como ltimos sobressaltos do velho
205

G. Bachelard, op. cit., p. 178.

104

homem que morre em ns. Em certas pocas, isto pode ser expresso por meio de
raides, de voos em manada, em que alguma violncia ritual permitida. Note-se que, h
quase um sculo, os jovens montanhistas, suos, austracos ou kabyles se vm
dedicando a isso sem receio.206 tambm um perodo em que as pessoas se disfaram,
em que derrubam as fronteiras das pertenas sociais ou sexuais. Nos ritos, o
adolescente, ao submeter-se com sucesso s provas iniciticas, ganha um direito
violncia, transgresso de certos interditos, principalmente sexuais. O novo iniciado
tem acesso s mulheres, pode roubar, combater, massacrar animais domsticos, pode
inclusivamente matar um homem de uma tribo inimiga.
A antropologia psicanaltica fornece algumas chaves para a compreenso destes
actos. T. Reik explica que a renncia do iniciado ao desejo incestuoso compensada
pelo acesso s mulheres e que a renncia ao parricdio tem como contrapartida um
direito violncia207. Os ritos so aqui apreendidos segundo a grelha de leitura edipiana.
Noutros termos, a vinculao me desviada para outras mulheres (e tambm para a
prpria etnia ou nao, que representa uma me simblica), enquanto a hostilidade em
relao ao pai desviada para o estrangeiro. Esta mudana de objectos (de amor e de
dio) poder explicar certos comportamentos xenfobos dos turistas, bem como a forte
vinculao ao grupo que caracteriza o turismo organizado.
Tal como os ritos, as frias oferecem um quadro ideal para muitas transgresses;
perdem a sua fora os estatutos e papeis, as convenincias e interdies. Este estado
transitrio explica, em parte, muitos dos actos profanatrios que acompanham o turismo
moderno.
Uma sociabilidade ftica
O turismo antes de mais uma questo de transposio de fronteiras: entre mim e
ele, entre ns e eles, entre o aqui e o alm. A passagem de um modelo relacional para
um outro, ou de um espao/tempo para um outro, ocorre por meio de ritos. O rito traa
uma fronteira entre os bons e os maus adeptos das viagens e das frias. a observncia
dos ritos tursticos que separa o trigo do joio.
Julian Pitt-Rivers observa que, se deixarmos de lado os ritos propriamente
religiosos, os ritos da sociedade europeia actual so tanto mais difceis de reconhecer
pelos seus prprios participantes, quanto mais estes se conformam com as suas
premissas e opem o ritual racionalidade. Na medida em que se consideram racionais,
os europeus no sabem reconhecer os seus prprios rituais, e, ento, inventam
justificaes que julgam mais aceitveis. Os ritos ligados viagem area, e por extenso
s viagens, fazem parte deste tipo de rituais que so objecto de negao. Pouco importa
que tais viagens sejam obra de um indivduo ou de um grupo, em ambos os casos surge
um certo ritual. Os ritos no so apenas um simples meio inventado pelas culturas para
solenizar as mudanas relacionais entre indivduos, como a passagem ao estatuto de
206
207

R. Christinger, le voyage dans limaginaire, Paris, Stock, 1981, p. 75.

T. Reik, le rituel. Psychanalyse des rites religieux, Paris, Denol (1919), 1974.

105

adulto, mas tambm um fenmeno universal atravs do qual uma cultura se conforma
sempre ao mesmo esquema: as trs sequncias de separao, liminal (ou de transio)
e de agregao, descritas por A. Van Gennep. O rito um princpio universal e a
passagem tanto pode ser colectiva como individual.
Vimos que esta diviso cronolgica em trs perodos pode ser aplicada viagem
area. A partida o momento em que um rito transforma o indivduo em passageiro, em
seguida o voo prepara-o para o estado de turista. A chegada e a estada no local de frias
podem ser descritas como um perodo de transio, prxima da fase de marginalizao a
que se submete o iniciado. A viagem area apenas uma parte de toda uma experincia
que se prolonga na estada no pas visitado e no regresso ao seu meio habitual. Esta
experincia em parte atravessada por ritos: a compra de souvenires, os cartes postais
estereotipados, as fotografias para celebrar os ritos de recordao aps o regresso a casa,
etc. No mundo das frias abundam ritos de todo o gnero, inclusive nas relaes que se
estabelecem entre companheiros de um mesmo circuito.
As bolhas tursticas apresentam-se como ilhas, pela ruptura espao/temporal
que operam, mas tambm pelas sociabilidades electivas que se instauram como fronteira
entre ns e eles. Embora correndo o risco de simplificar em excesso, tudo indica
que existem trs tempos de viagem, trs domnios de sociabilidade turstica. Um
primeiro tipo constitudo pelo ritual que acompanha a partida. um conjunto de
gestos e de frases feitas, no justificveis de um ponto de vista friamente lgico, mas
facilmente compreensveis pelo afecto que se pretende manifestar pessoa que parte.
As pessoas que partem salvo casos de incapacidade fsica podem levar as suas
prprias malas, encontrar o carrinho para as bagagens, tomar um txi, encontrar o
balco de check-in, etc. Porm, tudo se passa como se os acompanhantes fossem
unnimes a sugerir que as pessoas que partem (ou chegam) tm momentaneamente que
ser assistidas. Estes ritos so uma forma relacional derivada das atitudes ordinrias de
polidez, que se apresentam como actos totalmente voluntrios. Pode-se chamar
sociabilidade ftica forma de interaco caracterizada pela banalidade das
comunicaes e pelo seu carcter ftil e automtico. As pessoas falam por falar.
Pensemos no que se passa nos ascensores, diante de um guich, na sala de espera de um
dentista, ou ainda em tudo o que d cor ao mundo das viagens, no aeroporto, numa
estao ou mesmo numa paragem de autocarro. A. Van Gennep considera que estes
actos exprimem a nossa repugnncia em quebrar sbita e absolutamente o vnculo
durvel (famlia, amizade) ou temporrio (visita) estabelecido entre os indivduos208.
Eles ajudam-nos a subir sem brusquido, patamar a patamar, o caminho que nos leva de
uma situao conhecida a uma outra, desconhecida. Eles tm uma funo de transio.
Este tipo de comportamentos sobretudo observvel quando algum se encontra
num meio novo ou inabitual; fala-se ento de angstia do limiar, sentimento que se
experimenta perante a entrada em instituies ou em meios sociais inslitos. Esta
208

A. Van Gennep, Manuel de folklore franais contemporain, 1 (1), Paris, Picard, 1943, p. 112-113.

106

atitude encontra-se no turismo organizado sob uma forma muito codificada de rituais de
aproximao e de encontro, como, por exemplo, quando as pessoas se reagrupam em
torno do guia de viagem, no aeroporto. Comeando por generalidades sobre a hora do
voo, a regio de origem, as vacinas, etc., inicia-se uma auto-revelao recproca
prudente, em que os estatutos sociais e as profisses so assuntos a evitar. Constata-se
assim que, durante a partida, as distncias sociais so momentaneamente suspensas. A
socialidade pode evoluir progressivamente at dar lugar construo de grupos unidos,
a comunidades provisrias.
Entra em aco um segundo modelo relacional que pode ser designado de
sociabilidade comunal. Referimos anteriormente que a constituio deste tipo se faz
acompanhar de uma evaporao dos valores, ou de um esvaziar dos valores habituais.
Tenhamos em conta que esta forma relacional releva acima de tudo do domnio afectivo
e emocional.
Existe igualmente uma referncia e uma utilizao ldica da lgica da distino,
dito de outro modo, existe um jogo sobre as pertenas societais, sobre as identidades
sociais. Este jogo, que oferece gratificaes intrnsecas, no totalmente determinado
pela classificao social exterior ao universo fechado das frias organizadas. Se quiser
aproveitar as suas frias, o indivduo dever adaptar-se aos jogos sociais,
temporalidade e aos ritmos mundanos.
Assim, nos comportamentos tursticos, a lgica comunal coexiste com a lgica
diferencial. O modo ftico adoptado quando nenhuma destas duas lgicas se impe no
grupo, quando no se sabe ainda com que p se deve danar. Deve-se tratar por tu
ou por voc? A hesitao leva ao recurso s posturas ritualizadas. O rito opera assim
uma espcie de unio de contrrios, dado que duas lgicas se opem, mas uma no
exclui a outra.
Sintetizando a nossa ideia, podemos dizer que uma destas lgicas (societas)
reveladora do turismo elitista (ou de competio agonstica) de que nos fala T.
Veblen209. Assiste-se neste caso a uma aposta vincada nos papis e estatutos sociais,
antes da viagem, durante a estada no estrangeiro e no regresso, quando o indivduo
retoma o seu lugar na esfera scio-econmica.
O plo oposto, chamado comunal, corresponde ao aspecto fusional das
comunidades emocionais modernas formadas por grupos de turistas em frias no
estrangeiro (o aspecto anti-estrutural, isto , o aspecto um pouco libertrio e anticonformista dos comportamentos de frias: a communitas210).
O ritual de passagem inclui acima de tudo a instituio de limites materiais,
sociais e simblicos destinados a ser transpostos, mas tambm destinados a separar
nitidamente o eles do ns. O rito separa para agregar melhor.
Franoise Champion e Danielle Hervieu-Leger falam de uma funo de
reinveno da unidade, como sendo o objectivo dos grupos religiosos, principalmente
209
210

T. Veblen, Thorie de la classe de loisir, Paris, Gallimard, 1970.

V. Turner, Image..., p. 254.

107

das seitas. Os indivduos que fazem parte dessas comunidades procuram, de facto, um
re-enraizamento societal. Para os jovens que viajam em grupo, trata-se de saber qual a
msica que se quer ouvir, que roupa se deve levar, etc. A aprendizagem relacional (de
normas geracionais) ocorre atravs da comparao com os pares. Isto desempenha um
funo de integrao do indivduo nos grupos formados em torno de algo comum: uma
idade, uma sensibilidade ou um cdigo esttico.
Num contexto societal de heterogeneidade de marcas identitrias, a reinveno da
unidade significa muito simplesmente a incorporao numa micro-sociedade, num
dado estilo de vida. O indivduo vai ento procurar um sentido, tentar reencontrar uma
forma de unidade de si fora da estrutura social oficial (nos encontros de amigos, nas
bandas de jovens, nos grupos de viagem, etc.).
O turismo pode ser visto como uma terapia do vnculo societal, uma negao da
diviso social do trabalho, do carcter impessoal das relaes humanas originado pela
modernidade e pela atomizao social.
Pode-se efectivamente ver nestas sociabilidades a expresso de ritos de
intensificao do vnculo comunitrio. Contudo, os ritos no visam a integrao do
turista numa sociedade global, mas antes numa sociabilidade particular211. Estas
sociabilidades, cujo grau de estruturao relativamente baixo, tm liderana varivel e
as suas normas so maleveis, o que permite ao indivduo borboletar de grupo para
grupo, sem conflito de maior.
O turismo cumpre assim perfeitamente as funes socializadoras dos ritos de
passagem. O turista, no sentido ideal tpico, no faz mais do que experimentar o outro
(a alteridade) para melhor se apreender a si mesmo.

F. Champion, D. Hervieu-Leger, De lmotion en religion, Paris, ed. Centurion, 1990, p. 36 (refira-se

tambm que M. Weber esteve na origem da reflexo sobre as comunidades emocionais, ver a este
propsito Economie et socit, Paris, Plon, 1971, p. 478).
211

108

Captulo VIII

A peregrinao como rito de passagem

Existe um parentesco estrutural entre a peregrinao e esta fase importante dos
ritos de passagem que a fase liminal (ou de margem), aquela em que o iniciado
isolado do seu grupo. Mais do que um parentesco de natureza, podemos postular uma
similitude formal que apresenta um valor heurstico inegvel. Veremos que, em
definitivo, tanto o turismo como a peregrinao possuem um parentesco simblico com
os ritos de passagem.

PEREGRINAO COMO PASSAGEM

As peregrinao tm uma histria local, regional, nacional ou transnacional. Elas
nascem e morrem como qualquer outro fenmeno humano. V. Turner, J. Branthomme e
A. Dupront mostram bem, entre outras coisas, a proliferao de centros de peregrinao,
aps a reconquista de Jerusalm pelos muulmanos. No seio de uma peregrinao
existem numerosos ritos, como os toques, as circumbulaes, as absores, as oferendas
ou os ex votos. No so estes elementos que aqui nos interessam, e no os iremos
descrever em detalhe. Para alm do tipo real, eu prefiro dedicar a minha ateno ao
tipo ideal de peregrinao, a saber: uns quantos traos dominantes e comuns a um
grande nmero de prticas, apesar de certa arbitrariedade na sua escolha. Karl Marx
pouco se preocupou em conhecer a psicologia do capitalista, contentou-se em apresentar
o princpio segundo o qual ele procura servir o melhor possvel o seu interesse
individual. O mesmo fez Max Weber, que colocou como hiptese central o facto de que
a doutrina calvinista da predestinao incita o indivduo a interpretar o sucesso dos seus
empreendimentos c na terra como sinal da sua eleio no Alm. Do mesmo modo, o
ideal tipo de peregrino e de peregrinao que eu aqui proponho no mais do que um
retrato estilizado destes fenmenos relativamente complexos do ponto de vista histrico.
Psicossociologia da peregrinao
Segundo Alphonse Dupront, a peregrinao constitui uma vontade de poder,
colectiva ou individual: na sua pulso instintiva de marcha para o alhures, a
peregrinao procura de uma situao melhor. Esta apetncia por um suplemento
vital decorre de uma vontade de poder. Poder de existir num corpo saudvel e de se
afirmar melhor socialmente no grupo humano em que se vive (...) Poder de se tornar
estrangeiro a si mesmo (...) Poder, finalmente (...), de dispor da sua prpria vida. Na
nsia de se tornar imortal ou de fazer o bem, o velho homem sofre privaes e regenera
por meio de um novo nascimento O autor acrescenta que: A peregrinao uma

109

das formas de realizao mais plenas dos ritos de passagem212. V. Turner abona no
mesmo sentido, realando a similitude entre peregrinao e ritos de passagem213.
Tomando como exemplo a peregrinao muulmana, constata-se que, no seu
regresso de Meca, o peregrino assume o ttulo de Hadj; o que confirma a sua devoo,
em referncia aos preceitos do Islo214. Mas, para alm disso, o peregrino muulmano
actualiza e concretiza uma das dimenses dos ritos de passagem, designadamente uma
mudana simblica de estatuto social. A dimenso de incorporao e de socializao,
peculiar aos ritos de passagem, est tambm presente. Evidentemente, no falarei do
protestantismo (em especial dos calvinistas) que condena as peregrinaes,
considerando-as uma forma de fetichismo, embora actualmente os comportamentos se
afastem um pouco desta interdio (Franois Lautman mostra que, ao criarem o museu
do Deserto, em Gard, os protestantes franceses renovaram indirectamente os vnculos
com uma prtica anloga peregrinao215).
Esta sequncia liminar (termo que nos aproxima dos ritos de passagem)
apresenta-se como uma etapa between and betwixt, o entre dois, o nem um nem outro,
aquilo que ao mesmo tempo um e outro; a indeterminao invade esta sequncia,
colorindo-a de uma aura perigosa para o indivduo e o grupo. uma fase propcia a
transgresses e exageros. A inverso de comportamentos, que se observa nas
peregrinaes e nos ritos de passagem, a caracterstica importante que singulariza esta
etapa. A peregrinao, os ritos de passagem e o turismo so exactos reversos da vida
quotidiana; so comportamentos em contramo relativamente ao modo de vida habitual.
Alguns textos, geralmente crticos, confirmam esta ideia. Recordemos as diversas
condenaes das viagens ociosas e inteis - expresso dos humanistas cristos do
sculo XVI. Erasmo e Rabelais fustigaram esta prtica. Este ltimo ps Grandgousier,
um dos seus personagem de Gargantua a dizer: Vo-se embora, gente pobre, em
nome de Deus criador, o qual vos seja guia perptuo, no se dediquem a essas viagens
ociosas e inteis; tratem da vossa famlia, trabalhem, cada um na sua vocao216.
A peregrinao religiosa rejeitada em nome da eficcia, pois ela da ordem do
lazer, da preguia: ao otium, que segundo Rabelais caracteriza o gnero de vida do
peregrino, ele ope o negcio, a que se deve consagrar o cristo (trabalhem). Tais
crticas no atingem a virulncia daquelas que os protestantes enderearam s
peregrinaes, mas a sua perenidade um dado inquestionvel. Um catecismo, redigido
no sculo XVIII pelo padre Berger de Charancy e reeditado at ao sculo XIX, e
conhecido pelo nome de catecismo de Montpellier, consagra muito espao
enumerao de todas as condies que devem ser cumpridas para que as viagens sejam
realmente louvveis, e denncia das falsas razes que levam inmeros peregrinos a

212

A. Dupront, Le sacr, op. cit., p. 414-415.

V. e E. Turner, Image..., op. cit., p. 254.
214
R. Amirou, La Mecque: plegrinage des lus, em revista Espaces, n 102, Maro de 1990.
215
F. Lautman, Du Dsert au muse : lidentit protestante, em revista Autrement, n 115, Maio de 1990.
216
L. Febvre, Le problme de lincroyance au XVIe sicle. La religion de Rabelais, 1942, p. 326.
213

110

empreenderem a caminhada (H. Branthomme, p. 264). Durante as viagens de devoo

emerge de facto uma tentao, um apetite ou uma memria de saturnal 217 A
peregrinao surge assim como um lugar de liberdade, ou pelo menos uma atenuao
dos constrangimentos e das normas ordinrias. O clero alarma-se, uma vez que: As
meninas aproveitam a ocasio para terem mpetos de coquetismo, para falarem e rirem
com os rapazes. Pessoas jovens de aldeias diferentes lanam-se em desafios que acabam
por vezes em rixas. Bebe-se e come-se copiosamente. Ao sero, joga-se, canta-se e
depois dorme-se a trouxe-mouxe, num celeiro, numa vala, por vezes at na igreja... para
grande escndalo do clero particularmente rigoroso em matria de moral sexual (H.
Branthomme, J. Chelini, p. 266).
Apesar disto, no pretendemos dar como adquirida a exacta similitude entre
peregrinao e ritos de passagem, unicamente em funo das suas caractersticas
festivas e transgressivas. Para evitar esta amlgama, V. Turner prefere falar de um
parentesco de estruturas entre os dois fenmenos, sem que se trate de uma identidade de
natureza. Dito de outro modo, nos seus comportamentos reais, o iniciado e o peregrino
no so sujeitos s mesmas provas; no entanto, eles coincidem quanto procura de
sade atravs desse tipo de experincia. Este aspecto merece uma ateno particular.
Enquanto os ritos de passagem tendem a efectuar uma transformao cultural,
identitria e social do indivduo, a peregrinao apresenta um carcter de devoo
privada. Porm, a deciso de partir rumo a um santurio sagrado leva a pessoa a
transpor a sua f individual para o seu equivalente colectivo: a peregrinao acima de
tudo um assunto de grupo, de communitas. A dimenso social decorre da repetitividade
e da pluralidade dos gestos, realizados por uma multido annima. O social, ou
colectivo, aqui evocado, excede o quadro das leis de uma sociedade global. As regras de
comportamento, as normas e os valores prprios da peregrinao fazem-nos lembrar
uma busca espiritual, mas tambm uma busca de uma sociabilidade ideal: a comunho
dos fieis atravs da presena no lugar venerado.
Apesar dos diversos enquadramentos e das regulaes sociais e eclesisticas que
se encarregam de estruturar, organizar, legislar e conter o fenmeno da peregrinao,
este permanece como uma relao subjectiva com o local a que se atribui um carisma,
um poder. Exceptuando a atraco constante dos grandes centros de peregrinao, pode
surgir um entusiasmo por um lugar especfico que depois acaba por desaparecer,
seguindo os ares do tempo, por assim dizer. um aspecto caprichoso e verstil da
religiosidade popular que os sucessivos clrigos tentam, por vezes em vo, domesticar.
A riqueza simblica e de comunho das peregrinaes, bem como a sua autonomia face
s liturgias oficiais, constituem um desafio para a instituio religiosa, qualquer que ela
seja.
A cultura pag, com a sua dimenso dionisaca e as suas conotaes
igualitrias, confusionais e festivas, torna-se merecedora de respeito por parte das
217

H. Branthomme, J. Chelini, ibid., op. cit., p. 237.

111

estruturas oficiais de gesto do sagrado. Existem pois dimenses inveteradas de

populismo, de anarquismo e mesmo de anti-clericalismo na essncia original da
peregrinao218. Esta pode aglutinar, segundo as pocas, resqucios de nacionalismo
popular, de revolta camponesa ou anti-colonial ou de milenarismo popular. Numerosos
lugares santos, como santurios associados a uma dada religio, so na realidade
anteriores a esses dogmas e tm uma origem indeterminada. Meca era um local de
devoo muito antes do Islo. O mesmo relativamente a Jerusalm. Certos stios
venerados devido a crenas antigas tais como nascentes, grutas e certos acidentes da
natureza so assim recuperados para o domnio de uma religio, pelo vis das
peregrinaes.
A homologia estrutural entre peregrinao e ritos de passagem detectvel em
diferentes momentos. O terreno comum aos dois processos caracterizado por um
mesmo movimento de isolamento face ao mundo profano, uma homogeneizao de
estatutos, uma simplicidade dos comportamentos e do vesturio, um ideal de
communitas e uma regenerao dos valores originais da religio comunitria.
Atribui-se exageradamente peregrinao um carcter rgido, constrangedor e
obrigatrio, embora se trate de um dever religioso que muitas vezes cumprido de uma
forma mais superficial do que se imagina. Recorde-se a existncia da peregrinao por
procurao o facto de se pagar a qualquer um para efectuar um rito religioso em nosso
lugar bem como a proliferao de peregrinaes, particularmente na Idade Mdia, ou
a multiplicao de relquias provenientes supostamente de certos lugares sagrados ou
pertencentes a um dado santo. Esta proliferao instaura uma espcie de competio
entre os santurios que esto na moda e os outros219.
Peregrinaes e viagens
Segundo as classificaes dos socilogos, as prticas religiosas modernas fazem
parte da rubrica dos lazeres. Deste modo, uma reaproximao destas prticas com os
ritos de passagem pode parecer deslocada, pois estes ltimos so percebidos com um
assunto srio e determinante, em contraponto s frias e ao lazer. No entanto, esta
oposio nem sempre justificvel, pois o lazer e as frias revestem-se sempre de uma
certa seriedade. O entretenimento, a aprendizagem e o investimento financeiro e
emocional no lazer fazem com que o seu sucesso e a sua qualidade se tornem um
objectivo to importante como os que so perseguidos na vida profissional (de resto,
alguns tipos de lazer que exigem uma aprendizagem real e contnua transformam-se, por
vezes, em profisses). A injuno produtivista e prometeica de aproveitar as frias
persegue-nos e modela os nossos momentos de repouso220.

218

A. Dupront, Tourisme et plerinage..., op. cit., p.112.

V. Turner, The ritual process, structure and antistructure, Londres, Routledge & Kegan Paul, 1969, p.
253.
220
J. Baudrillard, La socit de consommation, op. cit., p. 238-252.
219

112

Pode-se pensar que, nas sociedades pr-industriais, as noes de lazer e de

trabalho eram desconhecidas e que os ritos de passagem se apresentavam como um
facto total que envolvia toda a comunidade, contrariamente s prticas de peregrinao
(e de turismo), que correspondem esfera do lazer e que no implicam a sociedade
como um todo. verdade que no existe uma instituio ou um grupo de pessoas com a
responsabilidade de transmitir um modelo cultural aos turistas ou ao peregrino. No
entanto, diversos trabalhos, como os de T. Veblen, que mostram como, no turismo, os
modelos de comportamento preexistem ao indivduo, que os tenta copiar tal como
acontece nos ritos de passagem. A peregrinao continua a ser uma escolha livre no seu
princpio, apesar de ser codificada e ritualizada na sua execuo.
De resto, a histria d-nos conta de mudanas de significao ou de funo que
ocorreram em certas peregrinaes. Os autores da seguinte citao, referem-se a
mutaes a que foram sujeitas as peregrinaes nos sculos XIV e XV no Ocidente: A
devoo no estava na origem de todas as peregrinaes: eram numerosos os vicrios
que, por meio de um salrio, substituam cristos impedidos de partir; eles caminhavam
ao lado de criminosos, mais ou menos sinceramente arrependidos, que os seus juizes
despachavam para Compostela ou Roma. Eles tinham dificuldade em resistir s
tentaes que encontravam pelo caminho e contribuam para a detestvel reputao dos
concheiros221. Menos temveis mas mais inflamados, os peregrinos comportavam-se
como aventureiros mundanos ou como turistas muito antes do tempo222.
O universo das peregrinaes mais complexo e contrastado, e menos
constrangedor do que geralmente se supe. Durante a alta Idade Mdia, o entusiasmo
dos peregrinos e cristos era muito grande. A devoo pura, a procura de relquias e de
milagres e a vontade de penitncia faziam nascer verdadeiros movimentos de multido.
Mas, dado que a peregrinao fazia parte dos hbitos sociais, qualquer deslocao podia
assumir a aparncia de peregrinao, na medida em que as rotas estavam balizadas por
corpos santos (H. Branthomme, J. Chelini, op. cit. P. 149). Assim, qualquer deslocao
se tornava peregrinao. Era a deslocao que servia de pretexto peregrinao, na
medida em que as pessoas se desviavam para rezarem diante de uma relquia, ou era a
peregrinao que servia de pretexto deslocao? A resposta no conclusiva.
Descrevendo os peregrinos da alta Idade Mdia, entre os sculos VII e X, os autores
notam que: Qualquer caminhada, qualquer viagem, qualquer expedio, por poucos
que fossem os corpos santos que encontrassem e havia cada vez mais hipteses de isso
acontecer transformava-se em peregrinao para aqueles que a empreendiam. E, uma
vez que a disperso de corpos santos e a multiplicao de relquias no desacreditavam
as peregrinaes, estas eram estimuladas. A peregrinao tornava-se viagem, e a viagem
tornava-se peregrinao, num universo em que o sagrado abrangia todos os gestos e
221

Assim chamados por ostentarem uma concha, smbolo de peregrinao a Santiago de Compostela
(nota do tradutor)
222
H. Branthomme, J. Chelini, Les chemins de Dieu, op. cit., ver sobre as condenaes da peregrinao
nas pginas 231-234 e sobre as peregrinaes por procurao, nas pginas 215 a 228.

113

todos os lugares da vida. Mas ser que se operava sempre uma mutao profunda nos
coraes? Ser que o ardor de visitar os corpos santos fazia com que os cristos se
esforassem por imitar as virtudes desses mesmos santos? Ser que a devoo do
peregrino protegia o viajante dos riscos do caminho? (Ibid., p. 150). Refira-se, de
passagem, que se substitussemos corpos santos por populaes pobres ou por
pas do Terceiro Mundo, reencontraramos as mesmas inquietaes em relao aos
turistas que visitam o Terceiro Mundo.
Por conseguinte, a motivao religiosa no exclui os motivos mais profanos, no
sendo portanto fcil traar uma fronteira entre viagem laica e peregrinao. Contudo,
no nos interessam directamente os objectivos proclamados em referncia a uma
teologia precisa. O importante aqui constatar a longevidade desta forma de viajar, o
seu carcter transgressor e o eco que ela ainda suscita no imaginrio colectivo.
Longevidade que se manifesta, a contrario, na condenao da peregrinao, forma
ociosa de viagem, por um lado, e no entusiasmo de quem a pratica, por outro. Voltaire
categrico; ele denuncia (...) este empreendimento de ir visitar lugares longnquos,
para a obter do Cu os auxlios que se podem melhor obter em sua casa atravs das
boas aces e de uma devoo esclarecida. Numa palavra, percursos deste tipo s so
realizados por corredores profissionais e por indigentes que, movidos pela superstio,
ociosidade ou libertinagem, vo render-se a Nossa Senhora de Lorette ou a Santiago de
Compostela, na Galiza, mendigando esmola pelo caminho223.
Longevidade no quer dizer forma esclerosada. Existe uma dinmica da
peregrinao atestada pela histria, uma forma de adaptao aos sculos e s pocas.
preciso sublinhar aqui a diluio progressiva do alibi religioso, que se foi transformando
em motivao turstica antes do tempo.
A referncia a G. Simmel permite-nos clarificar esta ideia. O autor cita o caso das
confrarias cavaleirescas da alta Idade Mdia alem, constitudas por famlias de
patrcios ligados pela amizade. Ele constata que as prticas e os objectivos religiosos
destas corporaes devem ter-se perdido muito cedo, pois no sculo XIV so os
interesses e os comportamentos cavaleirescos que representam aquilo que permaneceu
de especfico em termos de contedo. No demorou a que tudo isto tambm
desaparecesse. Apenas subsistiram, nas camadas aristocrticas, associaes dedicadas
unicamente ao convvio. Atravs delas, a sociabilidade desenvolveu-se como um
resduo de uma antiga sociedade, que era determinada por um outro contedo um
resduo que, pelo facto do seu contedo se ter perdido, s podia subsistir sob a forma de
uma existncia comum e solidria. Que a persistncia autnoma destas formas s
permitiam ver a essncia interna do jogo, ou mais profundamente da arte, fcil de
constatar nas sociedades de corte no Antigo Regime224. Isto ajuda a pr em evidncia
as deslocaes de objectos e objectivos que podemos discernir nas peregrinaes.

223
224

Volteire, Oeuvres compltes, Ed. Besterman, t. 82, p. 533.

G. Simmel. Sociologie et pistmologie, Paris, PUF, 1981, p. 134.

114

As grandes peregrinaes muulmanas e crists da Idade Mdia apresentavam-se

como uma mistura de motivaes profanas e religiosas. O comrcio, as actividades de
lazer, as festas e as feiras desenvolviam-se em torno dos santurios, sem contradizerem
o princpio da peregrinao. O fenmeno da peregrinao testemunha assim a
capacidade dos indivduos integrarem as coisas profanas sem se renegarem. A
peregrinao transcende os constrangimentos seculares e introduz-se directamente no
mago daquilo que constitui a memria colectiva, designadamente a religio como viso
global do mundo, como superestrutura e como expresso do imaginrio colectivo. A
par da sua exterioridade e do seu peso simblico, a peregrinao tambm orienta e
legitima os comportamentos de mobilidade dos indivduos e dos grupos.
A peregrinao constitua o nico meio para milhares de pessoas deixarem a sua
regio natal e a sua condio, pelo menos temporariamente. Para que o campons
pudesse deixar a sua terra e o seu senhor, tinha que ter uma razo imperativa e
socialmente vlida. O corpus religioso fornecia uma justificao idnea: a necessidade
de ir em peregrinao para salvar a alma (actualmente, invoca-se a legitimidade de uma
certa preocupao consigo e a adeso a uma cultura da pessoa, colectivamente
valorizada, para o indivduo poder ir de frias rompendo as amarras do seu universo
familiar). A feudalidade, que usava o mesmo corpus de justificaes e de valores mas
para outros fins no podia opor-se, sem se contradizer, ao discurso que legitimava a
mobilidade dos servos. Deste ponto de vista, a peregrinao inclui uma dimenso
contestatria. A mobilidade espacial dos indivduos inquietou sempre os poderes
estabelecidos. Tanto mais que os cultos dedicados aos lugares consagrados so obra de
grupos de pessoas que caminham em procisso, constituindo assim multides
potencialmente ameaadoras. Quanto ao peregrino solitrio, este limita-se a reviver os
momentos fortes das comunidades que adoraram o santurio antes dele, repetindo os
passos de milhares dos seus semelhantes e acorrendo ao local sagrado em busca de um
milagre, de uma cura, de sade pessoal ou colectiva. Constitui-se assim uma tradio de
viagem que se inspira em formas preexistentes de migrao. As migraes dotadas de
objectivo religioso mantm uma eficcia simblica pregnante, uma legitimidade ainda
perceptvel na peregrinao moderna. Esta legitimidade, concretizada outrora pelo apoio
material e simblico que os peregrinos recebiam da parte das populaes que os
acolhiam, desde logo uma expresso colectiva de uma sociedade que quer assim
favorecer todas as manifestaes de actualizao e celebrao dos seus fundamentos
mtico-religiosos. A peregrinao no , evidentemente, o nico vector de autocelebrao social, o turismo moderno um outro.
Em suma, mesmo que a peregrinao s tenha envolvido um nmero limitado de
pessoas, ela ocupa uma posio proeminente no imaginrio das viagens e, sobretudo,
denota uma clara funo de socializao. A viagem, quer seja de peregrinao ou
turstica, atrai sempre um fantasma de mudana identitria (partida para no mais
voltar, isto , regressar como outro). Por esta razo, continua ancorada no
imaginrio colectivo como um facto benfico para o indivduo e para a sociedade.
115

Alm disso, nos dias de hoje, todo o mundo sonha com as viagens, embora o
turismo s seja uma realidade para alguns grupos de indivduos (note-se que um bom
nmero de franceses nunca viajaram de avio). J no necessrio um motivo ou alibi
religioso para se viajar, mas o eco proveniente das imagens ligadas aos diversos tipos de
errncia remete-nos imediatamente para um fenmeno que modelou profundamente os
dois modos de migrao humana: os ritos de passagem.
De facto, os ritos de passagem apresentam um carcter complexo, feito de traos
ldicos e de solenidade, de srio e de frvolo; as danas com mscaras, as adivinhas, as
piadas e os ritos de inverso acompanham as rcitas do mito fundador da comunidade, e
como faz notar Victor Turner, por vezes com um apelo a faanhas erticas e a actos
obscenos realizados pelos antepassados225. Uma permissividade excepcional caracteriza
estes ritos. Mas uma vez cumpridos, as regras morais retomam a sua funo, e a
separao entre sexos e entre classes sociais volta a ser a norma. Em suma, a lgica
diferencial retoma o seu curso.
Falta compreender a mola interna destas prticas, principalmente nas
peregrinaes, uma vez que, segundo as crticas eclesisticas endereadas a algumas
formas de peregrinao, parece que a ocorrem certos fenmenos que se enquadram na
denominao genrica de transgresso. Victor Turner cita o caso da peregrinao ao
Bom Jesus da Lapa, na Bahia, em que se observa uma mistura de srio e de frvolo,
de comportamentos festivos e mercantis. A verificou-se um rpido crescimento do
nmero de stands comerciais que passaram, em apenas dois meses, de 5 para 346.
V. Turner menciona tambm os bares e os cabars que so ocupados pelos
peregrinos. As pessoas que viajam para rezarem em conjunto num santurio, divertemse tambm em conjunto nos intervalos entre dois actos religiosos. A anlise da
peregrinao deve incluir estes fenmenos no ritualizados, a par das aces litrgicas
ou simblicas. De resto, como refere A. Dupront, a peregrinao permite
temporariamente viver um estado de excepo fora de quaisquer limitaes, interditos
e conformismos habituais. A histria das peregrinaes no sculo XVIII pe a nu
numerosas intervenes repressivas da hierarquia tambm evidenciadas no sculo
XIX suprimindo peregrinaes devido a escndalos e abusos: fosse por causa do
deboche colectivo de festas, feiras ou quermesses, complementos libertadores da
peregrinao, fosse devido s liberdades sexuais, etc226. O carcter licencioso
atestado em certas peregrinaes modernas. Pode-se citar o exemplo da peregrinao a
Khajuraho, na ndia, onde impressionantes sepulturas atraem turistas e peregrinos; os
relevos esculpidos, que tm um carcter explicitamente sexual, para no dizer mais, so
celebrados em toda a ndia. Ficamos admirados com este fenmeno, se tivermos em
conta o puritanismo hindu (o beijo proibido nos filmes). No entanto, os peregrinos
hindus no vem nisso qualquer problema. Esta permissividade explicada pelos
indianos em referncia sua tradio em matria de erotismo sagrado (Kama-Sutra).
225
226

V. Turner, ibid, p. 35.

A Dupront. Le sacr, op. cit.

116

No nos detenhamos na significao destes relevos, nem naquilo a que alguns j

chamam porno-kitsh, devido ao aproveitamento deste fenmeno religioso por uma
lgica consumista227.
O nosso propsito simplesmente insistir na dimenso transgressiva desta
peregrinao. Um outro exemplo o de Santa Besse, lugar de peregrinao nos confins
do Vale de Aosta e do Piemonte (Itlia), situado a 2 647 metros de altitude. A 10 de
Agosto de cada ano, os habitantes de cinco parquias quatro delas pertencem ao
Piemonte, sendo a quinta a pequena vila de Cogne renem-se neste local para rezar.
Pelo menos, isso que eles dizem, pois entre os peregrinos que vm de Cogne e os que
chegam do Piemonte parece haver uma rivalidade de precedncia para honrar o santo.
No raro que isso degenere em batalha campal organizada: a honra de aceder primeiro
ao santo ganha a golpes de faca, revelava Robert Hertz228, em 1912.
Um outro facto a sublinhar, e que tambm se encontra nas manifestaes
religiosas e nos ritos de passagem, o que se pode qualificar de ritos de inverso. A.
Van Gennep, como j assinalmos, mostrou o seu papel nos ritos de passagem. Em
relao sequncia dos ritos de calendrio Ano Novo, Carnaval, Saturnais Edmund
Leach229 identificou tambm atitudes de inverso, reinverses hierrquicas,
transgresses e sacrilgios. Tudo isto remete para a noo de religio popular, a qual
funda e d corpo s peregrinaes. Por religio popular entendo simplesmente a
ausncia de um corpo doutrinal, de um clero, a presena de uma imanncia do divino, a
no-diferenciao do sagrado e do profano e a importncia atribuda communitas. A
comunidade peregrina procura uma sade comum, como grupo, como communitas. Ela
vive como tendo sido posta prova, como se estivesse a ser testada pela divindade.
Deste modo, ela pauta-se por duas lgicas. Ela uma communitas, onde estatuto e
hierarquia social se esbatem, onde se faz sentir um sonho de comunho, mas mantm
como pano de fundo a diviso social do trabalho. Isto explica a presena dos ritos de
inverso, que podem ser percebidos como uma rejeio estilizada das desigualdades e
das diferenas sociais. De facto, s pode haver ritos de inverso se a subverso da
ordem for o fim almejado pelos peregrinos, durante as procisses festivas e
carnavalescas. Os ritos so assim uma alternativa contestao radical. Como refere
Max Gluckman230, o rito deve encontrar a sua catarse em si mesmo; ele um regulador,
no um agente de transformao. O carnaval d uma boa ideia destes fenmenos.
Os ritos s surgem numa comunidade unida por um consenso forte sobre os seus
valores. No andino o facto de eles surgirem nas comunidade camponeses ou no seio
de grupos impregnados de crenas populares. Com efeito, neste tipo de contexto que
227

N. Ichaporia, Tourism at Khajuraho, an Indian Enigma?, in Annals of Tourism Research, vol. 10,
1983, p. 75-92. V. Volli, Pornography and pornokitsh, in Kitsh, The world of bad taste, Gillo Dopfles
(ed.), New York, Bell, 1969, p. 224-250.
228
R. Hertz, Mlange de sociologie religieuse et de folklore, Paris, Alcan, 1928 ; nova edio : Paris,
PUF, 1970, p. 110-159.
229
E. R. Leach, Critique de lanthropologie, PUF, 1968, p. 210-230.
230
M. Glucksman, Order and rebellion in tribal Africa, Londres, Cohen & West, 1971.

117

melhor se exprimem os sentimentos de solidariedade familiar, profissional ou de

vizinhana. Assim, os ritos de rebelio quase s se encontram numa comunidade estvel
e homognea. Esta homogeneidade no forosamente uma realidade tangvel, ela
permanece como um objectivo longnquo e um ideal colectivo. Os ritos de inverso,
observveis igualmente na fase liminar dos ritos de passagem, recordam-nos a
existncia de uma lgica comunal que faz com que na peregrinao ou no turismo de
grupo surja um ideal de communitas ideal que facilmente se observa entre os jovens
em viagem.
As possesses e os transes so facilmente explicveis se tambm os integrarmos
num duplo movimento de diferenciao e de comunho. Estes comportamentos
permitem de facto conjurar as desigualdades sociais e os conflitos, teatralizando-os.
Assim, pela contestao ritual das diferenas de papis e de estatutos, refora-se o
sentimento de pertena a uma sociedade global. So traadas fronteiras entre grupos,
entre eles e ns, e transgredidas de forma ldica. Um estudo sobre o carnaval
brasileiro confirma este facto231. Nestas sequncias rituais, observa-se a emergncia do
desejo de viver numa comunidade mais fusional, menos diferenciada. A coexistncia
das duas lgicas explica a ambivalncia entre um plo agregador e um plo agonstico,
que se observa durante a fase liminar dos ritos de passagem. Estes ritos no constituem
apenas uma operao de agregao dos indivduos e de celebrao da diferenciao
social, eles revivificam tambm uma nostalgia comunal, uma maneira de reiterar o
vnculo social, fazendo tbua rasa, pelo menos ludicamente, das compartimentaes
hierrquicas. Esta dicotomia est presente tanto no turismo e na peregrinao, como nos
ritos de passagem.

ASPECTOS RITUAIS DA PEREGRINAO

Em qualquer peregrinao no fcil de saber se estamos perante um peregrino
ou um turista adepto do turismo religioso. Os comportamentos dos peregrinos em torno
dos lugares sagrados so considerados como relevando do domnio da peregrinao,
mesmo se os seus comportamentos profanos puderem sugerir o contrrio. claro que
h todo um colorido comercial em redor dos santurios. Mas as lojas, os centros
comerciais, a indstria hoteleira e de lazer e as diversas manifestaes laicas no devem
induzir-nos em erro: todos estes elementos devem ser integrados no fenmeno das
peregrinaes.
Os encontros anuais de Paray-Le-Monial, em Sane-et-Loire, em honra de Santa
Maria Margarida, oferecem uma ilustrao deste facto. A peregrinao nasceu em 1813,
ano em que o papa Pio IX concedeu a sua beno aos peregrinos que a afluam.
Actualmente, os ajuntamentos de crentes fazem-se em sesses organizadas em torno de
231

P. R. Pessar, Ritual of antithesis: the transformation of a Brazilian curing ritual, Social Analysis, 1,
1079, p. 20-33.

118

temas diversos como o festival de arte crist (o magnificat232), a dana, o teatro,

espirituais negros, noite de piano, exposies de cones, venda de livros e conferncias,
coabitando tudo isto com as preces de adorao na capela da Visitao, preces que
para certos crentes duram toda a noite. O aspecto festivo desta peregrinao, originada
pelo movimento de Renovao Carismtica, manifesta-se pela durao das missas
campais em que as pessoas concedem a paz, se abraam, do as mos e exprimem a
sua f pelos seus gestos (braos abertos perante Ti Senhor), cantando de braos abertos.
Os jovens sentados na erva no diferem em nada daqueles que podemos encontrar
nos concertos laicos. A multido heterognea que realiza esta peregrinao
chamada simplesmente festival cristo abrange desde punks ostentando o sinal do
Anti-Cristo at s beatas das aldeias. A crena no milagre muito forte; no dizer de
certos habitus da cerimnia, num dado momento da missa, acontece a um fenmeno
nico pela graa divina: as pessoas comeam de repente a falar lnguas diferentes.
Esta parte da cerimnia designa-se canto das lnguas.
Um estado de esprito
Esta anedota teria pouco interesse se ela no correspondesse ao quadro descritivo
da peregrinao como totalidade sacralizante. Como diz A. Dupront233, com o seu estilo
particular: Qualquer um que vier a Lourdes peregrino. Reino de uma tirania colectiva
inconsciente? Talvez seja, mas principalmente a prpria natureza das coisas. Quer
participe ou recuse, qualquer visitante ou viandante peregrino. Deixemos para os
intelectuais diplomados a fico da objectividade: no h objectividade absoluta nos
casos em que se instala a comoo colectiva. S se consegue distinguir, e para cmulo
do exterior, entre peregrinos individuais e peregrinos em grupo.
possvel matizar esta questo. Um sacerdote reconhece que no simples a
demarcao entre o turista e o peregrino, dado que a nica coisa que permite diferenciar
estes dois protagonistas a respectiva motivao original. O peregrino que, outrora,
atravessava a Frana a p para chegar a Santiago de Compostela, no mantinha o rigor
asctico que caracterizava a sua misso. Hoje prefere desfrutar de um bom ambiente e
de alojamento agradveis.
R. Aucourt, religioso e profissional do turismo, convida-nos a uma experincia
que ele considera esclarecedora: Tomem o Guia Verde da Borgonha, suprimam todas
as pginas relativas a monumentos religiosos importantes. O que que resta? Os
castelos com as suas belas... capelas234.
Constata-se assim a emergncia de uma nova categoria de peregrinos de um
dia, de pessoas que, estando de passagem ou em frias numa regio, fazem um desvio
para visitar um stio de peregrinao. Estes visitantes so peregrinos ou turistas? Como
assinala com humor este padre, podemos constatar facilmente que os turistas que
232

Espcie de canto litrgico (Nota do tradutor)

A. Dupront, Du sacr, op. cit., p. 341.
234
R. Aucourt, Plerins, touristes ou touristes religieux?, in revista Espaces, n 102, Marco de 1990.
233

119

viajam de carro, quando estacionam na praa de um aldeia, tomam necessariamente trs

direces: a casa de banho, o bar e... a igreja, mesmo que l no haja nada para ver. Os
inquritos realizados nos locais mais visitados de Frana indicam que os edifcios
religiosos (Notre-Dame de Paris, Sacr-Cur, etc.) recebem tantos visitantes como o
museu do Louvre, o Centro G. Pompidou ou Versalhes. O autor assinala igualmente que
os peregrinos, tal como quaisquer outros turistas, se interessam pela atmosfera, por
uma certa felicidade no interior do grupo. Todos os estudos realizados para
compreender as motivaes dos visitantes de stios de peregrinao destacam que existe
uma mistura de acto religioso puro e de turismo (inqurito da ARS Associao de
Reitores de Santurios, 1983). Assim no se decepcionam certas cidades, como Nevers,
que querem justamente fazer do peregrino um turista.

Um dado antropolgico
No devemos portanto pensar separadamente nos vrios fenmenos heterogneos
que ocorrem durante uma peregrinao, no podemos dissoci-los em visita turstica e
visita devota. A multiplicidade de aspectos que este fenmeno religioso encerra no
nos deve incitar a dividir o objecto em vrias temticas ligadas a saberes distintos.
Mesmo quando nos debruamos sobre a histria e a singularidade de algumas
peregrinaes, todas elas podem ser globalmente descritas a partir das suas
caractersticas comuns. Estes traos redundantes, tal como os perceberam os
historiadores das religies, constituem um ideal tipo. A peregrinao pode ser
considerada como um facto universal. A histria da humanidade rica em visitas
empreendidas a lugares sagrados. O Egipto, a Grcia antiga, Israel, o mundo do Islo e a
sia esto repletos de lugares consagrados devoo e venerao de entidades
divinas. De Jerusalm a Roma, de Santiago de Compostela a Lourdes, ao catlico no
lhe falta onde saciar esta necessidade peregrina. No possvel fazer um inventrio
destes lugares. Contentemo-nos em assinalar que o carcter massivo do inventrio
implica que a existncia de lugares sagrados e de peregrinaes que os povoam um
dado quase universal da antropologia das religies (A. Dupront).
O imaginrio da peregrinao refere-se sobretudo a uma prova de superao do
espao. Alis, os papas encorajavam a viagem a Roma outorgando indulgncias, cuja
importncia era proporcional ao caminho percorrido. Entre outros ritos requeridos, a
circumbulao d-nos uma ideia destas provas fsicas. Na peregrinao a Santa Begge,
realizada em Andenne (Blgica)235, os herniados adultos devem circular trs vezes
rastejando em torno de um pilar. O espao concedido no excede os sessenta
centmetros, sendo este esforo penoso para peregrinos corpulentos (actualmente, esta
peregrinao feita em prol da sade das crianas). Na peregrinao a Nivelles,
preciso deslizar entre um muro e uma coluna para se chegar capela dedicada a Santa
235

J. Roussel, Histoire des plerinages, op. cit.,, p. 52 (agradecemos a Martine Zanelli-Blanchoin pelas
suas preciosas indicaes relativamente a Andenne)

120

Gertrudes (santurio merovngio o edifcio actual da poca romana). Na

peregrinao a So Walter, em Onhaye, os fiis esforam-se por passar sob o relicrio.
Numa localidade alem, local de peregrinao venervel da Baviera, os jovens e as
jovens que quiserem honrar o santo (Leonardo) devem fazer prova de fora muscular:
devem manipular seis grandes figuras de ferro fundido que esto conservadas num
hangar junto igreja. A maior pesa 110 kg. Uma manobra hbil assegura ao peregrino
uma sade perfeita durante todo o ano.
O vocabulrio define geralmente a peregrinao como o acto que deve ser
realizado no trmino da viagem. Assim Hag cuja raiz semtica (hadj, em rabe)
designa a circumbulao realizada pelo peregrino muulmano em torno de Meca
designa tambm um trabalho sobre si, uma superao de si mesmo. Encontra-se a
mesma ideia no termo japons henro que significa caminho, um trabalho sobre si que a
rota impe (A. Dupront, Le sacr, p. 369). Esta viso da peregrinao est implcita no
termo latino peregrinus, que designa o estrangeiro, aquele que vem de algures e que
no pertence sociedade autctone estabelecida e, por outro lado, pela fora do prefixo,
percurso. Tem subjacente o espao, e nesse espao uma mutao vivida (...) Mutao
que se realiza no prprio acto peregrino. A peregrinao asctica..., de origem
monstica, sintetiza este nascimento do outro, a criao do estranho sobre os caminhos.
o mito do novo nascimento sempre em aco (A. Dupront, ibid., p. 370).
O espao peregrino pode ser subdividido em lugar escolhido (em funo do seu
aspecto pitoresco, do seu aspecto grandioso e esmagador) e em lugar marcado pela
histria religiosa ou por um carcter escatolgico, com a sua conotao de lugar de
eternidade. A mesma decomposio do espao encontra-se no espao turstico; uma
similitude e uma mistura do sagrado e do turstico esto ligados a certos lugares, cuja
origem se perde na noite dos tempos. A adorao das nascentes e de fontes so
peregrinaes que perduram ainda nos nossos dias.
O termalismo oferecia j na Grcia antiga uma mistura de sacralidade e laicidade.
As peregrinaes a grandes santurios e a participao em festas religiosas e desportivas
pan-helnicas, principal forma de turismo dessa poca, ilustra bem a fuso dos dois
fenmenos. R. Duchet236 pensa que sobretudo a f religiosa que conduz os doentes
rumo s nascentes de gua, onde se manifesta toda a pujana dos gnios e dos deuses.
Em boa hora, estas fontes, jorrando gua com um sabor especial e difundindo um odor
estranho, excitam a imaginao popular e inspiram respeito. As curas que elas suscitam
acentuam ainda mais o seu carcter sagrado, ampliando a sua fama, e tornando mais
fervorosa a gratido dos homens. Nada gratuito no caminhar peregrino. Uma vontade
de realizao est subjacente a este acto. A peregrinao deve dar frutos. Se o turista d
a impresso de borboletear, de errar de forma desordenada, o universo do peregrino
tenso a manter, isto , espao a transpor e espao interior a transmutar. Apesar disso,
R. Duchet, op. cit., p. 35. Ver tambm S. Bonnet, Histoire de lermitage et du plerinage de SaintRouin, Bar-leDuc, impr. Daint-Paul, 1956, p. 59, citado por F. A. Isambert, Le sens du sacr, op. cit., p.
10.
236

121

os dois tipos de deslocao, religiosa e laica, correspondem a uma forma comum: a

disponibilidade mental, a aceitao da novidade e a abertura em relao ao porvir, em
suma, a vacuidade, o vazio mental por onde passa o mundo. A. Dupront considera, de
resto, que o que h de comum no turista e no peregrino a vacuidade, a vacncia, a
disponibilidade mental, a abertura ao porvir, um vazio activo por onde passa o
mundo. Assim, tanto o peregrino como o turista so criadores de um mdium
mental prvio, cujas vias de conhecimento e de participao diferem da experincia
quotidiana, constata ele237.
Esta vacuidade semelhante ao estado mental que se observa no jogo; a noo
de espao potencial, noo utilizada por D. Winnicott, corresponde a um sentido
idntico quele que referido por A. Dupront, tanto mais que se admite que os ritos, em
geral, contm uma dimenso ldica. A ideia de forma, tal como a define G. Simmel238,
d bem conta deste fenmeno. A atitude mental que est relacionada com o sentimento
religioso uma atitude colectiva, considera G. Simmel.
A peregrinao apresenta-se como uma forma de cristalizao sinttica das
atitudes induzidas pela histria das migraes humanas; cristalizao atitudinal que no
exclui de modo algum uma capacidade de adaptao, do indivduo ou da comunidade,
s novas formas e exigncias da vida.

237
238

A. Dupront, in Communication, n 10, op. cit., p. 105.

G. Simmel, Epistmologie et sociologie, op. cit., p. 134.

122

QUARTA PARTE
A identidade em frias

123

Captulo IX

As sociabilidades nas frias

O turismo ser, na opinio de Dean MacCannell, um fenmeno moderno
especficos das sociedades fragmentadas; ser at um ritual e uma celebrao dessa
diferenciao social.239

AS IDENTIDADES FANTASIOSAS
O turista empreenderia assim uma tentativa para conferir unidade a uma vida
fragmentada e multiplicidade de identidades sociais: atravs da prtica das frias, o
indivduo fragmentado pelo seu trabalho tenta reconstituir uma unidade ausente. por
isso que, segundo J. Viard, a vontade dos franceses gozarem frias familiares (muitas
manhs a sonhar com encontros amorosos) corresponde a um projecto de reunificar um
territrio privado, que est cada vez mais segmentado durante o ano.
Inverso de modelos
Um estudo sobre o comportamento dos turistas americanos durante o fim-desemana mostrou que as atitudes tursticas podem acentuar a hierarquia social ou,
inversamente, apelar a um ambiente mais consensual, visando abolir as diferenas
impostas pelos estatutos. Alma Gottlieb240 utiliza a noo de ritual de inverso para
explicar os comportamentos de frias. Efectivamente, os turistas americanos adoptam
comportamentos singulares: h uma categoria de pessoas que se julga rainha ou rei por
um dia - Queen (King) for a day e uma outra que sonha ser campons por um dia.
Age-se como se, finge-se ser aquilo que no se habitualmente, atribuindo-se a si
mesmo identidades fantasiosas.
Este tipo de frias, em que se nota um desejo de viver em comunitas,
apangio da classe mdia superior. So quadros superiores ou directores de empresas
que, estando em frias, escolhem formas de igualizao das condies sociais, atravs
da apropriao de modos de vida locais. Frequentam os cafs e os bares populares,
tentam participar nas actividades culturais e nas manifestaes locais organizadas por
pessoas de estatuto social mdio ou inferior. No hesitam em assistir a lutas de galos ou
a outras exibies culturalmente desvalorizadas pelos estratos superiores da sociedade
americana. Alm disso, preferem comer nos restaurantes locais, ver filmes ditos
comerciais, comer na rua, beber directamente da garrafa, etc. Idnticos gestos e atitudes
239

D. MacCannell, Sightseeing is a ritual performed to the differentiation of a society, The Tourist, op.
cit., p. 13.
240
A. Gottlib, Americans vacation, Annals of Tourism Research, vol. 9, 1982, p. 165-187.

124

podem facilmente ser observados em numerosos turistas que visitam um pas do

Terceiro Mundo. Durante as frias destes camponeses por um dia, as noes de
espao e de tempo sociais so provisoriamente abandonadas. Segundo A. Gottlieb, o
desejo de cada indivduo se desfazer do seu estatuto social, de viver simplesmente,
exprime um dos paradoxos da sociedade americana.
No entanto, a par do ideal democrtico de fraternidade, justia e igualdade, existe
um ideal de sucesso pessoal, ostentatrio e agressivo. Esta dicotomia e estas injunes
contraditrias podem colocar o indivduo numa situao paradoxal ou de duplo
constrangimento, no sentido dado a esta expresso pela escola de G. Bateson241.
Aqueles que, durante o seu tempo de lazer, brincam aos camponeses, optam por
reforar momentaneamente um dos plos desta dicotomia; eles adoptam atitudes de
solidariedade ligadas ao ideal de communitas noutros termos, eles levam letra as
noes de democracia e de igualdade, concebidas para a sociedade global. Na sua
vida quotidiana, estes turistas mantm as suas distncias em relao s pessoas de
outros estratos sociais. Durante as suas frias, eles invertem os seus comportamentos e
procuram uma sociabilidade em que os estatutos e os graus se evaporam.
Prevalece a impresso de que estes turistas, durante a sua estada no local de frias,
adoptam um comportamento de comunho, prioritariamente focalizado na populao
nativa, a fim de evitarem uma certa dissonncia cognitiva entre os seus comportamentos
habituais de competio e o ideal democrtico e igualitrio americano, a que suposto
aderirem.
Origens culturais
O inqurito americano revela tambm uma forma atenuada de contestao de
modelos, que se exprime pela inverso dos comportamentos ordinrios. Noutros termos,
as atitudes invertem-se e o de si para si da vida quotidiana d lugar a uma postura de
grande disponibilidade e convivialidade durante as frias. Esta inverso exprime-se
acima de tudo por um sonho de comunho, em contraposio ao isolamento que certos
turistas dizem viver nas suas grandes cidades.
Este tipo de sociabilidade exprime tambm uma lgica de diferenciao e de
distino242. No entanto, se aceitarmos a anlise de T. Veblen, seremos levados a
explicar a generalizao dos comportamentos de distino como sendo uma
consequncia da incorporao pelas classes dominadas da ideologia dominante 243. Na
realidade, os turistas americanos no Mxico, por exemplo, so acima de tudo
influenciados por um modelo cultural de frias dos anos 1920, e no propriamente pelos
modelos de turismo dos seus compatriotas mais abastados.

241

G. Bateson, J. Haley, D. Jackson, J. Weakland, Toward a theory of schizophrenia, Behavioral Science,

n 1, p. 251-264. Igualmente J. Helmick, D. D. Jackson, P. Watzlawick, Une logique de la
communication, (1967), Paris, Seuil, coll. Point, 1972.
242
N. Elias, La socit de cour, Paris, Flammarion, 1985.
243
T. Veblen, Thorie de la classe de loisir, op. cit.

125

A importncia demogrfica assumida pelas classes mdias na Europa e na

Amrica do Norte faz com que esta competio se que ela ainda existe sob a forma
que fora descrita por T. Veblen se resuma a uma questo de estilo de vida, e no de
pertena a uma classe. J. M. Thurot mostra bem a complexidade do fenmeno do
turismo e a importncia de se considerar na sua anlise a varivel estilos de vida.
Constata-se que a diferenciao social sublinhada e reforada entre alguns
turistas de origem mais modesta, e que tal postura tende a ser rejeitada pelos turistas
mais abastados. Assim, os americanos de origem modesta no hesitam, durante as
frias, em consumir acima das suas possibilidades. Compram objectos caros e oferecem
souvenires luxuosos, invertendo assim os seus comportamentos habituais de prudncia
na gesto do seu oramento. Agem para dar nas vistas, segundo a expresso popular.
Escolhem os melhores hotis: pequeno-almoo na cama, lenis de cetim, champanhe
meia-noite, e permitem-se ainda outros caprichos tpicos da realeza. Segundo este
estudo, tal categoria de comportamento turstico remete para o fantasma de rainha (rei)
por um dia. Um artigo do New York Times, de 23 de Outubro de 1977, descreve este
comportamento anacrnico em que a dispendiosidade do objecto turstico se torna um
critrio de qualidade, suscitando o entusiasmo desta populao. O termo novo-rico
reflecte bem uma parte dos intuitos e atitudes destes americanos. A atraco por
pernoitar em castelos um turismo que se desenvolve cada vez mais esclarece melhor
esta aspirao fantasmtica de se viver como aristocrata. O pessoal de servio nos
pases de acolhimento receia esta clientela que bem conhece. Persuadidos de serem
desejados pelas populaes locais, graas ao dinheiro que vo despender no pas, estes
turistas adoptam gestos e posturas que raiam a insolncia e o mau gosto. Os jornalistas e
os cronistas sociais vm denunciando amplamente os seus abusos.
A inverso exprime-se igualmente atravs das visitas a museus, actividades
incomuns para esta populao americana de origem modesta. Tudo se passa como se a
evaso almejada por esta clientela fosse antes uma evaso social um rito moderno de
mobilidade social, apesar de tudo e no tanto uma verdadeira evaso geogrfica.

UMA AMBIVALNCIA FUNDADORA

Como qualquer outra tipologia, esta bipolaridade comportamental campons
versus cliente-rei revela algumas fraquezas quando transposta para o terreno.
Como assinalei anteriormente, quando se observa um grupo de turistas, nota-se
facilmente uma combinao destes dois modelos. Os ritos de inverso referem-se no
tanto a indivduos singulares que se divertem invertendo os seus comportamentos, mas
sim a um jogo em que se alternam e combinam contributos sucessivos, ou simultneos,
gerados a partir das duas lgicas, a diferencial e a comunal.

126

Jogo e sociabilidade
O termo jogo permite-nos introduzir, num modelo ou no outro, a ideia de
enraizamento ldico. Em funo das culturas nacionais, as duas lgicas
consubstanciam-se e encarnam em modelos tradicionais especficos. Acabmos de ver
que os turistas americanos oscilam entre duas figuras mticas: o campons e o
monarca. No caso francs, estas duas lgicas comportamentais parecem corresponder
a dois tipos ideais que marcaram, historicamente, o imaginrio colectivo. Refiro-me
peregrinao como momento forte da communitas (lgica comunal) e sociedade de
corte, como momento forte da societas (diferenciao). Noutros termos, as
sociabilidades da peregrinao e das viagens aristocrticas so os modelos fundadores
das sociabilidades tursticas dos franceses.
Vimos anteriormente que, quando levadas ao extremo, as duas lgicas so
reversveis: a fuso extrema desemboca numa singularidade comunal, e a singularidade
extrema desemboca numa fuso entre pares, num esbatimento das diferenas entre
indivduos. Tudo indica que, atravs do lazer, se representa e volta a representar a cena
societal original: uma incessante tentativa de reencontrar um equilbrio entre comunho
e individuao, um ensaio para renegociar o vnculo social, contestando-o e reforandoo ritualmente. A renegociao imaginria da vaza societal mediatizada pelo jogo. ,
de facto, sob a forma ldica que so vividos os comportamentos de frias.
Estas duas formas de sociabilidade, ligadas peregrinao e sociedade de corte,
marcaram pois os tipos de relaes humanas que se observam nas viagens modernas.
Uma abordagem histrica de longo alcance poderia mostrar mais claramente que as
cristalizaes societais, encarnadas pelas duas sociabilidades, apesar de perseguirem
objectivos diferentes, constituem espcies de matrizes, de formas abstractas, que
modelam as prticas modernas das frias. Alm disso, as formas tursticas que uma
sociedade engendra so melhor explicadas pela histria cultural das formas de
mobilidade dessa sociedade, do que por uma simples abordagem dos rendimentos e das
pertenas de classe.
Todavia, os turistas provenientes de culturas diferentes, para alm das suas
diferenas manifestas, partilham certos traos comuns. Um caso apresentado por Phyllis
Passariello244 confirma, em certa medida, a existncia de uma estrutura antropolgica
subjacente ao comportamento turstico. Atravs de uma observao micro-etnogrfica, o
autor analisa os comportamento de turistas mexicanos oriundos da pequena burguesia,
que passam os seus fins-de-semana na praia. A so manifestas atitudes de inverso dos
ritmos horrios: comem a horas imprprias, invertem as actividades do dia e da noite,
etc. O interesse deste estudo reside no facto do autor tentar relacionar estes
comportamentos com as influncias culturais espanholas e ndias245. Antes de avanar,
apresentaremos uma breve sinopse do contedo desse ensaio.
244

P. Passariello, Never on sunday? Mexican tourists at the beach, Annals of Tourism Research, vol. 10,
1973, p. 109-122.
245
Ibid., p. 118.

127

O inqurito teve lugar em Puerto Caguama, uma pequena aldeia costeira do

Mxico, que costuma atrair os membros da classe abastada da capital do Estado de
Chiapas. Empresrios, professores e engenheiros constituem a maioria dos veraneantes.
H tambm turistas estrangeiros, em grande parte americanos e canadianos, e uma
escassa proporo de europeus. Pelos seus comportamentos e estilos de vida, estes
turistas ocidentais podem ser considerados como formando um grupo sociolgico
relativamente homogneo. O autor deste estudo passou alguns dias a observar a vida
num hotel-restaurante frequentado por turistas mexicanos e num local de encontro de
visitantes estrangeiros. Os mexicanos manifestam um comportamento de excesso
durante o fim-de-semana na praia: barulho, atmosfera tropical, msica, garrafas
vazias acumuladas sobre as mesas, chusma de rdios e leitores-gravadores a emitir
msica diversa, danas, rudo ambiente, em suma, aquilo que se pode resumir sob o
vocbulo de estado confusional e festivo domina os demais aspectos que possam
motivar a deslocao dos citadinos. De facto, estes descrevem o local como sendo um
lugar tranquilo, natural e sobretudo tpico. As pessoas chegam em famlia e alugam,
segundo a dimenso do grupo, dois ou trs bungalows. Uma criada ndia geralmente
contratada para os apoiar na viagem, como indica P. Passariello. Mal se instalam, estes
mexicanos fazem notar a sua presena aos seus vizinhos os quais fazem o mesmo, de
resto aumentando consideravelmente o volume do som do seu rdio. Esta cacofonia
parece ser a condio sine qua non de um bom ambiente, um sinal de que esto l
para se divertir. O hotel, onde as famlias se instalam, dispe de um sistema acstico
que difunde msica para todas as esplanadas e bungalows; em suma, conseguir fazer-se
entender uma proeza.
O aspecto festivo do fim-de-semana (extraordinrio, diga-se), reforado pelo
facto de no se respeitarem os horrios e os contedo habituais das refeies. Os
veraneantes mexicanos petiscam e bebericam durante todo o dia. Marisco, salgadinhos e
pratos locais base de peixe frito desfilam sem ordem cronolgica. De resto, as pessoas
no hesitam em oferecer o seu carro ou um colcho a um homem bbedo incapaz de
encontrar o seu alvolo. De pouco valeria tentar entender estes comportamentos de
excesso, que evidentemente no so uma especificidade mexicana. De resto, estas
efervescncias festivas encontram-se um pouco por todo o lado nos pases marcados
pelas sociabilidades fortes da communitas246 (certos pases da Bacia Mediterrnea, onde
permanecem vivas as tradies aldes, familiares, paroquiais ou de bairro). Ao serem
interrogados sobre a razo que os faz vir regularmente a esta aldeia, uma das
motivaes referidas pelos mexicanos o desejo de permanecerem e pernoitarem num
lugar tpico. O que tpico na linguagem destes veraneantes no um lugar
marcado pela histria ou que simboliza o passado do Mxico, ou mesmo algo que
caracteriza uma etnia tal como o termo tpico poderia primeira vista sugerir; a
aldeia foi construda nos anos 60, e a populao que a habita constituda por citadinos
246

L. Turner, J. Ash, The Golden Hordes, international tourism and pleasure periphery, Londres,
Constable, 1975, p. 74.

128

provenientes de diversas cidades do Estado de Chiapas. Apesar da sua juventude, a

aldeia percebida como tpica pelos mexicanos. No imaginrio destes veraneantes, o
tpico refere-se a uma simbiose com conotaes desvalorizantes, contendo traos de
indianidade do lugar e o seu correlato de pobreza. Embora desvalorizados socialmente,
estes atributos de indianidade e de pobreza so todavia considerados como constituintes
da identidade mexicana. No entanto, estas caractersticas no se encontram
verdadeiramente na aldeia onde, excepto a pobreza dos habitantes e dos lugares, a
influncia ndia no mais fortes que noutros lugares do Mxico. Interrogados sobre as
suas motivaes, os mexicanos avanam todos as mesmas razes: repousar da cidade e
do stress, descontrair, etc. Um rpido exame zona envolvente mostra que existem
lugares bem mais agradveis que esta aldeia, que infestada de mosquitos, juncada de
detritos e destroos diversos, e no dispe de qualquer atraco natural particular.
Porqu esta aparente irracionalidade dos comportamentos? Uma das pistas para
uma explicao -nos dada pelos turistas ocidentais presentes no lugar, mais
precisamente pelos seus juzos relativamente ao comportamento dos mexicanos.
Constata-se que aquilo que tpico para uns no o forosamente para os outros.
O que tpico para os mexicanos corresponde muito simplesmente quilo que
condenado pelos ocidentais, a saber: a alimentao tropical, a pndega, o barulho, os
excessos de todo o gnero, os comportamentos exuberantes, etc. Noutros termos,
percebido como tpico o prprio tipo de sociabilidade que os veraneantes manifestam e
celebram cada fim-de-semana.
O comportamento dos mexicanos exprime uma espcie de rito de inverso; no
se trata somente do indivduo se desembaraar dos seus comportamentos profissionais
ou urbanos: a inverso significa a passagem de uma sociabilidade diferencial, feita de
conteno e de impessoalidade, para uma outra, mais fusional ou, noutros termos, a
passagem a este clima de festa e a esta efervescncia de grupo que eu designei de
sociabilidade comunal ou fusional. Ph. Passarielo explica este facto de outro modo. Ele
v nisto uma influncia da cultura ndia e da era puritana vitoriana que se seguiu
revoluo mexicana. O autor hesita assim entre uma explicao histrica e uma outra,
mais psicossociolgica. Estes comportamentos seriam, segundo este antroplogo, ou
uma reaco face ao moralismo ambiente, que marcou a mentalidade mexicana no
sculo XIX, ou a expresso de um imaginrio de morbidade (que seria apangio das
culturas espanhola e ndia). Estes dois factores explicariam os comportamentos
observveis hoje nas praias mexicanas.
E como o comportamento dos turistas ocidentais presentes tambm em Puerto
Cagnama? Como seria de esperar, os seus comportamentos so o exacto oposto dos que
evidenciam os mexicanos. Eles moderam qualquer forma de excesso ou de exagero,
frequentam restaurantes baratos e distantes do hotel aqui descrito, alguns deles
cozinham as suas refeies. No se mostram embriagados em pblico e esperam
pacientemente que a vaga de fim-de-semana regresse cidade, a fim de desfrutarem da
simplicidade e da rusticidade do lugar. Estes turistas renem-se todos num bar da
129

praia, sem no entanto trocarem muitas palavras, e geralmente as suas breves conversas
resumem-se a lamentos sobre o desperdcio e a confuso ocasionados por esta horda de
veraneantes. Estes turistas, na sua busca de simplicidade fazem lembrar os artistas
americanos em visita Riviera francesa durante os anos 1920, como mostram Turner e
Ash247.
Segundo o autor, a recusa da rigidez e do conformismo sociais, induzidos pela
diviso em estratos sociais, que leva estes americanos procura de uma maior
simplicidade e de mais naturalidade, fazendo com que estes comportamentos se
inscrevam numa perspectiva de procura de lazer edificante, um tipo de lazer
longamente enaltecido pelos moralistas vitorianos.
As cenas de vida dos veraneantes mexicanos nesta praia so consideradas pelos
estrangeiros como tpicas ou autnticas. Vemos assim que os termos tpico e
autntico assumem diferentes significaes em funo das culturas de pertena. A
experincia da praia vivida diferentemente, segundo os modelos de turismo criados
pela histria do pas de origem. Esta procura de turismo tnico a mesma para as duas
populaes, a diferena reside no facto de que para os mexicanos o tpico designa
uma mescla de indianidade e de rusticidade, enquanto que para os turistas estrangeiros
so os prprios comportamentos dos mexicanos que so tpicos.
Assim, atravs da simples descrio de alguns indivduos que se divertem numa
praia, podemos facilmente decifrar um imaginrio de regenerao simblica. As duas
populaes, autctone e estrangeira, vivem um devaneio do regresso ao essencial.
Podemos questionar-nos se deveremos incluir estas prticas tursticas, apesar das
variaes culturais que apresentam, na esfera da peregrinao, tanto mais que as
entrevistas e a observao participante mostraram a existncia de um imaginrio de
Centro, noutros termos, revelam conotaes de regenerao e de renascimento
associadas a um lugar to banal como a praia.

SOCIABILIDADES DE VIAGEM
As viagem formam a juventude... Ser possvel confirmar com factos reais esta
crena popular que faz da viagem a escola da vida? E, nesse caso, que contedo e que
forma ter esta aprendizagem que tem lugar algures fora da esfera ordinria?
Sociabilidade aristocrtica
Podemos colocar como hiptese que esta aprendizagem prioritariamente de
ordem relacional. O saber arqueolgico, arquitectural e etnolgico s surge em segundo
plano para fortalecer uma reinscrio social na comunidade ou na cultura de origem do
visitante. J muitos autores referiram a dimenso de integrao social que inerente ao

247

A. Laurent, Librer... op. cit., p. 9. Turner e Ash, op. cit.

130

turismo. As viagens ao estrangeiro no nos ensinam apenas a conhecer os objectos de

arte, os costumes e as lnguas das diferentes civilizaes. Tm tambm a funo de nos
reconciliar com os valores societais e de fortalecerem as nossas crenas e convices
colectivas.
Isto incita alguns analistas do turismo internacional a interrogarem-se sobre se o
turismo moderno no favorece a permanncia de esteretipos e de atitudes chauvinistas
entre os viajantes modernos em relao s populaes visitadas, em vez de incitar
partilha e abertura face a outras culturas.
No entanto, os turistas tm sido mais julgados do que estudados248. impossvel
formular um diagnstico srio quanto significao do fenmeno das frias se no o
relacionarmos com outros traos fundamentais de uma sociedade, principalmente com
os tipos de sociabilidades que nela se observam249. Assim, antes de se emitirem juzos,
preciso detectar, atravs da anlise, as sociabilidades-tipo que possuem longevidade
histrica ou uma longa durao (F. Braudel).
Parece consensual a atribuio de uma ascendncia aristocrtica ao fenmeno
turstico. A prpria palavra turismo deriva de tour, termo usado pelos aristocratas
ingleses que, no sculo XVIII, realizavam um circuito pela Europa. tambm possvel,
obviamente, remontar a um perodo mais longnquo. Gregos e romanos faziam viagens
de lazer com um certo grau de similitude em relao s que se realizam actualmente.
Mas detenhamo-nos no perodo do Grand Tour para assinalar que o jovem aristocrata
no realizava simplesmente uma viagem de estudos, mas sim uma verdadeira
explorao e imerso no Mundo (isto , ao universo dos seus pares, a que estava
ligado pelo estatuto social e por diversas alianas). Ele devia iniciar-se nas maneiras e
nos usos das cortes europeias onde era admitido. Os socilogos e os escritores
confirmam este facto. H tambm consenso sobre a continuidade entre a sociabilidade
dos burgueses e a dos turistas modernos. Marc Boyer assinala os pontos comuns entre
estes dois universos. Ele pensa que, por efeito de imitao, o estilo de lazer e de viagem
dos burgueses foi penetrando nas outras camadas sociais, atravs de um fenmeno de
capilaridade. Num primeiro tempo, estes viajantes partiam em viagem, e posteriormente
foram sendo imitados. Os adeptos do tour, os jovens aristocratas ingleses, inventaram
tambm a viagem circular. Os ritmos sazonais aristocrticos foram retomados pelos
burgueses do sculo XIX, e a noo de poca turstica ainda perdura. Ao inventarem a
poca termal, os aristocratas ingleses do sculo XVIII favoreceram, de facto, a vida
mundana e social nas estncia termais, que inclui entre as suas caractersticas principais
a funo de agregao social. a moda ou a consagrao pelos Grandes, reis e
prncipes, e no as virtudes das guas, que confere reputao s estncias (M. Boyer).
Nos nossos dias, a hierarquia das estncias termais no difere muito daquela que se
observava na poca do Second Empire, na Frana. (Veja-se a este propsito a
descoberta da montanha como espao recreativo, aps as primeiras escaladas de
Windhan e de alguns outros aristocratas ingleses, por volta de 1741).
248

M. Boyer, Evolution sociologique du tourisme: continuit du tourisme rare ou tourisme de masse et

rupture contemporaine, in Loisir et socit, n 3, 1980, p. 55 ; e Le Tourisme, p. 133-155.
249
M. Boyer, Le tourisme, op. cit., p. 7.

131

Desde o sculo XVII at 1930, as estncias tinham uma clientela de pessoas ricas.
Os modelos aristocrticos de lazer foram-se difundindo. Tratou-se de uma evoluo
livre, por meio da difuso dos modelos culturais do grupo aristocrtico-vedeta250.
O tour evidencia uma verdadeira iniciao social e simblica. Deve-se
acrescentar que esta iniciao era das mais agradveis e das mais flexveis, mesmo
sabendo o jovem novio que tinha que prestar contas do seu priplo ao seu tutor e ao
seu pai. Ele tinha um dirio de viagem, um journey, onde mencionava todos os eventos
e encontros importantes. Estes ingleses estudavam pouco, divertiam-se muito, mas esta
viagem assim designada era considerada como o complemento necessrio da sua
educao (M. Boyer, p. 7). No essencial, a educao pela viagem consistia em adquirir
boas maneiras, em ficar a par das ltimas inovaes relativamente s modas artsticas,
de indumentria e outras, em estar na crista da onda, diramos hoje familiarmente.
incontestvel que o tour constitui o modelo ancestral daquilo a que chamamos
turismo. Mas nem todos assim consideram. Por exemplo, Dennison Nash fala da
existncia de um proto-turismo, tanto na antiguidade grega-romana como nas
sociedades ditas primitivas251; enquanto Marc Laplante pensa que existe uma
diferena entre o turismo, tal como aparece aps 1850, e as viagens dos aristocratas
ingleses pela Europa252. Para o nobre ingls, a viagem significava complemento dos
estudos e formao, preparao para as responsabilidades de adulto, enquanto para o
turista ela define-se como viagem parte, porque se viaja sem razo aparente. O
aparecimento da viagem sem razo utilitria assinala a data de nascimento do turismo.
Assim, a um dado momento da histria das viagens, surgiu na Europa a viagem sem
finalidade.
Porm, as coisas no so assim to fceis de categorizar. verdade que o burgus
abastado, continuador do turismo aristocrtico, surgiu na Europa na poca do apogeu
industrial. Eles entregam-se a prticas de lazer e de viagem que no so totalmente
inditas: preexistia ao turismo dos burgueses ricos uma cultura de mobilidade e de
deslocao. No devemos confundir o surgimento da palavra turista com o fenmeno
em si, o qual tem uma histria mais antiga. Isto, evidentemente, se aceitarmos qualificar
de turismo as diferentes formas de vilegiatura e de viagem das pocas grega e romana,
bem como aquilo que foi celebrado por Chateaubriand, Stendhal e Victor Hugo.
Enquanto modelo social de mobilidade e de vilegiatura, nascido para cumprir funes
precisas, o turismo burgus foi-se transformando com o passar do tempo, passando a
assumir outros objectivos, mas continuando no essencial a fazer parte do mesmo ncleo
de fenmenos.
Esta tradio de viagens marcou e continua a marcar, por todo o seu contributo, a
arte moderna de viajar.
250

M. Boyer, Evolution sociologique du tourisme, op. cit., p. 56. Ver tambm N. Elias, La socit de
cour, op. cit.
251
D. Nash, Tourism as an anthropological subject, op. cit.
252
M. Laplante, La rvolution du voyage dagrment, in Loisir et Socit, op. cit.

132

Apesar de ser habitual opor o viajante ao turista, para criticar este ltimo, no se
pode negar a ideia de um parentesco entre os dois fenmenos de mobilidade. Parece que
o objectivo declarado da viagem, em si mesmo, no constitui um critrio de
classificao importante para diferenciar os viajantes em diversos tipos. Vimos que
mesmo na peregrinao, o propsito religioso anunciado nunca a nica motivao real
do indivduo. De igual modo, o pretexto educativo das viagens dos jovens aristocratas
ingleses, pelo menos inicialmente, no nos deve induzir em erro; estas pessoas
procuravam tambm aventura, encontros, prazeres diversos, contradizendo um pouco as
suas intenes oficiais.
(O termalismo apresentava idntica ambiguidade: o agrupamento nas cidades
termais tinha a sade como pretexto e a doena social como motivao; mas as
atitudes e os comportamentos contradiziam muitas vezes as razes invocadas pelos
termalistas.)
Por conseguinte, o motivo de viagem pode evoluir e dar lugar a uma outra coisa:
Parti para dar um passeio, e regressei peregrino253, assinala um escritor para denotar
que a prpria experincia do lugar nos pode transformar medida que viajamos
(significa isto que um simples estudo de mercado insuficiente para nos esclarecer
sobre as motivaes profundas das viagens). Parece que temos que nos dedicar a uma
espcie de arqueologia das tradies de viagem para descortinarmos as metamorfoses
que vo ocorrendo ao longo das pocas.
medida que a prtica do Grand Tour se foi generalizando, foi perdendo de
vista os seus propsitos educativos, de aprendizagem lingustica, artstica e social.
Apenas a dimenso curial iria perdurar, mas acabando por submergir no universo
igualitrio das grandes massas em frias. S subsistiu portanto uma cultura de viagem
enquanto forma pura; a qual deu origem a uma percepo da viagem destituda de
qualquer justificao para-escolar ou directamente utilitria. Viajava-se para se aprender
aquilo que os livros no podiam ensinar: as maneiras, o gosto, etc., em suma, para uma
iniciao aos modos de ser da sua prpria casta. Poder-se-ia de igual modo discernir nas
frias actuais uma aprendizagem relacional, na medida em que as pessoas continuam a
iniciar-se no conhecimento de diversas facetas de uma transaco simblica com o outro
(definio de si, estratgia de seduo, sentimento de pertena a uma comunidade,
aquisio de maneiras de olhar, de se comportar, de amar, de narrar...).
A aprendizagem societal
Existe portanto no turismo moderno um aspecto de aprendizagem relacional ou
societal, se quisermos insistir na ideia de uma iniciao a mltiplas sociabilidades.
Antes de ilustrar esta ideia a partir de exemplos extrados quer de observaes pessoais,
quer de escritos e de anlises de experincias de viagens em grupo, necessrio
clarificar um ponto que poder falsear a significao que eu atribuo sociabilidade
253

C. Aveline, La promenade gyptienne, Renaudot et Cie, 1988, 260 p., introduo.

133

turstica (ou de viagem). Seria exagerado ver nesta sociabilidade uma forma
condensada, que tivesse atravessado sculos sem se transformar e que as pessoas
continuassem a imitar cegamente. Sem referirmos outras formas de viajar anteriores
viagem moderna, assinalemos todavia que as caminhadas em rancho e as viagens de
descoberta contriburam igualmente para moldar a histria do turismo moderno.
O sculo XIX marcou de facto o universo do turismo. Mas este momento forte das
viagem no nos deve fazer esquecer as outras tradies de mobilidade. Jean Viard
escreve que: o turismo do sculo XIX uma figura fantasmtica conhecida e atractiva.
Assumiu no imaginrio colectivo o lugar das antigas nobrezas, das cortes decadentes.
Popularizou as palavras de sonho, como Cte dAzur, Riviera, Deauville... Alm disso,
para se compreender os usos que fazemos das nossas frias pagas, necessrio lanar
um olhar sobre a classe turstica do sculo precedente254.
Alm disso, preciso relativizar um pouco a questo dos novos gestos e novas
sensaes que se aprendiam durante as frias. O que releva do antigo encontra-se
muitas vezes no que se anuncia como indito e novo. No pelo facto de os lazeres
balneares se terem tornado sofisticados (tecnologicamente) que podero ser qualificados
de novos quanto sua significao. O imaginrio que os sustenta geralmente muito
antigo e est bem escondido no nosso psiquismo.
Assim, para evitar uma leitura demasiado psicolgica dos comportamentos, pela
expresso de aprendizagem relacional eu subentendo aqui um iniciao societal. O
termo sociabilidade ftica, de que fala Malinowski, parece-me igualmente apropriado
para descrever o modo de funcionamento das sociabilidades curiais de viagem e a
maneira como se processa a aprendizagem relacional. Significa isto que no se trata de
uma aprendizagem didctica precisa (de um saber-fazer ou de uma cincia da
viagem), mas antes de uma integrao subtil, ritualizada e codificada numa
sociabilidade.
Este processo no especfico do turismo. Noutros domnios da vida
contempornea encontramos um processo de socializao muito similar. Um inqurito
recente sobre a populao abastada de um bairro de Paris mostra como a pertena
burguesia vivida como quase hereditria (ou como uma graa). Os indivduos
interrogados insistem no facto de terem nascido burgueses, que isso no obra de
uma gerao ( o regresso a uma atitude aristocrtica). Os entrevistadores puderam
assim constatar que a admisso nesta categoria social, chamada popularmente BCBG
(bom chique, bom gnero) releva mais de uma iniciao quase tribal do que de uma
transmisso simples de conhecimentos e de receitas de saber-viver255.
Tudo isto nos leva a postular a existncia de dois fenmenos relativos s
sociabilidades das viagens.

254

J. Viard, Penser les vacances, op. cit., p. 18.

B. Le Wita, Ni vue, ni connue. Approche ethnographique de la culture bourgeoise, Editions de la
Maison des Sciences de lHomme, Paris, 1988.
255

134

1) Existe uma herana das maneiras: uma arte de viajar encarnada pelos
aristocratas do sculo XVII, dos burgueses do sculo XIX e tambm pelos grandes
viajantes, grandes no tanto pelas aventuras vividas e pelas distncias percorridas, mas
antes pelo seu saber-ver, como nenhum outro seu semelhante256. Esta arte inspirase nas prticas de corte. Os escritores simbolizaram este modelo, e ele perdura na sua
variante extica ps-moderna atravs da pena de autores como H. Michaux, M.
Butor, J. M. G. Le Clezio, etc.
(Quem ousar dizer, nos nossos dias, que os escritos de R. Barthes sobre o Japo
ou que o lirismo de J. M. G. Le Clezio sobre a mulher magrebina, em Deserto,
relevam de esteretipos?)
As crticas endereadas aos turistas consistem em op-los aos viajantes
(burgueses) de outrora257 aos exotas, parafraseando V. Segalen. A prpria palavra
turista foi-se tornando pejorativa, sendo o equivalente de campnio e raia mida,
na boca de certos estetas. A simples denncia do turismo de massas suficiente para
classificar um indivduo, segundo um processo de distino no sentido que lhe
atribui Pierre Bourdieu. Assim, a viagem diferente resume-se a uma forma de
maneirismo: tenta-se viajar maneira de... certos escritores romnticos.
2) Este saber-ver, ou este saber viajar, vivido como uma graa quase religiosa.
apresentado como uma qualidade no transmissvel. O estatuto de viajante torna-se
uma espcie de privilgio de nascimento. A pessoa nasce viajante, no se torna. E
digna-se lanar, de vez em quando, umas migalhas deste saber massa de turistas, e de
preferncia sob a forma de receitas infantilizantes. Somos assim aconselhados, em
muitos guias tursticos, a usar o nosso sorriso e toda a nossa amabilidade em relao aos
autctones cuja lngua no compreendemos258.
Uma das condies que garantem a pertinncia do olhar turstico, deste saberver, reside no distanciamento simblico daquilo que observado. Como enuncia V.
Segalen, o olhar deve ser extico para poder ser interpretado e, como esclarece Francis
Affergan, o distanciamento no de ordem espacial, mas sim cultural259. Este
distanciamento simblico uma forma de exotizao um processo de transformao
de nuances em contrastes, que torna absolutas diferenas relativas. A diferena mnima
converte-se em diferena de essncia. Esta uma outra forma de preservar a sua
posio. O olhar turstico torna-se assim uma mquina de produzir a diferena. O
distanciamento simblico opera do mesmo modo que o distanciamento social, evocado
por Norbert Elias para explicar a emergncia do tema do regresso natureza nos
discursos da aristocracia francesa, na poca de Lus XIV. Tema que se vai tornar

256

O. Burgelin, op. cit.

J. D. Urbain, Smiotique compare du tourisme et du voyageur, Semiotica, Amsterdam, Mouton de
Gruyter, 1986, 58, 3/4, p. 269-286.
258
Guide du Routard, Irlande, 1988-1989, Hachette, p. 25.
259
F. Affergan, op. cit., p. 239-305.
257

135

ostensivo na literatura, a ponto de engendrar um certo entusiasmo pelos passeios e

caminhadas na natureza260.
TURISMO E SOCIEDADE DE CORTE
A ideia de apreciar a beleza da paisagem e a vida no campo ou beira-mar no
surgiu espontaneamente na histria da humanidade. As razes psicolgicas e
sociolgicas que favoreceram o nascimento do turismo aristocrtico so relativamente
fceis de compreender. No caso da Inglaterra, por exemplo, bem claro que o
fenmeno que mais contribuiu para que os nobres de afastassem cada vez mais dos
palcios reais foi a perda significativa do seu poder de casta. A revoluo inglesa, com a
decapitao de Carlos I em 1649, leva ao poder uma classe social no homognea: A
se encontra uma pequena elite de aristocratas juristas e sobretudo a gentry agrria (a
gentry composta pelos gentlemen no enobrecidos)261. A revoluo inglesa no
destituiu os aristocratas e os senhores, mas ps em causa a sua hegemonia. Eles
deixaram de ser os nicos proprietrios dos meios de produo e, em consequncia,
deixaram de monopolizar o poder poltico. A aristocracia sobreviveu, mas doravante
deixou de se basear unicamente no nascimento: o dinheiro tornou-se o elemento
predominante.
Destitudos dos seus privilgios, privados do poder, os ricos da poca romntica
(e inclusive pr-romntica) tiveram que suportar uma situao alienante; tiveram ento
que viajar para outros horizontes, mas tambm para o passado em si mesmo extico
rumo aos testemunhos da histria, da o lugar que ocupam na viagem romntica os
monumentos, as lojas de antiguidades, os museus e as recordaes histricas262.
Estes primeiros turistas ilustram bem a ideia de que qualquer partida exprime uma
nostalgia, a par da confisso de que a pessoa no se sente muito bem na sua pele. Esta
viagem surge ento como uma fuga de si, como uma resposta ao mau humor.
Ir visitar os seus semelhantes que no perderam (ainda) tanto poder, ir edificar-se
para junto das runas de outras grandes civilizaes do passado, entregar-se cada vez
mais aos novos refinamentos do esprito, da cincia, diversificar as velhas formas de
lazer, como a caa, etc.263, tornaram-se os principais motivos.
Isto remete-nos para as anlises de Norbert Elias sobre a origem do romantismo
aristocrtico. Reflectindo sobre a nobreza francesa da poca de Lus XIV, N. Elias
constata que esta foi o produto de um processo lento que conduziu uma parte da velha
nobreza a um dilema. Com efeito, ela viu-se confrontada com uma alternativa.
Continuava a viver nas suas terras, em condies materiais medocres, para no dizer
miserveis, expondo-se ao desdm da nobreza da corte (para quem os homens gentis
da provncia eram uns rsticos), ou ento aceitava os constrangimentos da corte
260

N. Elias, op. cit., p. 239-305.

M. Laplante, La rvolution du voyage dagrment, op. cit., p. 15.
262
M. Boyer, Evolution..., ibid., p. 49-80.
263
M. Laplante, op. cit., p. 16.
261

136

compensados por uma segurana (e uma dependncia) financeira , renunciando assim a

uma parte importante do seu poder. Esta curializao da nobreza de espada teve um
impacto na evoluo dos costumes264. Esta aristocracia, que tinha engrandecido em
pocas ancestrais, foi obrigada a habituar-se vida da corte, vida mais refinada mas
mais constrangedora, mais rica em relaes humanas mas tambm mais sujeita
necessidade de controlo de si mesma.
J a se vislumbra o aparecimento de um discurso nostlgico sobre a vida
campestre e as paisagens da infncia. Com o passar do tempo, foi recrudescendo esta
forma de celebrao e esta atraco por uma vida de simplicidade e serenidade. O
passado transforma-se em viso de sonho: A vida no campo passa a ser o smbolo da
inocncia perdida, da simplicidade livre e natural; colocada em oposio vida
citadina, vida na corte, aos seus constrangimentos, s suas obrigaes hierrquicas
complicadas, ao autocontrolo severo que ela exige a cada um265. Esta vida
campestre, de que a nobreza sente saudades e que evoca nos seus livros e nas
conversas, uma vida idealizada: assemelha-se cada vez menos verdadeira vida do
mundo rural. Desprendendo-se da realidade, o exotismo conquista o seu espao e ter
vida longa. Algumas dcadas depois, os burgueses, os turistas e os amantes da natureza
ho-de inspirar-se nesta viso da natureza e adopt-la para si.
Segundo N. Elias, isto que explica tambm que a interpretao dada por JeanJacques Rousseau ao termo natureza tenha obtido um eco to favorvel, no tanto nos
meios burgueses, mas sobretudo nas camadas aristocrticas de corte. A idealizao da
natureza foi utilizada como um antdoto contra os constrangimentos da corte e das
convenes sociais que ritmavam a vida de uma aristocracia curializada. Esta nostalgia
foi sendo reforada nas geraes ulteriores de aristocratas, j citadinos desde o
nascimento. Em definitivo, N. Elias imputa a gnese desta ideia romntica da natureza
ao xodo rural xodo que, como se sabe, prosseguiu at aos nossos dias; e isto apesar
de alguns surtos de regresso natureza, como os que foram protagonizados pelos
movimentos dos Albergues de Juventude, principalmente com a cauo literria de Jean
Giono, ou pela vaga ecologista do ps 1968.
A despeito de uma certa descontinuidade, existem pontos de transio que ligam a
idealizao aristocrtica da natureza ao romantismo (ecolgico?) burgus e urbano. No
podemos esquecer que a taxa de urbanizao uma das causas principais das partidas
em viagem. verdade que a forte concentrao urbana incita os indivduos a
procurarem lugares de frias mais calmos e menos frequentados. Todavia, a experincia
mostra que isto nem sempre acontece no turismo dito de massas. Os turistas que se
aglutinam nas praias da Cte dAzur andam, paradoxalmente, procura de uma outra
forma de concentrao humana. este o paradoxo do turista de massas que, na nsia de
fugir aos inconvenientes da cidade, reconstitui de facto os engarrafamentos, os rudos e
os malefcios urbanos no seu lugar de vilegiatura.
264
265

N. Elias, La dynamique de lOccident, Paris, Calmann-Lvy, coll. Agora, 1975.

N. Elias, La socit de cour, op. cit., p. 241.

137

Uma outra consequncia desta viso da natureza a idealizao de certos grupos

humanos. O campesinato, os pescadores, os montanheses e a antiga nobreza rural so
percebidos como sendo os sobreviventes de um mundo idlico: Assim se desenhou e
perdurou at aos nossos dias a imagem de um mundo de permanncia, de estabilidade,
mas tambm um mundo em que se pretende ver desabrochar os valores que foram
perdidos, ou pelo menos esquecidos, pela sociedade industrial e urbana266.
Uma das componentes desta idealizao da natureza, originada na nobreza de
corte, exprime-se igualmente pela transformao do passado num tempo ednico, onde
o homem estava em perfeita simbiose com o prximo e com o ambiente. uma espcie
de crena num mito das origens ou num paraso perdido (alm disso, sou tentado a
pensar que o acto de partir exprime, a contrario, uma tentativa de fazer o luto de uma
separao, jamais completamente aceite, face a um passado mitificado, pessoal ou
colectivo. A viagem torna-se assim um movimento frentico rumo a uma imobilidade
apaziguadora).
Todas estas imagens mentais continuam a operar no turismo dos nossos dias; de
resto, a publicidade utiliza-as abundantemente. Esta nostalgia das origens assumiu
formas e contornos precisos com o romantismo de corte. O exotismo significa, desde
ento, uma atraco pelo passado e uma atraco pelo longnquo.
Para N. Elias, os costumes modernos, longe de serem naturais, so fruto de um
longo processo histrico267. Eles foram inicialmente elaborados pela nobreza de corte e
posteriormente propagados em crculos concntricos at outras camadas da populao.
Mais profundamente, N. Elias considera que a civilizao dos costumes implicou num
aumento do controlo sobre tudo aquilo que releva da natureza animal do homem e,
paradoxalmente, o relaxamento actual dos costumes s possvel porque j se
interiorizou um mnimo de constrangimentos e regras emocionais e comportamentais.
Alm disso, seria demasiado simplista reduzir o desejo de viajar a uma simples
fuga, por parte do indivduo, da aglomerao urbana. mais apropriado considerar que
a taxa de partidas funo da complexificao da vida social ou, para ser mais exacto,
da complexidade devida diviso social do trabalho, no sentido em que fala Emile
Durkheim.
Ora, no verdade que o aparecimento da representao da natureza, prpria de
uma camada social, explicado por N. Elias a partir da crescente complexidade dos
papis e dos estatutos sociais (na complexificao da etiqueta) dos indivduos? A
apario de um novo papel social, o nobre da corte, antepassado do burgus que se vai
instalar na Cte dAzur, desencadeia um processo social que se serve do distanciamento
da provncia e da terra como pretexto para enaltecer e idealizar a natureza (no
radicar na origem rural de muitos citadinos actuais a explicao de parte do sucesso
(relativo) das preocupaes ecolgicas que se observam na sociedade francesa?).

266
267

G. Collomb, Du bon usage de la montagne: touristes et paysans, Paris, Ed. LHarmattan, 1989, p. 57.
N. Elias, La dynamique de lOccident, p. 215-218, e captulo III sobre a curializao dos guerreiros.

138

Na poca de Lus XIV, aps aceder vida da corte, o nobre v-se sem poder real e
dependente do aparelho, num universo codificado, complexo e onde o domnio da
etiqueta e as batalhas de precedncia constituam apostas importantes e quotidianas.
Tudo isto vai promover a necessidade de uma aprendizagem relacional, de modo a
que o indivduo saiba decifrar o que est em jogo e compreenda os mecanismos da vida
mundana e as apostas em defesa da posio social, da precedncia e do prestgio. Para
poder manter a sua posio, na corrida pela reputao e pelo prestgio, e para no se
expor chacota e ao desdm, perda de prestgio, o indivduo tinha que adaptar a sua
aparncia e os seus gestos s normas cambiantes da sociedade de corte, que visavam
sublinhar cada vez mais a singularidade, a distino, a pertena a uma elite de homens
de corte. Era preciso vestir certas roupas, calar certos sapatos. Era preciso assumir os
gestos que o cerimonial da corte prescrevia a quem dela fazia parte. Inclusive o sorriso
estava submetido s regras dos costumes268.
(Ser que as coisas mudaram verdadeiramente at aos nossos dias? O rei morreu,
mas as cortes pululam e assumem formas subtis. intil realar que, ao nvel dos
costumes, continua a ter muita pertinncia a stira inglesa que descreve a sociedade
francesa como uma monarquia sem rei). A insero dos homens da corte numa
sociedade em que as relaes humanas eram marcadas por uma elevada complexidade
significou um aumento contnuo da autodisciplina individual e, em consequncia, as
interdependncias relacionais entre as pessoas passaram a ter um peso cada vez mais
determinante.
Este mesmo mecanismo pode ser observado actualmente: a urbanizao, a
complexificao associada ao aparecimento e transformao dos papis sociais, a
competio pela carreira e por honrarias, a evoluo das profisses, o aparato do xito e
do poder, o gosto da fama, etc., continuam a ser valores eminentemente apreciados.
Tudo isto, que designarei por comodidade de linguagem como neo-curializao dos
costumes, leva o indivduo a tomar conscincia da importncia dos constrangimentos da
interdependncia, quer seja no lazer ou no local de trabalho. Estes constrangimentos
relacionais, mais do que o mero facto quantitativo do crescimento dos agregados
urbanos, constituem um factor sociolgico essencial para a compreenso do fenmeno
turstico269.
Em contrapartida, as pessoas que vivem em contextos caracterizados por
sociabilidades fortes partem menos em frias, e quando o fazem para visitar algum
parente: ver irmos e irms, amigos, filhos, etc.270. Tudo isto para dizer que o turismo
tambm determinado pelo tipo de sociabilidade em que a pessoa se insere na sua vida
quotidiana. Parafraseando E. Durkheim, pode-se quase dizer que a viagem um
movimento, imaginrio, de uma solidariedade orgnica (a cidade, a urbanizao) para
uma solidariedade mecnica (os amigos, a famlia).
268

N. Elias, La socit de cour, op. cit., p. 261.

oportuno associar aqui a anlise durkheimiana do suicdio.
270
A. Guillou, Les vacances des agriculteurs, in revue Autrement, n 111, Janeiro de 1990.
269

139

Captulo X

As viagens e a aprendizagem societal

A sociologia das organizaes mostra que as relaes humanas no trabalho
dependem tanto de uma saber tcnico como de uma aprendizagem271. No caso das
frias, esta aprendizagem, que pode ser qualificada de societal, ocorre numa
sociedade global complexa, marcada pela impessoalidade das relaes humanas.

A IDENTIDADE EM FRIAS
O tema aristocrtico do regresso natureza272 sempre um tema actual entre os
citadinos, como o demonstram os percursos pedestres e a compra de residncia
secundria no campo.
Uma sociabilidade ldica
A sociedade de corte serviu de modelo ao desenvolvimento das formas de vida
mundanas nas cidades termais, marcando os comportamentos dos termalistas do sculo
XIX e incios do sculo XX273. De facto, uma parte importante do turismo uma prtica
de corte, sem rei e sem reino. Tendo desaparecido o modelo real dos comportamentos,
s restam os espectadores rfos de normas e modelos de sonho, numa corte sem rei,
que no lhes prope uma imagem de identidade colectiva, mas apenas padres
individuais. As cortes no desapareceram completamente, reconstituram-se algures nas
estncias balneares e nos clubes de frias. Nas estncias de vilegiatura, trata-se
doravante de estar entre pessoas do mesmo mundo. Ora, estes mundos tendem
actualmente a multiplicar-se, a apresentar-se como grupsculos de amigos formados a
partir de variadssimos elementos federadores (ocupaes similares, classes de idade,
desportos, etc.). Abundam os motivos de agregao societal, pois j no existe um
modelo dominante a imitar, mas apenas regras implcitas a cultivar, a fim de se poder
entrar em certos crculos relacionais.
A nostalgia pelas micro-sociedades de vilegiatura ou de corte, do passado, evoca
assim uma espcie de exotismo, j no em relao ao espao fsico, mas em relao ao
espao societal. uma forma de evaso social.
A. Gottlieb mostrou como os grupos de americanos se dedicam a inventar
identidades fantasiosas durante as suas frias274. Andr Varagnac275 explicou como
R. Sainsaulieu, Lidentit au travail, Paris, FNSP, 1976.
N. Elias, La socit de cour, op. cit., p. 241.
273
A. Wallon, La vie quotidienne dans les villes deau, Hachette, 1981, e M. Boyer, op. cit., captulo 6, e
J. Viard, Penser les vacances, op. cit., p. 31.
274
A. Gottlieb, Americans Vacation, op. cit.
275
A. Varagnac, Civilisations traditionnelles et genre de vie, Paris, Albin Michel, 1948.
271
272

140

opera, durante as viagens, a nostalgia dos antigos ofcios numa populao sujeita a uma
transformao profissional rpida e ao desaparecimento dos ofcios artesanais. Pode-se
tambm mencionar o facto de as frias representarem para os adolescentes uma
verdadeira aventura afectiva, ou mesmo existencial276. A dimenso afectiva dos
comportamentos igualmente identificvel nos grupos de adultos, embora seja a mais
difusa e menos explcita, est sempre presente277.
Apesar de tudo, no vivemos em total anomia; certos interditos e certos ritos
apenas mudaram de objecto: o naturismo, por exemplo, apesar das suas conotaes de
liberdade e de anti-conformismo, uma prtica fortemente codificada. Nesse universo,
paradoxalmente, o corpo, enquanto receptculo da sexualidade e do prazer, objecto de
uma denegao muito estrita. Raramente existe um lugar mais puritano do que um clube
de naturistas. Assim se perpetua o ideal romntico da inocncia primordial ou da nudez
original.
As sociedades mundanas das estncias tursticas so, acima de tudo, sociedades de
jogo: o jogo consiste essencialmente em reproduzir um universo social em vias de
extino, o da aristocracia278. Os burgueses ingleses do sculo XIX, tendo adquirido as
propriedades terrenas, ficaram assim ao mesmo nvel econmico que os aristocratas, e
esforaram-se, desde ento, por complementar a sua promoo social atravs da
aprendizagem das maneiras refinadas dos gentlemen. Esta aprendizagem fazia-se por
meio do jogo. Cada micro-sociedade tinha o seu lugar de vida a fingir, um lugar de
sociabilidade onde dominava a simulao social279.
Estas sociabilidades fantasiosas podem entrar na categoria de jogos de
imitao280. O jogador que ganha aquele que se excede na competncia relacional,
na capacidade de utilizar os usos e costumes de uma micro-sociedade de referncia e no
domnio dos cdigos e rituais implcitos.
Em definitivo, a experincia turstica deve ser apreendida como uma totalidade
existencial que ultrapassa largamente a soma de todos os momentos e eventos, pequenos
ou grandes, que a compem281.
isto que leva o indivduo a partir inscrevendo-se numa busca societal.
As viagens funcionam como um laboratrio de ensaios onde o turista sonha, ou
tenta evadir-se da sua vida ordinria, criando outra inventando um mundo aceitvel
durante as frias , ou fazendo-se outro, por meio de uma identidade fictcia. Isto tem
semelhanas com uma categoria de jogo a que Roger Caillois chama mimicry (o facto
de o indivduo fingir que acredita, acreditar ou fazer os outros acreditar que outro,

Vacances et adolescents, in Les cahiers de lIFOREP, n 2, Fevereiro de 1994.

R. Amirou, Portrait de badauds par un badaud, op. cit.
278
M. Laplante, La rvolution du..., op. cit., p. 17.
279
M. Laplante, ibid., p. 19.
280
M. Laplante, ibid., p. 19.
281
M. Laplante, E. Corontini e L. Trottier, Enqutes dexplorations sur les relations touristiques, 1987.
Citado em M. Laplante, op. cit, p. 27.
276
277

141

diferente de si mesmo. Ele esquece, disfara ou despe passageiramente a sua

personalidade para simular uma outra)282.
Assim se transgride o preceito segundo o qual a cada um a sua posio, a cada
um o seu lugar, contesta-se ludicamente o respeito pela hierarquia de papis e
estatutos, e a adscrio a um ancoradouro identitrio e social. Um dos fundamentos
imaginrios do turismo reside nesta transposio de barreiras sociais simblicas. O lado
libertrio das frias , em definitivo, o seguinte: repousar, por pouco que seja, da
imposio dos papis sociais.
Por conseguinte, a experincia turstica vivida, de uma maneira ou doutra, como
um exerccio de liberdade, como um jogo consagrado rejeio dos diversos vnculos
espaciais e societais para, por essa via, se reatarem outros.
Constatamos, paradoxalmente, que o turista foge de um espao fechado para se
refugiar num ainda mais fechado, em sentido prprio e figurado: a bolha turstica. No
entanto, ser aceite nesta bolha representa uma vitria para certos indivduos. O
essencial estar l, fazendo parte.
Deste modo, o jogo societal pode reforar a lgica de diferenciao social, tal
como acontecia nas estncias tursticas do sculo XIX europeu283.
Sociabilidade comunal
D. Riesmann estima que as viagens representam um smbolo to significativo para
os contactos humanos como o foram, antes da era industrial, o espao do mercado 284. O
espao do mercado evoca uma sociabilidade alde quente, exprime a nostalgia de
uma sociabilidade a reencontrar, a saudade de um ambiente, de momentos amigveis
e calorosos, perdidos para sempre. Contrariamente sociabilidade curial, este
ambiente no imposto a partir de cima, da classe dominante, uma sociabilidade
comunitria.
Estas sociabilidades no pressupem uma hierarquia, nem do ponto de vista do
seu desenvolvimento histrico, nem do ponto de vista do seu valor: a sociabilidade
curial no mais antiga nem mais estimvel do que a sociabilidade comunal285. Esta,
que est presente entre os camponeses e nos bairros operrios das cidades, reenvia para
uma cultura popular, ou seja, floresce margem de qualquer quadro oficial e
institucional rgido. Ela encontra-se igualmente nas prticas de peregrinao, sem
reenviar a uma teologia, a um dogma preciso ou a uma estrutura social ou eclesistica
particular. Nascida para cumprir uma funo social de entreajuda, com objectivos e
desafios histricos delimitados, ele libertou-se pouco a pouco dos seus propsitos
iniciais para ser adoptada por grupos humanos estranhos s prticas religiosas e s
classes modestas. Assim, propagao de um modelo comportamental aristocrtico de
282

R. Caillois, Les jeux et les hommes, Paris, Gallimard, 1985, p. 61.

M. Laplante, La rvolution du voyage dagrment, p. 19.
284
D. Riesmann, La foule solitaire, Paris, Arthaud, 1970, p. 370.
285
G. Gurvitch, trait de sociologie, p. 106.
283

142

cima para baixo, responde uma sociabilidade que, operando por meio de uma fuso
parcial das conscincias (G. Gurvitch), vai de baixo para cima; ela o produto de
comunidades humanas muito coesas.
assim possvel pressupor a coexistncia de dois modelos relacionais como
constitutivos das sociabilidades originais das frias; um contratual e codificado,
enquanto o outro fusional, hedonista e sem etiqueta oficial. Obviamente, no so
mais que dois modelos, tipos abstractos ou virtualidades. Ningum pode seguir risca
estas formas de sociabilidade. Este tipo ideal (M. Weber) de sociabilidade no
corresponde a um grupo humano particular, havendo no entanto hipteses de se
actualizar num determinado grupo sob a forma de um Ns j constitudo, como
assinala G. Gurvitch. O nascimento deste Ns, este raro momento de xtase
colectivo, de que fala E. Durkheim a propsito da gnese do sentimento religioso, pode
ser observado em qualquer grupo humano, seja nas viagens organizadas ao estrangeiro
ou nas diversas micro-sociedades urbanas modernas.
Esta sociabilidade comunal foi durante muito tempo assimilada a uma espcie de
violao da conscincia individual, a uma forma de condicionamento forado. Porm,
G. Gurvitch assinala que precisamente nesse momento que a presso colectiva mais
atenuada sobre as conscincias. (Na sequncia da reciprocidade das perspectivas, o
mim do homem comunitrio e sobretudo do homem da comunho a manifestao
mais profunda da sua personalidade (Trait de sociologie, p. 176)).
Dito de outro modo, as frias em grupo no conduzem forosamente limitao
da liberdade individual. As coisas so, julgo eu, mais matizadas. Estas prticas de frias
no impedem forosamente um grupo, ou um indivduo, de testar as suas
potencialidades. Sem ser um adepto incondicional das viagens em grupo, considero que
seria bom debruarmo-nos seriamente sobre as razes do sucesso inegvel dos tours
organizados, dos clubes e das aldeias de frias.
possvel responder parcialmente a esta questo colocando partida o acento no
porqu das pessoas viajarem, em vez de se insistir sobre aquilo de que as pessoas
fogem. Michel de Montaigne respondia assim s pessoas que o inquiriam sobre as
razes das suas viagens: Sei bem do que fujo, mas no o que procuro286. Eis, assim
me parece, uma outra maneira de reflectir sobre o turismo.
Assim se por cobro confuso entre as causas scio-econmicas das partidas e
aquilo que os turistas buscam. (Dito de outro modo: o universo do homem o da
contingncia e no o da necessidade, o da indeterminao e no o das leis fsicas.287)
A sociedade descontrada
No turismo organizado, o sentimento de pertena afectiva a um Ns, a uma
comunidade, a condio necessria a um pleno sucesso das frias288. Sem grande risco
286

A. Laurent, ibid, op. cit., p. 203.

F. Affergan, exotisme et altrit, op. cit., p. 39.
288
A. Laurent, Librer les vacances, op. cit.
287

143

de exagero, posso generalizar esta afirmao tomando por base alguns escritos e
algumas observaes do terreno que realizei quando acompanhava grupos de turistas289.
Tudo indica que aquilo que se procura no exotismo moderno uma procura de
evaso. Mas no uma evaso relativamente ao espao ou ao tempo, mas sim uma evaso
da prpria relao social290.
A sociabilidade que se observa nos clubes e aldeamentos tursticos pode ser
considerada como uma forma de emancipao de uma micro-sociedade que possui uma
estrutura especfica, ritos e ideais prprios. A atraco que ela exerce deriva, em parte,
do facto de as pessoas se entregarem a a uma amlgama de relao social e de valores
de consumo291.
Esta sociabilidade pode ser descrita como um sistema de signos e normas
comportamentais em que prevalece o olhar e a aparncia; o Real (a diferenciao
social, ou seja, a diviso social do trabalho) obliterado: O gnio do Club foi ter
conseguido... que o comunismo se tornasse uma mera pulso estival em relao qual,
por um perodo limitado, se podem obter as vantagens seguras, sem ter de se sofrer
qualquer um dos seus inconvenientes292.
O facto de as pessoas em frias se recusarem a estar informadas, comprando
jornais, no um sinal suplementar de alienao, mas simplesmente uma etapa na
utopia concreta, de que fala H. Raymond. Uma utopia que consiste em sair do
espao/tempo habitual, para criar ficticiamente, certo um mundo parte, uma
ilha293.
O aldeamento turstico uma espcie de perfeio inslita para um estudo
etnogrfico: populao bem delimitada, perfeitamente isolada de qualquer participao
estranha, actividades perceptveis e quantificveis, relaes com o ambiente efectuadas
segundo pontos de passagem facilmente assinalveis294. Este terreno far a felicidade de
qualquer etnlogo, por ser to semelhante s micro-sociedades exticas que so a
paixo da etnologia, inclusive pelos seus ritos e normas comportamentais. A
sociabilidade alde inscreve-se perfeitamente num espao de jogo, uma vez que o
domnio do jogo ... um universo reservado, fechado, protegido, um espao puro295.
Ela pode ser definida, como o faz J. Huizinga em relao ao jogo, como uma aco ou
uma actividade voluntria, realizada dentro de certos limites fixos de tempo e lugar,
seguindo regras livremente aceites mas completamente imperiosas, provida de uma

289

H. Raymond, op. cit. e C. Peyre, Y. Reynourt, Histoire et lgendes du Club Mditerrane, Seuil, 1971.
A. Ehrenberg, La socit dcontracte : cest au Club, et nulle part ailleurs, in le Dbat, n 34, Maro
de 1985, p. 133 ; e tambm G. Lipovetsky, Lre du vide. Essai sur lindividualisme contemporaine,
Paris, Gallimard, 1983.
291
A. Ehrenberg, ibid., p. 142.
292
P. Bruckner, A. Finkielkraut, Au coin de la rue, laventure, op. cit., p. 57.
293
Ch. Pluss, Imaginaire de lle, tese de doutoramento, 1987, Paris 7 ; e tambm G. Gazes, Lle
tropicale, figure emblmatique du tourisme internationale, in Les Cahiers du tourisme, srie C, n 112,
CHET, Aix-en-Provence, Junho de 1987.
294
H. Raymond, ibid., op. cit., p. 325.
295
R. Caillois, Les jeux et les hommes, op. cit.
290

144

finalidade prpria, acompanhada de um sentimento de tenso e alegria e de uma

conscincia de ser diferente da vida corrente296. representada uma forma de cena
primria societal. O jogo consiste aqui em ser o que no se , e em no ser o que se
297.
De resto, a publicidade turstica confirma este facto: mais do que uma simples
estada, o que se prope aos indivduos a possibilidade de viverem e experimentarem
ludicamente outras identidades e sociabilidades fantasiosas298.
Eis portanto como se desenham, na filigrana das sociabilidades de frias, alguns
elementos constitutivos do imaginrio turstico. Podemos reter os seguintes:
1) O regresso natureza, tema tradicional que muitos viajantes adoptam para si
mesmos. Habita na conscincia religiosa humana, desde h muito tempo, o tema
antropolgico da regenerao natural e csmica, por meio de uma imerso na naturezame, sendo esta ltima concebida como um espao/tempo oposto ao da vida ordinria.
2) Uma regenerao societal atravs da fuso num grupo. Cada pessoa fica
reduzida quilo que parece, pelo facto de se passar uma esponja sobre todos os critrios
que presidem normalmente s relaes sociais e que as determinam: vesturio,
profisses, situaes familiares, etc., e pelo facto do lugar de encontro, a aldeia, ser um
stio perfeitamente neutro, contrariamente maior parte daquilo que caracteriza a
cidade. o grau zero das relaes sociais299.
3) Um paradigma esttico (etimologicamente: experimentar ou sentir em
comum) modela o nascimento dos grupos (os Ns) 300. Trata-se aqui de uma
participao num mito partilhado. Os Ns preexistem, de facto, ao grupo que est em
frias. Os turistas no inventam essas sociabilidades; eles apenas as actualizam, a partir
do acervo de modelos societais que a histria do lazer e das viagens coloca sua
disposio. Alm disso, os Ns tm uma funo de holding, ou seja, de ambiente
humano que favorece e facilita certos comportamentos. Eles tm uma funo
maternal. Funcionando segundo modalidades emocionais, afectivas e corporais, eles
realizam uma funo de aceitao da realidade social por parte do indivduo. Eles
actuam como objectos transicionais atenuando os efeitos negativos da individuao,
da estratificao social e da separao em relao aos outros.
4) A sociabilidade peregrina constitui uma espcie de matriz bsica da
sociabilidade comunal de frias. Como refere Alphonse Dupront301, a sociedade da
peregrinao uma sociedade confundida, portanto uma sociedade sem categorias nem
diferenas, onde idades, sexos, hierarquias e mesmo clrigos e laicos se encontram em
comunho. Encontra-se o mesmo imaginrio nos clubes de frias. A sociabilidade
296

J. Huizinga, Homo ludens. Essai sur la fonction sociale du jeu, Paris, Gallimard, 1951, p. 57-58.
A. Laurent, op. cit., p. 180.
298
D. Uzzel, An alternative structuralist approach to the psychology os tourism marketing, op. cit.
299
Y. Raynouart, Ch. Peyre, op. cit.
300
M. Maffesoli, Les tribus emn scne, in Magazine littraire, Dossier Individualisme, n 264, Abril
de 1989.
301
A. Dupront, Le sacr... op. cit., p. 408.
297

145

peregrina, tal como a das viagens, pode ser qualificada de sociedade igualitria
efmera. No obstante, a sociedade do efmero estabelece, entre todos os que se unem
num Ns, uma marca de reconhecimento. Ela prolonga-se mais tarde sob a forma de
nostalgia do extraordinrio vivido em conjunto durante a peregrinao ou nas frias, e
exprime-se nas promessas de manter o contacto atravs da troca ritual de nmeros de
telefone ou de endereos.
Esta sociabilidade de origem peregrina tambm uma sociabilidade festiva.
5) Uma sociabilidade ldica que contm a ideia de jogo sobre mscaras sociais,
jogo de mscaras que pode ser cambiante e que sobretudo se integra numa variedade
de cenas, de situaes que s tm valor por serem representadas por muitos302. isto
que leva certos autores a pensar que os promotores deste tipo de frias prefiguram as
condutas conducentes a uma educao virtuosa do cidado segundo o modelo rstico
dos albergues da juventude e que, para Benjamin Constant, consiste na liberdade:
antes o direito irrisrio de cada um escolher a (ou as) personagem que quiser ser, do que
a sua mobilizao ao servio de uma causa; antes bronzear a pele do que a alma303. A
sociedade funda-se no como se (uma vida de jogo).
(Analisando algumas peregrinaes na Europa e no Mxico, Victor Turner
sublinha a colorao ldica da sociedade peregrina304. Para o provar, basta considerar o
nmero de crticas endereadas s peregrinaes devido justamente a esta componente
ldica305).
Alexander Moore compara a Walt Disney World a um centro de peregrinao:
os turistas que entram no mundo de Walt Disney realizam, sua maneira, uma viagem
ldica fora do espao e do tempo306. A temporalidade ligada experincia turstica
contribui para reforar a ruptura simblica entre o aqui e o alm, uma ruptura que
constitutiva do exotismo. Tudo isto corresponde categoria de jogo a que Roger
Caillois chama Ilinx, termo grego que significa remoinho e que deriva do termo
vertigem, Ilingos, espcie de espasmo, de transe e de atordoamento que aniquila a
realidade com uma soberana brusquido307. Isto explica a procura, nos
comportamentos tursticos, de uma perda de marcas espao-temporais, de uma forma de
xtase (para se fundir no todo).
H um elemento que permanece constante neste processo ldico: uma redefinio
societal permanente; borboleteando de uma sociabilidade para outra, os indivduos em
frias esboam um verdadeiro neo-comunitarismo.

M. Maffesoli, Le paradigme esthtique, in George Simmel, La sociologie et lexprience du monde

moderne, op. cit., p. 108.
303
P. Bruckner, A. Finkielkraut, op. cit., p. 54.
304
V. Turner, Liminal to liminoid, in play, flow, and ritual: An essay in comparative symbology, Rice
University Studies, p. 68.
305
V. Turner, Image and peligrinage in Christian Culture; New York, Columbia University Press, 1978,
p. 37.
306
A. Moore, Walt Disney World, op. cit.
307
R. Caillois, op. cit., p. 68.
302

146

A DUPLA ORIGEM
A experincia turstica seguramente um jogo srio: o indivduo implica-se
nela totalmente. Espera-se um ganho: ficar com melhor aspecto, ser mais sedutor e ter
mais sade, conhecer outras pessoas, viver outras experincias erticas, iniciar-se num
desporto, saber o que se faz, o que se veste, o que se diz e o que se l na sua poca ou na
sua gerao, etc.
Um discurso meta-social
A sociabilidade turstica portanto constituda pelo cruzamento de dois modelos
culturais: de um lado, o modelo quente e convivial, originrio das comunidades
emocionais e religiosas; do outro, a sociedade de corte que insuflou na sociabilidade
turstica uma dimenso agonstica de competio estatutria (entre grupos e entre
indivduos); em suma, ela herdou da sociedade de corte um aspecto relacional frio e
calculista, cuja regra a adopo da ltima moda de indumentria, de linguagem e de
comportamento.
Victor Turner considera que a peregrinao (e o turismo) exprime um discurso
meta-social sobre a sociedade. No se trata de um discurso poltico, mas sim de uma
linguagem comportamental. Contesta-se dando o exemplo daquilo que deveria ser uma
boa sociedade: fraternal e festiva. Assim, aquilo que V. Turner designa de
communitas constitui uma anti-estrutura.
Em filigrana, a communitas cumpre uma funo de crtica das sociabilidades da
vida quotidiana. Analisando as peregrinaes ditas populares, V. Turner descortinou
o seu contedo contestatrio. Trata-se de uma crtica colectiva desprovida de um corpo
reivindicativo preciso, contrariamente a um movimento poltico, o que leva este autor a
afirmar que nas viagens religiosas est presente um discurso meta-social: uma espcie
de murmrio das multides, que no se cristaliza em nenhum movimento scio-poltico
habitual.
semelhana de outros factos simblicos elaborados pelo ser humano nos
momentos de lazer, a peregrinao tornou-se uma crtica implcita da vida moderna308.
Trata-se de uma contestao dos tipos de sociabilidade geradas pela evoluo scioeconmica: a contestao das relaes impessoais entre as pessoas, da diviso social em
profisses e estatutos mltiplos; em suma, trata-se de uma contestao da societas e de
uma valorizao nostlgica de uma communitas. A crtica implcita da societas no
passa pela imposio de um dogma ou de um corpo ideolgico rgido. expressa pelos
corpos, pelas emoes e afectos. A prpria racionalidade posta em questo,
implicitamente, durante os tempos de frias.

308

V. Turner, Image and Pilgrinage... op. cit., p. 38.

147

Uma sociabilidade analgica

Recordemos brevemente a distino que alguns autores estabelecem entre
comunicao digital e analgica309. postulada a existncia de dois nveis da
comunicao, um correspondente ao contedo, o outro relao induzida pela
comunicao. Numa interaco humana, pode-se comunicar a informao e tambm um
modo de utilizao e de compreenso dessa informao, uma comunicao sobre a
comunicao, ou uma meta-comunicao310. Pode-se dizer a uma pessoa para executar
um determinado acto ou tarefa e, adicionalmente, esclarecer que se trata de uma ordem
ou de uma piada. Pode-se tambm significar atravs do contexto (uniforme, roupa de
palhao, sorriso, expresso do rosto fechada, contexto institucional, postura rgida ou
descontrada, etc.). Assim, pode-se emitir uma mensagem (o contedo) e ao mesmo
tempo acrescentar uma meta-mensagem interaco, de um modo implcito ou
explcito. Entra na categoria de comunicao digital tudo aquilo que se refere ao aspecto
didctico da transmisso de informaes precisas sobre os destinos, aquilo que os guias
ou as agncias de viagem nos podem fornecer.
Quanto comunicao analgica, podemos defini-la como englobando
praticamente toda a comunicao no verbal (postura, gestos, mmica, inflexo da voz,
sucesso, ritmo e entoao das palavras, vesturio, etc.). As frias em grupo
correspondem mais sociabilidade como forma do que contedo contedo alis que
varia em funo da poca, da situao e da composio do grupo. As anedotas, as
danas e as modas do vesturio mudam frequentemente, mas as sociabilidades adaptamse e incorporam tudo isso.
Aquilo que os candidatos viagem procuram releva de um outro registo, eles
preocupam-se essencialmente com o tipo de sociabilidades que lhes proposto, com o
ambiente que ir caracterizar o grupo: principalmente nisto que consiste o produto
chamado turismo organizado.
De facto, os turistas esperam fazer parte de um grupo que possa aceitar
comportamentos de agressividade, de convivialidade e de jogo, sem reagir
negativamente. O bom grupo aquele que aceita os desvios de conduta, que os tolera
e que no se desfaz ao menor comportamento imprevisto ou perante algo de inoportuno.
Ele cumpre uma funo maternal, desculpando desde logo as asneiras dos seus
membros. O ambiente procurado apresenta-se assim como um espao de jogo
relacional, onde ningum se ofende com as palavras ou os gestos, e onde se admite uma
certa irresponsabilidade e inconsequncia de actos por parte dos indivduos. Ningum
deve mostrar-se srio, e muito menos ancorar-se num estatuto social ou numa
qualquer funo oficial. Tais parecem ser as regras implcitas em que se baseiam as
sociabilidades das frias.
309

P. Watzlawick, J.Helmick Beavin, D. D. Jackson, Une logique de la communication, Paris, Points

Seuil, 1979, p. 49.
310
Ibid., p. 60.

148

Ao aceitar de bom grado ridicularizar-se diante dos outros, fingindo no ser srio,
o indivduo tem a certeza de que se integrar no aldeamento turstico, pois a
capacidade para se ser ridculo indica no apenas a facilidade com que se muda de
papel, ficando disponvel para se ser bom menino e simptico, mas tambm para se
aproximar dos outros, recusar qualquer superioridade, marcar que o srio apenas uma
conveno de uma outra idade, o sinal das pessoas bloqueadas que no sabem
participar (A. Ehrenberg, p. 141).
Por meio de um ritual preciso, o candidato prepara-se para entrar na cerimnia das
frias. Sem dispor de um manual e sem um curso especial de boa conduta de frias, ele
entende de imediato o que se espera dele, em termos de signos e de comportamentos de
descontraco. Um dia pode ser suficiente para transformar um cliente num Gentil
Membre. Esta transformao no obra da enorme capacidade de manipulao de
conscincias que possam ter os organizadores de frias, mas simplesmente a prova de
que estas sociabilidades nos so bastante familiares e j esto presentes nos nossos
espritos.
A referncia ao jogo infantil no nos deve induzir em erro: o comportamento
turstico no uma regresso psicolgica, um regresso patolgico infncia. Por isso,
considero excessiva a afirmao segundo a qual a procura fantasmtica do perodo prnatal e o universo do Club Med coincidem sobre um certo nmero de pontos: a
disponibilidade da pessoa em frias e a prioridade atribuda nesse momento realidade
psquica sobre a realidade do quotidiano facilitam o processo de regresso311.
Por conseguinte, o jogo no releva exclusivamente da infncia; entregar-se a ele
em idade madura no exprime forosamente uma patologia psquica. H que insistir
aqui sobre a importncia do jogo no psiquismo humano: no se trata de um retorno a
estdios arcaicos, mas de uma aspirao positiva a compreender o mundo exterior.

JOGO E COMUNICAO
O posicionamento de si
Eis um fenmeno que se observa durante a viagem. No caso das pessoas no se
conhecerem antes da partida, os primeiros dias so passados, pelo menos em termos de
relaes humanas, em tacteamento, na procura de um modelo de funcionamento
satisfatrio para toda a gente. bvio que no necessrio uma discusso formal para
se decidir o gnero de relaes a adoptar. Cada indivduo dirige ao grupo gestos de
simpatia, ou de distncia e, ao faz-lo, est a propor um tipo de sociabilidade em que se
sente mais vontade. O indivduo formula uma mensagem indirecta sobre as relaes
que quer estabelecer com os outros membros. Trata-se de uma meta-comunicao sobre
as sociabilidades desejadas no grupo.
311

B. Stora e G. Amado-Fichgrund, Psychoanalyse et stratgie dentreprise, Paris, CESA, 1974, p. 3.

149

Para dar uma ideia deste fenmeno, podemos referir um exemplo citado por G.
Bateson312. Este autor refere que se algum abrir um frigorfico e um gatinho vier
encostar-se s suas pernas, miando, isso no significa apenas eu quero leite, como
poderia ser expresso por um ser humano, mas reenvia a um pedido especfico: s como
uma me para mim. Tal comportamento s se observa nos gatinhos em relao aos
gatos adultos, mas nunca entre dois animais adultos. Parece possvel estender esta
observao ao conjunto do turismo organizado; seja num hotel ou numa aldeamento,
observa-se entre os turistas um pedido de proteco afectiva. A expectativa dos clientes
no se refere unicamente qualidade dos servios, mas acima de tudo colorao
psicolgica das prestaes.
Espera-se do pessoal hoteleiro uma atitude benevolente, uma disponibilidade
permanente e uma proteco contra as incertezas do mundo exterior extico. Muitos
guardas-noturnos, animadores de frias ou acompanhantes vem-se assim investidos,
por vezes contra a sua vontade, da funo de conselheiro matrimonial, de confidente ou
de pai substituto. No universo dos albergues de juventude nem se hesita em chamar me
ou pai alberguista ao() director(a) do local. Entre os participantes da volta Frana, a
me significa, ao mesmo tempo, a casa em que se pernoita e a mulher que l est
como responsvel, seja ela a prpria directora ou a esposa do gerente.
Para alm de uma simples transaco comercial, o turismo apresenta-se
claramente como uma troca simblica. Como contrapartida pelo dinheiro gasto, o
cliente espera mais do que prestaes hoteleiras, ele quer um espao de jogo e de
liberdade, um ar de irresponsabilidade limitada em que possa jogar sob o olhar
benevolente e compreensivo da instituio turstica. Nos pases pobres, o turista pode
por vezes estender esta expectativa ao conjunto da sociedade visitada. Portanto, aquilo
que se denuncia no turismo, como sendo um comportamento arrogante ou uma atitude
de criana mimada, pode ser ento explicado pelo sonho de omnipotncia que habita o
turista.
A comunicao
Em suma, pode-se dizer que as comunicaes entre os organismos de frias e os
seus aderentes ocorrem a dois nveis:
1) Um nvel digital: o organismo fornece uma informao prtica sobre a estada,
correspondente ao produto proposto (alojamento, preo, durao, etc.) e uma
informao indirecta sobre o modo relacional proposto.
2) Um nvel analgico em que a mensagem emitida consiste em fazer notar que
isto aqui apenas um jogo (encenmos as vossas frias, propomo-vos um cenrio,
cabe-vos interpretar convenientemente todos os papis que quiserem representar).
O clube de frias delimita uma rea de jogo, instaura algumas regras relativas s
relaes entre turistas, mantendo-se distncia, disponvel em caso de necessidade, e
312

G. Bateson, A theory of play and fantasy, psychiatric Research Reports, 2, 39, 1985, in P. Watzlawick,
J.Helmick Beavin, D. D. Jackson, Une logique de la communication, Paris, op. cit., p. 61.

150

garantindo a segurana das pessoas. De resto, certos aldeamentos no hesitam em erigir

muros ou em utilizar guardas armados para encorajarem os participantes a desfrutarem
dos seus divertimentos com toda a tranquilidade. Um agente de viagens alemo props
inclusive, sem qualquer embarao, estadas de frias num campo de concentrao
hitleriano, nos Pases Baixos. Os turistas interrogados no compreendiam que a frmula
pudesse chocar (France 2, Abril de 1994), e nenhum deles era partidrio da ideologia
hitleriana.
Voltando ao domnio da comunicao analgica, podemos dizer que, geralmente,
a entidade promotora das frias vende um vazio de valores; noutros termos, permite
certos desvios aos participantes, deixa-os fazer de conta, permitindo-lhes que se
desembaracem das suas identidades sociais. Esta autorizao significa folga moral e
cvica para o indivduo. A entidade promotora das frias serve de cauo moral, e
desenvolve alis um discurso que legitima os comportamentos. Certos agentes de
viagens, sabendo que esto a corresponder a uma expectativa importante do pblico,
vem-se a si prprios como benfeitores de uma certa humanidade.
Falta ainda elucidar um outro aspecto da comunicao turstica. Pode-se dizer que
toda a troca de comunicao simtrica ou complementar, em funo de se basear na
igualdade ou na diferena313.
Tomemos o caso geral de uma viagem organizada. Tudo se passa como se o grupo
de turistas procurasse logo no incio uma definio de si mesmo enquanto grupo, antes
de outorgar identidades aos seus membros. Como em qualquer representao teatral, so
distribudos papis, e isto pode suscitar descontentamento. O animador intervm ento
para recordar que tudo no passa de um jogo, e que no preciso fazer uma tragdia.
Faz ento apelo ao sentido de humor de cada um.
A negociao sobre a definio de si atravs dos outros torna-se o enredo
principal das sociabilidades, mas processa-se sempre de um modo ldico. So
representadas diferentes personagens e utilizadas diversas mscaras, at se encontrar
uma mesmo medida e que seja aceite pelo grupo (o galhofeiro, o distrado, o palerma,
etc.). O indivduo no o nico actor nem o autor omnipotente da comunicao, ele
participa nela com os outros. Sem isso, a negociao com vista a um reconhecimento de
si tornar-se-ia extenuante e tornaria a micro-sociedade da viagem um lugar de terapia de
grupo. Nem sempre esse o caso, embora eu saiba que certos guias e acompanhantes de
viagem se queixam de, por vezes, terem que fazer de psicanalistas de domingo.
A sociabilidade como produto turstico
A comunicao analgica d tambm colorido s relaes entre os turistas e o
organismo vendedor das frias, representado pelo acompanhante ou o guia. Durante as
reunies preparatrias das viagens que eu organizei a Paris, o prprio contedo do
produto frias no suscitava divergncia de opinio ou discusso. Todo o grupo
313

Ibid., p. 68.

151

aceitava, em geral, o circuito proposto e as modalidades prticas da estada. O desacordo

incidia em geral sobre as relaes entre vendedor e comprador, entre a agncia e o
consumidor da viagem. Caricaturalmente, a questo implicitamente colocada pode ser
resumida do seguinte modo: Que personagem me permite ser? Dito de outro modo, o
que que nos prope, em termos de modelos identitrios e, por conseguinte, em termos
de sociabilidades, durante a permanncia?
Um indivduo X enuncia a seguinte proposio: Eis como eu me vejo, o
indivduo Y confirma a assero e define-se a si mesmo em funo de X e do Ns
constitudo pelo grupo. O Ns constitui-se assim, por intermdio da regra de simetria
aceite por todos. Cada um engendra o personagem que lhe atribudo, deixando os
outros fazer o mesmo, sempre em funo de um constrangimento importante: o bom
ambiente. A integrao no grupo processa-se a partir dos contributos dos turistas para
a criao de uma atmosfera colectiva convivial. Prima a lei do aqui e agora. Como de
resto assinala a brochura do Club Mediterrane preciso aceitar o jogo de viver numa
sociedade diferente... sem barreiras sociais, pois o estabelecimento deste gnero de
relaes impossvel na vida real (Trident 69)314.
Tomando letra o contedo destas relaes, certos turistas queixam-se da falta de
sinceridade dos seus colegas de viagem e do absurdo, para no dizer inpcia, das
modalidades de lazer que so propostas. Eles so vistos pelos outros participantes como
gente que no percebe nada (subentenda-se, que isto apenas um jogo).
Nas viagens organizadas, a micro-sociedade de frias surge assim como um fim
em si mesmo. Ela considerada mais autntica do que outras micro-sociedades da
vida quotidiana.
Tomando em conta algumas observaes formuladas por E. Sapir relativamente
noo de autenticidade, possvel entender de modo diferente a acepo dada a este
conceito por MacCannell, como factor explicativo das motivaes de frias 315. Com
efeito, Edward Sapir ope as culturas autnticas (genuine cultures) s culturas
inautnticas (spurious cultures). Definida como uma perfeita adaptao e adequao do
indivduo cultura do seu grupo, a autenticidade pressupe da parte dos sujeitos uma
adeso ntima, uma aceitao profunda dos valores colectivos. provvel que somente
os grupos restritos, os grupos cujos membros esto ligados entre si por relaes
espirituais intensas e directas, conheam culturas autnticas316. A autenticidade
cultural depende assim das vicissitudes da comunicao. E. Sapir cita Atenas, no tempo
de Pricles, Roma sob Augusto, as cidades italianas independentes no fim da Idade
Mdia, Londres no tempo de Isabel I, Paris nos ltimos trs sculos, como sendo
exemplos de grupos restritos, culturalmente autnomos e autnticos. Em relao s
viagens organizadas, podemos constatar, paradoxalmente, que a vida em grupo constitui
314

A. Laurent, op. cit., p. 84.

D. MacCannell, Staged authenticity arrangements of social space in tourist setting, in American
Journal of Sociology, vol. 79, Number 3, 1973, p. 589-603.
316
E. Sapir, Anthropologie, Seuil, Points, 1967, p. 353.
315

152

muitas vezes a nica experincia autntica dos turistas. De facto, a procura de

autenticidade exprime-se no turismo por um desejo de se pertencer a um Ns. A
constituio de um Ns surge como uma condio de autenticidade. Noutros
termos, a adeso a um Ns que permite ao indivduo escapar massa e
diferenciao social. G. Gurvitch assinala que, quanto mais intenso e forte o Ns,
menos ele parece opressivo e exterior (Trait de sociologie, p. 37). Na tipologia das
sociabilidades evidenciadas pelo autor, isto corresponde comunho. Nos casos em
que o Ns difuso, annimo e de fraca intensidade relacional, caso que corresponde
massa, o indivduo vive uma situao societal de fraca intensidade comunicacional,
mas forte em termos de presso. O aspecto superficial e inconsistente do Ns
exprime-se, segundo G. Gurvitch, atravs de um indivduo que vive na massa com um
Eu fraco e inconsistente. Ele torna-se um algarismo no meio da massa. Emerge
assim um fenmeno societal que explicado por G. Gurvitch a partir da noo de
reciprocidade de perspectivas: a personalidade, a individualidade autntica
condicionada pela existncia de um Ns forte (a comunho). justamente a
intensidade desta relao que engendra uma individualidade forte. Se aceitarmos esta
tese, podemos afirmar que, no turismo, a experincia autntica significa a insero do
indivduo numa sociabilidade comunal (ou de comunho).

UMA RE-SOCIALIZAO
Os turistas esto, evidentemente, conscientes do aspecto efmero, ocasional e
excepcional do perodo de frias. Eles no pretendem fundar uma seita ou uma microsociedade polinsica.
Uma esquisognese
O termo esquisognese, algo erudito, devido a G. Bateson317. Tendo-se
interessado primariamente pela relao homem/mulher numa dada cultura, o autor quis
compreender como que o comportamento das mulheres pode suscitar e determinar o
dos homens e vice-versa318. Em 1953, havendo permanecido na tribo dos Iatmul na
Nova Guin, G. Bateson reparou num modo de interaco entre os indivduo que o
intrigou.
Ele assinalou um processo de diferenciao de normas do comportamento
individual na sequncia de uma interaco cumulativa entre indivduos319. Ele chamou
a este fenmeno esquisognese (ou seja, um processo de interaco que pode, em
primeiro lugar, determinar o carcter de um indivduo e, para alm disso, criar uma
tenso intolervel). Isto traduz-se em dois tipos de relaes entre grupos ou entre
317

G. Batenson, La crmonie du Naven, Paris, Minuit, 1971.

G. Batenson, La nature de la pens, Paris, Seuil, 1979, p. 198.
319
P. Watzlawick et al., op. cit., p. 65.
318

153

indivduos. Um primeiro tipo ilustrado pela dade submisso/obedincia (a relao

entre uma me e um filho, ou a de um mdico com um paciente, etc.). Ele qualifica este
tipo de esquisognese complementar, ou seja, sequncias de interaco em que as
aces dos indivduos A e B so diferentes, mas se adaptam uma outra.
No outro tipo, um grupo A, a funcionar segundo o modelo da presuno, deparase com um grupo B que actua do mesmo modo; A responde a B, e este responde-lhe do
mesmo modo. Inicia-se assim uma disputa, num jogo sem fim. aquilo a que G.
Bateson chama esquisognese simtrica. No primeiro caso, h duas posies
diferentes; e o jogo consiste em manter a distncia entre as duas posies que se
complementam. As relaes complementares funcionam aqui numa lgica de
maximizao da diferena, enquanto no segundo caso a regra a igualdade e a
minimizao das diferenas.
Relaes simtricas
De facto, podemos assumir que o tipo relacional proposto aos turistas nos
aldeamentos de frias se caracteriza por uma lgica de simetria relacional. Os parceiros
tm tendncia a adoptar um comportamento em espelho, uma forma de aposta na
igualdade; o comportamento mais consentneo com este propsito o que for mais
descontrado, menos susceptvel, mais simples, ou que permita que o indivduo se
ridicularize facilmente. Uma vez iniciada, esta lgica desencadeia uma circulao dos
estatutos, dos corpos e dos afectos, engendrando uma comunidade emocional.
Este degrau zero da relao social, de que falam os socilogos que analisaram a
vida nos clubes de frias, parece antes corresponder ao grau supremo de uma relao
simblica intensa. Quando no patolgica, esta relao simtrica permite aos
indivduos uma definio de si feita em moldes ldicos e bastante estruturante. Estes
aceitam-se mutuamente tal como so ou tal como se querem apresentar. H nisto um
ganho psicolgico para cada indivduo. Alguns turistas chegam mesmo a adoptar
definitivamente o papel que escolheram, dedicando-se a um ofcio ou, falta dele,
adoptando esse novo papel na sua vida privada ou profissional, de um modo muito
geral. O recinto fechado societal, representado pelo clube ou aldeamento turstico,
com o seu cdigo social minimalista, favorece uma lgica passional. A se observa o
desenvolvimento de um autismo de grupo, em referncia ao nmero limitado de
contactos que os turistas estabelecem com as populaes dos pases visitados. Assim,
podemos definir a sociabilidade comunal como sendo um modelo de relaes baseadas
em trocas simtricas, igualitrias, que pressupem e criam num mesmo movimento um
Ns onde se fundem as conscincias individuais.
Relaes complementares
certo que a observao no terreno no confirma, termo a termo, e de forma
perfeita, a existncia da comunho. Esta existe como virtualidade, como uma lgica
subterrnea dos comportamentos, no correspondendo a uma estrutura social precisa,
154

semelhana de uma Igreja ou de uma seita. No se trata de uma entidade colectiva real e
organizada.
Do mesmo modo, a sociabilidade comunal no stricto sensu um resqucio do
passado, mas uma forma prpria. Trata-se de uma modalidade relacional presente nas
pequenas comunidades, que se afastou dos seus contedos religiosos ou culturais. Foi
sendo sujeita a uma cristalizao em torno de um certo contedo, em pocas
diferentes, e em certos comportamentos humanos, como a peregrinao ou os ranchos.
Uma das caractersticas da sociedade curial a importncia atribuda etiqueta (a
obsesso em manter a posio). A necessidade de se diferenciar, de se distanciar dos
outros cortesos, constitui a regra. Na boa sociedade, isto significa uma planificao
calculada do comportamento de cada indivduo, com vista a assegurar, pela competio
e sob uma presso permanente, ganhos de estatuto e de prestgio atravs de uma
estratgia apropriada. Em cada boa sociedade... o isolamento e a pertena boa
sociedade so os fundamentos da identidade pessoal, bem como da existncia social de
cada indivduo, refere Norbert Elias320.
claro que o mesmo no acontece com os turistas modernos. As suas identidades
pessoais no dependem directamente da pertena sociedade de viagem,
episodicamente reinventada. No entanto, inegvel que existe entre os turistas uma
vontade de suscitar boa impresso, de serem vistos num dado lugar, em se vangloriarem
de terem visitado um ou outro pas.
Na sequncia de T. Veblen, diversos autores consideram que o fenmeno das
frias releva de uma lgica agonstica. Como em qualquer competio, isto pressupe a
existncia de um pblico/rbitro, que julgue a performance de uns e outros, e que decida
aceitar ou recusar a definio que um grupo (ou indivduo) d sobre si mesmo. Norbert
Elias refere que o nobre qualquer que seja o seu ttulo nobilirio [...] s faz parte da
boa sociedade enquanto os outros estiverem disso convencidos, enquanto o
considerarem como um entre eles321.
Em consequncia, entra em aco a lgica da conformidade a um cdigo, s
regras de jogo aceites pela sociedade global, a ser seguida a todo o preo pelos adeptos
da diferenciao. Distinguir-se tambm comparar-se, avaliar a distncia entre si e o
outro. Cada um necessita do outro como ponto de referncia. H nisto uma
cumplicidade entre aquele que se quer distinguir e o que no distinto, dado que os
dois jogam o mesmo jogo societal e aceitam as suas regras. Existe uma
complementaridade entre ambos.
A lgica comunal s se ope lgica da distino (interaco simtrica versus
interaco complementar) quando se pretende mudar as regras do jogo. Ao modificar as
regras do jogo, ou pelo menos ao tent-lo implicitamente, o Club Med afirma um
carcter algo subversivo no turismo. Ele enfatiza, no o estatuto social e os rendimentos
como critrios de distino, mas sim os corpos, a sensualidade, as competncias
320
321

N. Elias, La socit de cour, op. cit., p. 85.

N. Elias, ibid., p. 86.

155

desportivas, a popularidade e a capacidade relacional do indivduo. Enquanto o

turismo social se esfora por levar as camadas populares aos lugares de vilegiatura dos
ricos, o Club Med transpe a festa popular para os lugares de frias das classes mdias.
Deste ponto de vista, este organismo foi pioneiro (no estou aqui a fazer a sua apologia,
entenda-se, apenas constato a originalidade da frmula).

156

CONCLUSO

Espao de frias e rea de jogo

A peregrinao e o turismo evidenciam pois um esqueleto simblico comum,
que o rito de passagem. Este reenvia a um invariante antropolgico que tentaremos
elucidar a partir de estudos sobre as relaes da criana com o mundo exterior. A
principal hiptese a de que existe um homologia de estrutura entre a rea de jogo da
criana e os rituais de frias.

UMA RELAO CONFIANTE NO ESPAO EXTERIOR

Segundo diversos psicanalistas, o jogo infantil a expresso de uma relao de
confiana que a criana estabelece com o espao e a envolvente imediata 322. assim
criada uma rea de jogo (ou espao de iluso) como elemento intermdio entre o
mundo subjectivo do pequeno ser humano e o mundo exterior. Esta experincia infantil
de adequao confiante ao ambiente pode ser considerada como uma matriz simblica
que modela as sociabilidades das frias tal como se observam actualmente.
A peregrinao e o turismo de grupo geram um espao/tempo especfico, que
acompanhado de uma certa convivialidade e de uma forma de autismo de grupo. Para
nos convencermos disso, basta meditarmos sobre o crescente desenvolvimento das
bolhas tursticas. O Aquaboulevard de Paris, qualquer aldeamento turstico, os Center
Parcs, os cruzeiros e os parques de lazer, so disso bons exemplos. A bolha turstica
assim formada, no concreto ou no imaginrio dos participantes, faz lembrar
inevitavelmente os procedimentos que as crianas utilizam para se adaptarem ao
ambiente (ao espao potencial). No caso das viagens, o referente simblico constitudo
pelos modelos e tradies de mobilidade espacial e de lazer, prprios de uma cultura ou
de uma camada social (o equivalente simblico da me sero ento a sociedade ou a
micro-sociedade onde o turista vive habitualmente).
O espao potencial entre a me e a criana um lugar de constante vai-e-vem
entre separao e unio, um lugar de negociao da descontinuidade afectiva. O objecto
transicional (uma boneca, um pedao de tecido ou um urso de peluche) est l para que
esta transio entre ausncia e presena da me ocorra sem traumatismo para a criana.
este tpico que D. Winnicott considera ser o espao primrio da experincia, onde,
passo a passo, se vo situar os nossos jogos, e em seguida a nossa vida cultural, da qual
faz parte, obviamente, o imaginrio turstico.

322

D. W. Winnicott, Jeu et ralit. Lespace potentiel, op. cit.

157

FICAR EM POUSIO
Foi sob este ttulo que Masud Khan publicou um artigo admirvel. O autor
inspira-se num pensamento de Rainer Maria Rilke, segundo o qual definitivamente,
cada ser humano vive ao longo da sua vida um conflito nico que reaparece
constantemente sob diferentes disfarces; de igual modo, M. Khan considera que
estamos nostlgicos de um acordo perfeito com o mundo. O conflito nico de que
fala R. Maria Rilke, torna-se, pela caneta de M. Khan, um acordo nico consigo e com o
mundo. Com efeito, ele postula a existncia de uma experincia de si nica, no
conflitual, ntima e personalizada; experincia que ele designa metaforicamente de
estar em pousio. Esta disposio individual no um estado de inrcia, de folga
passiva ou de ociosa tranquilidade do esprito. No se trata de um esquecimento
deliberado da finalidade ou das exigncias da aco323.
As sociedades modernas persistem em ignorar a necessidade do indivduo
desfrutar da sua intimidade, de estar no integrado, em suma, de ficar em pousio. A
concepo moderna do lazer, segundo Jean Baudrillard, ilustra uma quase
impossibilidade de perdermos o nosso tempo324. O indivduo vive assim uma
dificuldade de dispor de si, de perder o seu tempo e de ficar em pousio: ele no pode
comportar-se em relao a si mesmo sem um objectivo reflectido e sem que seja
assaltado pela culpabilidade, o sentimento de fracasso e a necessidade de fazer
absolutamente qualquer coisa. A quase obrigao de fazer qualquer coisa durante as
frias, de as aproveitar, retira todo o carcter gratuito s actividades recreativas
modernas. A tal ponto que se regressa de frias mais fatigado do que quando se partiu.
Para Masud Khan, a procura desesperada do lazer e o desejo concomitante de
distraces capazes de preencher o vazio de um lazer fornecido do exterior ao
indivduo, so o resultado da nossa incapacidade de compreender o papel e a funo da
necessidade de estar em pousio, a nvel da psique e da personalidade humana. Ele
acrescenta que os meios de divertimento das culturas modernas exploram este vazio
para fins comerciais e submergem o cidado num fluxo de distraces pr-formatadas, a
tal ponto que j no consegue emergir como experincia ntima a conscincia da
necessidade de cada indivduo criar recursos pessoais para lidar com os estados de
pousio. O drama da vacncia, cuja etimologia sugere a ideia de vacuidade, justamente
a impossibilidade do indivduo criar o vazio e de dedicar um tempo para si mesmo,
isento de qualquer finalidade social. Esta uma das razes que me levam a ver no
turista, no a anttese do viajante de outrora, mas sim o seu sucessor, pouco parecido,
certo, mas oriundo do mesmo universo simblico. Os dois so admiradores de uma
necessidade de fazer e de uma valorizao da aco. Assim, do meu ponto de vista, a
oposio pertinente no entre o turista e o verdadeiro viajante, mas sim entre o turista
e o flanador.
M. Khan, Etre en jachre. Examen dun aspect du loisir, in revista LArc, Aix-en-Provence, 1977, p.
52-57.
324
J. Baudrillard, la socit de consommation, op. cit., p. 244.
323

158

O lazer dos romanos era, por excelncia, o tempo em que cada pessoa se ocupava
de si mesma. At pode parecer um truismo, mas a ideia latina de converso a si (ad se
convertere) vem corroborar e reforar esta noo de estar em pousio. Com efeito, o
objectivo final da converso a si estabelecer um certo nmero de relaes consigo
mesmo. Estas relaes so por vezes concebidas sobre o modelo jurdico-poltico: ser
soberano de si mesmo, exercer sobre si mesmo um domnio perfeito325.
(Os comportamentos dos grupos de frias so igualmente geradores de um modelo
subjacente de sociabilidade ideal, que de origem religiosa: o imaginrio da
comunho.)
M. Foucault assinala que o retorno a si, a que convidam Sneca, Plutarco e
Epitectus, na realidade um retorno ao lugar: o nico fim e o nico termo estabelecerse em si mesmo, residir em si mesmo e a permanecer. O que que significa, no caso
de um grupo, este retorno a si mesmo, esta necessidade, se que existe, de residir em
si mesmo? Noutros termos, a que estrutura imaginria reenvia este Ns326 do grupo
de viajantes?

A REA DE ILUSO
Resumindo brevemente uma das teses de D. Winnicott, digamos que para ele o
objecto transicional, ltimo domnio do no eu da criana, pode ser considerado
como o modelo de objecto cultural, e os fenmenos transicionais constituem a primeira
forma de manifestaes muito diversas que caracterizam a vida adulta: arte, religio,
vida imaginria, etc.
A palavra transio deve ser tomada letra. Para que criana renuncie
omnipotncia mgica da primeira infncia, e afronte vitoriosamente a prova da
realidade, isto , reconhea a existncia de uma realidade exterior realidade interna,
necessrio que entre o fora e o dentro surja uma rea intermdia, que no pertence
nem a um nem ao outro, que no seja, literalmente, nenhuma parte, e cujo objecto eleito
(leno, pedao de tecido, tira de pano, etc.) represente o frgil e o precioso testemunho.
Nada de mais ilusria do que uma tal transio, mas sem esta iluso prvia no
poderia ser aceite a desiluso que advm da entrada na vida e da separao da me. O
espao potencial assim criado sobrevive desiluso. Torna-se progressivamente rea de
jogo ou rea de iluso e mais tarde rea da cultura. A aceitao da realidade uma
tarefa sem fim, afirma Winnicott, e nenhum ser humano chega a libertar-se da tenso
suscitada pelo estabelecimento da relao entre a realidade de dentro e a realidade de
fora327. Daqui resulta que estes fenmenos de transio prosseguem ao longo de toda a
vida.
O objecto transicional oferece assim:
325

M. Foucault, Rsum des cours, Paris, Julliard, 1989, p. 151.

G. Gurvitch, Trait de sociologie, T. 1, op. cit., p. 174.
327
B. Pingaud, Une tche sans fin, Revista LArc, 1977, p. 174.
326

159

a possibilidade de uma transio entre o mundo interior e o mundo exterior;

a possibilidade de criao de um espao/tempo especfico que permite a
conjurao da descontinuidade afectiva (a separao da me) e, por
conseguinte, o aprovisionamento do tempo.
possvel, de facto, encontrar similitudes entre as possibilidades oferecidas pelo
objecto transicional e as que so propiciadas pelos mitos, cujo papel, segundo Cl. LeviStrauss e G. Bachelard, consiste em conjurar as ameaas e a descontinuida do tempo
que passa.

O EXOTISMO
A criana cria o seu objecto, f-lo seu, mas ao mesmo tempo, este objecto
concreto j l est. Ela investe-o afectivamente, diz D. Winnicott. Se transpusermos
estas reflexes para o domnio do turismo, apercebemo-nos de que o turista cria o seu
objecto extico (inventa o seu Peru), mas este objecto j existe. A noo de exotismo (a
inveno de pases exticos que preexiste ao turismo) obedece ao mesmo princpio do
jogo infantil. uma iluso til. (Por inveno de pas extico pretendo significar o
facto de o lugar ser simbolicamente reinterpretado; designadamente, por meio de uma
reduo semiolgica, um stio reduzido a uma ou duas das suas caractersticas do
momento: Tunsia igual a praia; Tailndia igual a sexo, etc.). A densidade histrica e
civilizacional que estes dois pases sugerem apagada; assim que nasce uma Tunsia
ou uma Tailndia para turistas.
Victor Segalen entendeu bem o vnculo que existe entre o mundo da criana e o
exotismo. O exotismo para ela (criana) nasce ao mesmo tempo que o mundo exterior.
extico, no incio, tudo o que os seus braos no conseguem abarcar. extico tudo o
que a criana quer (in Essai sur lexotisme, p. 54).
O imaginrio extico existe para se poder apreender e incorporar um Alhures
geralmente percebido como ameaante. Historicamente, a motivao extica repousa
sobre um sentimento ambivalente, atraco e repulso, em relao ao que longnquo e
diferente. Nas sociedades ocidentais, esta noo concomitante de um sonho sobre a
existncia de pases paradisacos, ou mesmo da crena efectiva na existncia de um
paraso na terra. Este paraso foi amide situado numa ilha, dado que esta por natureza
um lugar onde o maravilhoso existe por si mesmo, margem das leis comuns328.
A insularidade constitui um espao fsico e simblico ideal para a emergncia do
sonho extico329. A bolha transparente em que a criana vive no est longe de
corresponder a este esquema, pelo menos pela sua funo psicossociolgica. A
pregnncia do tema da ilha no imaginrio turstico, tema largamente explorado pela
publicidade, remete-nos, em muitos pontos, directamente para o universo fechado e
328
329

Cl. Kappler, Monstres, dmons et merveilles la fin du Moyen ge, Paris, Payot, 1980, p.35.
Ch. Plss, Limaginaire de lle, tese de doutoramento, Paris 7, 1988.

160

mgico do jogo infantil. Poucas criaes fantasmticas no so acompanhadas de uma

nostalgia do paraso perdido; de igual modo, poucos so os sonhos exticos que no so
acompanhados pela ideia de um regresso idade do ouro em que o homem estava unido
com o cosmos. Nestas condies, podemos falar do turismo como uma viagem no
tempo pessoal e colectivo.

O EXOTISMO COMO OBJECTO TRANSICIONAL

O que propriamente atraente, no tanto a imagem extica, banalmente
estereotipada, mas sim a ideia de passagem, induzida pela relao entre um mundo bao
e um mundo colorido. O que importa no so propriamente as caractersticas de um pas
extico, que geralmente bastante esquemtico, mas sim o facto de ele representar uma
alteridade, um mundo estrangeiro, propiciando o sonho de uma fuga possvel, mesmo
que no passe de uma utopia.
O exotismo surge assim como aquilo que facilita e torna menos ansiognica a
apreenso do desconhecido, do Outro Total - expresso utilizada por Rudolf Otto
para definir o sagrado330. uma construo social para aprisionar o misterioso e o
fascinante (disponvel para inventar continuamente este mysterium e este fascinans, a
fim de o dominar homeopaticamente). Est presente pela via da literatura, dos contos e
das imagens associadas quilo que diferente. tambm uma criao permanente, na
medida em que os critrios exticos so objecto de uma perptua reformulao: a
Provena era extica ainda h pouco tempo.
O exotismo faz parte do trajecto antropolgico de que fala Gilbert Durand, noo
que ele define como a incessante troca que existe ao nvel do imaginrio entre as
pulses subjectivas e assimiladoras e as intimaes do meio csmico e social. Note-se
que o autor se refere explicitamente a um psiclogo (J. Piaget) para apresentar o
simblico como sendo a resultante dos imperativos biopsquicos e dos imperativos do
meio. Ele considera que em definitivo, o imaginrio no mais do que este trajecto
atravs do qual a representao do objecto se deixa assimilar e modelar pelos
imperativos pulsionais do sujeito, e atravs do qual reciprocamente (...) as
representaes subjectivas so explicadas pelas acomodaes anteriores do sujeito ao
meio objectivo331.
Todavia, esta interaco com o meio ambiente passa por filtros (ou cdigos)
culturais, que so o resultado de uma primeira acomodao feita por outros indivduos e
que nos so preexistentes: as diversas imagens associadas a um pas, de que nos
servimos para viajar, mesmo que no nos iludamos sobre a sua veracidade. Estes filtros
so depois utilizados como meios de uma cultura ou de um indivduo se adaptarem ao
seu ambiente, ou seja, so meios ao servio de uma acomodao original e
330
331

R. Otto, Le sacr, Paris, Payot, 1921.

G. Durand, les structures anthropologiques de limaginaire, op. cit., p. 38.

161

incessantemente reinventada. Assim se constitui uma espcie de grelha de leitura do

mundo (uma espcie de categorias kantianas?) de que nos servimos por economia de
energia fsica e psquica. Contentamo-nos com esta grelha num primeiro momento, para
posteriormente a podermos enriquecer com outras imagens. Estas, semelhana do jogo
infantil, vm interpor-se entre o indivduo e o mundo estranho que o rodeia. Elas
servem-nos de muletas psicolgicas para aprisionarmos a alteridade extrema. Tal como
o beb que usa o seu brinquedo: ele est l porque a me est ausente; mas ele tambm
um meio de conjurar esta ausncia. Mais tarde, ele substitudo por outros objectos de
natureza diversa, mas dotados da mesma funo transicional.
A maneira como, no turismo, se processa a apreenso do universo exterior, tanto
por parte do indivduo como dos grupos, sugere que h dois elementos indispensveis
para fazer nascer um exotismo:
- Um lugar sobre o qual sonhar, ou seja, a designao e a escolha de um objecto
turstico, que largamente tributrio da histria e do passado religioso ou mtico de uma
cultura332. Seria imprudente qualificar o entusiasmo actual por certos lugares (por
exemplo, a montanha) como fenmenos inditos da modernidade ocidental, to
presentes que esto na histria das religies.
- Uma comunidade de sonhadores (ou de exotas) que geram (e so gerados por)
uma comunidade de sonho, no sentido de afinidades, cumplicidades e partilha de
emoes entre pessoas emocionadas e unidas pela mesma busca do Alhures, do Outro
Total. Noutros termos, o turismo sempre uma obra colectiva, inclusive quando
realizado pelo mais solitrio dos viajantes.
A escolha de um lugar turstico corresponde, por gnese recproca, formao de
um pblico e de uma comunidade efmera de eleitos.
A verdadeira anttese do turista no o viajante, mas sim o... flanador, aquele que
ousa interessar-se por um stio, um objecto, um evento no assinalado no guia, e que
no releva do domnio do turismo; em suma, um indivduo que deambula sem
finalidade, deixando que os seus passos sejam guiados pelo acaso. A perfeita
disponibilidade em relao a si, o estar voltado para si em busca de uma vacuidade,
releva, sob muitos aspectos, de uma experincia interior ou mstica intensa e por vezes
desestabilizadora. Poucos de ns atingimos esse nvel, habituados como estamos a fazer
ou a aprender qualquer coisa e a rentabilizar o nosso repouso. O crente apressa-se a
preencher o vazio pela orao, o laico, por meio de uma tica (e um activismo) do
tempo livre, e o esteta, atravs de um novo entusiasmo. O turismo tem horror ao vazio,
verdadeira vacncia. As frias modernas so cada vez mais laboriosas, elas so
demasiado teis para serem benficas.
Podemos assim qualificar o turismo de fenmeno transicional, uma criao
simblica que permite um acesso negociado, culturalmente codificado, ao mundo

332

R. Duchet, Le tourisme travers les ges, op. cit.

162

exterior (mesmo se amide reduzido a esteretipos, a caricaturas das culturas ou dos

pases visitados).
O turismo pode ser descrito como um imenso movimento de produo
arquetpica da cena do mundo e do enclausuramento dos homens e das culturas no
estado das suas descobertas subentendendo-se nisto a descoberta confiante que o
turismo propicia333. E, apesar de no haver dvidas quando existncia de uma cultura
turstica dominante, seria imprudente consider-la exclusiva dos modernos estetas do
exotismo. Por um efeito perverso, esta cultura turstica tem vindo a ser contrabalanada
(o que contribui para a sua perpetuao) por uma cultura para turistas: ao exotismo dos
visitantes responde a auto-exotizao irnica dos visitados.
Deirdre Evans-Prichard334 constatou que os ourives pueblos e navahos do Novo
Mxico, enquanto vendem as suas obras de prata, exprimem e manipulam os
esteretipos associados aos turistas e aos ndios. Estes artesos recorrem ao acervo
mitolgico da sua cultura para ridicularizarem o Outro (o turista). O autor sublinha que
a manipulao destes esteretipos ajuda os ndios a defenderem e a preservarem os seus
costumes, mesmo que por vezes contribua para criar discriminaes entre eles e
ns. Jill D. Sweet335 abona no mesmo sentido, descrevendo como a comunidade
pueblo, atravs de espectculos humorsticos (fingindo ser turistas e autctones) chega a
compreender, a desarmar e a incorporar no seu mundo as pessoas, as ideias e os eventos
estrangeiros.
Fingindo ser turistas ou estrangeiros, os actores cmicos e os palhaos pueblos
redefinem para a sua comunidade o que significa ser Pueblo. Reencontramos assim uma
sociabilidade ldica, cuja funo de domesticao do diferente (e ansiognico) bem
ntida. Neste face-a-face entre turistas e autctones, o mais extico nem sempre aquele
que durante muito tempo esteve rotulado com este adjectivo. H aqui um jogo
permanente de deslocao das fronteiras identitrias.
Muito impressionado com o turismo moderno, Dean MacCannell336 chega quase a
considerar a etnicidade como um mero produto da interaco entre os grupos de
viajantes e a populao anfitri. Ela quase fabricada pelos turistas. A reformulao e a
produo de uma autenticidade para turistas, verdadeiro jogo baseado em esteretipos,
integra-se bem na dialctica do exotismo a que vimos aludindo. Uma causalidade
diablica337 instaurada no face-a-face extico; e ela estrutura o imaginrio turstico.
(Eu torno-me naquilo que me dizem que eu sempre fui, segundo a expresso de Jean
Genet). Os visitados vestem os esteretipos que os visitantes lhes oferecem como se

333

J. Viard, Agora et paysages, in revista Autrement, n 111, op. cit., p. 93.

D. Evans-Prichard, How they see us, native american images of tourists, Annals of Tourism Research,
vol. 15, 1988.
335
J. D. Sweet, Burlesquing the other in Pueblo performance, Annals of Tourism Research, vol. 15, 1988.
336
D. MacCannell, Reconstructed ethnicity: tourism and cultural identity in Third World communities,
Annals of Tourism Research, 11, 1984, p. 375 a 391.
337
Leon Poliakov o autor desta expresso, ele v nela um das molas do anti-semitismo. Cf. Cl. Liauzu,
Lislam de lOccident, Paris, Ed. Arcantre, 1989, p. 137.
334

163

fosse uma pea de roupa, tanto no sentido figurado como no sentido literal (h turistas
que compram um traje tradicional e pedem a um local que o vista, s para a
fotografia!).
Notemos que o olhar turstico se acomoda mal s dinmicas da vida local real (o
recproco verdadeiro: existe entre os anfitries um modelo do visitante). Qualquer
inadequao entre este imaginrio turstico e os comportamentos quotidianos dos
autctones (inclusive as modificaes arquitectnicas) criticada, porque os turistas
fantasiam e museificam o objecto turstico local, tal como o desejam, desnaturando-o e
alienando-o.
Emmanuel Levinas considera que esta maneira de interpor uma imagem da coisa
entre ns e a coisa tem como efeito extrair a coisa da perspectiva do mundo (...) O
exotismo leva a uma modificao da prpria contemplao. Os objectos esto no
exterior, sem que esse exterior se refira a um interior, sem que sejam j naturalmente
possudos. O quadro, a esttua, o livro so objectos do nosso mundo, mas atravs deles,
as coisas so extradas do nosso mundo338. A este propsito, podemos interrogar-nos
se uma das funes da fotografia nas frias no ser uma espcie de proteco (e de
domesticao) do Outro Total, o que faria da foto um substituto simblico do objecto
que a criana usa para brincar.
A turistificao (ou exotizao) procede por meio da inveno e re-criao do pas
visitado, que corresponde muito pouco ao pas real. (Por real entendo muito
simplesmente o estado de um pas tal como o descrevem jornalistas, economistas,
gegrafos ou socilogos). O sonho extico excede o objecto turstico, subtrai-o ao seu
ambiente (seleccionando dele alguns elementos tpicos) de modo que ns podemos,
na nossa relao com o mundo, excluirmo-nos do mundo (E. Levinas).
Isto no significa um empobrecimento ou uma reduo do objecto extico, mas
uma esttica da evaso em plena gestao. Por comodidade de linguagem, chamamos a
este fenmeno cultura turstica, na medida em que preexiste ao indivduo, e se limita,
geralmente, a acentuar e a exprimir os valores societais dos turistas. Esta cultura
turstica, semelhana de uma lngua, de resto amide praticada pelos autctones.
Qualquer encontro turstico estimula assim o encontro entre dois imaginrios, cada um
dos quais drenando um lote de imagens e de esteretipos. O que impede as pessoas de
culturas diferentes de comunicarem entre si no a lngua, pois existe muitas vezes uma
terceira lngua para comunicar; o que limita as interaces geralmente a ausncia de
uma linguagem ritual e simblica comum. Ou seja, a cultura turstica remete sempre
para um ns, e portanto para uma fronteira entre eles e ns.
O NS TRANSICIONAL
Existe uma gnese recproca da cultura do exotismo e da formao de um ns.
No caso da criana que brinca, a bolha protectora serve para domesticar o mundo
338

E. Levinas, De lexistence lexistant, Paris, Vrin, 1986, p. 86.

164

exterior; no caso do grupo de turistas, a bolha turstica desempenha a mesma funo por
meio da criao e da actualizao de um imaginrio turstico, designadamente um
exotismo, e por meio da constituio de um ns com fronteiras amplas (ns franceses,
ns jovens, ns turistas, etc.). No se trata de atitudes defensivas esclerosantes, mas sim
de uma adaptao no traumatizante realidade exterior. A tradio das viagem j
anunciava este fenmeno. As peregrinaes, os ranchos e as cruzadas contriburam para
esboar a cultura do exotismo; so esses os momentos fortes da constituio deste ns.
Georges Gurvitch fornece alguns indcios sobre a constituio das micro-sociedades: o
ns um todo irredutvel pluralidade dos seus membros, uma unio indecomponvel
onde todavia o conjunto tende a ser imanente s suas partes e as partes imanentes ao
conjunto339.
Esta citao ajuda-nos a sair da problemtica psicolgica que pode ser suscitada,
erradamente, pela referncia ao texto de D.Winnicott. Com efeito, como esclarece
Gurvitch, no se pode reduzir toda a realidade social s relaes interindividuais e
intergrupais, negando assim tanto a existncia dos ns, como tambm os fenmenos
totais mais vastos. Sublinhemos este aspecto colectivo do turismo, fazendo notar que
o primeiro turismo foi um turismo religioso, as primeira viagens para ver e sem
dvida as mais importantes foram efectuadas por devoo e para ver os lugares
santos340.
Estas pequenas comunidades humanas em transumncia geraram uma forma de
sociabilidade prxima da comunho, um tipo de sociabilidade que se pode qualificar de
comunal341, como o faz o Colgio de Sociologia. A sociabilidade comunal um
pressuposto, um a priori relacional entre os indivduos, que se encontra nas relaes no
seio dos aldeamentos tursticos ou nos grupos de turistas itinerantes342. Este aspecto das
sociabilidades humanas merece uma ateno particular; podemos interrogar-nos se a
vocao da sociologia no tomar (e fazer tomar) conscincia do carcter comunal da
sociedade343.
Um estudo sobre alpinistas referido anteriormente mostra tambm claramente
a constituio deste ns comunal344. Este estado de esprito encontra-se em muitos dos
desportos de risco, mas tambm nas frias modernas, embora certamente de modo mais
exacerbado entre os alpinistas.
Porm, a formao da bolha turstica no se baseia exclusivamente na excluso do
outro; ela repousa tambm sobre um princpio positivo: uma partilha, mesmo que
efmera, de emoes e de experincias comuns. O sentimento extico algo similar ao
sentimento esttico. Os dois tornam-se, por vezes, numa nica coisa. Para E. Levinas, a
Arte e o exotismo funcionam da mesma maneira: O movimento da Arte consiste em
339

G. Gurvitch, op. cit., p. 174-175.

P. Desffontaines, Gographie et religion, op. cit., p. 311.
341
G. Bataille, Le sacr, Cahiers dArt, 1939, n 1/4, p. 50.
342
R. Amirou, portrait de badauds par um badaud, in revista Socits, op. cit.
343
D. Hollier, Le collge de sociologie, 1937-1939, Paris, Gallimard, 1979, p. 141.
344
P. Bourges, Visions de la nature chez les pratiquants des loisirs de montagne, op. cit.
340

165

libertar a percepo para reabilitar a sensao, em deslig-la da qualidade do objecto a

que corresponde. Em vez de chegar at ao objecto, a inteno extravia-se na prpria
sensao, e este extravio na sensao, na aisthesis, que produz o efeito esttico345.
No caso dos grupos de turistas, este extravio na sensao exprime-se pela
valorizao do ns ou, dito de um modo mais simples, por uma ateno particular
atmosfera que reina no grupo. O grupo, e a sociabilidade que nele se desenvolve,
tornam-se paradoxalmente o elemento central deste tipo de turismo, relegando para
ltimo plano a descoberta do pas. A aisthesis, a emoo partilhada, baseia-se numa
experincia comum: a experincia de afrontar o espao, a alteridade e o inabitual.
Baseando-se nos elementos moldados pela histria das peregrinaes e das migraes
sazonais humanas, esta experincia permite a ecloso e a perenidade do imaginrio
turstico.
isto que nos encoraja a falar do exotismo como sendo uma criao simblica
(um objecto transicional) concomitante ao face-a-face entre o sujeito e o espao
tursticos, mediatizada por uma sociabilidade que se alimenta do esplio comum da
histria das viagens, em geral, e da experincia de certas comunidades emocionais, em
particular as peregrinaes.

O TURISMO COMO LUGAR DE INOVAO SOCIETAL

Em suma, existe uma apetncia das comunidades, dos grupos humanos e dos
indivduos para se deixarem ficar em pousio, como refere M. Khan. Trata-se de uma
tentativa de sair da ordem social, poltica e econmica, e para aceder plenamente a uma
ordem societal: um tempo para si e a seu modo, mas que obra de um grupo. Tal como
o indivduo, os grupos efmeros de frias, com uma temporalidade prpria que se pode
qualificar de societal, efectuam uma passagem, no apenas, como vimos assinalando, do
mundo do trabalho para o do lazer, mas principalmente de um mundo do imaginrio da
necessidade (o profano) para um universo caracterizado por uma perfeita
disponibilidade para si (o sagrado). Para ser mais claro, este desprendimento do social
sonhado ou realizado temporariamente durante as frias remete-nos para uma utopia
do viver-em-conjunto. Trata-se de reencontrar um tempo para si, mas colectivo, e de se
reinscrever no ritmo da socialidade, procurando uma sociabilidade perdida, que, para
cmulo, ningum conhece: a communitas.
por tudo isto que a experincia de viagem e de frias constitui um verdadeiro
laboratrio, onde se observam processos exploratrios, ldicos, de definio de si e dos
outros, e onde as identidades fantasiosas se deixam observar346. Aqui, o sujeito no
tanto o indivduo to caro aos economistas neo-clssicos mas sim a persona, com as

345
346

E. Levinas, op. cit., p. 85.

A. Gottlieb, Americans Vacations, op. cit., p. 165-187.

166

suas dimenses de jogo identitrio, de mscaras societais, de que nos falam alguns
socilogos.
Abordar outras componentes deste imaginrio levar-nos-ia muito longe. Assim,
terminamos este texto parafraseando um aforismo de Edgar Morin, que resume bem o
contedo do nosso trabalho: so as frias dos valores sociais que conferem valor
societal s frias.

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